Апокаліпсис Іоанна

Зміст Від редактора Вступ Одкровення Івана. Ἀποκάλυψις Ἰωάννου. Вступ гол. 1:1–8 Розділи 2–3. Сім Церков Глави 4–5. Небесні видіння Розділ 5 Розділ 6. Шість печаток Розділ 7. Зображення 140 000 Ізраїлевих синів Глави 8–9. Сьома печатка і сім труб Глава 10. Бачення Ангела сильного Глава 11. Долі Церкви войовничої Глава 12. Дружина зодягнена в сонце і війна в небі Розділ 13. Два звіра Розділ 14 Розділ 15 Розділ 16 Розділ 17 Розділ 18. 20. Тисячолітнє Царство Загальний вступ до глав 21 і 22 Глава 21. Сходження з неба Єрусалима Глава 22 і остання – Кінець та епілог Екскурс. Їй гряди Екскурс. Парусія євхаристійна Екскурс. Есхатологія в Євангеліях («малий апокаліпсис») та в Одкровенні Екскурс. Явлення Христа за Апокаліпсисом Книга про Апокаліпсис була останньою працею о. Сергія, який він встиг закінчити до смерті. Історія цієї книги така: на початку війни о. Сергій узяв на себе читання одного з курсів кафедри Нового Завіту в Православному Богословському Інституті. Цей курс був присвячений Апокаліпсису. Студенти просили його ці лекції видати; о. Сергій довго не погоджувався. Але, під впливом їхніх наполегливих прохань, він почав виправляти та доповнювати свої лекційні записки і настільки надихнувся цією роботою, що останнім часом жив виключно нею. «Ця книга, несподівано для мене самого, – сказав він одного разу, – зросла до значення, якщо не четвертого тому моєї трилогії, то принаймні її епілогу»... О. Сергій зазвичай надавав своїм працям остаточну літературну форму при виправленні коректур. Справжня праця друкується з первісного рукопису; цим пояснюється те, що в ряді місць він носить характер записок і не далекий від повторень і неясностей. Останні, втім, завжди пояснюються при уважному читанні. «Об'явлення» Іоанна є остання книга в Біблії, яку вона собою і завершує. Вже цим «Об'явлення» напрошується на зіставлення з книгою Буття, як із початком Біблії, якою воно є кінець, за загальним задумом та темою. При цьому вона в своєму роді є єдиною книгою, в цілому ні на що інше в Біблії не схожа. Це місце її, як і загальний її характер, свідчить про якусь особливу її значущість і своєрідність, хоча воно і не перешкоджає її приватним зіставленням за змістом з іншими біблійними книгами. У всякому разі, вже цим зовнішнім місцем «Об'явлення» в Біблії йому засвоюється завершальний характер деякого останнього слова в Біблії, яке відповідає першому. Ці риси «Об'явлення» і підлягають загальному розкриттю та виявленню. Але таке особливе місце і значення останнього слова властиво «Об'явленню» і в його догматичному змісті, в ньому домовляється і своєрідно завершується догматичне богослов'я. 1 «Об'явлення» взагалі належить до найбільш вивчених книг Святого Письма з боку філологічної, екзегетичної, релігійно-історичної, загальнобіблейської. Можна навіть так сказати, що тут вивчене кожне слово і кома. Якщо при всьому тому залишається достатньо місця для різноманітних і спірних тлумачень і побудов загальноекзегетичного, а також і догматичного характеру, то це є спільним долею наукового біблійного дослідження, оскільки воно спирається, все-таки на людські домисли, відриваючись від ґрунту позитивного церковного розуміння, оскільки, стані. Проте є вже деяка безперечна галузь наукових досягнень критичної екзегетики, якою можна скористатися і потреб догматики. Ними встановлюється загальний характер «Об'явлення» з боку його літературних особливостей зовнішнього стилю та побудови. Насамперед, що стосується його мови, доводиться сказати, що він носить явні та різко виражені риси єврейського стилю, небездоганного завдяки своїм гебраїзму щодо правильності мови та граматики. Однак це не заважає йому відрізнятися винятковою силою, так що про нього справедливо можна сказати: «автор Апокаліпсису, хоч і не є досконалим художником, але він є геніальним письменником, який має рідкісну силу свого покликання». 2 Звичайно, не можна заперечувати очевидної різниці в стилі «Об'явлення» і четвертого Євангелія, яке вважається написаним пізніше першого. Однак така відмінність не змушує нас стверджувати, всупереч церковному переказу, що обидві книги є творами різних письменників. У всякому разі, залишається для цього можливість суто наукової розбіжності та суперечки. Для нас існує повна і навіть наукова можливість спокійно дотримуватися свідчення переказу, для якого «автор Апокаліпсису, як і Євангелія і послань, є один і той же, тобто. Апостол Іоанн Зеведеєв», 3 Іоанн Богослов, син Громів (як це прийнято і засвідчено було і в каноні священних книг на Сході та Заході). Цей своєрідний стиль Апокаліпсису свідчить про особливу силу єврейського духу і темпераменту, цю книгу властиву, і порівняно ніби навіть ослаблену в четвертому Євангелії, в цьому сенсі елліністичнішому. І цей навмисне єврейський характер цієї книги ще більше відображається в її особливому літературному жанрі та стилі, саме як Апокаліпсису. Тут однаково характерно, що Апокаліпсис як такий є у своєму роді єдина книга у всій Біблії (незважаючи на наявність окремих апокаліптичних текстів у деяких місцях інших книг), а разом з тим він є одним з багатьох апокаліпсисів, якими рясніє єврейська писемність, починаючи з другого століття до Р. X. і до второго. Незважаючи на наявність окремих пам'яток і неєврейського походження (як Сибілліни книги), можна сказати, що ця апокаліптика протягом кількох століть (з II століття до Р. X. і до II століття після нього) була особливо характерним виразом єврейського духу в його самосвідомості та історичних його долях. Вже починаючи з великих пророків попленених, єврейський народ мислить і відчуває життя апокаліптично, хоча це не було єдино визначальним його самосвідомість. У ньому могла знайти собі місце проповідь Предтечі, Христа і апостолів, і взагалі все християнство . Воно й перемогло апокаліптику. Остання згасла з руйнуванням Єрусалима, що відбулося після цілого ряду месіансько-апокаліптичних рухів і повстань, керованих брехливими месіями. Однак Церква мов, що сприйняла від Ізраїлю християнство, не сприйняла його апокаліптично, але залишилася від нього вільною. Проте ж, - і не можна цього з достатньою силою підкреслити, - Церква, відкинувши апокаліпсиси як особливу форму національно-єврейської самосвідомості, обрала і проголосила як богонатхненний один з апокаліпсисів, у своєму роді єдиний, Вона його зберегла і прославила, внісши в канон священний. Тим самим Церква одночасно й скасувала, ніби через непотрібність, але разом і затвердила в значенні, як певний vetus testamenium in novo, наш «християнський» Апокаліпсис. У всіх священних книгах не тільки Старого, але навіть і Нового Завіту (хоча і в грецькому тексті), слово Боже звучить єврейським голосом, говорить, у відомому сенсі, єврейською мовою, так що потребує перекладу на всесвітню мову, доступну для «всіх мов». Тому й у Новому Завіті ми чуємо живу промову ап. Павла, як і інших апостолів, яка, не втрачаючи свого особистого і національно-єврейського характеру, стає вже проповіддю вселенської. І це саме має бути сказано і про Апокаліпсиса, який свій єврейський стиль, образність, темперамент зрадив і зберіг як всесвітній, вселюдський, і цей своєрідний текст місцевого та приватного узагальнив у всенародному. Але не лише цим духовним перекладом вичерпується це узагальнення. Воно має ще й інше, більш широке та поглиблене значення. Справа в тому, що мова та думка апокаліпсисів включили в себе елементи, можна сказати, вселенського паганізму, їм властивий синкретичний характер, дослідженням чого з таким успіхом і так наполегливо займається релігійно-історична наука. Через її аналізи та натхнення єврейські образи і вчення апокаліпсисів розкриваються як такі, що містять у собі спадок глибокої давнини від різних релігій і народів. Можна сказати, що вони, а зокрема і наш Апокаліпсис, писалися густим синкретичним чорнилом релігійної історії світу. Їх можна впізнавати, і ці образи дешифрувати, зводячи їх до першоджерел. У них можна знаходити різноманітні впливи, традиції та запозичення, які тепер розкриваються в релігійно-історичній науці все повніше і ширше. Якщо навіть священний текст Біблії як релігійне передання обраного народу не є закритим для цих впливів язичницьких народів, то для апокаліптичної писемності воно є загальним правилом. Через неї синкретичні образи проникають і в наш християнський Апокаліпсис, який через те зберігає в собі і несе їх, засвоюючи їм світовий характер. «Релігійно-історична» наука, з урочистістю відкриваючи ці риси синкретизму, нерідко застосовує це для профанування священної книги, змирення та знищення її змісту. Однак такого роду застосування зовсім не обов'язкове і безперечне. Немає потреби відкидати чи ставити під сумнів історичну правильність цих наукових спостережень, щоб знесилити таке їх застосування та зміст. Зміст священних книг, зокрема і Апокаліпсису, від цього не розкладається і не скасовується у своїй власній силі, воно включає в себе як матеріал, фарби і образи, і ці чужорідні елементи. Через це міць і багатство його образів лише множаться, не втрачаючи свого значення. Мова і образи апокаліптики, як і нашого Апокаліпсису, відкривають таким чином двері для світової історії в останню книгу Нового Завіту. Отже, Апокаліпсис і за своїм стилем, як і за своїм характером, є чужорідною книгою в Біблії, що належить до певного літературного жанру певної доби. Однак вона включена до Біблії як її органічна частина, яка є істотно необхідною. І це включення як відомий біблійний догмат стало настільки органічним, що змушує забути історичні та специфічні особливості Апокаліпсису. Він має перед нами у всьому своєрідності, як якийсь моноліт. Його літературно-історичні особливості не стали на заваді прийняттю його як християнського одкровення певного характеру. Ця іудаїстична за стилем книга синкретичного характеру сприйняла риси християнського одкровення, стала християнською книгою, органічно увійшовши до складу Нового Завіту як одкровення про Христа та Церкву Його. Мова та образи його асимілювалися і перетворилися тут до повного переродження, і ми, читаючи цю книгу, як частину християнського одкровення Нового Завіту, забуваємо про це її походження та особливі властивості. Вона для нас дана як Святе Письмо, як книга, написана великим апостолом християнським. Вона сприйнята нами у загальному біблійному контексті як частина Біблії, новозавітна книга, у зв'язку з усім новозавітним одкровенням. Вона належить до пророчих книг і в такій якості є єдина пророча книга в Новому Завіті. Хоча всі пророчі книги в Біблії, саме у Старому Завіті, мають характер одкровення, оскільки містять і християнські пророцтва, проте Апокаліпсису належить виняткове місце в цьому відношенні як саме християнське, новозавітне пророцтво: «одкровення Ісуса Христа, яке дав Йому Бог, щоб показати рабам Своїм, щоб показати рабам Своїм, щоб показати рабам Своїм, щоб показати рабам Своїм, слова пророцтва цього» (Об'явл. 1:1, 3). Іван, апостол і євангеліст, який написав четверте Євангеліє і три соборні послання, він є пророком в Одкровенні. Є різниця між пророками, апокаліптиками та апостолами, хоча є між ними і спільні риси, на основі яких вони зближуються між собою. Пророки навчають, викривають, але також і пророкують майбутнє, – іноді в загальних і абстрактних рисах, іноді символічно і образно, і тоді вони зближуються з апокаліптиками: така книга пророка Даниїла та деякі інші. Прозріння і промови щодо майбутнього є і в Євангеліях, як і в апостольських посланнях. Однак «Об'явленню» властивий особливий характер, в якому поєднуються літературні особливості та образи, властиві апокаліпсисам, з пророцтвами, властивими пророкам. Можна сказати, що в ньому апокаліпсис перестає бути самим собою, бо стає пророцтвом, хоч і викладеним особливою, апокаліптичною мовою. Апокаліпсис перестає належати до апокаліптики, але стає пророцтвом. У цьому полягає вся єдиність у характері християнського апокаліпсису. Це виявляється у його самовизначенні. Відкр. 1:1–2-3 : «І Він показав, пославши через Ангела Свого рабові Своєму Іванові, який свідчив слово Боже і свідчення Ісуса Христа, і що він бачив. Блаженний той, хто читає і слухає слова цього пророцтва». Іоанн Богослов, євангеліст, є і таємноглядач. Він, з одного боку, є свідком як сповідником і проповідником, апостолом, слова якого є «пророцтвом» за своїм змістом і гідністю, так би мовити, за своїм значенням і цінністю. Цим передбачається, що він гідний прийняти пророцтво, стати його проповідником у світі. Так і в цьому сенсі він є і пророк. Однак його духовний образ водночас і відрізняється від того, що властиве пророку у його власному служінні. Саме йому не властиве пророче шукання, запитання та натхнення, у відповідь на які подається пророцтво Духом Святим як слово Боже, як рука Божа на пророку. Пророцтво остільки є не тільки осяяння згори, а й питання-відповідь, справа боголюдська. Але таємноглядач має бачення як одкровення. Йому показується те, про що він не питав і навіть не міг запитати, оскільки відчинене перевищує людський кругозір, простягається далі його, в область, йому трансцендентну. Якщо пророцтво є боголюдським осяянням, у якому творче натхнення зустрічається з натхненням божественним, то «бачення» є як би одностороннім актом Бога в людині або над людиною. Образ такого божественного впливу виражається як стан «буття у дусі», в трансі, що виводить у трансцендентність. З боку людської це передбачає, очевидно, обраність, що відповідає особливу гідність, проте таємноглядач не питає, але бачить, йому показується чи говориться через ангела. Від нього вимагається здатність побачити показуване, сприйняти його, розповісти людям, але при цьому і самому встояти, понести пророцтво, не розкластися духовно від нього. Така саме властивість «апокаліпсису», одкровення, на відміну від пророцтв. Якщо тут і можна шукати питання-відповіді, то лише в самій загальній формі якогось подиву, збентеження, розгубленості, не більше. При всій грандіозності одкровень Апокаліпсису, бачення тут просто чергуються, йдуть одне за одним, а потім і укладаються за відомим планом в оповідання про них, і ставлення до них споглядає залишається пасивним, сприймаючим. Ця духовна порівняльна пасивність відрізняє апокаліпсиси від пророцтва. У відомих випадках те, що має характер апокаліпсису за своїм змістом і стилем, може ставати і пророцтвом, включаючи елементи питання-відповіді. Такі, наприклад, апокаліптичні за своїм змістом глави книги пророка Даниїла (пор., напр., Дан. 8:27: «І я, Даниїл, знемагав і хворів кілька днів; потім встав і став займатися царськими справами; я здивований був баченням цим і не розумів його». Ср. Ін., 1). Тут, хоч і в загальних контурах, виступає і особистість самого споглядача видінь. Але цієї особи ми даремно стали б шукати в Івановому одкровенні при всій його приголомшливій силі: тут ми знаходимо лише бачення таємниць, але не самого таємноглядача, який залишається потаємним, не розкривається в своїй особистості, хоча така і існує. Можливо, у цьому одна з причин усієї труднощі і навіть нерозділеності запитань про співвідношення обох священних письменників – укладачів четвертого Євангелія та послань, з одного боку, і таємноглядача, з іншого. Цією ніби безособовістю, відсутністю індивідуальних рис в апокаліптичній писемності пояснюється і псевдонімний характер, що їй властивий. Псевдонімія є не тільки симптом духовної хвороби, властивої стану діаспори і до наших днів (хвороба при цьому заразлива, як відповідна відомому духовному стану, так і професіям: сцені, літературі і т. д.), а й відповідає тому відсутності індивідуальної особи та стану апокаліптика, ми пасивності. У всякому разі, слід констатувати, що псевдонімія є риса, притаманна апокаліптичній писемності, тому й назва апокрифів (крім, звичайно, Апокаліпсису Іоанна). Слід сказати кілька слів про місце Одкровення в Новому Завіті. Одкровення посідає останнє місце в Біблії, і це випливає зі всього його змісту, як і особливого значення. Зміст його присвячено з того що може бути названо християнської філософією історії, причому ця історіософія межує з есхатологією, у ній переходить. У ньому розкриваються долі християнської церкви у світі, саме під особливим кутом зору – як би боротьба християнства з антихристиянством. Світова історія зображується тут як найбільша світова трагедія, в якій небесні воїнства разом із земною церквою войовничають з драконом і ангелами його, звір і блудниця борються зі святими, Христос веде лайку і перемагає дракона, і все це завершується картиною хіліа перетворення світу. Таким чином, все «Об'явлення» присвячене одній темі, одному питання-відповіді, – у ньому йдеться про долю церкви Христової у світі в межах історії. Ці долі розглядаються притому не у світлі однієї тільки земної, людської історії, але в них беруть участь і сили небесні, так що виходить вичерпне по глибині та силі розкриття доль християнської церкви, справді «апокаліпсису». Такого питання і в такому обсязі не ставилося у всьому Новому (а також Старому) Завіті. Якщо не брати до уваги окремих епізодичних текстів, християнське вчення в такому ракурсі взагалі не розкривалося. «Одкровення» належить у цьому відношенні зовсім особливе, йому лише властиве місце. Можна в цьому сенсі сказати, що якби «Об'явлення» не було в Біблії, то в ній і взагалі не було б такого вчення про войовничу церкву. На цьому місці зяяла б порожнеча, і пекуче питання про долі християнства в історії було б відзначене... мовчанням. (Звичайно, якщо не рахувати коротких вказівок у синоптиків та в апостольських посланнях). Але таке питання не є породженням цікавості і бездумності, без чого було б можна і навіть повинно обійтися в смиренномудрості або ж по лінощі думки. Ні, це є насущне і пекуче питання, якого не можна обминути у християнській свідомості. Тема «Об'явлення» необхідна у складі Біблії, остання не може її уникнути. Про майбутнє, або про те, що «буде невдовзі», однаково не могли не питати ні першохристиянська церква, ні всі наступні століття, кожен по-своєму, з болісністю, тривожністю і напруженістю. Людство занурене в історію і не може не думати про неї. Церква має свої історичні долі, розкриття яких вона не може шукати. Христос запанував у церкві Своєї у боротьбі зі звіром і антихристом, і ми, присутні і беручи участь у цій боротьбі, не можемо про неї не запитувати. І такою відповіддю на ці запитання вченням про долі християнського світу у зв'язку з церквою і є «Об'явлення». В наявності своє воно органічно пов'язане з усім одкровенням, яке ми маємо в слові Божому. Сказаним досить пояснюється і те особливе місце, яке «Об'явленню» властиве в Біблії, саме це є останнє місце, кінець і висновок. І цим воно природно напрошується на зіставлення з книгою в Біблії, якій належить перше місце, саме книгою Буття . У ній міститься одкровення про творіння світу і людини, про походження тварного буття, початок земного світу та його історію. Природно, що інакше не могла б початися Біблія як божественне одкровення про світ: це сам Бог розповів нам про те. Без такого одкровення і не могло б залишатися людство, його відсутність означало б приголомшливу порожнечу, з якою не міг би примиритися людський дух і на ній заспокоїтися. Але світ як починається, а й закінчується історія: початок шукає собі кінця і виглядає у нього. 4 Тому співвідносним є місце, яке займається в Біблії, як для Буття, так і для «Об'явлення», початку та кінця; «Я є Альфа і Омега, початок і кінець, говорить Господь, Який є і був і прийде, Вседержитель» (Об'явл.1:8). «Я є Альфа і Омега, Перший і Останній» (10). Звичайно, якщо розглядати Буття та Об'явлення екзегетично, релігійно-історично, науково-філологічно, то між ними виявляться такі риси відмінності та своєрідності, які начебто заздалегідь виключають це зближення як початку та кінця. Однак можна сказати, не боячись парадоксії, що вся різниця між ними з боку їхньої історичної подоби або транскрипції є несуттєвою і навіть начебто випадковою щодо спільної їх теми та її значущості. Обидві вони людською мовою висловлюють одну й ту саму спільну думку, саме про історію створеного, що стає світу як має початок і кінець. Така ця особлива питома вага «Об'явлення» у складі Біблії, у загальному її плані. Розмірковуючи, зокрема, про «Об'явлення», слід сказати, що йому властиво бути кінцем Біблії, який містить у собі завершення історичного світу. Тому воно є книга про майбутнє, про те, «чому має бути незабаром» (1:1; 22:6). Воно є книжка про кінець історії, про те, що буде і як це буде. Воно є книга про всю світову історію в її змісті та звершенні. Воно є історія світу, викладена у символах і образах, у найістотнішому її змісті. Воно аж ніяк не є історія земних подій, як пишеться вона і вивчається, там не описується жодних зовнішніх подій чи фактів, які можуть бути точно приурочені до простору та часу. Воно є символікою цих подій, їх внутрішнім конспектом, онтологією, або, в цьому сенсі, філософією історії. Воно має своє певне завдання, особливий зміст, який однаково не властивий як Біблії, так і спільній історії. Біблія знає свої історичні книги, і вони справді присвячені історії обраного народу, його долям. Це і є «священна історія», присвячена будівництву порятунку. Однак їх зміст обмежений, він не включає онтологічної повноти історії, так само як і кінця її. «Об'явлення» ж – універсально, воно містить у собі якщо початок, то, у разі, кінець, є філософія кінця, вірніше, пророцтво про ньому. Це є власна та виняткова тема «Об'явлення», яка в такому вигляді відсутня у Біблії, зокрема й у Новому Завіті. Звичайно, не можна заперечувати, що і в ньому торкаються апокаліптичні теми і містяться апокаліптичні та есхатологічні пророцтва, - повна їхня відсутність була б просто немислима і неможлива, як є вони і у Старому Завіті, особливо в його пророчих книгах. Однак не можна навіть порівнювати і зіставляти наявність їх в «Об'явленні» з рештою Біблії. Можна сказати прямо, що одкровення, що відноситься до долі всього світу і Церкви в їх зв'язній історії, в інших книгах Нового Завіту не існує, і воно є виняткове надбання його останньої книги за загальним її планом і основним завданням (хоча нам і доведеться робити його зіставлення з відповідними біблійними текстами, в біблейських текстах що відносяться). З таким характером «Об'явлення» пов'язане й особливе його значення, внутрішня та зовнішня потреба у каноні книги такого змісту. Її відсутність породжувало б почуття непереборної порожнечі та недостатності, яке й шукало б для себе задоволення в неканонічному чи «апокрифічному» його поповненні, як це й мало місце поряд із канонічним «Об'явленням» до і після його складання. Особлива проблематика його відноситься до відвертого вчення про кінець і результат історії. Хіба могло б одкровення бути позбавлене «Об'явлення» про долю світу і Церкви в ньому, що містить, так би мовити, динаміку еклезіології, символіку війни миру з Христом та Його перемоги над ним? Звичайно, все це вже міститься і в Євангелії, але тут воно не є предметом особливого пророцтва, одкровення. Однак «Об'явлення», очевидно, вже передбачає і включає євангельське вчення про Христа. Поза ним і крім нього воно є немислимим і незрозумілим, хоча воно їм не вичерпується і з ним не зовсім збігається. Йому властиві власні риси, особливий догматичний та історичний ракурс, свій образ Христа разом із особливою своєю апокаліптикою та есхатологією. Тому слід також сказати, що і вся новозавітна, євангельська та апостольська догматика є без «Об'явлення» неповною, в ньому вона знаходить своє поповнення або, принаймні, свій особливий ракурс. Можна сказати, що Христа «Об'явлення» немає в Євангелії, як і навпаки: останнє не містить у собі рис, властивих першому. «Об'явлення» є в своєму роді як би п'яте Євангеліє, або ж, якщо вважати його належним четвертому євангелістові, є друге його ж Євангеліє, хоч і написане зовсім інакше і за іншим планом. Хоча кожна з чотирьох євангелій містить свій власний кінець як завершення земного життя Спасителя і Його земного служіння, однак жодному з них не властиве вчення про кінець світу і всю земну людську історію у зв'язку з силою другого пришестя Христового, яке є завершенням всього шляху історії світу і Церкви. Але саме це, і тільки це, і представляє зміст "Об'явлення" як книги про кінець земної історії у зв'язку з усім її звершенням. «Об'явлення» Іоанна, хоч і має спорідненість із старозавітними апокаліпсисами (у Данила та інших пророків), а також і неканонічними апокрифами, воно відрізняється від них як одкровення новозавітне, християнське, що містить у собі вчення про Христа та Його образ. У цьому сенсі, повторюємо, воно є до певної міри п'яте Євангеліє. Є синоптичні євангелії, що містять, хоч кожне зі своїми відмінними рисами, єдиний синоптичний образ Христа, є й Іванський образ Христа, властивий четвертому Євангелію. Але є і свій особливий образ Христа, хоч і Іоаннівський, але має свої власні риси, що відрізняють його навіть від Іоанновського, але Євангельського. Такого особливого образу Христа немає апостольські писання, хоча їм властиві окремі риси догматичного про Нього вчення. Цей особливий образ Христа, властивий Одкровенню, поєднує в собі загальноєвангельське та апостольське вчення зі своїми властивостями. У першому сенсі можна сказати, що Одкровенню, відповідно до його порівняно пізнього, наприкінці I століття, походження, хоч і попередньому за часом четвертому Євангелію, властива догматична повнота, властива всій новозавітній христології. Тут ми маємо вчення про Нього насамперед як про історичну особу, що має особисто ім'я Ісус (1:9; 12:17; 14:12), воно супроводжується і ім'ям Христос, окремо (11:15; 12:10; 20:4, 6) або в поєднанні обох імен (1:2; 2:2; Йому засвоюється походження від Ізраїлю, син від роду Давида, Лева від племени Юдиного (10: 5). Він має 12 апостолів (21:14). Говориться про Його розп'яття (11:8), воскресіння (1:5, 18) та піднесення (3:21; 12:5). Водночас Він є Син Божий, єдиний, що існує в Божестві Своїм (1:2; 2:18, 27; 3:5, 21; 14:1). Він є Словом Божим (19: 13), як Він називається ще раніше четвертого Євангелія в єдиному тексті крім нього. Він є «Святий і Правдивий» (12:7) і «Владика святий і щирий» (6: 10), «Перший і Останній» (1:17; 2:8; 22:13). Він є і початок творення Божого (3:14). Він сидить на престолі з Богом (3:21; 7:17; 12:5; 21:1, 3). Багато імен та виразів, які даються Богу у Старому та Новому Завіті, застосовуються і до Христа. 5 Далі Христос зображується багатьма рисами у Славі Своєї як «Первісток з мертвих і Владика царів земних» (1:5), «Той, хто має ключі смерті та пекла» (1:18). «Він є Господь Господа і Цар Царств (16:14; 19: 16). Він є Верховний Первосвященик, Агнець Божий, «котрий полюбив нас і омив нас від гріхів наших кров'ю Своєю, і зробив нас царями та священиками Богові й Отцеві» (1:5–6). Перед Агнцем співається в новій пісні: «Ти був закланий і кров'ю Своєю викупив нас Богові від усякого коліна та язика та народу та племені, і зробив нас царями та священиками Богові нашому» (5:9). «Переможцеві дам сісти на Моїм престолі, як і Я переміг і сів з Моїм Отцем на престолі Його» (3:21). В Одкровенні є в повній повноті вчення про Спокуту і Спокуту, яке є в апостольських посланнях (а також і в старозавітних пророцтвах, зокрема в Ісаї, гл. 53). Це в загальному зв'язку з вченням про богоутілення, в якому Син людський є і Син Божий. Одним словом, Об'явлення містить повноту христології, 6 також у зв'язку з тріадологією. 7 Щодо цього воно містить у собі загалом, можна сказати, те, що випливає із загального новозавітного вчення. Але при цьому воно має в собі щось своє, чого останнє і не містить: свій особливий, апокаліптичний образ Христа, що відкривається в історії, у боротьбі з князем світу цього, драконом, у світовій трагедії. Цей образ слід, звичайно, поєднати з євангельським та апостольським, і в цьому полягає особливе завдання догматики Апокаліпсису. (З цим пов'язане і вчення про Церкву як Жену та Наречену Агнця, а також і кінець світу – есхатологія). Нарешті, сюди відноситься ще й та риса, яку можна визначити як християнський, містичний соціологізм у такому зображенні історії, де діють не стільки особи в їхній індивідуальності, скільки образи духовних сил у їхньому об'єднанні. Залишається додати кілька слів про співвідношення між Іоанном Євангелістом і укладачем послань і Тайноглядачем, який написав Апокаліпсис. За мовою характер обох різний, це відчувається під час читання. Чи настільки велика ця відмінність, щоб можна було заперечувати належність їх тому самому перу, думки вчених дослідників розходяться до повної протилежності. Для одних ці відмінності настільки великі, що виключають таку приналежність, для інших немає таких перешкод, і філологічна експертиза останнього слова тут не говорить. Тому залишається повна можливість у згоді з церковним переказом вважати і євангеліста та пророка-таємноглядача за одну й ту саму особу. Однак цим аж ніяк не заперечується і навіть не применшується різниця в стилі та загальному літературному характері Євангелія з посланнями та Апокаліпсисом настільки, що, принаймні, може виникнути питання про причини та джерело такої відмінності. Звичайно, воно може бути пов'язане і з віком, в якому були написані ці творіння. Апокаліпсис з'явився раніше Євангелія і послань, проте ця різниця не така значна, вона визначається (імовірно) всього в кілька років (3–5), і священний письменник перебував у старечому віці вже й у вигнанні на о. Патмосі (близько 96). Можна шукати пояснення для відмінностей у стилі, виходячи з припущення, що Євангеліє разом із посланнями мали для себе свого редактора, що й позначилося на характері його стилю. Такі припущення в їх різних комбінаціях, звичайно можливі, але вони є довільними припущеннями, які не можуть бути ні доведені, ні спростовані за відсутністю даних. Однак залишається безперечним те враження, що, переходячи від Апокаліпсису до Євангелія, ми ніби вступаємо в інший світ, поринаємо в іншу атмосферу. «Духовне» (пневматичне) Євангеліє від Іоанна все світиться, пройняте світом, добротою, любов'ю; навпаки, Апокаліпсис весь горить, сповнений бур і одкровень, хвилює, вражає. Це ніби два образи одного й того ж апостола: перший – «коханий учень», що лежить на персях Вчителя на Тайній Вечері, що стоїть біля хреста і всиновлюється з нього Матері Божої, вся тиша, і любов, і ніжна ласка, як у юності, так і в старості, ніби й не під "старець". Другий же, Тайноглядач, з вогненно розправленою душею, його книга одкровення належить не надчасної старості, але надчасної юності, це – молода книга, хоч і також належить старому віку, вона змушує згадувати інші риси, хоч і того ж образу. Це - Воанаргес, син Громів, це один із синів Заведєєвих, який хоче вогонь скинути на землю на Самарян непокірних і про якого мати його просила посадити його праворуч або ліворуч у Царстві Божому. У ньому вирує ще невмирена людська сила, яка, однак, помирається поблизу Господа. Але ця сила потрібна Тайноглядачеві, щоб винести всю силу та труднощі одкровення. Однак і ці людські риси недостатні, щоб пояснити всю ту величезну відмінність, яка залишається в загальному дусі Четвертого Євангелія і Апокаліпсису, так що зберігається у всій силі труднощі і парадоксальність церковного переказу, яке з'єднує їх у приналежності до одного й того ж священного письменника, апостола І. Тут може бути два результати: один – у непокорі церковному переказу, який вимагає того, що здається людським неможливим, саме поєднати Євангеліє і Об'явлення як статуї одного і того ж різця, або ж його прийняти вірою і в ньому самому шукати відповіді на подив. І саме цей останній результат залишається єдино переконливим та зрозумілим. Так, стиль і загальний характер обох, Євангелія і Одкровення різні, здається, до несумісності. Однак чи належить вона до літературного стилю чи того особливого, єдиного свого роду змісту, яке обом властиво? Звісно, ​​останнє. У всій священній писемності, в Біблії, так, думається нам, і в усій взагалі світовій літературі, не знайдеться іншого випадку такого поєднання не двох стилів, але двох різних змістів, що відносяться до двох різних предметів релігійного досвіду, з яких кожен є в одиниці і силі так приголомшливим. Запитуємо себе: якщо справді одному й тому самому обранцю Божому дано зустріти на життєвому шляху і пережити в релігійному досвіді всю безмірність Четвертого Євангелія і все потрясіння Одкровення, то яким же повинен почуватися перед обома переживаннями цей, хоч і єдиний, священний письменник? Як він розповідатиме про нього в тому й іншому випадку? Таким чином, різниця в характері напруженості, яка властива Євангелію і Апокаліпсису, повинна бути повністю віднесена до особливого тону в своїй єдиності характеру їхнього змісту, і це становить зайве свідчення про духовну їх справжність. Це не література, але оповідання про невимовне, хоча й шукає для себе вираження людською мовою. І для кожного з цих оповідань знаходиться своя небесна музика, яка відповідає їм за високістю та натхненністю. При цьому відмінність це не тільки не усуває спорідненості предметів, але його передбачає, хоча в окремих випадках вони і викладаються по-різному (як ми це будемо відзначати нижче). Одкровення Івана. Ἀποκάλυψις Ἰωάννου. Вступ гол. 1:1–8 Так називає себе ця книга, найменуванням свідчить про особливе своє завдання і характер. Так не називається жодна інша книга Старого чи Нового Завіту. 8 Як назва вона з'являється лише в другому столітті (1:27), але сама книга так визначається вже у вступі, як перше слово її прологу: Одкровення Ісуса Христа. Друге її визначення є пророцтво (τοὺς λόγους τῆς προφητείας) (1:3). Тим самим свідчить винятковий характер її як пророчої книги. Через це вона включається до розряду пророчих книг Старого Завіту з особливою їх властивістю натхненності від Духа Святого. Старозавітне пророцтво за всієї своєї старозавітної обмеженості, природною і неминучою, має велике і невизначене зміст. Воно включає як прозріння, що відносяться до майбутнього, до окремих подій і навіть осіб, так і моральне викриття і проповідь. Подібний же навмисне духоносний характер пророцького натхнення притаманний і нашій книзі, про яку наперед говориться: «Блаженний той, хто читає і слухає слова цього пророцтва і хто дотримується написаного в ньому» (1:3). Однак до цього загального визначення приєднується ще й приватне чи конкретне саме Апокаліпсис. Останнє відноситься до особливого його літературного типу, включає його в загальну апокаліптичну писемність, як вона визначилася в епоху біля нашої ери, двох століть до і після неї. Але при цьому дається ще й окреме, окреме визначення його характеру у всій його винятковій духовній значущості. Якщо в пророчих книгах ми постійно зустрічаємо загальне самосвідчення пророка: «і було до мене слово Господнє», «так сказав мені Господь» і подібне, то в Одкровенні Івана ми маємо ще більше. Саме тут дається особливе свідчення про божественне джерело цього пророцтва. Саме воно є не тільки слово Боже або одкровення Боже взагалі, серед багатьох інших подібних, але з особливою урочистістю, що свідчить: «Об'явлення Ісуса Христа, яке дав йому Бог» (ὁ Θεός) (1:1). Бог, тобто Бог Отець, подає це одкровення Сина, Ісуса Христа, Ἰησοῦ Χριστοῦ. Це визначення може бути зрозуміле двояко: тут говориться про одкровення Христа, що отримується ним від Отця, або про одкровення про Ісуса Христа, що подається від Отця. Обидва сенси можуть бути з'єднані, причому, звичайно, джерело цього одкровення має бути зрозумілим і тринітарним, тобто сюди має бути включено і дію Святого Духа, хоча воно прямо і не названо. Воно символізується далі в образі семи духів (1:4), що знаходяться перед Божим престолом. Таке потрійне самосвідчення пророцтва не вінчається у Старому Заповіті вже в силу його старозавітної обмеженості, внаслідок не настаючого ще богоутілення Ісуса Христа. Христос сам є пророцтвом і пророцтвом, Ним, про Нього і через Нього дається пророцтво. Однак воно подається не Іванові безпосередньо, як Господь свідчив про Себе в явленні Своїм ап. Павлу, першомученикові Стефану, але воно подається через Ангела, навмисне до того, що «посилається до раба Свого Івана, який свідчив слово Боже і свідчення Ісуса Христа, і що він бачив» (2). Таке послання Ангела для сповіщення пророцтва говорить не лише про особливу його важливість, а й про широкість і складність його змісту, як це зрозуміло буде з його розкриття. Загальний зміст, що свідчить через Ангела, є «слово Боже і свідчення Ісуса Христа». Тут ми маємо синонімічний вираз: і як означає як, рівносильство. Отець у святій Трійці відкривається Словом у Сині Своїм, Ісусі Христі, причому одкровення це є не тільки словесне, а й споглядне, видиме: «що він бачив –ὅσα εἶδέν (2), силою Святого Духа. Цим встановлюється діадичний характер цього одкровення «Бога» (Отця), слід. троїчна сила та джерело одкровення. До цього приєднується вже перший із семи макаризмів у Одкровенні: «блаженний той, хто читає і слухає слова пророцтва цього, дотримуються написаного в ньому» (3). 9 Це задоволення пов'язане з обітницею: "бо час близький" (ὁ γαρ καιρòς εγγύς). У пролозі Одкровення ми маємо два різні, але й начебто однозначні твердження, що стосуються часу виконання пророцтва: перше є найзагальніше його визначення, в якому говориться, що воно дається, щоб показати, «чому слід бути незабаром (ἅ δεῖ γενέσθαι :). Яке тут значення цього ἐν τάχει, чи є воно хронологічним, як «обставина часу», чи онтологічним, якому в цьому саме сенсі засвоюється «боргування», внутрішня значимість і сила звершення, хоча б воно мало далі висловитися в часі і часах, а також і за часом? (Це загальне визначення буквально повторено і в заключних словах Об'явлення: 22:6). Такий онтологічний характер часу виражений у книзі прор. Даниїла так: «Є на небесах таємниці, і Бог відкрив цареві Навуходоносорові, що буде останніми днями». (Дан. 2:28–30). Це ἐν τάχει, таким чином, має бути зрозуміло не в сенсі короткого терміну, а скоріше надчасності, яка має силу над часом як його внутрішня норма. Цей нормативний характер онтологічного повинності проявляється і в тимчасовому бутті як керівний початок, історичну закономірність. Друге значення, більш хронологічне, ніж онтологічне, належить другому пророцтву: « бо час близький» (пор. 3). У цих словах виражено особливе наголос, що посилює конкретне значення пророцтва як що стосується історичного часу. Однак і вони повинні бути зрозумілі не в сенсі безпосередньої близькості історичного моменту, а лише загальної есхатологічної перспективи. Від першого буквального їхнього розуміння застерігає нас ап. Павло на прикладі фессалоникийцев, їх забобонного і метушливого ставлення до есхатологічним пророцтвам: «Благаємо вас, браття, про пришестя Господа нашого Ісуса Христа і наші збори до Нього, не поспішати вагатися розумом і бентежитися ні від духу, ні від слова, ні від послання. Нехай ніхто вас не звабить» (2 Фес. 2:1–3). 10 Тому не можна розуміти близькість есхатологічного кінця буквально і в таких виразах, як Лук. 28:8: «Кажу вам, що незабаром подасть їм захист»; подібне значення має і Рим. 16:20 : «Бог же світу зламає сатану під вашими ногами « незабаром»; також і в Об'явл. 2:5 До церкви Ефеської: «Якщо не так, скоро прийду до тебе і зрушу світильник твій з місця його, якщо не покаєшся». У всьому цьому ряді виразів незабаром має різне значення. Після цієї першої частини прологу, що містить ніби назву всієї книги, слідує його друга частина, що містить урочисте самосвідчення укладача Одкровення, Іоанна, у благословенні, яке він посилає семи церквам, що знаходяться в Асії: «благодать і мир від Бога». Це є спільне апостольське благословення, яке з усією силою його та владою викладається. Таке благословення ми зустрічаємо в більшості апостольських послань, зазвичай також на початку, і це є самосвідченням влади апостольської. Отже, формою Одкровення є апостольське послання, звернене безпосередньо до семи асійських церков. Це, зрозуміло, не надає їм лише місцевого обмеженого характеру, що мало б їх значення для всієї церкви. Тому послання сімом асійським церквам є і «соборним» екуменічним посланням до всієї церкви Христової. Від кого ж надсилається це «благословення»? Йому притаманний урочистий, наказовий, всесвітній характер, воно походить від самого у св. Трійці сущого Бога, і насамперед від вічного Бога Отця, який іменується Той. 11 Хто «є і був і прийде» (4). Вічність Божа тут виражається як всечасність чи надчасність граматичною сполукою всіх трьох часів: сьогодення, минулого і майбутнього. 12 Благословення продовжується так: «і від семи духів, що знаходяться перед престолом Його» (4), а далі слідує за цим: «і від Ісуса Христа» (5). Звісно, ​​постає питання, як слід розуміти ці «сім духів»: чи бачити тут іпостась Св. Духа, саме третю іпостась, якою, однак, засвоюється тут незвичайне, саме друге, місце у Св. Трійці, чи тільки дари, благодать, дія Св. Духа? Сам собою порядок іпостасей немає тут вирішального значення у тому чи іншого урозуміння тексту. Седмеричне число тут може означати дію іпостасі в її дарах стосовно церкви відповідно до седмеричного числа приватних церков. Бачити ж тут ангелів у порівнянні з Першою, Отчею, іпостасью та Ісусом Христом, до того ж названих насамперед Христа, є догматично невідповідним. Екзегетично ж питання це не може вирішитися безперечно, так, втім, те чи інше його вирішення в даному випадку навіть не має особливого значення. (Сім духів, або сім світильників у явленні Христовому повторюються в Об'явл. 3: 1; 4:5; 5:6. Про сім духів Божих порівн. у Іс. 2:2). Третя частина благословення Іоаннова робиться від Христа, в особливо розкішному, урочистому і догматично змістовному Його іменуванні: «і від Ісуса Христа, свідка 13 вірного, Первенца з мертвих і Владики царів земних» (5-а). На відміну від IV Євангелія, що належить тому ж священному письменнику, Друга іпостась тут описується не з боку вічності Своєї, як «суще на початку Слово», але з боку Її служіння у світі, космічного та сотеріологічного, як «свідок вірний, первісток з мертвих і владика царів земних. Але тут же приєднується і первосвященицьке служіння як викупителя: «Йому, що полюбив нас і омив нас від гріхів наших кров'ю Своєю, і зробив нас царями і священиками Богу і Отцю Своєму, слава і держава на віки віків. Амінь» (6). Тут у стиснутій лапідарній формі викладається вчення про Христа як викупителя і рятівника – так, як воно кристалізувалося в апостольський вік, у посланнях ап. Павла (особливо Кл. 1:18), Петра та ін. у зв'язку з внутрішнім, ієрархічним співвідношенням Першої та Другої іпостасей, Бога та Христа: «Царями та священиками Богові та Батькові». Це відповідає вже і вченню IV Євангелія («схожу до Отця Мого і Батька вашого, Бога Мого і Бога вашого» (Ін. 20:17).) Але і цим ще не вичерпується христологічна частина благословення, п. ч. вона продовжується і в області есхатології, і притому з особливою, можна з особливою, пророчій книзі: «Все пливе з хмарами і побачить Його всяке око, і ті, що пронизали Його і заплакають перед Ним всі племена земні» (7). Мф. 24 . Поводження з благословенням, яке викладається в третій особі через Іоанна, тепер ще особливо підтверджується від першої особи, «Господа Вседержителя», самого Бога-Отця, Який застосовує до Себе ще особливий символ Своєї вічності: «Я є Альфа і Омега, є і кінець», говорить Господь. Повторюється слово вірша 4-го – про вічність Божу. Слід тут же зупинити увагу, що ця сама формула: α і ω, перший і останній, початок і кінець, – застосовується і в інших текстах Одкровення, саме 1: 10-в; 22:13, але вже в застосуванні не до Отця, а до Христа, як випливає з усього контексту (див. нижче). Можна тому вже заздалегідь зазначити, що це ототожнення свідчить про Боголюдство Христове, в якому не применшується Його Божество, і, навпаки, з усією силою свідчить священний письменник. Цим закінчується пролог, що є урочистою назвою і вступ у книгу Одкровення. За ним слідує вже запровадження, що містить у собі покликання до пророцтва, вступ до нього разом із пророчим зверненням семи церквам, до яких воно безпосередньо і спрямоване. Іоанн називає тут себе як «брата і співучасника в скорботі, царстві, терпінні Ісуса Христа» (9), тобто в християнському подвигу злотерпіння і довготерпіння, а разом і в благодатній втісі, в «царстві», що знаходиться на острові Патмосі у вигнанні за «слово Боже». «Я був у дусі в день недільний», тобто в екстатичному стані богонатхненності, «і чув позаду себе гучний голос, ніби трубний» (10) (старозавітний образ у Єз. 3:12), що наказує «бачене» (тобто яким чути і бачити), на чути й бачене), на що чути й бачене, послання: тоді таємноглядач «звернувся, щоб побачити, чий голос, що говорив з ним», (12), так виражається акт містичного зосередження і споглядання стосовно одкровення, що посилається. Невимовності і невимовності його відповідає ця ніби випадкова неточність висловів: «звернувся, щоб побачити, чий голос, і звернувшись побачив». І далі описується це містичне бачення. Про характер самого бачення слід сказати, що воно подається разом з багатьма іншими подібними до Івана апостола як таємноглядача, який є єдиний, до того покликаний. З давніх пророків лише деякі мали такі видіння: Ісая, Єзекіїль, Данило. 14 Ніхто з апостолів не був удостоєний подібних споглядань, хоча мали небесні видіння Христа (ап. Павло) з невимовними людським словом натхненнями (2Кор. 12). Цим відзначається особлива до того обраність коханого учня ап. Іоанна. У цьому першому баченні Христос є йому в силі та славі. Він описується при цьому як «подібний до Сина Людського»: тут об'єднується старозавітне пророче бачення Данила (7:13–14) з новозавітним через загальне ім'я: «Син Людський», як свідченням богоутілення. Воно означає: Боголюдина. Окремі риси цього образу такі: Христос є «середом семи золотих світильників» (12–13), і в правиці Своєї Він тримає сім зірок (16). «Таємниця» цих семи зірок і світильників відноситься до семи церков, до яких звернено послання та до ангелів їх (20). Таким тлумаченням цей образ певною мірою обмежується і хіба що локалізується, йому надається історично символічне значення. Проте чи одного такого тлумачення достатньо. Не кажучи вже про те, що сім церков (як буде сказано нижче) символізують повноту вселенської церкви разом з ангелами її, але і взагалі седмеричне число є число повноти дарів Св. Духа. І те, що ми вже зрозуміли (ст. 4) про сім духів, що знаходяться перед престолом Господнім, як одкровення іпостасі Духа Святого, це ж і тут в образі седмизірки і седмисвєчника церков знаменує Духа Святого, що спочиває на Сині, помазаному від Отця, Христа. А Христос посилає Духа Святого Церкви Своєї. Цій спільній думці та співвідношенню відповідає і подальша символіка в явищі Сина Людського як Першоосвященика. Цьому відповідає Його образ «наділеного в подир і по персях підперезаного золотим поясом» (13), причому те й інше виражає первосвященицьке і царствене служіння Христове. Його небесний прославлений образ описується далі рисами пророцтва Данила (7: 8), що відносяться до Старого дня, (до Бога-Отця), але тут застосованими і до Його прославленого Сина: «Глава Його і волосся біле, як біла хвиля, як сніг, і очі його, як полум'я». До цього ще приєднується риса з пророчого видіння Даниїла про чоловіка з Уфаза, про якого: «руки та ноги Його на вигляд – як блискуча мідь, і голос Його промов, як безлічі людей» (Дан. 16:6; Єз. 53:2). Тут же, в Одкровенні, говориться «і ноги Його подібні до халколівану, 15 як розпечені з печі, і голос Його, як шум вод багатьох» (15) (Ср. 2:10). Нарешті, до того додається ще й така риса: «з уст Його виходить гострий з обох боків меч, і обличчя Його, як сонце, що сяє у силі своїй» (16) (Ср. 2:12, 16; 19:15). Образ гострого меча, що виходить з уст Христа, може ставитися до сили слова Його як проповідника і судить в істині, але це ж виражає і Його царську могутність і царювання у світі. Подібний образ точно, звичайно, відсутній в Євангелії, він важко поєднується з образом «лагідного і смиренного серцем» Христа, і, однак, одне з одним з'єднане і взаємно міститься (про це нижче в гл. 19). Образ сонця, що сяє у силі своїй, навіть у синоптиків (Мф. 17: 2: «Обличчя Його як сонце» у Преображенні, пор. 13:43: «праведники засяють, як сонце»). У всій сукупності бачення таємноглядача дає образ божественної величі, слави і сили, яке такою мірою вражає таємноглядача, що він від цього видіння «пав до ніг Його, як мертвий» (17). Очевидно, що все це бачення не піддається опису в цих образах, які, якщо й застосовуються, лише за відсутністю відповідних слів мовою людською. Але природно, що символіка образів тут запозичується з існуючого вже запасу пророчих речей і лексикону апокаліптичної писемності і якщо не представляє оригінальності, то має певне духовне значення. У відповідь на цей священний жах таємноглядача йому подається підбадьорення: «Він поклав на мене правницю Свою і сказав мені: не бійся: Я перший і останній, і живий і був мертвий і живий на віки віків, і маю книги пекла та смерті» (18). Тут повторюються слова ст. 10: "Я перший і останній" і "живий", підтверджується це вже ст. 5–6 свідчення про силу і владу Христову на землі і над землею, «ключи пекла та смерті», одкровення про Христа як прославленого Боголюдину. Бачення завершується підтвердженням особливої ​​покликаності таємноглядача до пророцтва: «Отже, напиши, що ти бачив, і що є, і що буде після цього» (19). Одкровення пишеться, таким чином, за прямим наказом Христовим. Спочатку воно звернене до семи церков: «таємниця семи зірок, які ти бачив у правиці Моїй, і сім золотих світильників, (є) ця: сім зірок є Ангели церков, а сім світильників, які ти бачив, це сім церков» (20). Багатозначність цієї седмеричної символіки, за якою сім зірок і світильників у різному контексті означають іпостась Духа Святого і сім Його благодатних дарів, а далі сім ангелів і сім церков, не повинна викликати в нас труднощі, оскільки тут є різне застосування і прояв одного і того ж божественного початку, влади, сили, благодаті. Ці сім церков є: Ефеська, Смирнська, Пергамська, Фіатирська, Сардійська, Філадельфійська, Лаодикійська. 16 Загальне одкровення про Христа тут підтверджується і заповнюється у зверненнях до семи церков (гл. 2–3), кожне з яких має своє особливе христологічне введення. Так, седмеричне число у застосуванні до явлення Христа ми знаходимо у зверненні до Ефеської церкви: «так говорить той, хто тримає сім зірок у правиці Своїй, що ходить серед семи золотих світильників» (2:1), а також і у зверненні до Сардійської церкви: «так говорить той, що має сім духів Божих і сім зірок» попередньому розділі (1:16, 20), духоносність Христа, на Якому спочиває Дух Св. у своїх седмеричних дарах. У зверненні до Смирнської церкви (2:8) повторюється слово 1:17–18: «Так говорить Перший і Останній, Який був мертвий і живий». У зверненні до Пергамської церкви (2:12) повторюється образ меча гострого: «так говорить меч, що має гострий з обох боків». У зверненні до фіатирської церкви (2:18) повторюються образи видіння першого розділу, 14–15: «так говорить Син Божий, у якого очі, як полум'я вогненний, і ноги подібні до халколівану». У зверненні до Філадельфійської церкви (3:7) повторюється образ ключа з 1:18 (з деякою зміною): «Так говорить Святий, Істинний, що має ключ Давидів, який відчиняє, і ніхто не зачинить, зачиняє, і ніхто не відкриє» (3:7). І, нарешті, у зверненні до Лаодикійської церкви (3:14) повторюється 1:15: «так говорить Амінь, свідок вірний і істинний, початок створення Божого» (Кол. 1: 15). Це роздроблене христологічне визначення є разом і збиральне. Христос відкривається церкви у семи аспектах, які відповідають образам різних церков, сукупність яких виражає собою і повноту єдиної, святої, соборної (кафолічної) церкви, так би мовити, христологічно в еклезіології. Звичайно, навмисна звернення Христа до кожної з церков є таємницею духовного життя цієї церкви і свідчить про різноманітність духовних дарів та покликань. Можна будувати різні богословські і церковно-історичні припущення для розуміння цієї таємниці, проте навряд чи вона доступна людині в цьому столітті, а тому краще утриматися від пустих і непосильних домислів. Розглянутий ззовні, цей вибір семи церков неспроможна не представлятися значною мірою справою історичної випадковості. До семи церков звернено Одкровення, яке остільки подібне взагалі до апостольських послань. Останні суть прямі письмові звернення апостолів до окремих помісних громад чи навіть до осіб. Вони включаються тим самим у певні межі простору та часу (тільки у деяких випадках окремі послання як «соборні» мають менш конкретне звернення, але це не позбавляє їх історичної визначеності). Що ж можна сказати щодо семи церков, до яких звернено Одкровення, як і про особливий характер цієї звернення? Звичайно, і воно носить на собі друк історії та археології, яку посильно, з приблизною точністю і встановлює екзегетика. Ефес, Смирна, Сардіс, Філадельфія, Лаодикія є певними географічними та історичними центрами, які мають кожен свій власний різний релігійно-культурний характер, властивий їм питому вагу в історії церкви. Самий вибір може розглядатися, певною мірою, і як історична випадковість, яка залежить від особистої орієнтації священного письменника Іоанна. Однак цим не усувається його типологічне і таємниче значення. При цьому окремі риси цих церков відображаються у пронизливих характеристиках. Деякі тлумачи бачать у них також символи послідовних історичних епох, відзначених відповідними рисами, хоча, звичайно, таке тлумачення неминуче припускає довільність та спірність. Воно позбавлене ключа до їхнього історичного шифру, залишається гіпотетичний. Відповідно до загального догматичного завдання цього нарису, ми вважаємо за краще зовсім відмовитися тут від дослідження характеру семи асійських церков у його історичній конкретності; нас більше цікавить релігійно-догматичний характер цих образів як які висловлюють у своїй сукупності деяку повноту церковно-історичного буття у його сильних, як і слабких сторонах. У всіх окремих зверненнях до семи помісних церков говориться про Церкву саму, і недарма кожне з них містить знаменний заклик: «Хто має вухо нехай чує, що Дух говорить церквам» (2:7, 17, 29; 3:6, 13, 29), тобто в особі їх єдиної Христа. У загальному плані цієї книги глави 2–3, присвячені семи церквам, мають лише епізодичне значення, вони є так би мовити, адресати, через які посилається всьому християнському світу це дивне послання, що розкриває долі світу в його історії. Заслуговує на увагу, що звернення до всіх семи Церков безпосередньо робиться до їхніх ангелів. Воно може відноситися як до небесних їхніх зберігачів – ангелів, які притаманні помісним церквам, 17 так і до земних предстоятелів – єпископів. Можливо й те й інше розуміння (проте друге збуджує і певний сумнів щодо загальності в цю епоху єпископату, безумовно свідчить в історії лише з II століття, тобто пізніше складання Одкровення). Ангелу Ефеської церкви улагоджуються її справи і праця «для імені» Христового, але найбільше терпіння (2: 2–3), до того ж не тільки пасивне, що полягає в перенесенні «багатього», але й активне, що виражається в розрізненні істинного апостольства від хибних на нього домагань, – і не занедужує. Однак з цим – дещо несподівано – поєднується і докір у залишенні «першої любові своєї» (4). Чи зрозуміло тут взагалі перше натхнення любові як високий дар, який притаманний був першорядній церкві, але нею, однак, поступово втрачається, хоча і в працях і боротьбі за істину, чи цей докор відноситься, в якомусь особливому сенсі, до всієї церкви Ефеської, або до особистих долей окремих її членів, в долю окремих її членів, в долю окремих її членів. єдиного, незамінного. Однак поряд з цим ставиться в заслугу Ефеської церкви ще її протистояння, «ненависть» справам: Ніколаїтів (які б вони не були), тобто окремим конкретним спокусам чуттєвості та гріха. Такий духовний стан «перемагаючого» винагороджується куштуванням від дерева життя, що стоїть посеред раю Божого (Бут. 2:9), тобто силою особливої життєвості, властивої людині, по створенні її підтримуючої (чи не розуміється в цьому вкушенні від райського плоду, очевидно, духовно ж, Божественна Євхаристія?). Ця обітниця говориться Христом, що тримає сім зірок, що ходить серед семи золотих світильників, тобто навмисне свідчить Його духоносність, яка виражається у володінні та посиланні семи дарів Духа Св. Утішителя, отже, свідчить благодатна природа Церкви Христової. Сам таємноглядач і як укладач четвертого Євангелія, найбільш духовного, пов'язується переказом з ім'ям Ефеса, який і називається у цьому першому зверненні до семи церков. У зверненні до Ангела Смирнської церкви задовольняється християнське мучеництво і довготерпіння, «справи і скорбота і злидні» (9), яка, однак, поєднується з єдиним істинним духовним багатством («втім, ти багатий»). Особливо вказується злослів'я від «юдеїв», які суть насправді «не такі, але сатанинське збіговисько». Тому тут можна розуміти не іудейське, але взагалі антихристиянське гоніння, яке виявиться в тому, що диявол (справжній натхненник гоніння) «вкидатиме з середовища в в'язницю, щоб спокусити вас» (2:10) хоча б тимчасової лише, не до кінця перемагаючої скорботою («днів десять»), очевидно, символ. Віруючі закликаються до «вірності до смерті», тобто мучеництва за Христа, що обіцяє за те «вінець життя», очевидно, у майбутньому столітті. Природно, що така обітниця дається Христом як «Першим і Останнім», Який «був мертвий і живий», воскреслий і воскреситель. Він «Духом Своїм» говорить церквам: «Той, хто перемагає, не зазнає шкоди від смерті другої» (про неї буде мова нижче, 21:8). Отже, церква історично та духовно закликається до готовності до мучеництва і до безстрашності перед ним (пор. Мт. 16:17–18). Цей загальний заклик підтверджується стосовно Пергамської церкви, через попередження про особливу силу і тягар випробувань віри, тут явлених (а отже, найбільша сила його, виявлена ​​в умертвіння «вірного свідка Мого Антипи»); хто б не був історично цей Антипа, чого ми точно не знаємо, але це ім'я може бути прийняте і як загальне, родове для подібних випробувань, в яких йдеться про останні випробування віри («містиш Ім'я Моє і не зрікся віри» 2:13). Природно, що це одкровення подається від Христа як того, хто має гострий меч (2:12), це знак переможної істини. Втім, навіть і виняткова твердість у вірі одних не усуває поряд з цим і можливостей спокус для інших у тому ж самому середовищі: тут називаються «що тримаються вчення Валаама», «який навчив Валака» (Числ. 22:24 ), не цілком зрозумілий натяк на цей історичний епізод Ніколаїтів». Під цим загальним ім'ям можуть розумітися різні лжевчення, як релігійно-містичні, і окультні, відповідно особливої ​​духовної розпушеності, властивої цьому місцю («де живе сатана»). Зважаючи на таке духовне загострення, властиве одному й тому ж місцю, або ж історичній епосі, Господь дає особливу обітницю: «скоро прийду до тебе і б'юся з ними мечем Моїх уст»: це означає, що там, де найбільша напруга боротьби, там і благодатна близькість і допомога Христова. «Незабаром прийду до тебе і б'юся з ними мечем Моїх уст» (2:16). 18 Відповідно до цього загального поглиблення боротьби та загострення релігійного процесу в історії, свідками якого є ми і в наші дні, Духом Святим даються нові, таємничі обітниці допомоги та нагороди; «Переможчому дав їсти потаємну манну (деякі нові сили духовні), і дам йому білий камінь (символ чистоти та твердості), і на камені написало нове ім'я, якого ніхто не знає, крім того, хто отримує» (2:17). Так висловлюється думка про особливе таємниче одкровення, що містить «нове ім'я», яке названо буде в майбутньому столітті, а може бути, подається вже й у теперішньому того удостоєним. У всякому разі, очевидно, цей таємничий факт, який свідчить Одкровення, не знаходить для себе зовнішнього свідчення в історії. Він залишається таємницею особистого одкровення. Ангелу Фіатирської церкви пишеться про одкровення того, що з'явився в величі Своїм «Сина Божого, у Якого очі як полум'я вогненний і ноги подібні до халколівану», Він говорить, як суддя, що має владу і зважує «справи, любов і служіння, і те віру, і терпіння твоє» (2:18–19). Очевидно, йдеться не про приватні подвиги та спокуси, а про результат і справу всього життя. Особливі спокуси тут приходять через лжепророчицю Єзавель, яка навчає любодіяти і є ідоложертвенне» (20). Дешифрувати цей історичний символ, віднісши до певного місця, часу та події, ми не маємо даних. Мабуть, тут розуміється спокуса хибної цивілізації (те, що нижче приймає образ Вавилона), причому воно простягається на порівняно тривалу епоху («Я дав їй час покаятися»), причому нерозкаяність карається гнівом Божим: «дітей її вражу смертю, і зрозуміють всі церкви віддам кожному з вас у ваших справах» (2:23). Чи є це Страшний Суд Другого Пришестя чи ще історичний, іманентний суд, що відбувається в історії? На це немає прямої відповіді, проте за загальним контекстом, що відноситься саме до історичних долей, природніше і тут бачити останнє і укласти, що йдеться про історичні кари і потрясіння. Тому тут можна вбачати пролептичний синонім образів, що даються нижче, у послідовних одкровеннях семи печаток і труб, що виражаються у застосуванні до окремих церков. Вірні ж ще раз закликаються до вірності як «що не тримають цього вчення і не знають так званих сатанинських глибин» (24). Що зрозуміло, однак, під цим ім'ям саме, на жаль, залишається також приховано історичним шифрам і може бути зрозумілим лише у найзагальнішому своєму значенні. Переможець закликається до вірності прийнятому, і йому обіцяється влада «над язичниками» (27), він «пастиме їх жезлом залізним, як посуд глиняний, вони руйнуються». (До цього ще додається: «як і Я отримав (владу) від Мого Отця» (27)). Це також не піддається історичному конкретизуванню (як це робиться іноді у застосуванні до Костянтинівської доби). Але йдеться, очевидно, про якесь явне зіткнення християнського і нехристиянського світу і відчутний вияв сили Христової в історії: «і дам йому ранкову зірку» (яка нижче, 22:16, називається ще й «корінь і нащадок Давила», як теократичного земного царя). Йдеться тут, таким чином, про навмисну ​​покликаність до царського служіння з Христом. Кожне зі звернень до церков на чолі 2 закінчується особливим закликом: «що має вухо (чути) і чує, що Дух говорить церквам». Таке саме звернення повторюється й у застосуванні до церков тріади глави 3-ї. Звернення до Сардійської церкви робиться від імені Христа-Духоносця як того, що має «сім духів Божих і сім зірок» (подібно до церкви Ефеської). Воно містить заклик до неспання (2), бо «ти носиш ім'я, ніби живий, але ти мертвий» (1), а разом і до покаяння і до вірності у зберіганні, разом із загрозою раптової навали та суду Христового (3:3). Важко сказати, чи це стосується певних історичних фактів і положень, чи взагалі передує від небезпеки ослаблення церковного. Винятком у цьому випадку є меншість («кілька людей»), які й зодягнуться «в білий одяг» чистоти та праведності, імена їх не згладяться з книги Життя, а «їх ім'я сповідаю перед Моїм Отцем і перед Його ангелами» (у день Страшного Суду Христового). Взагалі це звернення має найменшу конкретність, воно відноситься начебто до всіх взагалі, а не зокрема до певних осіб чи епохи. Той самий характер властивий і зверненню до церкви Філадельфійської від імені «Святого Істинного, що має ключ Давидів, що відчиняє, і ніхто не зачинить, зачиняє, і ніхто не відчинить» (3:7). Це є, звісно, ​​символ царської могутності Христової. Тут свідчить Христос своє знання справ цієї церкви як особливої вірності Йому, незважаючи на неміч її: «ти трохи маєш сили, і зберіг слово Моє і не зрікся Ім'я Мого» (9), і ця вірність увінчується перемогою, визнанням її з боку «сатанинського збіговища хлопців і хлопців» пізнають, що Я тебе полюбив» (9). Чи не стосується цієї справи Філадельфійської церкви, обранців Христових, які зберегли слово «терпіння Мого» (10), до часу навернення та спасіння Ізраїлю, яке обіцяно у пророчому натхненні апостолом мов (Рим. 11)? Їм дається за це особлива обітниця збереження їх «від години спокуси, яка прийде на весь всесвіт, щоб випробувати тих, хто живе на землі» (10). Чи належить це обітниця до часів найтяжчих випробувань віри на землі, подібних до теперішніх, або ж аж до останнього часу, але, принаймні, це змушує пов'язувати становище «філадельфійства» в Церкві з епохою настання історичної зрілості, про яку Господь каже: «Се гряду скоро» (11). Переможцеві ж у цей час в особливу заслугу його твердості дається й особлива нагорода вірності: «Того, хто перемагає, зроблю стовпом у храмі Бога Мого, і він уже не вийде геть» (12). Мало того, до цього приєднується і чисто есхатологічне обітниця: «Напишу на ньому Ім'я Бога Мого та Ім'я граду Бога Мого, нового Єрусалима, що сходить з неба від Бога Мого, та Ім'я Моє нове» (12). Ця обітниця розкривається лише в останніх розділах Одкровення (гл. 21–22), що містять пророцтва про останні звершення, і цим ще більше посилюється есхатологічний характер. Слухати йому особливо закликаються віруючі: «нехай чують, що Дух говорить церквам» (тобто не лише помісної церкви, але всьому християнському світу взагалі). Останнє звернення належить до Лаодикійської церкви: «Так говорить Амінь, свідок вірний і істинний, початок створення Божого» (14). Це співзвучно з вступним свідченням про Христа (1:5) на самому початку книги. Кінець звернень до окремих церков природно збігається з вихідним та загальним його запровадженням. Це звернення має загальномовний характер і позбавлене окремих рис конкретності. Воно малює занепад духовний стан церкви і чудово за змістом саме в цьому відношенні. Що викликає гнів Божий? Помірна теплопрохолодність, самозадоволена та самозасліплена? «Ти ні холодний, ні гарячий, о, якби ти був холодний чи гарячий. Але як ти теплий, а не гарячий і не холодний, то викину тебе з Моїх уст. Бо ти кажеш: «я багатий, розбагатів і ні в чому не маю потреби, а не знаєш, що ти нещасний і жалюгідний, і ніш, і сліпий, і голий» (15–16). У цих словах із приголомшливою силою засуджується те духовне міщанство, обмирчення церковного життя, яке у своєму самозадоволенні не помічає своєї обмеженості та сліпоти духовної. Це церковне лаодикійство, яке завжди є духовною загрозою, підстерігає церковність на всіх шляхах її, навряд чи може бути приурочено лише до однієї якоїсь церкви чи епохи, навпаки, це застереження має бути віднесено до всіх них, бо всі вони схильні до цієї небезпеки і потребують духовного самолікування8, яке є образом, яке є образом, яке є образом, яке є образом, яке є образом. зверненні: «кого Я люблю, тих викриваю і караю. Отже, будь ревний і покайся. Ось, стою біля дверей і стукаю: якщо хто почує голос Мій і відчинить двері, увійду до нього і вечерятиму з ним, і він зі Мною». Цей заклик і ця обітниця відноситься, безсумнівно, до всіх християн, що страждають на лаодикійство, як євангельське благовістя: «Прийдіть до Мене, всі трудящі і обтяжені, і Я заспокою вас» (Мф. 11:28). Переможцеві ж у цій духовній боротьбі з собою самим обіцяється велика небесна нагорода: «дам сісти зі Мною на Моєму престолі, як і Я переміг і сів з Отцем Моїм на Престолі Його», тобто царство Христове. Звернення до Лаодикійської церкви, як і до всіх інших церков, востаннє підтверджується загальним закликом: «Хто має вухо, нехай чує, що Дух говорить церквам» (3:22). Таким чином, всі приватні до них звернення об'єднуються і узагальнюються, набувають загальноекклезіологічного, а не тільки історичного значення, останнє є лише приводом для їх вираження. Отже, як слід нам ставитися до цього седмичислу «асійських» церков, які мають свої власні імена і при цьому отримують ще й свої особливі, хоча б і найзагальніші характеристики? Навіщо і чому ми їх знаходимо, так би мовити, на заголовному місці Одкровення, як його прямі адресати? Ці написи, треба зізнатися, нині значно зблікли і стерлися. Потрібні особливі зусилля історії та археології, щоб хоч приблизно розгадати їхнє конкретне значення. І навіть при найбільших досягненнях наукової екзегези це досягається в ступеня недостатньої, чому залишається нерозділеним і те спільне і основне питання: чому саме ці, а не інші церкви обрані зі всієї строкатості місць та імен, які могли тут напрошуватися? Цей вибір залишається історично зашифрованим і містично незрозумілим, як якась таємниця в таємниці Апокаліпсису, зверненого насамперед, звичайно, до сучасників, але згодом і до християн усіх часів і народів. Цей вибір у цьому сенсі є для нас випадковістю, яка не має в наших очах внутрішньої доцільності чи містичної необхідності. Легко можна уявити, що якби Одкровення було споглядаюче і записане не так на асійському Патмосі, але у Римі, Елладі, Африці чи будь-якої іншої місцевості, те й імена, як і вся історична орієнтація, виявилися б іншими, як іншими є, наприклад, звернення послань ап. Павло. Не слід тут до кінця віддаватися таким міркуванням щодо вибору семи «церквей» на підставі історичного контексту і можна допускати тут наявність деякої не розкритої, що ще чекає на розкриття містичної таємниці. Але при цьому ми повинні все ж таки з усією екзегетичною щирістю і чесністю сказати, що при усвідомленні всього внутрішнього значення і змісту Апокаліпсису цей тиждень має більш формальний і фактичний характер, ніж духовний. Навіть Євангеліє від Іоанна, як і його ж послання, не має такого напису, який був би аналогічним до звернення до семи ангелів асійських церков, і проте від цієї відсутності не втрачає своєї сили і значущості. Тому можна бачити тут швидше рису літературного стилю, властивого апокаліптичної писемності, ніж відносити до змісту по суті. До цього треба додати ще й таке міркування. Не лише більшість цих географічних та історичних імен, а й усі вони відійшли в історію. В даний час, і вже протягом багатьох століть, вони просто не існують і нічого не говорять про себе. Однак це аж ніяк не означає, що Об'явлення в цілому, як і в цих навмисних розділах 2–3, через те втратило силу і перестало існувати для християнства всього світу. Ми не можемо навіть сказати, що від цього історичного забуття, що зробив ці історичні імена стертими і нечитаними, зменшився і зміст цих розділів і значення цих звернень. Нехай історики напружують зусилля, щоб дати вичерпне екзегетичне тлумачення цих імен з боку географії та історії, – це принаймні повчально і є обов'язком благочестивої історичної допитливості. Цього ж не можна, однак, сказати щодо наполегливих спроб містичного тлумачення цих церков і міст, що символічно розуміються як послідовні характеристики різних епох в історії Церкви, за всієї безплідності і довільності цього священногадування, духовно і богословськи – треба зізнатися – несмачного. Перед лицем цього глухого кута, в який ставить нас подібна екзегеза, треба змінити саму постановку питання, і краще шукати в зверненні до семи асійських церков вже не конкретного і приватного, але загального, типологічного значення. Ми повинні витягувати з них не те, що вже не відповідає жодній історичній дійсності і чого вже немає в історії, але те, що зберігає для нас, як і для всіх часів християнства, своє спільне вчительне значення, як пророцтво, мораль, викриття, підбадьорення, чим такий багатий і цінний зміст цих семи листів, хоч і написаних. Але є один спільний і безперечний адресат усіх семи листів, покликаний до їхнього прийняття: це – вся Церква Христова, у седмеричному образі своїх дарів та служіння. Тільки в такому сенсі стає зрозумілим місце цих листів з їх включенням до загального плану Одкровення. Те, що міститься в окремих зверненнях і обітницях мовою і в символах уже минулої епохи, залишається у всій силі і для наших днів, і для всіх часів: Об'явлення подається церквам єдиної Церкви і тепер, і кожна з них може і повинна виглядати сама в це духовне дзеркало, знаходити і себе в ньому, чути. Таким чином, ця седмерична еклезіологія має бути виділена та узагальнена як особливе вчення про Церкву таємноглядача, що існує разом і поряд – але, звичайно, не всупереч, – еклезіологічній доктрині інших священних книг, зокрема і особливо ап. Павло. Що ж до конкретних імен окремих церков, їх тлумачення належить, з одного боку, археології та церковної історії, з другого, належить до її містиці. Вона залишається ще й донині прихованою для розуміння, яке стане доступним у повноту часу. Екзегети ставлять також питання, наскільки органічною частиною Одкровення є ці глави 2–3 зі зверненням до окремих церков, причому деякі з них бачать у них самостійне ціле, можливо, яке виникло раніше або взагалі незалежно від загального плану Одкровення і лише пізніше до нього включене. Те чи інше вирішення цього питання, однак, не впливає на оцінку значення цих розділів у загальному плані Одкровення. Вони є рід екклезіологічного щодо нього запровадження містичного та історичного характеру. За цим введенням, яке є у відомому сенсі прологом на землі, слідує пролог у небесах, бачення неба, що відкривається таємноглядачеві, урочиста і приголомшлива картина того, що недоступне людському спогляданню в трансцендентності своїй, проте дається навмисному пророчому спогляданню в образах. Розділи 4–5. Небесні видіння Ці глави є диптихом, перша частина якого відноситься до небесного бачення божественного світу, Божества Батька і Боголюдства Сина. Ця картина є небесним прологом земної історії. Тут описується новий (або триває) стан духовного екстазу, що розпочався в день недільний (1:10): таємноглядач знову чує колишній голос, ніби звук труби (4:1). Це супроводжується особливим баченням: «Після цього я глянув, і ось двері відчинені на небо» (4:1), і голос каже: «Піди сюди, і покажу тобі, чому слід бути після цього». Від цього таємноглядач знову приходить у пророче шаленство: «і зараз я був у дусі» (4:2, пор. 1:10). І за цим слідує опис небесного видіння: «І ось престол стояв на небі (образ небесного престолу ми маємо вже в пророчих видіннях Старого Завіту: Іс.4:1; Єр. 1:26; Дан. 7:9), і на престолі був Сидячий». Тут зовсім немає іменування сидячого (навіть такого, як у Іс. 6:1, 3: Господь, Саваоф). Він вказується як би безсловесним містичним жестом «апофатичного» богослов'я, і ​​тільки із загального контексту глави, та ще з закликів тварин: «Святий, святий, святий Господь Бог Вседержитель, Який був, є і прийде» (8), ми укладаємо з безперечністю, що Той, Хто сяде, є Бог-Отець, саме. Далі слідує короткий опис Сидячого в містичних кольорах каміння: «подібний до каменю яспису 20 і сардису 21 і веселка навколо престолу, виглядом подібна до смарагду» 22 (нижче нам ще раз доведеться зустрітися з тими ж уподібненнями). Ці камені містять, очевидно, містично-художнє ознаменування, але ми відмовляємося тут від спроби їхнього конкретного тлумачення, щоб не вдаватися до пустопорожніх здогадів. Ці кольори тут, як і в подальших текстах Апокаліпсису, очевидно, представляють певну містичну очевидність у майбутньому; тепер це суть як би ноти (чи шифр), яких ми маємо ключа. 23 Далі престол Божий описується в таких образах величі: «і від престолу виходили блискавки і громи, і голоси... і перед престолом море скляне, подібне до кристала» (5–6, порівн. 15: 2). Але до цього приєднуються ще, як і в 1:4, «сім світильників вогненних, що горіли перед престолом, які є сім духів Божих» (5), як седмеричний символ Св. Духа. Таким чином, тут повторюється бачення, яке символізує Отця і Духа Святого. Але далі до цього приєднуються нові образи, які в 1 главі були відсутні. Вони відносяться до небесних сил, що стоять перед Божим престолом в небесах. Це, перш за все, навколо великого престолу Божого двадцять чотири, очевидно менших, престолу, а на них «я бачив я тих, що сиділи двадцять чотири старці, які були одягнені в білий одяг і мали на головах своїх золоті вінці» (4). Те й інше є, очевидно, символом небесної величі і Слави. Такий образ відсутній у старозавітній писемності, він властивий лише одкровенню Іоаннову. Другий образ, частково властивий і Старому Завіту (саме Єз. 1 і Іс. 6 ) суть «посеред престолу і навколо престолу чотири тварини, виконаних очей спереду і ззаду» (7) і всередині (8), подібних до лева, тільця, людини і орла. Ці багаточисті тварини є і шестикрилими. Загальне і попереднє питання, що тут виникає, відноситься до того, що тут означає присутність цих старців і тварин у «небі» біля Божого престолу. Насамперед, вони є представниками твореного світу, оскільки тварини поклоняються Сидячому на престолі як Вседержителю, а старці вихваляють Його як Творця: «Ти бо створив усе, і все з Твоєї волі існує і створено» (4: 11). У цій створеності своїй вони протиставляються вічності Творця, «Який був, є і прийде» (8); Він є «що живе на віки віків» (9). Але в той же час ці вищі представники тварного світу перебувають у небі, навколо Божого престолу, отже, в стані якоїсь небесної прославленості. Їм належить ця, хоч і не божественна, але створена слава і вічність. Якщо висловити цю думку мовою софіології, то можна сказати, що вони суть Тварна Софія, світ небесних первообразів, створене небо, що сполучає світ Божественний, Софію Божественну, зі світом створеним. Це світ верховних представників ангельського світу, який називається «небом» у творінні, у своєму протиставленні, а й зв'язку з «землею», світом людським. Тому і «небо» не означає тут премирну трансцендентність Божества, яка може бути виражена лише мовою негативного богослов'я, апофатично, але саме зверненість Бога до світу в Його одкровенні у творінні, обожнений його образ. Далі постає питання: що означають ці образи двадцяти чотирьох старців та чотирьох тварин? Їхнє місце в небі змушує бачити в них найвищих представників ангельського світу, проте пов'язаного та співвідносного з людським, небесне ангелолюдство. Бачити в старцях уславлених людей відповідає загальному контексту, у якому вони описуються раніше явища Боголюдини, закланого Агнця (глава 5). Незрозуміло було б таке їхнє місце в небесах раніше смерті і прославлення людства. По-своєму також непереконливе тлумачення, яким двадцять чотири старці означають ветхо- і новозавітну церкву, – патріархів і апостолів, які перебувають у небесах раніше загального воскресіння і прославлення. 24 Але якщо невідповідно бачити в них людей, то немає перешкоди вбачати в них небесних ангелів-охоронців, а остільки й ангельські первообрази людей таким чином засвоювати їм (особливу людяність, хоч і небесну). Якщо Бог створив на початку небо і землю, то в них ми маємо саме це ангельське небо, яке безпосередньо з'єднане з землею; вони суть це і, що поєднує їх із людством. Це підтверджується і зовнішнім людським чином старців, схожих на прославлене людство. Не вдаватимемося до релігійно-історичних паралелей цих символів, які, звичайно, існують, бо це нас відхилило б від нашого прямого завдання догматичного тлумачення. Що ж означають чотири тварини (ζωα)? Цей образ є у Єзекіїля, гол. 1 (вони називаються тут 10:2, 20 херувими), хоча з деякими відмінностями: у Іоанна кожна тварина має одну особу, а не чотири, як у Єзекіїля; тварини в Одкровенні (4:8) мають по 6 крил, як і серафими в Ісаї (6:2), але не по чотири, як у Єзекіїля. В останнього (1:5) «вигляд був як у людини»; у Одкровенні (4:7) цього немає; у кожної тварини по чотири особи (1:6), у Одкровенні – по одній. Вони стоять безпосередньо біля престолу (посеред і навколо) (4:6), а не несуть його, як у Єзекіїля. Тварини в Одкровенні (4:8) «всередині виконані очей» (символ вищої споглядальності у баченні Божому). У Єзекіїля (1:18) «ободи їх (коліс), високі й страшні були вони, обіддя у всіх чотирьох сповнені очей». Взагалі, при спільній схожості і навіть тотожності цього бачення по суті, тут залишаються деякі розрізнення подробиць, які не піддаються найближчому тлумаченню. Зазначимо ще, що в Одкровенні (4:7): перша тварина подібна до лева, друга тільця, третя «мала обличчя як людина», а четверте подібно до орла, що летить (у Єзекіїля в дещо іншому порядку: людина, лев, тілець і орел, при чому в Одкровенні кожна особа має одну з них всіх чотирьох: «подоба їхніх осіб – обличчя людини і обличчя лева з правого боку в усіх чотирьох, а з лівого боку обличчя тільця в усіх чотирьох, і обличчя орла в усіх чотирьох») ( Єз. 1: 10 ). Це важко зображуване четверичне обличчя кожної з тварин, на відміну від найпростішої одностайності в Одкровенні, не піддається пояснення, але воно не змінює загальної думки, вираженої в цьому образі, саме, що тварини поєднують в собі основні образи тваринно-животного життя, які покликані до буття в п'ятий і шостий день. зводяться до людини, яка є і всетваринне, що поєднує в собі всі потенції життя. Вони поєднуються і в Боголюдині, якому властива агнча лагідність і жертовність тільця, царственість лева від коліна Юда, царствений зліт і прозорливість орла і, нарешті, вселюдяність людини. 25 Якщо бачити ці аспекти: царственість, жертовність, прозріння і людяність як головні теми чотирьох образів Четвероєвангелія, стає зрозумілим, чому, ще починаючи зі св. Іринея 26 вони стали улюбленим символом чотирьох євангелістів. Залишається нарешті запитати себе, що означає «море скляне, подібне до кристала» перед престолом Божим. Якщо не обмежитися в тлумаченні цього образу в загальному орнаментальному сенсі як слави і величі Божої, але шукати онтологічного небесного прототипу всього створеного світу, то тут можна побачити прототип первозданного хаосу, tohu-va-bohu, «землі невидимої і порожньої», проте все в собі в собі все суще. У цьому сенсі море скляне виражає собою буття в найзагальнішому сенсі, як воно властиве творінню. Можна поставити питання про ієрархічному співвідношенні тварин і старців. У початковому порядку описи старці передують тваринам: і «навколо престолу двадцять чотири престолу» старців (4). Однак місце чотирьох тварин (6) – «посеред престолу і навколо престолу», причому весь опис їхньої багатоочитності та інших атрибутів, разом з невпинним славослів'ям, в якому їм надається керівне значення (9–11) для старців, змушує визнати за ними кучеряве, першість. Доводиться зробити висновок, що таємноглядач починає свій опис з більш зовнішнього кола старців, щоб перейти потім до більш внутрішнього та ієрархічно (або онтологічно) вищого – тварин. Подібний приклад маємо ми і в послідовності в 7:9–11, а також і в 19:1–4. В інших місцях, де вони просто згадуються разом, тварини стоять вище: 4:9–10; 5:6, 8, 11, 14; 14: 3. (Особливий старець згадується о 5:5; 7:13, а вся сукупність об 11:16). Місце і служіння тварин звернено більше до престолу Божого, старців більше до людства, і насамперед – до таємноглядача. Вони мають золоті вінці і білий одяг на ознаменування найвищої своєї і уславленої людяності. Вони називаються «старці» (πρεσβότεροι), таємноглядач звертається до них (7:14): «пан» (κύριε), вони ж суть angeli intrepretes, посередники між Богом і людиною (7:13–17), вони посідають місце священства в молитві (5:8), вони підбадьорюють таємноглядача, коли він плаче про те, що ніхто не гідний читати книгу (5:4–5), вони віддають разом з тваринами хвалу Богові в пісні та на гуслях (5:8, 14; 11:16; 19:4). Цьому місцю старців – після тварин – відповідає та його антологічне місце, що визначається софіологічною ієрархією. Вони ближче до земного творіння, конкретніше щодо нього настільки, що може виникати питання і з'явитися вагання про те, як розуміти їх: зокрема, чи не вони прославлені, святі люди. І якщо проти такого висновку є достатні підстави (див. вище), то принаймні доводиться відзначити цю, їм властиву, особливу зверненість до людства, як би небесних ангелів-охоронців та прототипів людства. Отже, тварини і старці висловлюють невпинне славослів'я Творцеві від усієї тварі в її небесному образі трисвятою піснею, чутною ще пророком Ісаєю («вдень і вночі не мають спокою волаючи»), і коли тварини віддають «славу і честь і подяку віку проти віку, що сидить на престолі, живу Творця, божественна aeternitas створеної aeviternitas), тоді і старці падають перед тим, хто сидить на престолі, і поклоняються Живому на віки віків (тут знову висловлена та сама думка про вічність Божу, і вони славлять Бога як Творця: «бо Ти створив все1). Все це відбувається в небі, в надчасності чи всечасності, не приурочене до жодного з земних часів і подій. Тут у цих символічних образах ставиться одна з найважчих проблем богослов'я, саме про відношення між вічністю і часом, Творцем і творінням, причому вона дозволяється в тому сенсі, що між (μεταξύ) ними як з'єднує і поділяє їх поставляється світ розумних сил, створена вічність і створене не, Одним словом, цей четвертий розділ є софіологія як введення в історію світу, пролог в небі, світ до його творіння на землі, створений в небесах. Однак усі образи цього світу, старці і тварини, вже висловлюють собою, так би мовити, зміст земного творіння, його онтологію, і тому вони суттєво людяні, виявляють небесну людяність, покликану до надчасного буття заради майбутнього земного творіння у часі та для часу. Однак тут треба з усією силою підтвердити, що цей небесний прачеловек ангельського світу є не божественне, але створене буття, він також створений у часі та для часу, хоч і надчасно і всечасно. Він є проміжним образом тварного буття між (μεταξύ) Богом і людиною, він належить небу і в такій якості є небесний. Це не тільки не виключає, але з необхідністю передбачає істинно вічне людство в Бозі, Боголюдини до і поза боговтілення, образ якого виражає собою і ця небесна людяність ангельського світу. Лише про це божественне людство можна сказати, що воно є самовідкриттям Божим, первообразом Божим, за яким створена людина Богом, у Св. Трійці сущим: «і сказав Бог: створимо людину за образом Нашим, за подобою Нашою» (Бут. 1: 26). У Біблії йдеться лише про таке створення ангелів, які передбачаються вже наявною передумовою. І тільки тут, у заключній книзі Божественного одкровення, відкривається ця божественна таємниця розумного неба, створення ангельського світу, його наявність у небесах, а остільки і причетність життя небесного. «Старці» та «тварини» у божественному світі тут ще не суть ангели як служителі земного світу та посланці Божий у ньому. Тому вони і отримують тут це інше ім'я, яке містить у собі як вказівку на їхнє власне буття в небесах у цьому сенсі як би надземність, а остільки і надлюдяність, але разом з тим їм вже притаманний і прототип людини, а, отже, і встановлюється ангельське служіння йому, їх найдіяльніше участь у долі Одкровення. Через це з надчасного буття вони «виходять, посилаються в тимчасове, стають ангелами». Зі сказаного з'ясовується і те місце, яке належить 4-му розділу в загальному і внутрішньому плані Апокаліпсису. Це не є, так би мовити, лише віньєтка до нього, гарна та образна. Навпаки: це є найістотніше і найнеобхідніше, урочисте софіологічне введення в космологію, антропологію, філософію історії, есхатологію. Тут розкривається софіологічна першооснова творіння, і тому ця глава повинна бути зрозуміла і софіологічно. Однак 4-а глава ще не є вичерпним загальнобогословським і софіологічним введенням в Одкровення, але необхідно передбачає подальше його завершення, яке маємо в розділі 5. Саме в 4 розділі відсутня логологія, як і христологія (і лише символічно намічена пневматологія в образі семи духів, світильник). Вона тому необхідно передбачає подальше розкриття та доповнення, які й знаходимо у розділі 5. Ця глава містить у собі саме христологію, яка відсутня у розділі попередньої. Тут же ми маємо христологію як спільне вчення про богоутілення, спокуту і про всю спасительну справу Христову. Так і весь зміст цього бачення ставиться вже до іншого плану, ніж попереднє, воно звернене, до людського, створеного світу, для якого відбувається спокута і влюднення Сина Божого. І цьому відповідають уже небесно-земні, а чи не небесні лише образи. Тайноглядач бачить у правиці у того, хто сидить на престолі, книгу, написану ззовні і зсередини 27 запечатану сімома печатками. Цей образ книги, звичайний у Біблії та Апокаліпсисі, не потребує особливого тлумачення. Він, очевидно, означає таємницю людських доль, яка відома одному Богу, Творцю і Промислителю. Загальна думка про те, що вся влада над світом належить Вседержителю Творцеві, Батькові небесному, який передає її Сину, знаходить і в Євангелії багаторазове підтвердження: Мт. 6:8, 32; 10:29; 11: 27; ін. 5:19–20; 12:3. «Ангел сильний» проголошує гучним голосом: «Хто гідний розкрити цю книгу і зняти її печатки» (2). Тут вже з'являється ангел як вісник і тлумач бачення: небесні сили, які в попередньому розділі стоять перед Божим баченням і ним поглинені, тут вже є і ангелами, зверненими до земного, людського світу. Таким чином, тут починається ангелологія у зв'язку з космологією та антропологією. Небесна лествиця ангелів досягає людського світу з його долями та запитаннями. Але ніякому творінню недоступні долі світу: «ніхто не міг ні на небі, ні на землі, ні під землею розкрити цю книгу, ні подивитися в неї» (3). Тайноглядач, у свідомості цього безсилля, у пророчому напрузі і знеможенні, 28 «багато плакав у тому, що нікого не знайшлося гідного розкрити і читати шану книжку і навіть подивитися у ней» (4). Тоді «один із старців», верховних ангелів-охоронців людства, сказав йому, що «лев із коліна Юдиного, корінь Давидів, переміг і може розкрити цю книгу і зняти сім печаток її» (5). Тут уже безперечно говориться про Боголюдину, який за людством є з коліна Юдина і корінь Давидів. Цим словом включається сюди вже Старий Заповіт, вся «священна історія» боговтілення, а разом і Новий, який виражений в одному слові: «переміг». Але це слово виражає всю силу спокутного подвигу Спасителя. Це спасіння відбувається через жертовне Його служіння, жертву «Ягнята як би закланого» – ἀρνίον ώς ἐφραγμένον. 29 Це, начебто, не означає, що Агнець не був насправді закланий на землі, але Він уже переміг смерть у Своєму воскресінні, і тут Він уже перебуває в небесній Славі. "Як би" означає тому: який був закланий і перебуває таким. Місце його « серед престолу і чотирьох тварин і серед старців» (6), тим самим очолює світ небесний, ангельський, як і людський. Звичайно, це Його місце в небесах має бути зрозуміле у зв'язку з Його сидінням правого Отця. Це є те саме, і між тим і іншим, звичайно, немає протиріччя. Однак оскільки сидіння правого Отця означає Його небесне видалення зі світу у воскресінні, то місце Його посеред престолу свідчить про Його продовження зв'язку зі світом, який і розкривається в усьому подальшому змісті Одкровення. Іншими словами, Вознесіння і згідно з Одкровенням має бути зрозуміле у зв'язку з царюванням Христа в світі і в Його зв'язку з ним. Він, Боголюдина, через досконале людство Своє є осередком всього створеного і людського буття, лише Йому відома промислова таємниця його доль і спасіння. Він «приготує місце» для людей, Сам будучи і в небесах. І це ведення властиве Йому як Христу, помазанику Духа Святого, що на Ньому перебуває, оскільки Він є «маючим сім рогів і сім очей, які є сім духів Божих, посланих на всю землю» (8). Ми вже знаємо цей седмеричний образ у застосуванні до Духа Святого, який перебуває з Отцем і від Нього, що виходить, в небесах. Тут же Святий Дух починає на Сині, Боголюдині, Ним посланий на землю в П'ятидесятницю. Син здійснює промислову силу Отця у світі, доки Син запанує в ньому, доки Він не зрадить Царства Свого Батька ( 1Кор. 15:24–25 ). Сім рогів взагалі означають владу, силу, царство. 30 Але доки триває це царювання Сина у світі, Йому належить і всі думки про його долі. У цьому сенсі і говориться: «Він прийшов і взяв книгу з правиці, що сидить на престолі» (7), бо «дасться Йому всяка влада на небі та на землі» (Мт. 28:18). Небесне творіння свідчить і славословить цю владу: тварини і старці «пали перед Агнцем, маючи кожен гуслі та золоті чаші, повні фіміаму, які є молитвою святих, і співають нову пісню» (8). У якому сенсі це є пісня нова? Розрізнення старого і нового, очевидно, тут відноситься вже до тимчасового буття, до земного, створеного світу і, зокрема, до Нового Заповіту і відкуплення, що відбувається в ньому: «гідний Ти взяти книгу і зняти з неї печатки, бо Ти був закланий і кров'ю Своєю викупив нас Богу з усякого коліна і язика, нас і нас священиками Богові нашому, і ми царюватимемо на землі» (9–10). Тут (так само, як і у вірші 12) підставою для того, що Агнець «гідний взяти книгу і зняти з неї печатки», вказується, що Він «заклали і кров Свою викупив нас Богу». У цьому виражається повнота і сила влюднення Христового: можливість заклання і викуплення кров'ю це передбачає. До цієї спільної міркування щодо повноти людяності в Боговтіленні може бути додана ще й така думка щодо самого способу спокути, що він передбачає для себе якусь хресну пам'ять про все людство, як і всі гріхи його, які виживав, їх викупаючи в Гефсиманській томлі та Голгофському стражданні. А це, у свою чергу, передбачає боголюдське всезнання про людину в Його вселюдському єстві, яке вміщало все людське, крім гріха. Тому й можна сказати, що між символічним «розкриттям книги» і жертовним закланням і викупленням існує у певному сенсі ототожнення: одне зумовлене іншим, спокута передбачає всезнання про людину, вміщення всього людського єства та доль його в боголюдське відання та спокутну скорботу. І цей всесвітній, вселюдський її характер підтверджується далі й окремо: «викупив нас Богу від усякого коліна і мови, і народу і племені» (9), тобто всіх і кожного. Тут звертає увагу, що і славослів'я тварин і старців саме походить від усього людського роду, який у даному випадку представляють його верховні представники в ангельському світі, людиноангели: «від усякого коліна і мови, і народу і племені», і навіть говориться про майбутнє їх «царствування на землі», в якому, очевидно. Христос запанував у світі разом зі Своїми святими: «І зробив нас царями та священиками Богові нашому, і ми царюватимемо на землі» (10). Тут, у пролозі, вже намічається основна і заключна тема всього Одкровення, саме 1000-річне царювання святих (див. нижче, гл. 20). Далі викликає деяке непорозуміння наступний вірш (11), в якому йдеться лише про ангелів: «і я бачив і чув голос багатьох ангелів навколо престолу і тварин і старців, і число їх було темряви тим і тисячі тисяч, які говорили гучним голосом: гідний Агнець закланий прийняти силу і багатство, і премудрість». Тут небесні воїнства, що раніше представлялися лише чотирма тваринами і двадцятьма чотирма старцями, розкриваються вже як незліченну, безліч, «темряви тем і тисячі тисяч», що оспівують у небесах славослів'я про царювання Агнця. Однак поряд і паралельно з цим до хору небожителів уже приєднуються і лики земного творіння: «і всяке творіння, що знаходиться на небі і на землі, і під землею, і на морі, і все, що в них (звертає увагу і вичерпний характер цього переліку), чув я, говорив: От. Агнцеві (творить волю Отця) благословення і честь, і слава, і держава на віки віків. 31 Звертає увагу, що це славослів'я, окрім своєї спільної всесвітності, включає в себе і має на увазі загальний апокатастасис: саме з участі в ньому не виключається жодне створення Боже «на небі, на землі та під землею». Це є надзвичайно важлива догматична думка, майже мовчки, ніби тільки натяком виражена, проте, поза всяким сумнівом поставлена ​​і без жодного обмеження висловлена, при тому з такою силою і такою ствердністю, з якою вона не виражена навіть у всьому подальшому змісті Апокаліпсису. У цьому всесвітньому славослов'ї, очевидно, повинна прозвучати як дана і зрозуміла думка про останню мету світобудови, а разом і про її досягнення. І чудово, що це славослів'я земного творіння отримує ще особливе, навмисне підтвердження в небесах, у світі ангельському, отже, воно стає голосом усього всесвіту: «і чотири тварини говорили: амінь. І двадцять чотири старці впали і вклонилися Живому на віки віків» (14), як би від лиця всього людства. Це величезне догматичне значення глави 5-го у загальному складі Одкровення у зв'язку з главою 4-ой, з якою вона становить своєрідний догматичний диптих. Можна сказати, що тут вже намічено основну догматичну тему Одкровення, його керівну думку. Ця думка – в термінах христології – може бути виражена так, що в Одкровенні міститься вчення про воцаріння Христа у світі, догматичною ж його передумовою є з такою винятковою чіткістю вчення про спокуту людського роду кров'ю Агнця, тобто Його первосвященицьке служіння. У цьому сенсі Одкровення дійсно включає весь загальний зміст Нового Завіту, а остільки і Старого. І весь його подальший зміст є не що інше, як розкриття цієї спільної теми в образах нових і несподіваних, приголомшливих і страшних. Але ці дисонанси дозволяються у світову гармонію, теодицею та антроподицею, божественну повість про перемогу Агнця. Але царське служіння Христа, що має основу в Його первосвященичому служінні, свідчить в Одкровенні через Його пророче служіння, оскільки весь Апокаліпсис є «одкровенням Ісуса Христа, яке дав Йому Бог», щоб показати рабам Своїм, «що має бути незабаром» (1:1). Ця спільна думка виражається з особливою силою у баченні 5-го розділу про книгу в правиці сидячого на престолі, яку бере у Нього Агнець. З шостого розділу починається власний зміст Апокаліпсису як одкровення про долі світу в його історії або про боголюдство, що стає, після пришестя Христа і здійснення спасительної Його справи. Ця історія символізується в різних седмеричних образах, що відповідають її звершенням: сім печаток, сім труб та сім чаш. Седмеричне число тут виражає відому повноту будь-якого звершення, його у собі закінченість. Виникає спільне питання про план Одкровення, який природно стає перед тлумачами: яке внутрішнє співвідношення між цими трьома різними седмерицями? Чи представляють вони лише деякі варіації одного й того ж загального плану і змісту, або ж відношення між ними визначається їхньою хронологічною зміною у тому вигляді, як вони й дано в послідовних розділах Об'явлення, або ж, нарешті, між ними існує більш складне і таємниче співвідношення, яке між собою одночасно зближує, але й розрізняє? Остаточної та категоричної відповіді на це питання не може бути дано тут за самим характером викладу, оскільки така категоричність тут є довільною та гіпотетичною. Але, принаймні, необхідно визнати одне: що всі три седмериці взаємно одна одну заповнюють і не можуть сприйматися як просте алегоричне тотослів'я або повторення одного разу вже сказаного загального змісту. У той же час є перебільшеним їх надмірне хронологізування, яке іноді робиться, з відшукуванням у них алегоричного позначення історичних епох та подій, тлумаченням їх ніби деякого історичного шифру. Таке дешифрування Апокаліпсису – довільне та нездійсненне. Він має справу з онтологічними реальностями історії, які весь час у ній і просвічують, хоча не більше, але й не менше. Це історія світу в символах, що відбувається на небі, і на землі, і під землею і полягає у взаємодії та боротьбі протилежних сил, Христа та Його супротивника, Церкви Христової та царства князя світу цього. Цей антагоністичний і трагічний її характер і виявляється у різних образах, частково один одного повторюють якщо не формою, то з внутрішньому своєму змісту. При тлумаченні окремих образів і розділів Одкровення доводиться робити вибір між розумінням їх як повторення (recapitulatio) або зображення послідовно розвиваються подій, відповідних різним епохам історії. Вступною главою до всього апокаліптичного зображення історії є саме розділ 6-а, в якій описується послідовне зняття печаток Агнцем як розкриття загального змісту історії. Ця загальна картина напрошується на зіставлення з так званим малим Євангельським Апокаліпсисом, де та сама думка і одкровення даються Христом, проте, крім образів, у прямих словах пророцтва. Чому печатки знімаються саме Самим Агнцем? Це означає, звичайно, що Боголюдина є осередком усієї світової історії, її закономірність і розум, сюди застосовні слова четвертого євангеліста: «вся Тим биша, і без Нього ніщо ж бути, що б бути». Агнець є у цьому сенсі найвища доля і божественний закон життя світу, які й розкриваються у знятті печаток. Кожне зі зняття перших чотирьох печаток супроводжується «громовим голосом» однієї з чотирьох тварин (у тому послідовності): «йди». Це ніби світова луна, яка звучить не тільки на землі, а й у небесах, в ангельському світі. Це суть події, що відбуваються через ангельське посередництво. Вони зображуються у видіннях чотирьох вершників. Пропонувалися та пропонуються їх різні тлумачення. Більшість їх бачення ці застосовує до різних історичних подій чи епох. Ці зближення, навіть за їх переконливості у приватних рисах, страждають на довільність і однобічність і позбавляють ці образи їх загального значення як всесвітньо-історичних символів. Тому правильніше, здається нам, насамперед триматися саме розширеного їх тлумачення. Вони говорять про те, чого очікується в історії взагалі, в чому вона полягає. Це суть ніби окремі складові світової історії, сума яких виходить зі змішування різних фарб, верств та подій. Зокрема, при розумінні першого бачення, починаючи з переможного вершника з луком на білому коні, застосовувалися різні тлумачення (сама можливість яких характерна для Апокаліпсису з усією багатозначністю, а тому і відомою загадковістю його образів). І насамперед зупинимося на його тлумаченні на підставі подій зовнішньої історії часу. Ключ до тлумачення образу першого вершника шукають у сучасних політичних подіях епохи, наприклад, він бачиться як парфянський цар Вологес, який у 62 році змусив римську армію капітулювати. Другий вершник трактується у зв'язку з британським повстанням 61 року, в якому загинуло до 150 000 чоловік, або війнами того ж часу в Німеччині, або заворушеннями в Палестині. Третій вершник відповідає голоду 62 року у Вірменії та Палестині; четверта - епідемія 61 р. в Азії та Ефесі; fifth seal - Nero's persecution of Christians. У цьому випадку образи загально-символічного значення пов'язуються з окремими подіями, які, звичайно, могли б бути їх причиною, але аж ніяк не знаходять у них вичерпного пояснення. Особлива складність тут виникає щодо першого вершника, якого ранні та пізніші християнські тлумачі відносять до переможного ходу Євангелія у світі через апостолів та їхніх наступників, першоцеркви, тоді як інші бачать тут безпосередньо образ Христа, паралельний образу 19-ї глави. Трудність екзегетична, при цьому виникає, полягає саме у відсутності паралелізму чи відповідності між світлим образом євангельського Євангелії та похмурими образами наступних вершників, що зображають тяжкі долі людства в історії, які обліковуються в одній спільній четвериці. Однак це невідповідність не є вирішальною перешкодою для такого тлумачення. Перший вершник, принаймні, знаменує світлу сторону історії, перемогу добра, можливо, переможну силу Євангелія у світі. Це виявляється і видимою символікою фарб і образів: «кінь білий, і на ньому вершник, що має цибулю, і дано йому вінець, і він вийшов як переможний і щоб перемогти» (2). Немає підстав бачити в ньому Самого Христа, що не відповідає симетрії чотирьох образів, і достатньо в образі одного вершника розуміти проповідь Євангелія, силу Христову в світі. Звичайно, історично це напрошується на зіставлення з переможною ходою першохристиянства у світі, церкви апостольської та мученицької. Східні тлумачи охоче бачать тут навіть «константинівську епоху» союзу церкви з державою, коли вона спирається на підтримку імператорської влади, це ж є і епоха Вселенських Соборів. Однак з цього часу починається і поневолення Церкви світською владою, однаково як у Візантії, так і в Росії (православ'я і самодержавство). Треба мати дуже мізерне розуміння покликання Церкви у світі, щоб бачити в такому становищі перемогу Християнства над світом; навіть навпаки: є підстави тут знаходити і риси зовсім протилежного. У всякому разі, загальна думка цього образу така, що історія знатиме і переможну силу Християнства у світі, причому перше місце цього образу у знятті семи печаток говорить про перше значення цієї перемоги. І вона може відноситися не тільки до однієї епохи в історії, але і до всіх їх, або, вірніше, до будь-якої епохи як минулого, так і сьогодення та майбутнього – до кожної по-своєму. Тому кожній епосі не потрібно про себе впадати у відчай, але слід знаходити в собі і свої особливі переможні досягнення як свідчення непереможності і непереборності Євангелія у світі. Але Агнець знімає і другу печатку: «І вийшов інший кінь, рудий, і сидячому на ньому дано взяти мир із землі, і щоб убивали один одного, і дано йому великий меч» (6:4). Цей образ досить промовистий, він говорить про війну і війни, і це пророцтво також відноситься, звичайно, до багатьох різних, якщо не до всіх, епох світової історії. Це має для себе пряму паралель у євангельських словах Господа: «Повстане народ на народ, і царство на царство» (Мт. 24:7). Живучи нині й самі під знаком вершника на рудому коні з мечем, щоб убивали один одного, ми без жодної праці розуміємо цю символіку. Але ось риса, яка має звернути на себе особливу нашу увагу: ці світові війни відкриваються після зняття печатки Агнцем. Хоча вони, звичайно, не можуть вважатися прямим виконанням волі Божої, проте є її припущенням, передбачені у плані Божому, включені до програми світової історії, очевидно, як пряма неминучість у долі світу на шляхах до Божого Царства. І до другого вершника звернений небесний голос: «Йди», і він посланий із неба. Цим взагалі скасовується сентиментальне ставлення до війни, вона пов'язується з вищою закономірністю світової історії, яка є трагедія, боротьба за мир Христа та князя світу цього на шляхах до його вигнання та до Христового в ньому царювання. Ця історіософська істина має і величезне практичне значення, тому що вона дає мужнє ставлення до жахів історії, бо вони відомі Христу, Який каже нам: «Не бійтеся». Третій вершник на коні вороном, що має міру в руці своїй, означає голод. Про нього робиться «посеред тварин» (6) алегоричне попередження: «хінікс пшениці за динарій, і три хінікса ячменю за динарій» (6) (що історично та археологічно означає дорожнечу, що викликає голод). Ця ворожа людині стихія також попущена в Божому плані, хоча їй і поставлена ​​межа: «олія ж і вина не пошкоджуй». Що б не означала ця алегорія: чи належить вона до фізичного харчування або до духовного (таїнства церкви), але вона говорить про шляхи Промислу у збереженні людства від загибелі навіть за наявності голоду. Ця грань вносить провиденційну межу в майбутні лиха з голоду, їм ставиться певна міра. Нарешті, четвертий вершник також провіщається четвертим тваринним наказом або, принаймні, дозволом: «йди», як і три попередні: «кінь блідий, і на ньому вершник, якому ім'я смерть, і пекло слідував за ним, і дана йому влада над четвертою морю, і мором, і землею, і владою над четвертою, і землею, і дано йому владу над четвертою частиною землі. звірами земними». Це є сукупна дія всіх попередніх випробувань (меча і голоду), до цього ще приєднуються і мор, і звірі, очевидно, як наслідок попередніх спустошень. Тут також звертає увагу, що навіть це лихо, ім'я якому смерть і пекло, попущено, а в цьому сенсі і накреслено в Божих шляхах, і навіть більше: йому «дано владу» (8) над четвертою частиною землі. Це водночас і дозвіл чи потурання, а й обмеження, поставлення лиха у відомі кордони. Отже, ці чотири вершники знаменують собою загальну картину історичних доль людства з їхніми світлими та похмурими сторонами; це як би художньо-алегоричний конспект земної історії з боку її доль (проте, очевидно, ще повний, як це випливає з подальших глав). Зняття п'ятого друку відноситься до того, що відбувається вже у світі потойбічному; тут говориться про душі вбитих за слово Боже і за свідчення про нього «під жертовником» (9), куди відбувається у Старому Завіті вилив жертовної крові. Цей вислів, хоч би як його розуміти, свідчить про мученицької смерті, отже, передбачає взагалі гоніння на Церкву без найточнішого його визначення. Ці мученики «закричали голосним голосом, кажучи: доки, Владико святий і істинний, не судиш і не мстиш тим, хто живе на землі за кров нашу» (10). Цей вірш має надзвичайно важливе догматичне значення. З нього починаються багаторазові свідчення Одкровення про участь світу потойбічного в житті земного світу, молитовному та діяльному, хоч і духовному. «І дано кожному з них одяг білий», на свідчення їхнього прославлення, 33 «і сказано їм, щоб вони заспокоїлися ще на малий час, поки і співробітники і брати їх, які будуть убиті, як і вони, доповнять число» (11). Тут характерно, що вони все-таки отримують вгамування в тривозі своїй і відповідь про сміливе запитання своє, що межує з вимогою. Однак відповідь на нього є обітниця не полегшення долі тих, хто живе на землі або збереження їх від загибелі, але лише заповнення числа вбитих, яке потрібне в шляхах Божого Промислу для спільних доль. Таким чином, те, що видається тяжким у земних долях, виявляється необхідним і рятівним у долі світу. Зняття п'ятого друку, таким чином, заповнює загальний зміст чотирьох попередніх. Трагіка історії тут не послаблюється й у потойбічному світі. Зняття шостого друку пов'язане з найбільшими світовими потрясіннями, які багатьма рисами можуть справляти враження настання кінця світу і наближення парусії, другого пришестя Христового. Однак таке їхнє есхатологічне сприйняття не відповідає дійсності, хоча вони й кидають людство в страх перед наближенням кінця, що вже й повторювалося неодноразово в історії. Могутні, знатні і багаті, і раби, і вільні шукають сховатися в печери та ущелини гір (тобто куди тільки можна, в місця потаємні), гнані страхом «від лиця сидячого на престолі і від гніву Агнця, бо прийшов великий день гніву Його, і хто може встояти» (16). Ці світові потрясіння виражені в образах, запозичених з біблійної та апокаліптичної писемності, і майже всі вони не допускають буквального розуміння. Вони служать для згущення фарб для вираження спільної думки про катастрофічний стан світу (12–14). Тут і землетрус (образ якого багаторазово зустрічається в інших текстах Одкровення (8:5; 11:3; 16:18 ~ два рази; порівн. Ам. 8:8; 9: 5; Єз .). 38:19; Йоїл 2:10), затьмарення сонця та місяця (Мф. 24:29; Мк. 13:24; Лк. 23:45), спадання зірок (Мф. 24:29) і потрясіння неба та землі. Чи потрібно дошукуватися значення кожного з цих образів, нагромаджених один на інший, для того, щоб висловити спільну думку про катастрофічне потрясіння, що осягає світ. Крім буквального значення, це є і стиль епохи, як і апокаліптичної писемності (втім, також і пророчої). Слід запитати себе про те місце в послідовності подій, яке відводиться цьому зняттю шостого друку та загальної історичної концепції Одкровення . Якщо все це ще не є кінець світу (що свідчить сама історія), то принаймні є передвістям його, що змушує про нього думати і його жахатися. Чи є це короткий час чи тривалий? Одноразовий цикл подій чи типовий і повторюваний? І взагалі, яке місце йому приділяється у загальній всесвітньо-історичній схемі? На ці питання важко, майже неможливо відповісти; вірніше, кожна з відповідей є допустимою, але в такому разі має бути знайдено для неї своє місце. Відкладаючи обговорення цього питання для подальшого аналізу змісту Одкровення, будемо бачити тут загальну типологічну картину катастроф, які знає історія, що час від часу приголомшують людство на шляхах його. У всякому разі, вже з цього першого образу людської історії, який ми маємо в символіці печаток, ми повинні укладати, що історія Одкровення є не ідилія, а трагедія, боротьба з Христом і за Христа проти сил князя світу цього. 34 Глава 7. Зображення 140 000 синів Ізраїлевих Сьома глава є епізодичним відступом, що знайшла собі місце між зняттям шостої і сьомої печаток. Вона присвячена особливій темі, саме зображенню обраних і пов'язаному з ними баченню прославлених у небесах. В порядку ж викладу, як і в загальному контексті, вона вся примикає до ряду видінь, пов'язаних зі зняттям шостого друку, та їх продовжує. Перед лицем катастроф і жахів згубних Промисел Божий обирає та відзначає спасенних. Глава відкривається таким, що справляє міфологічне враження «чотирьох ангелів, що стоять на чотирьох кутах землі, що тримають чотири вітри землі, щоб не віяв вітер ні на землю, ні на море, ні на яке дерево» (1). За Божою волею, затихає руйнівний ураган всесвіту під дією навмисних ангелів-охоронців космосу, затихає так, що космічна паніка, описом якої закінчується попередній розділ, виявляється передчасною і перебільшеною. Настає якась космічна пауза, під час якої відбувається поява «іншого Ангела, що сходить від сходу сонця і має печатку живого Бога» (2). Він звертається до чотирьох ангелів вітрів із забороною шкодити землі та морю, доки не покладемо печатки на чолах рабів Божих» (3). Фізична причинність життя світу стає тут прозорою для дії сил метакосмічних, ангелів-охоронців всесвіту. Обидва ці світорозуміння між собою не суперечать і не виключають одне одного, але між собою можуть і повинні бути сумісні у християнському світорозуміння. Ангели-охоронці тварюки, що виконують волю Божу, суть не надкосмічні сили, але космічні ж агенти, і самі належать до тварного світу, хоч і до іншого, вищого його духовно-душевного аспекту. Окультизм своєю мовою, здебільшого безбожною, хоч і спіритуалістичною, тлумачить цю духовну сторону життя світу як духовну ієрархію космічних сил. У цій ієрархії поряд з ієрархізмом немає надієрархічного, божественного початку, немає Бога. Але сама ця думка якщо не тотожна, то паралельна до християнського світорозуміння і з ним зустрічається. Природний зв'язок світу є не лише фізичний та емпіричний, а й духовний, метаемпіричний. Така спільна ідея, яка висловлена ​​в цих образах ангелів вітрів, які творять Божу волю і наказують світовими стихіями в їхній власній природі. Тут намічаються і ієрархічні відмінності ангелів, з одного боку, як службових духів, що «тримають чотири вітри землі», а з іншого – «ангела, що сходить від сходу сонця і має печатку Бога живого» (2), який наказує ангелам вітрів «не робити шкоди» у світі. Отже, попри загальну безнадійність і загибель, відбувається зйомка обраних. У чому б воно не виражалося (це не має значення), принаймні воно знаменує містичну реальність, обрання та навмисне благословення та охорону Божу. Це відбиток, зрозуміло, вимагає собі деякого психічного часу, навіщо і зупиняється руйнівне дію космічних бур. Чи відбувається це на підставі передбачення Божого про їхнє вільне самовизначення, чи силою допомоги Божої, що випливає з божественного обрання і приречення, чи, нарешті, це є синергічне з'єднання того й іншого, opere operantis або opere operato, або те й інше? Очевидно, що саме це останнє. Благодать не ґвалтує, але допомагає. Людина не є річ чи механізм, який заводиться зовнішньою, йому сторонньою і чужою силою, але жива істота, якій властиво відкриватися і закриватися, коли Господь стукає у двері серця. Зображення має бути, тому зрозуміло як облагодовання того гідних, хоч би як воно відбувалося (про що ближче замовчується). У веденні Божим гідних того є певне число - 144.000, яке виражає деяку повноту і містичну сукупність: 12 х 12 х 1000 (це ж число ще раз повторюється в Одкровенні у застосуванні до дідів (див. 14:3) і, очевидно, в.). Ці зображені обираються з усіх Ізраїлевих колін. Таке обрання є фактом першорядного містичного і догматичного значення, яке ще безмірно зростає на тлі антихристиянського гоніння на Ізраїлю. Останнє ж, звичайно, перебуває у прихованому чи відкритому зв'язку та із загальним гонінням на християнську Церкву. Церква Христова є Новим Ізраїлем, вона затверджена на підставі апостолів і пророків, «сушу наріжну Самому Христу», сина Авраама, сина Давидового. Вона не тільки не може бути відірвана від свого юдеохристиянського кореня, але незримо перебуває у поєднанні з ним навіть і тоді, коли Ізраїль перебуває ще в стані відкидання, бо зберігається його «святий залишок», до якого і через який і «ввесь Ізраїль врятується». Тому долі Церкви в особі вибраних зображуються як зображення дванадцяти колін Ізраїлю, причому кожне має свою апостольську 12-рицю, 12.000 зображених (5–8). Зображення Ізраїлю має бути поставлене у зв'язок та з пророчою обітницею ап. Павла (Рим. 9-11) про те, що запеклий Ізраїль стався лише до повноти днів, але «весь Ізраїль врятується», бо в ньому завжди зберігається святий залишок. Ненавмисна або ж, що більш правдоподібно, навмисна двоїстість сенсу слів про запечатування синів Ізраїлевих, хоч і не змушує, але, принаймні, дозволяє думати, що воно відноситься до Ізраїлю навіть у стані відкидання. Цей святий залишок, через спасіння якого спасеться і «ввесь Ізраїль», зберігається у лоні Авраама та його нащадків. І, за змістом пророцтва Апокаліпсису, утримується і його обраність і зображеність. Доля Ізраїлю залишається осередком історії Церкви, і в ній нічого вирішального не може відбутися без і крім цього найважливішого рішення – Ізраїлю про себе самого. Тому аж ніяк не є випадковим, але самоочевидним це відображення, як би його не розуміти, у розширеному чи вузькому значенні. З цим питанням ми ще зустрінемося нижче. Ці записані «сини Ізраїлеві», принаймні, за текстом Об'явлення, навіть не повинні бути виключно юдеохристиянами (пор. Єз. 9:3–4). Тут з такою самою основою можна включати і «духовний Ізраїль», усю церкву мов, оскільки її можна розділяти на коліна Ізраїлю, як це робиться в зображенні. Це розширене розуміння, однак, не применшує того виняткового і першорядного значення в Церкві 12-ти колін обраного народу, в яких відбувається запечатування. Цей зв'язок давнього Ізраїлю з новим, що виражає панівне значення в Церкві його доль, підтверджується і тим, що приголомшливо-величне прославлення Бога і Агнця в небесах, яке слідує за цим знімком 12-ти колін Ізраїлю, походить від усіх племен, народів і мов, є вселенським. І ця якість всесвітності дається цьому прославленню, очевидно, у зв'язку з тим, що осередком його є 12 зображених Ізраїлевих колін, а з ними і в особі їх і всієї Церкви, духовному Ізраїлю. Така неминуча і невблаганна послідовність пророцтва. Зображення полягає в особливому водійстві і огорожі за часів випробувань, які, по суті, поширюються на все існування Церкви. До чого воно належить? Чи до порятунку від тілесних страждань та смерті як таких? Навряд чи передусім тому, що мучеництво за Христа є і прославленням, і спасінням, яке блаженне у баченні другої частини (9–17) того ж розділу. Тому таке тлумачення було б прямою суперечністю, хоча в окремих випадках, на особливий погляд Божий, застосовне і воно. Швидше сюди відноситься охорона і допомога в духовних спокусах і спокусах, які рясніють часи антихристового гоніння на Церкву. Однак навіть це ще не є пряме значення зйомки. Тут же, перш за все, за загальним контекстом слід бачити прямі дії і на демонічні сили, які виявляться безсилими щодо зображених. Взагалі його можна розуміти у всіх трьох значеннях. У всякому разі, слід визнати, що ця ілюстрація сама по собі представляє якусь промислову таємницю Божого Божого погляду, яка залишається невідомою для людей, крім прямого одкровення. Тому ж і саме зйомка не піддається тому, щоб його можна було приурочити до якогось певного часу або їм обмежити. Чи не слід взагалі вважати, що існування таких обраних і зображених, як і саме їхнє відображення, може розглядатися як те, що стосується взагалі історії Церкви в усі її часи – і є в цьому сенсі факт, так би мовити, не кількісний, але якісний, подія не одноразова, але типологічна. Воно означає наявність якоїсь рятівної огорожі всередині Церкви для обраних. Далі слід зупинитися на переліку окремих колін і деяких його особливостях. Першим тут називається коліно Юдове (а не Рувимове), за ієрархічним, а не тілесним старшинством, звичайно, тому, що Господь народився за тілом від Юдиного коліна. При перерахуванні колін пропускається Даново (за єврейським переказом: Test . Dan., V, 6–7, сатана називається князем Дана, за християнськими забобонами, з нього станеться антихрист). 35 Ця перепустка поповнюється Манасією, яка називається поряд з Йосипом. Порядок імен різних колін також відступає від кн. Побут. 49 . Це зображення обраних від дванадцяти колін Ізраїлю, плотського чи духовного, або ж від обох, у символічній кількості 12-ти тисяч від кожного, відбувається перед лицем усіх прийдешніх жахів і випробувань і, звичайно, закликає до неспання і безстрашності під час гонінь. Воно означає, що у світі зберігається «святий залишок», ведений Богу, і він незнищений, і це особливо важливо знати в ті часи, коли відбувається гоніння на Ізраїлю, яке прагне його повного винищення. Зла воля людська зустрічається тут із божественним відбитком, і вона безсила протистати йому. Друга половина 7-го розділу (9–17) є величною, грандіозною картиною небесної урочистості мучеників, яка має послужити, звичайно, до найбільшої втіхи і підбадьорення для віруючих. Тайноглядач бачить, як «велика безліч людей, якого ніхто не міг би перерахувати, з усіх племен і колін, і народів і мов, стояло перед престолом і перед Агнцем у білому одязі і з пальмовими гілками в руках своїх» (9). Це – всесвітня церква мучеників усіх часів, племен та народів. Через земні страхи і страждання відбувається їхнє небесне прославлення і торжество. «Це ті, що прийшли від великої скорботи: вони омили одяг свій і вибілили одяг свій кров'ю Агнця» (14). Це є разом і відповідь на нерозділені, здавалося б, запитання про те, як і чому попускаються страшні гоніння і скорботи, подібні до попущених протягом чверті століття на нашій батьківщині. Для них самих лише в небесах розкривається весь зміст і сила того, що відбувається на землі, плід їхнього багатостраждіння і довготерпіння. «Вони вигукували гучним голосом: спасіння Богові нашому, що сидить на престолі, і Агнцю» (9). І цьому славослов'ю землі вторять і сили небесні: «І всі Ангели стояли навколо престолу і старців та чотирьох тварин, і впали шкоду престолом на обличчя свої та вклонилися Богові, кажучи: Амінь. Благословення, і слава, і премудрість, і подяка, і честь, і сила, і фортеця нашому Богові на віки віків. Амінь». 36 Така ця небесноземна теодицея. Однією з основних рис Об'явлення є ця подвійна перспектива, що паралелізм відбувається на небі і на землі, все воно, в цьому сенсі, є ніби якийсь диптих, що має верх і низ, що включає небо і землю. Для нас, що живуть на землі, закрите небо і те, що відбувається в небесах, разом і одночасно з відомими нам земними подіями. У цьому подвійному зорі виражається таємничий і пророчий характер Одкровення, споглядання якого містять Божу відповідь на людську скорботу і знемогу на землі. І ці образи треба приймати у всій їхній пророчій і догматичній силі, в них розкривається історія Церкви у світі, у зв'язку із земною історією людства міститься принаймні в деяких сторонах християнська філософія всесвітньої історії. Стосовно саме цієї теми Об'явлення взагалі є книга в Біблії, у своєму роді єдина, тому що, хоча і в інших священних книгах Старого і Нового Завіту і містяться окремі тексти та пророцтва, що стосуються історії, але ніде ми не зустрічаємо такого паралелізму, властивого цьому пророчому диптиху. Які ж ці одкровення, які стосуються майбутніх перед троном Божих мучеників? «За це вони перебувають (нині) перед престолом Бога і служать Йому день і ніч у храмі Його, і той, хто сидить на престолі, буде мешкати в них, вони не будуть уже ні алкати, ні жадати, і не буде палити їх сонце і жодної спеки. Бо Агнець, що серед престолу, пастиме їх і водитиме їх на живі джерела вод, і Бог витягне всяку сльозу від їхніх очей» (17). Звертає увагу, що для них це є вже останній суд Божий, що відбувається вже в небесах, перед загальним воскресінням і страшним судом на землі. Це є прославлення святих у небесах, їхня небесна канонізація. Це і до них, очевидно, відноситься апостольське слово «про пришестя Господа нашого Ісуса Христа з усіма святими Його» ( 1Фес. 3:13 ), «коли Він прийде прославитися у святих Своїх і з'явитися дивним в день оний» ( 2Фес. 1:10 ), і що не про них, о, 1Кор. Ми розуміємо це як певне поповнення слова Христового (Мф. 25 ) про Страшний Суд Його, який відбувається не тільки на землі, перед лицем всього людства, але починається і раніше того, в небесах, судом «попереднім», який по суті є, однак, і остаточним, принаймні для обраних. (Про це ще буде мова нижче). Отже, одночасно з спільними історичними долями відбувається і попередження суду через зображення обраних на землі і прославлених в небесах. Залишається ще додати, щоб вичерпати істотний догматичний зміст цього розділу, що тут свідчить не тільки про виправдання і прославлення, а й про блаженство святих, що вже починається, в небесах, тобто раніше загального перетворення світу, і навіть ніби від нього незалежно. Не може при цьому не вражати те, що воно описується буквально в тих же виразах, як і блаженство святих на новій землі і під новим небом у заключній главі Одкровення, 21-й. Саме вже тут говориться, що «Той, хто сидить на престолі, буде мешкати в них, і Агнець, який серед престолу, пастиме й водитиме їх на живі джерела вод, і Бог витягне всяку сльозу з очей їх» (7:15–17). Але й тут повторюється: «Це скинія Бога з людьми, і Він буде мешкати в них, і Бог скине всяку сльозу з очей їх» (21:3–4) і т.д. Звідси треба зробити висновок, що й взагалі слід, очевидно, ускладнити наші уявлення щодо потойбічного бенкету та Страшного Суду та останніх доль людства. До цієї думки нам неодноразово доведеться повертатися в догматичній екзегезі Одкровення. Останнє догматичне спостереження, яке ми можемо винести зі змісту цього розділу, полягає в тому, що зйомка відноситься взагалі до обраних синів від 12-ти колін Ізраїлю, тобто в першу чергу, до церкви юдео-християнської (хоча сюди може бути включений не тільки тілесний, але й духовний Ізраїль, що, однак, мученицької. При цьому, крім апостольського чину, взагалі замовчується про інші «чини» святих, які є в наших теперішніх «святцях». Цим, звичайно, вони не применшуються, і не скасовується їхнє власне прославлення, проте воно поставляється на своє власне, не перше, ієрархічне місце. Можливо, таке ставлення навіть не цілком відповідає духовним уподобанням пізнішого часу, якому стали ближчими та доступнішими інші образи святості, аскетичного чи ієрархічного характеру, проте це все-таки залишається так. Принаймні, за Одкровенням, саме міра мучеництва, тілесного, як і духовного, оскільки останнє є в аскетичному подвигу, визначає і саму міру святості. Цю істину не заважає помітити та засвоїти також і нашій сучасності. Перші шість печаток означають таємниці доль світу не так у подіях чи звершеннях, як у окремих рисах чи властивостях. За зняттям печаток слід сім труб, які виражають собою вже відомі події, що послідовно наступають в історії світу, так що звідси вона, власне, починається. Розділи 8–9. Сьомий друк та сім труб Восьма глава відкривається зняттям сьомого друку, який є водночас і попередженням семи труб; воно не має свого одкровення, але тим більше підвищує значення наступного. Зняття сьомого друку Агнцем супроводжується містичним, звичайно, «безмовністю в небі як би на півгодини», чим виражається не тільки значущість, а й грізність подій, що наближаються. Тайноглядач бачить тих, що «стоять перед Богом», тобто в небі, сім ангелів, яким і дано сім труб. Однак їм передує урочиста молитва до Бога в небесах, що відповідає небесно-земному паралелізму подій. «І я бачив, що сім ангелів стояли перед Богом і дано їм сім труб». «І прийшов інший ангел і став перед жертівником, тримаючи золоту кадильницю; і дано йому було безліч фіміаму, щоб він з молитвами всіх святих поклав його на золотий жертівник, що перед престолом. І піднісся дим фіміаму з молитвами святих від руки Ангела перед Богом» (4). Тут знову звертає увагу молитовна активна участь «всіх святих» у долі світу, що вступає у пору грізних випробувань. Образ жертовника в небі нам уже знайомий (6:9). Потім слід взяття ангелом кадильниці, наповненої вогнем з жертовника 37 і кинутої на землю: «і сталися голоси і громи, і блискавки, і землетрус» (5). Це є аналогією з образами розділу 6:12–17, вони також свідчать про прояв Божого гніву в майбутніх подіях, отже, надають їм не випадкове, але провиденційне значення, включають їх до загального плану історії. «Сім ангелів, що мають сім труб, 38 приготувалися сурмити» (6). Кожній трубі відповідає настання певного ряду лих на землі, причому він поділений на дві нерівні частини (звичайний поділ на 4 і 3): перші чотири труби чотирьох ангелів перериваються «гучним голосом» одного ангела ( - орла), що летить посеред неба і провіщає про горе, що горе на горі. решти трубних голосів «трьох ангелів, які будуть трубити» (13). Перші чотири труби відповідають настанню природних лих, що вражають землю, хоч і не всю, але певну її частину («третю», що, звичайно, не вимагає буквального арифметичного розуміння). Можна знаходити тут для цієї четвериці труб відповідності у чотирьох стихіях природи: землі, воді, вогні та повітрі; бачити тут, за св. Іринеєм, аналогію стратам єгипетським у тому узагальненні, що вони отримують у євангельської есхатології: Мф. 24:29 ; Лк. 21:2. По першій трубі стали вогонь і град, змішані з кров'ю, і третина дерев згоріла, і вся трава зелена згоріла (паралель Вих. 9:24). По трубі другого ангела «наче велика гора, що палає вогнем, скинулась у море, і третина моря зробилася кров'ю, і померла третина одухотворених тварин, що у морі, і третина судів загинула» (8–9). (Паралель сюди: Вих. 7:20–21). По третій трубі «впала з неба велика зірка, що горить подібно до світильника, і впала на третину річок і на джерела вод. Ім'я цієї зірки полин, і третина води стала полином, і багато людей померло від вод, тому що вони стали гіркі» (11). (Паралеллю сюди є розділ 16:3–7, друга чаша). Нарешті, по четвертій трубі вражена була третина сонця і третина місяця і третина зірок, так що затьмарилася третина їх, і третина дня не світла була так, як і ночі »(12). (Деяка паралель тут темряві єгипетської, десятої страти: Вих. 10: 21-23) (СР також образи малого Апокаліпсису: Мф. 24:29 ; Мк. 13:24 ; Лк. 23: 45 ). («Третя частина» у застосуванні до небесних світил звучить, звичайно, особливо алегорично). Все це суть масивні образи, що несуть явні сліди важкої насиченості апокаліптичних апокрифів та давніх релігійних міфологій. Вони висловлюють ту спільну думку, що «вся тварюка разом стоїть і мучиться дотепер» (Рим. 8:22), бо вона «підкорилася суєті не добровільно, але з волі підкорила її» (26), очікуючи, що вона буде «звільнена від рабства тлінню» (21). Більше буквальне тлумачення цих образів, особливо з їх приуроченням до певних епох чи подій, зустрічає собі зовсім непереборні перешкоди, та й є деяким насильством над художньо-символічним стилем Одкровення. Загальна думка тут така, що у житті природного світу розлади, пов'язані з людським гріхом, але є і божественним, промисловим впливом на природу, причому вони стосуються різних сторін природного життя, її елементів. Ця спільна думка знаходить собі повторююче підтвердження, «рекапітуляцію», і в подальших образах Одкровення (як ми це ще побачимо). Слід лише встановити, що цей вияв зла в природі пояснюється тут не тільки як божественне припущення, але як рятівний і виховний засіб на шляхах історії, хоча при цьому він і має для себе протидію в заступленні святих на небесах (фіміам – молитви святих). Глава 9 присвячена п'ятій і шостій трубі, які відносяться вже не до лих природного світу, його розладів, але до дії демонічних сил, що ворогують з людиною. Цей розділ відрізняється найбільшим нагромадженням міфологічних образів, що звучать, у всьому Одкровенні. По трубі п'ятого ангела таємноглядач бачить «паду з неба зірку на землю, і дано їй ключ від криниці безодні» (9:1). Зірка ця є занепалий ангел, який нижче отримує ім'я по-єврейськи Аваддон, по-грецьки Аполліон (згубник) – сатана, що з неба спадав (Лк. 10:8), «і дано йому був ключ від джерела безодні» (2). Безодня мовою Одкровення є місце попереднього покарання занепалих ангелів, демонів, звіра і лжепророка (11:7; 17:8; 20:1, 3) (як житло бісів – див. Лк. 8:31). «Вона відчинила криницю безодні», і з неї вийшов дим, що затьмарив сонце і повітря; тут, очевидно, очевидно духовне затьмарення. З диму ж виходить сарана на землю (паралель 8-ї єгипетської страти: Вих. 10:1-9) (пор. Йоїл 1-2), «що має владу земних скорпіонів» (3). Цій саранці не дано шкодити земній рослинності, але лише одним людям, які не мають Божої печатки (безблагодатним), і не вбивати, але мучити їх «п'ять місяців», тобто деякий певний час. «Мучиння це подібно як від скорпіона, коли він ужалить людину» (5), це смертна туга, «коли люди шукатимуть смерті, але не знайдуть її». Очевидно, тут очевидно духовний стан чорної меланхолії, яка вражає людей і пов'язана з духовним захворюванням від впливу демонічного. Далі ця ж сарана описується вже рисами не лише духовними, а й фізичними, до того ж явно алегоричними та міфологічними, як могутні незлобні людиноподібні істоти у вінцях із жіночим волоссям і зубами, як у левів, із залізними бронями, з шумом крил, як від стукоту коліс. (Йоіль 2:4), і з хвостами, що мають жала, – демонічний «броньований дивізіон». Царем вона має Аваддона або Аполліона (згубник) – якщо не самого сатану, то, у всякому сенсі, початок сатанинське, і влада її сягала також п'ять місяців, тобто. на обмежений час. Очевидно, таємноглядач свідомо говорить тут мовою релігійного синкретизму, якою він користується як засобом описати майже невимовне та невимовне духовне бачення бід і спустошень, що осягають незапечатлену частину людства. Розуміти це буквально чи навіть робити лише спробу давати тлумачення окремим рисам цих образів, як і їх поєднанню, нам уявляється неможливим, навіть якщо і можна підшукати для них паралелі релігійно-історичного та порівняльно-міфологічного характеру. Їх справжнє тлумачення вимагає для себе такого духовного ясновидіння, якого сучасному людству не дано не тільки у вигляді тих чи інших окремих тлумачів, а й за загальним станом чи духовним віком сучасного людства. Усвідомлення цих образів, можливо, є справа майбутнього, ще відокремленого від нас якимось історичним і містичним трансцензом. Така недоступність тлумаченню окремих образів, звичайно, не позбавляє їхньої сили і значення, і справжності як Слова Божого, але воно залишається прихованим покровом таємниці. Це закликає нас до благоговіння і скромності, які однаково порушуються довільним і несмачним алегоризуванням або ж, навпаки, спробою розкрити бутон, що не розпустився, або ж пройти повз духовний їхній зміст, поміщаючи ці образи в кунсткамеру релігійно-історичних цінностей. Загальний сенс цих образів досить зрозумілий: тут йдеться про дієве втручання демонічних сил у людське життя, яке промислово попускається, хоча й обмежується Промислом Божим, що поставляється у відомі межі. Те саме доводиться сказати і з приводу шостої труби. Труба шостого ангела супроводжується «голосом одного з чотирьох рогів золотого жертовника, що стоїть перед Богом» (13). Це означає навмисну ​​дію Промислу Божого, яка може бути поставлена ​​у зв'язок і з молитвами святих про мир (8:3–4), які передують і, звичайно, супроводжують дію семи труб з їхніми одкровеннями. Голос наказує шостому ангелу звільнити чотирьох ангелів, «пов'язаних при річці Євфраті». Тут очевидна ієрархічна і службова відмінність між цими посланцями та виконавцем наказів Божих, ангелом шостої труби та чотирма ангелами, «пов'язаними» при «р. Євфраті». Це область демонічного панування, а разом і мирської могутності (подібно до «Вавилону» подальших розділів Одкровення). На відміну від чотирьох ангелів 7:1, які охороняють землю від руйнівних вітрів, ці стоять на чолі спустошливої ​​та демонічної навали. Вони, очевидно, тільки й чекають на цю можливість, «приготовлені на день і годину, і місяць, і рік, щоб умертвити третину людей» (15). На відміну від сарани, яка має лише мучити, а не вбивати, цим дано «умертвити», хоча їхня смертоносність лише поставлена ​​у певні межі – часу та кількості жертв, саме поширюється на «третину людей» (15). Далі йдеться про чисельність кінного військ», «дві темряви тем» (16), мільйони. Давність взагалі ще не знала такої чисельності військ з їхньою руйнівною дією, і таємноглядач тут проникає пророчим поглядом у наші дні. Далі слідує кошмарно-фантастичний, майже маячний образ цього війська. Тайноглядач його «бачив у баченні» (17), але, сутнісно, ​​він відповідає тому, чому ми тепер є сучасниками. Тут описуються свого роду демонічні «танки» і гази, що задушують: «вершники мали на собі броні вогняні, гіацинтові (блакитні) і сірчані; голови коней, як голови левів, з рота моє виходили вогонь, дим і сірка» (17). Від цих трьох виразок померла третина людей, причому «сила коней полягала в їхньому роті і в хвостах їх, а хвости були подібні до зміїв і мали голови і ними вони шкодили» (18–19). Щодо цих образів доводиться, як і раніше, відмовитися заздалегідь від спроби їхнього найточнішого урозуміння. Це образи ясновидіння щодо демонічних сил, які отримали доступ до людського світу. Картини ці подібні до марення галюцинуючих в «душевних хворобах», що супроводжуються всякими маніями. Наприкінці глави 9, ніби у відповідь на всі ці виразки і жахи, свідчить усе-таки нерозкаяність «інших», що все-таки триває, уцілілих у справах рук своїх, у всілякому ідолопоклонстві, «поклонінні бісам» і в різних гріхах: «вбивствах своїх, чарівництвах, блудодії2. Зіставлення кінця 9-го розділу із заключною картиною 6-го ст. 12 (щодо зняття шостого друку) ще раз свідчить про відомий паралелізм у змісті 6 – 8 та 9 розділів, шести печаток та шести труб, явища чотирьох вершників та сарани та кінного війська. Це не суть наступні одна за одною події, але різні сторони одного історичного процесу, причому – що заслуговує тут на особливу увагу – 6-ий розділ у заключних віршах своїх доводить розповідь навіть до пізнішого часу, ніж 9-ий, вже до настання попереднього суду Божого над світом, тим часом як кінець 9-го розділу залишається протягом подій. Це не вносить протиріччя чи суперечності між 6-м та 9-м розділами про шість печаток і шість труб, але наочно свідчить про те, що план Одкровення в цій своїй серединній частині містить «рекапітуляцію» або паралель, в чому ми переконуватимемося і надалі. У всякому разі, труби відносяться до жахів і випробувань якщо не останніх, то передостанніх днів. Однак пророчий зміст їх кличе не до залякування, а до християнської мужності. Він каже: Не бійтеся; бо й тому треба бути. Глава 10. Бачення Ангела сильного Це – глава епізодична, рід пророчого інтермеццо як введення до подальших одкровень. Тут описується видіння «Ангела сильного» (пор. 5:2), що сходить з неба: зодягнений хмарами, над головою веселка, обличчя як сонце, ноги як стовпи вогняні, він ставить праву ногу на море, ліву, на землю. Він вигукує гучним голосом, як рикає лев (1–3). Все це говорить про високу гідність небесного посланця, ангельське ім'я якого, втім, не названо (і, звичайно, це ангел, а не Сам Христос). Висловлюється думка, що це може бути архангел Гавриїл (а в 5:2- Михайло). Він має у руках «книжку розкриту» (2), яке голосу вторять «сім громів голосами своїми». Чи це взагалі голос з неба, чи це стосується седмеричних дарів духовних і означає надзвичайну важливість і таємничість одкровення. Але коли таємноглядач хотів писати, це заборонено йому було голосом із неба. Отже, тут є таємниця людських доль, яка має залишитись (до часу) невідома людині. Ангел же, піднявши руку до неба, «клявся» Творцям Всесвіту, що живе на віки, «що часу вже не буде» (16). Таке клятвенне підтвердження надає особливої ​​сили, важливості та значущості цим словам «про час». Однак не можна розуміти цих слів стосовно тимчасового буття взагалі, яке вже згасає у вічності: навпаки, час триває і після того, згідно з подальшим змістом Одкровення. Разом з більшістю тлумачів ці слова: «χρόνος οὐκέτι ἔσται» треба відносити до певного проміжку часу як терміну. Це означає, що не буде вже дано відстрочки в наступі деяких останніх вирішальних подій, які вже насуваються з сьомою трубою, але ще не наступали з попередніми трубами (ні навіть з демонічними навалами сарани і вершників). Чи зрозуміло тут близька Парусія, Друге Христове пришестя? І також немає, по-перше тому, що, за словом Христовим, «про той день ніхто не знає, ні Син Людський» (Мк. 13:32), а по-друге тому, що Парусія і взагалі відбудеться не в часі, що відраховується земними часами та термінами, але надчасно та надчасно, з початком нового часу. Якщо віднести цей текст, що «часу вже не буде», до Парусії, тоді треба прямо зробити висновок, що пророцтво це не виповнилося, бо Парусія Христова в дні Іванові не настала. Остання молитва Одкровення: «їй, прийди», як і раніше, залишає нас у невіданні, хоч і в християнському прагненні і очікуванні цього пришестя. Отже, відсутність проміжку часу слід віднести до загального контексту послідовності подій, що пророкуються тут у Одкровенні: це означає, що тоді настає остання година світу, наближаються часи антихристові, що відповідають останньому горю та останній трубі. Однак треба твердо встановити, що історична хронологія цього звершення, як і попередньої епохи (шість труб), залишається тут також невідомої. Вона намічається мовою символічної онтології, але з географії та історії. Тут просто свідчить внутрішня, онтологічна послідовність і зв'язок світових подій у їхньому дозріванні до кінця. Це відповідає і Євангельському попередженню Господа: «від смоковниці візьміть подобу: коли її гілки стають уже м'якими і пускають листя, то знаєте, що близьке літо. Так, коли побачите це все, знайте, що близько, при дверях» (Мт. 24:32–33). Ось це «близько при дверях» і відповідає тому, що «часу більше не буде» в Одкровенні. Однак на підставі решти змісту Одкровення опосередковано укладаємо, що таємноглядач сам, хоч і бажав, але не сподівався дожити до Парусії і навіть до останніх часів антихристових, а лише пророкував про них. Таємницю Божу, яка була проголошена з неба сімома громами, йому було заборонено «писати». «Але в ті дні, коли виголосить сьомий ангел, коли він засмутить (і, однак, залишається невідомим це «коли»), звершиться Божа таємниця, як Він благовістив рабам Своїм пророкам» (7). Можна цю саму думку висловити і так, що в історії і через історію відбувається таємниця метаісторії, есхатології, яка трансцендентна, але разом і іманентна історії. Вона просвічує через неї, але й не вміщується в ній. Ця остання думка про іманентність трансцендентного, яка здійснюється все ж таки в деякій його доступності пророчому спогляданню, виражена в кінці глави, в її заключних образах. Той же голос з неба наказав глядачеві взяти «розкриту книжку» (суд історії) з рук ангела і з'їсти її, причому «вона буде гірка в утробі його, але солодка в устах його», що він і робить (9–10). І як пояснення цієї символічної дії йому сказано цим Ангелом: «Тобі належить знову пророкувати про народи і племена і мови і царів багатьох» (11). Від споглядання таємниць небесних і в світлі їх погляд знову звертаємо до земної історії людства (отже, і до історичного часу з його хронологією), яка ще не закінчилася, але триває, знаходиться ще в повному розпалі, в середині свого розвитку. Однак помилково очікувати, що тут і починається виклад земної історії, – «народів та племен, мов та царів». Цього немає, зміст Одкровення відноситься лише до історичної онтології або філософії історії, що викладається не мовою історичних дат і фактів, але символічних образів, що виражають духовну сутність того, що відбувається в історичній емпірії, наскільки вона стає прозорою у своєму духовному змісті. Це і є власним предметом Об'явлення як такого, в його особливому образі сприйняття як окремих подій, так і загального ходу всесвітньої історії. «Знову» – πάλιν – має тут двоякий зміст: загальний та приватний. Перший розуміється в контексті даного розділу 10, в якому таємноглядач виводиться за межі історії цього світу, в область трансцендентну, в цьому сенсі, що становить «таємницю Божу – τò μυστήριον – як Він благовістив і пророкам» (7); у приватному сенсі «знову» означає продовження пророчого одкровення про шляхи історії людства, проте з нових, що ще не розкрилися стороною про подальші її звершення. При цьому знову виникає ще раз загальне питання, так би мовити, історіософської гносеології: як можливе пророцтво про майбутнє, що ще не відбулося, але вже передбачається в історії, в якій сьогодення загрожує майбутнім? У якому сенсі «можна розуміти це пророцтво майбутнього як вже існуючого якщо не в часі, то для часу? Звичайно, це питання включає або ж саме включається в вчення про передвизначення Божому, його силу і межі, на його відміну від предестинації як релігійного фаталізму. Тайноглядач споглядає тут як події і звершення те, що не відбулося і не має для себе буття і, однак, що необхідно прийняти, вже існує в Божественному віданні, а це рівносильно тому, що воно вже є, в Богу і для Бога. Це питання перевищує силу людського розуміння як відношення до Божественного життя, до образу ведення в небесній вічності живого Бога і Творця світу. 39 Бог, з одного боку, творить світ у його самобутності і людство в його свободі, відпускає їх на цю свободу самотворчого самовизначення і тим самим ставить його як би поза пророчим пророцтвом про майбутнє, яке нове і непередбачуване, але разом з тим Він знає його, а остільки і визначає його до буття, бо перед ним сущого, але воно є водночас і сила тварного буття, яке в цьому віданні Божому знаходить для себе силу буття. І, у такому разі, питається, де ж тут місце для створеної свободи і самобутності, бо її частку має залишитися хоча б те «ніщо», з якого і в якому людина створена? Тут зустрічаються і з'єднуються обидві, однаково необхідні сторони антиномії тварності: з одного боку – передіснування всього в Бозі, надчасне та надісторичне, і, з іншого, – буття, що знову виникає у часі та для часу. Розділ 11. Долі войовничої Церкви 11-а права Одкровення являє собою знову ніби відступ від загального плану, несподіваний і епізодичний, зокрема від попередніх 6-10 розділів про сім печаток і сім труб (які так і залишаються незакінченими і поки обриваються на шостій трубі). Однак, по суті, глава 11 належить до загального контексту Одкровення: саме вона входить у зображення світової боротьби світлих і темних сил, що відбувається в історії. Якщо символіка попередніх розділів відноситься до загальної історії людства, то розділ 11 присвячений долям Церкви, що знаходиться в цьому боротьбі. Долі ці, як і в попередніх розділах, викладені в символічних образах, які особливо важкі для розуміння в частковості, хоча і цілком зрозумілі за загальним своїм змістом. Тут особливо зливаються і сплітаються деякі історичні події, що виражаються прийнятою мовою традиційної апокаліптики, властивому епосі, з проявом духовних сил, що діють в історії майже в нерозрізненості. Це робить справжній розділ предметом особливих хитрощів для екзегетів, які, однак, нездатні призвести до будь-яких безперечних і остаточних висновків. Тут доводиться, як і в багатьох інших проблемах Апокаліпсису, пам'ятати, що прямий і точний пророчий зміст цих образів, недостатній тепер для розуміння, розкриється лише в майбутньому, з настанням часів та термінів. «І дана мені тростина, подібна до жезла, і сказано: Устань і виміряй храм Божий і жертівник і тих, хто в ньому поклоняється» (1). Тут не говориться прямо, ким сказано, – ангелом чи самим Христом, свідчить лише божественне наказ виміру «тростиною», яке є старозавітний (Єз. 40:16–19) і новозавітний (Об'явл. 21:15–16) образ для вираження значущості дії. Про який храм і жертовник тут йдеться? Якщо про Єрусалимське, то він уже був зруйнований під час написання або, принаймні, останнього редагування Одкровення. Тому краще розуміти тут храм і жертовник духовний, тобто Церква, «поклоняються в ньому». І цьому духовному храму протиставляється «зовнішнє подвір'я храму, яке не вимірюється, бо він дано язичникам, тобто відпалим від Церкви і не ввійшли до неї. Вони зневажатимуть святе місто 42 місяці» (2). Цей термін, звичайно, є теж символічний, він застосовується по-різному (пор. Дан. 7:25; 12:7; Об'явл. 13:5; 11:3; 12:6; 12:14) у різних випадках і, звичайно, він має містичне, а не хронологічне значення. Отже, тут намічається протиставлення Церкви та проти – Церкви, двох градів, civitas Dei та civitas diabolica. Першою даються два свідки, які пророкуватимуть 1260 днів (тобто ті ж 42 місяці), зодягнені у веретище, «дві маслини і два світильники, що стоять перед Богом землі» (4). Вони перебувають під особливою зашитою та піклуванням небесним (5) і мають владу «зачиняти небо, щоб не йшов дощ під час пророцтва їх, і мають владу над водами – перетворювати їх на кров і вражати землю всякою виразкою, коли тільки захочуть» (6–7). Це – аналогія з прор. Ілією: 4Цар. 1:10 ~сл.; Іс. Сир. 48:3; також 3Цар. 17:1. Зазвичай два ці свідки ототожнюються з Мойсеєм та Іллею, а також з Єремією. (До Мойсея більше належить перша єгипетська кара; Вих. 7:14 ~сл.; 4Цар. 1:10 ; 3Цар. 17:1 ~сл.). (Ілля зображується попередником Другого пришестя та у православному богослужінні). Однаково прийнятне як приватне тлумачення цих образів як певних осіб і пророків, 40 але й загальне їх розуміння як носіїв духовної сили «пророцтва». Обидва тлумачення взаємно несумісні, проте навряд чи відповідно приурочувати ці образи насамперед чи лише двом старозавітним пророкам. Важко також піддається буквальному тлумаченню ст. 5: «Коли хто захоче їх образити, то вогонь вийде з їхніх уст і пожере ворогів їхніх; якщо хтось захоче їх образити, тому має бути вбитий» (5). Якщо бачити тут сили духовні, пророчі, тоді природніше розуміти тут їхню духовну, переможну дію. Чудеса та знамення можуть бути витлумачені як сила молитви Церкви та її пророків. Однак сила дії свідків має для себе обмежений час, який кінчається («коли скінчать свідчення своє»). Це певний період часу, історична епоха, яка змінюється протилежною. Саме «звір, що виходить з безодні, воює з ними, і переможе їх, і вб'є їх» (7). Хто цей звір? Одні бачать тут уже появу особистого антихриста, якого ще не було в попередніх образах Одкровення. Але в такому тлумаченні, здається, немає прямої екзегетичної необхідності. Колективний же антихрист (про якого йдеться в 1Ін. 2:18: «тепер з'явилося багато антихристів») виражає взагалі антихристиянський рух, який спочатку з'являється у світовій історії. Воно мало місце і в ранньому християнстві під час гонінь, але граничного розвитку досягає в наші дні. Все це вміщається у загальне значення образу: «звір, що виходить з безодні, битиметься з ними, і переможе їх, і вб'є їх» (7). «Звір, що виходить з безодні» є загальним міфологічним позначенням темних, демонічних сил, з якими ми неодноразово зустрічаємося на сторінках Одкровення . Далі слідує, очевидно, алегоричний опис переможного торжества ворога: «і трупи їх залишить на вулиці великого міста, яке духовно називається Содом і Єгипет, де і Господь наш розіп'ятий» (8). Останні слова говорять про Єрусалим як символ войовничого іудаїзму. Однак згадаємо, що він був уже зруйнований, коли писалося Одкровення, причому і взагалі іменування «Содомом і Єгиптом» Єрусалим не заслуговував за часів свого історичного існування. Тому тут доводиться приймати цю топографію алегорично, як взагалі історичні світові центри, – і в першу чергу, звичайно, Рим для часу написання Одкровення, а в наші дні – всякі взагалі центри скупчення населення, які – по черзі чи одночасно – заслуговують на ці найменування Содома та Єгипту. Втім, не виключається можливість і того, що в майбутніх долях Єрусалима приховані ще такі можливості антихристиянського руху, які відомі пророчому погляду таємноглядача. Таке ж алегоричне значення можуть мати і вірші, де йдеться про торжество синів землі, побачивши цих «трупів», яке описується докладно в конкретних рисах (ст. 9–10). Безбожжю здалося, що з вірою в Бога на землі, нарешті, вже покінчено, тож можна святкувати цей кінець. Скільки вже раз в історії світу – та й тепер, на наших очах – виникала така думка, яка, проте, виявлялася ілюзорною, перемога ж невіри – лише тимчасовою. Ця тимчасовість позначається апокаліптичним терміном: «три з половиною дні, коли всі дивитимуться на їхні трупи», і, очевидно, насолоджуватися видовищем їхнього розкладання. Три з половиною є взагалі одне з апокаліптичних чисел, що вживаються для визначення тривалості містичних звершень, часів та термінів (пор. у прор. Данила: «часу, часів та півчасу») (Дан. 12:7). Воно ж виражається 41 у різних термінах: 42 місяці (Об'явл. 11 і 13:5; 12:14), 1260 днів (11:3; 12:6). Особливість даного контексту 11-го розділу така, що тоді як два свідки мають пророкувати 1260 днів, тобто. три з половиною роки (і той самий термін часу дається язичникам зневажати святе місто: ст. 2), непоховані трупи свідків залишаються предметом для торжества ворога лише три з половиною дні. Ця мовчазна символіка чисел, звичайно, говорить про порівняльну внутрішню слабкість ворогів віри. Після цього терміну настає вже рятівна духовна реакція: «увійшов у них дух життя від Бога, і обидва вони стали на ноги свої, і великий страх напав на тих, які дивилися на них» (11). Це воскресіння мерців, цілком несподіване для ворогів віри, – все одно, чи будемо ми розуміти свідків як певних богообраних носіїв духу Божого або ж як сили життя церковної – соборності, – містить у собі радісне пророцтво про незламність віри на землі та про її переможну урочистість у світі, подібно до її переможної урочистості у світі. Це відноситься взагалі до таких пророцтв Об'явлення, які, поряд з тим, що в них відкриваються найстрашніші і найтрагічніші сторінки з історії боротьби християнства з антихристиянством, при цьому містять і найбільш бадьорі, що стверджують християнську надію обітниці. Це повстання з мертвих свідків супроводжується особливим ще й духовним знаком про сенс і силу того, що сталося. Саме голосний голос із неба каже їм: «Зійдіть сюди. І вони зійшли на небо на хмарі, і їхні вороги дивилися на них» (12–13). Знову ж таки і це сходження на небо на хмарі зовсім не вимагає буквального фізичного розуміння, тому що воно може і просто означати явне духовне торжество свідків та їх свідчень. Однак не потрібне звичайно, виключати можливості і якоїсь фактичної події, яка в таємничому майбутньому виявиться у явному знаку, для всіх очевидному. Така і взагалі властивість апокаліптичних образів, в їхній багатоглуздості пронизують кілька різних планів. Ми вважаємо, що немає потреби їх особливо придумувати чи вигадувати. Уся ця картина протиборства Церкви та войовничого язичництва закінчується тим самим чином, який ми вже зустрічали наприкінці 6-го розділу, після зняття шостого друку: великим землетрусом (6:12–17). І тут ми також маємо землетрус, хоча він описується в більш коротких рисах. Тут говориться просто, що «в той же час» (тобто одночасно з переможним взяттям на небо обох свідків) «відбувся великий землетрус» (13), для якого, однак, визначаються відомі межі: «десята частина міста впала, і загинуло при землетрусі сім тисяч імен людських» (числа ці, звичайно, – апока). Інші ж, на відміну від нерозкаяності їх о 9:20, після шостої труби, «охоплені були страхом і віддали славу Богу небесному» (13). Очевидно, тут описується не те саме, але інше, або одне з багатьох історичних потрясінь і катастроф, які осягали і осягають людство і, незважаючи на свою згубність, виявляються рятівними для нього. Цим, власне, закінчується 11-й розділ (1-13). Легко бачити, що за своїм викладом вона відрізняється особливими труднощами, пов'язаними з її конкретними, але разом і алегоричними образами, які не піддаються буквальному тлумаченню. За загальним планом Одкровення, зміст глави 11-ої є епізодичним відступом, якого, здавалося б, могло і не бути - без порушення загального зв'язку попереднього і наступного. Вона, втім, разом із попереднім розділом, десятим, ніби обриває загальний порядок розділів, наскільки він визначається рахунком семи труб. Місце сьомої труби (як далі і сьомої чаші) відсувається, воно займається образами, що нагромаджуються один на інший і ніби вриваються в споглядання таємноглядача, який ніби не відразу знаходить знову своє пророче самовладання. Тим не менш, наприкінці 11-го розділу, ніби навіть трохи несподівано, він повертається до перерваної розповіді про сім труб і три «горі», про які він розповідав вище, в розділах 8 і 9. Тут відновлюється перелік «горей», розпочатий в розділі 8:13 і 9:12. Паралельно сказаному вище (9:12): «одне горе минуло, ось йдуть за ним ще два горя», тут (11:14) несподівано говориться: «друге горе минуло, ось іде незабаром третє горе». Це як би новий заголовок для наступного розділу. І проте тут, на місці, у безпосередньому продовженні глави, ми цього третього горя також не знаходимо, його доводиться шукати в подальшому викладі (причому прямо його навіть і там не знаходиться, так що його доводиться встановлювати лише у зв'язку із загальним змістом подальших 12-го та 13-го розділів). Переказ переривається сьомою трубою ангела і наступними за нею одкровеннями. Слід зазначити характерний «синхронізм» у зв'язку з послідовністю одкровень «трьох горей»: перше горе перед молитвами всіх святих перед престолом (8:3); друге – голосом від чотирьох рогів жертовника, що стоїть перед Богом (9:13); третє – сьомою трубою та супроводжується новим отвором неба. Це знову свідчить про основну ідею Об'явлення, що не залишається земля і в найтяжчих випробуваннях, які знаменують водночас і небесні звершення. Одночасно з сьомою трубою «пролунали на небі гучні голоси, що говорять: царство світу зробилося (царством) Господа нашого і Христа Його і царюватиме на віки віків» (15). Ці голоси, що лунають у небесах тоді, коли на світ насувається третє, останнє і найбільш тяжке випробування чи «горе», свідчать, що Боже царювання відбувається не одночасно, але послідовно, кількома звершеннями, і при цьому спочатку в небесах і потім лише на землі. (Надалі ще не раз воно свідчить: 19:6; 20:6; 22: 5). При цьому тут йдеться не лише про воцаріння Христа, а й про «Господа нашого і Христа Його». Інакше кажучи, це співвідноситься вже з тим останнім царювання, яке Батько приймає від Сина, згідно з 1Кор. 15:24–28 : Христу «належить царювати, аж поки скине всіх ворогів під ноги Свої», а «потім кінець, коли Він віддасть Царство Богові й Отцеві, коли скасує всяке начальство і всяку владу та силу». Це останнє звершення включає в свій зміст не тільки історію світу, а й Парусію, а також і те царювання Христове, яке відбувається після Парусії і простягається на все творіння: «нехай буде Бог усе в усьому». Таким чином, тут відкривається незбагненна в цьому столітті людині таємниця Божественного воцаріння у світі, яке розпочинайся в небесах до Парусії Христової, але в силі своїй проявляється і здійснюється у світі надалі його зоні або, точніше сказати, зонах, «століттях віків». Зрозуміло, ці небесні часи та терміни, цей «синхронізм» тут лише свідчить, але не пояснюється тайновидцем, який навіть не намагається пояснити незрозуміле. Але в небесах це відбулося воцаріння представляє якусь самоочевидність для сил небесних: не тільки «гучні голоси», очевидно ангельські, «тварин» свідчать про це, але і «двадцять чотири старці, що сидять перед Богом на престолах своїх, впали на обличчя свої і поклонилися Богові, говорячи: дякуй: (і прийдеш), 42 що Ти прийняв силу і зацарював» (17). Небесний і земний час не збігається, і те, що відбулося вже в онтології небесної, ще далеко стоять у земній хронології цього світу. І дійсно, у відповідь на небесний гімн про воцаріння Боже у світі і над світом, читаємо: «і розлютилися язичники, і прийшов гнів Твій і час судити мертвих і дати відплату рабам Твоїм, пророкам і святим і тим, хто боїться імені Твого, малим і великим, і занапастити губи. У цьому новому «синхронізмі» небесному позначається наступне, хоч і не настало ще час відплати, наближається останнє і рішуче зіткнення добра і зла і суду Божого над світом. І цьому відповідають ознаки на небесах, зримі таємновидцем: «і відкрився храм Божий на небі, і з'явився ковчег Його заповіту в храмі Його» (19). Символічне значення ковчега заповіту в небесному храмі треба розуміти за аналогією із земним, старозавітним ковчегом, що знаменує союз Бога з Ізраїлем, осередок святих святих, святиню храму. Це – новозавітний союз Бога з Церквою, Боголюдство, сила якого відбулася в боговтіленні, є обожнення людини. І це звершення знову, як і вище (пор. 8:5; 10; 1:18), супроводжується великим потрясінням у світі природному, а треба розуміти і духовному: «і сталися блискавки і голоси, і громи, і землетрус, і град» (19). Це – звичайна есхатологічна гамма Одкровення, яка і в малому Євангельському Апокаліпсисі звучить по суті подібно (Мт. 24:29; Мк. 13:24; Лк. 21:25). Це одна з пролептично повторюваних в Одкровенні картин майбутнього Божого гніву і суду над світом. Розділ 12. Дружина зодягнена в сонце і війна в небі Ця глава є однією з центральних в Одкровенні за значимістю свого змісту. Стосовно ж до попередніх і наступних розділів вона є деякою самостійною частиною, хоча, звичайно, включеною до загального його контексту. Вона містить у собі низку істотних образів, які стосуються долям світу і до того ж відрізняються особливим характером, що спонукає релігійно-історичних екзегетів шукати їм першоджерел, за звичаєм, поза відвертої релігії, у далекій язичницької давнини. Тут з'єднано кілька різних картин, а разом з тим у цьому ж розділі, у зв'язку, втім з наступним, можна бачити і розкриття третього «горя», яке саме не має прямого позначення. Глава 12-а відкривається явищем «великого знамення». 43 На небі це є «Дружина, одягнена в сонце, під ногами її місяць, а на чолі її вінець із дванадцяти зірок». Ці астрономічні та астрологічні риси знамення змушують шукати їх походження у вавилонських, перських, грецьких, єгипетських міфах, за межами юдейської апокрифічної писемності. Зрозуміло, будь-яке таке застосування тієї чи іншої міфології ставить нові і важко розв'язні проблеми про те, як ці образи потрапили в текст Одкровення. Але хоч би яким було початкове походження цих образів, безсумнівно, що вони зустрічаються у християнському Апокаліпсисі, «вони й мають бути витлумачені в християнському сенсі». 44 Очевидно, в епоху написання Одкровення в літературній мові відомого роду писемності була наявність уживаних образів, свого роду апокаліптичний лексикон. Однак це саме по собі анітрохи не применшує ні релігійно-містичного їхнього змісту, ні богонатхненної значущості. І, якщо не обмежувати своє завдання «релігійно-історичною» екзегезою (хоча і вона може бути прийнята до уваги), але шукати догматичного тлумачення, тоді наша увага зосереджується, в першу чергу, на релігійно-догматичному розумінні цих образів. Що ж означає ознака дружини, наділеної на славу сонця, місяця та зірок, усього небесного зоряного світу? До цього приєднується і та ще риса, що «вона мала в утробі і кричала від мук народження» (2). Образ дружини, згідно з звичайною мовою порівнянь Старого і Нового Завіту, як і апокрифів, змушує тут бачити передусім людське суспільство, народ Божий, інакше кажучи. Церква («дружина та наречена» Христова). Подальше питання може полягати ще й у тому, наскільки далеко можна проводити цю персоніфікацію Церкви, згідно з цим образом? Зокрема, що тут означає цей маєток у утробі та родові болі дружини? Якщо бачити тут Церкву, яка духовно народжує, але разом і переслідується, гнану і навіть мученицьку, то образ цей є цілком природним. Подробиці цього образу: сонце і місяць, дванадцять зірок, знаки Зодіаку – ці атрибути язичницької богині – перекладаються, звичайно, на мову християнську, отримують християнське тлумачення, означають дванадцятицю старого чи нового Ізраїлю, патріархів чи апостолів. Виникає й подальше запитання: чи можна в дружині, наділеній сонцем, бачити не лише християнську громаду – Церкву, а й Особу, саме Божу Матір? Самі собою обидва тлумачення цілком сумісні одне з одним і відповідають загальним засадам екклезіології. Однак вони зустрічають і деякі труднощі, як з'ясовується з подальшого аналізу тексту. Дружині протистоїть інший міфологічний образ: великий червоний дракон із сімома головами та десятьма рогами, і на головах його; сім діадем. Цей образ явно демонічного характеру, який у старозавітній писемності неодноразово повторюється у різних видах. 45 Протистояння дружині дракона, звичайно, виражає спільну думку про те, що Церква знаходиться в прямому і запеклому боротьбі з драконом і «давнім змієм», самим сатаною, який виступає у всеозброєнні і разом із земними, або спокушеними державами. Ця повнота антихристиянства позначається так само, як і протилежна божественна повнота, седмеричним числом: дракон має сім голів, тобто сім підвладних йому царств, - в якому б порядку, одночасно або послідовно, ми цю седмерицю не обчислювали (точнішу розгадку цього політичного шифру, залишаємо). Сім голів сатани увінчуються десятьма рогами (новий ознака повноти зла – десятериця), і головах цих сім діадем. Все це - ознаки царственості того, хто захотів стати князем світу цього, для цього ж йому необхідно скасувати силу дружини, що одягається в сонці, усунути всіляке суперництво. Те, що було ним застосоване до первістки людської Єви і тоді мало успіх, це ж – хоч і інакше – застосовується до нової Єви, Христової Церкви. Але, як ми вже сказали, образ дружини тут – хоч не цілком – збігається з образом Богоматері як особистому очоленні Церкви, та й спокуса сатани безсило зупиняється перед святістю Пресвятої Богородиці. Нам взагалі невідомо з Євангелія про таку Її спокусу (хоча її й придумує, наприклад, навіть такий авторитетний церковний письменник, як Златоуст). Важко не допустити, що спокуса від сатани, яка осягала навіть самого Христа, по-своєму не поширювалася і на Пресвяту Богородицю, в Її стоянні біля хреста і духовному розп'ятті Сину Своєму. Але й цього разу в її душі прозвучало лише одне Її слово: «се раба Господнього», як і слово Сина Її: «Хай буде воля Твоя». Дракон з діадемами державної влади, пригвоздившей Христа до хреста, тоді ще міг стояти перед Нею, хоч і безсило її спокушав. Але після цієї спокуси, після воскресіння Христового, стали остаточно безсилі нові особисті спокуси для Пресвятої Богородиці, навіть якщо вони й були (про що нам все-таки не повідано), і після Свого Успіння Вона перебуває «найчеснішою херувим». Духоносиця виявилася недоступною спокусі ні від залякування, ні від спокуси, і «нова Єва» явила Себе іншою, ніж перша, яка сама спокусилася і спонукала разом із собою і весь людський рід. Але ще раніше людського падіння відбулася спокуса від сатани частини ангельського світу. Про те, як це сталося у світі духовному, ми також не маємо прямих відомостей у Слові Божому, яке має справу вже з фактом наявності занепалих злих духів, бісів, як особливо це явно в Новому Завіті, більше, ніж у Старому. І єдине пряме свідчення про це ми знаходимо в розглянутій главі Одкровення. Саме тут так говориться про дракона, тобто сатану: «хвіст його захопив з неба третину зірок і кинув їх на землю» (3). «Хвіст» є, очевидно, силою спокусливого впливу падшого первоангела Денніці (власне падіння і спокуса якого алегорично описується в образах царів Вавилонського та Тирського в Ісаї 14:12–16 та Єзекіїля 28:12–17). Але й там говориться тільки про особисту гординю і падіння царів Вавилонського і Тирського, але нічого не говориться про падіння слідом за ними і разом з ними падіння «третини зірок» (число, звичайно, алегоричне, для позначення великої кількості занепалих). Повалення на землю третини ангелів, очевидно, повідомляється у зв'язку з тим, що разом із самим драконом у спокусі дружини беруть участь і вони, «рід невірний і розбещений», про який сам Господь довготерплячий говорить: «доки буду з вами? доки терпітиму вас?» (Мф. 17:17). «Цей дракон став перед дружиною, якій належало народити, щоб, коли вона народить, пожерти її немовля». Прагнення дракона винищити немовля пояснюється, звичайно, бажанням остаточного оволодіння світом. «Немовля» означає взагалі духовне народження в Церкві, однина береться тут явно алегорично. Бачити тут у немовляті Христа і приурочувати подію до Різдва Христового навряд чи відповідно, хоча за всієї багатозначності цієї алегорії припустимо навіть цей сенс, але у разі образ дружини треба тлумачити не в збірному сенсі церковного суспільства, але у особистому – Богоматері. Хоча в Євангеліях прямо і не говориться про участь дракона у переслідуванні Богонемовля, що народився у Віфлеємі, але воно, очевидно, було, і цар Ірод став знаряддям його натхнень. Однак таке припущення не скасовує загального екклезіологічного значення цього образу. Подальше зображується так: «і народила вона немовля чоловічої статі, якому належить пасти народи залізним жезлом, і захоплено було дитя її до Бога і престолу Його» (5). Хто може бути це Немовля, якщо не Христос, Цар царюючих, що «пасе народи жезлом залізним» (Об'явл. 2:27; порівн. Іс. 2:9; 1Кор. 15:25), що залишає світ у Вознесенні і сидить праворуч Батька? Церкву можна розглядати – в особі Пресвятої Богородиці: як особистого Її втілення, як Матері Його. Подія ж Вознесіння тут зображується інакше, ніж в Євангелії, під іншим кутом зору, в аспекті боротьби з князем світу цього, який є і загальний аспект христології Одкровення, як ми не раз переконуватимемося протягом усього його. Те, що в усьому Новому Завіті є прославлення Христове і завершення Його спасительної справи, в Одкровенні є віддалення зі світу як «захоплення до Бога і престолу Його» від злих і владолюбних домагань та спроб князя цього світу. Хоча Христос і залишає світ зі словами: «дасться Мені всяка влада на небесах і на землі», проте ця дана Йому, тобто придбана Ним спасительним Його служінням влада має ще бути здійснена протягом довгого часу земного існування Церкви (про що і сказано в ап. зрадить Царство Богові і Отцеві, коли скасує всяке начальство і всяку владу і силу... все покірне Йому» (1Кор. 25:25, 24, 27)). Саме Об'явленню, і йому тільки одному, або, принаймні, йому переважно, властива ця сторона христології, яку можна визначити як вчення про воцаріння Христове в світі, яке відбувається на основі Його спасіння. Однак «немовля» і тут може розумітися так само алегорично, як багатоєдність соборної апостольської Церкви, яка в небесах присутня у Святих Своїх, які моляться за Церкву і борються за неї і разом з нею. Ця саме істина розкривається в Одкровенні в різних його місцях і в загальному контексті, і це також дозволяє говорити про захоплення немовляти до Бога, причому войовництво залізним жезлом відноситься вже до духовної сили і незламності Церкви. У всякому розумінні очевидно, що долі Церкви відбуваються на небі і «на землі», а не тільки на землі. «А дружина втекла в пустелю, де було приготовлене для неї місце від Бога, щоб живили її там тисячу шістдесят днів» (6), тобто 42 місяці, або три з половиною роки. Це відомий вже нам і весь термін, що повторюється, у застосуванні як до царства Христового, так і антихристового - деякий містичний період часу. Що ж означає ця втеча до пустелі? Воно може ставитись до гонінь на Церкву як давнім, сучасним написанням Одкровення, так і новітнім, аж до наших днів. Церква в особі своїх справжніх духовних вождів ніби ховається в пустелі, стає невидимою. Це не означає, що вона перебуває недоступною гонінням, які, навпаки, можуть набувати найжорстокіших форм і найширших розмірів. Але Господь приховує від очей переслідувачів і зберігає «святий залишок», «насіння» Церкви, яке в часі несподівано дає сходи і плоди, так що Церква є незнищенною на землі, всупереч усій лютій злобі та наполегливій ворожнечі дракона та воїнства його. Тут йдеться саме про чудо перебування і збереження Церкви у світі всупереч усім гонінням, як вони не здаються і як насправді не є винищувальними. Це слово Одкровення є сповіданням віри і голосом християнської мужності, що пролунав в одну з важких епох її історії разом зі свідченням про те, що саме це існування і збереження Церкви є справою чудесним, прямим втручанням Промислу Божого. Ця думка стверджує вірних синів Церкви в їхній християнській мужності та безстрашності перед тим, що природно, по-людськи, дійсно здатне залякати. Починаючи з 12-го розділу, з 7-го вірша, відкривається нова картина такої ж важливості та значущості теми та змісту, як і попередня (вірші 1–6). Це війна в небі. Тут йдеться не про первісне падіння сатани, що потягло за собою «третину» ангельського світу, а й про продовження цього «прологу в небі», який далі триває вже в земній, людській трагедії. «І сталася в небі війна: Михайло та ангели його повстали проти дракона, і дракон та ангели його повстали (проти) них» (7). В інших місцях Слова Божого ми взагалі нічого не знаходимо про цю війну, яка супроводжується взаємною непримиренністю (це випливає з двічі повтореного «воювали» у застосуванні як до воїн арх. Михайла та Ангелів його, так і дракона та його ангелів) (7). Війна ця свідчить як якась нова подія в «небі», яка, очевидно, настає у зв'язку з відомим назріванням духовного процесу та остаточним самовизначенням та утвердженням у своїй кожній із сторін, що борються. У Старому Завіті ми ще спостерігаємо деяку їхню взаємну терпимість і навіть благодушність. Інакше важко зрозуміти те, що йдеться в Пролозі книги Йова. Там описується, як «Сини Божий» (тобто, очевидно, св. ангели) «прийшли постати перед Господом, а між ними прийшов і сатана» (1:1; 2:1). У такому ж тоні розповідається далі розмова між Богом і сатаною, який у відповідь на свій сумнів отримує від Бога дозвіл спокушати Йова, хоч і з певним обмеженням: «лише душу його збережи» (2: 6). Цілком аналогічний за значенням оповідання 3Цар. 22:19–22 про те, як перед лицем небесного воїнства «один дух» отримує від Бога дозвіл, якщо тільки не прямо доручення, «зробитися брехливим духом в устах усіх пророків», щоб схилити до його рішення Ахава. 46 Важко визначити, до чи після війни в небі допущена була спокуса Христа в пустелі, на яку Він був зведений Святим Духом (Мф. 4:1; Мк. 1:12; Лк. 4:1), проте можлива і перша. Ранні коментатори бачать у поваленні сатани арх. Михайлом уже його перше падіння. Однак це важко мириться з вищенаведеними фактами, які швидше змушують припустити ще перебування його в деякому проміжному стані, між небом і землею, в області піднебесної. У такому разі, скидання сатани з неба слід почитати одним із наслідків богоутілення, і в такому сенсі віднести його якщо навіть до часу ще до розп'яття Христового, то скоріше вже після спокуси в пустелі. Чи не про це говорить Христос у відповідь на радість учнів про те, що біси коряться їм про Ім'я Його. «Він же сказав їм: Я бачив сатану, що спадав з неба, як блискавку», і далі (Лк. 10:17–20). Звичайно, це сказано і пролептично, стосовно останнього його скидання і вигнання з світу цього (про що сповіщає Христос і в Євангелії), проте як уже про подію, що відбулася. Війна в небі є настільки участь ангельського світу в нашому спасінні і викупленні через богоутілення. Тут є онтологічний синхронізм, хоча він і не піддається найближчому розкриттю. Зв'язок цей натякається і в зазначеному тексті Лк., де 70 учнів, посланих на проповідь, говорили про те, що біси підкоряються їм (що і випереджає дана їм влада при посиланні на проповідь). Перш за все, «покликавши 12 учнів, Він дав їм владу над нечистими духами, щоб їх виганяли» (Мт. 10:1; Мк. 3:15; 6:7; Лк. 9:1: «силу і владу над усіма бісами»). Останнє слово Христове учням з Мк. 16: 17 також включає в себе: «Іменем Моїм будете виганяти бісів». Натяком на те, що скидання сатани перебуває у зв'язку з богоутіленням, тут є і те, що на чолі воїнства небесного стоїть Михайло, не тільки «один з перших князів» (Дан. 10:13), а й «князь великий, що стоїть за синів народу твого» (12:1), обраного Богом, обраного Богом, Марії, Матері Божої, отців Сина Авраамового, Сина Давидового, Сина Божого. Це говорить не тільки взагалі про участь усього ангельського світу у справі спокути, у співслужінні його служінню Христовому, а й безумовно пов'язує його і з особистим служінням ангела-хранителя Ізраїлю, архангела Михаїла. Ця подія – війна в небі в ангельському світі – повідана лише в Одкровенні, вона становить його власний догматичний внесок у біблійну ангелологію. Що таке ця війна? Як вона може бути зрозуміла у застосуванні до світу духовного? На це не може бути дано відповіді людською мовою. Але ясно, що тут діяла і сила Христового втілення, Його збігу з небес, тому що прямо так говориться про перемогу ангелів: «Вони перемогли його кров'ю Агнця і словом свідчення свого і не полюбили душі своєї навіть до смерті» (12:11). Останні слова незрозумілі, оскільки йдеться про духи безтілесних і тому вже безсмертних. Очевидно, що перемога сатани в ангельському світі якось загрожувала смертю духовною, як і вся боротьба була духовна. Перемога була здійснена не тільки кров'ю Агнця, а й «словом свідчення свого», тобто сповіданням віри ангельської в силу таємницю богоутілення. Про це говорить, зокрема, і те, що особливо сказано: вони «перемогли кров'ю Агнця» – вірою у її рятівну силу. Навіть якщо прийняти, що повалення сатани з неба відбулося ще раніше хресного проп'яття Сина Божого, то вже саме зішестя Його з небес і людяння містило в собі можливість і навіть зумовлювало вилив жертовної крові Агнця. І подібно до того, як євхаристійна жертва у всій силі і повноті відбулася на Таємній Вечері раніше, а не після хресної смерті Христової, так і тут перемога ангелів «кров'ю Агнця» могла відбутися і відбулася ще раніше фактичного її виливу на хресті, раніше смерті Христової. Таким чином, весь цей христологічний контекст змушує відносити подію війни в небі саме на час звершення з небес і богоутілення Христового. Поразка сатани описується в таких виразах: «дракон і ангели його не встояли, і вже не знайшлося їм місця на небі» (8). Звідси укладаємо, що таке місце на небі – у будь-якому сенсі – раніше ще залишалося, що саме і виявляється хоча б з історії Йова. Досі сатана вже був занепалим духом, що похитнувся в своїх шляхах, злим скептиком і «наклепником», який не приймав світу Божого і не задовольнявся ним. Він був у цьому сенсі не люблячим і невдячним «наклепником» не тільки на світ Божий, а й «на братії наших, що наклепували на них перед Богом наш день і ніч» (10). Ця двоїстість його становища, яка одного разу вже виявилася згубною для світу, внаслідок спокуси прабатьків і їхнього первородного гріха, очевидно, ще терпілася і попускалася в небесах. Св. Ангели також були спокушені сатаною і ангелами його («хвіст його захопив за собою з неба на землю третину зірок») (4), але вони якось ще зазнавали спокуси від померлого свого побратима, самі не спокушаючись їм. Те, що виявилося дієвою отрутою на землі в Едемському саду, залишалося відносно малосильно на небесах. Але коли з богоутіленням почалася вже рішуча боротьба за порятунок світу проти князя світу цього, тоді цей невизначений і двозначний стан терпимості і поблажливості став уже нестерпним, неможливим і неприпустимим, а може, ми цього не знаємо, а тільки допускаємо - могло виявитися і шкідливим на коліях. Ми, принаймні, знаємо про спроби сатани втрутитися у справу нашого спасіння, про спокуси самого Христа та Його апостолів, насамперед Петра та Юди, а потім і всіх інших (крім одного улюбленого учня), що впали у «страх іудейський». Знаємо про осатаніння всього іудейського Синедріона, первосвящеників, правителів та воїнів. Але ми ще не знаємо і не можемо знати того, чи залишалося загрозливими можливостями духовного шкідництва в небесах, яке вже не могло залишатися припустимим і непорушним. У той час, коли Син Божий зійшов з небес розпинатися на землі, став також неможливим і нестерпним глузливий, заздрісний і наклепницький голос, який ще шукав і в небесах нових жертв для спокуси. Настав час рішучої та остаточної війни з сатаною та воїнством його. Таким чином, у 12-му розділі знаходимо в цьому оповіданні, так би мовити, своєрідну паралель одкровення про зходження з небес Христа і богоутілення. Відбувся духовний бій, рішучий та остаточний. Ми не можемо сказати, чим він був загрозливим для тієї і іншої сторони, але це був справжній бій, страшний і грізний, оскільки могло бути сказано про нього, що св. ангели «не полюбили душі своєї навіть до смерті», тобто, звичайно, не смерті самої, не скасування свого буття (що неможливо), але загрози його глибокого пошкодження. Більше ми не можемо це пояснити, але такою була дієва участь ангельського світу в нашому спасінні. «І був скинутий великий дракон, древній змій, званий дияволом і сатаною, скинутий на землю, і ангели його скинуті з ним» (10). То була, звісно, ​​найбільша катастрофа для «сина зорі». «Як упав ти з неба, Денніце, син зорі!» (Іс. 13:12). Але це падіння стало рятівним, тому що воно позбавляло Денніцу якщо не домагання, то надії на панування на небі і на землі. Гучний голос на небі свідчить про це: «нині настало спасіння і сила і царство Бога нашого і влада Христа його, тому що скинений наклеп братів наших» (10). Отже, справді такою була загроза і небезпека від наклепника, який хотів скористатися «зходом з небес» Сина Божого, щоб у своєму безумстві зайняти Його місце, бо говорив про себе: «підійду на небо, вище зірок Божих піднесу мій престол. Буду подібний до Всевишнього» (Іс. 13:14). «І Я скинув тебе, як нечистого, з гори Божої, вигнав тебе» (Єз. 28:16). Пролог нашого спокути в небі відбувся, шлях до неба духовно розчищений, перша його передумова виконана. Однак при цьому виникає наступне запитання: якщо сатана і після свого падіння, доки воно не розкрилося у всій остаточній силі своїй, не був позбавлений перебування на «небі» разом з воїнством своїм як «синів Божих» (Бут. 6:2, 3) (про які говориться у зв'язку, з передпотопним людством) спокуса прабатьків у раю? Як поєднати далі його земні образи, про які йшлося вище (Левіафана та ін.), і взагалі його руйнівну дію в земних стихіях, що стало наслідком первородного гріхами влади в природному світі і над людьми, їм через те отриманою? «І сказав Господь до сатани: «Ось усе, що в нього, у руці твоїй, тільки на нього самого не простягай руки твоєї» (Йов. 1:12; пор. 2:6–7). Залишається, очевидно, розуміти, що перебування ще сатани в «небесах», тобто триває ще. не остаточне ще його звідти повалення, з'єднується з його участю і в справах життя земного, подібно до того, як ця участь дається небесним ангелам, вісникам і служителям Божим на землі і зберігачам створіння. Участь у земному житті є, таким чином, несумісною з перебуванням на небесах, навіть якщо вона і є основною або переважаючою. Аналогічне тому можна, очевидно, допустити і щодо занепалих ангелів, доки довготерпіння Боже залишало їх у небесах, хоча, звичайно, їхня участь у земному житті мала вже інший характер, ніж служіння ангелів добрих. Воно виявлялося у загальному псуванні світового буття, у стихійності та шкідливості і, нарешті, у смертності. Однак це шкідництво сатани, поки він ще з'являвся перед Божим лицем разом з ангелами, було поставлено в межі Промислом Божим, як свідчить про це пролог книги Йова, і навіть служило його рятівним цілям. Це ж може бути сказано і про потурання Божому щодо спокуси прабатьків у Едемському саду. Змій-спокусник зображується тут як одне із земних створінь Божих (Бут. 3:1), в яке вселяється сатана. Він є в цьому сенсі небесно-земна істота, над якою, як така, здійснюється і двоякий суд Божий: з одного боку, як над змієм, а з іншого, як над такою духовною істотою, для якої Бог вважає ворожнечу між нею та насінням його та дружиною та насінням її (3:15). Є таємничим і незбагненним, що навіть такий вирок Божий ще не містить безпосереднього наслідку остаточного повалення сатани з неба, хоча він і залишається «наклепником братів наших перед Богом» (Об'явл. 12:10), що спокушає весь всесвіт (9). Це свідчить, звісно, ​​у тому, наскільки високі були довірені йому дари Божі і як важко відлучаються вони (це має, звісно, ​​значення й у розуміння майбутнього апокатастасиса). Як би не була згубна дія сатани у світі, як на небі, так і на землі, це ще не спричинило для нього як наслідок повалення з неба, тобто остаточного позбавлення ангельської гідності. Однак, як слід укласти з Об'явл. 12:10 , осатанення сатани тривало ще й у небесах, причому його отруйний вплив шукало собі поширення навіть у світі ангельському, де «хвіст його захопив з неба третину зірок і кинув їх у землю» (3), т. е. йому вдалося позбавити їх ангельського чину і служ. Але «наклепник братів наших» продовжував наклепувати на них «перед Богом нашим день і ніч» (10), і це наклеп, звичайно, супроводжувалося і спробою їх спокушати, що залишалася однак безсилою. Але повалення сатани з неба, пов'язане з остаточним його осатанінням і опір Богу, відбулося у зв'язку зі зходженням з небес Сина Божого і боговтіленням. Перед обличчям його втратила місце будь-яка двозначність, недомовленість та незакінченість. Проти прийдешнього до царювання у світі Сина Божого сатана виступив вже відкритим суперником з домаганням стати «князем світу цього», звідси починається і його пряма війна за мир як творіння Боже і за владу в цьому світі. Ця війна починається тепер у небесах, у світі ангельському. Тут сатана зазнає і першої поразки силою вірності ангелів, які «не полюбили душі своєї навіть до смерті» (11). Для сатани вже не залишається ніякого місця в небесах, і він скидається на землю разом з ангелами його, які стають відтепер вже безумовно бісами. Чудово, що Старий Заповіт ще не знає бісів, але повна євангельська і новозавітна історія. Може здатися несподіваним і незрозумілим, що біси супроводжують саме земне служіння Христа. Начебто, всупереч приходу на землю Сина Божого, Він виявляється ніби оточений страждаючими від духів нечистих, Він їх виганяє, зцілює біснуватих, але при цьому й сам вигукує: «доки буду з вами, доки буду терпіти вас». Господь, посилаючи апостолів на проповідь, насамперед дає цю владу і заповідь: «Бісів виганяйте». Факт безодержимості людства під час пришестя Христового може бути зрозумілий у світлі Одкровення, яке свідчить про вигнання сатани з неба, що відбулося, саме у зв'язку з боговтіленням. Тут є онтологічний синхронізм: занепалі ангели, утверджуючись у своєму падінні, стають демонами, сатана ж є їх вождем. Вся історія Церкви після Христа є ця війна його з Христом і царством Його. Зміст ж 12-го розділу є розкриття цієї боротьби у її виникненні. Залишається нерозглянутим останнє питання євангельської сатанології, у зв'язку з цим виникає. Спокуса Христа сатаною в пустелі чи вже належить до перебування його в стані повалення з неба, чи він допускається до Нового Йова ще в тому ж образі, в якому був допущений до Йова стародавнього? Прямої відповіді на це питання немає в Євангелії, однак є непрямим. Падіння з неба сатани, яке «бачив» Христос «спадлого з неба» (Лк. 10:18), у всякому разі, відбулося вже під час Його земного служіння як наслідок війни ангелів у небі, і проте за прямим змістом євангельської розповіді, раніше пристрастей Христових і тієї прямої участі в них сатана Христових. Скинутий з неба і вже не тільки спокусником-наклепником, але прямим ворогом і суперником Христа, сатана Його більше вже не спокушує. Час для таких спокус уже минув, і сатана не допитується, Хто ж Він, як він спокусливо ще запитував у пустелі: «якщо Ти – Син Божий». Тепер він прямо ворогує, веде відкриту війну з Ним, але спокушає Його учнів. І лише в такому сенсі це дало продовження спокуси Христа і пустелі, після якої сатана залишив Його лише «до часу» (Лк. 4:13). Цим, однак, пов'язуються воєдино перша і остання спокуси Христа сатаною. Звідси випливає, що війна в небі і скидання звідти сатани сталися саме через Христове богоутілення. Євангеліє відносить спокусу Христа в пустелі до часу після хрещення і сорокаденного посту, причому говориться, що «Ісус зведений був Духом у пустелю для спокуси від диявола» (Мф. 4:1; Мк. 1:12–13; Лк. 4:1–2). Якщо спокуса Йова була прямо попущена Богом, то ця спокуса є хоч і власною, свавільною справою спокусника, але вона не тільки попускається, але прямо вказується Духом Святим, очевидно, як неусуне в шляхах служіння Христового: «Ісус зведений був Духом у пустелю для спокуси від ди; 1:12 ; Лк. Вся ця сукупність ознак не дозволяє думати, що спокуса Христа в пустелі була справою спокусника, вже поваленого з неба після війни ангелів. Отже, воно відбулося, принаймні, пізніше хрещення Христового. Щоправда, злий намір Ірода умертвити Богонемовля, що супроводжувалося побиттям немовлят Вифлеємських, може розглядатися як початок боротьби дракона, який шукає «пожерти немовля» (Об'явл. 12:4). Однак це припущення не має для себе прямого підтвердження в Євангеліях і тому стосується лише богословських домислів. До духовної дії сатани у світі слід також віднести демонізм, який проявляється у язичницьких релігіях. Тут знову-таки може виникнути питання, до якої епохи та якого способу дій сатани та ангелів його слід віднести таку дію. Але на запитання ми також не маємо прямої відповіді, крім того загального міркування, що дух брехні сіє брехню скрізь і всіма способами, застосовуючись до людських пристрастей, недуг і помилок. Скидання з неба сатани супроводжується наступним вигуком: «Отже, веселіться небеса і ті, що мешкають на них» (12). Звідси слід зробити висновок, що перемога над сатаною має значення і для життя ангельського світу, повідомляючи йому остаточну непереможність і стійкість у добрі. Але «горе тим, хто живе на землі, тому що до вас зійшов диявол у сильній люті, знаючи, що небагато йому залишається часу» (12). Чий це голосний голос, що говорить на небі? Очевидно, голос старців чи тварин, чи обох разом? Але ж до кого належить «братів наших»? Чи до ангелів, що воювали, тільки, або тут розуміються і святі (старозавітні, очевидно), і тоді текст повинен бути зрозумілий ширше, у застосуванні до ангелів і людей. Спільного сенсу це не змінює. Це і є третє «горе», яке не пов'язується тому з окремими приватними подіями, але має на увазі загальну та найтяжчу зміну, переворот у всій духовній атмосфері: нова особлива близькість до світу та жорстокість сатани і, внаслідок того, осатанення земного життя. «Коли ж дракон побачив, що скинутий на землю, почав переслідувати дружину, яка народила немовля чоловічого, статі» (13), тобто Церква. Область події дракона через це повалення хоч і обмежилася, зате стала більш жорстоко антихристиянської і антицерковної. Звідси починається пряма його боротьба з Церквою, чого не можна було сказати в застосуванні до церкви старозавітної. Тоді дракон ще не знав з повною ясністю, кого він має побороти, і тому, так би мовити, розкидався у своїй спокусливій енергії. Тепер він «стоїть перед дружиною» і шукає її занапастити, зруйнувати Церкву. Це стосується самого початкового періоду в історії Церкви, коли вона стояла перед ним як би в дитячій беззахисності, про яку говорить Апостол Павло: «Не багато з вас мудрих за тілом, не багато сильних, не багато шляхетних. Але Бог вибрав немудре миру, щоб осоромити мудрих, і немічне світу вибрав Бог, щоб осоромити сильне, і незнане світу, і принижене, і нічого не значуще, вибрав Бог, щоб осоромити значуще» ( 1Кор. 1:26–28 ). «Переслідування» Церкви первохристиянської і навіть її знищення могло тоді здаватися швидко і легко здійсненним. Однак Церква охоронялася водійством Божим і недоступна злим і підступним намірам сатани. Ця думка виражена в наступних образах: «і дано були дружині два крила великого орла, щоб вона летіла в пустелю своє місце від обличчя змія» (14). Крила орла можуть бути зрозумілі як проста алегорія швидкості своєчасного видалення "у своє місце", недоступне сатані, але і як сила божественного натхнення, що переможно рятує жертву від переслідування ворогів. Ця думка виражена мовою символіки, властивої всієї главі 12-й і навмисного тлумачення не потребує. «Пустеля» є, очевидно, духовною зібраністю, з тим зосередженням духовних сил Церкви, яке є «живленням» і збереженням її за часів випробувань. Можна також бачити тут і молитовно-аскетичний подвиг, яким незримо, у «пустелі», рятується Церква протягом свого терміну. Останній визначається апокаліптичним періодом «часу, часів і півчасу». Цей період часу змушує відносити ці часи взагалі до всього земного існування Церкви, тому що не було часу, коли б дракон її не переслідував і коли політ у пустелю, духовний подвиг не окриляв Церкву, як два крила великого орла, і не надихав би її. Алегорія переслідування дружини далі продовжується так: «і пустив змій з пащі своєї слідом за дружиною воду як річку, щоб захопити її річкою. Але земля допомогла дружині, і розверзла земля уста свої та поглинула річку, яку пустив дракон із пащі своєї» (15–16). Ця алегорія також нелегко піддається тлумаченню: тут ми маємо протиставлення води як річки, що омиває та захоплює своїм потоком, і землі, що поглинає воду. Вода у разі означає язичництво як і кількісному поширенні, і у якісної його могутності боротьби з християнством. Навпаки, земля є позитивною силою, енергією Церкви, яка зрештою долає і перемагає сили демонізму. Тут ми маємо ще один образ для вираження того протиставлення та боротьби світла і темряви, добра і зла, істини та брехні, християнства та антихристиянства у світовій історії, вираженого у найзагальнішій і навіть абстрактній формі. Надалі викладі це буде показано конкретніше. Це загальне безсилля дракона перед дружиною викликає в ньому нову лють і збуджує нову енергію боротьби, яка не слабшає в історії. «І розлютився дракон на дружину і пішов, щоб вступити в боротьбу з іншими від насіння її, що зберігають заповіді Божі і мають свідчення Ісуса Христа» (17). Тут ми маємо своєрідне слово, оскільки «інші від насіння її» рівнозначні, звичайно, дружині самій, оскільки члени Церкви утворюють її соборну багатоєдність. Тут йдеться про боротьбу проти Церкви взагалі, в цілому, в її віровчительному, сакраментальному, містичному бутті, і окремих її членах, які своєю вірністю і твердістю заслуговують на особливе визнання, «мають свідчення Христа». Отже, загальна думка та зміст 12-го розділу ставляться до основної теми всесвітньої історії як духовної трагедії, що починається в небесах і триває на землі. Боротьба сатани проти Церкви, що виявляється у різних видах духовного спокуси, як і гоніння, не припиняється, але визначає зміст історії. У цьому розділі ця думка отримує собі вираження у потужних і багатозначних міфологічних образах дружини і дракона. У подальших розділах Одкровення ця думка знаходить собі й інший вираз, більш конкретизує його. У попередньому сатана, дракон, діє як сила духовна, що відкрито веде духовну ж боротьбу (хоч і не лише духовними засобами) з царством Божим, з Церквою. У 13-му розділі боротьба ця приймає вже інший, як духовний, а й душевно-плотский, чужий духу й у сенсі звіриний образ. Сатана діє у світі через тваринний і звірячий початок людського життя. Ось ця боротьба звіра з Церквою і зображується у цьому розділі. Звичайно, і звір тут є все-таки початок людський, що лише перебуває в стані озвіріння. Ця звіриність у людині виражається у його звірячості як недобра, тілесна сила життя відома вже Старому Завіту, який знає у ній попередження сатанинського, антихристового гоніння. Про нього йдеться у книзі прор. Данила (як і в апокрифах, наприклад, у 3 Ездрі). Так 7-ий розділ її представляє пряму паралель 13 гол. Одкровення, яке домовляє і з'ясовує у світлі новозавітному образи, старозавітні. Бачення звіра споглядається таємноглядачем «на піску морському» (1) як «що виходить із моря». Останнє є тут синонімом прірви, але може означати у разі і море народне, природне людство, взяте із боку його тілесної і душевної життя, у сенсі його звіриності. Звір же в даному випадку, очевидно, означає державу, притому не просто в сенсі державної організації правопорядку, що допомагає людству на шляхах його (про що сказано у апостола: «немає влада ще не від Бога» (Рим. 13:1), але державності тоталітарної, що претендує на єдине визначальне. заздалегідь себе перебільшуюче у своєму значенні, є, тим самим, початком не просто язичницьким, але демонічним, воно є земне обличчя сатани або множинні його лики. цього», його царством, а глави цього царства – його личинами. Тоталітарна держава в цьому сенсі протистоїть Церкві та бореться з нею; тим самим в Одкровенні ставиться і розкривається нова тема – саме про зовнішнє і внутрішнє співвідношення Церкви і держави, це і є справжня тема 13-ї, як і подальших розділів Одкровення. Напрошуються на зіставлення два 13 глави: послання до Римлян і Апокаліпсису. Отже, нова дійова особа в Одкровенні є звір, якому засвоюються відповідні йому атрибути: «я побачив звіра з сімома головами і десятьма рогами». Це є бачення духовне та алегоричне, яке вдягається у зорові образи мовою апокаліптики епохи, починаючи з кн. Данила. Тут напрошується тому зіставлення паралель з образами цієї книжки у тому подібності і відмінності. Одному звірові Одкровення відповідають чотири великі звірі, не схожі один на одного. Перший з них «як лев», другий – «схожий на ведмедя», третій «як барс», четвертий звір був страшний і жахливий, який «відмінний був від усіх колишніх звірів» (Дан. 7:4–7). У Івана ці образи звірини зосереджуються в одному: «звір, якого я бачив, був подібний до барса, ноги у нього як у ведмедя, а паща у нього як паща у лева, і дав йому дракон силу свою» (13:2). Ця різниця не змінює істоти справи, що у тому, що звір втілює у собі повноту звірини з різними її сторонами та проявами. Звір Одкровення має сім голів (у Даниїла це число виходить зі складання двох голів перших звірів із чотирма головами третього і головою четвертого: Дан. 7:6–8 ). Сім голів цього разу тлумачаться і конкретно і історично в самому Одкровенні , 17:10–11, як сім імператорів і сім гір (міста Риму): «сім голів є сім гір, на яких сидить дружина, і сім царів, з яких п'ять впали, один є, а інший ще не прийшов, і коли прийде, не довго йому бути». Можна сміливо сказати, що одні історичні загадки тут розгадуються іншими, і один шифр розшифровується на другий. 47 Ці політичні натяки, котрі для свого часу надають пророцтву гостроту політичного памфлету, для нашого часу, як і для всіх взагалі пізніших часів, втрачають свій політичний букет та інтерес, і седмеричне число зберігає лише своє загальне значення – повноти того початку, яке життєво тут виявляється, тобто державного тоталітару. Десять рогів властиві як четвертому звірові у Данила, так і в Одкровенні. На рогах його десять діадім (відсутні у Данила). Ці апокаліптичні числа, як уже зустрічалися раніше, також знаменують повноту і силу висловлювання відповідних життєвих начал, – у разі – демонізму влади. Але, крім того, ця символіка могла знаходити для себе і конкретно-історичне тлумачення в сучасності, яке вже втратило своє значення. «На головах його (звіра) імена богохульні». 48 Це висловлює ту загальну думку, що державний тоталітаризм, абсолютна вибагливість державної влади над людством, вже сама по собі є безбожною і богохульною, є спокуса, шляхом якої вона нестримно ковзає навіть крім свідомого свого духовного самовизначення. Тому стосовно будь-якої влади насамперед повинно мати силу слово апостольське: «повинно коритися більше Богові, ніж людям» (Дії 5:29). Тут можливо це «більше» або «менше» як перевірка велінь земної влади найвищим критерієм віри та правди Божої. Але в Одкровенні свідчить і більше, саме пряма наявність імен богохульних на головах звіра, тобто в його свідомості, самовизначенні, сповіданні. Це є не тільки активне нехристиянство в язичницьких і взагалі нехристиянських державах, що існують і досі, а й явне антихристиянство як пряме гоніння на християнство. Останнє існувало в часи написання Апокаліпсису, як існує й у наші дні, прямо – у більшовизмі та опосередковано – у расизмі. Крім того, тут розуміються і особисті людинобожеські домагання імператорів і взагалі глав держави, які виражалися в блюзнірському застосуванні до себе божественних титулів: Divus Augustus та ін., у відплаті їм божеських почестей та ін. Самі по собі діадими на головах звіра позначають блюзнірське домагання звіра, тобто тоталітарної держави, оскільки в Одкровенні діадими властиві лише Христу як символ Його царства (19:12): «На голові Його багато діадім, Він мав написане Ім'я, якого ніхто не знав, крім Його самого». Ця пародія 10-ти діадим з богохульними іменами на головах звіра є антихристиянським домаганням держави, «карикатура на Христа», яку антихрист собою взагалі багато в чому представляє. Взагалі абсолютна держава на землі являє собою образ людинобожжя і антихристиянства, втілення духу князя світу цього, про який і говориться: «і дав йому (звірові) дракон силу свою і престол і велику владу» (2). Якщо це в дні написання Одкровення ставилося, очевидно, до Римської держави як образу державного абсолютизму, то тепер це може бути застосовано до різновидів цього початку взагалі, до більшовизму і расизму (не кажучи про язичницьку людину обожню Японії та ін.). Наступний вірш містить у собі містично-політичний шифр: «і я бачив, що одна з голів його як би смертельно була поранена, але ця смертоносна рана зціліла» (3). Безпосередньо це могло застосовуватися до легенди про Nero redivivus – чудовисько на престолі кесарів, яке, згідно з забобонним щодо нього, демонічними силами повстає і після своєї смерті. Принаймні так цей вірш міг звучати для сучасників. Однак більш загальне і суттєве його значення відноситься знову ж таки до пародування Христа сатаною в образі антихриста, який недаремно є містичною «мавпою» божественного початку. Подібно до того, як у 5:6 говориться про Христа: «стояв Агнець як би закланий» (ώς ἑσφαγμένον), це ж ώς – «як би смертельно була поранена» пародується у застосуванні до однієї з голів звіра, що є хибним знаменням воскресіння. Нарешті, у ще ширшому значенні цей текст означає взагалі незнищенність і непереможність звіриного початку, що надихається драконом, підтримуваного силами сатанинськими в історії. «І дивувалась вся земля, стежачи за звіром, і вклонилися драконові, який дав владу звірові. І вклонилися звірові, кажучи: хто подібний до звіра цього, і хто може битися з ним». Тут описується той гіпноз державного людинобожжя, який виробляється владою звіра і виражається в «поклонінні» йому. 49 Важко щось додати до простоти та сили цих слів, які мають для себе застосування у всій всесвітній історії. Цезаризм (фюрерство) наших днів як російського, так і німецького типу по-своєму є новою і як несподіваною паралеллю Римському абсолютизму, так само як і його торжествуюче самоствердження, що приводить у стан божевілля народи, йому підвладні. Але цей гіпноз влади по суті є лише прикриттям того сатанинського початку, яке тут діє, – боротьби князя світу цього за царювання в цьому світі за духовного його спустошення та знебоження. Боротьба звіра-держави є особлива та навмисна тема Апокаліпсису, яка властива тільки йому і відсутня у новозавітному одкровенні. У Старому Завіті вона виявляється у боротьбі з язичництвом та його спокусами, які оточували обраний народ Божий і безперестанку його розбещували. Найбільшої гостроти це зіткнення досягає, звичайно, у гонінні Антіоха Єпіфана, яке і відображається в апокаліпсисі прор. Даниїла (ця книга є за своїм типом, звичайно, більш апокаліпсис, ніж пророча). Тут описуються й інші зіткнення старозавітної Церкви з владою звіра (Валтасар, Навуходоносор). Але, звичайно, тільки в новозавітному одкровенні цей антагонізм і боротьба досягають остаточної непримиренності, і це виражено саме в Одкровенні Івана. В інших новозавітних писаннях, як у ап. Павла та в ап. Петра (Рим. 13:1–7 ; Тит. 3:1 ; 1Тим. 2:12 ; Петра 2:13–17), шукається і перебуває відоме примирення з державою, визнання її як правового порядку речей, забезпечення зовнішнього світу. Держава тут служить людству як засіб, а не самоціль, підкоряючись найвищим нормам моральності. У цьому сенсі і могло бути сказано: «нема влада не від Бога». Це визнання божественної цінності права відноситься до будь-якої влади, тобто не тільки християнської, а й язичницької, оскільки вона служить своїм правовим завданням, але нею і обмежується. У тих же випадках, коли ми маємо справу з державою християнською, наскільки така колись існувала і може існувати, точніше, з державою християн, для неї виникають нові межі та завдання, саме служіння християнської моралі. Однак таке служіння передбачає наявність відомої духовної рівноваги, за якої держава не виходить за межі своїх правових цілей. Але цей стан завжди залишається нестійким, і держава перетворюється на звіра, коли він за ці межі виходить. Тоді воно, по-перше, з людського початку життя стає звіриним і звірячим, втрачаючи свої вищі духовні цілі, а потім силою речей перетворюється на демонічне, сатанинське, антихристове і тим самим залучається до прямої боротьби з Христом та Його Церквою. Цей образ влади як звіра не тільки з його звірячістю, але й безбожністю і язичництвом, а потім і активним антихристиянством і дає Одкровення. Таке вчення про владу є його навмисне одкровення, яке, як не дивно, залишилося і залишається ніби не почутим в історії християнства. Щоправда, його почули – та й не можна було не почути – сучасники Апокаліпсису, які самі переживали гоніння і Нерона, і Калігули, і Доміціана, і взагалі знали переслідування владою саме християнської віри. Однак коли ці прямі переслідування припинилися, а держава себе оголосила християнським і почалася так звана Костянтинівська епоха, новий стан речей був сприйнятий як досягнута наявність «християнського держави», у застосуванні якого стає недоречним навіть згадувати про звірина державної влади. Щоправда, про це час від часу таки змушували згадувати імператори-єретики, які переслідували Церкву, але це легко прощалося і забувалось. Взагалі з державою було укладено світ, хоч і неміцний, компромісний та нещирий. Союз Церкви та держави став її поневоленням, бюрократизацією, Церква втратила свою свободу настільки, що сама перестала це відчувати. Для «державної церкви» такий союз «православ'я та самодержавства» (а на додачу ще й інші визначення, як, наприклад, «народність») став нормальним їх співвідношенням, і стали закриті вуха для слухання слова Одкровення. Однак тепер, у світлі сучасних подій, не можна вже не бачити всієї звіри влади (а також часом і її звірячі), і одкровення Апокаліпсису стає для нас доступним і сучасним, як би новим і до цього невідомим. Але тепер воно має бути сприйняте і в церковну догматику як догмат про Церкву та державу. В Одкровенні йдеться не лише про окремі історичні події, але й онтологічні засади життя в їхній діалектиці та боротьбі. Воно дає образ історії не як ідилії удавано-константинівської епохи, але трагедії, непереборної та страшної, боротьби з Христом сил антихристиянських або просто язичницьких та стихійних. Далі описується ворожий будь-якої релігії, богохульний характер влади звіра: «дані були йому уста, що говорять гордо і богохульно, і дана влада діяти сорок два місяці» (13:5). Тут передусім збуджує подив це дані (ἐδόθη). Воно може бути зрозуміле як у сенсі промислового потурання Божого, так і прямого навіювання дракона, яке проте не могло б здійснитися лише його власною волі. Залишається визнати, що таке випробування лежить у шляхах Промислу, подібно до спокуси Йова, або подібно до бісівського здобуття, або сліпоті від народження, щоб «з'явилися справи Божі» (Ів. 9:3). Тут доводиться розрізнити двоякий характер цього припущення. У ньому проявляється демонічне натхнення і здобуття звіра, саме звіриний початок у людині виводиться з релігійної байдужості до богохульної злості. Ми є тепер очевидцями активного богохульства, що з'єднується з зневірою, у безбожному русі в Росії, причому всякі хитрощі блюзнірства поєднуються з запереченням буття Божого в певній суперечливій несамовитості. Проте водночас навіть така демонічна одержимість, яка – дивно сказати – згідно з Одкровенням все-таки вище за Лаодикійську байдужість, включається в духовну діалектику людської історії і остільки має своє право на існування, по-своєму потрібна. Таким чином, виходить, що замість страху, здивування і коливання у вірі, які в нас прокидаються перед гонінням на релігію і всілякого блюзнерства, Об'явлення вчить нас з духовним спокоєм бачити в цьому припущення Промислу Божого. Припущення ж є хоч і здавалося б бездіяльність чи хіба що негативне дію його, але тут воно розкривається саме у позитивному своєму значенні: « дано » як випробування, як спокуса, як шлях, пройти який, навпаки, не дано , для повноти ведення і глибини віри. У всякому разі, ці вуста, дані богохульному звірові, напрошуються на паралель ангелам гніву Божого, саме семи печаток, труб і чаш, які виконують цей божественний наказ. Можливість богохульствувати є «влада, яка дана йому (звірові) діяти сорок два місяці» (5). Цим визначенням терміну ще раз підтверджується сила божественного потурання, тому що, очевидно, влада звіра, якби вона була мимовільно засвоєна ним або довірена йому драконом, не мала б такого обмеження в часі, але залишалася б безмежною. Тут же ця огорожа визначається нам вже відомим апокаліптичним терміном, який застосовується у різних і навіть протилежних за значенням звершеннях. Термін цей і тут означає повноту містичного періоду. Пряму паралель ми маємо в Дан. 7:8, 20, 25, дія малого рогу протягом часу, часів та півчасу (рівна кількість місяців). Той самий термін у різних цифрових варіантах застосовується на час зневажання святого міста язичниками (11:2), дії двох свідків (3), як і втечі дружини до пустелі (12:6). Все це – різні аспекти деякого онтологічного звершення, одного містичного терміну. Природно виникає запитання: чи є тут на увазі подія, що однократно відбулася, яка більше не повторюється в історії? Однак ми можемо свідчити, що воно вже повторювалося в ній (і ми не знаємо, скільки разів воно має ще повторитися). У всякому разі, надмірна вузькість історичного кругозору, яка змушувала б обмежувати цей період лише часом неронівських або взагалі першохристиянських гонінь, була б рішуче невідповідною нашому теперішньому історичному віку, який уже знає їхнє повторення. Звичайно, це також можливе і в майбутньому. Богохульство звіра зображується в таких рисах: «і відкрив він уста свої для хули на Бога, щоб хулити Ім'я Його і оселю Його і тих, що живуть на небі» (6). Ми знаємо тепер з історії радянської Росії, Іспанії (а раніше «великої» французької революції) всю навмисну ​​реальність цієї хули, яка спрямовується проти Бога і проти Його Ім'я: це є саме злісне ганьба стосовно Вищої Істоти, саме буття Якого заперечується, що, проте не заважає викидати на нього. Сатана сам не знає атеїзму (бо «і біси вірують і тремтять»), який насаджується у союзі безбожників, що їм надихається, тому сам він відчуває потребу богохульства, яке є, звичайно, самосуперечністю в устах безбожників. Однак ми невпинно спостерігаємо таку суперечність, свербіж або навіть пристрасть богохульства у безбожників, яким послідовність мала б вселяти лише байдужість. Хула ім'яборча тут з'єднується з хулою на все божественне: «житло Його (небо або храм Божий) і тих, що живуть у ньому (ангелів і святих)». І це є не лише хула, а й війна: «і дано було йому вести війну зі святими та перемогти їх» (7). Тут знову збуджує наше подив це «дано»: як і звідки може виникати ця даність і що вона означає. У всякому разі, вона є Боже припущення, хоча, звичайно, і не пряме Його визволення, що, звичайно, виключено. Але це пропущення провиденційне, воно включене в шляху будівництва Царства Божого. І мало того, це потурання чи даність не обмежується цим, але йде ще далі: «і дана була йому влада над усяким коліном, і народом, і мовою, і племенем, і поклоняться йому всі, хто живе на землі, яких імена не написані в книзі життя у Агнця, закланого від створення світу», і ця думка так ще: чує» (7–9). Звірю тут приписується всесвітня влада над усякими народами. Це є думка, з одного боку, жахлива, а з іншого заспокійлива, бо поширення влади звіра твориться не всупереч чи окрім веління Божого, але як потурання в шляхах Промислу чи «дане». Звичайно, не повинен бути розуміємо буквально словесний гіперболізм: «будь-яке» і «все» вже тому, що в подальшому тексті ми зустрінемо для нього і обмеження, оскільки в цей же час буде виявлено «терпіння і віра святих» (10), Святість їх, отже, ще зберігається у світі, в чому і не може бути жодного сумніву. Як вище було сказано, богохульний рух у світі, викликане сатаною і здійснюване звіром, має бути обов'язково розуміється як подія одноразове і одноразове. Сам укладач Одкровення мав перед очима саме таке, що відбувається, спостерігав епоху першохристиянських гонінь на Церкву. Однак для нашого часу ці події вже втратили свою єдиність, вони стали такими, що повторюються і мають спільні космічні риси. Вони виражаються в тому, що люди поклоняються звірові, тобто змиряються перед тоталітарними домаганнями держави і їх для себе приймають як керівні життєві початки, примиряючись з поясненням життя, «всі живі на землі, яких імена не написані в книзі життя у Агнця, закланого раніше створення світу». 50 Чи є це активне приречення до відкидання, чи, принаймні, до непорятування не вписаних у книгу життя, або лише божественне передбачення плану історії, в якому відводиться місце поряд з порятунком одних залишеності інших? Екзегетично тут не дано прямої відповіді, і він може бути дано лише з догматичних міркувань. Останні ж рішуче говорять проти, фаталістичного приречення до смерті будь-кого, але скоріш на користь детермінованості загального порятунку за відмінності його образів і шляхів. Саме це – і тільки це – вселяється до слухання тим, хто має вуха, тобто вміє слухати, має містичну увагу і розуміння. (Ми мали сім аналогічних застосувань цієї ж формули у 2 та 3 розділах, у посланнях до семи церков, див. вище). Далі пояснюється особливий характер цієї переможної силу звіра передобраності: «хто веде в полон, той сам піде в полон; хто вбиває мечем, тому належить бути вбитому мечем. Тут терпіння та віра святих» (10). Тут протиставляються два шляхи, або два способи боротьби зі звіром: полоненням і вбивством, тобто земним, звіриним же насильством, яке проте не призводить до успіху і, навіть навпаки, супроводжується поразкою; або ж терпінням і вірою святих, тобто непротивленням та зовнішньою беззахисністю. Проте задля правильного розуміння тексту корисно зіставити Рим. 13:4 : начальник «недаремно носить меч: він Божий слуга, помститель на покарання тому, хто чинить зло»; як і Об'явл. 19:15 : «З уст Його виходить гострий меч, щоб поражати їм народи». Звідси випливає, що це непротивлення мечем у різному його розумінні знаходить для себе кордон, за яким залишається місце і для християнського войовництва. Однак це не повинно бути зрозумілим як захист Церкви збройною силою держави. Її зброєю, що перемагає, є лише «терпіння і віра святих». Чи не означає це у застосуванні до звіра, тобто до тоталітарної, самодостатньої, самозаконної держави, що для Церкви в її взаємовідносинах з державою в історії є природним відомий аполітизм і надпартійність, яким чужі войовничі партії більшовизму, расизму, фашизму, взагалі політичні утворення на кшталт лжецеркви? Останнім властиві претензії на абсолютність свого світогляду. Господь застерігає учнів: коли «один із колишніх з Ісусом» хотів захистити Його мечем, Він сказав йому: «Поверни меч твій у його місце, бо всі, хто взяв меч, загинуть мечем» (Мф. 26:52). Терпіння і віра вказуються тут як дві сили боротьби: пасивна та активна, мужність у стражданнях та їхньому зазнанні, стійкість у сподіванні та підозрі майбутнього. Починаючи з 11 вірша 13 глави, виступає новий образ – «іншого звіра», який, на відміну першого, що виходить із моря, з'являється «із землі». Тлумачення цього розрізнення у екзегетів таке, що перший звір належить заходу, середземноморському басейну, тобто Римської імперії, другий же приходить зі сходу, з Азії. Внутрішнє ж значення, що відповідає зазначеній відмінності, таке, що міць першого звіра є переважно кількісною, що спирається на силу військову, другого ж є духовна, окультна, містична, властива лжепророку, що несе у світ насіння брехні та всілякої спокуси. Між обома звірами існує тому відома відмінність, хоча лише зовнішня і уявна, але також і схожість, що доходить до внутрішньої тотожності, образ антихриста є дволиким. Це загальне співвідношення виражено у такому парадоксальному зіставленні: «він (інший звір) мав два роги, подібних до агнчим, і говорив як дракон». З одного боку, він засвоює грим Агнця, є пародія на Нього, саме «має два роги» як Агнець. Обман цього гриму заздалегідь викривається в Нагірній проповіді Агнця істинного, в якій було сказано: «Бережіться лжепророків, які приходять до вас в овечому (= огнем) одязі, а всередині суть вовки хижі» (Мф. 7:15). «Лжепророкам» другий звір прямо і називається в інших місцях Об'явлення: 16:13; 19:20; 20:10. Таке ж попередження маємо ми і в «малому (синоптичному) Апокаліпсисі»: «багато хто прийде під ім'ям Моїм і говоритиме: «Я Христос» і багатьох звалять» (Мф. 14:5; пор. Мк. 13:5–6; Лк. 21: 8). Звідси слід зробити висновок, що лжепророк як представник сили інтелектуальної і містичної приймає образ Агнця, що спокушає саме цією уявною своєю лагідністю і велелюбністю, хоча насправді він буде ошуканцем і як носій зла буде одного духу зі звіром, не буде від нього по суті відрізнятися, хоч і буде прикриватися лживим. На відміну від першого звіра, який підкорює собі страхом і насильством і змушує говорити про себе: «хто подібний до цього звіра і хто може битися з ним» (4), цей звір обманює лестощами. Але він отримує своє натхнення від першого звіра, який має його від дракона і так само є його знаряддям, виконавцем його велінь. У цьому сенсі і сказано, що «він діє перед ним з усією владою першого звіра»: «перед ним», т. е. разом із, виконуючи його волю, з нею зливаючись і духовно ототожнюючись. Однак і зовні він отримує всю владу першого звіра, тобто всю силу примусу державного. Вчення лжепророка стає державно обов'язковим сповіданням. Він стає вустами звіра та проповідником звіропоклонства, яке є і сатанізм. Сполученими силами духовного спокуси від лжепророка і зовнішнього примусу від держави здійснюється примусовий культ звіра – тоталітарної держави з абсолютними претензіями як на владу, а й совість, причому може приймати необмежені розміри, ставати всесвітнім. І це висловлено у словах: «він (тобто. саме другий звір) змушує всю землю і тих, хто живе на ній поклонятися (ἴνα προσκυνήσουσιν – вираз обожнювання, божеського поклоніння) першому звірові, у якого рана зціліла» (пор. ст. 3). До чого історично може ставитися ця картина переможної урочистості брехні та сатанізму? Безпосередньо перед лицем таємноглядача стояла влада римських імператорів зі своїми божевіллям самообожествления образ Нерона, котрий вселяв переляканим і тремтячим сучасникам забобонний страх перед уявним його воскресінням, легенду про Nero redivivus. Звичайно, тут також була ревнива гримаса антихриста, який і в цьому хотів бути схожим на Христа, пародуючи цю схожість забобонами про своє воскресіння з мертвих. Щоправда й те, що історична паніка, навіювана цими образами, змушувала як страхітись перед цим явищем, а й перебільшувати його кількісні розміри, як і якісну силу. Звичайно, в епоху гонінь на християнство відбувався бій або навіть низка боїв проти нього, проте не стільки з боку свідомого антихристиянства – до цього тоді справа не доходила, – скільки з боку темного та забобонного язичництва та державного людинобожжя (тодішня версія раннього і порівняно з теперішнім ще наївним расизмом). Все це хоч і мало на собі печатку антихристиянства, але це ще не були – треба це прямо сказати – «останні часи» антихриста, які ще не наблизилися. Історично таке зображення Риму та Римської імперії було таки великим перебільшенням, як ми це тепер бачимо і знаємо. То було лише попередження або спосіб, який у пророчому ясновидінні розкривався глядачем з приводу і у зв'язку з сучасними йому подіями, проте не більше. Звідси випливає й загальний методологічний висновок щодо тлумачення як цих розділів, а й взагалі Об'явлення як що містить у собі план чи схему всесвітньої історії у конкретних художньо-історичних образах. Хоча й не можна не знаходити в них зв'язку з подіями сучасної таємноглядача епохи, проте не слід цього зв'язку перебільшено переоцінювати, дешифруючи їх історично у всій точності та повноті. Це зазвичай роблять екзегети, які таким чином перетворюють книгу пророчих символів і онтологічних одкровень у політичний памфлет на теми сучасності. Цим же правилом треба керуватися при тлумаченні і справжнього розділу, в якому можна бачити набагато більше духовних алегорій, аніж історичних конкретностей. Фактичне перетворення Одкровення на політичний памфлет або шифр применшує його пророче значення, приурочуючи його лише до певної доби, хоча для нас і нашого часу воно таке обмеження вже явно переростає. Тією ж мовою історичних символів за першим звіром описується і явище другого. Зокрема, і про нього говориться: «і творив великі знамення, так що й вогонь зводив із неба землю перед людьми» (13). Це сказано під певним враженням оповідання 3Цар. 18:38 ~і 4Цар. 1:10 з скиданням вогню з неба на цілопалення і на п'ятдесяток (пор. Об'явл. 21:5). Як би не ставитися до текстуального розуміння старозавітного оповідання, принаймні важко прийняти буквально дане свідоцтво про зведення «вогню з неба перед людьми» (хоча б вже по одному тому, що в наші дні цей вогонь в необмеженій кількості зводиться «повітряним флотом» крім будь-якого дива. антихриста»). І немає необхідності розуміти ці образи буквально, а не бачити в них взагалі вираження приголомшливих вражень від появи лжепророка. Таке розуміння більше відповідає і загальному змісту євангельського пророцтва: «Повстануть лжехристи і лжепророки і дадуть знамення і чудеса, щоб спокусити, якщо можливо, і вибраних» (Мф. 13:22), як і 2Фес. 2:9 : «пришестя (беззаконника) по дії сатани буде з кожною силою і ознаками і чудесами хибними». У такому ж сенсі продовжується ця розповідь і далі і в Одкровенні: «і чудесами, які дано було йому творити перед звіром (тобто його силою і натхненням), він спокушає тих, хто живе на землі, кажучи тим, хто живе на землі, щоб вони зробили образ звіра, який має рану від меча, але живий». Хибними чудесами – без подальшого їх позначення – вводиться примусове ідолопоклонство, як поклоніння звірові, а й шанування його образу, т. е. різного роду відповідна державна емблематика. (Дещо подібне можна спостерігати і тепер у країнах культу звіра, зокрема в сучасній Німеччині з її «свастикою», портретами фюрера, Неil Hitler та ін., так само як і в радянській Росії, де набальзамований труп Леніна, брехуни, є тепер предметом примусового поклоніння разом із поклонінням Сталіну). Однак у Одкровенні йдеться не тільки про це марновірне ідолопоклонство, але ще й про таке містичне трюк (не можна це інакше назвати): «і дано було йому вкласти дух в образ звіра, щоб образ звіра і говорив, і діяв так, щоб убиваємо був кожен, хто не поклонятиметься образу звіра» (15). Тут йдеться про прояв релігійного шарлатанства і забобонів, якими є рухомі статуї, що говорять (через людське черевомовлення, вентрилоквізм, або людини, що в них сховалася). Про це зустрічаються згадки у християнських письменників, 51 як і в язичницьких, 52 хоча прямо якомусь певному імператорському культу це не приписується. Такий масовий гіпноз страху і забобонів міг існувати в язичницькій темряві. Але, звичайно, і такий образ ще менше може бути застосований буквально, ніж зведення вогню з неба, для пізнішого часу, зокрема й для наших днів. Якщо він і може бути застосовним до нас, то, звичайно, лише в загальному алегоричному сенсі всілякого залякування людей, щоб тримати їх у стані магічного заціпеніння. Так треба розуміти і цю загрозу, через яку не тільки сам звір, через безпосередню дію своїх органів влади, але навіть одна думка про нього діє паралізуюче і вбивчо, так щоб «вбиваємо був всякий, хто не поклонятиметься образу звіра», тобто навіть ідеологічно, в думках, а не тільки фактично, в діях не буде достатньо почитати ( Боже поклоніння). Ця алегорія висловлює думку загальної заляканості владою звіра – абсолютизмом держави, яку ми спостерігаємо у різні часи історії аж до наших днів, коли кількісна меншість партії силою своєї згуртованості та нещадності ґвалтує життя народів: такі є більшовизм, расизм, фашизм. У цьому мають на увазі як фактичне насильство влади, озброєної всіма засобами зовнішнього примусу, а й гіпноз її суто духовний. Тому він і приписується дії лжепророка, який спонукає тих, хто живе на землі до духовного ідолопоклонства, «зробити образ звіра», а потім «вкласти дух у образ звіра». У всьому цьому виражається остаточне торжество деспотизму разом із жорстокістю духовної та зовнішньої тиранії. Подальший трюк лжепророка, спрямований на те ж утвердження абсолютизму звіра, виражається в особливому духовному клеймі, або клеймо, як символі рабства цієї влади: «і зробить це всім - малим і великим, багатим і бідним, вільним і рабам - буде положено клеймо на їхній правиці або на чолі» (16). Тут, очевидно, є гіпербола для всіх, як слід зробити висновок із загального контексту, який все ще передбачає присутність духовних людей, що вижили навіть під час цього переслідування та деспотизму Антихриста, але це виражає найширше поширення цього деспотичного впливу. «Клеймо» (χάραγμα) «на лобі чи на правій руці» 53 при всій невизначеності цього образу очевидно означає якесь позначення, хоч би в чому виражалося це духовне падіння (таким у наш час може бути вступ до партії більшовиків чи расистів – причому не з переконання, якщо про таке можна говорити у випадках цієї духовної жорстокості, а під примусом, зі страху). або в власних інтересах). Далі слідує ще риса того ж поневолення особистості державі, яка ще не знаходила для себе повного здійснення в давнину, але отримує воістину пророче підтвердження тепер. Це є поневолення економічного характеру, через карткову та тикетну систему розподілу господарських благ для задоволення найнагальніших потреб «і що нікому не можна буде ні купувати, ні продавати, крім того, хто має це накреслення, чи ім'я звіра, чи число його імені» (17). Усім, що зберігає і стверджує свободу від деспотії звіра, оголошується господарський бойкот, позбавлення «продовольчих карт» з усіма його страшними наслідками – загроза голоду. «Накреслення, чи ім'я звіра, чи число імені його» у разі є одне й те саме – виражає знак підданства і вірнопідданських почуттів щодо звіра. Такою є пророча і жахлива картина майбутнього, яка здійснюється на наших очах і в наші дні, і ніхто не може сказати, чи є це вже кінець і вершина, чи тільки початок тяжкого поневолення звірові і лжепророку, організованому антихристиянству. І вся ця картина змальовується якимось містичним шифром, що означає ім'я звіра через число цього імені. Він випереджає особливе підкреслення його значення: «тут мудрість» (навіть із членом: ἡ σοφία). Тут зрозуміло, звісно, ​​не вища божественна премудрість, але певна, конкретна думка, як деякий містичний секрет. Ця земна мудрість не передбачає для себе натхнення вищої премудрості, але лише розум: «хто має розум» (ὁ ἔχων νοῦν) практичний (а не теоретичний, споглядальний, «чистий» розум), здоровий глузд, хитрість і лукавство, як це і відповідає низ. Йдеться тепер у тому, щоб «порахувати», т. е. дізнатися, піддивитися, визначити «число звіра». Це можливо і доступно для людини, тому що звірине число є все-таки людське, і антихрист – особистий чи соборний – в даному випадку це все одно – є все-таки людина, хоч і одержима антихристиянською людиною обожнюванням. «Кількість звіра» - 666, або, за іншим варіантом, 616 - представляло завжди найбільшу загадку при тлумаченні Апокаліпсису, починаючи від II століття до наших днів. Саме цей прийом зашифрування власних імен через суму цифр, відповідних буквам, так звана гематрія, взагалі був поширений у євреїв, а й у греків і римлян цієї епохи. 54 Однак ясно, що та сама сума могла вийти з різних доданків (до того ж ще й залежно від мови). Тому точне дешифрування «звірячого числа» принаймні перестав бути безперечним. Вочевидь, потрібен при цьому, особливий ключ, що передбачає особливу «мудрість» посвячених. Тут є якийсь натяк на існування такого таємного ордену, проте відомого Іванові. Пропонувалися, починаючи з давніх-давен, різні тлумачення звіриного числа: одні відносили його взагалі до язичництва: τειτάν або εθὐανας (у св. Іринея) або λατεῖνος (у Іполита і Євсевія), інші вбачають тут ім'я, ім'я, ім'я, ім'я, ім'я, ім'я, ім'я, ім'я, ім'я, ім'я, ім'я, ім'я, ім'я а також Калігули (для 616). Тут можна припустити мотиви і політичної конспірації через те, що прямо називати речі своїми іменами було завжди безпечно. Однак такий мотив не в'яжеться з героїчним і сповідницьким духом, яким перейнято Одкровення. Що стосується характеру самого числа 666 = 2х333, то воно відноситься до розряду апокаліптичних цифр, що виражають, з одного боку, вищу силу і якість - тричі, але подвійне, так би мовити, у подвійному аспекті, що виражає двозначність і брехливість. У порівнянні зі священним числом 7 воно також виражає відому неповноту та ущербність: 6 = 7-1, на ньому лежить якась тінь. Загалом і до наших днів для тлумачення цього числа залишаються лише ворожіння. 55 Якщо визнати тут таємничість одкровення про цю кількість звіра, яка була доступна сучасникам, то для нас вона давно вже, точніше, і з самого початку, перестала бути доступною і лише даремно турбує думку своєю загадковістю. Наскільки Господу завгодно, таємниця цього імені у повноту часів розкриється до кінця, поки нам залишається проходити повз незрозумілого, а остільки став для нас вже німим за незрозумілістю шифру. Якщо нашу увагу привертає таємниця, то загадка вже не манить. Тим часом «кількість звіра» перетворилася для нас на загадку, зусилля ж її розгадати виникають більше з роздратованої цікавості, ніж з благочестя. Потрібно сказати лише одне: з усіх рис Об'явлення, що належать мові та літературній манері епохи, на цій лежить найбільший її відбиток, нам тепер чужий і вже далекий. Цим своїм характером, властивим літературному стилю епохи і знаходить собі паралель у творах апокрифів, Одкровення відрізняється від усієї новозавітної писемності, а також від інших писань апостола Іоанна, тобто. четвертого Євангелія та послань. Хоча можна і повинно знаходити в них окремі риси, що змушують нас визнати єдність їх укладача або, принаймні, його підтверджують, але треба визнати, що все ж таки вони являють собою як би два зовсім різні світу, і «звіряче число» ми зовсім не можемо собі уявити на сторінках четвертого Євангелія, так само як і взагалі взагалі прор. Данила). Символіка Одкровення, і особливо його «гематрія», залишаються явищем зовсім sui generis. Цим воно виділяється з решти складу божественного одкровення, можливо, як предмет навмисної таємниці, відокремлюється від нього закритістю цих образів, їх недоступністю для розуміння, але остільки для нас тепер фактичною своєю беззмістовністю. Посилюватись у дешифруванні цього шифру для нас тепер містично, духовно та богословськи стає навіть нездоровим. У цьому є тенденція якогось окультизму, який не є богослов'ям, але може бути йому навіть ворожий. Отже, залишаючи осторонь історичну та літературно-критичну екзегезу, що має свою відносну наукову цінність, ми маємо визнати своє безсилля для богословського тлумачення символу «звірячого числа». Тут потрібне нове одкровення, яке не вимагається здогадами та хитрощами, доки не буде дано згори. А те, що для нас є зараз доступним, відноситься до літературного стилю епохи, сказано мовою І-ІІ століття нашої ери і вже не звучить для XX-го. Тому нам залишається засвоїти лише загальний зміст цієї символіки, оскільки вона відноситься взагалі до зловісно-демонічного характеру людинобожжя, яке проте виникає і розкривається в межах людяності, хоча їм і отруєної. Всі ці прояви звірячого початку в людині, як би вони не були богохульно вибагливі, суть лише людський бунт, титанізм люциферизму і тоталітаризму, який є в різних сенсах гіперболу людяності, її хвилю, що піднялася, яка має схлинути і розсипатися в безслав'ї. І «мудрість» відноситься тут саме до цього розуміння: «хто має розум, той визнає число звіра, бо це є число людське», але і тільки людське. Все ж решта, наче його перевищує, є тільки поза, домагання і підробка, і повноти божественної людину обожнюю саме і не вистачає... Відповідно до внутрішнього і зовнішнього ритму Одкровення, 14 розділ у своїх спогляданнях є повною протилежністю попередньої як однієї з найважчих і похмурих у ньому. Тут явище обох звірів землі протистоїть явище Агнця на горі Сіоні зі святими Своїми. «І глянув я, і ось Агнець стоїть на горі Сіоні» (1). Що означає тут це місце? Чи це небесне чи земне бачення? Воно у всякому разі небесне, оскільки відноситься до Агнца, як і до всієї обстановки та інших особливостей бачення (див. нижче). Але водночас вказується місце цього явища Агнця «на горі Сіоні». Чи є необхідність розуміти цей вислів точно топографічно, відносячи його до Єрусалиму, який був уже зруйнований під час написання Одкровення, чи слід тут бачити загальну, скоріше духовну вказівку на твердиню і фортецю Церкви, беручи ім'я Сіона у пророчому слововжитку? 56 Втім, воно може бути віднесене і до Сіону майбутнього Єрусалима як місця явлення Христа на землі. Це бачення не супроводжується позначенням свого часу, навпаки, в ньому треба бачити один із образів апокаліптичних звершень, що височіють над гранями простору та часу або принаймні не можуть бути до них приурочені. Однак залишається в силі все значення цієї вказівки: основна особливість Одкровення така, що людська історія, як і Царство Боже, відбувається не тільки на небі, через праворуч Отця сидіння Сина Божого, але й на землі, на якій Він запанує. Тому слід сказати і про це Його явище, що воно є небесноземним. Воно є явище в небесах уславленого Агнця на землі, ще досі перетворення в славі, тобто до Парусії. «І з Ним сто copok чотири тисячі, у яких Ім'я Отця Його написано на чолах» (1). На противагу печатці звіра та його накресленню на руці або на чолі, про яке йшлося в попередньому розділі (13:16), тут Божі обранці зображуються Ім'ям Отця Його на чолі. Число 144 тисячі, 12 х 12, є вже відоме нам число повноти Церкви ветхо і новозаповітної. З ним ми зустрічалися в 7:4–8, де йшлося про зображених із усіх Ізраїлевих колін, які також приймають печатки на чолах (3). Чи стосується це тотожна кількість зображених до тих самих обранців, про яких йдеться в цих обох, 7 і 14 розділах, так що відмінність відноситься не до осіб, але до різних стадій їх духовного шляху і пройдених ними випробувань? Або це зовсім різні багатоєдності: перше суть дванадцять колін Ізраїлю, чи байдуже ми розумітимемо природного чи духовного, друге ж незаймані (див. нижче, 4), чи ми повинні їх ототожнювати? Прямої відповіді ми в самій книзі не знаходимо, тому залишається можливим і їхнє ототожнення. У першому змальовуванні нічого не говориться про ознаки, на яких воно засноване, так що саме воно є обранням і ніби свавіллям Божим, у другому ж воно постачається у зв'язку з особливим подвигом дівоцтва Божих обранців, який однак не виключається як можливість і для перших. Важливо, що серед загального духовного потопу влаштовується цей духовний ковчег спасіння праведників особливим водінням Божим, у якому виражається їхня обраність. Характерним є обох випадках певне число , повнота, багатоєдність. Далі слідує величний і приголомшливий опис небесного співу: «І почув я голос з неба, як шум від безлічі вод і як звук сильного грому; і почув голос ніби гуслистів, що грають на гуслях своїх. Вони співають ніби нову пісню перед престолом і перед чотирма тваринами та перед старцями». Подібне ми вже знаємо за гол. 5:8–9, як і 19:6, з деякими варіантами, проте з тією основною відмінністю, що пісня п'ятого розділу, що лунає в небесах перед обличчям Агнця, прославленого Христа, «начебто закланого» і «переможця», належить чотирьом тваринам і двадцяти. чину, пісня ж 14 (як і 19 глави) належить 144 тисяч святих від людського роду, і вона співається тому перед престолом і перед чотирма тваринами та старцями, тобто. перед небесним світом (нове підтвердження небесно-земного боголюдського характеру цього явища Агнця: «і ніхто не міг навчитися цієї пісні, окрім цих 144 тисяч, викуплених від землі» (3) обранців Божих. Сила відкуплення поширюється, звичайно, на весь рід людський, проте ці обранці називаються на весь рід людський. для себе силу викуплення подвигом своєї святості. Агнцю, і в цьому сенсі першість у Церкві. Про них дається ще й таке визначення: «Це ті, які не осквернилися з дружинами, бо вони незаймані» (παρθένος) (4). (Євр. 13:4), як це було властиво насамперед самим апостолам, крім ап. Іоанна. Далі παρθένος – незаймані – може ставитися до обох статей, як чоловікам, так і жінкам (чому й відповідає жіночий рід – ἠπαρθένος у Новому Завіті, втім, це слово вживається і для чоловічого роду). Труднощі тексту стосуються лише слів: «не осквернилися з дружинами», які ніби змушують відносити його до чоловічої статі і виключають (принаймні почасти) жіночий, і взагалі змушують розуміти тут чоловічий, чернечий целібат. Інші (Charles I. с. II, 8–9) бачать тут пізнішу інтерполяцію. Звичайно, вирішального значення для спільної думки тексту те чи інше розуміння не має, хоча, дійсно, згадка про осквернення саме з дружинами, тобто цей нахил у бік чернечого ідеалу, до того ж лише чоловічого, є дещо несподіваним, і перш за все хіба що виключає з «початку» жінок-мироносиць, мучениць. Друге визначення Божих обранців таке: «це ті, які йдуть за Агнцем, куди б Він не пішов» (4). «І в устах їх немає лукавства, вони непорочні перед Божим престолом» (5). Ця вірність і відданість Христу є властивою «первістком» християнства. Тепер виникає основне і важке догматичне питання у розумінні цього розділу, саме щодо явища Агнця в оточенні вибраних Своїх. Як його треба розуміти? Якщо ми його зблизимо з баченням п'ятого розділу, де Агнець закланий бере книгу у Сидячого на престолі Бога Отця, то воно має бути витлумачено як те, що має місце в небеса, тобто як небесне одкровення, подібне Богоявленням Старого Завіту (явлення слави Божої Мойсею та Єзеї небесне явище Христа першомученикові Стефану, апостолу Павлу та взагалі християнським святим. Бачення Христа тут є Його Богоявлення у славі, «у сидінні праворуч Батька» – так воно може бути виражене у загальному догматичному визначенні. Це не нове пришестя Христа у світ у будь-якому сенсі, але лише небесне Його явище: воно дається людині в стані містичного екстазу, про який розповів ап. Павло (2 Кор., 12), у «захопленні до третього неба», «не знаю, чи в тілі чи поза тілом, Господь знає» (3), містичний трансценз. Подібне ж або аналогічне тому бачення спочатку Отця, що сидить на престолі (гл. 4), а потім Сина (гл. 5) в Одкровенні описується як позамежне земному буттю, хоча до нього і відноситься (книга). Тут немає земне людство, лише ангельський світ, славить Агнця. Єдина труднощі в цьому тлумаченні видіння в тому, що в цьому славослів'ї бере участь «будь-яке створіння, що знаходиться на небі, і на землі і під землею, і на морі, і все, що в них, чув я, говорило» (5:13). Цю останню надбавку тут доводиться зрозуміти «пролептично», як пророче попередження не те, що вже є, але що має бути, чому й особливо підтверджується в небесах: «і чотири тварини казали: амінь» (14). Отже, 4 і 5 розділи за загальним планом Одкровення є попередженням земних подій у небесах. Але чим же є по відношенню до них глава 14, що відкривається явищем Агнця на горі Сіоні, тобто в Єрусалимі, у цьому світі та на цій землі? І як зрозуміти у зв'язку з цим стан 144 000 обраних? Чи належать вони до цього земного життя, як, очевидно, ще належали і 144 000 зображених із двох Ізраїлевих колін (7:3–8)? Або і вони вже перейшли врата смерті і вступили в потойбічний світ; як слід укласти з продовження цього бачення у розділі 7? В останній же говориться про «велику кількість людей з усіх племен і колін, і народів і мов, що стояли перед престолом і перед Агнцем» і «прийшли від великої скорботи», і «Ягня, що серед престолу, пастиме і водитиме їх на живі джерела вод, і отрет Бог усяку сльозу». Ця остання картина відноситься, безсумнівно, до стану після смерті, причому тут описується потойбічне життя померлих у спілкуванні з Агнцем, сповнене блаженства цього спілкування з скасуванням всякої скорботи («відре Бог всяку сльозу з очей їх»). Однак саме зіставлення 12-ти колін Ізраїлевих, що зафіксовуються, з тими, хто перебуває в потойбічному світі, дозволяє допустити такий зв'язок обох світів, тутешнього і потойбічного, при якому є можливим таке спілкування життя і принаймні його паралелізму або синхронізму. Інакше залишається тільки припустити, що й запечатання 12 колін Ізраїлю відбувається при переході з життя цього світу в потойбічний, а тому має бути розуміється як те, що стосується – принаймні за силою свого здійснення – також до світу потойбічного. Одним словом, весь цей розділ 14 є одкровенням про загробний стан викуплених кров'ю Агнця і наступних за Ним, куди б Він не пішов (4). Тут треба насамперед визнати, що тут дається таке одкровення про потойбічне життя праведних ще до воскресіння, про яке нічого не знає і не говорить наша шкільна догматика. Вона проходить повз нього, його ніби не помічаючи. Сенс же і сила цього одкровення відноситься до того, що праведники в потойбіччя вже мають особливе блаженство спілкування з Христом. Христос у них уже і через них приготує своє царювання в цьому світі раніше за Свою Парусію. Тепер питається, куди ж, до якої галузі буття слід віднести це явище Агнця у розділі 14? І до якого світу належать ті 144 000 обраних, які стоять з ним разом на горі Сіоні? Це питання містить у собі важку і зовсім нову догматичну проблему, саме про наближення Христа до миру та Його перебування в ньому раніше за Парусію. Ясно, що співаючі «ніби нову пісню перед престолом і перед чотирма тваринами та старцями» перейшли вже на той світ. Вони перебувають у потойбічному стані у спілкуванні зі світом небесним, проте раніше свого воскресіння, перебуваючи ще в стані смерті, у розлученні душі з тілом. Їхній спів описується як «голос з неба». Але при цьому вони перебувають з Агнцем, який є не в небесах, на престолі, але «коштує на горі Сіоні», тобто в цьому земному світі, причому, однак, це ще не друге Його пришестя. Таким чином, тут свідчить, що перебування Господа в небесах і Його праворуч сидіння, під час якого Він обіцяє учням приготувати місце, «щоб взяти вас до Себе, щоб і ви були де Я» (Ін. 14: 3), з'єднується і з якимось Його приходом, або перебуванням або, принаймні, явищем у світі. Остання однаково відрізняється як від Другого Пришестя, після якого «так завжди з Господом будемо» ( 1Фес. 4:17 ), так і від Євхаристичного, таємничого нерозлучення зі світом через «спогад», у спілкуванні Тіла і Крові, оскільки Агнець бачимо «яким стоять на горі». У цей час з Ним якось видно 144.000 зображених, що належать до світу померлих. Як зрозуміти догматично це поєднання перебування Агнця у світі в єднанні з тими, хто перебуває і залишається у світі загробному? При відповіді це питання в деяких тлумачів робиться зіставлення цієї глави з гол. 20. У ній йдеться про «перше воскресіння» тих, які «ожили і царювали з Христом» 1000 років. Тут бачать «проліпель», попередню, пролептичну розповідь про те саме. Однак така думка, що тут можна бачити проліплення 1000-річчя, сама по собі ще недостатня для з'ясування особливого сенсу цього бачення Агнця на горі Сіоні як взаємного зв'язку глав 7, 14 і 20, як це з'ясовується з наступних зіставлень. Насамперед, яке співвідношення 144.000 з 12 колін Ізраїлю (тілесного чи духовного) 7 розділу, зафіксованих ангелом, і 144.000 тих, у яких «ім'я Агнця і Отця Його написано на чолі» (що є також рід запечатування) у розділі 14? Чи належить це число до тотожних чи різних обранців? У нас немає прямих підстав для рішучої відповіді на це питання: за ототожнення каже однакове число, проте його одного ще недостатньо для цього, тим більше, що 144.000 може бути зрозуміле не тільки як іменник, але і як загальне, що застосовується для вираження, яке може бути властиво різним носіям його. Якщо розуміти перше зараження як те, що стосується лише Ізраїлю, тоді друге, що відноситься до християнських подвижників або аскетів, від першого відрізняється. Однак немає перешкоди до того, щоб включити до числа християнських незайманих у загальному сенсі чистоти і цнотливості не тільки тих, хто живе в безшлюбності, як і в шлюбі. Також немає підстав не включати до нього зображених синів Ізраїлю, особливо розуміються в розширеному, не тільки тілесному, а й духовному сенсі. Однак остаточне вирішення питання про тотожність або відмінність 144 000 в обох випадках, саме по собі ще не має вирішального значення. Набагато важливіше знати тут, що є обранці, пов'язані близькістю до Христа, чи з особистого зображення, чи з особливого подвигу, аскетичного чи героїчного, що виражається в особливій вірності Агнцю, «які йдуть за Ним, куди б Він не пішов» (14:4). Більш важливим є значення 14:1–5 стосовно спілкування з Агнцем, у якому перебувають 144.000, що «стоять з Ним» на горі Сіоні. Це останнє, дійсно, змушує думати про те, що Агнець на землі, у Своїм поверненні у світ ще до Парусії, перебуває в особливому спілкуванні з вибраними із потойбічного світу; через те й вони беруть участь у земному будівництві Церкви, через царювання Агнця. Цю спільну думку ми зустріли ще раніше, в розділі 6:10–11, де йдеться, як після зняття п'ятого друку душі вбитих за слово Боже (що є також особливий рід покликання або зйомки) волають до Бога про помсту, причому їм разом з білим одягом дається «заспокоєння» на заспокоєння». І молитовний зойк той, як і відповідь на нього, у почутті своїй також свідчить про потойбічну участь померлих у земній історії, але тут воно обмежується лише силою молитовного звернення до Бога в потойбічному світі. Але цей же текст має зв'язок і з 14:1–5, оскільки в останньому ця сама думка висловлена ​​вже конкретніше: саме тут йдеться про якесь поєднання з Христом на горі Сіоні душ цих обранців ще в їхньому стані за брамою смерті. Тут свідчить якась таємниця одкровення, нині нам ще недоступного, саме про пришестя Христа у світ до Парусії, як і цієї потойбічної в ньому участі обраних 144.000. Якщо продовжити розкриття цієї думки ще далі, до «першого воскресіння», тоді вона виявиться до неї, справді, у пролептичному відношенні, як її попередження. Проте саме собою це зіставлення чи проліпель дає мало для урозуміння відповідних розділів, кожній у своєму власному змісті, тому й не потрібно його екзегетичного значення перебільшувати. Але що є справді тут особливо важливим, це є думка про те, що Христос у відомі часи в історії світу приходив на землю, щоб запанувати на ній, і початок цих приходів відзначається саме главою 14, «гора ж Сіон» є місцем Його нового, проте ще допарусійного явища у світі. Притому не сказано, чи дійсно Він бачить на землі в цьому Своїм приході, чи залишається невидимим, будучи доступним лише веденню і в потойбічному світі. З цим питанням нам доведеться зустрітися і в подальшому викладі. Особливий ритм, властивий Одкровенню, виявляється у своєрідної гармонії дисонансів, у якій спостерігається чергування видінь і свідчень протилежного характеру. Те, що відбувається на землі, зовсім не збігається з тим, що відкривається в небесах, і згущення земної темряви супроводжується небесним торжеством. Так, у 11 розділі після великого землетрусу та «другого горя» в небесах проголошується наступ Царства Христового (15–16, 19). Подібно і тут явище Агнця на горі Сіоні відзначається новим і особливим поворотом в історії у бік настання рішучіших останніх часів. Це виражається в другій половині 14 розділу в урочистому сповіщенні через ангелів, як і в їхніх діях. Ряд видінь ангелів відкривається «іншим 59 ангелом, що летить по середині неба» (16), урочисту всесвітню його появу. Він «мав вічне Євангеліє, щоб благовістити тим, хто живе на землі, і кожному племені, коліну, мові та народові» (6). Це Євангеліє проголошується всесвітньо і всецерковно, окрім або вище віросповідальних та національних поділів Церкви. Це є проповідь Євангельського, всесвітнього християнства, в якій зливаються чи долаються конфесії та національності. Треба пам'ятати, що й взагалі саме походження Об'явлення, так само як і Євангелія, так би мовити, доконфесійно, воно не знає «поділу церков», і ця проповідь вічної Євангелії, очевидно, відноситься до часу до їх виникнення. Тут же воно передбачає вже подолання, що відбулося, свободу від їх обмеженості. Тут міститься, таким чином, і мовчазна проповідь «з'єднання церков», яка має відбутися раніше кінця світу. 60 Природно постає питання, що ж це євангелія вічне і як воно стосується Четвероєвангелія, даного Церкві? Чи є це нове одкровення, яке доповнює або розкриває це останнє? Важко відповісти на це питання із остаточною впевненістю. Можна лише сказати, що Четвероєвангеліє невідмінне, бо містить у собі нерукотворний образ Христа та Його вчення. Однак саме його сприйняття не полягає в нерухомості, але, навпаки, воно по-новому розкривається у всі часи історії разом із життям людства у Христі. Воно є не буква, а дух. Воно дано не тільки часу, але всім часом, воно надчасно і в цьому сенсі вічне. Мало того, воно належить життю не лише цього, а й майбутнього століття. Однак розуміти Євангеліє тільки як книгу, хоча б навіть і книгу книг, але все ж таки одну з книг, до якої можуть приєднуватися ще інші, подальші книги, хоча б новозавітні, навіть Апокаліпсис, у певному сенсі навряд чи правильно. Чи не правильніше засвоювати Євангелію у певному сенсі єдиність і абсолютність і навіть увесь Новий Завіт разом і з Старим розглядати як тлумачення Євангелія? Останнє навіть не обмежується тільки писаним словом, але включає і все нове передання і розуміння церковне, все життя Церкви в Христі і з Христом. І принаймні, означало б применшувати св. Четвероєвангеліє, якщо поруч із ним і крім нього допускати ще якесь нове Євангеліє (п'яте?), досі невідоме. Це означало б визнати якусь недостатність Четвероєвангелія, що неможливо. Але це вічне Євангеліє завжди читається новим і по-новим у житті як окремої людини, так і всієї Церкви. Думається, що саме це – не більше, але не менше – знаменують тут слова ангела про євангелію вічне, що сприймається в дусі пророчому, не мертвому, але життєдайному. Однак це нове об’явлення св. Євангелія у вічності його істинності стосується його сприйняття, пов’язаного з наближенням кінця та наближенням суду, і воно буде здійснюватися на основі Євангелія. Ангел закликає все людство, як тих, хто здатний почути це Євангеліє, так і тих, хто не може: «Побійтеся Бога і віддайте Йому славу, бо прийшла година суду Його, і поклоніться Тому, Хто створив небо, і землю, і море, і джерела вод» (7). Початок суду буде несподіваним, бо «як блискавка йде зі сходу і видно аж до заходу, так буде раптовий прихід Сина Людського» (Матвія 24:27), коли «пошле Він Своїх Анголів із гучною сурмою, і вони зберуть Його вибраних від чотирьох вітрів, від кінця неба й аж до кінця їх» (31). Як ми можемо поєднати цю раптовість настання суду Христового з тими попередніми подіями, про які йдеться в Одкровенні? Очевидно, тут немає суперечності, оскільки те й інше відноситься до різних планів буття або до різних століть, до теперішнього і майбутнього, які між собою пов'язані та співвідносні, але не укладені у єдність часів та термінів. Людство ще раз перед кінцем закликається до страху Божого та покаяння. Набагато важче відповісти тут на інше питання, яке є і спільним питанням всього Апокаліпсису: як станеться і буде сприйнято попередження Ангела, який відкриває вічне Євангеліє, у загальному контексті історії, у житті світу? Чи можна питати себе, як він помітить це явище ангела, як він почує його голос, що оглушується своїми власними голосами, тріскотнею, шумом і своїми власними громами? Як іманентність його, розімкнувшись, дасть місце трансцендентності вісника небес? На це немає у нас і не може бути відповіді іншої, як віри: це буде, чи з'явиться вона як нова духовна самосвідомість, яка, зародившись в одних, пошириться і на інших, до того обраних, щоб стати вселенським, охопити весь християнський світ. Чи це буде нове пророче одкровення, ми не знаємо. Але принаймні це буде духовна подія, яка досі ще не настала, проте пришестя її чаєм. Без нього світ не може дозріти до свого кінця, причому воно з'явиться одночасно і дією Духа Божого, сили Христової у світі, а разом і розумінням людства у відповідь, «синергізмом». При цьому важливо підкреслити, відповідно до духу Апокаліпсису, що воно відбудеться в обох світах, земному та потойбічному. Інакше кажучи, «з'єднання церков» на ґрунті їх нової євангелізації відбудеться не тільки в земній історії, а й у небесній метаісторії, у світі потойбічному. Про святих говориться в главі 14, на початку, але про них згадується і тепер у зв'язку з передвістями кінця. Тут йдеться про «терпіння святих» і блаженний кінець їх (12) (див. нижче). Такий знак наближення кінця через дозрівання до того історичного християнства, згідно з Одкровенням Іоаннову. Це буде поклоніння Творцеві неба і землі, моря та джерел вод, поєднане з благоговінням і страхом Божим, а також і славослів'ям Його у наближенні години суду Його (7). За першим ангелом, благовісником Євангелія вічного, слідують два інших вісника Божої грози, суду над грішним світом. Перший з них сповіщає падіння «Вавилона»: «упав, упав Вавилон, місто велике, тому що він лютим вином розпусти свого напоїв усі народи» (8). Тут мають на увазі інша, чорна всесвітність, Вавилонська, розпуста «великого міста». Про це йдеться поки що пролептично (докладніше про це ж у 17 та 18 розділах). Очевидно, що велике місто Вавилон є взагалі синонім людського розпусти, пов'язаного взагалі з міською цивілізацією (найближчим чином Риму). Тут сповіщається про внутрішнє, вже наперед вирішене в небесах, але поки що не виявилося поза, падіння Вавилона в загальному суді над світом, час якого «настав». За цими двома слідує ще й третій ангел, що сповіщає про небесний суд над поклонившимися звірові і образу його і прийняли його накреслення (ми вже знаємо значення цих символів). «Той питиме вино люті Божої, вино цілісне, приготовлене в чаші гніву Його, і буде мученим у вогні та сірці перед святими Ангелами та перед Агнцем. І дим муки їх буде сходити на віки віків, і не матимуть спокою ні вдень, ні вночі» (10–11). Це текст, звичайно, пролептичний: у ньому йдеться також про небесну рішучість долі звіряїв. Насамперед, треба співвіднести це з євангельськими та іншими пророцтвами про Страшний суд і через те визначити, так би мовити, питому його вагу. Перш за все, не можна не помітити, що Одкровення висловлює цю думку про суд і вирок над звірошанувальниками своєю власною мовою, притому іншою, ніж Євангельська; зокрема, у малому Апокаліпсисі синоптиків (Мф. 25, з паралелями), як і інших новозавітних текстах подібного змісту, про поклоніння звірові взагалі нічого не йдеться. У Одкровенні міститься ще особлива думка. Насамперед, тут можна запитати, чи співпадають між собою Вавилон і ті, хто поклоняється звірові. Адже щодо Вавилона свідчить аварія хибних початків його життя, то з приводу звірошанувальників йдеться про їхню особисту долю, а не про звіропоклонство як таке. Якщо можна йому знаходити відому паралель між вченням ап. Павла в посланні до Солунянам про антихриста (і навіть у 1 посланні Іоанновому), то все-таки між антихристом і звіром, за всього внутрішнього зв'язку, залишається відома відмінність. У всякому разі, окрім Одкровення, про суд над звірянами прямо більше не йдеться. Питається далі, чи звернена і чи доноситься ця загроза до них самих, чи це небесний голос, який провіщає майбутнє як свідчення правди Божої, як пророцтво. До того ж, якщо брати загальний контекст того ж питання у попередніх і наступних розділах, тут це робиться пролептично, і ми зустрінемося ще з ним, і до того ж неодноразово. Поки ж це є, так би мовити, загальний попередній суд Божий над шанувальниками звіра, який однак містить і деякі особливі риси. Тут йдеться у символічних образах про «вину люті Божої» та «про муку у вогні та сірці». Важко це зрозуміти тут інакше як поетичний вираз спільної думки про гнів Божий і «перед святими ангелами і перед Агнцем» (10). Однак що означає тут це «перед»? Чи це стосується Страшного Суду Божого, для якого Христос приходить зі всіма Своїми ангелами? (Мф. 25:31) Але, по-перше, тут відсутня згадка про «всі народи», які тоді зберуться перед Ним, а по-друге, це і взагалі ще не є Страшний суд, бо Парусія ще не настала. Доля ж звіропоклонникув потойбічному світі пророчо провіряється у баченні Тайноглядача, а слідом за цим слідує голос з неба про блаженство відтепер «вмираючих у Господі» (13). Очевидно, життя в цьому світі ще триває, тому і одкровення про суд слід прийняти або пролептично, як те, що стосується майбутнього Страшного суду, або, що більш відповідно, віднести до покарання в потойбічному стані. Цьому не суперечить сказане про те, що ця «мука у вогні та сірці» означає, очевидно, духовне горіння після смерті, у стані розлученості від тіла, яке відбуватиметься перед св. Ангелами та перед Агнцем. Навпаки, саме в цьому і виразиться духовна сила цього горіння, що воно буде полягати у відлученості від Христа та ангелів Його, і це буде найбільша мука у всій силі та гостроті, як муки любові до Нього. Це є і «дим муки, який буде підніматися на віки віків» (11), тобто протягом невизначеної тривалості часу. Звичайно, це не є синонім «вічних мук» у сенсі поганої нескінченності, як це укладають католицькі богослови (Allo, 1. с. 219) (але, на жаль, не одні тільки вони). Такого тлумачення тут не можна прийняти вже по тому, що це має місце ще в потойбічному світі, до Парусії і Страшного суду (навіть якщо припускати, що на ньому вимовляється вирок про вічні муки в сенсі нескінченного часу, чого і в такому сенсі, звичайно, також не можна допустити). «Повіки століть» означають тут, як і в інших подібних же текстах, їх зміну і чергування як станів, що змінюються, у зживанні того, що має бути зжито вичерпно, до кінця. Але це зовсім не є безглуздим, одноманітним повторенням або продовженням одного й того ж стану у вбивчому одноманітності своєму. Таке і взагалі не властиве світові духовному, йдеться тут саме про активне зживання мук відкидання «перед» ангелами і Агнцем, яке, вичерпуючи в собі, знаходить своє закінчення. Активність цього виживання виражена у другій половині того ж 11-го вірша: «і не матимуть спокою ні вдень, ні вночі». Тут міститься очевидна аналогія або, вірніше, протиставлення тому, що йдеться в 4:8~о чотирьох небесних тварин, які також «не мають спокою ні вдень, ні вночі, волаючи» трисвяте славослів'я Вседержителю. І як тут, у небесах, не існує, звичайно, розрізнення «дня і ночі», а тому і вираз це відноситься не до земного часу, але до надчасного буття, те саме і тут відсутність спокою ні вдень, ні вночі виражає вищий ступінь духовного зживання в стоянні перед Агнцем в муках каяття, яке, накопичуючись. Тому і це повторення «ні вдень, ні вночі» у разі має негативне лише, а й позитивне значення. Відповідно до ритму контрастів, властивого Одкровення, тут робиться зовні несподіваний перехід від звіропоклонства до святості: «тут терпіння святих, які дотримуються Божих заповідей і віру в Ісуса». Це тут, що стверджує відому співвідносність і одночасність обох духовних станів, ще раз підтверджує, що воно відноситься до часу ще раніше за Парусію, до кінця земного життя. Бути в зачумленій атмосфері серед звіряїв, тоталітаристів, звичайно, для святих накладає особливий подвиг терпіння, за який і увінчуються ті, яким судилося його нести. «І почув я голос із неба, що каже мені: Напиши: Відтепер блаженні ті, що вмирають у Господі; їй, каже Дух, вони заспокояться від праці своєї» (12). Отже, розливу зла на землі відповідає особливе блаженство тих, хто зберіг віру до кінця і вмирає з нею в Господі, вони «заспокояться від праць своїх». Цей текст знаходиться, відповідно до 4:11, де йдеться, у відповідь на крик душ убитих за слово Боже, про суд і помсту, щоб «вони заспокоїлися ще на короткий час», до виконання числа тих, хто має також «бути вбитими». Тепер їм уже відтепер обіцяється спокій. Щось, однак, сталося з тих пір і в земному, і в потойбічному світі, що позначилося і на долі праведних, які знаходять собі місце заспокоєння (про яке і завжди молиться Церква, наказуючи на потойбічний світ туди, що відходять). Саме тут ще додано те, що раніше, очевидно, не було: «і справи їх йдуть за ними». Чи стосується це лише власної потойбічної долі праведників, які отримують відплату від їхніх справ, чи тут приєднується й щось нове, тоді ще небувале, хоча вже намічене? Тоді праведники в безсилому томлінні лише просили про небесне помсти як про допомогу тим, хто живе, тепер же про них говориться, що справи їх «йдуть за ними». Це означає, що вони отримують вплив на долі світу, їм надається хоч і потойбічне участь у його будівництві, яке далі розкриється в першому неділі, тут же намічається пролептично. Одним словом, тут ще раз підтверджується істина, що міститься лише в Одкровенні, саме, що потойбічний світ перебуває у стані дієвого, а не лише пасивного очікування воскресіння, і життя за труною творчо продовжується. Нагорода «терпіння» святих, що прийшли від великої скорботи, має для себе паралель у картині 7 глави, причому обидві вони є рід рекапітуляції або повторення (також звичайного для Одкровення). Це саме є картина блаженства «наділених у білий одяг», що прийшли «від великої скорботи» і «за це тих, що перебувають перед престолом Агнця, що служать Йому день і ніч» (і чи не є це служіння саме продовження «справ їх, що йдуть за ними»). Тут описується, як би райське блаженство праведних у спілкуванні з Агнцем (7:9–17), у найсильніших виразах (пор. особливо ст. 16–17), причому говориться, що «отре Бог усяку їхню сльозу», і проте все це відбувається ще в потойбічному світі до Парусії. Безсумнівно, це стосується також і приготування загального воскресіння і перетворення світу, яке має місце у перериванні Агнця праворуч Отця. Наступне бачення 14 глави містить образ суду над світом, також пролептично, як чинного раніше Парусії ще в межах земної історії. Це є попередження, подібне до того, яке описується після зняття шостого друку (7:12–17). «І глянув я, і ось світла хмара, і на хмарі сидить подібний до Сина Людського; на голові Його золотий вінець, і в руці Його гострий серп. Образ цей має очевидну подібність із баченням Дан. 7:13–15 : «Я бачив я в нічних видіннях, ось із хмарами небесними йшов ніби Син Людський, дійшов до Старого денми і підведений був до Нього, і Йому дана влада, сила і царство... Володарство Його – владарювання вічне, яке не минає, і царство Його. Останній образ відноситься до Месії, Сина Людського, він може мати для себе лише христологічне тлумачення, яке і отримує в церковному переказі (він майже буквально повторюється і в малому апокаліпсисі (Мф. 24:30)). Однак зустрічається низка сумнівів щодо того, щоб можна було надати таке ж значення образу Об'явл. 14:14 і тлумачити його як явлення самого Христа. 61 Саме «інший ангел» посилає подібного до Сина Людського на жнива. Втім, для даного тексту не має вирішального значення, чи є сам Христос, що сидить на хмарі», або Їм лише посланий ангел, що провіщає суд. Його особливі повноваження виражають «золотий вінець на чолі його й у руках його гострий серп» (14). І до нього звертається інший ангел гучним голосом: пусти серп твій і пожни, бо жнива на землі дозріло. І кинув серп свій, що сидів на хмарі, і земля була потиснута». Питається, це веління, проголошуване «гучним голосом», чи чуємо воно і на землі, чи тільки в небі, як небесне попередження земних звершень? Чи доходить воно до духовної свідомості синів землі чи лунає лише в ангельському світі, а через нього відкрито було в пророчому ясновидінні Тайноглядачеві? Судячи з загального пролептичного характеру цього бачення, яке землі ще не відбулося, залишається, очевидно, припустити останнє. Людство попереджається пророком про долі, які його очікують у його нерозкаяності. Образ дозрілих жнив і землі пожатий властивий не одному Одкровенню. У старозавітному вживанні він застосовується скоріше до ворогів Божих (так пор. Іс. 18:5–6; Єр. 49: 53; у Осії 6:11 ~ у двоякому значенні). У новозавітному вживанні образ жнив застосовується як у загальному розумінні – кончини століття (Мф. 13:39) або взагалі справи Божі (Мф. 9:37–38; Лк. 10:2), так і останнього суду (Мф. 13:30). В даному випадку може бути зрозуміло у застосуванні до загального підсумку світової історії. Однак до здійснення цього жнив посилаються ще два ангели. «І інший Ангел вийшов із храму, що на небі, також з гострим серпом» (17) – тут прямо вказується небесний характер цього явища, в якому виконавцем є Ангел, що виходить із небесного храму, тобто з безпосереднього Божого предстояння. «І інший Ангел, що має владу над вогнем, вийшов від жертовника» (звичайно, небесного, що ще раз підтверджує небесний характер цього явища). Важко сказати, чому тут виходить Ангел, який має владу над вогнем. Відповідно до загального вчення, властивого ангелології Одкровення, природні стихії взагалі перебувають у особливому віданні своїх власних ангелів. Вказівка ​​ж саме на вогонь може відноситися до символіки суду, що відбувається вогнем: «у вогні відкривається і вогонь зазнає справи кожного, яка вона є... у кого справа згорить, той зазнає шкоди, втім, сам вона врятується, але так, як би з вогню» (1Кор. 3:13). Очевидно, вогонь цей не лише природний, а й духовний. Ангел, що має владу над вогнем, виявляється і вісником останнього суду, тому що він ще раз, як і йому попередній, «з великим криком» звертається до того, хто має гострий серп, знову з тим самим закликом: «пусти гострий серп твій і обріж грона винограду, бо дозріли на ньому ягоди». 62 Цей спосіб дозрівання ягід можна застосувати до всього підсумку історії, включаючи справи як праведників, і грішників. Однак подальші слова відносяться переважно, якщо не прямо виключно до останніх: «і кинув Ангел серп свій на землю» (ще раз тут можна бачити підтвердження того, що «сидячий на хмарі» є тільки ангел, але не Син Божий, а ніби Його представник або посланець (пор. Мт. 13:41): «і їх пошлет з усіх спокуси та тих, хто робить беззаконня»). «І обрізав виноград на землі і кинув у велике точило гніву Божого». Цей образ, очевидно, означає Божий суд над людьми, який відповідає і подіям людської історії, що виражають собою спільну історичну кризу. Однак і це не є кінцем історії і Страшний суд (який, за Одкровенням, відбувається Отцем: 20:11~сл.). Швидше, це історичний суд, який виражається у зовнішніх катастрофах і внутрішніх потрясіннях після шостого друку: 6:12–16. На відміну від того, він зображується як жнива винограду, що відбувається в точили гніву Божого. В якому співвідношенні вона перебуває до Тисячолітнього царства? Чи відбувається вона до нього або після нього? Такого співвідношення тут не встановлюється, як і у зв'язку із землетрусом 6 глави. Екзегетично ж немає необхідності його й припускати, оскільки те й інше є паралельними, хоч і співвідносними, внутрішньо пов'язаними між собою подіями, проте мають для себе кожне своє власне походження: перше в судах Божих в історії, друге в особливій дії сили Божої в першому воскресінні. Можна лише приблизно висловити, припустити, що одне передує іншому. Тепер питається, що ж означає подальша алегорія щодо цього точила в різних її рисах: «і витоптані (ягоди) у точили за містом, і потекла кров з точил навіть до вуздечок кінських, на тисячу шістсот стадій»? (20). Сік ягід стає кров'ю – у подальшому розвитку алегорії (пор. Іс. 63:3) це зрозуміло, але що тут означає це збільшення: «у точили за містом»? Яке це місто, чи це певне місце чи загальне культурно-історичне позначення людського суспільства, надміського, неприурочене до географічного терміну? І насамперед, це місто чи Рим, як Вавилон, столиця світового розпусти, чи Єрусалим як святий град, столиця церковна? 63 Але ні для того, ні для іншого зближення немає підстав. Навпаки, дія «точила гніву Божого» виноситься за обмежені межі і відноситься до всієї арени світової історії, як загальне потрясіння, яке й описується найприголомшливішими рисами: «І потекла кров з точила навіть до вуздечок кінських, на тисячу шістсот стадій». «Кров до узд кінських» – образ, властивий мові Одкровення, як і число 1600 стадій, 40х40, цей різновид апокаліптичного числа для вираження повноти як числовий символ її. 64 Підсумовуючи загальні підсумки цього розділу, ми повинні зіставити риси подібності та відмінності їх у порівнянні з розділами аналогічного змісту. Ми вже відзначили зближення її з главою 6 як містить суди Божий над грішним людством в образах землетрусу або жнив, які, однак, відбуваються в межах історії, до Парусії і крім неї. Напрошується на зіставлення і пізніша глава 16, де описується лайка Агнця та воїнств небесних із звіром та царями земними. Вона також відбувається в межах земної історії та ще напередодні Парусії. Але на відміну від 14 глави, де дійовими особами, свершителем суду є ангели, тут виступає сам Христос з воинствами небесними. Чи пов'язана ця різниця з різними часами і термінами, або ж одна і та сама подія описується з різних сторін і різними рисами, по суті залишаючись тотожною? Для такого ототожнення немає достатньої підстави. Доводиться визнати, що з відомому паралелізмі обох звершень відмінність їх, очевидно, відповідає поступовості дозрівання історичних жнив. Нарешті, слід ще раз відзначити ту загальну рису ангелології Одкровення, що ангели в ньому є діячами історії, її прямими учасниками, хоча ця участь залишається невідомою та позамежною для земного світу. Іншими словами, небо і земля, ангельський собор і людський рід живуть одним спільним життям, але міру цієї спільності не відає людство, вона показана лише Тайноглядачеві і їм явлена ​​в його Одкровенні. Проте можна запитувати себе, наскільки доступне людині одкровення про неї в цьому житті. Чи залишається йому те, що невідомо відбувається в небесах, в ангельському світі; і небесно-земні звершення доступні лише у своїх земних обрисах? 65 «Жнива» землі не чи в жахах війни і революцій, в яких повторені і послідовно розкриваються суди Божий? Однак тут у розділі 14, як і раніше, вони зображуються не тільки як події духовно-історичні, а й типологічні, що повторюються в історії, хоча і в зрілості, що наростає. Але від них треба відрізняти окремі конкретні звершення в історії, які описуються відповідними рисами як такі, що відбуваються на власні очі, перед лицем не лише ангельського, а й людського світу. Щодо явищ повторюваних і типологічних доводиться сказати, що люди не знають у повноті своєї власної історії, як вона відома ангельському світу, в неї включеному. І одкровення Апокаліпсису передусім мають встановити цю загальну істину щодо її ангелолюдського характеру. Цей розділ має значення вступу до наступного відділу: про чаші. Загалом, у ній ще раз підтверджується одна з основних думок Одкровення про ангело-людський характер історичного процесу, також знову проявляється ритм його викладу через контрасти, зіставлення і протиставлення небесних і земних звершень. Тут зіставляються два видіння в небі: «і побачив я інше знамення на небі, велике і дивне, – сім Ангелів, що мають сім останніх виразок», – це перше. Друге ж є «ніби скляне море, змішане з вогнем, і ті, що перемогли звіра і образ сто, і накреслення його та число імені його стоять на цьому скляному морі, тримаючи гуслі Божий» (2). «Море скляне, як змішане з вогнем» відрізняється від «моря скляного, подібного до кристала перед престолом сидячого» (4: 6). Воно означає нижчу порівняно з ним сферу буття (що виражається, перш за все, через «ніби» ως), до того ж за відсутності «подібності до кристала», але з додаванням атрибуту: «змішане з вогнем». Останнє виражає саме двоїстий характер цього символу як відноситься не тільки до божественної області, а й до тварної, хоч і у найвищому її прояві вогню. Чи ми надаватимемо йому космологічного сенсу – небесного океану, чи зоряного світу, чи бачитимемо обряди Церкви, що пронизують творене життя, але, принаймні, це є пов'язаним з перемогою усталених у боротьбі зі звіром. «Гуслі Божі», очевидно, означає звернення до Бога цього псаломського славослів'я, яке за змістом визначається двояко: «пісня Мойсея», раба Божого, «пісня Агнця», ветхо- та новозавітна. Пісня Мойсея, оспівана після переходу через Чермне море, означає аналогію з духовною перемогою над звіром, а пісня Агнця (точніше, пісня Агнцю) є славослів'я Спасителя світу (чи з боку 144 000 зображених, чи взагалі всіх святих Церкви Христової). Слід тут встановити, що ця пісня оспівується у світі загробному раніше Парусії Христової і загального воскресіння, перед проголошенням семи останніх виразок, які мають прийти на землю. Який зміст цієї пісні? Вона належить до діл Божих, у шляхах водійства світу до спасіння. «Великі і дивні діла Твої, Господи Боже Вседержителю! Праведні правдиві шляхи Твої, Царе святих! Хто ж не злякається Тебе, Господи, і не прославить Твого імені? Бо Ти один святий. Усі народи прийдуть і поклоняться перед Тобою, бо суди Твої відкрилися». Таким чином, це славослів'я є і теодицея, як вона відкривається в потойбічному світі перед самим вступом земного світу в останню смугу випробувань, «семи останніх виразок». Те, що на землі є граничним жахом, то в світі духовному осягається і славиться як одкровення шляхів Божих. Так обмежено і сліпо залишається людське розуміння доль своїх землі. Але ця теодицея, що оспівується у світі духовному, має з'явитися осягненням долі Божої, що мають переконливість і на землі і призводять до навернення і поклоніння Богу всіх народів. У самому одкровенні ми не знаходимо цього розуміння, яке відповідало б такій дії самі останніх виразок, навпаки, воно ніби є зовсім протилежним, веде до останнього жорстокості ... Однак цей пророчий ніби натяк не може бути пропущений, але повинен бути прийнятий у всій своїй силі. Чи не ставиться він до навернення та спасіння всього Ізраїлю з усім значенням цієї духовної події та її наслідками в житті Церкви для всіх народів? Таке припущення тим паче доречно, що пророцтво звідси ап. Павло Рим. 9–11 ніби не має для себе в Одкровенні прямого іншого співзвуччя, окрім цього змісту пісні Мойсея і Агнця у всій історичній природі цієї двоїстої сполуки. У всякому разі, це свідчення, що «відкрилися суди Твої», означає розуміння сенсу історії у всій складності та суперечливості її шляхів, у всій всесвітньо-історичній трагедії, у її діалектиці... Друга половина 15 розділу присвячена (символічному образу храму, що відкрився, і «скинії на небі», 66 разом з виходом з храму семи Ангелів, що мають сім виразок. Вони зображуються, таким чином, як навмисні таїнники небесних видінь. Ці ангели зодягнені в «чисту і світлу золоту льняну» священиче вбрання, що відповідає їхньому перебування в храмі в предстоянні Богу (пор. Єз. 9). Вони мають принести жертву правди Божої. покровом божественної таємниці, в незбагненності для людей: «і наповнився храм димом від слави Божої» (дим – символ таємниці), і ніхто не міг увійти до храму, доки не закінчилися таємниці шляхів Божих, їхня трансцендентність до часу свого звершення. Цей розділ повністю присвячений сьомим чашам гніву Божого, вилити які на землю «голосним голосом з храму» і посилаються сім ангелів. Поставимо тому спочатку кілька загальних та попередніх питань. З них найперший, який нам і раніше вже неодноразово довелося ставити, належить до загального змісту цього одкровення. Згідно з ним, з неба посилаються тут ангели гніву Божого, щоб зробити страти через вилив цих чаш. Ми не можемо не відчувати ніякого збентеження перед цим одкровенням, яке так важко в'яжеться з уявленням про ангелів-охоронців, які ведуть і рятують людей на шляхах їхнього земного життя. Тут воно ніби змінюється до повної протилежності, саме ангели є знаряддям гніву Божого. Однак не треба забувати, що це стосується не останнього суду та остаточних долей людських, а шляхів історії, яка є трагічна, але разом і рятівна боротьба і зіткнення зустрічних духовних сил. На шляхах цієї боротьби є рятівною і та дія гніву Божого, яка здійснюється через ангелів. У Старому Заповіті страти Єгипетські відбуваються за допомогою Мойсея простором жезла або руки його, яким виконуються накази Божий, і лише про останню кару, побиття первісток, говориться, що її робить сам Господь (Вих. 12:12), але і це вираз, але і це вираз, виконавця, яким, найвірогідніше, є також ангел. Тут, в Одкровенні, ангели є прямими виконавцями наказів Божих, і дія Божої любові для цього положення відкривається в спасительному гніві Божому. Спільним завданням Одкровення є показати шляхи світу в його історії як боротьбу Христа з князем світу цього за цей світ. Вона надає і самому плану Апокаліпсису характеру відомої стилізації, спрямованої саме до розкриття цієї думки, а остільки є і односторонньої. Така однобічність, властива стилізації, звичайно, повинна бути розуміється і прийнята в загальному ветхо- і новозавітному контексті, в якому скоріше відсутнє саме зображення ангельського служіння як ангелів-охоронців, але переважають інші, що ззовні здаються навіть протилежними рисами. І це взаємне заповнення вчення про ангелів у різних частинах Біблії в загальному біблійному контексті має бути необхідно брати до уваги при розумінні його приватних рис. Це стосується як цього розділу, так і інших подібного ж характеру, де ангели посилаються для сповіщення гніву Божого, як і для його виконання. Тепер звернемося до приватного змісту 16 розділу. Вона присвячена виливу на землю семи чаш Божого гніву сімома ангелами з неба. Тут насамперед напрошуються на зіставлення дві попередні седмериці, сім печаток і сім труб. Якщо перша седмериця (печаток) є великими відмінностями і може розглядатися самостійно, то друга (труби) гол. 8 напрошується на пряме зближення з третьою, у сенсі є її варіантом чи повторенням тієї самої мотиву, його «рекапітуляцією». Існують різні відтінки в думках екзегетів щодо найближчого характеру цієї рекапітуляції як у рисах подібності, так і відмінності обох седмериць. 67 Для нас ці особливості не мають вирішального значення і не змінюють основного між ними співвідношення. При цьому сім чаш, як і раніше сім труб, становлять аналогію (також з певними відмінностями) і з єгипетськими стратами (Вих. 7-10), які стали для них деякою типологічною схемою. Лише четверта чаша не має для себе прямої аналогії; друга ж, третя, п'ята, шоста та сьома чаші загалом паралельні відповідним трубам, тільки дія чаш не обмежена третьою частиною предмета впливу так, як це має місце щодо труб. Як і щодо труб, символіка чаш має підкреслений характер міфологічних образів, і при цьому виявляє явний вплив загальної мови апокаліптики, як і розповіді книги Виходу. Буквальне розуміння їх дуже важко, якщо тільки взагалі можливо. Ці образи допускають тлумачення щодо природного світу, як і духовного, і можуть бути розуміються буквально і переносно. Їхня основна думка в тому, що духовна боротьба світлих і темних сил у світі, що супроводжує воцаріння Христа і будівництво Царства Божого, відбувається за діяльної участі св. ангелів та водійстві Божому, яке описується у символічних образах прямого його впливу. Однак залишається відкритим питання, чи є дії ангелів у світі, які виконують у ньому волю Божу, прозорими і зрозумілими як такі або залишаються відкриті у зовнішніх подіях цього світу. Іншими словами, чи емпірична історія людства збігається з її метаемпіричною онтологією? На цій підставі слід взагалі відмовитися від спроби буквального тлумачення цих образів, відносячи їх швидше до мови релігійної поезії (як і в розповіді про труби) і сприймаючи лише їхній загальний зміст. Тим не менш, слід коротко оглянути цей ряд образів. Після виливу першої чаші «зробилися жорстокі і огидні рани на людях, що мають зображення звіра і поклоняються образу його» (2), на виконання загрози, що міститься в гол. 14: 9–11 (пор. Вих. 9:10–11, шоста страта єгипетська). Вочевидь, образ цей допускає розуміння як фізичне, і духовне, і навіть останнє, наскільки взагалі тоталітарне звіропоклонство тягне у себе явище духовного захворювання і розкладання. Зв'язок між тим і іншим, що розкривається тут пророчому ясновидінню, може залишатися звичайному оку непомітним і незрозумілим, але загальна думка про те, що духовне нездоров'я будь-якого народу, як і духовні захворювання, мають для себе і духовні причини, тут цілком зрозуміла і прозора. Неможливе збереження духовного здоров'я та рівноваги за наявності корінного духовного ушкодження. Цей образ може бути тому застосовуваний до цілого ряду історичних епох, як і подій подібного характеру, від давнини до наших днів і до майбутнього кінця світу, зокрема і до окремих подій історії, які стають прозорими у світлі цього образу. Друга та третя чаша відносяться до вод у морі та річок. Під дією другої чаші, вилитої в морі, «зробилася кров, як би мерця, і все одухотворене померло в морі» (2), від третьої чаші, вилитої в річки і джерела вод, «зробилася кров». Фізика цих страт нагадує першу страту єгипетську (Вих. 7:17–21). (Дія другої чаші є більш поширеною, ніж у Єгипті, тому що там уражаються води Нілу, а тут без жодного обмеження. І з таким же гіперболізмом описується і дія цієї страти: «все одухотворене», а не тільки однієї третини тих, хто живе в морі, як від дії другої труби. розуміється, і тут важко і навряд чи правильно бачити перетворення всіх вод, морських і річкових, на кров. Чи не правильніше й тут, віддаючи перевагу духовному тлумаченню фізичного образу, бачити вказівку на загрозливе і смертоносне духовне збіднення та отруєння джерел духовного харчування через заміну проповіді євангельської виробами «міністерства пропаганди»? Таке саме розуміння цього образу знаходить для себе підтвердження і в тлумаченні другої та третьої чаш в Одкровенні. Два ангели: ангел вод (паралель ангелу вогню 14:18 і ангелу вітрів, 7:1) як хранитель водної стихії, отруєної нині, свідчить про значення того, що сталося разом з «ангелом від жертовника», тобто з храму, з якого посилаються ангели гніву. Вони розкривають значення того, що відбулося саме як дію гніву Божого: «праведений Ти, Господи, який є і був і святий, тому що так судив: за те, що вони пролили кров святих і пророків, ти дав їм пити кров, вони гідні цього» (4–5) і ангел від жертівника підтверджує цю небесну теодію: « суди Твої» (7). Тут вказується промислове значення цих визначень Бога Вседержителя, який керує світом на шляхах правди та істини. Загальний алегоричний зміст цієї символіки, очевидно, такий, що моральне духовне збочення з необхідністю тягне у себе свої тяжкі наслідки у світі природному. Четвертий ангел "вилив" свою чашу на сонце, і дано йому було палити людей вогнем. І палив людей сильну спеку; і вони зневажали ім'я Бога, що має владу над цими виразками, і не зрозуміли, щоб віддати Йому славу» (8, 9). Звичайно, у цьому випадку цей образ чаші, вилитої на сонці, навіть не допускає буквального розуміння. Цей образ говорить про нерозкаяність людей і за нового випробування вогнем чи сильним жаром. Вона супроводжується завзятим богохульством, похуленням «Імені Божого», як це властиво іноді буває безбожності, хоч і зовсім заперечує силу Божу і саме Його буття, за всієї внутрішньої цього суперечливості. Очевидно, цей образ говорить про стан важкої туги, що є наслідком духовного занепаду і жорстокості. Отже, перші чотири чаші безпосередньо вражають природу (землю, воду та вогонь), останні три по перевазі людини, хоча і у зв'язку з космічною стихією (сьома чаша). «П'ятий ангел вилив чашу на престол звіра, і царство його стало похмурим, і вони кусали язики від страждання. І зневажали Бога Небесного від страждань своїх і виразок своїх, і не покаялися в своїх справах» (16–11). Тут ми також маємо алегорію, яка не допускає буквального розуміння: «чаша на престолі звіра», яка затьмарила його царство, очевидно, означає глибоку меланхолію, болісний стан духовної атмосфери. Тут є аналогія з дією труб п'ятого ангела, падінням зірок з неба, із затьмаренням землі димом, що вийшов із криниці, з якої виходить сарана з її згубними укусами, і шуканням смерті від туги (9:1–7). Між п'ятою трубою та п'ятою чашею за їх дією існує повна аналогія, хоча відсутня міфологічна сарана п'ятої труби (9:7–10). Богохулення і нерозкаяність і після п'ятої чаші повторюється так само, як і після четвертої. Шоста чаша є також повною аналогією і частково навіть повторенням дії шостої труби (9:13–21), яка проявляється «на річці Євфраті». Шоста чаша також виливається «на велику річку Євфрат», «і висохла в ній вода, щоб був готовий шлях царям від сходу сонячного» (16:12). Іншими словами, створюється сприятлива обстановка для політичних рухів і зіткнень, чому сприяють і демонічні натхнення троякого характеру: «і бачив я дракона, що виходять з вуст, і з вуст звіра, і з вуст лжепророка трьох духів нечистих, подібних жабам»,4 бісівські. Тут знову з'являється дракон – сатана як спільний натхненник зла, і дві слухняні його знаряддя: звір – тоталітарна держава і лжепророк – язичницька, безбожна, антихристиянська цивілізація. Як і вище, вони творять свої «знаки», якими спокушають народи, що дивуються їх силі та успіхам. «Вони виходять до царів землі всього всесвіту, щоб зібрати їх на лайку в той великий день Бога Вседержителя» (14). Це ще не є день Страшного Суду Божого, але одне з потрясінь і світових катастроф, про які не раз уже в інших образах йшлося в Одкровенні (5:12–17; 9:14–21; 11:13; 14:14–20). Тепер вводиться відступ від першої особи, очевидно, це суть слова Господа, які стосуються Його Парусії: «Це йду, як тати» (15). У всій несподіванці та раптовості своїй вони співзвучні подібним же образам євангельського малого апокаліпсису: притча про десять дів (Мт. 25:1–13; Мф.24:46; Мк. 12; 1Фес. 5:2; Об'явл. 3:2). Звичайно, це не має тут безпосереднього відношення до подій, що описуються, які лише знаменують наближення кінця, але не його наступ. Друга половина цього відступу містить алегоричний заклик до духовного пильнування: «блаженний той, хто пильнує і зберігає свій одяг, щоб не ходити йому голим і щоб не побачили сором його». Знаменна сама наявність подібного звернення: воно означає, що і в ці дні страшних випробувань залишаються обрані, до яких може ще звертатись таке слово із закликом до неспання та їх задоволення. 68 Це є зайвим підтвердженням того, наскільки не повинен бути прийнятий буквально зовнішній гіперболізм при описі всіх жахів, який до певної міри властивий апокаліптичному стилю. Але є ще й інша сторона цього звернення, яка вимагає особливої ​​уваги; вона саме така: у ці дні жахів та містичної туги, що навіюється демонським утриманням, віруючі закликаються до духовного неспання, а отже, і до свободи від загальної паніки. Це те, про що йдеться і в малому апокаліпсисі: «Бережіться, щоб хто не звабив вас» (Мт. 24:4), «Коли ж почне це збуватися, тоді схиліться і підніміть голови ваші, тому що наближається ваше спасіння» (Лк. 24:28). Такою має бути духовна відповідь на випробування, гідна християнина: чим гірше, тим краще. Цим дається відповідь і на загальне питання, яке має бути практичне ставлення до жахів, якими сповнені образи Одкровення , і який навчальний зміст. Вони повинні не лякати, але виховувати в душі християнську мужність і надію, засновану на довірі до Божого Промислу. Жахи ці посилаються з неба для блага людей, на загальний порятунок, скільки здадуться дивні і несподівані такі слова. Лайка, на яку демонські духи збирають «царів всього всесвіту», як і в даному випадку з гіперболізмом визначаються її межі, відбувається в «місці, званому по-єврейськи Армагеддон» (16). Тут ми, звичайно, маємо стільки ж географічне, як і містичне тлумачення. Армаггедон, «місто Мегіддо», або просто Мегіддо, кілька разів згадується у Старому Завіті, і це ім'я звучить зловісно за своїми історичними асоціаціями як місце, де царі гинуть: Суд. 4 і 5. Так полководець Сисарра загинув від Барака біля «вод Мегіддонських» (5:19), тут же загинув цар Ахазія від Іуя (4Цар. 9:27), цар Йосія від фараона Нехао (4Цар. 23:29; пор. Зах. 12:2:12:12:2:12). Сенс застосування цієї назви, доступний для іудейського слухача, у такий спосіб містить пророцтво про загибель. Сьома чаша не знаходить для себе прямої відповідності в ряді труб (вона може бути зближується лише з третім горем, як п'ята і шоста чаші аналогічні горю першому і другому). «Сьомий ангел вилив чашу свою на повітря» (17). Це означає не стільки поразку особливої ​​стихії (як було в попередніх випадках: вогню, води, землі), скільки загального стану світу в наближенні майбутніх звершень волі Божої, які передвіщаються в небесах: «і з храму небесного від престолу пролунав гучний голос, який каже: сталося». Звичайно, це слово не може бути прирівняне хресному «здійснилося» Божого Сина, який приносив жертву на спасіння світу. Наскільки не приголомшливою все природне єство був цей «гучний голос від престолу», він не може бути прирівняний за дією і за значенням вселенської силі шепоту вуст, що запеклися, скуштували уксус на спасіння світу. Однак у даних долях цього світу і тут відзначається нова грань і звершення, що описується в образах землетрусу: «і відбулися блискавки, громи і голоси, і став землетрус, якого не було відколи люди на землі. Такий землетрус, такий великий». У священного письменника начебто не вистачає слів, щоби висловити всю силу цього землетрусу. Неодноразово зустрічається в Одкровенні цей образ. Перший раз після зняття шостого друку 6:12–17 описується великий день гніву Агнця, в якому разом із землетрусом відбувається загальна світова катастрофа; вдруге ми маємо його перед сімома трубами семи ангелів на попередження земних гроз від вогню з жертовниками, поваленого на землю (описується у виразах 8:5 ~ найбільш близьких до теперішнього тексту). Наступним землетрусом закінчується друге горе 11:13, 19. За значенням, хоча не за буквальною подібністю образів, сюди ж відноситься «жнива землі»: гол. 14:14–20. Всі ці повторення є рід «реституцій» одного загального пророцтва, хоч і з різними відтінками та деталями. Однаково можна тут бачити як опис одного й того ж звершення, або типологічно подібних, аналогічних подій у різні часи життя світу, проте з наростаючою силою. Це можна відзначити і щодо гол. 16 у порівнянні з попередніми. Так, тут ми маємо: «місто велике (очевидно, Рим або взагалі світова столиця), розпалося на три частини, і міста язичницькі поля, і Вавилон великий (те саме Рим або взагалі місто, як центр цивілізації) згадають перед Богом, щоб дати йому чашу вина люті гніву Його» (19). У 11:13 ~ говориться лише, що «десята частина міста померла. І загинуло при землетрусі сім тисяч людських імен та інші обійми були страхом і віддали славу Богу Небесному» (13). Далі вірш 20: «і всяке місто тікало, і гір не стало» майже буквально повторює опис землетрусу 6:14. Сюди ще приєднується риса, яка відсутня вище: «і град, завбільшки з талант, упав з неба на людей» (21). (Сер. Четверта страта єгипетська: Вих. 9:18–25 ). Град з талантом, тобто. каміння дуже великої ваги (до 40 кіло) означає, звичайно, великий духовний тягар, що опускається на людські серця. Це зближення з аналогічною дією четвертої та п'ятої чаш. Все це, однак, закінчується зображенням колишньої нерозкаяності та запеклості сердець людських: «і хулили люди Бога за виразки від граду, тому що виразка від нього була дуже тяжка» (21). Тут повна аналогія на людей четвертої і п'ятої чаш. Але ця остання риса ще зайвий і востаннє підтверджує, що дія відбувається ще в цьому світі і раніше від кінця його. Історичний суд Божий тут не є ще Страшним судом над усім людством, але рятівною дією Промислу Божого у світі. Розділ 17 (разом з 18) присвячені спільній темі – долі звіра та історичному суду Промислу Божого над ним, причому перша з них присвячена переважно зовнішньополітичним долям його, друга ж культурно-економічним. Ця думка виражається в подвійному образі дружини-блудниці, Вавилону і царства звіра, причому обидва вони і духовно зливаються майже до ототожнення, хоча все ж таки розрізняються. Пророче бачення падіння Вавилону, міста великого, «затятим вином розпусти свого, що напоїв усі народи» (14, 8), ми мали вже раніше. Тепер ця ж думка повторюється у конкретніших образах. Фактично зміст обох розділів, 17 і 18, є рекапітуляція, як і взагалі властиво стилю Одкровення . У деталях 17 глава подібна до політичної шаради або ребуса, який мав особливу гостроту для сучасників, і для них було, звичайно, природно розгадувати цей політичний шифр. У цьому плані глава 17 подібна 13 з її загадкою звірячого числа (666). Розпочинається глава 17 баченням «великої блудниці, що сидить на водах багатьох», тобто широко поширює свій вплив: «з нею блудили царі земні, і вином її блукання впивалися ті, хто живе на землі» (17:2). її показав один із семи ангелів, які мали сім чаш гніву Божого, до них за змістом відноситься і зміст цього розділу. «Велика блудниця» є тут загальне та попереднє якісне позначення царства звіра, civitas diabolica. Ангел обіцяє "показати над нею суд" (1) і веде її для цього "у дусі в пустелю" (3). Цим позначенням «у дусі» виражається, звичайно, особлива пророча натхнення, сила та значущість цього образу. «Пустеля», очевидно, є тут символом духовної порожнечі і спустошеності (паралель і протилежність цьому ж образу в 21:10, де говориться: «підніс мене в дусі на велику і святу гору»). «І побачив я дружину, що сидить на звірі багряному» (багряний колір тут символ багатства та пишноти). Тут, як бачимо, образ дружини і звіра зовні і внутрішньо зближуються до духовного ототожнення. (Звичайно, і тут також напрошується на паралель за контрастом «дружина зодягнена в сонце» 12 глави). Колишні атрибути звіра, сім голів та десять рогів, відомі нам з гол. 13, повторюються і тут (3) разом з богохульними іменами (крім лише 10 діадим). Якщо в 12 розділі звір описується переважно з боку своєї звіриності (13:2), то тут на першому місці виступають риси багатства і розкоші: «і дружина одягнена була в порфіру і багряницю, прикрашена золотом, дорогоцінним камінням і перлами і тримала золоту чашу в руці своїй, наповнена (4). У цій символіці, що не вимагає пояснення, слід, однак, особливо відзначити золоту чашу як, можливо, що представляє собою блюзнірську пародію на євхаристичну чашу. «І на чолі її написано: «Таємниця, Вавилон великий, мати блудницям і гидотам земним» (5). Надпис імені на чолі, властиве блудниці, відповідало такому римському звичаю. 69 «Таємниця» не відноситься до особливого змісту Одкровення, але вказує на алегоричне або містичне значення цього географічного найменування. Вавилон взагалі означає civitas diabolica у різних його проявах, у політичному, як і духовному, і тут поєднуються обидва ці значення. Антихристиянський характер "Вавилона" виражається в тому, що "дружина напоена була кров'ю святих і кров'ю свідків Ісусових" (6). Їй засвоюється влада та воля до гонінь на християнство. У відповідь на «дивування велике», яке викликає це ніби невластиве дружині властивість, висловлюється ангелом «таємниця дружини цієї та звіра, що носить її, має сім голів і десять рогів» (7). «Таємниця» і тут вказує на потаємний, символічний зміст цього образу, який є спільним для «жінки цієї та звіра». Іншими словами, тут свідчить їхній зовнішній і внутрішній зв'язок, духовне ототожнення. Далі таємноглядач переходить до розгляду окремих властивостей звіра. Йому дається, передусім, таке визначення: «звір, якого ти бачив, був і його немає». У цій частині воно навіть двічі повторюється у 8 вірші, на початку його і наприкінці, очевидно, для того, щоб надати йому великої значущості та урочистості. Оскільки звір як антихрист пародує Агнця, до нього і застосовується священна формула, вище вжита не раз у відношенні до Агнца: «був і є і грядий», але тут вона заповнюється ще й запереченням: «був і немає його». Ця сама формула у своїх застосуваннях має різне і навіть протилежне закінчення. У першому випадку вона закінчується так: звір «вийде з бідної і піде на смерть», це доля антихриста. У другому випадку про нього говориться так: «звір був і немає його і з'явиться». Це натяк на забобони епохи про Nero redivivus – Нерона, що помер і воскрес, у застосуванні до антихриста, який пародує Христову смерть і воскресіння. Спочатку вимовляється про нього судження по суті, а потім пов'язане з його хибним знаком: «здивуються ті з тих, хто живе на землі, імена яких не вписані в книгу життя від створення світу, бачачи, що звір був і немає його і з'явиться». Це «здивування» буде не загальним долею, а лише тих, які будуть самі йому доступні, оскільки вони не належать до обраних, «не вписані в книгу життя». Цей текст представляє, безсумнівно, деяку догматичну складність, оскільки він звучить у дусі предестинацонизму, і до того ж у ньому йдеться саме про приреченні до смерті чи, у разі, до тяжкого спокуси, перед яким приречені нею є беззахисними. У цьому сенсі Одкровення 17:8 напрошується на зіставлення з звучаннями також у сенсі предестинаціонізму і тими, що створюють настільки великі труднощі для догматичної екзегези текстами ап. Павло, Рим. 8:29 ~ («кого Він впізнав, тих і визначив») і 9:11~ («коли ще не народився і не зробив нічого доброго, – щоб звільнення Боже в обранні відбувалося не від діл, а від Того, Хто закликає») і 9:18: «отже, кого хоче: милує, а кого хоче. Однак цей фігуральний вислів про «неописані в книгу життя від початку світу» саме з догматичних підстав не повинен розумітися буквально і в прямому розумінні. Інакше воно вело б до найпохмурішого фаталізму, такої приреченості на смерть, яка не сумісна з любов'ю Божою та Його добротою. Очевидно тому, що тут йдеться лише про Боже передбачення щодо різних шляхів життя людського. У тому числі виявляються такі, які свободою людської визначилися хоч і остаточної смерті, але, у разі, шляхів важким і стропотным. Більше того, не сказано в цьому тексті, що не має до того ж прямої догматичної точності, і взагалі не властивою образній мові одкровення. Наступні далі вірші 9–12 містять у собі свого роду релігійно-політичну шараду, подібно до попередніх, до того ж вона не так розгадується, як загадується і зашифровується. Такий характер цього тексту заздалегідь так визначається вступними щодо нього словами: «Тут розум, має мудрість» (9). (Це вступ подібно до наших богослужбових вигуків: «премудрість», що передує біблійним читанням або деяким іншим, у своїй значущості особливо підкреслюваним словам). У цьому випадку цим робиться вказівка ​​чи натяк на навмисну ​​недомовленість, зашифрованість тексту з політичного чи цензурного характеру. Тут є повна паралель 13:18: «тут мудрість», слів, що також виражають особливу підкресленість, а разом і зашифрованість тексту (звіряче число 666). Спочатку таємноглядач звертається тут до пояснення семи голів звіра (пор. 13:1). Це суть «сім гір, на яких сидить дружина». Найпростішим способом тлумачення виходячи з сучасності тут, звісно, ​​Septimontium Риму, який зі зрозумілих причин на ім'я не названий. Однак тепер для нас Рим як символ політичної першодержавності, звичайно, вже не має того значення, яке йому було властиво в ту епоху, коли він міг, природно, стати синонімом звіра. Для нас «сім гір» мають загальне символічне значення седмериці, повноти як екстенсивного, загального збірного імперіалізму, так і в інтенсивному – тоталітарній державності. Однак тут не вказується ще й інше значення седмеричного числа: «і сім царів, з яких п'ять впали, один є, а інший ще не прийшов, і коли прийде, не довго йому бути» (10). Ймовірно, ці політичні натяки для сучасників були виконані значущістю і привертали до себе особливу увагу, тим більше, що їх треба було розгадувати. Нам тепер навіть важко сказати, визначити, чи було це для них легко чи важко і чи не передбачало ще нарочитого езотеризму, чи не вимагало політичного коментаря, який передавався з вуст до вуст. Ще більше це важко, звичайно, тепер для історичного коментаря, в якому вигадуються новітні екзегети у своєму бажанні зрозуміти цей текст у тому сенсі, що він міг мати для сучасників. Це є crux interpretum, що є своєрідною вправою для історичної припущення. Під це седмеричне число підшукуються імена римських імператорів, хронологічно більш-менш відповідних. 70 Але до цієї седмериці робиться ще й такий додаток: і звір, який був і якого немає, є восьмий, і з семи, і піде на смерть. (11). Звір, який є загальною духовною, політичною та соціальною основою всіх окремих царювань, тут визначається як «восьмий», а й «з числа семи», сьомий-восьмий. Що це означає? Насамперед, тут є розрізнення загального та приватного, звірини окремих звірів, але при цьому залишається їх внутрішнє ототожнення. Очевидно, тут говориться, що навіть коли доступні історичному погляду таємноглядача царства, з особливими головами їх, припиняться, то не припиниться звірина, яка і шукатиме і знаходитиме для себе і нові, подальші уособлення. Оскільки це будуть нові історичні особи, чи царства, чи взагалі політичні утворення, вони й являють собою збірний образ «восьмого царя». Оскільки це є той самий звір, «який був і якого немає і піде на смерть», це передбачає все існування звіриного царства і після Римської імперії та її царів. Таким чином узагальнюється думка таємноглядача і, що тут особливо важливо, надається лише щодо історичного характеру тому переліку семи царів, в особі яких звір втілювався, існував для сучасників. Тепер для нас ці царі вже не існують, вони забуті або невідомі, так що доводиться витончуватися зусиллями, щоб розгадати їхні імена, але залишається загальний тип звіриного царства і взагалі звіриності. Вона має бути перед нами і тепер у всій своїй духовній та політичній силі. Так дозволяється нам екзегетична труднощі цього тексту, яка інакше важко переборна. При такому ж розумінні здається для нас майже існуючою ця проблема про семи царів, яка була, очевидно, настільки життєва для сучасників Іоанна. Можна сказати навіть більше, саме, якщо надавати їй таку важливість, яку фактично засвоїла їй історична та критична екзегетика, що витончується у спробах дешифрування цього шифру, це здатне було б навіть применшити для нас найважливішість пророчого тексту. У своєму прямому і буквальному сенсі він ніби перестає для нас і існувати, і чи не може це бути витлумачено так, що Одкровення вже пережило себе і інтерес до нього відноситься лише до археологічної та релігійно-історичної області. Тому саме для того, щоб зберегти правильну догматичну та духовну перспективу в розумінні Апокаліпсису, від нас потрібна повна релігійна щирість у його сприйнятті у власній перспективі, в якій ми самі його тепер сприймаємо. Ця пророча книга написана не для своїх лише сучасників, але для всіх часів, хоча кожна епоха читає її на власні очі і по-своєму. Ми можемо з відомим спокоєм – і готові сказати, з деякою безтурботністю проходити повз те, що для нас тепер незрозуміло, остільки ніби й не існує в буквальному розумінні і проте зберігає не меншу, якщо навіть не більшу силу у пророчій істоті своїй. Тому ми і дозволяємо собі не посилюватися у вирішенні конспіративних вказівок і політичних шифрів, ніби проходячи повз них, на відміну від більшості екзегетів, що на цьому зосереджують свою увагу, спираючись і на зроблені ними дослідження, які у своїй вичерпній повноті свідчать про таку безпосередність. І, принаймні, доводиться відокремлювати та розрізняти завдання і релігійно-догматичного та екзегетико-критичного тлумачення Одкровення. Однак тут, щоб уникнути непорозумінь, потрібно додати ще й наступне. Цим не може применшуватися наше благоговійне ставлення до слова Божого, яким для нас у ряді інших книг Старого та Нового Завіту є Одкровення . Але слід встановити загальний принцип, що наше розуміння священного тексту ніколи не має вичерпного, остаточного характеру, воно завжди поглиблюється і зростає, зберігаючи для нас у цьому сенсі нові можливості розуміння. Це тим більше відноситься до книг символічно-пророчого характеру, як Одкровення. Розділ 18. Падіння Вавилону Цей розділ повністю присвячений епізодичному розкриттю однієї теми, яка вже намічалася вище (16:19): суду Божому над Вавилоном та його загибелі. Вона розкривається у низці картин та образів. Розділ цей відрізняється розлогим і навіть дещо багатослівним характером як деякий художній розвиток цієї теми. Вона відкривається баченням «іншого ангела, що сходить з неба і має велику владу; земля висвітлилася від слави його» (1). Хоча він і є вісником загибелі Вавилона, проте прямо не говориться, щоб він був і виконавцем цієї звістки, хоча, звичайно, останнє і можна припустити, оскільки визначення Боже має в собі силу чинну. «І вигукнув він гучним голосом, кажучи: «Впав, упав Вавилон»» (2–3), і далі слідує алегоричний опис цього падіння в його причинах і наслідках. Аористна форма (ἔπεσεν) тут відноситься до звершення, яке, проте, ще належить майбутньому, а тут пророчо його попереджає. Разом з цим лунає «інший голос з неба, що говорить», звернений до «Мого народу» (4–9). Перед аналізом змісту цього звернення ми маємо поставити попереднє питання як щодо ангела, що «сходить з неба», так і «іншого голосу» також з неба (аналогічні питання перед нами вже постали раніше). Обидва голоси з неба звернені до «землі», до земного, людського світу. Однак чи означає це, що вони як такі і чутні, і пізнаються на землі, чи в них взагалі виражається Божа воля, якій відповідає внутрішня і зовнішня закономірність перебігу подій. Загалом сама вона не доходить до свідомості самих дійових осіб, крім випадків особливого пророчого осяяння обраних (подібно до таємноглядача). Вона ззовні виявляється у зчепленні ніби випадкових подій, що призводять до фатального для Вавилона кінця. Емпіричне буквальне розуміння цих пророцтв як не відповідних дійсності було б просто забобонним. Так воно не потрібно і самим священним текстом за правильного догматичного його розуміння. Хоча і існує прямий зв'язок між небесними веліннями і земними їх звершеннями, які виконуються за допомогою ангельського світу, однак цим зв'язком землі і неба не усувається те, що ангели і люди належать різним світам, знаходяться в різних планах, хоча не метафізично (оскільки вони однаково належать до тварного світу), але конкретно- Ця спільна їхня приналежність до тварного світу не усуває того, що для людини, оскільки вона залишається в земному житті і не перетворюється на світ потойбічний, буття ангелів і вся їхня безперервна і конкретна участь у нашому житті залишається для нас трансцендентним. Воно є умопостигаемим постулатом віри, хоча вона може бути для нас надзвичайно життєвою, як джерело надії. Тому такі свідчення Іоанна ставляться до вищої і справжньої дійсності історії, але з її емпіричному течії. Це не означає, звичайно, що пророцтва ці невірні чи фантастичні. Навпаки, вони відповідають навіть вищій, ніж емпірія, онтологічній дійсності. Але вона ховається від безпосереднього побачення людини як історичної онтології. Ця вища дійсність відкривається пророчому споглядання і зрима зі світу потойбічного, життя якого протікає у спілкуванні зі світом ангельським. Тому звідти людська історія постає як апокаліпсис. У цьому сенсі він є оповідання про неї, написане ніби мовою духовного світу про те, що відбувається на землі. У такому сенсі треба осягати його за змістом, але не за буквальним викладом, – у перекладі земною, емпіричною мовою. Тут потрібний скоріше зворотний переклад. Отже, інший голос із неба містить у собі застереження і умовляння, звернене до вірних і віруючим, і звучить, очевидно, у совісті їх як її веління і самовизначення перед історичної дійсності як критерій і норма внутрішнього і зовнішнього самовизначення. Цей голос звертається до народу Божого, який, очевидно, існує на землі (хоча й не говориться, у великій чи малій кількості, та це й не має тут вирішального значення), із закликом і зверненням, як би і через кого б вони не висловлювалися: «Вийди від неї, народе Мій, щоб не брати вам участь у гріхах її і не піддаватися до неї, і не піддаватися я. згадав неправди її» (4–5), те й у наступних віршах (6–8). Якщо і можна взагалі запитувати себе, кому належить цей голос з неба, то, очевидно, «народ Мій» сказано, принаймні, не ангелом, але Богом і про Бога ж як судить, який є Отець (це ж стосується і слів ст. 8: «п. ч. сильний Господь Бог, що її судить»). Однак це могло бути сказано і Христом, оскільки Він творить суд землі. Можна запитувати себе ще далеко, ким сказані і до кого відносяться подальші слова цього звернення «віддайте їй так, як вона віддала вам, і вдвічі віддайте їй у справах її» (6 і далі ст. 7). Якщо перше звернення відноситься до народу Божого, 71 то до кого ж належить це друге: «віддайте»? До ангелів чи людей? Перше розуміння не відповідає тексту, в якому зовсім не йдеться про ангелів, на те посиланих, друге ж ще недоречніше, оскільки людям не дано бути виконавцями наказів Божих про віддання за гріхи. Очевидно, тут застосовується лише те тлумачення, яке ми застосовували вище. Йдеться про зв'язок, про перебіг історичних подій, які містять виконання волі Божої і гніву Божого. При цьому таке їхнє значення може залишатися поза чи вище їхньої свідомості, тут діє та List der Vernunft, про яку вже говорилося вище. Вавилонській блудниці ставиться в провину, що вона «славилася і розкошувала» (7), і у відповідь їй віддається стільки ж «мук і прикрощів». Покарання її описується в алегоричних і гіперболічних образах: «одного дня (звичайно, цей термін забороняє буквального застосування, але означає лише раптовість і швидкість подій) прийдуть неї страти, смерть і плач і голод, і буде спалена вогнем» (8). Все це означає сукупність різних історичних лих, які одночасно навіть і не сумісні, але загалом ведуть до винищення, спалення вогнем. Друга частина глави (8–20) присвячена характерним плачам 72 про падіння «великого Вавилона, міста міцного» з повторюваним рефреном «горе тобі» (10, 16, 19) в устах трьох різних груп, що плачуть: царів земних, купців і моряків. Звичайно, немає жодної необхідності обмежувати межі «Вавилона» лише Римом, навіть якщо це і було властиво самому таємноглядачеві. Але і він у всякому разі передбачає наявність та інших царів земних, так що Вавилон має значення збірне, є поняття не так географічне та політичне, скільки морально-містичне. Перший плач походить від царів земних, які «блудили і розкошували з нею» (9). Другий плач, від купців земних (11–17а), є, можливо, менш містичну і «культурно-історичну», а разом і риторичну картину древнього торговельного побуту з досить випадковим і навіть хаотичним, хоч і характерним переліком ходових товарів, рід торговельного каталогу або прейскуранта (12–13). Звичайно, він зовсім відрізняється від теперішньої індустріальної торгівлі, оскільки має не продуктивний, але споживчий характер, відноситься, головним чином, до предметів розкоші, тому завдання всього цього приблизного переліку зводиться до того, щоб показати багатство і розкіш Риму. Тут зупиняє увагу характерний щодо нього додаток; після різних предметів розкоші додаються ще «і тіла та душі людські» (13): перше відноситься до розпусти тілесної (проституція, рабство, гладіаторство та інші бої), друге – до духовної продажності та взагалі порочності. Третій плач відноситься до представників морської торгівлі (16в-19), які втратили джерела збагачення. І на противагу цьому загальному земному плачу, ніби у відповідь на нього, закликаються до веселощів «небо і святі апостоли і пророки» (20) про Божий суд. Тут ми маємо звичайне для Одкровення протилежність того, що відбувається в небесах і землі. Цей небесний суд виражається в особливому символічному образі: сильний ангел кидає в море камінь, подібний до жорна, на знак повалення Вавилона (21), «і вже не буде його». Це його знищення 73 підтверджується у низці приватних образів: не буде голосів тих, хто грає і співає, жодного художника, ні мистецтв, ні шуму від жорнів (промислової праці), ні світильників, ні голосу нареченого і нареченої (18:22–23). Бо «купці твої були вельможі землі (панування буржуазії, капіталізму) і чарами твоїми введені в оману всі народи» (21–23). "І в ньому знайдено кров пророків і святих і всіх убитих на землі" (21). Останні слова є незвичайною надбавкою, оскільки вони відносяться не тільки до гоніння на релігію та її носіїв, а й до всіх взагалі загиблих від буржуазно-політичного терору. Цим надається думки і дещо політичний характер – відплати за насильство людини над людиною. Таке її розширення тут слід зазначити, особливо в даному контексті, де маються на увазі не лише релігійні, а й загалом історичні долі людей на шляхах їхньої історії. Тут свідчить суд не лише над особами, а й над соціальним та політичним устроєм, усіляким деспотизмом, як державним, так і економічним. Це є характерним для того, що ми називали вище революційним духом Одкровення. Таким характером відрізняється взагалі вся ця глава. Однак у зв'язку з цим перед нами ще раз виникає все те ж саме питання: чи слід тут бачити подію одноразову, одного разу подію, індивідуально-історичну, або ж, навпаки, типологічну, що повторюється – з різною силою та в різних образах – у різні епохи. Відповісти на це питання в першому сенсі, тобто віднести його до долі одного тільки Риму та його історії, неможливо вже тому, що в ній ми не знайдемо якоїсь однієї такої події, якій ми могли б приписати характер такого звершення. Рим знав революцію, але не одну таку революцію, яка мала б таке вирішальне та вичерпне значення. Можна сказати і те, що в них відбувався історичний суд над ним, але кожна з них не була тим останнім і загальним судом, про який тут говориться в пророчому ясновидінні, що збирає і узагальнює схожі риси різних подій в одному фокусі. Разом з тим, тепер ми вже не можемо обмежувати силу цього образу одним лише давнім світом, сучасним таємноглядачем, тому що він явно застосовується і до подальших епох, і особливо до нашої теперішньої. Бо ті події та руйнування, яких нині ми є свідками, чи не є вони образами Страшного Суду Божого і над тоталітарною державністю, над буржуазією і капіталізмом? Було б для нас деяким добровільним самосліпленням і навіть духовним самооскопленням, якби ми припустили, що гнівні образи Апокаліпсису відносяться тільки до одного древнього Риму і не застосовні і до нашої ери, яка навряд чи вже принаймні кількісно виявляє набагато більш грандіозні образи соціального і соціального. Тому слід бачити тут пророче його викриття для всіх часів історії, до яких тільки воно застосовне, – минулим, сьогоденням і, звичайно, майбутнім, якщо не вірити дитячим обіцянкам «держави майбутнього», які лунають у нашу епоху наполегливіше, ніж будь-коли раніше. Однак тут виникає і важливе здивування: чи не йдеться вже тут – вже не типологічно, але історично – про остаточне знищення Вавилона, подібно до жорна, поваленого в морі: «з таким прагненням повернеться Вавилон, велике місто, і вже не буде його» (21). Що це означає і чи можна це розуміти буквально? Очевидно, все ж таки не можна, оскільки Вавилон-Рим не був ніколи до кінця знищений, хоч і бував багато разів знищуємо. Він зростав і зменшувався, переживав кризи і революції, але жодну з них не можна назвати знищенням, хоча б подібним до того, чим була руйнація Єрусалима, передбачена Спасителем і пророками. Очевидно, сказане про Вавилон треба приймати з урахуванням того словесного гіперболізму, якого і в інших випадках не чуже Одкровення: тут говориться з приводу сили і значення окремих революцій, приголомшливих і до певної міри руйнують сформований побут, але, головним чином, тут є викриття внутрішньої неспроможності », підставах. Звідси випливає й подальше висновок у тому, що й «Вавилон» у сенсі збірному продовжує своє існування історія, то повторюються і його зовнішніх долях потрясіння і руйнації, виявляють його духовну мертвість і неспроможність, а через це відбувається історичний суд над ним. У такому сенсі ми маємо право і навіть обов'язок сказати, що й у наші дні, перед лицем усього, що відбувається, ми присутні при деякому новому «падінні» Вавилону чи вавілонів, Божого гніву і суду над ними. І в світлі такого розуміння Об'явлення перестає бути політичним і соціальним памфлетом, що належить певній історичній епосі і містить найрізкішу критику її життя, але зберігає силу і для нашої сучасності. Навіть більше, воно є над- або всечасним пророчим осяянням, що відноситься до історичних шляхів людства. Цей розділ у першій своїй частині (1–8) є рід висновку розділу попереднього, до якого він за змістом і належить. За звичайним для Одкровення законом контрастів, картині суду Божого над Вавилоном та його загибелі протиставляється тріумфування в небесах щодо такого звершення. Воно виявляється у чергуванні двох голосів на небі, 74 про це свідчать (пор. 1–3 і 5–7). Ці голоси є аналогією попереднім небесним славослів'ям (пор. гл. 4:8–12, навколо престолу Божого; гл. 5:11–14 про воцаріння Агнця; гл. 7:9–17 прийняття від великої скорботи; гл. 11: 15–18 після сьомої труби; 12:10–12 про скидання дракона). Перший і другий голос безпосередньо походить від «ніби численного народу» – без подальших визначень; про другий же голос говориться ще: «ніби шум вод багатьох, як би голос сильних громів» (6) (що відсутня в першому). Але перший голос супроводжується поклонінням двадцяти чотирьох старців і чотирьох тварин. Чий же це голос «ніби» численного народу на небі. Очевидно, що тут кажуть душі покійних. Ще вкотре знаходимо в Одкровенні підтвердження тієї істини, що потойбічний світ по-своєму бере участь у земному житті, молитвою і славослів'ям відгукуючись на події, що відбуваються в ньому. Перший голос починається «Алілуя» (що повторюється і у віршах 3, 4, 6, тільки одного разу тут у всьому М. Завіті; у В. Завіті порівн. 1 Пар. 16:36, Пс. 103:35; 105:48) і далі слідує доксологія: «Спаса» (пор. подібна до 7:10), «бо суди Його правдиві й праведні, бо Він засудив велику милосердя, яка розлила землю своєю любов'ю, і кров рабів Своїх стягнув від руки її». Після вторинного «алілуї» першого голосу ще додано таке: «і дим її сходив на віки віків» (3). Про кого сказано? Очевидно, про перелюбницю. Це вираз має майже буквальне повторення в 14:11 ~ лише у застосуванні до поклоняються звірові і образу його і приймають накреслення його (по суті, духовна відмінність тут не така істотна, якщо тільки взагалі існує). І те, що було сказано там з приводу цієї муки на віки віків, має бути повторено і про дим, що сходить на віки віків. Цей вираз має тут умовно-гіперболічне, риторичне значення і означає невизначену тривалість, але в жодному разі не вічність. До голосу численного народу земного, хоч і перебуває «на небі» в потойбічному стані, приєднуються і небесні: «двадцять чотири старці і чотири тварини впали і вклонилися Богові, що сидить на престолі, кажучи: Амінь. Алілуя» (в. 4. Порівн. 4:9–10; 5:14). «І голос від престолу вийшов, що каже: хвалите Бога нашого, всі раби Його та ті, що бояться Його, малі та великі» (5) (пор. 11:18). Чий це голос від престолу? Очевидно, він належить комусь із небесного оточення, старців чи тварин, але не Богу і не Христу, п. ч. у такому разі не могло б бути сказано: «Бога нашого», але «Бога Мого», як о 3:12). Хто ж ці «раби Божі, що бояться Його, малі та великі»? Чи відноситься це звернення до потойбічного світу, який тим самим закликається до діяльного славослів'я, а через те і до молитовної участі у долі світу, чи до світу земного? Слід відповісти на це питання в першому розумінні на підставі загального контексту. Крім того, «голос від престолу» і не може долинати до слуху земного, але звернений до світу духовного, ангелів і людей, що відійшли, праведників, мучеників і взагалі всіх, хто гідний бути названий рабами Божими, великими чи малими. Це ще раз підтверджує, що загробна участь у долі світу є не одноосібною, але загальна справа тих, хто відійшов у Господі, усієї загробної Церкви. Голос у відповідь «чисельного народу, як би шум вод багатьох, як би голос громів сильних, що говорять: алілуя», також належить потойбічному світу. Порівняння це відзначає його особливу, у відповідь захопленість і силу, «бо запанував Господь Бог Вседержитель» (6). Цей вірш має пророчий і пролептичний характер: він відноситься до того, що має відбутися, хоча ще лише падіння Вавилону, що відбувається в світі, і є царювання Христа. І це царювання описується далі, як те, що відбувається в другій частині цього розділу (11–21), у війні «Царя царів і Господа панівних». Ця війна ще має відбутися, тут же свідчить лише пролептично. Сенс і сила цього майбутнього звершення, що позначається як те, що вже відбулося, виражається в образах єдиної і виняткової значущості. У них ніби підбивається підсумок усьому, що досі у світі відбувалося. Це є шлюб Агнця. «Зрадіємо і звеселімося і віддамо Йому славу» – звучить у небесах заклик до небесної радості, яка передбачає події, що прийде осягаючи вже як те, що відбулося, бо «настав шлюб Агнця, і дружина Його приготувала себе» (7). У ст. 7 вперше явно виступає ця основна екклезіологічна тема Одкровення. Коротко, але у сповненій пророчої сили образах (як і в 21 розділі Одкровення) тут виражається вчення про Церкву як Дружину і Наречену Агнця, про шлюб Христа з Церквою. У цих небагатьох словах міститься ціла екклезіологія, догматичне вчення про Церкву. Екзегеза цього тексту вимагає собі як біблійного, і догматичного коментаря. Відкладаючи її для спеціального екскурсу, тут обмежимося короткими попередніми зауваженнями. Тема містичного шлюбу Ягнята і Церкви як Дружини та Нареченої Його, можна сказати, задана та підготовлена ​​в Божому слові, в першому ж розділі кн. Буття , в якій говориться про створення людини за образом Божим: «І створив Бог людину за образом Своїм, за образом Божим створив його, чоловіка і жінку створив їх» (Бут. 1:27). Це означає, що в Бозі як Первообразі людського образу, в Софії Божественній, споконвічному Людстві, вже дано і це двоєдність чоловічого і жіночого початку, що відповідає діадичному самоодкровення Отця в Сині та Дусі Святому. Відповідно до цього Первообразу і образ Божий у людині містить цей діадичне початок чоловіка і дружини як повноту людяності. Але ця людяність створена для богоспілкування в боголюдстві як поєднанні Божого та людського єства, Первообразу та образу. Про це повідомляє нам Халкідонський догмат про поєднання двох природ у Христі. Воно ж здійснюється у Христі та Богоматері. Богоматір є іпостасним людством Христовим, створеним осередком і очоленням Церкви. Як у Христі з'єднується все людство у всій багатоіпостасності своїй, у Матері Божій воно з'єднується природно, як багатоєдність людська. Вона є не тільки особиста людська іпостась, але в певному розумінні і вселюдська, хоча, звісно, ​​інакше, в іншому сенсі, ніж Христове вселюдство: у Христі все людство з'єднується зі створенням і викупленням, як у Творці та Спасителі; у Божій Матері, Новій Єві, все людство поєднується природно і тварно, за народженням та одухотворенням, у духоносності Її. Мати Христова у Христі народжує і Собою поєднує все людство. Звідси походить і дієвий характер багатоєдності людської в Богоматері: як життя Її у власній тварючій іпостасі Діви Марії від Різдва до Успіння і прославлення і як Її життя в людстві та з людством, у Церкві, і це життя здійснює у собі своє розкриття як «приготування» у шлюб. Подібно до того, як Різдво Христове і Його людство підготовлялося в усій історії людства, через увесь Старий Завіт, у Його «родослов'ї», в людстві підготовлялося і пришестя у світ Пресв. Богородиці, тому історія Церкви є «приготування на шлюб». Ця загальна догматична думка виражається в різних образах як у Старому, так і Новому Завітах. У Старому Завіті Осія 2:16: «І буде в той день, говорить Господь, ти зватимеш Мене: «Чоловік мій», і не зватимеш Мене більше: «Ваалі» (пане мій). Порівн. 3:1–7, Іс. 54:6 : «Бо, як залишену жінку і скорботну духом, закликає тебе Господь, і як дружину юності, яка була знехтувана, говорить Бог твій». 62:5: «Як юнак поєднується з дівою, так поєднуються з тобою сини твої; і як наречений радіє про наречену, так буде радіти за тебе Бог твій». Єз. 16:7 І сл.: «І присягнув тобі, і вступив у союз з тобою, говорить Господь Бог, і ти стала Моєю». Єр. 2:2 : «Я згадую про любов твою, коли ти була нареченою». Але, звичайно, найголовніше місце тут належить Пісні Пісень , цьому старозавітному Одкровенню, можливо, новозавітній книзі у всій Біблії, у всьому не тільки Старому, але навіть Новому Завіті. Відношення між Христом і Церквою зображується тут у повноті символічних образів, не так в окремих текстах, як у самій темі та загальному змісті цього гімну любові, священній поемі містичного еросу. Новозавітні книги рясніють образами того самого значення, і насамперед євангелії. Учні Христові живуть у радості перебування з ними нареченого (Мт. 9: 14–15; Мк. 2:19 ~сл.; Лк. 5:33–35; Ін. 3:29). Сюди ж відносяться і припливні образи шлюбного бенкету (Мт. 22:1–14; Мк. 2:19; Мт. 25:1–13). Також важливі тут тексти апостольських послань: 2Кор. 11:2 : «Я заручив вас єдиному чоловікові, щоб уявити Христу чистою дівою», і особливо Ефес. 5:25 : «Чоловіки, любіть своїх дружин, як Христос полюбив Церкву», «Ця велика таємниця є, я говорю щодо Христа і Церкви». Таким чином, у багатьох біблійних текстах намічається догматична сторона вчення про містичний шлюб Христа та Церкви, проте, крім застосування її до історії. Навпаки, в Одкровенні ця думка як центральна розкривається у онтології Церкви, а й у її історії. Тут без нових пояснень Церква називається дружина, а далі і наречена (21: 9) Агнця, а її поєднання з Ним називається «шлюб Агнця», який «настав», бо «дружина Його приготувала себе» (7). Це приготування здійснюється в усіх долях Церкви до кінця світу, які символічно зображуються в Одкровенні, і вся її історія у своєму значенні визначається як це приготування, за яким настає і самий шлюб. Сенс цього приготування виявляється у словах: «і дано було їй одягнутися у вісон чистий і світлий; Вісон є праведністю святих» (8). З приводу виразу «дано» екзегетами порушується питання про догматичне його значення: одні перебільшено підкреслюють благодатну даність добрих справ, «праведності святих», що виключає виправдання справами, 76 але, очевидно, цей вислів має і більш загальне значення: «слід, задано, треба було». У всякому разі, тут включається синергізм, тобто з'єднання тварної людської свободи з благодатною Божою допомогою. Саме наявністю свободи визначається відмінність у долях людей, як воно стверджується в Одкровенні. Дружина і наречена Агнця, Церква в соборності та універсальності своєї обіймає її всечасність: минуле, сучасне і майбутнє, як і надчасність і, нарешті, вічність, як загальна основа в Богу, як Софії Божественної. Але всі ці сторони намічаються з лапідарною стислою в цих останніх розділах Одкровення: 19, 20, 21, причому в розділі 19 розкривається історична і людська сторона, а в останніх - небесне, божественне її заснування. Відповідно тут і йдеться про «настання шлюбу Агнця», до якого «дружина Його приготувала себе». Це приготування є весь мученицький і пророцький шлях її - праведності святих, подвигу віри і вірності. І це ще раз урочисто підтверджується словами (очевидно, ангела, про якого йдеться у наступному вірші): «Напиши: блаженні звані на весілля Агнця» (10). Тут ми маємо четвертий макаризм із семи задоволень, які є в Одкровенні. «Шлюбна вечеря» (євангельський образ) та її наближення означає настання кінця земної історії з переходом у новий еон, у якому Христос є близьким доступним у його житті (пор. Мф . 22: 2 сл.). Під «званими» тут явно розуміються ті, які того варті життя свого. Це стоїть у прямому зв'язку з приготуванням себе і вбранням у чистий і світлий вісон, який є праведністю святих (7–8). Це «покликання» в цьому сенсі може бути прирівняне останньому суду Агнця. Особливу важливість цим словам надає ще їхнє особливе підтвердження ангелом: «це є справжні слова Божі» (9), саме по собі наче й непотрібне. Таке ж підтвердження повторюється в 21: 5, знову у зв'язку з новим одкровенням про Наречену Агнця як новий Єрусалим, що сходить з неба, і в 22:6, як на закінчення всього Одкровення. Це останнє одкровення справляє таку сильну дію на таємноглядача, що «я впав до ніг його, щоб поклонитися йому» (10), προσκυνῆσαι – висловити божественне його шанування. «Але він сказав мені: Дивись, не роби цього: я тобі співслужитель і братам твоїм, що мають свідчення Ісусове; Богу вклонися – τῷ θεᾧπροσκύνησον – бо свідчення Ісусове є духом пророцтва» (10). (Подібний же текст з відсутністю кінця його – від «бо» і з невеликою відмінністю: є в розділі 22:9: замість «мають свідчення Ісусове» – «пророкам і хто дотримується слів цієї книги», що, звичайно, по суті є одне і те ж. Тут говориться про пророчому і сповідницькому дусі, який прирав: твій» (у 22: 9: «і братам твоїм») Звичайно, це стосується лише цієї сторони служіння, але не скасовує всі відмінності між ангелами і людьми, однак зайвий раз підтверджує співлюдство ангелів (з чим ми зустрінемося нижче, при тлумаченні 21: 17). «Свідчення» Ісуса є, звичайно, сповідництво про Ісуса, яке є «дух пророцтва» (як і було сказано Христом у відповідь на сповідання ап. Петра на шляху до Кесарія Пилипова: «не тіло і не кров відкрили це тобі, але Отець Мій, що існує на небесах», звичайно, через). У розділі 12:17 ми маємо ще подібний синонімічний вислів про «інших від насіння дружини, які зберігають заповіді Божі і мають свідчення Ісуса Христа». Друга половина 19 глави має дуже особливий зміст і присвячена іншим образам. Вона відкривається також небесною картиною «отвертого неба» з приголомшливим небесним явищем. Вона представляє виняткові проблеми екзегетичного тлумачення. Спочатку зупинимося над безпосереднім змістом. Вона починається образом, що нагадує першого вершника 6:2: «Ось кінь білий, і той, хто сидить на ньому, називається Вірний і Істинний, який праведно судить і воює» (11). Ці епітети, звичайно, відсутні у застосуванні до вершника на білому коні, але їх ми зустрічаємо о 1:5; 3:7, 14. (Ср. також Іс. 11:3–5). «Очі в Нього полум'я вогняне, і на голові Його багато діадім» (12), очевидно, на знак безлічі народів, підкорених Євангелію (тут і очевидне протилежність і паралель семи діадемам дракона: 12:2 і звіра 13:1). «Він має написане ім'я, якого ніхто не знав, крім Його Самого» (12). Цей вірш через неясність свою, як і за місцем, що справляє враження «інтерполяції», містить думку про нове ім'я (2:17; 3: 12), яке відкривається лише в майбутньому столітті. Воно, очевидно, паралельно власному імені Ісус, імені людського, у застосуванні ж до Боголюдини-боголюдського. Але в 13 вірші ми маємо наче протиріччя, що бентежить деяких екзегетів і змушує їх вбачати у ст. 12 інтерполяцію. Це суть такі слова: «Ймення Йому: Слово Боже – Λόγος τοῦ Θεοῦ» (13). Звичайно, саме по собі не може не вражати присутність цього імені, крім IV Євангелія взагалі відсутнього в Біблії. 77 При всій різниці застосування цього імені в пролозі четвертого Євангелія і в цьому тексті не можна не бачити тут підтвердження того, що воно і Апокаліпсис належать тому самому письменникові. У всякому разі, на тих, хто заперечує це лежить onus probandi. Уявна суперечність між 12 і 13 віршами дозволяється тим міркуванням, що Логос, хоч і є ім'я Другої іпостасі, проте в іншому сенсі, ніж власне боголюдське ім'я Ісуса, і, очевидно, так само як і це нове Його ім'я, нікому невідоме, крім Нього Самого. Можна у певному сенсі сказати, що іпостасне ім'я Логос, як і Дух Св., і навіть Отець, не є власне в точному сенсі, але, так би мовити, власне-називне, що виражає іпостасне самовідкриття в надрах Св. Трійці. Але поряд із цим внутрішньотроїчним іпостасним ім'ям Христос має ще й власне особисте ім'я Ісус у Боголюдстві Своїм, а до нього приєднається ще й якесь інше ім'я у майбутньому столітті. Йому дається при цьому ще й інше найменування, також скоріше власного характеру; «На одязі та на стегні Його написано» ім'я: Цар царюючих і Господь пануючих» (16). Вище воно вже дано було Агнцю, що перемагає (17:14). «Він був одягнений у одяг, забарвлений кров'ю» (13), на відміну від «воїнств небесних, що йшли за Ним на конях білих», які «одягнені у вісон білий і чистий» на знак своєї чистоти та святості. Постає питання, як повинна бути пояснена ця кров на одязі Агнця? Чи є це кров Ним уражених супротивників? 78 Однак, ця поразка, за контекстом, ще не почалася (хоча вона і може бути «пролептично» вже позначена). Чи вона належить Самому Агнцю, «начебто закланому» (пор. 1: 5; 5:9; 7:14; 12:2)? Однаково допустимо і навіть сумісне як те, і інше тлумачення. «І воїнства небесні (очевидно, св. ангели) йшли за Ним на конях білих» (14). Тут не сказано, куди вони прямували, але принаймні для участі у великій «поразці народів» (15) (пор. 14:15–20). «З вуст Його виходить гострий меч, щоб їм вражати народи. Він пасе їх залізним жезлом. Він товче точило вина люті та гніву Бога Вседержителя» (15). Тут ми маємо ряд образів, які, очевидно, не допускають прямого, буквального тлумачення; йому не піддаються ні «гострий меч в устах Христових», ні «жезло залізне», ні «топтання точила вина люті та гніву». Все це, очевидно, суть алегорії чи символи, значення яких можна зрозуміти лише відповідно до загального змісту цього контексту. Образ гострого меча, що виходить з вуст Сина Людського, ми зустрічаємо вже на початку Одкровення, в небесному баченні Боголюдини, в аспекті божественної вічності: «Я перший і останній і живий» (1:7); «Він тримав у Своїй правиці сім зірок... і з уст Його виходив гострий з обох боків меч, і обличчя Його, як сонце, що сяє в силі своїй». Бачення ж 19-го розділу хоч і має спільну рису з першим: меч, що виходить з вуст, відрізняється зовсім іншим характером: тут Ісус приходить у світ як Цар царюючих, щоб вражати Своїх ворогів. Цей образ гострого меча, що виходить з уст Христових, в обох випадках, очевидно, повинен мати, перш за все, одне спільне значення як символ, що виражає непереможну силу Слова, істини Христової, яка існує і для вічності і відкривається в часі. Однак при цьому не можна не відзначити всієї суттєвої відмінності в образі Христовому, як воно дається в обох Його явищах, небесному (1, 5 розділу) і зверненому до світу, до історії (глави 19, 20), і особливо євангельському, як синоптичному образі «лагідного і смиренного серцем,1» 1 . так навіть і Іванівським, чином, у якому сяє світло вічності, звучить її споконвічне Слово. Це, зрозуміло, є не суперечність чи неузгодженість, але відмінність, яка має бути усвідомлена і відчута навіть для того, щоб бути сприйнятим у повноті. Це суть різні сторони єдиного образу та одкровення Христового, які мають бути з'єднані та узгоджені у життєвому їх сприйнятті. І принаймні слід зізнатися, що не може не вражати якимось священним жахом образ Царя царюючих, одягненого в одяг, обагреною кров'ю, з мечем, що виходить з вуст, на чолі небесних воинств, що прямує на ворогів, для того щоб винищити їх. Саме це винищення і війна описані не менш суворих і різких образах. Цьому присвячена вся остання частина цього розділу, що має для себе пролептичну паралель у главі 19: 14–20: «І побачив я одного ангела, що стоїть на сонці, і він вигукнув гучним голосом, кажучи всім птахам, що літають на середині неба: летіть, збирайтеся навелику перерахування (17-18). Звичайно, ця алегорія говорить про майбутнє кровопролиття. «І побачив я звіра та царів земних та їхні війська, зібрані, щоб боротися з тим, хто сидить на коні та з військом Його. І був схоплений звір і з ним лжепророк... обидва живі кинуті в озеро вогняне, що горить сірою. Інші ж убиті мечем, що сидить на коні, що виходить з уст Його, і всі птахи наситилися їх трупами» (20–21). Бій описується жорстокими рисами старозавітного, а разом і апокаліптичного стилю. І це враження посилюється ще тим, що «інші» вбиваються мечем, що виходить з вуст Сидячого на коні, тобто Христом, – образ у своєму роді єдиний, який, будучи зрозумілий буквально, звичайно, несумісний з євангельським і взагалі новозавітним зображенням лагідного і смиренного серцем, «яко як стривоженого його безгласного» (Іс. 53) Христа. Всі ці суворі образи, звичайно, ні в якому разі не допускають собі буквального тлумачення, є алегорією духовного бою в крайньому ступені його напруженості. Це зрозуміло, і іншого тлумачення не допускає. Питання ж догматичної екзегези, що виникає тут, буде таким: до якої події і до якої епохи історії Церкви можуть бути ці образи застосовані? Ключем до цього питання є ще інший, більш основний: як треба розуміти тут пришестя з неба на землю Царя царюючих, щоб воювати зі звіром і царями земними? Звичайно, це не Парусія, Друге пришестя Христа у славі «судить» живим і мертвим» в кінці цього світу. Так, це ще й не є кінець, але лише подія в межах життя цього світу, до того ж навіть не остання, тому що за ними слідує ще ціла апокаліптична епоха 1000-річного царства (хоч би як ми його розуміли), а після нього ще повстання Гога і Магога. Тому описане в 19 розділі відноситься не до кінця, а до середини історії, хоча і наближається вже до останньої зрілості. Але в Євангеліях, як і у всьому Новому Завіті, не йдеться про жодне інше повернення Христа, пришестя Його у світ, крім Парусії. За такі не можуть, звичайно, шануватись і такі небесні, духовні явища Христа, як ап. Павлу на шляху до Дамаску, архідиякону Стефану та новозавітним святим. Христос із небесними воїнствами є тут і не в небесній славі, але ніби в земній величі Царя царюючих, з царями земними протиборчим та їх переможним. Як же все це поєднується з перебуванням праворуч Батька? Тут, очевидно, має бути наперед усунуто припущення буквального, конкретного розуміння тексту (19: 11–20) у сенсі земного явища Христа в образі, що сидить на коні з мечем, що виходить з вуст, вже й тому, що таке не може бути включене в контекст загального вчення про Друге пришестя Господа, Його Парус. Це припущення спричиняє й низку інших, важко відповідальних питань: зокрема, можна прийняти, що таке пришестя Христа у світ раніше Парусії є зримою і взагалі конкретною подією земної історії. Для відповіді на ці запитання, звичайно, немає жодних даних у тексті Одкровення. Далі ж виникають хоча я ще більш нерозділені і навіть несвідомі, проте природні питання: чи поширюється ця історична конкретність і на всю обстановку битви з трупами, кров'ю та іншими подробицями? Звичайно, вся ця низка питань вже сама по собі свідчить про хибність їх постановки. Апокаліптичні символи та алегорії принаймні в даному випадку не допускають конкретного тлумачення. Події, які описуються в 19 розділі, хоча мають для себе відому конкретність, є алегорію і, у разі, виходять межі лише земного світу. Однак і таке їхнє тлумачення супроводжується новими труднощами, воно спричиняє подальші подиви та питання. І перший з них такий: чи відносяться ці алегорії до вчинення єдиного, чи до неодноразово повторюваних чи тривалих в історії, позначають собою духовні процеси? Паралель у змісті розділів 14: 14–20 і навіть 6:12–17 (щодо зняття шостого друку) свідчить на користь другого тлумачення, причому кожен з цих образів говорить про відоме наростання або різне символічне зображення одного й того ж звершення, саме переможної боротьби Агнця з противними силами. Далі ж виникає таке запитання: чи буде пришестя Царя царюючих у світ, хоч і духовне, відоме і відчутне саме як таке, коли воно відбудеться, або воно, будучи вплетеним у загальний контекст церковної історії, в ньому залишиться потаємним, хоч і дієвим? Таке питання залишає нас у свідомості безсилля на нього відповісти. Якщо припустити, що це подія розчиняється у загальному ході історії, це означає його скасувати у його конкретності і тим самим відкинути силу пророчого про неї видіння. Якщо ж прийняти його все-таки, як подія, хоч і духовна, тоді виникає це для нас нині нерозділене питання: як же вона впізнається? Чи відбулося воно вже в історії чи ще має бути в майбутньому? Якщо неможливо заперечувати першого, принаймні як попередження, пролептично, то не можна також усунути і друге. Якщо вона ще має бути в майбутньому, то означає, що історія її закінчилася, внутрішньо не завершилася. Церква ще має нове духовне явище сили Христової, як би духовна Його Парусія, яка буде дієва і відчутна у всій приголомшливій силі і очевидності. Проте чи здатні ми і чи гідні пізнати цю очевидність, навіть якщо вона настала вже чи коли вона настане? А чи при цьому не відкривається таким припущенням шлях до містичного фантазування та релігійної мрійливості? У цьому сенсі 19-а глава Одкровення містить у собі деяку релігійну таємницю, подібно до гол. 20 з одкровенням про тисячолітнє царство. Якщо історія ще не закінчилася і перед нами ще чекають нові в ній звершення, то цим встановлюється особливий образ тлумачення Одкровення в його пророцтвах для благоговійного і віруючого сподівання. Не все в них розкрилося, тому що не все відбулося, залишається ще те, що має відбутися в майбутньому. Однак і такий висновок має для нас самих значення лише ймовірне, для нього у нас її вистачає пророчої сили та сміливості, а може бути ще й не настав час для життєвого розуміння пророцтва. Раніше, в розділах Одкровення, присвячених символіці подій і епох історії: сім печаток, сім труб, сім чаш, нам природно було розгадувати їх, шукаючи їхнього конкретного розкриття в історичних подіях, хоч і задовольняючись їх навіть свідомо можливим тлумаченням. Там це було природним я відповідним, бо те чи інше їхнє тлумачення у своїй приблизності не мало прямого і безпосереднього значення для нашої віри. Навпаки, є й такі пророцтва в цій пророчій книзі, які безпосередньо звернені до життя нашого, а тому вимагають від нас життєвої відповіді та засвоєння, але водночас її й не допускають. Пророцтва відносяться до минулого, сьогодення та майбутнього, перше в сенсі вчительному, останнє ж у сенсі уповному і цілеспрямованому. Об'явлення не може залишатися закритою книгою, так само як і всесвітня історія, і ставлення до його пророцтв має бути не тільки смиренним і віруючим прийняттям їх, але й сміливим, напруженим запитанням, пророчою тривогою. Вони запитують і осягають пророчим у нас духом, це не буква, яка мертвить, а дух, який творить. Очевидно, що в образах 19:11–19 треба бачити духовну боротьбу за повною неможливістю буквального розуміння цієї апокаліптичної мови. Ці образи знаменують протиборство християнства і антихристиянства, що досягає найбільшої напруженості з обох сторін. Воно закінчується найбільшим торжеством християнства у світі. При цьому воно супроводжується не тілесно дотичним приходом Христа у світ, але духовно відчутною Його присутністю, дієвою допомогою та участю у вирішальних подіях історик. У цьому сенсі доводиться визнати, що тут повіриться про якесь духовне пришестя Христа у світ і в тому сенсі про його повернення до нього. Тут міститься навіть більше, ніж у спільній останній обітниці (Мт. 28:20). Останнє виконується на всьому протязі життя Церкви, таємничої та благодатної. Тут же йдеться про надзвичайну подію або, вірніше, низку подій, христофаній, подібних до Його явища ап. Павлу, архід. Стефану і святим, але навіть більше того, оскільки тут Христос приходить, наближається до миру в супроводі воїнств небесних, для людей теж відчутних, подібно до Другого славного пришестя в плоті, в Парусії, хоч і на відміну від неї, духовно. І духовність цього пришестя Христа у світі, з одного боку, робить його невидимим» невловимим, таємничим, але разом з тим і конкретним, відчутним, у певному сенсі можна сказати історичним як таким, що має місце в межах історії, раніше її кінця. Ось ця конкретна духовність, надисторична його історичність і є головною труднощами у розумінні цього пророцтва, подібного до якого взагалі немає в усьому Новому Завіті (а звісно, ​​й у Старому). І далі виникає ще й таке запитання: чи буде, чи було, чи є помітним і самоочевидним для людей духовний прихід Христа у світ як такий, або ж він виявиться в ряді зовнішніх подій та їх зчепленні, які його в собі приховують як внутрішній зміст і рушійну силу? На це питання у нас також немає прямої відповіді або, вірніше, можлива як та, так і інша. Однак чи не означає останнє применшення сили пророцтва або навіть його відкидання, якщо воно зводиться лише до внутрішньої закономірності історії та залишається невідчутним у її силі, у деякому знеособленні та розчиненні у загальному потоці історії. Зрозуміло, зі зіставлення Мф. 38:19 ~і Об'явл. 19:11–19 слід зробити висновок, що тут йдеться про різне, хоч і в тому, і в іншому тексті однаково свідчить духовне перебування Христа у світі. Ця духовність також має різні образи здійснення (Про це див. екскурс «Явлення Христа у світі»). Одним словом, крок за кроком ми змушуємо визнати, що о 19:11–19 Об'явл., дійсно, йдеться про якесь пришестя Христа у світ, хоч і духовне, в яких би чуттєво-конкретних образах воно не символізувалося. І мало цього: воно не тільки стане відомим, відчутним для людей як близькість Христова, Його пришестя у світ разом з воинствами небесними, незважаючи на Його піднесення і праворуч Отця сидіння, але воно ще має для себе певний і також відчутний характер – духовного войовництва. Саме ця можливість і значення цього другого духовного пришестя у світ раніше і крім Парусії має бути тому введена в загальну догматику, вчення про піднесення і праворуч Отця сидінні, чого зазвичай у нас не робиться. Чи не включається воно до загального приготування місця учням, про якого йдеться в Ін. 14:3 , звичайно, не тільки до учнів, але й до віруючих взагалі, до всього людства: «І коли піду і приготую вам місце, знову прийду я візьму вас до Себе, щоб і ви були, де Я». Взяття до Себе відноситься до Другого пришестя в славі, до Парусії, до загального воскресіння і перетворення світу, приготування ж завершується в небесах, починаючи з десятиденності між Вознесінням і П'ятидесятницею - але далі ця невідома для нас справа Христова триває в небесах і на землі до Другого. Але це діло приготування Одкровення розширює, оскільки воно відбувається не тільки в небесах, але й на землі, і не тільки через Параклета, Утішителя, який «з вами перебуває і в вас буде» (14:17), але й через особисте явище Христове («Я полюблю його і з'явлюся йому Сам, 14:20), і невидиме чи видиме, як Він був обраним. Але крім цих особистих явищ Об'явлення взагалі свідчить про певні явища Христа, до того ж духовні. Це пришестя Христове буде не лише духовно-благодатним, але ще й войовничим, із «мечем». Як би обмежливо ми це тлумачили, хоч би як спіритуалізували цю гнівну войовничість, але безсумнівно йдеться саме про таке явище лика Христового, який лише в окремі миті просвічує в Євангелії, тут же є з усією силою. Ми безсилі наблизити до своєї свідомості це одкровення, щоб висловити в словах і поняттях цю вогнепальну силу, яку в страху та лінощі духовної хочемо згасити в солодкій сентиментальності. «Хто біля Мене, той біля вогню» (апокриф. єв.) – вогонь прийшов Я скинути на землю, і як хотів би, щоб він уже спалахнув» (Лк. 12:49). У образах Одкровення цей пік виражається з нещадною і навіть жорстокою силою. І ця сила є дія Христового воцаріння у світі, воно здійснюється і продовжується на землі, не дивлячись на вознесіння і праворуч сидіння Отця. Звичайно, це співвідношення не повинно бути зрозуміле як суперечливе, те й інше взагалі не є лише тимчасовим станом для Воскреслого Господа, але має силу і у вічності. Друге пришестя Христа у світ аж ніяк не означає залишення Ним неба і припинення праворуч Батька сидіння. Але також і духовне Його пришестя у світ не перериває перебування Його стану піднесення. Все це лише свідчить про різні можливості і звершення, які включені в Його праворуч сидіти і пов'язані з ним, бо воно, звичайно, не є пасивний і нерухомий стан, але настільки ж дієве, скільки дієве було перебування Боголюдини на землі. Але до характеру цього войовництва слід додати ще й таку межу. Воно є війна з обох боків: «І побачив я звіра і царів земних та їхні війська, зібрані, щоб боротися з тими, хто сидить на коні та їхнім військом» (Об'явл. 19:19). Воїнства різного роду, щоб битися з Христом і християнством, збираються й нині, на наших очах, і протягом уже багатовікової історії, хоч і ніхто не може ще сказати, чи досягло це їхнє «збирання», ця антихристиянська напруженість своєї межі, хоч і не раз уже нам так здавалося у перебільшеному іспі. Проте ми можемо сказати, що слідом за збиранням цих сил настала рішуча битва, за якою слідує і смертельна поразка звіра. Взагалі доводиться визнати, що урозуміння 19 глави у всій її значущості містить у собі як загадку для екзегези, а й життєву таємницю, перед якою ми досі залишаємося безсилі. Тут є дві можливості: або ця таємниця взагалі має залишитися нерозкрита для людей навіть тоді, коли вона вже відбувається, і в чому вона здійснюється, оскільки взагалі духовне пришестя Господа в силі залишається невідомим для людини, або ж для цього розкриття не настали часи і терміни і вони відносяться до майбутнього, що ще не відбулося. Проти першого припущення каже, однак, уже самий факт наявності цього пророцтва у священній книзі, в якій воно є, звичайно, не для літературної прикраси, але для життєвого розуміння і керівництва. Тому таке до неї «апофатичне» ставлення означало б відібрання сили від слів книги пророцтв, від чого так суворо застерігає нас таємноглядач на закінчення своєї пророчої книги. І, однак, не менш важким і сміливим є і твердження, що пророцтво вже здійснилося, за відсутності до того самоочевидності, якої – чи через немочу кашею, чи з інших, нам невідомих причин – ми не маємо. Тайноглядач з рівною силою забороняє не лише применшити пророцтво, а й «прикласти» щось до нього (22:18). Тому досі ми стоїмо перед цим пророцтвом у збентеженому безсиллі. Однак це не повинно перешкоджати тому, щоб ставитися до нього з вірою та благоговінням. Наша містична напруга і релігійна увага повинні зосереджуватися в благодатній надії та очікуванні того майбутнього його звершення, яке обіцяє нам зустріч із Христом, хоч і духовну, ще тут, на землі, «раніше» кінця світу та Парусії. Іншими словами, хоча ніхто не знає її часів і термінів, окрім як Отець наш небесний, проте нам дано і вказано спостерігати розпускання смоковниці і укладати по ньому, що «близько літо», і «близько при дверях» (Мф. 24:33). Але це стосується і для зворотного висновку про значення відсутності цих ознак. Воно свідчить, що ми ще відокремлені від кінця світу не настали ще подіями. До них належить і приголомшлива перемога Христа і християнства над антихристиянськими силами, яка ще, принаймні, теж не відбулася. Звідси укладаємо, що ми ще не наприкінці, але у середині історії. Це ж висновок з повною очевидністю випливає з загального контексту Одкровення, в якому за 19 розділом слідує 20, що містить у собі ще низку найважливіших звершень у житті Церкви та людства. Це саме є настання тисячолітнього царства, яке, принаймні, є особливою епохою історії, далі, після нього, рух Гога і Магога з новим повстанням проти «стану святих», і лише після цього настає кінець. І це саме випливає і з заключних віршів 19 глави, де зовсім не йдеться про кінець світу, а лише про вихід духовної битви. Яким же має бути наше релігійно-практичне ставлення до цього розділу, який починається радісним і тріумфуючим гімном у небі про спасіння і настання шлюбу Агнця, а в другій частині продовжується розповіддю про бій Сидячого на коні з ворожими силами і перемогу Його над ними? Воно найменше може бути розгублено-панічним, має бути виконане, навпаки, мужньої надії. Перед лицем страшної трагедії, що відбувається у світі, має бути поряд із християнською, мужністю і воля до перемоги духовної, безстрашність перед антихристами, якими б не були різні їхні образи. У цьому сенсі глава повинна бути визнана однією з найважливіших в Одкровенні, якщо тільки можна їх порівнювати між собою, кожну у своїй власній особливій значущості. У всякому разі, нам доводиться сказати, що для нас друге духовне пришестя Христа у світ ще не відбулося. А тому історія не скінчилася; навпаки, вона стоїть ще на порозі великих прийдешніх звершень. Якими б не були страшні й приголомшливі події наших днів, і вони ще не закінчують історії, але, навпаки, тільки передують вирішальним звершенням, які мають настати ще до її кінця. Найважливіше і значне ще попереду, такий практичний висновок, який може бути зроблено з цього розділу. Результат битви, в ній описаної, наприкінці її зображується так: «і схоплений був звір і з ним лжепророк... обидва живі кинуті в озеро вогняне, що горить сірою, а інші вбиті мечем Сидячого на коні, що виходить з уст Його, і всі птахи нагодувалися їх». Хто, зрозуміло, став звіром і лжепророком? Перше та звичайне розуміння «звіра» відносить його до Риму та Римської імперії. Не можна заперечувати, що для самого таємноглядача та його сучасників конкретно-історично це, можливо, було саме так. Однак не обмежується глибина та широта пророчого ясновидіння. Для нас тепер таке тлумачення має значення лише історичне, і вже втратила чинність така його обмеженість. Для нас і Рим зовсім уже не є винятковою сідницею «звіра». Після Риму, який став тепер лише політичною провінцією на загальній карті світу, звір постає у багатьох нових образах імперіалізму та тоталітарної держави. Для розуміння його нам вже доводиться відволікатися і певною мірою забувати про Рим, як він стояв перед очима таємноглядача. Ми не можемо обмежити свого споглядання навіть однією нашою сучасністю, тому що можливі ще й нові, подальші прояви тваринного початку у світі. Те саме слід сказати і про лжепророка, образ якого вже й тоді, в епоху Римської імперії, представлявся менш виразним і конкретним, ніж звіра. Він є абстрактним і розпливчастим у своєму визначенні, як творив дива перед ним (звіром) і спокушав до прийняття зображення звіра і до поклоніння його зображенню (20). Ця характеристика майже не говорить уяві навіть для тієї епохи. Для нашої ж цей образ постає у всій складності та різноманітті різних течій нехристиянської та антихристиянської думки та культури, що об'єднуються загальним запереченням християнства, життєвим та ідеологічним. У характеристиці доль звіра і лжепророка ми також маємо справу з суцільними алегоріями та символами, які абсолютно не допускають буквального тлумачення. Спільне їхнє значення таке, що всі противники Христа будуть знесилені у своєму спротиві, зламані й доти знищені. Тут застосовуються висловлювання термінологічного характеру, при цьому мають для себе і міфологічну давність і традицію: такі «озеро вогняне», що горить сіркою, «безодня» (9:1, 11; 11:7; 20:3; порівн. Бут. 1:2), також і «трупи і птиці». Початкове значення прірви та озера вогняного належить загальнорелігійній символіці, що зберігається і в мові Євангелія («геєна вогненна» Мф. 5:22; 18: 9; Мк. 9:47; «безодня» у Лк. 8:31). Відмовляючись від релігійно-історичного дослідження цих символів, шукаємо їхнього релігійного значення. Безпосередньо воно відноситься до покарання та страждання, духовного та тілесного, з ним пов'язаного. Покарання це відповідає ступеню провини, як і мощі винних та їх здатності зрозуміти це покарання, принаймні тривале, хоча прямо тут нічого не говориться про його тривалість і тим менш – нескінченність. Вогонь має силу як печіння і спалювання те, що гідне знищення, а й очищення тих, хто піддається вогню, через нього проходить, у ньому очищається і переплавляється. Пенітенціарна есхатологія зазвичай бачить у вогні лише образ муки, до того ж незмінного і вічного у болісності своїй. Однак це є, звичайно, неточне і навіть прямо невірне, мізерне розуміння цього образу, який говорить про страждання як шлях перетворення і очищення через горіння, проте, не згоряння. 80 Звір, який взагалі, а зокрема і в даному випадку, означає поняття збірне, включає всіх носіїв звірячого і звірячого гойдалки, так само як і лжепророк, тобто всі носії лжепророчого духу, які «живими» кидаються в це озеро. Іншими словами, це визначає їхнє життя в її продовженні як зміна, виживання. Цей життєвий процес продовжується, змінюючи і перетворюючи своїх носіїв. Такий образ позначає і перемогу над звіриною і брехнею в особі їх носіїв, причому самі вони, однак, не підлягають особистому винищенню, бо смерті не створив Бог. «Інші» ж «убиті мечем Сидячого на коні», тобто знесилені силою Слова Христового, проповіді християнства. Вони не піддаються горінню. Вони просто «вбиваються», тобто над ними втрачає силу помилка і спокуса. Вони оздоровлюються після локалізації зла та його знесилення. Ці жертви брехні, що пішли за хибними пастирями в овечій шкурі, звільняються від неї, уявні початки життя викриваються у своїй мертвості і смертності, є «трупами», якими «нагодувалися птахи». Вони перестають бути надбанням людського світу, розносяться на порох, викидаються з людського вживання, перестають бути станом людського життя. За образним висловом Одкровення, ними «наїлися» навіть не людські істоти, але птахи, що належать до нижчого, тваринного світу, що літають у просторі, де й розвіюються ці духовні трупи. Отже, це ще не суд, остаточний і останній, але лише результат останнього зіткнення звіра і лжепророка з воїнством Христовим, яке долає своїх ворогів, їх знесилює і скасовує. Перемагає Євангеліє. В результаті виходить загальне духовне оздоровлення, звільнення загальної атмосфери життя від отрут і міазм, якими вона була отруєна. Світ виявляється таким чином підготовлений до вступу в останній акт своєї історії. Те, що настає тепер, є епілогом історії, а разом і прологом майбутнього століття, його напередодні. Цьому і присвячено наступний розділ. Розділ 20. Тисячолітнє Царство Цей розділ за змістом безпосередньо примикає до попередньої як її продовження. Разом з тим вона має і свою власну, в єдиній своїй взагалі найбільш своєрідну тему, що є тільки в Одкровенні, це тисячолітнє царство християн на землі. Можна у сенсі сказати, що у ній є осередок всього Одкровення і найоригінальніше його вчення, яке, природно, привертає себе виняткову увагу як текстуальної екзегези, і догматичного тлумачення. Розділ цей відкривається 81 баченням Ангела, що сходить з неба, «який мав ключ від безодні і великий ланцюг у руці (20:1). Це є, звичайно, алегоричний вираз, символ влади над сатаною, яка йому дана навмисне тут або їм була придбана внаслідок перемоги Михайла та ангелів його у війні з драконом та ангелами його (12:7, 9). Архангел Михайло або взагалі один з його воїнства «взяв дракона, змія стародавнього» (2) (пор. 12:9). Влада його вже зменшилася після скидання його з неба архангелом Михайлом, а також і після битви, описаної в попередньому розділі, коли схоплені були і вкинуті в озеро вогняне його знаряддя і служителі - звір і лжепророк. (Ця думка алегорично виражається і в Мт. 12:29: «Як може хто ввійти в дім сильного і розкрасти речі його, якщо раніше не зв'яже сильного, і тоді розкраде його дім» або в Луки 11:21). Ангел «скував змія на тисячу років і скинув його в прірву і поклав над ним печатку, щоб не спокушати вже народи», після цього «йому має бути звільненим на малий час». Такий «висновок» на якийсь час здається суперечливим Юд. 1:6 : «Ангелів, які не зберегли своєї гідності, але залишили своє помешкання, дотримується у вічних узах під мороком на суд великого дня» і 2 Петр, 2. Однак Об'явлення 20:3~відноситься саме до сатани, але щодо ангелів його може мати і розширене застосування, що допускає виняток або ж особливе нам, що допускає виняток або ж особливе своєю спокусливою роботою, – зокрема, вони просять Христа, який вигнав їх з біснуватого, «не посилати в прірву», але дозволити «вселитися в свинячу череду» (Лк. 8:31). Повалення сатани і ув'язнення у прірву зі становищем на нього друку алегорично означає такий вплив божественної сили на ослабленого у своїй силі сатану, що робить його паралізованим, позбавляє його властивої енергії зла. Однак воно ще не означає його остаточного виверження зі світу. Цей стан пов'язаності має собі обмежувальний термін, саме 1000 років, термін, звісно, ​​символічний. Тисяча років як апокаліптичне означає деяку повноту і в собі закінченість періоду або епохи. Воно не може бути зрозуміле хронологічно (подібно до того, як у Господа «тисяча років, як день» Пс. 89:5). Тисячоліття це термін не лише укладання сатани, а й одночасного наступу і тривалості земного царювання Христа і з Христом «жили» у першому воскресінні. Стосовно сатани воно означає звільнення духовної атмосфери від давлячого, розбещуючого і спокусливого його впливу у світі. Але це визволення світу від сатани, хоч і тимчасове, супроводжується ще й іншою духовною подією, саме першою воскресінням і настанням тисячолітнього царювання Христового, лише після якого відбуваються останні приголомшливі події в житті цього світу. У самій ідеї земного царства Христа землі бачать таємний вплив іудаїзму, і цього, звісно, ​​неможливо заперечувати. Проте цей «вплив слід розуміти над тому принизливому сенсі, який взагалі надається йому у релігійно-історичному дослідженні, тобто. як про якусь духовну інфекцію, вторгнення чужих і сторонніх елементів, але як релігійне одкровення, яке продовжується, початок якого належить ще старозавітній церкві, хоча тут воно, звичайно, не досягло повноти і чистоти. Думка про те, що на землі в житті обраного народу Ізраїлю, а через його посередництво і в усьому світі явлено буде Царство Боже, з різними відтінками була властива великим і малим пророкам, особливо епохи полону, як і післяполоненого періоду, – в одних: Єремії, Друго-Ісаїні, Мало, у Малій, Мали; Єзекіїля, Аггея, Захарії, Іоїля – більш партикуляристично. Потім ця спільна думка переходить і в апорифічну писемність апокаліпсисів і стає загальним надбанням іудейської самосвідомості біля нашої ери. При цьому слід зазначити, що тривалість цього земного Божого Царства не обмежується і не визначається терміном, але швидше зображується як не має для себе кінця в часі. Але апокаліптика тут прямо і виразно не переходить в есхатологію, але з нею зливається швидше. Це зазвичай пов'язано з ідеєю величного відновлення Єрусалиму та храму його (друга половина книги Єзекіїля цілком цьому і присвячена: 9–47). У всякому разі, видається дуже важким і ворожим визначити, як розумілася тривалість цього терміну в рабиністичній писемності: тут є великі відмінності. Очевидно, це було передчуттям «як зерцалом у гаданні» одкровення новозавітного. (Про це див. в особливому екскурсі). За цим баченням духовного світу, до якого належить скидання і закування сатани, слідує інше бачення, вже з області світу потойбічного. Воно випереджається, як і попереднє, таким самим «і побачив» (причому «і» тут явно означає послідовність і рівносильно «після»). «І побачив я престоли і тих, що сиділи на них, яким дано було судити, і душі обезголовлених за свідчення Ісуса і за слово Боже, які не вклонилися звірові, ані образу його, і не прийняли риси на чоло своє. Вони ожили» (4). З цього «душі обезголовлених» і «ожили» випливає, що все це бачення відноситься до померлих, причому вони поділяються на два розряди: з одного боку, що сидять на престолах, яким дано буде судити, а з іншого – душі обезголовлених. Обидва розряди з'єднуються між собою простим «і» (що дає ще один приклад усієї апокаліптичної багатозначності цього союзу). Ми витлумачили б у цьому випадку це «і» в сенсі: зокрема, в тому числі, включаючи і під. Перша категорія має більш загальне значення і включає другу як частину. «Ті, що сидять на престолі», очевидно, співзвучно Дан. 7:9 ~ («доставлені були престоли») і 7:26 ~ («потім сидять судді»). У Новому Завіті цьому паралельно Мт. 19:18 ~ («сядете і ви на дванадцяти престолах судити дванадцять колін Ізраїлевих»), а також 1Кор. 6:2 ~сл. («святі судитимуть світ... вами буде судимий світ... ми судитимемо ангелів»). Однак із цих новозавітних текстів перший відноситься лише до апостолів, другий має загальне есхатологічне значення, яке виходить далеко за межі суду попереднього, ще земного, про який тут говориться в Одкровенні. Тому доводиться визнати, що Об'явл. 20:4 містить у собі такі риси, які не були предметом новозавітного одкровення... Вони відносяться до участі покійних святих у долях історії світу, яке в Одкровенні і взагалі розкривається ширше, ніж в інших книгах Нового Завіту. Ідея суду, даного «сидячим на престолах», за загальним контекстом не означає тут участі «жилих» в останньому суді, «κρίμαἐδόθη» – «даний був суд» в даному випадку відноситься не стільки до суду, скільки до судження або міркування, яке властиво людям щодо людей. Це внутрішній, іманентний суд історії, який відбувається у свідомості самого людського роду від імені святих його обранців. Він, очевидно, має відношення і до їхнього майбутнього царювання з Христом, а отже, до завершення історії і в ній усієї загальнолюдської справи, до попереднього підбиття його підсумків. Можна і так про нього висловитися, що цей суд є дорадчим, але не є тим вироком, який все-таки належить Отцеві, а Їм довіряється Сину, як це свідчить в Івановому ж Євангелії, через людяність Його в Боголюдстві, Ін. 5:27 : «Батько дав Йому владу чинити і суд, бо Він є Син Людський. Отже, про всі ці душі говориться, що вони «ожили і царювали з Христом тисячу років. Інші ж із померлих не ожили, доки не скінчиться тисяча років. Це – перше воскресіння» (4). Вони виділяються цим із усього «іншого» людства. Цілком ясно, що «ожили» – έζησαν – не означає воскресіння в тілі, яке має відбутися для всіх наприкінці цього століття. Ожили саме душі – як безтілесні, які у розлученні з тілом, причому це «перше воскресіння» не повертає їм їх тілесності. Душі розуміються тут у тому їхньому ставленні до тіл, як воно дано в їх смертному розлученні, яке відокремлює тіло від душі, одухотвореної духом. Цей останній зв'язок душі з духом, нерозривний і в смерті, чому дух і душа об'єднуються тут і охоплюються поняттям «душі» як єдиного цілого, хоч і не простого, але складного, так би мовити, двоїстого. Тіло ж, як слід укласти з цього тексту, залишається мертвим і ще недоступним для духу. У чому ж тоді може полягати зміна в душах, яка виражається в тому, що вони «ожили»? «Душа» – і в точному розумінні як душа і дух у їхній нерозривності – безсмертна, тому вона залишається живою і в потойбічному стані. Про це свідчить як Старий, так і Новий Завіт . Однак це життя душі поза тілом є, очевидно, неповноцінним, а крім того, воно може відрізнятися відповідно до потойбічного її долі. Саме в Одкровенні є в цьому відношенні цілком особливі, навмисні свідчення про потойбічне життя, безсмертя не як стан непритомності, а й життя, яке триває у своїй змістовності, за участю навіть у земних долях людства, як це випливає з ряду відповідних текстів (див. вище). «Ожили» має бути таким чином зрозумілим у загальному контексті всього вчення Об'явлення про потойбічне життя. Вона ніколи і в жодному зі своїх станів не є повною смертю, але найбільше лише непритомністю життя, з якого душі прокидаються різною мірою, відповідно до стану кожної. А тому «перше воскресіння» означає найбільший ступінь життя померлих та їх участь у житті живих. Ця повнота є дієвою, енергетичною, вона визначається як участь у земному царюванні з Христом, а це означає, очевидно, їхнє земне служіння і дію. У чому вона виявляється і як відбувається, не відкрито нам, це є таємниця майбутнього, яка не піддається взагалі передчасному розкриттю і залишається для нас недоступною або ж не потребує такого розкриття. Звичайно, залишається тут одне спільне питання, яке в аналогічних випадках виникало перед нами і вище: чи буде ця подія – перша воскресіння святих – тим, що перебувають на землі? На це питання ми, очевидно, не можемо дати впевненої відповіді за відсутністю даних одкровення та відповідного людського досвіду. Однак низка наводних роздумів схиляє нас до позитивної відповіді щодо того особливого, виняткового образу «communio sanctorum»; яким є «перше воскресіння». Якщо в досвіді Церкви щодо життя святих ми пізнаємо відчутну близькість до нас потойбіччя, тим більше вона тут проявляється в духовній прозорості світу, в якому – не забудемо – відсутнє отруєння дитани сатани, а разом з тим відбулося наближення Христа з «ожившими» святими Його. Це означає нову епоху і в житті Церкви, наскільки тут відбувається часткове подолання смерті. Тому вона і називається «перше воскресіння». Між смертним життям цього світу і майбутнім віком воскресіння знаходить для себе місце деякий проміжний стан, в якому земне життя поєднується – принаймні для обраних – з життям потойбічним, так що на основі цього стану виникає якесь нове життя, нам нині невідоме. Судячи з того, що вона настає після скидання сатани, сама ця можливість пов'язана з тими благодійними наслідками для миру, якими воно супроводжується. Дія сатани у світі досі, очевидно, перешкоджала цьому з'єднанню, встановлювало кордон між обома світами, земним і потойбічним. Проміжний стан першого воскресіння, очевидно, відрізняється від загального, отже, другого воскресіння. Останній вислів прямо не зустрічається в Одкровенні, але воно передбачається через паралельне вираз: «смерть друга», «Перше» ж воскресіння відсутня в інших новозавітних книгах. Цей вислів складає виняткове надбання Об'явлення разом з іншими його особливостями. Це, звичайно, не повинно применшувати пророчої сили та справжності цього прозріння, оскільки воно міститься в одній із останніх, заключних розділів останньої новозавітної книги, як і всієї його значущості. Воно не може бути пройдено в мовчанні та непоміченості або ж бути загубленим у якомусь розгубленому бурмотанні, але має бути прийняте у всій силі та догматичній своїй змістовності із включенням до загальної системи християнського віровчення. Заслуговує на увагу, що в Євангелії ап. Іоанна Богослова ми зустрічаємося також із розрізненням воскресіння та пожвавлення. Саме в 5 розділі ми читаємо в промові Господа про воскресіння: «як Отець воскресає (точніше треба сказати тут: пробуджує ὲγείρει) і оживляє (ζωοποιεῖ), так і Син оживляє, кого хоче» (21), – отже, йдеться тут. Далі та сама думка про цих деяких обраних продовжується так: «істинно, істинно кажу вам, що настає час і вже настав тепер (ἔρχεται ὢρα καὶ νὺν ἐστιν), коли мертві почують голос Сина Божого і почувши» (25). Тут знову йдеться не про воскресіння в повному розумінні, а про пожвавлення, як і в Одкровенні. Для нього вже настає час із настанням у світ Христа. І далі ця ж думка розвивається так: «приходить час, коли всі, хто існує в трунах, почують голос Сина Божого і вийдуть ті, що створили блага на воскресіння живота, а ті, що створили зла на воскресіння суду» (29). Чи не йдеться і тут знову про «перше воскресіння» чи пожвавлення обраних, а далі поряд з цим і про наступне за цим загальним воскресінням, яке, однак, починається вже й тепер, раніше загального воскресіння в тілах. (Про останній докладніше вчить ап. Павло в 1Кор. 15). Все це дає більш складне уявлення про воскресіння, спочатку як пожвавлення, а потім і про тілесне повстання. У зв'язку з цим складніше уявлення дається і суд. Бо якщо, за Одкровенням , померлі засуджені ніби раніше загального суду на неділю на якомусь ще попередньому суді духовному, то і в Ін. 5: 27 говориться про суд, даний Батьком Сину, я у зв'язку з цим ніби тільки про духовне пожвавлення всіх померлих, «що у трунах», які «вийдуть» (ἐκπορεύσονται) на воскресіння життя і осуду. Можна запитувати себе, чи тотожно це останнє з воскресінням і загальним судом (Мф. 25), чи воно є, по відношенню до того, ще потойбічне, попереднє, так само як і суд. Можна ще тому запитувати також, чи є картина суду Мф. 25 також деяке, як би схематичне і зворотне узагальнення взагалі того поділу і розрізнення, яке відбувається як у потойбічному світі, так і після воскресіння, якщо тільки розуміти його у всьому складному контексті одкровень про воскресіння і про суд. Очевидно, саме останнє відповідає суті справи. До цього треба приєднати ще й інше свідчення того ж таки Івана Богослова в його Євангелії, знову ж таки в тій же промові Господа про воскресіння. Господь говорить тут: «Істинно, істинно кажу вам: Той, Хто слухає Моє слово і вірує в Того, Хто послав Мене, має життя вічне і на суд не приходить, але перейшов від смерті в життя» (Ів. 5:24). Тут прямо говориться, що суд не є загальним і для всіх, тому що є зовсім звільнені від нього, для яких прямо починається («перейшов» μεταβέβηκεν) вічне життя, тобто нове життя за труною. І це також підтверджує ту загальну думку, що зображення суду в Мф. 25 не можна розглядати як вичерпне. Воно є припливним виразом тієї істини, що людство взагалі – πάντα τὰ ἔθνη – усі народи, навіть без відмінності віри, будуть випробовуватись судом своєї совісті, іманентним, щодо «другої» заповіді любові до ближнього, і зживати свої гріхи проти цієї заповіді, чому «за цією заповіддю», чому зживатиме свої гріхи проти цієї заповіді. І «вічність» – однаково як для вічного життя, так і для «вічних мук» – відноситься до духовного стану прозрілих себе у Христі, того гідних і недостойних. Взагалі Мт. 25 про страшний суд має бути включено в загальний контекст усіх сюди що стосуються пророчих текстів, а не виділяється як основне і вичерпне, а тому підлягає, так би мовити, буквальному розумінню. Останнє, втім, через алегоризм мови і неможливо. У зв'язку з цим має бути зрозумілим і вчення про «перше» воскресіння, за яким, очевидно, має бути і «друге», в тілах. Воно насамперед вимагає догматичного урозуміння без ухильного бажання пройти повз нього, відмовившись тим, що «це треба розуміти духовно», ніби духовність тлумачення означає неодмінно фактичне анулювання тексту. «Перше воскресіння», звичайно, залишається таємницею раніше свого наступу, але ця таємниця має розкритися свого часу як якась нова дійсність і нове одкровення, яке інакше і не було б дано в пророцтві. Мало того, це перше воскресіння має бути зрозуміле не як деяка акциденція, подробиця, якої могло б і не бути, але як необхідний щабель на шляху до загального, другого воскресіння. Останнє, за змістом пророцтва, не могло б і відбутися, минаючи перше, хоча цей зв'язок їх для нас тепер залишається ще прихованим, втім, як і все взагалі, що стосується воскресіння і життя майбутнього століття, включаючи сюди і вік майбутній, «тисячолітній». Це перше, і в цьому сенсі попереднє воскресіння за текстом Одкровення нерозривно пов'язане з участю тих, хто «жив» у царюванні з Христом тисячу років. Як загальне воскресіння передує воскресіння перше, так і наступ Царства Христового у світі передує тисячолітнім царюванням святих на землі. І цьому останньому, оскільки воно пов'язане з першим воскресінням, цим також засвоюється деякий проміжний, загробно-земний характер. Так і ап. Павла ( 1Кор. 15:24–28 ) воцаріння Христа в світі відбувається у відомій послідовності і, так би мовити, поступово, навіть з натяком, який можна пов'язати з вченням про перше воскресіння: «як в Адамі всі вмирають, так і в Христі всі оживуть, кожен у своєму порядку, а перший Христос, потім Царство Богові й Отцеві, коли Він скасує всяке начальство і будь-яку владу і силу, бо Йому належить царювати, аж поки скине всіх ворогів під ноги Свої». Все Одкровення присвячене зображенню цього воцаріння Христа у світі, для якого однак останнім, заключним актом з'явиться тисячолітнє царство святих з Христом, їхня блаженна доля. Вони й ублажаються в особливому (шостому) макаризмі Одкровення: «блаженний і святий, хто має участь у першому воскресінні: над ним друга смерть не має влади, але вони будуть священиками Бога і Христа і царюватимуть з Ним тисячу років» (6). Участь у першому воскресінні виражається насамперед у тому, що над ними «смерть друга» не має влади. Цим вводиться нове догматичне поняття, властиве також лише Одкровення: це смерть друга . У повному обсязі ми зупинятимемося на ньому нижче (14), в даному ж контексті воно у застосуванні до святих, очевидно, означає тут особливу, суто силу безсмертного життя, яке проявиться в них раніше тілесного воскресіння, і воно їх захищає від мертвого дихання смерті. Далі про них говориться, що вони будуть священиками Бога і Христа, ἱερεὶςτοῦ θεοῦ καὶ τοῦ Χριστοῦ. І це (Бога і Христа) у разі може бути однаково зрозуміло як і сенсі ототожнення: Бога-Христа, і у сенсі розрізнення: Бога-Отця і Христа порівн. 1:6: «Христові, що зробив нас царями та священиками Богові та Отцю Своєму, слава і держава на віки віків. Амінь». У першому сенсі Христос визначається як Син Божий, Друга Особа Св. Трійці, Божественна Іпостась, Бог; у другому ж значенні як Боголюдина, Син Божий, що зійшов з небес, втілився і влюдився, єдина Іпостась у поєднанні двох природ, Божої та людської. «Священство» ж святих слід, очевидно, розуміти тут не ієрархічно, в сенсі священного сану, а в тому загальному сенсі помазаності Духом Святим, яке властиве всьому християнству, про що говориться в Йоїля в словах його, застосуваних ап. Петром у промові на П'ятидесятниці (Дії 2:17 ~— Йоїл 2:28–30 ). Якщо шукати сакраментального вираження цієї думки, то вона може бути пов'язана з двоєдністю хрищення і миропомазання, яка у певному сенсі є таїнством загального царського священства. Про останнє ж виразно свідчить ап. Петро, ​​звертаючись до всіх віруючих, без різниці статі і навіть віку: «ви рід Божий, царствене священство, народ святий, люди, взяті до спадку» (1 Петр. 2:9). Немає жодних підстав думати, щоб в Одкровенні іменування священиків Бога і Христа стосувалося лише ієрархічного священства, і щоб їм одним обмежувалося число учасників першого воскресіння. Для цього немає жодних вказівок. Навпаки, воно включає, безсумнівно, всіх, його гідних. Єдиною рисою, особливо виділеною тут, є лише мучеництво, сповідництво («обезголовлених за свідчення Христа» і далі ст. 4), а це не має прямого відношення до ієрархічного священства. Тому і священиками тут називаються всі святі в Христі і удостоєні від Нього, так би мовити, освячення у відповідь, як би духовного висвячення. Царське священство подається тут усім учасникам першого воскресіння. Це загальне священство не заперечує і навіть не принижує у своєму власному значенні ієрархічного священства, але воно, будучи ніби незалежним від останнього, остільки його обмежує, ставить поряд з ним інше, загальне священство, яке має силу в Царстві Божому в житті. Тут воно відноситься лише до учасників першого воскресіння у тисячолітньому Царстві Христовому, у загальному ж воскресінні воно простягається і на віки віків. Сюди застосовується одкровення апостольське: «Йому належить царювати, доки скине всіх ворогів під ноги Його... коли ж усе підкорить Йому, тоді й Сам Син підкориться Йому все, хто підкорить, нехай буде Бог усе в усьому» (1Кор. 15:25–28). Це загальне «підкорення» через освячення і буде царська сила загального священства, через яке Бог буде «усяка у всіх». У цьому загальному священстві ніби розчиняється ієрархічне священство, яке має свою силу для земних шляхів будівництва Церкви, але в майбутньому Царстві Божому уподібниться старозавітному священству, оскільки воно скасувалося в новозавітному. Це й з'явиться виконанням пророцтва Йоїлєва, словами якого ап. Петро висловив силу П'ятидесятниці, що має розкритися і протягом усієї земної історії новозавітної Церкви. Однак воно завершиться лише в Царстві Христовому, починаючи з першого воскресіння, у неділі загальному, і після нього на віки віків. Отже, учасникам першого воскресіння обітовано бути священиками Бога і Христа. Але це священство – не ієрархічне, але загальне – нероздільно пов'язане і з загальним пророцтвом (про яке і говориться у прор. Іоиля і в промові ап. Петра: «І будуть пророкувати сини ваші та дочки ваші, і старці ваші сновидіннями зрозуміються на них і на рабів Моих і на рабів Моих і на рабів Моих, і на рабів Моих, і на рабів Моих, і на рабів Моих. пророкувати»). Сини ж Царства Божого разом з дарами пророчого і священицького, служіння і в нероздільності з ними візьмуть участь і в царському служінні Христа, на шляхах Його царювання: «царюватимуть з Ним тисячу років» саме і має бути зрозуміло в такому сенсі. Зміст 20 розділу належить ще до того стану світу, коли Христос, хоч і запанував у ньому, але ще не до кінця, як про це свідчить ще нове визволення сатани разом із повстанням народів – Гога та Магога – проти Христа (7–8). Таким чином, вислів: «царюватимуть» (6) не означає «стануть уже царями», але ще будуть царювати разом з Ним. Їм приписується якась активна участь у цьому царюванні з Христом. У чому може полягати і як висловлюватися це царювання, також є таємниця майбутнього. Ми не можемо не відзначити, що це царювання не супроводжуватиметься війною, яка тимчасово – саме на тисячу років – вже минула, і сатана – також тимчасово – знесилений. (Тут приходить на думку пророцтво Ісаї та ін. про урочистість миру на землі). Отже, царювання з Христом передбачає не лише зусилля протиборства злу, а й торжества добра. Це є позитивне будівництво Царства Христового на землі, яке приготує воцаріння Христове у Другому Його приході. Таким чином, тут міститься надзвичайно важлива догматична думка про боголюдський синергізм у застосуванні до останніх долей світу і воцаріння Христового, згідно з проявом двох воль і енергій, божеської та людської. Це царювання є справою не тільки Божественною, а й людською, і не тільки через поєднання двох природ і двох воль у Боголюдині самому, а й у власному існуванні людського єства. Вся земна історія людства, оскільки вона символізується в Одкровенні, є таке синергічне приготування Царства Христового та Його нового пришестя у світ. Тисячолітнє Царство Його є одна із заключних ланок у цьому приготуванні, якщо ще не остання, то вже передостання її сторінка. При цьому те, що тут йдеться про воцаріння учасників першого воскресіння у воцарінні Христовому, і саме тільки про них, не може, звичайно, означати неучасть живих, яких застає тисячолітнє царство ще на землі. Але тут прямо і позитивно говориться про нову участь святих, які перебувають ще в потойбічному світі, разом, звичайно, з усією земною Церквою в цьому будівництві Христового Царства. У всякому разі, тут свідчить про настання нової, небувалої ще епохи в житті світу, яка мовою Одкровення і називається тисячолітнім царством Христовим. Це й підводить нас тепер упритул до основного і спільного питання: як же слід ставитися до цього вчення про тисячолітнє царство святих і перше воскресіння? Ставлення історичної Церкви до цього пророцтва дуже знаменне: загалом його можна висловити так, що вона не встановила до нього жодного певного і остаточного догматичного і екзегетичного ставлення. Історія догми знає окремі приватні думки, притому різні до повної суперечливості, проте не було і немає ще визначення церковного. Це питання не був ніколи предметом догматичного обговорення соборно, ніби незначний і його не заслуговує. Ця байдужість і неувага, звичайно, не може бути випадковою, особливо зважаючи на те, що вчення про тисячолітнє Царство Христове є яскравою і сліпучою зіркою на догматичному горизонті, приголомшливе одкровення в Одкровенні апостола Івана. Тим часом досі залишається враження, що вчителі церковні не тільки не помічають її, а й ніби не хочуть помітити, заплющують очі, ніби його... бояться. Але оскільки Церква непогрішна, хоч і можуть грішити і помилковістю, і обмеженістю судження люди церковні, то це її мовчання ми повинні розуміти так само, як деяка позитивна відповідь. Ми його тлумачимо в такому сенсі, що в цьому пророцтві міститься якась таємниця, яка ще не розкрита, бо для того не прийшли часи і терміни, подібно до того, як і старозавітні пророцтва про Христа протягом століть зберігалися в Церкві у всій незрозумілості для своїх сучасників, а може бути, і навіть – у всій своїй силі – у всій своїй силі – у всій своїй силі своєму новозаповітному виконанні. Також і в Новому Завіті є окремі пророцтва, що стосуються майбутніх долі церкви, які ще не звучать для нас з усією своєю силою, залишаються незрозумілими і непочутими. Сюди відносяться переважно пророцтва, що відносяться до майбутніх долей світу та церкви. У цьому сенсі і вся книга Об'явлення певною мірою і досі залишається ще запечатаною для майбутнього. Це і виявляється в тому, що вона (як було зазначено вище) не має належного і відповідного богослужбового вживання і в церкві ніби замовчується. І якщо ще просочуються в богослужбову мову окремі слова та образи Апокаліпсису, то марно, звичайно, ми стали б тут шукати чогось, що стосується першого воскресіння і тисячолітнього царства. Можна подумати, що тут зберігає силу те байдуже-недовірливе ставлення до Одкровення як такої книги, яка, будучи сама по собі і не потрібна для християнського вчення, потрапила в канон з історичної випадковості, як спадщина юдаїзму з його апокаліптикою. Вона свого часу занапастила Юдею разом зі святим градом тим, що підтримувала в ній утопічні мрії та руйнівну революційність. Нам же тепер з нею ніби нічого робити. Однак так як подібний своєрідний нейтралітет замовчування неможливий по відношенню до священної книги, відображеної до того ж ім'ям євангеліста Богослова, то в якості позитивної відповіді на природні про неї запитання даються тлумачення, іноді дивні і явно незадовільні, хоча окремі з них і б суперечливих. Все це пояснюється, можливо, ще й тим, що не настала ще історична зрілість, у світлі якої набувають все своє значення образи та пророцтва цієї єдиної новозавітної пророчої книги. Апокаліпсис у цьому сенсі є книга пророцтв не тільки про прийдешнє і не тільки про те, що було, але і «що буде після цього» (1:19), а й для майбутнього. Останнє ще не настало у дні його написання. Адже хоч би скільки грандіозними здавалися образи і події, які безпосередньо споглядалися самим таємноглядачем, а ще більш його сучасниками, вони розумілися і вимірювалися масштабами свого часу. Для нас тепер ці виміри стали вже недостатніми перед всією подальшою історією, як і нашої сучасності. До того ж і всі її звершення не тільки не закінчилися, а й не дійшли до свого зеніту. Не порівнюючи своєї епохи з першохристиянською, за всієї її по-своєму єдиності, ми не можемо не сказати, що історично тепер ми стали зрілішими, ніж вона, і багато чого вже змінилося. Зокрема, для нас втратила свою винятковість Римська імперія разом із «вічним містом», яке зійшло на становище одного з європейських провінційних центрів, і його образ має лише типологічне та символічне значення. Історія, що триває, є історико-догматичний коментар, що розкривається, до Апокаліпсису, який потрібно вміти осягати, причому далеко не відомо, чи настав вже і для цього час. У стані ж екзегетичної і ще догматичнішої розгубленості природним є втеча в уявну «духовність» розуміння, що скасовує фактично саму силу пророцтва. Хоча й ніколи не було згодного розуміння тисячолітнього царства Христового, однак у перші два-три століття нашої ери можна вважати переважним розуміння конкретно-історичне, що відносить його до певної події чи доби. Таке розуміння, крім Керинфа з церковних письменників, ми знаходимо у св. Іустина Мученика, у св. Іринея, св. Іполита, Тертуліана, єп. Мефодія Олімпійського, Вікторина, Коммодіана, Лактанція та ін. Зазвичай бачать у цьому вплив юдаїзму, та й, дійсно, важко його заперечувати, беручи до уваги широке і панівне поширення його хіліастичних ідей разом, звичайно, з відповідним циклом сюди відносних пророцтв Ісаї, Хіліазма є його земний і чуттєвий характер. Таке, безсумнівно, вчення насамперед таких авторитетних і задоволених Церквою святих письменників, як св. Іустин та св. Іриней, які, безперечно, були в цьому сенсі хіліастами. Тепер їхні уявлення здаються до певної міри дитячими і наївними і, принаймні навіть потребують певної спіритуалізації. Вони мають лише показове значення як свідчення про те, якою мірою можна було відхилятися при тлумаченні в цей бік, не викликаючи на себе церковного засудження, хоча зараз, зрозуміло, таке розуміння було б неможливим і неприпустимим. Однак у принциповому та методологічному сенсі воно зберігає своє значення і тепер і має повною мірою враховуватись у повноті церковного переказу, що сюди належить. Воно не може бути просто відкинуто і забуте, так би мовити, через непридатність. Але в той же час хіліазму не знають Климент Олександрійський, як і Климент Римський, Єрм, св. Кіпріан, Оріген, загальному спіритуалістичному напрямку думки якого він, звичайно, найменше відповідає, Діонісій Олександрійський і викл. Єфрем Сірін. У IV столітті на Заході прихильниками хіліазму є Вікторин, як і Сульпіцій Північ; ставлення св. Амвросія Медіоланського залишається неясним. Але рішучими противниками є бл. Ієронім та бл. Августин, згідно з загальним духом свого богослов'я, так само як і Тихоній. Остання думка перемогла як у країнах, і Сході. У першому випадку це пов'язано з клерикально-папістичним характером західного християнства, для якого легко було прийняти загальну ідею бл. Августина у тому, що тисячолітнє царство є католицька церква. Цей свідомий чи напівсвідомий зв'язок августинізму з Ватиканським догматом у католицькому богослов'ї поширюється і на ставлення до питання про перше воскресіння та тисячолітнє царство, яке й полягає у тому, щоб мати папу у Ватикані. Подібна ж тенденція у східному богослов'ї пов'язана із загальним переважанням у ньому аскетично-спіритуалістичних рис, причому до цього приєдналася ще константинівська ідеологія про зв'язок церкви та держави. Остання ж мовчазно хилила також для того, щоб знаходити тисячолітнє царство, якщо не у Ватикані, то в Царгороді, а пізніше в Москві, Петербурзі. Звичайно, нині воно відсутнє «за незнаходженням адреси» (проте містична концепція «Білого Царя», властива російському православ'ю, 83 як і деякі ранні ідеї В. Соловйова, відрізняються іншим, вже хіліастичним характером). Протестантське богослов'я виявилося вільним від тих передумов, які перешкоджали розумінню пророцтва про тисячоліття в його суті, але воно позбавлене до того ж достатніх загальноекклезіологічних підстав. Тому воно не противиться приватним думкам на користь його і не змушує ґвалтувати священного тексту на упередження. Тому тут ми зустрічаємо богословські думки окремих екзегетів, які загалом приймають пророцтво про тисячолітнє царство, хоч і безсилих його реалізувати в загальному догматичному контексті (такі Charles, Zahn та ін.). Таке становище цього й у час, коли історія, можна сказати, наполегливо запитує значення вчення про тисячолітньому царстві: питання досі залишається непочутим і неотвеченным. Очевидно, повинні відбутися не тільки події, що ще не відбулися, а й догматичні зрушення як у східному, так і в західному богослов'ї, які його звільнять до творчого і сміливого сприйняття пророцтва. Бо для цього потрібно мати не лише літеру перед собою, а й у собі пророчий дух, який фактично залишається під певною духовною забороною чи підозрою. Досі ставлення до Апокаліпсису саме відрізняється переважанням уваги до букви за відсутності життєдайного духу. Зовнішнє його екзегетичне вивчення, як і всього взагалі священного тексту, досягає цілком виняткової досконалості. Наука про нього стоїть на небувалій висоті, дух все ще залишається непробудженим. Чи прокинеться він тепер перед самим апокаліпсисом життя? Панівна думка богословської екзегези тепер зводиться до того, що пророцтво про перше воскресіння і тисячолітнє царство Христове на землі не відноситься до нової події і одкровення Церкви в земній історії, що має для себе свої часи і терміни. Воно є просто алегорією про дієвість Церкви на землі від початку і в усі часи. Таким тлумаченням практично легко викреслюється 20 розділ Одкровення, взята в усьому її своєму контексті. 84 Можна сказати, що захисне богослов'я, само чуже пророцтві, фактично веде тут пряму боротьбу проти пророцтва насильством над священним текстом, але ще більше проти його основного сенсу, який, очевидно, полягає в тому, що воскресінь не одне, але два: перше і друге, а також не принаймні, але, як і пришестей Христа. тисячолітнього царювання на землі і на загальне воскресіння і перетворення світу в Парусії (а тому і сходжень небесного Єрусалима також не одне, але два, як ми це побачимо нижче). Звичайно, це вчення є чимось відсутнім в інших книгах новозавітного одкровення або наявним лише натяками. Це пророцтва про те, «чому має бути незабаром» (1:1) або «що буде після цього» (1:19), настільки відрізняється від традиційного уявлення, прийнятого в богослов'ї, що потрібно його перегляд, щоб вмістити це нове пророцтво, або залишається від нього сховатися, його не помітити або перетлумачити. Так і робиться в традиційній богословській доктрині, яка знає лише прямий і безперервний шлях від Вознесіння Христового до антихриста, після чого катастрофічно настає кінець світу і друге пришестя Господа. Апокаліпсис тим часом і іншим поміщає ще особливе пришестя Господа у світ (і навіть не одне), що підготовляє Парусію. Весь зміст Апокаліпсису зводиться, по суті, розкриття цього підготовки, є зображенням шляху до нього. Є в Слові Божому два одкровення про кінець історії та світу: перший – іманентно-історичний як внутрішнє дозрівання, і другий – трансцендентно-катастрофічний, пов'язаний з Парусією, з тією новою дією Бога у світі, про яку говориться: «Це творю все нове» (21:5). Тим часом і іншим одкровенням про кінець історії та про Парусію існують спільні риси, саме до нього веде трагічний шлях дозрівання пшениці та плевел, боротьба князя світу цього з Христом; одне є передумовою іншого. У загальній історико-есхатологічній перспективі обидва шляхи зливаються воєдино і між собою не відрізняються. У такому ракурсі обидва вони зображуються в «малому апокаліпсисі» у синоптиків, зокрема Мф. 24–25. Те, що викладається в 24 розділі Мф., хоча й відрізняється в подробицях і стилі від відповідного змісту Об'явлення 6–19, однак багато в чому по суті і збігається, як і з відповідними розділами апостольських послань: 1 і 2 Фес., 1 Петр. та ін. Однак тут стверджується трансцендентно-катастрофічний характер Другого пришестя саме в його раптовості та несподіванці (Мф. 24:42–44; Мк., 13:32–3), подібно до пришестя нареченого в ночі. У Мт. 24 свідомо і навмисно зливаються і поєднуються два плани: історичний і есхатологічний, руйнація Єрусалима і коротка, по-своєму апокаліптична схема світової історії з кінцем світу в єдиному, але нескінченно багатозначному містичному трансцендентному «тоді» (25:30). Це явне змішання планів, звичайно, має для себе основу в єдності світового та історичного процесу, який має спільну спрямованість до свого результату, до подолання та кінця. Взагалі між філософією історії та есхатологією існує таке співвідношення, що остання в собі вміщує, розчиняє та поглинає першу, і проте історія аж ніяк не скасовується есхатологією у своїй дійсності, не викреслюється з буття, але зберігає всю свою силу як передумову кінця, яке необхідно передує Парусії. Тому малий Євангельський і взагалі новозавітний апокаліпсис має бути зрозумілим у зв'язку та єдності з Апокаліпсисом Іоанна. Перший дає місце для останнього, його вміщає. Однак для цього необхідно розуміти одне у зв'язку з іншим в одному загальному контексті, насильно одне одним не витісняючи. Як пророцтва Старого Завіту повинні розумітися у зв'язку й у загальному контексті з новозавітними, так само і Об'явлення Іоаннова про те, чому має бути «після цього», є ніби доповненням або післямовою, найновішим завітом у Новому Завіті, як і відповідає його заключному місцю в Біблії. Тому як з загальнобогословських, так і з екзегетичних міркувань ми вважаємо панівне алегоричне тлумачення пророцтва про тисячолітнє царство і перше воскресіння непозволительним насильством над священним текстом і аж до гасіння пророцтва, яке випливає з упередження або з духовності. Отже, ми повинні шукати прямого його розуміння яке б його не знесилювало. Першу частину 20-го розділу, 1–6, що відноситься прямо до скутості сатани і тисячолітнього царства, треба перш за все включити в загальний контекст останніх, заключних розділів Апокаліпсису, з якими вона становить одне ціле, пов'язане єдністю плану та змісту. Саме на початку 20-го розділу дуже коротко говориться про настання нової епохи в житті Церкви і всього людства, дається лише її як би заголовок, більш докладний зміст викладається в останніх розділах, 21-й і почасти 22-го Об'явлення. Однак безпосереднє продовження тексту тут як би порушує загальну послідовність розкриття цієї теми. Спочатку йдеться про тисячоліття, далі – про кінець миру та суд, а потім знову повертається перша тема. Ця непослідовність і як би безладність тісних і нагромаджуються один на одного різних образів представляє, звичайно, чималу труднощі для екзегези. Однак тут залишається підкоритися цій непослідовності самого тексту. Отже, тисячолітнє царство є певною епохою в історії Церкви, яка має для себе початок і кінець, 85 і це перебуває у зв'язку з подією в духовному світі, саме зв'язаністю сатани. Можна запитати себе ще, чи є в інших пророчих ветхо-і новозавітних попередженнях щось, що може і повинно бути зв'язано з її зв'язаністю сатани і настанням тисячолітнього царства. На нашу думку, на це може бути дана лише одна відповідь: тут доводиться згадати пророцтво ап. Павло Рим. 9–11 про спасіння всього Ізраїлю та його звернення до Христа. З одного боку, зовсім неприпустимо, щоб перед лицем тисячолітнього царства святих залишалося ще завзяте зневіра Ізраїлю, в безсиллі перед здійсненням цієї найважливішої і останньої справи в історії. У той же час не можна не визнати, що саме навернений Ізраїль увіллє нову силу життя в християнство, яке необхідне для повноти його справи та історії. Саме це звернення вже є факт есхатологічний, що знаменує наближення історії до її кінця, і тому залишається зблизити його за часом з настанням тисячоліття або навіть ототожнити з ним. У Одкровенні ми не маємо вказівок на це, але природним є віднести остаточне настання цієї події саме до цього часу скування сатани, хоча початися в історії воно могло й раніше. Тисячоліття має для себе не тільки початок в історії, але й кінець, як про це прямо і сказано: «Коли ж скінчиться тисяча років, сатана буде звільнений із в'язниці своєї» (20:7). Що саме означає тут це звільнення сатани зі своєї в'язниці, тут не сказано, залишається таємницею Божого Божого. Але, очевидно, світові належить випити до кінця гірку чашу сатанинських спокус і пройти до кінця через всі труднощі боротьби з ними. Бог попустив повноту спокус для праведного Йова, як не відхилив їх навіть до смерті хресної, для коханого Сина Свого. І якщо взагалі змій був впущений у рай і не заборонений від спокуси предків, з якого почалася вся скорботна історія занепалої людини, то і тут, наприкінці історії, належить йому востаннє спокуситися останньою спокусою. Тут прямо і говориться про таку дію сатани: «вийде спокушати народи, що знаходяться на чотирьох кутах землі, Гога і Магога, і збирати їх на лайку; число їх як пісок морський» (7). Хто ці Гог та Магог? Це – один з біблійних 86 виразів (подібно як Армагеддон) в Апокаліпсисі, для позначення стихійної множини народів, що надихаються сатанинським богоборством. Екзегети шукають до того й історичний коментар в образах народів, що виступали в історії. Це є символічне ім'я войовничого вселенського безбожжя – «народи, що знаходяться на чотирьох кутах землі», їхнє останнє і загальне повстання, пророщене псалмоспівцем: «князі людства зібравшись разом на Господа і на Христа Його» (Пс. 2: 2). Широкість цього повстання свідчить у словах: «число їх як пісок морський» (7). Чи залишається при цьому місце для «святого залишку» віруючих, які збереглися на землі в цю останню і страшну годину історії? Чи вся земля буде обійнята зневірою і безбожністю, як думають деякі екзегети? (Charles II). Прямої вказівки на це немає. Однак якщо зіставити цей текст із Мф. 24:22 , де йдеться про обраних, заради яких «скоротяться дні ті», слід припустити, що Церква, хоч і об'єднує лише малу частину людства в кінці світу, буде ще мати на землі вірне, хоч і мале стадо. Кількісно мале, воно буде духовно великим і могутнім настільки, щоб викликати себе ненависть панівної більшості і прагнення погубити його. Це символічно виражено в наступному вірші (8): «і вийшли на широту землі та оточили табір святих та місто кохане». "Широта землі" є всесвіт, з якого і збираються народи, з чотирьох кутів землі. Це є певна духовна, культурна та соціальна багатоєдність, що об'єднується ненавистю до Церкви, вселенська протицерква. Однак залишається ще той стан святих, який вони і оточують. «Місто кохане», природно, тут означає Єрусалим як духовну столицю тисячолітнього царства. Що означає ця остання в історії духовна подія – саме «оточення табору святих і міста коханого», яке не перестане, однак, залишатися центром світу? Це є образ, який у найбільшій своїй стислості не може бути розкритий у будь-якій конкретності, і нам залишається тут підкоритися цьому божественному мовчанню. Чи означає воно, що сама подія ця залишається ще в такій історичній далечіні, яка природно перешкоджає його побаченню, крім як у загальному силуеті, як тіні майбутніх подій? Звичайно, це ж можна сказати певною мірою щодо й інших апокаліптичних символів, які у своїй таємничості не піддаються перекладу мовою конкретної історії (чого так наполегливо прагнуть екзегети). Однак: не можна не відзначити, що образи Одкровення взагалі стають дедалі схематичнішими і абстрактнішими в міру наближення до кінця. Особливо ж це доводиться сказати про весь 20-й розділ, що є епілогом історії (за ним слідує вже есхатологія). Чи означає ця схематичність образів, що останні часи світу й мають залишатися у такій потаємності? Слід при цьому згадати, що й малий Євангельський апокаліпсис відрізняється подібними ж рисами, хоч і дещо інакше: саме там (Мф. 24–25 з паралелями) ми маємо ніби навмисне змішання рис, що відносяться до близького, серединного, далекого і далекого і самого останнього – від зруйнування і зруйнування. Другому наступу. Так як тут можна, спостерігати різні прояви одного і того ж закону апокаліптичної та есхатологічної перспективи. Принаймні тут залишається смиренно обмежитися встановленням лише загального сенсу образу. У ст. 8-ом позначається нове і останнє торжество зла і безбожжя, яке виступає в свідомій боротьбі і опір Церкви, у прагненні зовсім її викорінити, вигнати християнство зі світу і зробити його остаточно безбожним царством князя світу цього, що йде до остаточного царювання. Але через це і настає остання і найбільша світова криза, за якою слідує остаточна катастрофа. Якщо можна і тут застосувати поняття синергізму, то доводиться сказати, що і кінець світу настає синергічно, не тільки прямою дією Божої волі над світом: «це творю все нове» (21:5), але і внутрішньою смертю світу і його розкладанням, з досягненням остаточної зрілості падаючого з дерева життя плода. Цьому паралельно, якщо не за буквальним текстом, то за загальним змістом і пришестя Христове в малому Апокаліпсисі, Мф. 24–25. Отже, останнє повстання народів проти Церкви виявиться серед стану святих і міста коханого, тобто. Єрусалима як осередки тисячолітнього царства. Образ Єрусалима в Одкровенні відноситься до різних часів та різних станів. У 11:8—він є «велике місто, яке духовно називається Содом і Єгипет, де і Господь наш розіп'ятий»; на вулицях його залишать будуть трупи двох свідків, убитих звіром. Тепер же воно є «місто улюблене» (Пс. 77:68, 88: 2; Ос. 2:23), образ вселенської Церкви. Оточення Єрусалиму знаменує тут якийсь рішучий і остаточний виступ спокушених сатаною проти неї. Вже не через звіра і лжепророка, але сам сатана у відкритому бою очолює все людство, крім «обраних» (Мт. 24:22). І на цей поклик уже відповідає саме небо: «І спав з неба від Бога вогонь і пожер їх» (9). Цей образ також стосовно Гогу і Магогу ми зустрічаємо у Єз. 38:22, див. і весь розділ 39. Звичайно, тут ці образи ускладнені старозавітною географією та історією, але їм передує в гол. 37 Царювання Бога на землі: 37:23–28. Як слід розуміти цей образ, що при стислості своєї досягає найбільшої сили та виразності? Звісно, ​​його неможливо зрозуміти буквально, він звучить міфологічно. Подібно до того, як повстання народів є насамперед рухом духовним, а не політичним (навіть якщо й припустити, що воно виражається в якихось діях військово-політичних, що не неможливо), так і вогонь у відповідь, що спадав з неба від Бога і «пожер» їх, не належить до явищ з природного характеру духовного. Цей вогонь, що спав з неба, можна зрозуміти насамперед не фізично, але метафізично: він означає есхатологічний трансценз, який відокремлює світ цей від нового світу («це творю все нове»), знаменує онтологічний поріг, який у різних новозавітних текстах символізується як вогонь або через нього проходження: 2Пе. 3:7 ~(«зберігаються вогню на день суду»), «стихії ж, розгорівшись, руйнуються, земля ж і (всі) справи на ній згорять» (16) «вогонь випробує справу» (1Кор. 3:13), «у вогні, що робить помсту» (2Фес. 1:8), «пришестя дня Божого, в який займисті небеса руйнуються і стихії, що розгорілися, розтануть» (2Петр. 3: 12), Мт. 13:40–42 образ спалення у вогні кукіль, спокуси та беззаконня впадають у «піч вогняну»). Пожертва вогнем означає не умертвіння у сенсі земної смерті, але проходження через вогонь до майбутнього віку воскресіння та суду Божого з припиненням життя цього віку. Не можна робити звідси висновку, що наприкінці століття земля спорожніє і обезлюдніє (як робить Charles 1. з. II, 189). Навпаки, кінець світу і Друге пришестя, хоч воно попереджається і відбувається в раптовості своїй через воскресіння померлих і «зміну» тих, що живуть, але їхня готівка тим самим передбачає: «не всі ми помремо, але все змінимося, миттєво в останній трубі» (1Кор. 15:5). Порівн. 1 Фес. 4:15–17 «ми, що живемо, що залишилися до пришестя Господнього, не попередимо померлих... мертві в Христі воскреснуть раніше... потім ми, що залишилися живими, разом з ними будемо захоплені на хмарах на зустріч Господу». Взагалі Одкровення слід брати в загальному новозавітному контексті, а зокрема, і його есхатологічні тексти, як його не скасовують, але чи поповнюють, чи інакше виражають. Тому і 20:9 в. слід розуміти як особливий вираз загальної есхатологічної катастрофи, яка інакше, в іншому, так би мовити, ракурсі, описується в інших пророцтвах. Вогонь тут одночасно означає і перетворення у загальному неділі, і осуд, спалення його гідного, тобто суд, який у 25 гол. Мт. зображується в інших образах. Далі цей же трансценз миру, який є і суд над ним, особливо, зображується в застосуванні до диявола: «а диявол, що спокушав їх, вкинуто в озеро вогняне сірчане, де звір і лжепророк, і мучитиметься день і ніч на віки віків» (10). Тут звертає на себе насамперед увагу це зіставлення диявола зі звіром і лжепророком, яке певною мірою дає ключ до розуміння цього тексту. Звір, як і лжепророк, власними силами не суть особистості, але висловлюють собою загальні духовні початку життя, визначальні не лише окремі особистості, а й цілі суспільства. Їм не може бути приписана вічність у будь-якому сенсі. Навпаки, на них чекає горіння і згоряння, тобто повне знищення. Це знищення відноситься передусім до самих цих духовних засад безбожжя і богоборства, які будуть викриті у своїй хибності і порожнечі новим богоявленням, яке вже самим собою їх усуває. Вони випалюються з душ їх носії, окремих особистостей, які, тим самим, якщо й рятуються, то ніби з вогню (1Кор. 3:15). Але що ж слід сказати про самого диявола, який «звабив їх» (10)? Звичайно, його натхнення та справи також підлягають знищенню, вони згорять в «озері вогненному та сірчаному». Але саме те, що диявол разом зі звіром і лжепророком і, так би мовити, на рівних підставах з ними вкидається в озеро вогняне, свідчить про те, що це не має остаточного есхатологічного значення. Іншими словами, це не говорить про остаточну долю самого диявола і не містить ні відкидання, ні заперечення апокатастасиса 87 і стосується не так останньої долі сатани, як сатанізму. Інакше, сатана і не був би зрівняний зі звіром і лжепророком за місцем, де ὄπουκάι вони разом знаходяться. І взагалі це стосується підсумку історії, на межі майбутнього століття, так би мовити, ліквідації злого початку, але не до останньої долі та суду. Щоправда, тут сказано ще: «і будуть мучитися на віки віків», що католицька екзегеза приймає, звичайно, у сенсі нескінченності мук. Однак слід всіляко опиратися такій екзегезі «на віки віків», яка, принаймні, не є єдино можлива. 88 Отже, «мука вдень і вночі на віки віків» означає передання остаточному скасування і знищення помилкового і злого початку життя до кінця світової історії, на межі її кінця і початку нового століття, царства Христового. Можна запитати себе: протягом Об'явлення вже неодноразово говориться про цю поразку злих сил, хоча й не в однаковому загальному контексті. Так, сюди належать 14:2, 5, 20, навіть 11:19; 19:11–21. Як розуміти це повторення однієї і тієї ж теми та думки? Чи означає вона багаторазовість події, чи все це є «рекапітуляція» одного і того ж звершення? Важко з усією впевненістю відповісти на це питання: за позитивну відповідь говорять риси подібності, які дозволяють, у всякому разі, бачити тут дозрівання одного загального підсумку протягом історії, але проти того каже різне місце, яке займають ці повторення в контексті. З 11-го вірша 20-го розділу починається нова тема – про суд. «І побачив я великий білий престол і сидячого на ньому, від лиця якого втекло небо та земля, і не знайшлося їм місця». Цей образ сидить прямо повторюється в Дан. (7:9–10). Картина суду зображується тут інакше, ніж у Євангельській есхатології: Мф. 25:31–45 (з паралелями). Ця відмінність цілком зрозуміла у ставленні до неймовірного і виражається лише в символічних образах. Слід розкрити їх догматичне зміст. І перш за все, хто є Сидячий на престолі: Батько (згідно з символікою Данила) або Син, який здійснює суд за Мф. 25 . По суті, однаково допустиме і те, й інше тлумачення. Згідно з четвертою євангелією (5:25), «Батько не судить нікого, але весь суд віддав Сину» (Ср. Мт. 7:22; 16:27 : «прийде Син Людський у славі Отця Свого з Ангелами Своїми і тоді віддасть кожному по ділах1; 5:10). Проте з іншого боку, порівн. Мт. 6:4, 6, 14, 18; 18 , де йдеться про відплату від Отця. Ап. Павло приписує суд то Христові (Рим. 14:10: «Усі ми станемо на суд Христів», пор. 2Кор. 5:10, Рим. 14:12: «кожен з нас за себе дасть відповідь Богу», тобто. Батькові. 89 Чи можна поєднати обидва ці розуміння, хоча між собою ніби й суперечать? Так, можна і має. Батько, як початкова Іпостась, є першоджерелом будь-якого тварного буття у всіх його станах, але Син як боголюдська Іпостась є одкровенням Батька 90 у світі, зокрема і в долях його і в суді. До цього можна приєднати і мовчазну, але дієву участь у житті світу та Третьої іпостасі як досконалої. Цьому й відповідає різниця у текстах, де йдеться про суд то стосовно Батька, то Сина Людського. Місце суду у своїй не позначається. Це означає, що для нього і немає земного місця, оскільки він відбувається за межами земного простору, у майбутньому столітті. Ця спільна думка про метаемпіричне буття виражена в словах: «від імені якого втекли небо і земля, і не знайшлося їм місця» (11) у перетвореному світі у його трансцендентності до світу земного. Цьому відповідає і така відсутність зазначення місця суду у Мф. 25:31–3 («права» і «ліва» сторона означають тут не стільки місце, скільки духовний стан). Подальша особливість у зображенні суду полягає тут у тому, що в Одкровенні йдеться про суд лише над мертвими: «побачив я мертвих, малих і великих, що стояли перед Богом... і судимі були мертві... тоді віддало море мертвих, що були в ньому, і смерть і пекло віддали мертвих,2 які були в мертвих2. Природно виникає питання, чи означає це, що кількість судимих ​​обмежується тільки мертвими, тобто, очевидно, тепер оживающими, або ж воскресаючими? Але в такому випадку як це узгодити з вченням одкровення про те, що Господа зустрінуть на землі як воскресіння мертвих, так і тих, що живуть, які проходять через якусь «зміну», очевидно, рівносильне воскресіння (1Кор. 15:51–2)? Звісно, ​​у цій відмінності текстів не можна допустити протиріччя. Очевидно, вони говорять не про різне, хоч і по-різному, торкаючись лише різних сторін предмета викладу відповідно до загального плану та контексту. Тому і в Одкровенні , якщо йдеться про суд тільки над мертвими, то тут мається на увазі загальне воскресіння як брама, через яку вступає в майбутній світ і постає на суд Христів все людство. Тут вказуються як би різні розряди воскресають з мертвих: великі і малі взагалі, потім море, смерть і пекло, що віддають своїх мерців. Істина загального воскресіння не отримує тут для себе навмисного розкриття, яке вона має в деяких інших новозавітних текстах (особливо 1Кор. 15), повернення до життя мертвих без подальшого пояснення констатується як загальна доля, і за ним слідує суд. І центром уваги тут є останній. При цьому як образ суду тут, як і в інших текстах такого ж змісту, вказується «розкриття книг». Спочатку йдеться в «книгах» (у множині), за якими «мертві були засуджені відповідно до справ своїх» (12), а водночас йдеться про «книгу життя» (в однині) (12:15) яка містить, очевидно, імена обраних: «хто не був записаний у книзі (15). Над ким же провадиться цей суд? Тут ми опиняємось перед відомою несподіванкою або, принаймні, неясністю. Там, де ми чекали б загального воскресіння, говориться так: «і побачив я мертвих, малих і великих, що стоять перед престолом... і судимі були мертві за написаним у книгах... тоді віддало море мертвих, що були в ньому, і смерть і пекло віддали мертвих, які були в них14, а. Про воскресіння ж тілесне взагалі (12–13) нічого не йдеться. Однак це слововживання зовсім не усуває такого розуміння, згідно з яким тут йдеться саме про воскресіння з мертвих, тобто і тілесне воскресіння, і це дає найпростіше і природніше тлумачення тексту. Воно має знайти для себе виправдання у зв'язку із загальним біблійним, ветхо- та новозавітним вченням, у якому взагалі йдеться про воскресіння. Так, ми читаємо насамперед у того ж Івана в Євангелії: 6: 39–40: «Воля ж Отця, що послав Мене, є та, щоб... все те воскресити в останній день». «Я воскрешу αναςτήσω його в останній день». 91 Сюди відноситься, звичайно, і 1Кор. 15; 1Фес. 4:14, 16 та ін. Якби не було всіх цих переважних і вирішальних свідчень із обітницею загального воскресіння, залишалося б обмежуватися тлумаченням текстів 20:12–14, крім будь-якого контексту, то можна було б ще впасти в сумнів щодо їхнього справжнього значення. Однак за наявності загального їхнього розуміння у сенсі загального тілесного воскресіння. Це є догматично обов'язковим. І у всякому разі зміст цих текстів поєднаний із цим вченням. Чи можливе таке відшкодування, і як воно можливе? Чи не є можливим, а по-своєму навіть переконливим розуміння текстів про суд над «мертвими» в контексті вчення про перше воскресіння святих, які «ожили і царювали з Христом тисячу років, інші ж із померлих не ожили доки не скінчиться тисяча років» (5)? Чи не включає це «доки» граничного терміну, після настання деякого «оживлення» чи безтілесне поки що воскресіння ставиться вже й до душ усіх взагалі померлих? Таке тлумачення означало б, що загальне воскресіння в тілах ще передує також загальне, але не одночасно оживлення душ, пробудження їх від смертного сну або непритомності, яке виражається словами «ожили». Тоді ця думка розширюється й у тому сенсі, що загальному страшному суду, що має бути після воскресіння, ще передує деякий попередній суд над душами, які перебувають у стані смертної розвтіленості у відділенні від своїх тіл. Сюди відносяться взагалі «мертві, малі та великі, що стоять перед Богом», як праведники, так і належать «морю, смерті та пеклу» (13). Вони чекають цього першого свого воскресіння і першого суду Божого перед великим і білим престолом і тим, хто сидить на ньому. Подібно до цього, «перше воскресіння» святих передується аналогічним баченням (4): «і побачив я престоли і тих, що сидять на них, яким дано було судити, і душі обезголовлених», які, очевидно, також постають перед цим престолом на суд, для них короткий і милостивий. Якщо прийняти таке тлумачення, слід далі з необхідністю зробити висновок, що це пожвавлення душ відбувається ще в потойбічному, духовному світі, не на цій землі, але за її межами. Тому цілком можливо і навіть відповідно припустити, що земне життя від першого до загального воскресіння в тілі триває, і, принаймні, про нього нічого не повідано відповідно до цього пожвавлення душ. Але у зв'язку з цим виникає ще питання, яке ж ставлення живих, котрі ще не пройшли ворота смерті, до цього загального духовного воскресіння? Чи поширюється воно і на них, а якщо так, то коли і як? Якщо прийняти таку екзегетичну гіпотезу, то вона внесе своє догматичне заповнення і ускладнення в загальне вчення про воскресіння і суд: те й інше відбувається двічі, і це двоїння має бути догматично зрозуміле в якомусь зв'язку, як двоєдність, для чого, однак, будь-які інші дані в Одкровенні відсутні. 93 Тут ми стоїмо перед Новою таємницею, яка не відкрита, хоч і відкрита в 20-му розділі Одкровень. Тут однаково немає можливості впевнено відповісти як так, так і ні, і залишається в смиренні чекати, коли Дух Божий проллє Своє світло на таємничі ці письмена. Але при всякому розумінні аналізованих текстів слід зробити загальний висновок про те, що в перспективі майбутнього зливаються різні звершення, і це має ще раз нас остерегти від грубого схематизму законницьких уявлень про кінець світу і суд як якийсь одноразовий вирок. Навпаки, перспектива «століття» вміщує різноманітні щаблі і багаторазові звершення у житті майбутнього століття. Тепер залишається завдання тлумачення останніх образів у символіці 20-го розділу, які відносяться до пожвавлення мертвих. Про це йдеться так: «тоді віддало море мертвих, що були в ньому, і смерть і пекло віддали мертвих, що були в них» (13). Що означає «море»? Якщо триматися буквального розуміння, то тут йдеться про потонулих у морі як особливий спосіб смерті, отже, або про воскресіння тіл, або ж пожвавлення душ. Важко прийняти цей образ буквально, в сенсі обмежувальному, тому вже одному, що незрозуміло, чому йдеться тільки про мертвих у морі, але не на землі. 94 Тому природніше море розуміти над буквальному значенні, бо як загальний образ смертної стихії, взагалі померлих. У цьому сенсі цей фігуральний вираз зближується і з рядом, що стоїть: «смерть і пекло» як персоніфікація сяючої смерті. Можливо, звичайно, що сюди вноситься в той відтінок сенсу, що тут розуміються саме душі грішників (хоча в такому тлумаченні немає необхідності). Загальний зміст цього 13-го вірша відноситься швидше за все до загального воскресіння - душевного або тілесного, і це є воскресіння суду: «і судимий був кожен у своїх справах». Якщо бачити тут воскресіння лише душ, що передує загальному воскресіння в плоті, тоді доводиться прийняти суд над душами, що передує загальний суд після воскресіння. Таке припущення ставило б нове догматичне питання щодо відносин між цими обома видами суду, проте нерозв'язними, за відсутністю для того даних у одкровенні. Не менш таємничим є і наступний вірш (14): «і смерть, і пекло повалені в озеро вогняне. Це смерть друга» (пор. 1:8; 6:8). Якщо порівняти цей вірш з 20:6: «над ними (учасниками «першого воскресіння») смерть друга не має сили», слід укласти, що «смерті другий», яка полягає в «поверженні в озеро вогняне» (15), підлягає деяка частина «мертвих», що перед престолом. Саме «хто не був записаний у книзі життя, той був кинутий в озеро вогняне» (15). Тут розуміється доля грішників, що належать смерті та пеклі. Однак навряд чи можна цій алегорії надавати вичерпне значення, принаймні, якщо її порівняти з текстами, які говорять про скасування смерті. Так, вже тут, у наступному розділі (21:4); «і смерті не буде вже», подібно як і в тріумфальних словах старозавітного Євангелія у пророка Ісаї: «поглинена буде смерть навіки» (25:8), якому вторить і новозавітне слово ап. Павла: «останній ворог винищиться – смерть» (1Кор. 15:26), де апостол наводить слова прор. Ісаї, як і Осії: «Смерть! де твоє жало? Пекло! де твоя перемога? (Ці слова наводяться і в великодньому слові Іоанна Златоуста). Так само й загальне свідчення і нашого пасхального гімну: «Христос воскрес із мертвих, смертю смерть поправив і сущим у труні їхній живіт дарувавши». Однак якщо в 21:4 ~ безсумнівно говориться про знищення смерті, якої «не буде вже», то виникає тому питання: о 20:14 ~ говориться про смерть у такому ж сенсі або іншому, алегоричному? В останньому випадку вираз «смерть і пекло», що кидаються в озеро вогняне, відноситься до долі грішників як не записаних у книгу життя. І у зв'язку з цим виникає все те саме питання; чи є це останній і остаточний їхній спадок, чи цей вирок означає деяке проходження через вогонь, після якого, за словом апостола, хоч діло його і згорить, але «сам врятується, хоча ніби з вогню» (1Кор. 3:15). Вкидання в озеро вогняне означало б тут скасування тих духовних початків, які того гідні: в нього вкидаються «звір і лжепророк», потім до них приєднується диявол (20:10), а тепер ще смерть і пекло. Якщо відносити зміст двадцятого розділу лише до душевного «оживлення», тоді цей чистилищний вогонь – усвідомлення хибності і гріховності свого шляху і каяття в ньому, спалахує ще в потойбіччя, раніше загального воскресіння в тілах; якщо ж тут зрозуміло загальне воскресіння, то доводиться бачити тут вирок, що посилає грішників у вогонь вічний, уготований дияволові та ангелам його (Мт. 25). Однак навіть і тоді виникає подальше запитання: чи є цей вогонь останнім, остаточним або лише тимчасовим очисним станом? Але це питання окрім загальної есхатології 95 розглядатиметься у зв'язку з останніми розділами Одкровення . Що ж означає ця «смерть друга», від якої вільні удостоєні «першого воскресіння», але на яку чекають «смерть і пекло» і всі, разом з ними повержені в озеро вогняне? В Одкровенні йдеться про «перше воскресіння», хоча й не йдеться про друге, яке, однак, мається на увазі з цієї наявності «першого». Але йдеться, однак, про «смерть другої», яка, у свою чергу, очевидно, має на увазі смерть першу, загальну. Чи означає «смерть друга» «вічне» вмирання чи муки, які ніколи не закінчаться, чи воно має свій кінець, і горіння призводить до згоряння на те приреченого, тобто до остаточного знищення? Перше розуміння вічності горіння і мук є загальноприйнятим у богослов'ї, як важко прийнятно воно для християнської свідомості і як суперечить одкровенню. По суті, воно є блюзнірством у відношенні до любові Божої та до Премудрості Його як Творця та Промислителя. Але не меншим, якщо ще не більшим блюзнірством і навіть прямою єрессю є друге розуміння, яке допускає остаточне знищення всього, кинуте в озеро вогняне. Таке вчення про «умовне безсмертя» деяких екзегетів. 96 Звичайно, алегоричний характер образів Одкровення тут більше навіть, ніж в інших випадках, не допускає буквального розуміння і спонукає шукати їхнього потаємного змісту та символічного тлумачення. Воно має виходити із загальних догматичних передумов і відповідати всьому біблійному контексту. Негативними для цього передумовами є, з одного боку, неприпустимість вічних мук, що ніколи не припиняються, завжди палючого, але ніколи не спалюючого пекельного вогню, а з іншого, спалення з повним знищенням. При збереженні всієї приголомшливої ​​сили цього образу потрібно шукати значення його в розумінні озера вогняного, що горить сіркою, як духовного горіння, що спалює все, того гідне, але через те очищає, що звільняє від нього творіння Боже, яке рятується, але як з вогню, за словом ап. Павло. Це насамперед духовне страждання може супроводжуватися і духовно-тілесним, через душу з тілом. Однак воно залишається при цьому очисним, чистилищним, але не пекельним або смертоносним (звичайно, «пекло» у всій багатозначності цього слова не повинен бути розуміємо як синонім якоїсь злої вічності, що палить, палить, але не переплавляє і не очищає). Конкретне, точне значення цього образу як того, що відноситься до життя майбутнього століття, для нас нині пограничного, є таємницею Божого погляду, яка нині і не може бути відкритою. Вона лише позначена образах символічних і навіть міфологічних, але разом і онтологічних. Загальне введення до розділів 21 та 22 Ці глави, безперечно, суть не тільки останні, але й найважливіші в Одкровенні, тому що в них містяться пророцтва про остаточні звершення, які готувалися протягом усього Апокаліпсису. Це, власне, і є апокаліпсис історії та разом та есхатологія як вчення про кінець історії, а разом і всього цього світу. Такий зміст Одкровення, природно, є найважчим і малодоступним для розуміння, оскільки воно відноситься до того, що є або зовсім трансцендентним, або ж передбачає трансценз, що відбувся, і його описує. Якщо не вважати окремих пророчих текстів (в Ісаї, Єзекіїля, Захарії та деяких інших), то такого роду пророцтва взагалі відсутні як у Старому, так і в Новому Завіті, вони є властивими лише Іоанновому Одкровенню. Тому природно, що символіка тут є таємничою, екзегетика ж більш скрутною. Однак крім цієї природної темряви в тексті цих розділів є навмисні труднощі, непослідовності та протиріччя, на які можна, звичайно, апологетично заплющувати очі (що й робиться нерідко). Однак цій справі не допомагає, і потрібна особлива щирість і чесність, а також і екзегетична сміливість, щоб дивитися прямо в обличчя питанням, що виникають тут. Інші екзегети, та його більшість (принаймні, в протестантизмі), воліють, не відчуваючи у своїй релігійних чи догматичних труднощів, йти шляхом екзегетичних гіпотез і фантазій, припускаючи тут будь-яку псування тексту: перестановки, участь різних авторів та ін. 97 Цими малими засобами шукається вихід із великих труднощів. Однак ці екзегетичні домисли обмежуються лише областю літературної критики та довільних побудов, вони між собою сперечаються, але не мають догматичної переконливості, навіть якщо і знаходять для себе достатній привід і навіть формальне виправдання в тексті. Тим самим вони загострюють увагу і розплющують очі на справжні труднощі. Одним словом, текст останніх розділів Одкровення відрізняється не лише таємничістю змісту, а й деякою справжньою невиразністю, загадковістю та самого свого викладу. Завдання релігійно-догматичної екзегези полягає тут перш за все в тому, щоб дати собі повний і ясний звіт у всіх цих основних особливостях тексту, а потім врахувати труднощі, що виникають із загального плану та особливої ​​послідовності викладу, як і порядку його розташування. I. – Про повне оновлення творіння з винятком із нього всякої скорботи, як і всього «проклятого», двічі йдеться у 21:1–5 та 22:3–5. Однак ці два тексти, що здаються повтореннями одного й того ж, перекладені іншими текстами, або різними за змістом, або йому ніби суперечать. Саме повторення цієї думки відноситься до Єрусалиму, хоч і сходить з неба, проте, безсумнівно, перебуває ще на колишній землі, яка ще знає хвороби, що зцілюються листям від дерева (22:2); тут ще триває «порятунок народів» (21:24–27); але найголовніше - тут передбачається наявність відкидання, нечистоти, гидоти (21, 27), навіть стану "смерті другий" (21:8; 22:11), хоча вперше і сказано прямо, що "нічого не буде проклятого" і "смерті не буде вже" (21:4). Так само основна і загальна суперечність виникає в тому, що це загальне оновлення і перетворення світу, в якому нічого не буде проклятого, поєднується з найбільшими прощеннями щодо грішників (21:8–9, 27; 22:11–15). ІІ. – Друге і найголовніше подив збуджується тим, що в одному й тому ж розділі 21-й двічі йдеться про сходження з неба Єрусалима, хоча й у різних контекстах: вперше – у загально-есхатологічному, другий – у зв'язку з попередніми розділами (див. нижче). І це є головна загадковість і складність екзегези останніх розділів: у якому контексті і як розуміти це повторення, а разом і двоїння того самого образу. Це й головну богословську проблему в екзегезі навіть двох останніх розділів, а й всього Одкровення . ІІІ. – Сюди приєднуються ще й інші риси, хоч і другорядного значення, але, принаймні, заслуговують на увагу. Так, звертає увагу, що про «шлюб Агнця», Його «дружину і наречену» йдеться тут навіть не два, але три рази: двічі в розділі 21: 22 і 9, у застосуванні до дворазового свідчення про сходження з неба Єрусалима, і в 20, 7-8, ще раніше того. Сюди належать і окремі риси, що описують новий Єрусалим, вперше (21:2–4) та вдруге (21:10–27; 22:1–2). Нарешті, ці різняться між собою, а то й прямо суперечливі риси, у спільній сукупності утворюють особливий комплекс, допускає різне тлумачення. Ми розглядатимемо ці різні можливості також за більш докладному аналізі тексту. Нині ж обмежимося лише загальним, так би мовити, методологічним зауваженням. Єдиним правильним і благочестивим ставленням до тексту для нас тут є прийняття його за його прямим змістом, або по суті. Це є перше і найважливіше. Друге ж і разом другорядне є порядок і послідовність окремих частин тексту, які можуть і не відповідати їхньому внутрішньому зв'язку, звичайно, якщо така невідповідність вбачається. Ми не вважаємо правильним через це все-таки зовнішню невідповідність, чим би вона не пояснювалася (і про це можуть бути різні припущення), ґвалтувати внутрішній зв'язок і догматичний зміст змісту. Екзегетичним ключем і основною причиною є те чи інше розуміння одкровення про тисячолітнє царство, 21:1–6. Фактичне заперечення чи скасування цього одкровення, яке утвердилося в західному та східному богослов'ї, схиляє до ґвалтування тексту в один певний бік, саме маніхейного дуалізму чи спіритуалістичного алегоризму. Навпаки, прийняття священного тексту у прямому його змісті відкриває можливість, а то й прямо його змушує, іншого його розуміння. Коментатори Одкровення констатують наявність зв'язкового внутрішнього плану і структури Одкровення протягом усіх його розділів, проте крім двох цих останніх, які начебто порушують його логічну архітектуру. Не заперечуючи того, що цим главам властиві особливі труднощі та своєрідність у частковості, ми можемо однак вбачати цілість і послідовність всього побудови Одкровення за умови прийняття вчення про тисячолітнє царство. У такому разі, саме його і можна вважати головною темою всього Одкровення, і не лише останніх розділів 20–22, ані у зв'язку з ними та всіх попередніх. Апокаліпсис саме і є християнською філософією земної історії, що має осередком підготовку тисячолітнього царства, яке є необхідним порогом кінця світу. Одкровення – історично набагато більше, ніж есхатологічно, хоча, зрозуміло, воно не може обмежитися лише філософією земної історії, в якій була б відсутня есхатологічна перспектива кінця світу. Тим часом, що заперечують або фактично скасовують силу і значення пророцтва про тисячоліття там, так би мовити, потопляють історію в есхатології. 98 Розділ 21. Сходження з неба Єрусалима Цей розділ відкривається картиною життя майбутнього століття, перетвореної тварюки. Це вже не те, що вміщується в історії, хоча б як її укладання, але що буде за історією, після її завершення. Цей трансценз, що відокремлює історію від метаісторії, виражається в ряді образів, але насамперед і переважно в тому, що це життя майбутнього століття має все нове (καινός), на відміну і протилежність колишньому. «І побачив я нове небо та нову землю, бо колишнє небо та колишня земля минули, і моря вже немає. – І я, Іван, побачив святий град Єрусалим, новий, що сходить від Бога з неба, приготований як наречена, прикрашена для чоловіка свого» (21: 1–2), і далі: «І сказав Той, Хто сидить на престолі: ось, творю все нове» (роблю ποιῶ). Таке загальне визначення всього того, що відбулося і явленого у баченні тайноглядачеві. Це загальне есхатологічне пророцтво про перетворює все оновлення світу є майже дослівно вже у Старому Завіті, саме у Пр. Ісаї, 65:17: «Ось Я творю нове небо та нову землю, і колишні вже не будуть згадані та не прийдуть на серце»; 66:22: «Нове небо та нова земля, які Я створю, завжди будуть перед Моїм лицем», і це вторить пророцтво новозавітне, 2Петр. 3:13 : «Ми, за Божою обітницею, чекаємо нового неба та нової землі, на яких живе правда». Ця загальна новизна є поняття апокаліптично-есхатологічне, що виражає саме трансценз, перехід, співвідносність. Як «нове творіння всього» воно зіставляється з першим творінням світу «з нічого», а у певному сенсі йому й протиставляється саме цією своєю «новизною» як оновленням колишнього. Однак воно не є перше творіння «з нічого», так би мовити, абсолютне творіння Богом, але є ніби його продовження. Це є ті ж небо і земля, на початку створені Богом, тепер же оновлювані преображувальною дією Божою, яка в цьому саме сенсі і визначається як «творіння». Воно полягає в повнішому ософієнні тварюки, зодягненні її, прозоренні її для Божественної своєї софійності, відповідності її первообразу, перетворенні. Ця саме думка про творіння як перетворення і виявляється у протиставленні «нового» і «колишнього», причому останнє не скасовується, бо Бог не скасовує нічого, викликаного Ним до буття, але зводиться до вищого образу свого буття: «і побачив я нове небо та нову землю, бо колишнє небо». Чи можна запитати себе: як розуміється тут «небо і земля»? У Побут. 1:1 це ж вираз застосовується до двох світів, духовного і природного, земного, або ангельського і людського. Яке ж значення має цей вислів у Одкровенні? Чи слід його звужувати до застосування до двох сторін природного світу, тобто нашої земної планети і всього зоряного світу, який, очевидно, принаймні включається до загального перетворення світу? Або тут необхідно розуміти це у тому ж розширеному сенсі, як і в Побут. 1:1, тобто з включенням сюди та світу духовного? Не підлягає сумніву, що тут саме так: нове небо і нова земля означають повне оновлення всього творіння, тобто з включенням сюди світу духовного, як і земного, людського. Однак у чому тоді може висловитися таке оновлення у світі духовному? Чи можна про нього говорити щодо свв. Ангелам як істотам безтілесним? Проте, тим не менше, можна і має бути. Тут необхідно згадати про зв'язок і співвідношення між обома світами, що виражається в співлюдство ангелів, 99 оскільки вони, служачи світу, перебувають у суттєвому і життєвому співвідношенні. Преображення земного світу, землі, тому необхідно відбивається і ступеня, глибині онтологічної інтимності цього зв'язку, новому змісті неба і. Воно й було для них встановлено в первісному визначенні творіння. Припускаємо навіть, що це оновлення для самих представників духовного світу з'явиться лише відбитим наслідком перетворення землі на її відкритість для духовного світу. Але навіть і це вже вносить нові, досі неможливі можливості у співвідношення обох світів, а через те і в своє життя і духовного світу. Однак навіть цього мало. Нове творіння неба і землі передбачає і включає його і загальне його оновлення через здобуту ним прозорість для софійного свого самовизначення, ософієнія, подолання тієї тварної космічної смути, яка є наслідком гріха, – спочатку завдяки падінню Денниці та його ангелів небесних у духовному світі, а потім і первородного гріха. Саме про зняття цього похмурого гріховного покрову з тварюки образно говорить друга половина цього тексту про нове небо і землю: «і моря вже немає» (21: 1). Очевидно, тут цього не можна зрозуміти буквально як скасування первозданної (Бут. 1:10) водної стихії: чи не було сказано слово і про неї Творцем: «Нехай збереться вода, яка під небом, в одне місце, і нехай з'явиться суша. І сталося так. І назвав Бог сушу землею, а збори вод назвав морями. І побачив Бог, що це добре» (9–10). Те, про що було Боже визначення: «добро зело», не може, звичайно, скасуватися в самому своєму бутті, воно має зайняти незмінне місце і в оновленні творів. Звідси укладаємо, що море, якого вже немає, означає тут стихію гріховного хвилювання, що застилає первородний образ творіння. Воно долається і вщухає не тільки у водному, але також і в усьому земному світі, і перш за все, звичайно, в духовному, в якому і виявилося першоджерело зла. Про таке море саме було сказано в тому ж Одкровенні: «і бачив я ніби скляне море, змішане з вогнем і перемогло звіра»...«стоять на цьому скляному морі, тримаючи гуслі Божі, і співають пісню Мойсея, раба Божого, і пісню Агнця» (15:2–3). Скловидність моря, що не здіймається бурею, означає тут саме подолання і приборкання водної стихії, що титанічно здіймається в гріху і богоборстві. І це однаково додається як до земного світу, так і до духовного. Якщо додумати до кінця цю священну таємницю, яка міститься в цих небагатьох, але нескінченних глибинах і значущості словах, то доводиться прямо і рішуче сказати, що тут йдеться про загальний апокатастас. 100 Есхатологізм цього пророцтва веде нас далеко навіть за межі суду Божого з поділом виправданих і засуджених, раю та пекла; з озером вогненним, у якому горять, але згоряють грішники, звір, і лжепророк і сам сатана. Він веде нас через таємничі «століття» до переплавлення їх у цьому полум'ї та кінцевому відновленні духовному, після якого буде «Бог всіляка у всіх». Ідея апокатастасису знаходить подальше і остаточне підтвердження в 22:3–5, які, по суті, відносяться до 21:2–5, являючи собою нерозривне за змістом її продовження (див. нижче): «І нічого вже не буде проклятого (καὶπανκατάθεμαο Бога і Агнця буде в ньому, і раби Його будуть служити Йому... і царюватимуть на віки віків». Але чи не це саме пророцтво про загальний апокатастасис лунає в небесах, як читаємо на самому початку книги Одкровення, гімні чотирьох тварин і двадцяти чотирьох старців, оспівуваному ними тут від імені всього творіння без жодного обмеження чи винятку? Вони співають Агнцю, який і був закланий і кров'ю Своєю викупив нас Богові з усякого коліна та язика та народу та племені, і зробив нас царями та священиками Богові нашому, і ми царюватимемо на землі (5:9–10). Далі славослів'я Агнцю підноситься від «багатьох ангелів навколо престолу і тварин і старців, і число їх було безліч тем і тисячі тисяч» (11). Але до цього славослів'я приєднувалося «і всяке створіння, що знаходиться на небі і на землі, і під землею, і на морі, і все, що в них» (1-3), «і чотири тварини говорили: амінь. І двадцять чотири старці впали і вклонилися Живому на віки віків» (14). Чи можна повніше і сильніше висловити це споконвічне, небесне одкровення і обітницю загального апокатастасису, що накреслюється в небесах? Це – і тільки це – відповідає усій повноті есхатологічної значущості та обсягу цього пророцтва, про яке з особливою силою треба сказати: «чтий та розуміє». Звичайно, ми зараз же зустрінемося і з найбільшими труднощами до прийняття такого тлумачення, і начебто з прямим йому протиріччям у подальшому тексті, з ними ми маємо богословсько і екзегетично порахуватися. Однак ніщо не може і не повинно применшити всієї сили та значення цього пророцтва, яке знаходить для себе розкриття та підтвердження і в наступних віршах. Чи можна спитати себе, що ж тут означає «я побачив» нове небо і нову землю, це пряме бачення того, що невидимо, невиразно, трансцендентно для нашого земного зору? На відміну від інших видінь, які повідомлялися через посередництво ангелів і ставилися до подій цього, земного світу, тут таємноглядач «бачить» безпосередньо видиме, що ще не прийшло, що відноситься до майбутнього віку. Очевидно, тут силою Духа Святого йому дається осяяння, яке проникає через непрозору товщу земного, гріховного світу в далечінь і глибину звершень апокатастасиса. Таке одкровення, якщо дати йому повну силу і віру, зрозуміло, є величезне диво, надпророцтво серед усіх пророцтв. Після спільної думки про загальне перетворення і оновлення світу слід подальше розкриття того, як воно відбувається, що саме супроводжується сходженням з неба Єрусалима. Тут також ми маємо не стільки споглядання бачення чи картини, якої навіть і неможливо побачити (бо що ж може означати зорове споглядання з неба цілого міста?), скільки духовна, містична інтуїція того перетворення і оновлення, яке пов'язується з образом св. Місто. Однак перш ніж говорити про це споглядання за його змістом, зупинимося спочатку на самому тексті, що відноситься до нього. «Я, Іоанн (тут цим власним ім'ям підкреслюється особистий, інтуїтивний характер цього сприйняття крім будь-яких посередніх ланок), побачив святе місто Єрусалим, нове, що сходить від Бога з неба, приготоване як наречена, прикрашена для чоловіка свого» (2). Залишаючи поки поза увагою решту рис цього міста, зупинимося тут ще раз на підкресленому нами визначенні новий. Звичайно, воно може мати значення лише в порівнянні з Єрусалимом древнім, земним, історичним, і коли воно входить у загальну ідею відновлення всієї тварі, неба та землі. Однак це було б так, якби це бачення Єрусалиму було єдиним. Але, як ми вже знаємо, видіння небесного Єрусалима в межах того ж 21-го розділу не одне, а два. Вони відрізняються насамперед за образом їхнього сприйняття: перше безпосередньо сприймається, як ми вже сказали, таємноглядачем самим («я, Іван, побачив»), друге ж урочисто здається йому певним Ангелом, саме «одним із семи ангелів, у яких було сім чаш». Він прийшов і сказав мені: Іди, я покажу тобі дружину, наречену Агнця. І підніс мене в дусі (тобто в стані містичного екстазу) на велику і високу гору і показав мені велике місто, святий Єрусалим, яке сходило з неба від Бога» (9–10). Далі слідує докладний опис цього міста (11–23). Одне вже зіставлення цих видінь з їхньої образу досить переконує, що є не одне, але два різних видіння. Хоча вони й ставляться до однієї і тієї ж теми, Єрусалиму, але вони подаються по-різному, а тому й не можуть бути ототожнювані. Це суть два різні видіння. І це ж підтверджується ще й тим, що в першому баченні Єрусалим, що сходить з неба від Бога, називається новим, яке найменування зовсім відсутнє в другому (хоча б, здавалося, на підставі зовнішньої послідовності викладу «новим» повинен би бути не перший, але наступний: новий, у сенсі новий, заново). Разом з Charles'ом (II, 15–19) ми укладаємо, що тут є не дві різні розповіді про одне й те саме бачення, але йдеться про дві, між собою різні: попереднє в порядку викладу відноситься до більш пізньої події, друге ж, хоча і поміщене в тексті після нього, є попереднім і більш раннім, і, у всякому разі. Цей особливий порядок викладу, очевидно, створює особливу, самостійну проблему екзегези, надзвичайно важку і майже нерозв'язну (що нижче). Однак він не може знищити явної різниці в тому й іншому описі змісту. Отже, що означає це видіння святого міста Єрусалиму, нового, що сходить від Бога, приготовленого як наречена, прикрашена для свого чоловіка? Насамперед слід визнати, що священний письменник користується тут чином, найбільш звичним, дорогим і священним для юдейства. У ньому проектуються всі образи як земного торжества Ізраїлю, його месіанського царства, і взагалі царства Божого землі. Коріння цього вірування лежить, звичайно, у всьому священно-історичному значенні Єрусалима, з його осередком у храмі як єдиному місці для поклоніння Богові Ізраїлю та жертвоприношень. Таке ставлення до нього ще загострилося і поглибилося після першого руйнування храму, а ще більше після другого і остаточного. "Єрусалим" став природним синонімом святині Ізраїлю, в якій виявляє себе його богообраність. Мрія про відновлення Єрусалиму на землі була по-своєму, що надихає однаково як революційний зелотизм з утопічним його месіанізмом самозванців, так і релігійні сподівання. Останнє виражено з найбільшою силою у книзі пророка Єзекіїля, гол. 60-68, які цілком присвячені, з одного боку, зовнішньому опису міста і храму, як вони були явлені йому в небесному баченні через ангела у зв'язку з улаштуванням всього життя Нового Ізраїлю, як би новим коротким Повторенням Закону, разом з обітницею теократії на землі. 101 Тому мовою апокаліптики, як і пророків, «Єрусалим» має значення столиці майбутнього месіанського царства. І вже це одне змушує нас відмовитися від конкретно-історичного розуміння «сходження з неба святого міста» уявлення в явній його міфологічності чи алегоризмі і шукати йому духовного тлумачення. Найпростіше і загальне розуміння, за яке, можна сказати, і вистачає екзегеза (наприклад, Allo, I. с., 306), відносить його до Єрусалиму, що передує в небесах як церкві, суспільству святих душ на небі і на землі, що ще не отримали повного прославлення. Однак подібне тлумачення якщо і застосовне, то недостатньо саме за своєю догматичною невиразністю. Все життя людства, принаймні, в межах Старого та Нового Завіту, є історія церкви, але таким загальним тлумаченням не вловлюється особливе і нове звершення, про яке йдеться як про сходження з неба нового Єрусалиму. Правильніше говорити тут не абстрактно про церкву взагалі, але конкретніше про нове оцерковлення світу та людства, про нове одкровення Церкви чи нову епоху в житті її. Таке нове оцерковлення саме і виражається в образах: «приготовлений як наречена, прикрашена для чоловіка свого», і «Бог буде мешкати з ними, вони будуть Його народом, і Він буде їх Богом» (3). Однак і тут один образ – Єрусалима – змінюється іншим, не менш абстрактним – скинії Бога з людьми для «проживання з ними, і вони будуть Його народом». Саме по собі і такий вираз потребує догматичної екзегези, перекладу мовою еклезології. Очевидно, що тут може йтися насамперед про іпостасне проживання Бога серед людей у ​​Христі. Це насамперед стосується обітниці Прощальної бесіди і може бути зрозуміло христологічно: «Діти, вже не довго Мені бути з вами: шукатимете Мене і, як сказав Я юдеям, що, куди Я йду, ви не можете прийти, так і вам говорю тепер» (Ів. 14:33). Але «коли піду і приготую вам місце, прийду знову і візьму вас до Себе, щоб і ви були, де Я» (14:3), «і ось Я з вами є в усі дні до кінця віку» (Мт. 28:20). Ця ж обітниця, однак, не може бути вичерпана лише христологічним тлумаченням; воно необхідне і пневматологічне: «Я благаю Отця, і дасть вам іншого Утішителя, нехай перебуватиме з вами на віки» (Ів. 14:16). Нарешті, сюди ж відноситься і одкровення Отця, про що сказано: «Мій Отець полюбить Його, і Ми прийдемо і обитель у Нього створимо» (23). Але навіть і цими обітницями не вичерпується вся повнота прийдешніх звершень, тому що про них сказано ще: «Коли ж усе підкорить Йому (Богу Отцю), тоді і сам Син підкориться все, що підкорив Йому, щоб Бог був у всьому» (1Кор. 15:23). Тут поряд з самовідкриттям всіх трьох іпостасей йдеться ще про загальне обожнення всієї тварі, досконале її облагодатствування, здійснення в ній її божественного первообраза. Іншими словами, тут йдеться не тільки про триіпостасного Бога, але й про Божество, яке стає життям створіння «все в усьому» (як інакше можна догматично зрозуміти це «в»?), про досконале її обожнення або, що те саме, – про Боголюдство, яке є одкровенням усіх трьох іпостасей в єдиному Божестві. Але весь цей порядок ідей може і повинен бути розкритий і виражений софіологічно, як і екклезіологічно, що в даному випадку одне й те саме. Світ створений на підставі Софії Божественної, яка є і основою, і метою, ентелехією творіння. Однак у Софії створений світ і людина у стані свого гріхопадіння втрачають повноту та чистоту своєї софійності. Вони потребують ософієнія, що відповідає виконанню боголюдства. Вони проходять низку різних станів у своєму наближенні до Бога, обоженні чи ософієнії, через Боговтілення, П'ятидесятницю і далі загальне перетворення. Останнє є останнім як повнота його. Це є досконале розкриття тих божественних сил, які присутні у світі як його заснування, «нове небо і земля», злиття Софії Божественної та тварної Бог все у всьому. Це саме ософієнія світу і зрозуміло в новому творінні «нового неба і нової землі», в яких «колишнє», неповне, недосконале вже минуло. Але це саме означає і сходження з неба нового Єрусалима, він є Божественна Софія, що прозорює все творіння, що засяє в Софії творіння. Послідовна софіологія призводить і до еклезіології, з нею у певному сенсі тотожною. 102 Є Церква небесна, споконвічне людство, точніше і повніше – ангелолюдство. Воно ж є остільки і людство Христове, що осяяне Св. Духом. 103 Онтологія церкви розкривається в історії ветхо- і новозавітної, яка є і апокаліпсис. Вона знає різні епохи та віки. Далі у своєму власному житті новозавітна церква знає різні ступені свого одкровення: боговтілення, п'ятдесятницю, життя історичної церкви в різні епохи, в тому числі й тисячолітнє царство з попереднім явищем антихриста і з наступним йому повстанням Гога і Магога. Далі сюди ж, в історію церкви, слід включити життя майбутнього століття після Парусії, другого пришестя Христового, з його Страшним Судом і поділом. Воно є «останнім» по відношенню до нашого минущого віку, але аж ніяк не останнім, а скоріше першим у віках століть, які підуть один за одним (причому про це нам не відкрито, крім самого факту їхнього існування в майбутньому). Однак весь цей час і часи, вік і століття належать Церкві, є її життя та одкровення. І слово Боже, зокрема і особливо Іванове Одкровення, стосується життя цього світу з останніми її звершеннями, включаючи й те, що нині для нього позамежне. Ця есхатологія, звісно, ​​ледве лише намічається у найзагальніших обрисах. Але ще раз повторюємо, всі ці віки століть є церква, яка обіймає собою життя всього творіння і в цьому сенсі є Бог всіляка у всіх - онтологічно, історично і, нарешті, есхатологічно. Цей панеклезіонізм є софійністю творіння, і Церква є Софія Божественна у своїй основі та бутті і творена у своєму становленні. За змістом цієї символіки, Церква є і Єрусалим, земний та небесний, «колишній» та «новий». Колишній Єрусалим є земним, історичним явищем Церкви, яке, однак, таємниче, сакраментально містить у собі небесну, божественну силу у своїх обрядах, ієрархії, богослужінні та богооб'явленні. Можна сказати в цьому сенсі, що вся вона в тому, що в ній справді божественно, є таємниця і таємниця, таїнство таїнств, всетаїнство. Природа таїнства така, що тут Божа сила подається і здійснюється в земних образах (має для себе «форму і матерію»). Однак це все таїнство у поступовому одкровенні Церкви стає всетаїнством самого життя; «форма і матерія» перестануть бути оболонкою, хоч і містить, а й приховує божественну енергію, небесне в земному. Цей дуалізм таїнства як форми і матерії, з одного боку, і божественного змісту, з іншого, долається в деякому боголюдському двоєдності, так би мовити, сакраментальному монізмі. Це і виражається в образах Апокаліпсису в таких словах: храму ж (який є в розширеному сенсі «форма і матерія» таїнства, його сакраментальна оболонка) я не бачив у ньому (в небесному Єрусалимі), бо Господь Бог Вседержитель храм його та Агнець. І місто не має потреби ні в сонці, ні в місяці для освітлення свого, бо слава Божа (сама Божественна Софія, Бог усяка у всіх) висвітлила його, і світильник Його – Агнець» (21:22–23). Отже, символіка Єрусалима церковно-історично виправдовується тим, що святий град є місцем храму – храмового, сакраментального богоодкровення і богошанування, яке відповідно і встановлено самим Богом спочатку як скинія, а потім єрусалимський храм, як єдине місце на землі для сакраментальної богоприсутності. Цьому у Старому Завіті відповідають жертви разом з богослужіннями та святкуваннями. Все це безпосередньо боговстановлено через Мойсея (за книгами Вихід, Левіт, Повторення Закону) і потім історично відновлено через зведення нового храму, після повернення Ізраїлю з полону разом з Єрусалимом, за ідеєю пов'язаним з першою певною безперервністю. Ця божественність храму як осередку святого граду знаходить собі пророче підтвердження у спогляданнях пророка Єзекіїля, у яких сама ідея храму знаходить собі архітектурне і геометричне вираз як «форма і матерія» храмобудування. У Новозавітній Церкві храмобудування, як і храмове благочестя, отримує для себе свою власну «форму і матерію» відповідно до християнського сакраменталізму, але, по суті, це є у певному сенсі продовження храму Єрусалимського. Однак одкровення Божественної Софії у створеній робить тут всетаїнство Церкви і всетаїнством життя і настільки перевершує і скасовує сакраменталізм загальним богоприсутністю – всетаїнством життя: «Бог все у всьому». Про це і говориться тут же в Одкровенні: «І почув я гучний голос з неба, що говорить: оце скинія Бога з людьми, і Він буде мешкати з ними, вони будуть Його народом, і Сам Бог із ними буде Богом їх» (21: 3). Церква є насамперед софійність світу, Софія Божественна в Софії тварної, святий град і храм у ньому, все таїнство буття. Але ж вона є боголюдством і в ньому обожнюване людство, а в цьому сенсі людське суспільство, сакраментально, ієрархічно, інституційно організоване, народ Божий, старозавітний і новозавітний Ізраїль. І тут відмінність між «колишнім» і «новим» Єрусалимом проявляється в тому, що він втрачає свій інституційний характер, зовнішні, «канонічні» форми, але є безпосереднім богожиттям, богонатхненням, боговідкриттям, боголюдством, загальною софійністю життя. Ця думка і виражається в щойно наведеному тексті про скинію Бога з людьми, яка протиставляється саме храму, але є безпосереднє «проживання Бога з людьми», подібне до райського стану. В Едемі також не було храму, але Бог приходив розмовляти з людьми: «І почули голос Господа Бога, що ходить до раю під час прохолоди дня... і покликав Господь Адаму і сказав йому» (Бут. 3:8–9 ), а далі описується ця бесіда, що містить суд Божий над полеглим чоловіком і вирок йому. Однак навіть і ця бесіда носить характер не ієрархічний, що і відповідає відсутності у світі інших людей, які в нього ще не прийшли, а отже, і не сакраментальний. Це – райська церква, що передчасно існувала у творінні як його софійність ще раніше розмноження людей. Останнє ж її одкровення відповідає новому Єрусалиму, що зійшов з неба, і воно повніше навіть початкового, райського. Воно відбувається вже перед обличчям творіння, що розкрився в повноті своєї, а не одних лише прабатьків, але вже всього людства, «Скинія Бога з людьми» (21:3) без жодного обмеження, які і будуть «народом» Божим. У цих коротких словах знову міститься таємниче Боже одкровення про загальне спасіння або апокатастасне, як і на початку 21-го розділу про нову землю і про нове небо. Подальше софіологічно-екклезіологічне одкровення міститься в таємничих словах про «Новий Єрусалим, приготовлений як наречена, прикрашена для свого чоловіка» (3). Ми вже зустрічалися з цією софіологічно-екклезіологічною думкою в розділі 19-ій, 104 про «шлюб» і «шлюбну вечору» Агнця. Якщо не позбавляти цих догматичних визначень їхньої власної сили, то їх можна зрозуміти і прийняти лише в софіологічному тлумаченні: дружина та наречена Агнця є Божественна Софія у створеній. Їх зв'язок і взаємини визначаються самовідкриттям Бога в Його Божестві в божественній вічності, яке має образ іпостасної та неіпостасної любові в Богу, оскільки іпостасний Бог любить Своє Божество, і Воно любить його у відповідь, хоч і неіпостасною любов'ю. Разом з тим Божественна Софія в Богу є діадичне самоодкровення Бога-Отця в Сині і Дусі Св., які з'єднуються взаємно іпостасною любов'ю, і вона за особистими властивостями обох іпостасей одкровення є первообраз чоловічої і жіночої любові, які тому і є в образі Божому в людині: створив його: чоловіка і жінку створив їх» (Бут. 1:27). Іпостасна діада самоодкровення Бога-Отця в «початку» або Божественної Софії тому є прототип чоловіко-жіночої любові, і тому можна і повинно говорити про «шлюб Агнця» і про «наречену і дружину» Його у вічності, у Св. Трійці і в Божественній Софії як її самовідкриття. Як церква існує в небі, в божественній вічності, так і «шлюб Агнця» виражає їхнє споконвічне взаємини, прототип, основу у вічності і звершення в житті земної Церкви, в Софії тварної. Не можна думати, що «настання» шлюбу Агнця та «приготування» дружини Його можна розуміти в сенсі нового виникнення в часі, в церковній історії, того, що, не існуючи у вічності, у часі відкривається у творенній життя. Тому слова Єрусалим «новий», що сходить з неба, «приготований, як наречена, прикрашена для чоловіка свого», мають бути зрозумілі у всій повноті свого софіологічно-екклезіологічного змісту як сказані про вічний шлюб у небесах, для одкровення якого виповниться термін і на землі, у церковній історії, у житті людства. Вони містять у собі, таким чином, розкриття все тієї ж думки про обожнювання, або ософієнія творіння в його перетворенні, одкровення Божественної Софії у створеній. Це і є “велика таємниця шлюбу, у Христа та до церкви”, про яку йдеться в Еф. 5:32. Не можна не дивуватися силі, глибині і разом стисненості цих небагатьох слів (1–3), у яких виражається вся повнота і зв'язність софіологічної екклезіології. І до цього софіологічного виправдання приєднується і власне еклезіологічне як звернене обличчям до тварного світу (його вже розглядали: ст. 3) про подолання церковного правничий та інституціоналізму силою безпосереднього богообщения. Тепер залишається у вченні про шлюб Агнця роз'яснити ще одну рису його. Про це йдеться двічі у двох наступних розділах: 19:7–9 і 21:2. Таким чином, те саме одкровення повторюється, тотожне за змістом, проте в різному контексті. Саме вперше воно є виразом кінця історії: «Запанував Господь Бог Вседержитель» (19:6). Однак тут це сказано пролептично: у цих словах позначено те, що тільки має відбутися, саме як останнє зіткнення добра і зла, перемога Христа і воїнств небесних над звіром і царями земними, події, що стосуються кінця історії. Але і вони є не останніми і не остаточними, тому що за ними слідує ще ряд інших подій: саме перше воскресіння, тисячолітнє царство святих і останнє повстання Гога та Магога. Всі ці події, які мають спільне значення, яке є воцарінням Христовим, тут зливаються в одній спільній перспективі (як це властиво стилю Одкровення і в інших його місцях). Вони розглядаються як єдине звершення, що включає кілька моментів, об'єднаних загальним змістом. Цей земний кінець історії і є шлюб Агнця і шлюбна вечеря зі званими на неї. Однак таке лише земне, історичне розуміння кінця недостатньо, і на ньому не можна зупинитись; необхідно переступити межу історії життя майбутнього століття. Історіософія переходить тут в есхатологію, оскільки земний кінець історії є лише попередженням і передумовою кінця цього світу як звершення онтологічного. Тому і виявляється необхідним це повторення, що здається, яке відноситься до одного і того ж звершення, проте в різних його образах, як на шляхах до перетворення світу, так і після нього, за межею історії. В обох випадках однаково йдеться про «приготовленість» нареченої та дружини до шлюбу Агнця. Це є одне й те саме, хоча й триває приготування, взяте лише в різних аспектах історії та есхатології, життя сьогодення та майбутнього століття (точніше, майбутніх століть), катастрофічного кінця історії та загального апокатастасису. Таке співвідношення двох рядів, що стоять, які обидві містять пророцтва про кінець історії і цього світу, про суд і поділ, так само як і про апокатастасиса. Таке значення цих образів: Єрусалима небесного та земного, як і шлюбу Агнця у теперішньому та прийдешньому столітті. Це софіологія в образах і пов'язана з нею есхатологія. Будь-яке інше розуміння цих образів як недостатньо, а й прямо невідповідно, негідне величі їхньої і значності. Їхнє буквальне або навіть тільки алегоричне розуміння грішило б грубим міфологізуванням або риторичністю, тобто фактично скасовувало б це центральне місце Одкровення. Тепер звернемося до продовження 21-го розділу, до вчення про життя майбутнього століття, під новим небом і на новій землі, в новому Єрусалимі, в стані загального апокатастасису, з повним усуненням не тільки зла, а й страждання про царство Христове та його блаженство. Тайноглядач звідси продовжує так: «і Бог скине всяку сльозу з очей їх (людей), і смерті вже не буде; ні плачу, ні крику, ні хвороби вже не буде, бо колишнє минуло» (21: 4). Чи можна сильніше висловити цю загальну думку про апокатастасис, ніж у цих ніби образаних образах? Їхня сила збільшується їхньою стислістю – стислість тут, як і в попередніх віршах, відповідає всій урочистості та значущості цих пророцтв, які у своїй змістовності перевищують наше теперішнє розуміння і тому можуть бути лише символічно. І ніби для того, щоб остаточно закріпити зміст цих слів щодо саме апокатастасису чи загального відновлення, тут сказано ще: «і смерті не буде вже», і до того ж поруч, у тому самому контексті: «ні плачу, ні крику, ні хвороби вже не буде». Раніше говорилося інше, саме: «і смерть і пекло повалені в озеро вогняне. Це – смерть друга» (20:14), це стосується катастрофічного кінця історії та її справ. Тепер же, вже стосовно життя майбутнього століття, говориться, що смерті «не буде вже» (ὁθάνατοςοὐκἔσταιἔτι) – ні першої, ні другої. Це відповідає вище наведеному пророцтву Ісаї: «поглинута буде смерть навіки, і Господь Бог оберне сльози з усіх осіб» (25:8). І все це загальне оновлення та відновлення на закінчення ще раз урочисто підтверджується з вуст «Того, хто сидить на престолі», тобто самого. Бога: 105 «Це творю все нове» (5). Бог Отець, який є і Творцем світу, тут завершує його творіння новим, також над ним творчим актом. Створення світу тут ніби виглядає в апокатастасіс, який і становить його останнє призначення. Це пророцтво про апокатастасиса ми маємо вже у (другого), – Ісаї: «Ось Я творю нове небо та нову землю, і колишні вже не будуть згадані і не прийдуть на серце» (65:17: порівн. 66:22. Порівн. Пс. 101:26–81). Це слово Боже, відповідно до всієї важливості своєї, має для себе ще особливе підтвердження: «І сказав мені (очевидно, що також сидить на престолі): напиши, бо ці слова істинні і вірні. І сказав мені: «Здійснилося (γέγοναν – множ. число, 6а), виповнились ці слова». До чого це стосується? Очевидно, це не може ставитись до самого есхатологічного пророцтва, вчинення якого лежить за межами цього століття. Не можна його віднести і до історичних пророцтв Апокаліпсису, які також ще не відбулися принаймні під час його написання. Залишається зрозуміти це слово не конкретно-історично, але онтологічно, віднісши його до всієї глибини творіння із закладеними в ньому можливостями сьогодення, минулого і майбутнього. У цьому сенсі слово це означає, що в Бозі, в божественній повноті і софійності творіння все вже міститься і існує безвідносно до емпіричного, конкретного його розкриття в просторі і часі. Таке розуміння відповідає і загальному контексту, за яким це γέγοναν , поміщене у висновку найзначнішого місця Апокаліпсису, саме і має бути зрозуміле в такому широкому значенні. Навпаки, це слово в 16:17~γέγονεν – (в однині), хоча також те, що виходить від престолу Божого, може і за контекстом мати приватне, конкретно-історичне застосування; саме воно відноситься до виливу семи чаш Божого гніву, також передбаченого голосом з неба (16:1). І, нарешті, «здійснилося» (Ів. 19: 30 ), τετέλεσται, що пролунало з хреста з уст Сина Божого, буквально відноситься лише до Голгофського звершення, яке, однак, є разом з тим і всесвітнє звершення, і за своїм значенням з'єднує. Далі це «здійснилося», що підтверджує собою всю значущість сказаного в цьому розділі, навмисне ще скріплюється від імені самого Який говорить: «Я є Альфа і Омега, початок і кінець» (6), Останні слова, так само як і у вступному тексті Одкровення (1-8), з усією очевидністю належать Сидячи (пор. I, 8), так само як і свідоцтво про творення первісне і нове, в їх співвідношенні. (Навпаки, це ж слово, повторене цілком (22:13) або частиною (5:10), цілком очевидно контексту відноситься до Христа). Далі, звертаючись в особі таємноглядача вже до земного людства в його історії, Господь дає обітницю: «жадібному дам даром від джерела води живої» (21:6) (це має бути зіставлено з обітницею і закликом Христа: Ін. 4:14; 7:37–39 ) таїнствами. До цього приєднується подальша заохочувальна обітниця із закликом до боротьби і перемоги: «Той, хто перемагає, успадковує все, і буду йому Богом, і він буде Мені сином» (21:7). Це відноситься, очевидно, до обожнювання або ософієння всієї тварі («успадковує все») і загального богосинівства в богоутіленні та влюдненні Сина Божого. Віршем 7-м, власне, закінчується уривок, що відноситься до нового Єрусалиму майбутнього століття з його апокатастасисом, і звідси починається нова частина глави. Однак за змістом він має для себе продовження, за змістом пов'язане з ним воєдино, хоча воно несподівано знаходить собі місце лише в наступному розділі, 3-6. Ця несподіванка відноситься до того загадкового змішання текстів у розділах 21-го і 22-го, яке справляє ззовні враження деякої плутанини. Про це вже йшлося і ще буде говорити. Але, поки не зупиняючись тут на цьому питанні, ми повинні встановити, що в цих віршах 22:3–6 ми маємо пряме смислове продовження зображення пророцтва про апокатастасиса, яке й зрозуміле лише у зв'язку з цим. Тут описується блаженство майбутнього богоспілкування. Ось цей опис. Насамперед тут говориться: «і нічого вже проклятого не буде там (καὶ πᾶν κατάθεμα οὐκ ἔσται)» (3). Звичайно, це тільки і може означати подолання смерті, пекла, засудження та відкидання грішників і навіть сатани та ангелів його, загальне прощення та примирення з Богом, взагалі загальний апокатастасис, інакше цього тексту не можна зрозуміти. Ця думка, висловлена ​​спочатку в негативному визначенні («нічого проклятого»), у наступному вірші виражається вже позитивно: «і побачать обличчя Його та Ім'я Його буде на їхніх чолах». Перше є видіння Бога, обіцяне чистим серцем. 14:1 ). Так виражається богообщіння і богознавство. має потреби ні в сонці, ні в місяці для освітлення свого, бо слава Божа висвітлила його та світильник його Агнець». Отже, тут говориться про «славу Божу», що висвітлює його, там – про самого Господа Бога, що висвітлює їх; тут говориться про «рятувані народи», які «ходитимуть у світлі його» (24), там це ж застосовується без жодного обмеження: «і царюватимуть на віки віків». Взагалі основна думка ст. 3–5 ставиться до досконалого обожнювання, а не лише прославлення всієї тварі. І так само, як у 21: 5 ми маємо навмисне підтвердження пророцтва про апокатастасиса: «Це слова істинні і вірні», так і тут воно повторюється як би в свідчення всієї важливості його і значущості: «і сказав мені: ці слова вірні та істинні» (22: 6а). Весь цей уривок, який формально включений до опису Єрусалиму, однак за змістом не може належати до цього контексту внаслідок явної з ним суперечності (див. нижче), повинен бути пов'язаний з 21:1–7, хоч як несподівано і незрозуміло те місце, яке він тут займає, перед поясненням чого знемагає зовнішня екзегеза. Тепер звернемося до вивчення подальшого загального контексту. Вже 21:8—вірш, що безпосередньо йде за главою про апокатастасис, залишає нас у повному здивуванні, тому що після обітниці про життя майбутнього віку, в якій «колишнє минуло» і настає повне оновлення тварюки, коли ні смерті, ні плачу, ні хвороби не буде вже і нічого не буде проклятих, знову з'являється, про знову з'являється про поганих, і вбивць, і любодеїв, і чарівників, і ідолослужителів, і всіх брехунів – доля в озері, що горить вогнем і сіркою, це – смерть друга». Це говориться ніби іншим голосом і відноситься до іншого попереднього і вже подоланого стану світу. Цей вірш повертає нас до кінця 20-го розділу (10, 14–15) і до 19:20. Тут знову передбачається вся сила і непереборність або, принаймні, нездоланність гріха разом із вогненним озером і смертю другою, взагалі той поділ, який настає наприкінці цього світу і цього століття. Воно, звичайно, несумісне зі станом апокатастасису. Або тут є непримиренна і безвихідна суперечність, або ж йдеться про різне, саме про різні століття в загальній низці століть, що йдуть за загальним воскресінням і призводять як до кінцевої мети до загального апокатастасису. А потім слідує опис сходження небесного Єрусалима. Таким чином, вірш 8 ставиться за своїм змістом до попереднього контексту розділів 19–20, є ніби його продовження, нове і грізне застереження грішному людству, яке не може винести повноти світлих обітниць апокатастасису, ними не спокушаючись і не схиляючись до розленювання і розслаблення. Цим ще раз підтверджується гріховному людству, що апокатастасис немає примирення з гріхом та її залишення без наслідків як дароване прощення. Уся сила гріха має бути зжита і вистраждана в цих віках століть, і найближче, першочергове, що чекає на все людство, є суд з усією невблаганністю праведного його вироку. І чим сліпучіша і необмеженіша обітниця апокатастасису, тим грізніше і нещадне попередження грішників про озеро вогняне і смерть другої, які в невблаганності на них чекають. Традиційна есхатологія легко задовольняється увічненням смерті та пекла, з якими вона вважає сумісним блаженство праведників. Вона зображує їх як тупих себелюбців, що так легко забувають про спадок своїх братів, що вічно горять в озері вогненному або навіть зовсім згоряють у ньому, чим вноситься ніби поправка в світобудову і виправляється в ньому помилка, якою вони були викликані до буття, тим часом як у бутті. Цьому есхатологічному тероризму протистоїть так само хибне сентиментально-боягузливе бажання ухилитися від правди Божої, уникнути її грізного і невблаганного суду. Цей суд і його вирок є таким же непереборним і самоочевидним постулатом есхатології, як і одкровення про любов Божу в долях людства. Тут є таємниця, яка зазвичай позначається антиномією для людської думки. Однак антиномії, які не прислухаються до цього одкровення і не розуміють і серце всієї її правди і мудрості, відчувають у ній лише протиріччя, яке й хочуть подолати, ковзаючи то в один, то в інший бік. Тому одними екзегетами застосовуються зусилля до того, щоб знесилити, скасувати світлі сторони есхатологічних пророцтв, як про тисячоліття, тим більше про апокатастасиса, іншими ж навпаки, щоб звільнитися від страху перед судом Божим у всій його трагічній серйозності та грізності. Але в житті цього століття саме в такій двоїстості тільки й можуть сприйматися есхатологічні обітниці, будучи антиномічно зживаними, за словом апостола, що так зображує їхній синтез: «всіх уклав у непослух, щоб усіх помилувати. О, безодня багатства та премудрості та ведення Божого! Які незбагненні долі Його і нездійсненні шляхи Його!» (Рим. 11:33–34). Але «ув'язнення всіх» тут означає «амністії» як духовної даровщини, але включає вистраждану повноту кари як неминучого наслідки гріха. Ця кара і є перше і найближче, що чекає на грішників, кожного у справах його. Але вона не повинна вести до відчаю та безнадійності, бо в ній світиться сподівання на відродження та помилування не всупереч їй, але саме на її підставі. Тому і здається протиріччя, що приховує собою антиномію, в обох своїх частинах, тезі та антитезі, відноситься до різних планів: саме перше пекельне горіння є попередження, застереження, заклик до покаяння, і його можна визначити як «ікономічне»; друге ж, помилування, відноситься до віків прийдешнім, відокремленим муками і покаянням, яким закінчується наша історія, життя нашого століття, що переходить у життя століття майбутнього. І якщо з людської немочі і духовної лінощів світлі обітниці охочіше сприймаються, що може легко вести до розслаблення, тим паче доцільним і відповідним є тут грізний і невблаганний голос суду і покаяння. Найбільша мудрість і Божа любов тому саме і виявляються тут саме в тому, що найбільші обітниці з'єднані і чергуються в пророцтвах з грізними нагадуваннями про правду Божу і всю невблаганність суду її. Таке в наших очах має бути взагалі тлумачення цієї риси, властивої есхатології Одкровення, яка не може не вражати і навіть не бентежити при вивченні священного тексту. Цим загальним міркуванням дається пояснення і в даному окремому випадку, коли обидва видіння Єрусалима, що сходить з неба, перемежовуються сповіщенням віршів 7–8, в якому зображуються два шляхи: духовно перемагають і перемагаються гріхом, причому воно однаково ставиться як до сучасникам його священного письменника, так і до нас священного письменника. З 21:9 починається зовсім нова частина глави, другий опис сходження з неба Єрусалима. Ми вже говорили, що тут не слід бачити повторення, вже наявного на початку 21-го розділу, навпаки, воно відноситься до зовсім іншого бачення. Для такого висновку є різні підстави. І перш за все введення до того й іншого між собою зовсім різняться: про перше видіння нового небесного Єрусалима сказано, що таємноглядач його «побачив», друге ж було йому показано ангелом: «і прийшов до мене один із семи ангелів, у других було сім чаш, наповнених сімома останніми виразками, а я сказав: Я. І звів мене в дусі на велику і високу гору, і показав мені велике місто, святий Єрусалим, що сходив із неба від Бога» (9–10). Таким чином, це останнє бачення приводиться у зв'язок із сімома чашами, які, безперечно, належать історії, до неї включаються. Це бачення показується «одним із семи ангелів» у порядку історичного ясновидіння, і вже це свідчить, що воно стосується іншого плану, ніж перше. Саме воно відноситься до історії, хоча б і до її метаісторичної частини, друге ж історії трансцендентно, належить до життя майбутнього століття, в якому зливаються віки віків. Далі описується, як саме відкривається це друге бачення, – і також земними рисами: ««підніс мене на високу святу гору і показав». «У дусі» означає, звичайно, «екстатично пророчий» характер бачення, як це зустрічалося вже й вище, 17:3 (в описі бачення дружини-блудниці в пустелі). Пустеля, як і гора, однаково вказує на те, що події, що описуються, відбуваються ще в цьому світі, на цій землі. Пустеля, як і велика і висока гора, є, очевидно, алегоричним духовним пейзажем, що відповідає характеру одкровення. Який же його основний зміст? Воно має предметом, подібно як і до попереднього, «дружину, наречену Агнця». Чи означає це тотожність предмета саме собою і однаковість обох видінь? Очевидно, що в обох випадках ми маємо одкровення Церкви у софійності творіння. Це ж одкровення про «наступаючий шлюб Агнця» дається ще й раніше, згідно Об'явл. 19:7–9 , також до кінця історії, раніше сходження з неба нового Єрусалиму та останнього суду. Всі ці три образи містять якісне загальне визначення, яке може застосовуватися однаково до явищ Церкви. Однак кожне з цих явищ належить до різного історичного контексту, відповідає і образам одкровення Церкви по-різному. Ця різниця виражається і в самому священному тексті в його відтінках: тоді як у першому видінні сказано про небесний Єрусалим: «приготовлений як наречена, прикрашена для чоловіка свого», і «се скинія Бога з людьми» (21:2–3), подібно ж хоч і з більшою невизначеністю, вище: «набрав шлюб: 7); у другому видінні говориться лише: місто «має славу Божу» (11), в даному контексті це звучить, звичайно, набагато слабше (див. нижче). Тому на підставі зіставлення обох текстів слід зробити висновок, що обидві розповіді про сходження з неба Єрусалима ставляться не до одного, але до різних. Саме сходження Єрусалима в обох випадках описується майже в тих же словах: «святе місто Єрусалим, нове, що сходить від Бога з неба» (21:1), і «велике місто святе Єрусалим, яке сходило з неба від Бога» (10). Обидва тексти, що говорять про небесне місто, що сходить з неба, очевидно, навіяні останніми розділами (40–48) книги прор. Єзекіїля. Вони різняться між собою лише одним словом, властивим першому і відсутньому у другому (начебто всупереч прямої послідовності чергування, в силу якої слід було б їх поставити у зворотному порядку): це є визначення новий – одне тільки слово, але таємне в собі глибоке значення пророче. Звичайно, можна пройти і повз нього, не зупиняючи нарочитої уваги на цьому слові. Однак у цьому тексті виняткової пророчої значущості, за його виняткової стиснення ми повинні пророковим слухом почути це слово, осягнути богослов'я та метафізику його змісту. А це, коротко кажучи, означає, що перше сходження Єрусалиму – нового – стосується трансцензу, життя майбутнього століття, з історії до есхатології. Отже, обидва сходження Єрусалима ставляться до обожнювання або ософію творіння, проте перше до остаточного – коли «буде Бог вся в усіх», другий до його земного прояву, ще в історії раніше кінця. Для такого висновку крім зазначеної відмінності тексту є ще ряд та інших підстав. 106 Весь характер опису небесного Єрусалиму у другому його сходження змушує віднести його до стану світу до остаточного обожнювання і кінця історії, а не після нього, і тому відповідає відомому її періоду. Насамперед приватного аналізу тексту, підсумовуючи його особливості, можна встановити такі спостереження, які змушують віднести це сходження небесного Єрусалиму до земної історії ще не перетвореного світу, в якому, поряд з небесним Єрусалимом, хоч і поза ним, існує зло з усіма його наслідками та проявами. Ось ці риси: 1) хоч у царстві нового Єрусалиму ні хвороби, ні смерті вже не буде, але в Єрусалимі, що сходить з неба на землю, залишаються хвороби, бо «листя дерева будуть для зцілення народів» (22:2), очевидно, ще можливого та потрібного; 2) на відміну від царства нового Єрусалима, в якому не буде нічого проклятого (22–3) і буде скинія Бога з людьми (21:3). Тут, навпаки, говориться про те, що «не ввійде до нього (у святий град) ніщо нечисте і ніхто, відданий гидоті та брехні, а тільки ті, які написані у Агнця в книзі життя» (21:27), хоча поряд з цим (рятовані) народи принесуть до нього славу і честь свою... і (21:24, 26). Звідси слід зробити висновок, що історія ще триває, як усередині, і поза св. місто. 107 Продовжується проповідь Євангелія, християнське просвітництво «рятованих народів, що ходять у світлі його», тобто. «світильника», який буде «Ягнець» (21:23), згідно з Євангелією, що несе пічне Євангеліє (14:6–7), і обітниці пісні Агнця (15:4); 3) все це змушує зробити той загальний висновок, що явище і одкровення небесного Єрусалима відбувається до кінця світу і раніше Парусії Христової, до загального суду та воскресіння, ще на грішній і не перетвореній землі. Він є островом в океані гріховного світу, або святим градом, оточеним стіною, в яку проникають лише вхідні через браму, поза його залишається гріховне життя світу. Якщо з'єднати всі ці образи із змістом гол. 20-й про перше воскресіння і тимчасову пов'язаність сатани, за якою, однак, піде, слідом за його звільненням, повстання народів Гога і Магога, що «оточили табір святих і місто кохане», то встановлюється таке співвідношення між 20-м і 21-м розділами. В обох їх говориться про одне й те саме, з тією лише відмінністю, що одні (як Charles) у змісті 21-го і 22-го розділів вбачають не одне, але два сходження небесного Єрусалима, інші ж їх з'єднують в одне (як Zahn), не зупиняючись перед всією складністю з'єднати різні і навіть проти. Питання такому зближенні обох розділів, звісно, ​​немає прямого текстуального дозволу, і це ототожнення, у разі, залишається лише як екзегетичної гіпотези, проте має собі серйозні підстави у тексті. Якщо обидва видіння про сходження на землю небесного Єрусалима мають різне значення, звідси випливає, що одне з них, саме перше, відноситься до трансцендентного для нас тепер життя майбутнього століття, що настає після перетворення світу, друге ж до його земної історії. У такому разі перед нами виникає таке запитання: чому те, що стосується кінцевого звершення, у самому тексті передує тому, що належить ще земній історії? Що означає цей зворотний порядок викладу? Прямої відповіді на це питання у нас немає, якщо не вдаватися до довільних реконструкцій і перестановок тексту, за звичаєм раціоналістичної екзегези. Цей порядок викладу справді представляє загадку цих останніх розділів Одкровення, хоча навіть він не може знесилити очевидної різниці у змісті обох уривків. У тексті Одкровення ми маємо таке наслідування: тисячолітнє царство (20:1–6) – повстання Гога і Магога (7–10) – кінець миру, суд і вирок (11–15) – сходження з неба Нового Єрусалиму, нове небо і земля в майбутньому столітті (21:1–7) – знов у ньому (21:9; 22:1–2) – знову опис життя майбутнього століття під новим небом та новою землею (22:3–6) – Епілог (7–21). Виклад має характер, що перемежується і в цьому своєму чергуванні незрозумілий. Звичайно, взагалі кажучи, не зовсім виключена і відома псування тексту, яка допускає і, можливо, навіть потребує реконструкції, відповідно до первісного внутрішнього плану. Однак така реконструкція залишається все-таки довільною та гіпотетичною. Тому з пієтету до священного тексту ми беремо його в такій послідовності, як він дано, хоча він і може збуджувати певне здивування. Це зовнішнє її хіба що небудування не супроводжується порушенням внутрішнього сенсу. У ньому і треба шукати загальної керівної думки для його урозуміння із встановленням його внутрішньої послідовності частково навіть усупереч зовнішній. Насамперед, предмет цих розділів, саме кінець історії разом із кінцем світу та її перетворенням, такий, що він, по суті, і допускає собі точного наслідування, прагматичного історичного викладу, він – метаісторичний і навіть метакосмичен і метаэмпиричен. У ньому поєднуються в загальній перспективі риси, що відносяться до різних історичних і метафізичних планів як би в певній строкатості та амальгамі. Такий характер викладу, з відсутністю зовнішнього плану і навіть деяке його сплутаність при змішуванні різних планів, і взагалі властивий есхатологічним пророцтвам як Старого, так і Нового Завіту, завжди ускладнює їхню екзегезу. Але така тут природа речей, бо земної ясності не піддається те, що доступне їй перевищує. Особливо це доводиться сказати про малий Євангельський апокаліпсис (Мф. 24:5 з паралелями), де свідомо поєднуються в одному контексті приватна історична подія – кінець Єрусалима, трагедія історії та Парусія. Доводиться прийняти, що така схвильованість пророцтва є, так би мовити, у його стилі. Тайноглядач у своїй розповіді зовні поєднує і чергує риси, що належать різним планам, але об'єднуються спільною темою кінця: кінця історії цього століття і цього світу. Однак ця багаточастина і різноманітність викладу чергуванням різних тем і планів не є суперечливістю, і це найголовніше. Між ними існує таке співвідношення, в силу якого тимчасове і обмежене - саме останні події, що стосуються закінчення земної історії, - входять як приватність у більш загальні звершення в житті цього і майбутнього століття, а це загальне покриває собою і як би поглинає приватне, попереднє і другорядне - в переплітається. Обидві частини розділів 21 і 22 написані тому, так би мовити, різним есхатологічним шрифтом (що допускає навіть і зовнішнє їх друкарське розрізнення). Можна так сказати, що таємноглядач спочатку говорить про більш спільне і важливе саме останнє, щоб від нього звернутися до земної історії в шляхах її, а потім укладає виклад знову «життям майбутнього століття». І після цього занурення в майбутнє він в епілозі знову звертається до сучасності, тобто до поточної історії, сьогодення та майбутньої, із заключними славослів'ями. Тепер звернемося до аналізу тексту, що відноситься до небесного Єрусалиму, що сходить на землю. Як уже сказано, вірування в існування небесного Єрусалима, який у певний термін часів сходить на землю, було властиве юдаїзму всієї цієї епохи. Тому, особливо під враженням Єзекіїлевого пророцтва, природно було вдягати сподівання прийдешнього саме в ці образи. Разом з тим тут так само, як і вище, звичайно, неможливе буквальне розуміння цих образів. Однак два образи небесного Єрусалима, що сходить з неба, ми повинні, зближуючи їх між собою, водночас і суттєво розрізнити як такі, що належать один – есхатології, інший – метаісторії (яку умовно ми можемо називати разом із деякими тлумачами та «тисячолітнім царством» або хіліазмом). Це дві різні категорії метаісторії: есхатологічна і хилиастическая. Обидва Єрусалима зближуються тим, що вони «сходять» з неба від Бога на землю (або, можна зрозуміти, до земного, історичного Єрусалиму, який утворює собою центр світу та історії). Це сходження, яке, очевидно, не допускає для себе топографічного розуміння, але онтологічне означає обоження, ософієнія, перетворення, прославлення. Це є творча дія Божа, яка однак не відтіняє загального початку синергізму і здійснюється лише при настанні історичної та духовної до того зрілості творіння, у відповідь на його сподівання та спрагу та у взаємодії з ним. Так обидва сходження Єрусалима мають тотожне або, принаймні, споріднене, хоча й різне значення. Саме останнє (а в порядку викладу – перше) сходження від Бога Єрусалима «нового» знаменує всю повноту ософієнія, доступну і призначену для тварюки («приготований, як наречена, прикрашена для чоловіка свого. 21: 2), в першому ж цього не говориться, а просто лише: «дружину, наречену Агнця». 108 Далі про нього говориться: «велике місто, святий Єрусалим, воно має славу Божу». Саме собою вираз може мати різні відтінки значень. У вищому розумінні Слава Божа є сама Божественна Софія, явлення Божества на горі Фаворській, світло Фаворське, одкровення Третьої іпостасі, яка спочивала на Сині «до буття світу» і повернення Йому через прославлення від Отця (Ін. 17:5). Ця слава дається Сином Своїм учням (22) і взагалі твори як прославлення, обожнення їх; ми ж усі, «дивлячись на славу Божу, перетворюємося на той самий образ від слави на славу як від Господнього Духа» (2Кор. 3:18). Таке саме прославлення, зі сходженням від слави до слави, слід тут розуміти стосовно 21:11. Воно як обожнення має різну міру та різні ступені. Софійність Софії тварної, яка є земною Єрусалим, розкривається від слави на славу на землі, до «колишньої», так і нової, між ними є зв'язок, але є і відстань. Сходження небесного Єрусалима на землю і в тому й іншому випадку означає прославлення, дотик тварі, ми повинні встановити і різницю між ними. Зупинимо тому тих рисах, у яких виражається це прославлений у другому випадку порівняно з першим. У цьому першому й немає, і звичайно, не може бути будь-якого, хоча б і образного, опису трансцендентного для нас тепер життя майбутнього століття, тут йдеться лише про загальне оновлення, перетворення обожнення з усуненням усякої скорботи та зла (21: 3–6; 22:3–6). Навпаки, у другому випадку життя в небесному Єрусалимі описується конкретними рисами, якою б не була ця конкретність. І насамперед тут описується навіть «слово Боже», тобто прославленість Єрусалиму: «світило його подібно до дорогоцінного каменю, як каменю яспису, кристалоподібному» (11). Вже це одне не дозволяє прирівнювати цю земну світлоносність до небесного, софійного просвітництва, воно відноситься ще до земного життя. Далі цей її характер виявляється у низці земних вже образів, які мають і алегорично-мистическое значення, але передусім можна зрозуміти і буквально. 109 І ця загальна риса, властива всьому опису, змушує віднести його до земного життя і земної історії, хоча і в її особливій, винятковій, новій епосі – назвемо її умовно – хіліастичної. Однак тут це світло дає божественне осяяння, є одкровення софійності. З одного боку, подібність яспису змушує нас згадати про бачення 4:3, де богоявлення також виражається в земних образах: «Цей, хто сидить (на престолі) виглядом був подібний до каменю япису і сардису, і веселка навколо престолу, виглядом подібна до смарагду». Тут ці порівняння з природного світу безперечно застосовуються і до світу божественного. Далі явище у славі Боголюдини також описується у земних подобах: «і перетворився перед ними; і сяяло обличчя Його як сонце, а одяг Його став білим, як сніг» (Мф. 17:2), «як на землі білольник не може вибілити» (Мк. 9: 3). Подібне явище слави Господньої осяяло пастирів у явленні ангела Господнього (Лк. 2:9) у ніч Різдва Христового. І, нарешті, у Об'явл. 21:23 Читаємо знову: «І місто не потребує ні сонця, ні місяця для освітлення свого, бо слава Божа освітлила його, і світильник його Агнець» (23). Цей образ у своїй парадоксальній масивності також говорить про одкровення Божої сили через явища світу природного – світло духовне є і світильником. Це йдеться ще не про повне перетворення світу, але лише про початок або певний ступінь перетворення, що виявляється в тутешньому світі. Все це напрошується на паралель з освітленням обличчя Мойсея після явлення йому слави Божої, яке, однак, також не було його повним перетворенням: Вих. 34:29–35. «Мойсея не знав, що обличчя його почало сяяти променями від того, що Бог говорив із ним. І побачили Мойсея Аарон та всі Ізраїлеві сини, і ось лице його сяє, і боялися підійти до нього... і вважав Мойсей на обличчя своє покривало». Подібним масивним чином описується явище слави Божої у Єзекіїля (43:2, 5 сл.). Все це слід порівняти також із текстом Іс. 60:19 : «Не буде вже сонце тобі служити світлом денним, і сяйво місяця світити тобі, але Господь буде тобі вічним світлом і Бог славою твоєю», і далі. Весь контекст цього місця не дозволяє уточнити, чи має він значення історичне чи есхатологічне, риси того й іншого зливаються у загальній перспективі, як це властиво взагалі старозавітному пророцтву. Однак якщо 21:11, 23–4 порівняти з 22:5, то вся різниця між одкровенням, що стосується земної історії, «тисячоліття» і майбутнього віку виступає виразно. Про останнє говориться так, що він зовсім не потребує освітлення не тільки сонцем і місяцем, але навіть і славою Божою, бо «ночі вже не буде там, і не матимуть потреби ні в світильнику, ні в світлі сонячному, бо Господь Бог висвітлює їх». Це є щось більше, ніж освітлення Єрусалима прославленого, і вже останнє, за яким нічого не слідуватиме. Але повернемося до контексту 21-го розділу з його описом святого Єрусалима. Вона містить по-своєму точне списання міста, подібне до Єзекіїлеву, яке так само, як і останнє, показується ангелом, «який мав золоту тростину для вимірювання міста, і воріт його, і стін його» (15), порівн. Єз. 40: 3 . Насамперед описується стіна міста: «він має велику високу стіну, має дванадцять воріт» (11) (як і Єз. 30–31), «на них дванадцять ангелів». Порівн. Іс. 62 В описі старозавітного тисячоліття: «На твоїх стінах, Єрусалиме, Я поставив сторожів, які не замовкатимуть ні вдень ні вночі. О, ви, що нагадують про Господа! Не змовкайте перед Ним, доки Він не відновить і доки не зробить Єрусалим славою на землі». Це – небесні ангели-охоронці земного граду Єрусалима, що зійшов з неба, прославленого, облагодатованого, ософійного. Стіни означають певні межі, що відокремлюють святе місто від решти грішного не перетвореного світу, а при цьому і стверджують його на міцних підставах. Це виявляється у відповідних іменах. Імена ці старозавітні, написані на брамі (дванадцять колін Ізраїлевих) (пор. Єз. 48:31), і новозавітні, написані на підставах міста, дванадцяти апостолів Агнця. Ці назви для святого граду зрозумілі самі собою. Тут потрібно бачити не лише духовну єдність стародавнього та нового Ізраїлю, а й церковно-історичне їхнє поєднання в юдеохристиянській церкві. Дозволено звідси зробити висновок, що тут вказується і на повернення Ізраїлю до Христа, що відбулося, за пророцтвом ап. Павла про «врятування всього Ізраїлю», і відповідно зображенню вибраних із дванадцяти Ізраїлевих колін перед великими випробуваннями (7 гл., 4–3). З'єднання дванадцяти колін Ізраїлевих і дванадцяти апостолів (разом з ангелами) характеризує святий град як всесвітню церкву, що існує на землі. Відсутня будь-яка вказівка ​​про язичницький, позахристиянський світ, тому що тут і взагалі не йдеться про всі народи, що входять до церкви, а лише про її духовне очолення. Далі слідує опис міста в різних його подробицях. Він має дванадцять воріт (число, що означає символ повноти його життя), по три з чотирьох сторін: зі сходу, півночі, півдня та заходу (пор. Єз. 48:30–34). Зрозуміти символічне значення цих потрійних воріт можна в сенсі всеосяжної універсальності як обсягу, так і кругозору вселенської церковності. Для вимірювання міста і воріт і стіни «говорив» (янгол) має золоту палицю (як і Єз. 10:3, 47–48), символ боговстановленої непорушності граду. Він розташований рівностороннім чотирикутником, по 12.000 стадій кожна сторона: чотири та дванадцять (рівно 3 х 4) суть числа повноти та досконалості. Цей розмір (близько 1500 миль), чи віднести його до кожної зі сторін або до всіх чотирьох у сукупності (перше випливає з подальшого, ст. 17), – звичайно, надзвичайно гіперболічний, якщо приписати його місту, що сходить з неба, буквально; залишається символічне його тлумачення у сенсі його значущості. Зіставляючи ці дані, доводиться зробити висновок, що він має форму куба, оскільки «довжина, широта і висота його дорівнюють» (16), по 12.000 стадій кожна. Ці розміри також алегорично говорять про важливість та священність міста. Стіна міста дивним чином значно відрізняється від розмірів самого міста, маючи лише 144 лікті. При цьому зазначається, що ангел виміряв стіну «мірою людською, якою є міра та ангела» (πέτρονἀνθρώπου ὃἐστιν ἀγγέλου). Тлумачники зазвичай не без подиву проходять повз цей текст, але він має першорядне догматичне значення для ангелології. Це тут несподіване і начебто лише попутне зауваження, що стосується «заходу» людини й ангела і встановлює їх тотожність, має бути узагальнено і зрозуміло як вираз загального співвідношення ангелів і людей, «неба і землі». Ангели – співлюдні, і люди – співангельні. При всій різниці між ними, що відноситься до тілесності одних і безтілесності інших, їх поєднує єдність образу Божого, яка їм притаманна. Між ангелами та людьми можливо і існує пряме спілкування. Про це спочатку слід зробити кілька попередніх спостережень та зауважень. Хоча він «сходить з неба від Бога», це не заважає тому, що він побудований із земного матеріалу, який лише відрізняється особливим, можна сказати, казково-фантастичним характером за цінністю та красою, він сяє благородним металом та дорогоцінним камінням. І насамперед «стіна його побудована з яспису, а місто було чисте золото, подібне до чистого скла» (18), а «основа міста прикрашена всякими дорогоцінними каменями» (про них нижче) (19), а «дванадцять воріт, дванадцять перлин: кожна брама з однієї перлини. Вулиця міста – чисте золото, як прозоре скло» (21). Насамперед не може не вражати чуттєвий матеріалізм цих образів у застосуванні до явлення святого граду, що сходить з неба від Бога. Однак необхідно при цьому і ще раз тут вказати, що застосування цих образів до «нового» Єрусалиму майбутнього століття є абсолютно неможливим і відсутнє в тексті (21:2). Наявність їх у 10:18–21 є зайвим свідченням на підтвердження того, що ці два свідчення про Єрусалим, що сходить Бога з неба, відносяться не до одного й того самого явища, але до двох різних: одне – до земного ще життя, інше – до життя майбутнього віку; тут є, так би мовити, докази протилежного. Навіть найсміливіші образи, що застосовуються при описі величі і слави земного граду, хоч і «сходить з неба» на землю, виявляються неприпустимими і неможливими щодо «нового» небесного граду, що сходить на «нову землю». Однак зрозуміти і прийняти ці образи навіть у застосуванні до першого сходження з неба Єрусалиму ще на колишню земну землю нелегко. Для подолання проблеми залишається лише застосувати тут алегоризм, духовний і містичний. Благородні метали та дорогоцінне каміння суть образу відповідних духовних якостей та станів у житті святого граду. Однак цей алегоризм не повинен бути таким зловживаним, щоб цілком спіритуалізувати, так би мовити, розвтілити життя цього граду. Навпаки, треба прозирати цей духовний зміст у прозорому його втіленні і, отже, допускаючи якщо ще не повне і остаточне перетворення світу, яке чекає його лише в майбутньому столітті, то, принаймні, суттєве його просвітлення та прозорість для духу, яке здійсниться силою Божою (що ще виражається словами в:) тисячолітньому царстві. Таким чином, на додаток до того попереднього і загального пророцтва про «перше воскресіння і царювання з Христом», тут дається і деяка образна конкретизація цього все ще земного царства, однак з явищем Слави Божої на землі, ософієнням її, хоча ще не остаточним, але не всепростим, але не все загальним, і не все загальним, і не все загальним, і не все загальним, і не все загальним обмежується межами святого Града як столиці та осередку земного царства Христового, явленого ще в цьому світі, у царстві князя світу цього. Може у зв'язку з цим виникнути питання: чи під час явища цього царства залишається місце дії влади його у світі, чи він перебуває «скутим на тисячу років» (20:2)? Прямої відповіді на це питання у священному тексті ми не маємо, проте непрямий ми знаходимо із загального зіставлення його даних. Саме навіть тисячолітнє царство першого воскресіння, протягом якого залишається скований сатана і, отже, приречений на безсилля і бездіяльність, зло і гріх не скасовуються у світі. Вони тільки чекають свого часу, щоб у ньому проявити свою силу. Розкутий сатана, що виходить «спокушати народи», знаходить для себе вдячний ґрунт, щоб зібрати і спонукати на лайку Гога і Магога, які під час першого воскресіння, очевидно, таїлися в тіні, перебуваючи в знесиленні, але потім швидко знову набувають чинності. Подібне ж співвідношення ми маємо і щодо життя святого Града, що зійшов із неба. Бо поряд із врятованими народами, що ходять у світлі його (града), і «царями земними», що приносять у нього «славу і честь свою» (24, 26), залишається ще область, про яку говориться: «і не ввійде в нього ніщо нечисте, і ніхто, віддані гидоті А, які в мерзотності і лжи» (27). Ці слова стосуються не поділу на страшному суді на межі майбутнього століття, але саме до життя ще цього століття. Тому є повна можливість пов'язати 20 (4–7) і 21 (10–21) розділи як такі, що стосуються однієї і тієї ж події. І, навпаки, немає можливості віднести 21:26–28 до життя майбутнього століття, тобто. допустити наявність «нечистої і відданої гидоти і брехні» у прийдешньому Царстві Божому поряд зі славою святого Града на новій землі та під новим небом. Навіть при допущенні остаточного поділу раю та пекла, добра і зла, світла і темряви їхнє спільне буття одного поряд з іншим не може бути допущене. В описі міста особливу увагу на себе звертає наявність різних дорогоцінних каменів, що його прикрашають; їх дванадцять, і, звичайно, кожен з них має своє особливе випромінювання світла, набуває містичного та алегоричного значення. «Підстави стіни міста прикрашені всяким коштовним камінням; основа перша – яспис, друга – сапфір, третя – халкідон, четверта – смарагд, п'ята – сардонікс, шоста – сардолік, сьома – хризоліт, восьма – вірил, дев'ята – топаз, десята – хризопрас, одинадцята – одинадцята. А дванадцять воріт – дванадцять перлин: кожна брама була з однієї перлини» (19–21). Ці камені відповідають, хоч і в дещо зміненому порядку, тим, що прикрашали наперсник старозавітного первосвященика (Вих. 28:17–20 ) за кількістю 12-ти колін Ізраїлевих, імена яких мають бути вирізані на кожному, як на пресі (21). Отже, їхнє містичне значення насамперед стосується старого і нового Ізраїлю як основи Церкви. 112 Це ж підтверджується в Єзекіїля 4:31: «Ворота міста називаються іменами Ізраїлевих колін». Вже ці зіставлення, звичайно, знову свідчать про земний характер святого граду Єрусалима, про який йдеться у Об'явл. 21:9–27, 7 та Єз. 41:31. Цей перелік каменів сам по собі вимагає усілякого коментаря щодо кожного з них, на який ми тут не претендуємо. Він містить у собі і якусь містичну таємницю, яка колись відкриється, але зараз залишається прихована для розуміння, зашифрована алегоризмом. Однак тут слід знову підкреслити земний і навіть матеріальний характер цих образів. Їх алегоризувати або спіритуалізувати, перетворюючи лише на духовні символи, означало б просто скасовувати їх у їхній конкретності, хоча вони, безсумнівно, мають і духовно-символічне значення. Також неможливо в їхній природності перенести їх у життя майбутнього століття, яке для нас закрите і не допускає опису мовою речей тутешнього світу. Тому залишається зробити загальний висновок, що описуваний град належить ще нинішньому віці, хоч і в перетвореному, просвітленому, упорядкованому, ософієнному стані. У зв'язку з цим виникає й наступне питання: це місто, що «сходить з неба від Бога», і водночас земне за своїм характером і матеріалом, чи є нове творіння Боже? Іншими словами, образ «сходження його від Бога з неба» чи означає саме його виникнення до буття або ж тільки зміна, перетворення граду земного через сходження на нього і просіяння в ньому образа небесного, його прототипу чи парадигми. Очевидно, що сходження з неба не означає нового творіння, про яке особливо говориться від лиця Божого: «це творю все нове» (21:5), як про це говориться також: «і побачив я нове небо і нову землю, бо колишнє небо і колишня земля минули» (21:1). Тому якщо Єрусалим, що сходить з неба від Бога, не є новий (як він є в першому баченні: 21:1), але, так би мовити, лише оновлений і передбачаючий колишній, то звідси необхідно зробити висновок, що, будучи справою Божою у своєму оновленому стані, він належить до світу людського в початку. Інакше сказати, він належить історії і остільки є в ній справа людської творчості, її увінчання та межа, яку він тільки й може досягти. Це є, таким чином, справа боголюдська, яка увінчує людську історію, тому треба до кінця зрозуміти всю цю його людяність. Але ж у ній відкривається і його благодатність, сила Божа, яка є в перетворенні. Це є явище Царства Божого на землі, хоч і в земних ще можливостях, як одкровення Боже, близькість Божа до творіння. Ця думка виражається в подальших образах: «Храм Божий я не бачив у ньому» (21:22а). Це означає не знебожене, але, навпаки, обожнене творіння: «бо Господь Вседержитель – храм його та Агнець» (22в). Храму не було і в раю, який був місцем богоприсутності на землі, куди приходив Бог і розмовляв з людиною (Бут. 3:8–19). (Ср. Єз. 48:35: «А ім'я для міста з того дня буде: Господь там»). Тут звертає увагу словосполучення «Господь Бог Вседержитель», «Бог-Батько» та «Ягнець» (подібне ж рядопостачання зустрічаємо о 7: 9; 14:4; 22:1). Відтінок думки, який вноситься тут, такий, що до премирного, трансцендентного Божества Отця приєднується Боголюдство Сина як Агнця у Його спокутному служінні: Батько відкривається в Сині, і близькість світові Отця є Боголюдство Сина. Ця спільна думка отримує більш конкретний вислів стосовно «освітлення» граду: «і місто не потребує ні сонця, ні місяця для освітлення свого, бо слава Божа освітлила його, і світильник його – Агнець» (21:23). Цей образ маємо вже в Ісаї, 60:19~сл., звичайно, лише у старозавітному вираженні, з відсутністю вказівки про Агнця. Однак текст цей у своїй виразності напрошується на зіставлення: у новому Єрусалимі (пор. весь 50-й розділ) «не буде вже сонце служити тобі світлом денним, і сяйво місяця - світити тобі; але Господь Бог буде тобі вічним світлом, і Бог твій славою твоєю... І народ твій увесь буде праведний, і навіки успадкує землю». Отже, навіть тут йдеться про земний град, який, однак, з'явиться місцем такої явної богоприсутності та явища слави Божої, одкровенням софійності творіння у цьому світі, ще на цій «колишній» землі. Також і тут місто «має славу Божу» (21:11), і «слава Божа висвітлила його» (23). Тут вражає зближення світла природного, від сонця та місяця, зі світлом від слави Божої та Агнця. Однак ми повинні при цьому згадати про те, що відбулося на горі Преображення Христового, коли «просяяло обличчя Його як сонце, а одяг Його став білим, як сніг, як на землі біляльник не може вибілити» (Мк. 9:3, пор. Лк. 9:29–32). Преображення Господнє відбулося на цій землі, і слава Божа виявилася у світлі та в природному світі. Чи не про подібне явище слави в перетвореному світі йдеться і тут? І відповідно до цього звертається навіть до земної історії: «Врятовані народи ходитимуть у світлі його, і царі земні принесуть до нього славу та честь свою» (21:24). «І принесуть у нього славу та честь народів» (26). Цілком безперечно, що як порятунок народів через просвітництво їх («ходіння у світлі» святого граду), так і принесення своєї честі і слави, тобто всіляких своїх духовних і земних досягнень, відноситься до історії, що триває під час тисячоліття. Святий град стане духовним осередком і просвітою для всього історичного людства, причому його вплив буде широко поширюватися. Це образно виражено в 21: 25: «ворота його не замикатимуться вдень, а ночі не буде там». Це найприродніше зрозуміти в сенсі загальної євангелізації всіх народів, передбаченої раніше в Одкровенні через явище ангела (14:6), «що летить посередині неба, який мав вічне Євангеліє, щоб благовістити тим, хто живе на землі, і кожному племені і коліну, і мові, і народу». Також і в «пісні Мойсея, раба Божого, і пісні Агнця», яку співають на скляному морі звіра, що перемогли, проголошується: «всі народи прийдуть і вклоняться перед Тобою» (15:2–4). Ця вселенська проповідь Євангелія, як і поклоніння Богу і Агнцю від усіх народів, всесвітність Церкви, досі ще не виявлена ​​в шляхах світової історії, передусім передбачає подолання головного для неї обмеження, яким було і досі є відпадання Ізраїлю. Але в ньому, «за обранням благодаті, залишився залишок» (Рим. 11: 5). Входження його до Церкви є за своєю силою і спасіння «всього Ізраїлю» (Рим. 11:26). «Якщо падіння їхнє багатство світу і збіднення їхнє багатство язичників, то тим більше повнота їх» (12). Хоча прямо про Ізраїль і не сказано в цьому тексті (21:24–26), це не означає, щоб можна було про це забути. Пророцтво про тисячолітнє Царство, яке зародилося у старозавітних пророків (див. екскурс) і було виношується в багатовіковій історії Ізраїлю і в подальшому месіанізмі, хоч із затемненнями та збоченнями, тут розкривається в істинності своїй. Є підстава тому пов'язати, а у певному сенсі навіть ототожнити, обидві ряду подій: звернення Ізраїлю та явище святого граду на землі як торжество Християнства (хоч і тимчасове, тисячолітнє, перед кінцем історії). Ми маємо низку старозавітних пророцтв щодо звернення народів до віри в єдиного істинного Бога через з'єднання з Ізраїлем. Сюди відносяться передусім глави 65–66 Ісаї: «І ось прийду зібрати всі народи та мови, і вони прийдуть і побачать славу Мою... і представлять усіх братів ваших від усіх народів у дар Господеві... на святу гору Мою в Єрусалимі, говорить Господь, подібно до того, як сини Ізраїлеві приносять у дім також. і Левити, говорить Господь. Бо як нове небо та нова земля, які Я створю, завжди будуть перед Моїм лицем, говорить Господь, так буде насіння ваше та ім'я ваше» (66:20–22), Дан. 7:14 , особливо ж Зах. 2:11–12. «Лікуй і веселись, дочко Сіона. Бо ось Я прийду і оселюсь серед тебе, говорить Господь. І вдадуться до Господа багато народів того дня, і будуть Моїм народом, і Я оселюся серед тебе». 114 Ці пророцтва зберігають і для нас богонатхненність, але повинні бути зрозумілі новозавітно як ті, що стосуються Християнства. Витлумачення їх знаходимо в пророцтвах Одкровення про тисячолітнє Царство і святе місто Єрусалимі, що сходить з небес на землю. Отже, новий Єрусалим і у ньому Новий Ізраїль у тисячолітньому царстві Христа землі є осередком всього світу; про нього може бути сказано, що «народи ходитимуть у світлі його, і царі земні принесуть у нього славу та свою честь» (24–26). Не можна сильніше висловити цю думку про нове вселенське покликання та служіння Ізраїлю, ніж у цьому пророцтві про торжество юдеохристиянства в усьому світі. Воно ж співзвучне пророцтву Симеона Богоприймця про Богонемовля, яке є «світлом для одкровення мов і славою людей Твоїх Ізраїля» (Лк. 2:32). Чи хочемо ми того чи не хочемо, подобається нам це чи не подобається, але таке пророцтво і така воля Божа... І ось – у цілковитій несподіванці – у цей світлий образ месіанського царства вривається різким дисонансом таке попередження: «і не ввійде в нього ніщо нечисте і ніхто, відданий мерзот, а хто, відданий мерзот, а хто, відданий мерзотні життя» (27). Як слід зрозуміти і до чого віднести це обмеження чи виняток? Якщо бачити образ святого граду життя його перетворення майбутнього століття, тобто. розуміти його есхатологічно, тоді, очевидно, це обмеження доведеться віднести до темної області знедолених і засуджених на пекельні муки, як це найлегше і найохочіше і приймається прихильниками їх вічності. Однак для такого тлумачення в даному випадку існує непереборна перешкода в тексті, який говорить не про знедолених, засуджених і несучих весь тягар вироку «у вогонь вічний», але про продовжується ще їх гріховне опір, активну «нечистоту» і відданість брехні, отже, про . Це є зайвим і новим підтвердженням того, що торжество святого граду на землі, яка тут зрозуміло, відноситься не до майбутнього віку, а до сьогодення. Воно не виключає існування зла, що продовжується, поряд з месіанським царством в історії, а це з очевидністю доводить, що і все пророцтво слід розуміти не есхатологічно, але хіліастично або апокаліптично, в межах історії. Які межі та обсяг цього царства зла і темряви, що існує поряд з торжеством земного царства Христового, тут не повідано, проте йому засвоюється відома завзятість у злі, «відданість гидоті та брехні». Отже, боротьба добра і зла ще продовжується, і трагедія світової історії не закінчилася. У святий град не ввійде ніщо нечисте, «а тільки ті, що написані в книзі життя у Агнця» (21:27). Цей вислів неодноразово зустрічається в Одкровенні, і не тільки в позитивній формі, як тут, але і в негативній: 13:8: «яких імена не написані в книзі життя у Агнця, закланного від створення світу», 17:8: «імена яких не вписані в книгу життя», в 22:19~ говориться у тому, що написано в книзі цій». Головне здивування, звичайно, тут викликається виразом: «ті, що написані у Агнця у книзі життя». Якщо його розуміти, так би мовити, post factum, стосовно врятованих, тоді подив зникає: у цих словах констатується доля тих, хто заслужив собі порятунок своїми справами. Але набагато важче зрозуміти сказане про написані в книзі життя у Агнця, та ще й з додаванням: «закланного насамперед створення світу». Це звучить детерміністично і може бути зрозуміле як споконвічне приречення до порятунку або смерті (це та сама труднощі, з якою ми зустрічаємося при догматичній екзегезі тексту Рим. 8: 28-30 сл.). Догматично таке приречення не може бути прийняте як остаточне, принаймні у відношенні до смерті, як таке, що суперечить благості і мудрості Божій (про яку свідчить в 11-му розділі, 32–36 того ж послання до Римлян). Непряме підтвердження всієї відносності або умовності, яка властива цій записаності в книзі життя, знаходимо тут же в Одкровенні. У ньому говориться, що Бог за певні гріхи (див. нижче) може «відібрати участь у книзі життя і у святому граді» (22:10). А тому і тут найбільше, що може бути допущено, є промислове, а аж ніяк не остаточне відкидання не вписаних у книгу Агнця від створення світу. Їм ще належить до неї вписатися довгим і скорботним шляхом, що триває «століття». У всякому разі, тисячолітнє царство не буде загальним, поза ним залишається грішна частина світу у своїх гріхах. До дотримання пророцтва про нього в усій точності, невгамовності і повноті особливо закликає таємноглядач у заключних словах своєї книги: «і я також свідчу кожному, хто чує слова пророцтва цієї книги: якщо хто докладе що до неї, на того накладе Бог виразки, про які написано в книзі цій; і якщо хтось забере що від слів книги пророцтва цього, від того відніме Бог участь у книзі життя і в святому граді і в тому, що написано в книзі цій» (22: 18–19). Глава 22 і остання – Кінець та епілог Цей розділ складається з кількох різних частин: по-перше, сюди належить закінчення розділу попереднього: вірші 1–2; по-друге, закінчення першої частини попереднього розділу (21:1–5), саме вірші 3–4; по-третє, – епілог: 6–15; і, нарешті, загальний висновок: 17–21. Почнемо з першої частини. Тут вказуються ще деякі риси святого граду, саме річка та дерево життя. «І показав мені чисту річку води життя, як кристал, що походить від престолу Бога і Агнця». Образ річки має попередження у Старому Завіті. Насамперед тут напрошується на зіставлення райська річка, що виходила з Едему для зрошення раю і розділялася на чотири річки: Фісон, Гіхон, Хіддекель і Євфрат (ця остання риса в описі граду Божого відсутня). Наскільки райська річка належить земному світу, до того ж властива йому спочатку, ще до гріхопадіння, настільки ж і річку Божого граду слід шукати в земній історії, саме в тисячолітньому царстві. У старозавітних пророцтвах цей образ у застосуванні до святого граду Єрусалиму є ще у пророка Єзекіїля 47:1: «вода текла з-під правого боку храму, по південну сторону жертовника». Далі (2–12) слідує опис цього потоку через його вимірювання та його дію. Образ цей у Єзекіїля має значення також хіліастичне, він висловлює на старозавітній мові те ж саме бачення, яке має у таємноглядача у змісті святого граду, що сходить з неба. 115 І перше, безпосереднє призначення цієї річки в Єзекіїля належить до особливої ​​її природної, райської облагодатованості: це є сила життя, розлита в природі, – «води життя» (1). Але цей образ може отримати й відповідне духовне тлумачення щодо благодатної сили обрядів Церкви, і насамперед, звичайно, до св. хрещенню. Немає перешкод до того, щоб зрозуміти «чисту воду життя, світлу як кристал, що виходить від престолу Бога і Агнця», у світлі тринітарному: «Престол Бога і Агнця», Отця і Сина, є джерелом дарів і благодаті Духа Святого. У такому загальному розумінні особливої ​​благодаті життя, що повідомляється через воду життя, ми знаходимо і в інших текстах Об'явлення : 7:15–17; 21:6; 22:17. «Вода життя» є таїнство життя, яке відбувається через причастя духовно-тілесного джерела і має зростати в силі та дієвості. У святому граді відсутня храм, як відсутня він і в раю, і божественна благодать викладається, крім нього, у прямому богоспілкуванні. Таким безпосереднім всетаїнством життя є вода життя. Але крім цієї води і у зв'язку з її дією тут подається ще й благодатна їжа в їді плодів і листя дерева життя: «серед вулиці його, по той і по інший бік річки, дерево життя, що дванадцять разів приносить плоди, що дає на кожен місяць плід свій, і листя дерева для зцілення народів» (2). Це «дерево життя» подібне (райському «древу життя посеред раю Божого» (пор. 2: 7: «переможцеві дам їсти від дерева життя, яке посеред раю Божого»). Не відсутня тут і хіліастичний образ плодоносних дерев, щомісяця щомісяця, як і в Єз. 47:12: «Вода для них тече зі святилища, плоди їх будуть уживані в їжу, а листя на лікування». Крім плодів подається ще смакування листя для зцілення, явне свідчення того, що хвороба, а отже, і смерть, ще не є тут переможеною і вимагає проти себе особливого лікування. (Звідси випливає, що есхатологічний текст 21:4: «смерті вже не буде..., ні хвороби вже не буде» не відноситься до хіліастіческого образу). Тут природно виникає питання про співвідношення цих плодів дерева життя та листя його з хлібом життя, тобто Божественною Євхаристією. Є цілком природним прийняти їх смакування в образ і цієї останньої, у зв'язку з загальним їх значенням як якогось природного, позахрамового обряду життя. На користь такої думки може говорити і те загальне догматичне міркування, що оскільки Божественна Євхаристія (всупереч думці деяких католицьких богословів) не буде відібрана навіть у майбутньому столітті, тим більше ця аналогія застосовна до життя тисячолітнього царства. Однак прямого вираження такої думки в 22:1–2 все-таки немає. Чи можна запитувати себе, чи не означає відсутність храму у святому граді також і скасування в ньому священства для здійснення обрядів? Про це ми не маємо прямого відання. Вірші 22:3–5, як уже сказано вище, очевидно, можуть стосуватися не тисячолітнього царства, а тільки майбутнього віку, пророцтво про яке, розпочавшись у 21:1–5, переривається відступом, що відноситься до граду нинішнього віку. За змістом тут воно триває. Саме це відступ і перерву у зв'язному викладі залишається, як ми сказали, загадкою для екзегетики, але відновлення зв'язку існує явна смислова очевидність. Пророцтво 22:3–5 не може бути без явної суперечності застосоване до тисячолітнього царства і до небесного Єрусалиму нинішнього віку, оскільки поряд з ним залишається місце для «нечистої та відданої гидоти та неправди» (21:27). Тим часом, пророцтво про "новий" Єрусалим майбутнього століття починається словами: "і нічого вже не буде проклятого" (22:3). Цей вірш є безпосереднім продовженням вірша 21:4, до якого він примикає. Достатньо поставити їх поряд і з'єднати: «і Бог скине всяку сльозу з очей їх, і смерті не буде вже, ні плачу, ні крику, ні смерті не буде вже, бо колишнє минуло. - І нічого вже проклятого не буде там, але престол Бога і Агнця буде в ньому, і раби Його будуть служити Йому». Друга половина вірша («престол Бога і Агнця буде в ньому») близька за змістом 21:22: «А храму я не бачив у ньому, бо Господь Бог Вседержитель – храм Його і Агнець». Однак у другому випадку наголос лежить на відсутності храму, в першому ж – на святості місця через безпосереднє богоспілкування, яке все-таки має різні ступені у теперішньому віці та майбутньому. Взагалі 22:3–5, як і 21:1–5, припускають загальний апокатастасис, що відбувся, і про нього свідчать з повною силою, хоч і в найзагальніших обрисах. Справді, що інше може означати це «і нічого проклятого (знедоленого) вже не буде» (έτι) як не скасування зла і навіть недосконалості у сенсі невідповідності своєї ідеї, всякого мінуса буття? Чи можна цей текст зрозуміти інакше як у сенсі повного апокатастасису, що має відбутися в останньому творенні буття? Щоб ухилитися від цього прямого висновку, залишається шукати результату лише в жахливому і блюзнірському припущенні анігіляції зла та недосконалості, онтологічної смертної кари, допомогою якої будуть виправлені та заповнені (!) Недоліки у творінні та внесена в нього необхідна поправка. Ця думка паралельна і майже тотожна думці, що Христос приходив у світ для порятунку лише однієї частини людства, і навіть меншої. І якщо для перемоги над злом і смертю відповідним є дія одного божественного всемогутності, насильства над світом для його порятунку, то чи не є зайвим і богоутілення та викуплення? Очевидно, така думка є релігійним абсурдом, що не заслуговує на спростування. Ця думка викликає проти себе і всі ті заперечення, які можуть бути зроблені проти теорії умовного безсмертя. 118 Богоспілкування і богоявлення в наступному столітті далі виражається так: «і побачать обличчя Його, і Ім'я Його буде на їхніх чолах» (4). Погляд обличчя Божого є всеосяжною обітницею створеного блаженства, для розкриття якого немає слів людською мовою та здатності до розуміння в житті нинішнього століття. Воно заповідане Господом у заповідях про чистоту серця («блаженні чисті серцем, бо вони побачать Бога» Мт. 5:8), і про «святість, без якої ніхто не побачить Господа». Обітниця ця більша за те, що могло бути дано Мойсеєві, якому сказав Бог на горі Хориві: «Обличчя Мого не можна тобі побачити, тому що людина не може побачити Мене і залишитися в живих... ти побачиш Мене ззаду, а обличчя Моє не буде видно» (Вих. 33:20–23 ). Але що не дано було бачити великого пророка і боговидця Мойсея, це є загальною долею рабів Божих у майбутньому столітті. Очевидно, тут настає нова онтологічна зрілість для людини, в силу якої їй може бути дано, як і заведено, богознавство та богобачення. Про це страшно подумати і говорити нині нам, грішним синам гріховного світу, але це станеться силою Божою. Можна тут питати і про самого Іоанна, який у своїх одкровеннях удостоєний був видіння Господа чи Слави Божої на престолі (подібно до пророків Ісаї та Єзекіїля). Бачення ж дано було вже не в Старому, але в Новому Завіті, в тому божественні і наближенні Бога до світу, яке відбулося через богоутілення. Та й бачення прор. Ісаї слід розуміти також в обмежувальному контексті Ін. 1:18 ~(пор. 1Ін. 4: 12; 1Тим. 6:16), У всякому разі, як би не співвідносити ці ветхо-і новозавітні тексти, залишається безперечним, що Об'явл. 22:4 ставиться до того нового богозоріння, яке стане доступним людині лише в житті майбутнього століття. Воно передбачає не лише його облагодатство через явище Божества, Слави Його, Божественної Софії, але й особисте, іпостасне одкровення Бога, бачення «особи Його». І цей іпостасний характер богооб'явлення підтверджується подальшим: «і Його Ім'я буде на їхніх чолах» (4). Зображення Ім'ям Божим є особиста зустріч з Богом, Його іпостасне самоодкровення. Ім'я, як «власне» ім'я, що підлягає, а не присудок або визначення, належить іпостасі. Про це ж читаємо в посланні до церкви Філадельфійської, 3:12: «Того, хто перемагає, зроблю стовпом у храмі Бога Мого... і напишу на ньому Ім'я Бога Мого та ім'я града Бога Мого, нового Єрусалима, що сходить з неба від Бога Мого, і Ім'я Моє нове». Так само йдеться про тих, хто стоїть з Агнцем на горі Сіоні, «в яких Ім'я Отця Мого написано на чолах» (14:1). Ім'я Отця є Слово Боже, Ім'я Сина, в якому відкривається Батько Святим Духом. Це трійкове самоодкровення є не що інше як трійкове розкриття Божого Ім'я, а Ім'я нове є одкровення майбутнього століття. До цього іпостасного богооб'явлення приєднується ще й космічне: «і ночі не буде там, і не буде потреби у світильнику, ні у світлі сонячному, бо Господь Бог висвітлює їх» (5а). Стихія світла найповніше висловлює взаємопроникнення духовного і природного, софійність творіння, його проникність божественною енергією («світлом Фаворським»). Про Бога Самого говориться як про «Світло істинне» (Ів. 1:9; 8:12; 9:5; Ін. 1:5 і ін.). «Бог живе у світлі неприступному» (1Тим. 6:16); Преображення Господа здійснилося в осяянні світлом обличчя Його та одягу. Самовідкриття Боже у творінні починається створенням світла, що засяє в дотварній темряві небуття, а в остаточному ософієнії творіння про його завершення у славі майбутнього століття природно говориться: «і ночі не буде там». Світло духовне, божественне зливається, ототожнюється зі світлом у творінні, так що «не буде потреби в світильнику і світлі сонячному», бо «Господь Бог висвітлює їх», слава Божа, софійність творіння в ньому засяє. Це не буде новий образ освітлення темряви як новий світильник, але нове світло, яке долає, скасовує саму темряву як порожнечу небуття або добуття, онтологічно її заповнює. Тут слід зазначити, що про подібне ж говориться і в застосуванні до святого граду, що сходить з неба на землю, ще раніше апокатастасису та загального перетворення світу: 21:23. По суті, тут йдеться про одне й те саме, про світло духовно-природне, що долає пітьму, про одкровення софійності тварюки. Проте можливі розбіжності у ступені софійності як прозорості творіння для божественного «світла Фаворського», про яке в обох випадках йдеться. Якщо обидва явища Єрусалиму різняться між собою, як світ до свого перетворення і після нього, в стані благодаті, хоча б навіть і вищому її прояві або слави, то ця відмінність відображається і в священному тексті: про перший Єрусалим, що належить ще тутешньому світу і тисячолітньому царству Христа, в ньому не говориться Місяцю для освітлення свого, бо слава Божа висвітлила його, і світильник його Агнець» (21:24). Щодо другого Єрусалима – майбутнього століття, йдеться вже не про славу Божу, а прямо, що «Господь Бог висвітлює його» (22:5). Цей відтінок думки, звичайно, відноситься до міри обожнювання або упорядкування того й іншого граду, приймемо друге повніше і остаточніше першого, наскільки ця відмінність взагалі може бути виражена людською мовою. «І будуть царювати на віки віків» (5в) – така остання обітниця Одкровення. Звичайно, воно відноситься не до тисячолітнього земного царства, але також до життя майбутнього століття, яке настає в остаточному звершенні, вміщує в собі «століття», конкретну, якість вічність. Ми не раз говорили вже про це значення висловлювання: «століття віків» як відноситься не до вічної, Божественної, незмінної в повноті своєї вічності aeternitas, але до вічності стає, що розкривається, що виконується вічного свого змісту від віку до віку і у віки віків aeviternitas. Це слід особливо відзначити, наскільки тут йдеться не лише про життя у вічності, а й про спасіння, яке в ньому відбувається. Цей образ всепереможного і всенаповнюючого божественного скрізьприсутності застосовний щодо апокатастасиса, якому онтологічно і синонімують «століття» як поступове і поступове одкровення вічності в часі. Отже, Одкровення закінчується обітницею царювання Христового і царства Божого на віки віків і до того ж без жодних обмежень. Бо вище сказано, що вже нічого проклятого не буде і раби Божі будуть служити Йому (Агнцю) (3). Отже, тут передбачається загальне і ціле підкорення Агнцю всього творіння, про яке сказано в апостола: Христос «скасує всяке начальство і всяку владу і силу» (це відноситься, очевидно, до сатани і царства його), «бо Йому належить царювати, доки скине всіх ворогів під Його ноги...» 1Кор. 15:24–28). Обидві урочисті обітниці про загальний апокатастас, або підкорення всього Богу, або царювання Божого у ап. Павла і апостола і євангеліста і пророка Іоанна зливаються воєдино і не допускають собі ніякого перетлумачення або применшення. «Царюватимуть на віки» за змістом абсолютно рівносильно «буде Бог все у всьому», царство Боже, в якому дано участь і творенню в повноті Бога. Не може бути обітниці, більш урочистої у своїй лапідарності, стислості і силі і радісніше, ніж це останнє слово Одкровення, а оскільки воно є остання книга Біблії, то взагалі і останнє слово Слова Божого, заключне його одкровення. Створення світу в шестодні, у всіх його частках, закінчувалося окремими свідченнями Божими про «добре зело», досконалість творіння, і це ж застосовано було і до всього творіння без жодного обмеження: «і побачив Бог все, що Він створив, і ось, добре дуже» (Бут. 1:31). Однак ця початкова досконалість стала недосконалістю силою гріха і смерті, що увійшов у світ. Але після пришестя у світ Переможця гріха та смерті повертається його досконалість; більше того: воно стає Царством Божим, яке життєво доступне і людині. Світ виконує призначення, дане йому при створенні, і воно вже невід'ємне від нього, залишається з ним «століття». Початок замикається з кінцем, створення світу завершується його обожненням, гріхопадіння перемагається апокатастасисом. Таке в результаті одкровення Одкровення, його сила і зміст. Необхідно з усією силою наполягати на повноті цієї обітниці і відстоювати її від «благочестивих» применшень, які прагнуть применшити область Божого Царства, обмежити її лише деякою і навіть малою частиною творіння, для якої, ніби тільки й приходив у світ Христос. До цих применшень (звичайно, так само як і до довільних додатків) відноситься прощення таємноглядача в заключних словах книги: «і я також свідчу кожному, хто чує слова пророцтва книги цієї: якщо хто додасть що до них, на того накладе Бог виразки, про які написано в книзі цій. І якщо хтось забере що від слова пророцтва цього, у того відніме Бог участь у книзі життя і в святому граді і в тому, що написано в книзі цій» (18–19). Перша сміливість, додавання до слів книги цієї, отримує для себе застереження, хоча і з меншою загрозою, ніж друге, оскільки «виразки» суть все-таки тимчасове покарання, тоді як позбавлення участі в книзі життя, як і в святому граді (тут мається на увазі, очевидно, перший град книг земного тисячі). цей», є кара більш важка і істотна, відповідно до більшої важливості і більшої тяжкості скоєного гріха. Таким догматичним гріхом всього історичного богослов'я (за малими лише винятками) і є применшення або пряме заперечення апокатастасису, яке догматизовано в католицькій церкві та зведено на ступінь загальноприйнятої та обов'язкової богословської думки, хоча й ніколи не було формально догматизовано на Сході. Але весь зміст Апокаліпсису, у всіх його приголомшливих і жахливих образах, є зображенням шляху до апокатастасису. Він є книга одкровення спочатку про земне, тимчасове, тисячолітнє царство, а потім і загальне і остаточне царство святих на віки віків. І від благочестиво присяжного розумом і серцем до цих священних пророцтв потрібно з усією силою віри і сподівання відповідати: АМІНЬ. І як би у відповідь на можливий переляк і сумнів, що виникають під час читання цієї священної книги таємниць Божих про долі людства і всього творіння, в епілозі її, по закінченні суттєвого її змісту ще раз (пор. 19:9; 21:5) підтверджується: «і сказав мені, слова тому, очевидно тому, очевидно міста Єрусалиму): «Ці слова вірні та істинні, і Господь Бог духів пророків –τῶν πνευμάτων τῶν προφητῶν – послав Свого Ангела показати рабам Своїм те, що має бути незабаром» (22:6). Це підтвердження, саме собою ніби зайве, свідчить про суто значущості пророцтва, а разом і труднощі його вміщення; про це говорить і незвичайне визначення: «Бог духів пророків». Незвичайне «духів пророків» може відноситися до духів різних пророків (як у 1Кор. 14:32: «і духи пророків слухняні пророкам»), але може означати і поєднання різних пророчих дарів або натхнень в тому самому пророку як свідчення про його суто Дух помаз. В останньому випадку це стосується взагалі змісту Одкровення, в якому різні видіння і пророцтва подаються через ангелів або ж у безпосередніх одкровеннях в стані «в дусі» одному й тому ж таємноглядачеві, який тим самим звеличується над іншими пророками (що і відповідає всій важливості цієї єдиної новозавітної пророчої книги). Загальний зміст всіх цих пророцтв визначається так само, як на початку книги: «показати рабам Своїм, чому має бути незабаром (ἐντάχει, 22:6в) (пор. 1:1). Незабаром тут, як і там, немає хронологічне, але онтологічне. Воно відноситься до того, що відбулося і міститься в глибинах тварного буття, тобто до сили боговтілення, яке має висловитися в подальшому розкритті своєму в Парусії, у поверненні Христа у світ. Про це і йдеться далі прямими словами Христа, сказаними ангелу і ним тут повтореними, або сказаними Христом безпосередньо Івану і ним записаними саме для утвердження всієї сили і важливості пророцтва, що міститься в Одкровенні. За цим словом Христа знову слідує макаризм: «се незабаром скоро: блаженний, хто дотримується слів пророцтва книги цієї» (7). «Ερχομαι ταχύ» багаторазово зустрічається в Одкровенні: найближчий текст 22:12, де це слово з очевидністю виходить із вуст Самого Христа, але й 22:5, 16; 3:11, а також 16:15. Це так само, як і попереднє слово Христове, відноситься, очевидно, до Парусії, проте застосовується не так онтологічно, як у попередньому випадку, як хронологічно, говориться мовою людського часу. Однак що ж означає тут незабаром? Яке ж значення йому тут приписується: есхатологічне – кінця світу чи історичне, якогось приголомшливого події, світу майбутнього? На це питання нелегко відповісти історично, оскільки в різні часи воно звучало та сприймалося по-різному. Першинна церква розуміла це буквально у сенсі щоденного очікування кінця світу і другого пришестя, на ґрунті чого розвивалася відома страшність і метушливість, від якої ап. Павло остерігає фессалонікійців. У першому посланні до них він вважає ще можливим запевняти їх: «Самі ви достовірно знаєте, що день Господній так прийде, як тати вночі, бо, коли будуть говорити: мир і безпека, тоді раптово спіткає їхня згуба, подібно як мука пологами, що має в утробі, і не втечуть» (1Фес. 2:3). 2: 2–3 він уже прямо застерігає: «Благаємо вас, браття, про пришестя Господа нашого Ісуса Христа і наші збори до Нього не поспішати вагатися розумом і бентежитись ні від духу, ні від слова, ні від послання, ніби нами (посланого), ніби вже настає день Христів». Від нав'язливої ​​ідеї про швидкість раптового наступу Христового вже з ІІ-го століття починають оборонятися молитвою de mora finis. Ця ідея навмисне вселяється у відомі дні, вказані Типіконом (під звуки солодкоголосого співу: «се Наречений наближається опівночі»). З переможною (хоча все-таки не перемагає нашої відсталості) силою вона проголошується в Одкровенні. Можна для цього шукати релігійно-історичного «пояснення» з психології моменту, але можна, звісно, ​​і має надати цьому слову Христовому всю силу пророцтва Його про Своє пришестя. У такому разі воно набуває значення заклику до певного ладу душі, думки і всього життя, до «чування» («блаженний раб, його ж знаходить бдяща»). Такий есхатологізм був основною тональністю, властивою першохристиянській церкві, хоча нею і швидко втраченою. Далі слідує нове підтвердження справжності всього цього пророцтва, ніби власноручний підпис пророка: «Я, Іване, бачив і чув це. Коли ж почув і побачив, упав до ніг ангела, що показує це мені, щоб поклонитися йому». І при цьому повторилося ще раз те, що вже мало місце раніше (19:10): ангел заборонив це поклоніння як «співробітник тобі σύνθουλόςσου і братам твоїм пророкам і таким, що дотримуються слова цієї книги: Богу вклонися» (9). Для загальної ангелології Одкровення характерна не тільки ця сила і, так би мовити, інтенсивність спілкування ангелів з таємноглядачем (як і з іншими людьми) в одкровеннях, співангельність людей і співлюдність ангелів у єдності «заходи» (21:17), а й їхнє спілкування між собою у співслужінні Богові. Якщо ангели як виконавці велінь Божих у промислі про людину, суть служителі Божі, вісники волі Його, то в загальній течії життя світу та історичних долях людства вони є і «співробітниками», співучасниками у спільній справі (на підставі нього і стає зрозумілим, що, за словом апостола, ми будемо:3). ), причому це співробітництво поширюється так широко, що містить у собі крім самого таємноглядача і «пророків і тих, хто дотримується слова цієї книги», тобто живих членів церкви. До цього ще раз додає ангел: «Не запечатуй слів пророцтва цієї книги, бо час близький (ὁ καιρòς γὰρ ἐγγύς ἐστιν 22:10). Таким чином, книга закінчується тим самим словом, яким починається: «Блаженний той, хто читає і слухає слова пророцтва цього і дотримується написаного в ньому, бо час близький» (1:3). Тільки тут той самий макаризм повторюється дещо скороченіше: «блаженний той, хто дотримується слів пророцтва книги цієї», але це умовляння посилюється ще наказом «не запечатувати слів пророцтва цього». Якщо ми щиро запитаємо себе, чи виконався цей наказ, то маємо відповісти негативно: не виповнилося, навпаки, книга Одкровення запечатувалась і запечатується ще під різними приводами. Це виявляється, зокрема, і у відсутності церковних читань з Апокаліпсису, у жахливості ставлення до його пророцтв, у прагненні через перетлумачення їх знесилити, з погашенням тієї радості та заклику до християнської відваги, які в них містяться. В останній час застосовуються засоби наукової охорони від сили пророцтва. Апокаліпсис став предметом детального наукового вивчення, але він перестав бути предметом релігійного розуміння, скоріше навіть для нього закривається. І що "час близько" для нього не звучить. Що ж має означати цей час близький? Це не може ставитись до календарного терміну, до сьогодні чи завтра, які залишаються у своєму чергуванні у плані, тимчасовому. Це є близькість внутрішня, онтологічна, сподівання майбутнього як сьогодення, хіліастичне та есхатологічне почуття життя, втрачене як «перше кохання» в Ефеській церкві та замінене теплопрохолодністю в Лаодикійській. «Близький час» є вся новозавітна епоха, що тягнеться від Першого Христового пришестя до Другого, до Парусії. У цьому сенсі воно насамперед протилежне старозавітній, яка є в порівнянні з новозавітною «віддаленими часами» (Дан. 8:26). 119 Далі йде нове звернення до сучасникам, а в особі їх і до всіх поколінь історичної церкви: «неправедний нехай ще робить неправду, нечистий нехай ще скверниться, праведний нехай творить правду ще, і святий нехай ще освячується» (10). Пророцтво вже закінчене, і ангел через пророка звертається з викривальною повідомленням до неправедних і з обітницею, що бадьорить, до праведних і святих, які, очевидно, перебувають на землі в усі часи до кінця століття. Останній закінчується Страшним судом: «Се прийдемо скоро, і відплата Моя зі Мною, щоб віддати кожному у ділах його» (пор. 2: 23). «Швидкість» ця, повторюємо, є не хронологічно-календарною, але онтологічною. Христос, який вчинив справу спасіння і сидить праворуч Батька, має і силу Парусії, яка готова проявитися в кожну мить життя цього віку, як Він і присутній уже у світі: «Все Я з вами є в усі дні до кінця віку». І ця обітниця ще раз скріплюється тим самим ім'ям Божим, яким починається Одкровення: «Я є Альфа і Омега, початок і кінець, перший і останній» (13). Воно в окремих випадках застосовується спочатку до Отця, «Вседержителя» (1:8), а потім і Христа (1:10, 17; 2:8; 21:6). За загальним контекстом у цих випадках воно відноситься до Христа. Не так безперечно це щодо ст. 14–15, які можуть належати і самому таємноглядачеві. У них він ще раз поводиться з пророчим викриттям, умовлянням і залякуванням до своїх сучасників. Тут ми маємо сьомий та останній макаризм. Ця апокаліптична заповідь блаженства, однак, супроводжується в другій половині (15) погрозами, які, природно, звучать в устах пророка, що звертається до сучасників. Весь цей текст читається так: «Блаженні ті, що омивають одяг свій, 121 щоб мати право ἔσταιὴἐξουσιααὐτῶν на дерево життя і увійти в місто воротами. А поза - пси, і чарівники, і любодеї, і вбивці, і кожен, хто любить і робить неправду» (22: 4-15). Очевидно, йдеться про земний Єрусалим, як і ще не про останній Страшний суд, який здійснює Сам Христос. 122 Однак не можна не помітити, що розуміння ст. 14–15 як слова пророка, що містять, перериває зв'язок ст. 12–15 та 16, які, безперечно, належать Христові. Втім, у такій перерві чи вставці (яка не повинна бути неодмінно «інтерполяцією») немає нічого неможливого за загальним змістом Апокаліпсису. Надалі є урочисте підтвердження божественного авторитету Одкровення як слова Христового, зверненого до Церкви: «Я Ісус послав Свого ангела (пор. 1:1) засвідчити вам це в церквах» (16а), тут маємо повернення до вихідного звернення до семи церков. «Це» – ταυτα – має, звісно, ​​найширший і загальний зміст, що відноситься до всього змісту Одкровення. І це свідчення особливо і урочисто ще підтверджується як би власноручним підписом: «Я є корінь і нащадок Давида, зірка світла і ранкова» (16). Найвищою мірою знаменно це самойменування Боголюдини за своїм людством як «корінь і нащадок Давида»; з усіх імен Христа в Одкровенні тут обирається саме це, що стверджує зв'язок Його з людством через посередництво Ізраїлю. У ньому його осередок, "корінь", а разом і нащадок, "галузь". З цим же ім'ям з'являється Агнець у небесному введенні в Об'явлення: 5:5: «лев від племени Юдиного, корінь Давидів» («син Давидів» – як відкривається «родовід Ісуса Христа», за Євангелією від Матвія 1:1). Старий Заповіт з'єднується з Новим, «корінь» з майбутнім, тим, що має бути. І те найменування «зірки світлої та ранкової», яке приєднується тут (пор. обітниця Христа Фіатирської церкви: «я дам йому зірку ранкову», 2:28), звучить так само, як старозавітне пророцтво про Нього через Валаама: «сходить зірка від Якова». Взагалі не можна з достатньою силою наголосити, що Апокаліпсис у всьому Новому Завіті є найбільш юдео-християнською книгою. Вона і закінчується урочистим сповіданням цього духу, який тут, у таємноглядача, говорить про себе мовою іудейської апокаліптики, у євангеліста ж та еллінського богомудрості: корінь і нащадок Давида і Він же Сущий на Початку Логос, Слово Боже. На цьому, власне, Одкровення закінчується. Інші, останні вірші останнього розділу його представляють низку приписок, мають характер післямови. Вони розташовані в деякій натхненній відсутності порядку або зовнішнього зв'язку, сказані як би задихаючись від хвилювання голосом у стані пророчого несамовитості, «у дусі» ἐν ἐκστάσει (хоча прямо це тут і не сказано словами). На першому місці цього післямови стоїть саме громове слово в громовому Одкровенні сина Громова, що містить ціле одкровення Церкви. Ось це слово: І Дух і Наречена кажуть: прийди! Тут вимагає пояснення будь-яке слово і окремо, і у спільному зв'язку. Почнемо з цієї останньої. Що означає тут це і, при тому сказане ще дворазово і через це в подвійному значенні: саме і – і можуть ставитися до перерахування двох початків у їхньому роздільності, але також і в їхньому ототожненні, як – так і . У першому випадку встановлюється наявність двох, що між собою допускають відмінність, почав, у другому ж їх зв'язок та ототожнення: Дух Нареченої або Наречена в Дусі. Потрібно окремо розглянути обидва члени цієї двоєдності. Що означає Дух? Тут можливе, передусім, обмежувальне тлумачення, якого й дотримуються деякі тлумачи (наприклад, Charles, II, 179). Згідно з ним, Дух в 22: 17 означає Дух Христів (подібно як у виразі: «Дух говорить» у 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22; 14:13; оскільки в усіх семи посланнях церквам промовляючим є Сам Христос. Христос у Церкві, або Церква в Христі. Однак що ж інше є «Дух Христів», як не Дух Святий, що на Ньому спочиває, Третя Особа Св. Трійці? Христос, помазаний Святим Духом, Сам застосовує до Себе це слово стародавнього пророка: «Дух Господній на Мені, бо Він помазав Мене», і т. д. (Лк. 4:18, 21, Іс. 41:1–2). У цьому сенсі Дух Св. може бути названий і Духом Христовим, однак не применшуючи цим власної Своєї іпостасності. При цьому вираз «Дух Св.» може розумітися і як іпостась, саме Третя, і як сукупність дарів Св. Духа (улюблена седмериця Одкровення), які перебувають у Церкві, в тілі Христовому, що надихається Духом Святим. 123 Однак при всіх цих відтінках сенсу треба ще раз сказати, що суб'єктом «Духа», який «підлягає», тут треба розуміти Третю іпостась, а не Другу. «Дух і Наречена» тут, таким чином, означає, що Церква, сама будучи тілом Христовим, і надихається Духом Святим, який «клопочеться за нас невимовними зітханнями» (Рим. 8:26) у своїй молитві, яка є молитва молитов: прийди! На цій підставі, оскільки «Наречена» (νύμφη) відноситься до Церкви, то словосполучення «Дух і Наречена», точніше, саме і в ньому, вказує на цю єдність або тотожність життя Церкви і Духа Святого, що її надихає і здійснює її обожнювання як Тіла Христового. І означає, іншими словами, Церква, яка в Дусі Святому живе, людське єство в єднанні з божественним, яке здійснюється Духом Святим Боголюдство у Христі. Зв'язка і має у собі безмірний догматичний зміст, висловлюючи цю основну істину еклезіології: Церква є Боголюдство, в якому людство перебуває в діадічному єднанні Другої та Третьої іпостасей, які у Св. Трійці відкривають Першу, небесного Бога Отця. «Бо всі, що ведуть Дух Божий, є синами Божими... ми прийняли дух усиновлення, яким волаємо: Авве, Отче! Цей Дух свідчить духові нашому, що ми діти Божі» (Рим. 8:14–16). Тепер звернемося до екзегези слова «Наречена». Це є один з найживіших і хвилюючих образів усієї біблійної еклезіології, починаючи з таємничої містики «Пісні Пісень» (Піс. 4:8–12; 5:1), продовжуючи пророчими образами Старого Завіту (Іс. 61:10; Єр. 2:2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2). тексти. У контексті останніх розділів Одкровення ми читаємо спочатку про шлюб і шлюбну вечерю Агнця, до яких «дружина Його приготувала себе» (19:7–9); як пророче попередження в 21:9–10 каже ангел: «Іди, я покажу тобі дружину, наречену Агнця... і показав мені велике місто, святий Єрусалим, яке сходило з неба від Бога». Як уже зазначено вище, це стосується тисячолітнього царства, що знаменує завершення земної історії цього століття. Але в тому ж розділі вище (2) йдеться ще й про новий Єрусалим, що сходить від Бога з неба, приготованого як наречена, «прикрашена для чоловіка свого», і це стосується вже життя майбутнього століття, належить есхатології. Це поєднання різних значень у тлумаченні образу Нареченої у застосуванні до Церкви старозавітної, новозавітної та майбутнього віку, Царства Божого, змушує надавати йому найбільш узагальнюючого значення, церковно-історичне та містичне. Це є життя Церкви в усіх проявах і силі, на шляхах приготування, як і в стані готовності, раніше від Парусії і після неї, вся повнота її в часі: теперішньому, минулому і майбутньому, і в надсучасності, у приєднанні до вічності. Все це міститься в цьому іменуванні Церкви як нареченої Христової в повній приготованості на шлюб і шлюбну вечерю її. З багатьох визначень Церкви, якими вона виражається, тут обрано найтрепетніше, священно-еротичне: νύμφη, яке звучить небесною музикою Пісні Піснею, радістю радощів любові досконалої. Всі екклезіологічні сенси та їх відтінки містяться в цій словесній статуї, яка за силою і стисненням своєї подібна до краси мармурової статуї як образу любові. «І Дух і Наречена говорять», звертаючись до Жениха, до Улюбленого, якого «вночі на моєму ложі шукала я» і знаходила лише для коротких зустрічей, що не насичують душу ненаситну. Тому й тепер, у повноту часів і термінів, лунає цей поклик, а разом і молитва до Жениха: прийди (ἕρχου), прийди цього разу вже з усією повнотою, у всій нерозлучності. Це є голос усієї Церкви, небесної та земної, в якому зливаються призовні голоси всесвіту. У ньому виражається любов Церкви до Христа. Це є голос Духа та Нареченої. Сам Дух є іпостась Любові, любов іпостасна. Церква ж у Дусі любить Нареченого тварюче-іпостасною, багатоіпостасною, «соборною» любов'ю. Церква – соборна, вона є кафолічною багатоєдністю, в якій всі голоси зливаються воєдино, всі іпостасні «я» з'єднуються в багатоєдине Я церковне Духом, Святим: νύμφη є не тільки тіло Христове, а й особисто живе істота, багатоіпостасна іпостась, в якій світиться Іпоста. Ми мимоволі наближаємося і до останньої таємниці про Церкву, останнього слова про неї одкровення. Церква як Наречена є Наречена Ненаречена, «Сестра Моя Наречена» і Матір, жіноче обличчя Боголюдства, Приснодіва Марія. Вона сама тут не названа на ім'я, але лише описана, вказана, проте так, що ця вказівка ​​не може залишитися незрозумілою і непочутою. Тут, як і в усьому Новому Завіті, одкровення про Приснодів викладається чутніше мовчанням, ніж словом, більше показується, ніж дається взнаки або доводиться. Однак у цьому одному слові, вірніше двох словах: Дух і Наречена також сказано: Духоносиця, Наречена – Дружина Логоса, Мати Божа. Її священним ім'ям, не названим, але вказаним, закінчується ця пророча книга. Вона від імені вселюдства, від імені всього створеного світу кличе: «Прийди». І цьому прийди відповідає також вселюдська, всесвітня, всетварна жива луна, до якої звертаючись, каже пророк: «І той, хто чує, нехай скаже прийди! Бажаючий нехай приходить і бере воду життя (благодатним) задарма». Божа Мати говорить тут від імені всього людства, яке вона очолює. І всяка людська душа разом з ликами ангельськими зливається з Нею в цьому молитовно-радісному поклику. 124 Нарешті, слід додати, що цієї спільної екклезіологічної думки про Церкву, яка закликає Агнця, можливо надати акцент і євхаристичний, і в такому разі вона набуває значення епіклези, молитви перекладання Св. Дарів, яке представляє щоразу нове пришестя Христа у світ, ніби сходження Його з небес, що з'єднується. Мабуть, така думка не чужа була і першорядній Церкві: в Didache, X, 6 знаходимо молитву після причастя: «Нехай прийде благодать і нехай мине цей світ. Осанна Сину Давидову. Якщо хто святий, нехай приступає, якщо ж ні, та покається. Їй, прийди, Господи (маранафа)! ». Питається тепер: кому ж належать слова: і Дух, і Наречена кажуть: прийди! (17а)? Хоча безпосередньо вони примикають до вірша 16-го, який, безперечно, містить слова Христа, однак вони, очевидно, не можуть бути вкладені в Його уста відповідно до свого змісту. Очевидно, вони належать самому таємноглядачеві як його пророче свідчення. Воно ж триває й надалі – у заклику й обітниці: «Хто хоче нехай приходить і бажаючий нехай бере воду задарма», так само як у свідченні заключному про святість і недоторканність пророцтва: 22:19. Останнє звернене, звичайно, до всіх епох історії, справжньої, минулої та майбутньої. Кожна з них мимоволі по-своєму пристосовує до свого власного смаку і відповідно до своєї обмеженості слова пророцтва, до них додаючи або забираючи, і через те в різних сенсах його спотворюючи. Навпаки, ті, хто читає, закликаються до його розуміння і прийняття у всій повноті. Завершальні слова Одкровення, очевидно, належать Христу: «Це свідчення говорить: їй прийде скоро» (28) Ναὶἔρχομαιταχύ. Це «ряду скоро» сім разів зустрічається в Одкровенні і три рази повторюється в цьому останньому розділі (7, 12, 20). Їм воно і полягає з особливим ще урочистим підтвердженням: ναί , яке за змістом рівносильне: «воістину, амінь». У цих словах міститься головний зміст Одкровення, сила його обітниці. Це саме воно так переможно звучало у проповіді первохристиянства, вогнем своїм його спалахнуло, втішало мучеників і стверджувало сповідників (пор. явище Христа св. Стефану, Дії. 7). У ньому таємниця його перемоги у світі, бо в ньому виражена найсвітліша його надія. Неможливо висловити людськими словами те, що він міститься. Одкровення починається благою звісткою про швидке пришестя прийдешнього Христа (1:1, 7), нею ж воно й закінчується. До кого вона звернена? Чи тільки до перших християнських поколінь, сучасників таємноглядача, які в наївності і в невипробуваності своєї щоденно сподівалися обіцяного пришестя Христа, на відміну від нас, протверезилися, беззачарованих, які, відразу не дочекавшись його, потім (уже з II-го століття) стали молитися? На місце вогневої християнської надії була підставлена ​​теплопрохолодна впевненість, що ми в нашій церковності вже маємо всю повноту, яка не потребує поповнення. Одні огородилися при цьому фортецею Ватикану, інші – менш великими укріпленнями, а також самодостатньою благодаттю таїнств (начебто вона не кличе, а лише заспокоює в якійсь самозадоволеності). Зрештою, звідси отримала свій початок прихована чи відкрита, активна чи пасивна боротьба з Апокаліпсисом як за допомогою його церковного невживання, так і спіритуалістичної чи «релігійно-історичної», критичної його нейтралізації. У всякому разі, грім з неба: «їй, прийду скоро» перестав досягати духовного слуху християн і став навіть здаватися деяким непорозумінням, яке роз'яснила історія церкви. (Тільки в деяких містично-екзальтованих сектантських колах ще залишався інтерес до Одкровення, проте з явним порушенням духовної рівноваги). Але як же могло бути насправді сприйняте це не виконання найголовнішого християнського пророцтва, і що воно справді означає? Чи час його вже минув, чому його залишається здати в історію через непотрібність (може бути, разом із самою вірою нашою)? Або ж слід знати, як і раніше не сумніватися, що не повинно бути й думки про невиконання обітниці Христової, яка звернена до всіх часів і до всіх християн без усякого винятку, і тепер, так само як і після, доки не побачимо Христа, що прийде в славу Свою? Ми вже говорили вище, що скоро – ταχύ – має тут не хронологічне, але онтологічне значення як особлива християнська тональність життя, яке всю її, у всій її тимчасовості проникає і забарвлює. Тому в ній заможні стають як незаможні, що не мають тут граду, але прийдешнього шукають (Євр. 13: 14). Обітниця Христова є вже й виконанням, що має владу та силу. Його завжди треба носити в розумі і серці як певну трансцендентність життя майбутнього століття. Це почуття життя треба мати як центральне і суттєве, як вищу духовну дійсність і безперечність. Таке християнство, така наша віра та її закон. Без цього християнство неапокаліптичне, неесхатологічне, є його небезпечна підробка та змирення. І для того щоб пробудити в нас це почуття, затвердити нас у ньому, і дана нам ця дивовижна книга з її обітницею: "їй, буду скоро", завжди, у всі часи приходу, є грядий. Але грядий не є взагалі грядий, Він прийде до всього нашого світу, як і до кожного з нас. Якщо є грядий, то має бути і той, хто зустрічає, і кожен християнин закликається до готовності цієї зустрічі. І ось чому до останньої обітниці Одкровення приєднується і відповідь віри, її прийняття: «Їй прийде скоро. – Амінь, прийди, Господи Ісусе» (20). Амінь тут є у відповідь, що підтверджує та на мовчазне виражене у обітниці Господа Його запитання нас: чи хочете, чи приймаєте? Питання звернено до кожного, і відповідь має бути дано також від кожного особисто. Це амінь має висловити рух нашої душі назустріч обітниці, ту її μετάνοια, до якої закликаються люди в першій проповіді Предтечі: від змирення до розмирення. І ця відповідь складається не тільки з пасивно погоджуваного так , але вона має активно здійснитися в молитві: «прийди, Господи Ісусе», найпалкішій, найуспішнішій молитві. Господь навчає нас молитися: «Отче наш... нехай прийде Царство Твоє», яке є обожненням створіння в Христі Духом Святим. Тут же ця молитва та сама, але конкретніша: те жахливе, що ми називаємо Страшним судом, і перед чим тремтить душа, це саме тут і є змістом молитви, першої і довгий час єдиної у християн. Ось чому ми й тепер страхаємося Апокаліпсису, різними способами заховуємо його від себе і самі від нього закриваємося, саме тому, що він кличе нас до цієї останньої та страшної молитви: їй, прийди, маранафа, Господь нехай прийде! І знову-таки слід підкреслити, що ця молитва і заклик до неї відносяться не до лише перших християн того часу, які мали отримати Апокаліпсис як послання до церков (до семи, але через них і до всіх). Ні, він з однаковою силою звернений до всіх церков і всіх нас нині, і до кожного з нас. Сам таємноглядач вже дає за нас і від нас, разом з нами, амінь у відповідь, разом з молитвою у відповідь: їй, гряди. І це має бути не тільки слово, а й жива, вогненна молитва, яка дає живе почуття впевненості, знання про майбутнє. У нас зовсім згасла тепер і ця віра, і ця молитва. Ми не молимося цією молитвою молитов, і її немає в наших молитовних книгах. Ми молимося Св. Духу: «Прийди і всілися в нас», нас на це вистачає тому, що ми заздалегідь витлумачили для себе це пришестя Його як часткове, як якусь благодатну допомогу в немощах наших, яка, однак, у всьому залишає нас на нашому власному місці. Але в молитві Ісусовій: їй, гряди не може бути ніякої частковості, при залишенні на колишньому місці та в незмінному стані всього життя нашого; (Така ж і «Ісусова молитва», яку ми, полюбивши єдино для себе, залишили як молитву про прощення гріхів і про особисте спасіння у всій її невизначеності). Але Сам Христос дав нам не цю, але іншу, Свою «молитву Ісусову», яку ми забули, якщо тільки коли-небудь знали. Але тепер настає час, коли ці слова загоряються для нас новим вогнем, світяться новим натхненням, вимагають від нас живого амінь. І одного разу цей поклик вже почувши, ми не можемо від нього захиститися, але й – не хочемо. Їй, прийди! є особисте звернення до «Ісуса». Це ім'я Його в такому розумінні єдиний раз зустрічається в Одкровенні (знов повторюємо, що особисте звернення в неапокаліптичній молитві Ісусовій вже в широкій своїй: «Господи, Ісусе Христе, Сину Божий, помилуй мене» певною мірою навіть втрачає цей особистий характер). Тут же, в Одкровенні, це ніби якесь особисте «Ти», з боку людства звернене до Боголюдини. Цим зверненням надається ще більша безпосередність молитовної зустрічі Христа прийдешнього. І наскільки взагалі Об'явленню, як ми вже говорили, властивий свій особливий образ Христа, тотожний, але разом і відмінний від Євангельських, ця особливість відбивається і в цьому останньому контексті апокаліптичної молитви молитов: «Прийди, Господи Ісусе». Амінь. Це є останнє слово Одкровення. За ним слідує лише апостольське благословення, яке зазвичай для всіх апостольських послань. До них належить і ця книга. Благословення це, яке у різних посланнях викладається по-різному, має тут найбільшу стислість. Воно дається лише від імені «Ісуса»: Благословення Господа Ісуса з вами. Амінь» (21). (Есхатологізм Одкровення в порівнянні з іншими новозавітними книгами) Природно виникає запитання: що означає обітниця «час близький», «їй гряду скоро» у зв'язку з «їм, гряди, Господи Ісусе» у відповідь? Неодноразово вказувалося тлумачами, що це «швидко» – багатозначно. Воно може відноситися не тільки до Другого пришестя Господа, до Парусії, але й embrasse touties les manifestations de la puissance du Christ, sane etre bornee a la parousie». Проте ця багатозначність у контексті Апокаліпсису і в заключному розділі його набуває особливого, конкретного змісту. Насамперед запитаємо себе: як звучить у серцях віруючих ця обітниця на основі синоптичних текстів, які містять слова Господа про Друге пришестя? Воно звучить так, як грізне та жахливе попередження Страшного Суду, на якому стягнеться з кожного у справах його до останнього кодранта. Душа людська «тремтить страшного дня судного», і Церква в богослужбових текстах своїх (на тиждень Страшного Суду) розкриває саме цей його бік (подібне ставлення до нього виражається і в апостольських посланнях: ап. Павла, ап. Петра, ап. Юди). Закликати цей день судний, радісно його чаяти, очевидно, перевищує людську неміч, якою посильна, найбільше, пам'ять про судний день і трепетний страх перед ним. Однак – така антиномічна природа і цього догмату – у цій обітниці нового пришестя у світ Господа міститься найбільша радощів радість, яка тільки може відкритися віруючому серцю: бачити Господа, поки прийде зі славою хоч і «судити живим і мертвим», проте «Царству Його не буде кінця». І таке саме свідчення про це знаходимо ми в Євангелії того ж Івана, в словах Самого Господа в прощальній бесіді Його з учнями, яких Він втішає і підбадьорює цією обітницею: не залишу вас сиротами, прийду до вас. ще трохи, і світ уже не побачить Мене, а ви побачите Мене, бо Я живу і ви житимете» (Ів. 14: 18–19). «І коли піду та приготую вам місце, прийду знову і візьму вас до Себе, щоб і ви були де Я» (3). Ця обітниця, що у всій широті своїй не має певності, є всеосяжною. Воно вміщує різні аспекти як есхатології, так і апокаліптики. Звернене до учнів, яких вірність і мужність мають у цю ніч зазнати страшного випробування, воно принаймні тоді ще не є жахливим. Навпаки, як і вся прощальна бесіда, воно звучить благословляючою і люблячою ласкою навіть незважаючи на те, що воно містить у собі сумне застереження: «ось настає година, і настала вже, що ви розсієтеся кожен у свій бік і Мене залишите одного» (16:32). Однак це не заважає тому, що сказано далі, у першосвященицькій молитві: «Це говорю у світі, щоб вони мали досконалу радість» (17:13). Таким чином, у світлі четвертого Євангелія у певному сенсі розчиняються і долаються трагічні жахи Об'явлення, причому – треба це пам'ятати – і те, й інше належить, за свідченням Церкви, тому самому священному письменнику, коханому апостолу, і, крім того. Євангеліє написано не раніше, але після Одкровення. Тому можна сказати, що вже в межах четвероєвангелія є двояке або, принаймні, складне сприйняття Парусії не тільки як Страшного Суду, а й радісної зустрічі осиротілими апостолами, а в особі їх і разом з ними і всім людством у світ, що «повертається зі славою». Але що ж означає і як звучить «їй, прийди, Господи Ісусе» в Одкровенні, а разом з ним і в усьому первохристиянстві (у ап. Павла, 1Кор. 16:22; Didache X, 6: «маранафа», арамейське: «Господь, прийди!»)? Насамперед очевидна вся різниця відтінків у характері сподівання Парусії тут і в Євангеліях принаймні синоптичних. Чи може і сміє, чи дерзає тварюка, яка тремтить «страшного дня судного», його водночас закликати? Цього немає і не може бути по відношенню до dies irae dies ilia, коли quid sum ego tune dicturus. У службі «тижня м'ясопустного» Тріоді Пісної також знаходимо лише різноманітні і повторювані прояви страху і трепету перед судищем Христовим, і тут (як, втім, і в інших службах) зовсім немає місця світлим образам Одкровення, а тільки сповненим граничного жаху. Лише іноді, ніби всупереч загальної тональності, у вигляді рідкісного виключення, можна зустріти окремі висловлювання іншого характеру з пророків і Одкровення 126 переважно в службах великодніх (таке, наприклад, «Світись, світися, новий Єрусалимі, слава бо Господня на тобі восія, радій тепер і весели»). Цілком очевидна вся несумісність покаяного жаху і його молитов про особисте спасіння і прощення з останньою призовною молитвою Одкровення їй, прийди: тут залишається тільки або - або. Молитва їй, гряди зовсім не вміщається в контекст «м'ясопустного», трепетна перед приходом Христовим, вона є для нього не сміливістю, а зухвалістю, не натхненням, а духовною красою. Тому тут залишається лише таке саме ставлення і до первохристиянства, як до християнства апокаліптичного, і в цьому проявляється ще одна спільна риса відношення історичних церков, не виключаючи і східної, до Апокаліпсису, який залишається якщо не під прямою забороною, то під підозрою, пов'язаний деяким побоюванням, що й виражається в несподіванці його, що й виражається в несподіванці. 127 Отже, виникає спільне та основне питання: яке ж конкретне значення цієї молитви: «їй, прийди, Господи Ісусе», яка є останнє слово останньої книги всієї Біблії, а остільки і всього християнства? Чи ставиться воно до Судді, який прийде судити живих і мертвих, як Він зображується у синоптиків і у всій новозавітній писемності, а також навіть у самому Одкровенні (20:11–15)? Або ж прямо навіть і не відноситься, оскільки воно відокремлено в контексті розділів 21–22, присвячених небесному Єрусалиму і граду Божому? Інакше те саме питання може бути виражений і так: який зміст вкладається в молитву: «їй, прийди», яка її «інтенція», есхатологічна або ж хіліастична, або та й інша разом? Вона не може бути прямо есхатологічною чи тільки такою, оскільки трепет страшного дня судного стуляє вуста і вражає жахом перед такою молитвою. І навіть не тільки це одне, але й предмет її є надто трансцендентним, щоб стати конкретним змістом молитви. Парусія - позамежна життя цього століття, і вона не відбудеться в його межах, а в цьому сенсі вона і взагалі поза нашим часом. 128 Вона полягає тому у незнання, тобто у практичне неіснування для часу нашого століття. Вона відноситься до нового творіння Божого у світі актом Божественного всемогутності. 129 У цьому сенсі і сказано, що «про день той чи годину ніхто не знає, ні Ангели небесні, ні Син, тільки Батько» (Мк. 13:32, Мф. 24:36: «про день той і годину ніхто не знає, ні ангели небесні, а тільки Батько Мій один»). Тому щодо Другого пришестя залишається неспання, до якого Господь і закликає всіх, тобто ставлення як до керівної ідеї, спільного напрямку життя, а не події чи мети, яка може стати і предметом молитовної надії (інакше, як щодо загального сприятливого результату всього життя, саме «християнської смерті живота» і «християнської смерті живота»). Інакше ж, в іншому, буквальному сенсі, наша молитва про Друге пришестя Христове для суду онтологічно є непорозумінням як така, що містить у собі протиріччя, релігійно ж певною фамільярністю, просто недоречною за безпредметністю своєю. Вся попередня міркування хилиться до того, щоб показати, що в одному сенсі, саме есхатологічному, до Парусії молитва «їй, прийди» і недоречна, і неможлива, чому і відсутня в такому значенні в Слові Божому, як і в церковній літургії. Звідси слід зробити висновок, що її поява в первохристиянській Церкві і полум'яний до неї заклик, який ми маємо в Одкровенні, у самій можливості своїй, як і насправді, повинні мати інше значення, ніж есхатологічне, саме конкретно-історичне. На нього може бути дана в такому сенсі і відповідь щодо часу, саме: «їй, прийду скоро, амінь», вже як передостаннє слово Одкровення, у відповідь на яке звучить і останнє: «їй, прийди, Господи Ісусе» (22:20). «Приблизно скоро» також може мати і дійсно має в різному контексті Одкровення різний відтінок сенсу. Його ми розрізняємо як онтологічний, що відноситься до внутрішнього звершення, до настання зрілості, і як хронологічний, щодо часу чи терміну. (Так, перший вірш першого розділу Одкровення: «чому має бути незабаром» має онтологічне значення; навпаки, останній вірш (20) останньої глави: «їй, прийду скоро» має скоріше хронологічний сенс, належить до нашого часу і термінів). Однак при відмінності цих відтінків залишається для них один загальний і основний зміст, який тільки і робить і молитву: «їй, прийди», і обітниця: «їй, прийду скоро» можливим і зрозумілим. Це сенс не есхатологічний, але хіліастичний. Треба суворо розрізняти ці обидва значення, хоча зазвичай вони поєднуються у загальному понятті есхатологічного . Це останнє відноситься не до звершень історичного часу цього віку, але лежать за його межами, в житті майбутнього століття, метафізичної і навіть метахронологічної. Хіліастичне ж розуміння останніх часів і звершень відносить їх до життя цього століття, до історії, хоч навіть і до метаісторії, проте не в трансцендентному сенсі життя майбутнього століття, але лише до останньої частини його тисячолітнього царства Христового на землі. При такому розрізненні двох смислів, хіліастичного та есхатологічного, історичного та трансцендентного, стає цілком зрозуміло, який з них отримує першохристиянська молитва: «їй, прийди», в якому вона природна, можлива, допустима. Адже все ж таки Апокаліпсис є деяким введенням до останніх його розділів, що їх підготовляє. Обіцяння 20-22 глав не є в ньому епізодичними, які залишається тому знебарвити або знесилити алегоричним або спіритуалістичним тлумаченням, немає, це саме і є власна тема Об'явлення і навмисне його пророцтво, в якому міститься в собі щось нове, що відсутнє в у цьому переконаємось). Одкровення через фактичне розрізнення двох планів, історично-хіліастичного і трансцендентно-есхатологічного, не дозволяє поєднувати в одному загальному поняття есхатології того, що до неї не належить і що, до неї дійсно відноситься. Воно ставить між ними деякий проміжний стан, який у відношенні до нашої, ще продовжується історії є у ​​певному сенсі навіть есхатологічним, проте до справжньої есхатології в точному сенсі не належить, але є лише висновок, як би епілог історії. Есхатологія Одкровення тому двояка: вона однією стороною звернена до історії, належить до неї, хоча б і як метаісторичний епілог, але разом з тим вона виводить і за історію, ставлячись до життя майбутнього століття. У ранньому первохристиянському свідомості Парусія розумілася двояко: іманентно-трансцендентно, історично-есхатологічно. У перших християн був такий живий спогад про перебування Христа у світі, така напружена пам'ять про Нього, яка не затемнена і не затьмарена була пізнішим есхатологічним жахом. Вони Його чекали і закликали, говорили і мислили про Нього як про подію завтрашнього дня і, принаймні, що лежить у межах людського життя, навіть їхнього власного. Звідси виникали деякі потворні перебільшення чи збочення цього почуття, з якими доводилося боротися, їх виправляючи. Це ми й бачимо у повідомленні ап. Павла до солунян, що застерігає їх від духовної метушливості, що розвивається на цьому ґрунті. Поряд із попередженням Самого Господа, що повторюється і в апостола (1 Фес. 5:1–2; 2Петр. 2:10 ), про раптовість приходу дня Господнього як тати вночі і покликаний до невпинної пам'яті про те ми спостерігаємо і зворотне – заклик до відомої: браття, про пришестя Господа нашого Ісуса Христа і наші збори до Нього не поспішати вагатися розумом і бентежитись ні від духу, ні від слова, ні від послання, ніби нами (посланого), ніби вже настає день Господній. Хай не звабить вас ніхто ніяк». Фактично апостол остерігає тут від змішування зазначених двох планів, апокаліптичного та есхатологічного, і натомість пропонує як би свій власний апокаліпсис щодо історичного попередження дня Господнього, тим самим переносячи обговорення питання в іншу площину, саме історичну. Однак його власний апокаліпсис залишається обмеженим і навіть мізерним у порівнянні з Іоанновим, саме він містить у собі лише пришестя антихриста, «людини беззаконня»: «доки не прийде раніше відступ і не відкриється людина гріха, син загинули» (2, 3). Таким чином, поряд із цією рисою, властивою Одкровенню, у ап. Павла відсутня вся апокаліптика як шлях тисячоліття, що становить предмет останнього. Само собою зрозуміло, що апокаліпсис Павлов не такий, щоб збуджувати інші почуття, окрім жаху або, у кращому разі, мужньої готовності зустріти останні випробування та спокуси (про які випереджає і Сам Христос: Мф. 24 з паралелями). Принаймні ясно, що в такого роду апокаліптиці немає місця молитві «їй, гряди», як і обітниці у відповідь: «їй, буду скоро», що становлять виняткове надбання таємноглядача. Отже, попередження ап. Павла лягає на світлу первохристиянську надію щодо швидкого пришестя Господа тяжкою тінню. Можна при бажанні побачити навіть відоме свідоме та навмисне протилежність в обох апокаліпсисах: Павловій (разом з Петровим) та Івановим. Для останнього йшлося про те, щоб у певному сенсі відновити апокаліптичну, молитовну та споглядальну натхнення. Таким зіставленням для нас ще більше підкреслюється особливий характер Одкровення щодо його висновку. Якщо ап. Павлу доводилося зважати на нездорову містичну метушливість, то ап. Іоанн, навпаки, хоче відновити здорове і необхідне християнське почуття Апокаліпсису (від якого ховається наша сучасність), зокрема, і молитву про Христове пришестя, взяту в контексті, в апокаліптичній його повноті. І цей цілісний контекст необхідно включає і всі одкровення і обітниці Апокаліпсису, що відносяться не тільки до Другого пришестя Христового, але і до попередніх його подій в земній історії. Сюди належить насамперед таємниче пророцтво про пришестя Христа на землю для останнього бою з воїнством звіра і лжепророка, а далі таких же таїнств інша обітниця про Його царювання на землі зі святими і перше воскресіння, і, нарешті, про Його перебування в Небесному Єрусалимі як осередку царства. Все це, якщо можна так висловитися (хоча і зі свідомістю всієї неточності такого визначення), передує Другому Христовому пришестю, Його Парусії, належить історії, хоча б навіть до її надприродного і надиісторичного плану. Все це має відбутися на землі та в історії, належить нашому земному життю і нашому часу, цього ми можемо сподіватися і закликати молитовно, і все це саме включає молитва «їй, гряди». Повторимо ще раз: вона – хіліастична, а не есхатологічна, тому саме вона і можлива і вимагається від нас. Не можна перебільшувати всієї історіософської суттєвості цього орієнтування, яке дається таким розумінням цієї молитви. Якщо при есхатологічному її розумінні, в його нездійсненності та суперечливості, вона вела б до безвихідної метушливості, то при хіліастичному – у ній загоряється нове почуття життя та історії, саме в близькості до Христа, виконаності його силою і присутністю, через перебування Його у світі і на землі, яке дивно здивоване. Обітниця: «Все Я з вами є до кінця століття» наповнюється новим, саме апокаліптичним змістом, дає інше почуття життя, яке втрачено і навіть відкидається аскетично зрозумілим християнством з його трансцендентизмом. Земне життя та історія є не тільки шляхом до смерті, до потойбіччя і воскресіння, до життя майбутнього віку, але воно зберігає і своє власне значення, означає христологічне тлумачення як Христове воцаріння, а тому й царське Його служіння. Догмат Вознесіння, який має дві антиномічно сполучені сторони: видалення зі світу і в ньому перебування, що триває, отримує для себе апокаліптичне розкриття і підтвердження. Не боячись феномена, можна сказати, що Апокаліпсис написаний так, ніби він не включає в свій контекст події Вознесіння. Щоправда, він припускає його таким, що вже відбулося, оскільки Агнець закланий вже перебуває на небесах. Однак головний предмет Одкровення відноситься до служіння на землі, яке ще триває і відбувається. У новій пісні, зверненій у небі до Агнця, говориться про те, що Він викупив нас кров'ю Своєю «і зробив нас царями та священиками Богові нашому, і ми царюватимемо на землі» (Об'явл. 5:9–10 ), з Ним запанувавши. І інші голоси на небі говорили: «гідний Агнець закланий прийняти силу, і багатство, і премудрість, і фортецю, і славу, і благословення» (12–13). Таким чином, про прийняття всіх цих седмеричних задоволень говориться так, що це може бути віднесено як до того, що вже відбулося (у Вознесенні), так і до того, що ще має відбутися в царюванні. Первосвячення служіння тут відкривається через царське служіння. Пришестя Христа у мир і перебування в ньому всупереч, поряд і разом із Вознесінням у небеса триває «до кінця століття». І не раз протягом цієї дивної книги свідчить про це царювання як таке, що ще відбувається і має відбутися. Так, ще раз у контексті, що відповідає певному місцю в історії, після сурми сьомого ангела «пролунали і небі гучні голоси, що говорять: царство світу зробилося (царством) Господа нашого і Христа Його, і буде царювати на віки віків» (9: 16), і двадцять чотири старці, Який ти був, що Ти прийняв силу Твою велику і зацарював» (11: 17). Сюди ж належить образне свідчення про царювання «Слова Божого – Царя царюючих і Господа панівних», яке відбувається через перемогу його над ворогами (згідно з главою 19:11–21). Далі, сюди ж відноситься, звичайно, і розділ 20-й, 1-6 з пророцтвом про тисячолітнє царство разом з останніми заключними розділами. Царство Боже над світом, яке здійснюється в «царському служінні» Христовому, має, звичайно, як усі християнські догмати, і свою тринітарну сторону. «Царство світу зробилося (Царством) Господа нашого і Христа Його», і старці у відповідь дякують «Господу Бога Вседержителя» за те, що Він запанував, богом і Вседержителем Творцем є Батько, Який запанує Син і через Сина, Боголюдину, «Царя Юдейського». Це царювання, обожнення тварі здійснюється дією Св. Духа. Друге прохання молитви Господньої: «нехай прийде Царство Твоє» недаремно має для себе варіант: «нехай прийде Дух Святий». Молитва Господня про Царство Боже через Отця звернена до всієї Св. Трійці, відповідно до кожної з Іпостасей. Однак хоча царювання це відбулося і відбувається в небесах, але воно має місце і на землі, у світі людському. Таке значення має і молитва про пришестя Царства Божого, про яке говорить Господь: «дотепер Царство Боже силою береться» (Мт. 11:12). Універсальне значення вчення про Царство Боже у всій своїй багатосторонності та повноті передбачає синергізм, людське діяння та зусилля до його пришестя. І таким чином зрозуміла людська історія, як і вся історія Церкви, розкривається у світлі вчення Об'явлення, а зокрема й то останньої молитви: «їй, прийди». У певному сенсі за змістом своїм вона однозначна чи співзвучна молитві: «нехай прийде Царство Твоє», яка розкривається в силі своїй і в наступному проханні: «нехай буде воля Твоя як на небесах, так і на землі». І вона не лише належить насамперед до особистої волі, до самовизначення окремих осіб, а й до всього життя. Вона, можна сказати, стільки ж хіліастична, як і есхатологічна. Але вона у своїй зверненості до Батька відноситься до волі Божої, що промислово діє у світі над людиною, так що без неї і окрім неї волосся не падає з голови; молитва ж «їй, прийди» у зверненості до Боголюдини має на увазі і синергічну участь людського творчого подвигу, звернена до історії, не тільки до метаісторії. Зрозуміла ж тринітарно молитва «їй, прийди, Господи Ісусе», при зверненні своєї безпосередньо до Боголюдини мовчазно включає і звернення до Отця, що посилає і Духа Святого, через якого посилається. Вчення про Духа Святого (пневматологія) взагалі менш виражено в Апокаліпсисі, в цьому ж місці вирішального значення начебто і зовсім відсутнє. Як поєднати хіліастичне, перше повернення Христа у світ, а також і Друге, Парусію, з П'ятидесятницею, Вознесінням зі світу Сина з посланням у світ Духа Святого? Очевидно, що тут немає того прямого співвідношення, яке існувало в боговтіленні. Саме Благовіщення як особиста Богородична П'ятидесятниця, Зішестя Св. Духа на Богоматір, з'єднується тут зі зходженням з небес втіленого Божого Сина. Тут це не може існувати. Син по Вознесенні перебуває на небесах, а Дух Святий після П'ятидесятниці вже у світі. (Це не заважає тому, що Дух Святий і після П'ятидесятниці перебуває в небесах, як і Син після Вознесіння не залишає миру та учнів Своїх, але залишається з ними до кінця віку: і те, й інше не суперечить ні Вознесенню, ні П'ятидесятниці). Тим не менш, у певному сенсі Парусія Христова, як хіліастична, так і есхатологічна, є для світу ще щось прийдешнє, про що можна і потрібно молитися: «їй, прийди». Навпаки, нове зішестя Св. Духа або Його Парусія є щось таке, що відбулося, про що тому і не можна вже молитися. Ми маємо тут відношення, протилежне тому, яке було при богоутіленні: Дух Св. втілював, Син же був Ним втілюємо за посланням Отчому, а в Парусії ж Син сходить з неба, що зустрічається Духом Святим, іпостасно сущим у світі, і Він молиться про пришестя у світ Сина. Ця істина приховано саме і міститься в Одкровенні, де взагалі так мало порівняно говориться про Духа Святого окремо. Однак ця істина про Нього тут виражена саме в останній частині останнього розділу. Ці слова є: «і Дух, і Наречена кажуть: прийди. І той, хто чує, нехай скаже прийди». І на цей заклик і дається відповідь: «Це свідчення говорить: їй, прийду скоро. Амінь», і у відповідь на цю відповідь лунає остання, заключна молитва, очевидно, знову від Духа і Нареченої, як і від кожного, хто «чув»: «їй, прийди, Господи Ісусе». Таким чином, у даному контексті Одкровення ми не тільки не маємо як би відсутності Духа Св. Іпостасного, але, навпаки, проголошується урочисто Його присутність: Він зі світу, в якому перебуває в силу зішестя в нього в П'ятидесятниці, закликає того, хто приходить у світ у Парусії, хіліастичної та есхатологічної, Христа; Дух каже: «Прийди», Дух молиться за те і закликає. Однак Дух робить це не тільки від Себе у Своєму божественному єстві та іпостасі, так би мовити, не один, але разом із Нареченою, яка є Церква, Тіло Христове. Він зійшов у світ і в ньому перебуває також боголюдно, проте відповідно до іпостасного Свого характеру: не через олюднення, а через зішестя і благодатне осініння. Наречена – Церква, людство, осяяне Духом Св. і ним обожнюване, разом, єдиними усти взивають до Боголюдини, в якому єдина Синна іпостась поєднує дві природи: Божу і людську. Від імені Нареченої, обпаленого людства, «клопочеться за святих за (волею) Божою», «Сам Дух клопочеться за нас невимовними зітханнями» (Рим. 8: 26–27). Дух і Наречена, тобто все облагодатоване людство, а разом з ним світ, все творіння, єдиними устами каже: прийди. Така вся значущість, урочистість та сила цього призову. Але це ще не все, що може бути сказано щодо цього. Залишається ще в усій своїй значущості образ Церкви як нареченої, який з такою певністю і значимістю раптом з'являється в контексті цих останніх розділів Одкровення , де говориться «про настання шлюбу Агнця» (19:7), і показується Новий Єрусалим, «як наречена Агнця, прикрашена для чоловіка свого», 21:2 Ягнята» (21:9). І лише у всьому співзвучності та повноті цього контексту з'являється останнє: «і Дух, і Наречена». Якщо взагалі Дух і Наречена як Церква тут розуміються у всій багатозначності різних своїх аспектів, то сюди необхідно включити й особисте Її очолення, яке є Наречена Наречена, Пресвята Богородиця, Діва Марія, «Дружина, зодягнена в сонце». Інакше кажучи, необхідне як экклезиологическое, а й маріологічне урозуміння аналізованого тексту. Для такого тлумачення існує якась екклезіологічна очевидність. Саме, якщо тут закликає Церква, Дух і Наречена, вона в Дусі Святому робить це від імені всіх своїх живих членів. Кожен з них, роблячи це в особі і від імені Церкви, і сам по собі стає нареченою і ставленням до Небесного Нареченого, до Боголюдини в Його боголюдстві. Якщо ж такий висновок додається до будь-якого члена Церкви, то переважно і виключно це стосується Приснодіви Марії як особистого очолення Церкви, яка ніколи ні в чому не відокремлюється і не може відокремитися від неї. Таким чином, ми укладаємо, що тут волає на чолі Церкви і від імені Її саме Пресвята Богородиця. Такий прихований маріологічний зміст цього останнього одкровення в Одкровенні: як і все, що відноситься до Діви Марії, відкриваються в священному мовчанні (такі ж, крім Благовіщення, яке також відноситься не до Марії самої або, у всякому разі, не тільки до Неї однієї, але до Святого Духа, що сходить на Духо). Одкровення про неї повідомляються у Свящ. Писання не через слова, а через мовчання. Так само взагалі замовчується і все, що стосується дії Пресв. Богородиці у майбутньому столітті. 130 Подібно і тут дія Пресв. Богородиці та участь Її у загальноцерковній молитві, яка й завжди не може творитися, крім цієї участі, прихована або, точніше, укладена в мовчанні. І до цього одкровення особливо застосовується її власне про Себе слово: «яке призирає на смиренність Раби Своєї, бо відтепер ублажать Мене всі роди». Вони й справді ублажають Її з останньою повнотою і силою в цій останній молитві: «їй, прийди». Образ Церкви, який відноситься до «Єрусалиму» як суспільства святих, усієї соборності церковної в її кафолічній єдності, однодумності та однопочуття, має для себе і особистий вислів у нареченій Ненареченої, яка є особистим представництвом Церкви, Марія, Мати Божа. Це Вона, Духоносиця, закликає Святим Духом від імені Церкви і всього світу: «їй, прийди». Було б зовсім незбагненно, якби в цьому останньому поклику, в цьому останньому слові останньої книги всього Слова Божого, у цьому голосі всього творіння була відсутня Вона, не звучав би її голос, якби про неї було замовчено і вона виявилася – страшно і блюзнірсько сказати – забута. Але ні, переможно каже християнська свідомість: Вона тут, зі світом і у світі, Вона закликає і зустрічає Друге Пришестя Сина. Отже, Пречиста Сама разом із Церквою як Духоносиця, а в цьому винятковому сенсі, будучи Дух і Наречена, волає: «їй, прийди». Але якщо це так, то слід звідси і подальший висновок, що Вона кличе Його разом зі світом, від імені його. Проте чи це не тягне за собою нових догматичних труднощів: як навести таку думку у зв'язку з догматом Успіння Пресв. Богородиці, Її Воскресіння, Вознесіння і взагалі відбулося прославлення, яке ніби ставить Її над світом і поза миром, відокремлює від нього? Як і сама Вона, перебуваючи у відході зі світу, може волати про пришестя в нього Сина Свого, молитися разом зі світом про те? Чи немає тут корінного протиріччя? Проте суперечність це здається і може бути усунуто з прийняттям до уваги подальших догматичних міркувань і уточнень. І передусім Успіння Богородиці означає розлучення зі світом, рівносильного Вознесіння Христову. Пресв. Богородиця, як прямо свідчить про це Церква (в тропарі Успіння), «в успінні світу не залишила», хоча в славі Своєї Вона перебуває понад теперішній стан світу, ще не прославленого і не перетвореного. (Ця спільна думка підтверджується і розкривається в церковному переказі, що свідчить про особливу, материнську близькість Богоматері до земної Церкви, про Її небесне Покров над світом, який Вона і відвідує, ніби залишаючи небо заради цього із землею спілкування). Її Вознесіння означає тільки Її особисте воскресіння та прославлення раніше загального. Також немає і перешкод розуміти молитву Богоматері «їй, прийди» в обох сенсах: як есхатологічно, так і хіліастіческій. У першому сенсі, есхатологічному, Парусія Христова в супроводі святих ангелів і всіх святих, очевидно, включає в цей супровід і повернення у світ Богородиці, що його не залишає. Це для Неї Самої і не буде у своєму сенсі Парусія як повернення у світ, а лише нове явище у ньому. Це явище може однаково мислитися як те, що має відбутися разом із приходом Христа зі святими Його, так і у відомому його попередженні. У такому разі молитовний поклик Пресв. Богородиці про пришестя у світ Сина Її, про Парусію, зливається із призовним голосом і всього творіння. Мати Божа закликає Свого Сина від імені Церкви. Однак і цим не вичерпується ще догматична сила цієї чудової молитви молитов: «їй, прийди». Вона має не тільки еклезіологічне та маріологічне, але й софіологічне значення, яке розкривається, звичайно, лише у світлі софіології. «Дух і Наречена», Логос, Церква і Богоматір, є Софія, Премудрість Божа, в подвійному аспекті, як Софія Божественна і тварна, що між собою розрізняються, але й зливаються в обожнюванні тварі. Яке має місце у Церкві і навмисне у Пресв. Богородиці, Матері Боголюдини. Церква як обожений творіння є боголюдством, що з'єднує дві природи, однак не єдністю Іпостасі Логосу, але дією Св. Духа, духоносністю. Вона долучає Її до Боголюдства Христа як Його Тіло. Церква – Богоматір тому не є лише Божественною або лише тварною Софією, вона є божественно-тварною у їхньому поєднанні, у досконалій прозорості творіння для божественної своєї основи. Можна сказати, що це є софіологічним розкриттям Халкідонського догмату про дві софійності, двоєдність божественного і тварного початків, яка в Христі здійснюється Духом Святим. Халкідонський догмат про двоєдність природи у Христі, божеської та людської, у застосуванні до Церкви може бути виражений у вченні про два образи софійності, божественну та тварючу, що з'єднуються у духоносності Церкви. З'єднання Божої та людської природи, зрозуміле софіологічно, означає взаємне проникнення і прозоріння Премудрості вічної, Божественної, і творіння як того, що носить її образ, її створене одкровення у Христі Самому, в богоутіленні, в кенозі і в усьому Його Боголюдському «служінні», яке зі Святим Богом «служінні», яке з'являється зі святим. «Христос», Син Божий, Логос, на якому вічно відпочиває любов Отчая відкривається в іпостасній Любові Духом Святим, як іпостасна Боголюдина є і досконалий Духоносець. Життя Христове, яке здійснюється Духом Святим, Христове людство є двоєдність обох природ, божественною і тварною. Ця двоєдність не перетворюється ні на двоїсть, ні на єдність, але зберігає саме подвійність образу, єдиного початку, Софії в її божественному та тварному бутті. У Боголюдині ця двоєдність має іпостасне єднання у Другій іпостасі Св. Трійці. Тут Божество сходить у створіння, кенотично з'єднуючись з нею, її обожнює. Церква ж із Пресв. Богородицею на чолі є створена Софія, творіння, яке Духом Святим, не через іпостасне в ньому з'єднання, але в повноті своєї духоносності через неї приймає в себе життя в Христі, тобто в досконалому богоєдності. Церква і Богоматір у ній як Духоносиця робить життя створене також боголюдською через прилучення її, зведення її до боголюдства спочатку в Пресв. Богородиці як Духоносиці, а внаслідок того й Матері Божої, що живе єдиним життям із Сином Своїм, Боголюдиною, а потім і у всіх людських іпостасях, які покликані до того, щоб сказати про себе слідом за апостолом Павлом: «Не я живу, а живе в мені Христос» (Гал. 2: 2: 2). Божий живе у нас»? (1Кор. 3:16; пор. Рим. 8:9, 2Тим. 1:14). А це в граничному звершенні висловлено у обітниці, що «буде Бог усе у всьому». Ця обітниця відноситься саме до повноти ософієї тварюки, з'єднання і взаємопроникнення початку Божого і людського, обожнення тварі або, що те ж, її ософієнія, в прозорості первообраза в образі виконання сили його в творінні. Це Халкідонський догмат про двоєдність природ у софіологічному його розумінні, притому не лише як основоположний факт з'єднання їх у Христі, Помазанику Духа Святого, але й акт обожнення, що динамічно триває, є життя і сила Церкви. Церква є в цьому сенсі одкровення Божественної Софії в тварной, ософієння тварі. Інакше як софіологічно воно і не може бути зрозумілим. На підставі сказаного до цілого ряду екклезіологічних рівностей, що відповідають усій Халкідонській багатозначності «Дух і Наречена», має бути приєднано ще й таке: «Дух і Наречена» є Софія, Божественна і тварна, в єдності обожнення чи ософіїння тварі, життя Церкви у Христі. Але що ж у цьому аспекті означає тоді молитва «прийди», який софіологічний зміст цього молитовного заклику, разом із обітницею у відповідь: «їй, буду скоро»? Христологічно Халкідонський догмат означає вже відбулося Христове наступ у світ через боговтілення. Це є перша, Віфлеємська Парусія, якій необхідно передує і пришестя Духа Святого у світ, саме через Його зходження на Діву Марію, Духоносицю. У цьому, первісному сенсі пришестя Христа у світ, до того ж діадичне, тобто в нероздільності його з Духом Святим як помазаника Його, відбулося назавжди, і його не скасовує і не перериває Вознесіння Христове, яке не є ні розвтілення, ні розлюднення, ні скасування боголюдства в Ньому. У Христі відбулася і досконала ософія творіння в людстві Христовому, що з'єдналося з Божеством у єдності іпостасній і здійсненій Святим Духом з волі пославшого Їх обох Отця. Це ософієння в богоутіленні і в боголюдстві, яке відбулося в творінні в передвічному плані Божому, проте не є чимось новим і несподіваним, яким воно, безумовно, є для самого творіння в його обмеженості та самозамкнутості. Остання цим катастрофічно розривається, бо світ вступає нова сила і життя божественне – боголюдство. Цей передвічний божественний план виявився у софійному первообразі та софійному створенні всього світу і в ньому людини, створеної на образ Божий. Шестоднев є у цьому сенсі софіологія творіння, у якій відкривається трійкова Софія як самовідкриття Св. Трійці. Бог Отець, Творець і Вседержитель, творячи світ Словом Своїм, на якому спочиває Отче «нехай буде», відкривається в двійці Сина і Духа, як Божественна Софія у створеній і як Першообраз людини у створеній людині. У повноту цього первообразу включається «небо і земля», т. е. світ «духовний», ангельський і людський, які різняться у своєму створеному єстві, тілесності та безтілесності, але об'єднуються єдністю Божого образу. Таким чином, світ вже у створенні своєму змальований первообразом Божественної Софії, він є в цьому сенсі Софія створена. Створення світу є водночас вже й початок його ософієнія, яке не може залишитися лише початком, але передбачає і подальше розкриття, воно є першою, але аж ніяк не останньою справою Творця у творінні. У цьому сенсі можна і слід сказати, що світ і створений у плані боголюдському за силою своєї софійності. Весь він у цьому відношенні є природним Старим Завітом у відношенні до Нового Завіту, який є його виконанням. Звідси природним і зрозумілим є Боговтілення та П'ятидесятниця як одкровення Премудрості Божої – Божественної у тварюці. Жодної перервності чи онтологічної катастрофи щодо софійності світу не може бути допущено, він спочатку призначений у софійній своїй повноті. Софійність світу в глибинах своїх, через людину і в людстві, виявилася вже не тільки в попередженнях Старого Завіту (або, ще раніше його, в райському стані людини), але вона здійснилася через з'єднання Бога і людини в Боголюдстві, тобто в олюдненні Сина Божого і П'ятидесятниці Душ Св. Софії Божественної і створеної в глибинах буття світу, який вже став Софією в богомирному (теокосмічному) чи боголюдському її двоєдності, в обожнюванні творіння. Однак, будучи Софією в боголюдяності своїй, світ у людині досі ще проходить шлях до актуалізації своєї софійності, до повноти свого ософієнія в житті цього століття, у Новозавітній Церкві. Софійність світу, хоча в глибинних надрах буття вже і дана, але вона ще й задана, бо для себе світ зберігає ще й тварну відсталість, яка має бути подолана у загальному воскресінні і перетворенні його і в житті майбутнього століття, точніше, у віках століть, на шляхах до загального апокатастасису, коли Тоді й відбудеться ософієння світу. З боку божественної повноти, явленої в божественному сходження до тварі, воно не може мати поповнення, з боку ж тварної не знає вичерпного кінця, але є життя нескінченного сходження від сили в силу. Воно знає для себе віки та щаблі. Незважаючи на нескінченність тварного сходження, для нього є вирішальна грань, яка в теперішньому еоні ще не досягнута, але вона має бути перейдена в Парусії Христовій і в Преображенні світу у Славі Святим Духом. Про це саме закликає і до цього саме відноситься молитва «Духа і Нареченої»: «прийди» і про перехід за цю грань у божественній відповіді: «їй, прийду скоро», про Друге Пришестя Христа, в явленні Слави в Святому Дусі. Це і є онтологічна грань до і після . Вона відокремлює світ у стані ще до скоєного ософієнія від того, що вже відбулося, хоча саме це вчинення розкривається і в цьому сенсі триває на віки віків. Тому сама ця молитва про настання есхатологічного терміну пов'язана з його настанням, вона – тимчасова і як така має припинитися по виконанні своєму, змінившись, очевидно, новими, відповідними моліннями, які вкладені будуть у серця Духом Святим, у нас «зітханнями невимовними». Отже, молитва «прийди» відноситься до ософієння світу, але це і є водночас молитва про його оцерковлення, щоб увесь світ став Церквою, що й означає: «буде Бог усілякий у всіх». Нічого вже не залишиться поза Церквою, мирським, нецерковним чи протицерковним. Це відповідає і загальному апокатастасису, який є не тільки відновлення, а й оцерковлення всієї тварюки. Противники апокатастасиса і захисники вічності пекла непомітно собі вважають межу ософієнія чи оцерковлення творіння, а водночас і дійсності пришестя Христового. Для них воно не є вселенським, оскільки залишається навіки непросвітлена область пекла, яке є царством сатани, нехай переможеного, скутого, в пекельних муках, що корчиться, проте онтологічно перебуває і навіть самостверджується у своїй сатанинській самості для вічності. Це означає, звичайно, радикальний маніхеїзм, визнання непереможності сатани після вигнання його як «князя світу цього». Прихильники вічності сатанізму і внутрішньої непереможності сатани не замислюються над тим, яке ж місце для нього відводиться в Божому творінні, бо поза ним не існує взагалі ніякого місця, тобто просто нічого не існує. Знищення ж сатани разом з ангелами його в самому його бутті прихильники вічності пекельних для нього мук (крім невпливових і нечисленних прихильників «умовного безсмертя») не стверджують (їм надто хочеться забезпечити наявність «вічних мук», вічність пекла). І справді, припущення знищення сатани та воїнства його (тобто онтологічної смертної кари) означало б хулу на Творця, який нібито визнав Свою помилку в творі сатани та її виправляє силою Своєї всемогутності. Але тоді виникає подив, чому це не відбулося вже від самого початку. Тим часом, навпаки, була попущена сатанинська дія у світі, починаючи зі спокуси прабатьків у раю, в якому він міг би бути просто перешкоджаним Божественним всезнанням та всемогутністю. Те саме стосується і подальшого прояву сили зла в людській історії. Щоб скасувати цю силу, Сам Господь у світі розпинається, але навіть і після Свого Воскресіння і вознесіння у Славі ще приходить у світ для продовження Своєї боротьби з сатаною, яка і є головним змістом Апокаліпсису. Останнє саме і має бути зрозумілим, як не здасться це несподіваним і парадоксальним, як вчення про апокатастасис у його розкритті та вчиненні. І це є троїчне вчинення, яке закінчується перемогою Христа: «і схоплений був звір і з ним лжепророк: обидва живі (тобто не умертвлені, не страчені, не скасовані у своєму бутті)... кинуті в озеро вогняне, що горить сіркою» (19) вогняне та сірчане, де звір та лжепророк, і будуть мучитися на віки віків» (20:10). Далі ще слід: «і смерть, і пекло повалені в озеро вогняне. Це смерть друга. І хто не був записаний у книзі життя, той був кинутий в озеро вогняне» (14–15). (Ср. також 22:15: «А поза (міста) пси та чарівники»). Однак запитуємо себе, де ж знаходиться це місце «озера вогняного», у світі чи поза ним, тобто взагалі поза всяким творінням, створеним Богом. Чи є це онтологічна смертна кара зі знищенням самого буття, чи це означає лише особливий стан у ньому, який тому й не може розглядатися як перманентний, навіки в ньому перебуває, але лише тимчасовий, що підлягає подоланню, хоча б в перспективі «століття» (причому треба пам'ятати, що для Бога «так тисяча, тисяча років, інакше, ніж наш земний час з його хронологією). Допустити вічність озера вогненного у творінні означає визнати непереможність сатани у його незмінності, а тим самим покласти кордон для Бога, Який тим самим уже не може стати «все у всіх». Але це означає (чого що неспроможні і хочуть зрозуміти фанатики вічності пекла) остаточну перемогу сатани, по крайнього заходу, у своєму місці, у пеклі, разом із непереможністю сатанізму. Виходить релігійно-онтологічний абсурд, з якого можливі лише два результати: або знищення сатанінського початку у світі Божественним всемогутністю, якщо його недостатньо для внутрішнього подолання, або це останнє, тобто. апокатастасис, що означає повне ософієння всієї тварюки, в якій «нічого вже не буде проклятого» (22:3). Визнання вічності пекла означало б увічнення поділу Софії Божественної і тварної, самостверджується буття останньої, що є знову-таки онтологічний абсурд. Не треба забувати, що «пекло й озеро вогняне», а в ньому навіть і смерть друга, знаходить свою основу, як і всіляке буття, у Божественному творінні, в Софії тварної. Бо софійні як життя і буття, а й смерть як стан буття, момент у діалектиці життя. Сам Господь скуштував смерть і сходив у пекло. Чи потрібний більш безперечний і очевидний доказ софійності навіть смерті та пекла, оскільки вони належать буттю, а не небуттю, суть його стану? Скасування сатанізму, пекла, озера вогняного, смерті другої означає їхнє внутрішнє подолання, розчинення у загальній софійності буття на виконання обітниці: «Буде Бог усе в усьому». Але це є і виконання молитви: «прийди». Це є нове і останнє зішестя в пекло Господа Ісуса Духом Святим: «якщо снишся до смерті, Животі безсмертні, тоді пекло висвітлив Ти блиском Божества», цей текст великоднього піснеспіву треба розуміти в онтологічному сенсі, у застосуванні до догмату зішестя в пекло і. Отже, оскільки сила загального ософієння простягається на всю тварюку, то і молитва прийди також на всю її поширюється. Вона може і повинна нарешті зазвучати в «смерті і в пеклі», і в глибинах озера вогняного силою софійності тварюки. Софійна ця молитва має силу, куди лише тягнеться область «Духа і Нареченої», тобто скрізь. Для Духа проникні всі створені затвори, і Наречена не гребує жодною смердливістю і запеклістю тварюки. Пречиста молить Сина про помилування грішників, а любов Її зігріває та відкриває серця і душі та духи, навіть у глибинах їхнього падіння. Духовний апокатастасис (vulgo порятунок сатани) здійснюється сприянням цього кохання, за силою крові Агнчей. Якщо сатана був скинутий з неба з своїми ангелами, переможений кров'ю Агнця (12:11), то ця ж перемога веде його і далі при цьому скиненні, саме через зворотний, круговий шлях ... розсатанні. Чим повніше розкривається все універсальне значення молитви прийди, яка має бути і особистою молитвою кожного християнина, тим гостріше постає питання про те, від кого ж підноситься ця молитва як загальноцерковна, всесвітня, якою моляться «Дух і Наречена»? Молитва ця приймається і відповідає («їй, гряду скоро») ніби від віч-на-віч, від Христа до «Духа і Нареченої» особисто. Які ж слід розуміти це особисте звернення, одержує собі особисту відповідь? Треба зрозуміти це звернення у всій його багатозначності, а тому й у повноті та складності. «Дух і Наречена» є вся Церква, Наречена, що молиться в Дусі Святому, Який «живе в нас» і клопочеться про нас «невимовними зітханнями» (Рим. 8: 9, 26). Якщо Дух молиться в нас, «клопотається за святих за (волею) Божою» (Рим. 8:27), то це Його натхнення не означає, однак, Його іпостасної в нас молитви. Церква є духоносною в тому сенсі, що вона приймає благодать Св. Духа, дари Його і натхнення, але Його Іпостась не втілюється і не влюднюється, подібно до Іпостасі Синової. "Дух і Наречена" означає "Наречену", тобто. Церква в Дусі Святому, Їм надихається. Але чи є наречена та іпостась, що має особисте молитовне звернення? Оскільки Церква, як було сказано вище, має особисте очолення і осередок у Пресв. Богородиці, остільки і «їй гряді» набуває іпостасного характеру як молитва Її від імені Церкви. Про пришестя Христа молить, Його закликає у світ Божа Мати, і на цей особистий заклик Він Їй відповідає. Таке значення молитви «Духа і Нареченої» не виключено, навпаки, воно необхідно включено до неї, це є Богоматірна молитва від імені людства. Проте чи можемо ми так далеко провести, до кінця ототожнити Діву Марію з Церквою, щоб сказати, що Її іпостась, дочки людської, що народилася від Іоакима та Анни, саме і є власна іпостась Церкви, навіть якщо вона говорить лише від імені останньої? Такого ототожнення все-таки зроблено не може. Як людина Богоматір Сама є лише одна з іпостасей, що належить до багатоіпостасного людства, а тому і не є для неї єдиною, вселюдською. Вона не є главою Церкви, як Христос, але лише очоленням, представництвом, що всіх охоплює особистою Своєю любов'ю. Можна сказати, що Вона є в цьому сенсі соборна його іпостась, Її голос може говорити від імені всього людства, множинні його іпостасі згідно звучать у ньому, і все-таки все людство в багатоєдності в ній не іпостасується, але перебуває в соборній множинності своїй. Духоносність його як Церкви відповідно усвідомлює у ній своє єднання Духом Святим. Звідси випливає, що Наречена як Церква не є єдинопостасною особистістю, але як багатоіпостасна істота залишається особисто не іпостасованою. Це відповідає і її софійному характеру, оскільки і Софія, яка в Бозі має свою божественну основу, не є «четвертою іпостасью» в Бозі. Тут ми повинні для урозуміння питання зійти до основ софіології. Софія не є Богом триіпостасним, але Божество Його, з Ним єдине і нероздільне, як Його самоодкровення в природі, сутності і житті. Однак потрійне це самоодкровення Отця в Сині і Св. Дусі, у Премудрості і Славі, у нероздільності Своєї має і власне в собі буття, безлике, неіпостасне, вона є Божеством у Богові. І відношення між Божественними іпостасями і природою чи Премудрістю, Софією визначається не лише як володіння Богом Своєю сутністю, але також як життя та буття цієї сутності у собі. На цій самобутності Софії в Богу грунтується і її одкровення у світі, як саме його творіння, так і ософієння, що відбувається. За образом Божественної триіпостасності створені і створені іпостасі, ангельські та людські, з їхньою здатністю до особистої любові та взаємності. Але особистою взаємністю кохання вона не вичерпується у своїх образах чи можливостях. Залишається ще можливість неіпостасної, безособової любові, яка існує між Божеством і триіпостасним Богом. Вона не виражає характеру неіпостасної любові Церкви до Христа. Церква любить Його так само, як Софія любить Бога. Між Богом і божеством, Христом і церквою існує відношення взаємності в любові, особисто-безособової, триіпостасної і не-, а разом і багато-іпостасної. Церква як багатоєдність іпостасей не є «колективом», але справжньою істотою, яка відкривається в житті множинності тварних іпостасей, створених на образ Божий. Це багатоєдність не особисто, але свеpx особисто, у ньому є божественна повнота, одкровення божественного життя, і воно – любить Бога, хоч і не особисто. Подібно ж і світ зі своєю природою любить і славить Бога буттям своїм. Звідси укладаємо, що Церква як надтварно-тварна, безособово-багатолика єдність, має для себе і своє вираження, вона каже, але всієї багатозначності цього визначення. Вона говорить особисто в особі свого вищого представництва в Богоматері, говорить в особі кожного з її членів, у їх молитві, і говорить, нарешті, безособово як Церква зітханнями Духа Святого. Цей її голос і зливається з усіма голосами, їх перевищуючи, хоч і не заглушаючи. І це значення – неіпостасної любові Софії до Церкви – тут «каже» як «Дух і Наречена»: «прийди». І на цей заклик, багатоособово-безособовий, який має звучати в душі кожного окремо і всіх у соборності, відповідає Господь: «їй, прийду скоро». Отже, Церква як Тіло Христове, що надихається Духом Святим, закликає Христа: прийди! Очевидно, при цьому зіставляються різні образи перебування Господа в Церкві, як уже в тому, що відбулося, так і ще має відбутися пришестя. Про перше говорить Господь: «Це Я з вами є у всі дні до кінця віку», про інше ж: «їй, прийду скоро». Перше наступ залишається таємничим, друге стане і явним. І перше, і друге є різними образами з'єднання Христа з людством у Його боголюдстві, у різних його ступенях. Це з'єднання вже відбулося в глибинах буття, але воно ще відбувається і має відбутися в його розкритті. Подібне до цього відбувається і стосовно Духа Святого до творіння. Дух Св. зійшов у світ у П'ятидесятницю і перебуває в ньому. І, як і раніше, молимося Йому: «Прийди і всілися в нас». Очевидно, і тут також розрізняються два різні образи пришестя, які, однак, залишаються між собою і тотожні саме як спільна дія Духа Святого у світі: іманентно-історичне та трансцендентно-есхатологічне упорядкування світу та його прославлення. Також і перебування Христа у світі і пришестя Його було і є іманентно-історичне, але в майбутньому чається і як трансцендентно-есхатологічне. Цей паралелізм між приходом у світ Христа і Духа Святого, Боговтіленням і П'ятидесятницею, може бути заповнений ще й такою міркуванням. Ми розрізняємо, строго кажучи, навіть не двояке тільки, але й трояке пришестя у світ Господа. Саме, поряд з першим Його пришестям знаємо ще не один, але два образи Другого Його пришестя: хіліастичне та есхатологічне, причому наша молитва «прийди» відноситься до цих обох його образів – до хіліастичного не менше, а навіть більше (відповідно до вищероз'ясненого), ніж есх. Ця ж відмінність може бути застосована до молитви: «прийди і вселися в нас» до Духа Святого. Оздоровлення і освячення через Духа Святого «від сили в силу» і «не мірою» так само знає хіліастичну багатоступовість і багатоступеневість, як і хіліастичне значення «пришестя» Христового у світ, оскільки воно діадічно неподільне з дією Св. Духа. Христос як Помазаник Духа Святого завжди з Собою приносить Його у світ і тим самим Його посилає у всій різноманітності цього послання. Тому й хіліазм є не тільки попередженням Парусії як приготування пришестя Христового у світ, але й ніби новим пришестям у світ Духа Святого, що в нього в П'ятидесятницю вже зійшов. І тут нас не повинно здивовано зупиняти слово Одкровення: «і Дух, і Наречена кажуть: прийди». Ми запитуємо себе: як і в якому сенсі здобуток Св. Духа з Христом може поєднуватися з молитвою того ж Духа, зверненої до Христа: «прийди»? У діадичному з'єднанні Сина і Духа Святого, як воно проявляється в Їхньому посланні у світ від Отця, закладена ця двояка можливість: по одній – дія Духа передує одкровенню Сина; згідно з іншою, воно йому піде. Так, у боговтіленні Дух втілює Сина через Своє сходження на Приснодіву Богородицю - Духоносицю, а разом з тим на Ньому спочиває і Ним подається. І таке ж співвідношення, своєрідний діадичний синергізм, продовжується і в усьому служінні Господа, земному та надземному: Дух Св., що сходить на Христа при хрещенні, хрестить, хоча Господь як приходить до Іоанна для хрещення остільки і Сам хреститься. Святий Дух веде Христа спокуситися від диявола, хоча Він і Сам іде. «Дух Господній на Мені, Він помазав Мене», проголошує Сам Христос словами прор. Ісаї, починаючи Своє пророче служіння. Дух Св. є Слава, яка осяяла Господа світлом своїм на Фаворській горі, хоч і Сам Він стягнув і прийняв це явище Слави, Йому властива «перед створенням світу». Духом воскресає Він від Отця, хоч і Сам Він воскресає. Це саме стосується і Його вознесіння, яке також звершується над Ним, хоч і разом з Ним, Духом Святим з волі Отчею. Одним словом, протягом усього служіння Христового діадичне співвідношення іпостасей «ікономічне», назад порядку його в Трійці «іманентної». Третьої іпостасі тут належить звершення, Другий же його виконання, не навпаки. Винятком є ​​лише П'ятидесятниця, в якій Дух Святий посилається Сином від Отця, але таке співвідношення походить із самої істоти цього акта, в якому саме «посилання» Духа Святого звершується над Ним від Сина: тут відбувається щось паралельне, але водночас і протилежне богоутіленню. Там Син сходить у світ, тут же Дух Св., і природно тому, що одна і та ж Іпостась Св. Духа сама не може бути посилається і посилає. Однак у тому, що стосується посилання на світ і дії в ньому Христа, діадічне співвідношення між Другою та Третьою іпостасями не змінюється цим посиланням у світ Третьої іпостасі через Другу. Дух Святий знову посідає своє власне, чільне місце Іпостасі. Саме нове зходження у світ Христа як попереднє, хіліастичне, так і остаточне, есхатологічне, здійснюється також дією Св. Духа. Ця загальна думка тріадології окремо не виражена в церковному переказі, як і богослов'ї, внаслідок загальної нерозкритості есхатології. Однак саме до такого триадологічного есхатологічного догмату спонукає насамперед увесь загальний контекст одкровення про Св. Трійцю, як і про Боговтілення. Якщо перше пришестя у світ Христа відбулося з волі Отчою дією Св. Духа, як і всі звершення, пов'язані з Його служінням, то це ж співвідношення має мати силу і щодо Другого Його пришестя. Адже про нього говориться, що ніхто не знає про час його, ні навіть Син, оскільки Він продовжує і завершує Своє служіння навіть і в небесах, «приготуючи місце» Своїм учням, «прошуючи» Батька послати у світ Утішителя, а далі, згідно з усім змістом Апокаліпсису, визначаючи час і звершення. Якщо Батько «знає» термін Другого Пришестя, це означає, що воно здійснюється згідно з Його волею, це «знання» є Отче, одвічне визначення. Інакше кажучи, ми повинні укласти, що Отець посилає Сина до Другого, так само як і Першого Його пришестя у світ. І як перше посилання було по своєму звершенню від Духа Святого, Його дією в богоутіленні, так і це Друге пришестя відбувається, звичайно, не у виділенні Сина зі Св. Трійці, але в Її триєдності Отця посилає, Сина посиланого і Духа Святого, це послання здійснює. Звідси випливає догматичне висновок, що Парусія Христова здійснюється Духом Святим. Однак ця догматична істина потребує подальшого розкриття. При Боговтіленні, в зході з небес Сина Божого, дія Духа Св. також супроводжувалася і Його зходженням з небес на Діву Марію, першу П'ятидесятницю. При другому Приході Христа Дух Св. знову вже не сходить у світ, бо вже зійшов у нього в П'ятидесятницю і перебуває в ній. Це перебування відповідає і нерозлученості зі світом Христа у Вознесінні, відповідно до догматичної свідомості Церкви (кондак Вознесіння). Тим не менш, і при цій нерозлучності Христа зі світом, про яку Сам Господь сказав: «Це Я з вами є в усі дні до кінця віку», відбувається Друге Пришестя Христове. Подібно ж і дія Св. Духа при Другому Приході Христовому може відбуватися незважаючи на те, що вже відбулося Його іпостасне зходження у світ у П'ятидесятницю. Це збіг відрізняється від боговтілення, супроводжується незалишенням надр св. Трійці Духом Св., який тому в небесах є дієвим, відповідно до свого іпостасного характеру, і в посланні Сина з небес для Другого Пришестя Його у світ, яке також супроводжується і не залишенням небес. Тому воно відбувається у всій повноті дії Св. Трійці та кожної з Її іпостасей, відповідно до їхньої особистої властивості. Але цього замало. Дух Св., перебуваючи у світі, саме надихає Церкву як Тіло Христове, здійснює життя Її у Христі, виявляє для Неї Христа згідно з Його ж обітницею: «не залишу вас сири, прийду до вас», саме «іншого втішителя», «який перебуватиме з вами на вік» (1). Але це одкровення Христа через Утішителя необхідно включає, поширюється і на Друге Його пришестя, яке готується і закликається Духом Святим. Якщо в Боговтіленні для першого пришестя Христового Дух Св. сходить з небес, то Друге Його пришестя Він готує і здійснює вже у світі як Церкви і через Церкву. Це є не односторонній акт всемогутності Божої над світом, але синергічний, в якому зустрічаються небо і земля, перший і «інший» Утішитель, Христос і Дух Св., Якому і належить тому відповідна іпостасна дія в Другому Приході Христовому, як у хіліастичному, протягом всієї апокаліптично-розумної історії Його «як тати вночі». Цей тринітарний сенс парусійного догмату і розкривається в Одкровенні, і тільки в ньому, і саме в цьому багатозначному і винятковому за значущістю тексті: «Дух і Наречена кажуть: прийди!». Дух Святий, що надихає Церкву, Наречену або Тіло Христове, закликає, клопотає невимовними зітханнями, і Церква, надихана Духом Святим, про це молиться. Зустріч Христа у Другому Його приході у світ, як хіліастична, так і есхатологічна, здійснюється Духом Святим, зрозуміло, згідно з волею Отця і у відповідь Сина: «їй, прийду скоро». Цей текст містить у собі, таким чином, догмат щодо Другого Пришестя Духа Святого і є у своєму роді єдиний, яким і закінчується по-своєму, замикається Слово Боже: їй, прийду. Амінь» (22: 20). Отже, Об'явлення навчає нас молитися про нове пришестя у світ Христа. Цю молитву знала перша Церква, яка чекала на пришестя Господа «скоро», в сенсі вже незабаром, а не тільки в сенсі зрілості, яка настала для того, яка однак поєднується з повною невідомістю цього терміну. Можна сказати, що вона надихалася цією есхатологічною надією. Остання могла підтримуватися навіть і обітницею Господа, звичайно, відповідно зрозумілим: «істинно кажу вам: є деякі з тих, що стоять тут, які не скуштують смерті, як вже побачать Сина Людського, що прийде в Царстві Своїм» (Мф. 16:28; Мк. 9:1; Лк. 9:1; Яким би не було справжнє значення тексту, то для першого покоління християн він розумівся в такому саме сенсі (і відгомони такої віри ми маємо і в різних посланнях ап. Павла, порівн. екскурс про це). Але в міру того, як слідом за першим поколінням та інші йшли зі світу, не дочекавшись чаєм і обітованої Парусії, есхатологічне сподівання все блідло, щоб потім і зовсім згаснути. Так само, можна сказати, стан всього історичного християнства і в наші дні. З цього есхатологічного самопочуття зберігається лише страх смерті і наступна за нею відповідь на загробному суді. Так це виражається і в молитві вів. ектенії: «християнські смерті живота нашого... і доброї відповіді на страшному судині Христовому просимо». Молитва ж Одкровення «прийди» залишається непочутною і досі. Однак вона має бути почута, а одного разу почута – стати не лише предметом особливої ​​молитовної уваги, а й нового духовного орієнтування. Йдеться не більше і не менше як про нове (а разом і первісне) почуття життя, яке має відродитися в християнстві, і це має стати духовним і молитовним переворотом у житті Церкви, не зовнішнім, але внутрішнім. Нас утримують від шляху до нього безсилля, боязкість і відсталість, які приймаються за вірність переказу, але ця остання саме і потребує оновлення. Тут в особливому сенсі застосовується Слово Боже до Церкви і про Церкву: «Всі Я творю все нове». Творимо не ми, але Бог у нас, у Христі Духом Святим, однак і не окрім нас. Але цей голос, одного разу почутий, не може бути забутий, і цей заклик, що пролунав у душах, не повинен залишатися невідповідним. Насувається нова епоха у житті Церкви. Що це означає у світлі сьогодення та майбутнього, нам знати не дано. Однак ми повинні навчитися мислити та відчувати есхатологічно. Екскурс. Парусія євхаристійна З усього есхатологічного багатства Церкви нам збережена лише одна його запорука, саме Євхаристична. Божественна Євхаристія як таїнство, в собі лише потаємне, містить це одкровення про перебування з нами Господа, і не тільки як нерозривний зв'язок зі світом через боговтілення, але і як безперервно повторюване в нього наступ, Євхаристичну парусію. У католицькій практиці ця думка набуває навіть перебільшеного вираження в освяченні Агнця навмисне для збереження і поклоніння – Christus in pyxide, у богослужіннях, церковних процесіях та ін. Це ж безсумнівно дано і в православній літургії, хоч і більш цнотливо і стримано, ніж у католицтві. Саме таке значення має взагалі поклоніння Св. Дарам після їх освячення, особливо при їх зносі народу, як для причастя, так і після нього, перед віднесенням їх з престолу на жертовник. Це як би прощальне явище Христа перед Його піднесенням. Таїнство Тіла і Крові є принесенням спокутної жертви Христової «на залишення гріхів», а у зв'язку з цим і трепетне почуття покаяння в гріхах і свідомість негідності в їхньому причасті. Однак таке почуття є неповним і недостатнім сприйняттям того, що відбувається в таїнстві складання Св. Дарів, оскільки тут втрачено або, принаймні, ослаблене есхатологічне почуття Парусії, що відбувається, хоча й таємниче. Тим часом у церковному вченні, як воно виявляється у літургійних текстах, у повноту цього обряду входить і це. Тут зберігається особлива трепетна радість зустрічі, завжди нової, хоч і повторюваної, Євхаристичної Парусії. Так виражається літургійно вся повнота «спогаду», що триває через повторення одноразових звершень, яке Господь наказав «творити на Його спогад» (Лк. 22:19; 1Кор. 11:24–25). За текстом літургії Іоанна Златоуста: «що поминає бо спасительну цю заповідь і вся що про нас колишня: хрест, труна, триденне воскресіння, на небеса сходження, праворуч сидіння, друге і славне ще пришестя», приноситься «про всіх і за вся» єв. Іншими словами, у повноту євхаристичного «спогаду» тут включаються всі окремі звершення спасительного служіння Господа, однаково як колишні, так і майбутні, але вже передбачувані, зокрема і друге і страшне пришестя. На цій підставі євхаристичне припущення має бути настільки зрозумілим і як Парусія. При цьому теперішнє традиційне її розуміння висловлює її «як друге і страшне поки наступ». Однак таке не відповідає всій повноті цієї обітниці, яка має не лише есхатологічний зміст, а й хіліастичний. До цього хіліастичного приходу Христа у світ відноситься і євхаристичне, що у всій багаторазовості своїй триває «дондеже прийде» (1Кор. 11:26). Ця думка з усією силою висловлена в наступній «таємній» молитві священика вже безпосередньо перед причастям: «Вонми, Господи Ісусе Христе, Боже наш, від святого житла Твого і від престолу царства Твого, і прийди в їжу освятити нас, що горе з Отцем сядеш і зде нам виклади нам пречисте тіло Твоє та чесну кров, і нами всім людям». Вся сила містичного реалізму цієї молитви, що читається «таємно», стала значною мірою таємницею для тих, хто не чує її і далі навіть і для тих, хто її вимовляє у вівтарі. Інакше кажучи, есхатологічна сила Євхаристії, її парусійне значення втрачено в релігійних переживаннях, тим часом як цей скарб, дар обітниці Христової, не може і не повинно бути втрачено, і разом з відновленням есхатологічного почуття життя взагалі, властивого першохристиянству, воно має відродитися таємнича реальність. Іншими словами, євхаристійне покликання Духа Святого, а далі і перекладання Святих Дарів у Тіло і Кров Христові «Духом Твоїм Святим» (в епіклезі) зливається або включається до спільної молитви «Духа і Нареченої»: «їй, прийди, Господи Ісусе». Це не означає, звичайно, що через це розчинення останнє втрачає своє загальне і безпосереднє значення, як те, що стосується не тільки сакраментального, в причащенні здійснюваного пришестя Христового, а й до всієї конкретності Парусії як в есхатологічному, так і в хіліастичному сенсі, яка у всій повноті есхатологічної перспективи. Одним словом, Вознесіння Христове не означає лише видалення Його зі світу, згідно з Його ж обітницею: «Не залишу вас сири, прийду до вас». Цей образ перебування Христа в світі не є єдиним, оскільки одкровення Одкровення говорять нам і про інше Його пришестя, яке ми в загальному розумінні називаємо хіліастичним. Однак одне з одним пов'язане та одне в інше включається. Можна сміливо сказати, що євхаристичне перебування крім свого власного, прямого значення має бути зрозуміле й у загальному хіліастичному контексті. Взагалі хіліастичне богослов'я грішило нерозробленістю, оскільки, проходячи повз хіліастичні одкровення Апокаліпсису і всіляко навіть від них ухиляючись через спіритуалізацію або перетлумачення, воно знало і протиставляло лише два образи Парусії: для причащання, євхаристичне, і друге пов'язуючи в якийсь єдиний «спогад», чого навчає Церква. Цей ряд думок змушує звернутися до встановлення Божественної Євхаристії і в ньому побачити її парусійно-есхатологічний характер. У Євангельській розповіді про це ми розрізняємо два типи. Перший ми маємо в четвертому Євангелії, де міститься в 6-му розділі богословське вчення про причастя (чудово, що Іван як євангеліст сам нічого не говорить про парусне значення Євхаристії, а також «не дає розповіді і про її встановлення, паралельного синоптичному); розділи 13–17 містять деякі риси, які стосуються Таємної Вечери з прощальною бесідою Господа з учнями: Іван як таємноглядач не встановлює зв'язку між євхаристичною та хіліастичною Парусією. Три ж синоптичні євангелії містять загалом подібну та приголосну розповідь про вчинення Господом Пасхи з учнями Своїми та встановлення у зв'язку з нею таїнства причастя Тіла і Крові Христових. Ця подія, вплетена в загальну рамку євангельського оповідання, у зв'язку з іншими вже за своїм місцем у ньому має сакраментально-пролептичний, а водночас і пророчо-есхатолотичний характер. У першому відношенні потрібно встановити, що в ньому міститься попередження майбутнього, що тільки має наступити, як вже настало, саме Господь, раніше Свого страждання і хресної смерті, здійснює дію і робить встановлення, передбачає їх уже відбулися, і Таємна Вечеря стає. За словами ап. Павла ( 1Кор. 11:26 ), «кожен раз, коли ви їсте хліб цей і п'єте чашу цю, смерть Господню сповіщаєте, доки Він прийде», але це «звіщення» в годину свого звершення не відповідало дійсної події, але перед ним. Також і саме причастя «Тіла Мого, що за виламуваного», і «Крови Моїй, що за ви і за багато хто виливається», також передує саме заломлення і вилив, тобто хресну смерть Господа, відбувається напередодні її, «в ніч, в ню ж віддався Ісус. Тому і можна сказати, що таїнство причастя Тіла і Крові Христових встановлено пролептично стосовно тієї події, до якої вона приурочена. Пролепсис цей відкривається ще й у іншому відношенні, саме, що Тіло і Кров викладаються через сакраментальне викладання хліба та вина. Господь причащає ще в земному житті Своїм, зберігаючи ще непорушною Свою плоть і в ній Сам стоячи перед учнями. Таким чином, сила справжнього здійснення тут належить до майбутнього, на всі його часи. Кордон часу знімається у пророчому його здійсненні. Але вона є пророчою і у своїй зверненості до прийдешньої події, яка також включена в встановлення обряду Тіла і Крові, це сила його есхатологічна. Саме євхаристичне припущення знаменує, містить у собі і Друге Пришестя. Тут насамперед слід зіставити із встановленням Таємної Вечері попереднє їй за часом, хоч і близько з нею пов'язана подія – вхід Господній до Єрусалиму, який має прямо апокаліптичне значення. Він відноситься не тільки до земної історії та земного Єрусалиму, але й до майбутнього царювання Христа в Єрусалимі Небесному, є одне, але не два різні царювання, хоча вони і постають перед нами настільки окремо, що зазвичай не зізнаються в цій своїй єдності. Земна подія Входу Господнього в Єрусалим зазвичай зображується як епізод Євангельської історії, у своєму значенні малозрозумілий, що викликає деяке здивоване запитання: навіщо знадобився цей вхід, невже лише для того, щоб ще більше порушити і без того збуджений проти Христа Синедріон і спонукати його до прийняття? Однак Євангеліст (Мф. 21:5) дає цій події певне біблійне тлумачення на підставі пророцтв підкреслено есхатологічного значення: «Все ж це було, нехай збудеться проречене через пророка, який говорить: «Скажіть дочки Сіонової: ось Цар твоїй, сина під'яремного» (Іс. 62:11). У повному контексті як усієї книги Повторення Закону, так і цього уривка зокрема, це пророцтво має яскраво виражений хіліастичний і апокаліптичний характер 131, але чітко стосується прийдешнього правління Христа, тисячоліття чи майбутнього віку (для цього випадку ця різниця не має значення), але, в усякому разі, не лише до окремої земної події, яка сама є; так би мовити апокаліпсис в дії. Це повний текст пророцтва, а не просто окремий уривок, вирваний із контексту, який звучить так: "Ось Господь проголошує до краю землі: скажи дочці Скопа: прийде Спаситель твій: нагорода Його з Ним і нагорода Його перед Ним. І вони будуть названі народом святим, відкупленим від Господа, а ти будеш називатися містом шуканим, містом не покинутим". Головна тема пророцтва Повторення Закону Ісаї тут переплітається з текстом книги Захарії більш конкретного характеру, хоча й пов’язаного з тією ж темою, а саме: «радуйся, дочко Сіону, торжествуй, дочко Єрусалиму: ось Цар твій іде до тебе, праведний і спасительний, сидить на ослі та осляті ослиці». Можна сказати, що в цьому останньому пророцтві передбачається деяка приватна риса першого земного Входу Господнього до Єрусалиму, саме «ослиця і молодий осел, син під'яремний». Загальна тема і сила всієї події, в якій зливаються окремі риси Входу Господнього в Єрусалим, включають і цю приватну рису месіанського пророцтва, яку і євангелісти у своїй розповіді про нього ретельно, хоч і нерішуче, зберігають. (Саме у Мк.: 11:1–7 йдеться лише про одне молоде осля, за відсутності посилання на тексти Ісаї та Захарії, також і в Лк. 19:30–35 один тільки молодий осел, це ж і в Ін. 12: 14, хоча й з посиланням на текст Зах. осля містить лише слова про «молодому віслюку»). Самий Вхід Господній супроводжувався месіанським вітанням народу, що зустрічав «прийдешнього Царя в Ім'я Господнє» (Лк. 19: 38), «Благословенно прийде Царство отця нашого Давида» (Мк. 11:10). Вхід Господній до Єрусалиму самим Євангелістом Матвієм ототожнюється з прийдешнім месіанським входом, оскільки, наводячи месіанське пророцтво в застосуванні до нього без жодного обмеження, він прямо говорить: «все ж це було, нехай збудеться проречене через пророка». Загальний висновок, який може бути звідси зроблений, є таким, що подія Входу Господнього в Єрусалим, хоча історично і відбулася в певному місці та часі, але є надчасною або всечасною після цього свого вчинення. Господь, що одного разу увійшов до царського Свого входу до Єрусалиму, продовжує входити до нього, запанувавши в усьому світі, і «осанна, благословенний грядущий в Ім'я Господнє, Цар Ізраїлів» назавжди вже звучить у світі. 132 Ця думка має для себе і більш загальне застосування щодо і до всіх подій богоутілення як таким, що має характер; це і виявляється у їхньому церковному святкуванні як «великих свят». Однак якщо цей спогадний характер про рятівні звершення богоутілення пов'язаний з їхньою силою і всечасним значенням, тобто серед них такі, які за особливим своїм характером є не тільки надчасними і настільки всечасними, але й такими, що тривають у своєму звершенні. Таке саме царювання Господа, яке починається вже з Різдва Христового, коли волхви зі Сходу запитували, звичайно, Духом Святим: «де народився Цар Юдейський, бо ми бачили зірку Його на сході і прийшли вклонитися Йому» (Мф. 2:2), маючи середом на царстві, на якому було середовищем. напис «Цар Юдейський» (у зв'язку з запитанням про це Пилата і ствердною відповіддю Господа) (Іс. 18:33–37; Мк. 5:2), знущанням воїнів: «Радуйся, Царю Юдейський» (Мф. 27:29; Мк. 2:3; ). Але він продовжується і в земному явленні Христа з ім'ям, написаним на одязі і на стегні Його: «Цар царів і Господь пануючих» (хоч би як розуміти свідчення Апокаліпсису), як «Царя царюючих» (19:16), і царства Його в першому воскресінні зі святом «царства» Одкровення, присвяченому цьому царюванню (20:4), нарешті, у другому і страшному приході Царя (Мф. 25:33). Сюди ж відноситься і свідчення Господа: «відтепер побачите Сина Людського, що сидить на правиці сили і прийде на хмари небесні» (Мф. 26:64; Мк. 14:62; Лк. 22:69). Через весь ланцюг цих євангельських подій відбувається у різних образах «царське служіння Христа, Його царювання, доки воно не здійсниться», і «царство не від цього світу» не стане царством і в цьому світі і над ним. У цьому царюванні Христовому ми розрізняємо два його образи: хіліастичний і есхатологічний, причому омріяне значення Входу Господнього є хіліастичне. Таким воно пояснюється особливо у світлі всіх старозавітних пророцтв, що сюди належать. У цьому сенсі можна сказати, що з усіх євангельських подій Вхід Господній до Єрусалиму є переважно апокаліптичний, він є як би главою Апокаліпсису в дії. Але тепер повернемося до есхатологічного значення встановлення Божественної Євхаристії. Воно має дві сторони: також хіліастичну та загальноесхатологічну. У першому відношенні таке хіліастичне значення мають слова Господа, збережені у всіх синоптиків: Мт. 26:29 ; вони сказані після встановлення таїнства Тіла і Крові і, отже, після «прикладання Св. Дарів» і причастя, і тут вони звучать дещо несподівано: «Кажу вам, що відтепер не питиму від плоду цього виноградного до того дня, коли питиму з вами нове (вино) у Царстві Божому». Точно так само ми маємо і в Мк. 14:25. З істотними відмінностями є та сама розповідь в Лк. 22:17 , у якого, на відміну від інших євангелістів, є не одна чаша, яка є євхаристійна, але дві, причому перша, одна з пасхальних, передує самому встановленню таїнства, причому вона супроводжується такими словами Господа: «І взявши чашу і дякувавши, сказав: Прийміть її та розділ. Бо кажу вам, що не питиму від плоду виноградного, доки не прийде Царство Боже і силі». Цим словам у зв'язку з чашею передують ще й такі, аналогічні ж, слова Господа: «дуже хотів би Я їсти з вами цей Великдень перед Моїм стражданням. Бо кажу вам, що вже не буду їсти її, доки вона не здійсниться в Царстві Божому» (22:15–16). Після цих слів (15–18) слід уже встановлення таїнства Тіла і Крові. Ці слова у всіх синоптиків звучать вже апокаліптично. Вони можуть однаково ставитися як до тисячолітнього царства Христового на землі, так і до життя майбутнього століття, причому перше значення тут навіть безперечно, ніж друге, вже за своїм характером, більш земного. Але це значення ще більше посилюється у зв'язку з подальшими словами Господа: «Я заповідаю вам, як заповідав Мені Отець Мій, Царство, та їдьте і п'єте за трапезою Мою в Моєму Царстві і сядете на престолах судити дванадцять колін Ізраїлевих» (29–30). Ці таємничі слова Христові однаково не мають для себе тлумачення через контекст, як хіліастичний, так і есхатологічний, тому що ні там, ні тут немає паралельних слів про трапезу Христову в царстві Його, як і про апостольський суд над 12-ма колінами Ізраїлевими. Однак найбільш природно, здається, віднести ці слова саме до земного, тисячолітнього царства Христового, принаймні насамперед, ніж не виключається, звичайно, і подальша загальноесхатологічна перспектива. Але ця двоїстість сенсу, принаймні, ще більше посилює той загальноесхатологічний духовний тон, який звучав під час встановлення Євхаристії, як «спогади», тобто таємничого вчинення смерті Христової, як і Його царювання. У цьому сенсі слід сказати, що поряд із причастям Божественна Євхаристія є і Парусія, притому в обох сенсах: хіліастичному та есхатологічному. І це есхатологічне її почуття: маранафа 133 пришестя Господа, радість цього пришестя, Його зустрічі має супроводжувати це страшне і велике таїнство разом з трепетним покаянням, страхом Страшного суду і своєї негідності та невідповідності. Тут ніби суперечність чи містична антиномія трепету і радості, і, однак, втрата одного з цих почуттів збіднює, щоб не сказати перекручує, силу таїнства. Якщо над Св. Дарами «таємно» читаються великодні піснеспіви: «про Великдень великий і священний Христос», то і в серцях (чому б і не в устах) має звучати Христос воскрес. Але це означає, що і будь-яке здійснення цього обряду, як і участь у ньому, повинно будити в душі в сподіванні цієї зустрічі призовну молитву: «їй, прийди» – молитву про пришестя Господа, хоч і таємниче. У цьому розкривається євхаристійна сила апокаліптичної молитви: «їй, прийди, Господи Ісусе», яка вимовляється Церквою – «Духом і Нареченою» через євхаристичну пропозицію, якою дається Церкві сила здійснювати пришестя Господа з неба на землю, і кожна Євхаристія є та євина. Екскурс. Есхатологія в Євангеліях («малий апокаліпсис») та в Одкровенні Те й інше важко піддасться прямому зіставленню, настільки різні вони за планом та характером викладу. Євангельський апокаліпсис (Мф. 24:25, Мк. 13, Лк. 21) займає порівняно невелику частину синоптичних Євангелій (а в Івановому Євангелії, як це несподівано і дивно, він зовсім відсутній), причому він міститься виключно в промовах Господа. В Одкровенні цим темам присвячено майже весь його зміст, причому воно дається в ряді символічних образів, драматичних дій, пророчих одкровень, але зовсім позбавлене тієї приуроченості та послідовності історичних подій, яка все-таки властива синоптичним розділам, за всієї невизначеності та неточності, їм властивим. Можна сказати, що в цих розділах дається сумарна характеристика всієї історії між першим і другим настанням Христовим в окремих її рисах і під певним кутом зору у вигляді широких барвистих мазків, покладених поруч. Однак важко, якщо не неможливо визначити їхню хронологічну перспективу, чи зосереджується це в короткий період часу (що дозволяють думати такі тексти, як «не минеться цей рід, як усе це буде») (Мк. 13:30, пор. 9:1; Мф. 24:34–6; або Лк. 21:2). Події ранні, початкові з'єднані і ніби навмисно змішані з пізнішими, серединними та останніми, проте без найближчого розрізнення часів, але на цьому чітко виступає окреме конкретне пророцтво, саме про руйнування Єрусалиму (Мк. 13:14–18, Мт. 24:10–2, 24:10). Однак і воно розчинене із загальною перспективою історичних та есхатологічних скорбот та випробувань. І навіть одна особливість, що привертає до себе особливу увагу екзегетів, саме слова, що належать ніби до другого пришестя (див. вище: «не мине рід цей, як усе це буде», «близько при дверях»), також розчиняється із загальним контекстом і втрачає свою визначеність і зливається з загально-есхатологічною перспективою ознакою наближення кінця, причому поряд з їхнім перерахуванням раптом звучить пряме твердження про повну невідомість. цей побут життя людського у його повсякденності. У певному сенсі можна сказати, що тут застосовується апофатична есхатологія. І залишається незрозумілим, до чого ж відносяться слова: «не минеться цей рід, як усе це буде». Чи це «все це» вся людська історія чи подія Другого пришестя Христового? Однак останнє розуміння вже усувається тим фактом, що якщо відносити це пророцтво до покоління, яке бачило Христа на землі, Його сучасникам, то воно вже не виповнилося: рід цей перейшов, 134 і в такому розумінні весь контекст цей потрапляє на розтерзання релігійно-історичної критиці «есхатологістів», які розправляються і підправляються. Однак якщо читати цей вірш у загальному контексті «малого апокаліпсису», тоді його можна витлумачити не в застосуванні саме до Другого Пришестя, з невідомим днем ​​його і годиною, але взагалі до всієї людської історії між першим і другим пришестям Христовим, і «цей рід» означає вже не одне покоління земних сучасників Христових. Взагалі доводиться сказати, що хоч «малий апокаліпсис» має своїм предметом загальне зображення доль людства в його історії після Христа і до кінця світу, проте він зовсім не має характеру історичної розповіді, в якому викладається не тільки відома послідовність подій у їх чергуванні, а й розкривається їхній внутрішній зв'язок та закономірність. Навпаки, він перераховує окремі риси цієї історії, їх порядно вважаючи: буде і те, і те... У цьому сенсі цей характер малого апокаліпсису не тільки відрізняється, а й прямо протилежить Одкровенню Іванові, яке саме є історія світу після Христа, що дозріває до свого кінця. І синоптичний, і Іоаннівський Апокаліпсис має одну і ту ж загальну тему, це саме «останні часи» і кінець світу, проте вони її викладають по-різному до протилежності, хоча в цьому немає ніякої суперечності. У певному сенсі можна сказати, що обидва вони по-різному викладають загальний зміст у різних образах, різною мовою. Тому ці образи, символи, картини, з одного боку, і не можуть бути прямо зіставляються і, так би мовити, перекладаються з однієї мови на іншу, і разом з тим про те говорять по-різному. Одкровення Іоанново містить низку символів і картин, у яких виражається боротьба світла і темряви, Христа і антихриста, у низці історичних і космічних потрясінь і катастроф, у ньому розкривається вся трагедія історії у всій невблаганності її доль. Але подібний трагічний характер історії розкривається і в малому апокаліпсисі, так, що можна говорити про однаковий зміст загальних керівних ідей, хоча і без будь-якого повторення, навпаки, за наявності найбільших відмінностей стилю та викладу. Досить вже одного того, що пророцтва про останні часи покладаються в уста Самого Христа, суть Його власні слова, як вони зафіксувалися у всіх трьох синоптичних євангелістів (порівняно з малими варіантами), в Одкровенні ж це викладається як зміст бачень таємновидця і даних йому одкровень після Христового Вознесіння. Якщо «малий апокаліпсис» є сторінкою Євангельської історії, то Одкровення є цілком незалежне пізнє до нього доповнення. Тому прямого паралелізму тут шукати і не доводиться у жодному сенсі, крім загальної єдності теми та тотожності основних керівних ідей. Внаслідок такої відмінності в самому своєму походженні марно добиватися прямого їхнього паралелізму, але, звичайно, необхідно обидва їх гармонізувати між собою в загальному розумінні, проте не применшуючи тієї різниці за змістом, який між ними існує. Ця відмінність відноситься переважно до повноти змісту «малого апокаліпсису» та Іоаннова Одкровення. Такі відмінності, як ми бачили, виявляються вже зі зіставленні синоптичної есхатології коїться з іншими творами новозавітної писемності, зокрема з посланнями ап. Павло. Тут також, хоч і немає протиріччя, але існують відмінності, зокрема, наприклад, у перших відсутня тема «людини беззаконня» разом із «утримуючим» та деякі інші риси. Однак ці відмінності не такі важливі, як ті, що існують між синоптиками та Одкровенням. Саме між ними існує одна дуже суттєва відмінність. Воно відноситься взагалі до основної теми Апокаліпсису, яка є царювання Христа в «царському Його служінні», яка послідовно розкривається в ряді послідовних розділів його; але особливе і в усьому Новому Завіті єдине, а остільки навіть для нього нове розкриття вона має у одкровенні про перше воскресіння і тисячолітнє царювання Христа на землі зі святими Його, а також і есхатологічні пророцтва про Новий Єрусалим і життя в ньому. Можна і повинно сказати, що якби ми не мали у складі новозавітних книг Одкровення Іоаннова, то ми не знали б і не містили б як предмет нашої віри і цього нового одкровення. Зрозуміло, і тут ця відмінність не є протиріччям; навпаки, у загальному змісті Євангелія можна знайти для нього місце, і лише при світлі його стають остаточно зрозумілі деякі риси євангельської розповіді (див. вище). Тим не менш, треба з усією силою затвердити той факт, що у всьому Новому Завіті відсутнє пряме пророцтво про тисячолітнє царство і Небесне місто на землі, яке дано через Іоанна, ніби на додаток до нього, після відходу зі світу Господа. Цим частково пояснюється і те збентеження, як би відома богословська розгубленість і навіть страшність, яке виявляється у відношенні екзегетики до відповідних вчень, відома щодо них сліпота і глухота, яка шукає собі результату в екзегетичному знесиленні нового пророцтва. Так чи інакше, але при богословському обліку священних текстів перед нами постає на всю величину труднощі та відповідальність щодо нового пророцтва, як і всього загального змісту Апокаліпсису. І має бути, нарешті, залишена і подолана та страх і замовчування дійсного змісту Апокаліпсису як одкровення про прийдешнє або ж зведення його змісту до «апокаліптичних» жахів, чому і в панувальному слововжитку саме вираз «апокаліптичний» є синонімом: страшний, жахливий, останній. Тим часом, людська малодушність не помічає всієї єдиності Одкровення саме як про апокаліптичну радість, яка вінчає собою весь страшний шлях людської історії з її темрявою, що все згущується. Таке збіднене і невірне сприйняття Апокаліпсису подібне до того, як би св. Євангеліє сприймалося лише як розповідь про Страсті Христові, Його земної ходи на Голгофу, яка в ньому справді викладається, однак у відриві від розповіді про воскресіння та його радість радощів. Аналогічну радощів радість містить у собі й Одкровення Іванове, дане Христом коханому Своєму учневі. І якщо у св. Євангелії поклоняємося ми Христу, що воскрес і піднявся в славі на небо, то в Одкровенні поклоняємося ми, що прийде у світ у славі, Якого чаєм і закликаємо: «їй, прийди, Господи Ісусе». Підсумовуючи остаточний підсумок усім розбіжностям, що існують між Євангельським «малим апокаліпсисом» разом з апостольськими посланнями і Одкровенням Івановим, ми повинні констатувати як найголовніше, що перші не знають хіліазму, який становить головну відмінність останнього. І ця відсутність хіліазму в Новому Завіті кладе свою печатку на всю його есхатологію, а далі, можна сказати, і на весь церковний світогляд, для якого в цьому сенсі Одкровення є чимось новим, що підлягає засвоєнню, звичайно, у світлі всього новозавітного одкровення, або ж подолання та розчинення в ньому. Якщо не брати до уваги кількох письменників раннього християнства (Іустин Філософ, св. Іриней Ліонський та деякі інші), разом із загальною налаштованістю першохристиянської Церкви, для якої, внаслідок надії на швидке, найближчим часом, пришестя Христа, зливалися в одному загальному есхатологічному ракурсі хіліастичне пришестя Господа і Його Парусія, то панувальне протягом церковного богослов'я прагне знесилити про тисячолітнє царство і взагалі про визнання не одного, але двох або навіть точніше кількох планів есхатології, оголосивши хіліастичне розуміння Іоаннова Одкровення деяким непорозумінням. До часу таке ґвалтування пророцтва могло бути терпимим при дивній байдужості до цього пророцтва, його нечутті. Але настають часи та терміни, коли це стає просто неможливим, нещирим, недозволяючим. І тоді богословська, догматична проблема Одкровення постає на всю свою величину, вона вимагає перегляду перевірки всього християнського світогляду, і нам здається, що ми стоїмо тепер перед необхідністю такої догматичної перевірки. Цей перегляд ставить на чергу також і перевірка світогляду нашого релігійно-практичного, нашого «духовного життя», разом з ускладненням його, так би мовити, підвалин. У загальноцерковний світогляд глибоко сприйнято, звичайно, поряд із синоптичним, Іоанновське християнство, саме Іоаннове духовне Євангеліє. Однак це «іоанівське» християнство було сприйнято не у всій своїй повноті. Незважаючи на всю відмінність Євангелія і Апокаліпсису не тільки в стилі, а й у характері, можна навіть сказати, у темі того й іншого, Церква, всупереч цій зовнішній очевидності відмінностей, які здаються непереборними для екзегетичної критики, визнає обидва їх належать одному і тому ж улюбленому аустолу: частини єдиного цілого, яке треба не відокремлювати, але з'єднати та поєднати. Таке мовчазне свідчення Церкви, яке, маючи вуха, нехай чує. І якщо східна Церква усвідомлює себе Іванівною переважно, ставлячи це переважно до Євангелія, то їй належить сприйняти його у зв'язку з Апокаліпсисом. Духовне Іоанівське християнство досі є переважно аскетично-есхатологічним. Воно стверджується, з одного боку, на розкритті духовного життя через аскетичне зусилля, спрямоване на спасіння душі, і, з іншого, у зв'язку з цим, на приготування до смерті та майбутнього життя, «царства небесного». Воно орієнтоване, можна сказати, трансцендентно, на цінностях надмирних, позамежних. Воно має для себе особливий вираз у чернецтві. Але в це почуття життя і цей світогляд насилу вміщується інше почуття й інший світогляд, що догматично, звичайно, корениться у всій повноті християнського одкровення, саме історично-хіліастичне, яке, можна сказати, трансцендентно-іманентно або хіліастично-есхатологічно. Таке завдання, звичайно, поєднує в собі ніби дві різні спрямованості, антиномічно в одночасному визнанні та невизнанні світу та його історії. Воно в часі цього століття шукає звершень для віку майбутнього, воно знає не тільки загальне воскресіння, але ще й перше, не тільки Христа, Який прийде зі славою нудити живих і мертвих, але передусім і Христа, що приходить на землю для царювання зі святими. Антиномія легко може бути зрозуміла, а потім і відкинута як протиріччя, як або - або , але Іоанновське християнство стверджується як "і - і". Але релігія взагалі антиномічна, як і все християнство. Антиномія з протиріччя стає внутрішньою рушійною силою, якою благодатно воно долається, а неможливе стає найвищою дійсністю. Однак треба усвідомити, богословськи врахувати всю готівку антиномічних елементів. Між хіліазмом і Парусією існує відмінність, передусім у тому, що Парусія є невідомою щодо часу і термінів, «яко тати в ночі» чи «наречений на півночі», й у сенсі треба її чекати. Тисячолітнє Царство Христове на землі настає в часі. Хоча й щодо нього не дано жодних термінів чи дат, але воно все-таки включено до певного контексту подій чи епох, які символічно і зображуються в Одкровенні. Таким чином, встановлюється подвійне очікування або подвійна духовна орієнтація: кінця світу і Парусії, з одного боку, і його перетворення через тисячолітнє Царство Христове ще в його межах. Чи виключаються взаємно обидва ці очікування чи вони між собою сумісні? Логічно міркуючи, – ні, бо вони – суперечливі; антиномічно ж - так, бо в розвиненому есхатологічному почутті може бути знайдена можливість і для того, і для іншого, тим більше, що вони відносяться до двох різних планів буття, до різних зон. Це співвідношення можна уподібнити ще й іншій двоїстю почуттів, яка властива людині, саме в ній з'єднується власна смерть як кінця світу кожного, як особистої есхатології, так само як і загального кінця або Парусії Христової. 135 Обидві орієнтації ці, якщо можна так про них висловитися, ніби суперечать, взаємно виключають одна одну, одна одну поглинають, і проте обидві життєво сумісні і мають бути поєднані у духовному житті. Думка про смертну годину сама по собі не повинна поглинати або затуляти завжди несподіваної і тому завжди очікуваної години Другого Пришестя Господа в славі, і для нас залишається, по суті, прихованим, що нас чекає попереду в нашому власному житті: смерть наша або смерть світу з кінцем нашого століття: не все помремся трубі, причому ця зміна рівносильна нашої власної смерті, проте настає не до Парусії, але після неї або одночасно з нею, наскільки можна говорити про час у застосуванні до звершення, що виходить за межі нашої тимчасовості. Свідомість неминучості нашої власної смерті при всій невідомості часу, як і думка і очікування Другого Пришестя Христового, Його Парусії, не тільки не суперечать між собою, а й мають бути сумісні. Принаймні, витіснення першим останнього, коли страх особистої смерті заступає в душі почуття прийдешнього загального кінця світу і Парусії, не може вважатися здоровим і відповідним усій повноті християнського ставлення до життя; навпаки, це потворна однобічність у ньому, хоча і є широко поширеною і навіть панує у відомих аскетичних ухилах. Але також і протилежне: аскетичний есхатологізм, що скасовує «пам'ять смертну», також містить у собі неналежну містичну метушливість, ту саму, від якої остерігав ап. Павло солунян: «Не поспішайте вагатися розумом і бентежитись ні від духу, ні від слова, ні від послання, ніби вже настає день Господній» (2Фес. 2:2). Щоправда, у найперші часи християнства таким і був панівний настрій в історичній невипробуваності щодо тривалості людської історії, а водночас і у безпосередній свіжості пам'яті про перше пришестя Христове. Однак продовжувати це почуття означало б наївну та сентиментальну афектацію, якої не хоче ап. Павло бачити у Солунянах. Пізніше, і вже дуже скоро, вона змінилася зворотною однобічністю, деяким забуттям про майбутній кінець, і, почавши з молитви de mora finis, що з'явилася Тертулліаном, вже з середини II століття, перейшли вже до нечуття майбутнього кінця. Але повнота християнського зживання кінця може і повинна поєднати в собі ці обидва почуття, і тепер слід докладати турботу саме про відновлення есхатологічного почуття світу, саме його майбутнього кінця. Однак якщо можливе і необхідне це подвійне споглядання майбутнього, стояння перед особистою смерті, але разом і кінця світу, залишається можливість ще й таємничого: саме неминучість кінця може поєднуватися і фактично поєднується з почуттям реальності історії і нашого в ній життя і діяння. Звідси породжується особливе історично-апокаліптичне та хіліастичне почуття життя, яке утворює собою ще третю можливість. У ній ускладнюється і конкретизується почуття особистої та загальної есхатології та встановлюється позитивне співвідношення, живий міст між обома. Тут потрібні деякі пояснення. Наскільки б не була жива в нас «пам'ять смертна», проте вона не може і не повинна (у хибній і перебільшеній світовідреченості) розривати наш зв'язок з життям світу, його потребами, цілями та завданнями. Подібний індиферентизм, окрім своєї нездійсненності, є і хибне завдання, яке, між іншим, суперечить і всьому світогляду Одкровення, яке найменше йому відповідає у відношенні не лише нашого земного життя, а й потойбічного світу. Молитовний зв'язок зі світом найбільш мироотреченных пустельножителів, як і відійшли святих, про це досить свідчить, і щоб задовольнити максималізму мироотречённости, довелося б виключити з вживання велику кількість молитвослів'я і наслідування церковних. Таким чином, якщо не ідеологічно, то, принаймні, фактично почуття історії та земних справ і цілей позначається тією чи іншою мірою, так чи інакше сумісно з почуттям особистого та загального кінця, смерті та Парусії, з тією крапкою, якою переривається і закінчується наш земний час. Тому й можна сказати, що духовна орієнтація нашого життя не тільки двояка, а й потрійна. Між особистим кінцем і кінцем світу міститься земне життя з її історією, яка є апокаліпсис, і він міститься духовно між цими двома кінцями, особистим і загальним, смертю людини, як і всього світу. Однак історія, сприйнята як апокаліпсис, досі ще слабко і догматично безвідповідально виявлена ​​була в релігійній свідомості, чому відповідає, що і Апокаліпсис залишався напівзапечатаною книгою, яка розуміється односторонньо, есхатологічно, але не історично. Відповідно тому і сама історія збіднювалася у своєму розумінні лише до рівня факту, позбавленого релігійного змісту. Але Одкровення Іоанна містить релігійне тлумачення змісту історії, до того ж не лише як боротьби антихристиянства і християнства, темряви і світла, а й як історичних звершень, саме хіліазму, якою тим самим включається в загальне есхатологічне пророцтво як його частину, яка містить передумову кінця, але має відбутися на землі. Історія отримує в ньому метаісторичний зміст, есхатологічну мету, проте ще по цей бік кінця. У цьому полягає потенційно позитивне релігійне осмислення історії. Окремі її цілі та цінності визначаються вже не за силою факту, але внутрішнього релігійного звершення, набувають значення боголюдського, включаються у справу царювання Христа на землі. Це царювання не є остаточне, яке настане лише по кончині століття і пошириться на століття, але воно є необхідним здійсненням земного процесу. Хіліазм є керівна іманентно-трансцендентна мета історії, її виправдання, а водночас і її символ. Сам по собі хіліазм не є метою як одна з історичних цілей, це надціль всіх цілей. Крім того, його наступ не є справою людської волі та енергії, але боголюдською, Христовою. Однак Христос приходить до Свого людства, життя якого є передумовою цього тисячолітнього Його царювання на землі. В ідеї хіліазму для людства відкривається можливість історичного благочестя та подолання антиісторичного нігілізму під приводом аскетизму. Отже, як спільне прийняття земного життя, як дару Божого в її самостійній цінності, особистої та загальноісторичної, поєднується з особисто-есхатологічним прийняттям особистої смерті, «пам'яттю смертної», так у хіліастичному одкровенні воно зводиться до релігійного осмислення. Якщо не логічно, то діалектично антиномічне почуття життя не боїться з'єднання широти перспективи історичної з переривчастим її трьома крапками, почуття людської історії та особистого кінця окремих життів, з яких вона сплітається. Хіліазм не вносить у цьому відношенні чогось нового за силою факту, але він містить у собі релігійне одкровення в історії. Однак звернений і в інший бік, до есхатології, хіліазм є з нею так само нерозривним, як і з історією. Оскільки кінець світу з його історією пов'язується з Парусією Христовою, то нове, що вноситься тут хіліазмом, є вчення про те, що вона відбувається не лише трансцендентно-есхатологічно, а й іманентно-історично. Апокаліпсис містить у собі одкровення про воцаріння Христа не тільки за історією, а й через історію, і цим випереджається Друге Пришестя Його у світ. Як би ми не розуміли догматично це пришестя, вірніше, пришестя Христа в історії щодо Парусії, але безперечно, що вони включаються до Його Парусії як шлях до неї, його передумова. І тому, бажаючи цього пришестя і радісної його зустрічі, ми в це спільне почуття безпосередньо включаємо не тільки Парусію, а й хіліазм, не поділяючи їх у два різні пришестя, а тільки в два образи загального перебування Христового у світі в їхній нероздільності. До всіх його образів відноситься, всі їх у собі обіймає ця молитва: «їй, прийди, Господи Ісусе». Це є не тільки молитва про Парусію, яка може здаватися навіть нам непосильною і несумісною за своєю зухвалістю, але й про хіліастичні пришестя або наближення до світу в людській історії на шляхах до Парусії раніше за неї. Таким чином зрозуміла молитва: «їй, прийди» перестає бути для нас страшним і непосильним завданням, від якого ми інстинктивно шукаємо сховатися в благочестивому переляку забуттям чи перетлумаченням, але отримує внутрішню переконливість і тлумачення, за аналогією молитви Святому Духу, Якому, з натхненням у нас». Нас стверджує в цій молитві те, що Святий Дух у П'ятидесятниці зійшов у світ як «інший Утішитель». Але Апокаліпсис засвідчує нас ще по-новому, що Христос також не зовсім залишив світ у Своїм Вознесінні, але в ньому перебуває і діє, приходячи до нього, хоча інакше, ніж у Парусії, яка є повним і остаточним поверненням Господа у плоті у славі Своїй. Таке значення Апокаліпсису з його вченням про хіліазм у загальній ікономії нашого молитовного життя. Він звернений однаково, хоч і по-різному, до земної історії і до Парусії, до кінцевого людського життя, яке закінчується особистою смертю, і до трансцендентного кінця світу в Парусії. Розширене конкретне і молитовне, і догматичне почуття вміщує всі ці аспекти, як і молитовне сподівання Пришестя Господа у світ також стає всеосяжним. Ми сміливо молимося звати: «їй, прийди, Господи Ісусе» і слухати Його обітниці у відповідь: «їй, прийду незабаром», у будь-який час, коли чує Його серце і закликає Його час історії. І якщо для молитви Святому Духу про Його пришестя не обмежується ні час, ні місце, ні образ Його пришестя або його міра, то і в молитві Христові все вміщується і з'єднується в нас, що тільки може містити в собі нашу любов, яка прагне і чекає на зустріч Жениха. У цьому сенсі має бути назавжди і остаточно подолана занепадна молитва: de mora finis; її забороняє нам Одкровення. У цьому сенсі християнство, переважно аскетично-есхатологічне, має вмістити і апокаліптично-хіліастичне, стати Іванівським у всій його повноті. Виникає ще останнє питання есхатологічного сприйняття історії. У промовах Господніх «малого апокаліпсису» з найбільшою наполегливістю вказується, з одного боку, невідомість часу пришестя Господа: «будьте готові, бо о котрій годині не думаєте, прийде Син Людський» (Мф. 24:44; 25:13), як «Наречений в півночі. Це може однаково означати як те, що завжди слід очікувати Другого Пришестя, так і те, що його взагалі не можна і не слід очікувати як на події «дня і години» (подібно до дня і години власної смерті). «Про той день і день ніхто не знає, ні Ангели небесні, а тільки Отець Мій один» (36). І далі ця несподіванка підтверджується прикладом потопу: «бо як у дні перед потопом їли, пили, одружувалися і виходили заміж до того дня, як увійшов Ной у ковчег, і не думали, доки не прийшов потоп, так буде і пришестя Сина Людського» (38–39). Однак ця повна невідомість поєднується з наявністю деяких ознак наближення кінця: після переліку низки подій, що передують Парусії, Господь додає: «від смоковниці візьміть подобу: коли гілки її стають уже м'якими і пускають листя, то знаєте, що близьке літо. Так, коли ви побачите все це, знайте, що близько, при дверях» (24:33–34). І цьому «знанню», по суті, присвячений і весь Апокаліпсис. Тут є антиномія на антиномії; незнання та постійна готовність, повна невідомість часу та спостереження ознак наближення. І тут не є лише теоретична антиномія, це – практичне релігійне сприйняття кінця одночасно з його невідомістю і як би відсутності у постійній можливості його наступу, у повній нерозрізненості його наближення («як у дні Ноя») і разом явних ознак, за якими можна знати, що «близько вже, при дверях». У таку таємницю антиномічності закутане це звершення. Але це ще не все. Споглядання духовної історії до кінця відзначається ще рядом зовнішніх, фактичних подій: війни та потрясіння соціальні, політичні та космічні, відпадання від віри, явище антихриста, але і як «воскресіння з мертвих», звернення Ізраїлю, перше воскресіння та тисячолітнє Царство Христове на землі. Знову й тут ми маємо есхатологічну антиномію: невідомість настання кінця з'єднується із зазначенням подій, які мають раніше його відбутися, тож настання чи не настання їх є позитивною чи негативною ознакою наближення кінця. В одному випадку есхатологічне пророцтво дивиться поверх історичних подій, спрямовується безпосередньо до краю горизонту, в іншому воно звертається до конкретної історії. Тут антиномія ніби стає протиріччям, несумісним у людську свідомість, що його логічно розриває. Однак і ця історична визначеність (як і суперечність, що звідси виникає) є тільки уявною, оскільки самий характер апокаліптичних образів, символів, пророцтв має характер також невизначений і в цій навмисності невловимий. Тут незмінно йдеться не стільки про події, скільки про звершення, так що завжди залишається можливість запитувати себе: чи вже сталося чи ще не відбулася та подія, яка передує Другому Пришестю? Зокрема, хоча ми пережили і переживаємо і війни, і революції, як і відпадання від віри, що широко поширилося, проте чи виконався той захід, та повнота, яка пророкується про них? І на це питання людської мудрості не може бути навіть певної відповіді, вірніше, може бути з повною підставою дано і ствердну, і негативну. Це ж доводиться повторити і щодо більш конкретних подій, насамперед про настання антихриста. Скільки разів в історії вбачалася вже конкретна його поява у вигляді тієї чи іншої історичної особистості, починаючи з старозавітного образу Антіоха Єпіфана, продовжуючи новозавітними Нероном та іншими імператорами-христоборцями, далі Наполеоном, можливо, дрібнішими постатями наших днів, але все це виявлялося. уяви. Найголовніше, у своїй залишається невідомість, чи означає антихрист конкретну особистість (з якою найбільше подібності має образ пророцтва ап. Павла про «людину беззаконня», порівн. вище), або багатолике антихристиянство від часів ап. Іоанна Богослова (про що він натякав у своїх посланнях), для якого могла як наступити, так і ще не наступити свій захід. У питанні про звернення Ізраїлю ми стоїмо ніби перед більш певним фактом його ще не звершення, на яке досі доводиться лише сподіватися на підставі пророцтва. Однак навіть тут залишається можливість здійснення його в сучасності, в кількісній непримітності, разом з якісною силою і повнотою, або, принаймні, настання його після його дозрівання таким швидким темпом, який буде відповідати вже повноті його звершення. У всякому разі, в есхатологічних промовах Господа (у малому апокаліпсисі) згадка про це характерно відсутня, крім тільки слів Його при Вході в Єрусалим: «доки вигукнете: благословен грядущий в Ім'я Господнє Цар Ізраїлів» (слова ці, втім, ставляться не стільки. У всякому разі, доводиться сказати, що звернення Ізраїлю буквально належить до ознак наближення кінця світу, що ще не настали, який затримується таким чином його трояндовістю. Залишається ще останній і головний ознаки наближення Парусії, це зазначена в Одкровенні послідовність часу. Сама його ідея - одкровення про історію, що розкривається в порядку послідовних звершень до повноти, як би суперечить тій поза-і навіть антиісторичності малого апокаліпсису з його утвердженням повної невідомості часу Парусії, тим самим ніби знімає його з історичного контексту, що постачає його поза часом. Ця ж риса його посилюється ще й тим, що історія, за Одкровенням, відбувається на землі і на небі, у світі тутешньому і потойбічному, ангельському і людському, і це саме по собі вже ставить її поза певністю, згідно з земним часом, але і стверджує її в її, так би мовити, історичності, як термін, що має свої часи. Однак залишається ще останнє і вже найважче питання про порядок обговорення співвідношення між есхатологією і апокаліпсисом, це - питання про останні апокаліптичні звершення, що викладається в розділах 19 - 22: про війну Господа, Царя царюючих, з звіром і лжепророком і воїнство їх, скування сата з неба небесного Єрусалима, останнього суду та звершення. Тут поєднуються кілька різних планів щодо часу та подій, проте так, що апокаліпсис історії поєднується тут із метаісторичними звершеннями. І, що найважче, це те, що в Євангеліях і в усьому Новому Завіті, крім Апокаліпсису, зовсім відсутнє це зіставлення та розмежування. Воно і саме по собі є надзвичайно важким. Тут ми маємо загальний антиномізм, що загострюється ніби до суперечності, так що видається особливо потрібним і важким роз'яснити та усунути цю суперечливість. Радикальний есхатологізм малого апокаліпсису начебто заперечує будь-яке історичне плодоношення і зрілість, для нього історичний час є відомим поки що і як проміжок від першого до другого пришестя Господа, яке треба перетерпіти і перечекати, але саме по собі не має значущості (так саме сприйнято було не в християнстві, а фактично не сприйнято було фактично і не було). апокаліпсису, життєво його не сприйнявши). Навпаки, Апокаліпсис містить у собі позитивне одкровення про історію як про звершення і, найголовніше, про шлях до нього, який необхідно проходить із внутрішньою закономірністю від початку до кінця і не може перерватися в будь-яку хвилину трьома крапками, як це передбачається в есхатологічному сприйнятті історії. Однак тут уже одразу треба констатувати, що це «три крапки» як в есхатологічному, так і в історичному (і хіліастичному) сприйнятті світу однаково існує і неусувно, оскільки тут ми маємо деякий hiatus, трансценз, кінець одного часу або зона і початок іншого. Одне не є продовженням іншого, укладеним у межі однієї й тієї ж іманентності, але онтологічний стрибок, і всі відмінності можна побачити тут лише тому, як і відбувається і зрозуміло: як досконалий образ і прірва чи як перехід, продовження, хоча вже у новому столітті і по-новому. У першому сенсі ми маємо, так би мовити, апофатичне, у другому ж катафатичне богослов'я у застосуванні до есхатологічного богослов'я, вчення про кінець світу. І як у загальному богослов'ї, у вченні про Бога є відмінність, але немає протиріччя, так само й тут. Синоптична есхатологія обривається там, де залишається можливість його катафатичного продовження, яким є апокаліпсис Іоанна. Тому й треба зрозуміти обидва апокаліпсиси, синоптичний та Іоаннівський, як дві частини одного цілого, як двоєдине одкровення про кінець. Інакше вони несумісні, і фактично догматична їхня екзегеза зводилася до замовчування та ухильності щодо змісту апокаліптики, тобто до опір і заперечення слова Божого, до применшення його з боязкості перед ним. Ми повинні шукати позитивного поєднання обох одкровень, а не безпорадної втечі від їхньої двоїства. Можливо, воно пояснюється і тим, що досі ще не настав час до його розуміння, але тепер воно вже приходить, і не можна замовчуванням просто ухилитися від есхатологічної проблеми Апокаліпсису як філософії історії, безумовно хіліастичної, але разом і есхатологічної. Обидві їх потрібно поєднати та взаємно прозорити. У тому історичному хаосі і сум'ятті, яке становить, по синоптикам, істотний зміст історії, визначає її характер, потрібно прозріти і той особливий зміст, який дає Апокаліпсис, як синоптичним вмістити його . Отже, передусім, із конкретної людської психологією цілком сумісне почуття земного часу з його історією, з сподіванням, «готовністю» до зустрічі кінця цього часу, з невідомим терміном. Живучи земним життям, навіть при найбільшій есхатологічній напрузі людина не може звільнитися від почуття земного часу та його звершень, причому кожен день має своє сьогодні, вчора і завтра з конкретною їх наповненістю. Навіть найрадикальніший есхатологізм і напружене почуття, яке пов'язане з орієнтацією малого апокаліпсису синоптиків, містить у собі цю історичну конкретність життя: тут описуються різні події життя і вказується належне до них відношення і навіть перед обличчям майбутньої Парусії воно не знімає людини з часу з їх подіями. орієнтує. Щодо цього немає різниці між синоптиками та Апокаліпсисом, есхатологізм поєднується з історизмом. І треба додати, що в цій конкретній психології подібне співвідношення існує між очікуванням особистої смерті, «пам'яттю смертної», і життям посюстороннім. Поки смерть не прийшла, людина живе сьогодні, між учора та завтра, фактично в них орієнтуючись. Тому між очікуванням кінця - в особистій смерті кожного або Парусії і перетворенням світу немає ні протиріччя, ні несумісності. Навпаки, вони дано у своїй сполученості і не лише дані, але, можна сказати, і задані: одне не повинно витісняти іншого, але поєднуватися з ним у певній рівновазі. Останнє може однаково порушуватись як у той, так і в інший бік. Прихильники земного прогресу в поганій нескінченності історії, в безсилому збентеженні зупиняються перед кінцем, з яким зустрічаються у смерті, особистої та загальної. Вони намагаються його подолати все в тій самій поганій нескінченності прогресу, в якій смерть перемагається науково. Подібну ж однобічність ми маємо в аскетичному нігілізмі по відношенню до історії з її творчими завданнями, який фактично виражається, звичайно, не в подоланні історії, але в невиконанні перед нею свого обов'язку. 136 Одним словом, час і кінець, історизм та есхатологізм між собою сумісні. Але так само сумісні між собою есхатологізм і апокаліпсис з його хіліазмом. Хіліастичне світогляд є лише окремий випадок історизму (у певному сенсі паралельний світової теорії прогресу в різних її варіаціях). Він також містить поряд з історичним вчора хіліастичне завтра згідно з пророчою обітницею, і в цьому сенсі слід ще раз повторити, що апокаліптичні обітниці сумісні з есхатологічними, втрутиться в їх схему, її не розриваючи, але розкриваючи по-своєму і доповнюючи. При цьому, як уже було сказано вище, співвідношення між історичними та хіліастичними звершеннями, з одного боку, і кінцем світу та Парусією, з іншого, залишається у всій невизначеності та неточності, яка властива самому їхньому визначенню. Хіліазм не містить у собі точно певних дат, і саме наступ або ненастання подій його залишається незрозумілим. У цьому сенсі для історії завжди залишається майбутнє, яке в часі і не може вичерпатися, але воно переривається трьома крапками. Підсумовуючи всі вищенаведені міркування, робимо останній і загальний їх висновок про всю силу, обсяг і зміст молитви: «їй, прийди, Господи Ісусе», яка дається нам наприкінці Біблії і, зокрема, Нового Завіту як загальний їхній висновок. При цьому з особливою силою треба підкреслити, що її не тільки спільна, а й узагальнююча сила виражається в тому зовнішньому факті, що вона дається наприкінці Апокаліпсису з його обітницями про Небесний Єрусалим і тисячолітнє Царство Христове. Тим самим її значення свідчить не лише як есхатологічне, а й хіліастичне. І це останнє значення підкреслюється особливо обітницею Самого Того, Хто закликає: «їй, буду скоро. Амінь». Що містить у собі це "ряду" і це "швидко", до чого воно відноситься? Сучасникам написання Апокаліпсису, можливо, і було ще можливо і властиво розуміти це «приблизно скоро» у ставленні до Парусії Господа, якої не перестали (хоча вже й почали переставати) чекати у «швидкому» часі (у сенсі календарного терміну). Але ми тепер, після майже двох тисячоліть від Р. Хр., не можемо і, залишаючись щирі, навіть не повинні розуміти цю швидкість у сенсі календарного часу. Ця «швидкість», як ми вже не раз говорили, є онтологічна, а не хронологічна. Але не тільки це само собою і очевидно, причому час Другого Пришестя Господа взагалі і назавжди залишається невідомим. Але обітниця: «їй, гряду скоро» може містити в собі і ширший, а не лише парусний зміст. Воно стосується не тільки Другого Пришестя Господа в тілі, Його повернення на землю, але й Його приходу або приходу у світ, ще не в тілі, але в дусі, в Його апокаліптичних пришестях (що нижче). Про них повідано в Одкровенні, звичайно, не для задоволення цікавості, але для настанови і натхнення віруючих, які тим самим, покликані і до молитовного сприйняття їм відкривається. Тому й навернення, яке свідчить від імені Церкви: «і Дух, і Наречена кажуть: прийди. І той, хто чує, нехай скаже: прийди» (22:17), яке до того ж супроводжується ще й такими словами «хто хоче нехай приходить, і бажаючий нехай бере воду життя задарма» (17), відносяться до всього змісту Одкровення і до всіх явищ Христа, в ньому повіданих. Саме так необхідно його розуміти відповідно до всього його обсягу. Тут йдеться не тільки про Парусію, але і всі її попередні апокаліптичні явища, які суть ніби приватні, повторні, що передують Парусії. Зрозумілою в такому сенсі молитвою про пришестя Христове, що відповідає обітницею виконання, ще раз усуваються непорозуміння і труднощі, що випливають із поєднання есхатології та апокаліпсису, Парусії та хіліазму. Можна дивуватися: як же поєднується в цій парусійній молитві покликання Другого Пришестя Господа, наприкінці історії та самого світу зі сподіванням тих апокаліптичних звершень, в яких Він же наближається до світу, до нього приходить, проте ще не в тілі, не в Парусії, не у Другому та славному Своїм приході? Але це непорозуміння усувається тим, що Парусія Христова, згідно з усім одкровенням синоптиків, новозавітних писань і Одкровення, відбувається не в єдиному акті Другого Пришестя в тілі, але в цілій низці повторних, але духовних лише й таємничих Парусій. Можна навіть сказати, що Христос і не залишає світу остаточно, йдучи з нього у Вознесінні, але в ньому перебуває «в усі дні до кінця віку», тобто до Парусії у Славі. І це перебування здійснюється в тому, що Він не тільки перебуває у світі через «Іншого» Утішителя, у Дусі Святому, але й у Ньому невпинно приходить у світ, продовжуючи Своє «служіння» у світі і після? Вознесіння. І до всіх цих явищ і пришестя у світ Христа духовним також відноситься ця молитва: «їй, прийди». Як уже було сказано вище, є відповідність між молитвою, зверненою до обох Утішителів: «їй, прийди, Господи Ісусе» і «Царю Небесний, прийди і всілися в ни», хоча «Інший» Утішитель у П'ятидесятниці вже прийшов у світ і в ньому перебуває. Через ці повторні духовні Парусії Христові відбувається Його наближення до світу, яке цілком здійснюється у Другому Його Приході. Парусія, таким чином, є подією не одноразовою, але багаторазовою, що відбувається протягом часів, хоч і не історичних, але апокаліптичних. До цього треба додати, що ці Парусії відносяться до світу у всій його повноті, тобто небу та землі, ангельському та людському, тутешньому та потойбічному, оскільки поділ між ними ще залишається до самого воскресіння мертвих. На підставі цього поділу і двоїства світу, що триває, слід розуміти і перше воскресіння душ (але не тіл), яке супроводжується, звичайно, новим наближенням до світу Воскресителя, попередньою Його Парусією. У житті світу, в його історії, пізнаваній апокаліптично, не поділяються, але поєднуються світи посю- і потойбічний, земний і потойбічний. А остільки і молитва: «їй, прийди» ставиться до них обох, вона звучить не тільки тут, а й за труною. Взагалі одкровення Апокаліпсису змінюють суттєво всю нашу духовну орієнтацію щодо обох світів у тому сенсі, що вони з'єднуються в єдиному апокаліптичному шляху на зустріч майбутньому Господу. Але вони ж поєднуються і в одній спільній справі історії, як це випливає з різних рис Об'явлення, особливо ж гол. 12-а та 20-та, війна в небі та перше воскресіння. Мало того, небо і земля взаємопроникаються через сходження на землю Єрусалима Небесного та життя небесного граду на землі. Таким чином, у тріумфальному призовному гімні «їй, гряди» з'єднується вся Церква, небесна та земна, тутешня та потойбічна. Отже, молитва: «їй, прийди» є загальна і всеосяжна: вона не виділяє саме Парусію і тільки Парусію як Друге Пришестя, але включає в себе всяке нове наближення Христа до світу, як би воно не здійснювалося, отже, і весь Апокаліпсис разом з усіма явленнями Христовими святим Його, хоч, звичайно, світ, Парусії. Тут ми маємо найширшу і найвищу духовну перспективу загального наближення Христа до світу, у нього повернення, і ця перспектива в залежності від спрямованості нашої молитовної уваги може бути звернена до найближчих і ще не останніх проявів Його пришестя у світ, як і до останнього, що все включає. Тому в цій молитві не міститься сміливо наполегливого моління саме про Парусію, але вона приймається у всьому різноманітті та послідовності свого звершення. Однак поза такою конкретизацією вона спрямовує погляд, спрямовує думку нашу і звертає любов нашу до Христа, Якого приходить у світ, з невпинною пам'яттю про Його пришестя, яка не повинна знати для себе жодної перерви, жодного відкладення за своєю, нібито несвоєчасністю чи передчасністю. Вона завжди своєчасна і на всі часи дана Самим Христом, Який «на всякий час і на всякий час» на цю молитву відгукується відповіддю: «їй, прийду скоро», і не може бути жодного часу, до якого було б сказано: ще рано, ніякого молитовного «de mоrа, finis», але звичайне і непрестанне. Господи Ісусе». Екскурс. Явлення Христа за Апокаліпсисом Боголюдина Христос у дні Свого земного служіння жив серед людей як Син Людський, зодягнений людським тілом, доступний людським почуттям: баченню Його зіниці, слуханню Його голосу, дотику Його тіла. Господь Сам говорить про це до народу: «А ваші блаженні очі, що бачать, і вуха, що чують. Бо істинно кажу вам, що багато пророків і праведників бажали бачити, що ви бачите, і чути, що ви чуєте, і не чули» (Мт. 13:16–17). «І звернувшись до учнів, сказав їм особливо: блаженні очі, що бачать те, що ви бачите. Бо кажу вам, що багато пророків і царів бажали бачити, що ви бачите, і не бачили, і чути, що ви чуєте, і не чули» (Лк. 10:23–24). І це людське бачення і слухання Господа було доступне всім, Його оточуючих, без жодного винятку. У цьому Своєму людському явищі Господь не відрізнявся від людей, але навіть був «применшений більше синів людських». Ця Його загальнодоступність людського сприйняття триває від Різдва до смерті та поховання, коли Господь віддаляється від країни живих і стає вже недоступним для людського сприйняття. Подібно до кожного сина людського, що приходить у світ і з нього свого часу йде, Господь був на землі, а зі смертю Його не стало. Однак за цим слідує нове життя Його на землі в тілі воскресіння, яке продовжується протягом сорокадні до Вознесіння, коли Він вже остаточно залишає світ і стає недоступним для людського сприйняття. Але в це сорокадневі Господь вже залишає Свою загальнодоступність для нього, як і взагалі безперервність Свого перебування на землі, за всіх умов життя цього світу. Тепер Він стає доступним лише обраним, саме до Нього особливо близьким на землі апостолам, мироносицям, і до цього приєднується ще кілька. 137 Цей образ перебування Христа на землі з вибраними людьми в євангельському тексті визначається особливим виразом: «явитися, явище» (Мк. 16:9, 12, 14; Лк. 14:34; Ін. 11: 1–14; Дії 1:3). Воно застосовується у багатьох випадках богоявлень і христоявлений, і, крім явищ у сорокадні, по неділі. Нарочитый зміст, який засвоюється цим останнім, відноситься до того, що тут Господь, вже не живучи на землі, але ніби надземно приходить у світ у тілі воскресіння. Це є прославлена ​​плоть (про яку говориться Марії Магдалині: «Не торкайся до Мене, бо Я ще не піднявся до Отця Мого...», але «схожу до Отця Мого і Батька вашого, і Бога Мого і Бога вашого»: Ін. 20: 17). Тим не менш, цю плоть можна відчувати (Марії, Хомі), вона здатна навіть до їди (Лк. 24:43). І саме це тіло піднесене на небо Христом, у Вознесінні. Після цього Христос вже не є у світі в тілі, крім таємничого, у Св. Дарах, для євхаристичного вживання. Але це, звичайно, не є такою присутністю Господа, яка подібна до Його перебування на землі, як і Його явищ по воскресінні, і розмежувальною ознакою тут є відсутність у цих явищах Його людського тіла. Однак Новий Завіт знає ще й інші явища Господа, які Він Сам у Своїй обітниці визначає як не тілесні, але духовні, повернення у світ через «Іншого Утішителя». 138 Щоб усунути попередні непорозуміння, треба зробити таке екзегетичне розрізнення. Діян. Ап. як і послання ап. Павла (1 Кор.) знають і говорять про явища Христа вже після Вознесіння, такі суть першомученикові Стефану і самому ап. Павлу (Савлу на дорозі до Дамаску). Сам ап. Павло це явище ставить в один ряд з іншими явищами Воскреслого і з ними як би їх ототожнює. Однак, вдивляючись уважніше у священний текст, ми приходимо до висновку, що хоча в цих явищах і є відома тотожність щодо їх змісту, саме, що в них є духовно відчутною особлива близькість Господа, але зберігає всю свою силу відмінність явищ Павлу і Стефану від явлень апостолам, хоча сам «апостолам, хоча сам», а сам «апостолам, хоча сам». 139 «Бачив» є тут такий же багатозначний богословський вираз, як і «яви, з'являтися», і між останніми явищами і першими існує вся та різниця, яка існує між тілесними та духовними явищами. У плоті Савл не бачив Господа (а якщо й міг бачити, то це не закарбувалося тоді в душі його, і для нас не збереглося про це жодного сліду). Невідомо те саме щодо першомученика Стефана, тобто. чи пов'язано його увірування, першомучеництво і рівноапостольство з особистою зустріччю з Христом до Його хресної смерті, але, принаймні, він не названий серед бачили воскреслого і в тілі Господа. Це ж можна сказати і щодо Ананії, учня, який удостоївся видіння Господа, який послав його хрестити Савла (9:10–17), але й він не називається серед осіб, які за життя бачили Господа. Проте й у випадках говориться про «баченні», як і «явлення». Взагалі доводиться сказати, що хоча в Євангеліях дійсно говориться саме про явища воскреслого Господа учням, на відміну від земного перебування Його з ними, про яке так не говориться, але сам по собі цей вислів не має специфічного значення, як би terminus technicus, вживаного лише в даному певному сенсі. Навпаки, воно вживається в різному сенсі у застосуванні до теофанії і доксофаній у Старому, як і в Новому Завіті, а остільки воно позбавлене характеру виключно христологічного. «Бачення» і богоявлення, що нагадують Павлове, Стефанове та Ананіїни, ми маємо у В. 3. Так говорить про себе Ізраїль-богоборець, який «цілу ніч боровся з Богом» (Бут. 32: 28): «я бачив Господа, що сидів на престолі Своїм» і все воїн. 22:19). Те саме і Ісая: «я бачив Господа, що сидить на престолі (Іс. 61), «очі мої бачили Царя, Господа Саваота» (5). Далі йдеться про Господа, що Він говорив Аврааму у «видінні» (Бут. 15:1) або «в нічному видінні» (46, 2), такими ж були явища Мойсеєві купини непопалої (Вих. 3) і слави Божої (Вих. 33:18–23; 34:5–35), видіння слави Божої прор. Єзекіїля (1). Сюди ж відноси і явлення Бога Аврааму у вигляді трьох Ангелів (Бут. 18–19), в якому Церква бачить одкровення про Св. Трійцю. Господь «являвся Авраамові» (Бут. 12: 7; 17:1; 18:1; 27:2, 24:48, 3). «Явся Аврааму, Ісааку, Якову» (Вих. 6: 3); (пор. Лев. 9:4; 16:3; Втор. 6:22; 3Цар. 11:9; 2Пар. 1:7) Соломонові; сюди ж належать богоявлення прор. Ісаї (3Цар. 19:11–13); пророку Даниїла (7: 9–14) та ін. Отже, одні й самі висловлювання: бачив, видіння, з'явився, явища обіймають багато різних значень і застосовуються у різних випадках богоявлень вже у Старому Завіті. 140 Ці різні значення тих самих виразів з'ясовуються лише із загального контексту, якого й треба щоразу звертатися, як і говориться про різне. У ряді випадків ми маємо теофанії в образі ангелофаній (див. «Лествиця Яковля», гл. 6) або фізичних символів: вогню (в купині неопалимої), віяння тихого вітру (Іллі), складних образів Слави Божої у видіннях Єзекіїля та Ізекіїля. Але це не виключає і таких випадків, коли говориться і прямо, що Боговидець бачив Бога, навіть із конкретною вказівкою місця і часу, як наприклад: «у рік смерті царя Озії бачив Господа, що сидить на престолі високому і звеличеному, і краї риз Його наповнювали весь храм», свідчить про себе Ісайя. Як слід розуміти це свідчення? Звичайно, в ньому залишається, в самій трансцендентності його змісту, щось невимовне і недоступне уяві (хоча це і не перешкоджає іконографічним символам і їх передача; таке, наприклад, зображення купини неопалимої, бачення Єзекіїля, Ісаї). Але, крім цього, є спільне питання богослов'я про старозавітне богобачення, на відміну від новозавітного. Це розрізнення так виражене у пролозі четвертого Євангелія: «Бога не бачив ніхто ніколи, єдинородний Син, що у лоні Отчим, Він явив» (1: 18). Цим встановлюється корінна відмінність між старозавітною і новозавітною теофанією, в силу якої старозавітне «бачення» Бога, про яке говорить Слово Боже, порівняно з новозавітним, навіть і не є баченням, але чимось іншим, хоч і висловлюваним тим самим словом (пор. Вих. 33:20; 1:4); 18). До Свого сходу з небес у Другій іпостасі, до богоутілення, Бог залишається трансцендентен для людини і в цьому сенсі невидимий і необразимий, звідки й походить вся старозавітна непримиренність до будь-якої іконізації Божества не тільки як ідолопоклонству, а й взагалі ідолотворенню: і взагалі ідолотворення: кумир, до чого б вона не належала і в яких би символах вона не виражалася. Трансцендентна потворність Божества встановлює в забороні апофатичного богослов'я та його незображливість, вона говорить абсолютну «не» всякій спробі його зображення (тільки теофорне ім'я є словесною іконою Божества, у відступ від всієї невблаганності заборон апофатики, яка без цього виключення загрожувала б превратно буддизм, або просто в релігійний нігілізм). Однак і перед лицем апофатичної другої заповіді, яка пов'язується ще свідченням Божим, що людина не може побачити обличчя Божого і не померти, тобто взагалі до богобачення не покликаний і не здатний, весь Старий Заповіт рясніє саме теофанічними одкровеннями. Що ж можуть означати ці богоявлення і в якому сенсі вони можливі? Є одна спільна умова можливості їх, за силою якої Старий Завіт є передумовою і попередженням Нового, «в законі сіни і писанні образ бачимо, вірні». Цей прообраз відноситься до олюднення Бога: весь Старий Завіт є його обітницею і попередженням, приготуванням і пророцтвом. Христос, Який є у повноту часів у Новому Завіті, раніше Свого втілення і влюднення, але вже його передуючи, присутній і відкривається у Старому Завіті, який остільки є також старозавітне Євангеліє про боголюдство в людині як образі і подобі Божій, як уже створеній він доцільності Богу. Без цього Старий Завіт перестає бути Старим, але залишається єдиним, втрачає в собі виправдання та осмислення (його фактично втрачають і юдеї, які не прийняли Христа разом із усім новозавітним одкровенням). Отже, не всупереч, але поряд із старозавітною апофатикою, ми маємо у старозавітних теофаніях наявність антропологічного антропоморфізму як одкровення про боголюдство. Це виявляється і прямо, і опосередковано з найбільшою ясністю у видіннях прор. Даниїла, 7: 9, 13, де «Старий денмі» є образ Отця, а «Син Людський, підведений до Нього», є образ Сина, причому той і інший є єдиний людський образ, хоча і з відомими відмінностями, що відповідають різним іпостасям. Однак при цьому залишається непорушним, що Син є образом і одкровенням Батька, і настільки людський образ залишається притаманним Ним Обом. Це є старозавітне одкровення про Боголюдство, про свідомість Бога та людини. Це ж включено і у видіння слави пророка Єзекіїля («подоба престолу, а над подобою престолу була ніби подоба людини вгорі на ньому» (Єз. 26), і це утворює самий центр видіння). Людський образ разом із людською промовою є спільні риси старозавітного богоявлення (крім інших його рис, що належать космології та ангелології). Залишається при цьому загальне догматичне питання: що означає для старозавітної людини «бачити» Бога, на чому заснована ця теофанія до богоутілення? Очевидно, існує тут корінна різниця між старозавітним та новозавітним баченням. Остання має в своєму розпорядженні особисту богояву Христа Спасителя, перша ж такої підстави для себе не має, вона залишається при спільній трансцендентній потворності Божества, так само як і Його неймовірності. Звідки ж ця словесна ікона, якою таки є опис богоявлень, розповідь про них, навіть конкретна? Стосовно самого цього образу в його конкретності ми вже маємо відповідь у тій спільній відповідності Бога і людини, яка і є основою створення останнього на образ Божий. Однак це відноситься до теофанічного як, але ще не відповідає на його що. Людина і не може уявляти Бога інакше як людяно, за своїм власним образом, така його катафатика. Але як же можлива вона не як заборонений апофатично плід людської уяви, що не має в собі об'єктивного змісту, але як справжнє теофанічне одкровення у Старому Завіті? Відповідь може бути тільки одна: будучи справді «старозавітним попередженням явища Господа в тілі раніше Його втілення», за силою реальності його воно залишається духовним – впливом Св. Духа на людину, яка цілком можлива, і багаторазово і різноманітно, і в Старому Завіті (а в відомому широкому значенні навіть і поза його, в природному. 17:27–28). Бог, який «проголошував пророки» вже у Старому Завіті, відкривається в слові, образах і нічних видіннях, взагалі в усіх формах, в які в ньому входить божественне одкровення. Цілком подібно, а за силою своєю і тотожною, слово Боже: «і сказав Бог», і «було слово Боже» і під., як і «я бачив Бога», сказане про себе пророком, так само як і встановлений Богом ієрархічний чин богослужіння, храм з його пристроєм, старозавітна ієрархія і т.д. дихає, де хоче» і як хоче. Але для старозавітного богоодкровення і пов'язаних з ним богоявлень характерне взаємини відкривають Іпостасей інше і навіть протилежне, ніж новозавітне. В останньому іпостасію богоодкровення є Син, Його богоутіленням долається апофатична трансцедентність Божества: «Бога ніхто не бачив ніколи, єдинородний Син, що існує в лоні Отчим, Він явив» (Ів. 1:18), проте Син і в земному служінні Своїм Він, відкриває: Господній на Мені» (Лк. 4:20; Іс. 61:18). Навпаки, у Старому Завіті всяке богооб'явлення здійснюється Духом Святим, через Нього «пророче» натхнення, змістом якого є Син: все старозавітне одкровення відноситься до Сина, що є Собою світові Отця, проте іпостасно в ньому ще не є. І в цьому світлі слід сказати, що старозавітне одкровення про Сина є духовним. Звідси випливає й такий висновок: такі свідчення, як «явище, бачення Бога», які ми маємо у Старому Завіті, при всій реальності та конкретності свого змісту, у певному сенсі мають інше значення, ніж у Новому, про яке могло бути сказано словами Євангеліста-Богослова: «про те, що було від початку, чи що було від початку, чи було від початку, чи було від початку, чи було від початку, чи що було від початку, чи що було від початку, чи що було від початку що відчували руки наші, про Слово життя, бо життя з'явилося, і ми бачили і сповіщаємо вам це вічне життя, яке було і з'явилося нам» (1Ів. 1:1–2), і – ще раз урочисто підтверджує св. апостол: «про те, що ми бачили і чули, сповіщаємо вам» (3). І в пролозі свого Євангелія ще проголошує він: «і Слово стало тілом і жило з нами, повне благодаті та істини; ми бачили славу Його, славу як однорідного від Отця» (Ів. 1:14), про Якого в тому ж Івановому Євангелії Христос говорить Пилипу: «Той, хто бачив Мене, бачив Отця, як же ти кажеш: покажи нам Отця» (14:9). У Христі Боголюдині дано було досконале особисте богоявлення і (на горі Преображення) явище Слави Його, у всій конкретності, чуттєвої та духовної, про нього можна було сказати з апостолом, що у Христі люди бачили і чули Бога. Тепер питається: чи такі були старозавітні богоявлення? Очевидно, ні, вони не могли бути такими. Тим часом, по бідності людської мови і по неможливості висловити всі особливі відтінки сенсу її у свідоцтві про богоявлення, тут однаково говориться: бачили як про видіння прор. Ісаї та ін., так і баченні і слуханні Христа в плоті, ветхо- і новозавітних, які, будучи тотожні за своїм духовно-містичним значенням, однак, становлять істотну відмінність за характером теофанії. Тому бачити Бога означає не одне і те ж чи не так само у Старому та Новому Завіті. Але як же в такому разі визначити старозавітне «бачення»? Воно є духовним і таким залишається при всій конкретності цього переживання. Воно подається певним натхненням від Духа Святого, яке в цій своїй конкретності вдягається в образи в людському переживанні, ніби перекладається на слова та образи, художньо-містично в них зодягається не за довільним людським фантазуванням, але у всьому зв'язку з усім одкровенням Старозавітної Церкви. Це є людська розповідь людською мовою про речі божественні, які відкриваються людині в людському її натхненні. Воно не залишається тільки людським, замкнутим у людяності своїй, яка переймається Духом Божим і остільки – але лише остільки – у старозавітному передуванні є і боголюдським, яким взагалі є всяке справжнє богонатхнення. Тут треба, перш за все, виділити одну межу, яка залишається до певної міри загальною для Старого Завіту та Нового. Це саме ті видіння та богооб'явлення, які відносяться до Отчої іпостасі. Вона сама взагалі трансцендентна. Вона відкривається в Сині («Той, хто бачив Мене бачив Отця»), і відкриває Дух Святий. Тим часом ми вже у Старому Завіті маємо словесні одкровення та іпостасні образи також і Першої іпостасі: перше відноситься до всієї розповіді про створення світу (Бут. 1-2), про суд Божий в раю (3), про потоп і стовпотворіння (6-9, 11), так Ангелів, з яких Перший відноситься до іпостасі Отця, Третій же до іпостасі Св. Духа, які не мають іпостасних теофаній навіть у Новому Завіті. Друге ж відноситься до бачення Ісаї (6), Єзекіїля (1), Данила (7). Ці видіння є духовними одкровеннями, переживаннями, які вдягаються в образи і слова вже самим пророком, а остільки містять елемент цієї людської передачі. Подібне ж можна сказати навіть і про новозавітні зображення небесних богоявлень, в яких таємноглядач бачить і зображує Отця, що сидить на престолі (в Одкровенні). Очевидно, і це є людський переклад духовного переживання і одкровення, яке як таке у всій точності та повноті, залишаючись трансцендентним за своїм предметом, і не доступне людському баченню, але воно надихає людину до розповіді про неї. Ця розповідь як богонатхнення подібна до всього Святого Письма, містить у собі гарантію своєї непогрішності, проте лише в вищероз'ясненому сенсі правильності і точності цього, так би мовити, перекладу речей світу трансцендентного на мову іманентну. Настільки конкретність цих видінь, хоч би якою великою вона була, якісно інша, ніж Св. Євангелія про Сина втіленого. І взагалі до такого характеру одкровень можуть бути застосовані слова ап. Павла: «знаю людину у Христі, яка тому тому чотирнадцять років (вказується точна хронологічна дата) в тілі, чи не знаю, чи поза тілом, не знаю: Бог знає (тобто. бачення було позбавлене тілесно-чуттєвого характеру), захоплений був до третього неба (тут ми маємо алегоричну вказівку мовою талмудичних образів для позначення одкровення про світ божественний, трансцендентний). І знаю про таку людину, тільки не знаю, чи в тілі, чи поза тілом: Бог знає (знову повторення особливого непочуттєвого характеру цього одкровення), що він був захоплений в рай (це вираз, звичайно, не допускає буквального розуміння і означає взагалі надприродну, трансцендентну область), і чув невимовні слова2. ). Проте апостол називає це своє переживання «видіннями і одкровеннями Господніми» (1) (ὀπτασίας καὶ ἀποκαλύψσις κυρίου). Звідси випливає, що в стані екстатичного захоплення (άρπαγέντα) можуть бути «бачення і одкровення», які не можуть бути розказані людиною (οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπω λαλῆσαι), очевидно, за своїм характером. У таких і подібних випадках ми маємо свідчення того, що можуть бути такі божественні одкровення, які якось невідомим чином здатні входити в людську свідомість і споглядання, з тим навіть, щоб бути перекладеними на мову людську, наділяючи людські образи, і в цьому сенсі ставати предметом якогось іносказання. Образ такого сприйняття не вміщається у межі людської гносеології, яка не перешкоджає шляху їхнього входження, стає їм прозора. Проте буквальне, т. е. лише чуттєве ухвалення цих образів є невідповідним, а почасти просто неможливим. Тут ми маємо таємниче торкання світу Божественного, безпосередню інтуїцію його, яка, однак, по-своєму так надихає людину, що вона оповідає про неї в образах, доступних людській уяві, якщо не свідчить прямо з ап. Павлом про їхню невимовність. Таке одкровення, повідомлене волею Божою людині, за відсутністю іншого, більш відповідного слова залишається називати духовним на відміну від чуттєвого, іманентного, земного («був у дусі» Апокаліпсису: 4: 2–3). Тому слід визнати, що всі старозавітні богоявлення, що описуються в образах, окремі риси яких запозичуються все-таки із тварного – природного чи людського – світу, є духовними і не можуть бути прийняті буквально. Так само духовними є й ті видіння новозавітного Апокаліпсису, які стосуються речей божественних, зокрема бачення Батька, що сидить на престолі. Тут таємниця проникає навіть вище «третього неба», але взагалі в небо небес, доступне людині тільки духовно, оскільки він і сам має в собі початок божественно-духовне, «душу», вдунуту в нього Богом при створенні, і є створений Боголюдина. З переходом у Новий Заповіт ми вступаємо в область безпосереднього богоявлення в Христі, і в цьому сенсі вся Євангельська розповідь, що містить її, може і повинна бути розуміється буквально: «Бог з'явився в тілі», і «бачивши Мене бачив Отця». Зрозуміло, і це бачення має бути зрозуміле у всій повноті та глибині своїй. Воно не обмежується лише зовнішнім і чуттєвим сприйняттям, але передбачає очі бачачі і вуха чуючі. Звичайно, богоявлення у Христі, бачачи Його тілесний образ, не бачили і не знали ні вороги Його, ні байдужі, ні воїни, ні Пилат, але явно прозирали ті з учнів, які сповідували: «Ти є Христос, Син Бога живого» і падали до Його ніг з криком: «Господь. Вони бачили Бога, що зійшов з небес і прийшов у світ. І це своє бачення Бога розповіли в Євангеліях (див. вище). Але як же це співвідношення змінилося після зходження Господа зі світу? Ми нічого не можемо сказати тут про те богоявлення, яке мало місце в зході в пекло, у потойбічному світі, крім тільки того, що і там воно відбулося (і відбувається через надчасність його). Нам не повідано, чи мали місце в потойбіччя ті духовні богоявлення, які можливі були в нашому світі до пришестя Христового. Можливо це допустити, оскільки в ньому були присутні самі ті таємновидці, старозавітні пророки, які прозрівали пришестя Господа і пророкували про Нього ще на землі, і вже після відходу зі світу були удостоєні видіння Господа, що перетворився на Фаворі. І не сказав про це Господь Сам: «Авраам, батько ваш, радий був бачити день Мій, і побачив і зрадів» (Ів. 8:56). І далі: На це сказали йому юдеї: Тобі немає ще п'ятдесяти років - і Ти бачив Авраама. Ісус сказав їм: Істинно, істинно кажу вам: Перш ніж був Авраам, Я є” (5–6). Чи не відноситься це бачення Авраама, що так вражає іудеїв, до того потойбічного богоявлення духовного, подібного, наприклад, прор. Даниїла? Як же розуміти те спілкування Христа в сорокадні, після Його Воскресіння до Вознесіння, яке визначається в Євангеліях виразом «з'явився, явище»? Чим воно відрізняється від Його земного перебування з учнями? З одного боку, воно відрізняється від останнього, оскільки воно вже не пов'язане із земною обмеженістю місця і часу і слухняне лише наказам духовним. Господь не живе з учнями вже ніде в певному місці, перебуваючи ніби над землею, будучи і ховаючись за Своєю волею. Проте Христос ще перебуває в цьому світі, і цим передбачається навіть сама можливість Його піднесення, настільки безперечно засвідчена євангелістами. Його прославлене тіло воскресіння ще зберігає свою земну тілесність, що свідчить через можливість дотику, смакування їжі, споглядання, слухання слова Його і т. д. Можна сказати про ці явища, що різниця між перебуванням Господа у світі до Воскресіння і після нього (до Вознесіння) є насамперед кількісною, і насамперед кількісною. Якісна ж різниця цих двох образів перебування, як пов'язана зі станом тіла Його до прославленості і після неї, таки не скасовує ще основного факту Його перебування у світі. Навіть якщо розуміти це сорокаденне Його перебування як сходження до Отця, воно все-таки до закінчення його є ще не відбулося. Це стосується як тілесного Його перебування у світі, так і іпостасного, і до Вознесіння залишається слово Його про Себе, що ще не виповнилося: «Я вийшов від Отця і прийшов у світ, і знову залишаю мир і йду до Отця» (Ів. 16:29). І щодо цього. Піднесення справді є гранню для перебування Христа у світі і означає з нього вилучення. Тут і виникає богословська проблема христології Апокаліпсису, який весь присвячений дії Христа у світі та зв'язку з ним по Вознесенні, але ще до Парусії. Він містить також видіння про явища Христа у світі. У цьому відношенні вони зближуються також із явищами Його ап. Павлу, першомученикові Стефану, ап. Ананії. Що можна сказати про всі ці явища? 142 Насамперед треба провести межу онтологічного різницю між явищами Христа учням після Воскресіння до Вознесіння, як і після нього (у цьому сенсі треба сказати, що той самий ап. Іоанн по-різному бачив Христа як апостол і як таємноглядач). Догматично Вознесіння означає тілесне видалення втіленого Христа зі світу і в цьому сенсі його залишення, яке триває до Його Парусії. Жодних вказівок на те, що тілесне це видалення переривалося, ми не маємо, і це повинні завжди пам'ятати при розумінні всіх свідчень Апокаліпсису про Його присутність та дію у світі. Господь безперечно обіцяє послати замість Себе «Іншого Утішителя», і в Ньому і через Його посередництво прийти і перебувати у світі: «Не залишу вас сиротами, прийду до вас» (Ів. 14:18). І обіцяння це виконується в П'ятидесятниці, яка є Парусією не тільки Духа Святого, але в Ньому і через Нього і Самого Христа, Парусію Христову в Дусі Святому. Отже, явища Христа після Вознесіння не означають Його нового пришестя у світ раніше Парусії і взагалі не є Його тілесне повернення у світ, але лише особливе одкровення, почуття Його зв'язку зі світом, що не перестає Його близькості до нього. Це одкровення відбувається, і це почуття породжується особливим дією Духа Святого, що перебуває в діадичному єднанні з Христом: через Духа Св. відкривається Син, подається Його близькість (тоді як до Вознесіння було навпаки: Дух Св. подався через Сина: «прийміть Дух Святча»). Духа через Сина від Отця до П'ятидесятниці). Однак будь-яке таке явище Христове через дію Св. Духа, відповідно до особливого його характеру і мети, отримує внутрішнім творчим актом образність, яка, не будучи чуттєво-тілесним сприйняттям, вдягається, проте, у конкретне бачення чи слухання. Сама по собі ця репродукція залишається такою ж таємничою, як і старозавітне духовне бачення або чуння Бога. І, забігаючи вперед, можна заздалегідь сказати, що духовне богоявлення Стефану за всієї індивідуальності свого характеру є, так би мовити, ключем до розуміння богоявлень і явищ Христа і після нього, не тільки протягом усього Нового Завіту, а й після нього у всі часи до Другого Пришестя, у різних образах. Зокрема, сюди відносяться і ті явлення Христа святим, які знає історія церковна: таке явище вогню в євхаристійній чаші преп. Сергія, явище Христа під час малого входу на літургії преп. Серафиму (як і показане їм Мотовилову преображающее дію Св. Духа), явища Христа західним святим та інших. Але це перше явище Христа може бути ключем до розуміння і подальших Його явищ, описаних у Дії. Ап., саме ап. Ананії та ап. Павло. Основне явище Христа Павлу на шляху в Дамаск було лише осяяння його світлом з неба, яке навіть засліпило, і чунням голосу Ісуса, що говорив з ним («люди ж, що йшли з ним, стояли в заціпенінні, чуючи голос, але світла не бачачи») (9:7), хоча сам ап. Павло пізніше і говорить про це своє переживання, що Христос «з'явився» йому після всіх, як якомусь нелюдові (1Кор. 15:8). В іншому варіанті навпаки: «що були зі мною світло бачили, але голосу, що говорив мені, не чули» (Дії 22:9). Це розрізнення свідчить про невиразність цього явища для тих, хто супроводжував Павла, і відсутність його чуттєвої відчутності. У третьому варіанті розповідається словами самого Павла, що він «побачив світло, що перевершує сонячне сяйво, що осяяло мене і колишніх зі мною»: «я почув голос, який говорив мені єврейською мовою. Він сказав: Я – Ісус, якого ти женеш. Я тобі і з'явився тобі» (26:13–16). «Явище» це було зоровим. Це явище був єдиним для ап. Павла (пор. Дії 18:9–10 ): «А Господь у видінні вночі сказав Павлові: Не бійся, але говори й не змовкай»; Діян. 22:17 : «Коли ж я вернувся до Єрусалиму, і молився в храмі, я прийшов у несамовитість, і побачив Його, і Він сказав мені». Тут, як і явище св. Стефану, бачення Христа здійснюється у стані несамовитості, тобто Духом Св. Третє явище Господа (23:2) описується так: «Наступної ночі Господь явився йому і сказав: дерзай, Павле». Отже, в усьому ряді цих «явлень» Христа ми не зустрічаємо такого, яке було б по всій своїй обстановці справді подібне до тих, що були після Воскресіння Христового і до Вознесіння. Про них ап. Петро так говорив Корнилію: «Того Бог воскресив третього дня і дав Йому бути не всьому народові, а свідкам, вибраним від Бога, нам, які з Ним їли і пили після воскресіння Його з мертвих» (Дії 10:40–41). У такому сенсі одкровення було отримано ап. Павлом від Христа, про що він сам свідчить: «я прийняв його (Євангеліє) і навчився не від людини, але через одкровення Ісуса Христа», але це не було явище Його йому в тому ж сенсі, як і іншим апостолам, але були духовні одкровення, хоча воно і виражається все тими ж багатозначними словами: ти пізнав волю Його, побачивши Праведника і почувши голос з уст Його» (Дії 22:14). Аналогічним випадком духовного одкровення є і «бачення» Ананії: «Господь у видінні сказав йому (Дії 9:10). «Господь у видінні сказав йому: Іди, бо вони Мою вибрану посудину» (15). Тут ми маємо знову явище Христа як голос і видіння, і Ананія також, зі свого боку, визначає переживання ап. Павла так: «Господь, що явився тобі на шляху» (17). Те, що в ній міститься, приходить між Бознесінням і Парусією, про яку в самому вступі говориться як про майбутнє, ще майбутнє: «Це прийде з хмарами, і побачить Його всяке око, і ті, що пронизали Його, і плакать перед Ним всі земні племена» (1:7). Тому всі явища Христа в Апокаліпсисі, хоч і які стосуються Його влюднення, однак, не є явища в тілі, але духовні, як би ми не розуміли це духовне Його споглядання. Серед цих явищ Христа перш за все треба розрізнити небесні і пов'язані з життям цього світу, в його події включені, хоч і не земні. До першого розряду відносяться бачення глав 1, 4 і 5, до другого – у різному сенсі (див. нижче) – решта. Бачення глав 4-ої та 5-ої, які, як і Даниїловські, ставляться як до Отця, що сидить на престолі, а далі до Сина, особливо характерні для визначення природи споглядань таємноглядача. Само собою зрозуміло, що Іван мав його, також перебуваючи «в дусі», відчуваючи прямий натхнення Духа Святого, що вкладає в нього Свої одкровення про Бога, Отця і Сина, і також чує «колишній голос ніби труби» (4:1), як і в попередньому видінні. Бачення це відноситься до трансцендентного, божественного світу, відбувається на небі («двері відкриті на небо», і описується бачене всередині неї). У земних, чуттєвих образах (камені, веселка, престол з блискавками, що йдуть від нього, громами, гласами, море скляне) бачимо Сидячи на престолі. Зрозуміло, що це, вже цілком духовне, одкровення вдягається в чуттєві образи людською мовою, причому очевидна вся недостатність, приблизність їх; тут знемагає репродукує здатність людини. І коли він записує та описує йому відкрите, він хапається за звичні образи, шукає засобів передачі. Вони неадекватні і неточні, але передають саму сутність баченого і почутого, причому гарантією є богонатхненність описуваного. В усякому разі очевидно, що бачити Бога Отця, що сидить на престолі, людськими очима людині не дано, і все сказане треба розуміти як людську розповідь про речі духовні, про світ Божественний. Але особливе, додаткове питання виникає при порівнянні розділів 4 і 5, оскільки вони поєднують в одному спільному видінні образ Отця, що сидить на престолі, і Боголюдини, «лева з племені Юдиного, кореня Давидового» (5:5), «Агнця, як заколеного». Саме це єднання Бога Отця і Боголюдини в старозавітному прообразі було дано вже у видінні пророка. Даніель. Проте вся відмінність залишається між цим передчуттям і видінням Провидця, оскільки тут поєднуються Отець Небесний і вже втілений Син. Оскільки все це є духовним явищем, воно може поєднувати такий зміст, який далі транслюється репродуктивною уявою, яка, однак, уже включає здійснене втілення, онтологічну пам’ять або «пам’ять» про нього, яка догматично міститься в «новій пісні» святих, присвяченій спокутній праці Христа (5:9-10). А в славословні поєднується прославлення «Того, Хто сидить на престолі, і Агнця» (13). Характерно, що «Син Людський» постає тут як «Агнець, як заколений». 143 Звичайно, це не є зоровий образ (чому до нього і додається як би), це є богословська емблема, догматичний символ, яким Тайноглядач висловлює своє духовне про Нього одкровення. У такій якості вона взагалі і зайняла своє звичне місце у догматичній символіці, але як зорова вона, очевидно, неможлива. Це ще раз підтверджує ту істину, що образи Апокаліпсису для свого справжнього розуміння потребують деякого догматичного перекладу, оскільки й самі вони виникають у творчій уяві таємноглядача також у такому творчому перекладі, суть перекладу з перекладу, розповідь про речі духовні, алегорія, священний ієроглі. Почуттєво ж буквальне її сприйняття з перетворенням Агнця Божого на баранчика містить у собі цілком очевидну невідповідність і невідповідність внутрішньому змісту. Сюди відносяться й інші риси, цьому символічному образу властиві: сім рогів та сім очей у Агнця. Такі ж подробиці видіння про книгу в правиці у Того, хто сидить на престолі, написаній зсередини і зовні, запечатаною сімома печатками, яку бере Агнець з рук Його, і т. д. Все це - символічні алегорії. Взагалі про всю небесну картину 4-й і 5-й розділів можна сказати, що, звичайно, таємноглядач не міг бачити і не бачив описуваного тут у земних чуттєвих образах земними очима, але то була якась духовна для нього очевидність як одкровення, яке він творчо одягає в образи в своєму буквальному оповіданні, але тому духовно оповіданні, але тому духовно оповіданні, але тому духовно оповіданні змісту. Однак і тут є неминучим переклад, мова символів та алегорій, розповідь мовою людською про світ ангельський, з неминучим його олюдненням (яке, звичайно, не є олюднення). Такий переклад може мати для себе відоме виправдання і точність, він може бути в цьому сенсі вірним (і за це ручається його богонатхненність), але і він не може і не повинен бути розуміємо буквально. Інакше ми робилися б жертвою язичницької міфотворчості, для якої духовні образи перетворювалися на реальність зоолатрії. Однак при цьому ми повинні прийняти, що в духовному сенсі, духовним ясновидінням таємноглядач бачив і тварин, і старців, і їхні дії та рухи. (Тут спокусливо напрошується мова окультизму з його досвідом «духовного знання», але й з його обмеженістю, через яку тварно-духовна душевність ототожнюється з духовністю Божественною). Відповідно «отвору дверей у небо» (теж символічному), небо і земля стають і взаємопроникними: у небі чується пісня всього творіння, голоси тварюки, як і навпаки: до тварного слуху долинають голоси небесні. У богобаченні і богослуханні Сам відкривається Бог людині, і людина приймає Боже одкровення: humanum capax divini, така спільна передумова Одкровення. Після цих видінь небесних слідує ряд таких, які можна визначити як небесно-земні. Відмінна їх риса така, що в них Христос є діючим у житті світу, але не на землі, а як би (за улюбленим виразом Одкровення: ὡς) над землею, і однак у світі, причому сам образ явища Христа, хоч і як Боголюдини, не має рис Його явища на землі ні до, ні після воскресіння. Він також не є й образом явища прославленого Христа, що приходить у світ у славі Своєї, так само, як бачили Його учні сходящим на небо (Дії 1:11). Він має Свій образ, який Йому властивий був на землі і навіть при воскресінні, але не має плоті, хоч і не розвтілений. Цей образ, що відповідає Його перебування в небесах в правому Отця сидінні, він і відрізняється і не відрізняється від земного Його образу. Він виражає пришестя Христа у світ і навіть Його в ньому безперервне перебування, однак це не є Парусія в сенсі Другого Приходу Його в тілі. Можна це виразити парадоксально так, що в тілі Христос перебуває на небесах, сидячи праворуч Батька (звісно, ​​у тому особливому сенсі, який властивий догмату піднесення Христа у плоті в небесах), 144 на землю ж приходить в образі духовному. Однак цей образ суттєво пов'язаний з Його зходженням з небес та першим у світ настанням. Це є один і той же образ, як і одне пришестя, що триває на віки віків у світ, тобто влюднення, яке не переривається ні Вознесінням, ні Другим паки Пришестям. Однак воно має для себе різні образи, що відповідають служінню Господа в різних Його станах: на землі – в обох станах, до Воскресіння і після нього – в зході в пекло, в правому Отця сидінні, причому воно є як Його власним прославленням славою, яку Він мав у Батька до створення світу, так і продовжується Його Другому Пришестю. Це стан по Вознесенні і до Парусії, це христологічний між , μεταξύ розкривається в Одкровенні як особливе життя і служіння Христове, що триває у світі, причому цьому продовженню не суперечить і не є перешкоджаючим стан Христа після Вознесіння. Навпаки, Об'явлення відкриває нам про це життя Христа разом зі світом і у світі, що триває і після Вознесіння, яке не є відсутністю Христа у світі, з ним Його розлученням, але особливою лише в ньому присутністю. Образи цієї присутності, як і його послідовні події, і розкриваються в Одкровенні. Тому воно має і свій власний образ явища Христа світові та людині, апокаліптичний, інший, ніж Євангельський, як він дається нам щодо перебування Христа на землі, явищ Його у піднесенні та після нього, за межами земного світу, у світі потойбічному, і, нарешті, у небесах. Цей образ властивий лише Апокаліпсису, він його власне, особливе одкровення. До розгляду цих небесноземних христофаній ми тепер і звернемося. Загальна їхня властивість, як уже сказано вище, така, що тут ми маємо духовне явище Христа, що улюднився, недоступне чуттєвому, тілесному сприйняттю і, проте, доступне особливому сприйняттю духовному, силою якого все-таки дається Його ніби споглядальний, зоровий образ. Взагалі Одкровення змушує нас визнати можливість особливих духовних почуттів, які відрізняються від плотської чуттєвості, але їй паралельні, відповідають духовним органам. Інакше кажучи, ми змушуємо тут постулювати деяку духовну тілесність, яка паралельна і співвідносна тілесності тілесності. Інакше висловлюючись, доводиться визнати, що кожне наше чуттєве сприйняття має собі корелат на кшталт (через посередництвом душі), бачимо, чуємо, нюхаємо, відчуваємо смак як тілесно, а й духовно. У звичайному стані людини обидва ці образи сприйняття поєднуються і як би ототожнюються, але вони можуть існувати і в окремій своїй (як і рівною мірою з'єднання та взаємопроникнення). Звідси укладаємо, як і духовне сприйняття значить необхідність розвтілення, навпаки, воно може супроводжуватися і перебуванням у плоті, проте у своїй особливості не є, не виступає, тому практично ніби безтілесним. Так, можливо, розуміємо характер апокаліптичних явищ Христа як духовних, але й не позбавлених тілесного образу і впливають на духовні органи сприйняття, на ту особливу здатність духу, яку можна назвати духовною тілесністю або духовною чуттєвістю. Такі явища Христа, що зі світу піднявся, але й зі світом не розлучається, про які повідомлено нам в Одкровенні, ми і називаємо, звичайно, умовно, небесно-земними, оскільки вони відносяться до небесного перебування Христа. Зрозуміло, ми можемо подумати і про такі явища Христа, сущого в світі після Парусії Його, які можна називати і назад: земно-небесними, земними і разом небесними, оскільки Господь, що поки прийшов у світ і в ньому перебуває, не залишає і небес у Своїм правому Отця сидінні, але це Його здобуття у нинішньому столітті з'явитися предметом нашого розуміння інакше як у вигляді загального догматичного постулату, лише можливості для того. Відповідно до цього двоїстого, небесно-земного характеру явищ Христа в Одкровенні, вони різняться за змістом, одні як переважно небесні, що відповідають перебування Христа в небесах, Його дії там і одкровенням, інші пов'язані з Його духовними явищами на землі. Перші (у розділах 1-ої та 5-ої) нами вже розглянуті. Тепер звертаємось до других. Тут наша увага передусім має явище Агнця, що стоїть на горі Сіоні, і з Ним сто сорока тисяч обраних. Як ми вказували, тут ми маємо духовне явище Христа (як Агнця), що стоїть на горі Сіоні, тобто у світі та на землі. Як би духовно ми не розуміли «гору Сіон», тобто в історичному або перетвореному образі, що відноситься до Єрусалиму, що сходить з неба, все одно це є земне місце, що належить тварному світу, і стояння Агнця на горі Сіон означає Його пришестя в цьому, яке не є Його, пришестя як Агнця, тобто не як Царя, що буде у славі в Парусії). Ті 144 000, які стоять з Агнцем, належать, очевидно, до лику святих, які перебувають у потойбічному світі і, однак, супроводжують Його на гору Сіон. У цьому явищі Агнця знімається грань обох світів, земного та потойбічного, обидва вони з'єднуються в одній спільній справі та звершенні. Ці обранці у своєму потойбічному стані, очевидно, у зв'язку з явищем Агнця, навчаються нової небесної пісні, якої ніхто, крім них, не міг навчитися. У подальшому описі їхньої непорочності йдеться про них, що вони «слідують за Агнцем, куди б Він не пішов» (14:4). Це слідування за Агнцем передбачає Його подальші дії, про які тут не йдеться. Однак і в цих коротких словах таємниче намічаються Його дії у світі, які супроводжуються участю обраних із того світу. Наступне явище Христа в світі, вже не як Агнця, що має написане ім'я, якого ніхто не знав, крім Нього, а разом з тим ім'я: «Слово Боже», і нарешті, ще ім'я, написане на стегні: «Цар царствуючих і Господь панують» (19:12, 16), описується особливими одяг, обігрітий кров'ю, з гострим мечем, що виходить з вуст. Таким чином, ми маємо тут яскравий образ, причому зовсім особливий, зовсім відсутній в Євангелії, але також і в Одкровенні. Це є духовно-зоровий образ навмисного пришестя Христа на лайку у супроводі небесних воїнств вражати народи, звіра та лжепророка. При цьому пришестя Його описується як те, що відбувається з «отвертого неба» (11) у світ, щоб битися з народами і вражати їх, бити їх «мечем, що сидить на коні, що виходить з уст Його» (21). І далі описується сама битва з безліччю всяких трупів (18) і, зокрема, з поразкою звіра і лжепророка, які були схоплені і кинуті в озеро вогняне. Вся ця картина ставить низку питань для догматичної екзегези. Насамперед очевидно, що її неможливо розуміти як опис історичної події, яка у такому вигляді мала місце у тутешньому світі. Навіть якщо й бачити тут алегорію про якусь подію, що сталася в історії, то цей опис настільки алегоричний, що він не допускає буквального розуміння. Але разом з тим вона описується як подія, особливе пришестя Христа з неба та низка Його дій у світі. Та битва, яка тут описується, може, звичайно, відноситися і до земної, історичної події, проте взятої з духовного боку, що зображується алегорично, причому залишається невідомою вся міра цієї алегоричності, хоча йому приписується, принаймні, вирішальне значення. Особиста ж участь Христа в цій битві, принаймні, залишається духовною символікою, основна думка якої ясна. Вона може бути виражена так: Христос діє, приходячи з неба, на землі, спрямовує земні події та перебіг історії, бере участь у світовій боротьбі не тільки трансцендентно, з неба, а й іманентно у світі, хоча, звісно, ​​лише духовно. Таким чином, у 19-му розділі ми маємо абсолютно явний і безперечний вираз тієї думки, що Христос не залишається в небесах у бездіяльному очікуванні Своєї власної Парусії, але й готує в історії для неї часи та терміни, причому це приготування має вирішальне значення. Більшого тут ми нічого не можемо сказати, тому що все приховано алегорією, але ухилитися від цієї догматичної істини немає ніякої можливості. Тут свідчить духовно-історична, трансцендентно-іманентна подія, яка однаково допускає розуміння як одиничного звершення, так і низки звершень, звичайно, однорідного чи однозначного характеру, якась криза в історії світу, яка настає не тільки через внутрішній, іманентний розвиток, історично назріває, а й здійснює Саму «приходить у світ» особливим, відповідним чином. При цьому доводиться визнати, що образи духовно-історичної війни, що тут зображується, належать до найбільш таємничих, які важко розуміють у всьому Одкровенні, та й, можна сказати, у всій новозавітній писемності. Подальші, останні розділи Одкровення відрізняються ще більшою містичною насиченістю та складністю змісту. Така перш за все двадцята його глава. Не зупиняючись поки що на скуванні і ув'язненні в прірву сатани, нашу увагу привертає до себе розповідь у всьому своєму комплексі попередніх і наступних подій, що викладаються притому з лапідарною стислою. Насамперед, до якого світу відносяться бачення, що стосуються першого воскресіння? Доводиться сказати, що вони не відносяться до нашого земного світу, але залишаються йому позамежні, відбуваються у світі потойбічному, причому раніше загального воскресіння мертвих. «І побачив я престоли та тих, що сиділи на них, яким дано було судити, і душі обезголовлених за свідчення Ісуса та за слово Боже» (20:4). «Вони ожили і царювали з Христом тисячу років». Про який же суд і участь у ньому присутніх у потойбічному світі тут йдеться? Якщо взагалі наші уявлення про життя померлих у потойбічному світі на підставі свідчень Об'явлення ускладнюються, то тут це ускладнення збагачується ще новими рисами, саме уявленням про якийсь потойбічний і якийсь, очевидно попередній, суд за їх участю, хоча, звичайно, сам суд у остаточній силі вимовляється лише Христом. Звичайно, це напрошується на зіставлення з апостольським словом, що «святі судитимуть світ» (1 Кор. 6:2) і навіть ангелів (3) у всій його невизначеності. Тут воно отримує додаткове, розширювальне пояснення, яким суд цей вчиняється і починається вже і за труною. Жодних подальших пояснень, однак, про це не дано. У потойбічному ж світі починається і відбувається не тільки суд, а й воскресіння, – не всіх (бо «інші не ожили», перебуваючи в стані мертвого безсилля), але обраних, які, навпаки, дожили і царювали з Христом тисячу років» (20:4). Якщо не знесилювати і не скасовувати фактично цього одкровення, до чого спрямовані зусилля деяких екзегетів, то тут йдеться про якесь повернення сили життя, «пожвавлення» душ, які мають участь у «першому воскресінні», проте не супроводжується пожвавленням тіл, тобто їх воскресінням і новими ними. Тут описується особливий стан життя, нам невідоме землі. Ми знаємо лише два стани: життя і смерті, останній нас чекає за труною, хоча досвідченого знання про неї ми тут не маємо. Стан душі в розлученні від тіла, згідно з усім вченням Одкровення, не є лише непритомність життя, але життя, що триває, але це продовження її ще супроводжується такою розлученістю. Винятки ніби не робляться навіть для тих святих душ, які мають молитовну відвагу перед Богом і беруть участь по-своєму та небесним славослів'ям з ангелами. Можна сказати, що вони за своєю розвоплоченістю уподібнюються до безтілесних небесних сил, яким властиві якісь духовні тіла чи душі. Для того спільної участі в житті світу, яке властиво померлим, виявляється достатнім і такий стан. Тому тим більше особливого значення набуває це слово таємноглядача: «Ожили і царювали з Христом», до того ж у подвійному значенні. Насамперед цим визначається як їхній власний стан, що відрізняється від життя потойбічною своєю особливою повнотою життєвих сил, причому цей стан здійснюється прямим впливом на них сили Христової. Але цим визначається і їхня нова участь і життя світу і зі світом, вже не ззовні, але зсередини його – оскільки це є воскресіння з мертвих, хоч і перше. Ця участь у житті світу визначається як «царювання в ньому з Христом тисячу років», тобто особливий, для нас невідомий, таємничий образ прямої участі в історії, що відноситься до певного історичного періоду її, тисячоліттю (хоч би як би ми цей термін не визначали). Далі виникає низка нових, хоча досі і нерозділених питань, щодо цієї участі: чи залишається вона такою ж невідомою і трансцендентною в житті світу, як і участь померлих, або ж вона стає іманентною і доступною, принаймні для деяких обраних, або взагалі для Церкви Христової на землі? Але, принаймні, тут відкривається новий, особливий образ зв'язку земного і потойбічного світу, що є особливо значної у своїх наслідках і своєму значенні для світової історії, яку вона внутрішньо хіба що закінчує (хоча ще й залишається місце для останньої історичної крапки перед урвищем – кінцем світу, повстання Гога і Магога. Але стосовно христофаній на землі перше воскресіння і тисячолітнє царство Христове на землі зі святими відкриває ще новий образ пришестя Христа і світу до Парусії, який відрізняється від вищевиявлених. Померлі «ожили і царювали з Христом тисячу років», це означає таємниче не лише явище, а й пришестя і перебування Христа у світі, але через посередництво потойбічного світу, у першому воскресінні. Таким чином, тут є ще особлива дія Христа у світі, хоч лише з боку потойбічного світу. Напрошується при цьому на зіставлення зходження Христа в пекло і проповідь «в пеклі» як певна Його дія або ж, вірніше, ряд дій, що тривають і в першому воскресінні, причому «пекло», звичайно, не означає тут пекельного стану грішників, але взагалі стан смерті як відокремлення душі від тіла, яке поширюється взагалі на всіх померлих. У складі 20-го розділу виникає ще питання про бачення таємноглядача («я побачив») щодо суду над «мертвими», який здійснює «Той, хто сидить на великому білому престолі». Тут міститься своєрідна картина суду, яка в окремих рисах відрізняється від такої ж у синоптичних Євангеліях. Ми вже у своєму місці розбирали цей розділ. Це бачення має небесно-земний характер, воно подібне до бачень Даниїлових, як і перших (1, 4 і 5) розділів Одкровення. Воно поєднує символічну репродукцію духовних одкровень у творчій уяві таємноглядача, який мовою людських образів покликаний повідати трансцендентне, з одного боку, що відноситься до світу божественного, а з іншого до світу, хоч і тварно-людського, але в такому його стані, яке є по відношенню до теперішнього. Подібне ж може бути сказано і з приводу змісту розділів 21 і 22, де також у символах творчої уяви священний письменник розповідає духовні одкровення як споглядання ним баченого: «я побачив», причому, при перерахуванні баченого стає очевидною вся трансцендентність цих видінь, якщо брати ці образи букв. Бо що вони означають і як можна «бачити» нове небо і нову землю? Очевидно, йдеться про пророчі натхнення певного змісту, що викликають певні образи, подібно до подібних випадків з іншими пророцтвами, як, наприклад, Єзекіїлеві видіння Єрусалимського храму та ін. Закінчуючи цей огляд останніх, ми повинні ще раз висловити загальне догматичне про них судження. Саме в них не говориться про Парусію як друге пришестя Христове, але тіло, але не йдеться і про «явлення» Христа на землі, подібні або схожі на ті, що мали місце після воскресіння Його і до піднесення, згідно Євангеліям. У піднесенні Христос тілом віддаляється зі світу аж до Парусії, яка у своєму роді залишається єдиною і не повторюється. Від цих явищ, як і від Парусії, бачення Христа апокаліптичні відрізняються і проте суть Його пришестя у світ і дії в ньому особливого, духовного характеру. Вони є подіями в історії, історично-світового значення. Так вони в пророчому підозрі духовно і споглядаються пророком, переживаються ним, одягаються у відповідні образи у словесній передачі. Але, принаймні, це не є лише образи пророчого уявного натхнення, ані духовні події, які переживаються в пророчому баченні раніше свого наступу в часі подібно до того, як це було з деякими найважливішими старозавітними прозріннями майбутньої події. Область спостережуваного і пережитого таємноглядачем тут розширюється межі цього світу, трансцендентне йому. У зв'язку з апокаліптичними видіннями Христа постає питання і про явища Богоматері: чи є вони в Одкровенні? Пряма відповідь на це питання є важкою, і вона навіть може бути дана в обох сенсах, позитивному і негативному. В останньому сенсі можна сказати, що в Одкровенні про Приснодів Марії прямо і не говориться, немає згадки Її імені. Але хоча без цього прямого іменування Її образ з'являється там і тут, якоюсь священною прозорою тінню, в якій можна, проте, її прозирати. Сюди відноситься, перш за все, хоч і сильно, так би мовити, завуальований ускладнюючими рисами навіть міфологічного характеру, образ Дружини, одягненої в сонце, в розділі 12. У зовсім іншому образі Її явище не так бачиться, скільки відчувається в главі 19:7, де говориться про шлюб Його Ягня і Дружини 21:9, де ангел хоче показати таємноглядачеві «Дружину, Наречену Агнця». Він показує йому при цьому Небесний Єрусалим, пов'язуючи ці обидва, хоч і різні, образи, але еклезіологічно пов'язані між собою. І, нарешті, остання і, так би мовити, словесна лише поява Богоматері міститься в словах: «і Дух, і Наречена говорять: прийди» (22:17), де Наречена Ненаречена поєднується в нероздільності якогось і має певний маріологічний сенс у застосуванні до Духоносиці. Все це дає достатню підставу зробити висновок, що присутність Богоматері, якщо не пряме Її явище, дано і відчувається в Одкровенні . А це дає привід поставити все те ж спільне питання про природу явище звідти, зі світу божественного, духовного, потойбічного, по відношенню до нашої трансцендентної емпірії. І, зокрема, насамперед це питання має бути поставлене щодо Богоматері та Її явища у світі. Успіння Пресвятої Богородиці разом з Її воскресінням і вознесінням догматично означає Її небесне прославлення, однак це Її сходження в небо не є виходом із створеного світу, подібне до вознесіння Господа і Його правого Батька сидіння, але перебування на межі світу: «в Успінні світу не залишила Ти, Богородице. У певному сенсі це «місце» перебування Пресвятої Богородиці в чесному Її Успінні може бути уподібнене до перебування в потойбічному світі в сенсі відокремленості від нашого світу, хоча і відрізняється перебуванням Пресвятої Богородиці та Її прославленому тілі. Як же слід догматично розуміти явлення Пресвятої Богородиці у світі святим Своїм обранцям? У певному сенсі Вона залишається ближче до «незалишеного Нею в успінні» світу, ніж Господь, що піднявся в небо (хоча за силою Свого втілення Він «перебуває з нами у всі дні до кінця століття»). Але разом з тим Вона вища і в цьому сенсі далі від нас всього потойбічного і навіть ангельського світу, як «чесна херувим і найславетніша без порівняння серафим». Тому і явлення Богоматері у світі і Її в ньому і з ним перебування повинні бути зрозумілі за аналогією з явищами Господа у світі духовними у вище роз'ясненому значенні. Хоча Пресвята Богородиця не розвтілюється в Успінні Своїм, але Її прославлена ​​тілесність не може бути прирівняна нашої смертної тілесності, і Її видіння в цьому сенсі сприймаються не тілесними, але духовними (або, точніше, духовно-тілесними) очима. Пресв. Богородиця, за вченням Церкви, не відокремлюючись від світу, благоволіє приходити в нього і перебувати в ньому в обраних волею місцях (а також і в місцях особливої ​​її присутності – в «чудотворних» іконах). Вона ближча до нас, ніж Христос, що піднісся і праворуч Отця, що сидить у небесах (з чим і пов'язані більш багаторазові Її явища). Але ці її пришестя у світ до загального воскресіння залишаються лише явищами, доступними не тілесному, але духовному чи духовно-тілесному сприйняттю. Тому в потойбічному світі, після звільнення від тіла смерті, цьому духовному сприйняттю стає більш доступною і природною є область духовного світу ангелів і померлих, з Пресв. Богородицею на чолі його. На підставі сказаного слід розуміти й ту духовну присутність Богоматері у видіннях Апокаліпсису у всій неясності, так би мовити, його контурів, як Дружини, наділеної в сонці, Дружини та Нареченої Агнця. Це не стільки бачення і образи, скільки духовні явища, одкровення, наближення, у цьому сенсі більш невловимі, ​​ніж духовні явища Христові. У зв'язку зі сказаним слід розуміти і явища з потойбіччя як одноосібні, окремих святих, так і в супроводі ними Христа і Богоматері, як це відображається в церковному переказі, а також і іконах. Ці явища померлих, що існують не в тілі, але в душах, звичайно, належать також до числа духовних, в тому сенсі, що тут це спілкування, з особливого до того волі Божого, відбувається через духовно-душевну сприйнятливість людини, здатність її сприймати враження не тільки тілесними почуттями, але і душевно. пов'язані з спогляданням тутешнього світу. Цими ж спогляданнями може харчуватися і художня творчість іконописця, оскільки він у своїх образах не слідує лише встановленому канону чи трафарету, але натхненно проникає в особистий характер зображуваного. Звідси ми ще раз укладаємо, що світ доступного нашому веденню або «досвіду» ширший за ту емпірію, якою він обмежується в уявленнях багатьох. У цьому сенсі можна сказати, що все життя в Церкві, як спільне, так і особисте, з її невпинними проривами в позамежність, є апокаліпсис, що відбувається, як зустріч, дотик і взаємопроникнення двох світів або різних світів. У зв'язку з цією рисою Одкровення природно торкнутися й інших аналогічних особливостей його змісту та інших його споглядань, що стосуються якщо не прямо божественного, але принаймні пограничного буття. Такі, власне кажучи, є більшість видінь і образів Одкровення. Вони або прямо відносяться до духовного світу в найширшому значенні, або є духовним змістом повалень в історії цього світу, їх онтологією. До першого розряду відноситься все велике і різноманітне зміст Одкровення, що відноситься до ангелології. Тут, як ми вже знаємо, розкривається найширша і найдієвіша участь св. ангелів у житті світу та людської історії, яка є тим самим ангело-людською. Світ ангельський споглядається таємноглядачем у пророчих його видіннях у небесах, землі, природному світі і навіть у пекло. Можна питати, чи можливо людині таке бачення безтілесного й у сенсі духовного світу. Але це не є самостійним питанням, що виникає лише з приводу Одкровення. Такі приклади повні священні книги, і навіть на підставі досвіду життя Церкви свідчить це, так би мовити, онтологічна суміжність двох світів. Це свідчить взагалі про те, що «досвід» не замкнутий лише емпіричним світом, але розширюється, включаючи і область світу духовного. Це є, так би мовити, проміжний ступінь між спогляданням світу божественного та природного. З одного боку, сама можливість сприйняття світу ангельського, безтілесного, для одягненого тілом людини є чимось чудовим гносеологічно, а разом з тим вона свідчить про прозорість меж Кантівської емпірії, якщо розуміти її не тільки як фактичний стан людини, що пізнає, і її стан наділеного тілом. Однак це не є єдиною можливістю пізнання, бо людський дух у поєднанні з душею може бути і в стані розвоплоченості після смерті. Щоправда, у тутешньому житті такий стан залишається для нас досвідчено невідомо, оскільки все наше життя, зокрема й пізнання, залишається пов'язані з плоттю. Однак лише грубо матеріалістичний світогляд, що зовсім заперечує наявність духовного початку в людині та посмертне життя за труною, здатне зупинитися на цьому із запереченням усіх інших, позамежних для цього життя можливостей. Якщо не вірити тому, чому вчить нас віра наша, тобто потойбіччя з усіма включеними до неї можливостями нового ведення, особливого духовного, точніше, духовно-душевного «досвіду», потойбічного пізнання, тоді ми повинні і гносеологічно постулювати наявність його можливості, так би мовити, духовної гносеології, хоча вона для нас. Однак ця недоступність не є повною та вичерпною, оскільки людині дано відчувати стан благодатного натхнення, мати духовний досвід. На цій можливості засноване все благодатне життя Церкви (зокрема, сакраментальне). Але в людини залишається ще крім цього духовного життя і духовно-душевна сторона, та сама, яка після смерті, після відокремлення душі від тіла, набирає повної сили. Однак для того, щоб міг статися такий поділ у смерті, треба, щоб було чомусь відокремлюватися: у смерті лише звільняється і починає жити самостійним життям та здатність, яка заслонена тілом, не діє в ньому. Однак вона існує і у відомих виняткових станах людини стає доступною її «досвіду» ще й у земному житті. Це відповідає тому, що визначається у пророчих книгах як бути «у дусі». Але й крім таких прямо пророчих осяянь людині у відомих станах душі доступний досвід духовного світу в якихось образах зорових, слухових, навіть дотикових. Так для людини в її духовно-душевній стороні, як би відповідної безтілесності її в потойбічному стані, стає доступне бачення і ведення ангельського світу, яким можна сказати, переповнений Апокаліпсис. Тайноглядач, перебуваючи «у дусі», ніби звільняється від тілесної обмеженості, уподібнюється духам безтілесним, які хоч і не мають тіла, але мають душевність, що зближує їх цією стороною і з людським світом. Оскільки людина може бачити ангелів, проте не тілесними, але духовно-душевними очима, образно (пор. Oткp. Глави 10, 14, 15, 16 та інших.), і чути їхні голоси також не тілесним, а душевним слухом. Але сюди ж відносяться і одкровення світу потойбічного, якими теж рясніє Апокаліпсис. Душі померлих, що ніби розвоплотилися у своєму відділенні від тіла через смерть, стають подібними до свого воскресіння, тобто нового відтілення, світу духів безтілесних, хоч і духовно-душевних. Так вони відкриті прямому спілкуванню зі світом ангельським (звичайно, відповідно до станом і характером кожної окремої душі). «Гносеологічно» вони належать до того самого плану, належать до спільного безтілесного світу, що і свідчить в образах Апокаліпсису (пор. розділи 6:9–11; 7:9–10; 13–17; 15: 2–4; 19:1–6 та ін.). Сюди належить і досвід духовного світу занепалого, зіткнення чи спілкування з темною силою. Такі свідчення переповнені прологами, житіями святих і взагалі духовною писемністю: тут говориться про явища ангелів, а ще частіше і бісів, як про щось само собою зрозуміле. 145 І чи не слід сюди ж віднести «галюцинації», які якщо не у всіх, то принаймні в багатьох випадках є не суб'єктивними породженнями хворої уяви та нервів (якщо що-небудь говорить по суті таке визначення), а й відповідають духовній реальності. Таке, принаймні, євангельський опис цих явищ як розширення духовного досвіду спілкуванням з бісами в беззмістовності, у розмові з бісами і навіть сатаною Самого Господа, взагалі з відкритості духовного світу. Так само й загальне вчення про це Церкві, яка знає особливі молитви про вигнання бісів, влада якого разом із заповіддю: «Бісів виганяйте» дана була апостолам Самим Христом. Якщо тільки можна ставити питання про безздобуття гносеологічно, це саме підтверджує, що, і перебуваючи ще в тілі, людина вже має в собі можливість, так би мовити, позатілесного досвіду, аналогічного життя потойбіччя. Всі ці міркування є відповіддю на загальне питання, як же розуміти «гносеологічно» ті численні та різноманітні одкровення демонічного світу, які містяться в Апокаліпсисі. Чи є це породження творчої уяви священного письменника, чи це свідчення про якусь їм споглядаючу дійсність, яка не повинна бути визначена як безудержимість, бо біс не мають влади над душею таємноглядача і самого його не спокушають, в нього не «входять» (подібно до того, як у нещасну душу) з ним стикаються через його пророче споглядання. Відповісти можна в обох сенсах: справедливо і те, й інше. Безперечно, що саме вираження людською мовою вражень позамежних і людському світу трансцендентних, розповідь про них передбачає відомий акт зусилля творчої, художньої навіть уяви та відповідної мови. Але водночас – і це найголовніше, звичайно, – пророк-таємноглядач, споглядав, переживав ці реальності, мав це споглядальне спілкування з демонічним світом, оскільки він йому відкривався, до того ж не лише у теперішньому, а й у майбутньому. Об'єктивність цього одкровення абсолютно аналогічна як щодо всіх ангелів як виконавців і звіщувачів Божої волі (включаючи сюди і небесні видіння 24 старців і 4 тварин), так і щодо всіх демонічних образів. Зрозуміло, тут доводиться вносити різницю в характер окремих образів: іноді це суть прямі особисті зустрічі чи бачення, такий дракон і воїнства його. Іноді це є містичні узагальнення і персоніфікації, які відповідають містичним силам і реальностям, проте які мають особи чи особи. Чи не є такими образи звіра (і звірів) і лжепророка, Вавилонської блудниці (це ж питання по-іншому виникає і щодо антихриста і антихристів в апостольській писемності як особи або ж збірної персоніфікації)? Точна відмінність цих різних образів залишається перевищує здатність людини, і залишається лише вказати цю загальну можливість такого розрізнення, яка має значення істоти справи. Але ж сюди відносяться образи і бачення містичного змісту, що досягають великої складності. Такі, перш за все, образи 12 глави, в якій з'єднується бачення дружини, одягненої в сонце, з драконом, що її переслідує, далі війни в небі архангела Михайла і військ його з драконом і його воїнством, що закінчується скиданням його з неба і подальшими його діями. Тут духовні одкровення про сили та події відбиваються у творчій уяві таємноглядача подібно до таких духовних подій як два свідки, їх служіння та подальші долі. Сюди ж відносяться образи звіра, лжепророка, блудниці та їхньої долі (глави 13, 17). Нарешті, сюди в певному сенсі належать і образи Небесного Єрусалиму (гл. 21-22). Природно, однак, що в таких складних поєднаннях образів, які потрібні, щоб висловити містичні події, репродуктивно-мистецька творчість самого священного письменника проявляється більш відчутно з його власним стилем, як і стилем епохи та літературного типу (апокаліптики). Це робить урозуміння образів скрутнішим, особливо коли сюди домішується ще політичний шифр. Та й взагалі переклад з мови духовних і душевно-тілесних явищ на мову земних образів, як і оповідання про них неминуче супроводжується великими труднощами і неточностями, кладе печатку відомої загадковості і таємничості, а навіть і деякої фантастичності, іноді майже марення (в трубах і чашах) на весь зміст Апокаліп. Ось цей особливий характер змісту Одкровення, свого роду єдиний, ставить для догматичної, як і текстуальної екзегези, наступне спільне питання, так би мовити, апології Апокаліпсису, виправдання самого його існування та права на нього. Зрозуміло, формально-догматично такого питання не може бути, оскільки він відповідає силою самого факту його існування. Наявність його в священному каноні є вже його виправдання і посвідчення Церкви про його богонатхненність і, отже, вищу і незаперечну доцільність, корисність, потрібність і, так би мовити, саму можливість такого одкровення. Проте схиляючись перед силою догматичного факту, ми можемо не прагнути його зрозуміти і осмислити і людським розумінням, його апологетично виправдати, а й прийняти і зрозуміти вищу його цінність. Питання апології Апокаліпсису таке: по-перше, як можливий Апокаліпсис як особливий вид одкровення, та й чи можливий, і, по-друге, чи потрібен він і чи не є зайвий тягар для екзегетів, хоч і цікава іграшка для історичної критики? З першого питання, про саму можливість Апокаліпсису, слід ще раз відзначити його особливий характер по предмету і стилю, що робить його у своєму роді єдиним, хоч навіть і стомлюючим за нагромадженістю образів і містичної згущеності змісту. Однак ця особлива його труднощі, яка більш ніж викупається усією височиною і напруженістю його натхнень, не позбавляє його «гносеологічного» права на існування, яке ми намагалися встановити вище. Правда, що більшість подій його, як загальний його зміст, будучи транцендентним по відношенню до цього світу, тим самим є лише перекладом на мову нашого іманентного досвіду, недостатнім і неточним навіть за всієї приголомшливої ​​сили його образів. Може виникнути побоювання, чи такий переклад є деякою схематичною абстракцією, яка до того ж поєднується з відомим міфологізмом. Можна сказати, що Апокаліпсис таким до певної міри і залишався протягом століть, деякою чужою, непотрібністю, яка ніби нав'язана Церквою історією канону. Однак ця блюзнірська ідея про нав'язаність спростовується тим, що Апокаліпсис дано Церкві Духом Святим саме як останнє і ніби примусове одкровення, яке вона повинна вмістити, не применшуючи його і від нього не ховаючись. Основний зміст Апокаліпсису – царювання Христа у світі такою мірою суттєво і неусувно у складі христології та еклезіології, що вже сама ця тема його досить у собі виправдовує. У всьому Новому Завіті, у всій Біблії, тема ця не розкривається з таких сторін і з таким ступенем конкретності, а тому і наочної переконливості, як в Апокаліпсисі. Є взагалі такі трансцендентні, а тому й абстрактно і водночас міфологічно звучачі теми в Біблії, які переважно стосуються початку і кінця світу, вчення про його походження та есхатологію, як і до інших найбільш таємничих вчень (хоча б, наприклад, Пісні Пісень). Якщо і тут вони є неминучими, то тим більше це доводиться сказати про Одкровення як новозавітну книгу всього Нового Завіту... Тому догматичне вчення Церкви, як і богослов'я, не владно заплющити очі на одкровення Одкровення в силу лише його прихильності, в якій слід бачити волю Божу: настільки й так тут відкрито «прийдешнє», не більше, але й не менше. Негативне чи байдуже ставлення до Апокаліпсису можна уподібнити і до четвертого Євангелія, з його духовними глибинами і в його своєрідності, багатьох богословів, які обмежують Євангеліє синоптиками заради спрощення; подібним же спрощенням і як би розвантаженням Біблії є і ставлення до Апокаліпсису, яке існує не тільки в колах, що чесно заперечують його у своїй обмеженості, але й на словах, що його не заперечують, але фактично скасовують особливий його зміст і теми. До цієї спільної міркування приєднується ще й інше. Як слово Боже Апокаліпсис дано не для свого віку, але для всіх століть, для всіх епох історії, причому кожна його сприймає в аперцепції власного історичного сприйняття. Можуть при цьому відрізнятися різні історичні епохи різним характером і ступенем апокаліптичної сприйнятливості до особливого його змісту і тембру. І тут не можна не сказати, що наша епоха з приголомшливими її подіями ніби по-новому відкриває для нас цю небесну книгу, змушує виглядати і це містичне дзеркало доль людських, шукати в ній розгадки історичної загадки наших власних доль. Нас так струсила і струшує історія, що в нас є апокаліптичне почуття життя та історії, так що багато чого раніше не існувало, тепер постає перед нами у всій своїй невідкладності. Однак і тепер багато чого в символіці Одкровення залишається для нас нерозкритим і незрозумілим. Але воно написане і дано не для одного лише часу, зокрема для нашого, але для всіх часів історії, яка ще не закінчилася, але продовжується. У цьому є непряме виправдання і для нашої обмеженості у його розумінні та його відносності. Одкровення відкривається і має ще відкриватися в історії, яка є історичним до нього коментарем, фактичним одкровенням про Одкровення, яке фактично стає все повнішим і переконливішим. Історія ж, як вона зображується в Апокаліпсисі, є боголюдське звершення, в якому поєднуються долі людські з діяннями і явищами Христа у світі, і останні відносяться не тільки до минулого і сьогодення, але й до майбутнього, що ще не настав, бо хто ж сміється сказати, що всі справи Христові в Його? Історія триває як триваюче і досконале воцаріння Христа у світі. Нарешті, до всього цього і апології Апокаліпсису треба приєднати ще й те, що він, звичайно, як і все слово Боже, і особливо Четвероївангеліє «вічне», проте ще й у особливому сенсі дано не тільки для нас, людей, але й для всіх світів, тобто і для духовного, як і потойбіччя. Природно для нас є потаємним, як він осягається в них, як тут відкривається Одкровення, проте зі змісту його очевидно, що воно відноситься і до них, у загальній пов'язаності їхнього життя і нашого. І якщо ця сторона виправдання Апокаліпсису залишається нам недоступною, проте вона не є для нас і неістотною. Міра та образ сприйняття Апокаліпсису крім загальних науково-екзегетичних методів богословської науки визначаються ще й особистим станом до нього приступаючого, особистим його одкровенням, особливою помазаністю та покликаністю до того. Пророча книга вимагає і пророчого себе ставлення і сприйняття, а водночас, вона й породжує його. Основна ж і єдина тема Апокаліпсису, як і його пророча проповідь, полягає в тому, щоб мужньо й до кінця перетерпіти історію, бо вона є і царювання Христа Царя, шлях до Царства Христового у світі, яке відбулося на хресті і відбувається в хресних шляхах світу. «Це Я з вами є в усі дні до кінця століття. Амінь» (Мф. 28:20). Я маю зробити таке визнання і про себе самого, у зв'язку зі своїми власними догматичними писаннями та запитаннями. Лише в самому кінці свого викладу догматики, в завершальній його частині, в Нареченій Агнця, тема якої, як і назва, у певному сенсі дано Одкровенням, я відчув потребу знову продумати «Об'явлення», саме, як останнє слово догматики і зокрема еклезіології та есхатології. Це я і роблю тепер як її післямову – як післямову саме до Нареченої Агнця, оскільки тут відведено йому лише короткі та недостатні сторінки. У цьому вся сенсі власна тема справжнього нарису не екзегетична, але догматична, хоча у своїй виявляються, звісно, ​​неминучі і суто екзегетичні екскурси, у яких, проте, я відверто спираюся не так на свої, але чужі дослідження. Аllо. Saint Jean. L'Apocalypse, Introduction, p. CXXXIX. Париж. 1921. Порівн. Р. Bonnetain. Grâce (Dictionnaire de la Bible, Suplément, t. III, р. 1146). Париж 1938. Саме вираз "одкровення", "відкриватися", звичайно, зустрічається в окремих текстах, напр. 1Кор. 14:26 ; Прем. Іс. с. Сир. 2:27; 22:22; 52:1. (СР заголовок 2 Варуха, «Книга одкровення Варуха, сина Нерії...»). Подальші макаризми такі: 14:13; 16: 15; 19:9a; 20:6; 22:7, 14. Останні два підтверджують у загальній формі обітницю Христову: «Блажен, хто дотримується слів пророцтва цієї книги». Allo, 1. с. CXVI-CXX наводить ряд переконливих міркувань, виходячи з яких слід зробити висновок, що сам ап. Павло не сподівався дочекатися другого пришестя Христового і навіть бути сучасником попередніх йому подій, як-от звернення Ізраїлю, язичників та ін. Незважаючи на те, що граматичне узгодження з прийменником вимагає родового відмінка, тут вжито називний на свідчення як би граматичної несхильності Божественного імені, на свідчення властивої йому вічності. Порівн. зіставлення аналогічних текстів у Charles», I, 10. Найважливішим тут Втор. 32:39 : «Це Я, Я, що я був і буду». Порівн. аналогічні тексти греків: Pausanias, 12. 5; Plutarch, de Iside, орфічний вірш, що відповідає змісту. Та ж особливість гебраїстична у вживанні відмінка, що і в ст. 4: називний відмінок замість родового. Бачення інших пророків (як Захарії та інших) відрізняються меншою значущістю. Халколіван - точно не визначний метал, що виражає силу та міцність. Чим визначається цей вибір семи церков? Всі вони розташовані на заході та в центрі проконсульської провінції Асії, в б. царство Пергаму. Діян. 18:19–21 говорять про проповідь ап. Павла у Ефесі. Звідси Євангеліє поширювалося в долинах Меандра і Ліка, і були засновані важливі християнські громади в Колосах, Гіораполісі та Лаодикії (Кол.2:1; 4:13–16, порівн. Дії 19:10). Смирна, Пергам, Фіатір і Філадельфія були освічені в той же час. Не цілком зрозумілим є вибір саме цих церков. Зрозуміло, що сюди були включені такі найважливіші центри, як Ефес, Смірна та Пергам, а також Сарди та Лаодикія як адміністративні центри. Але Фіатира і Філадельфія були лише другорядними містами обох дисриктів (conventus). Також не цілком зрозумілий і географічний вибір цих міст: південь, північ і схід М. Азії залишаються поза ним, і навіть із західної його частини названо не всі міста. Але слід зазначити, що всі названі сім міст знаходяться на великій окружній дорозі, яка поєднувала найбагатші впливові та населені частини провінції. Вони розташовані в такому порядку, як міг потрапити до них посланець з о. Патмоса, що вирушає на континент. Він вирушав, природно, з великого порту Ефеса північ через Смирну до Пергаму дорогою, влаштованої римлянами. Звідти, повернувши на південний схід дорогою імператорської пошти, він проходив би послідовно через Фіатір, Сарди, Філадельфію і Лаодикію, звідки, повертаючись великою центральною імперською дорогою вздовж долин Меандра і Каїстра, він міг би повернутися в Ефес, залишаючи таким чином і в них з кожною з церков. Порівн. «Лестниця Якова», глава про Ангелів-охоронців, даних не тільки кожній окремій особистості, а й людським суспільствам, народам, зокрема і їх релігійним об'єднанням. Звертаємо увагу на цю обітницю навмисного Христового пришестя, звичайно, іншого, ніж Парусія, або Друге Пришестя у славі. Про багаторазові пришестя Христових у світ раніше Парусії див. нижче, у різних місцях та в особливому екскурсі. Вираз: «сатанинське збіговисько з тих, які говорять про себе, що вони юдеї, але не суть такі, а брешуть» двічі з малим лише варіантом повторяться у зверненнях до церков: (2:9~і 3:9). Що ж означає це хибне самойменування, як би самозванство? Очевидно, це не стосується тих істинних юдеїв, «які зберігають про себе священний «залишок», призначений для спасіння, згідно з пророцтвом ап. Павла (Рим. 11), навіть якщо вони зараз у безпосередньому своєму стані залишаються ще далекі від Христа або ж до Нього прямо ворожі (подібно до того ж Павла, коли він був ще Савлом). І їм протиставляються юдеї по крові, які в духовній спустошеності своєї за часів Старого Завіту заслуговували на всіляке прощення пророків, а в наші дні є носіями безбожжя і матеріалізму, але при цьому й через це гонителями християнства (напр. у більшовизмі). Проте, як це випливає з подальшого (3:9), і для них настане час визнання та поклоніння істинному «філадельфійському» християнству. Яспіс має три відтінки: 1) матовий чорний камінь; 2) зелений камінь; 3) червоний камінь. Смарагд – гірський кристал. Про богоявлення в Об'явленні див. в особливому екскурсі. Незрозумілим у цьому сенсі є також і звернення таємноглядача до одного зі старців як нижчого до вищого: χύριε (7:13), якщо він сам належить до апостолів і, отже, включений до складу новозавітної дванадцятириці. Образи чотирьох тварин, які підтримують престол, є синкретичними (пор. Charles I, 119–123). Зазначимо вже тут, що нам доводиться в релігійно-історичному порядку весь час зважати на цей синкретизм, іншими словами, з тим фактом, що багато образів апокрифів, апокаліпсисів, а в тому числі й нашого, несуть на собі сліди всієї складності та давнини свого походження, а тому і їх багатозначності, як в окремих своїх елементах, так і в сво. Як же слід до цього факту релігійно ставитись? Чи знецінює це їх, низводячи до простого запозичення чи впливу літературної традиції, свого роду взаємного списування із спільних джерел, як це розуміє тепер взагалі «критичне» дослідження, чи це не применшує їх боговідвертості і за наявності цього факту? На це питання слід відповісти так. Духовні споглядання і містичні переживання у всій боговідвертій силі і справжності своєї анітрохи не применшуються, але їм властива відома невимовність і невимовність, яка потребує засобів, щоб розповісти про себе, бути розказаною та записаною за якимсь священним спогадом. При цьому деякі з цих спогадів так і зберігають характер невимовності (таке, напр., видіння ап. Павла 2Кор. 12: 4), інші ж можуть і повинні бути повідані за прямим Божим наказом, такі пророчі видіння (Ісаї, Єзекіїля, Данила та інших пророків) і для того потреб і пророків. І це переказ, який потребує засобів літературної символіки є сам собою певну художню творчість, але водночас потребує і твердому, розміреному плані, певною мірою раціональному. Такий і наш Апокаліпсис. Але ці образи, які шукає таємноглядач, приходять до нього з усіх багатств символіки, які має епоха, ми б сказали, від літературних її впливів, якими широко відчиняються двері для літературного синкретизму. При цьому треба ще помітити, що ці образи, ним запозичені, містично і навіть релігійно не порожні, вони містять споглядання і «природне» одкровення. Але вони потребують при цьому перевірки та виправлення, яке і дається божевільністю священного письменника. У св. Іринея євангелістові Матвію відповідає образ людини, Марку – орла, Луці – тільця, Іоанну – лева. У Вікторина ев.[ангелисту] Матвію відповідає образ людини, Марку - лева, Луці - тільця, Іоанну - орла. Таке ж ототожнення було властиво і ранній Церкві (як і теперішній іконографії). Книги могли бути двояко написані: або як сувій, що складається з ряду окремих аркушів або сторінок (пор. Лк. 4:17), або з папірусів, списаних з обох сторін, «всередині я відзовні», як у даному випадку (це називається «описфографом» – ὀπρα 2:10, до того ж ще й запечатаним). Очевидно, такий сувій може бути доступним для читання лише після зняття всіх семи печаток, на ньому накладених. Однак, за викладом Одкровення, зміст написаного послідовно стає доступним для зняття кожної з семи печаток. Очевидно, символічний образ зйомки всієї книги тут не цілком витримується, оскільки зняття кожної з печаток вже супроводжується відповідним одкровенням. Достойним «розкрити цю книгу і зняти сім печаток її» (5:2, 5) є Сам Агнець, який це й робить (гл. 6:1, 3, 5, 7, 9, 12; 8:1). Подібно і Даниїл після одного зі своїх видінь і одкровень «знемагав і хворів кілька днів» (Дан. 8:27). Інший раз, після одкровення і видіння – «в ці дні я, Даниїл, був у наріканні три сьомиці днів. Смачного хліба я не їв; м'ясо і вино не входило в мої уста, і мастями я не намащував себе до виконання трьох сьоми днів» (10:2). Слово ἀρνίον зустрічається у 22 розділах Апокаліпсису 29 разів (в інших текстах Н. З. – ἀμνός). Порівн. Числ. 23:22 ; Втор. 33:17 ; 1Цар. 2:1; 3Цар. 22:11 ; Зах. 1:18; Дан. 7:7, 20; 8:3 ~сл. Порівнюючи два славослів'я в 12 і 13 віршах, знаходимо в них таку різницю, що перше з них седмерично: «силу і багатство, і премудрість і фортеця, і честь і славу і благословення» (теж і в 7:12), друге ж чотирирічно: «благословення, і, благословення, і, благословення, і, благословення, і, благословення, (у 4:9, 11 – потрійно: «славу, і честь, і подяку» (12) і «славу, і честь, і силу». (11) Не перебільшуючи значення цих відмінностей, які можуть мати до певної міри і літургійне походження і значення, проте їх відзначаємо як не випадкові, кожне. Хінікс – денний заробіток чорнороба (1,079 літра), динар менш франка, так під час голоду. В інші часи – його купівельна сила була в 8, 12, 16 разів більшою (за Цицероном). Текст говорить про велику потребу, але не про абсолютний голод. Картки. Заслуговує на увагу зіставлення Об'явл. 5 з «малим Євангельським Апокаліпсисом», можливо, які мають собі спільне джерело. Знаходимо його у Charles III, 158: Це уявлення частково пов'язується з порівнянням його зі «змієм на дорозі, аспідом на шляху, що уразить ногу коня, так що вершник його впаде назад» (Бут. 49:17). Вже було зазначено вище, що це седмеричне славослів'я зустрічалося о 5:12. Різниця лише в тому, що в останньому тексті воно безпосередньо звернене до Агнца, в першому ж до «Бога вашого», хоча йому передує: «Богу нашому, що сидить на престолі, і Агнцеві» (10). У Одкровенні жертовник у небі згадується 7 разів: 6:9; 8:3 і 5; 9:13; 14:18; 16:7. Виникає питання, чи розрізняються тут, у розділі 8, два жертовники, кадильний і цілопалення, чи ні (Charles I, 226–229). Труби як людей, так і ангелів у біблійному слововжитку відповідають здійсненням виняткової сили та значущості. Сюди відносяться до В.З. : проголошення закону на Синаї ( Вих. 19:16, 19 ; падіння стін Єрихонських ( Нав. 6:13–20 ; Йоїл (день Господній)); в Н. З .: Мф. 24:31 ; 1Кор. 15:52 ; Господа). Недарма ангел, що пророчо сповіщає про майбутнє (що «часу більше не буде»), присягається при цьому «Тим, що живе на віки віків» (тобто Богом у Його вічності і трансцендентності), який створив небо і все, що на ньому, землю і все, що на ній, і море, і все, що в ньому. Тут антиномія передвічного трансцендентного Бога і Творця береться у всій силі та оголеності саме перед таємницею пророцтва. Порівн. Allo, 1. с., Екскурс XXII, 139-142. Allo, 1. с., екскурс XXIII, 142-146. «І прийдеш» російського та слов'янського тексту відсутня у більшості грецьких рукописів, але, звичайно, мається на увазі за загальним змістом вираження вічності Божої, як воно є в інших паралельних текстах такого ж значення: 1:4; 1:8; 4:8. Одкровення знає в цій частині сім разів вживання цього слова: порівн. ще 12:3; 15:1; 13: 13–14; 16:14, 26. Раав, у Іс. 51:9–10; Пс. 88:11; Йов. 26: 12–13; Левіафан - Пс. 73:14 ; Пс. 25:13 ; Бегемот - Іов. 40:10. Докладне ж, хоч і менш безперечне значення має текст Зах. 3:1–2 : «І показав мені Ісуса, великого ієрея, що стоїть перед Анголом Господнім, і сатану, що стоїть праворуч його, щоб протидіяти йому. І сказав Господь до сатани: Господь нехай заборонить тобі, сатано, нехай заборонить тобі Господь, що вибрав Єрусалим. (Ср. Юд. 1:9: «Михаїле Архангеле, коли говорив з дияволом, сперечаючись про Мойсеєве тіло не наважився вимовити докореного суду, але сказав: «Нехай заборонить тобі Господь»). Це «нехай заборонить тобі Господь», так само як і суперечка з сатаною, принаймні ближче підходить до прологу книги Йова, ніж Апокаліпсису, – він скоріше ставиться до становища сатани в небі до скидання, ніж після нього. Передбачувані імена імператорів («царів») тут суть: Neron-Galba або Otton, Otton або Vitellus, Vespasianus, Titus; той, що є – сучасник Апокаліпсису Domitianus, останній – зашифрований. Σεβαδτός. Августу присвячувалися за життя його храми з написом: «богині Риму та божественному кесареві». Подібні посвяти застосовувалися і до інших імператорів Азії. «Поклоніння» звірові (προσεκύνησαν) має собі, очевидно, паралель у Мф. 4:9–10 , де сатана каже Христу: «Все це дам Тобі, якщо впадши вклонишся мені», на що чує відповідь: «Господеві Богові твоєму поклоняйся і Йому служи одному» (Втор. 6:13). Тут протиставляються два поклоніння: Господу і сатані, який хоче захопити собі обожнення і божественне шанування (пор. Лк. 4:7–8 ). Навпаки, в Одкровенні описується, як Боже поклоніння віддається в небесах Богу старцями (4:10~11:16), ангелами (7:11) та інфернальне поклоніння дракону 13:4~і образу звіра 13:15; 16:2. Тут однаково можлива подвійна пунктуація. За одним читанням: «не написані в книзі життя перед створенням світу у Агнця закланого») (пор. Еф. 1:4; Мф. 25:34); інакше: «у книзі життя у Агнця, закланного раніше створення світу» (пор. 1Петр. 1:19–20). Цей образ міг виникнути на підставі єврейського звичаю носіння філактерій (пор. Мт. 23:5), особливих пов'язок на голові та на лівій руці, причому вони мали значення і амулетів, що охороняють від злих духів (Charles, I, 362). Приклад такого ворожіння див. у Charles, I, 366–7. Порівн. відповідний екскурс у Allo, ор. cit. Порівн. Йоїл. 2:32 : «І буде: кожен, хто покличе Ім'я Боже, спасеться, бо на горі Сіоні та в Єрусалимі буде спасіння, як сказав Господь». Порівн. Ездри. 13:35–6: «Він же (Месія) стане на вершині гори Сіону, і Сіон прийде і здасться всім, приготований і влаштований». Гол. 11, 42: «Я, Ездра, бачив на горі Сіонської великий сонм, якого не міг перелічити, і всі вони піснями прославляли Господа». (Написано близько 200-250 р. до Р. Хр.). Характерно це як і ніби. Земні звуки, і голоси, і пісні тільки подібні, нагадують цю пісню небес, але вони безсилі висловити її цілком. Це ἀπαρχἠ збуджує суперечки у екзегетів, які, звичайно, вдаються і до «інтерполяції» (Charles, II, 11). У текстах Риму. 16:5, 1Кор. 16:15 ~і навіть 2 Фес. 2:13—«первістки» вживаються швидше в хронологічному сенсі перших, що увійшли до Церкви, ніж аксиологічному. До чого належить цей «інший»? Чи є це ангел 10:1 (там також сказано «іншого ангела»)? Чи це слід читати окремо: ἄλλον, ἄγγελον – тобто інший, саме ангел? До речі, цілком очевидно, що загальний контекст Одкровення, якщо ще залишає місце для єпископської ієрархії «ангелів» церков, то вже зовсім його не знає для римського примату зі своїми атрибутами Ватикану. Рим для нього є синонім блудниці та звіра, а зовсім не святий град, на який перетворили його католицькі догматики. У цих двох тотожних зверненнях ангелів до того, хто сидить на хмарі, є така градація: перший «гучним голосом» вигукує до «сидячого на хмарі»: «пусти серп твій», і те саме говориться крещендо, «з великим криком»: «пусти гострий серп твій». Останнє припущення висловлюється прихильниками зближення 14 глави Одкровення з 20 тисячолітнім царством (Charles, II, 25). Подібне зведення на другий ступінь (квадрат) ми також маємо в числі 144000 = 12х12х1000. Всі страхи сучасної війни, як і вся духовна її гидота (в расизмі), для нас залишаються лише в земному своєму образі, але вони, безсумнівно, мають для себе відповідності у світі духовному. Храм «скинії свідчення» у небесному храмі гол. 15:5 ~ аналогічний подібному образу і думки в гол. 11:19, де настання гніву Божого і наближення відплати також супроводжується «явою ковчега заповіту Божого в храмі Його» (що істотної різниці не є). Рекапітуляція деякими екзегетами і зовсім заперечується як у відношенні до тих, до кого вона належить, так і їх логічному та хронологічному послідуванню. Див, наприклад, Charles, II, 40. Вірш 15: «Блаженний, що не спить» і далі представляє одне з семи блаженств Об'явлення: 1:3; 14:13; 19:9; 20:6; 22:14, 7. Перше блаженство відноситься (1:3) до тих, хто читає це пророцтво; друге (3:3–5; 16:15) до тих, хто зберігає; третє (14:12–13) до тих, хто вмирає в Господі в останньому переслідуванні; четверте (19:9) до тих, що запрошені на шлюбну вечерю Агнця; п'яте (20:6) до тих, які беруть участь у новому неділі; шосте (22:14) до тих, хто дотримується Божих заповідей і мають право на дерево життя; сьоме (22:7) до тих, хто дотримується слів пророцтва цього. Seneca Controvers. I, 2: stetisti puella In lupanato..... nomen tuum pependit in fronte. Це 1. Nero, 2. Galba, 3. Othon-Oten або Vittelius, 4. Vespatianus, 5. Titus, 6. Domitianus, але сьомий ще не прийшов. (Чи це антихрист?). Порівн. Allo, exc. XXXIII, Charles II, Additional note on XVII. Навпаки, Prof. Zahn, 1. с. II, 566, бачить у цих «п'яти царствах», які «пали» [οἱ πέντε ἔπεσαν] наступні п'ять монархій, що послідовно змінювалися в історії: 1) Єгипет, 2) Ассирія, 3) Ново-Вавилонське царство, 4) Мідо-Перське. Шосте царство, за цим тлумаченням, є Римська імперія з її сучасним Апокаліпсисом імператором; сьоме є, очевидно, антихрист. Не можна сказати, щоб кожне з таких імовірних тлумачень було позбавлене свого підґрунтя, але воно однаково не має для себе безперечності. Умовляння до виходу та відокремлення народу Божого від грішників Н.З. ми маємо в 2Кор. 6: 14–17 (тут же і посилання на Іс. 52:11). У В. З. порівн. Єр. 51:45. Ці плачі є аналогією деяким старозавітним пророцтвам про руйнування Типа: Іс. 23; Єз. 26:15–21 . Проф. Zahn (1. с. II, 574) бачить в образі жорна, поваленого в морі ангелом, вказівку на приголомшливе природне явище, яке вбачається у виверженні Везувію в 79 році. Однак це явище зовсім не мало того всесвітньо-історичного значення, яке тут йому приписується. Тому воно, навіть якщо могло справити своє враження на сучасників, проте тут залишається лише символом. Подібним до словесного образу. Це чергування дає привід для екзегетів затверджувати перестановку текстів і відновлювати порядок їх послідування. Ми це питання залишаємо поза розглядом як несуттєве. Відносити її до «тисячолітнього царства», як робить Charles, II, 120, немає підстав. Протилежне ж тому значення «на віки віків» у сенсі доброї нескінченності має, звичайно, о 22:5. Несподівано цю думку знаходимо і в католицького коментатора Allo, 1. с. 276, який посилається ще Еф. 2:10; «Ми Його творіння, створені у Христі Ісусі на добрі справи, які Бог присвятив нам виконати». Але цей текст набагато більш застосовний до людської свободи, для якої дано, тобто поставлено, творити добрі справи, а не з встановленості. Деяка паралель іменуванню Слова Божого є лише в неканонічній книзі Премудрості Соломона, у 18 розділі, 4–25, і особливо вірш 15: «зійшло з небес від царських престолів на середину загиблої землі всемогутнє слово Твоє, як грізний воїн». У Євр. 4:2 це вираз не має особистого значення. Тут, звичайно, напрошуються на зіставлення образи Іс. 63:1–3 : «Чому Твоє вбрання червоне... Я топтав їх я гнівом Моїм і топтив їх у люті Моїй, і кров їхня бризкала на ризи Мої, і Я заплямував усю одежу Свою». Образи трупів і птахів, що їх пожирають, навіяні, очевидно, Єз. 39:4, 17 . "Озеро, що горить сіркою", не додає нового сенсу цьому образу, а тільки його посилює, оскільки приєднує до зорового ще й нюхове враження (сірки). Екзегети, які чинили опір повному прийняттю змісту глави, зокрема вчення про тисячолітнє царство, звертають увагу на початкове: «і побачив», також і 4:11, 12; 21:1, на відміну від попередніх розділів з їхнього «після того я побачив» (також 18:1~19:1). З цього роблять висновок, що тут йдеться не про послідовність подій, але їх як би одночасності. Але хіба не може достатньо на неї вказувати і послідовність викладу, чи місце в контексті? (Особливо це ясно з подальших зіставлень: 11:12; 21:1). Наявність такої духовної події, як звільнення світу від сатани, хоч і тимчасової, має бути зрозумілою в загальному контексті проблеми теодицеї. Якщо ми раніше ставили перед собою питання, чому і як був допущений сатана в творіння в якості розбещуючого його спокусника: спочатку в Едем до прабатьків, а потім і в світ до занепалого людства, то тут це ж саме питання виникає в іншій формі, саме: якщо сатана має бути пов'язаний і знесилений на 1000 років дією сили Божої. отже, така можливість взагалі існує, і виникає ще раз загальне релігійне подив: чому ж така дія не була виявлена і раніше, та й взагалі у світі, якщо Бог має над сатаною таку силу? Не претендуючи на розкриття незбагненних Божих шляхів, ми все-таки можемо тут вказати, що тимчасова зв'язаність сатани настає лише у зв'язку з цілим рядом попередніх і наступних звершень. Тим самим вона ставиться у загальний історичний контекст світової історії, що протікає на основі синергічної взаємодії Бога та світу. Тому воно отримує тут значення одного з засобів на шляхах його. А разом з тим, звертаючись до майбутнього, воно говорить і про остаточне вигнання князя цього світу і десатанізації самого сатани. Порівн. мій діалог "Вночі", 1919 (рукопис). Аllо (ор. cit.) наводить як доказ духовного характеру тисячоліття такі міркування: воно не поширюється усім людей, оскільки поза його залишається можливість нового повстання Гога і Магога. Поза ним існує зло і боротьба, тому 20:8–10 є лише рекапітуляцією попереднього, що стосується спільного повстання царів проти Церкви. Тому, на думку, і царство святих починається вже з апостольського століття. Цей аргумент був би переконливий, якби у священному тексті стверджувалося, що тисячолітнє царство святих є вже остаточною і загальною перемогою добра у світі, якою вона насправді зовсім не є. Вона є вершина історії як найвище явище добра, яке може бути досягнуто на землі, і є попередженням, як і передумовою загального воскресіння. Загальний висновок Allo (I. с. 297) такий: «Quoique le shiliasme n'ait pas été d'hérésie, le sentiment commun des théologiens de tout école у volt une doctrine erronée o certaines conditions des âges primitif. Щоб залишитися послідовним, звинувачення у поширенні «помилкового вчення» має бути віднесено вже і до самого священного письменника, перед тим, звичайно, зупиняється католицька догматика. Власний висновок Allo про тисячолітнє царство, типове для сучасного католицького богослов'я, таке: La prophetie du Millenlum, qui fait parfaitement corp avec les autres prophetles du livre, est simpliment la figure glorification de Jesus juaqúà, la fin di monde». Протилежне розуміння тисячолітнього царства див. Charles, II, 185 cл. Порівн. також Zahn, ор. cit. ІІ. Цікаво зрозуміти, як можуть виходити з утруднення ті екзегети, які прирівнюють тисячоліття всьому існуванню новозавітної Церкви від часів апостольських. Чи означає це їм, що воно закінчується чи переривається, що, очевидно, неприпустимо. У коментарі Allo ми відповіді на це питання не знаходимо. Ім'я Магог вперше, з'являється у Побуті. 10:2 ~в числі синів Яфета (пор. 1Пар. 1:5). У Єз. 38:2 Читаємо: «Гог із землі Магог»; в 39:6~Магог означає, мабуть, ім'я народу: «І пошлю вогонь на землю Магог та на мешканців островів». Порівн. 33:18: «І буде того дня, коли Ґоґ прийде на Ізраїлеву землю, говорить Господь, гнів Мій запалиться і люті Моїй». Порівн. в екскурсі про старозавітний хіліазм. Порівн. Zahn, I. с. II, 607-8. Цей вислів особливо часто зустрічається в Одкровенні, з одного боку, у застосуванні до небесного, божественного світу (1:6, 18; 4:9, 10; 5:13; 7:12; 10:6; 11:15; 15:7; 22:5; пор. Гал. 1:5; 13:31 : 1Петр . З іншого боку, воно застосовується і до злого початку: 14:2: дим муки тих, хто поклоняється звірові; 19:3~(про дим від Вавилону); 10:10. Стосовно Бога і Христа «на віки віків», звичайно, синонімує з вічністю в сенсі надчасності та незмінності. Друге ж застосування «на віки віків», зрозуміло, зовсім не рівнозначно першому, тому що, по-перше, не існує взагалі злої, сатанинської, тварної вічності, яка була б подібна до безначальності і нескінченності, властивих вічності божественної; по-друге, вогню вдається те, що може не тільки горіти, а й згоряти, отже, у часі, і «століття» є лише образне вираження тривалості, а також і відомої внутрішньої циклічної закінчуваності даного стану. З цим можна порівняти такі вирази, як 1Цар. 1:22 , Про те, що Самуїл «з'явиться перед Господом, і залишиться перед Ним назавжди », (Тобто до своєї смерті) або в Іс. 58:12; 61:4, («забудуються пустелі вікові» стосовно 70-ти років Вавилонського вигнання): Пс. 71:17 «буде ім'я твоє (царя) на віки». Хто відкриє єврейський лексикон, переконається, що слова εἱς τοὺς αἰώνας τῶν αἰώνων зовсім не відповідають уявленню про передчасну вічність» (Zahn, ib. 608). Charles (II 192) стверджує – без достатньої підстави (на підставі текстів: Об'явл. 14:18–20; 17:14; 19:11–12; 20:7–10 , – що суд над мертвими належить Батькові, а над живими – Сину. Жодний із цих текстів прямо до суду. Цьому відповідають образи 5 глави, в яких Агнець приходить і бере книгу у того, хто сидить на престолі, (5:7) і далі (8–14). Однак, на відміну, хоча й не суперечить ἀναστήσω 6:39–40, читаємо о 5:21: «як Отець пробуджує ἐγείρει (у слов'янському та російському перекладі, це слово неточно передано: воскрешає) мертвих і оживляє пожвавлює кого хоче». Ті, хто сидить на престолах тут, очевидно, є тими, кому це обіцяно Христом (Мф.19:28; Лк. 22:30), тобто апостоли, що мають судити дванадцять колін Ізраїлевих, а за ап. Павлу святі судитимуть навіть ангелів ( 1Кор. 6:2–3 ). У зв'язку з вченням про перше воскресіння могли б бути зрозумілі й таємничі слова укладання Іванового Євангелія: «його, побачивши Петро, ​​говорить Ісусу: Господи, а він що? Ісус каже йому: Якщо Я хочу, щоб він перебував, доки прийду, що тобі... І пронеслося це слово між братією, що той не помре учень. Але Ісус не зробив йому, що не помре, але «якщо Я хочу, щоб він перебув, поки прийду, що тобі» (Ів. 21: 20-23). Чи не про перше воскресіння Івановим тут говориться? Charles II, 196 пропонує тому – досить довільно читати замість «море», ταμεῖα – скарбниця душ як загальне поняття. Див «Наречена Агнця», есхатологія. Дивно бачити серед них такого серйозного та вдумливого екзегета, як Prof. Zahn (II, 106–8), який розуміє другу смерть як згоряння та знищення в огненному озері «Und welchen Zweck Könnte Gott dabei verfolgen, dass er dem Teufel und seinen. Gesinnunggenossen zu einer so entzetz lichen Unsterblichkeit verhülfe. Das Bewusstein der ewigen Selikeit der einer Hölle voll gepeinigten (608). Таке міркування про духовний комфорт дітей Божих лише підтверджує блюзнірський характер думки про смертну кару через спалення, якої нібито зазнають творіння Божі за волею Самого Творця і Промислителя. Charles (II, 144–153) виявив тут найбільшу гостроту і спостережливість, хоча своїми екзегетичними фантазіями лише засвідчив всю безвихідь становища. Це виявляється і в популярному слововжитку, яке відображає цю однобічність у розумінні Одкровення слово «апокаліптичний» вживається зазвичай рівнозначно як саме «есхатологічний». Тим часом, насправді така рівнозначність йому зовсім не властива: апокліптичною у прямому та точному сенсі є вся людська історія, принаймні починаючи з первохристиянства. «І сказав мені: Сину людський! Це місце престолу Мого і місце стопам ніг Моїх, де я мешкатиму серед Ізраїлевих синів на віки, і дім Ізраїлів не буде більше оскверняти святого Імені Мого... і Я мешкатиму серед них на віки» (43:7, 9). Все це викладається в «Нареченій Агнця». Звичайно, людство Христове в Його Боголюдстві є у повноті своїй саме ангелолюдство, створене «небо і земля». Ангельський світ належить тварної, людської Софії і може бути з неї виділяємо. Він у цьому сенсі людяний, бо ангели служать світові людському. Докладне її розкриття див. у «Нареченій Агнця». Allo (I. с. 311) зазначає, що «це, можливо, вперше в Апокаліпсисі говорить сам Бог». Вони з переконливістю вказані у Charles, II, 145–164 (навіть якщо й приймати фантастичних припущень про реконструкцію тексту). Слова тексту 22:14–15 про «мають право на дереві життя і ввійти до міста брамою і про тих, що залишилися поза псами і чарівниками... і про всіх, хто робить неправду», можуть бути і не віднесені до цього контексту. Якщо ж і їх до нього віднести, тоді вони ще більше посилюють спільну думку про обмеженість сили св. місто у світі. Навпаки, в тексті 19:7, який скінчиться до кінця взагалі, в одній спільній перспективі, що зливається в єдиному профілі, говориться просто: «настав шлюб Агнця і дружина Його приготувала себе». Тому є насильством над конкретністю тексту тлумачити «світильник» [φωστήρ] святого міста, подібний до кристалоподібного япису, як «son temoignage, son enselgnement, ses sacrements les vertus de ses saints» (Allo, 318). Такий метод тлумачення є спосіб боротьби з Апокаліпсисом. Характерно, що «порятунок всього Ізраїлю» з усім значенням цієї події зовсім відсутній у літургійній писемності. Навпаки, у синаксарі Тижня М'ясопустного в числі рис, якими зображується пришестя антихриста, що безпосередньо передує Парусії, є і така: «і полюбити багато єврейський рід, і в Єрусалим досягне, і храм їх збудує». Це і все, що можна знайти тут як про останні долі Ізраїлю, так і про Єрусалим. Тут зовсім не звучать жодної обітниці ап. Павла про спасіння Ізраїлю, ні образи Апокаліпсису, що стосуються Єрусалиму, що сходить з неба, ні старозавітні про те пророцтва. Це аналогічно з відсутністю Апокаліпсису у літургійному вживанні, про яке вже йшлося. Взагалі не йдеться тут про «новий Ізраїль», але лише про розпиначів Христа. На цій підставі я поклав цей текст 21:17 в основу догматичного вчення про ангелів у «Лествіці Яків». З цим можуть бути зіставлені, звичайно, у сенсі протилежності у Єз. 28:13 Камені на одязі царя Тирського як образу занепалого ангела, «помазаного херувима», що спочатку був у саду Божому, в Едемі. «Врятовані» читається лише у слов'янському та російському тексті, читання оригіналу просто: περιπατήσουσιν τὰ ἔθνη. Це міститься в багатьох текстах апокаліптичних апокрифів: порівн. Charles, II, 172. З пророцтвом Єзекіїля співзвучне також загалом хіліастичне за своїм характером видіння про день Господній у 3ахарії 14:8–9: «І буде того дня, живі води потечуть з Єрусалиму, половина їх до моря східного і половина їх до моря західного: влітку та взимку. І Господь буде Царем над усією землею». «Проклятого» – κατάθεμα, це рівносильно ἀνάθεμα до Риму. 9:3, Гал. 1:8; 1Кор. 16:22. Може виникнути питання, чи застосовується тут ідея апокатастасису до сатанології, тобто чи включається до спільної думки: «нічого вже не буде проклятого» і остання доля сатани. Немає підстав для виключення і такої думки, Як вона міститься і в спільній обітниці апокатастасиса: «Будь Бог всіляка у всіх» (1Кор. 15:28), яке по-своєму розкривається в 21: 3–4 Одкровення. Однак тут, хоча апокатастасис, так би мовити, і мається на увазі за змістом (як же інакше й зрозуміти це «не буде нічого проклятого»), але він сам по собі у всій складності та труднощі вчення про нього тут не є прямим предметом пророцтва, чому відсутня власне сатанологія. наш нарис про неї в Шляху . №№52, 53. Це протиставлення з'ясовується зі зіставлення аналогічних текстів Дан. та Об'явл. У першому сказано було пророку (8:26): «Ти приховуй це бачення, бо воно відноситься до віддалених часів». Це ж повторюється і в 12:4, 9: «А ти, Даниїле, сховай ці слова і запечатай книгу цю до останнього часу: багато хто прочитає її і помножиться знання ... Іди, Даниїле, бо приховані і запечатані слова ці до останнього часу ». Загальний характер видінь Данила, навіть за наявності в них даних щодо його власної епохи, є есхатологічний, співзвучний загальному змісту і Одкровення. Для Старого заповіту пророцтво залишається сокровенним для справжнього розуміння (що не завадило його включити в канон). Навпаки, новозавітне пророцтво не повинно бути запечатаним, оскільки воно відноситься вже до «близького часу». Слід зазначити, що макаризми в Одкровенні далеко не завжди виходять з вуст Самого Христа, саме в чотирьох випадках:1:3~(від імені Іоанна); 14:13 ~ (голос з неба); 19:9 (ангел); 20:6 ~ (від імені таємноглядача). В інших випадках (16:15; 22:7) задоволення виходить з уст Христових. Нарешті, 22:14 ~ допускає двояке тлумачення. οὶ πλύνοντες τάς στολὰς αὐτῶν . У російському і слов'янському тексті різночитання, що змінює сенс або принаймні вносить у нього особливий відтінок: «які дотримуються Його заповідей». Аналогічний випадок ми маємо і в екзегезі 21:7–8, де ст. 7 явно виходить з уст Божих (Отця?), а вірш 8 може належати і самому пророку. Це двоїство іпостасей разом із єдністю і тотожністю життя свідчить у Рим. 8:9–11 : «Але ви не за тілом живете, а до духу, якщо тільки у вас Дух Божий живе. Якщо ж хто не має Духа Христового, той не Його. Якщо ж Дух Того, хто воскресив із мертвих Ісуса, живе у вас, то той, хто воскресив Христа з мертвих, оживить і ваші смертні тіла Духом Святим». Щоправда, такому Богородичному тлумаченню 22:17~начебто не відповідає 21:2~і 9, де нареченою Агнця іменується Єрусалим, що сходить з неба, в обох його аспектах. Однак у цьому немає протиріччя чи неузгодженості, лише відмінність у відтінках загальної экклезиологической ідеї. Наречена як Приснодіва очолює собою Церкву, яка в той же час є і «суспільством віруючих», ієрархічною організацією, і сакраментальним організмом, і, нарешті, плодом людської творчості, що відтворюється благодаттю Божою, святий град цього віку і майбутнього, що історично виношується в муках народження. У цьому сенсі символіка ця поєднує град і наречену - Діву (пор. віньєтку «Нареченої Агнця»). Розгляд православних літургійних текстів щодо Одкровення міг би скласти предмет самостійного та цікавого дослідження. В окремих випадках це невживання має прямо разючий характер. Ось один із таких прикладів. Для паремійних читань служби арх. Михайла та інших безтілесних сил обирається не 11 глава Одкровення (7–11), де розкривається основна та вичерпна справа арх. Михайла та ангелів його, саме війна в небі з драконом та ангелами його, що закінчується його перемогою та скиданням з неба останніх, і навіть не апокаліптична глава Дан. 10:13; 12:1 , але порівняно другорядна в догматичному відношенні розповідь про старозавітні явища ангелів: Ісуса Навина (5:13–15) та Гедеона ( Суд. 6:27, 11–24 ), як і Іс. 14:7–20 (останнє про повалення царя Вавилонського аналогічно Одкровенню 11, проте зображує його лише в образах історичної алегорії). Див. Про це в «Нареченій Агнця», відділ есхатології. Стільки згідно Мк. 13:32 ~незнання Сина Людського, що стосується кеносису Його земного служіння, включається до загального незнання всієї тварі, як ангелів, так і людей («не чуйте» сказано і апостолам, «бо не знаєте ні дня, ні години, коли прийде Син Чоловік2:3). Вираз «ні дня, ні години», звичайно, не означає, що Друге наступ відбудеться в один із днів і годин земного часу (а не з перевищенням його, у трансцензі часу). Тут явним образам є антропоморфізм висловлювання, яке рівнозначно просто «ніколи» цього часу. Так як тут є подоба особистої смерті, яка відбувається в часі, у певний календарний день і годину для всіх, хто залишається в живих, але не для самого вмираючого: для нього разом з часом згасає і день і година, вчора і завтра, взагалі припиняється наш час (хоч і починається новий, потойбічний, трансцендентний). Про це особлива мова в екскурсі про старозавітну есхатологію та апокаліптику. Чи ж це не свідчить і в словах самого Господа, звернених в особі книжників і фарисеїв до Єрусалиму: «Це залишиться дім наш порожній. Бо кажу вам: не побачите Мене відтепер, аж поки не вигукніть: «Благословен грядий в Господнє Ім'я» (Мт. 23:39). Єдине тут виняток, яким, проте, підкреслюється загальне твердження, залишається таємнича доля ап. Івана, про якого Петру сказано Господом: «Якщо Я хочу, щоб він перебув, що тобі», однак Ісус не сказав йому, що він не помре, але: «Якщо Я хочу, щоб він перебув» (Ів. 21:22–3). Те й інше почуття виражається в одному ектенієвому проханні: «християнський кончини живота вашого... і доброї відповіді на страшному судині Христовому просимо»; обидва прохання з'єднуються без суперечності. Навіть найсвітліше безлюдне проживання не виходить з історії, по-своєму з нею залишається пов'язано: так, преп. Марія Єгипетська у своєму 47-річному віддаленні від світу не залишає про нього молитовного піклування, але запитує о. Зосиму про «царів» і взагалі життя світу. Ап. Павло (1Кор. 15:5-й) так перелічує удостоєних бачити Господа: «з'явився Кіфі, потім дванадцяти, потім з'явився більш ніж п'ятистам братії в один час... потім з'явився і Якову, також усім апостолам, а після всіх з'явився і мені як нелюдові». Павло ж у синагозі Антіохії Писідійській говорить так: «Бог воскресив Його з мертвих. Він протягом багатьох днів був тим, що вийшли з Ним із Галілеї до Єрусалиму і які є нині свідками перед народом» (Дії 13:30–31). У всіх цих переліках, однак, відсутнє, по смиренності Раби Господньої, приховане найсолодше Ім'я Тієї, Якою Він явився першою, – Матері Божої. Стосовно цього доводиться тут розрізнити двоякого роду явища: так би мовити, прижиттєве, після Воскресіння Христового, але раніше Її Успіння, разом з апостолами та іншими, того удостоєними, і в Її Успенні, в якому, за віруванням Церкви, Господь Сам з'явився, щоб прийняти Її святу душу при відході Її. Це відповідає і її воскресіння з мертвих, в якому вона, звичайно, перебуває в безперервному спогляданні Воскреслого Сина Свого. О. Кассіану (Безобразову) належить заслуга звернути увагу на цю особливу богословську проблему «явлення» Господа. Він пов'язав її зі своїм теологуменом про «Іоанновской п'ятидесятниці», і тому її розгляд присвячено цієї її постановці і нею обмежується. Однак сама ця проблема, особливо, як Проблема Апокаліпсису, набагато ширша і значніша за його постановку, яка може бути навіть і відкинута при збереженні всієї значущості проблеми. Див Archimandrit. Casslen. La Pentecôte Johanique, 1939. Порівн. мій розбір цієї роботи: "Іоаннова П'ятидесятниця" (рукописно). Див. розділ відповідних текстів у моєму нарисі «Іоаннова П'ятидесятниця», стор. 9–10. Тут ми маємо вже й антиномічну постановку питання про можливість для людини бачити Бога: Бог каже Мойсеєві: «Обличчя Мого не можна тобі побачити, тому що людина не може побачити Мене і залишитися живою. І сказав Господь: Оце місце для Мене: Стань на цій скелі. Коли ж проходитиме слава Моя, Я поставлю тебе в розколині скелі і покрию тебе рукою Моєю, аж поки не пройду. І коли зніму мою руку, ти побачиш. Мене ззаду, і обличчя Моє не буде видно». Ця міфологічна мова виражає антитетику «апофатичного та катафатичного богослов'я», в якій поєднується повна недоступність Божества для людського пізнання, що поєднується з деякою його пізнанням, що виражається в образах «обличчя» та «заднього» (пор. подібно до Суду 13:1:2; 4:12). Навіть язичницькі ідоли, що представляють тварин і різні кошмарні породження фантазії, в останньому рахунку людяні або співлюдські, оскільки людина, як і вся тварина, цією своєю стороною включає і всетваринний світ. У всякому разі, очевидно, що явища Христа до Вознесіння і після Вознесіння не можуть бути прирівнювані між собою на тій підставі, що ап. Павло у своєму переліку не відрізняє себе від інших апостолів, які «бачили Господа» (пор. Pentecôte Johannique). Образ Агнця у застосуванні до Христа є одним із улюблених образів у св. Іоанна, який є однією з небагатьох рис прямого зближення між Євангелієм і Апокаліпсисом. Див. про це в «Агні Божому». Про те саме говорить своєю мовою і «наука духовного і таємного знання», як тео-, так і антропософського штибу.