П.А. Флоренски: за и против

Съдържание "Руски път" К.Г. Исупов. Павел Флоренски: наследство и наследници „Руски път“ е дългосрочен изследователски и издателски проект, замислен и реализиран от недържавна образователна институция - Руски християнски хуманитарен институт. Проектът представлява поредица от книги, свързани с обща тема и една идея. Идеята на поредицата е чрез анализ на творчеството да покаже съдбата на руската култура и съдбата на нейните най-ярки и значими представители. Всяка от книгите в подсерия (философска, литературна, политическа и др.) е посветена на делото и съдбата на видна фигура от руската история и култура – ​​философ, писател или поет, историк или държавник. Съставът му е оформен като колекция от изследвания и мемоари, доста компактни по размер и обемно съдържание, оценяващи живота и работата на даден представител на руската култура и принадлежащи към други нейни видни фигури, които по този начин действат като поддръжници и приемници или критици и противници на тази или онази тема на националното културно-историческо творчество. Така на читателя се представя своеобразна „Малка енциклопедия” за Н. Бердяев, Л. Толстой или К. Победоносцев. Поредицата „Руски път“ може да се оцени и като своеобразен „Живот на забележителни хора“, написана обаче не от един външен изследовател, както в едноименната съветска поредица, а от много съвременници и изследователи, което превръща всяка книга от „Руския път“ в своеобразно огледало на определена епоха на руската култура. Всички издания се издават в един и същ дизайн: твърди корици, златен релеф, всяка книга, посветена на определен мислител (както в поредицата „Философско наследство”) има свой специфичен цвят на подвързията. Изданията използват уникални архивни материали, които досега не са били достъпни за местните читатели. Всеки том е снабден с научен апарат (коментар и статия). Това дава възможност книгите от поредицата да се използват за изследователски и образователни цели. Уважаеми читателю! Вие държите в ръцете си още една книга от „Руския път” - „П.А.Флоренски: за и против.Личността и творчеството на Павел Флоренски в оценката на руските мислители и изследователи.” За две години „Руският път“ премина от Николай Бердяев до Павел Флоренски. Основните моменти на това движение са публикациите „Н. С. Гумильов: за и против“, „В. В. Розанов: за и против“, „К. Н. Леонтиев: за и против“, „К. П. Победоносцев: за и против“. През това време сериалът придобива национална слава; концепцията и изпълнението на проекта получиха висока оценка от водещи специалисти от централни руски университети и научни институции. Доказателство за значимостта на поредицата за националната култура е финансовата подкрепа, предоставена на издателите на „Руски път“ от Руската хуманитарна научна фондация (РГНФ). „Руският път” ще продължи с издаването на антология за Максим Горки, а след това и книги за П. Чаадаев, Л. Толстой, Вл. Набоков, арх. Теодор (А. Бухарев), Дмитрий Мережковски. През 1997 г. издателството RKhGI планира да разшири темата на поредицата, а именно да продължи анализа на личностите на руската култура, да се обърне към изучаването на нейните събития и явления, духовни и политически движения (веховство, сменовеховство, евразийство и др.). Предметът на „Руския път” ще се разшири и чрез изследвания на произведения на западни мислители, като Кант, Шелинг, Шопенхауер, считани за феномени на интелектуалните търсения на руската култура. Книга за о. Павел Флоренски е може би един от най-ярките в „Руския път“. Творческата издателска група, на всички членове на която бих искал да кажа най-топлите си думи на благодарност, работи върху него повече от три години. От своя страна служителите на Руския християнски хуманитарен институт изказват своята сърдечна благодарност на ръководството на Държавния комитет за висше образование на Русия, Пушкинския дом и академик Дмитрий Сергеевич Лихачов за помощта и подкрепата при реализацията на проекта „Руски път“. К.Г. Исупов. Павел Флоренски: наследство и наследници Сред руските мислители на 20 век П. Флоренски е най-загадъчната и непрозрачна фигура за днешното разбиране на философската ситуация на религиозния Ренесанс. Не може да се каже, че за него е писано малко (макар и много по-малко, отколкото, да речем, за Н. Бердяев или В. Розанов); 1 също е трудно да се оплачем от оскъдността на критичните рецензии на неговите произведения. Авторите на исторически прегледи на руската философия (В. Зенковски, Н. Лоски, С. Левицки, Б. Яковенко, Г. Флоровски, Н. Бердяев и някои по-късни) считат за свое задължение да включат глави за творчеството на Флоренски и тези текстове (като правило преработени стари прегледи) стават паметници на историческото самосъзнание на великата епоха. Някога релевантната критика на Флоренски е странно смесена в тях с комплименти и с онова усещане за непобедим чар на прозата на мислителя, изпитан в младостта му. Дори Б. Яковенко, който, изглежда, не е написал нито една положителна рецензия през целия си живот, дори Флоровски с неговото православно пуританство, дори архим. Никанор е автор на унищожителна рецензия на „Стълбът...“ (с обвинения в плагиатство от Серапион Машкин), дори тези хора успяха да кажат една-две мили думи, сякаш против собствената си воля. В комуникацията с Флоренски се задейства ефектът на съвместното присъствие на двата полюса на магнита; привличаше и отблъскваше едновременно. Това обърква хората и дава повод за мемоари с двоен, многообразен портрет. Когато някой съвременник пише за Флоренски, той понякога е завладян от някакъв демон на богохулство (в крайни случаи) или от желанието да изгради образа на философ, така да се каже, апофатично, в минусовите техники на поетиката „чрез противоречие“ (в най-добрия случай). Лицето, видяно от А. Бели: "кафяво-зеленикаво"; Флоренски „пада в краката му”; той хвърля сянка с дълъг нос, като тази на Гогол. Мариета Шагинян: „Фанатик с лицето на Савонарола, остър аскетичен тип.“ 2 За Н. Лоски лицето на Флоренски „напомняше лицето на Спиноза“, а за С. Булгаков това беше лицето на елин, египтянин и Леонардо (по някаква причина всички се съгласиха с „Леонардо“). В. Розанов, който усети личността на Флоренски по-пълно от другите, каза: „Студен, кристален, навсякъде, винаги обича формата, той беше инстинктивно уплашен, в страхопочитание от голотата на човешкото страдание“. 3 Но около. Павел у дома: "Къщата е като колиба, заобиколена от градина с гъсти предни градини. Самият Флоренски, в расо, дребен, много слаб, с брада и дълга коса, както се очакваше, изглеждаше красив, тих, напрегнат, любящ. Вътрешността на къщата е бедна и много чиста, за която се грижеше неговата скромна, скромна жена. Има много малки деца наоколо. На масата имаше ястие от някакъв вид зърно, голям, бял (ечемик?), сварен с мед. Флоренски ги почерпи и обясни, че според древните обичаи трябва да ядат в навечерието на Бъдни вечер. Седяхме дълго (Вера Константиновна Шварсалон (1890–1920), дъщеря на Лидия Дмитриевна-Анибал (1866–1907) - К.И. срамежлив, но с нетърпение слушаше всяка дума. Как искаше да стане монах, как старецът, неговият изповедник, не му позволи да направи това, но му заповяда да стане „бял свещеник“ и да се ожени, как срещна годеницата си на моста, според предсказанието на изповедника. Когато си тръгвахме, той попадна, не знам как, на рисунките, които имах скициран в полетата на някакъв лист хартия. Той погледна и поиска да му го даде; нещо за тях го заинтересува. Той ни изпрати. Вървяхме по едни пътища, влажни и тесни. Докато пресичах река или канавка по дървен мост, забелязах карфица на земята и се наведох да я вдигна. — Остави я — каза Флоренски, — нещата с точки са опасни. Те могат да бъдат омагьосани." 4 Мемоаристите особено внимателно отбелязаха екзотичната за края на 20-те години комбинация от свещеническите одежди на Флоренски и лабораторния интериор. Син на писателя Vs. Иванова (сега известен изследовател на езика и културата) си спомня: „През двадесетте години, по време на изучаването на точните науки, баща ми се срещна с П. А. Флоренски. Той ми каза, че го е развел из неговата лаборатория по електротехника в облекло, което толкова малко съответстваше на нея. После отидоха да говорят с Флоренски в апартамента му; той живееше с приятелите си, изглежда, в кухнята, където в ъгъла стоеше леглото на Флоренски. Баща ми си спомни скромността на обзавеждането на стаята му. 5 Никой не можеше да каже точно какви очи имаше (отец Павел имаше навика да гледа надолу и настрани в разговор). Изглежда никой не го помни да се усмихва или да се смее (бихме добавили, че смяхът на Флоренски може да се представи само „фаустовски“ или „апокалиптично“). Саморазкриването на философа не се случва във външния свят на „поведението“, а в изповедната проза, която с право се сравнява с преживяванията на Паскал, Августин и Киркегор. В творческото поведение на Флоренски има една съществено важна, национална особеност, която С. Булгаков случайно пропуска в есе през 1934 г. Всъщност говорим само за две думи. Първият от тях е „чар“ и авторът на мемоарите го използва не в традиционния православен (и етимологично правилен) смисъл, а като комплимент: „Той имаше нежен, тих глас, голям чар“. Възприемането на „Стълбът...” от много съвременници като очарователна книга връща тази дума към адекватна на ситуацията семантика. Втората дума, много важна, ако не и централна: „Нито неговият баща инженер, нито неговите учители в гимназията или университета са мечтали за такава глупост като расо.“ 6 Забележката на С. Булгаков ни дава основание да погледнем Флоренски от ъгъла на една много специфична форма на поведение (в нашия контекст творческо себеизразяване) - руската глупост. Не би било излишно да се съгласим, че тази дума се използва по отношение на Флоренски, разбира се, не в нейния буквален смисъл. Става дума за идейните и емоционално-творчески сублимати на поведението на юродивия. Какво беше глупостта в Русия? Глупостта е крайна форма на себеотрицание, вид практически аскетизъм. Глупакът е трагичен актьор, антигерой и изобличител на битовия свят и неговите въображаеми ценности. Божие дете, презряло високомерието на земните царе и собственото си тяло, шут в окови („Божи шут“, по думите на Л. Карсавин („Поема за смъртта“, 1932 г.)), актьор и зрител на собствената си пиеса. Той може да бъде възприеман като управител на Страшния съд на земята. Юродивият не се страхува от никого, не се страхува от земния съд, тъй като никой не е способен да бъде по-жесток към тялото си от самия него. Не се страхува от чуждото мнение; в неразбираемото му многословие хората чуват пророчества. В зловещо веселото поведение на защитника на истината, последният е прикрит, като щит, по окаян начин. Истинската истина е неизразима в хармонична реч и в реч, подредена според правилата на реториката. Има срам от формата и безсрамие от крайната истина. Глупостта е саморазкриването в човек на срама на формата на истината, нейното шокиращо явление. Феноменът на светия глупак изглежда първоначално руски, без преки аналогии (вж. фигури на евнух, дервиш, аскет отшелник, йогин). Юродството в своята история не се изчерпва с биографиите на прочути юродити и не се ограничава до църковната ограда. Получава много светски форми на изразяване, както на ниво битово поведение, така и в литературни образи. Глупостта се превърна в дълбоко национална черта на руското поведение и начин на живот, а с течение на времето дори в обект на игра и мимикрия (фалшив старец Г. Распутин). Наличието на черти на глупост във външния вид на мислител, писател, художник не трябва да се тълкува в оценъчни интонации. Амбивалентната природа на глупостта съчетава несъзнателното лицемерие с открито отричане на основите на нормализирания живот, мъката от страданието с комичната самокритичност, дълбоката сериозност на постиженията с жизнената клоунада. Юродството изразява отчаяние от несъвършения живот, копнеж по слаб човек и опит да се пробие през греховната телесност към свещената възможност да се срещне с Бога, да се отвори пред Него в жертвено себеотрицание. Глупостта е форма на криза на духа и вечно стоене жив на ръба на смъртта. Може да показва трагичното раздробяване на живота на неадекватни сфери от думи и идеи, действия и изказвания. Така заетостта на княз Мишкин с умственото изразяване („моите думи са различни, не съответстват на моите мисли“) определя незавършеността на неговата лична глупост, която по принцип не е в състояние да завърши героя и го оставя на етапа „идиот“. От Макар Девушкин и Фома Опискин, с техните самоиронични жестове, до естета-глупак Ставрогин и позьора-глупак Фьодор Павлович Карамазов, това са превъплъщенията на „главния герой“ на Достоевски. Глупостта може да бъде свързана с месиански наклонности. Това е поведението на Чаадаев, по-късния Гогол и Л. Толстой в периоди на сериозни кризи. Последният в кореспонденция с В. Чертков говори за глупостта като условие за духовното израстване на личността. слънце След като се запознава с Толстой, Гаршин раздава пари на случайни хора, купува кон и го язди из провинция Тула, проповядвайки несъпротива. Отшелническият начин на живот на Н. и понятието „обща кауза“ носят отчетлив привкус на глупост. Федоров, начинът на живот на художника-магьосник и разказвач Е. Честняков. А. Хомяков също се присъединява към този ред, способен да играе смешни шеги с приятелите си през деня и да прекарва нощта в сълзлива молитва. 7 „Смехът” на Вл., известен със своята странност. Соловьов, висок и рязък, правеше впечатление на шокиращ глупак. Юродството се свързва с напускането като тип фронда (в скит или от манастир, „при циганите” или „да станат актьори”, в града или в селото, при хората” или в емиграцията). Заминаването за града внася елементи на юродство в поведението на Есенин, Клюев и Шукшин (виж неговите „чудаци”). А. Добролюбов отива „при народа” и изчезна (Бердяев нарича този млад човек и Л. Толстой „руски францисканци“. Сравнете съдбата на Л. Семенов.) Глупостта, като вид „Божия лудост“, се наблюдава в поведението на В. Розанов, А. Бели, В. Свенцицки, обериуци и футуристите. Ако за С. Булгаков в „подвига на глупостта“ границата на забравата на „себе си” се осмисля в жертвено стоене пред Бога, 8 то за М. Бахтин в това свръхчовешко и абстрактно отхвърляне се крие грехът на „гордата самота и съпротива срещу другия. 9 Глупостта достига известна граница и дори себеотрицание в героите на антиутопиите на А. Платонов „Чевенгур” и „Ямата”. В съвременната литература и живопис на освободилия се ъндърграунд глупостта е засилила елементите на измъчен и престорен героизъм, а не на гордост. The dispersion of assessments of Florensky’s personality and texts is too wide to explain this by the originality of the thinker’s phenomenon itself. Тези, които го караха, се караха в него, тези, които го хвалеха, се хвалеха. Понякога тези позиции се комбинираха (Бердяев). Във Флоренски някак едновременно, синхронно и отчетливо частично се наблюдаваха онези качества, които другите получаваха отделно. Само той обедини в себе си много от това, което беше предназначено за другите, живеещи в света на неравномерната фрагментация на Цялото. In Florensky, a whole theater of personalities played their worldview drama, so that within this capricious group the question of internal evolution did not arise. In the world of Florensky’s ideas, it was not evolution that took place, but movement in vicious circles of self-return, from the axioms of exact knowledge to magic, and then again to natural scientific postulates. Това, което виждаме, не е еволюция, а ритъм на идеологическа люлка. At the same time, the presence of the philosopher’s “I”, at one of the extreme points of amplitude, is marked by nostalgia for the opposite point. За среден момент на хармоничен покой дори не се говори. Флоренски „лети“ над него и не забелязва. То няма ценностно привличане и то толкова повече, колкото по-бързо проблясва авторовата мисъл в него, в пространството на необратимо растящото разстояние между полюсите. Ценностният приоритет остава с антиномизма, апофатиката и епистемологичната еквивалентност на „да” и „не”. If the truth obtained by human skill is fundamentally ambivalent, and only the Supreme Truth of Revelation turns out to be the priority and the only one, then all talk about scientific epistemology can be stopped. Това е контекстът на позицията на Флоренски, заявена в ерата на страстта към логоса и начините на логическия дискурс. Self-valuable for such an attitude turns out to be the inner world of religious experience and the risk of immanent knowledge of God's Truth, which Florensky designated with the forgotten word ἐπоχή. Рискът на интуиционист и символист дава осъзнаване на човечеството на грешката; in ἐπоχὴ the anthropological metaphor of the fear of being mistaken is presented, and, if you like, the recollection of tragic guilt (the worst thing is not to recognize your Fate, the risk of discrepancy with its plot in a personal act). Човекът е инструмент в трагичния лов на истината. Дълго преди екзистенциалната херменевтика на познавателните актове, руската религиозна мисъл в своя „флоренски” вариант демонстрира впечатляващи проекции на трагизма на жизнения свят върху антиномиите на разума. Обектите на познанието и логическите механизми на разбиране съставляват Вселената от оксиморони. Мистиката на вътрешното виждане раздели тези правила на играта и ги превърна в парадокс. Психологическата убедителност на нейните заключения е ефективна само в рамките на „Аз”-а (отвъд тях личната истина се превръща в хипотеза, изразена в интонация на смирение). В материята на човешкия опит човешката истина живее под формата на вина пред Истината, затова органичната “поза” за нея е изненада, благодарност, смирение, покорство, покаяние и покаяние (напук на “фигурите на гордостта” - скука, скептицизъм, скрита несигурност, нарцисизъм, ревност и бунт). Епохата на религиозното възраждане намира своите философеми на синтез на онтологично ниво: при С. Булгаков - София, при Н. Бердяев - свобода, при П. Флоренски - Истина. Външните представители на истината парадоксално са се превърнали в самостоятелни онтологични феномени: символ, слово, Църква (литургия, тайнства, икона). Същите се оказаха органите на сътворените послания за Истината (т.е. Душата, Сърцето) и низшите области на нейното проявление между хората (Ерос, Приятелството). Компетентен разговор за неща от такова ниво на сложност може да се проведе само на кръстопътя на много научни методи и в традициите на всеобхватния универсализъм. Флоренски става енциклопедист не просто поради вродено любопитство към информацията и формите на нейното изразяване и обмен. Централният Обект на философа (смисълът на Твореца, творението и създанието) е грандиозен не в обема на търсеното знание за него, а в архитектониката на многоизмерното „хващане“, на безбройните нива на което всяка наука ще намери работа и всякакъв вид опит. От обикновения до пророческия, той ще чуе зов, свързан с него. Епистемологично „задължителният“ енциклопедизъм на Флоренски органично отговаря на темите на неговите философски търсения, природата на неговата талантлива човечност и основното намерение за църковно издигане извън оградата на трайните ценности. Но като всеки енциклопедизъм (от типа на Ренесанса или Просвещението) той няма как да не покаже обратната си страна. Енциклопедично осведомените хора обикновено предизвикват две, формално сходни реакции отвън: „изглежда, че знае всичко“ и „изглежда, че знае всичко“. Първата поговорка говори за цялостно образование и творческа широта на уменията, а втората - за ерудиция. И двете са слабо приложими към Флоренски. Той удиви съвременниците си не с обема на придобитата информация (те бързо свикнаха с това), а с начините на нейното приложение и логиката на сложната комбинаторика, за режимите на която нямаше прости обекти в света. Те се оказаха многоизмерни феномени, способни да „генерират“ свои собствени органи на самопознание, самоописание и самопотвърждение. Те „говореха“, те бяха „текстове“, те живееха живот с разочарован смисъл. С една дума, те бяха ейдоси, семантични конструкции, фигуративни тела, динамични жестове на себеизследване на битието. Ф. М. Достоевски веднъж каза, че би предпочел да остане не с Истината, а с Христос. Мнозина, които упрекваха „Стълбът“ за липсата на глава за Христос в него, решиха, че Флоренски предпочита Истината пред Христос. Нека отговорим на това, че монодуалната Истина на Флоренски е парадокс от не по-голям порядък от догмата за богочовешката природа на Спасителя или Троицата на Божеството. За да остане богослов, Флоренски трябваше да се замисли защо основните формули на догмите и тайнствата (както и привидно простите изисквания на новозаветната етика) се изграждат по законите на парадокса и във вектора на надлогично-религиозната модалност. Осъщественото в тях намерение за внушение дължи историческия си успех на самата магия на „непонятното“, за което Флоренски говори толкова много и толкова красноречиво. Тази поетика на „абсурда“ (извънземна лудост и извънземна глупост) е разкрита по забележителен начин от ранния Киркегор, Достоевски и Л. Шестов. Флоренски не само демонстрира в „Стълбът...” възможността за творчество в границите на догмата (и именно този вид творчество той признава за истинско), но цялата му епистемология, онтология и естетика са формулирани в линията на доказана митопоетична ейдология. Следователно неговата Истина не е доказуема, а доказуема и е символ. А символът е собствената си логика, памет и съдържание на вярата. Символът е човек или индикация за човек, негов автограф, знак за присъствие, следа от самоидентификация (точка на сближаване с А. Лосев). Троицата може да се разбира само символично, но не може да се вярва символично. Образът на Троицата е внушителен и завладяващ; то излъчва енергията на убеждението със самия факт на появата си, представянето на моята човечност. В символа на Троицата един много древен механизъм за пораждане на авторитарен парадокс, по-убедителен за символното съзнание от всички логики взети заедно, изпълнява мисловната си задача. Рамката на догмата за Троицата се оказа встрани от рационалната педантичност и вековната схоластика на тринитарния въпрос. Истинското му значение, смята Флоренски, се явява на съзнанието и въображението в областта на символичните значения на истината, следователно за символното съзнание всички истини са последните, следователно догматични и не подлежат на обжалване от ума. От опита на световния скептицизъм и кантианския антиномизъм Флоренски бърза да направи изводи, противоположни на тези, на които разумът, разочарован от своите възможности, се е спрял. Това е разочарованието на „интелигентния” Разум, издигнал Едема на механичната причинност, за биороботите на деистично-пролетния свят. В главата „Творението“ („Стълб…“): „18-ти век, който е векът на интелигенцията par excellence и не без основание е наречен „Епохата на Просвещението“, разбира се, „просветата“ на интелигенцията, съзнателно си поставя за цел: „Всичко е изкуствено, нищо естествено!“ Изкуствена природа, под формата на подстригани градини, изкуствен език, изкуствен морал, изкуствена - революционна - държавност, изкуствена религия. Най-големият представител на интелигенцията, Кант, сложи край на този стремеж към изкуственост и механичност, в когото, от житейските навици до най-висшите принципи на философията, имаше, а според собствения му план не трябваше да има нищо естествено. Ако желаете, тази механизация на целия живот има свое собствено, ужасно величие - духът на Падналия ден. Но всички тези идеи, разбира се, все още се поддържат само от творчеството, което крадат от живота, даден от Бога. Същото трябва да се каже и за съвременните подобрители на Кант” („Стълб...”, 195–296). Според Флоренски мисленето, тръгвайки от точката ἐπоχή, се връща към митологичното детство на своята детска памет, за да преживее комфорта на един разбираем и признат свят. В него всички противоречия са въображаеми, те са помирени в приятелската общност на мит и символ, име и всекидневен навик (т.е. ритуал и обред). Общуването със символистите беше от изключително значение за Флоренски. Това, което „аргонавтите“ и „соловците“, авторите на „Везни“, „Аполон“, „Проходът“ и „Светът на изкуството“, наричат ​​символотворчество и животострояване, всъщност е преименуване на реалността в рамките на готов (представен от културната памет) митологичен ономастикон. Ето как е премахнат априоризмът на Кант: чрез извикване от паметта на истинските имена на нещата, чийто свят е заменил концептуалните им псевдоними. На езика на твърдите понятия светът не се разпознава, а криво-ляво се удвоява. В своята „етимологична” оригиналност битието разпознава и помни себе си във формите на първичната номинална символика. Следователно, както за цялата школа на Potebnians (идеята за „вътрешната форма“ на думата), така и за естетическата херменевтика на Г. Шпет (който обаче, докато четеше „Стълбът ...“, каза за автора: „скептик отвътре навън“ 10), и за Флоренски, етимологията играе ролята на научен аргумент. За аналогия нека припомним, че съвременната културология е създадена от етимолози-семиотици. Когато А. Лосев, човек от общ идеологически произход с Флоренски, защитаващ необходимостта от допълване на митосимволичния метод със строга логика, раздразнено отбелязва: „Никой Флоренски не може да убеди в безполезността на тази чисто логическа гледна точка“ 11 и възмущението му от факта, че някой си Лотман, който се занимава само със структурата на езика, мисълта и литературните форми, 12 и Лосев беше не е поканен. В основните космогонични модели (Ригведа, Стария завет) светът се създава чрез слово и слово, чрез произнасяне на имена и извикване на съществуване от несъществуване. Творчеството на света е номинативно, то се ражда като онтологичен „текст“, като отговор на призив по име (виж мистерията на космогоничните номинации в трактата на А. Майер „Бележки за значението на мистерията (Жертвоприношение“), 1933 г.). В „Да!“ номиниращото действие се отменя от „не“ на несъществуването. Така, по пътя на активното връщане към екзистенциално-семантичната адекватност на думите и нещата, антиномизмът на Кант се премахва; разумът с неговите двойни истини просто няма нищо общо тук. „Азът“ или се доверява на името (мит, символ и други белези на истината), или се отвръща от битието (и изпада в греха на концептуалната псевдонимия). На разума е оставена скромната роля на надежден превод на предлогическото съдържание на номиналната памет на езика на познатите логически фигури. Термините „разум“ и „разум“ са лишени от обичайното разграничение при Флоренски (за което противниците на „Стълбът...“ с право го упрекват), следователно, очевидно, тези функции на логически контрол и цензура, които разумът поема у Кант, в рамките на психичния Космос на Флоренски и в стила на неговия светоглед, не са дадени на горния етаж на съзнанието (рационален металогика), но към низшето (първична интуиция, символично отразена вяра). Тази редукция на разума до инфантилно-наивната митологична сигурност на първичното знание е същевременно издигане на мита и символа в ранг на свръхрационално (метарационално) знание. Това знание е виждане, разпознаване, запомняне и вяра в неизразимостта на истината, различна от формите на символ и мит. Това е и причината за специфично „флоренското” бароково „многоезие” и своеобразен епистемологичен „толстоизъм” (несъпротивление срещу митологичното знание, доверие в органичния мистицизъм на вътрешния опит). Флоренски изгражда изящна реторика на номинациите, където философемите на Жертвата, Сърцето, Кръста, Ероса и Истината не формират таблици от „антиномии на разума“, а интегративни символни композиции на холистичен мироглед. Флоренски реализира холистична романтична епистемология на екзотичното „езичество“, с всички характерни за него „дионисиеви“ арабески, но с упорита жажда за синкретично познание. Хората от епохата на Флоренски излязоха от кризисния опит, разпаднал се на фрагменти от класическата картина на света, чрез самосглобяване на „Аз”-а по пътищата на амбивалентен синтез на противоположности. Ето свидетелството на един съвременник, успял да събере света около себе си точно по този начин: „Възприемах доброто и злото, правилното и грешното, красивото и грозното, силното и слабото, болното и здравото, голямото и малкото като определени единици...”. 13 "Всичко, което беше преди това, живееше в мен, всички безпочвени мечти, цялата страст за празен идеализъм, цялото възхищение от себе си, всичко изчезна, спря, умря. Празната ми душа чакаше нещо. И нещо започна бавно да се издига от нейните дълбини. Започнах да гадая: това беше раждането на мироглед в мен. Не само в ума, но в цялото ми същество - в сърцето, и във волята, и в ръцете, и в краката, и в цялото тяло.” 14 Един от най-належащите моменти в мирогледа на Флоренски е въпросът за човека. Почти единственото нещо, по което неговите критици бяха единодушни, беше упрекът, отправен към автора: в „Стълбът...” няма глава за Христос. И теолозите, и светските мислители сметнаха за необходимо да отбележат това. Творчеството на хората от Сребърния век се подчертава от христоцентричността в много области: в живописта и поезията, в антропологията (започвайки с В. Несмелов), в извънцърковната религия („Исус Неизвестният“ от Д. Мережковски) и мистичната литература (Д. Андреев). От „Син Човешки” архим. Антоний (А. П. Храповицки, 1905 г.) към „Човешкият син” от А. Мен (1969 г.) е очертана многоизмерна ретроспекция на руската христология. Традициите на теокосмизма (Н. Федоров) и “теоантропоургията” (С. Булгаков) също са определили своето място тук; изследвания в областта на християнската философия на историята, която тълкува историческия процес от гледна точка на богочовешки диалог; разбиране на етическата норма на Христос като идеална програма за отговорно съзнание; изследването на метафизичните проекции на въплъщението на Бог върху значението на индивида като богоподобно същество, което преживява това свое качество като фундаментална предопределеност. Последният аспект, не без затруднения и много условно, беше изведен от границите на чисто конфесионален разговор за същността на двойствената природа на Христос, в плоскостта на философското размишление върху вътрешнобожествения живот на Троицата. Не без влиянието на немската мистична традиция и обичайните католически симпатии към руската култура, тук бяха предложени няколко хипотези по отношение на тринитарния проблем. Тълкуванията на Светия Дух в женски аспект (Н. Федоров) и поетическото богословие на Вл. Соловьов (митологеми за вечната женственост и душата на света), тласка руската мисъл към софиологията (Е. Трубецкой, В. Ерн, С. Булгаков, Л. Карсавин, П. Флоренски). Изясняването на единството на Троицата във вектора на жертвения обмен кулминира в създаването на цяла колекция от теории за Ерос и Сърце (П. Юркевич, Б. Вишеславцев, С. Троицки, А. Жураковски), както и диалогични модели на онтологизираната етика на екзистенциално-персоналистичния (А. Майер, М. Бахтин, Я. Дръскин) съборен (Л. Карсавин) смисъл. Езиковата вокализация на молитвеното преживяване породи възхвала на името. Усложняването на онтологичните йерархии в полза на „монодуална“ картина на света доведе до признаването на Ungrund на Бем (безпочвената основа на света) като основен принцип на битието (Н. Бердяев). Творческото акцентиране на Третото лице на Троицата ни даде богословието на културата (Г. Федотов) и мистиката на Третия завет (в историософската версия - Д. Мережковски) под формата на улавяне на вътрешния религиозен опит - А. Шмид). На този пъстър фон „мястото“ на Флоренски се оказва навсякъде и никъде. Неговото творческо „екстраприсъствие“ на всички нива на полифоничния взаимен противник на авторите от Сребърния век неизмеримо усложни обичайните процедури за идентифициране на текстовете на един мислител, с контекста на всяка посока, школа и т.н., така че самият Флоренски трябваше да се погрижи за очертаването на традициите, водещи към него. Смеем да предположим, че ясно двусмислената, колеблива светлина на оценките, в която мислителят се явява пред своите съвременници, се определя по същество от най-дълбокото недоверие на Флоренски към човека-човек и проблема-човек. Опитът на сегашния изследовател (който е направил повече от други, за да изясни представите ни за истинския мащаб на творчеството на руския философ) да обяви Флоренски за основател на нова наука - антроподитика, изглежда чисто комплиментарен. 15 Наличието на термин все още не означава наличието на понятие (по този начин думата „катарзис“, спомената някога от Аристотел, или думата „хронодиция“, изобретена от Шафтсбъри, все още не означава „теорията на Аристотел за катарзиса“ или философската основа на оптимизма на английския естетист). Не е трудно да се види, че в публикуваните досега творби на Флоренски толкова малко се казва за всеки като индивид и казаното изглежда или като неочаквано превключване на асоциативна поредица („Видове растеж“, 1906), или като психологическо въведение (анализ на сън в началото на „Иконостас“, 1922), или като препратка към историята на митологема „макрокосмос/микрокосмос” (в едноименната статия 1917–1922), или като коментар за физичността (глава „Създание” в „Стълбът...”). Дори такива кардинални понятия-образи като „лице/лице/маска” или културни перспективи са дадени от нашия автор в индиректни, приглушени интонации. В обширните дискусии за приятелството, сърцето, ероса и тварността самият антропологичен план се изпълва с многопластови редици от светоотечески цитати и се измества в самата дълбочина на проблемното пространство. Безстрашието на енциклопедичния ум на Флоренски се изпарява някъде, щом той се приближи до човек, което беше усетено от толкова различни читатели като Н. Бердяев, Г. Флоровски и В. Розанов (последният пише с особена загриженост за „пропуските“ на Флоренски). „Авторът не разказва нещо“ - такова бе смътното усещане за прикриване на най-същественото, лека сянка, витаеща в шареното пространство на бароковата проза на мислителя. Това е сянката на полувъплътената антроподичност, сянка, с която връзката на Флоренски тъжно прилича на сюжета на мита за Евридика и Орфей. Според интерпретацията на Флоренски, Орфей, жрец на Аполон, е наказан от дионисиевите елементи „за това, че се е опитал да възприеме лице в Евридика“. 16 Флоренски познава хтоничния човек, човека на „тялото” и „кожата”, тоест сътворено същество, което е „решително нищо” („Стълб...”, с. 289). Не е ли този орфически ужас от нищото, което толкова силно и толкова успешно се противопостави на опитите на Флоренски да излекува „раната на любовното съжаление към всичко съществуващо“ („Стълб...“, с. 288) истински човешки ерос на негероичен и неаскетичен път, личност, израстваща към Бога? Нека подчертаем: неаскетична, за антропологията на Флоренски е антропологията на екстремума: пътят на светостта, пътят на призваните към подвига на аскетизма. Как да не се нарича човек? Руският богослов счита мирогледа „non-finito“ за родово качество на Флоренски: „Никой от тях никога не е жънал реколтата от нивите, които е засял, и или е починал, или материята се е отдалечила от него“ („На децата ми...“, стр. 414). Антроподицеят си остава груб опит за въпрос, защото Флоренски си има работа с незавършен човек в епоха на криза, със създание, което става. Не без причина в писмата си до В. Розанов през лятото на 1918 г. той мечтае за завършване на антропогенезата в човек от „нов“ тип, а в главата „Срив на спомените“ мечтае за нов „Космос“, по-цялостен от този на Хумболт. Но не е само това. Флоренски е засегнат от общоправославния комплекс на недоверие към конкретна човешка личност (противно на централната теза на християнството за човека като основна ценност на Божия свят). „Съборността” и идеологията на „всеединството” са негови теоретични сублимати. Колкото по-грандиозни стават йерархиите на „новия” Космос у Н. Федоров, Вл. Соловьов, Л. Карсавина, колкото по-разкошно разцъфтява универсалното очарование на века - романтиката на София 17, толкова по-малко място в тези картини на света остава за индивида и личната съдба. Едно от забележителните постижения на руската религиозна мисъл, откриването на дълбоко човешките аспекти на историята като богочовешки диалог, беше дискредитирано от лудостта на историческия опит от началото на 20 век. Образът на Христос Богочовек с трагична необратимост губи семантичната перспектива на идеална интимна човечност, някога дадена и приписана на хората като единствена норма и крайна ценност (“Завет”). Имаше насилствено разкъсване на двойствената природа на Бог и Сина, Месията и Агнето, Началника на живота и Утешителя, и сега Богът на Л. Толстой се явява като ужасно наказващия Княз на мира от Стария Завет (Ис. 9:6), Бог на Божия гняв, Божия страх и Страшния съд и Богочовек, чрез усилията на демонизирани Ницшеанството, се трансформира в своята противоположност, което е справедливо посочено от заглавието на публичната лекция на С. Булгаков, изнесена на 14 март 1912 г.: „Човек-Бог и Човек-Звяр“. Стана трудно да обичаш човек. По-удобно е да обичаш ейдосите и природата, формите и числата, красивите очертания на Космоса и интелигентните енергии, които го оживяват. Флоренски не обичаше хората, това е тайната на невъзможността на неговата „антроподичност“. "Не харесвах хората, тоест не изпитвах враждебни чувства. Дори към животните, бозайниците бях доста безразличен; в тях чувствах твърде близко родство с хората. И обичах въздуха, вятъра, облаците, скалите ми бяха скъпи, чувствах се духовно близо до себе си с минерали, особено кристални, обичах птиците и най-вече растенията и морето. Нека изглежда грозота, нека да се възприеме като липса на нравствено чувство, но беше така, без злоба, с цялата си сила - аз не обичах човека като такъв и бях влюбен в природата” (“На моите деца...”, с. 70-71). Би било най-дълбоко неуважение от наша страна да използваме това смело признание на Флоренски, за да го обвиним в безчувственост или, напротив, да направим комплимент на известния афоризъм, че, казват те, интелигентен човек в душата си не може да не презира хората (нека тази поговорка остане на съвестта на интелигентните). Преди факта на рухването на идеалите на класическия хуманизъм от съвременниците и противниците на Флоренски, необходимостта от оправдаване на човека беше осъзната. Тази задача се поставя в аспекта на христологията. Това по-специално беше опитът на Н. Бердяев, който предизвика толкова много разговори. "Новата христологична антропология трябва да разкрие тайната на творческото призвание на човека и да придаде най-висок религиозен смисъл на творческите импулси на човека. Слабостта на христологичното самосъзнание на човека засилва неговото антихристологично самосъзнание", се казва в "Значението на творчеството" (1916). И по-нататък: "Богочовекът е откровение не само на божественото, но и на човешкото величие и предполага вяра не само в Бога, но и в човека. Самото изкупление беше вътрешното израстване на човека. И в духа на човека се извършват всички мистични събития от живота на Христос. Човекоподобието на Бога в единородния Син Божи е вече вечната основа на първоначалната творческа природа на човека, способна на творческо откровение." 18 Във встъпителната си реч при защитата Флоренски нарича христологията централен въпрос на антроподиката, но въпреки това христологията не е написана. Дори в „Стълбът...”, изоставил възможността за дефиниране на личността („Можете да създадете само символ на основната характеристика на личността (стр. 83)”), философът предварително отклонява от себе си въпросите за свободната воля, смисъла на личния живот и теологията на действието. Те, разбира се, не са престанали да бъдат теми на живота и интимните размишления, но на текстово ниво те присъстват в творбите на Флоренски само под формата на откъслечни забележки, така че бяха необходими значителни усилия, за да се възстанови от тях някакво подобие на антроподия. Според коментара на абат. Андроника (А. С. Трубачева): „Оправданието на човек се извършва: 1) в структурата на човека като Божи образ и в неговата воля да върви по пътя на живота в съответствие с Божията воля, с дадената от Бога харта, архетип 2) в освещението на човек, когато той от грешник става осветен, свят 3) в човешката дейност, когато свещената (култова, литургична) дейност е първична и засяга мирогледа (науката и философията), икономиката и изкуството“ (Флоренский П.А. Съчинения. М., 1990. Т. 2. На водоразделите на мисълта. С. 355). Изключително изразително и поучително е наблюдението на С. С. Хоружий, който в статията „Придобиване на конкретика” към втория том на съчиненията на П. А. Флоренски (М., 1990) установява, че когато програмата на „християнската символика” обобщава своите резултати във „Водосливи...”, разкритата в тях картина на света „не се нуждае нито от любов, нито от София” (с. 5), т.е. в централните категории на „Стълбът...”. Най-лошото е, че това изглежда е истина. В безличния свят на символичните съответствия се извършва работата по... оправданието на индивида (което само по себе си е търсенето и придобиването на Божествената любов и установяването на софийския световен ред). Ситуацията обаче не е уникална. „Философията на общото дело“ на Н. Федоров не се занимава с границите на индивида. Тя няма място в картината на света на Соловьов. “Аз” се обособява в “единните множествени Личности” на Л. Карсавин и А. Майер. Личността угасва в хоровото съгласие на карнавалната тълпа у Бахтин. Персонализмът на Бердяев и формулираната от него възможност за оправдаване на човек имат пряк достъп до философията на историята. Както и да го погледнеш, тук се утвърждава творческият приоритет на личната свобода. В статичната Вселена на Флоренски, където само символите живеят чрез динамиката на експресивни метаморфози, „историческото“ е в най-добрия случай композиция от ейдоси, а в най-лошия – фигуративна транскрипция на есхатологията. Трудно е да се изгради философия на историята в хоризонта на един безличен свят, така че контактите между Бердяев и Флоренски в това отношение са чисто външни. 19 Асоциалността на Флоренски му отмъсти с криза на мирогледа. Както философският „сум” на „Вододели...” в известен смисъл отрича софиологията и антропологията на „Стълбът...”, така и последната известна ни творба на Флоренски – неговата Соловецка утопия (антиутопия?) окончателно, решително и безвъзвратно отменя всички благородни обещания на антроподичността, дори и да си затваряме очите за непълнотата на последно. Човек трябва само да приеме сериозно утопията на мислителя (и да пренебрегне възможната версия на принудително освобождаване при условия на тежък труд), тогава ще трябва да разпознае в нея друга вариация на Държавата на Платон, за която А. Лосев веднъж каза, че това не е теория за човешкото съвместно съществуване, а теория за конезавод. Израз на хроничното недоверие на Флоренски към социалния човек беше проектът на обществото, който въплъщава най-смелите проекти на най-вулгарния тоталитаризъм. Но да не бързаме със заключенията. До завършването на публикуването на целия корпус от текстове на мислителя всички разговори за него остават на ниво хипотези. Подобно на много от неговите съвременници, Флоренски преживява период на апокалиптично интензивна тревога, когато самата реалност, обладана от демоните на безпорядъка, стои под знака на смъртта и последния ден от историята (вижте мемоарите на А. Бели за „апокалиптична“ секта). Това настроение е отразено както в поетичните спомени от 1905 г. (стихотворението „Есхатологична мозайка“), така и в развълнуваната проповед на Седмицата на поклонението на кръста („Плачът на кръвта“, 1906 г. - може би единственото наистина христоцентрично произведение на Флоренски, където съдбата на частен човек се разбира в аспектите на Голгота и мистичното катарзис). Фиксирайки по-късно този "прелом в световната история", философът ще каже: "Беше усещане за смъртна меланхолия, и пареща болка, и непоносимо страдание, че се разрушава нещо, което е било изградено с най-големи усилия, не говоря за нашите собствени, а за общите, европейските. Но в тази болка, изгаряща до писък, в същото време беше и началото на освобождението и възкресението чувствах, не само моя, но и на всички“ („На моите деца...“, с. 197). С времето Флоренски напуска почвата на едно трагично усещане за живота. Човек в своите координати на битието остава на един път до края: на позицията на стоически приетата тварност (= греховност) и убеждението, че може да бъде оправдан в житейския подвиг на „повторението” на кенозиса, но не и в обратната посока – нагоре, към Бога, вектора на движение. Това е като съдбата и философът, с отстранено спокойствие, вече може да завърши своята „Автобиография“ (1927) с интонация на зловещо безразличие: „Що се отнася до моята работа, смятам, че сегашният й курс, както ме е насочила съдбата, е най-подходящ.“ 20 Флоренски преодолява трагизма на живота естетически, Н. Бердяев - в сферата на онтологията и философията на историята, С. Булгаков го преживява като трагедия на гнозиса. Пътят на А. Лосев започва и завършва с мисълта за трагизма на историята: от ранната статия „Ерос у Платон“, 1916 г. („Да приемеш Ерос сам и в неговата сянка да приемеш и изстрадаш цялата мерзост на съществуването и в това последното е религиозното оправдание на Ерос“ 21) и скиците „Структурата на един художествен светоглед“, 1915–1916 г. („Два елемента са най-важни“). важни в понятието трагедия: космическият хаос и неговият пробив през пространствено-времевите институции (главно в индивида, т.е. пространствено-времевите институции на съзнанието) 22 към историята на платонизма, която според Лосев е „сърцераздирателна трагедия“, и по-нататък към културната трагедия на книгата за Ренесанса (1978).Подобно на Флоренски, Лосев се опитва да успокои бунтовен и неспокоен „хаосокосмос” в пластичността на името и мита Той е ясно впечатлен от свободния от трагедии Космос на архаичната древност и от етиката на съдбовното задължение. Вероятно би се съгласил с отговора на Флоренски в писмо до семейството му от 10–14 март 1936 г.: „Трагичното възниква от спектакъла на несъответствието между възмездието и престъплението или делото и човек не може да отговаря за деянието си, но го е извършил поради своите наследствени свойства и следователно плаща за фаталната вина на своите предци. Гръцката трагедия е най-много Поучителна, най-съвършена част от световната литература, тя ми даде усещане за абсолютно съвършенство, няма нужда – затова след гърците трагедията вече не се наблюдаваше и не можеше да се случи: свършена е, няма какво повече да се решава. Флоренски не може да не е наясно с определението на Платон за неговата утопия по отношение на театралната естетика (което толкова често се цитира от Лосев): "Цялата ни политическа система е имитация на най-красивия и най-добрия живот. Ние потвърждаваме, че това е най-истинската трагедия" (Зак. II, 817b). Когато Флоренски „загуби съзнанието на обикновен човек и проста човешка мярка“, той остана с „писания на духовния свят“, превръщайки живота в произведение на изкуството, а философията на живота в естетиката на историята. Той пише на сина си Кирил от Соловки (1936. XI. 24): „Имам такова качество, да гледам весело и безгрижно в бъдещето, разчитайки на творчеството на самия живот, без да планирам и да се чудя за далечното бъдеще” („На моите деца...”, с. 200, 231: 435). Вероятно затова Флоренски не се нуждаеше от философия за човешкото оправдание. В един естетически оправдан Космос всяко създание е задочно оправдано. И личността, добре, в края на краищата, "границите на личността изглеждат ясни само в книгите, но в действителност всичко и всичко е толкова тясно преплетено, че разделянето е само приблизително, с непрекъснати преходи от една част на цялото към друга" и "животът лети като сън и нямате време да направите нищо в един момент от живота. Следователно, ние трябва да научим изкуството на живота, най-трудното и най-важното, насища всеки час със съществено съдържание и помнете, че никога повече няма да се повтори” (пак там, стр. 434:438). Самопремахването на антроподичността е преди всичко естетическо действие. По същия начин в „теологията на културата” на Г. Федотов („За Светия Дух в природата и културата”, 1932), в софиологията, в естетическите програми на символистите, Ф. Степун, Н. Евреинов, в естетиката на диалога, в православните концепции за аскетическото самотворчество като „изкуство на изкуството” човекът е наследник на вселенския „блясък” и свидетел-съучастник на света, спасен в Красотата. Флоренски не само надживя или отхвърли трагедията на прозаичната реалност, но, така да се каже, „изгуби“ външния човек, превеждайки ежедневната драма на съдбата си в планове за вътрешното преживяване на световния исторически опит и модерността. Нещо подобно се случи в рамките на персоналистичната традиция, от Ф. Достоевски до А. Майер. Не напразно Н. Бердяев, а след него и С. Хоружи, смятаха за възможно да доближат позицията на Флоренски до философията на екзистенциалния тип. 23 Разбира се, не говорим за специален тип екзистенциализъм, а за мярката на екзистенциалното напрежение в авторското „писмо“ на Флоренски (но на тази основа повечето руски мислители ще бъдат в школата на екзистенциалната емпатия, на ниво стил). Въпреки това, най-простата типология на екзистенциализма, като посока на мисълта на 20-ти век, по необходимост предполага, че неговите привърженици се фокусират върху въпросите на личността, свободата, отчуждението, общуването, с една дума, проблемния репертоар, с който Флоренски работи в кулоарите на своя път. Антропологията на Флоренски е по същество маргинална (недоверието към самата дума „антропологичен“ се подчертава повече от веднъж в отговора на дисертацията на А. М. Туберовски (1916). 24 Авторът на „Стълбът...” има ярък аргумент в началото на „Писмо VI Противоречие”: „Няма съмнение, че истината задължително съществува заедно с Истината, ако само творението съществува заедно с Бога. Съществуването на истината е само друг израз на самия факт на съществуването на творението. Присъствието на истината е равно на присъствието на творението. Но съществува ли самото създание? Едно създание е създание, защото не е Безусловно необходимо Същество и че, следователно, съществуването на едно създание не може да бъде изведено по никакъв начин не само от идеята за Истината, този първодвижител на всяко разбиране, но дори от факта на съществуването на Истината, от Бога” („Стълб...”, стр. 143-144). Само тази максима е достатъчна, за да зачеркне въплъщението и историята като богочовешки диалог, христологията и софиологията, философията на Ерос и учението за спасението. Разбира се, Флоренски е далеч от подобни намерения и все пак, ако диалектиката на вътрешнобожествения живот на Троицата не се проектира върху човешкия план, тогава „вечният човек” 25 се превръща в есхатологичен мит. В Осмо от „Четения за богочовечеството“ (1879) се казва: „Само с признанието, че всеки реален човек с най-дълбоката си същност е вкоренен във вечния божествен свят, че той не е само видимо явление, тоест поредица от събития и група от факти, но вечно и специално същество, необходимо и незаменимо зърно в абсолютното цяло, само с това признание, казвам, може разумно да се признаят две велики Истини, които са абсолютно необходими не само за теологията, тоест религиозното познание, но и за човешкия живот като цяло, имам предвид истините: човешката свобода и човешкото безсмъртие. 26 От друга страна, едва ли за Флоренски с неговата Троична етика на „трагичното приятелство” ще са новини (ако случайно прочете) следните разсъждения от „Целта на човека” (1931) на Н. Бердяев: „Личността не е абсолютна. Бог като Абсолют не е личност. Бог като личност предполага своята другост, друга личност, има любов и жертва. на Отца предполагат Личността на Светия Дух, защото те предполагат една друга, личността на Бога и личността на човека се обосновават от християнската доктрина на Светата Троица Божествена Троица, преобърната и отразена в света.” 27 Колкото и да симпатизирате на човешки разбираемите и благородни опити да се открият у късния Флоренски постулатите на антроподичността, в мащаб, съизмерим с универсализма на „Стълпа...” и да се отговори на това с напрежението на религиозния опит, с който се изработват основните екзистенциали на тази енциклопедия на съвременното християнство, ще трябва временно да отложим разговора. за контурите на философията на Флоренски за човека до близкото бъдеще, с Божията воля, когато наследството на руския мислител ще се появи пред нас в пълен обем. Задачата на съвременните историци на философията е да създадат Речник на термините на Флоренски. С цялото си специално внимание към природата на думата и термина („Антиномия на езика“, 1918; „Термин“, 1917–1922; „Магията на думата“, 1920; „Структурата на думата“, 1922; имеславски изследвания) и методите на лекционната реторика (вж. предговора „Лекция и lectio“ към курса „Първи стъпки на философия” (Сергиев Посад, 1917 г.), Флоренски никога не е отказвал шанса да извлече допълнителни аргументативни възможности от играта на така наречената „поетична етимология” (хумболтовско-потебновски навик, насаден от Харковската психологическа школа в лингвистиката): вижте например впечатляващото задълбочаване на „вътрешната форма” на думите „истина”, “целомъдрие”, “сърце”, “завет”, “София-мъдрост”, “любов” в “Стълбът...” В тези скици емпиричността на етимона съжителства с емпирията на митопоетичното прозрение. От друга страна, Флоренски не се страхува да даде исторически контекст на изкуството на такива фрази като „силата на красотата“ (която „съществува не по-малко от силата на магнита или силата на гравитацията“) и „силовите полета на произведенията на изкуството“. Позволява си изрази от рода на: „художникът насища определена област с някакво съдържание, насила нагнетява съдържание в нея“; произведението е вид машина, но вълшебна машина", орнаментът "обгръща с яснота световните формули на съществуване. 28 Това нахлуване на физически и математически жаргон и механистични метафори в езика на описание на естетическите обекти може да обърка дори съвременния читател, който наскоро преживя вълна от изследвания на изкуството и културата „в пресечната точка на всички науки“, ако планът на Флоренски не изпълни задачата да преведе позитивистките акценти на тези думи в интуицията на нова истина. Тази нова истина трансформира анализа на формата в интроспекция на вътрешния опит, а естетическата технология на творчеството, експресивно екстернализираща го, а набора от термини за тяхното описание в религиозно-естетически Органон. „Плаващата“ семантика на термините-символи на Флоренски е една от причините за трудността на неговия диалог със съвременниците. Речникът на термините на Флоренски (на фона на основните работни езици на теологията, философията и естетиката на 20-ти век, а в бъдеще и традициите, водещи до него) би могъл да изясни централните парадигми на мисленето на философа и хипотетично да установи онези нива на усвояване на неговото наследство, които изглеждаха достатъчни за първите рецензенти на „Стълбът...“, и които изглеждат адекватни на днешната гледна точка. Материалите на Символариума, замислени по едно време, биха помогнали на авторите на бъдещия Речник на термините на Флоренски да се определят в такъв мащаб и ретроспектива на историята на светогледите, в които руският мислител дефинира собствения си топос. 29 Приживе Флоренски така и не получи компетентен монографичен анализ на дейността си. Но той очевидно не очакваше с нетърпение това събитие. Как иначе можем да обясним факта, че философът практически не реагира на критиката и външно стои извън полемичните маниери на века, въпреки че самите му текстове са буквално обсебени от пълнотата на идеологическата полифония. Това качество на прозата му се отразява във всичко – от избора на жанрове (писмо, разговор, изповед, рецензия) и интонация (приоритетното слово на демонстрираната истина) до библиографско оборудване (проблемно-именното му многообразие маскира широкомащабното участие в хор на неговите предшественици и съвременници). Митът за Флоренски върви по петите на своя герой, след това го изпреварва и все още извършва мощни проекции върху лицето на мислителя, представяйки маски и маски на читателя. Флоренски говори за това как работи този механизъм на заместване (в съдбата на „аз” и в историята на възприемането му от другите) с пълно очакване на собствената си съдба. Ако беше имал възможност да се вгледа внимателно в картината на оценките за неговото дело и личност в периода между средата на 30-те и 90-те години на нашия век, той би могъл да приложи към себе си казаното от него за аутопсията на мощите на св. в епохата на революционното поражение: „посмъртно мъченичество“. Втората Голгота на Флоренски все още не е завършена, въпреки усилията на много хора да върнат наследството на мислителя на неговите наследници. Редица мемоари вижте в списание „Начала” (1994, № 4). Шагинян М. Човекът и времето. Историята на човешкото развитие. М., 1980. С. 252. Вж. 3. Н. Гипиус за Олга Флоренская: „Оля беше сестра на много известен в Русия, интелигентен и жесток свещеник Павел Флоренски в Троице-Сергиевата лавра“ (Мережковски Д. С. 14 декември. Гипиус З. Н. Дмитрий Мережковски. М., 1991. С. 436). Цитат по статията: Иванова Евг. За последните дни и смъртта на В.В. Розанов. Лит. проучвания. 1990. № 1. С. 74. Иванова Лидия. Спомени. Книга за един баща. М., 1992. С. 61. Иванов Вяч. слънце Пълен с пространство и време. Всеволод Иванов – писател и личност: Спомени на съвременници. 2-ро изд., доп. М., 1975. С. 349 (сравнете с мемоарите на А. С. Волков, публикувани в антологията). Булгаков С. Н. Съчинения: В 2 тома. М., 1993. T. I. P. 539, 541. Тази особеност на поведението на А. Хомяков е отбелязвана повече от веднъж (Ю. Самарин, Н. Бердяев, П. Флоренски). Булгаков С. Н. Невечерна светлина. М., 1917. С. 348. Бахтин М. М. Естетика на словесното творчество. М., 1979. С. 106. Виж също стр. 125, 128, 150, 161, 353. Шпет Г. Г. Съзнанието и неговият собственик. На Г.И. Челпанов от участниците в семинарите му в Киев и Москва. М., 1916. За коментари вижте: Поливанов М.К. Есе върху биографията на Г. Г. Шпет. Лица: Биогр. алманах. СПб., 1991. Бр. 1. С. 21. Лосев А. Ф. Есета за древния символизъм и митология. М., 1930. С. 692 (М., 1993. С. 706). Лосев А. Ф. За отец Павел Флоренски (От разговор с П. В. Флоренски, януари 1988 г.). Руската чужбина в годините на хилядолетието от кръщението на Русия. М., 1991. С. 455. Тъжно впечатление прави критиката на семиотичните културни изследвания: Лосев А. Ф. Терминологична многозначност в съществуващите теории за знака и символа (1978). Лосев А. Ф. Знак, символ, мит. М., 1982. С. 220–245 (Сборник по езикознание). Тези думи на М. А. Чехов, цит. по книгата: Еткинд А. Ерос на невъзможното. История на психоанализата в Русия. Санкт Петербург, 1993. С. 119. Чехов М. А. Литературно наследство: В 2 т. М., 1986. T. I. P. 244. Условието за това телесно усещане на интегралния свят (срв. разсъжденията на Флоренски за тялото и телесността: „Стълбът ...“, стр. 364–365) М. Чехов постави свободата от рационален контрол на вътрешния опит: „Аз не измислих нищо, не въведох рационални измервания, не създадох изкуствена връзка на части - Хармонията възниква от само себе си. Заинтересувах се от протичащия в мен процес и започнах да го следя, като строго го пазя от намесата на разума” (пак там, с. 243). Вижте множество публикации на игумени. Андроник (А.С. Трубачов), както и статия от свещ. Йоанна Свиридов (Гносеология на свещеник Павел Флоренски. Богословски трудове. Сборник, посветен на 300-годишнината на МДА. М, 1986. С. 264–292). Флоренски П. А. Не възхищението на Непщев (Фил. 26–28). Богословски бюлетин. 1915 г. Юли, август. Т. 2. с. 553–554. Вижте тълкуването на „Орфическия ренесанс” в труда: Хоружий С. С. Космос–човек–смъртност. П. А. Флоренски. Л., 1989. С. 16–17. Бердяев Н. А. За руската класика. М., 1993. С. 317–324. Бердяев Н. А. Философия на свободата. Смисълът на творчеството. М., 1989. С. 325, 330. Неретина С. С. Бердяев и Флоренски: За значението на историческото. Въпрос на философия. 1991. № 3. С. 67–83. Флоренски П. А. Иконостас. Избрани произведения по изкуство. Санкт Петербург, 1993. С. 361. Лосев А. Ф. Битие. Име. пространство. М., 1993. С. 60. започна. 1993. № 2. С. 26. Хоружий С. С. Светоглед на П. Флоренски (От книгата). започна. 1993. № 2. С. 26. Сравнете: Chesterton G.K. Вечен човек. М., 1991. С. 93–264. Соловьов В. С. Съчинения: В 2 тома. М., 1989. Т. 2. С. 110. Бердяев Н. А. За целта на човека. М., 1993. С. 64. Флоренски П. А. Анализ на пространството и времето във визуалните изкуства. М., 1993. С. 49, 184, 59, 127. Виж: Milk Yu. А. „Речник на символите” от П. Флоренски: някои маргиналии. Сов. история на изкуството М., 1990. Бр. 26. стр. 322–343.