P.A. Florensky: Pro und Contra

Inhalt „Russischer Weg“ K.G. Isupow. Pavel Florensky: Erbe und Erben „Russian Way“ ist ein langfristiges Forschungs- und Veröffentlichungsprojekt, das von einer nichtstaatlichen Bildungseinrichtung – dem Russian Christian Humanitarian Institute – konzipiert und umgesetzt wird. Das Projekt besteht aus einer Reihe von Büchern, die ein gemeinsames Thema und eine einzige Idee haben. Die Idee der Serie besteht darin, das Schicksal der russischen Kultur durch eine Analyse der Kreativität und das Schicksal ihrer klügsten und bedeutendsten Vertreter aufzuzeigen. Jedes der Bücher einer Unterreihe (philosophisch, literarisch, politisch usw.) ist dem Werk und Schicksal einer herausragenden Persönlichkeit der russischen Geschichte und Kultur gewidmet – eines Philosophen, Schriftstellers oder Dichters, Historikers oder Staatsmanns. Seine Zusammensetzung besteht aus einer recht kompakten und inhaltlich umfangreichen Sammlung von Studien und Memoiren, die das Leben und Werk eines bestimmten Vertreters der russischen Kultur und anderer prominenter Persönlichkeiten bewerten, die dabei als Unterstützer und Nachfolger oder Kritiker und Gegner dieses oder jenes Themas der nationalen kulturellen und historischen Kreativität fungieren. Somit wird dem Leser eine Art „Kleine Enzyklopädie“ über N. Berdyaev, L. Tolstoi oder K. Pobedonostsev präsentiert. Die Reihe „Russischer Weg“ kann auch als eine Art „Leben bemerkenswerter Menschen“ gewertet werden, die jedoch nicht von einem externen Forscher wie in der gleichnamigen sowjetischen Reihe, sondern von vielen Zeitgenossen und Forschern geschrieben wurde, was jedes Buch des „Russischen Wegs“ zu einer Art Spiegel einer bestimmten Epoche der russischen Kultur macht. Alle Publikationen erscheinen im gleichen Design: Hardcover, Goldprägung, jedes Buch, das einem bestimmten Denker gewidmet ist (wie in der Reihe „Philosophisches Erbe“), hat seine eigene spezifische Einbandfarbe. Die Veröffentlichungen nutzen einzigartige Archivmaterialien, die einheimischen Lesern bisher nicht zugänglich waren. Jeder Band ist mit einem wissenschaftlichen Apparat (Kommentar und Artikel) ausgestattet. Dadurch ist es möglich, die Bücher der Reihe für Forschungs- und Bildungszwecke zu nutzen. Lieber Leser! Sie halten ein weiteres Buch des „Russischen Weges“ in Ihren Händen – „P.A. Florensky: Pro et Contra. Die Persönlichkeit und Kreativität von Pavel Florensky in der Einschätzung russischer Denker und Forscher.“ Innerhalb von zwei Jahren ging der „Russische Weg“ von Nikolai Berdyaev zu Pavel Florensky. Die Meilensteine ​​dieser Bewegung waren die Veröffentlichungen „N. S. Gumilyov: pro et contra“, „V. V. Rozanov: pro et contra“, „K. N. Leontiev: pro et contra“, „K. P. Pobedonostsev: pro et contra“. In dieser Zeit erlangte die Serie landesweite Bekanntheit; Das Konzept und die Durchführung des Projekts erhielten von führenden Spezialisten zentralrussischer Universitäten und wissenschaftlicher Einrichtungen gute Noten. Ein Beweis für die Bedeutung der Reihe für die nationale Kultur war die finanzielle Unterstützung, die die Russische Stiftung für humanitäre Wissenschaft (RGNF) den Herausgebern von „Russian Way“ gewährte. „The Russian Way“ wird mit der Veröffentlichung einer Anthologie über Maxim Gorki und anschließend von Büchern über P. Chaadaev, L. Tolstoi, Vl. fortgesetzt. Nabokov, Arch. Theodore (A. Bucharew), Dmitri Mereschkowski. Im Jahr 1997 plant der RKhGI-Verlag, das Thema der Reihe zu erweitern, nämlich die Analyse der Persönlichkeiten der russischen Kultur fortzusetzen und sich der Untersuchung ihrer Ereignisse und Phänomene sowie spirituellen und politischen Bewegungen (Vekhovstvo, Smenovekhovstvo, Eurasianismus usw.) zuzuwenden. Das Thema des „Russischen Weges“ wird auch durch Studien zu Werken westlicher Denker, beispielsweise Kant, Schelling, Schopenhauer, erweitert, die als Phänomene der intellektuellen Suche der russischen Kultur betrachtet werden. Ein Buch über Fr. Pavel Florensky ist vielleicht einer der Klügsten auf dem „Russischen Weg“. Mehr als drei Jahre lang hat die kreative Verlagsgruppe, bei der ich allen Mitgliedern meinen herzlichsten Dank aussprechen möchte, daran gearbeitet. Die Mitarbeiter des Russischen Christlich-Humanitären Instituts danken ihrerseits den Leitern des Staatlichen Komitees für Hochschulbildung Russlands, dem Puschkin-Haus und dem Akademiker Dmitri Sergejewitsch Lichatschow herzlich für ihre Hilfe und Unterstützung bei der Umsetzung des Projekts „Russischer Weg“. K.G. Isupow. Pavel Florensky: Erbe und Erben Unter den russischen Denkern des 20. Jahrhunderts ist P. Florensky die geheimnisvollste und undurchsichtigste Figur für das heutige Verständnis der philosophischen Situation der religiösen Renaissance. Man kann nicht sagen, dass über ihn wenig geschrieben wurde (wenn auch viel weniger als beispielsweise über N. Berdyaev oder V. Rozanov); 1 Es ist auch schwierig, sich über den Mangel an kritischen Rezensionen seiner Werke zu beschweren. Die Autoren historischer Rezensionen der russischen Philosophie (V. Zenkovsky, N. Lossky, S. Levitsky, B. Yakovenko, G. Florovsky, N. Berdyaev und einige spätere) halten es für ihre Pflicht, Kapitel über Florenskys Werk aufzunehmen, und diese Texte (in der Regel überarbeitete alte Rezensionen) werden zu Denkmälern des historischen Selbstbewusstseins der großen Ära. Die einst relevante Kritik an Florensky vermischt sich darin seltsamerweise mit Komplimenten und mit dem Gefühl des unbesiegbaren Charmes der Prosa des Denkers, das er in seiner Jugend erlebt hatte. Sogar B. Yakovenko, der anscheinend in seinem ganzen Leben keine einzige positive Rezension geschrieben hat, sogar Florovsky mit seinem orthodoxen Puritanismus, sogar Archimandrite. Nikanor ist der Autor einer vernichtenden Rezension von „The Pillar...“ (mit Plagiatsvorwürfen von Serapion Mashkin), selbst diese Leute schafften es, ein oder zwei freundliche Worte zu sagen, als ob sie es gegen ihren Willen tun würden. In der Kommunikation mit Florensky wurde der Effekt der gleichzeitigen Anwesenheit beider Pole eines Magneten ausgelöst; es zog gleichzeitig an und stößt ab. Dies verwirrte die Menschen und führte zu Memoiren mit einer dualen, vielschichtigen Porträtmalerei. Wenn ein Zeitgenosse über Florensky schrieb, überkam ihn manchmal (im Extremfall) ein gewisser Dämon der Blasphemie oder der Wunsch, das Bild eines Philosophen sozusagen apophatisch in den Minustechniken der Poetik „bestenfalls durch Widerspruch“ aufzubauen. Das von A. Bely gesehene Gesicht: „braungrünlich“; Florensky „fällt ihm zu Füßen“; er wirft einen langnasigen Schatten, wie der von Gogol. Marietta Shaginyan: „Eine Fanatikerin mit dem Gesicht von Savonarola, ein ausgeprägter Asketentyp.“ 2 Für N. Lossky erinnerte Florenskys Gesicht „an das Gesicht von Spinoza“, und für S. Bulgakov war es das Gesicht eines Hellenen, eines Ägypters und von Leonardo (aus irgendeinem Grund waren sich alle über „Leonardo“ einig). V. Rozanov, der Florenskys Persönlichkeit besser als andere spürte, sagte: „Kalt, kristallklar, überall, liebt immer die Form, er hatte instinktiv Angst, in Ehrfurcht vor der Nacktheit des menschlichen Leidens.“ 3 Aber ungefähr. Pavel zu Hause: „Das Haus ist wie eine Hütte, umgeben von einem Garten mit dichten Vorgärten. Florensky selbst, in einer Soutane, klein, sehr dünn, mit Bart und langen Haaren, sah erwartungsgemäß gutaussehend, ruhig, angespannt, liebevoll aus. Das Innere des Hauses ist arm und sehr sauber, wofür seine bescheidene, bescheidene Frau gesorgt hat. Es sind viele kleine Kinder in der Nähe. Auf dem Tisch stand eine Schüssel mit einer Art Getreide, groß, weiß (Gerste?), mit Honig gekocht. Florensky behandelte sie und erklärte, dass sie nach altem Brauch am Vorabend des Heiligabends essen sollten. Wir saßen lange da, Vera sprach (Vera Konstantinovna Shvarsalon (1890–1920), Tochter von Lydia Dmitrievna Zinovieva-Annibal (1866–1907) – K.I.), ich war schüchtern, hörte aber gespannt jedem Wort zu. Florensky erzählte uns, wie er Mönch werden wollte, wie der Älteste, sein Beichtvater, ihm dies nicht erlaubte, sondern ihm befahl, ein „weißer Priester“ zu werden und zu heiraten, wie er, wie der Beichtvater vorhergesagt hatte, auf der Brücke auf die Zeichnungen stieß, die ich am Rand eines Blattes gezeichnet hatte. Er schaute nach und bat darum, sie ihm zu geben; etwas daran interessierte ihn. Er hat uns verabschiedet. Wir gingen einige Straßen entlang, feucht und eng. Als ich auf einer Holzbrücke einen Fluss oder Graben überquerte, bemerkte ich eine Stecknadel auf dem Boden und bückte mich, um sie aufzuheben. „Lass sie“, sagte Florensky, „Dinge mit Punkten sind gefährlich.“ Sie könnten verhext sein.“ 4 Die Memoirenschreiber bemerkten besonders sorgfältig die für die späten 20er Jahre exotische Kombination von Florenskys Priestergewändern und der Laboreinrichtung. Sohn des Schriftstellers Vs. Ivanova (heute eine bekannte Sprach- und Kulturforscherin) erinnert sich: „In den zwanziger Jahren, als ich die exakten Wissenschaften studierte, lernte mein Vater P. A. Florensky kennen. Er erzählte mir, dass er ihn in einem Outfit, das so wenig dazu passte, durch sein Elektrotechniklabor führte. Dann gingen sie in seine Wohnung, um mit Florensky zu sprechen; er wohnte offenbar mit seinen Freunden in der Küche, in deren Ecke Florenskys Bett stand. Mein Vater erinnerte sich an die Bescheidenheit der Einrichtung seines Zimmers.“ 5 Niemand konnte wirklich sagen, was für Augen er hatte (Pater Pavel hatte die Angewohnheit, im Gespräch nach unten und zur Seite zu schauen). Niemand schien sich an sein Lächeln oder Lachen zu erinnern (wir würden hinzufügen, dass man sich Florenskys Lachen nur „faustisch“ oder „apokalyptisch“ vorstellen kann). Die Selbstoffenbarung des Philosophen fand nicht in der äußeren Welt des „Verhaltens“ statt, sondern in der konfessionellen Prosa, die zu Recht mit den Erfahrungen von Pascal, Augustine und Kierkegaard verglichen wird. In Florenskis schöpferischem Verhalten gibt es ein grundsätzlich wichtiges, nationales Merkmal, das S. Bulgakow 1934 in einem Aufsatz versehentlich außer Acht gelassen hat. Wir reden eigentlich nur über zwei Worte. Der erste davon ist „Charme“, und der Autor der Memoiren verwendet ihn nicht im traditionellen orthodoxen (und etymologisch korrekten) Sinne, sondern als Kompliment: „Er hatte eine sanfte, ruhige Stimme, großen Charme.“ Die Wahrnehmung von „The Pillar...“ durch viele Zeitgenossen als bezauberndes Buch führt dieses Wort auf eine der Situation angemessene Semantik zurück. Das zweite Wort, sehr wichtig, wenn nicht zentral: „Weder sein Ingenieursvater noch seine Gymnasial- oder Universitätslehrer haben von einer solchen Dummheit wie einer Soutane geträumt.“ 6 Die Bemerkung von S. Bulgakov gibt uns Anlass, Florensky aus dem Blickwinkel einer ganz bestimmten Verhaltensform (in unserem Kontext kreativer Selbstausdruck) zu betrachten – der russischen Dummheit. Es wäre nicht überflüssig zuzustimmen, dass dieses Wort in Bezug auf Florensky natürlich nicht im wörtlichen Sinne verwendet wird. Wir sprechen über die ideologischen und emotional-kreativen Sublimierungen des Verhaltens des heiligen Narren. Was war eine Dummheit in Russland? Dummheit ist eine extreme Form der Selbstverleugnung, eine Art praktischer Askese. Der Narr ist ein tragischer Schauspieler, ein Antiheld und Anpranger der Alltagswelt und ihrer imaginären Werte. Ein Kind Gottes, das die Arroganz irdischer Könige und seinen eigenen Körper verachtete, ein Narr in Ketten („Gottes Narr“, in den Worten von L. Karsavin („Gedicht über den Tod“, 1932)), ein Schauspieler und Zuschauer seines eigenen Stücks. Er kann als der Herrscher des Jüngsten Gerichts auf Erden angesehen werden. Der heilige Narr hat vor niemandem Angst, er hat keine Angst vor dem irdischen Gericht, denn niemand ist in der Lage, grausamer zu seinem Körper zu sein als er selbst. Er hat keine Angst vor der Meinung anderer Leute; In seiner unverständlichen Sprachlosigkeit hören die Menschen Prophezeiungen. Im unheimlich heiteren Verhalten des Wahrheitsverteidigers wird dieser wie ein Schild auf erbärmliche Weise verdeckt. Die wahre Wahrheit ist in einer harmonischen und nach den Regeln der Rhetorik geordneten Rede unaussprechlich. Es gibt Scham der Form und Schamlosigkeit der endgültigen Wahrheit. Dummheit ist die Selbstoffenlegung der Form der Wahrheit, ihres schockierenden Phänomens in einer Person aus Scham. Das Phänomen des heiligen Narren erscheint zunächst russisch und weist keine direkten Analogien auf (vgl. Figuren eines Eunuchen, Derwisch, Einsiedler-Asketen, Yogi). Die Geschichte der Dummheit erschöpft sich nicht in den Biografien berühmter heiliger Narren und beschränkt sich nicht nur auf den Kirchenzaun. Es erhält viele säkulare Ausdrucksformen, sowohl auf der Ebene des Alltagsverhaltens als auch in literarischen Bildern. Dummheit wurde zu einem zutiefst nationalen Merkmal des russischen Verhaltens und Lebensstils und im Laufe der Zeit sogar zum Gegenstand von Spielen und Mimikry (der falsche alte Mann G. Rasputin). Das Vorhandensein von Zügen der Dummheit im Erscheinungsbild eines Denkers, Schriftstellers oder Künstlers sollte nicht in bewertender Intonation interpretiert werden. Die ambivalente Natur der Dummheit verbindet unbewusste Heuchelei mit offener Verleugnung der Grundlagen eines normalisierten Lebens, Leidensangst mit komischer Selbstkritik, tiefe Ernsthaftigkeit der Leistung mit vitaler Clownerie. Dummheit drückt die Verzweiflung über ein unvollkommenes Leben, die Sehnsucht nach einem schwachen Menschen und den Versuch aus, die sündige Körperlichkeit zu durchbrechen und die heilige Gelegenheit zu finden, Gott zu begegnen und sich ihm in aufopfernder Selbstverleugnung zu öffnen. Dummheit ist eine Form der Krise des Geistes und des ewigen Stehens am Rande des lebendigen Todes. Es kann auf die tragische Fragmentierung des Lebens in unzulängliche Sphären von Worten und Ideen, Handlungen und Aussagen hinweisen. So bestimmt die Beschäftigung des Prinzen Myschkin mit dem mentalen Ausdruck („meine Worte sind anders, sie entsprechen nicht meinen Gedanken“) die Unvollständigkeit seiner persönlichen Dummheit, die den Helden im Prinzip nicht vervollständigen kann und ihn auf der Stufe des „Idioten“ zurücklässt. Von Makar Devushkin und Foma Opiskin mit ihren selbstironischen Gesten bis zum Ästhet-Narren Stawrogin und dem Poser-Narren Fjodor Pawlowitsch Karamasow sind dies die Inkarnationen von Dostojewskis „Hauptfigur“. Dummheit kann mit messianischen Neigungen verbunden sein. Dies ist das Verhalten von Chaadaev, dem späteren Gogol und L. Tolstoi in Zeiten schwerer Krisen. Letzterer sprach im Briefwechsel mit V. Chertkov über Dummheit als Voraussetzung für das spirituelle Wachstum des Einzelnen. Sonne. Nachdem er Tolstoi getroffen hatte, verteilte Garshin Geld an zufällige Leute, kaufte ein Pferd, ritt damit durch die Provinz Tula und predigte Widerstandslosigkeit. Der Lebensstil von N.s Einsiedler und das Konzept der „gemeinsamen Sache“ tragen einen deutlichen Beigeschmack von Dummheit in sich. Fedorov, der Lebensstil des Künstlers, Zauberers und Geschichtenerzählers E. Chestnyakov. Auch A. Khomyakov reiht sich in diese Reihe ein, der seinen Freunden tagsüber lustige Streiche spielen und die Nacht in tränenreichen Gebeten verbringen kann. 7 Vl.s „Lachen“, berühmt für seine Fremdartigkeit. Solovyov, groß und schroff, machte den Eindruck eines schockierenden Narren. Dummheit ist mit dem Weggehen als eine Art Fronde verbunden (zu einem Skete oder aus einem Kloster, „zu den Zigeunern“ oder „um Schauspieler zu werden“, in die Stadt oder ins Dorf, zum Volk“ oder zur Auswanderung). Der Weggang in die Stadt brachte Elemente der Dummheit in das Verhalten von Yesenin, Klyuev und Shukshin (siehe seine „Exzentriker“). A. Dobrolyubov ging „zum Volk“ und verschwand (Berdyaev nannte diesen jungen Mann und L. Tolstoi „russische Franziskaner“. Vergleichen Sie das Schicksal von L. Semenov, als eine Art „Gottes Wahnsinn“, wurde im Verhalten von V. Rozanov, A. Bely, V. Sventsitsky, Oberiuts und Futuristen beobachtet. Wenn für S. Bulgakov in der „Leistung der Dummheit“ die Grenze des Vergessens des „Selbst“ liegt 8 Dann liegt für M. Bachtin in dieser übermenschlichen und abstrakten Ablehnung die Sünde der „stolzen Einsamkeit und des Widerstands gegen einen anderen“. 9 Bei den Helden von A. Platonovs Dystopien „Chevengur“ und „The Pit“ erreicht die Dummheit eine gewisse Grenze und sogar Selbstverleugnung. In der modernen Literatur und Malerei des befreiten Untergrunds hat die Dummheit eher die Elemente des gequälten und vorgetäuschten Heldentums als des Stolzes gestärkt. Die Streuung der Beurteilungen von Florenskys Persönlichkeit und Texten ist zu groß, um dies mit der Originalität des Denkerphänomens selbst zu erklären. Wer ihn tadelte, tadelte sich selbst in ihm, wer ihn lobte, lobte sich selbst. Manchmal wurden diese Positionen kombiniert (Berdyaev). Bei Florensky wurden irgendwie gleichzeitig, synchron und deutlich fraktioniert jene Eigenschaften beobachtet, die andere separat empfingen. Er allein vereinte in sich vieles, was für andere bestimmt war, die in der Welt der ungleichen Fragmentierung des Ganzen lebten. In Florensky spielte ein ganzes Theater von Persönlichkeiten ihr weltanschauliches Drama, so dass sich innerhalb dieser launischen Gruppe die Frage der inneren Evolution nicht stellte. In der Welt von Florenskys Ideen fand keine Evolution statt, sondern eine Bewegung in Teufelskreisen der Selbstrückkehr, von den Axiomen des exakten Wissens über die Magie bis hin zu naturwissenschaftlichen Postulaten. Was wir sehen, ist keine Evolution, sondern der Rhythmus eines ideologischen Umschwungs. Gleichzeitig ist die Präsenz des „Ichs“ des Philosophen an einem der extremen Amplitudenpunkte von der Sehnsucht nach dem entgegengesetzten Punkt geprägt. Vom mittleren Moment der harmonischen Ruhe ist nicht einmal die Rede. Florensky „fliegt“ über ihn hinweg und bemerkt es nicht. Es hat keine Wertanziehung, und zwar umso mehr, je schneller der Gedanke des Autors es durchblitzt, im Raum einer unumkehrbar wachsenden Distanz zwischen den Polen. Der Wertvorrang bleibt beim Antinomismus, der Apophatik und der erkenntnistheoretischen Äquivalenz von „Ja“ und „Nein“. Wenn die durch menschliches Geschick gewonnene Wahrheit grundsätzlich ambivalent ist und sich nur die höchste Wahrheit der Offenbarung als vorrangig und einzig erweist, dann kann allen Reden über wissenschaftliche Erkenntnistheorie ein Ende gesetzt werden. Dies ist der Kontext von Florenskys Position, ausgedrückt in der Ära der Leidenschaft für den Logos und der Formen des logischen Diskurses. Als selbstwertvoll für eine solche Haltung erweist sich die innere Welt religiöser Erfahrung und das Risiko der immanenten Erkenntnis der Wahrheit Gottes, die Florensky mit dem vergessenen Wort ἐπоχή bezeichnete. Das Risiko eines Intuitionisten und eines Symbolisten vermittelt ein Bewusstsein für die Menschlichkeit des Irrtums; in ἐπоχὴ wird die anthropologische Metapher der Angst vor Irrtümern präsentiert und, wenn Sie so wollen, die Erinnerung an tragische Schuld (das Schlimmste ist, Ihr Schicksal nicht zu erkennen, die Gefahr einer Diskrepanz mit seiner Handlung in einer persönlichen Handlung). Der Mensch ist ein Werkzeug bei der tragischen Suche nach der Wahrheit. Lange vor der existenziellen Hermeneutik kognitiver Akte zeigt das russische religiöse Denken in seiner „Florensky“-Version eindrucksvolle Projektionen der Tragödie der Lebenswelt auf die Antinomien der Vernunft. Wissensobjekte und logische Mechanismen des Verstehens bildeten das Universum der Oxymorone. Die Mystik der inneren Vision teilte diese Spielregeln und verwandelte sie in ein Paradoxon. Die psychologische Überzeugungskraft ihrer Schlussfolgerungen entfaltet ihre Wirkung nur im Rahmen des „Ich“ (darüber hinaus wird die persönliche Wahrheit zur Hypothese, ausgedrückt in einem Tonfall der Demut). In Bezug auf die menschliche Erfahrung lebt die menschliche Wahrheit in Form von Schuld vor der Wahrheit, daher ist die organische „Haltung“ für sie Überraschung, Dankbarkeit, Demut, Gehorsam, Reue und Reue (im Gegensatz zu den „Figuren des Stolzes“ – Langeweile, Skepsis, versteckte Unsicherheit, Narzissmus, Eifersucht und Rebellion). Die Ära der religiösen Renaissance fand ihre Synthesephilosopheme auf ontologischer Ebene: bei S. Bulgakov – Sophia, bei N. Berdyaev – Freiheit, bei P. Florensky – Wahrheit. Äußere Vertreter der Wahrheit sind paradoxerweise zu eigenständigen ontologischen Phänomenen geworden: Symbol, Wort, Kirche (Liturgie, Sakramente, Ikone). Es stellte sich heraus, dass es sich dabei auch um die Organe der geschaffenen Botschaften über die Wahrheit (d. h. Seele, Herz) und die unteren Regionen ihrer Manifestation zwischen Menschen (Eros, Freundschaft) handelte. Ein kompetentes Gespräch über Dinge dieser Komplexität konnte nur an der Schnittstelle vieler wissenschaftlicher Methoden und in den Traditionen eines umfassenden Universalismus stattfinden. Florensky wurde nicht nur aus angeborener Neugier auf Informationen und die Formen ihres Ausdrucks und Austauschs zum Enzyklopädisten. Das zentrale Ziel des Philosophen (die Bedeutung des Schöpfers, der Schöpfung und des Geschöpfs) ist grandios, nicht in der Menge des darüber angestrebten Wissens, sondern in der Architektur des mehrdimensionalen „Erfassens“, auf dessen unzähligen Ebenen jede Wissenschaft Arbeit und jede Art von Erfahrung finden kann. Vom Gewöhnlichen bis zum Prophetischen wird er einen Ruf hören, der sich auf ihn bezieht. Florenskys erkenntnistheoretisch „obligatorischer“ Enzyklopädismus reagierte organisch auf die Themen seiner philosophischen Suche, die Natur seiner talentierten Menschlichkeit und die Hauptabsicht, außerhalb des Zauns bleibender Werte eine Kirche zu betreiben. Aber wie jeder Enzyklopädismus (vom Typ Renaissance oder Aufklärung) konnte er nicht umhin, seine Kehrseite zu zeigen. Enzyklopädisch kundige Menschen rufen von außen meist zwei formal ähnliche Reaktionen hervor: „Er scheint alles zu wissen“ und „Er scheint alles zu wissen.“ Das erste Sprichwort spricht von umfassender Bildung und kreativer Breite des Könnens, das zweite von Gelehrsamkeit. Beides trifft auf Florensky kaum zu. Er überraschte seine Zeitgenossen nicht mit der Menge der erworbenen Informationen (sie gewöhnten sich schnell daran), sondern mit der Art ihrer Anwendung und der Logik komplexer Kombinatorik, für deren Modi es auf der Welt keine einfachen Objekte gab. Sie schienen multidimensionale Phänomene zu sein, die in der Lage waren, ihre eigenen Organe der Selbsterkenntnis, Selbstbeschreibung und Selbstaussage zu „generieren“. Sie „sprachen“, sie waren „Texte“, sie führten ein Leben voller Sinnlosigkeit. Mit einem Wort, es waren Eidos, semantische Konstrukte, figurative Körper, dynamische Gesten der Selbstprüfung des Seins. F. M. Dostojewski sagte einmal, er würde lieber nicht bei der Wahrheit, sondern bei Christus bleiben. Viele, die The Pillar das Fehlen eines Kapitels über Christus vorwarfen, kamen zu dem Schluss, dass Florensky die Wahrheit Christus vorzog. Antworten wir darauf, dass die monoduelle Wahrheit von Florensky ein Paradoxon nicht größerer Ordnung ist als das Dogma über die göttlich-menschliche Natur des Erretters oder die Dreifaltigkeit der Göttlichkeit. Um Theologe zu bleiben, musste Florensky darüber nachdenken, warum die Grundformeln von Dogmen und Sakramenten (sowie die scheinbar einfachen Anforderungen der neutestamentlichen Ethik) nach den Gesetzen des Paradoxons und im Vektor der supralogisch-religiösen Modalität aufgebaut sind. Die darin verwirklichte Suggestionsabsicht verdankt ihren historischen Erfolg gerade der Magie des „Unverständlichen“, über das Florensky so viel und so eloquent sprach. Diese Poetik des „Absurden“ (außerweltlicher Wahnsinn und außerweltliche Torheit) wurde von den frühen Kierkegaard, Dostojewski und L. Schestow auf bemerkenswerte Weise offenbart. Florensky demonstriert in „Die Säule...“ nicht nur die Möglichkeit der Kreativität innerhalb der Grenzen des Dogmas (und genau diese Art von Kreativität erkannte er als echt an), sondern seine gesamte Erkenntnistheorie, Ontologie und Ästhetik ist im Sinne einer bewährten mythopoetischen Eidologie formuliert. Daher ist seine Wahrheit nicht beweisbar, sondern nachweisbar und ein Symbol. Und das Symbol ist seine eigene Logik, Erinnerung und Glaubensinhalt. Ein Symbol ist eine Person oder ein Hinweis auf eine Person, ihr Autogramm, ein Zeichen der Präsenz, eine Spur der Selbstidentifikation (ein Konvergenzpunkt mit A. Losev). Die Dreifaltigkeit kann nur symbolisch verstanden, aber nicht symbolisch geglaubt werden. Das Bild der Dreifaltigkeit ist suggestiv und faszinierend; Es strahlt allein schon durch sein Erscheinen, die Darstellung meiner Menschlichkeit, die Energie der Überzeugung aus. Im Symbol der Dreifaltigkeit erfüllt ein sehr alter Mechanismus zur Erzeugung eines autoritären Paradoxons, der für das symbolische Bewusstsein überzeugender ist als alle Logiken zusammen, seine mentale Aufgabe. Der Rahmen des Trinitätsdogmas befand sich außerhalb der rationalen Pedanterie und der jahrhundertealten Scholastik der Trinitätsfrage. Seine wahre Bedeutung, glaubt Florensky, erschien dem Bewusstsein und der Vorstellungskraft im Bereich der symbolischen Bedeutungen der Wahrheit, daher sind für das symbolische Bewusstsein alle Wahrheiten letztere, daher dogmatisch und können nicht vom Verstand angesprochen werden. Aus der Erfahrung des Weltskeptizismus und des kantischen Antinomismus beeilt sich Florensky, Schlussfolgerungen zu ziehen, die denen entgegengesetzt sind, bei denen die von ihren Fähigkeiten enttäuschte Vernunft stehen geblieben ist. Dies ist die Enttäuschung des „intelligenten“ Geistes, der den Biorobotern der deistischen Frühlingswelt den Garten Eden der mechanischen Kausalität errichtet hat. Im Kapitel „Das Geschöpf“ („Säule…“): „Das 18. Jahrhundert, das das Jahrhundert der Intelligenz schlechthin war und nicht ohne Grund das „Zeitalter der Aufklärung“ genannt wurde, die „Aufklärung“ der Intelligenz, hat sich bewusst das Ziel gesetzt: „Alles ist künstlich, nichts natürlich!“ Künstliche Natur, in Form von beschnittenen Gärten, künstlicher Sprache, künstlicher Moral, künstlicher – revolutionärer – Staatlichkeit, künstlicher Religion. Der größte Vertreter der Intelligenz, Kant, machte diesem Wunsch nach Künstlichkeit und Mechanik ein Ende, in dem von den Lebensgewohnheiten bis zu den höchsten Prinzipien der Philosophie etwas Natürliches war und nach seinem eigenen Plan nicht hätte sein dürfen. Wenn Sie so wollen, hat diese Mechanisierung allen Lebens ihre eigene, schreckliche Größe – den Geist des gefallenen Tages. Aber all diese Ideen werden natürlich immer noch nur durch die Kreativität gestützt, die sie dem von Gott gegebenen Leben stehlen. Und das Gleiche gilt für Kants moderne Verbesserer“ („Pillar...“, 195–296). Laut Florensky kehrt das Denken, ausgehend vom Punkt ἐπоχή, in die mythologische Kindheit seiner kindlichen Erinnerung zurück, um den Trost einer verständlichen und anerkannten Welt neu zu erleben. Darin sind alle Widersprüche imaginär, sie werden in der freundlichen Gemeinschaft von Mythos und Symbol, Name und Alltagsgewohnheit (also Ritual und Ritus) versöhnt. Für Florensky war die Kommunikation mit den Symbolisten von größter Bedeutung. Was die „Argonauten“ und „Solowjewisten“, die Autoren von „Die Waage“, „Apollo“, „Der Pass“ und „Die Welt der Kunst“, Symbolschöpfung und Lebensaufbau nannten, war in Wirklichkeit eine Umbenennung der Realität im Rahmen eines vorgefertigten (durch das kulturelle Gedächtnis repräsentierten) mythologischen Onomastikons. Auf diese Weise wurde Kants Apriorismus aufgehoben: durch die Erinnerung an die wahren Namen der Dinge, deren Welt ihre begrifflichen Pseudonyme ersetzt hatte. In der Sprache solider Konzepte wird die Welt nicht erkannt, sondern schief verdoppelt. In seiner „etymologischen“ Originalität erkennt und erinnert sich das Sein in den Formen ursprünglicher Nominalsymbolik. Daher spielt die Etymologie sowohl für die gesamte Potebnian-Schule (die Idee der „inneren Form“ eines Wortes), als auch für die ästhetische Hermeneutik von G. Shpet (der jedoch bei der Lektüre von „Die Säule...“ über den Autor sagte: „ein Skeptiker von innen nach außen“ 10) und für Florensky die Etymologie als wissenschaftliches Argument. Aus Gründen der Analogie erinnern wir uns daran, dass die modernen Kulturwissenschaften von Etymologen-Semiotikern geschaffen wurden. Als A. Losev, ein Mann mit gemeinsamen ideologischen Ursprüngen wie Florensky, die Notwendigkeit verteidigt, die mythosymbolische Methode durch strenge Logik zu ergänzen, gereizt bemerkt: „Kein Florensky kann von der Nutzlosigkeit dieses rein logischen Standpunkts überzeugen“ 11 und seine Empörung darüber äußert, dass ein gewisser Lotman, der sich nur mit der Struktur von Sprache, Denken und literarischen Formen beschäftigt, 12 und Losev nicht eingeladen wurde. In den wichtigsten kosmogonischen Modellen (Rigveda, Altes Testament) wird die Welt durch Wort und Sprache erschaffen, indem Namen ausgesprochen und Existenz aus Nichtexistenz herausgerufen werden. Die Kreativität der Welt ist nominativ, sie entsteht als ontologischer „Text“, als Antwort auf einen Ruf beim Namen (siehe das Mysterium der kosmogonischen Nominierungen in A. Meyers Abhandlung „Anmerkungen zur Bedeutung des Mysteriums (Opfer“), 1933)). Bei „Ja!“ wird die nominierende Aktion durch das „Nein“ der Nichtexistenz aufgehoben. Auf dem Weg einer aktiven Rückkehr zur existentiell-semantischen Angemessenheit von Wörtern und Dingen wird also Kants Antinomismus beseitigt; Die Vernunft mit ihren Doppelwahrheiten hat hier einfach nichts zu suchen. Das „Ich“ vertraut entweder dem Namen (Mythos, Symbol und andere Markierungen der Wahrheit) oder wendet sich vom Sein ab (und verfällt der Sünde der konzeptuellen Pseudonymie). Der Vernunft bleibt die bescheidene Rolle der vertrauensvollen Übersetzung der vorlogischen Inhalte des nominellen Gedächtnisses in die Sprache vertrauter logischer Figuren. Den Begriffen „Vernunft“ und „Vernunft“ wird bei Florensky die übliche Unterscheidung entzogen (die ihm die Gegner von „Die Säule...“ zu Recht vorwerfen), daher werden offenbar jene Funktionen der logischen Kontrolle und Zensur, die die Vernunft bei Kant im Rahmen von Florenskys mentalem Kosmos und im Stil seiner Weltanschauung übernimmt, nicht der oberen Ebene des Bewusstseins (rationale Metalogik), sondern der unteren (primäre Intuition, symbolisch reflektiert) zugewiesen Glaube). Diese Reduktion der Vernunft auf die infantil-naive mythologische Gewissheit des Urwissens ist zugleich die Erhebung von Mythos und Symbol in den Rang eines überrationalen (metarationalen) Wissens. Dieses Wissen besteht darin, die Unbeschreiblichkeit der Wahrheit zu sehen, zu erkennen, sich zu erinnern und an sie zu glauben, die nicht in den Formen von Symbolen und Mythen vorliegt. Hierin liegt auch die spezifisch „florenische“ barocke „Zungengebundenheit“ und eine Art erkenntnistheoretischer „Tolstoiismus“ (Widerstand gegenüber mythologischem Wissen, Vertrauen in die organische Mystik des inneren Erlebens). Florensky baut eine exquisite Rhetorik der Nominierungen auf, in der die Philosopheme Opfer, Herz, Kreuz, Eros und Wahrheit keine Tabellen von „Antinomien der Vernunft“ bilden, sondern integrative symbolische Kompositionen einer ganzheitlichen Weltanschauung. Florensky verwirklichte eine ganzheitliche romantische Erkenntnistheorie des exotischen „Heidentums“ mit allen für ihn charakteristischen „dionysischen“ Arabesken, aber mit einem hartnäckigen Durst nach synkretistischem Wissen. Die Menschen der Florensky-Ära sind aus der Krisenerfahrung, die in Fragmente des klassischen Weltbildes zerfallen war, durch Selbstorganisation des „Ich“ auf dem Weg einer ambivalenten Synthese von Gegensätzen hervorgegangen. Hier ist das Zeugnis eines Zeitgenossen, dem es gelang, die Welt auf genau diese Weise um sich zu vereinen: „Ich nahm Gut und Böse, richtig und falsch, schön und hässlich, stark und schwach, krank und gesund, groß und klein als gewisse Einheiten wahr ...“ 13 „Alles, was vorher war, lebte in mir, alle grundlosen Träume, alle Leidenschaft für leeren Idealismus, alle Bewunderung für mich selbst, alles verschwand, blieb stehen, starb. Meine leere Seele wartete auf etwas. Und etwas begann langsam aus ihren Tiefen aufzusteigen. Ich begann zu vermuten: Dies war die Geburt einer Weltanschauung in mir. Nicht nur im Kopf, sondern in meinem ganzen Wesen – im Herzen und im Willen und in den Händen und in den Beinen und im ganzen Körper.“ 14 Einer der dringendsten Momente in Florenskys Weltanschauung ist die Frage des Menschen. Einig waren sich seine Kritiker fast nur über den Vorwurf an den Autor: In „Die Säule …“ gebe es kein Kapitel über Christus. Sowohl Theologen als auch weltliche Denker hielten es für notwendig, dies zur Kenntnis zu nehmen. Die Kreativität der Menschen des Silbernen Zeitalters wurde durch die Christusorientierung in vielen Bereichen akzentuiert: in der Malerei und Poesie, in der Anthropologie (beginnend mit V. Nesmelov), in der außerkirchlichen Religionswissenschaft („Jesus der Unbekannte“ von D. Merezhkovsky) und in der mystischen Literatur (D. Andreev). Aus dem „Menschensohn“ archim. Anthony (A.P. Khrapovitsky, 1905) bis „Son of Man“ von A. Men (1969) wird eine mehrdimensionale Retrospektive der russischen Christologie skizziert. Auch die Traditionen des Theokosmismus (N. Fedorov) und der „Theoanthropourgie“ (S. Bulgakov) haben hier ihren Platz bestimmt; Studien im Bereich der christlichen Geschichtsphilosophie, die den historischen Prozess im Sinne eines göttlich-menschlichen Dialogs interpretiert; Verständnis der ethischen Norm Christi als ideales Programm für ein verantwortungsvolles Bewusstsein; das Studium metaphysischer Projektionen der Inkarnation Gottes auf die Bedeutung des Individuums als gottähnliches Wesen, das diese seine Qualität als grundlegende Vorbestimmung erfährt. Der letzte Aspekt wurde nicht ohne Schwierigkeiten und sehr bedingt über die Grenzen eines rein konfessionellen Gesprächs über das Wesen der Doppelnatur Christi hinaus auf die Ebene der philosophischen Reflexion über das intragöttliche Leben der Dreifaltigkeit getragen. Nicht ohne den Einfluss der deutschen mystischen Tradition und der üblichen katholischen Sympathien für die russische Kultur wurden hier mehrere Hypothesen zum trinitarischen Problem aufgestellt. Interpretationen des Heiligen Geistes im weiblichen Aspekt (N. Fedorov) und die poetische Theologie von Vl. Solovyov (Mythologeme der ewigen Weiblichkeit und der Seele der Welt) drängte das russische Denken in Richtung Sophiologie (E. Trubetskoy, V. Ern, S. Bulgakov, L. Karsavin, P. Florensky). Die Klärung der Einheit der Dreifaltigkeit im Vektor des Opferaustauschs gipfelte in der Schaffung einer ganzen Sammlung von Theorien über Eros und Herz (P. Yurkevich, B. Vysheslavtsev, S. Troitsky, A. Zhurakovsky) sowie dialogischen Modellen ontologisierter Ethik im existentiell-personalistischen (A. Meyer, M. Bakhtin, Ya. Druskin) konziliaren (L. Karsavin) Sinne. Die sprachliche Vokalisierung des Gebetserlebnisses führte zur Namensverherrlichung. Die Verkomplizierung ontologischer Hierarchien zugunsten eines „monoduellen“ Weltbildes führte zur Anerkennung von Böhms „Ungrund“ als Kardinalprinzip des Seins (N. Berdyaev). Die schöpferische Betonung der Dritten Person der Dreifaltigkeit bescherte uns die Theologie der Kultur (G. Fedotov) und die Mystik des Dritten Testaments (in der historiosophischen Fassung – D. Merezhkovsky) in Form der Erfassung innerer religiöser Erfahrungen – A. Schmidt). Vor diesem bunten Hintergrund erweist sich Florenskys „Ort“ als überall und nirgendwo. Seine kreative „Extrapräsenz“ auf allen Ebenen des polyphonen gegenseitigen Gegners der Autoren des Silbernen Zeitalters erschwerte die üblichen Verfahren zur Identifizierung der Texte eines Denkers mit dem Kontext irgendeiner Richtung, Schule usw. ins Unermessliche, so dass sich Florensky selbst darum kümmern musste, die zu ihm führenden Traditionen zu skizzieren. Wir wagen die Vermutung, dass das eindeutig zweideutige, schwankende Licht der Einschätzungen, in dem der Denker seinen Zeitgenossen erschien, im Wesentlichen von Florenskys tiefstem Misstrauen gegenüber der Person-Person und dem Person-Problem bestimmt war. Der Versuch des aktuellen Forschers (der mehr als andere dazu beigetragen hat, unsere Vorstellungen über das wahre Ausmaß der Arbeit des russischen Philosophen zu klären), Florensky zum Begründer einer neuen Wissenschaft – der Anthropodizee – zu erklären, scheint rein komplementär zu sein. 15 Das Vorhandensein eines Begriffs markiert noch nicht das Vorhandensein eines Konzepts (so dass das einst von Aristoteles erwähnte Wort „Katharsis“ oder das von Shaftesbury erfundene Wort „Chronodizität“ noch nicht auf „Aristoteles‘ Theorie der Katharsis“ oder die philosophische Solidität des Optimismus des englischen Ästhetikers schließen lässt). Es ist nicht schwer zu erkennen, dass in Florenskys bisher veröffentlichten Werken so wenig über jemanden als Individuum gesagt wird und dass das Gesagte entweder wie ein unerwarteter Wechsel einer assoziativen Reihe („Wachstumsarten“, 1906) oder wie eine psychologische Einführung (Analyse eines Traums am Anfang von „Ikonostase“, 1922) oder wie ein Verweis auf die Geschichte des Mythologems „Makrokosmos/Mikrokosmos“ (im gleichnamigen Artikel) aussieht 1917–1922) oder als Kommentar zur Körperlichkeit (Kapitel „Geschöpf“ in „Die Säule...“). Sogar so grundlegende Begriffsbilder wie „Gesicht/Gesicht/Maske“ oder kulturelle Perspektiven werden von unserem Autor in indirekter, gedämpfter Intonation wiedergegeben. In ausführlichen Diskussionen über Freundschaft, Herz, Eros und Geschöpflichkeit wird der anthropologische Plan selbst mit vielschichtigen Reihen patristischer Zitate gefüllt und in die Tiefen des Problemraums verschoben. Die Furchtlosigkeit von Florenskys enzyklopädischem Geist verflüchtigt sich irgendwo, sobald er sich einer Person nähert, was von so unterschiedlichen Lesern wie N. Berdyaev, G. Florovsky und V. Rozanov (letzterer schrieb mit besonderer Sorge über Florenskys „Auslassungen“) deutlich zu spüren war. „Der Autor erzählt nichts“ – das war das vage Gefühl, das Wesentliche zu verbergen, ein leichter Schatten, der im Musterraum der barocken Prosa des Denkers schwebte. Dies ist der Schatten einer halbverkörperten Anthropodizee, ein Schatten, zu dem Florenskys Beziehung traurigerweise der Handlung des Mythos von Eurydike und Orpheus ähnelt. Nach Florenskys Interpretation wurde Orpheus, ein Priester des Apollon, von den dionysischen Elementen bestraft, „weil er versucht hatte, in Eurydike ein Gesicht zu erkennen“. 16 Florensky kennt den chthonischen Menschen, den Menschen mit „Körper“ und „Haut“, also einem geschaffenen Wesen, das „entscheidendes Nichts“ ist („Säule...“, S. 289). Ist es nicht dieser orphische Schrecken vor dem Nichts, der Florenskys Versuchen, „die Wunde des liebevollen Mitleids für alles Existierende“ zu heilen („Säule...“, S. 288) ein wahrhaft menschlicher Eros eines nicht-heroischen und nicht-asketischen Weges, eine zu Gott hin wachsende Persönlichkeit? Lassen Sie uns betonen: nicht-asketisch, denn Florenskys Anthropologie ist die Anthropologie des Extremums: der Weg der Heiligkeit, der Weg derer, die zur Leistung der Askese berufen sind. Wie kann man nicht angerufen werden? Der russische Theologe betrachtete die Weltanschauung „non-finito“ als eine generische Eigenschaft der Florenskys: „Keiner von ihnen hat jemals die Ernte von den Feldern geerntet, die sie gesät haben, und ist entweder gestorben, oder die Sache hat sich von ihm entfernt“ („An meine Kinder ...“, S. 414). Anthropodycey blieb ein grober Versuch einer Frage, denn Florensky hatte es mit einem unvollendeten Mann in einer Zeit der Krise zu tun, mit einem werdenden Geschöpf. Nicht umsonst träumt er in seinen Briefen an V. Rozanov im Sommer 1918 von der Vollendung der Anthropogenese in einem Menschen eines „neuen“ Typs und im Kapitel „Zusammenbruch der Erinnerungen“ von einem neuen „Kosmos“, ganzheitlicher als der von Humboldt. Aber es ist nicht nur das. Florensky war von dem panorthodoxen Misstrauenskomplex gegenüber einer bestimmten menschlichen Person betroffen (im Gegensatz zur zentralen These des Christentums über den Menschen als Hauptwert der Welt Gottes). „Sobornost“ und die Ideologie der „Alleinheit“ sind ihre theoretischen Sublimate. Je grandioser die Hierarchien des „neuen“ Kosmos in N. Fedorov, Vl. Solovyov, L. Karsavina, je luxuriöser der universelle Charme des Jahrhunderts blühte – Sophias Romanze, 17, desto weniger Raum blieb in diesen Weltbildern für das individuelle und persönliche Schicksal. Eine der bemerkenswerten Errungenschaften des russischen religiösen Denkens, die Entdeckung zutiefst menschlicher Aspekte der Geschichte als göttlich-menschlicher Dialog, wurde durch den Wahnsinn der historischen Erfahrung des frühen 20. Jahrhunderts diskreditiert. Das Bild von Christus, dem Gottmenschen, verliert mit tragischer Unumkehrbarkeit die semantische Perspektive der idealen innigen Menschlichkeit, die den Menschen einst als einzige Norm und endgültiger Wert gegeben und zugewiesen wurde („Testament“). Es kam zu einem gewaltsamen Bruch der Doppelnatur von Gott und dem Sohn, dem Messias und dem Lamm, dem Oberhaupt des Lebens und dem Tröster, und nun erscheint der Gott von L. Tolstoi als der schreckliche strafende Fürst des Friedens des Alten Testaments (Jes. 9,6), der Gott des Zorns Gottes, der Furcht Gottes und des Jüngsten Gerichts, und der Gottmensch wird durch die Bemühungen des dämonisierten Nietzscheanismus in sein Gegenteil verwandelt, was mit Recht angedeutet wird Der Titel von S. Bulgakovs öffentlichem Vortrag vom 14. März 1912: „Mensch-Gott und Mensch-Tier“. Es ist schwierig geworden, einen Menschen zu lieben. Es ist bequemer, Eidos und Natur, Formen und Zahlen, die schönen Umrisse des Kosmos und die intelligenten Energien, die ihn beleben, zu lieben. Florensky mochte keine Menschen, das ist das Geheimnis der Unmöglichkeit seiner „Anthropodizität“. „Ich mochte die Menschen nicht, das heißt, ich empfand keine feindseligen Gefühle. Auch gegenüber Tieren und Säugetieren war ich eher gleichgültig; in ihnen fühlte ich mich zu sehr mit den Menschen verwandt. Und ich liebte die Luft, den Wind, die Wolken, die Felsen, die mir lieb waren, ich fühlte mich geistig nahe bei mir mit Mineralien, besonders kristallinen, ich liebte Vögel und vor allem Pflanzen und das Meer. Mag es wie Hässlichkeit erscheinen, möge es als Mangel an moralischem Gefühl angesehen werden, aber es.“ So war es, ohne bösen Willen, mit der ganzen Kraft meines Wesens – ich liebte den Menschen als solchen nicht und war in die Natur verliebt“ („Zu meinen Kindern...“, S. 70-71). Es wäre die tiefste Respektlosigkeit unsererseits, dieses mutige Geständnis von Florensky zu nutzen, um ihn der Gefühllosigkeit zu beschuldigen, oder im Gegenteil, um den bekannten Aphorismus zu ergänzen, dass, wie man sagt, ein intelligenter Mensch in seiner Seele nicht anders kann, als Menschen zu verachten (lassen Sie dieses Sprichwort auf dem Gewissen des Intelligenten bleiben). Vor dem Zusammenbruch der Ideale des klassischen Humanismus durch Florenskys Zeitgenossen und Gegner wurde die Notwendigkeit erkannt, den Menschen zu rechtfertigen. Diese Aufgabe wird unter dem Aspekt der Christologie gestellt. Dies war insbesondere der Versuch von N. Berdyaev, der so viel Gesprächsstoff auslöste. „Die neue christologische Anthropologie muss das Geheimnis der schöpferischen Berufung des Menschen enthüllen und den schöpferischen Impulsen des Menschen die höchste religiöse Bedeutung verleihen. Die Schwäche des christologischen Selbstbewusstseins eines Menschen stärkt sein antichristologisches Selbstbewusstsein“, heißt es in „Die Bedeutung der Kreativität“ (1916). Und weiter: „Der Gottmensch ist eine Offenbarung nicht nur göttlicher, sondern auch menschlicher Größe und setzt den Glauben nicht nur an Gott, sondern auch an den Menschen voraus. Die Erlösung selbst war das innere Wachstum des Menschen. Und im Geist des Menschen finden alle mystischen Ereignisse des Lebens Christi statt. Die Menschenähnlichkeit Gottes im eingeborenen Sohn Gottes ist bereits die ewige Grundlage der ursprünglichen schöpferischen Natur des Menschen, die zur schöpferischen Offenbarung fähig ist.“ 18 In seiner Eröffnungsrede bei der Verteidigung nannte Florensky die Christologie die zentrale Frage der Anthropodizee, und dennoch wurde die Christologie nicht geschrieben. Selbst in „Die Säule ...“ wendet sich der Philosoph, nachdem er die Möglichkeit der Definition einer Person aufgegeben hat („Man kann nur ein Symbol für die grundlegende Eigenschaft einer Person schaffen (S. 83)“), von vornherein von sich selbst die Fragen nach dem freien Willen, dem Sinn des persönlichen Lebens und der Theologie des Handelns. Sie haben natürlich nicht aufgehört, Themen des Lebens und der intimen Reflexion zu sein, aber auf der Textebene sind sie in Florenskys Werken nur in Form fragmentarischer Bemerkungen präsent, so dass es erheblicher Anstrengung bedurfte, ihnen einen Anschein von Anthropodizee zurückzugeben. Laut Abbots Kommentar. Andronika (A. S. Trubacheva): „Die Rechtfertigung einer Person ist vollbracht: 1) in der Struktur des Menschen als Abbild Gottes und in seinem Willen, den Lebensweg in Übereinstimmung mit Gottes Willen, mit der von Gott gegebenen Charta, dem Archetyp, zu gehen 2) bei der Heiligung eines Menschen, wenn er von einem Sünder geheiligt, heilig wird 3) im menschlichen Handeln, wenn heilige (kultische, liturgische) Tätigkeit im Vordergrund steht und die Weltanschauung (Wissenschaft und Philosophie), Wirtschaft und Kunst beeinflusst“ (Florensky P.A. Works. M., 1990. Bd. 2. An den Wendepunkten des Denkens. S. 355). Äußerst ausdrucksstark und lehrreich ist die Beobachtung von S. S. Khoruzhy, der im Artikel „Gewinnung der Konkretheit“ für den zweiten Band der Werke von P. A. Florensky (M., 1990) herausfand, dass, wenn das Programm der „christlichen Symbolik“ seine Ergebnisse in „Wasserscheiden ...“ zusammenfasst, das in ihnen offenbarte Weltbild „weder Liebe noch Sophia braucht“ (S. 5), d. h. in den zentralen Kategorien der „Säule...“. Das Schlimmste ist, dass dies wahr zu sein scheint. In der unpersönlichen Welt der symbolischen Entsprechungen findet die Arbeit der … Rechtfertigung des Individuums statt (was an sich das Suchen und Erwerben göttlicher Liebe und die Errichtung der Sophia-Weltordnung ist). Die Situation ist jedoch nicht einzigartig. Die „Philosophie der gemeinsamen Sache“ von N. Fedorov befasst sich nicht mit den Grenzen des Einzelnen. Sie hat in Solovyovs Weltbild keinen Platz. „Ich“ wird in den „einzelnen Pluralpersönlichkeiten“ von L. Karsavin und A. Meyer differenziert. Die Persönlichkeit erlischt im Chorgesang der Karnevalsmenge in Bachtin. Berdyaevs Personalismus und die von ihm formulierte Möglichkeit der Rechtfertigung einer Person haben einen direkten Zugang zur Geschichtsphilosophie. Egal wie man es betrachtet, hier wird der gestalterische Vorrang der persönlichen Freiheit bekräftigt. In Florenskys statischem Universum, in dem nur Symbole die Dynamik expressiver Metamorphosen durchleben, ist das „Historische“ bestenfalls eine Komposition von Eidos und schlimmstenfalls eine figurative Transkription der Eschatologie. Es ist schwierig, eine Geschichtsphilosophie im Horizont einer unpersönlichen Welt aufzubauen, daher sind die diesbezüglichen Kontakte zwischen Berdyaev und Florensky rein äußerlicher Natur. 19 Florenskys Asozialität rächte sich an ihm mit einer Krise der Weltanschauung. So wie die philosophische „Summe“ von „Watersheds...“ gewissermaßen die Sophiologie und Anthropologie von „The Pillar...“ negiert, so hebt das letzte uns bekannte Werk von Florensky – seine Solovetsky-Utopie (Dystopie?) – endgültig, entschieden und unwiderruflich alle edlen Versprechen der Anthropodizee auf, selbst wenn wir unsere Augen vor der Unvollständigkeit der letzteren verschließen. Man muss nur die Utopie des Denkers ernst nehmen (und die mögliche Version der Zwangsentlassung unter Bedingungen harter Arbeit außer Acht lassen), dann muss man darin eine weitere Variante von Platons Staat erkennen, über den A. Losev einmal gesagt hat, dass es sich hierbei nicht um eine Theorie des menschlichen Zusammenlebens, sondern um eine Theorie eines Gestüts handelt. Ein Ausdruck von Florenskys chronischem Misstrauen gegenüber dem sozialen Menschen war das Projekt der Gesellschaft, das die gewagtesten Projekte des vulgärsten Totalitarismus verkörperte. Aber lassen Sie uns keine voreiligen Schlüsse ziehen. Bis die Veröffentlichung des gesamten Textkorpus des Denkers abgeschlossen ist, bleiben alle Gespräche über ihn auf der Ebene von Hypothesen. Wie viele seiner Zeitgenossen erlebte Florensky eine Zeit apokalyptisch intensiver Angst, als die Realität selbst, besessen von den Dämonen der Unordnung, unter dem Zeichen des Todes und des letzten Tages der Geschichte stand (siehe A. Belys Memoiren über die „apokalyptische“ Sekte). Diese Stimmung spiegelte sich sowohl in den poetischen Erinnerungen von 1905 (dem Gedicht „Eschatologisches Mosaik“) als auch in der aufgeregten Predigt über die Woche der Kreuzverehrung („Der Schrei des Blutes“, 1906 – vielleicht Florenskys einziges wirklich christozentrisches Werk, in dem das Schicksal einer Privatperson unter den Aspekten von Golgatha und der mystischen Katharsis erfasst wird) wider. Um diesen „Bruch in der Weltgeschichte“ später zu beheben, wird der Philosoph sagen: „Es war ein Gefühl tödlicher Melancholie und brennender Schmerzen und unerträglichen Leidens, dass etwas, das mit größter Anstrengung aufgebaut worden war, zerstört wurde, ich spreche nicht von unseren eigenen, sondern von gemeinsamen, europäischen. Aber in diesem Schmerz, der bis zum Schreien brannte, war gleichzeitig auch der Beginn der Befreiung und Auferstehung zu spüren, nicht nur meine, sondern die aller.“ („An meine Kinder...“, S. 197). Mit der Zeit verlässt Florensky den Boden eines tragischen Lebensgefühls. Der Mensch bleibt in seinen Seinskoordinaten bis zum Ende auf einem Weg: auf der Position der stoisch akzeptierten Geschöpflichkeit (= Sündhaftigkeit) und der Überzeugung, dass er in der Lebensleistung der „Wiederholung“ der Kenosis gerechtfertigt sein kann, aber nicht in die entgegengesetzte Richtung – nach oben, zu Gott, dem Vektor der Bewegung. Es ist wie mit dem Schicksal, und der Philosoph kann nun mit distanzierter Ruhe seine „Autobiographie“ (1927) mit einem Tonfall unheimlicher Gleichgültigkeit abschließen: „Was meine Arbeit betrifft, glaube ich, dass ihr jetziger Verlauf, wie das Schicksal mich gelenkt hat, am passendsten ist.“ 20 Florensky überwindet die Tragödie des Lebens ästhetisch, N. Berdyaev - im Bereich der Ontologie und Geschichtsphilosophie erlebte S. Bulgakov sie als Tragödie der Gnosis. Der Weg von A. Losev beginnt und endet mit dem Gedanken an die Tragödie der Geschichte: aus dem frühen Artikel „Eros bei Platon“ von 1916 („Eros allein akzeptieren und in seinem Schatten alle Niederträchtigkeit der Existenz akzeptieren und ertragen, und in letzterem liegt die religiöse Rechtfertigung von Eros“ 21) und den Skizzen „Die Struktur einer künstlerischen Weltanschauung“ von 1915–1916 („Zwei Elemente sind im Konzept der Tragödie am wichtigsten: kosmisches Chaos und sein Durchbruch durch Raum-Zeit-Institutionen (hauptsächlich im Individuum, d. h. Raum-Zeit-Institutionen des Bewusstseins)), 22 zur Geschichte des Platonismus, der laut Losev eine „herzzerreißende Tragödie“ ist, und weiter zur kulturellen Tragödie des Buches über die Renaissance (1978). Wie Florensky versucht Losev, den rebellischen und ruhelosen „Chaosokosmos“ in der Plastizität von Name und Mythos zu beruhigen. Er ist sichtlich beeindruckt vom tragödienfreien Kosmos der archaischen Antike und der Ethik der schicksalhaften Verpflichtung. Wahrscheinlich hätte er Florenskys Antwort in einem Brief an seine Familie vom 10. bis 14. März 1936 zugestimmt: „Das Tragische entsteht aus dem Schauspiel der Diskrepanz zwischen Vergeltung und einer Straftat oder Tat, und ein Mensch kann für seine Tat nicht aufkommen, sondern hat sie aufgrund seiner erblichen Eigenschaften begangen und zahlt daher für die tödliche Schuld seiner Vorfahren. Die griechische Tragödie ist der lehrreichste, tiefste und vollkommenste Teil der Welt.“ Sie gab mir ein Gefühl der absoluten Vollkommenheit; es könnte nicht besser sein, und das ist auch nicht nötig – deshalb wurde nach den Griechen die Tragödie im eigentlichen Sinne nicht mehr beobachtet: Die Aufgabe ist erledigt, es gibt nichts mehr, um sie zu lösen.“ Florensky dürfte Platons theatralisch-ästhetische Definition seiner Utopie nicht entgangen sein (die von Losev so oft zitiert wird): „Unser gesamtes politisches System ist eine Nachahmung des schönsten und besten Lebens. Wir bekräftigen, dass dies die wahrste Tragödie ist“ (Zak. II, 817b). Als Florensky „das Bewusstsein eines einfachen Menschen und ein einfaches menschliches Maß verlor“, blieben ihm „Schriften der spirituellen Welt“ übrig, die das Leben in ein Kunstwerk und die Lebensphilosophie in die Ästhetik der Geschichte verwandelten. An seinen Sohn Kirill schreibt er aus Solowki (1936, XI. 24): „Ich habe die Eigenschaft, fröhlich und sorglos in die Zukunft zu blicken und mich auf die Kreativität des Lebens selbst zu verlassen, ohne die ferne Zukunft zu planen oder mir Gedanken über sie zu machen“ („An meine Kinder...“, S. 200, 231:435). Dies ist wahrscheinlich der Grund, warum Florensky keine Philosophie der menschlichen Rechtfertigung brauchte. In einem ästhetisch gerechtfertigten Kosmos ist jedes Geschöpf in Abwesenheit gerechtfertigt. Und die Persönlichkeit, nun ja, „die Grenzen der Persönlichkeit scheinen nur in Büchern klar zu sein, aber in Wirklichkeit ist alles und jedes so eng miteinander verflochten, dass die Trennung nur ungefähr ist, mit kontinuierlichen Übergängen von einem Teil des Ganzen zum anderen“, und „das Leben vergeht wie im Traum, und man hat keine Zeit, in einem Moment des Lebens etwas zu tun. Deshalb müssen wir die Kunst des Lebens erlernen, die schwierigste und wichtigste, jede Stunde mit wesentlichen Inhalten sättigen und uns daran erinnern, dass es nie wieder passieren wird.“ (ebd., S. 434:438). Die Selbstaufhebung der Anthropodizee ist in erster Linie eine ästhetische Aktion. Ebenso in der „Theologie der Kultur“ von G. Fedotov („Über den Heiligen Geist in Natur und Kultur“, 1932), in der Sophiologie, in den ästhetischen Programmen der Symbolisten, F. Stepun, N. Evreinov ist in der Ästhetik des Dialogs, in den orthodoxen Konzepten der asketischen Selbstschöpfung als „Kunst der Kunst“ der Mensch der Erbe der universellen „Pracht“ und ein Zeuge und Komplize der in der Schönheit geretteten Welt. Florensky überlebte nicht nur die Tragödie der prosaischen Realität oder lehnte sie ab, sondern „verlor“ sozusagen die äußere Person, indem er das alltägliche Drama seines Schicksals in Pläne für die innere Erfahrung weltgeschichtlicher Erfahrung und Moderne übersetzte. Ähnliches geschah innerhalb der personalistischen Tradition, von F. Dostojewski bis A. Meyer. Nicht umsonst hielten N. Berdyaev und nach ihm S. Khoruzhy es für möglich, Florenskys Position näher an die Philosophie des existenziellen Typs heranzuführen. 23 Wir sprechen natürlich nicht von einer besonderen Art des Existentialismus, sondern vom Ausmaß der existenziellen Spannung im „Brief“ des Autors von Florensky (aber auf dieser Grundlage werden sich die meisten russischen Denker auf der Ebene des Stils in der Schule der existenziellen Empathie befinden). Die einfachste Typologie des Existentialismus als Denkrichtung des 20. Jahrhunderts geht jedoch zwangsläufig davon aus, dass sich ihre Anhänger auf Fragen der Persönlichkeit, Freiheit, Entfremdung, Kommunikation konzentrieren, kurz gesagt, auf das problematische Repertoire, mit dem Florensky am Rande seines Weges arbeitet. Florenskys Anthropologie ist im Wesentlichen marginal (das Misstrauen gegenüber dem Wort „anthropologisch“ selbst wurde mehr als einmal in der Antwort auf die Dissertation von A. M. Tuberovsky (1916) betont). 24 Der Autor von „The Pillar...“ hat am Anfang von „Brief VI. Widerspruch“ ein schlagendes Argument: „Es besteht kein Zweifel daran, dass die Wahrheit notwendigerweise zusammen mit der Wahrheit existiert, wenn nur die Schöpfung zusammen mit Gott existiert.“ Die Existenz der Wahrheit ist nur ein weiterer Ausdruck der Tatsache der Existenz der Schöpfung. Die Präsenz der Wahrheit ist gleichbedeutend mit der Präsenz der Schöpfung. Aber existiert die Kreatur selbst? Ein Geschöpf ist ein Geschöpf, weil es kein bedingungslos notwendiges Wesen ist, und deshalb kann die Existenz eines Geschöpfs in keiner Weise nicht nur aus der Idee der Wahrheit, dieser treibenden Kraft allen Verstehens, sondern auch aus der Tatsache der Existenz der Wahrheit, von Gott, abgeleitet werden“ („Pillar...“, S. 143-144). Allein diese Maxime reicht aus, um die Inkarnation und Geschichte als göttlich-menschlichen Dialog, die Christologie und Sophiologie, die Philosophie des Eros und die Heilslehre zu streichen. Natürlich ist Florensky von solchen Absichten weit entfernt, und doch wird der „ewige Mensch“ 25 zu einem eschatologischen Mythos, wenn die Dialektik des intragöttlichen Lebens der Dreifaltigkeit nicht auf die menschliche Ebene projiziert wird. In der Achten der „Lesungen über Gott-Menschheit“ (1879) heißt es: „Nur mit der Erkenntnis, dass jeder wirkliche Mensch mit seinem tiefsten Wesen in der ewigen göttlichen Welt verwurzelt ist, dass er nicht nur ein sichtbares Phänomen, das heißt eine Reihe von Ereignissen und eine Gruppe von Tatsachen, sondern ein ewiges und besonderes Wesen, ein notwendiges und unersetzliches Korn im absoluten Ganzen, nur mit dieser Erkenntnis, sage ich, kann man vernünftigerweise zwei große Wahrheiten zugeben, die nicht nur absolut notwendig sind.“ Theologie, also religiöses Wissen, aber auch für das menschliche Leben im Allgemeinen meine ich die Wahrheiten: menschliche Freiheit und menschliche Unsterblichkeit.“ 26 Andererseits ist es unwahrscheinlich, dass für Florensky mit seiner Dreifaltigkeitsethik der „tragischen Freundschaft“ die folgende Argumentation aus „Der Zweck des Menschen“ (1931) von N. Berdyaev eine Neuigkeit wäre (wenn er zufällig lesen würde): „Persönlichkeit ist nicht absolut. Gott als das Absolute ist keine Person. Gott als Person setzt seine Andersartigkeit, eine andere Persönlichkeit, es gibt Liebe und Opferbereitschaft voraus. Die Persönlichkeit des Vaters setzt die Persönlichkeit des Sohnes voraus und.“ Der Heilige Geist. Auch die Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit setzen einander voraus, gegenseitige Liebe und Zugang zueinander. In einem anderen Aspekt setzen die personalistische Metaphysik und die personalistische Ethik einander voraus. Das moralische Leben des Einzelnen muss im Bild der göttlichen Dreifaltigkeit verstanden werden. 27 Egal wie sehr man mit den menschlich verständlichen und edlen Versuchen sympathisiert, im späten Florensky die Postulate der Anthropodizee in einem Maßstab zu entdecken, der dem Universalismus der „Säule“ entspricht, und wie sehr man darauf mit der Spannung religiöser Erfahrung antwortet, mit der die wichtigsten Existenzgrundlagen dieser Enzyklopädie des zeitgenössischen Christentums ausgearbeitet werden, man wird das Gespräch über die Konturen von Florenskys Philosophie des Menschen vorübergehend auf die nahe Zukunft verschieben müssen, So Gott will, wenn das Erbe des russischen Denkers vollständig vor uns erscheint. Die Aufgabe moderner Philosophiehistoriker besteht darin, ein Wörterbuch der Florensky-Begriffe zu erstellen. Mit all seiner besonderen Aufmerksamkeit für die Natur des Wortes und des Begriffs („Antinomie der Sprache“, 1918; „Begriff“, 1917–1922; „Die Magie des Wortes“, 1920; „Die Struktur des Wortes“, 1922; Imyaslavsky-Studien) und die Methoden der Vorlesungsrhetorik (siehe das Vorwort „Vorlesung und Lectio“ zum Kurs „Erste Schritte der Philosophie“ (Sergiev Posad, 1917) lehnte Florensky nie die Chance ab, aus dem Spiel mit der sogenannten „poetischen Etymologie“ (einer von der Charkower psychologischen Schule in der Linguistik eingeimpften Humboldt-Potebnian-Gewohnheit) zusätzliche argumentative Möglichkeiten zu extrahieren: siehe zum Beispiel die beeindruckende Vertiefung der „inneren Form“ der Wörter „Wahrheit“, „Keuschheit“, „Herz“, „Testament“, „Sophia-Weisheit“, „Liebe“ in „The Säule ...“ In diesen Skizzen koexistiert die Empirizität des Etymon mit dem Empirismus mythopoetischer Einsicht. Andererseits scheut sich Florensky nicht davor, Ausdrücke wie „die Kraft der Schönheit“ (die „nicht weniger existiert als die Kraft eines Magneten oder die Schwerkraft) und „die Kraftfelder von Kunstwerken“ in einen kunsthistorischen Kontext zu stellen. Erlaubt sich Ausdrücke wie: „Der Künstler sättigt einen bestimmten Bereich mit Inhalten, pumpt Inhalte mit Gewalt hinein“; „Das Werk ist eine Art Maschine, aber eine magische Maschine“, das Ornament „umhüllt die Daseinsformeln der Welt mit Klarheit.“ 28 Dieses Eindringen von physikalischem und mathematischem Jargon und mechanistischen Metaphern in die Sprache zur Beschreibung ästhetischer Objekte könnte sogar den modernen Leser verwirren, der in letzter Zeit eine Welle der Forschung zu Kunst und Kultur „an der Schnittstelle aller Wissenschaften“ erlebt hat, wenn Florenskys Plan nicht die Aufgabe erfüllen würde, die positivistischen Akzente dieser Worte in die Intuition einer neuen Wahrheit zu übersetzen. Diese neue Wahrheit verwandelte die Analyse der Form in eine Introspektion der inneren Erfahrung und die ästhetische Technologie der Kreativität, die diese ausdrucksstark nach außen verlagerte, und die Begriffe für ihre Beschreibung in ein religiös-ästhetisches Organon. Die „schwebende“ Semantik von Florenskys Begriffssymbolen ist einer der Gründe für die Schwierigkeit seines Dialogs mit seinen Zeitgenossen. Florenskys Begriffswörterbuch konnte (vor dem Hintergrund der wichtigsten Arbeitssprachen der Theologie, Philosophie und Ästhetik des 20. Jahrhunderts und künftig der dazu führenden Traditionen) die zentralen Paradigmen des Denkens des Philosophen klären und hypothetisch jene Ebenen der Assimilation seines Erbes festlegen, die den ersten Rezensenten von „The Pillar...“ ausreichend erschienen und der heutigen Sicht angemessen erscheinen. Die einst konzipierten Materialien des Symbolariums würden den Autoren des zukünftigen Florensky-Wörterbuchs der Begriffe helfen, sich in einem solchen Maßstab und Rückblick auf die Geschichte der Weltanschauungen zu definieren, in dem der russische Denker seinen eigenen Topos definierte. 29 Zu seinen Lebzeiten erhielt Florensky nie eine kompetente monografische Analyse seiner Aktivitäten. Aber er freute sich offenbar nicht wirklich auf dieses Ereignis. Wie sonst lässt sich die Tatsache erklären, dass der Philosoph praktisch nicht auf Kritik reagierte und äußerlich außerhalb der polemischen Manieren des Jahrhunderts stand, obwohl seine Texte selbst buchstäblich von der Vollständigkeit der ideologischen Polyphonie besessen sind. Diese Qualität seiner Prosa spiegelte sich in allem wider, von der Wahl der Genres (Brief, Gespräch, Geständnis, Rezension) und der Intonation (das vorrangige Wort der Wahrheit wird demonstriert) bis hin zur bibliografischen Ausstattung (seine Problem-Nominal-Vielfalt verbirgt eine groß angelegte Beteiligung am Chor seiner Vorgänger und Zeitgenossen). Der Mythos von Florensky folgte seinem Helden auf den Fersen, überholte ihn dann und führt immer noch kraftvolle Projektionen auf das Gesicht des Denkers durch, indem er dem Leser Masken und Gestalten präsentiert. Florensky sprach über die Funktionsweise dieses Substitutionsmechanismus (im Schicksal des „Ich“ und in der Geschichte seiner Wahrnehmung durch andere) in völliger Vorwegnahme seines eigenen Schicksals. Wenn er die Gelegenheit gehabt hätte, sich das Bild der Beurteilungen seines Schaffens und seiner Persönlichkeit in der Zeit zwischen Mitte der 30er und 90er Jahre unseres Jahrhunderts genau anzuschauen, könnte er auf sich selbst anwenden, was er über die Autopsie der Reliquien des Heiligen in der Zeit der revolutionären Niederlage gesagt hat: „posthumes Martyrium“. Florenskys zweites Golgatha ist immer noch nicht fertiggestellt, trotz der Bemühungen vieler Menschen, das Erbe des Denkers an seine Erben zurückzugeben. Eine Reihe von Memoiren finden Sie in der Zeitschrift „Beginnings“ (1994, Nr. 4). Shaginyan M. Mensch und Zeit. Die Geschichte der menschlichen Entwicklung. M., 1980. S. 252. Vgl. 3. N. Gippius über Olga Florenskaya: „Olya war die Schwester eines in Russland sehr berühmten, intelligenten und grausamen Priesters Pavel Florensky in der Dreifaltigkeits-Sergius-Lavra“ (Merezhkovsky D.S. 14. Dezember. Gippius Z.N. Dmitry Merezhkovsky. M., 1991. S. 436). Zitat laut Artikel: Ivanova Evg. Über die letzten Tage und den Tod von V.V. Rosanow. Lit. Studien. 1990. Nr. 1. S. 74. Ivanova Lydia. Erinnerungen. Ein Buch über einen Vater. M., 1992. S. 61. Iwanow Wjatsch. Sonne. Voller Raum und Zeit. Wsewolod Iwanow – Schriftsteller und Person: Erinnerungen von Zeitgenossen. 2. Aufl., hinzufügen. M., 1975. S. 349 (vergleiche mit den in der Anthologie veröffentlichten Memoiren von A. S. Volkov). Bulgakov S. N. Werke: In 2 Bänden. M., 1993. T. I. P. 539, 541. Dieses Verhaltensmerkmal von A. Khomyakov wurde mehr als einmal festgestellt (Yu. Samarin, N. Berdyaev, P. Florensky). Bulgakov S. N. Nicht-Abendlicht. M., 1917. S. 348. Bakhtin M. M. Ästhetik der verbalen Kreativität. M., 1979. S. 106. Siehe auch S. 125, 128, 150, 161, 353. Shpet G. G. Bewusstsein und sein Besitzer. An G.I. Chelpanov von den Teilnehmern seiner Seminare in Kiew und Moskau. M., 1916. Für Kommentare siehe: Polivanov M.K. Essay zur Biographie von G. G. Shpet. Personen: Biogr. Almanach. St. Petersburg, 1991. Ausgabe. 1. S. 21. Losev A. F. Essays über antike Symbolik und Mythologie. M., 1930. S. 692 (M., 1993. S. 706). Losev A.F. Über Pater Pavel Florensky (Aus einem Gespräch mit P.V. Florensky, Januar 1988). Russisch im Ausland in den Jahren des Jahrtausends der Taufe der Rus. M., 1991. S. 455. Die Kritik der semiotischen Kulturwissenschaften macht einen traurigen Eindruck: Losev A. F. Terminologische Polysemie in bestehenden Zeichen- und Symboltheorien (1978). Losev A. F. Zeichen, Symbol, Mythos. M., 1982. S. 220–245 (Proceedings on Linguistics). Diese Worte von M. A. Tschechow, zitiert. basierend auf dem Buch: Etkind A. Eros des Unmöglichen. Geschichte der Psychoanalyse in Russland. St. Petersburg, 1993. S. 119. Tschechow M. A. Literarisches Erbe: In 2 Bänden. M., 1986. T. I. S. 244. Die Bedingung für dieses körperliche Gefühl der integralen Welt (vgl. Florenskys Argumentation über den Körper und die Körperlichkeit: „Die Säule ...“, S. 364–365) M. Tschechow setzte die Befreiung von der rationalen Kontrolle der inneren Erfahrung: „Ich habe nichts erfunden, keine rationalen Messungen eingeführt, keine künstliche Verbindung von Teilen geschaffen – Harmonie entsteht von selbst. Ich begann mich für das zu interessieren Ich begann, den in mir stattfindenden Prozess zu überwachen und ihn streng vor den Eingriffen der Vernunft zu schützen“ (ebd., S. 243). Sehen Sie sich zahlreiche Veröffentlichungen von Äbten an. Andronicus (A.S. Trubatschow) sowie ein Artikel des Priesters. Ioanna Sviridov (Erkenntnistheorie des Priesters Pavel Florensky. Theologische Werke. Sammlung zum 300. Jahrestag der MDA. M, 1986. S. 264–292). Florensky P. A. Nicht Nepshchevs Bewunderung (Phil. 26–28). Theologisches Bulletin. 1915. Juli, August. T. 2. S. 553–554. Sehen Sie sich die Interpretation der „orphischen Renaissance“ im Werk an: Khoruzhy S.S. Space–man–mortality. P. A. Florensky. L., 1989. S. 16–17. Berdyaev N. A. Über russische Klassiker. M., 1993. S. 317–324. Berdyaev N. A. Philosophie der Freiheit. Die Bedeutung von Kreativität. M., 1989. S. 325, 330. Neretina S.S. Berdyaev und Florensky: Zur Bedeutung des Historischen. Philosophie hinterfragen. 1991. Nr. 3. S. 67–83. Florensky P. A. Ikonostase. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. St. Petersburg, 1993. S. 361. Losev A. F. Sein. Name. Raum. M., 1993. S. 60. Begonnen. 1993. Nr. 2. S. 26. Khoruzhy S. S. Weltanschauung von P. Florensky (Aus dem Buch). Begonnen. 1993. Nr. 2. S. 26. Vergleiche: Chesterton G.K. Ewiger Mann. M., 1991. S. 93–264. Soloviev V. S. Werke: In 2 Bänden. M., 1989. T. 2. S. 110. Berdyaev N. A. Über den Zweck einer Person. M., 1993. S. 64. Florensky P. A. Analyse von Räumlichkeit und Zeit in der bildenden Kunst. M., 1993. S. 49, 184, 59, 127. Siehe: Milch Yu. A. „Wörterbuch der Symbole“ von P. Florensky: einige Randbemerkungen. Sov. Kunstgeschichte M., 1990. Ausgabe. 26. S. 322–343.