P.A. Florensky: υπέρ και αντίθετα

Περιεχόμενα "Ρωσικός τρόπος" Κ.Γ. Ισούποφ. Pavel Florensky: κληρονομιά και κληρονόμοι Το "Russian Way" είναι ένα μακροχρόνιο ερευνητικό και εκδοτικό έργο που σχεδιάστηκε και υλοποιήθηκε από ένα μη κρατικό εκπαιδευτικό ίδρυμα - το Ρωσικό Χριστιανικό Ανθρωπιστικό Ινστιτούτο. Το έργο είναι μια σειρά βιβλίων που σχετίζονται με ένα κοινό θέμα και μια ενιαία ιδέα. Η ιδέα της σειράς είναι να δείξει τη μοίρα του ρωσικού πολιτισμού μέσα από μια ανάλυση της δημιουργικότητας και τη μοίρα των πιο λαμπρών και σημαντικών εκπροσώπων του. Κάθε ένα από τα βιβλία μιας υποσειράς (φιλοσοφικό, λογοτεχνικό, πολιτικό κ.λπ.) είναι αφιερωμένο στο έργο και τη μοίρα μιας εξέχουσας φυσιογνωμίας της ρωσικής ιστορίας και πολιτισμού - ενός φιλοσόφου, συγγραφέα ή ποιητή, ιστορικού ή πολιτικού. Η σύνθεσή του διαμορφώνεται ως μια συλλογή μελετών και απομνημονευμάτων, αρκετά συμπαγούς μεγέθους και μεγάλου περιεχομένου, που αξιολογούν τη ζωή και το έργο ενός δεδομένου εκπροσώπου του ρωσικού πολιτισμού και ανήκουν σε άλλες εξέχουσες προσωπικότητες του, οι οποίοι ενεργούν ως υποστηρικτές και διάδοχοι ή κριτικοί και αντίπαλοι αυτού ή εκείνου του θέματος της εθνικής πολιτιστικής και ιστορικής δημιουργικότητας. Έτσι, παρουσιάζεται στον αναγνώστη ένα είδος «Μικρής Εγκυκλοπαίδειας» για τον N. Berdyaev, τον L. Tolstoy ή τον K. Pobedonostsev. Η σειρά "Russian Way" μπορεί επίσης να αξιολογηθεί ως ένα είδος "Life of Remarkable People", γραμμένο, ωστόσο, όχι από έναν εξωτερικό ερευνητή, όπως στην ομώνυμη σοβιετική σειρά, αλλά από πολλούς σύγχρονους και ερευνητές, που μετατρέπει κάθε βιβλίο του "Russian Way" σε ένα είδος καθρέφτη μιας συγκεκριμένης εποχής του ρωσικού πολιτισμού. Όλες οι εκδόσεις εκδίδονται με το ίδιο σχέδιο: σκληρό εξώφυλλο, χρυσό ανάγλυφο, κάθε βιβλίο αφιερωμένο σε έναν συγκεκριμένο στοχαστή (όπως στη σειρά «Φιλοσοφική Κληρονομιά») έχει το δικό του συγκεκριμένο δεσμευτικό χρώμα. Οι εκδόσεις χρησιμοποιούν μοναδικό αρχειακό υλικό που προηγουμένως δεν ήταν διαθέσιμο στους εγχώριους αναγνώστες. Κάθε τόμος είναι εφοδιασμένος με επιστημονική συσκευή (σχολιασμός και άρθρο). Αυτό καθιστά δυνατή τη χρήση των βιβλίων της σειράς για ερευνητικούς και εκπαιδευτικούς σκοπούς. Αγαπητέ αναγνώστη! Κρατάτε στα χέρια σας ένα άλλο βιβλίο του «Ρωσικού Δρόμου» - «P.A. Florensky: pro et contra. Η προσωπικότητα και η δημιουργικότητα του Pavel Florensky στην αξιολόγηση των Ρώσων στοχαστών και ερευνητών». Σε δύο χρόνια, ο "Ρωσικός τρόπος" πήγε από τον Nikolai Berdyaev στον Pavel Florensky. Τα ορόσημα αυτού του κινήματος ήταν οι εκδόσεις «N.S. Gumilyov: pro et contra», «V. V. Rozanov: pro et contra», «K.N. Leontiev: pro et contra», «K. P. Pobedonostsev: pro et contra». Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, η σειρά κέρδισε πανελλαδική φήμη. η ιδέα και η εκτέλεση του έργου έλαβε υψηλές βαθμολογίες από κορυφαίους ειδικούς από κεντρικά ρωσικά πανεπιστήμια και επιστημονικά ιδρύματα. Απόδειξη της σημασίας της σειράς για τον εθνικό πολιτισμό ήταν η οικονομική υποστήριξη που παρείχε στους εκδότες του «Russian Way» το Russian Humanitarian Science Foundation (RGNF). Το «The Russian Way» θα συνεχίσει με την έκδοση μιας ανθολογίας για τον Μαξίμ Γκόρκι και στη συνέχεια βιβλία για τους P. Chaadaev, L. Tolstoy, Vl. Nabokov, Αρχ. Θεόδωρος (Α. Μπουχάρεφ), Ντμίτρι Μερεζκόφσκι. Το 1997, ο εκδοτικός οίκος RKhGI σχεδιάζει να επεκτείνει το θέμα της σειράς, δηλαδή, συνεχίζοντας την ανάλυση των προσωπικοτήτων του ρωσικού πολιτισμού, στραφεί στη μελέτη των γεγονότων και των φαινομένων, των πνευματικών και πολιτικών κινημάτων του (vekhovstvo, smenovekhovstvo, Eurasianism κ.λπ.). Η θεματολογία του «Ρωσικού Δρόμου» θα επεκταθεί επίσης μέσω μελετών των έργων δυτικών στοχαστών, για παράδειγμα των Kant, Schelling, Schopenhauer, που θεωρούνται ως φαινόμενα της πνευματικής αναζήτησης του ρωσικού πολιτισμού. Ένα βιβλίο για τον π. Ο Πάβελ Φλορένσκι είναι ίσως ένας από τους λαμπρότερους στον «Ρωσικό τρόπο». Η δημιουργική εκδοτική ομάδα, σε όλα τα μέλη της οποίας θα ήθελα να πω τα θερμά μου λόγια ευγνωμοσύνης, εργάστηκε πάνω σε αυτήν για περισσότερα από τρία χρόνια. Από την πλευρά τους, το προσωπικό του Ρωσικού Χριστιανικού Ανθρωπιστικού Ινστιτούτου εκφράζει την εγκάρδια ευγνωμοσύνη του στους ηγέτες της Κρατικής Επιτροπής Ανώτατης Εκπαίδευσης της Ρωσίας, του Οίκου Πούσκιν και του ακαδημαϊκού Ντμίτρι Σεργκέεβιτς Λιχάτσεφ για τη βοήθειά τους και την υποστήριξή τους στην υλοποίηση του έργου «Ρωσικός Δρόμος». Κ.Γ. Ισούποφ. Pavel Florensky: κληρονομιά και κληρονόμοι Μεταξύ των Ρώσων στοχαστών του 20ου αιώνα, ο P. Florensky είναι η πιο μυστηριώδης και αδιαφανής φιγούρα για τη σημερινή κατανόηση της φιλοσοφικής κατάστασης της θρησκευτικής Αναγέννησης. Δεν μπορεί να ειπωθεί ότι λίγα έχουν γραφτεί για αυτόν (αν και πολύ λιγότερα από ό,τι, ας πούμε, για τον Ν. Μπερντιάεφ ή τον Β. Ροζάνοφ). 1 είναι επίσης δύσκολο να παραπονεθεί κανείς για την έλλειψη κριτικών κριτικών στα έργα του. Οι συγγραφείς ιστορικών ανασκοπήσεων της ρωσικής φιλοσοφίας (V. Zenkovsky, N. Lossky, S. Levitsky, B. Yakovenko, G. Florovsky, N. Berdyaev και μερικοί μεταγενέστεροι) θεωρούν καθήκον τους να συμπεριλάβουν κεφάλαια για το έργο του Florensky και αυτά τα κείμενα (κατά κανόνα, αναθεωρημένες παλιές κριτικές) γίνονται τα σπουδαία ιστορικά μνημεία. Η άλλοτε σχετική κριτική του Φλορένσκι αναμειγνύεται περιέργως μέσα τους με φιλοφρονήσεις και με αυτό το αίσθημα της ακατανίκητης γοητείας της πεζογραφίας του στοχαστή που βιώθηκε στα νιάτα του. Ακόμα και ο Μπ. Γιακοβένκο, που φαίνεται ότι δεν έχει γράψει ούτε μια θετική κριτική σε όλη του τη ζωή, ακόμα και ο Φλορόφσκι με τον ορθόδοξο πουριτανισμό του, ακόμα και ο Αρχιμανδρίτης. Ο Nikanor είναι ο συγγραφέας μιας καταστροφικής κριτικής για το "The Pillar..." (με κατηγορίες για λογοκλοπή από τον Serapion Mashkin), ακόμη και αυτοί οι άνθρωποι κατάφεραν να πουν ένα ή δύο καλά λόγια, σαν παρά τη θέλησή τους. Σε επικοινωνία με τον Florensky, πυροδοτήθηκε η επίδραση της συνπαρουσίας και των δύο πόλων ενός μαγνήτη. προσέλκυε και απωθούσε ταυτόχρονα. Αυτό μπέρδεψε τους ανθρώπους και έδωσε αφορμή για απομνημονεύματα με ένα διπλό, πρωτεϊνικό πορτρέτο. Όταν ένας σύγχρονος έγραφε για τον Φλορένσκι, μερικές φορές κυριευόταν από έναν ορισμένο δαίμονα βλασφημίας (σε ακραίες περιπτώσεις) ή την επιθυμία να οικοδομήσει την εικόνα ενός φιλοσόφου, θα λέγαμε, αποφατικά, στις μείον τεχνικές της ποιητικής «με αντίφαση» (στην καλύτερη περίπτωση). Το πρόσωπο που είδε ο A. Bely: «καφέ-πράσινο». Ο Φλορένσκι «πέφτει στα πόδια του». ρίχνει μια σκιά με μακριά μύτη, σαν του Γκόγκολ. Marietta Shaginyan: «Μια φανατική με το πρόσωπο του Savonarola, ένας οξύς ασκητικός τύπος». 2 Για τον N. Lossky, το πρόσωπο του Florensky «θύμιζε το πρόσωπο του Spinoza» και για τον S. Bulgakov ήταν το πρόσωπο ενός Έλληνα, ενός Αιγύπτιου και του Leonardo (για κάποιο λόγο όλοι συμφώνησαν στο «Leonardo»). Ο Β. Ροζάνοφ, που ένιωθε την προσωπικότητα του Φλορένσκι πληρέστερα από άλλους, είπε: «Ψυχρός, κρυστάλλινος, παντού, πάντα αγαπά τη φόρμα, φοβόταν ενστικτωδώς, με δέος για τη γυμνότητα του ανθρώπινου πόνου». 3 Αλλά περίπου. Ο Πάβελ στο σπίτι: "Το σπίτι είναι σαν μια καλύβα, περιτριγυρισμένο από έναν κήπο με πυκνούς μπροστινούς κήπους. Ο ίδιος ο Φλορένσκι, με ράσο, μικρός, πολύ αδύνατος, με γένια και μακριά μαλλιά, όπως ήταν αναμενόμενο, φαινόταν όμορφος, ήσυχος, τεταμένος, τρυφερός. Το εσωτερικό του σπιτιού είναι φτωχό και πολύ καθαρό, το οποίο φρόντιζε η ταπεινή σύζυγός του γύρω από ένα ταπεινό τραπέζι. Κάποιο σιτηρό, μεγάλο, άσπρο (κριθάρι;), βρασμένο με μέλι, τους περιποιήθηκε και τους εξήγησε ότι, σύμφωνα με τα αρχαία έθιμα, έπρεπε να τρώνε την παραμονή των Χριστουγέννων. (1866–1907) - Κ.Ι.), ήμουν ντροπαλός, αλλά άκουγα με ανυπομονησία κάθε λέξη, πώς ήθελε να γίνει μοναχός, πώς ο πρεσβύτερος, ο εξομολογητής του, δεν του επέτρεψε να το κάνει, αλλά τον διέταξε να γίνει «λευκός ιερέας» και να παντρευτεί, πώς γνώρισε την αρραβωνιαστικιά του Απέναντι, δεν ξέρω πώς, τα σχέδια που είχα σχεδιάσει στα περιθώρια κάποιου φύλλου χαρτιού κοίταξε και ζήτησε να του τα δώσει. Μας έδιωξε. Πήγαμε σε κάποιους δρόμους, υγρούς και στενούς. Ενώ διέσχιζα ένα ποτάμι, ή ένα χαντάκι, σε μια ξύλινη γέφυρα, παρατήρησα μια καρφίτσα στο έδαφος και έσκυψα για να τη σηκώσω. «Αφήστε την», είπε ο Florensky, «τα πράγματα με πόντους είναι επικίνδυνα». Μπορεί να είναι μαγεμένοι." 4 Οι απομνημονευματολόγοι σημείωσαν ιδιαίτερα προσεκτικά τον εξωτικό, για τα τέλη της δεκαετίας του '20, συνδυασμό των ιερατικών ενδυμάτων του Florensky και του εσωτερικού εργαστηρίου. Γιος του συγγραφέα Vs. Η Ιβάνοβα (σήμερα γνωστή ερευνήτρια της γλώσσας και του πολιτισμού) θυμάται: «Στη δεκαετία του '20, τη στιγμή που μελετούσα τις ακριβείς επιστήμες, ο πατέρας μου γνώρισε τον P. A. Florensky. Μου είπε ότι τον πήγε στο εργαστήριο ηλεκτρολόγων μηχανικών του με μια στολή που ήταν τόσο λίγο συνεπής με αυτό. Μετά πήγαν να μιλήσουν στον Florensky στο διαμέρισμά του. Έμενε με τους φίλους του, φαίνεται, στην κουζίνα, όπου το κρεβάτι του Φλορένσκι βρισκόταν στη γωνία. Ο πατέρας μου θυμόταν τη σεμνότητα της επίπλωσης του δωματίου του». 5 Κανείς δεν μπορούσε να πει τι μάτια είχε (ο π. Παβέλ είχε τη συνήθεια να κοιτάζει κάτω και στο πλάι στη συζήτηση). Κανείς δεν φαινόταν να τον θυμάται να χαμογελά ή να γελάει (θα προσθέταμε ότι ο Florensky γελώντας μπορεί να φανταστεί κανείς μόνο «Φαουστιανό» ή «αποκαλυπτικά»). Η αυτοαποκάλυψη του φιλοσόφου δεν συνέβη στον εξωτερικό κόσμο της «συμπεριφοράς», αλλά στην εξομολογητική πεζογραφία, η οποία δικαίως συγκρίνεται με τις εμπειρίες του Πασκάλ, του Αυγουστίνου και του Κίρκεγκωρ. Υπάρχει ένα ουσιαστικά σημαντικό, εθνικό χαρακτηριστικό στη δημιουργική συμπεριφορά του Φλορένσκι, το οποίο ο Σ. Μπουλγκάκοφ άφησε κατά λάθος να ξεφύγει σε ένα δοκίμιο του 1934. Στην πραγματικότητα, μιλάμε μόνο για δύο λέξεις. Το πρώτο από αυτά είναι «γοητεία» και ο συγγραφέας των απομνημονευμάτων το χρησιμοποιεί όχι με την παραδοσιακή ορθόδοξη (και ετυμολογικά σωστή) έννοια, αλλά ως κομπλιμέντο: «Είχε μια απαλή, ήσυχη φωνή, μεγάλη γοητεία». Η αντίληψη του «The Pillar...» από πολλούς σύγχρονους ως ένα γοητευτικό βιβλίο επιστρέφει αυτή τη λέξη σε σημασιολογία επαρκή για την κατάσταση. Η δεύτερη λέξη, πολύ σημαντική, αν όχι κεντρική: «Ούτε ο μηχανικός πατέρας του, ούτε οι καθηγητές του στο γυμνάσιο ή στο πανεπιστήμιο ονειρεύτηκαν τέτοια ανοησία σαν το ράσο». 6 Η παρατήρηση του Σ. Μπουλγκάκοφ μας δίνει έναν λόγο να δούμε τον Φλορένσκι από την οπτική γωνία μιας πολύ συγκεκριμένης μορφής συμπεριφοράς (στο πλαίσιο μας, δημιουργική αυτοέκφραση) - τη ρωσική ανοησία. Δεν θα ήταν περιττό να συμφωνήσουμε ότι αυτή η λέξη χρησιμοποιείται σε σχέση με τον Florensky όχι με την κυριολεκτική του έννοια, φυσικά. Μιλάμε για τις ιδεολογικές και συγκινητικές-δημιουργικές εξυψώσεις της συμπεριφοράς του ιερού ανόητου. Τι ήταν η ανοησία στη Ρωσία; Η ανοησία είναι μια ακραία μορφή αυταπάρνησης, ένας τύπος πρακτικού ασκητισμού. Ο ανόητος είναι τραγικός ηθοποιός, αντιήρωας και καταγγέλλοντας τον καθημερινό κόσμο και τις φανταστικές του αξίες. Ένα παιδί του Θεού, που περιφρονούσε την αλαζονεία των επίγειων βασιλιάδων και το ίδιο του το σώμα, ένας γελωτοποιός με αλυσίδες («God’s jester», κατά τα λόγια του L. Karsavin («Ποίημα για τον θάνατο», 1932)), ηθοποιού και θεατή του δικού του έργου. Μπορεί να γίνει αντιληπτός ως ο κυβερνήτης της Τελευταίας Κρίσης στη γη. Ο άγιος ανόητος δεν φοβάται κανέναν, δεν φοβάται τη γήινη κρίση, αφού κανείς δεν είναι ικανός να είναι πιο σκληρός με το σώμα του από τον εαυτό του. Δεν φοβάται τις απόψεις των άλλων. μέσα στην ακατανόητη γλωσσοδέτη του, οι άνθρωποι ακούν προφητείες. Στην απόκοσμη εύθυμη συμπεριφορά του υπερασπιστή της αλήθειας, ο τελευταίος καλύπτεται, σαν ασπίδα, με άθλιο τρόπο. Η πραγματική αλήθεια είναι άρρητη στον αρμονικό λόγο και στον λόγο που διατάσσεται σύμφωνα με τους κανόνες της ρητορικής. Υπάρχει ντροπή της μορφής και αναίσχυνση της τελικής αλήθειας. Ανοησία είναι η αυτοαποκάλυψη σε ένα άτομο της ντροπής της μορφής της αλήθειας, το συγκλονιστικό της φαινόμενο. Το φαινόμενο του ιερού ανόητου εμφανίζεται αρχικά ρωσικό, χωρίς άμεσες αναλογίες (βλ. μορφές ευνούχου, δερβίση, ερημίτη ασκητή, γιόγκι). Η ανοησία στην ιστορία της δεν εξαντλείται από τις βιογραφίες διάσημων αγίων ανόητων και δεν περιορίζεται στον φράκτη της εκκλησίας. Δέχεται πολλές κοσμικές μορφές έκφρασης, τόσο σε επίπεδο καθημερινής συμπεριφοράς όσο και σε λογοτεχνικές εικόνες. Η ανοησία έγινε βαθιά εθνικό χαρακτηριστικό της ρωσικής συμπεριφοράς και τρόπου ζωής, και με την πάροδο του χρόνου, ακόμη και θέμα παιχνιδιού και μιμητισμού (ψεύτικος γέρος Γ. Ρασπούτιν). Η παρουσία γνωρισμάτων ανοησίας στην εμφάνιση ενός στοχαστή, συγγραφέα, καλλιτέχνη δεν πρέπει να ερμηνεύεται με αξιολογικούς τόνους. Η αμφίθυμη φύση της ανοησίας συνδυάζει την ασυνείδητη υποκρισία με την ανοιχτή άρνηση των θεμελίων της ομαλοποιημένης ζωής, την αγωνία της οδύνης με την κωμική αυτοκριτική, τη βαθιά σοβαρότητα του επιτεύγματος με τον ζωτικό κλόουν. Η ανοησία εκφράζει την απελπισία για μια ατελή ζωή, τη λαχτάρα για έναν αδύναμο άνθρωπο και μια προσπάθεια να ξεπεράσει την αμαρτωλή σωματικότητα στην ιερή ευκαιρία να συναντήσει τον Θεό, να του ανοίξει με θυσιαστική αυταπάρνηση. Η ανοησία είναι μια μορφή κρίσης του πνεύματος και η αιώνια στάση στα πρόθυρα του θανάτου ζωντανός. Μπορεί να υποδηλώνει τον τραγικό κατακερματισμό της ζωής σε ανεπαρκείς σφαίρες λέξεων και ιδεών, πράξεων και δηλώσεων. Έτσι, η ενασχόληση του πρίγκιπα Myshkin με τη διανοητική έκφραση («τα λόγια μου είναι διαφορετικά, δεν αντιστοιχούν στις σκέψεις μου») καθορίζει την ατελή της προσωπικής του ανοησίας, η οποία, κατ' αρχήν, δεν μπορεί να ολοκληρώσει τον ήρωα και τον αφήνει στο στάδιο του «ηλίθιου». Από τον Makar Devushkin και τον Foma Opiskin, με τις χειρονομίες τους που υποτιμούν τον εαυτό τους, μέχρι τον εστέτ-ανόητο Stavrogin και τον ανόητο Poser Fyodor Pavlovich Karamazov, αυτές είναι οι ενσαρκώσεις του «κεντρικού χαρακτήρα» του Ντοστογιέφσκι. Η ανοησία μπορεί να συνδέεται με μεσσιανικές τάσεις. Αυτή είναι η συμπεριφορά του Chaadaev, του μετέπειτα Γκόγκολ και του Λ. Τολστόι σε περιόδους σοβαρών κρίσεων. Ο τελευταίος, σε αλληλογραφία με τον V. Chertkov, μίλησε για την ανοησία ως προϋπόθεση για την πνευματική ανάπτυξη του ατόμου. Ήλιος. Αφού συνάντησε τον Τολστόι, ο Γκαρσίν μοίρασε χρήματα σε τυχαίους ανθρώπους, αγόρασε ένα άλογο και το οδήγησε στην επαρχία Τούλα, κηρύττοντας τη μη αντίσταση. Ο τρόπος ζωής του ερημίτη του Ν. και η έννοια της «κοινής αιτίας» φέρουν μια ξεχωριστή γεύση ανοησίας. Fedorov, ο τρόπος ζωής του καλλιτέχνη-μάγου και αφηγητή E. Chestnyakov. Σε αυτή τη σειρά εντάσσεται και ο A. Khomyakov, ικανός να κάνει αστείες φάρσες με τους φίλους του κατά τη διάρκεια της ημέρας και να περνά τη νύχτα σε προσευχή με δάκρυα. 7 Το «γέλιο» του Βλ., διάσημο για την παραξενιά του. Ο Solovyov, ψηλός και απότομος, έδινε την εντύπωση ενός συγκλονιστικού ανόητου. Η ανοησία συνδέεται με την αποχώρηση ως τύπος Fronde (σε σκήτη ή από μοναστήρι, «στους τσιγγάνους» ή «για να γίνω ηθοποιοί», στην πόλη ή στο χωριό, στους ανθρώπους» ή στη μετανάστευση). (Ο Μπερντίαεφ αποκάλεσε αυτόν τον νεαρό και τον Λ. Τολστόι «Ρώσους Φραγκισκανούς». Συγκρίνετε τη μοίρα του Λ. Σεμένοφ, ως τύπος «τρέλας του Θεού», παρατηρήθηκε στη συμπεριφορά των Β. Ροζάνοφ, Α. Μπέλι, Β. Σβεντσίτσκι, Ομπέριουτς και Φουτουριστές της Ιφφ Ο «εαυτός» συλλαμβάνεται ως θυσιαστική στάση ενώπιον του Θεού, 8 τότε για τον Μ. Μπαχτίν, σε αυτή την υπεράνθρωπη και αφηρημένη απόρριψη, βρίσκεται το αμάρτημα της «περήφανης μοναξιάς και αντίστασης στον άλλον. 9 Η ανοησία φτάνει σε ένα ορισμένο όριο και μάλιστα αυταπάρνηση στους ήρωες των δυστοπιών του A. Platonov «Chevengur» και «The Pit». Στη σύγχρονη λογοτεχνία και τη ζωγραφική του underground που απελευθερώθηκε, η ανοησία ενίσχυσε τα στοιχεία του βασανισμένου και προσποιημένου ηρωισμού παρά της υπερηφάνειας. Η διασπορά των εκτιμήσεων της προσωπικότητας και των κειμένων του Florensky είναι πολύ μεγάλη για να εξηγηθεί από την πρωτοτυπία του ίδιου του φαινομένου του στοχαστή. Αυτοί που τον επέπληξαν μάλωσαν τον εαυτό τους μέσα του, όσοι τον επαίνεσαν επαινούσαν τον εαυτό τους. Μερικές φορές αυτές οι θέσεις συνδυάζονταν (Berdyaev). Στο Florensky, κάπως ταυτόχρονα, συγχρονισμένα και ευδιάκριτα κλασματικά, παρατηρήθηκαν εκείνες οι ιδιότητες που άλλοι έλαβαν χωριστά. Αυτός μόνο ένωσε στον εαυτό του πολλά που προορίζονταν για άλλους που ζούσαν στον κόσμο του άνισου κατακερματισμού του Όλου. Στο Florensky, ένα ολόκληρο θέατρο προσωπικοτήτων έπαιξε το κοσμοθεωρητικό τους δράμα, έτσι ώστε μέσα σε αυτήν την ιδιότροπη ομάδα να μην τεθεί το ζήτημα της εσωτερικής εξέλιξης. Στον κόσμο των ιδεών του Φλορένσκι, δεν συνέβη η εξέλιξη, αλλά η κίνηση σε φαύλους κύκλους αυτοεπιστροφής, από τα αξιώματα της ακριβούς γνώσης στη μαγεία και μετά πάλι στα φυσικά επιστημονικά αξιώματα. Αυτό που βλέπουμε δεν είναι η εξέλιξη, αλλά ο ρυθμός μιας ιδεολογικής αιώρησης. Ταυτόχρονα, η παρουσία του «εγώ» του φιλοσόφου σε ένα από τα ακραία σημεία του πλάτους, χαρακτηρίζεται από νοσταλγία για το αντίθετο σημείο. Δεν γίνεται καν λόγος για τη μεσαία στιγμή της αρμονικής ανάπαυσης. Ο Florensky «πετάει» από πάνω του και δεν το παρατηρεί. Δεν έχει καμία έλξη αξίας, και δεν την έχει τόσο περισσότερο, όσο πιο γρήγορα διαφεύγει η σκέψη του συγγραφέα, στο χώρο μιας μη αναστρέψιμα αυξανόμενης απόστασης μεταξύ των πόλων. Αξιακή προτεραιότητα παραμένει ο αντινομισμός, η αποφατική και η γνωσιολογική ισοδυναμία του «ναι» και του «όχι». Εάν η αλήθεια που αποκτάται από την ανθρώπινη ικανότητα είναι θεμελιωδώς αμφίθυμη και μόνο η Υπέρτατη Αλήθεια της Αποκάλυψης αποδειχθεί ότι είναι η προτεραιότητα και η μόνη, τότε κάθε συζήτηση για επιστημονική επιστημολογία μπορεί να σταματήσει. Αυτό είναι το πλαίσιο της θέσης του Φλορένσκι, που δηλώθηκε στην εποχή του πάθους για τον Λόγο και των τρόπων λογικού λόγου. Αυτοεκτίμητος για μια τέτοια στάση αποδεικνύεται ότι είναι ο εσωτερικός κόσμος της θρησκευτικής εμπειρίας και ο κίνδυνος της έμφυτης γνώσης της Αλήθειας του Θεού, που ο Florensky χαρακτήρισε με την ξεχασμένη λέξη ἐποχή. Ο κίνδυνος ενός διαισθητικού και ενός συμβολιστή δίνει μια επίγνωση της ανθρωπότητας του λάθους. στο ἐποχὴ παρουσιάζεται η ανθρωπολογική μεταφορά του φόβου του λάθους και, αν θέλετε, η ανάμνηση της τραγικής ενοχής (το χειρότερο είναι να μην αναγνωρίσετε τη Μοίρα σας, ο κίνδυνος ασυμφωνίας με την πλοκή της σε μια προσωπική πράξη). Ο άνθρωπος είναι εργαλείο στο τραγικό κυνήγι της αλήθειας. Πολύ πριν από την υπαρξιακή ερμηνευτική των γνωστικών πράξεων, η ρωσική θρησκευτική σκέψη στην εκδοχή της «Florensky» επιδεικνύει εντυπωσιακές προβολές της τραγωδίας του κόσμου της ζωής στις αντινομίες της λογικής. Αντικείμενα γνώσης και λογικοί μηχανισμοί κατανόησης συνέθεταν το Σύμπαν των οξύμωρων. Ο μυστικισμός της εσωτερικής όρασης δίχασε αυτούς τους κανόνες του παιχνιδιού και τους μετέτρεψε σε παράδοξο. Η ψυχολογική πειστικότητα των συμπερασμάτων της είναι αποτελεσματική μόνο στο πλαίσιο του «εγώ» (πέρα από αυτά, η προσωπική αλήθεια μετατρέπεται σε υπόθεση, που εκφράζεται σε έναν τόνο ταπεινότητας). Στο θέμα της ανθρώπινης εμπειρίας, η ανθρώπινη αλήθεια ζει με τη μορφή ενοχής ενώπιον της Αλήθειας, επομένως η οργανική «στάση» γιατί είναι έκπληξη, ευγνωμοσύνη, ταπεινοφροσύνη, υπακοή, μετάνοια και μετάνοια (σε πείσμα των «μορφών υπερηφάνειας» - πλήξη, σκεπτικισμός, κρυφή αβεβαιότητα, ναρκισσισμός, ταραχή). Η εποχή της θρησκευτικής αναγέννησης βρήκε τις φιλοσοφίες της σύνθεσης σε οντολογικό επίπεδο: στον Σ. Μπουλγκάκοφ - Σοφία, στον Ν. Μπερντιάεφ - ελευθερία, στον Π. Φλορένσκι - Αλήθεια. Οι εξωτερικοί εκπρόσωποι της αλήθειας έχουν γίνει παραδόξως ανεξάρτητα οντολογικά φαινόμενα: σύμβολο, λέξη, Εκκλησία (λειτουργία, μυστήρια, εικόνα). Το ίδιο αποδείχθηκε ότι ήταν τα όργανα των δημιουργημένων μηνυμάτων για την Αλήθεια (δηλαδή, Ψυχή, Καρδιά) και οι κατώτερες περιοχές της εκδήλωσής της μεταξύ των ανθρώπων (Έρως, Φιλία). Μια ικανή συζήτηση για πράγματα αυτού του επιπέδου πολυπλοκότητας θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί μόνο στο σταυροδρόμι πολλών επιστημονικών μεθόδων και στις παραδόσεις της συνολικής οικουμενικότητας. Ο Florensky έγινε εγκυκλοπαιδιστής όχι απλώς από μια έμφυτη περιέργεια για τις πληροφορίες και τις μορφές έκφρασης και ανταλλαγής τους. Το κεντρικό Αντικείμενο του φιλοσόφου (η έννοια του Δημιουργού, της δημιουργίας και του πλάσματος) είναι μεγαλειώδες όχι στην ποσότητα της γνώσης που αναζητείται γι' αυτό, αλλά στην αρχιτεκτονική της πολυδιάστατης «σύλληψης», στα αμέτρητα επίπεδα της οποίας κάθε επιστήμη θα βρει δουλειά και κάθε είδους εμπειρία. Από το συνηθισμένο έως το προφητικό, θα ακούσει ένα κάλεσμα που σχετίζεται με αυτόν. Ο γνωσιολογικά «αναγκαστικός» εγκυκλοπαιδισμός του Φλορένσκι ανταποκρίθηκε οργανικά στα θέματα της φιλοσοφικής του αναζήτησης, στη φύση της ταλαντούχας ανθρωπιάς του και στην κύρια πρόθεση να εκκλησιάσει έξω από το φράχτη των σταθερών αξιών. Όμως, όπως κάθε εγκυκλοπαιδισμός (αναγεννησιακού ή διαφωτιστικού τύπου), δεν θα μπορούσε να μην δείξει την αντίστροφη πλευρά του. Οι άνθρωποι που γνωρίζουν εγκυκλοπαιδικά συνήθως προκαλούν δύο, τυπικά παρόμοιες αντιδράσεις από το εξωτερικό: «φαίνεται να ξέρει τα πάντα» και «φαίνεται ότι τα ξέρει όλα». Η πρώτη ρήση μιλάει για ολοκληρωμένη εκπαίδευση και δημιουργικό εύρος δεξιοτήτων και η δεύτερη για ευρυμάθεια. Και τα δύο αυτά ισχύουν ελάχιστα για τον Florensky. Εξέπληξε τους συγχρόνους του όχι με τον όγκο των πληροφοριών που αποκτήθηκαν (συνήθισαν γρήγορα σε αυτό), αλλά με τους τρόπους εφαρμογής του και τη λογική των σύνθετων συνδυαστικών, για τους τρόπους των οποίων δεν υπήρχαν απλά αντικείμενα στον κόσμο. Φαινόταν να είναι πολυδιάστατα φαινόμενα ικανά να «δημιουργήσουν» τα δικά τους όργανα αυτογνωσίας, αυτοπεριγραφής και αυτομαρτυρίας. «Μίλησαν», ήταν «κείμενα», έζησαν μια ζωή με απογοητευμένο νόημα. Με μια λέξη, ήταν είδωλα, σημασιολογικά κατασκευάσματα, εικονιστικά σώματα, δυναμικές χειρονομίες αυτοεξέτασης του Είναι. Ο Φ. Μ. Ντοστογιέφσκι είπε κάποτε ότι θα προτιμούσε να μείνει όχι με την Αλήθεια, αλλά με τον Χριστό. Πολλοί που επέπληξαν τον Στύλο για την απουσία κεφαλαίου για τον Χριστό σε αυτό αποφάσισαν ότι ο Φλορένσκι προτιμούσε την Αλήθεια από τον Χριστό. Ας απαντήσουμε σε αυτό ότι η μονοδική Αλήθεια του Φλορένσκι είναι ένα παράδοξο όχι μεγαλύτερης τάξης από το δόγμα για τη θεανθρώπινη φύση του Σωτήρος ή την Τριάδα της Θεότητας. Για να παραμείνει θεολόγος, ο Florensky έπρεπε να σκεφτεί γιατί οι βασικοί τύποι των δογμάτων και των μυστηρίων (καθώς και οι φαινομενικά απλές απαιτήσεις της ηθικής της Καινής Διαθήκης) χτίζονται σύμφωνα με τους νόμους του παραδόξου και στο διάνυσμα της υπερλογικής-θρησκευτικής τροπικότητας. Η πρόθεση της εισήγησης που πραγματοποιήθηκε σε αυτά οφείλει την ιστορική της επιτυχία στην ίδια τη μαγεία του «ακατανόητου», για το οποίο ο Florensky μίλησε τόσο πολύ και τόσο εύγλωττα. Αυτή η ποιητική του «παράλογου» (εξωκοσμική τρέλα και εξωκοσμική ανοησία) αποκαλύφθηκε αξιοσημείωτα από τους πρώτους Kierkegaard, Dostoevsky και L. Shestov. Ο Φλορένσκι όχι μόνο καταδεικνύει στο «The Pillar...» τη δυνατότητα της δημιουργικότητας εντός των ορίων του δόγματος (και ακριβώς αυτό το είδος της δημιουργικότητας αναγνώρισε ως γνήσια), αλλά ολόκληρη η γνωσιολογία, η οντολογία και η αισθητική του διατυπώνονται σύμφωνα με τις γραμμές μιας αποδεδειγμένης μυθοποιητικής ειδολογίας. Επομένως, η Αλήθεια του δεν είναι αποδείξιμη, αλλά αποδεδειγμένη, και είναι σύμβολο. Και το σύμβολο είναι η δική του λογική, μνήμη και περιεχόμενο πίστης. Ένα σύμβολο είναι ένα πρόσωπο ή μια ένδειξη ενός προσώπου, το αυτόγραφό της, ένα σημάδι παρουσίας, ένα ίχνος αυτοπροσδιορισμού (σημείο σύγκλισης με τον A. Losev). Η Τριάδα μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο συμβολικά, αλλά δεν μπορεί να γίνει πιστευτή συμβολικά. Η εικόνα της Τριάδας είναι υποβλητική και συναρπαστική. εκπέμπει την ενέργεια της πεποίθησης από το ίδιο το γεγονός της εμφάνισής του, την αναπαράσταση της ανθρωπιάς μου. Στο σύμβολο της Τριάδας, ένας πολύ αρχαίος μηχανισμός για τη δημιουργία ενός αυταρχικού παραδόξου, πιο πειστικός για τη συμβολική συνείδηση ​​από όλες τις λογικές μαζί, εκτελεί το νοητικό του έργο. Το πλαίσιο του δόγματος της Τριάδας βρέθηκε εκτός της ορθολογικής παιδαγωγίας και του αιώνων σχολαστικισμού του Τριαδικού ζητήματος. Το αληθινό του νόημα, πιστεύει ο Florensky, εμφανίστηκε στη συνείδηση ​​και τη φαντασία στο πεδίο των συμβολικών σημασιών της αλήθειας, επομένως, για τη συμβολική συνείδηση, όλες οι αλήθειες είναι οι τελευταίες, επομένως δογματικές, και δεν υπόκεινται σε έκκληση από το μυαλό. Από την εμπειρία του παγκόσμιου σκεπτικισμού και του καντιανού αντινομισμού, ο Florensky σπεύδει να βγάλει συμπεράσματα αντίθετα από εκείνα στα οποία σταμάτησε η λογική, απογοητευμένη από τις δυνατότητές της. Αυτή είναι η απογοήτευση του «ευφυούς» Νου, που έστησε την Εδέμ της μηχανικής αιτιότητας, για τα βιορομπότ του ντεϊστικού-ανοιξιάτικου κόσμου. Στο κεφάλαιο «Το πλάσμα» («Πυλώνας…»): «Ο 18ος αιώνας, που ήταν ο κατ’ εξοχήν αιώνας της διανόησης, και όχι χωρίς λόγο ονομάστηκε «Εποχή του Διαφωτισμού», φυσικά, ο «διαφωτισμός» της διανόησης, έθεσε συνειδητά τον στόχο: «Όλα είναι τεχνητά, τίποτα φυσικό!» Τεχνητή φύση, με τη μορφή στολισμένων κήπων, τεχνητή γλώσσα, τεχνητά ήθη, τεχνητή - επαναστατική - κρατικότητα, τεχνητή θρησκεία. Ο μεγαλύτερος εκπρόσωπος της διανόησης, ο Καντ, έβαλε τέλος σε αυτήν την επιθυμία για τεχνητότητα και μηχανικότητα, στον οποίο, από τις συνήθειες της ζωής μέχρι τις υψηλότερες αρχές της φιλοσοφίας, υπήρχε, και σύμφωνα με το δικό του σχέδιο δεν έπρεπε να υπάρχει, τίποτα φυσικό. Αν θέλετε, αυτή η μηχανοποίηση όλης της ζωής έχει τη δική της, τρομερή μεγαλοπρέπεια - το πνεύμα της Πεσμένης Ημέρας. Αλλά όλες αυτές οι ιδέες, φυσικά, εξακολουθούν να υποστηρίζονται μόνο από τη δημιουργικότητα που κλέβουν από τη ζωή που έδωσε ο Θεός. Και το ίδιο πρέπει να ειπωθεί για τους σύγχρονους βελτιωτές του Kant» («Pillar...», 195–296). Σύμφωνα με τον Florensky, η σκέψη, ξεκινώντας από το σημείο ἐποχή, επιστρέφει στη μυθολογική παιδική ηλικία της νηπιακής της μνήμης για να ξαναζήσει την άνεση ενός κατανοητού και αναγνωρισμένου κόσμου. Σε αυτό όλες οι αντιφάσεις είναι φανταστικές, συμφιλιώνονται στη φιλική κοινότητα του μύθου και του συμβόλου, του ονόματος και της καθημερινής συνήθειας (δηλαδή τελετουργία και ιεροτελεστία). Η επικοινωνία με τους Συμβολιστές ήταν πρωταρχικής σημασίας για τον Φλορένσκι. Αυτό που ονόμασαν οι «Αργοναύτες» και οι «Σολοβιβίτες», οι συγγραφείς των «Scales», «Apollo», «The Pass» και «The World of Art» δημιουργία συμβόλων και οικοδόμηση ζωής, ήταν στην πραγματικότητα μια μετονομασία της πραγματικότητας στο πλαίσιο ενός έτοιμου (που αντιπροσωπεύεται από την πολιτιστική μνήμη) μυθολογικού ονομαστικού. Έτσι ανυψώθηκε ο απριορισμός του Καντ: μέσω της ανάκλησης από τη μνήμη των αληθινών ονομάτων των πραγμάτων, ο κόσμος των οποίων είχε αντικαταστήσει τα εννοιολογικά τους ψευδώνυμα. Στη γλώσσα των στέρεων εννοιών, ο κόσμος δεν αναγνωρίζεται, αλλά διπλασιάζεται στραβά. Στην «ετυμολογική» του πρωτοτυπία, το ον αναγνωρίζει και θυμάται τον εαυτό του με τις μορφές του αρχέγονου ονομαστικού συμβολισμού. Επομένως, τόσο για ολόκληρη τη σχολή των Potebnians (η ιδέα της «εσωτερικής μορφής» μιας λέξης), τόσο για την αισθητική ερμηνευτική του G. Shpet (ο οποίος, ωστόσο, διαβάζοντας το «The Pillar...», είπε για τον συγγραφέα: «ένας σκεπτικιστής μέσα προς τα έξω» 10), όσο και για τον Florensky, η ετυμολογία παίζει ρόλο επιστημονικού επιχειρήματος. Για λόγους αναλογίας, ας θυμίσουμε ότι οι σύγχρονες πολιτιστικές σπουδές δημιουργήθηκαν από ετυμολόγους-σημειολόγους. Όταν ο A. Losev, ένας άνθρωπος κοινής ιδεολογικής καταγωγής με τον Florensky, υπερασπιζόμενος την ανάγκη να συμπληρωθεί η μυθοσυμβολική μέθοδος με αυστηρή λογική, παρατηρεί εκνευριστικά: «Κανένας Florensky δεν μπορεί να πείσει για το άχρηστο αυτής της καθαρά λογικής άποψης», 11 και την αγανάκτησή του για το γεγονός ότι κάποιος Lotman, που ασχολείται μόνο με τη δομή και τη γλώσσα. Ο Λόσεφ δεν προσκλήθηκε. Στα κύρια κοσμογονικά μοντέλα (Rigveda, Παλαιά Διαθήκη), ο κόσμος δημιουργείται από τη λέξη και τον λόγο, με την προφορά των ονομάτων και την κλήση της ύπαρξης από την ανυπαρξία. Η δημιουργικότητα του κόσμου είναι ονομαστική, γεννιέται ως οντολογικό «κείμενο», ως απάντηση σε ένα κάλεσμα με όνομα (βλ. το μυστήριο των κοσμογονικών υποψηφιοτήτων στην πραγματεία του A. Meyer «Notes on the meaning of the mystery (Sacrifice»), 1933)). Στο «Ναι!», η δράση υποψηφιότητας ακυρώνεται από το «όχι» της ανυπαρξίας. Έτσι, στο μονοπάτι της ενεργητικής επιστροφής στην υπαρξιακή-σημασιολογική επάρκεια των λέξεων και των πραγμάτων, ο αντινομισμός του Καντ απομακρύνεται. ο λόγος με τις διπλές του αλήθειες απλά δεν έχει καμία σχέση εδώ. Το «εγώ» είτε εμπιστεύεται το όνομα (μύθος, σύμβολο και άλλα σημάδια αλήθειας), είτε απομακρύνεται από το είναι (και πέφτει στο αμάρτημα της εννοιολογικής ψευδωνυμίας). Ο λόγος μένει με έναν μικρό ρόλο αξιόπιστης μετάφρασης των προ-λογικών περιεχομένων της ονομαστικής μνήμης στη γλώσσα οικείων λογικών μορφών. Οι όροι «λόγος» και «λόγος» στερούνται τη συνήθη διάκριση στον Florensky (για την οποία οι αντίπαλοι του «The Pillar...» τον κατηγορούν σωστά), επομένως, προφανώς, εκείνες οι λειτουργίες λογικού ελέγχου και λογοκρισίας που αναλαμβάνει ο λόγος στον Καντ, στο πλαίσιο του διανοητικού Κόσμου του Florensky και στο ύφος της μεταλλικής συνείδησης του κόσμου. αλλά προς τα κατώτερα (πρωτογενής διαίσθηση, συμβολικά αντικατοπτρισμένη πίστη). Αυτή η αναγωγή του λόγου στη νηπιακή-αφελή μυθολογική βεβαιότητα της αρχέγονης γνώσης είναι, ταυτόχρονα, η ανύψωση του μύθου και του συμβόλου στην τάξη της υπερ-ορθολογικής (μετα-ορθολογικής) γνώσης. Αυτή η γνώση είναι το να βλέπεις, να αναγνωρίζεις, να θυμάσαι και να πιστεύεις στο άρρητο της αλήθειας εκτός από τις μορφές του συμβόλου και του μύθου. Αυτός είναι και ο λόγος για τον ειδικά «Φλόρεν» μπαρόκ «γλωσσοδέτη» και ένα είδος επιστημολογικού «τολστοϊσμού» (μη αντίσταση στη μυθολογική γνώση, εμπιστοσύνη στον οργανικό μυστικισμό της εσωτερικής εμπειρίας). Ο Florensky χτίζει μια εξαίσια ρητορική υποψηφιοτήτων, όπου οι φιλοσοφίες της Θυσίας, της Καρδιάς, του Σταυρού, του Έρωτα και της Αλήθειας δεν σχηματίζουν πίνακες «αντινομιών της λογικής», αλλά ενσωματωτικές συμβολικές συνθέσεις μιας ολιστικής κοσμοθεωρίας. Ο Florensky συνειδητοποίησε μια ολιστική ρομαντική επιστημολογία του εξωτικού «ειδωλολατρισμού», με όλα τα «διονυσιακά» αραβικά χαρακτηριστικά του, αλλά με μια πεισματική δίψα για συγκριτική γνώση. Οι άνθρωποι της εποχής του Φλορένσκι αναδύθηκαν από την εμπειρία της κρίσης, που είχε πέσει σε θραύσματα της κλασικής εικόνας του κόσμου, μέσω της αυτοσυναρμολόγησης του «εγώ» στα μονοπάτια μιας αμφίθυμης σύνθεσης αντιθέτων. Ιδού η μαρτυρία ενός σύγχρονου που κατάφερε να συγκεντρώσει τον κόσμο γύρω του με αυτόν ακριβώς τον τρόπο: «Αντιλήφθηκα το καλό και το κακό, το σωστό και το λάθος, το όμορφο και το άσχημο, το δυνατό και το αδύναμο, το άρρωστο και το υγιές, το μεγάλο και το μικρό ως ορισμένες ενότητες...». 13 «Ό,τι ήταν πριν ζούσε μέσα μου, όλα τα αβάσιμα όνειρα, όλο το πάθος για άδειο ιδεαλισμό, όλος ο θαυμασμός για τον εαυτό μου, όλα εξαφανίστηκαν, σταμάτησαν, πέθαναν. Η άδεια ψυχή μου περίμενε κάτι. Και κάτι άρχισε σιγά σιγά να υψώνεται από τα βάθη του. Άρχισα να μαντεύω: αυτή ήταν η γέννηση μιας κοσμοθεωρίας μέσα μου. στα πόδια και σε όλο το σώμα». 14 Μια από τις πιο πιεστικές στιγμές της κοσμοθεωρίας του Florensky είναι το ζήτημα του ανθρώπου. Σχεδόν το μόνο πράγμα στο οποίο οι επικριτές του ήταν ομόφωνοι ήταν η μομφή που απηύθυνε στον συγγραφέα: στο «The Pillar...» δεν υπάρχει κεφάλαιο για τον Χριστό. Τόσο οι θεολόγοι όσο και οι κοσμικοί στοχαστές θεώρησαν απαραίτητο να το σημειώσουν αυτό. Η δημιουργικότητα των ανθρώπων της Αργυρής Εποχής τονίστηκε από τον χριστοκεντρισμό σε πολλούς τομείς: στη ζωγραφική και την ποίηση, στην ανθρωπολογία (ξεκινώντας από τον V. Nesmelov), στις εξωεκκλησιαστικές θρησκευτικές σπουδές («Ιησούς ο Άγνωστος» του D. Merezhkovsky) και στη μυστικιστική λογοτεχνία (D. Andreev). Από τον «Υιό του ανθρώπου» αρχιμ. Anthony (A.P. Khrapovitsky, 1905) στο «Son of Man» του A. Men (1969), σκιαγραφείται μια πολυδιάστατη αναδρομή της ρωσικής χριστολογίας. Οι παραδόσεις του θεοκοσμισμού (Ν. Φεντόροφ) και της «θεοανθρωπουργίας» (Σ. Μπουλγκάκοφ) έχουν επίσης καθορίσει τη θέση τους εδώ. Μελέτες στο πεδίο της χριστιανικής φιλοσοφίας της ιστορίας, η οποία ερμηνεύει την ιστορική διαδικασία με όρους θεϊκού-ανθρώπινου διαλόγου. κατανόηση του ηθικού κανόνα του Χριστού ως ιδανικό πρόγραμμα για μια υπεύθυνη συνείδηση. η μελέτη των μεταφυσικών προβολών της ενσάρκωσης του Θεού πάνω στην έννοια του ατόμου ως θεόμορφου όντος που βιώνει αυτή την ιδιότητά του ως θεμελιώδη προκαθορισμό. Η τελευταία πτυχή, όχι χωρίς δυσκολία και πολύ υπό όρους, μεταφέρθηκε πέρα ​​από τα όρια μιας καθαρά εξομολογητικής συνομιλίας για την ουσία της διττής φύσης του Χριστού, στο επίπεδο του φιλοσοφικού προβληματισμού για την ενδοθεϊκή ζωή της Τριάδας. Όχι χωρίς την επιρροή της γερμανικής μυστικιστικής παράδοσης και τις συνήθεις καθολικές συμπάθειες για τη ρωσική κουλτούρα, προτάθηκαν εδώ αρκετές υποθέσεις σχετικά με το τριαδικό πρόβλημα. Ερμηνείες του Αγίου Πνεύματος στη γυναικεία όψη (Ν. Φεντόροφ), και η ποιητική θεολογία του Βλ. Ο Solovyov (μυθολογήματα της Αιώνιας Θηλυκότητας και της Ψυχής του Κόσμου), ώθησε τη ρωσική σκέψη προς τη σοφιολογία (E. Trubetskoy, V. Ern, S. Bulgakov, L. Karsavin, P. Florensky). Η αποσαφήνιση της ενότητας της Τριάδας στο διάνυσμα της θυσιαστικής ανταλλαγής κορυφώθηκε με τη δημιουργία μιας ολόκληρης συλλογής θεωριών του Έρωτα και της Καρδιάς (P. Yurkevich, B. Vysheslavtsev, S. Troitsky, A. Zhurakovsky), καθώς και διαλογικών μοντέλων οντολογημένης ηθικής της υπαρξιακής (Μ.Μ.Μ.Μ.Μ.Μ.,Μ.Μ.,Μ.,Μ.,Μ.,Μ.,Μ.,Μ.,Μ. συνοδική (L. Karsavin) αίσθηση. Η γλωσσική εκφώνηση της εμπειρίας της προσευχής οδήγησε στη δοξολογία του ονόματος. Η περιπλοκή των οντολογικών ιεραρχιών υπέρ μιας «μοναδικής» εικόνας του κόσμου οδήγησε στην αναγνώριση του Ungrund του Boehm (το αβάσιμο Ίδρυμα του κόσμου) ως βασική αρχή της ύπαρξης (N. Berdyaev). Ο δημιουργικός τονισμός του Τρίτου Προσώπου της Τριάδας μας έδωσε τη θεολογία του πολιτισμού (G. Fedotov) και τον μυστικισμό της Τρίτης Διαθήκης (στην ιστοριοσοφική εκδοχή - D. Merezhkovsky) με τη μορφή σύλληψης της εσωτερικής θρησκευτικής εμπειρίας - A. Schmidt). Σε αυτό το ετερόκλητο φόντο, ο «τόπος» του Florensky αποδεικνύεται ότι είναι παντού και πουθενά. Η δημιουργική «υπερπαρουσία» του σε όλα τα επίπεδα του πολυφωνικού αμοιβαίου αντιπάλου των συγγραφέων της Ασημένιας Εποχής περιέπλεξε αμέτρητα τις συνήθεις διαδικασίες ταυτοποίησης των κειμένων ενός στοχαστή, με το πλαίσιο οποιασδήποτε κατεύθυνσης, σχολής κ.λπ., έτσι ώστε ο ίδιος ο Florensky έπρεπε να φροντίσει να σκιαγραφήσει τις παραδόσεις που τον οδηγούσαν. Τολμούμε να υποστηρίξουμε ότι το σαφώς διφορούμενο, ταλαντευόμενο φως των εκτιμήσεων στις οποίες εμφανίστηκε ο στοχαστής στους συγχρόνους του καθορίστηκε ουσιαστικά από τη βαθύτατη δυσπιστία του Florensky για το άτομο-πρόσωπο και το πρόσωπο-πρόβλημα. Η προσπάθεια του σημερινού ερευνητή (που έχει κάνει περισσότερα από άλλους για να διευκρινίσει τις ιδέες μας για την πραγματική κλίμακα του έργου του Ρώσου φιλοσόφου) να ανακηρύξει τον Florensky ιδρυτή μιας νέας επιστήμης - της ανθρωποδικίας, φαίνεται καθαρά συμπληρωματική. 15 Η παρουσία ενός όρου δεν σηματοδοτεί ακόμη την παρουσία μιας έννοιας (άρα, η λέξη «κάθαρση» που αναφέρθηκε κάποτε από τον Αριστοτέλη ή η λέξη «chronodicy» που επινόησε ο Shaftesbury, δεν υποδηλώνει ακόμη «τη θεωρία της κάθαρσης του Αριστοτέλη» ή τη φιλοσοφική ορθότητα της αισιοδοξίας του Άγγλου αισθητιστή). Δεν είναι δύσκολο να δει κανείς ότι στα έργα του Florensky που έχουν δημοσιευτεί μέχρι σήμερα, λέγονται τόσο λίγα για κανέναν ως άτομο, και αυτό που λέγεται μοιάζει είτε με μια απροσδόκητη αλλαγή μιας συνειρμικής σειράς ("Types of growth", 1906), είτε ως ψυχολογική εισαγωγή (ανάλυση ενός ονείρου στην αρχή του "Iconostasis", 1922, as the myth to the history). «μακρόκοσμος/μικρόκοσμος» (στο ομώνυμο άρθρο 1917–1922), ή ως σχόλιο για τη σωματικότητα (κεφάλαιο «Πλάσμα» στο «The Pillar...»). Ακόμη και τέτοιες βασικές έννοιες-εικόνες όπως «πρόσωπο/πρόσωπο/μάσκα» ή πολιτισμικές προοπτικές δίνονται από τον συγγραφέα μας με έμμεσους, σιωπηλούς τόνους. Σε εκτενείς συζητήσεις για τη φιλία, την καρδιά, τον έρωτα και τη δημιουργία, το ίδιο το ανθρωπολογικό σχέδιο είναι γεμάτο με πολυεπίπεδες σειρές πατερικών αποσπασμάτων και μετατοπίζεται στα βάθη του προβληματικού χώρου. Η αφοβία του εγκυκλοπαιδικού μυαλού του Φλορένσκι εξατμίζεται κάπου μόλις πλησιάζει ένα άτομο, κάτι που ένιωθαν έντονα τόσο διαφορετικοί αναγνώστες όπως ο Ν. Μπερντιάεφ, ο Γ. Φλορόφσκι και ο Β. Ροζάνοφ (ο τελευταίος έγραψε με ιδιαίτερη ανησυχία για τις «παραλείψεις» του Φλορένσκι). «Ο συγγραφέας δεν λέει κάτι», - τέτοια ήταν η αόριστη αίσθηση της απόκρυψης του πιο ουσιαστικού, μιας ελαφριάς σκιάς που αιωρείται στον διαμορφωμένο χώρο της μπαρόκ πεζογραφίας του στοχαστή. Αυτή είναι η σκιά της ημι-ενσαρκωμένης ανθρωποδικίας, μια σκιά με την οποία η σχέση του Florensky θυμίζει δυστυχώς την πλοκή του μύθου της Ευρυδίκης και του Ορφέα. Σύμφωνα με την ερμηνεία του Florensky, ο Ορφέας, ένας ιερέας του Απόλλωνα, τιμωρήθηκε από τα Διονυσιακά στοιχεία «για την προσπάθειά του να αντιληφθεί ένα πρόσωπο στην Ευρυδίκη». 16 Ο Φλορένσκι γνωρίζει τον χθόνιο άνθρωπο, τον άνθρωπο του «σώματος» και του «δέρματος», δηλαδή ένα δημιουργημένο ον που είναι το «αποφασιστικό τίποτα» («Πυλώνας...», σελ. 289). Δεν είναι αυτή η ορφική φρίκη του τίποτα που αντιστάθηκε τόσο δυναμικά και τόσο επιτυχημένα στις προσπάθειες του Florensky να επουλώσει «την πληγή του στοργικού οίκτου για όλα όσα υπάρχουν» («Pillar...», σελ. 288) ένας αληθινά ανθρώπινος έρωτας μιας μη ηρωικής και μη ασκητικής πορείας, μια προσωπικότητα που αναπτύσσεται προς τον Θεό; Ας τονίσουμε: μη ασκητικό, γιατί η ανθρωπολογία του Φλορένσκι είναι η ανθρωπολογία του ακραίου: ο δρόμος της αγιότητας, ο δρόμος εκείνων που καλούνται στον άθλο του ασκητισμού. Πώς μπορεί κανείς να μην λέγεται; Ο Ρώσος θεολόγος θεώρησε ότι η κοσμοθεωρία «non-finito» ήταν γενική ιδιότητα των Φλορένσκι: «Κανένας από αυτούς δεν θέρισε ποτέ τη σοδειά από τα χωράφια που έσπειραν, και είτε πέθανε, είτε απομακρύνθηκε το θέμα από αυτόν» («Στα παιδιά μου...», σελ. 414). Το Anthropodycey παρέμενε μια πρόχειρη απόπειρα ερώτησης, γιατί ο Florensky είχε να κάνει με έναν ημιτελή άνθρωπο σε μια εποχή κρίσης, με ένα πλάσμα γίγνεσθαι. Δεν είναι άδικο που στις επιστολές του προς τον Β. Ροζάνοφ το καλοκαίρι του 1918 ονειρεύεται την ολοκλήρωση της ανθρωπογένεσης σε έναν άνθρωπο «νέου» τύπου και στο κεφάλαιο «Κατάρρευση αναμνήσεων» ονειρεύεται έναν νέο «Κόσμο», πιο ολιστικό από τον Χούμπολτ. Αλλά δεν είναι μόνο αυτό. Ο Florensky επηρεάστηκε από το πανορθόδοξο σύμπλεγμα της δυσπιστίας προς ένα συγκεκριμένο ανθρώπινο πρόσωπο (σε αντίθεση με την κεντρική θέση του Χριστιανισμού για τον άνθρωπο ως την κύρια αξία του κόσμου του Θεού). Το «Sobornost» και η ιδεολογία της «παν-ενότητας» είναι τα θεωρητικά του εξυψώματα. Όσο πιο μεγαλειώδεις γίνονταν οι ιεραρχίες του «νέου» Κόσμου στον N. Fedorov, Vl. Solovyov, L. Karsavina, όσο πιο πολυτελώς άνθιζε η καθολική γοητεία του Αιώνα - ο ρομαντισμός της Σοφίας, 17 τόσο λιγότερος χώρος σε αυτές τις εικόνες του κόσμου άφηναν για το ατομικό και προσωπικό πεπρωμένο. Ένα από τα αξιοσημείωτα επιτεύγματα της ρωσικής θρησκευτικής σκέψης, η ανακάλυψη των βαθιά ανθρώπινων πτυχών της ιστορίας ως θεϊκού-ανθρώπινου διαλόγου, απαξιώθηκε από την τρέλα της ιστορικής εμπειρίας των αρχών του 20ού αιώνα. Η εικόνα του Χριστού Θεανθρώπου με τραγική αμετάκλητη χάνει τη σημασιολογική προοπτική της ιδανικής οικείας ανθρωπότητας, που κάποτε δόθηκε και αποδόθηκε στους ανθρώπους ως η μόνη νόρμα και τελική αξία («Διαθήκη»). Υπήρξε μια βίαιη ρήξη της διττής φύσης του Θεού και του Υιού, του Μεσσία και του Αρνίου, του Αρχηγού της Ζωής και του Παρηγορητή, και τώρα ο Θεός του Λ. Τολστόι εμφανίζεται ως ο τρομερός τιμωρός Πρίγκιπας της Ειρήνης της Παλαιάς Διαθήκης (Ησ. 9:6), ο Θεός της οργής του Θεού, η προσπάθεια του Θεού, ο φόβος και ο φόβος του Θεού. ο δαιμονοποιημένος νιτσεϊσμός, μετατρέπεται στο αντίθετό του, κάτι που δίκαια φαίνεται από τον τίτλο της δημόσιας διάλεξης του S. Bulgakov, που δόθηκε στις 14 Μαρτίου 1912: «Άνθρωπος-Θεός και Άνθρωπος-Θηρίο». Έχει γίνει δύσκολο να αγαπάς έναν άνθρωπο. Είναι πιο βολικό να αγαπάς τα είδωλα και τη φύση, τις μορφές και τους αριθμούς, τα όμορφα περιγράμματα του Κόσμου και τις έξυπνες ενέργειες που τον ζωντανεύουν. Ο Florensky δεν συμπάθησε τους ανθρώπους, αυτό είναι το μυστικό της αδυναμίας της «ανθρωποδικίας» του. "Δεν μου άρεσαν οι άνθρωποι, δηλαδή δεν ένιωσα εχθρικά συναισθήματα. Ακόμη και για τα ζώα, τα θηλαστικά, ήμουν μάλλον αδιάφορος, ένιωθα πολύ στενή συγγένεια με τους ανθρώπους. Και αγαπούσα τον αέρα, τον άνεμο, τα σύννεφα, τους βράχους, ένιωσα πνευματικά κοντά μου με ορυκτά, ειδικά κρυστάλλινα, φυτά και τα πιο πολλά. την ασχήμια, ας τη δούμε ως έλλειψη ηθικού συναισθήματος, αλλά ήταν έτσι, χωρίς κακή θέληση, με όλη τη δύναμη της ύπαρξής μου - δεν αγάπησα τον άνθρωπο ως τέτοιο και ήμουν ερωτευμένος με τη φύση» («Στα παιδιά μου...», σελ. 70-71). Θα ήταν η βαθύτατη ασέβεια εκ μέρους μας να χρησιμοποιήσουμε αυτή τη θαρραλέα ομολογία του Φλορένσκι για να τον κατηγορήσουμε για σκληρότητα ή, αντίθετα, να επαινέσουμε αυτόν τον γνωστό αφορισμό ότι, λένε, ένας έξυπνος άνθρωπος στην ψυχή του δεν μπορεί παρά να περιφρονεί τους ανθρώπους (ας μείνει αυτή η ρήση στη συνείδηση ​​των ευφυών). Πριν από το γεγονός της κατάρρευσης των ιδανικών του κλασικού ουμανισμού από τους συγχρόνους και τους αντιπάλους του Φλορένσκι, συνειδητοποιήθηκε η ανάγκη να δικαιωθεί ο άνθρωπος. Αυτό το καθήκον τίθεται στην όψη της Χριστολογίας. Αυτή, συγκεκριμένα, ήταν η απόπειρα του Ν. Μπερντιάεφ, που προκάλεσε τόση συζήτηση. "Η νέα χριστολογική ανθρωπολογία πρέπει να αποκαλύψει το μυστικό της δημιουργικής κλίσης του ανθρώπου και να δώσει το υψηλότερο θρησκευτικό νόημα στις δημιουργικές παρορμήσεις του ανθρώπου. Η αδυναμία της χριστολογικής αυτογνωσίας ενός ατόμου ενισχύει την αντιχριστολογική αυτογνωσία του", είπε στο "The Meaning of Creativity" (1916). Και περαιτέρω: «Ο Θεάνθρωπος είναι αποκάλυψη όχι μόνο θεϊκού, αλλά και ανθρώπινου μεγαλείου και προϋποθέτει πίστη όχι μόνο στον Θεό, αλλά και στον άνθρωπο. Η ίδια η λύτρωση ήταν η εσωτερική ανάπτυξη του ανθρώπου. Και στο πνεύμα του ανθρώπου συμβαίνουν όλα τα μυστικά γεγονότα της ζωής του Χριστού. 18 Στην εναρκτήρια ομιλία του στην υπεράσπιση, ο Florensky χαρακτήρισε τη Χριστολογία το κεντρικό ζήτημα της ανθρωποδικίας, και ωστόσο η Χριστολογία δεν γράφτηκε. Ακόμη και στο «The Pillar...», έχοντας εγκαταλείψει τη δυνατότητα ορισμού ενός προσώπου («Μπορείς να δημιουργήσεις μόνο ένα σύμβολο του θεμελιώδους χαρακτηριστικού ενός ατόμου (σελ. 83)»), ο φιλόσοφος αποτρέπει εκ των προτέρων από τον εαυτό του τα ζητήματα της ελεύθερης βούλησης, το νόημα της προσωπικής ζωής και τη θεολογία της δράσης. Φυσικά, δεν έπαψαν να είναι θέματα ζωής και οικείου προβληματισμού, αλλά στο κειμενικό επίπεδο είναι παρόντα στα έργα του Φλορένσκι μόνο με τη μορφή αποσπασματικών παρατηρήσεων, οπότε χρειάστηκε σημαντική προσπάθεια για να αποκατασταθεί από αυτά κάποια φαινομενική ανθρωποδικία. Σύμφωνα με το σχόλιο του Abbot. Andronika (A. S. Trubacheva): «Η δικαίωση ενός ανθρώπου επιτυγχάνεται: 1) στη δομή του ανθρώπου ως εικόνα του Θεού, και στη θέλησή του να βαδίσει το μονοπάτι της ζωής σύμφωνα με το θέλημα του Θεού, με τον θεόδοτο χάρτη, αρχέτυπο 2) στον αγιασμό ενός ανθρώπου, όταν αυτός από αμαρτωλό γίνεται αγιασμένος, άγιος 3) στην ανθρώπινη δραστηριότητα, όταν η ιερή (λατρεία, λειτουργική) δραστηριότητα είναι πρωταρχική και επηρεάζει την κοσμοθεωρία (επιστήμη και φιλοσοφία), την οικονομία και την τέχνη» (Florensky P.A. Works. M., 1990. Vol. 2. At the watershers of thought. P. 355). Εξαιρετικά εκφραστική και διδακτική είναι η παρατήρηση του S. S. Khoruzhy, ο οποίος στο άρθρο «Gaining Concreteness» για τον δεύτερο τόμο των Έργων του P. A. Florensky (M., 1990) ανακάλυψε ότι όταν το πρόγραμμα του «χριστιανικού συμβολισμού» συνοψίζει τα αποτελέσματά του στο «Watersheds ούτε τους κόσμους αποκάλυψε την εικόνα των κόσμων...» (σελ. 5), δηλαδή στις κεντρικές κατηγορίες του «Πυλώνα...». Το χειρότερο είναι ότι αυτό φαίνεται να είναι αλήθεια. Στον απρόσωπο κόσμο των συμβολικών αντιστοιχιών συντελείται το έργο της... δικαίωσης του ατόμου (που από μόνο του είναι η αναζήτηση και απόκτηση της Θείας αγάπης και η εγκαθίδρυση της παγκόσμιας τάξης της Σοφίας). Η κατάσταση, ωστόσο, δεν είναι μοναδική. Η «φιλοσοφία της κοινής υπόθεσης» του N. Fedorov δεν ασχολείται με τα όρια του ατόμου. Δεν έχει θέση στην εικόνα του κόσμου του Solovyov. Το «εγώ» διαφοροποιείται στο «ενιαίο πληθυντικό Προσωπικότητες» των L. Karsavin και A. Meyer. Η προσωπικότητα σβήνει στη χορωδιακή συναίνεση του καρναβαλικού πλήθους στο Μπαχτίν. Ο προσωπικισμός του Μπερντιάεφ και η δυνατότητα να δικαιολογήσει ένα πρόσωπο που διατυπώθηκε από αυτόν, έχουν άμεση πρόσβαση στη φιλοσοφία της ιστορίας. Όπως και να το δεις, εδώ επιβεβαιώνεται η δημιουργική προτεραιότητα της προσωπικής ελευθερίας. Στο στατικό Σύμπαν του Φλορένσκι, όπου μόνο σύμβολα ζουν μέσα από τη δυναμική των εκφραστικών μεταμορφώσεων, το «ιστορικό» είναι στην καλύτερη περίπτωση μια σύνθεση ειδώλου και στη χειρότερη μια εικονιστική μεταγραφή της εσχατολογίας. Είναι δύσκολο να οικοδομηθεί μια φιλοσοφία της ιστορίας στον ορίζοντα ενός απρόσωπου κόσμου, επομένως οι επαφές μεταξύ Berdyaev και Florensky από αυτή την άποψη είναι καθαρά εξωτερικές. 19 Η κοινωνικότητα του Φλορένσκι τον εκδικήθηκε με μια κρίση κοσμοθεωρίας. Ακριβώς όπως το φιλοσοφικό «άθροισμα» του «Watersheds...» κατά μία έννοια αναιρεί τη σοφιολογία και την ανθρωπολογία του «The Pillar...», έτσι και το τελευταίο έργο του Florensky που είναι γνωστό σε εμάς - η Solovetsky ουτοπία του (δυστοπία;) καταργεί τελικά, αποφασιστικά και αμετάκλητα όλες τις ευγενείς υποσχέσεις μας για την ανικανότητα. τελευταία. Αρκεί να πάρει κανείς στα σοβαρά την ουτοπία του στοχαστή (και να αγνοήσει την πιθανή εκδοχή της αναγκαστικής απόλυσης υπό συνθήκες σκληρής εργασίας), τότε θα πρέπει να αναγνωρίσει σε αυτήν μια άλλη παραλλαγή της Πολιτείας του Πλάτωνα, για την οποία ο A. Losev είπε κάποτε ότι αυτή δεν είναι μια θεωρία της ανθρώπινης συνύπαρξης, αλλά μια θεωρία ενός αγροκτήματος. Έκφραση της χρόνιας δυσπιστίας του Φλορένσκι για τον κοινωνικό άνθρωπο ήταν το πρόταγμα της κοινωνίας, το οποίο ενσάρκωσε τα πιο τολμηρά σχέδια του πιο χυδαίου ολοκληρωτισμού. Ας μην βιαζόμαστε όμως να βγάλουμε συμπεράσματα. Μέχρι να ολοκληρωθεί η δημοσίευση ολόκληρου του σώματος των κειμένων του στοχαστή, όλη η συζήτηση για αυτόν παραμένει στο επίπεδο των υποθέσεων. Όπως πολλοί από τους συγχρόνους του, ο Florensky βίωσε μια περίοδο αποκαλυπτικά έντονου άγχους, όταν η ίδια η πραγματικότητα, κυριευμένη από τους δαίμονες της αταξίας, στάθηκε κάτω από το σημάδι του θανάτου και της τελευταίας ημέρας της ιστορίας (βλ. αναμνήσεις του A. Bely για την «αποκαλυπτική» αίρεση). Αυτή η διάθεση αντανακλάται τόσο στις ποιητικές μνήμες του 1905 (το ποίημα «Εσχατολογικό Μωσαϊκό»), όσο και στο συναρπαστικό κήρυγμα για την Εβδομάδα της Λατρείας του Σταυρού («Η Κραυγή του Αίματος», 1906 - ίσως το μοναδικό αληθινά χριστοκεντρικό έργο του Φλορένσκι, όπου η μοίρα ενός ιδιώτη γίνεται αντιληπτή και κατανοητή από την άποψη του Γκόλχα). Διορθώνοντας αργότερα αυτό το «διάλειμμα της παγκόσμιας ιστορίας», ο φιλόσοφος θα πει: «Ήταν ένα συναίσθημα θανάσιμης μελαγχολίας και πόνου και αφόρητης οδύνης, ότι κάτι που είχε χτιστεί με τις μεγαλύτερες προσπάθειες καταστρέφεται, δεν μιλάω για τα δικά μας, αλλά για τα κοινά, ευρωπαϊκά. ήταν επίσης αισθητή, όχι μόνο η δική μου, αλλά και όλων» («Στα παιδιά μου...», σελ. 197). Με τον καιρό, ο Florensky αφήνει το έδαφος μιας τραγικής αίσθησης ζωής. Ένα άτομο στις συντεταγμένες της ύπαρξής του παραμένει σε ένα μονοπάτι μέχρι το τέλος: στη θέση της στωικά αποδεκτής πλασματικότητας (= αμαρτωλότητα) και την πεποίθηση ότι μπορεί να δικαιωθεί στο κατόρθωμα της ζωής της «επανάληψης» της κένωσης, αλλά όχι προς την αντίθετη κατεύθυνση - προς τα πάνω, προς τον Θεό, τον φορέα της κίνησης. Μοιάζει με τη Μοίρα και ο φιλόσοφος, με αποστασιοποιημένη ηρεμία, μπορεί τώρα να ολοκληρώσει την «Αυτοβιογραφία» του (1927) με έναν τόνο απόκοσμης αδιαφορίας: «Σχετικά με το έργο μου, πιστεύω ότι η τρέχουσα πορεία του, όπως με οδήγησε η μοίρα, είναι η πιο κατάλληλη». 20 Ο Florensky ξεπερνά αισθητικά την τραγωδία της ζωής, ο N. Berdyaev - στη σφαίρα της οντολογίας και της φιλοσοφίας της ιστορίας, ο S. Bulgakov τη βίωσε ως τραγωδία γνώσης. Το μονοπάτι του A. Losev ξεκινά και τελειώνει με τη σκέψη της τραγωδίας της ιστορίας: από το πρώιμο άρθρο «Eros in Plato», 1916 («To accept Eros only and in his shadow to δέχεται και να υποφέρει όλη τη βδελυγμία της ύπαρξης, και σε αυτό το τελευταίο είναι η θρησκευτική δικαιολόγηση του Έρωτα» 21), και τα σκίτσα «The structure of an artistic worldview» στην έννοια της τραγωδίας: το κοσμικό χάος και η ανακάλυψη του μέσα από χωροχρονικούς θεσμούς (κυρίως στους ατομικούς, δηλαδή χωροχρονικούς θεσμούς της συνείδησης) 22 στην ιστορία του πλατωνισμού, ο οποίος, σύμφωνα με τον Losev, είναι μια «σπαρακτική τραγωδία» και περαιτέρω, στην πολιτιστική τραγωδία του βιβλίου για την Αναγέννηση Επαναστατικός και ανήσυχος «χαόκοσμος» στην πλαστικότητα του ονόματος και του μύθου Είναι ξεκάθαρα εντυπωσιασμένος από τον ελεύθερο από τραγωδίες Κόσμο της αρχαϊκής αρχαιότητας και την ηθική της μοιραίας υποχρέωσης. Πιθανότατα θα συμφωνούσε με την απάντηση του Φλορένσκι σε μια επιστολή προς την οικογένειά του με ημερομηνία 10–14 Μαρτίου 1936: «Το τραγικό προκύπτει από το θέαμα της ασυμφωνίας μεταξύ τιμωρίας και αδικήματος ή πράξης, και ένα άτομο δεν μπορεί να απαντήσει για την πράξη του, αλλά το διέπραξε λόγω των κληρονομικών του ιδιοτήτων, και ως εκ τούτου το θράσος πληρώνει το λίπος του Έλληνα. Το πιο διδακτικό και το πιο τέλειο μέρος της παγκόσμιας λογοτεχνίας μου έδωσε μια αίσθηση απόλυτης τελειότητας και δεν χρειάζεται – το ιδανικό έχει επιτευχθεί, γι' αυτό, μετά τους Έλληνες, η τραγωδία με τη σωστή έννοια δεν είχε συμβεί: η εργασία ολοκληρώθηκε, λύθηκε, δεν υπάρχει τίποτα. Ο Florensky δεν θα μπορούσε να αγνοεί τον ορισμό του Πλάτωνα για την ουτοπία του σε όρους θεατρικής αισθητικής (που τόσο συχνά παρατίθεται από τον Losev): "Ολόκληρο το πολιτικό μας σύστημα είναι μίμηση της πιο όμορφης και καλύτερης ζωής. Επιβεβαιώνουμε ότι αυτή είναι η πιο αληθινή τραγωδία" (Zak. II, 817b). Όταν ο Florensky «έχασε τη συνείδηση ​​ενός απλού ανθρώπου και ενός απλού ανθρώπινου μέτρου», έμεινε με «γραφές του πνευματικού κόσμου», μετατρέποντας τη ζωή σε έργο τέχνης και τη φιλοσοφία της ζωής σε αισθητική της ιστορίας. Γράφει στον γιο του Κύριλλο από το Solovki (1936. XI. 24): «Έχω τέτοια ιδιότητα, να κοιτάζω χαρούμενα και ξέγνοιαστα το μέλλον, βασιζόμενος στη δημιουργικότητα της ίδιας της ζωής, χωρίς να σχεδιάζω ή να αναρωτιέμαι για το μακρινό μέλλον» («Στα παιδιά μου...», σσ. 200, 231:435). Αυτός είναι πιθανώς ο λόγος που ο Florensky δεν χρειαζόταν μια φιλοσοφία ανθρώπινης δικαιολόγησης. Σε έναν αισθητικά δικαιολογημένο Κόσμο, κάθε πλάσμα δικαιώνεται ερήμην. Και η προσωπικότητα, εν τέλει, «τα όρια της προσωπικότητας φαίνονται ξεκάθαρα μόνο στα βιβλία, αλλά στην πραγματικότητα όλα και όλα είναι τόσο στενά συνδεδεμένα που ο διαχωρισμός είναι μόνο κατά προσέγγιση, με συνεχείς μεταβάσεις από το ένα μέρος του συνόλου στο άλλο», και «η ζωή κυλάει σαν όνειρο και δεν έχεις χρόνο να κάνεις τίποτα σε μια στιγμή, πρέπει να μάθουμε την πιο δύσκολη στιγμή της ζωής. με ουσιαστικό περιεχόμενο και να θυμάστε ότι δεν θα ξαναγίνει ποτέ» (ό.π., σελ. 434:438). Η αυτοκατάργηση της ανθρωποδικίας είναι πρωτίστως αισθητική δράση. Ομοίως, στη «θεολογία του πολιτισμού» του G. Fedotov («On the Holy Spirit in Nature and Culture», 1932), στη σοφιολογία, στα αισθητικά προγράμματα των Συμβολιστών, F. Stepun, N. Ο Εβρέινοφ, στην αισθητική του διαλόγου, στις ορθόδοξες έννοιες της ασκητικής αυτοδημιουργίας, ως «τέχνη της τέχνης», ο άνθρωπος είναι κληρονόμος της παγκόσμιας «λαμπρότητας» και μάρτυρας-συνεργός του κόσμου που σώζεται μέσα στην Ομορφιά. Ο Florensky όχι μόνο έζησε ή απέρριψε την τραγωδία της πεζής πραγματικότητας, αλλά, όπως λέγαμε, «έχασε» το εξωτερικό πρόσωπο, μεταφράζοντας το καθημερινό δράμα της μοίρας του σε σχέδια για την εσωτερική εμπειρία της κοσμοϊστορικής εμπειρίας και της νεωτερικότητας. Κάτι παρόμοιο συνέβη μέσα στην προσωποκρατική παράδοση, από τον Φ. Ντοστογιέφσκι μέχρι τον Α. Μάγιερ. Δεν είναι τυχαίο που ο N. Berdyaev και μετά από αυτόν ο S. Khoruzhy θεώρησαν δυνατό να φέρουν τη θέση του Florensky πιο κοντά στη φιλοσοφία του υπαρξιακού τύπου. 23 Φυσικά, δεν μιλάμε για έναν ειδικό τύπο υπαρξισμού, αλλά για το μέτρο της υπαρξιακής έντασης στην «επιστολή» του συγγραφέα Florensky (αλλά σε αυτή τη βάση, οι περισσότεροι Ρώσοι στοχαστές θα βρίσκονται στο σχολείο της υπαρξιακής ενσυναίσθησης, στο επίπεδο του ύφους). Ωστόσο, η απλούστερη τυπολογία του υπαρξισμού, ως κατεύθυνση σκέψης του 20ου αιώνα, προϋποθέτει αναγκαστικά ότι οι οπαδοί της επικεντρώνονται σε ζητήματα προσωπικότητας, ελευθερίας, αλλοτρίωσης, επικοινωνίας, με μια λέξη, στο προβληματικό ρεπερτόριο με το οποίο δουλεύει ο Florensky στο περιθώριο της πορείας του. Αυτό από μόνο του αρκεί για να διαγράψει την Ενσάρκωση και την ιστορία ως θεανθρώπινο διάλογο, τη χριστολογία και τη σοφιολογία, τη φιλοσοφία του Έρωτα και το δόγμα της σωτηρίας. Φυσικά, ο Florensky απέχει πολύ από τέτοιες προθέσεις, και όμως, αν η διαλεκτική της ενδοθεϊκής ζωής της Τριάδας δεν προβληθεί στο ανθρώπινο επίπεδο, τότε ο «αιώνιος άνθρωπος» 25 μετατρέπεται σε εσχατολογικό μύθο. Στο όγδοο των «Readings on God-Humanity» (1879) λέγεται: «Μόνο με την αναγνώριση ότι κάθε πραγματικό άτομο με τη βαθύτερη ουσία του έχει τις ρίζες του στον αιώνιο θεϊκό κόσμο, ότι δεν είναι μόνο ένα ορατό φαινόμενο, δηλαδή μια σειρά γεγονότων και μια ομάδα γεγονότων, αλλά ένα αιώνιο και ξεχωριστό ον, ένα αιώνιο και ξεχωριστό ον, που μπορεί να εντοπίζεται μόνο σε αυτό, ένα αναγκαίο και ιδιαίτερο ον. Λέω, μπορεί κανείς εύλογα να παραδεχτεί δύο μεγάλες Αλήθειες που είναι απολύτως απαραίτητες όχι μόνο για τη θεολογία, δηλαδή τη θρησκευτική γνώση, αλλά και για την ανθρώπινη ζωή γενικότερα, εννοώ τις αλήθειες: την ανθρώπινη ελευθερία και την ανθρώπινη αθανασία». 26 Από την άλλη πλευρά, είναι απίθανο για τον Florensky με το Trinity Ethics της «τραγικής φιλίας» ο ακόλουθος συλλογισμός από το «The Purpose of Man» (1931) του N. Berdyaev να είναι είδηση (αν έτυχε να διαβάσει): «Η προσωπικότητα δεν είναι απόλυτη. Ο Θεός ως Απόλυτο δεν είναι πρόσωπο. Ο Πατέρας προϋποθέτει την προσωπικότητα του Υιού και του Αγίου Πνεύματος να γίνει κατανοητό κατ' εικόνα της Θείας Τριάδας, που ανατρέπεται και αντικατοπτρίζεται στον κόσμο». 27 Ανεξάρτητα από το πόσο συμπάσχει κανείς με τις ανθρωπίνως εύληπτες και ευγενείς προσπάθειες να ανακαλύψει στον αείμνηστο Florensky τα αξιώματα της ανθρωποδικίας, σε κλίμακα ανάλογη με τον οικουμενισμό του «Πυλώνα...» και απαντώντας σε αυτήν με την ένταση της θρησκευτικής εμπειρίας με την οποία τα κύρια υπαρξιακά αυτής της εγκυκλοπαίδειας της σύγχρονης εκ των υστέρων του Χριστιανισμού θα εργαστούν. περιγράμματα της φιλοσοφίας του Φλορένσκι για τον άνθρωπο μέχρι το εγγύς μέλλον, αν θέλει ο Θεός, όταν η κληρονομιά του Ρώσου στοχαστή θα εμφανιστεί πλήρως ενώπιόν μας. Το καθήκον των σύγχρονων ιστορικών της φιλοσοφίας είναι να δημιουργήσουν ένα Λεξικό όρων Florensky. Με όλη του την ιδιαίτερη προσοχή στη φύση της λέξης και του όρου («Antinomy of language», 1918; «Term», 1917–1922; «The magic of the word», 1920; «The structure of the word», 1922; imyaslavsky studies) και τις μεθόδους της ρητορικής της διάλεξης (βλ. τα βήματα του προλόγου και του μαθήματος φιλοσοφία» (Sergiev Posad, 1917), ο Florensky δεν αρνήθηκε ποτέ την ευκαιρία να εξαγάγει πρόσθετες επιχειρηματολογικές δυνατότητες από το παιχνίδι για τη λεγόμενη «ποιητική ετυμολογία» (μια συνήθεια Humboldtian-Potebnian που ενστάλαξε η ψυχολογική σχολή του Kharkov στη γλωσσολογία): βλ. «Αγνότητα», «καρδιά», «διαθήκη», «Σοφία-σοφία», «αγάπη» στο «Στόλος...» Σε αυτά τα σκίτσα, η εμπειρικότητα του ετυμόνα συνυπάρχει με την εμπειρία της μυθοποιητικής ενόρασης. Από την άλλη πλευρά, ο Florensky δεν φοβάται να δώσει ιστορικό πλαίσιο τέχνης σε φράσεις όπως «η δύναμη της ομορφιάς» (η οποία «δεν υπάρχει λιγότερο από τη δύναμη ενός μαγνήτη ή τη δύναμη της βαρύτητας») και «τα πεδία δύναμης των έργων τέχνης». Επιτρέπει στον εαυτό του εκφράσεις όπως: «ο καλλιτέχνης διαποτίζει μια συγκεκριμένη περιοχή με κάποιο περιεχόμενο, αντλεί με δύναμη περιεχόμενο σε αυτήν». το έργο είναι ένα είδος μηχανής, αλλά μια μαγική μηχανή», το στολίδι «τυλίγει τους τύπους ύπαρξης του κόσμου με σαφήνεια. 28 Αυτή η εισβολή φυσικής και μαθηματικής ορολογίας και μηχανιστικών μεταφορών στη γλώσσα περιγραφής αισθητικών αντικειμένων θα μπορούσε να μπερδέψει ακόμη και τον σύγχρονο αναγνώστη, ο οποίος έχει βιώσει πρόσφατα ένα κύμα έρευνας στην τέχνη και τον πολιτισμό «στο σημείο τομής όλων των επιστημών», αν το σχέδιο του Florensky δεν εκτελούσε το έργο της μετάφρασης αυτών των λέξεων μιας νέας αλήθειας σε μια νέα προφορά. Αυτή η νέα αλήθεια μετέτρεψε την ανάλυση της μορφής σε ενδοσκόπηση της εσωτερικής εμπειρίας και την αισθητική τεχνολογία της δημιουργικότητας που την εξωτερικεύει εκφραστικά και το σύνολο των όρων περιγραφής τους σε θρησκευτικό-αισθητικό Όργανο. Η «αιωρούμενη» σημασιολογία των όρων-συμβόλων του Florensky είναι ένας από τους λόγους για τη δυσκολία του διαλόγου του με τους συγχρόνους του. Το λεξικό όρων του Florensky (με φόντο τις κύριες γλώσσες εργασίας της θεολογίας, της φιλοσοφίας και της αισθητικής του 20ου αιώνα, και στο μέλλον οι παραδόσεις που οδηγούν σε αυτό) θα μπορούσε να αποσαφηνίσει τα κεντρικά παραδείγματα της σκέψης του φιλοσόφου και να καθορίσει υποθετικά εκείνα τα επίπεδα αφομοίωσης της κληρονομιάς του, τα οποία οι αναθεωρητές για πρώτη φορά βλέπουν την κληρονομιά του... επαρκές στη σημερινή άποψη. Τα υλικά του Συμβολαρίου, που σχεδιάστηκαν κάποτε, θα βοηθούσαν τους συγγραφείς του μελλοντικού Λεξικού Όρων Florensky να αυτοπροσδιοριστούν σε τέτοια κλίμακα και αναδρομικά στην ιστορία των κοσμοθεωριών στην οποία ο Ρώσος στοχαστής όρισε τους δικούς του τόπους. 29 Κατά τη διάρκεια της ζωής του, ο Florensky δεν έλαβε ποτέ μια ικανή μονογραφική ανάλυση των δραστηριοτήτων του. Αλλά αυτός, προφανώς, δεν ανυπομονούσε πραγματικά για αυτό το γεγονός. Πώς αλλιώς μπορούμε να εξηγήσουμε το γεγονός ότι ο φιλόσοφος ουσιαστικά δεν αντέδρασε στην κριτική και εξωτερικά στάθηκε έξω από τους πολεμικούς τρόπους του αιώνα, αν και τα ίδια τα κείμενά του κυριολεκτικά διακατέχονται από την πληρότητα της ιδεολογικής πολυφωνίας. Αυτή η ποιότητα της πεζογραφίας του αντικατοπτρίστηκε σε όλα, από την επιλογή των ειδών (γράμμα, συνομιλία, εξομολόγηση, κριτική) και τον τονισμό (η λέξη προτεραιότητας της αλήθειας που καταδεικνύεται), μέχρι τον βιβλιογραφικό εξοπλισμό (η προβληματική του ονομαστική ποικιλομορφία καλύπτει τη μεγάλη συμμετοχή στη χορωδία των προκατόχων και των συγχρόνων του). Ο μύθος του Φλορένσκι ακολούθησε τον ήρωά του, μετά τον ξεπέρασε και εξακολουθεί να κάνει δυνατές προβολές στο πρόσωπο του στοχαστή, παρουσιάζοντας μάσκες και προσωπεία στον αναγνώστη. Ο Florensky μίλησε για το πώς λειτουργεί αυτός ο μηχανισμός υποκατάστασης (στη μοίρα του «εγώ» και στην ιστορία της αντίληψής του από άλλους) με πλήρη προσμονή της δικής του μοίρας. Αν είχε την ευκαιρία να δει προσεκτικά την εικόνα των αξιολογήσεων του έργου και της προσωπικότητάς του στα μέσα της δεκαετίας του '30 και του '90 του αιώνα μας, θα μπορούσε να εφαρμόσει στον εαυτό του αυτό που είπε για την αυτοψία των λειψάνων του Αγίου στην εποχή της επαναστατικής ήττας: «μεταθανάτια μαρτύρια». Ο δεύτερος Γολγοθάς του Φλορένσκι δεν έχει ακόμη ολοκληρωθεί, παρά τις προσπάθειες πολλών ανθρώπων να επιστρέψουν την κληρονομιά του στοχαστή στους κληρονόμους του. Για μια σειρά απομνημονευμάτων, βλέπε το περιοδικό «Beginnings» (1994, Νο. 4). Shaginyan M. Άνθρωπος και χρόνος. Η ιστορία της ανθρώπινης ανάπτυξης. Μ., 1980. Σ. 252. Βλ. 3. Ο N. Gippius για την Όλγα Φλορένσκαγια: «Η Olya ήταν η αδερφή ενός πολύ διάσημου στη Ρωσία, ευφυούς και σκληρού ιερέα Πάβελ Φλορένσκι στη Λαύρα Τριάδας-Σέργιου» (Merezhkovsky D.S. 14 Δεκεμβρίου. Gippius Z.N. Dmitry Merezhkovsky. M.91, P.1). Παράθεση σύμφωνα με το άρθρο: Ivanova Evg. Σχετικά με τις τελευταίες ημέρες και τον θάνατο του V.V. Ροζάνοφ. Αναμμένο. σπουδές. 1990. Αρ. 1. Σ. 74. Ιβάνοβα Λυδία. Αναμνήσεις. Ένα βιβλίο για έναν πατέρα. Μ., 1992. Σ. 61. Ιβάνοφ Βιάτς. Ήλιος. Γεμάτο χώρο και χρόνο. Vsevolod Ivanov – συγγραφέας και πρόσωπο: Αναμνήσεις συγχρόνων. 2η έκδ., προσθήκη. M., 1975. P. 349 (συγκρίνετε με τα απομνημονεύματα του A. S. Volkov που δημοσιεύτηκαν στην ανθολογία). Bulgakov S. N. Έργα: Σε 2 τόμους. Μ., 1993. Τ. Ι. Σ. 539, 541. Αυτό το χαρακτηριστικό της συμπεριφοράς του A. Khomyakov έχει σημειωθεί περισσότερες από μία φορές (Yu. Samarin, N. Berdyaev, P. Florensky). Bulgakov S. N. Μη βραδινό φως. Μ., 1917. Σελ. 348. Bakhtin M. M. Αισθητική της λεκτικής δημιουργικότητας. Μ., 1979. Σελ. 106. Βλ. 125, 128, 150, 161, 353. Shpet G. G. Η συνείδηση και ο ιδιοκτήτης της. Στον Γ.Ι. Chelpanov από τους συμμετέχοντες των σεμιναρίων του στο Κίεβο και τη Μόσχα. Μ., 1916. Για σχόλια βλ.: Polivanov M.K. Δοκίμιο για τη βιογραφία του G. G. Shpet. Πρόσωπα: Βιογραφ. ημερολόγιο. Πετρούπολη, 1991. Τεύχος. 1. Σελ. 21. Losev A. F. Δοκίμια για τον αρχαίο συμβολισμό και τη μυθολογία. Μ., 1930. Σ. 692 (Μ., 1993. Σ. 706). Losev A.F. Σχετικά με τον πατέρα Pavel Florensky (Από μια συνομιλία με τον P.V. Florensky, Ιανουάριος 1988). Το Ρωσικό Εξωτερικό στα χρόνια της χιλιετίας της βάπτισης της Ρωσίας. M., 1991. Σ. 455. Η κριτική των σημειωτικών πολιτισμικών μελετών προκαλεί θλιβερή εντύπωση: Losev A. F. Terminological polysemy in υπάρχουσες θεωρίες για το σημείο και το σύμβολο (1978). Losev A. F. Σημάδι, σύμβολο, μύθος. Μ., 1982. σελ. 220–245 (Πρακτικά γλωσσολογίας). Αυτά τα λόγια του Μ. Α. Τσέχοφ, που παρατίθενται. βασισμένο στο βιβλίο: Etkind A. Έρως του αδύνατου. Ιστορία της ψυχανάλυσης στη Ρωσία. Αγία Πετρούπολη, 1993. Σ. 119. Τσέχοφ Μ. Α. Λογοτεχνική κληρονομιά: Σε 2 τόμους. M., 1986. T. I. P. 244. Η συνθήκη για αυτή τη σωματική αίσθηση του ακέραιου κόσμου (πρβλ. τον συλλογισμό του Florensky για το σώμα και τη σωματικότητα: «The Pillar ...», σελ. 364–365) Ο Μ. Τσέχοφ έθεσε την ελευθερία από τον λογικό έλεγχο της εσωτερικής εμπειρίας: «Δεν εισήγαγα τεχνητά μέρη, δεν δημιούργησα τίποτα. η αρμονία προκύπτει από μόνη της με ενδιέφερε η διαδικασία που συντελείται μέσα μου και άρχισα να την παρακολουθώ, προστατεύοντάς την αυστηρά από την παρέμβαση της λογικής» (ό.π., σελ. 243). Δείτε πολυάριθμες δημοσιεύσεις από ηγουμένους. Andronicus (A.S. Trubachev), καθώς και άρθρο ιερέα. Ioanna Sviridov (Epistemology of Priest Pavel Florensky. Θεολογικά έργα. Συλλογή αφιερωμένη στα 300 χρόνια του MDA. M, 1986. σελ. 264–292). Florensky P. A. Όχι ο θαυμασμός του Nepshchev (Φιλ. 26–28). Θεολογικό Δελτίο. 1915. Ιούλιος, Αύγουστος. Τ. 2. σ. 553–554. Δείτε την ερμηνεία της «Ορφικής Αναγέννησης» στο έργο: Khoruzhy S.S. Space–man–mortality. P. A. Florensky. L., 1989. σελ. 16–17. Berdyaev N. A. Σχετικά με τα ρωσικά κλασικά. Μ., 1993. σελ. 317–324. Berdyaev N. A. Φιλοσοφία της ελευθερίας. Η έννοια της δημιουργικότητας. Μ., 1989. S. 325, 330. Neretina S.S. Berdyaev και Florensky: Για την έννοια του ιστορικού. Ερώτηση φιλοσοφία. 1991. Αρ. 3. σελ. 67–83. Florensky P. A. Εικονοστάσι. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Αγία Πετρούπολη, 1993. Σελ. 361. Losev A. F. Όντας. Ονομα. Χώρος. Μ., 1993. Σ. 60. Ξεκίνησε. 1993. Αρ. 2. Σ. 26. Khoruzhy S. S. Worldview of P. Florensky (Από το βιβλίο). Ξεκίνησε. 1993. Αρ. 2. Σ. 26. Πρβλ.: Chesterton G.K. Αιώνιος Άνθρωπος. Μ., 1991. σελ. 93–264. Soloviev V. S. Έργα: Σε 2 τόμους. Μ., 1989. Τ. 2. Σ. 110. Berdyaev N. A. Σχετικά με το σκοπό ενός ατόμου. Μ., 1993. Σελ. 64. Florensky P. A. Ανάλυση της χωρικότητας και του χρόνου στις εικαστικές τέχνες. Μ., 1993. S. 49, 184, 59, 127. Δείτε: Milk Yu. Α. «Λεξικό Συμβόλων» του Π. Φλορένσκι: μερικά περιθώρια. Sov. ιστορία της τέχνης Μ., 1990. Τεύχος. 26. σ. 322–343.