P.A. Florenský: pro a proti

Obsah "Ruská cesta" K.G. Isupov. Pavel Florenský: odkaz a dědicové „Ruská cesta“ je dlouhodobý výzkumný a publikační projekt koncipovaný a realizovaný nestátní vzdělávací institucí – Ruským křesťanským humanitárním institutem. Projekt je série knih spojených společným tématem a jedinou myšlenkou. Myšlenkou seriálu je ukázat osud ruské kultury prostřednictvím analýzy kreativity a osud jejích nejjasnějších a nejvýznamnějších představitelů. Každá z knih v podsérii (filozofické, literární, politické atd.) je věnována dílu a osudu významné osobnosti ruských dějin a kultury – filozofa, spisovatele či básníka, historika či státníka. Jeho skladba je tvořena souborem studií a memoárů, rozsahem vcelku kompaktních a obsahově objemných, hodnotících život a dílo daného představitele ruské kultury a patřící k jejím dalším významným osobnostem, které tak působí jako podporovatelé a pokračovatelé či kritici i odpůrci toho či onoho předmětu národní kulturní a historické tvořivosti. Čtenáři se tak předkládá jakási „Malá encyklopedie“ o N. Berďajevovi, L. Tolstém či K. Pobedonostsevovi. Sérii „Ruská cesta“ lze hodnotit i jako jakýsi „Život pozoruhodných lidí“, napsaný však nikoli jedním externím badatelem, jako ve stejnojmenné sovětské sérii, ale mnoha současníky a badateli, což každou knihu „Ruské cesty“ proměňuje v jakési zrcadlo určité éry ruské kultury. Všechny publikace vycházejí ve stejném designu: pevná vazba, zlatá ražba, každá kniha věnovaná konkrétnímu mysliteli (jako v sérii „Filosofické dědictví“) má svou specifickou barvu vazby. V publikacích jsou použity unikátní archivní materiály, které byly dříve tuzemským čtenářům nedostupné. Každý svazek je dodáván s vědeckým aparátem (komentář a článek). To umožňuje používat knihy v sérii pro výzkumné a vzdělávací účely. Vážený čtenáři! Držíte v rukou další knihu „Ruské cesty“ – „P.A. Florenskij: pro a proti. Osobnost a kreativita Pavla Florenského v hodnocení ruských myslitelů a badatelů.“ Za dva roky přešla „Ruská cesta“ od Nikolaje Berďajeva k Pavlu Florenskému. Milníky tohoto hnutí byly publikace „N.S. Gumilyov: pro a proti“, „V. V. Rozanov: pro a proti“, „K.N. Leontiev: pro a proti“, „K. P. Pobedonostsev: pro a proti“. Během této doby, série získala celonárodní slávu; koncepce a realizace projektu získala vysoké hodnocení od předních odborníků z centrálních ruských univerzit a vědeckých institucí. Důkazem významu seriálu pro národní kulturu byla finanční podpora, kterou vydavatelům „Ruské cesty“ poskytla Ruská humanitární vědecká nadace (RGNF). „Ruská cesta“ bude pokračovat vydáním antologie o Maximu Gorkém a poté knih o P. Čaadajevovi, L. Tolstém, Vl. Nabokov, Arch. Theodore (A. Bucharev), Dmitrij Merežkovskij. V roce 1997 plánuje nakladatelství RKhGI téma seriálu rozšířit, a to pokračováním analýzy osobností ruské kultury, obrácením se ke studiu jejích událostí a jevů, duchovních a politických hnutí (vekhovstvo, smenovekhovstvo, eurasianismus atd.). Téma „Ruské cesty“ se rozšíří i studiem děl západních myslitelů, např. Kanta, Schellinga, Schopenhauera, považovaných za fenomény intelektuálního hledání ruské kultury. Kniha o Fr. Pavel Florenský je možná jedním z nejchytřejších na „ruské cestě“. Tvůrčí vydavatelská skupina, jejímž všem členům bych chtěl vyjádřit nejvřelejší slova díků, na ní pracovala více než tři roky. Zaměstnanci Ruského křesťanského humanitárního institutu ze své strany vyjadřují upřímnou vděčnost vůdcům Státního výboru pro vysoké školství Ruska, Puškinovu domu a akademikovi Dmitriji Sergejeviči Lichačevovi za jejich pomoc a podporu při realizaci projektu „Ruská cesta“. K.G. Isupov. Pavel Florenský: odkaz a dědicové Mezi ruskými mysliteli 20. století je P. Florenskij nejtajemnější a nejneprůhlednější postavou pro dnešní chápání filozofické situace náboženské renesance. Nedá se říci, že by se o něm málo psalo (i když mnohem méně než třeba o N. Berďajevovi nebo V. Rozanovovi); 1 je také obtížné stěžovat si na nedostatek kritických recenzí jeho děl. Autoři historických recenzí ruské filozofie (V. Zenkovskij, N. Losskij, S. Levitskij, B. Jakovenko, G. Florovskij, N. Berďajev a někteří pozdější) považují za svou povinnost zahrnout kapitoly o Florenského díle a tyto texty (zpravidla přepracované staré recenze) se stávají památkami historického sebeuvědomění velké epochy. Kdysi relevantní kritika Florenského se v nich podivně mísí s komplimenty a s tím pocitem nepřemožitelného kouzla myslitelovy prózy, který zažil v mládí. Dokonce i B. Jakovenko, který, jak se zdá, nenapsal za celý svůj život jedinou kladnou recenzi, dokonce Florovskij se svým pravoslavným puritanismem, dokonce i Archimandrit. Nikanor je autorem zdrcující recenze na „The Pillar...“ (s obviněním z plagiátorství od Serapiona Mashkina), i tito lidé dokázali říct jedno nebo dvě laskavá slova, jakoby proti své vůli. Při komunikaci s Florenským se spustil efekt společné přítomnosti obou pólů magnetu; přitahovalo a odpuzovalo zároveň. To zmátlo lidi a dalo vzniknout memoárům s duálním, protean-fluidním portrétem. Když o Florenském psal nějaký současník, občas ho přemohl jistý démon rouhání (v krajním případě) nebo touha budovat obraz filozofa takříkajíc apofaticky v minusových technikách poetiky „v lepším případě“. Obličej viděný A. Bely: „hnědozelený“; Florenskij mu „padá k nohám“; vrhá stín s dlouhým nosem jako Gogolův. Marietta Shaginyan: "Fanatička s tváří Savonaroly, akutní asketický typ." 2 N. Losskému tvář Florenského „připomínala tvář Spinozy“ a pro S. Bulgakova to byla tvář Helénčana, Egypťana a Leonarda (z nějakého důvodu se všichni shodli na „Leonardovi“). V. Rozanov, který Florenského osobnost cítil plněji než ostatní, řekl: „Studený, krystalický, všude, vždy miluje formu, instinktivně se bál, v úžasu z nahoty lidského utrpení.“ 3 Ale asi. Pavel doma: "Dům je jako chýše, obklopený zahradou s hustými předzahrádkami. Sám Florenskij, v sutaně, malý, velmi hubený, s plnovousem a dlouhými vlasy, jak se očekávalo, vypadal pohledně, tiše, napjatě, láskyplně. Vnitřek domu je chudý a velmi čistý, o což se starala jeho skromná, skromná manželka. Kolem stolu bylo mnoho bílých malých dětí a barley? vařený s medem ošetřil Florenskij a vysvětlil, že podle starodávných zvyků měli jíst v předvečer Štědrého dne Dlouho jsme seděli, Vera mluvila (Vera Konstantinovna Shvarsalon (1890–1920), dcera Lydie Dmitrievna Zinovieva-Annibal (1867), poslouchal každý KeIgery -.190. Florensky nám vyprávěl, jak chtěl být mnichem, jak mu to starší, jeho zpovědník, nedovolil, ale nařídil mu, aby se stal „bílým knězem“ a oženil se, jak se podle zpovědníkovy předpovědi setkal se svou snoubenkou, když jsme odcházeli, narazil, nevím jak, na nákresy, které jsem jim dal načrtnout ho. Vyprovodil nás. Šli jsme po několika cestách, vlhkých a úzkých. Při přecházení řeky nebo příkopu na dřevěném mostě jsem si všiml špendlíku na zemi a sehnul jsem se, abych ho sebral. "Nechte ji," řekl Florenskij, "věci s hroty jsou nebezpečné." Mohou být očarováni." 4 Pamětníci zvláště pečlivě zaznamenali exotickou kombinaci Florenského kněžského roucha a laboratorního interiéru na konci 20. let. Syn spisovatele vs. Ivanova (dnes známá badatelka jazyka a kultury) vzpomíná: „Ve dvacátých letech, v době studia exaktních věd, se můj otec seznámil s P. A. Florenským. Řekl mi, že ho vzal po své elektrotechnické laboratoři v oblečení, které tomu tak málo odpovídalo. Potom si šli promluvit s Florenským do jeho bytu; žil se svými přáteli, zdá se, v kuchyni, kde v rohu stála Florenského postel. Můj otec si pamatoval skromnost zařízení svého pokoje." 5 Nikdo pořádně nedokázal říct, jaké měl oči (P. Pavel měl ve zvyku dívat se v rozhovoru dolů a na stranu). Nikdo si zřejmě nepamatoval, že by se usmíval nebo smál (dodáme, že smích Florenského si lze představit pouze „faustovský“ nebo „apokalypticky“). Filosofovo sebeodhalení nenastalo ve vnějším světě „chování“, ale ve zpovědní próze, která je právem přirovnávána k zkušenostem Pascala, Augustina a Kierkegaarda. Ve Florenského tvůrčím chování je zásadní, národní rys, který S. Bulgakov náhodou nechal uniknout v eseji v roce 1934. Mluvíme vlastně jen o dvou slovech. První z nich je „kouzlo“ a autor pamětí jej nepoužívá v tradičním pravoslavném (a etymologicky správném) smyslu, ale jako kompliment: „Měl jemný, tichý hlas, velké kouzlo.“ Vnímání „Sloupu...“ mnoha současníky jako půvabné knihy vrací tomuto slovu sémantiku adekvátní dané situaci. Druhé slovo, velmi důležité, ne-li ústřední: „Ani jeho otec inženýr, ani jeho učitelé na gymnáziu či univerzitě nesnili o takové hlouposti, jako je sutana. 6 Poznámka S. Bulgakova nám dává důvod podívat se na Florenského z úhlu velmi specifické formy chování (v našem kontextu kreativního sebevyjádření) – ruského bláznovství. Nebylo by zbytečné souhlasit s tím, že toto slovo se používá ve vztahu k Florenskému, samozřejmě ne v jeho doslovném smyslu. Hovoříme o ideových a emotivně-kreativních sublimatech chování svatého blázna. Co bylo v Rusku za hloupost? Pošetilost je extrémní forma sebezapření, druh praktické askeze. Blázen je tragický herec, antihrdina a odpůrce všedního světa a jeho imaginárních hodnot. Boží dítě, které pohrdalo arogancí pozemských králů a vlastním tělem, šašek v řetězech („God’s šašek“, slovy L. Karsavina („Báseň o smrti“, 1932)), herec a divák své vlastní hry. Může být vnímán jako guvernér Posledního soudu na zemi. Svatý blázen se nikoho nebojí, nebojí se pozemského soudu, protože nikdo není schopen být krutější k jeho tělu než on sám. Nebojí se cizích názorů; v jeho nesrozumitelné jazykozpytnosti lidé slyší proroctví. V přízračném veselém chování obránce pravdy je tento zakryt jako štít ubohým způsobem. Skutečná pravda je nevyslovitelná v harmonické řeči a řeči uspořádané podle pravidel rétoriky. Existuje hanba formy a nestydatost konečné pravdy. Bláznovství je sebeodhalení studu v člověku z formy pravdy, jejího šokujícího fenoménu. Fenomén svatého blázna se zpočátku jeví jako ruský a nemá žádné přímé analogie (srov. postavy eunucha, derviše, poustevníka, askety, jogína). Bláznovství v jeho historii není vyčerpáno životopisy slavných svatých bláznů a neomezuje se jen na plot kostela. Dostává mnoho sekulárních forem vyjádření, a to jak na úrovni každodenního chování, tak v literárních obrazech. Bláznovství se stalo hluboce národním rysem ruského chování a způsobu života a postupem času i předmětem hry a mimikry (falešný stařík G. Rasputin). Přítomnost rysů pošetilosti ve vzhledu myslitele, spisovatele, umělce by neměla být interpretována v hodnotících intonacích. Ambivalentní povaha pošetilosti spojuje nevědomé pokrytectví s otevřeným popřením základů normalizovaného života, úzkost z utrpení s komickou sebekritikou, hlubokou vážnost úspěchu s vitální klaunstvím. Bláznovství vyjadřuje zoufalství z nedokonalého života, touhu po slabém člověku a snahu proniknout hříšnou tělesností k posvátné příležitosti setkání s Bohem, otevřít se mu v obětavém sebezapření. Pošetilost je formou krize ducha a věčného postavení na pokraji smrti zaživa. Může naznačovat tragickou fragmentaci života do neadekvátních oblastí slov a myšlenek, činů a prohlášení. Zaujatost prince Myškina mentálním vyjadřováním („moje slova jsou jiná, neodpovídají mým myšlenkám“) tedy určuje neúplnost jeho osobní hlouposti, která v zásadě není schopna dokončit hrdinu a nechává ho ve fázi „idiota“. Od Makara Devuškina a Fomy Opiskina s jejich sebepodceňujícími gesty až po estébáckého blázna Stavrogina a pozérského blázna Fjodora Pavloviče Karamazova, to jsou inkarnace Dostojevského „hlavní postavy“. Pošetilost může být spojena s mesiášskými sklony. To je chování Čaadajeva, pozdějšího Gogola a L. Tolstého v obdobích vážných krizí. Ten v korespondenci s V. Čertkovem hovořil o bláznovství jako o podmínce duchovního růstu jednotlivce. Slunce. Po setkání s Tolstým Garshin rozdělil peníze náhodným lidem, koupil koně a jezdil na něm po provincii Tula a kázal nevzdorovat. Životní styl N. poustevníka a koncept „společné věci“ v sobě nesou výraznou příchuť pošetilosti. Fedorov, životní styl umělce-čaroděje a vypravěče E. Chestnyakova. K této řadě se přidává i A. Chomjakov, který je schopen přes den hrát vtipné žerty ze svých přátel a trávit noc v slzavé modlitbě. 7 Vl. „smích“, proslulý svou podivností. Solovjov, vysoký a příkrý, působil dojmem šokujícího blázna. Pošetilost je spojena s odchodem jako typ Frondy (na skete nebo z kláštera, „k cikánům“ nebo „stát se herci“, do města nebo na vesnici, k lidem“ nebo k emigraci). Odchod do města vnesl prvky pošetilosti do chování Jesenina, Kljueva a Šukšina (viz jeho „zmizeli lidé A.to Dobroljubja“). nazval tohoto mladého muže a L. Tolstého „Ruští františkáni“. Porovnejte osud L. Semenova). obětní postavení před Bohem, 8 pak pro M. Bachtina v tomto nadlidském a abstraktním odmítnutí spočívá hřích „pyšné osamělosti a odporu k druhému. 9 Pošetilost dosahuje u hrdinů dystopií A. Platonova „Chevengur“ a „Pit“ určité meze a dokonce i sebezapření. V moderní literatuře a malbě undergroundu, který se osvobodil, pošetilost posílila prvky mučeného a předstíraného hrdinství spíše než pýchy. Rozptyl hodnocení Florenského osobnosti a textů je příliš široký, než aby to bylo možné vysvětlit originalitou samotného myslitelova fenoménu. Ti, co ho kárali, se v něm spílili, ti, co ho chválili, chválili sami sebe. Někdy byly tyto pozice kombinovány (Berďajev). U Florenského byly jaksi najednou, synchronně a zřetelně nepatrně pozorovány ty vlastnosti, které ostatní dostávali odděleně. On jediný v sobě sjednotil mnohé, co bylo určeno pro ostatní žijící ve světě nestejné fragmentace Celku. Ve Florenském sehrálo své světonázorové drama celé divadlo osobností, takže v rámci této vrtošivé skupiny nevznikla otázka vnitřní evoluce. Ve světě Florenského idejí neprobíhala evoluce, ale pohyb v začarovaných kruzích sebe-návratu, od axiomů exaktního vědění k magii a pak znovu k přírodovědným postulátům. To, co vidíme, není evoluce, ale rytmus ideologického houpání. Zároveň je přítomnost filozofova „já“ v jednom z extrémních bodů amplitudy poznamenána nostalgií po opačném bodě. O středním okamžiku harmonického odpočinku se ani nemluví. Florenskij nad ním „létá“ a nevnímá. Nemá žádnou hodnotovou přitažlivost a nemá ji o to rychleji, čím rychleji jí v prostoru nezvratně rostoucí vzdálenosti mezi póly probleskuje autorova myšlenka. Hodnotová priorita zůstává u antinomianismu, apofatiky a epistemologické ekvivalence „ano“ a „ne“. Pokud je pravda získaná lidskou dovedností zásadně ambivalentní a pouze Nejvyšší Pravda Zjevení se ukáže být prioritou a jedinou, pak všechny řeči o vědecké epistemologii mohou být zastaveny. Toto je kontext Florenského pozice, vyjádřené v éře vášně pro Logos a způsoby logického diskurzu. Sebehodnotný pro takový postoj se ukazuje být vnitřní svět náboženské zkušenosti a riziko imanentního poznání Boží Pravdy, který Florenskij označil zapomenutým slovem ἐπоχή. Riziko intuicionisty a symbolisty dává vědomí lidskosti omylu; v ἐπоχὴ je prezentována antropologická metafora strachu z omylu, a chcete-li, vzpomínka na tragickou vinu (nejhorší je nepoznat svůj osud, riziko rozporu s jeho zápletkou v osobním činu). Člověk je nástrojem v tragické honbě za pravdou. Dávno před existenciální hermeneutikou kognitivních aktů předvádí ruské náboženské myšlení ve své „florenské“ verzi působivé projekce tragédie světa života do antinomií rozumu. Předměty poznání a logické mechanismy porozumění tvořily Vesmír oxymoronů. Mystika vnitřního vidění rozdělila tato pravidla hry a proměnila je v paradox. Psychologická přesvědčivost jejích závěrů je účinná pouze v rámci „já“ (za nimi se osobní pravda mění v hypotézu, vyjádřenou intonací pokory). Ve věci lidské zkušenosti žije lidská pravda ve formě viny před Pravdou, proto je pro ni organickým „postavením“ překvapení, vděčnost, pokora, poslušnost, pokání a pokání (v vzdoru „postavám pýchy“ – nuda, skepse, skrytá nejistota, narcismus, žárlivost a vzpoura). Éra náboženské renesance našla své filozofie syntézy na ontologické úrovni: u S. Bulgakova - Sofie, u N. Berďajeva - svoboda, u P. Florenského - Pravda. Vnější představitelé pravdy se paradoxně staly samostatnými ontologickými fenomény: symbol, slovo, církev (liturgie, svátosti, ikona). Totéž se ukázalo být orgány stvořených zpráv o Pravdě (tj. Duše, Srdce) a nižších oblastech jejího projevu mezi lidmi (Eros, Přátelství). Kompetentní rozhovor o věcech této úrovně složitosti se mohl odehrávat pouze na křižovatce mnoha vědeckých metod a v tradicích komplexního univerzalismu. Florenskij se stal encyklopedistou nejen z vrozené zvědavosti na informace a formy jejich vyjádření a výměny. Ústřední Předmět filozofa (význam Stvořitele, stvoření a stvoření) je grandiózní ne množstvím znalostí, které se o něm hledají, ale architektonikou multidimenzionálního „uchopení“, na jehož nesčetných úrovních každá věda najde práci a jakoukoli zkušenost. Od obyčejných po prorocké uslyší volání, které se k němu vztahuje. Florenského epistemologicky „povinný“ encyklopedismus organicky reagoval na témata jeho filozofického hledání, povahu jeho talentované lidskosti a hlavní záměr církve za hranicemi trvalých hodnot. Ale jako každý encyklopedismus (renesance nebo osvícenství) nemohl neukázat svou odvrácenou stránku. Encyklopedicky znalí lidé obvykle vyvolávají dvě, formálně podobné reakce zvenčí: „zdá se, že ví všechno“ a „zdá se, že ví všechno“. První rčení hovoří o komplexním vzdělání a tvůrčí šíři dovedností a druhé o erudici. Obojí je na Florenského špatně použitelné. Své současníky udivoval nikoli objemem získaných informací (na to si rychle zvykli), ale způsoby jejich aplikace a logikou složité kombinatoriky, pro jejíž režimy na světě neexistovaly jednoduché objekty. Zdálo se, že jde o multidimenzionální fenomény schopné „generovat“ své vlastní orgány sebepoznání, sebepopisu a sebesvědectví. „Mluvili“, byli „texty“, žili životem odčarovaného smyslu. Jedním slovem to byly eidos, sémantické konstrukty, figurativní těla, dynamická gesta sebezkoumání Bytí. F. M. Dostojevskij kdysi řekl, že by nejraději zůstal ne s Pravdou, ale s Kristem. Mnozí, kteří Pilíři vyčítali, že v něm chybí kapitola o Kristu, se rozhodli, že Florenskij upřednostnil Pravdu před Kristem. Odpovězme na to, že monoduální Pravda Florenského není paradoxem o nic většího než dogma o božsko-lidské přirozenosti Spasitele nebo Trojici Božství. Aby Florenskij zůstal teologem, musel se zamyslet nad tím, proč jsou základní formule dogmat a svátostí (i zdánlivě jednoduché požadavky novozákonní etiky) stavěny podle zákonů paradoxu a ve vektoru nadlogicko-náboženské modality. Záměr sugesce v nich uskutečněný vděčí za svůj historický úspěch právě kouzlu „nepochopitelného“, o kterém Florenskij tolik a tak výmluvně mluvil. Tuto poetiku „absurdního“ (nadpozemského šílenství a nadpozemské pošetilosti) pozoruhodně odhalili raní Kierkegaard, Dostojevskij a L. Šestov. Florenskij v „Sloup...“ nejen demonstruje možnost kreativity v mezích dogmatu (a právě tento druh kreativity uznal za pravý), ale celá jeho epistemologie, ontologie a estetika jsou formulovány podle vzoru osvědčené mytopoetické eidologie. Proto její Pravda není dokazatelná, ale prokazatelná a je symbolem. A symbolem je jeho vlastní logika, paměť a obsah víry. Symbol je osoba nebo označení osoby, její autogram, znak přítomnosti, stopa sebeidentifikace (bod konvergence s A. Losevem). Trojici lze chápat pouze symbolicky, ale nelze jí symbolicky věřit. Obraz Nejsvětější Trojice je sugestivní a fascinující; vyzařuje energii přesvědčení samotnou skutečností svého vzhledu, reprezentací mého lidství. V symbolu Trojice plní svůj mentální úkol prastarý mechanismus generování autoritářského paradoxu, který je pro symbolické vědomí přesvědčivější než všechny logiky dohromady. Rámec dogmatu o Trojici se ocitl mimo racionální pedantství a staletou scholastiku trinitární otázky. Florenskij věří, že jeho pravý význam se objevil vědomí a představivosti v oblasti symbolických významů pravdy, proto pro symbolické vědomí jsou všechny pravdy tím druhým, tedy dogmatickým, a nejsou předmětem zájmu mysli. Ze zkušenosti světové skepse a kantovského antinomianismu Florenskij spěchá vyvodit závěry opačné k těm, na kterých se rozum, zklamaný svými schopnostmi, zastavil. Toto je zklamání „inteligentní“ Mysli, která vztyčila ráj mechanické kauzality pro bioroboty deisticko-jarního světa. V kapitole „Tvor“ („Sloup…“): „18. století, které bylo stoletím inteligence par excellence a ne nadarmo bylo nazýváno „Věkem osvícení“, samozřejmě „osvícením“ inteligence, si vědomě stanovilo cíl: „Vše je umělé, nic přirozeného!“ Umělá příroda, v podobě ořezaných zahrad, umělý jazyk, umělá morálka, umělá - revoluční - státnost, umělé náboženství. Této touze po umělosti a strojitosti učinil přítrž největší představitel inteligence Kant, v němž od životních návyků až po nejvyšší principy filozofie bylo a podle jeho vlastního plánu nemělo být nic přirozeného. Chcete-li, tato mechanizace veškerého života má svou vlastní, strašlivou vznešenost - ducha Fallen Day. Ale všechny tyto myšlenky jsou samozřejmě stále podporovány pouze kreativitou, kterou kradou ze života daného Bohem. A totéž je třeba říci o Kantových moderních zlepšovácích“ („Pillar...“, 195–296). Podle Florenského se myšlení, vycházející z bodu ἐπоχή, vrací do mytologického dětství své dětské paměti, aby znovu prožilo pohodlí srozumitelného a uznávaného světa. V něm jsou všechny rozpory imaginární, jsou smiřovány v přátelském společenství mýtu a symbolu, jména a každodenního zvyku (tj. rituálu a obřadu). Komunikace se symbolisty měla pro Florenského zásadní význam. To, co „Argonauti“ a „Soloviovci“, autoři „Váhy“, „Apollo“, „Průsmyk“ a „Svět umění“, nazývali tvorbou symbolů a budováním života, bylo ve skutečnosti přejmenováním reality v rámci hotového (představovaného kulturní pamětí) mytologického onomasticonu. Tak byl pozvednut Kantův apriorismus: prostřednictvím vybavování si z paměti skutečných jmen věcí, jejichž svět nahradil jejich pojmové pseudonymy. V řeči pevných pojmů se svět neuznává, ale je křivě zdvojený. Bytí ve své „etymologické“ originalitě poznává a pamatuje si sebe ve formách prvotní nominální symboliky. Proto jak pro celou školu Potebňanů (myšlenka „vnitřní formy“ slova), tak pro estetickou hermeneutiku G. Shpeta (který však při čtení „Sloup...“ o autorovi prohlásil: „skeptik naruby“ 10), tak pro Florenského hraje etymologie roli vědeckého argumentu. Pro analogii připomeňme, že moderní kulturní studia vytvořili etymologové-sémiotici. Když A. Losev, muž společného ideologického původu s Florenskim, obhajující potřebu doplnit mytosymbolickou metodu přísnou logikou, podrážděně poznamená: „Žádný Florenskij nemůže přesvědčit o zbytečnosti tohoto čistě logického hlediska,“ 11 a jeho rozhořčení nad tím, že nějaký Lotman, který se zabývá pouze strukturou jazyka a myšlenkou, nebyl Losevem1. V hlavních kosmogonických modelech (Rigvéda, Starý zákon) je svět stvořen slovem a řečí, vyslovováním jmen a vyvoláváním existence z nebytí. Tvořivost světa je nominativní, rodí se jako ontologický „text“, jako odpověď na volání jménem (viz záhada kosmogonických nominací v pojednání A. Meyera „Poznámky o smyslu tajemství (Sacrifice“), 1933). V „Ano!“ je nominační akce zrušena „ne“ neexistence. Na cestě aktivního návratu k existenciálně-sémantické přiměřenosti slov a věcí se tak odstraňuje Kantův antinomismus; rozum se svými dvojími pravdami tu prostě nemá co dělat. „Já“ buď důvěřuje jménu (mýtus, symbol a jiná označení pravdy), nebo se odvrací od bytí (a upadá do hříchu pojmové pseudonymy). Rozumu je ponechána skromná role důvěryhodného překladu předlogických obsahů nominální paměti do jazyka známých logických obrazců. Pojmy „rozum“ a „důvod“ jsou u Florenského zbaveny obvyklého rozlišení (což mu odpůrci „Sloupu...“ právem vyčítají), proto jsou zjevně ty funkce logické kontroly a cenzury, které rozum u Kanta přebírá v rámci Florenského mentálního Kosmu a ve stylu jeho světonázoru, dány nikoli hornímu patru, víře, symbolicky, ale symbolicky k hornímu patru vědomí (racionálnímu). Tato redukce rozumu na infantilně-naivní mytologickou jistotu prvotního vědění je zároveň povýšením mýtu a symbolu na úroveň nadracionálního (metaracionálního) vědění. Toto poznání znamená vidět, rozpoznávat, pamatovat si a věřit v nevyslovitelnost pravdy jinak než ve formě symbolu a mýtu. Z toho pramení i specificky „florenská“ barokní „jazykovitost“ a jakýsi epistemologický „tolstojismus“ (neodolávání mytologickému poznání, důvěra v organickou mystiku vnitřní zkušenosti). Florenskij buduje znamenitou rétoriku nominací, kde filozofie Oběti, Srdce, Kříže, Erosu a Pravdy netvoří tabulky „antinomií rozumu“, ale integrující symbolické kompozice holistického vidění světa. Florenskij realizoval holistickou romantickou epistemologii exotického „pohanství“ se všemi „dionýskými“ arabeskami, které jsou pro něj charakteristické, ale s tvrdošíjnou touhou po synkretickém poznání. Lidé Florenského éry vyšli z krizové zkušenosti, která se rozpadla na fragmenty klasického obrazu světa, prostřednictvím sebesestavení „já“ na cestách ambivalentní syntézy protikladů. Zde je svědectví současníka, který dokázal shromáždit svět kolem sebe přesně takto: „Vnímal jsem dobro a zlo, správné a nesprávné, krásné a ošklivé, silné a slabé, nemocné a zdravé, velké a malé jako určité jednoty...“. 13 "Všechno, co bylo předtím, ve mně žilo, všechny bezdůvodné sny, všechna vášeň pro prázdný idealismus, všechen obdiv k sobě samému, všechno zmizelo, zastavilo se, zemřelo. Moje prázdná duše na něco čekala. A něco se začalo pomalu zvedat z jejích hlubin. Začal jsem tušit: to byl zrod světonázoru ve mně. Nejen v mysli, ale v celé mé bytosti - vůli, v celém srdci a v těle." 14 Jedním z nejnaléhavějších momentů Florenského pohledu na svět je otázka člověka. Téměř jediná věc, na které se jeho kritici shodli, byla výtka adresovaná autorovi: v „Sloup...“ není žádná kapitola o Kristu. Jak teologové, tak sekulární myslitelé považovali za nutné si toho všimnout. Kreativita lidí stříbrného věku byla zdůrazněna orientací na Krista v mnoha oblastech: v malbě a poezii, v antropologii (počínaje V. Nesmelovem), v mimocírkevních religionistikách („Ježíš neznámý“ od D. Merežkovského) i v mystické literatuře (D. Andrejev). Od archimu „Syn člověka“. Anthony (A.P. Khrapovitsky, 1905) k „Syn of Man“ od A. Mena (1969), je nastíněna vícerozměrná retrospektiva ruské christologie. Své místo zde určily i tradice teokosmismu (N. Fedorov) a „teoantropurgie“ (S. Bulgakov); studium v ​​oboru křesťanská filozofie dějin, která interpretuje historický proces v rámci božsko-lidského dialogu; chápání Kristovy etické normy jako ideálního programu pro odpovědné vědomí; studium metafyzických projekcí inkarnace Boha na význam jednotlivce jako bytosti podobné bohu, která tuto svou vlastnost prožívá jako základní předurčení. Poslední aspekt, nikoli bez obtíží a velmi podmíněně, byl překročen za hranice čistě konfesního rozhovoru o podstatě dvojí podstaty Krista, do roviny filozofické úvahy o vnitrobožském životě Trojice. Ne bez vlivu německé mystické tradice a obvyklých katolických sympatií k ruské kultuře zde bylo navrženo několik hypotéz týkajících se trinitárního problému. Výklady Ducha svatého v ženském aspektu (N. Fedorov) a poetická teologie Vl. Solovjov (mytologemy věčného ženství a duše světa), posunul ruské myšlení směrem k sofiologii (E. Trubetskoj, V. Ern, S. Bulgakov, L. Karsavin, P. Florenskij). Objasnění trojiční jednoty ve vektoru obětní směny vyvrcholilo vytvořením celé sbírky teorií Erosu a srdce (P. Jurkevič, B. Vyšeslavcev, S. Troitskij, A. Žurakovskij), jakož i dialogických modelů ontologizované etiky existenciálně-personalisty, M. Bakaricha Dr. Karsavin) smysl. Jazyková vokalizace zkušenosti modlitby dala vzniknout glorifikaci jména. Komplikace ontologických hierarchií ve prospěch „monoduálního“ obrazu světa vedla k uznání Boehmova Ungrunda (bezdůvodného Základu světa) jako základního principu bytí (N. Berďajev). Tvůrčí akcentace Třetí osoby Trojice nám dala teologii kultury (G. Fedotov) a mystiku třetího zákona (v historiosofické verzi - D. Merežkovskij) v podobě zachycení vnitřní náboženské zkušenosti - A. Schmidt). Na tomto pestrém pozadí se Florenského „místo“ ukazuje být všude a nikde. Jeho tvůrčí „nadpřítomnost“ na všech úrovních vícehlasého vzájemného protivníka autorů stříbrného věku nezměrně komplikovala obvyklé postupy identifikace textů myslitele s kontextem jakéhokoli směru, školy apod., takže o nastínění tradic, které k němu vedou, se musel postarat sám Florenskij. Troufáme si tvrdit, že jasně nejednoznačné, kolísavé světlo hodnocení, v nichž se myslitel jevil svým současníkům, bylo v podstatě určeno Florenského nejhlubší nedůvěrou k osobě-osobě a osobnímu problému. Pokus současného badatele (který udělal více než jiní, aby objasnil naše představy o skutečném rozsahu díla ruského filozofa) prohlásit Florenského za zakladatele nové vědy – antropodiky, se zdá být čistě komplementární. 15 Přítomnost termínu ještě neoznačuje přítomnost konceptu (slovo „katarze“, které kdysi zmínil Aristoteles, nebo slovo „chronodice“ vynalezené Shaftesburym, tedy ještě nenaznačuje „Aristotelovu teorii katarze“ nebo filozofickou přiměřenost optimismu anglického estéta). Není těžké vidět, že v dosud publikovaných dílech Florenského se o někom jako o jednotlivci tak málo mluví a to, co se říká, vypadá buď jako neočekávané přepnutí asociativní řady („Typy růstu“, 1906), nebo jako psychologický úvod (analýza snu na začátku „Iconostasis“, 1922), nebo jako odkaz na historii „smicroologeme“/incoth se stejným názvem 1917–1922), nebo jako komentář k tělesnosti (kapitola „Tvor“ v „Sloup...“). Dokonce i takové zásadní pojmy-obrazy jako „tvář/obličej/maska“ nebo kulturní perspektivy podává náš autor v nepřímých, tlumených intonacích. V rozsáhlých diskusích o přátelství, srdci, erosu a stvoření je samotný antropologický plán naplněn mnohovrstevnatými řadami patristických citátů a posouván do samotných hlubin problémového prostoru. Nebojácnost Florenského encyklopedické mysli se kamsi vypaří, jakmile se přiblíží k nějaké osobě, což silně pociťovali tak různí čtenáři jako N. Berďajev, G. Florovskij a V. Rozanov (ten psal se zvláštním znepokojením nad Florenského „opomenutím“). "Autor něco neříká," - takový byl neurčitý pocit skrývání toho nejpodstatnějšího, lehkého stínu vznášejícího se ve vzorovaném prostoru barokní prózy myslitele. Toto je stín napůl ztělesněné antropodiky, stín, s nímž Florenského vztah smutně připomíná děj mýtu o Eurydice a Orfeovi. Podle Florenského výkladu byl Orfeus, Apollónův kněz, potrestán dionýskými živly „za to, že se snažil vnímat tvář v Eurydice“. 16 Florenskij zná chtonického člověka, člověka „těla“ a „kůže“, tedy stvořenou bytost, která je „rozhodující nicotou“ („Sloupek...“, s. 289). Není to tato orfická hrůza z ničeho, co tak mocně a tak úspěšně odolalo Florenského pokusům vyléčit „ránu láskyplné lítosti nad vším, co existuje“ („Sloupek...“, str. 288) skutečně lidský eros nehrdinské a neasketické cesty, osobnost rostoucí k Bohu? Zdůrazněme: neasketická, protože Florenského antropologie je antropologií extrému: cestou svatosti, cestou těch, kdo jsou povoláni k výkonu askeze. Jak se člověk nemůže ozvat? Ruský teolog považoval světonázor „non-finito“ za generickou vlastnost Florenských: „Nikdo z nich nikdy nesklidil úrodu z polí, která zaseli, a buď pominul, nebo se věc od něj odstěhovala“ („Mým dětem...“, s. 414). Anthropodycey zůstal drsným pokusem o otázku, protože Florenskij měl co do činění s nedokončeným mužem v éře krize, ze které se stal tvor. Ne nadarmo ve svých dopisech V. Rozanovovi v létě 1918 sní o dokončení antropogeneze u člověka „nového“ typu a v kapitole „Kolaps vzpomínek“ sní o novém „Kosmu“, celistvějším než Humboldtův. Ale není to jen tak. Florenského zasáhl panortodoxní komplex nedůvěry ke konkrétní lidské osobě (v rozporu s ústřední tezí křesťanství o člověku jako hlavní hodnotě Božího světa). „Sobornost“ a ideologie „všejednoty“ jsou jejími teoretickými sublimáty. Čím grandióznější byly hierarchie „nového“ Kosmu u N. Fedorova, Vl. Solovjov, L. Karsavina, čím luxusněji rozkvetlo univerzální kouzlo Století - Sofiina romance, 17 tím méně prostoru v těchto obrazech světa zbylo pro individuální a osobní osud. Jeden z pozoruhodných úspěchů ruského náboženského myšlení, objevení hluboce lidských aspektů historie jako božsko-lidského dialogu, byl zdiskreditován šílenstvím historické zkušenosti počátku 20. století. Obraz Krista Bohočlověka s tragickou nezvratností ztrácí sémantickou perspektivu ideální intimní lidskosti, kdysi dané a přidělené lidem jako jediná norma a konečná hodnota („Závěť“). Došlo k násilnému roztržení dvojí přirozenosti Boha a Syna, Mesiáše a Beránka, Náčelníka života a Utěšitele, a nyní se Bůh L. Tolstého zjevuje jako strašlivý trestající Kníže pokoje Starého zákona (Iz. 9:6), Bůh Božího hněvu, Božího strachu a Posledního soudu, je proměněn v Boží úsilí a proměněn v Boha Nietzscheho. naproti, o čemž svědčí název veřejné přednášky S. Bulgakova ze 14. března 1912: „Člověk-bůh a člověk-zvíře“. Je těžké milovat člověka. Je pohodlnější milovat eidos a přírodu, formy a čísla, krásné obrysy Kosmu a inteligentní energie, které ho oživují. Florenskij neměl rád lidi, to je tajemství nemožnosti jeho „antropodiky“. "Neměl jsem rád lidi, to znamená, neprožíval jsem nepřátelské pocity. I ke zvířatům, savcům jsem byl spíše lhostejný, cítil jsem se v nich příliš blízko k lidem. A miloval jsem vzduch, vítr, mraky, skály mi byly drahé, cítil jsem se duchovně blízko k sobě s minerály, zvláště krystalickými, miloval jsem ptáky, a ať se mi to zdálo jako nejvíce, rostliny. mravního cítění, ale bylo to tak, bez zlé vůle, ze všech sil své bytosti - nemiloval jsem člověka jako takového a miloval jsem přírodu“ („Mým dětem...“, s. 70-71). Bylo by z naší strany tou nejhlubší neúctou, kdybychom toto odvážné vyznání Florenského využili k tomu, abychom ho obvinili z bezcitnosti, nebo naopak pochválili onen známý aforismus, že prý inteligentní člověk ve své duši nemůže jinak než pohrdat lidmi (toto rčení nechť zůstane na svědomí inteligentních). Před faktem zhroucení ideálů klasického humanismu Florenského současníky a odpůrci byla realizována potřeba ospravedlnit člověka. Tento úkol je kladen v aspektu christologie. To byl zejména pokus N. Berďajeva, který vyvolal tolik řečí. "Nová christologická antropologie musí odhalit tajemství tvůrčího povolání člověka a dát tvůrčím impulsům člověka nejvyšší náboženský význam. Slabost christologického sebeuvědomění člověka posiluje jeho antichristologické sebeuvědomění," řekl v "The Meaning of Creativity" (1916). A dále: "Bohočlověk je zjevením nejen božské, ale i lidské velikosti a předpokládá víru nejen v Boha, ale i v člověka. Samotné vykoupení bylo vnitřním růstem člověka. A v duchu člověka se odehrávají všechny mystické události Kristova života. Lidská podoba Boha v jednorozeném Božím Synu je již věčným základem stvoření, původního Božího zjevení." 18 Florenskij ve svém úvodním projevu při obhajobě označil christologii za ústřední otázku antropodiky, a přesto kristologie nebyla napsána. I v „Sloup...“, když filozof opustil možnost definovat osobu („Můžete vytvořit pouze symbol základní vlastnosti člověka (s. 83)“), předem od sebe odvrací otázky svobodné vůle, smyslu osobního života a teologie jednání. Samozřejmě nepřestaly být náměty života a intimní reflexe, ale v textové rovině jsou ve Florenského dílech přítomny jen ve formě útržkovitých poznámek, takže obnovit z nich jakési zdání antropodiky dalo značné úsilí. Podle komentáře opata. Andronika (A. S. Trubacheva): „Ospravedlnění člověka je dosaženo: 1) ve struktuře člověka jako Božího obrazu a v jeho vůli jít cestou života v souladu s Boží vůlí, s Bohem danou chartou, archetypem 2) při posvěcení člověka, když se z hříšníka stane posvěceným, svatým 3) v lidské činnosti, když je posvátná (kultovní, liturgická) činnost primární a ovlivňuje světový názor (vědu a filozofii), ekonomiku a umění“ (Florensky P.A. Works. M., 1990. Vol. 2. At the watersheds of thinking. S. 355). Mimořádně expresivní a poučný je postřeh S. S. Khoruzhyho, který v článku „Nabývání konkrétnosti“ k druhému dílu Díla P. A. Florenského (M., 1990) zjistil, že když program „křesťanského symbolismu“ shrnuje své výsledky do „Povodí...“, neobjevuje se v nich obraz světa ani láska.5 Sonephi. v centrálních kategoriích „Pilíru...“. Nejhorší je, že to vypadá, že je to pravda. V neosobním světě symbolických korespondencí se odehrává práce... ospravedlnění jednotlivce (což samo o sobě je hledáním a získáváním Božské lásky a nastolením světového řádu Sophia). Situace však není ojedinělá. „Filozofie společné věci“ N. Fedorova se nezabývá hranicemi jednotlivce. Nemá místo v Solovjově obrazu světa. „Já“ se rozlišuje v „jednom množném čísle Osobnosti“ L. Karsavina a A. Meyera. Osobnost vyhasíná ve sborovém souhlasu karnevalového davu v Bachtinu. Berďajevův personalismus a jím formulovaná možnost ospravedlnění člověka mají přímý přístup k filozofii dějin. Bez ohledu na to, jak se na to díváte, je zde potvrzena tvůrčí priorita osobní svobody. Ve Florenského statickém Vesmíru, kde pouze symboly prožívají dynamiku expresivních metamorfóz, je „historické“ v lepším případě kompozicí eidos a v horším případě obrazovým přepisem eschatologie. Je těžké vybudovat filozofii dějin v horizontu neosobního světa, takže kontakty mezi Berďajevem a Florenským jsou v tomto ohledu čistě vnější. 19 Florenského asociálnost se mu pomstila krizí světonázoru. Stejně jako filozofický „součet“ „Povodí...“ v jistém smyslu neguje sofiologii a antropologii „Sloup...“, tak poslední nám známé dílo Florenského – jeho Solovecká utopie (dystopie?) nakonec rozhodně a neodvolatelně ruší všechny ušlechtilé přísliby antropodiky, i když před ní přivíráme oči. Stačí brát myslitelovu utopii vážně (a ignorovat možnou verzi nuceného propuštění za podmínek těžké práce), pak v ní bude třeba rozpoznat další variaci Platónova státu, o níž kdysi A. Losev řekl, že nejde o teorii lidského soužití, ale o teorii hřebčína. Výrazem Florenského chronické nedůvěry ke společenskému člověku byl projekt společnosti, který ztělesňoval nejodvážnější projekty nejvulgárnější totality. Nespěchejme ale se závěry. Dokud nebude dokončeno vydání celého korpusu myslitelových textů, všechny řeči o něm zůstávají na úrovni hypotéz. Jako mnoho jeho současníků i Florenskij prožíval období apokalypticky intenzivní úzkosti, kdy samotná realita, posedlá démony nepořádku, stála ve znamení smrti a posledního dne dějin (viz paměti A. Belyho o „apokalyptické“ sektě). Tato nálada se odrážela jak v poetických vzpomínkách na rok 1905 (báseň „Eschatologická mozaika“), tak ve vzrušeném kázání o Týdnu uctívání kříže („Křižování krve“, 1906 – možná jediné Florenského skutečně kristocentrické dílo, kde je osud soukromé osoby chápán v aspektech mé Golgoty a katarze). Když filozof později opraví tento „přelom ve světových dějinách“, řekne: „Byl to pocit smrtelné melancholie, palčivé bolesti a nesnesitelného utrpení, že se ničí něco, co bylo vybudováno s největším úsilím, nemluvím o našem vlastním, ale o společných, evropských. Ale v této bolesti, pálení až k křiku, zároveň bylo pro každého také počátkem osvobození, ale znovu“ moje děti...“, s. 197). Florenskij postupem času opouští půdu tragického životního pocitu. Člověk ve svých souřadnicích bytí zůstává na jedné cestě až do konce: na pozici stoicky přijímané stvoření (= hříšnosti) a přesvědčení, že může být ospravedlněn v životním skutku „opakování“ kenózy, nikoli však v opačném směru – vzhůru, k Bohu, vektoru pohybu. Je to jako osud a filozof nyní může s odtažitým klidem uzavřít svou „Autobiografii“ (1927) intonací děsivé lhostejnosti: „Pokud jde o mou práci, věřím, že její současný průběh, jak mě osud nasměroval, je nejvhodnější. 20 Florenskij překonává životní tragédii esteticky, N. Berďajev - ve sféře ontologie a filozofie dějin ji S. Bulgakov prožíval jako tragédii gnóze. Cesta A. Loseva začíná a končí myšlenkou na tragédii dějin: z raného článku „Eros in Plato“, 1916 („Přijmout samotného Erosa a v jeho stínu přijmout a trpět veškerou ohavnost existence, a v tom je náboženské ospravedlnění Erosa“ 21), a náčrtky „Struktura uměleckého světového názoru“, 1915 („Twos the tragédie“ jsou nejdůležitějšími prvky chaosu, chaosu a jeho průlomu přes časoprostorové instituce (především v jednotlivcích, tj. časoprostorových institucích vědomí)), 22 k dějinám platonismu, který je podle Loseva „srdcervoucí tragédií“, a dále ke kulturní tragédii knihy o renesanci (1978) Losev se stejně jako Florenskij snaží uklidnit vzpurný a neklidný „health“ of myth plastic Kosmos archaického starověku bez tragédií a etika osudové povinnosti. Pravděpodobně by souhlasil s Florenského odpovědí v dopise své rodině z 10.–14. března 1936: „Tragédie vzniká z podívané na rozpor mezi odplatou a přestupkem nebo činem a člověk se za svůj čin nemůže zodpovídat, ale spáchal ho kvůli svým dědičným vlastnostem, a proto platí za smrtelnou vinu a nejdokonalejší část řecké literatury ze světa předků. Dala mi pocit naprosté dokonalosti; lepší už to být nemohlo – ideál byl dosažen, a proto se po Řekech už tragédie v pravém slova smyslu nesledovala a nemohla se stát: úkol byl splněn, vyřešen, už není co řešit“ („Moje děti...“, s. 424). Florenskij nemohl nevědět Platónovu definici své utopie z hlediska divadelní estetiky (kterou Losev tak často cituje): „Celý náš politický systém je napodobením toho nejkrásnějšího a nejlepšího života. Tvrdíme, že toto je ta nejpravdivější tragédie“ (Zak. II, 817b). Když Florenskij „ztratil vědomí prostého člověka a prosté lidské míry“, zbyly mu „spisy duchovního světa“, proměňující život v umělecké dílo a životní filozofii v estetiku dějin. Píše svému synovi Kirillovi ze Solovek (1936. XI. 24): „Mám takovou vlastnost, abych se vesele a bezstarostně díval do budoucnosti, počítaje s kreativitou samotného života, aniž bych plánoval nebo přemýšlel o vzdálené budoucnosti“ („Mým dětem...“, s. 200, 231:435). To je pravděpodobně důvod, proč Florenskij nepotřeboval filozofii lidského ospravedlnění. V esteticky oprávněném Kosmu je každé stvoření ospravedlněno v nepřítomnosti. A osobnost, no, koneckonců, „hranice osobnosti se zdají být jasné jen v knihách, ale ve skutečnosti je všechno a všechno tak těsně propletené, že oddělení je jen přibližné, s nepřetržitými přechody z jedné části celku do druhé,“ a „život letí jako sen a vy nemáte čas nic dělat v okamžiku života. Proto se musíme naučit umění života, to nejtěžší a nejdůležitější se nikdy nezasytí a nezasytí“ (tamtéž, str. 434:438). Samozrušení antropodiky je především estetickou akcí. Podobně v „teologii kultury“ G. Fedotova („O Duchu svatém v přírodě a kultuře“, 1932), v sofiologii, v estetických programech symbolistů, F. Stepun, N. Evreinov, v estetice dialogu, v ortodoxních konceptech asketické sebetvůrce, jako „umění umění“ je člověk dědicem univerzální „nádhery“ a svědkem-spoluviníkem světa zachráněného v Kráse. Florenskij nejenže přežil nebo odmítl tragédii prozaické reality, ale jakoby „ztratil“ vnější osobu a převedl každodenní drama svého osudu do plánů vnitřní zkušenosti světové historické zkušenosti a moderny. Něco podobného se stalo v rámci personalistické tradice, od F. Dostojevského po A. Meyera. Ne nadarmo N. Berďajev a po něm S. Chorušhy považovali za možné přiblížit Florenského pozici filozofii existenciálního typu. 23 Nemluvíme samozřejmě o zvláštním typu existencialismu, ale o míře existenciálního napětí ve Florenského autorově „dopisu“ (ale na tomto základě bude většina ruských myslitelů ve škole existenciální empatie, na úrovni stylu). Nejjednodušší typologie existencialismu jako myšlenkového směru 20. století však nutně předpokládá, že se její vyznavači zaměřují na otázky osobnosti, svobody, odcizení, komunikace, jedním slovem problematického repertoáru, s nímž Florenskij na okraji své cesty pracuje. Florenského antropologie je v podstatě marginální (nedůvěra k samotnému slovu „antropologický“ byla vícekrát zdůrazněna v odpovědi na disertační práci A. M. Tuberovského (1916). 24 Autor „Sloup...“ má nápadný argument na začátku „Dopisu VI. Rozpor: „Není pochyb o tom, že pravda nutně existuje spolu s Pravdou, pokud jen stvoření existuje spolu s Bohem. Existence pravdy je pouze dalším vyjádřením samotné skutečnosti existence stvoření. Přítomnost pravdy se rovná přítomnosti stvoření. Existuje však samotný tvor? Tvor je tvor, protože není bezpodmínečně nezbytnou bytostí, a že v důsledku toho nelze existenci tvora žádným způsobem odvodit nejen z myšlenky Pravdy, tohoto prvotního hybatele veškerého chápání, ale dokonce ani z faktu existence Pravdy, od Boha“ („Sloupek...“, s. 143–144). Tato zásada sama o sobě stačí k vyškrtnutí Vtělení a dějin jako božsko-lidského dialogu, christologie a sofiologie, filozofie Erosu a nauky o spáse. Florenskij má k takovým záměrům samozřejmě daleko, a přesto, pokud se dialektika vnitrobožského života Trojice nepromítne do lidské roviny, pak se „věčný člověk“ 25 promění v eschatologický mýtus. V osmém z „Čtení o Bohu-Lidství“ (1879) se říká: „Pouze s poznáním, že každý skutečný člověk se svou nejhlubší podstatou je zakořeněn ve věčném božském světě, že není jen viditelným jevem, to jest sled událostí a skupina faktů, ale věčnou a zvláštní bytostí, nutnou a nenahraditelnou bytostí, která je v tomto absolutním celku naprosto nezbytná a nenahraditelná. nezbytné nejen pro teologii, tedy náboženské poznání, ale i pro lidský život obecně, mám na mysli pravdy: lidskou svobodu a lidskou nesmrtelnost.“ 26 Na druhou stranu je nepravděpodobné, že by pro Florenského s jeho Trojiční etikou „tragického přátelství“ byla novinkou (pokud náhodou četl) následující úvaha z „The Purpose of Man“ (1931) N. Berďajeva: „Osobnost není absolutní. Bůh jako Absolutno není osoba. Bůh jako osoba předpokládá, že Otec je jeho jinakostí a jinou osobností. Syna a Ducha Svatého jsou také osobnosti, protože se navzájem předpokládají, vzájemná láska a přístup k druhému se navzájem předpokládají personalistická metafyzika a personalistická etika." 27 Bez ohledu na to, jak moc člověk sympatizuje s lidsky srozumitelnými a ušlechtilými pokusy objevit u pozdního Florenského postuláty antropodiky v měřítku úměrném univerzalismu „Sloupu...“ a reagovat na něj napětím náboženské zkušenosti, s níž hlavní existenciály této encyklopedie současného křesťanství odkládají konverzaci o člověku na přechodnou dobu, než se konverzace o člověku blíží k florentskému. budoucnost, dá-li Bůh, až se před námi objeví odkaz ruského myslitele v plném rozsahu. Úkolem moderních historiků filozofie je vytvořit Slovník florentských pojmů. S veškerou jeho zvláštní pozorností k povaze slova a termínu („Antinomie jazyka“, 1918; „Termín“, 1917–1922; „Kouzlo slova“, 1920; „Struktura slova“, 1922; studia imjaslavského) a metodám přednáškové rétoriky (viz předmluva „Kroky přednášky k kurzu a Posadio“ 1917), Florenskij nikdy neodmítl možnost vytěžit další argumentační možnosti ze hry o takzvané „básnické etymologii“ (humboldtovsko-potebnovský zvyk vštípený charkovskou psychologickou školou v lingvistice): viz například působivé prohloubení „vnitřní formy“ slov „pravda“, „cudnost“, „cudnost a láska v srdci“. Pilíř...“ V těchto náčrtech koexistuje empirie etymonu s empyreem mytopoetického vhledu. Na druhou stranu se Florenskij nebojí dát uměleckohistorický kontext frázím jako „síla krásy“ (která „neexistuje o nic méně než síla magnetu nebo síla gravitace“) a „silová pole uměleckých děl“. Dovoluje si výrazy jako: „umělec nasycuje určitou oblast nějakým obsahem, násilně do ní pumpuje obsah“; dílo je jakýmsi strojem, ale magickým strojem,“ ornament „jasně zahaluje vzorce existence světa. 28 Tato invaze fyzikálního a matematického žargonu a mechanistických metafor do jazyka popisu estetických objektů by mohla zmást i moderního čtenáře, který nedávno zažil vlnu výzkumu umění a kultury „na průsečíku všech věd“, pokud by Florenského plán nesplnil úkol převést pozitivistické akcenty těchto slov do intuice nové pravdy. Tato nová pravda proměnila analýzu formy v introspekci vnitřní zkušenosti a estetickou technologii kreativity ji expresivně externalizovala a soubor termínů pro jejich popis v nábožensko-estetický Organon. „Plovoucí“ sémantika Florenského termínů-symbolov je jedním z důvodů obtížnosti jeho dialogu se svými současníky. Florenského slovník pojmů (na pozadí hlavních pracovních jazyků teologie, filozofie a estetiky 20. století a v budoucnu k nim vedoucích tradic) by mohl objasnit ústřední paradigmata filozofova myšlení a hypoteticky stanovit ty úrovně asimilace jeho dědictví, které se dnes zdály dostatečné pro první recenzenty „The Pillar“ a „The Pillar“. Materiály Symbolária, koncipované v jedné době, by pomohly autorům budoucího Florenského slovníku pojmů vymezit se v takovém měřítku a retrospektivě dějin světonázorů, v nichž ruský myslitel definoval svůj vlastní topos. 29 Za svého života se Florenskému nikdy nedostalo kompetentního monografického rozboru jeho činnosti. Zjevně se ale na tuto událost moc netěšil. Jak jinak si vysvětlit skutečnost, že filozof prakticky nereagoval na kritiku a navenek stál mimo polemické manýry století, ačkoli jeho texty samy jsou doslova posedlé úplností ideologické polyfonie. Tato kvalita jeho prózy se odrážela ve všem, od volby žánrů (dopis, rozhovor, zpověď, recenze) a intonace (přednostní slovo demonstrované pravdy), až po bibliografickou výbavu (jeho problémově-nominální různorodost maskuje hojnou účast ve sboru jeho předchůdců i současníků). Mýtus o Florenském následoval svého hrdinu, pak ho předběhl a stále provádí silné projekce na tváři myslitele a předkládá čtenáři masky a převleky. Florenskij mluvil o tom, jak tento mechanismus substituce funguje (v osudu „já“ a v historii jeho vnímání ostatními) s naprostým očekáváním svého vlastního osudu. Kdyby měl možnost zblízka nahlédnout do obrazu hodnocení jeho díla a osobnosti v období mezi polovinou 30. a 90. let našeho století, mohl by na sebe vztáhnout to, co řekl o pitvě relikvií sv. v době revoluční porážky: „posmrtné mučednictví“. Florenského druhá Golgota stále není dokončena, navzdory snaze mnoha lidí vrátit odkaz myslitele jeho dědicům. Řadu vzpomínek viz časopis „Počátky“ (1994, č. 4). Shaginyan M. Člověk a čas. Historie lidského vývoje. M., 1980. S. 252. Srov. 3. N. Gippius o Olze Florenské: „Olya byla sestrou v Rusku velmi slavného, ​​inteligentního a krutého kněze Pavla Florenského v Trojicko-sergijské lávře“ (Merežkovskij D.S. 14. prosince Gippius Z.N. Dmitrij Merežkovskij. M., 1991. S. 436). Citace podle článku: Ivanova Evg. O posledních dnech a smrti V.V. Rožanov. Lit. studie. 1990. č. 1. S. 74. Ivanova Lydie. Vzpomínky. Kniha o otci. M., 1992. P. 61. Ivanov Vjach. Slunce. Plný prostoru a času. Vsevolod Ivanov – spisovatel a osobnost: Memoáry současníků. 2. vyd., dodat. M., 1975. S. 349 (srovnej s memoárem A. S. Volkova publikovaným ve sborníku). Bulgakov S. N. Díla: Ve 2 svazcích. M., 1993. T. I. P. 539, 541. Tento rys chování A. Chomjakova byl zaznamenán více než jednou (Yu. Samarin, N. Berďajev, P. Florenskij). Bulgakov S. N. Nevečerní světlo. M., 1917. S. 348. Bakhtin M. M. Estetika verbální kreativity. M., 1979. S. 106. Viz též str. 125, 128, 150, 161, 353. Shpet G. G. Vědomí a jeho majitel. Pro G.I. Chelpanov od účastníků jeho seminářů v Kyjevě a Moskvě. M., 1916. Komentáře viz: Polivanov M.K. Esej o biografii G. G. Shpeta. Osoby: Biogr. almanach. Petrohrad, 1991. Vydání. 1. S. 21. Losev A. F. Eseje o starověkém symbolismu a mytologii. M., 1930. S. 692 (M., 1993. S. 706). Losev A.F. O otci Pavlu Florenském (Z rozhovoru s P.V. Florenským, leden 1988). Ruské zahraničí v letech tisíciletí křtu Rus. M., 1991. S. 455. Kritika sémiotických kulturních studií působí smutným dojmem: Losev A. F. Terminologická polysémie v existujících teoriích znaku a symbolu (1978). Losev A. F. Znamení, symbol, mýtus. M., 1982. s. 220–245 (Sborník z lingvistiky). Tato slova M. A. Čechova, cit. podle knihy: Etkind A. Eros nemožného. Historie psychoanalýzy v Rusku. Petrohrad, 1993. S. 119. Čechov M. A. Literární dědictví: Ve 2 sv. M., 1986. T. I. P. 244. Podmínka tohoto tělesného pociťování integrálního světa (srov. Florenského úvahy o těle a tělesnosti: „The Pillar ...“, s. 364–365) M. Čechov stanovil svobodu od racionálního ovládání vnitřní zkušenosti: „Nic jsem nevymyslel, nezavedl v sobě racionální spojení, nevytvářel jsem racionální míry, nevytvářel jsem v sobě umělá měřítka. proces probíhající ve mně a začal ho sledovat, přísně ho chránit před zásahy rozumu“ (tamtéž, s. 243). Viz četné publikace opatů. Andronicus (A.S. Trubačov), stejně jako článek kněze. Ioanna Sviridov (Epistemologie kněze Pavla Florenského. Teologická díla. Sborník k 300. výročí MDA. M, 1986. s. 264–292). Florenskij P. A. Ne Nepščevův obdiv (Fil. 26–28). Teologický bulletin. 1915. Červenec, srpen. T. 2. s. 553–554. Viz výklad „orfické renesance“ v díle: Khoruzhy S.S. Vesmír–člověk–smrtelnost. P. A. Florenský. L., 1989. s. 16–17. Berďajev N. A. O ruské klasice. M., 1993. s. 317–324. Berďajev N. A. Filosofie svobody. Význam kreativity. M., 1989. S. 325, 330. Neretina S.S. Berďajev a Florenskij: O významu historického. Otázka filozofie. 1991. č. 3. s. 67–83. Florenský P. A. Ikonostas. Vybraná díla o umění. Petrohrad, 1993. S. 361. Losev A. F. Bytí. Jméno. Plocha. M., 1993. P. 60. Zahájeno. 1993. č. 2. S. 26. Khoruzhy S. S. Worldview of P. Florensky (Z knihy). Zahájeno. 1993. č. 2. S. 26. Srovnej: Chesterton G.K. Věčný muž. M., 1991. s. 93–264. Solovjev V. S. Díla: Ve 2 svazcích. M., 1989. T. 2. S. 110. Berdyaev N. A. O účelu člověka. M., 1993. S. 64. Florensky P. A. Analýza prostorovosti a času ve výtvarném umění. M., 1993. S. 49, 184, 59, 127. Viz: Mléko Yu. A. „Slovník symbolů“ od P. Florenského: některé marginálie. Sov. dějiny umění M., 1990. Vydání. 26. s. 322–343.