Apokalipsi i Gjonit

Përmbajtja Nga Redaktori Parathënie Zbulesa e Gjonit. Ἀποκάλυψις Ἰωάννου. Hyrje ch. 1:1–8 Kapitujt 2–3. Shtatë Kishat Kapitujt 4–5. Vegimet Qiellore Kapitulli 5 Kapitulli 6. Gjashtë Vula Kapitulli 7. Vulosja e 140,000 Bijve të Izraelit Kapitujt 8–9. Vula e shtatë dhe shtatë boritë Kapitulli 10. Vizioni i engjëllit të fortë Kapitulli 11. Fatet e kishës militante Kapitulli 12. Gruaja e veshur me diellin dhe lufta në qiej Kapitulli 13. Dy bishat Kapitulli 14 Kapitulli 15 Kapitulli 18 Kapitulli 18 Kapitulli 111. Kapitulli i Babilonisë 19. Darka e Qengjit Kapitulli 20. Mbretëria Mijëvjeçare Hyrje e Përgjithshme në Kapitujt 21 dhe 22 Kapitulli 21. Zbritja nga qielli i Jerusalemit Kapitulli 22 dhe i fundit - Fundi dhe epilogu Ekskursion. Këtu është një ekskursion. Ekskursion Eukaristik Parousia. Eskatologjia në Ungjijtë ("apokalipsi i vogël") dhe në Ekskursin e Zbulesës. Paraqitjet e Krishtit sipas Apokalipsit Libri për Apokalipsin ishte vepra e fundit e Fr. Sergius, të cilin ai arriti ta përfundojë para vdekjes së tij. Historia e këtij libri është kjo: në fillim të luftës, Fr. Sergius mori përsipër të jepte një nga kurset në departamentin e Dhiatës së Re në Institutin Teologjik Ortodoks. Ky kurs iu kushtua Apokalipsit. Studentët i kërkuan që t'i publikonte këto leksione; O. Sergius nuk u pajtua për një kohë të gjatë. Por, nën ndikimin e kërkesave të tyre të vazhdueshme, ai filloi të korrigjonte dhe plotësonte shënimet e leksionit dhe u frymëzua aq shumë nga kjo vepër, sa kohët e fundit jetoi ekskluzivisht me të. "Ky libër, papritur për mua," tha ai një herë, "është rritur duke u bërë, nëse jo vëllimi i katërt i trilogjisë sime, atëherë, në çdo rast, epilogu i tij." O. Sergius zakonisht u jepte veprave të tij formën e fundit letrare kur redaktonte provat. Kjo vepër është shtypur nga dorëshkrimi origjinal; Kjo shpjegon faktin se në një sërë vendesh ajo ka karakter notash dhe nuk është kundër përsëritjeve dhe paqartësive. Megjithatë, këto të fundit shpjegohen gjithmonë me lexim të kujdesshëm. "Zbulesa" e Gjonit është libri i fundit në Bibël, të cilin e përfundon. Vetëm me këtë, "Zbulesa" kërkon krahasim me librin e Zanafillës, si me fillimin e Biblës, fundi i së cilës është, për sa i përket planit dhe temës së tij të përgjithshme. Për më tepër, është i vetmi libër i këtij lloji, përgjithësisht ndryshe nga çdo gjë tjetër në Bibël. Ky vend, si dhe karakteri i tij i përgjithshëm, dëshmon për rëndësinë dhe origjinalitetin e tij të caktuar, megjithëse nuk i pengon krahasimet e veçanta të tij në përmbajtje me libra të tjerë biblikë. Në çdo rast, tashmë nga ky vend i jashtëm i "Zbulesës" në Bibël ai përvetëson karakterin përfundimtar të ndonjë fjale të fundit në Bibël, e cila është në përputhje me të parën. Këto janë tiparet e "Zbulesës" që i nënshtrohen zbulimit dhe identifikimit të përgjithshëm. Por një vend dhe kuptim kaq i veçantë i fjalës së fundit është karakteristik për "Zbulesën" dhe në përmbajtjen e tij dogmatike, teologjia dogmatike është dakorduar dhe plotësuar në mënyrë unike. 1 “Zbulesa” në përgjithësi është një nga librat më të studiuar të Shkrimit të Shenjtë nga këndvështrimet filologjike, ekzegjetike, fetare-historike dhe të përgjithshme biblike. Madje mund të thuash se çdo fjalë dhe presje është studiuar këtu. Nëse, përkundër gjithë kësaj, mbetet mjaft hapësirë ​​për interpretime dhe ndërtime të larmishme dhe të diskutueshme të një natyre të përgjithshme ekzegjetike, si dhe dogmatike, atëherë ky është fati i përgjithshëm i kërkimit shkencor biblik, pasi ai bazohet, në fund të fundit, në hamendjet njerëzore, duke u shkëputur nga toka e të kuptuarit pozitiv të kishës, pasi, megjithatë, mjafton për këtë, të paktën në gjendjen e tij të dhënë. Megjithatë, tashmë ekziston një fushë e padiskutueshme e arritjeve shkencore të ekzegjezës kritike, të cilat mund të përdoren edhe për nevojat e dogmatikës. Ato përcaktojnë karakterin e përgjithshëm të "Zbulesës" për sa i përket veçorive të tij letrare, stilit dhe strukturës së jashtme. Para së gjithash, për sa i përket gjuhës së saj, duhet thënë se ajo mbart tipare të dukshme dhe të theksuara të stilit hebraik, i cili është i mangët për shkak të hebraizmave të tij në lidhje me korrektësinë e gjuhës dhe gramatikës. Megjithatë, kjo nuk e pengon atë të dallohet për forcën e tij të jashtëzakonshme, kështu që me të drejtë mund të thuhet për të: "autori i Apokalipsit, megjithëse jo një artist i përsosur, ai është një shkrimtar brilant, që zotëron fuqinë e rrallë të thirrjes së tij". 2 Sigurisht, nuk mund të mohohet dallimi i dukshëm në stilin e "Zbulesës" dhe Ungjillit të katërt, i cili konsiderohet se është shkruar më vonë se i pari. Megjithatë, një ndryshim i tillë nuk na detyron të pohojmë, në kundërshtim me traditën kishtare, se të dy librat janë vepra të shkrimtarëve të ndryshëm. Në çdo rast, për këtë mbetet mundësia e mosmarrëveshjeve dhe mosmarrëveshjeve thjesht shkencore. Për ne, pra, ekziston një mundësi e plotë dhe madje shkencore për të ndjekur me qetësi dëshminë e traditës, për të cilën “autori i Apokalipsit, ashtu si Ungjilli dhe Letrat, është i njëjti, d.m.th. Apostulli Gjon i Zebedeut,” 3 Gjon Teologu, bir i Thunderit (siç pranohej dhe vërtetohej në kanunin e librave të shenjtë në Lindje dhe Perëndim). Ky stil i veçantë i Apokalipsit dëshmon për forcën e veçantë të shpirtit dhe temperamentit hebre, të natyrshme në këtë libër, dhe relativisht të dobësuar në Ungjillin e katërt, në këtë kuptim më helenist. Dhe ky personazh qëllimisht çifut i këtij libri pasqyrohet edhe më shumë në zhanrin dhe stilin e tij të veçantë letrar, përkatësisht si një Apokalips. Është po aq karakteristikë këtu se Apokalipsi si i tillë është i vetmi libër i këtij lloji në të gjithë Biblën (megjithë praninë e teksteve të veçanta apokaliptike në disa vende në libra të tjerë), dhe në të njëjtën kohë është një nga apokalipset e shumta që ka bollëk në shkrimet hebraike, duke filluar nga shekulli i dytë para Krishtit e deri në shekullin e dytë e pas tij. Pavarësisht pranisë së monumenteve individuale dhe origjinës jo-hebreje (si librat sibilinë), mund të thuhet se ky apokalipticizëm për disa shekuj (nga shekulli II para erës sonë deri në shekullin e dytë pas tij) ishte një shprehje veçanërisht karakteristike e shpirtit hebre në vetëdijen e tij dhe në fatet e tij historike. Tashmë duke filluar nga profetët e mëdhenj pas mërgimit, populli hebre mendon dhe e ndjen jetën në mënyrë apokaliptike, megjithëse kjo nuk ishte e vetmja gjë që përcaktoi vetëdijen e tyre. Predikimi i Pararendësit, Krishtit dhe Apostujve, dhe i gjithë Krishterimit në përgjithësi mund të gjente vend në të. Ajo mundi apokalipsin. Ky i fundit u shua me shkatërrimin e Jerusalemit, i cili pasoi një sërë lëvizjesh dhe kryengritjesh mesianiko-apokaliptike të udhëhequra nga mesia të rremë. Megjithatë, Kisha e Gjuhëve, e cila e përvetësoi krishterimin nga Izraeli, nuk e pranoi atë në mënyrë apokaliptike, por mbeti e lirë prej tij. Megjithatë, dhe kjo nuk mund të theksohet me forcë të mjaftueshme, Kisha, pasi i hodhi poshtë apokalipset si një formë e veçantë e identitetit kombëtar hebre, zgjodhi dhe shpalli si të frymëzuar hyjnor një nga apokalipset, të vetmen në llojin e saj. Ajo e ruajti dhe e lavdëroi, duke e futur në kanunin e librave të shenjtë. Kështu, Kisha në të njëjtën kohë shfuqizoi, si të panevojshme, por në të njëjtën kohë pohoi Apokalipsin tonë “të krishterë” në kuptimin e tij të përhershëm, si një lloj vetus testamenium in novo. Në të gjithë librat e shenjtë, jo vetëm në Dhiatën e Vjetër, por edhe në Dhiatën e Re (megjithëse në tekstin grek), fjala e Perëndisë tingëllon me një zë hebre, flet, në një farë kuptimi, në gjuhën hebraike, kështu që duhet të përkthehet në një dialekt universal, të arritshëm për "të gjitha gjuhët". Prandaj, në Dhiatën e Re dëgjojmë fjalimin e gjallë të Shën Palit, si dhe të apostujve të tjerë, i cili, pa humbur karakterin e tij personal dhe kombëtar-hebre, tashmë bëhet një predikim universal. E njëjta gjë duhet thënë edhe për Apokalipsin, i cili tradhëtoi dhe ruajti stilin, imazhet, temperamentin e tij çifut si universal, gjithënjerëzor dhe e përgjithësoi këtë tekst unik të vendasit dhe të veçantë në një kombëtar. Por ky përgjithësim nuk shterohet vetëm nga ky përkthim shpirtëror. Ajo gjithashtu ka një kuptim tjetër, më të gjerë dhe më të thellë. Fakti është se gjuha dhe mendimi i apokalipsit përfshinte elemente, mund të thuhet, të paganizmit universal; ato karakterizohen nga një karakter sinkretik, studimi i të cilit është i angazhuar me kaq sukses dhe me kaq këmbëngulje shkenca fetare-historike. Nëpërmjet analizave dhe frymëzimeve të saj, zbulohen imazhet dhe mësimet hebraike të apokalipseve që përmbajnë trashëgiminë e lashtësisë së thellë nga fe dhe popuj të ndryshëm. Mund të themi se ato, dhe në veçanti Apokalipsi ynë, janë shkruar me bojën e trashë sinkretike të historisë fetare të botës. Ato mund të identifikohen dhe këto imazhe mund të deshifrohen duke i gjurmuar në burimet e tyre origjinale. Në to mund të gjenden ndikime, tradita dhe huazime të ndryshme, të cilat tani po shpalosen më të plotë dhe më gjerë në shkencën fetare-historike. Edhe nëse teksti i shenjtë i Biblës si traditë fetare e popullit të zgjedhur nuk është i mbyllur ndaj këtyre ndikimeve të popujve paganë përreth, atëherë për shkrimin apokaliptik është një rregull i përgjithshëm. Dhe përmes saj, imazhet sinkretike depërtojnë në Apokalipsin tonë të krishterë, i cili përmes kësaj i ruan dhe i bart ato, duke i asimiluar me një karakter universal. Shkenca “fetaro-historike”, duke zbuluar triumfalisht këto tipare të sinkretizmit, e përdor shpesh këtë për të përdhosur librin e shenjtë, për të laicizuar dhe shkatërruar përmbajtjen e tij. Megjithatë, ky lloj aplikimi nuk është aspak i nevojshëm dhe jo i padiskutueshëm. Nuk ka nevojë të refuzohet apo të vihet në dyshim korrektësia historike e këtyre vëzhgimeve shkencore për të zhvlerësuar zbatimin dhe kuptimin e tyre. Përmbajtja e librave të shenjtë, në veçanti Apokalipsi, nuk zbërthehet dhe nuk shfuqizohet në fuqinë e vet; ai përfshin këto elemente të huaja si materiale, ngjyra dhe imazhe. Nëpërmjet kësaj, fuqia dhe pasuria e imazheve të tij vetëm shumohen pa e humbur kuptimin e tyre. Gjuha dhe imazhet e apokalipsit, si dhe Apokalipsi ynë, hapin kështu derën për historinë botërore në librin e fundit të Dhiatës së Re. Pra, Apokalipsi, si në stilin, ashtu edhe në karakterin e tij, është një libër alien në Bibël, që i përket një gjinie letrare të një epoke të caktuar. Megjithatë, ajo është përfshirë në Bibël si pjesë e saj organike, një pjesë thelbësore. Dhe kjo përfshirje si një dogmë e njohur biblike është bërë aq organike sa e bën njeriun të harrojë veçoritë historike dhe specifike të Apokalipsit. Ai qëndron para nesh me gjithë origjinalitetin e tij, si një monolit. Veçoritë e tij letrare dhe historike nuk e penguan atë të pranohej si një zbulesë e krishterë e një natyre të caktuar. Ky libër, me stil judaist, me natyrë sinkretiste, mori tiparet e zbulesës së krishterë, u bë libër i krishterë, duke u bërë organikisht pjesë e Dhiatës së Re si një zbulesë për Krishtin dhe Kishën e Tij. Gjuha dhe imazhet e saj u asimiluan dhe u transformuan këtu deri në një rilindje të plotë, dhe ne, duke lexuar këtë libër, si pjesë e zbulesës së krishterë të Dhiatës së Re, harrojmë origjinën dhe vetitë e saj të veçanta. Na është dhënë si Shkrim i Shenjtë, si një libër i shkruar nga apostulli i madh i krishterë. Ne e perceptuam atë në kontekstin e përgjithshëm biblik si pjesë të Biblës, një libër i Testamentit të Ri, në lidhje me të gjithë zbulesën e Dhiatës së Re. Ai bën pjesë në grupin e librave profetikë dhe si i tillë është i vetmi libër profetik në Dhiatën e Re. Megjithëse të gjithë librat profetikë në Bibël, veçanërisht në Dhiatën e Vjetër, kanë karakterin e zbulesës, pasi përmbajnë edhe profeci të krishtera, Apokalipsi ka një vend të jashtëzakonshëm në këtë drejtim si një profeci specifike e krishterë, e Dhiatës së Re: "Zbulesa e Jezu Krishtit, të cilën Zoti ia dha për t'u treguar shërbëtorëve të Tij se çfarë duhet të ndodhë së shpejti. 1:1, 3). Gjoni, apostulli dhe ungjilltari që shkroi Ungjillin e katërt dhe tre letrat e pajtimit, ai është gjithashtu një profet në Zbulesën. Ka dallim mes profetëve, apokaliptikëve dhe apostujve, ndonëse mes tyre ka tipare të përbashkëta, në bazë të të cilave ata afrohen me njëri-tjetrin. Profetët mësojnë, denoncojnë, por edhe parathonë të ardhmen – herë në terma të përgjithshëm dhe abstraktë, herë simbolik e figurativ dhe më pas afrohen me apokaliptikën: i tillë është libri i profetit Daniel dhe disa të tjerë. Ka njohuri dhe profeci në lidhje me të ardhmen në Ungjijtë, si dhe në letrat apostolike. Megjithatë, Zbulesa ka një karakter të veçantë, i cili ndërthur veçoritë letrare dhe imazhet karakteristike të apokalipsit me profecitë karakteristike të profetëve. Mund të themi se në të apokalipsi pushon së qeni vetvetja, sepse bëhet një profeci, megjithëse e shprehur në një gjuhë të veçantë apokaliptike. Apokalipsi pushon së qeni apokalipsit, por bëhet një profeci. Kjo është e gjithë veçantia e karakterit të apokalipsit të krishterë. Kjo shprehet edhe në vetëvendosjen e tij. Hap 1:1–2-3: “Dhe ai e tregoi duke ia dërguar me anë të engjëllit të Tij shërbëtorit të tij Gjonit, i cili dëshmoi fjalën e Perëndisë dhe dëshminë e Jezu Krishtit dhe atë që pa. Lum ai që lexon dhe dëgjon fjalët e kësaj profecie.” Gjon Teologu, ungjilltari, është gjithashtu një shikues. Ai, nga njëra anë, është një dëshmitar si rrëfimtar dhe predikues, një apostull, fjalët e të cilit janë "profeci" në përmbajtjen dhe dinjitetin e tyre, si të thuash, në kuptimin dhe vlerën e tyre. Kjo supozon se ai është i denjë të pranojë profecinë dhe të bëhet predikuesi i saj në botë. Në atë masë, në këtë kuptim, ai është gjithashtu një profet. Megjithatë, imazhi i tij shpirtëror në të njëjtën kohë ndryshon nga ai që është karakteristik për profetin në shërbimin e tij. Është ai që nuk karakterizohet nga kërkimi, pyetja dhe frymëzimi profetik, në përgjigje të të cilave profecia jepet nga Fryma e Shenjtë si "fjala e Zotit", si "dora e Zotit" mbi profetin. Në këtë masë, profecia nuk është vetëm ndriçim nga lart, por edhe një pyetje e përgjigje, një çështje hyjnore-njerëzore. Por shikuesi ka vizione si zbulesa. Atij i tregohet diçka për të cilën ai nuk pyeti dhe as që mund ta pyeste, pasi ajo që zbulohet e tejkalon horizontin njerëzor, shtrihet përtej tij, në një rajon transhendental për të. Nëse profecia është ndriçim hyjnor-njerëzor, në të cilin frymëzimi krijues takohet me frymëzimin hyjnor, atëherë "vizioni" përfaqëson, si të thuash, një veprim të njëanshëm të Zotit te njeriu ose te njeriu. Imazhi i një ndikimi të tillë hyjnor shprehet si një gjendje "të qenit në shpirt", në një ekstazë që çon në transcendencë. Nga ana njerëzore, kjo padyshim presupozon zgjedhjen, një dinjitet të veçantë përkatës, por shikuesi nuk pyet, por sheh, i tregohet ose i flitet nëpërmjet një engjëlli. Atij i kërkohet të jetë në gjendje të shohë atë që po shfaqet, ta perceptojë, t'ua tregojë njerëzve, por në të njëjtën kohë ai vetë mund të rezistojë, të durojë profecinë dhe të mos korruptohet shpirtërisht prej saj. Kjo është pikërisht vetia e "apokalipsit", zbulesës, në kontrast me profecitë. Nëse dikush mund të kërkojë një pyetje dhe përgjigje këtu, ajo është vetëm në formën më të përgjithshme të ndonjë hutimi, siklet, konfuzioni, asgjë më shumë. Me gjithë madhështinë e zbulesave të Apokalipsit, vizionet këtu thjesht alternohen, ndjekin njëri pas tjetrit dhe më pas përshtaten sipas një plani të caktuar në tregimin rreth tyre, dhe qëndrimi i soditësit ndaj tyre mbetet pasiv, pranues. Ky pasivitet krahasues shpirtëror i dallon apokalipset nga profecia. Në raste të caktuara, diçka që ka karakterin e një apokalipsi në përmbajtjen dhe stilin e saj mund të bëhet edhe një profeci, duke përfshirë elemente të një pyetje dhe përgjigje. Të tillë, për shembull, janë kapitujt apokaliptikë të librit të profetit Daniel (krh., për shembull, Danieli 8:27: "Dhe unë, Danieli, isha i dobët dhe i sëmurë për disa ditë; pastaj u ngrita dhe fillova të merrem me punët e mbretit; mbeta i mahnitur nga ky vizion dhe nuk e kuptova." Mër. Gjoni 1:3). Këtu, edhe pse në konturime të përgjithshme, shfaqet personaliteti i vetë soditësit të vizioneve. Por më kot do ta kërkonim këtë personalitet në zbulesën e Gjonit me gjithë fuqinë e tij mahnitëse: këtu gjejmë vetëm vegime misteresh, por jo vetë shikuesin, i cili mbetet i fshehur, i pazbuluar në personalitetin e tij, megjithëse i tillë ekziston. Ndoshta kjo është një nga arsyet për gjithë vështirësinë dhe madje edhe papërgjigjjen e pyetjeve në lidhje me marrëdhëniet midis të dy shkrimtarëve të shenjtë - hartuesve të Ungjillit të katërt dhe mesazheve, nga njëra anë, dhe shikuesit, nga ana tjetër. Ky impersonalitet, si të thuash, mungesa e tipareve individuale në shkrimin apokaliptik shpjegon edhe natyrën pseudonimike karakteristike të tij. Pseudonimia nuk është vetëm një simptomë e një sëmundjeje shpirtërore që është karakteristikë për gjendjen e diasporës deri më sot (sëmundja është ngjitëse, si në përputhje me një gjendje të caktuar shpirtërore dhe profesione: skenë, letërsi, etj.), Por gjithashtu korrespondon me mungesën e një personi individual dhe gjendjen e apokaliptit, pasivitetin e soditjes së tij, për të cilën folëm më lart. Në çdo rast, duhet thënë se pseudonimi është një tipar i natyrshëm i shkrimit apokaliptik, prandaj quhet apokrifë (përveç, sigurisht, Apokalipsit të Gjonit). Duhet thënë edhe disa fjalë për vendin e Zbulesës në Dhiatën e Re. Zbulesa zë vendin e fundit në Bibël dhe kjo rrjedh nga e gjithë përmbajtja e saj, si dhe nga kuptimi i saj i veçantë. Përmbajtja e saj i kushtohet asaj që mund të quhet filozofi e krishterë e historisë, dhe kjo historiozofi kufizohet me eskatologjinë dhe kalon në të. Ai zbulon fatin e Kishës së Krishterë në botë, pikërisht nga një kënd i veçantë - si lufta e krishterimit me antikrishterimin. Historia botërore përshkruhet këtu si tragjedia më e madhe botërore, në të cilën ushtritë qiellore, së bashku me kishën tokësore, luftojnë dragoin dhe engjëjt e tij, bisha dhe prostituta luftojnë shenjtorët, Krishti bën luftë dhe mposht dragoin, dhe e gjithë kjo përfundon me një tablo të kiliastisë, e më pas eskatologjike (që trajtohet më poshtë). Kështu, i gjithë "Zbulesa" i kushtohet një teme, një pyetje dhe përgjigje - flet për fatet e Kishës së Krishtit në botën brenda historisë. Këto fate konsiderohen jo vetëm në dritën e historisë tokësore, njerëzore, por në to marrin pjesë edhe forcat qiellore, në mënyrë që rezultati të jetë një zbulim shterues në thellësi dhe fuqi i fateve të Kishës së Krishterë, një "apokalips" i vërtetë. Një pyetje e tillë dhe në një vëllim të tillë nuk u ngrit në të gjithë Dhiatën e Re (dhe gjithashtu të Vjetër). Me përjashtim të teksteve individuale episodike, mësimi i krishterë nuk u zbulua fare nga një këndvështrim i tillë. "Zbulesa" ka një vend shumë të veçantë në këtë drejtim, një vend unik vetëm për të. Në këtë kuptim, mund të thuhet se nëse "Zbulesa" do të mungonte në Bibël, atëherë një mësim i tillë për kishën militante nuk do të ishte fare në të. Do të kishte një boshllëk të zbrazët në këtë vend dhe pyetja e zjarrtë për fatin e krishterimit në histori do të shënohej... nga heshtja. (Sigurisht, përveç udhëzimeve të shkurtra nga parashikuesit e motit dhe në letrat apostolike). Por një pyetje e tillë nuk është produkt i kureshtjes dhe përtacisë, që mund dhe madje duhet të hiqet nga përulësia ose dembelizmi i të menduarit. Jo, kjo është një pyetje urgjente dhe djegëse që nuk mund të shmanget në ndërgjegjen e krishterë. Tema e "Zbulesës" është e nevojshme në Bibël, kjo e fundit nuk mund ta shmangë atë. As kisha e hershme e krishterë dhe as të gjithë shekujt e mëvonshëm, secili në mënyrën e vet, me mundime, ankth dhe tension në rritje, nuk mund të mos pyesnin për të ardhmen ose për atë që "do të vijë së shpejti". Njerëzimi është i zhytur në histori dhe nuk mund të mos mendojë për të. Kisha ka fatet e veta historike, zbulimin e të cilave nuk mund të mos e kërkojë. Krishti mbretëron në Kishën e Tij në luftën me bishën dhe Antikrishtin, dhe ne, duke qenë të pranishëm dhe duke marrë pjesë në këtë luftë, nuk mund të mos pyesim për të. Dhe një përgjigje e tillë për këto pyetje, një mësim për fatet e botës së krishterë në lidhje me kishën, është "Zbulesa". Në praninë e tij, ajo lidhet organikisht me të gjithë zbulesën që kemi në fjalën e Zotit. Ajo që u tha shpjegon mjaftueshëm vendin e veçantë që ka «Zbulesa» në Bibël; ky është pikërisht vendi i fundit, fundi dhe përfundimi. Dhe kjo natyrshëm kërkon krahasim me librin në Bibël që mban vendin e parë, pra librin e Zanafillës. Ai përmban një zbulesë për krijimin e botës dhe njeriut, origjinën e qenies së krijuar, fillimin e botës tokësore dhe historinë e saj. Natyrisht, përndryshe Bibla nuk mund të kishte filluar si një zbulesë hyjnore për botën: ishte vetë Zoti që na tha për të. Njerëzimi nuk mund të qëndronte pa një zbulesë të tillë; mungesa e tij do të nënkuptonte një zbrazëti mahnitëse me të cilën shpirti njerëzor nuk mund të pajtohej dhe qetësohej. Por bota jo vetëm fillon, por edhe mbaron në histori: fillimi e kërkon fundin për vete dhe shikon drejt tij. 4 Prandaj, vendi i zënë në Bibël është i ndërlidhur, si për Zanafillën ashtu edhe për "Zbulesën", fillimin dhe fundin; “Unë jam Alfa dhe Omega, fillimi dhe mbarimi, thotë Zoti, që është, që ishte dhe që do të vijë, i Plotfuqishmi” (Zbulesa 1:8). "Unë jam Alfa dhe Omega, i pari dhe i fundit" (10). Natyrisht, nëse e konsiderojmë Zanafillën dhe Zbulesën nga ana ekzegjetike, fetare-historike, shkencore-filologjike, atëherë midis tyre do të ketë tipare të tilla dallimi dhe origjinaliteti që duket se e përjashtojnë këtë konvergjencë si fillim dhe fund. Megjithatë, mund të themi, pa frikën e paradoksit, se të gjitha dallimet midis tyre për nga pamja apo transkriptimi i tyre historik janë të parëndësishme dhe madje në dukje të rastësishme në lidhje me temën e tyre të përgjithshme dhe rëndësinë e saj. Të dyja shprehin në gjuhën njerëzore të njëjtën ide të përgjithshme, përkatësisht për historinë e të krijuarit, duke u bërë botë si fillim dhe fund. Kjo është pesha e veçantë e "Zbulesës" në Bibël, në planin e saj të përgjithshëm. Duke folur, në veçanti, për "Zbulesën", duhet thënë se ai tenton të jetë fundi i Biblës, i cili përmban përfundimin e botës historike. Prandaj, është një libër për të ardhmen, për atë që «duhet të jetë së shpejti» (1:1; 22:6). Është një libër për fundin e historisë, për atë që do të ndodhë dhe si do të ndodhë. Është një libër për të gjithë historinë botërore në përmbajtjen dhe realizimin e tij. Është historia e botës, e përvijuar në simbole dhe imazhe, në përmbajtjen e saj më thelbësore. Nuk është aspak një histori ngjarjesh tokësore, siç është shkruar dhe studiuar; ai nuk përshkruan ndonjë ngjarje apo fakt të jashtëm që mund të kufizohet saktësisht në hapësirë ​​dhe kohë. Është simbolika e këtyre ngjarjeve, përmbledhja e tyre e brendshme, ontologjia ose, në këtë kuptim, filozofia e historisë. Ajo ka detyrën e saj specifike, përmbajtje të veçantë, e cila nuk është njëlloj karakteristike si për Biblën ashtu edhe për historinë e përgjithshme. Bibla i njeh librat e saj historikë dhe ata i kushtohen vërtet historisë së njerëzve të zgjedhur, fateve të tyre. Kjo është "histori e shenjtë" kushtuar ndërtimit të shpëtimit. Megjithatë, përmbajtja e tyre është e kufizuar; nuk përfshin tërësinë ontologjike të historisë, si dhe fundin e saj. “Zbulesa” është universale, përmban, nëse jo fillimin, atëherë, në çdo rast, fundin; është një filozofi e fundit, ose më mirë, një profeci për të. Kjo është tema e vet dhe ekskluzive e "Zbulesës", e cila mungon në këtë formë në Bibël, veçanërisht në Dhiatën e Re. Natyrisht, nuk mund të mohohet se ajo prek edhe tema apokaliptike dhe përmban profeci apokaliptike dhe eskatologjike - mungesa e plotë e tyre do të ishte thjesht e pamendueshme dhe e pamundur, siç janë në Dhiatën e Vjetër, veçanërisht në librat e tij profetikë. Megjithatë, as që mund të krahasohet dhe të krahasohet prania e tyre në Zbulesë me pjesën tjetër të Biblës. Mund të themi drejtpërdrejt se zbulesa në lidhje me fatet e gjithë botës dhe të Kishës në historinë e tyre koherente nuk ekziston në librat e tjerë të Dhiatës së Re dhe është pronë ekskluzive e librit të tij të fundit sipas planit të përgjithshëm dhe detyrës kryesore (edhe pse do të na duhet të bëjmë krahasime me tekstet përkatëse biblike, veçanërisht me tekstet ungjillore dhe apostolike, të cilat lidhen këtu). Kjo natyrë e “Zbulesës” lidhet me kuptimin e saj të veçantë, domosdoshmërinë e brendshme dhe të jashtme për të pasur një përmbajtje të tillë në kanunin e një libri. Mungesa e tij do të krijonte një ndjenjë zbrazëtie dhe pamjaftueshmërie të parezistueshme, e cila do të kërkonte kënaqësinë e saj në plotësimin jokanonik ose “apokrif” të tij, siç ishte rasti me “Zbulesën” kanonike para dhe pas përbërjes së tij. Problemet e saj të veçanta lidhen me mësimin e sinqertë për fundin dhe përfundimin e historisë. A mund të privohet zbulesa nga “Zbulesa” për fatet e botës dhe të Kishës në të, që përmban, si të thuash, dinamikën e kishës, simbolikën e luftës së botës me Krishtin dhe fitoren e Tij mbi të? Natyrisht, e gjithë kjo përmbahet tashmë në Ungjill, por këtu nuk është objekt i profecisë së veçantë apo zbulesës së qëllimshme. Megjithatë, "Zbulesa" padyshim tashmë presupozon dhe përfshin mësimin e ungjillit për Krishtin. Jashtë saj dhe veç saj, është e pamendueshme dhe e pakuptueshme, megjithëse nuk shterohet prej saj dhe nuk përkon plotësisht me të. Ajo karakterizohet nga veçoritë e veta, një këndvështrim i veçantë dogmatik dhe historik, imazhi i tij i Krishtit, së bashku me apokalipticizmin dhe eskatologjinë e tij të veçantë. Prandaj, duhet thënë gjithashtu se e gjithë dogma e Dhiatës së Re, ungjillore dhe apostolike është e paplotë pa "Zbulesë"; në të gjen kompletimin, ose të paktën këndvështrimin e saj të veçantë. Mund të themi se Krishti i "Zbulesës" nuk është në Ungjill, si dhe anasjelltas: ky i fundit nuk përmban veçoritë karakteristike të të parit. “Zbulesa” është, në mënyrën e vet, si Ungjilli i pestë, ose, nëse e konsiderojmë se i përket ungjilltarit të katërt, është Ungjilli i tij i dytë, megjithëse i shkruar krejtësisht ndryshe dhe sipas një plani tjetër. Edhe pse secili nga katër Ungjijtë përmban fundin e vet si përfundimi i jetës tokësore të Shpëtimtarit dhe shërbesës së Tij tokësore, asnjëri prej tyre nuk karakterizohet nga mësimi për fundin e botës dhe gjithë historinë njerëzore tokësore në lidhje me fuqinë e ardhjes së dytë të Krishtit, që është përfundimi i gjithë rrugës së historisë së botës dhe të Kishës. Por është pikërisht kjo, dhe vetëm kjo, që përfaqëson përmbajtjen e "Zbulesës" si një libër për fundin e historisë tokësore në lidhje me të gjitha arritjet e saj. "Zbulesa" e Gjonit, megjithëse ka ngjashmëri me apokalipset e Dhiatës së Vjetër (tek Danieli dhe profetët e tjerë), si dhe me apokrifet jokanonike, ai ndryshon prej tyre si një zbulesë e re, e krishterë, që përmban mësimin për Krishtin dhe imazhin e Tij. Në këtë kuptim, e përsërisim, është në një farë mënyre Ungjilli i pestë. Ka ungjij sinoptikë, të cilët përmbajnë, ndonëse secili me veçoritë e veta dalluese, një imazh të vetëm sinoptik të Krishtit, dhe ekziston edhe imazhi Johanin i Krishtit, karakteristik për Ungjillin e katërt. Por ka edhe një imazh të veçantë të Krishtit, megjithëse është i Gjonit, por ka veçoritë e veta që e dallojnë edhe nga ai i Gjonit, por Ungjilli. Shkrimet apostolike nuk kanë një imazh kaq të veçantë për Krishtin, megjithëse kanë disa veçori të mësimit dogmatik për Të. Ky imazh i veçantë i Krishtit, i natyrshëm në Zbulesën, ndërthur mësimin e përgjithshëm ungjillor dhe apostolik me vetitë e veta. Në kuptimin e parë, mund të themi se Zbulesa, sipas origjinës së saj relativisht të vonë në fund të shekullit I, megjithëse i parapriu Ungjillit të katërt në kohë, karakterizohet nga një plotësi dogmatike karakteristike e gjithë kristologjisë së Dhiatës së Re. Këtu kemi një mësim për Të, para së gjithash, si një person historik që ka emrin personal Jezus (1:9; 12:17; 14:12), ai shoqërohet me emrin Krisht, veçmas (11:15; 12:10; 20:4, 6) ose në kombinim të të dy emrave (1:1, 2, 6; 22:). Ai është caktuar me prejardhje nga Izraeli, një bir i linjës së Davidit, Luanit të fisit të Judës (10:5). Ai ka 12 apostuj (21:14). Flet për kryqëzimin e Tij (11:8), ringjalljen (1:5, 18) dhe ngjitjen në qiell (3:21; 12:5). Në të njëjtën kohë, Ai është Biri i Perëndisë, i vetmi që paraekziston në Hyjninë e Tij (1:2; 2:18, 27; 3:5, 21; 14:1). Ai është Fjala e Perëndisë (19:13), siç quhet edhe më herët se Ungjilli i katërt në të vetmin tekst përveç tij. Ai është "I Shenjti dhe i Vërteti" (12:7) dhe "Zoti i Shenjtë dhe i Vërtetë" (6:10), "I pari dhe i Fundit" (1:17; 2:8; 22:13). Ai është gjithashtu fillimi i krijimit të Zotit (3:14). Ai ulet në fron me Perëndinë (3:21; 7:17; 12:5; 21:1, 3). Shumë nga emrat dhe shprehjet që i janë dhënë Perëndisë në Dhiatën e Vjetër dhe të Re, zbatohen edhe për Krishtin. 5 Më tej, Krishti përshkruhet nga shumë veçori në Lavdinë e Tij si “I Parëlinduri nga të vdekurit dhe Zoti i mbretërve të tokës” (1:5), “Ka çelësat e vdekjes dhe të ferrit” (1:18). Ai është Zoti i Zotërve dhe Mbreti i Mbretërve (16:14; 19:16). Ai është Kryeprifti Suprem, Qengji i Perëndisë, “i cili na deshi dhe na lau nga mëkatet tona në gjakun e tij dhe na bëri mbretër dhe priftërinj të Perëndisë dhe të Atit” (1:5–6). gjuha, populli dhe kombi, dhe na bëri mbretër dhe priftërinj të Perëndisë tonë” (5:9). "Atij që fiton do t'i jap të ulet në fronin tim, ashtu siç e munda dhe u ula me Atin tim në fronin e tij" (3:21). Në Zbulesën ekziston në tërësi mësimi për Shëlbuesin dhe shlyerjen, i cili gjendet në letrat apostolike (si dhe në profecitë e Dhiatës së Vjetër, veçanërisht në Isaia, kapitulli 53). Kjo është në lidhje të përgjithshme me doktrinën e Mishërimit, në të cilën Biri i Njeriut është gjithashtu Biri i Perëndisë. Shkurt, Zbulesa përmban brenda vetes plotësinë e kristologjisë, 6 edhe në lidhje me triadologjinë. 7 Në këtë aspekt, ai përmban, në përgjithësi, atë që mund të thuhet se rrjedh nga mësimet e përgjithshme të Dhiatës së Re. Por në të njëjtën kohë, ai përmban edhe diçka të vetin, që kjo e fundit nuk e përmban: imazhin e tij të veçantë, apokaliptik të Krishtit, të zbuluar në histori, në luftën me princin e kësaj bote, dragoin, në tragjedinë botërore. Sigurisht, ky imazh duhet të kombinohet me Ungjillin dhe Apostolik, dhe kjo është detyra e veçantë e dogmatikës së Apokalipsit. (Me këtë lidhet doktrina e Kishës si Gruaja dhe Nusja e Qengjit, si dhe fundi i botës - eskatologjia). Së fundi, kjo përfshin edhe atë tipar që mund të përkufizohet si sociologizëm i krishterë, mistik në një përshkrim të tillë të historisë, ku jo aq shumë individët në individualitetin e tyre veprojnë si imazhe të forcave shpirtërore në bashkimin e tyre. Mbetet për të shtuar disa fjalë për marrëdhënien që ekziston midis Gjon Ungjilltarit dhe hartuesit të letrave dhe Shikuesit që shkroi Apokalipsin. Përsa i përket gjuhës, karakteri i të dyve është i ndryshëm; kjo ndihet drejtpërdrejt gjatë leximit. Nëse ky dallim është aq i madh sa mund të mohohet se i përkasin të njëjtës stilolaps, mendimet e studiuesve të ditur ndryshojnë në të kundërtën e plotë. Për disa, këto dallime janë aq të mëdha sa e përjashtojnë një përkatësi të tillë, ndërsa për të tjerët nuk ka pengesa të tilla dhe ekzaminimi filologjik nuk e ka fjalën e fundit këtu. Prandaj, mbetet çdo mundësi, në përputhje me traditën kishtare, për të konsideruar si ungjilltarin ashtu edhe profet-shikuesin si një dhe i njëjti person. Megjithatë, kjo në asnjë mënyrë nuk e mohon, madje as e zvogëlon dallimin në stil dhe karakter të përgjithshëm letrar të Ungjillit me Letrat dhe Apokalipsin, aq sa, në çdo rast, mund të lindë pyetja për arsyet dhe burimin e një ndryshimi të tillë. Sigurisht që mund të lidhet edhe me moshën në të cilën janë shkruar këto vepra. Apokalipsi u shfaq më herët se Ungjilli dhe Letrat, por ky ndryshim nuk është aq domethënës; është përcaktuar (me sa duket) nga vetëm disa vjet (3–5), dhe shkrimtari i shenjtë ishte tashmë një plak dhe në mërgim në Fr. Patmos (rreth 96). Mund të kërkohen shpjegime për dallimet në stil, bazuar në supozimin se Ungjilli dhe Letrat kishin redaktorin e tyre, gjë që pasqyrohej në natyrën e stilit të tij. Këto lloj supozimesh në kombinimet e tyre të ndryshme, natyrisht, janë të mundshme, por ato janë supozime arbitrare që nuk mund të vërtetohen dhe as të hidhen poshtë për shkak të mungesës së të dhënave. Megjithatë, mbetet e pamohueshme përshtypja se, duke kaluar nga Apokalipsi në Ungjill, duket se po hyjmë në një botë tjetër, duke u zhytur në një atmosferë tjetër. Ungjilli “shpirtëror” (pneumatik) i Gjonit është i gjithi i ndezur, i mbushur me paqe, mirësi, dashuri; përkundrazi, Apokalipsi është i gjithi në zjarr, plot stuhi dhe zbulime, emocionues, tronditës. Duket sikur ka dy imazhe të të njëjtit apostull: i pari është "dishepulli i dashur", i mbështetur në gjoksin e Mësuesit në Darkën e Fundit, duke qëndruar në kryq dhe i adoptuar prej tij nga Nëna e Zotit, gjithë heshtje, dhe dashuri dhe dashuri të butë, si në rini ashtu edhe në pleqëri, sikur të mos i nënshtrohej zërit të përjetshëm njerëzor. I dyti, Shikuesi i të fshehtave, me shpirt të zjarrtë të drejtuar, libri i tij i zbulesës nuk i përket pleqërisë mbikohore, por rinisë mbikohore, është një libër i ri, megjithëse i përket edhe pleqërisë, të bën të kujtohen veçori të tjera, megjithëse të të njëjtit imazh. Ky është Boanarges, djali i Gromovit, ky është një nga djemtë e Zebedeut, i cili dëshiron të zbresë zjarrin në tokë mbi samaritanët rebelë dhe për të cilin nëna e tij kërkoi të ulej në anën e djathtë ose të majtë në Mbretërinë e Perëndisë. Brenda tij vlon një fuqi njerëzore ende e paqëndruar, e cila, megjithatë, qetësohet në afërsinë e Zotit. Por Shikuesi ka nevojë për këtë forcë për të duruar gjithë fuqinë dhe vështirësinë e zbulesës. Megjithatë, këto tipare njerëzore nuk janë të mjaftueshme për të shpjeguar të gjitha dallimet e mëdha që mbeten në frymën e përgjithshme të Ungjillit të Katërt dhe Apokalipsit, kështu që vështirësia dhe paradoksi i traditës kishtare, që i bashkon ata në përkatësinë e të njëjtit shkrimtar të shenjtë, Apostullit Gjon, të mbetet në fuqi të plotë. Këtu mund të ketë dy rezultate: një - mosbindje ndaj traditës kishtare, e cila kërkon atë që duket njerëzisht e pamundur, domethënë bashkimin e Ungjillit dhe Zbulesës si skulptura të së njëjtës daltë, ose pranimin e tij me anë të besimit dhe në të për të kërkuar përgjigjen e hutimeve. Dhe është ky rezultati i fundit që mbetet i vetmi bindës dhe i kuptueshëm. Po, stili dhe karakteri i përgjithshëm i të dyjave, Ungjillit dhe Zbulesës, janë të ndryshëm, me sa duket, deri në papajtueshmëri. Megjithatë, a i referohet stilit letrar apo asaj përmbajtje të veçantë, të veçantë që është e natyrshme në të dyja? Sigurisht, kjo e fundit. Në të gjithë shkrimet e shenjta, në Bibël, po, ne mendojmë, dhe në të gjithë letërsinë botërore në përgjithësi, nuk ka asnjë rast tjetër të një kombinimi të tillë jo dy stilesh, por dy përmbajtjesh të ndryshme që lidhen me dy objekte të ndryshme të përvojës fetare, secila prej të cilave është kaq e mahnitshme në veçantinë dhe forcën e saj. Ne pyesim veten: nëse i jepet vërtet të njëjtit të zgjedhur të Perëndisë që të takojë në rrugën e jetës dhe të përjetojë në përvojën fetare gjithë pafundësinë e Ungjillit të Katërt dhe gjithë tronditjen e Zbulesës, atëherë si duhet të ndihet ky, ndonëse një, shkrimtar i shenjtë përballë të dyja përvojave? Si do ta tregojë ai në të dyja rastet? Kështu, ndryshimi në natyrën e tensionit, që është karakteristik për Ungjillin dhe Apokalipsin, duhet t'i atribuohet tërësisht tonit të veçantë në veçantinë e tij, natyrës së përmbajtjes së tyre dhe kjo përbën një dëshmi shtesë të autenticitetit të tyre shpirtëror. Kjo nuk është letërsi, por një histori për të pashpjegueshmen, megjithëse kërkon shprehjen e saj në gjuhën njerëzore. Dhe për secilën nga këto histori ekziston muzika e saj qiellore, e cila u korrespondon atyre në lartësi dhe frymëzim. Madje, ky dallim jo vetëm që nuk e eliminon afinitetin e objekteve, por e presupozon atë, edhe pse në disa raste ato paraqiten ndryshe (siç do të vërejmë më poshtë). Zbulesa e Gjonit. Ἀποκάλυψις Ἰωάννου. Hyrje ch. 1:1–8 Kështu e quan veten ky libër, dhe vetë emri i tij tregon detyrën dhe karakterin e tij të veçantë. Asnjë libër tjetër i Dhiatës së Vjetër apo të Re nuk quhet në këtë mënyrë. 8 Si titull ai shfaqet vetëm në shekullin e dytë (1:27), por vetë libri është përcaktuar tashmë në hyrje, si fjala e parë e prologut të tij: Zbulesa e Jezu Krishtit. Përkufizimi i dytë i saj është profecia (τοὺς λόγους τῆς προφητείας) (1:3). Kjo tregon karakterin e tij të jashtëzakonshëm si një libër profetik. Përmes kësaj, ai përfshihet në kategorinë e librave profetikë të Dhiatës së Vjetër me vetinë e tyre të veçantë të frymëzimit të qëllimshëm nga Fryma e Shenjtë. Profecia e Dhiatës së Vjetër, me gjithë kufizimet e saj të Dhiatës së Vjetër, të natyrshme dhe të pashmangshme, ka një përmbajtje të gjerë dhe të pacaktuar. Ai përfshin të dyja pikëpamjet që lidhen me të ardhmen, ngjarjet individuale dhe madje edhe personat, si dhe qortimin moral dhe predikimin. Një karakter i ngjashëm qëllimisht frymor i frymëzimit profetik është i natyrshëm në librin tonë, për të cilin thuhet paraprakisht: "Lum ai që lexon dhe dëgjon fjalët e kësaj profecie dhe ruan atë që është shkruar në të" (1:3). Sidoqoftë, ky përkufizim i përgjithshëm shoqërohet gjithashtu nga një i veçantë ose specifik - domethënë Apokalipsi. Kjo e fundit tashmë i referohet llojit të saj të veçantë letrar, e përfshin në shkrimin e përgjithshëm apokaliptik, siç u përcaktua në epokën rreth erës sonë, dy shekuj para dhe pas saj. Por në të njëjtën kohë, jepet edhe një përkufizim privat, i veçantë i karakterit të tij me gjithë rëndësinë e tij të jashtëzakonshme shpirtërore. Nëse në librat profetikë ndeshemi vazhdimisht me vetëdëshminë e përgjithshme të profetit: "dhe fjala e Zotit m'u drejtua", "kështu më tha Zoti" dhe të ngjashme, atëherë në Zbulesën e Gjonit kemi edhe më shumë se kaq. Pikërisht këtu jepen dëshmi të veçanta konkrete për burimin hyjnor të kësaj profecie. Është kjo që nuk është vetëm fjala e Zotit apo shpallja e Zotit në përgjithësi, ndër shumë të tjera të ngjashme, por dëshmohet me solemnitet të veçantë: “Zbulesa e Jezu Krishtit, që i dha Zoti” (ὁ Θεός) (1:1). Zoti, pra Perëndia Atë, jep këtë zbulesë të Birit, Jezu Krishtit, Ἰησοῦ Χριστοῦ. Ky përkufizim mund të kuptohet në dy mënyra: ai flet për zbulesën e Krishtit të marrë prej Tij nga Ati, ose për zbulesën e Jezu Krishtit të dhënë nga Ati. Të dy kuptimet mund të kombinohen dhe, natyrisht, burimi i kësaj zbulese duhet kuptuar në mënyrë trinitare, domethënë këtu duhet të përfshihet edhe veprimi i Frymës së Shenjtë, megjithëse nuk emërtohet drejtpërdrejt. Ajo simbolizohet më tej nga shtatë shpirtrat (1:4) që janë përpara fronit të Perëndisë. Një vetë dëshmi e tillë trinitare e profecisë nuk është kurorëzuar në Dhiatën e Vjetër tashmë për shkak të kufizimeve të saj në Dhiatën e Vjetër, për shkak të mishërimit të Jezu Krishtit që nuk ka ndodhur ende. Vetë Krishti është ai që profetizon dhe profetizohet; profecia jepet prej Tij, për Të dhe nëpërmjet Tij. Megjithatë, ajo nuk i jepet drejtpërdrejt Gjonit, siç dëshmoi Zoti për veten e tij në paraqitjen e Tij para apostullit. Pali, martiri i parë Stefanit, por i jepet me anë të një Engjulli, qëllimisht atij “i cili u dërgua te shërbëtori i tij Gjon, i cili dëshmoi fjalën e Perëndisë dhe dëshminë e Jezu Krishtit dhe atë që pa” (2). Dërgimi i një engjëlli të tillë për të shpallur profecinë flet jo vetëm për rëndësinë e saj të veçantë, por edhe për gjerësinë dhe kompleksitetin e përmbajtjes së saj, siç do të jetë e qartë nga zbulimi i saj. Përmbajtja e përgjithshme e asaj që dëshmohet nëpërmjet Engjëllit është "fjala e Perëndisë dhe dëshmia e Jezu Krishtit". Këtu kemi një shprehje sinonimike: dhe si mjet si, ekuivalencë. Ati në Trininë e Shenjtë zbulohet nga Fjala në Birin e Tij, Jezu Krishtin, dhe kjo zbulesë nuk është vetëm verbale, por edhe e medituar, e dukshme: "ajo që ai pa - ὅσα εἶδέν (2), e zbuluar nga fuqia e Frymës së Shenjtë. Kjo vendos natyrën dyadike të këtij vetë-zbulimi të "Zotit" (fuqia e zbulesës së Atit). Kësaj i shtohet edhe i pari nga shtatë makarizmat në Zbulesë: “Lum ai që lexon dhe lum ata që dëgjojnë fjalët e kësaj profecie, që ruajnë atë që është shkruar në të” (3). 9 Kjo kënaqësi lidhet me premtimin: “sepse koha është afër” (ὁ γαρ καιρός εγγύς). Në prologun e Zbulesës kemi dy pohime të ndryshme, por edhe në dukje të paqarta në lidhje me kohën e përmbushjes së profecisë: e para është përkufizimi më i përgjithshëm i saj, i cili thotë se është dhënë për të treguar "atë që së shpejti duhet të jetë (ἅ δεῖ γενέσθαι ἐν τάχει) (1:1). kohë", ose ontologjike, të cilave në këtë kuptim "duhet", domethënia e brendshme dhe fuqia e arritjes është asimiluar, edhe nëse do të duhej të shprehej më tej në kohë dhe kohë, si dhe përtej kohës dhe madje mbi kohë, në mënyrë superkohore? (Ky përkufizim i përgjithshëm përsëritet fjalë për fjalë në fjalët përmbyllëse të Zbulesës. "Ka sekrete në qiell dhe Perëndia i zbuloi mbretit Nabukadnetsar se çfarë do të ndodhë në ditët e fundit." (Dan. 2:28–30). Prandaj, ky ἐν τάχει nuk duhet kuptuar në kuptimin e një periudhe të shkurtër, por më tepër të një transkohësie që ka fuqinë me kalimin e kohës si normë të brendshme. Ky karakter normativ i detyrimit ontologjik shfaqet edhe në ekzistencën e përkohshme si një parim udhëzues, një model historik. Kuptimi i dytë, më shumë kronologjik sesa ontologjik, i përket profecisë së dytë: “sepse koha është afër” (krh. 3). Ka një theks të veçantë në këto fjalë që përforcon kuptimin specifik të profecisë që i referohet kohës historike. Megjithatë, ato duhen kuptuar edhe jo në kuptimin e afërsisë së menjëhershme të momentit historik, por vetëm të një këndvështrimi të përgjithshëm eskatologjik. Apostulli na paralajmëron kundër kuptimit të parë fjalë për fjalë të tyre. Pali, duke përdorur shembullin e Thesalonikasve, qëndrimin e tyre supersticioz dhe të turpshëm ndaj profecive eskatologjike: “Vëllezër, ju lutemi, lidhur me ardhjen e Zotit tonë Jezu Krisht dhe mbledhjen tonë tek Ai, të mos nxitoni të tronditeni në mendje dhe të shqetësoheni as nga fryma, as nga fjala, sikur të mos ju afrohej dita e Krishtit. me çdo mjet”... (2 Thesalonikasve 2:1-3). 10 Prandaj, afërsia e fundit eskatologjike nuk mund të kuptohet fjalë për fjalë dhe me shprehje të tilla si Luka. 28:8: «Unë po ju them se ai do t'i mbrojë shpejt»; Roma ka një kuptim të ngjashëm. 16:20: “Perëndia i paqes do ta shtypë Satanain nën këmbët tuaja “së shpejti”; gjithashtu në Zbul. 2:5 ~ Kishës së Efesit: "Nëse nuk është kështu, unë do të vij shpejt te ti dhe do ta heq shandanin tënd nga vendi i tij, nëse nuk pendoheni". Në të gjithë këtë seri shprehjesh shpejt ka një kuptim tjetër. Pas kësaj pjese të parë të prologut, që përmban, si të thuash, titullin e të gjithë librit, pason pjesa e dytë e tij, që përmban vetëdëshminë solemne të përpiluesit të Zbulesës, Gjonit, në bekimin që ai u dërgon shtatë kishave që ndodhen në Azi: "hir dhe paqe nga Zoti". Ky është bekimi i përgjithshëm apostolik, i mësuar me gjithë fuqinë dhe autoritetin e tij. Një bekim të tillë e gjejmë në shumicën e letrave apostolike, zakonisht edhe në fillim, dhe kjo është vetëdëshmia e fuqisë apostolike. Pra, në formë, Zbulesa është një letër apostolike drejtuar drejtpërdrejt shtatë kishave aziatike. Kjo, natyrisht, nuk u jep atyre vetëm një karakter të kufizuar lokal, i cili do të ulte rëndësinë e tyre për të gjithë kishën. Prandaj, mesazhi për shtatë kishat aziatike është gjithashtu një mesazh "paqësor" ekumenik për të gjithë Kishën e Krishtit. Nga kush është dërguar ky "bekim"? Ka karakter solemn, komandues, universal; ajo vjen nga vetë Fryma e Shenjtë. Triniteti i Zotit ekzistues, dhe para së gjithash, nga Zoti i përjetshëm Ati, i cili quhet Thoth. 11 Kush “është, ishte dhe do të vijë (Unë jam ai që po vjen ὁ ἐρχόμενος)” (4). Përjetësia e Zotit shprehet këtu si gjithëpërkohshmëri ose superpërkohshmëri nga kombinimi gramatikor i të tri kohërave: e tashmja, e kaluara dhe e ardhmja. 12 Bekimi vazhdon: “dhe nga shtatë shpirtrat që janë përpara fronit të Tij” (4), dhe më pas vijon: “dhe nga Jezu Krishti” (5). Natyrisht, lind pyetja se si duhen kuptuar këta "shtatë shpirtra": a duhet të shohim këtu hipostazën e Frymës së Shenjtë, përkatësisht hipostazën e tretë, së cilës, megjithatë, këtu i jepet një vend i pazakontë, domethënë i dyti, në Trininë e Shenjtë, apo vetëm dhurata, hiri, veprimin e Frymës së Shenjtë? Rendi i hipostazave në vetvete nuk ka rëndësi vendimtare këtu për një ose një tjetër kuptim të tekstit. Numri i shtatëfishtë këtu mund të nënkuptojë veprimin e hipostazës në dhuratat e saj në lidhje me kishën, që korrespondon me numrin shtatëfish të kishave private. Të shohësh engjëj këtu në krahasim me të Parën, Atërorin, hipostazën dhe Jezu Krishtin, për më tepër, të emërtuar para Krishtit, është dogmatikisht jokonsistente. Ekzegjikisht, kjo pyetje nuk mund të zgjidhet në mënyrë të padiskutueshme, dhe, megjithatë, një ose një zgjidhje tjetër në këtë rast nuk paraqet as ndonjë rëndësi të veçantë. (Shtatë shpirtra ose shtatë llamba në shfaqjen e Krishtit përsëriten te Zbulesa 3:1; 4:5; 5:6. Për shtatë shpirtrat e Perëndisë, krh. Is. 2:2). Pjesa e tretë e bekimit të Gjonit është bërë nga Krishti, në një emërtim veçanërisht të gjatë, solemn dhe me kuptim dogmatik të Tij: "dhe nga Jezu Krishti, 13 dëshmitari besnik, i Parëlinduri nga të vdekurit dhe Sunduesi i mbretërve të tokës" (5-a). Ndryshe nga Ungjilli IV, i cili i përket të njëjtit shkrimtar të shenjtë, Hipostaza e Dytë përshkruhet këtu jo nga ana e përjetësisë së saj, si "Fjala që ekzistonte në fillim", por nga ana e shërbimit të saj në botë, kozmike dhe soteriologjike, si "një dëshmitar besnik, i parëlinduri nga të vdekurit dhe sundimtari i shërbimit mbretëror e veçanërisht mbretëror e tokës". Por këtu shtohet edhe shërbimi kryepriftëror si shpengues: “Atij që na deshi dhe na lau nga mëkatet tona me gjakun e tij dhe na bëri mbretër e priftërinj të Perëndisë dhe Atit të Tij, i qoftë lavdi dhe sundim në shekuj të shekujve. Amen” (6). Këtu, në një formë të ngjeshur lapidare, paraqitet doktrina e Krishtit si shpengues dhe shpëtimtar – siç u kristalizua në epokën apostolike, në letrat e Shën Palit (sidomos Kol. 1:18), Pjetrit etj. në lidhje me marrëdhënien e brendshme, hierarkike të Hipostazës së Parë dhe të Dytë, Zotit dhe Krishtit: "Mbretërit dhe priftërinjtë Perëndisë dhe Atit". Kjo korrespondon edhe me mësimin e Ungjillit IV (“Unë ngjitem te Ati im dhe Ati juaj, Perëndia im dhe Perëndia juaj” (Gjoni 20:17). Por kjo nuk e shteron pjesën kristologjike të bekimit, sepse vazhdon në fushën e eskatologjisë, dhe për më tepër, me një të veçantë, mund të thuhet, në këtë kuptim, sikur ai të jetë një karakter programor që vjen me forcën e tij programatike, profetizuese e këtij libri: retë dhe çdo sy do ta shohë, dhe ata që e shpuan dhe të gjitha fiset e tokës do të vajtojnë para tij" (7). Ka një bashkëtingëllim të qartë me Gjonin 19:37 ~ (Zak. 12:12), dhe ka, natyrisht, një eskatologji sinoptike të "small apocalypse". Dan 7:13–14). Trajtimi i bekimit, i cili shprehet në vetën e tretë përmes mediumit të Gjonit, tani konfirmohet veçanërisht në vetën e parë, "Zoti i Plotfuqishëm", vetë Perëndia Atë, i cili zbaton për Veten një tjetër simbol të veçantë të përjetësisë së Tij: "Unë jam Alfa dhe Omega, fillimi dhe fundi, thotë Zoti, që është dhe që ishte dhe që do të vijë" (8). Fjala e vargut 4 përsëritet - për përjetësinë e Perëndisë. Duhet theksuar këtu se e njëjta formulë: α dhe ω, e para dhe e fundit, fillimi dhe fundi, përdoret edhe në tekste të tjera të Zbulesës, përkatësisht 1: 10-c; 22:13, megjithatë, në zbatim jo për Atin, por për Krishtin, siç vijon nga i gjithë konteksti (shih më poshtë). Prandaj është e mundur të tregohet këtu paraprakisht se ky identifikim dëshmon për Perëndinë-burrërinë e Krishtit, në të cilin Hyjnia e Tij nuk pakësohet dhe, përkundrazi, dëshmohet me gjithë fuqinë nga shkrimtari i shenjtë. Këtu përfundon prologu, i cili është titulli solemn dhe hyrja e librit të Zbulesës. Ajo pasohet nga një hyrje që përmban një thirrje për profeci, një hyrje për të së bashku me një thirrje profetike për shtatë kishat të cilave u drejtohet drejtpërdrejt. Gjoni e quan veten këtu si "vëlla dhe partner në shtrëngimin, mbretërinë dhe durimin e Jezu Krishtit" (9), domethënë në veprën e krishterë të vuajtjes dhe shpirtgjerësisë, dhe në të njëjtën kohë në ngushëllimin e hirshëm, në "mbretërinë" e vendosur në ishullin Patmos në mërgim për "fjalën e Perëndisë dhe për dëshminë e Jezu Krishtit". “Unë isha në frymë të dielën”, domethënë në një gjendje ekstatike të frymëzimit hyjnor, “dhe dëgjova pas meje një zë të lartë, si një bori” (10) (imazhi i Dhiatës së Vjetër te Ezekieli 3:12), duke urdhëruar që “ajo që u pa” (d.m.th., u dëgjua dhe u pa), të shkruhej në një libër dhe t'u dërgohej mesazhi i të cilit u drejtohej të shtatëve kishave: foli me të” (12), kështu shprehet akti i përqendrimit dhe soditjes mistik në lidhje me shpalljen e zbritur. Papërshkrueshmëria dhe pashprehshmëria e tij korrespondon me këtë pasaktësi në dukje të rastësishme të shprehjeve: "u ktheva për të parë zërin e kujt ishte dhe duke u kthyer pashë". Dhe më pas përshkruhet ky vizion mistik. Për vetë natyrën e vegimit, duhet thënë se ai paraqitet së bashku me shumë të tjerë si Apostulli Gjon si shikues, i cili është i vetmi i thirrur për këtë. Nga profetët e lashtë, vetëm disa kishin vizione të tilla: Isaia, Ezekieli, Danieli. 14 Asnjë prej apostujve nuk iu dhanë të tilla soditje, megjithëse kishin vizione qiellore të Krishtit (Apostull Pal) me frymëzime të pashprehshme me fjalë njerëzore (2 Kor. 12). Kjo shënon zgjedhjen e veçantë të dishepullit të dashur të Shën Gjonit. Në këtë vegim të parë Krishti i shfaqet atij në fuqi dhe lavdi. Ai përshkruhet këtu si "si Biri i Njeriut": këtu vizioni profetik i Dhiatës së Vjetër i Danielit (7:13-14) është i bashkuar me Dhiatën e Re përmes emrit të përbashkët: "Biri i Njeriut", si dëshmi e mishërimit. Do të thotë: Zot-njeri. Veçoritë individuale të këtij imazhi janë si më poshtë: Krishti shfaqet “midis shtatë shandanëve të artë” (12–13), dhe në dorën e djathtë Ai mban shtatë yje (16). "Misteri" i këtyre shtatë yjeve dhe llambave u referohet shtatë kishave të cilave u drejtohet mesazhi dhe engjëjve të tyre (20). Me këtë interpretim, ky imazh është i kufizuar në një masë dhe, si të thuash, i lokalizuar, i jepet një kuptim historikisht simbolik. Megjithatë, vetëm një interpretim i tillë vështirë se mjafton. Për të mos përmendur faktin se shtatë kishat (siç do të thuhet më poshtë) simbolizojnë plotësinë e kishës universale së bashku me engjëjt e saj, por në përgjithësi numri shtatëvjeçar është numri i plotësisë së dhuratave të Frymës së Shenjtë. Dhe ajo që kuptuam tashmë (v. 4) për shtatë shpirtrat që janë përpara fronit të Zotit, si një zbulesë e hipostazës së Frymës së Shenjtë, edhe kjo këtu, në formën e shtatë yjeve dhe shtatë shandanit të kishave, nënkupton Frymën e Shenjtë që prehet mbi Birin, të mirosur nga Ati, Krishti. Dhe Krishti dërgon Frymën e Shenjtë në Kishën e Tij. Simbolizmi i mëtejshëm në paraqitjen e Birit të Njeriut si Kryeprift i përgjigjet këtij mendimi dhe korrelacioni të përgjithshëm. Kjo korrespondon me shëmbëlltyrën e Tij “të veshur me një mantel dhe të lidhur në gjoks me një rrip të artë” (13), të cilat të dyja shprehin shërbimin e lartë priftëror dhe mbretëror të Krishtit. Imazhi i tij i lavdëruar qiellor përshkruhet më tej nga tiparet e profecisë së Danielit (7:8), duke iu referuar të Lashtit të Ditëve (Perëndisë Atë), por këtu zbatohet për Birin e Tij të lavdëruar: "Koka dhe flokët e tij ishin të bardhë si leshi i bardhë, si bora, dhe sytë e tij si një flakë zjarri" (14). Kësaj i shtohet një veçori nga vizioni profetik i Danielit për një burrë nga Uphazi, për të cilin: “Duart dhe këmbët e tij janë si bronz me shkëlqim në pamje dhe zëri i fjalës së tij është si një mori njerëzish” (Dan. 16:6; Ezek. 53:2). Këtu, te Zbulesa, thuhet: “Këmbët e tij ishin si ujë i nxehtë, 15 si furra të ndezura dhe zëri i tij ishte si zhurma e shumë ujërave” (15) (Krh. 2:10). Së fundi, kësaj i shtohet edhe tipari i mëposhtëm: “Nga goja e tij del një shpatë e mprehtë nga të dy anët dhe fytyra e tij është si dielli që shkëlqen në fuqinë e tij” (16) (Krh. 2:12, 16; 19:15). Imazhi i shpatës me dy tehe që vjen nga goja e Krishtit mund t'i referohet fuqisë së fjalës së Tij si predikim dhe gjykim në të vërtetën, por gjithashtu shpreh fuqinë dhe mbretërimin e Tij mbretëror në botë. Një imazh i tillë, natyrisht, mungon në Ungjill; është e vështirë të kombinohet me imazhin e "të butë dhe të përulur në zemër" të Krishtit, dhe, megjithatë, njëri është i lidhur me tjetrin dhe është i përmbajtur reciprokisht (më shumë për këtë më poshtë në Kapitullin 19). Imazhi i diellit që shkëlqen në fuqinë e tij, madje edhe midis parashikuesve të motit (Mateu 17:2: “Fytyra e tij është si dielli” në Shpërfytyrimin, krh. 13:43: “të drejtët do të shkëlqejnë si dielli”). Të marra së bashku, vizioni i shikuesit jep një imazh të madhështisë, lavdisë dhe fuqisë hyjnore, e cila e trondit shikuesin deri në atë masë sa nga ky vizion ai “ra në këmbët e tij si i vdekur” (17). Natyrisht, i gjithë ky vizion nuk mund të përshkruhet në këto imazhe, të cilat, nëse përdoren, janë vetëm për shkak të mungesës së fjalëve përkatëse në gjuhën njerëzore. Por është e natyrshme që simbolika e imazheve këtu është huazuar nga stoku ekzistues i thënieve profetike dhe fjalori i shkrimit apokaliptik dhe, nëse nuk përfaqëson origjinalitetin, atëherë ka një kuptim të caktuar shpirtëror. Në përgjigje të këtij tmerri të shenjtë të shikuesit, i jepet inkurajim: “Ai vuri dorën e tij të djathtë mbi mua dhe më tha: mos ki frikë: Unë jam i pari dhe i fundit dhe i gjalli, dhe isha i vdekur dhe i gjallë përgjithmonë e përgjithmonë, dhe unë kam librat e ferrit dhe të vdekjes” (18). Fjalët e Artit. përsëriten këtu. 10: "Unë jam i pari dhe i fundit" dhe "i gjallë", kjo vërtetohet në Art. 5–6 dëshmi e fuqisë dhe autoritetit të Krishtit në tokë dhe mbi tokë, “çelësat e ferrit dhe vdekjes”, zbulesat e Krishtit si Perëndi-njeri i lavdëruar. Vegimi përfundon me konfirmimin e thirrjes speciale të shikuesit për profeci: "pra, shkruani atë që pe, dhe çfarë është dhe çfarë do të ndodhë pas kësaj" (19). Zbulesa është shkruar, pra, sipas urdhrit të drejtpërdrejtë të Krishtit. Fillimisht u drejtohet shtatë kishave: “Misteri i shtatë yjeve që pe në dorën time të djathtë dhe i shtatë llambave prej ari, (është) ky: shtatë yjet janë engjëjt e kishave dhe shtatë llambat që patë janë shtatë kishat” (20). Paqartësia e kësaj simbolike shtatëvjeçare, sipas së cilës shtatë yje dhe llamba në kontekste të ndryshme nënkuptojnë hipostazën e Shpirtit të Shenjtë dhe shtatë dhuratat e Tij të mbushura me hir, dhe më pas shtatë engjëj dhe shtatë kisha, nuk duhet të na shkaktojë ndonjë vështirësi, pasi këtu ka aplikime dhe shfaqje të ndryshme të të njëjtit parim hyjnor, fuqi, forcë, hirin. Këto shtatë kisha janë: Efesi, Smirna, Pergamon, Tiatira, Sardë, Filadelfia, Laodicea. 16 Zbulesa e përgjithshme e Krishtit vërtetohet dhe plotësohet këtu në fjalimet drejtuar shtatë kishave (kap. 2-3), secila prej të cilave ka hyrjen e saj të veçantë kristologjike. Kështu, ne gjejmë numrin e shtatëfishtë në zbatim të shfaqjes së Krishtit në fjalimin drejtuar kishës Efesiane: "Kështu thotë ai që mban shtatë yjet në dorën e tij të djathtë, që ecën në mes të shtatë shandanëve të artë" (2:1), si dhe në adresën ndaj kishës së Sardenjës: "Kështu thotë ai që ka shtatë yjet - këtu, si kapitulli 1 i mëparshëm) (1:16, 20), dëshmohet përshpirtshmëria e Krishtit, mbi të cilin Fryma e Shenjtë qëndron në dhuratat e tij të shtatëfishta. Në adresën e kishës së Smirnës (2:8), fjala 1:17-18 përsëritet: "Kështu thotë i pari dhe i fundit, i cili ishte i vdekur dhe tani është gjallë". Në adresën e kishës së Pergamonit (2:12), përsëritet imazhi i një shpate me dy tehe: "Kështu thotë ai që ka një shpatë të mprehtë nga të dy anët". Fjalimi drejtuar kishës së Tiatirës (2:18) përsërit vizionin e kapitullit të parë, 14-15: "Kështu thotë Biri i Perëndisë, sytë e të cilit janë si flaka e zjarrit dhe këmbët e të cilit janë si halkolivan". Adresa drejtuar kishës së Filadelfisë (3:7) përsërit imazhin e çelësit nga 1:18~ (me disa modifikime): "Kështu thotë i Shenjti, i Vërteti, i cili ka çelësin e Davidit, i cili hapet, dhe askush nuk do të mbyllë, dhe mbyll, dhe askush nuk do të hapë" (3:7). Dhe së fundi, në fjalën drejtuar kishës së Laodicesë (3:14), përsëritet 1:15: “Kështu thotë Amen, dëshmitari besnik dhe i vërtetë, fillimi i krijimit të Perëndisë” (Kolosianëve 1:15). Ky përkufizim kristologjik i fragmentuar është gjithashtu kolektiv. Krishti i zbulohet kishës në shtatë aspekte, të cilat korrespondojnë me imazhet e kishave të ndryshme, tërësia e të cilave shpreh plotësinë e kishës së vetme, të shenjtë, katolike (katolike), si të thuash, kristologjikisht në kishë. Sigurisht, apeli i qëllimshëm i Krishtit për secilën nga kishat është sekreti i jetës shpirtërore të kësaj kishe dhe dëshmon për shumëllojshmërinë e dhuratave dhe thirrjeve shpirtërore. Mund të ndërtohen supozime të ndryshme teologjike dhe kishtare-historike për të kuptuar këtë mister, por ai është vështirë i arritshëm për njeriun në këtë shekull, dhe për këtë arsye preferohet të përmbahet nga spekulimet boshe dhe të padurueshme. E parë nga jashtë, kjo zgjedhje e shtatë kishave nuk mund të mos duket të jetë kryesisht një çështje e një aksidenti historik. Zbulesa u drejtohet shtatë kishave, e cila deri më tani është e ngjashme me letrat apostolike në përgjithësi. Këto të fundit janë thirrje të drejtpërdrejta me shkrim të apostujve drejtuar komuniteteve të veçanta lokale apo edhe individëve. Në këtë mënyrë ato përfshihen brenda kufijve të caktuar të hapësirës dhe kohës (vetëm në disa raste, mesazhet individuale si "pajtuese" kanë një tërheqje më pak specifike, por kjo nuk i privon ata nga siguria historike). Çfarë mund të thuhet në këtë drejtim për shtatë kishat të cilave u drejtohet Zbulesa, si dhe për natyrën e veçantë të këtij adresimi? Natyrisht, ajo mban edhe vulën e historisë dhe të arkeologjisë, të cilën ekzegjeza e vendos në maksimum dhe me saktësi të përafërt. Efesi, Smirna, Sardi, Filadelfia, Laodicea janë qendra të caktuara gjeografike dhe historike, të cilat secila kanë karakterin e tyre të ndryshëm fetar dhe kulturor, peshën e tyre specifike të qenësishme në historinë e kishës. Vetë zgjedhja e tyre mund të konsiderohet, deri diku, si një aksident historik, në varësi të orientimit personal të shkrimtarit të shenjtë Gjon. Megjithatë, kjo nuk e eliminon kuptimin e tij tipologjik dhe misterioz. Në të njëjtën kohë, tiparet individuale të këtyre kishave janë kapur në karakteristika prekëse. Disa interpretues shohin në to edhe simbole të epokave të njëpasnjëshme historike, të shënuara nga veçoritë përkatëse, megjithëse, natyrisht, një interpretim i tillë në mënyrë të pashmangshme lejon arbitraritet dhe polemika. Është i privuar nga çelësi i kodit të tyre historik; mbetet hipotetike. Sipas detyrës së përgjithshme dogmatike të kësaj eseje, ne preferojmë të braktisim plotësisht këtu studimin e karakterit të shtatë kishave aziatike në konkretitetin e tij historik; Na intereson më shumë karakteri fetaro-dogmatik i këtyre imazheve, duke shprehur në tërësinë e tyre njëfarë plotësie të ekzistencës kishtare-historike në pikat e forta dhe të dobëta. Të gjitha thirrjet individuale drejtuar shtatë kishave lokale flasin për vetë Kishën dhe jo më kot secila prej tyre përmban një thirrje domethënëse: “ai që ka vesh le të dëgjojë atë që Fryma u thotë kishave” (2:7, 17, 29; 3:6, 13, 29), domethënë në personin e Kishës së tyre të vetme të Krishtit. Në planin e përgjithshëm të këtij libri, kapitujt 2–3, kushtuar shtatë kishave, kanë vetëm rëndësi episodike; ata janë, si të thuash, marrësit përmes të cilëve ky mesazh i mrekullueshëm i dërgohet mbarë botës së krishterë, duke zbuluar fatin e botës në historinë e saj. Vlen të përmendet se apeli për të shtatë Kishat u bëhet drejtpërdrejt engjëjve të tyre. Mund t'u referohet si kujdestarëve të tyre qiellorë - engjëjve që janë të natyrshëm në kishat lokale, 17 dhe primatëve të tyre tokësorë - peshkopëve. Të dyja kuptimet janë të mundshme (megjithatë, i dyti gjithashtu ngre njëfarë dyshimi për qëndrimin ndaj universalitetit të peshkopatës në këtë epokë, i evidentuar patjetër në histori vetëm nga shekulli II, d.m.th., pas kompozimit të Zbulesës). Engjëlli i Kishës Efesiane është i kënaqur me veprat dhe punën e saj "për emrin" e Krishtit, por mbi të gjitha durimin (2: 2-3), për më tepër, jo vetëm pasiv, që konsiston në durimin "shumë", por edhe aktiv, i shprehur në dallimin e apostullimit të vërtetë nga pretendimet e rreme për të - dhe jo rraskapitëse për të vërtetën dhe punën për hir të saj. Sidoqoftë, me këtë - disi e papritur - ekziston edhe një qortim për të lënë "dashurinë tuaj të parë" (4). Nëse frymëzimi i parë i dashurisë kuptohet përgjithësisht këtu si një dhuratë e lartë që ishte e natyrshme në kishën e parë, por që u humb gradualisht prej saj, megjithëse në përpjekjet dhe luftën për të vërtetën, ose nëse ky qortim lidhet, në një kuptim të veçantë, me të gjithë Kishën e Efesit, ose me fatet personale të anëtarëve të saj individualë, të gjithë e njëjta gjë thirren për humbjen e dhuratës së fajit. Sidoqoftë, së bashku me këtë, Kishës Efesiane i atribuohet edhe kundërshtimi i saj, "urrejtja" ndaj veprave të Nikolaitëve (sido që të jenë ato), domethënë ndaj tundimeve individuale specifike të sensualitetit dhe mëkatit. Kjo gjendje shpirtërore e "mposhtësit" shpërblehet duke ngrënë nga pema e jetës, duke qëndruar në mes të parajsës së Perëndisë (Zan. 2:9), d.m.th., me fuqinë e vitalitetit të veçantë të natyrshëm tek njeriu, që e mbështet atë pas krijimit (a nuk do të thotë kjo të ngrënit nga fryti i parajsës, padyshim shpirtëror, në hirin e veçantë hyjnor, në hirin e Kishës. Eukaristia?). Këtë premtim e thotë Krishti duke mbajtur shtatë yje, duke ecur në mes të shtatë llambave të arta, domethënë demonstrohet qëllimisht shpirtërorja e Tij, e cila shprehet në zotërimin dhe dërgimin e shtatë dhuratave të Shpirtit të Shenjtë të Ngushëlluesit, prandaj dëshmohet natyra e hirshme e Kishës së Krishtit. Vetë shikuesi dhe si përpiluesi i Ungjillit të katërt, më shpirtëror, nga tradita lidhet me emrin e Efesit, i cili emërtohet në këtë fjalim të parë drejtuar shtatë kishave. Në thirrjen drejtuar Engjëllit të Kishës së Smirnës, bekohen martirizimi dhe shpirtgjerësia e krishterë, "punët, pikëllimi dhe varfëria" (9), e cila, megjithatë, është e bashkuar me të vetmen pasuri të vërtetë shpirtërore ("megjithatë, ju jeni të pasur"). Veçanërisht përmendet shpifja nga «judenjtë», të cilët në të vërtetë «nuk janë të tillë, por një sinagogë e Satanait». Prandaj, këtu mund të kuptojmë jo persekutimin hebre, por në përgjithësi antikristian, i cili do të shprehet në faktin se djalli (frymëzuesi i vërtetë i persekutimit) "do t'ju hedhë nga mesi juaj në burg për t'ju tunduar" (2:10) me trishtim të paktën të përkohshëm, jo ​​plotësisht të mposhtur ("dhjetë ditë", padyshim simbolik). Besimtarët thirren në "besnikëri deri në vdekje", domethënë në martirizim për Krishtin, që premton për atë "një kurorë jete", padyshim në shekullin e ardhshëm. Natyrisht, një premtim i tillë jepet nga Krishti si "I pari dhe i fundit", i cili "ishte i vdekur dhe është i gjallë", i ringjallur dhe ringjallur. Ai “me anë të Frymës së Tij” u thotë kishave: “ai që fiton nuk do të dëmtohet nga vdekja e dytë” (që do të diskutohet më poshtë, 21:8). Pra, kisha është thirrur historikisht dhe shpirtërisht për t'u përgatitur për martirizimin dhe për t'u trembur prej tij (krh. Mat. 16:17–18). Kjo thirrje e përgjithshme konfirmohet në lidhje me kishën e Pergamonit, përmes parathënies së forcës dhe barrës së veçantë të sprovave të besimit të shfaqura këtu (dhe për rrjedhojë, forca e saj më e madhe, e manifestuar në vrasjen e “dëshmitarit tim besnik Antipas”); kushdo qoftë ky Antipas historikisht, të cilin ne nuk e dimë saktësisht, por ky emër mund të pranohet edhe si emër i zakonshëm, i përgjithshëm për prova të ngjashme, në të cilat flasim për sprovat e fundit të besimit (“ju do të ruani emrin tim dhe nuk do të hiqni dorë nga besimi” 2:13). Natyrisht, kjo zbulesë vjen nga Krishti si një shpatë me dy tehe (2:12); kjo është një shenjë e së vërtetës pushtuese. Megjithatë, edhe qëndrueshmëria e jashtëzakonshme në besimin e disave nuk e eliminon, së bashku me këtë, mundësinë e tundimeve për të tjerët në të njëjtin mjedis: këtu quhen "ata që mbajnë mësimet e Balaamit", "që i mësuan Balakut" (Num. 22:24), një aluzion jo plotësisht i qartë për këtë episod historik dhe përsëri quhen "ata që mbajnë mësimet e Nicolait". Nën këtë emër të përgjithshëm mund të kuptohen mësime të ndryshme të rreme, fetare-mistike dhe okulte, sipas lirshmërisë së veçantë shpirtërore karakteristike të këtij vendi (“ku jeton Satanai”). Në funksion të një rëndimi të tillë shpirtëror, karakteristik për të njëjtin vend, apo epokë historike, Zoti jep një premtim të veçantë: "Së shpejti do të vij te ju dhe do të luftoj me ta me shpatën e gojës Sime": kjo do të thotë se aty ku është tensioni më i madh i luftës, është afërsia dhe ndihma e Krishtit plot hir. "Unë do të vij shpejt te ju dhe do të luftoj kundër tyre me shpatën e gojës sime" (2:16). 18 Sipas këtij thellimi të përgjithshëm të luftës dhe intensifikimit të procesit fetar në histori, që po e shohim edhe sot, premtime të reja, misterioze ndihme dhe shpërblimi jepen nga Fryma e Shenjtë; "Atij që fiton i dhashë të hajë manën e fshehur (disa fuqi të reja shpirtërore) dhe do t'i jap një gur të bardhë (simbol i pastërtisë dhe qëndrueshmërisë), dhe mbi gur ishte shkruar një emër i ri, të cilin askush nuk e di përveç atij që e merr" (2:17). Kështu shprehet ideja e një zbulimi të veçantë misterioz, që përmban një “emër të ri”, i cili do të emërtohet në shekullin e ardhshëm dhe ndoshta edhe do t'u jepet atyre që janë të denjë për të në të tashmen. Në çdo rast, është e qartë se ky fakt misterioz, i dëshmuar nga Zbulesa, nuk gjen prova të jashtme për veten e tij në histori. Mbetet një mister i zbulesës personale. Engjëlli i kishës së Tiatirës është shkruar për zbulesën e “Birit të Perëndisë” i cili u shfaq në madhështinë e Tij, “sytë e të cilit janë si flakë zjarri dhe këmbët e të cilit janë si flakë zjarri”, Ai flet si një gjykatës që ka autoritet dhe peshon “veprat, dashurinë dhe shërbimin dhe besimin dhe durimin tënd dhe se veprat e tua të para janë më të mëdha se 18-2). Me sa duket, këtu nuk bëhet fjalë për shfrytëzime dhe tundime private, por për rezultatin dhe punën e një jete. Tundime të veçanta këtu vijnë nga profetesha e rreme Jezebel, e cila mëson të kryejë kurvëri dhe të hajë gjëra të flijuara për idhujt" (20). Ne nuk kemi të dhëna për ta deshifruar këtë simbol historik duke ia atribuar një vendi, kohe dhe ngjarjeje të caktuar. Me sa duket, këtu është tundimi i një qytetërimi të rremë (ai që shtrihet më poshtë nga një qytetërim i rremë (i cili më poshtë është i afërm). i dha asaj kohë për t'u penduar"), dhe mospendimi dënohet nga zemërimi i Zotit: "Unë do t'i godas fëmijët e saj me vdekje dhe të gjitha kishat do ta kuptojnë se unë jam ai që hetoj zemrat dhe brendësinë dhe do ta shpërblej secilin nga ju sipas veprave tuaja" (2:23). A është ky tashmë Gjykimi i Fundit i Ardhjes së Dytë apo është ende një gjykim historik, imanent që po ndodh në histori? Nuk ka një përgjigje të drejtpërdrejtë për këtë, por në kontekstin e përgjithshëm, që lidhet konkretisht me fatet historike, është më e natyrshme të shohim këtë të fundit këtu dhe të konkludojmë se bëhet fjalë për ndëshkime dhe përmbysje historike. Në këtë masë, mund të shihet këtu një sinonim proleptik për imazhet që jepen më poshtë, në zbulimet e njëpasnjëshme të shtatë vulave dhe borive, të shprehura si të zbatuara për kishat individuale. Besimtarët thirren edhe një herë në besnikëri si “ata që nuk e mbajnë këtë mësim dhe që nuk i njohin të ashtuquajturat thellësitë e Satanait” (24). Ajo që është e qartë, megjithatë, nën këtë emër, për fat të keq, gjithashtu mbetet e fshehur në kodet historike dhe mund të kuptohet vetëm në kuptimin e saj më të përgjithshëm. Pushtuesi thirret të jetë besnik ndaj asaj që është pranuar dhe atij i premtohet fuqi "mbi paganët" (27), ai "do t'i sundojë ata me një shufër hekuri, si enë balte, ata do të shtypen". (Kësaj i shtohet edhe: “ashtu siç mora (fuqi) nga Ati im” (27)). Kjo gjithashtu nuk i përshtatet specifikimeve historike (siç bëhet ndonjëherë kur zbatohet në epokën e Konstandinit). Por ne po flasim, padyshim, për një përplasje të qartë të botës së krishterë dhe jo të krishterë dhe një manifestim të prekshëm të fuqisë së Krishtit në histori: "dhe unë do t'i jap yllin e mëngjesit" (i cili më poshtë, 22:16, quhet gjithashtu "rrënja dhe pasardhësi i Davidit", si një mbret tokësor teokratik). Këtu, pra, po flasim për një thirrje të qëllimshme në shërbim mbretëror me Krishtin. Secila prej fjalimeve drejtuar kishave në kapitullin 2 përfundon me një nxitje të veçantë: "Kush ka veshë (të dëgjojë) le të dëgjojë atë që Fryma u thotë kishave". I njëjti apel përsëritet në aplikimin e treshes së kapitullit 3 ndaj kishave. Apeli për kishën e Sardenjës bëhet në emër të Krishtit Frymë-bartës, pasi ka "shtatë shpirtra të Perëndisë dhe shtatë yje" (të ngjashëm me kishën e Efesit). Ai përmban një thirrje për vigjilencë (2), sepse "ti mban emrin që je i gjallë, por je i vdekur" (1), dhe në të njëjtën kohë për pendim dhe besnikëri në mbajtje, së bashku me kërcënimin e një pushtimi dhe gjykimi të papritur të Krishtit (3:3). Është e vështirë të thuhet nëse kjo lidhet me fakte dhe dispozita të caktuara historike, apo nëse në përgjithësi parashikon rrezikun e dobësimit të kishës. Përjashtim në këtë rast është pakica ("disa njerëz"), të cilët do të vishen "me rroba të bardha" pastërtie dhe drejtësie, emrat e tyre nuk do të fshihen nga Libri i Jetës, por "emrin e tyre do ta rrëfej përpara Atit tim dhe para engjëjve të Tij" (në ditën e Gjykimit të Fundit të Krishtit). Në përgjithësi, ky apel ka specifikën më të vogël; duket se vlen për të gjithë në përgjithësi, dhe jo në veçanti për individë të caktuar ose një epokë. I njëjti karakter është i natyrshëm në thirrjen drejtuar Kishës së Filadelfias në emër të "Të Shenjtit të Vërtetë, që ka çelësin e Davidit, që hap dhe askush nuk do të mbyllë, që mbyll dhe askush nuk do të hapë" (3:7). Ky është, natyrisht, një simbol i fuqisë mbretërore të Krishtit. Këtu Krishti dëshmon për njohurinë e tij për punët e kësaj kishe si një besnikëri e veçantë ndaj Tij, pavarësisht nga dobësia e saj: “ju keni pak forcë dhe e keni mbajtur fjalën time dhe nuk e keni mohuar emrin tim” (9), dhe kjo besnikëri kurorëzohet me fitore, njohje e saj nga “sinagoga satanike e judenjve të rremë, “e di se si judenjtë e rremë kam ardhur dhe 19 ju" (9). A nuk i referohet kjo vepër e kishës filadelfiane, të zgjedhurve të Krishtit, që kanë ruajtur fjalën e "durimin tim" (10), për kohën e kthimit dhe shpëtimit të Izraelit, e cila u premtua në frymëzimin profetik nga apostulli i gjuhëve (Rom. 11)? Për këtë atyre u jepet një premtim i veçantë "për të gjithë ata që do të vijnë në provë për t'i ruajtur ata që do të vijnë pas kësaj bote". jetoni në tokë” (10). Qoftë nëse ky premtim i referohet kohëve të sprovave më të vështira të besimit në tokë, siç është e tashmja, apo drejtpërdrejt në kohën e fundit, por, gjithsesi, na detyron ta lidhim pozicionin e “filadelfiizmit” në Kishë me epokën e fillimit të pjekurisë historike, për të cilën Zoti thotë: “Ja, po vij shpejt” (11). Atij që fiton në këtë kohë, si meritë të veçantë për qëndrueshmërinë e tij, i jepet një shpërblim i veçantë besnikërie: “Kushdo që mund, do ta bëj shtyllë në kishën e Perëndisë tim dhe ai nuk do të dalë më” (12). Për më tepër, kësaj i shtohet një premtim thjesht eskatologjik: "Unë do të shkruaj mbi të Emrin e Perëndisë tim dhe emrin e qytetit të Perëndisë tim, Jeruzalemin e ri, që zbret nga qielli nga Perëndia im, dhe emrin tim të ri" (12). Ky premtim zbulohet vetëm në kapitujt e fundit të Zbulesës (kapit. 21-22), që përmbajnë profeci për arritjet përfundimtare dhe kjo e rrit më tej karakterin eskatologjik të tij. Besimtarët thirren veçanërisht për t'i vënë veshin atij: "le të dëgjojnë atë që Fryma u thotë kishave" (d.m.th., jo vetëm kishës lokale, por gjithë botës së krishterë në përgjithësi). Apeli i fundit i referohet kishës së Laodicesë: “Kështu thotë Ameni, dëshmitari besnik dhe i vërtetë, fillimi i krijimit të Perëndisë” (14). Kjo është në përputhje me dëshminë hyrëse të Krishtit (1:5) në fillim të librit. Fundi i fjalimeve drejtuar kishave të veçanta përkon natyrshëm me hyrjen e tij fillestare dhe të përgjithshme. Ky apel është i një natyre të përgjithshme nxitëse dhe i mungojnë disa veçori specifike. Ai përshkruan gjendjen shpirtërore dekadente të kishës dhe është e shquar në përmbajtje pikërisht në këtë drejtim. Çfarë e shkakton zemërimin e Zotit? Mesatarisht i vakët, i vetëkënaqur dhe i verbuar? "Ti nuk je as i ftohtë, as i nxehtë, oh të ishe i ftohtë dhe as i nxehtë. Por ngaqë je i ngrohtë, as i nxehtë as i ftohtë, Unë do të të pështyj nga goja ime, sepse ti thua: "Unë jam i pasur, jam bërë i pasur dhe nuk kam nevojë për asgjë, por nuk e di se je i mjerë dhe i mjerë, dhe i varfër, dhe i verbër dhe i zhveshur me këto fjalë mashtruese" (15-). filistinizmi, shekullarizimi i jetës kishtare, e cila në vetëkënaqësinë e saj nuk vëren kufizimet dhe verbërinë shpirtërore. Ky laodiceanizëm kishtar, i cili është gjithmonë një kërcënim shpirtëror, qëndron në pritë për kishën në të gjitha rrugët e saj, vështirë se mund të kufizohet vetëm në një kishë ose një epokë; përkundrazi, ky paralajmërim duhet zbatuar për të gjithë ata, sepse të gjithë i nënshtrohen këtij rreziku dhe kanë nevojë për vetëshërim shpirtëror, i cili përshkruhet në mënyrë figurative (v. 18) dhe përmblidhet në këtë apel: "Ata që i dua, i qortoj dhe i ndëshkoj. Pra, jini të zellshëm dhe pendohuni. Ja, unë qëndroj te dera dhe trokas, unë do të hyj në derë për të dëgjuar zërin tim, dhe nëse dikush e dëgjon. atë dhe ai me mua.” Kjo thirrje dhe ky premtim vlen pa dyshim për të gjithë të krishterët që vuajnë nga Laodiceanizmi, si ungjilli i ungjillit: “Ejani tek unë, të gjithë ju që mundoheni dhe jeni të rënduar, dhe unë do t'ju jap çlodhje” (Mateu 11:28). Atij që fiton në këtë luftë shpirtërore me veten, i premtohet një shpërblim i madh qiellor: “Unë do të të jap të ulesh me mua në fronin tim, ashtu siç e munda dhe u ula me Atin tim në Fronin e Tij”, domethënë mbretërinë e Krishtit. Apeli për kishën e Laodicesë, si dhe për të gjitha kishat e tjera, konfirmohet për herë të fundit nga thirrja e përgjithshme: “Kush ka veshë, le të dëgjojë atë që Fryma u thotë kishave” (3:22). Kështu, të gjitha thirrjet e veçanta ndaj tyre janë të bashkuara dhe të përgjithësuara, duke marrë një rëndësi të përgjithshme kishtare dhe jo vetëm historike, kjo e fundit është vetëm një arsye për shprehjen e tyre. Pra, si duhet t'i trajtojmë këto kisha "aziatike" shtatëditore, të cilat kanë emrat e tyre dhe në të njëjtën kohë marrin karakteristikat e tyre të veçanta, qoftë edhe më të përgjithshme? Pse dhe pse i gjejmë ata, si të thuash, në vendin kryesor të Zbulesës, si adresues të drejtpërdrejtë të tij? Këto mbishkrime, duhet pranuar, tashmë janë zbehur ndjeshëm dhe janë fshirë. Kërkohen përpjekje të veçanta të historisë dhe arkeologjisë për të zbërthyer qoftë edhe përafërsisht kuptimin e tyre specifik. Dhe edhe me arritjet më të mëdha të ekzegjezës shkencore, kjo arrihet në një shkallë të pamjaftueshme, prandaj pyetja e përgjithshme dhe themelore mbetet pa përgjigje: pse u zgjodhën këto, dhe jo kishat e tjera, nga gjithë larmia e vendeve dhe emrave që mund të sugjeronin veten këtu? Kjo zgjedhje mbetet historikisht e koduar dhe mistike e pakuptueshme, si një mister i caktuar në misterin e Apokalipsit, drejtuar kryesisht, natyrisht, bashkëkohësve, por më pas të krishterëve të të gjitha kohërave dhe popujve. Kjo zgjedhje, në këtë kuptim, është një aksident për ne, duke mos pasur asnjë qëllim të brendshëm apo domosdoshmëri mistike në sytë tanë. Mund të imagjinohet lehtësisht se nëse Zbulesa do të ishte menduar dhe shkruar jo në Patmosin aziatik, por në Romë, Hellas, Afrikë apo ndonjë zonë tjetër, atëherë emrat, si i gjithë orientimi historik, do të kishin dalë të ndryshëm, ashtu si, për shembull, adresat e letrave të Shën Pavelit. Këtu nuk duhet t'i nënshtrohet plotësisht konsideratave të tilla në lidhje me zgjedhjen e shtatë "kishave" në bazë të kontekstit historik, dhe këtu mund të supozohet prania e një sekreti mistik të pazbuluar që ende pret të zbulohet. Por në të njëjtën kohë, duhet të themi akoma me gjithë sinqeritetin dhe ndershmërinë ekzegjetike se kur kuptojmë të gjithë kuptimin dhe përmbajtjen e brendshme të Apokalipsit, kjo javë ka një karakter më formal dhe faktik sesa shpirtëror. Edhe Ungjilli i Gjonit, ashtu si letrat e tij, nuk ka një mbishkrim që do të ishte i ngjashëm me thirrjen për shtatë engjëjt e kishave aziatike, e megjithatë kjo mungesë nuk e humb fuqinë dhe rëndësinë e saj. Prandaj, lejohet të shihet këtu më tepër si një tipar i stilit letrar karakteristik për shkrimin apokaliptik, në vend që t'ia atribuohet përmbajtjes në thelb. Kësaj duhet t'i shtojmë konsideratat e mëposhtme. Jo vetëm shumica e këtyre emrave gjeografikë dhe historikë, por të gjithë janë zbehur në histori. Aktualisht, dhe për shumë shekuj, ata thjesht nuk ekzistojnë dhe nuk thonë asgjë për veten e tyre. Megjithatë, kjo në asnjë mënyrë nuk do të thotë se Zbulesa në tërësi, si në këta kapituj të qëllimshëm 2-3, humbi fuqinë e saj dhe pushoi së ekzistuari për krishterimin në mbarë botën. Nuk mund të themi as që kjo harresë historike, që i bëri këta emra historikë të fshirë dhe të palexueshëm, e zbehte vetë përmbajtjen e këtyre kapitujve dhe kuptimin e këtyre thirrjeve. Lërini historianët të përpiqen të japin një interpretim gjithëpërfshirës ekzegjetik të këtyre emrave nga pikëpamja e gjeografisë dhe historisë - kjo është, në çdo rast, udhëzuese dhe një detyrë e kuriozitetit të devotshëm historik. E njëjta gjë nuk mund të thuhet, megjithatë, për përpjekjet e vazhdueshme për një interpretim mistik të këtyre kishave dhe qyteteve, të kuptuara simbolikisht si karakteristika të njëpasnjëshme të epokave të ndryshme të historisë së Kishës, me gjithë kotësinë dhe arbitraritetin e kësaj falli të shenjtë, shpirtërisht dhe teologjikisht - pa dyshim - pa shije. Përballë këtij ngërçi në të cilin na fut një ekzegjezë e tillë, është e nevojshme të ndryshohet vetë formulimi i pyetjes dhe preferohet që në apelin për shtatë kishat aziatike të kërkohet jo një kuptim specifik dhe i veçantë, por një kuptim i përgjithshëm tipologjik. Ne duhet të nxjerrim prej tyre jo atë që nuk korrespondon më me asnjë realitet historik dhe atë që nuk ekziston më në histori, por atë që ruan për ne, si për të gjitha kohërat e krishterimit, rëndësinë e tij të përgjithshme mësimore - si profeci, mësim moral, qortim, inkurajim, prandaj përmbajtja e këtyre shtatë letrave është kaq e pasur dhe e vlefshme, megjithëse e shkruar për adresa që nuk ekzistojnë më. Por ka një adresues të përbashkët dhe të padiskutueshëm të të shtatë letrave, i thirrur për t'i marrë ato: kjo është e gjithë Kisha e Krishtit, në formën e shtatëfishtë të dhuratave dhe shërbesës së saj. Vetëm në këtë kuptim bëhet i qartë vendi i këtyre letrave me përfshirjen e tyre në planin e përgjithshëm të Zbulesës. Ajo që përmbahet në thirrjet dhe premtimet individuale në gjuhën dhe simbolet e një epoke të shkuar, mbetet në fuqi për ditët tona dhe për të gjitha kohërat: Zbulesa u jepet kishave të së njëjtës Kishë edhe tani, dhe secila prej tyre mund dhe duhet të shikojë në këtë pasqyrë shpirtërore, të gjendet në të, të dëgjojë gjykimin për veten e tyre. Kështu, kjo kishë e shtatëfishtë duhet të izolohet dhe të përgjithësohet si një mësim i veçantë për Kishën e Shikuesit, ekzistues së bashku dhe krahas - por, natyrisht, jo në kundërshtim - me doktrinën eklesiologjike të librave të tjerë të shenjtë, në veçanti dhe veçanërisht të Shën Pavelit. Sa i përket emrave specifikë të kishave të veçanta, interpretimi i tyre i përket, nga njëra anë, arkeologjisë dhe historisë së kishës, dhe nga ana tjetër, lidhet me misticizmin e saj. Ajo mbetet edhe sot e kësaj dite e fshehur për të kuptuar, e cila do të bëhet e disponueshme në plotësinë e kohës. Ekzegetët ngrenë gjithashtu pyetjen se deri në çfarë mase këta kapituj 2–3 janë një pjesë organike e Zbulesës me një thirrje për kishat individuale, dhe disa prej tyre shohin në to një tërësi të pavarur, ndoshta një të tillë që u ngrit më herët apo edhe në mënyrë të pavarur nga plani i përgjithshëm i Zbulesës dhe vetëm më vonë u përfshi në të. Megjithatë, një ose një tjetër zgjidhje për këtë çështje të veçantë nuk ndikon në vlerësimin e rëndësisë së këtyre kapitujve në planin e përgjithshëm të Zbulesës. Ato përfaqësojnë një lloj hyrje kishtare për të me natyrë mistike dhe historike. Kjo hyrje, e cila në njëfarë kuptimi është një prolog në tokë, pasohet nga një prolog në qiell, një vizion i qiellit që hapet para shikuesit, një pamje solemne dhe mahnitëse e asaj që është e paarritshme për soditjen njerëzore në transcendencën e saj, por i jepet soditjes së qëllimshme profetike në imazhe. Kapitujt 4–5. Vizionet Qiellore Këta kapituj formojnë një diptik, pjesa e parë e të cilit lidhet me vizionin qiellor të botës hyjnore, Hyjninë e Atit dhe Perëndinë-burrërinë e Birit. Kjo foto përfaqëson një prolog qiellor të historisë tokësore. Kjo përshkruan një gjendje të re (ose të vazhdueshme) ekstaze shpirtërore që filloi të dielën (1:10): shikuesi dëgjon përsëri zërin e vjetër, si zhurma e një borie (4:1). Kjo shoqërohet me një vegim të veçantë: "Pas kësaj pashë dhe ja, një derë u hap në qiell" (4:1), dhe një zë tha: "Ejani këtu lart dhe unë do t'ju tregoj se çfarë duhet të ndodhë pas kësaj." Nga kjo, shikuesi kalon përsëri në një furi profetike: "dhe menjëherë u bëra në frymë" (4:2, krh. 1:10). Dhe kjo pasohet nga një përshkrim i vegimit qiellor: "Dhe ja, një fron qëndronte në qiell (ne tashmë kemi një imazh të fronit qiellor në vizionet profetike të Dhiatës së Vjetër: Is. 4:1; Jer. 1:26; Dan. 7:9), dhe ishte një i ulur në fron." Nuk ka fare emër të Atij që ulet këtu (as të njëjtë si në Is. 6:1, 3: Zot, ushtritë). Tregohet sikur nga një gjest pa fjalë mistik i teologjisë “apofatike” dhe vetëm nga konteksti i përgjithshëm i kapitullit, madje edhe nga klithmat e kafshëve: “I Shenjtë, i shenjtë, i shenjtë është Zoti Perëndi i Plotfuqishëm, që ishte, është dhe do të vijë” (8), konkludojmë me siguri se Ai që ulet është Perëndia, Ati i Parë i Shenjtë. Ajo që vijon është një përshkrim i shkurtër i Atij që ulet me ngjyrat mistike të gurëve: “si një gur diaspri 20 dhe një sardë 21 dhe një ylber rreth fronit, që duket si një smerald” 22 (më poshtë do të na duhet të ndeshemi edhe një herë të njëjtat krahasime). Këta gurë padyshim përmbajnë një simbol mistiko-artistik, por ne nuk pranojmë këtu të tentojmë një interpretim konkret të tyre, për të mos u dhënë pas hamendjeve të kota. Këto ngjyra këtu, si në tekstet e mëtejshme të Apokalipsit, padyshim përfaqësojnë një lloj dëshmie mistike të së ardhmes; tani kjo është si një shënim (ose një shifër) për të cilën ne nuk kemi një çelës. 23 Më tej, froni i Perëndisë përshkruhet në imazhe të tilla madhështie: “dhe nga froni dolën vetëtima, bubullima dhe zëra… dhe përpara fronit ishte një det prej qelqi, si kristali” (5-6, kr. 15:2). Por kësaj i shtohet gjithashtu, si në 1:4, "shtatë llambat e zjarrit që digjen përpara fronit, që janë shtatë shpirtrat e Perëndisë" (5), si një simbol shtatëvjeçar i Frymës së Shenjtë. Kështu, vizioni përsëritet këtu, duke simbolizuar Atin dhe Shpirtin e Shenjtë. Por më pas kësaj i shtohen imazhe të reja, të cilat mungonin në kapitullin 1. Ato u referohen fuqive qiellore që qëndrojnë përpara fronit të Perëndisë në qiell. Kjo është, para së gjithash, rreth fronit të madh të Perëndisë ka njëzet e katër frone, dukshëm më të vogla, dhe mbi to "Pashë njëzet e katër pleq të ulur, të veshur me rroba të bardha dhe me kurora ari në kokë" (4). Të dyja janë, padyshim, një simbol i madhështisë dhe Lavdisë qiellore. Një imazh i tillë mungon në shkrimet e Dhiatës së Vjetër; është karakteristikë vetëm për zbulesën e Gjonit. Imazhi i dytë, pjesërisht karakteristik i Dhiatës së Vjetër (domethënë Ezek. 1 dhe Is. 6) është “në mes të fronit dhe rreth fronit, katër krijesa të gjalla, plot me sy përpara dhe prapa” (7) dhe brenda (8), si një luan, një viç, një njeri dhe një shqiponjë. Këto kafshë me shumë sy janë gjithashtu me gjashtë krahë. Pyetja e përgjithshme dhe paraprake që lind këtu ka të bëjë me atë se çfarë do të thotë këtu prania e këtyre pleqve dhe kafshëve në "qiell" në fronin e Zotit. Para së gjithash, ata janë përfaqësues të botës së krijuar, pasi kafshët adhurojnë Atë që ulet në fron si të Plotfuqishmin, dhe pleqtë e lavdërojnë Atë si Krijues: "sepse Ti krijove gjithçka, dhe me vullnetin Tënd gjithçka ekziston dhe u krijua" (4:11). Në këtë krijim ata janë në kontrast me përjetësinë e Krijuesit, “Kush ishte, është dhe do të vijë” (8); Ai është "ai që jeton përgjithmonë e përgjithmonë" (9). Por në të njëjtën kohë, këta përfaqësues më të lartë të botës së krijuar janë në parajsë, rreth fronit të Zotit, pra, në një gjendje të një lloj lavdërimi qiellor. Atyre u përket kjo, edhe pse jo hyjnore, por e krijuar lavdi dhe përjetësi. Nëse e shprehim këtë mendim në gjuhën e sofiologjisë, atëherë mund të themi se ato janë Sofia e Krijuar, bota e prototipave qiellorë, qielli i krijuar që lidh botën Hyjnore, Sofinë Hyjnore, me botën e krijuar. Kjo është bota e përfaqësuesve suprem të botës engjëllore, e cila quhet "parajsë" në krijimin e parë, në kundërshtimin e saj, por edhe në lidhje me "tokën", botën njerëzore. Prandaj, "parajsë" këtu nuk do të thotë transhendencë supermunane e Hyjnores, e cila mund të shprehet vetëm në gjuhën e teologjisë negative, në mënyrë apofatike, por pikërisht tërheqjen e Zotit drejt botës në zbulimin e Tij në krijim, imazhin e Tij të hyjnizuar. Më pas, lind pyetja: çfarë kuptimi kanë këto imazhe të njëzet e katër pleqve dhe katër krijesave të gjalla? Vendi i tyre në parajsë na bën të shohim tek ata përfaqësuesit më të lartë të botës engjëllore, por të lidhur dhe korrelativ me njerëzimin njerëzor, engjëllor qiellor. Të shohësh pleqtë si njerëz të lavdëruar nuk korrespondon me kontekstin e përgjithshëm në të cilin ata përshkruhen më herët sesa shfaqja e Hyj-njeriut, Qengjit të therur (kapitulli 5). Do të ishte e pakuptueshme që një vend i tillë në parajsë do të kishte ndodhur para fundit të botës dhe lavdërimit të njerëzimit. Në mënyrën e vet, interpretimi sipas të cilit njëzet e katër pleqtë nënkuptojnë kishat e Dhiatës së Vjetër dhe të Re - patriarkët dhe apostujt që janë në parajsë përpara ringjalljes dhe lavdërimit të përgjithshëm - është gjithashtu jo bindës. 24 Por nëse është e papërshtatshme të shohësh njerëz në to, atëherë nuk ka asnjë pengesë për të parë në to engjëjt mbrojtës qiellorë, dhe për rrjedhojë prototipet engjëllore të njerëzve, duke u asimiluar kështu me ta (një njerëzim i veçantë, megjithëse qiellor). Nëse “Zoti krijoi qiellin dhe tokën në fillim”, atëherë në to kemi pikërisht këtë qiell engjëllor, i cili lidhet drejtpërdrejt me tokën; janë kjo dhe kjo i lidh me njerëzimin. Këtë e vërteton imazhi i jashtëm njerëzor i pleqve, i ngjashëm me njerëzimin e para-lavdëruar. Ne nuk do të hyjmë në paralelet fetare dhe historike të këtyre simboleve, të cilat, natyrisht, ekzistojnë, sepse kjo do të na devijonte nga detyra jonë e drejtpërdrejtë e interpretimit dogmatik. Çfarë kuptimi kanë katër kafshët (ζωα)? Kjo imazh gjendet te Ezekieli, kap. 1 (këtu quhen kerubinë 10:2, 20), megjithëse me disa dallime: te Gjoni, çdo kafshë ka një fytyrë, dhe jo katër, si te Ezekieli; kafshët në Zbulesën (4:8) kanë 6 krahë, si serafinët te Isaia (6:2), por jo katër, si Ezekieli. Ky i fundit (1:5) “kishte pamjen e një njeriu”; te Zbulesa (4:7) nuk është kështu; Çdo kafshë ka katër fytyra (1:6), Zbulesa ka një. Ata qëndrojnë drejtpërdrejt te froni (në mes dhe përreth) (4:6), në vend që ta mbajnë atë, si te Ezekieli. Kafshët në Zbulesën (4:8) janë "plot me sy brenda" (një simbol i soditjes më të lartë në sytë e Perëndisë). Në Ezekiel (1:18) "rrezat e tyre (rrotat) ishin të larta dhe të tmerrshme; buzët e të katërve ishin plot me sy." Në përgjithësi, pavarësisht ngjashmërisë së përgjithshme dhe madje identitetit të këtij vizioni në thelb, mbeten disa dallime në detaje që nuk lejohen për interpretim të menjëhershëm. Le të vërejmë gjithashtu se te Zbulesa (4:7): kafsha e parë është si një luan, e dyta një viç, e treta "kishte fytyrë si një njeri" dhe e katërta është si një shqiponjë fluturuese (te Ezekieli në një renditje paksa të ndryshme: njeriu, luani, viçi dhe shqiponja, dhe në Zbulesa secila kafshë ka një nga këto katër fytyrat e tyre: të katër fytyrat e tyre janë si Ezeki. në të katër anët e një njeriu dhe fytyra e luanit në të djathtë, në të katërtën fytyra e një demi dhe fytyra e një shqiponje në të katër anët") (Ezek. 1:10). Kjo fytyrë kuaternare e vështirë për t'u përshkruar e secilës prej kafshëve, në kontrast me personalitetin më të thjeshtë të Zbulesës, nuk mund të shpjegohet, por nuk ndryshon mendimin e përgjithshëm të shprehur në këtë imazh, domethënë, që kafshët ndërthurin në vetvete imazhet bazë të jetës së krijuar shtazore, të cilat thirren të jenë në ditët e pesta dhe të gjashta të botës (vetëm peshqit i mungojnë të gjithë ata). kafshët, duke bashkuar në vetvete të gjitha potencialet e jetës. Ata janë të bashkuar edhe te Perëndia-Njeriu, i cili karakterizohet nga butësia dhe sakrifica e qenguar e viçit, mbretëria e luanit nga fisi i Judës, fluturimi mbretëror dhe mprehtësia e shqiponjës dhe, së fundi, pan-humaniteti i njeriut. 25 Nëse shihni këto aspekte: mbretërinë, sakrificën, mprehtësinë dhe humanizmin si temat kryesore të katër imazheve të Katër Ungjijve, atëherë bëhet e qartë pse, edhe duke filluar nga Shën Ireneu 26, ata u bënë simboli i preferuar i katër ungjilltarëve. Mbetet, më në fund, të pyesim veten se çfarë do të thotë "një det prej qelqi, si kristal" përpara fronit të Zotit. Nëse nuk kufizohemi në interpretimin e këtij imazhi në një kuptim të përgjithshëm zbukurues si lavdinë dhe madhështinë e Zotit, por kërkojmë prototipin qiellor ontologjik të të gjithë botës së krijuar, atëherë këtu mund të shohim prototipin e kaosit primordial, tohu-va-bohu, "toka e padukshme dhe e zbrazët", por që përmban gjithçka në vetvete, nga e cila në mënyrë konsistente ekziston një veprim krijues, nga i cili Zoti nxjerr të gjithë një akt. Në këtë kuptim, deti i qelqtë shpreh qenien në kuptimin më të përgjithshëm, pasi është karakteristikë e krijimit. Mund të shtrohet edhe çështja e marrëdhënies hierarkike midis kafshëve dhe pleqve. Në rendin origjinal të përshkrimit, pleqtë u paraprijnë kafshëve: dhe "rreth fronit janë njëzet e katër frone" të pleqve (4). Megjithatë, vendi i katër kafshëve (6) është "në mes të fronit dhe rreth fronit" dhe i gjithë përshkrimi i pastërtisë së tyre të shumtë dhe atributeve të tjera, së bashku me doksologjinë e pandërprerë në të cilën atyre u jepet një rëndësi udhërrëfyese (9–11) për pleqtë, na detyron të njohim një vend kryesor, primar për ta. Duhet të konkludojmë se shikuesi e fillon përshkrimin e tij nga një rreth më i jashtëm pleqsh, për të kaluar më pas në një rreth më të brendshëm dhe më të lartë hierarkikisht (ose ontologjikisht) - kafshët. Ne kemi një shembull të ngjashëm në sekuencën e tyre në 7:9-11, si dhe në 19:1-4. Në vende të tjera ku ato thjesht përmenden së bashku, kafshët renditen më lart: 4:9–10; 5:6, 8, 11, 14; 14:3. (Plaku individual përmendet në 5:5; 7:13 dhe i gjithë kongregacioni në 11:16). Vendi dhe shërbimi i kafshëve drejtohet më shumë drejt fronit të Zotit, ndërsa pleqtë më shumë drejt njerëzimit dhe mbi të gjitha drejt shikuesit. Ata kanë kurora të arta dhe rroba të bardha në përkujtim të njerëzimit të tyre më të lartë dhe të lavdëruar. Ata quhen "pleq" (πρεσβότεροι), shikuesi u drejtohet atyre (7:14): "zot" (κύριε), ata janë interpretues engjëjsh, ndërmjetës midis Zotit dhe njeriut (7:13–17), ata zënë vendin e priftërisë, duke bërë lutjet e shenjtorëve në kupat e artë,8 kur ia vlen të lexohet temjan (5). libri (5:4-5), ata i japin lavdi Perëndisë së bashku me kafshët në këngë dhe në harpë (5:8, 14; 11:16; 19:4). Ky vend i pleqve - pas kafshëve - i përgjigjet vendit të tyre antologjik, të përcaktuar nga hierarkia sofiologjike. Ata janë më afër krijimit tokësor, më specifik në lidhje me të, aq sa mund të lindë pyetja dhe hezitimi se si t'i kuptojmë ata: në veçanti, nëse nuk janë njerëz të lavdëruar, të shenjtë. Dhe nëse ka arsye të mjaftueshme kundër një përfundimi të tillë (shih më lart), atëherë, në çdo rast, duhet të vërejmë këtë thirrje të veçantë, të veçantë për njerëzimin, sikur të ishin engjëj mbrojtës qiellorë dhe prototipe të njerëzimit. Pra, kafshët dhe pleqtë shprehin lavdërime të vazhdueshme për Krijuesin nga e gjithë krijimi në formën e tij qiellore me këngën e trisagionit, të dëgjuar nga profeti Isaia (“ditë e natë nuk kanë prehje duke qarë”), dhe kur kafshët i japin “lavdi, nder dhe falënderim Atij që ulet në fron, që jeton përgjithmonë e përgjithmonë të krijuar nga hyjnia e Krijuesit të përjetshëm” aeviternitas, krahasohet), pastaj dhe pleqtë bien para Atij që ulet në fron dhe adhurojnë Atë që jeton përgjithmonë e përgjithmonë (këtu shprehet përsëri i njëjti mendim për përjetësinë e Zotit dhe ata lavdërojnë Zotin si Krijues: "sepse Ti i krijove të gjitha gjërat, dhe me vullnetin Tënd ato ekzistojnë dhe u krijuan" (4:11). ndonjë nga kohët dhe ngjarjet tokësore, megjithatë, kjo gjithëkohësi ndryshon dhe është në kontrast me mbikohësinë ose përjetësinë e Zotit: këtu kjo përjetësi, aeternitas, shfaqet në përkohshmërinë e qiellit të krijuar (aeviternitas), depërton dhe e themelon atë. Këtu, në këto imazhe simbolike, shtrohet një nga problemet më të vështira të teologjisë, përkatësisht për marrëdhëniet ndërmjet përjetësisë dhe kohës, Krijuesit dhe krijimit, dhe zgjidhet në kuptimin që ndërmjet (μ) botës së fuqive mendore, përjetësisë së krijuar dhe parajsës së krijuar, Sofia e krijuar, e cila e ka themelin në Sofinë Hyjnore, vendoset mes tyre si ajo që i lidh dhe i ndan ato. Me një fjalë, ky kapitull i katërt është sofiologji si hyrje në historinë e botës, një prolog në parajsë, bota para krijimit të saj në tokë, e parakrijuar në qiell. Sidoqoftë, të gjitha imazhet e kësaj bote, pleqtë dhe kafshët, tashmë shprehin, si të thuash, përmbajtjen e krijimit tokësor, ontologjinë e tij, dhe për këtë arsye ato janë në thelb njerëzore, ato demonstrojnë njerëzimin qiellor, të thirrur për ekzistencë transkohore për hir të krijimit të ardhshëm tokësor në kohë dhe për kohë. Megjithatë, këtu është e nevojshme të konfirmojmë me gjithë forcën tonë se ky njeri primordial qiellor i botës engjëllore nuk është një qenie hyjnore, por një qenie e krijuar; ai gjithashtu u krijua në kohë dhe për kohë, edhe pse super-kohor dhe i të gjitha kohërave. Ai është një imazh i ndërmjetëm i qenies së krijuar midis (μ) Zotit dhe njeriut, ai i përket qiellit dhe si i tillë është qiellor. Kjo jo vetëm që nuk e përjashton, por presupozon domosdoshmërisht njerëzimin me të vërtetë të përjetshëm në Zotin, Perëndi-njeriun para dhe jashtë mishërimit, imazhi i të cilit shprehet nga ky njerëzim qiellor i botës engjëllore. Vetëm për këtë njerëzim hyjnor mund të themi se është vetë-zbulimi i Zotit, prototipi i Zotit, sipas të cilit njeriu u krijua nga Zoti në Trininë e Shenjtë: “Dhe Zoti tha: Le ta bëjmë njeriun sipas shëmbëlltyrës sonë, në ngjashmërinë tonë” (Zan. 1:26). Bibla flet vetëm për një krijim të tillë engjëjsh, të cilët tashmë supozohen si parakusht për të. Dhe vetëm këtu, në librin e fundit të zbulesës Hyjnore, zbulohet ky sekret hyjnor i qiellit inteligjent, krijimi i botës engjëllore, prania e saj në parajsë, dhe rrjedhimisht pjesëmarrja e saj në jetën qiellore. “Elders” and “animals” in the divine world here are not yet angels as servants of the earthly world and messengers of God in it. Prandaj, ata marrin këtu këtë emër tjetër, i cili përmban, si tregues të ekzistencës së tyre në parajsë, në këtë kuptim, një lloj super-tokësor, dhe për këtë arsye mbinjerëzor, por në të njëjtën kohë ata tashmë kanë prototipin e njeriut, dhe, për këtë arsye, shërbimi engjëllor ndaj tij është i paravendosur, pjesëmarrja e tyre më aktive në fatet e botës tokësore zbulohet në kapitullin e mëtejshëm të botës tokësore. Nëpërmjet kësaj, ata “burojnë nga ekzistenca mbikohore, dërgohen në të përkohshmen dhe bëhen engjëj”. Nga sa u tha, del qartë se vendi që i përket kapitullit të 4-të në planin e përgjithshëm dhe të brendshëm të Apokalipsit. Kjo nuk është, si të thuash, vetëm një skicë për të, e bukur dhe imagjinative. Përkundrazi: kjo është hyrja sofiologjike më thelbësore dhe e nevojshme, solemne në kozmologji, antropologji, filozofi të historisë, eskatologji. Këtu zbulohet parimi themelor sofiologjik i krijimit, prandaj ky kapitull duhet të kuptohet domosdoshmërisht në mënyrë sofiologjike. Megjithatë, Kapitulli 4 nuk është ende një hyrje e përgjithshme teologjike dhe sofiologjike e Zbulesës, por domosdoshmërisht presupozon përfundimin e tij të mëtejshëm, të cilin e kemi në kapitullin 5. Pikërisht në kapitullin 4 mungon logologjia, siç mungon kristologjia (dhe pneumatologjia përshkruhen vetëm në mënyrë simbolike shtatë shpirtra, etj.). Prandaj ai presupozon domosdoshmërisht zbulim dhe shtim të mëtejshëm, të cilin e gjejmë në kapitullin 5. Ky kapitull përmban pikërisht kristologjinë, e cila mungon në kapitullin e mëparshëm. Këtu kemi kristologjinë si një mësim të përgjithshëm për mishërimin, shëlbimin dhe gjithë veprën shpëtuese të Krishtit. Për aq sa e gjithë përmbajtja e këtij vizioni i përket një rrafshi të ndryshëm nga ai i mëparshmi, ai i drejtohet botës njerëzore, të krijuar, për të cilën ndodh shëlbimi dhe mishërimi i Birit të Perëndisë. Dhe kjo korrespondon me imazhet qiellore-tokësore, dhe jo vetëm qiellore. Shikuesi sheh në dorën e djathtë të Atij që ulet në fron një libër të shkruar nga jashtë dhe nga brenda 27 të vulosur me shtatë vula. Ky imazh i një libri, i zakonshëm në Bibël dhe Apokalips, nuk kërkon interpretim të veçantë. Padyshim që nënkupton misterin e fateve njerëzore, të cilin e njeh vetëm Zoti, Krijuesi dhe Furnizuesi. Ideja e përgjithshme se e gjithë fuqia mbi botën i përket Krijuesit të Plotfuqishëm, Atit Qiellor, i cili ia transferon atë Birit, gjen konfirmim të përsëritur në Ungjill: Mt. 6:8, 32; 10:29; 11:27; Në. 5:19–20; 12:3. “Engjëlli i fuqishëm” shpall me zë të lartë: “Kush është i denjë ta hapë këtë libër dhe të hapë vulat e tij” (2). Këtu tashmë shfaqet një engjëll si lajmëtar dhe interpretues i vegimit: fuqitë qiellore, të cilat në kapitullin e mëparshëm qëndronin përpara syve të Zotit dhe ishin të zhytur prej tij, këtu shfaqen tashmë si engjëj drejtuar botës tokësore, njerëzore. Kështu, këtu fillon engjëllologjia në lidhje me kozmologjinë dhe antropologjinë. Shkalla qiellore e engjëjve arrin në botën njerëzore me fatet dhe pyetjet e saj. Por fati i botës është përtej mundësive të çdo krijese: "Askush në qiell, as në tokë, as nën tokë nuk mund ta hapte këtë libër dhe as ta shikonte atë" (3). Shikuesi, në vetëdijen e kësaj pafuqie, në tension dhe rraskapitje profetike, 28 “qau shumë, sepse askush nuk u gjet i denjë për ta hapur dhe lexuar librin dhe madje ta shikojë atë” (4). Pastaj «një nga pleqtë», engjëjt mbrojtës suprem të njerëzimit, i tha atij se «Luani i fisit të Judës, Rrënja e Davidit, ka pushtuar dhe mund ta hapë këtë libër dhe të hapë shtatë vulat e tij» (5). Këtu padyshim bëhet fjalë për Perëndi-Njeriun, i cili sipas njerëzimit është nga fisi i Judës dhe nga Rrënja e Davidit. Kjo fjalë përfshin këtu Dhiatën e Vjetër, të gjithë "historinë e shenjtë" të mishërimit dhe së bashku Dhiatën e Re, e cila shprehet me një fjalë: "e pushtuar". Por kjo fjalë shpreh fuqinë e plotë të veprës shëlbuese të Shpëtimtarit. Ky shpëtim realizohet nëpërmjet shërbimit të Tij flijues, flijimit të “një Qengjit si të therur” - ἀρνίον ώς ἐφραγμένον. 29 Kjo "sikur" sigurisht nuk do të thotë se Qengji nuk u ther në tokë, por Ai tashmë e ka mposhtur vdekjen në ringjalljen e Tij dhe këtu Ai është tashmë në Lavdinë Qiellore. “Sikur” pra do të thotë: e cila u vra dhe mbetet e tillë. Vendi i tij është "në mes të fronit dhe të katër krijesave të gjalla dhe midis pleqve" (6), në këtë mënyrë Ai kryeson botën qiellore, engjëllore, si dhe njerëzore. Sigurisht, ky vend i Tij në qiell duhet kuptuar në lidhje me uljen e Tij në të djathtën e Atit. Kjo është një dhe e njëjta gjë, dhe mes njërës dhe tjetrës, natyrisht, nuk ka asnjë kontradiktë. Megjithatë, duke qenë se të ulesh në të djathtën e Atit do të thotë largimi i Tij qiellor nga bota në ringjallje, vendi i Tij në mes të fronit dëshmon për lidhjen e tij të vazhdueshme me botën, gjë që zbulohet në të gjitha përmbajtjet e mëtejshme të Zbulesës. Me fjalë të tjera, Ngjitja, dhe sipas Zbulesës, duhet të kuptohet në lidhje me mbretërimin e vazhdueshëm të Krishtit në botë dhe në lidhjen e Tij me të. Ai, Zoti-njeriu, nëpërmjet njerëzimit të Tij të përsosur është fokusi i gjithë ekzistencës së krijuar dhe njerëzore, vetëm Ai e di sekretin providicial të fateve dhe shpëtimit të tij. Ai "përgatit një vend" për njerëzit, duke qenë Vetë në parajsë. Dhe kjo njohuri është karakteristikë e Tij si Krishti, i mirosuri i Frymës së Shenjtë që qëndron mbi Të, pasi Ai "ka shtatë brirë dhe shtatë sy, që janë shtatë shpirtrat e Perëndisë të dërguar në mbarë dheun" (8). Ne e dimë tashmë këtë shëmbëlltyrë të shtatëfishtë të zbatuar për Frymën e Shenjtë, si qëndrim me Atin dhe që rrjedh prej Tij përjetësisht, në qiell. Këtu Fryma e Shenjtë prehet mbi Birin, Perëndi-Njeriu, i dërguar në tokë nga Ai në Rrëshajë. Biri ushtron fuqinë providence të Atit në botë derisa Biri të mbretërojë në të, derisa Ai t'ia dorëzojë Mbretërinë e Tij Atit (1 Kor. 15:24–25). Shtatë brirë në përgjithësi nënkuptojnë fuqi, forcë, mbretëri. 30 Por për sa kohë që ky mbretërim i Birit vazhdon në botë, e gjithë provania për fatet e tij i përket Atij. Në këtë kuptim thuhet: “Ai erdhi dhe e mori librin nga e djathta e Atij që rrinte në fron” (7), sepse “Atij iu dha çdo autoritet në qiell dhe në tokë” (Mateu 28:18). Krijimi qiellor dëshmon dhe lavdëron këtë fuqi: kafshët dhe pleqtë “ranë para Qengjit, secila me një harpë dhe kupa ari plot me temjan, që janë lutjet e shenjtorëve dhe këndojnë një këngë të re” (8). Në çfarë kuptimi është kjo një këngë e re? Dallimi midis të vjetrës dhe të resë, padyshim, këtu tashmë i referohet ekzistencës së përkohshme, botës tokësore, të krijuar dhe, veçanërisht, Dhjatës së Re dhe shëlbimit që ndodh në të: “Ti je i denjë të marrësh librin dhe të hapësh vulat prej tij, sepse u vrave dhe me gjakun tënd na shpengove te Perëndia nga çdo fis, gjuhë, prirje dhe popull, nga çdo fis, gjuhë e priftëri dhe populli ynë. mbretërojë në tokë." (9–10). Këtu (si në vargun 12) baza që Qengji është “i denjë të marrë librin dhe të hapë vulat e tij” është se Ai “u ther dhe na shpengoi te Perëndia me gjakun e Tij”. Kjo shpreh plotësinë dhe fuqinë e mishërimit të Krishtit: vetë mundësia e therjes dhe e shpengimit me anë të gjakut e presupozon këtë. Kësaj konsiderate të përgjithshme në lidhje me plotësinë e njerëzimit në Mishërim, mund t'i shtohet edhe një mendim i tillë në lidhje me vetë imazhin e shlyerjes, që presupozon për vete një lloj kujtese kryqëzimi të mbarë njerëzimit, si dhe të gjitha mëkatet e tij, të cilat Shpëtimtari i shlyeu në lëngimin e Gjetsemanit dhe vuajtjen e Kalvarit. Dhe kjo, nga ana tjetër, presupozon gjithëdijen hyjnore-njerëzore për njeriun në natyrën e Tij gjithënjerëzore, e cila përmbante gjithçka njerëzore, përveç mëkatit. Prandaj mund të themi se midis “hapjes së librit” simbolik dhe therjes dhe shlyerjes së flijimit ka, në njëfarë kuptimi, një identifikim: njëri kushtëzohet nga tjetri, shëlbimi presupozon gjithëdijen për njeriun, përfshirjen e gjithë natyrës njerëzore dhe fatet e tij në dijen dhe shpengimin hyjnor-njerëzor. Dhe ky karakter universal, gjithënjerëzor konfirmohet më tej dhe veçmas: “Perëndia na ka shpenguar nga çdo fis, gjuhë, popull dhe komb” (9), d.m.th., secilin dhe secilin. Këtu vlen të përmendet se lavdërimi i kafshëve dhe i pleqve vjen pikërisht nga e gjithë raca njerëzore, e cila në këtë rast përfaqësohet nga përfaqësuesit e saj suprem në botën engjëllore, engjëjt njerëzorë: "nga çdo fis dhe gjuhë, dhe popull e fis", madje flet për "mbretërimin e tyre në tokë" në të ardhmen, në të cilën, padyshim, bashkohet bota engjëllore me botën njerëzore. Krishti mbretëron në botë së bashku me shenjtorët e Tij: “dhe na bëri mbretër dhe priftërinj të Perëndisë tonë dhe ne do të mbretërojmë mbi tokë” (10). Këtu, në prolog, tashmë është përshkruar tema kryesore dhe përfundimtare e të gjithë Zbulesës, domethënë mbretërimi 1000-vjeçar i shenjtorëve (shih më poshtë, kapitulli 20). Më tej, ka një farë konfuzioni në vargun e mëposhtëm (11), i cili flet vetëm për engjëjt: “Dhe pashë dhe dëgjova zërin e shumë engjëjve rreth fronit dhe të krijesave të gjalla dhe të pleqve, dhe numri i tyre ishte dhjetë mijë e dhjetë mijë dhe mijëra e mijëra, duke thënë me zë të lartë: “I denjë është urtësia dhe fuqia, që të marrësh fuqinë dhe fuqinë, dhe nder, dhe lavdi dhe bekim.” Këtu ushtritë qiellore, të përfaqësuara më parë nga vetëm katër krijesa të gjalla dhe njëzet e katër pleq, zbulohen si një turmë e panumërt e madhe, «dhjetëra mijëra e mijëra mijëra», duke kënduar lavdinë e ngjitjes së Qengjit në qiell. Megjithatë, së bashku dhe paralelisht me këtë, fytyrat e krijimit tokësor tashmë po i bashkohen korit të qenieve qiellore: “dhe çdo krijesë që është në qiell dhe në tokë, dhe nën tokë, dhe në det, dhe çdo gjë që është në to (duke i kushtuar vëmendje natyrës shteruese të kësaj liste), dëgjova duke thënë: Atij që ulet mbi Zotin. (i cili bën vullnetin e Atit) qoftë bekim, nder dhe lavdi, dhe fuqi përgjithmonë e përgjithmonë 31 Vlen të përmendet se kjo doksologji, përveç universalitetit të saj të përgjithshëm, përfshin dhe nënkupton një apokatastazë të përgjithshme: nga pjesëmarrja në të nuk përjashtohet asnjë krijesë e Zotit “në qiell, në tokë dhe nën tokë”. Ky është një mendim dogmatik jashtëzakonisht i rëndësishëm, thuajse në heshtje, sikur vetëm i nënkuptuar, i shprehur, megjithatë, pa asnjë dyshim i deklaruar dhe i shprehur pa asnjë kufizim, për më tepër, me një forcë dhe me aq pohime me të cilën nuk shprehet as në të gjithë përmbajtjen e mëvonshme të Apokalipsit. Në këtë doksologji universale, padyshim, mendimi për qëllimin përfundimtar të universit, dhe në të njëjtën kohë për arritjen e tij, duhet të tingëllojë si një mendim i dhënë dhe i vetëkuptueshëm. Dhe është mbresëlënëse që ky lavdërim i krijimit tokësor merr një konfirmim të veçantë, të qëllimshëm në qiell, në botën engjëllore, prandaj ai bëhet zëri i gjithë universit: "dhe katër krijesat e gjalla thanë: Amen. Dhe njëzet e katër pleqtë ranë dhe adhuruan Atë që jeton përgjithmonë e përgjithmonë si të ishte mbi njeriun" (14). Kjo është rëndësia e madhe dogmatike e kapitullit 5 në përbërjen e përgjithshme të Zbulesës në lidhje me kapitullin 4, me të cilin ai formon një lloj diptiku dogmatik. Mund të themi se tema kryesore dogmatike e Zbulesës, mendimi i tij udhëzues, tashmë është përshkruar këtu. Kjo ide - në aspektin kristologjik - mund të shprehet në atë mënyrë që Zbulesa të përmbajë doktrinën e mbretërimit të Krishtit në botë, ndërsa premisa e saj dogmatike është doktrina e shprehur me një qartësi kaq të jashtëzakonshme për shëlbimin e racës njerëzore me gjakun e Qengjit, pra shërbimin e tij të lartë priftëror. Në këtë kuptim, Zbulesa me të vërtetë përfshin të gjithë përmbajtjen e përgjithshme të Dhiatës së Re, dhe në atë masë të Vjetër. Dhe e gjithë përmbajtja e saj e mëtejshme nuk është gjë tjetër veçse zbulimi i kësaj teme të përgjithshme në imazhe të reja dhe të papritura, mahnitëse dhe të tmerrshme. Por këto disonanca zgjidhen në harmoninë botërore, teodicinë dhe antropodizmin, historinë hyjnore të fitores së Qengjit. Por shërbesa mbretërore e Krishtit, duke pasur bazën e saj në shërbimin e Tij të lartë priftëror, dëshmohet në Zbulesë nëpërmjet shërbesës së Tij profetike, pasi i gjithë Apokalipsi është "zbulesa e Jezu Krishtit, që Perëndia ia dha Atij", për t'u treguar shërbëtorëve të Tij "çfarë duhet të ndodhë së shpejti" (1:1). Ky mendim i përgjithshëm shprehet me forcë të veçantë në vizionin e kapitullit 5 për librin në dorën e djathtë të Atij që ulet në fron, të cilin Qengji ia merr Atij. Nga kapitulli i 6-të, përmbajtja aktuale e Apokalipsit fillon si një zbulesë për fatin e botës në historinë e saj ose për bërjen e perëndishmërisë pas ardhjes së Krishtit dhe kryerjes së veprës së Tij shpëtuese. Kjo histori simbolizohet në imazhe të ndryshme shtatëvjeçare që korrespondojnë me arritjet e saj: shtatë vula, shtatë bori dhe shtatë tasa. Numri shtatëvjeçar këtu shpreh një plotësi të caktuar të çdo arritjeje, plotësinë e saj në vetvete. Një pyetje e përgjithshme lind rreth planit të Zbulesës, i cili natyrshëm përballet me interpretuesit: cila është marrëdhënia e brendshme midis këtyre tre shtatëvjeçarëve të ndryshëm? A përfaqësojnë ato vetëm disa variacione të të njëjtit plan dhe përmbajtje të përgjithshme, apo marrëdhënia ndërmjet tyre përcaktohet nga vazhdimësia e tyre kronologjike në formën siç jepen në kapitujt e njëpasnjëshëm të Zbulesës, apo, së fundi, ekziston një marrëdhënie më komplekse dhe misterioze midis tyre, e cila i bashkon, por edhe i ndan në të njëjtën kohë? Një përgjigje përfundimtare dhe kategorike për këtë pyetje nuk mund të jepet këtu për shkak të vetë natyrës së paraqitjes, pasi një kategorik i tillë këtu është arbitrar dhe hipotetik. Por, në çdo rast, është e nevojshme të njihet një gjë: që të tre shtatëvjeçarët plotësojnë njëra-tjetrën dhe nuk mund të perceptohen si një identitet i thjeshtë alegorik ose përsëritje e një përmbajtjeje të përgjithshme që tashmë është thënë. Njëkohësisht, ekzagjerohet kronologjizimi i tepërt i tyre, që ndonjëherë bëhet, me kërkimin e një emërtimi alegorik të epokave dhe ngjarjeve historike në to, duke i interpretuar si një lloj shifrimi historik. Një deshifrim i tillë i Apokalipsit është arbitrar dhe i pamundur. Ai merret me realitetet ontologjike të historisë, të cilat shkëlqejnë në të gjatë gjithë kohës, edhe pse jo më shumë, por jo më pak. Kjo është historia e botës në simbole, e cila zhvillohet në qiell, në tokë dhe nën tokë dhe konsiston në ndërveprimin dhe luftën e forcave kundërshtare, Krishtit dhe kundërshtarit të Tij, Kishës së Krishtit dhe mbretërisë së princit të kësaj bote. Ky personazh antagonist dhe tragjik shprehet në imazhe të ndryshme, duke përsëritur pjesërisht njëra-tjetrën, nëse jo në formë, atëherë në përmbajtjen e tyre të brendshme. Kur interpretohen imazhe individuale dhe kapituj të Zbulesës, duhet bërë një zgjedhje midis kuptimit të tyre si përsëritje (recapitulatio) ose paraqitjes së ngjarjeve që zhvillohen në mënyrë të njëpasnjëshme që korrespondojnë me periudha të ndryshme të historisë. Kapitulli hyrës i gjithë portretizimit apokaliptik të historisë është pikërisht kapitulli 6, i cili përshkruan hapjen e njëpasnjëshme të vulave nga Qengji si zbulim i përmbajtjes së përgjithshme të historisë. Kjo pamje e përgjithshme kërkon krahasim me të ashtuquajturin Apokalips të vogël të Ungjillit, ku të njëjtin mendim dhe zbulesë jep Krishti, por përveç imazheve, me fjalë të drejtpërdrejta profecie. Pse janë thyer vulat nga vetë Qengji? Kjo do të thotë, sigurisht, se Zoti-njeri është fokusi i gjithë historisë botërore, ligjshmëria dhe arsyeja e saj; fjalët e ungjilltarit të katërt janë të zbatueshme këtu: "të gjitha gjërat ishin me anë të Tij dhe pa Të asgjë nuk do të kishte ndodhur". Qengji është në këtë kuptim fati më i lartë dhe ligji hyjnor i jetës së botës, të cilat zbulohen në hapjen e vulave. Secila nga hapja e katër vulave të para shoqërohet nga një "zë i vrullshëm" nga një prej katër kafshëve (në sekuencën e tyre): "Shko". Është si një jehonë botërore që tingëllon jo vetëm në tokë, por edhe në qiell, në botën engjëllore. Ky është thelbi i ngjarjeve që ndodhin përmes ndërmjetësimit engjëllor. Ato përshkruhen në vizionet e katër kalorësve. Janë ofruar dhe po ofrohen interpretime të ndryshme. Shumica e tyre i zbatojnë këto vizione për ngjarje apo periudha të ndryshme historike. Këto konvergjenca, edhe nëse janë bindëse në veçoritë e tyre të veçanta, vuajnë nga arbitrariteti dhe njëanshmëria dhe i privojnë këto imazhe nga rëndësia e tyre universale si simbole botërore-historike. Prandaj, na duket se është më e saktë, para së gjithash, t'i përmbahemi interpretimit të tyre të zgjeruar. Ata flasin për atë që mund të pritet në histori në përgjithësi, nga çfarë përbëhet ajo. Këto janë thelbi i, si të thuash, komponentëve të veçantë të historisë botërore, shuma e të cilave përftohet nga përzierja e ngjyrave, shtresave dhe ngjarjeve të ndryshme. Në veçanti, kur u kuptua vizioni i parë, duke filluar me një kalorës fitimtar me një hark mbi një kalë të bardhë, u përdorën interpretime të ndryshme (vetë mundësia e të cilave është karakteristike për Apokalipsin me gjithë poliseminë, dhe për rrjedhojë misterin e njohur të imazheve të tij). Dhe para së gjithash, le të ndalemi në interpretimin e tij bazuar në ngjarjet e historisë së jashtme të kohës. Çelësi i interpretimit të figurës së kalorësit të parë kërkohet në ngjarjet moderne politike të epokës, për shembull, ai shihet si mbreti parthian Vologeses, i cili në vitin 62 e detyroi ushtrinë romake të dorëzohej. Kalorësi i dytë interpretohet në lidhje me kryengritjen britanike të 61, në të cilën vdiqën deri në 150,000 njerëz, ose luftërat e së njëjtës kohë në Gjermani, ose trazirat në Palestinë. Kalorësi i tretë korrespondon me urinë e vitit 62 në Armeni dhe Palestinë; e katërta - epidemia e vitit 61 në Azi dhe Efes; Vula e pestë - Persekutimi i të krishterëve nga Neroni. Në këtë rast, imazhet me kuptim të përgjithshëm dhe simbolik shoqërohen me ngjarje të veçanta, të cilat, natyrisht, mund të jenë arsyeja e tyre, por në asnjë mënyrë nuk gjejnë një shpjegim shterues në to. Një vështirësi e veçantë këtu lind në lidhje me kalorësin e parë, të cilit interpretuesit e hershëm dhe të mëvonshëm të krishterë i referohen marshimit fitimtar të Ungjillit në botë përmes Apostujve dhe pasardhësve të tyre, kishës primare, ndërsa të tjerët shohin këtu drejtpërdrejt imazhin e Krishtit, paralel me imazhin e kapitullit të 19-të. Vështirësia ekzegjetike që lind qëndron pikërisht në mungesën e paralelizmit ose korrespondencës midis imazhit të ndritshëm të ungjillit dhe imazheve të errëta të kalorësve të mëvonshëm, që përshkruajnë fatet katastrofike të njerëzimit në histori, të cilat numërohen në një kuaternitet të përbashkët. Megjithatë, kjo mospërputhje nuk është një pengesë vendimtare për një interpretim të tillë. Kalorësi i parë, gjithsesi, shënon anën e ndritshme në histori, fitoren e së mirës, ​​ndoshta fuqinë fitimtare të Ungjillit në botë. Kjo shprehet me simbolikën e dukshme të ngjyrave dhe imazheve: “një kalë i bardhë dhe mbi të një kalorës që kishte një hark dhe një kurorë, dhe ai doli fitimtar dhe për të pushtuar” (2). Ende nuk ka asnjë arsye për të parë vetë Krishtin në të, gjë që nuk korrespondon me simetrinë e katër imazheve, dhe mjafton në imazhin e një kalorësi për të kuptuar predikimin e Ungjillit, fuqinë e Krishtit në botë. Natyrisht, historikisht kjo kërkon krahasim me marshimin fitimtar të krishterimit të hershëm në botë, kishën apostolike dhe martire. Interpretuesit lindorë shohin këtu me lehtësi edhe "epokën konstantiniane" të bashkimit të kishës me shtetin, kur mbështetej në mbështetjen e pushtetit perandorak, kjo është edhe epoka e Koncileve Ekumenike. Megjithatë, që nga kjo kohë, filloi skllavërimi i Kishës nga pushteti laik, njëlloj në Bizant dhe në Rusi (“Ortodoksia dhe autokracia”). Duhet të ketë një kuptim shumë të dobët të thirrjes së Kishës në botë për të parë në një situatë të tillë triumfin e krishterimit mbi botën; madje përkundrazi: ka arsye për të gjetur këtu tipare të krejt të kundërtës. Sido që të jetë, ideja e përgjithshme e këtij imazhi është se historia do të njohë edhe fuqinë fitimtare të krishterimit në botë, dhe vendi i parë i këtij imazhi në hapjen e shtatë vulave flet për epërsinë e kësaj fitoreje. Dhe mund të lidhet jo vetëm me një epokë të historisë, por me të gjitha ato, ose më mirë, me çdo epokë, si të kaluarën, të tashmen dhe të ardhmen - secila në mënyrën e vet. Prandaj, çdo epokë nuk ka nevojë të dëshpërohet për veten, por duhet të gjejë brenda vetes arritjet e veta të veçanta fitimtare si dëshmi e pathyeshmërisë dhe papërmbajtshmërisë së Ungjillit në botë. Por Qengji hap edhe vulën e dytë: "Dhe doli një kalë tjetër i kuq dhe atij që kaloi mbi të iu dha pushteti të hiqte paqen nga toka dhe të vrisnin njëri-tjetrin dhe iu dha një shpatë e madhe" (6:4). Ky imazh është mjaft elokuent, flet për luftëra dhe luftëra, dhe kjo profeci vlen gjithashtu, natyrisht, për shumë epoka të ndryshme, nëse jo të gjitha, të historisë botërore. Kjo ka një paralele të drejtpërdrejtë në fjalët ungjillore të Zotit: “Do të ngrihet komb kundër kombi dhe mbretëri kundër mbretërie” (Mateu 24:7). Duke jetuar tani dhe veten nën shenjën e një kalorësi mbi një kalë të kuq me shpatë që të vrasin njëri-tjetrin, ne e kuptojmë këtë simbolikë pa asnjë vështirësi. Por këtu është një veçori që duhet të tërheqë vëmendjen tonë të veçantë: këto luftëra botërore hapen pas thyerjes së vulës nga Qengji. Edhe pse ato, natyrisht, nuk mund të konsiderohen një përmbushje e drejtpërdrejtë e vullnetit të Zotit, megjithatë ato janë leja e tij, e parashikuar në planin e Zotit, e përfshirë në programin e historisë botërore, padyshim si një pashmangshmëri e drejtpërdrejtë në fatin e botës në rrugën drejt Mbretërisë së Zotit. Dhe një zë qiellor iu drejtua kalorësit të dytë: "Shko" dhe ai u dërgua nga qielli. Kjo shfuqizon plotësisht qëndrimin sentimental ndaj luftës; lidhet me modelin më të lartë të historisë botërore, që është tragjedia, lufta për botën e Krishtit dhe princit të kësaj bote në rrugën e dëbimit të tij dhe pranimit të Krishtit në të. Kjo e vërtetë historiozofike ka edhe një rëndësi të madhe praktike, sepse i jep një qëndrim të guximshëm tmerreve të historisë, sepse ato i njeh Krishti, i cili na thotë: “Mos kini frikë”. Kalorësi i tretë mbi një kalë korbi, duke pasur një masë në dorë, do të thotë uri. Bëhet një parathënie alegorike për të “ndër kafshët” (6): “një kuinks grurë për një denar, dhe tre kuinikë elb për një denar” (6) (që historikisht dhe arkeologjikisht do të thotë kosto e lartë, 32 që shkakton zi buke). Ky element, armiqësor ndaj njeriut, lejohet edhe në planin e Zotit, megjithëse për të është vendosur një kufi: “mos e dëmtoni vajin dhe verën”. Çfarëdo që do të thotë kjo alegori: nëse i referohet ushqimit fizik apo shpirtëror (sakramentet e kishës), ajo flet për mënyrat e Providencës në ruajtjen e njerëzimit nga vdekja edhe në prani të urisë. Kjo linjë prezanton një linjë providence në fatkeqësitë e ardhshme nga uria; për ta është caktuar një masë e caktuar. Së fundi, kalorësi i katërt parashikohet gjithashtu nga urdhri i katërt i kafshës ose të paktën leja: "shko", si tre të mëparshmet: "një kalë i zbehtë dhe një kalorës mbi të, emri i të cilit ishte vdekja, dhe ferri e ndoqi, dhe iu dha pushteti mbi pjesën e katërt të tokës - të vrasë me shpatë, me uri, dhe me murtajën e tokës dhe me murtajën e tokës". Ky është efekti kumulativ i të gjitha sprovave të mëparshme (shpata dhe uria), dhe kësaj i shtohen edhe murtaja dhe kafshët, padyshim si pasojë e shkatërrimeve të mëparshme. Këtu ai tërheq vëmendjen edhe për faktin se edhe kjo fatkeqësi, emri i së cilës është vdekja dhe ferri, u lejua, dhe në këtë kuptim, ajo ishte e paracaktuar në rrugët e Zotit, madje edhe më shumë se kaq: i ishte dhënë fuqi (8) mbi pjesën e katërt të tokës. Kjo është në të njëjtën kohë një leje apo leje, por edhe një kufizim, duke e vendosur fatkeqësinë brenda kufijve të caktuar. Pra, këta katër kalorës paraqesin një pamje të përgjithshme të fateve historike të njerëzimit me anët e tyre të ndritshme dhe të errëta; kjo është, si të thuash, një përmbledhje artistike dhe alegorike e historisë tokësore nga këndvështrimi i fateve të saj (megjithatë, padyshim, ende jo e plotë, siç duket qartë nga kapitujt e mëtejshëm). Hapja e vulës së pestë i referohet asaj që tashmë po ndodh në jetën e përtejme; Këtu bëhet fjalë për shpirtrat e vrarë për fjalën e Zotit dhe për të dëshmuar për të "nën altar" (9), ku në Dhiatën e Vjetër ndodh derdhja e gjakut të flijimit. Kjo shprehje, sido që të kuptohet, dëshmon për martirizim, prandaj në përgjithësi nënkupton persekutim të Kishës pa përcaktimin e saj të saktë. Këta martirë “bërtitën me zë të lartë, duke thënë: Deri kur, o Mësues i shenjtë dhe i vërtetë, nuk do të gjykoni dhe nuk do të hakmerresh për gjakun tonë ndaj banorëve të dheut” (10). Ky varg ka rëndësinë më të lartë dogmatike. Me të fillojnë dëshmitë e shumta të Zbulesës për pjesëmarrjen e jetës së përtejme në jetën e botës tokësore, lutëse dhe aktive, ndonëse shpirtërore. “Dhe secilit prej tyre iu dha petka të bardha”, si dëshmi për lavdërimin e tyre, 33 “dhe iu tha se duhet të pushonin edhe për pak kohë, derisa bashkëshërbëtorët e tyre dhe vëllezërit e tyre, të cilët do të vriteshin si ata, të plotësonin numrin” (11). Është karakteristikë këtu se ata ende marrin kënaqësi në ankthin e tyre dhe një përgjigje për pyetjet e tyre të guximshme, në kufi me kërkesën. Megjithatë, përgjigja për të është një premtim për të mos lehtësuar fatin e atyre që jetojnë në tokë ose për t'i shpëtuar ata nga vdekja, por vetëm për të rimbushur numrin e të vrarëve, që nevojitet në rrugët e Providencës së Zotit për fatet e përbashkëta. Kështu, ajo që duket katastrofike në fatet tokësore rezulton të jetë e nevojshme dhe e dobishme në fatet e botës. Hapja e vulës së pestë, pra, plotëson përmbajtjen e përgjithshme të katër të mëparshmeve. Tragjedia e historisë këtu nuk dobësohet në jetën e përtejme. Hapja e vulës së gjashtë lidhet me përmbysjet më të mëdha botërore, të cilat në shumë mënyra mund të japin përshtypjen e fillimit të fundit të botës dhe afrimit të parusisë, ardhjes së dytë të Krishtit. Megjithatë, ky perceptim eskatologjik i tyre nuk përkon me realitetin, megjithëse ata e zhytin njerëzimin në frikën e fundit që i afrohet, e cila tashmë është përsëritur shumë herë në histori. Të fuqishmit, fisnikët dhe të pasurit, skllevër dhe të lirë, kërkojnë të fshihen në shpellat dhe grykat e maleve (d.m.th., kudo që është e mundur, në vende të fshehura), të shtyrë nga frika “nga fytyra e Atij që ulet në fron dhe nga zemërimi i Qengjit, sepse dita e madhe e zemërimit të Tij ka ardhur” (1 dhe kush mundet). Këto trazira botërore shprehen në imazhe të huazuara nga shkrimi biblik dhe apokaliptik, dhe pothuajse të gjitha nuk pranojnë kuptimin e mirëfilltë. Ato shërbejnë për të trashur ngjyrat për të shprehur një ide të përgjithshme për gjendjen katastrofike të botës (12–14). Këtu është një tërmet (imazhi i të cilit shfaqet shumë herë në tekstet e tjera të Zbulesës (8:5; 11:3; 16:18 ~ dy herë; krh. Am. 8:8; 9:5; Ezek. 38:19; Joeli 2:10), errësimi i diellit dhe i hënës (Mateu 24:29; Marku 13:24; Luka 23:45), rënia e yjeve (Mateu 24:29) dhe lëkundjet e qiellit dhe tokës. Vështirë se ka nevojë për të kërkuar kuptimin e secilës prej këtyre imazheve, të grumbulluara njëra mbi tjetrën, për të shprehur idenë e përgjithshme të tronditjes katastrofike që po godet botën. Përveç kuptimit të mirëfilltë, ky është edhe stili i epokës, si dhe shkrimi apokaliptik (megjithatë, edhe profetik). Njeriu duhet të pyesë veten për vendin në sekuencën e ngjarjeve që i është caktuar kësaj thyerjeje të vulës së gjashtë dhe konceptit të përgjithshëm historik të Zbulesës. Nëse e gjithë kjo nuk është ende fundi i botës (gjë që e dëshmon vetë historia), atëherë, në çdo rast, është një pararojë e saj, duke e bërë njeriun të mendojë për të dhe të tmerrohet. A është kjo një kohë e shkurtër apo e gjatë? A është një cikël ngjarjesh një herë apo tipik dhe i përsëritur? Dhe në përgjithësi, çfarë vendi zë ajo në skemën e përgjithshme botërore-historike? Këto pyetje janë të vështira, pothuajse të pamundura për t'u përgjigjur; ose më mirë secila nga përgjigjet është e pranueshme, por në këtë rast duhet gjetur vendi i saj. Duke e shtyrë diskutimin e kësaj çështjeje për analizë të mëtejshme të përmbajtjes së Zbulesës, këtu do të shohim një tablo të përgjithshme tipologjike të katastrofave që njeh historia, të cilat herë pas here e tundin njerëzimin në shtigjet e tij. Në çdo rast, tashmë nga ky imazh i parë i historisë njerëzore, që kemi në simbolikën e vulave, duhet të konkludojmë se historia sipas Zbulesës nuk është një idil, por një tragjedi, një luftë me Krishtin dhe për Krishtin kundër fuqive të princit të kësaj bote. 34 Kapitulli 7. Vulosja e 140,000 fëmijëve të Izraelit Kapitulli i shtatë është një digresion episodik që gjen vendin e tij midis hapjes së vulës së gjashtë dhe të shtatë. Ai i kushtohet një teme të veçantë, domethënë vulosjes së të zgjedhurve dhe vizionit që lidhet me të të lavdëruarit në qiell. Në rendin e paraqitjes, si dhe në kontekstin e përgjithshëm, e gjithë kjo ngjitet me një sërë vizionesh që lidhen me hapjen e vulës së gjashtë dhe i vazhdon ato. Përballë katastrofave dhe tmerreve katastrofike, Providenca e Zotit zgjedh dhe shënon ata që shpëtohen. Kapitulli hapet me një imazh mitologjikisht mbresëlënës të "katër engjëjve që qëndrojnë në katër anët e tokës, duke mbajtur katër erërat e tokës, në mënyrë që era të mos fryjë mbi tokë, as në det, as në asnjë pemë" (1). Me vullnetin e Zotit, uragani shkatërrues i universit ulet nën ndikimin e engjëjve mbrojtës të qëllimshëm të kozmosit, ulet në mënyrë që paniku kozmik, përshkrimi i të cilit përfundon kapitulli i mëparshëm, rezulton të jetë i parakohshëm dhe i ekzagjeruar. Vjen një pauzë e caktuar kozmike, gjatë së cilës shfaqet "një engjëll tjetër, që lind nga lindja e diellit dhe ka vulën e Zotit të gjallë" (2). Ai u drejtohet katër engjëjve të erërave me një ndalim për të dëmtuar tokën dhe detin derisa të vulosim ballin e shërbëtorëve të Zotit” (3). Kauzaliteti fizik i jetës së botës këtu bëhet transparent ndaj veprimit të forcave metakozmike, engjëjt mbrojtës të universit. Të dyja këto botëkuptime nuk mund të jenë në kundërshtim me njëra-tjetrën, por nuk duhet të jenë në kundërshtim me njëra-tjetrën dhe jo. të pajtueshëm me njëri-tjetrin në botëkuptimin e krishterë, engjëjt mbrojtës të krijimit, që përmbushin vullnetin e Zotit, nuk janë forca superkozmike, dhe vetë i përkasin botës së krijuar, ndonëse në një aspekt tjetër, më të lartë shpirtëror dhe mendor, në gjuhën e tij, kryesisht pa perëndi, ndonëse shpirtërore hierarkia, së bashku me hierarkizmin, nuk ka parim superhierarkik, hyjnor, nuk ka Zot. Por vetë ky mendim, në mos identik, është paralel me botëkuptimin e krishterë dhe takohet me të. Lidhja natyrore e botës nuk është vetëm fizike dhe empirike, por edhe shpirtërore, meta-empirike. Kjo është ideja e përgjithshme që shprehet në këto imazhe të engjëjve të erërave, duke bërë vullnetin e Zotit dhe duke komanduar elementët e botës në natyrën e tyre. Këtu, dallimet hierarkike midis engjëjve përvijohen gjithashtu, nga njëra anë, si shpirtra shërbyes "që mbajnë katër erërat e tokës" dhe nga ana tjetër, "një engjëll që lind nga lindja e diellit dhe ka vulën e Perëndisë së gjallë" (2), i cili i urdhëron engjëjt e erërave "të mos bëjnë asnjë dëm" në botë. Pra, përkundër mungesës së shpresës dhe shkatërrimit të përgjithshëm, vulosja e të zgjedhurve bëhet. Në çfarëdo që të shprehet (nuk ka rëndësi), në çdo rast, ajo shënon realitetin mistik, zgjedhjen dhe bekimin dhe mbrojtjen e qëllimshme të Zotit. Ky ngulitje kërkon padyshim pak kohë psikike, prandaj efekti shkatërrues i stuhive kozmike pezullohet. A arrihet kjo në bazë të paranjohjes së Zotit për vetëvendosjen e tyre të lirë, apo me fuqinë e ndihmës së Zotit, që rrjedh nga zgjedhja dhe paracaktimi hyjnor, apo, së fundi, është një kombinim sinergjik i të dyjave, opere operantis ose opere operato, apo të dyjave? Është e qartë se është kjo e fundit. Hiri nuk detyron, por ndihmon. Një person nuk është një send ose një mekanizëm që mbështillet nga një forcë e jashtme, e jashtme dhe e huaj, por një qenie e gjallë, e cila tenton të hapet dhe të mbyllet kur Zoti troket në derën e zemrës. Prandaj, ngulitja duhet kuptuar si bekimi i atyre që janë të denjë, pavarësisht se si realizohet (për të cilin heshtet). Në njohjen e Zotit, ata që janë të denjë për të, ekziston një numër i caktuar - 144.000, i cili shpreh një farë plotësie dhe tërësie mistik: 12 x 12 x 1000 (i njëjti numër përsëritet përsëri në Zbulesën siç zbatohet për virgjëreshat (kap. 14:3), padyshim në të njëjtin kuptim, megjithëse me një zbatim të ndryshëm). Këta të vulosur janë zgjedhur nga të gjitha fiset e Izraelit. Një zgjedhje e tillë është një fakt me një rëndësi të madhe mistike dhe dogmatike, e cila rritet pa masë në sfondin e persekutimit antikristian të Izraelit. Kjo e fundit, natyrisht, është në një lidhje të fshehtë ose të hapur me persekutimin e përgjithshëm të kishës së krishterë. Kisha e Krishtit është Izraeli i Ri, ajo u themelua mbi themelet e apostujve dhe profetëve, "guri i themelit të vetë Krishtit", biri i Abrahamit, birit të Davidit. Jo vetëm që nuk mund të shkëputet nga rrënja e tij judeo-kristiane, por mbetet në mënyrë të padukshme e bashkuar me të edhe kur Izraeli është ende në një gjendje refuzimi, sepse "mbetja e tij e shenjtë" është ruajtur, nga e cila dhe përmes së cilës "do të shpëtohet i gjithë Izraeli". Prandaj, fatet e Kishës në personin e të zgjedhurve përshkruhen si vulosje e dymbëdhjetë fiseve të Izraelit, secila me 12, 12,000 vulat e veta apostolike (5–8). Vulosja e Izraelit duhet të lidhet gjithashtu me premtimin profetik të Shën Palit (Rom. 9–11) se ngurtësimi i Izraelit ndodhi vetëm deri në plotësinë e ditëve, por "i gjithë Izraeli do të shpëtohet", sepse mbetja e shenjtë ruhet gjithmonë në të. Paqartësia e paqëllimshme ose, ç'është më e besueshme, e qëllimshme në kuptimin e fjalëve për vulosjen e bijve të Izraelit, megjithëse nuk detyron, të paktën na lejon të mendojmë se i referohet Izraelit edhe në një gjendje refuzimi. Kjo mbetje e shenjtë, nëpërmjet shpëtimit të së cilës do të shpëtohet "i gjithë Izraeli", ruhet në gjirin e Abrahamit dhe pasardhësve të tij. Dhe, sipas kuptimit të profecisë së Apokalipsit, ruhen si zgjedhja ashtu edhe ngulitja e tij. Fati i Izraelit mbetet fokusi i historisë së Kishës dhe asgjë vendimtare nuk mund të ndodhë në të pa dhe pa vendimin më të rëndësishëm - Izraelin për veten e tij. Prandaj, kjo ngulitje nuk është aspak e rastësishme, por e vetëkuptueshme, sido që të kuptohet, në një kuptim të zgjeruar apo të ngushtë. Këtë pyetje do ta takojmë më poshtë. Këta "bij të Izraelit" të vulosur, të paktën sipas tekstit të Zbulesës, as që supozohet të jenë ekskluzivisht çifutë-të krishterë (krh. Ezek. 9:3–4). Këtu, me të njëjtën arsye, mund të përfshihet "Izraeli shpirtëror", e gjithë kisha e gjuhëve, pasi, megjithatë, ajo mund të ndahet në fiset e Izraelit, siç bëhet në vulosje. Megjithatë, ky kuptim i zgjeruar nuk e ul rëndësinë e jashtëzakonshme dhe parësore në Kishën e 12 fiseve të njerëzve të zgjedhur në të cilët bëhet vulosja. Kjo lidhje e Izraelit të lashtë me të riun, duke shprehur rëndësinë mbizotëruese në Kishën e fateve të tij, vërtetohet nga fakti se lavdërimi mahnitës madhështor i Zotit dhe i Qengjit në parajsë, që pason këtë vulosje të 12 fiseve të Izraelit, vjen nga të gjitha fiset, popujt dhe gjuhët, është universal. Dhe kjo cilësi universaliteti i jepet këtij glorifikimi, padyshim për faktin se fokusi i tij janë 12 fiset e vulosura të Izraelit, dhe bashkë me ta, në personin e tyre, e gjithë Kisha, Izraeli shpirtëror. Kjo është sekuenca e pashmangshme dhe e pashmangshme e profecisë. Vulosja konsiston në udhëzime dhe mbrojtje të posaçme provinciale në kohë sprovash, të cilat, në thelb, shtrihen në të gjithë ekzistencën e Kishës. Çfarë i referohet? A është shpëtimi nga vuajtjet trupore dhe vdekja si e tillë? Vështirë, para së gjithash, sepse martirizimi për Krishtin është edhe lavdërim edhe shpëtim, gjë që bekohet në vegimin e pjesës së dytë (9-17) të të njëjtit kapitull. Prandaj, një interpretim i tillë do të ishte një kontradiktë e drejtpërdrejtë, ndonëse në disa raste, sipas vizionit të veçantë të Zotit, është edhe i zbatueshëm. Përkundrazi, kjo përfshin mbrojtjen dhe ndihmën në tundimet dhe joshjet shpirtërore, të cilat ishin të bollshme gjatë kohës së persekutimit të Kishës nga Antikrishti. Megjithatë, edhe ky nuk është kuptimi i drejtpërdrejtë i ngulitjes. Këtu, para së gjithash, sipas kontekstit të përgjithshëm, duhen parë ndikime të drejtpërdrejta mbi forcat demonike, të cilat do të jenë të pafuqishme në raport me ato të ngulitura. Në përgjithësi, mund të kuptohet në të tre kuptimet. Sido që të jetë, duhet pranuar se kjo gjurmë në vetvete përfaqëson një sekret të caktuar providence të vizionit të Zotit, i cili mbetet i panjohur për njerëzit, përveç zbulesës së drejtpërdrejtë. Prandaj, vetë shtypja nuk mund të caktohet në një kohë specifike ose të kufizohet në të. A nuk duhet të konsiderojmë përgjithësisht se ekzistenca e këtyre të zgjedhurve dhe të vulosurve, si vetë ngulitja e tyre, mund të konsiderohet përgjithësisht e lidhur me historinë e Kishës në të gjitha kohërat e saj - dhe në këtë kuptim ka një fakt, si të thuash, jo sasior, por cilësor, një ngjarje që nuk është një ngjarje e njëhershme, por tipologjike. Do të thotë prania e një lloj gardhi shpëtues brenda Kishës për të zgjedhurit. Më pas, duhet të ndalemi në listën e gjunjëve individualë dhe disa nga veçoritë e tij. Këtu i pari quhet fisi i Judës (dhe jo i Rubenit), sipas vjetërsisë hierarkike dhe jo mishore, natyrisht, sepse Zoti lindi në mish nga fisi i Judës. Kur renditen fiset, Dani hiqet (sipas traditës hebraike: Test. Dan., V, 6–7, Satani quhet Princi i Danit, por sipas besëtytnisë së krishterë, Antikrishti do të vijë prej tij). 35 Këtë mangësi e plotëson Manasi, i cili quhet bashkë me Jozefin. Nga libri anon disi edhe rendi i emrave të fiseve të ndryshme. Jeta 49. Ky vulosje e të zgjedhurve nga dymbëdhjetë fiset e Izraelit, mishërore ose shpirtërore, ose nga të dyja, në numrin simbolik prej 12 mijë nga secili, kryhet përballë të gjitha tmerreve dhe sprovave të ardhshme dhe, natyrisht, bën thirrje për vigjilencë dhe pa frikë gjatë persekutimit. Do të thotë se ekziston një "mbetje e shenjtë" në botë, e njohur nga Zoti dhe është e pathyeshme, dhe kjo është veçanërisht e rëndësishme të dihet në ato kohë kur ka një persekutim kundër Izraelit, duke synuar shkatërrimin e tij të plotë. E keqja njerëzore do të takohet këtu me gjurmën hyjnore dhe është e pafuqishme t'i rezistojë asaj. Gjysma e dytë e kapitullit të 7-të (9-17) paraqet një tablo madhështore, madhështore të triumfit qiellor të dëshmorëve, që, natyrisht, shërben si ngushëllimi dhe inkurajimi më i madh për besimtarët. Shikuesi sheh se si "një turmë e madhe njerëzish, që askush nuk mund t'i numëronte, nga të gjitha kombet, fiset, popujt dhe gjuhët, qëndronin përpara fronit dhe para Qengjit, të veshur me rroba të bardha dhe me degë palme në duar" (9). Kjo është kisha universale e martirëve të të gjitha kohërave, fiseve dhe popujve. Përmes tmerreve dhe vuajtjeve tokësore realizohet lavdërimi dhe triumfi i tyre qiellor. “Këta janë ata që dolën nga shtrëngimi i madh: i lanë rrobat e tyre dhe i zbardhën në gjakun e Qengjit” (14). Kjo është edhe përgjigjja e pyetjeve në dukje pa përgjigje se si dhe pse lejohen të ndodhin persekutime dhe pikëllime të tmerrshme, të ngjashme me ato të lejuara për një çerek shekulli në atdheun tonë. Për ta, vetëm në qiell zbulohet i gjithë kuptimi dhe fuqia e asaj që po ndodh në tokë, fryti i shpirtgjerësisë dhe shpirtgjerësisë së tyre. “Ata bërtitën me zë të lartë: “Shpëtimi i takon Perëndisë tonë që ulet në fron dhe Qengjit” (9) Dhe fuqitë e qiellit i bëjnë jehonë këtij lëvdimi i tokës: “dhe të gjithë engjëjt qëndruan rreth fronit, pleqtë dhe katër qeniet e gjalla, dhe ranë përmbys me fytyrën mbi Perëndinë dhe me njerëzit, duke thënë: Bekim, dhe lavdi, dhe urtësi, dhe falënderim, dhe nder, dhe forcë dhe forcë për Perëndinë tonë në shekuj të shekujve. Amen". 36 E tillë është kjo teodicë qiellore-tokësore. Një nga tiparet kryesore të Zbulesës është kjo perspektivë e dyfishtë, paralelizmi i asaj që po ndodh në qiell dhe në tokë; e gjithë kjo, në këtë kuptim, është si një lloj diptiku, që ka majën dhe fundin, duke përfshirë qiellin dhe tokën. Për ne që jetojmë në tokë, ajo që ndodh së bashku me qiellin është e mbyllur dhe e mbyllur. ngjarje tokësore të njohura për ne Ky vizion i dyfishtë shpreh karakterin mistik dhe profetik të Zbulesës, përsiatjet e të cilit përmbajnë përgjigjen e Zotit ndaj pikëllimit dhe rraskapitjes njerëzore në tokë. Dhe këto imazhe duhen pranuar me gjithë fuqinë e tyre profetike dhe dogmatike; ato zbulojnë historinë e Kishës në botë, në lidhje me historinë tokësore të njerëzimit dhe përmbajnë, të paktën në disa aspekte, filozofinë e krishterë të historisë botërore. Në lidhje me këtë temë të veçantë, Zbulesa në përgjithësi është një libër në Bibël, i vetmi në llojin e tij, sepse, megjithëse librat e tjerë të shenjtë të Dhiatës së Vjetër dhe të Re përmbajnë tekste dhe profeci të veçanta që lidhen me historinë, askund nuk gjejmë një paralelizëm të tillë karakteristik të këtij diptiku profetik. Cilat janë këto zbulesa që lidhen me martirët që qëndrojnë përpara fronit të Perëndisë? "Për këtë arsye ata qëndrojnë (tani) përpara fronit të Perëndisë dhe i shërbejnë Atij ditë e natë në kishën e tij, dhe ai që ulet në fron do të banojë në ta, nuk do të kenë më uri dhe etje, dhe dielli dhe nxehtësia nuk do t'i rrahin; sepse Qengji që është në mes të fronit do t'i kullosë dhe do t'i largojë nga sytë e tyre të gjallë, (17). Ajo tërheq vëmendjen për faktin se për ta ky është tashmë gjykimi i fundit i Zotit, që ndodh tashmë në parajsë, përpara ringjalljes së përgjithshme dhe Gjykimit të Fundit në tokë. Ky është lavdërimi i shenjtorëve në parajsë, kanonizimi i tyre qiellor. Kjo padyshim vlen edhe për ta në fjalën apostolike “për ardhjen e Zotit tonë Jezu Krisht me të gjithë shenjtorët e Tij” (1 Thesalonikasve 3:13), “kur të vijë për t'u përlëvduar në shenjtorët e Tij dhe për t'u shfaqur i mrekullueshëm atë ditë” (2 Thesalonikasve 1:10), dhe a nuk është për ta, ndër të tjera, se bota do të gjykojë (6:1). Ne e kuptojmë këtë si një lloj plotësimi të fjalës së Krishtit (Mat. 25) për Gjykimin e Tij të Fundit, i cili kryhet jo vetëm në tokë, përballë gjithë njerëzimit, por fillon edhe më herët, në qiell, me një gjykim “paraprak”, i cili në thelb është megjithatë përfundimtar, të paktën për të zgjedhurit. (Kjo do të diskutohet më poshtë). Pra, njëkohësisht me fatet e përgjithshme historike, gjykimi paraprak bëhet nëpërmjet vulosjes së të zgjedhurve në tokë dhe të lavdëruarve në qiell. Mbetet për t'u shtuar, për të shterur përmbajtjen thelbësore dogmatike të këtij kapitulli, se këtu ka dëshmi jo vetëm të justifikimit dhe lavdimit, por edhe të lumturisë tashmë të fillimit të shenjtorëve në qiell, pra para transformimit të përgjithshëm të botës, madje edhe sikur të jetë e pavarur prej tij. Dikush nuk mund të mos mahnitet nga fakti që përshkruhet fjalë për fjalë me të njëjtat terma si bekimi i shenjtorëve në tokën e re dhe nën qiellin e ri në kapitullin e fundit të Zbulesës, 21. Është këtu që tashmë thuhet se "Ai që ulet në fron do të banojë në to dhe Qengji që është në mes të fronit do t'i kullosë dhe do t'i çojë te burimet e gjalla të ujit, dhe Perëndia do të fshijë çdo lot nga sytë e tyre" (7:15-17). Por edhe këtu përsëritet: “Ja, tabernakulli i Perëndisë është me njerëzit dhe ai do të banojë në ta dhe Perëndia do të fshijë çdo lot nga sytë e tyre” (21:3-4) etj. Nga kjo duhet të konkludojmë se në përgjithësi është padyshim e nevojshme të ndërlikojmë idetë tona në lidhje me festën e jetës së përtejme dhe Gjykimin e Fundit dhe fatet përfundimtare të njerëzimit. Ne do të duhet t'i kthehemi këtij mendimi më shumë se një herë në ekzegjezën dogmatike të Zbulesës. Vëzhgimi i fundit dogmatik që mund të bëjmë nga përmbajtja e këtij kapitulli është se vulosja në përgjithësi u referohet bijve të zgjedhur nga 12 fiset e Izraelit, d.m.th., para së gjithash, kishës judeo-kristiane (edhe pse këtu mund të përfshihet jo vetëm Izraeli mishor, por edhe shpirtëror, i cili, megjithatë, nuk e ul epërsinë e kishës së parë). Në të njëjtën kohë, përveç gradës apostolike, përgjithësisht heshtet edhe për "gradat" e tjera të shenjtorëve që gjenden në "klerin" tonë aktual. Kjo, natyrisht, nuk i zvogëlon ata dhe vetë lavdërimi i tyre nuk shfuqizohet, por vendoset në vendin e vet, jo të parën, hierarkik. Ndoshta ky qëndrim nuk përputhet plotësisht as me shijet shpirtërore të kohëve të mëvonshme, ndaj të cilave imazhet e tjera të shenjtërisë, asketike apo hierarkike, u bënë më të afërta dhe më të kapshme, por kjo mbetet ende e tillë. Në çdo rast, sipas Zbulesës, është masa e martirizimit, si fizike ashtu edhe shpirtërore, pasi kjo e fundit është e pranishme në punën asketike, ajo që përcakton vetë masën e shenjtërisë. Kjo e vërtetë nuk na pengon ta vërejmë dhe asimilojmë në kohën tonë. Gjashtë vulat e para nënkuptojnë sekretet e fateve të botës jo aq shumë në ngjarje apo arritje, por në veçori ose veti individuale. Hapja e vulave pasohet nga shtatë bori, të cilat shprehin ngjarje tashmë të njohura që ndodhin radhazi në historinë e botës, në mënyrë që, në fakt, të fillojë që këtu. Kapitujt 8–9. Vula e shtatë dhe shtatë boritë Kapitulli i tetë hapet me hapjen e vulës së shtatë, e cila është në të njëjtën kohë një pamje paraprake e shtatë borive; nuk e ka shpalljen e vet, por aq më tepër e rrit rëndësinë e asaj që vijon. Hapja e vulës së shtatë nga Qengji shoqërohet me një "heshtje gjysmë ore në qiell" mistike, e cila shpreh jo vetëm rëndësinë, por edhe natyrën kërcënuese të ngjarjeve që afrohen. Shikuesi sheh shtatë engjëj që «qëndrojnë përpara Perëndisë», domethënë në qiell, të cilëve iu dhanë shtatë bori. Sidoqoftë, atyre u paraprin një lutje solemne drejtuar Zotit në parajsë, që korrespondon me paralelizmin qiellor-tokësor të ngjarjeve. “Dhe pashë shtatë engjëj që qëndronin përpara Perëndisë dhe atyre iu dhanë shtatë bori.” "Dhe një engjëll tjetër erdhi dhe u ndal përpara altarit, duke mbajtur një temjanicë ari; dhe iu dha një temjan i madh, që me lutjet e të gjithë shenjtorëve ta vendoste mbi altarin e artë, që ishte përpara fronit; dhe tymi i temjanit u ngjit me lutjet e shenjtorëve nga dora e Perëndisë" (4 përpara Zotit). Edhe këtu, vëmendja tërhiqet nga pjesëmarrja aktive me lutje e "të gjithë shenjtorëve" në fatin e botës, e cila po hyn në një kohë sprovash të tmerrshme. Imazhi i altarit në qiell është tashmë i njohur për ne (6:9). Kjo pasohet nga engjëlli që merr një temjanicë të mbushur me zjarr nga altari 37 dhe e hedh në tokë: “Dhe u dëgjuan zëra, bubullima, vetëtima dhe një tërmet” (5). Kjo është një analogji me imazhet e kapitullit 6:12–17; ata gjithashtu dëshmojnë për shfaqjen e zemërimit të Zotit në ngjarjet e ardhshme, prandaj u japin atyre kuptim jo të rastësishëm, por provident dhe i përfshijnë në planin e përgjithshëm të historisë. “Shtatë engjëj që kanë shtatë bori 38 të përgatitur për të rënë” (6). Çdo trumbetë korrespondon me fillimin e një serie të caktuar fatkeqësish në tokë dhe ndahet në dy pjesë të pabarabarta (ndarja e zakonshme në 4 dhe 3): katër boritë e para të katër engjëjve ndërpriten nga "zëri i lartë" i një engjëlli (një shqiponje) që fluturon në mes të qiellit dhe njofton "të pikëlluarit, pikëllimin e afërt: tokë” nga zërat e mbetur të borisë së “tre engjëjve që do t'i binin borisë” (13). Katër boritë e para korrespondojnë me fillimin e fatkeqësive natyrore që godasin tokën, megjithëse jo të gjitha, por një pjesë të caktuar të saj ("e treta", e cila, natyrisht, nuk kërkon një kuptim të mirëfilltë aritmetik). Këtu mund të gjenden korrespondenca për këtë katërfish tubash në katër elementët e natyrës: toka, uji, zjarri dhe ajri; shih këtu, pas Shën Ireneut, një analogji me plagët egjiptiane në përgjithësimin e tyre, të cilën e marrin në eskatologjinë ungjillore: Mat. 24:29; OK. 21:2. Nga boria e parë doli zjarr dhe breshër, i përzier me gjak, dhe një e treta e pemëve u dogjën dhe i gjithë bari i gjelbër u dogj (Dal. 9:24 paralelisht). Sipas borisë së engjëllit të dytë, "sikur një mal i madh i djegur nga zjarri u hodh në det dhe e treta e detit u bë gjak, dhe pjesa e tretë e krijesave të gjalla që jetonin në det vdiq dhe e treta e anijeve u shkatërrua" (8-9). (Paralel këtu: Ek. 7:20–21). Nëpërmjet borisë së tretë, "një yll i madh ra nga qielli, duke djegur si një llambë, dhe ra mbi një të tretën e lumenjve dhe mbi burimet e ujit. Emri i këtij ylli është pelin dhe e treta e ujit u bë pelin dhe shumë nga njerëzit vdiqën nga ujërat, sepse u bënë të hidhur" (11). (Paraleli këtu është kapitulli 16:3–7, tasi i dytë). Më në fund, përmes borisë së katërt, u godit e treta e diellit, e treta e hënës dhe e treta e yjeve, saqë e treta e tyre u errësua dhe e treta e ditës nuk ishte aq e ndritshme sa netët” (12). (Këtu ka disa paralele me errësirën e Egjiptit, e dhjetë: murtaja e dhjetë: (Eks. 21–10) Apokalipsi: Mt. 24:29; Të gjitha këto janë imazhe masive që mbajnë gjurmë të dukshme të intensitetit të rëndë të apokrifeve apokaliptike dhe mitologjive të lashta fetare. Ata shprehin idenë e përgjithshme se “i gjithë krijimi rënkon dhe vuan së bashku deri tani” (Rom. 8:22), sepse ai “u nënshtrua kotësisë, jo vullnetarisht, por me vullnetin e atij që e nënshtroi” (26), duke pritur që të “çlirohej nga skllavëria e prishjes” (21). Një interpretim më fjalë për fjalë i këtyre imazheve, veçanërisht kur ato lidhen me epoka ose ngjarje të caktuara, ndeshet me pengesa krejtësisht të pakapërcyeshme, madje përbën njëfarë dhune ndaj stilit artistik dhe simbolik të Zbulesës. Ideja e përgjithshme këtu është se ka çrregullime në jetën e botës natyrore që lidhen me mëkatin njerëzor, por që janë gjithashtu një ndikim hyjnor, provident mbi natyrën dhe ato lidhen me aspekte të ndryshme të jetës natyrore, elementet e saj. Kjo ide e përgjithshme gjen konfirmim të përsëritur, "ripërmbledhje", në imazhet e mëtejshme të Zbulesës (siç do të shohim). Duhet vetëm të vërtetohet se kjo shfaqje e së keqes në natyrë nuk shpjegohet këtu jo vetëm si leje hyjnore, por si një mjet shpëtimtar dhe edukues në rrugët e historisë, megjithëse në të njëjtën kohë ka kundërveprim në ndërmjetësimin e shenjtorëve në qiell (temjan - lutjet e shenjtorëve). Kapitulli 9 i kushtohet borisë së pestë dhe të gjashtë, të cilat nuk i referohen më fatkeqësive të botës natyrore, çrregullimeve të saj, por veprimit të forcave demonike në luftë me njeriun. Ky kapitull dallohet nga grumbullimi më i madh i imazheve me tinguj mitologjikë në të gjithë Zbulesën. Nëpërmjet borisë së engjëllit të pestë, shikuesi sheh "një yll që bie nga qielli në tokë dhe atij iu dha çelësi i pusit të humnerës" (9:1). Ky yll është një engjëll i rënë, i cili më poshtë merr emrin në hebraisht Abaddon, në greqisht Apollyon (shkatërrues) - Satani, i cili ra nga qielli (Luka 10:8), "dhe çelësi i pusit të humnerës iu dha atij" (2). Humnera në gjuhën e Zbulesës është vendi i ndëshkimit paraprak të engjëjve të rënë, demonëve, bishës dhe profetit të rremë (11:7; 17:8; 20:1, 3) (si banesa e demonëve - shih Lluka 8:31). "Ajo hapi gropën e humnerës" dhe prej saj doli tym, duke errësuar diellin dhe ajrin; Këtu, padyshim, ka errësirë ​​shpirtërore. Nga tymi, karkalecat dalin në tokë (paralelisht me murtajën e 8-të egjiptiane: Eksodi 10:1–9) (krh. Joel 1–2), “duke pasur fuqinë e akrepave të tokës” (3). Këtyre karkalecave nuk u jepet fuqia të dëmtojnë bimësinë e tokës, por vetëm njerëzve që nuk kanë vulën e Zotit (ata pa hir), dhe jo t'i vrasin, por t'i torturojnë "për pesë muaj", domethënë për një kohë të caktuar. “Ky mundim është si ai i akrepit kur kafshon njeriun” (5), ky është ankth vdekjeprurës, “kur njerëzit do të kërkojnë vdekjen, por nuk do ta gjejnë”. Natyrisht, këtu nënkuptojmë gjendjen shpirtërore të melankolisë së zezë, e cila prek njerëzit dhe shoqërohet me sëmundje shpirtërore nga ndikimi demon. Më tej, i njëjti karkalec përshkruhet me veçori jo vetëm shpirtërore, por edhe fizike, për më tepër, qartësisht alegorike dhe mitologjike, si krijesa humanoide të fuqishme, të buta në kurora me flokë e dhëmbë femre, si luanë, me armaturë hekuri, me zhurmë krahësh, si nga zhurma e karrocave nga shumë kuaj që vrapojnë në luftë me bishtin e kuajve (cf:4). "Divizioni i blinduar". Ajo ka për mbret Abadonin ose Apolionin (shkatërruesin) - nëse jo vetë shejtani, atëherë, në çdo kuptim, parimi satanik, dhe fuqia e saj zgjatet gjithashtu për pesë muaj, d.m.th. për një kohë të kufizuar. Natyrisht, shikuesi po flet me vetëdije këtu në gjuhën e sinkretizmit fetar, të cilin ai e përdor si një mjet për të përshkruar një vizion shpirtëror pothuajse të papërshkrueshëm dhe të papërshkrueshëm të fatkeqësive dhe shkatërrimeve që i ndodhin pjesës së pambrojtur të njerëzimit. Na duket e pamundur ta marrim këtë fjalë për fjalë apo edhe të bëjmë vetëm një përpjekje për të interpretuar veçoritë individuale të këtyre imazheve, si dhe kombinimin e tyre, edhe nëse është e mundur të gjejmë paralele për to të natyrës fetare-historike dhe krahasuese-mitologjike. Interpretimi i tyre i vërtetë kërkon një mprehtësi të tillë shpirtërore, të cilën njerëzimi modern nuk i jepet jo vetëm në formën e interpretuesve të caktuar individualë, por edhe për shkak të gjendjes së përgjithshme ose epokës shpirtërore të njerëzimit modern. Kuptimi i këtyre imazheve, ndoshta, është një çështje e së ardhmes, e ndarë ende prej nesh nga ndonjë transcendencë historike dhe mistike. Një paarritshmëri e tillë në interpretimin e imazheve individuale, natyrisht, nuk i privon ata nga fuqia, kuptimi dhe autenticiteti i tyre si Fjala e Zotit, por ajo mbetet e fshehur në një vello misteri. Kjo na thërret në nderim dhe modesti, të cilat cenohen po aq nga alegorizimi arbitrar dhe pa shije ose, përkundrazi, nga një përpjekje për të hapur një syth të pahapur, ose për të shpërfillur kuptimin e tyre shpirtëror, duke i vendosur këto imazhe në kabinetin e kurioziteteve të vlerave fetare dhe historike. Kuptimi i përgjithshëm i këtyre imazheve është mjaft i qartë: këtu bëhet fjalë për ndërhyrjen efektive të forcave djallëzore në jetën e njeriut, e cila lejohet me kujdes, megjithëse e kufizuar nga Providenca e Zotit, e dorëzuar brenda kufijve të caktuar. E njëjta gjë mund të thuhet për borinë e gjashtë. Boria e engjëllit të gjashtë shoqërohet nga "zëri i njërit prej katër brirëve të altarit të artë që qëndron përpara Perëndisë" (13). Kjo nënkupton veprimin e qëllimshëm të Providencës së Zotit, që mund të lidhet me lutjet e shenjtorëve për paqe (8:3–4), të cilat paraprijnë dhe, natyrisht, shoqërojnë veprimin e shtatë borive me zbulesat e tyre. Zëri urdhëron engjëllin e gjashtë t'i lëshojë katër engjëjt "të lidhur në lumin Eufrat". Këtu dallimi hierarkik dhe i shërbimit është i dukshëm midis këtyre lajmëtarëve dhe zbatuesit të urdhrave të Zotit, engjëllit të borisë së gjashtë dhe katër engjëjve "të lidhur" në "r. Eufrat". Kjo është zona e dominimit demonik, dhe në të njëjtën kohë e fuqisë botërore (si "Babilonia" e kapitujve të mëtejshëm të Zbulesës). Ndryshe nga katër engjëjt e 7:1, të cilët e ruajnë tokën nga erërat shkatërruese, këta qëndrojnë në krye të një pushtimi shkatërrues dhe demonik. Ata padyshim që po presin vetëm këtë mundësi, “të përgatitur për ditën, orën, muajin dhe vitin për të vrarë një të tretën e njerëzve” (15). Ndryshe nga karkalecat, të cilët kanë vetëm fuqinë për të torturuar dhe jo për të vrarë, atyre u jepet fuqia për të "vrasur", megjithëse vdekshmëria e tyre është vendosur vetëm brenda kufijve të caktuar - koha dhe numri i viktimave, përkatësisht, ajo shtrihet në "një të tretën e njerëzve" (15). Më pas thotë për numrin e trupave të kalorësisë", "dy mijë herë" (16), miliona. Antikiteti nuk e njihte ende një numër të tillë trupash me efektin e tyre shkatërrues, dhe shikuesi këtu depërton me një vështrim profetik në ditët tona. Ajo që vijon është një makth fantastik, pothuajse iluzionues "imazhi i kësaj ushtrie" (në 7). në thelb, ai tashmë korrespondon me atë që ne jemi tani bashkëkohës. Këtu përshkruhen një lloj "tankesh" djallëzore dhe gazrave mbytës: "kalorësit kishin armaturë të zjarrtë, zymbyl (blu) dhe squfuri; Kokat e kuajve ishin si koka luanësh; nga goja ime doli zjarr, tym dhe squfur” (17). Një e treta e njerëzve vdiqën nga këto tri plagë dhe “forca e kuajve ishte në gojën e tyre dhe në bishtin e tyre, dhe bishtat ishin si gjarpërinjtë dhe kishin kokë dhe me ta bënin dëm” (18-19). Lidhur me këto imazhe, ne duhet, si më parë, të braktisim paraprakisht përpjekjen për t'i kuptuar ato sa më saktë. Këto janë imazhe të mprehta në lidhje me forcat demonike që kanë fituar akses në botën njerëzore. Këto foto janë të ngjashme me delirin e atyre që halucinojnë në “sëmundje mendore”, shoqëruar me lloj-lloj maniesh. Në fund të kapitullit 9, sikur si përgjigje ndaj të gjitha këtyre plagëve dhe tmerreve, ka ende dëshmi të mospendimit të vazhdueshëm të "të tjerëve" që u mbijetuan veprave të duarve të tyre, në të gjitha llojet e idhujtarisë, "adhurimit të demonëve" dhe në mëkate të ndryshme: "vrasjet e tyre, magjitë, kurvëria, vjedhjet e tyre" (1:20). Krahasimi i fundit të kapitullit të 9-të me foton përfundimtare të artit të 6-të. 12 (pas hapjes së vulës së gjashtë) dëshmon edhe një herë për një farë paralelizmi në përmbajtjen e kapitujve 6 – 8 dhe 9, gjashtë vula dhe gjashtë bori, paraqitjen e katër kalorësve dhe karkalecave dhe një ushtrie kalorësie. Këto nuk janë thelbi i ngjarjeve që pasojnë njëra-tjetrën, por anë të ndryshme të një procesi historik, dhe - ajo që meriton vëmendje të veçantë këtu - kapitulli i 6-të në vargjet e tij të fundit e sjell historinë edhe në një kohë më të vonë se ajo e 9-ta, tashmë para fillimit të gjykimit paraprak të Zotit mbi botën, ndërsa fundi i kapitullit të 9-të e lë të pafunduar rrjedhën e ngjarjeve që ende nuk ka përfunduar. Kjo nuk paraqet një kontradiktë ose mospërputhje midis kapitujve të 6-të dhe të 9-të për gjashtë vulat dhe gjashtë boritë, por tregon qartë se plani i Zbulesës në këtë pjesë të mesme përmban një "përmbledhje" ose paralele, siç do të shohim më tej. Në çdo rast, boritë i referohen tmerreve dhe sprovave, nëse jo të fundit, atëherë të parafundit. Sidoqoftë, kuptimi profetik i thërret ata jo në frikësim, por në guxim të krishterë. Ai thotë: mos kini frikë; sepse edhe kjo duhet të jetë. Kapitulli 10. Vizioni i një engjëlli të fortë Ky është një kapitull episodik, një lloj intermezzo profetike si një hyrje në zbulime të mëtejshme. Kjo përshkruan një vegim të një “engjëlli të fuqishëm” (krh. 5:2) që zbret nga qielli: i veshur me re, një ylber mbi kokë, një fytyrë si dielli, këmbët si shtylla zjarri, ai vendos këmbën e tij të djathtë në det, këmbën e tij të majtë në tokë. Ai bërtet me zë të lartë, si një luan ulërin (1-3). E gjithë kjo flet për dinjitetin e lartë të të dërguarit qiellor, emri engjëllor i të cilit, megjithatë, nuk është dhënë (dhe, natyrisht, ky është një engjëll, dhe jo Vetë Krishti). Sugjerohet se ky mund të jetë kryeengjëlli Gabriel (dhe në 5:2~ - Michael). Ai ka në duar «një libër të hapur» (2) dhe zërit të tij i bëjnë jehonë «shtatë bubullima me zërat e tyre». A është ky një zë nga qielli, apo kjo lidhet me dhuratat e shtatëfishta shpirtërore dhe nënkupton rëndësinë dhe misterin ekstrem të zbulesës. Por kur shikuesi donte të shkruante, atij iu ndalua një zë nga qielli. Rrjedhimisht, këtu ka një sekret të fateve njerëzore, të cilat duhet të mbeten (për momentin) të panjohura për njeriun. Engjëlli, duke ngritur dorën drejt qiellit, "u betua" Atij që jeton përgjithmonë, Krijuesit të universit, "se nuk do të ketë më kohë" (16). Një betim i tillë u jep forcë, rëndësi dhe rëndësi të veçantë këtyre fjalëve "për kohën". Megjithatë, këto fjalë nuk mund të kuptohen në lidhje me ekzistencën e përkohshme në përgjithësi, e cila tashmë zbehet në përjetësi: përkundrazi, koha vazhdon pas kësaj, në përputhje me përmbajtjen e mëtejshme të Zbulesës. Së bashku me shumicën dërrmuese të interpretuesve, këto fjalë: "χρόνος οὐκέτι ἔσται" duhet t'i atribuohen një periudhe të caktuar kohore si periudhë. Kjo do të thotë se nuk do të ketë më një vonesë të dhënë në fillimin e disa ngjarjeve përfundimtare vendimtare, të cilat tashmë po afrohen me borinë e shtatë, por nuk kanë ardhur ende me boritë e mëparshme (as edhe me pushtimet demonike të karkalecave dhe kalorësve). A është kjo, sigurisht, Parousia që po afrohet, Ardhja e Dytë e Krishtit? Dhe gjithashtu jo, së pari sepse, sipas fjalës së Krishtit, "askush nuk e di për atë ditë, madje as Biri i njeriut" (Mk. 13:32), dhe së dyti, sepse Parousia në përgjithësi nuk do të bëhet në kohë, e matur me kohë dhe periudha tokësore, por mbikohore dhe mbikohore, me fillimin e një kohe të re. Nëse ia atribuojmë këtë tekst që "nuk do të ketë më kohë" Parousias, atëherë duhet të konkludojmë drejtpërdrejt se kjo profeci nuk u përmbush, sepse Parousia e Krishtit nuk erdhi në ditët e Gjonit. Lutja e fundit e Zbulesës: “hej, eja”, na lë ende në errësirë, edhe pse në dëshirën e krishterë dhe pritjen e kësaj ardhjeje. Pra, mungesa e një periudhe kohore duhet t'i atribuohet kontekstit të përgjithshëm të sekuencës së ngjarjeve të profetizuara këtu në Zbulesë: kjo do të thotë se atëherë po afron ora e fundit e botës, po afrohen kohët e Antikrishtit, që korrespondon me fatkeqësinë e fundit dhe borinë e fundit. Megjithatë, duhet vërtetuar me vendosmëri se kronologjia historike e kësaj arritjeje, si dhe epokës së mëparshme (gjashtë trumpeta), gjithashtu mbetet e panjohur këtu. Ai përvijohet në gjuhën e ontologjisë simbolike, por jo të gjeografisë dhe historisë. Kjo thjesht demonstron sekuencën dhe lidhjen e brendshme, ontologjike të ngjarjeve botërore në maturimin e tyre drejt fundit. Kjo korrespondon edhe me parathënien ungjillore të Zotit: "Merrni shëmbëlltyrën e një fiku: kur degët e tij bëhen të buta dhe nxjerrin gjethe, atëherë ju e dini se vera është afër. Pra, kur t'i shihni të gjitha këto gjëra, dijeni se është afër, te dera" (Mateu 24:32-33). Kjo "afër, te dera" korrespondon me faktin se "nuk do të ketë më kohë" në Zbulesë. Megjithatë, bazuar në pjesën tjetër të përmbajtjes së Zbulesës, konkludojmë indirekt se vetë shikuesi, megjithëse dëshironte, nuk shpresonte të jetonte deri në Parousia dhe madje deri në kohët e fundit të Antikrishtit, por vetëm profetizoi për to. Misterin e Zotit, i cili u shpall nga qielli me shtatë bubullima, atij iu ndalua "ta shkruante". “Por në ato ditë kur engjëlli i shtatë shpall, kur i bie borisë (dhe, sidoqoftë, kjo “kur” mbetet e panjohur), misteri i Perëndisë do të realizohet, siç u predikoi shërbëtorëve të Tij profetëve” (7). E njëjta ide mund të shprehet në atë mënyrë që në histori dhe përmes historisë të realizohet misteri i metahistorisë, eskatologjia, e cila është transcendentale, por në të njëjtën kohë imanente në histori. Ajo shkëlqen përmes saj, por gjithashtu nuk futet në të. Ky mendim i fundit rreth imanencës së transcendentalit, i cili megjithatë realizohet në një pjesë të aksesit të tij ndaj soditjes profetike, shprehet në fund të kapitullit, në imazhet e tij përfundimtare. I njëjti zë nga qielli e urdhëroi shikuesin të merrte "librin e hapur" (të fatit të historisë) nga duart e engjëllit dhe ta hante dhe "do të jetë i hidhur në barkun e tij, por i ëmbël në gojën e tij", gjë që ai bën (9-10). Dhe si shpjegim të këtij veprimi simbolik, ky Engjëll i tha: "Duhet të profetizosh përsëri për popujt, fiset dhe gjuhët dhe shumë mbretër" (11). Nga soditja e mistereve të parajsës dhe në dritën e tyre, ne e kthejmë vështrimin përsëri te historia tokësore e njerëzimit (pra dhe te koha historike me kronologjinë e saj), e cila ende nuk ka përfunduar, por vazhdon, është ende në ecje të plotë, në mes të zhvillimit të saj. Sidoqoftë, është gabim të pritet që këtu fillon prezantimi i historisë tokësore - "popuj dhe fise, gjuhë dhe mbretër". Nuk është kështu, përmbajtja e Zbulesës i referohet vetëm ontologjisë historike ose filozofisë së historisë, e paraqitur jo në gjuhën e datave dhe fakteve historike, por në imazhe simbolike që shprehin thelbin shpirtëror të asaj që po ndodh në empirizmin historik, për aq sa bëhet transparent në përmbajtjen e tij shpirtërore. Kjo është tema e duhur e Zbulesës si e tillë, në mënyrën e tij të veçantë të perceptimit të ngjarjeve individuale dhe rrjedhës së përgjithshme të historisë botërore. "Përsëri" - πάλιν - ka një kuptim të dyfishtë këtu: i përgjithshëm dhe i veçantë. E para kuptohet në kontekstin e këtij kapitulli 10, në të cilin shikuesi merret përtej kufijve të historisë së kësaj bote, në rajonin transcendent, në këtë kuptim që përbën “misterin e Zotit - τò μυστήριον - ndërsa Ai u predikoi ungjillin profetëve” (7); në një kuptim të veçantë, "përsëri" nënkupton vazhdimin e shpalljes profetike për rrugët e historisë njerëzore, por me të reja që nuk janë zbuluar ende për arritjet e saj të mëtejshme. Në të njëjtën kohë, lind edhe një herë pyetja e përgjithshme, si të thuash, e epistemologjisë historiozofike: si është e mundur të profetizohet për një të ardhme që nuk ka ndodhur ende, por që tashmë është e përfshirë në histori, në të cilën e tashmja është e mbushur me të ardhmen? Në çfarë kuptimi “mund të kuptohet ky parashikim i së ardhmes si tashmë ekzistues, nëse jo në kohë, atëherë për kohën? Natyrisht, kjo pyetje përfshin ose përfshihet në doktrinën e paracaktimit të Zotit, fuqinë dhe kufijtë e tij, në ndryshimin e tij nga paracaktimi si fatalizëm fetar. Shikuesi sodit këtu si ngjarje dhe arritje atë që nuk ka ndodhur dhe nuk ka ekzistuar tashmë atë që duhet të ekzistojë në vetvete ekuivalente me faktin se ajo tashmë ekziston - në Zotin dhe për Zotin. Kjo pyetje e tejkalon fuqinë e të kuptuarit njerëzor pasi lidhet me jetën hyjnore, me mënyrën e njohjes në përjetësinë qiellore të Zotit të gjallë dhe Krijuesit të botës. 39 Zoti, nga njëra anë, krijon botën në origjinalitetin e saj dhe njerëzimin në lirinë e saj, i lëshon ata në këtë liri të vetëvendosjes vetë-krijuese dhe në këtë mënyrë e vendos atë, si të thuash, jashtë paranjohjes profetike të së ardhmes, e cila është e re dhe e paparashikuar, por në të njëjtën kohë Ai e njeh atë dhe në atë masë e përcakton atë që nuk është diçka abstrakte për ekzistencën e Zotit. Zoti, por është në të njëjtën kohë fuqia e të krijuarit. duke qenë, në këtë njohje të Zotit duke përvetësuar për vete fuqinë e qenies. Dhe, në këtë rast, lind pyetja: ku është vendi për lirinë dhe origjinalitetin e krijuar, pasi të paktën ajo “asgjë” nga e cila dhe në të cilën u krijua njeriu duhet të mbetet për pjesën e saj? Këtu takohen dhe bashkohen të dyja anët po aq të nevojshme të antinomisë së krijesës: nga njëra anë, paraekzistenca e gjithçkaje në Zot, mbikohore dhe mbihistorike, dhe, nga ana tjetër, qenia që lind përsëri në kohë dhe në kohë. Kapitulli 11. Fati i militantit të kishës Ligji i 11-të i Zbulesës përsëri duket se është një largim nga plani i përgjithshëm, i papritur dhe episodik, veçanërisht nga kapitujt e mëparshëm 6-10 për shtatë vulat dhe shtatë boritë (të cilat mbeten të papërfunduara dhe janë ende të shkëputura në borinë e gjashtë). Megjithatë, në thelb, kapitulli 11 i përket kontekstit të përgjithshëm të Zbulesës: është pikërisht ai që përfshihet në përshkrimin e luftës botërore midis forcave të lehta dhe të errëta që ndodh në histori. Nëse simbolika e kapitujve të mëparshëm i referohet historisë së përgjithshme të njerëzimit, atëherë kapitulli 11 i kushtohet fatit të Kishës, e cila është në këtë luftë. Këto fate, si në kapitujt e mëparshëm, janë paraqitur në imazhe simbolike, të cilat janë veçanërisht të vështira për t'u kuptuar në detaje, megjithëse janë plotësisht të qarta në kuptimin e tyre të përgjithshëm. Këtu, disa ngjarje historike, të shprehura në gjuhën e apokalipticizmit tradicional karakteristik të epokës, shkrihen dhe ndërthuren veçanërisht me shfaqjen e forcave shpirtërore që veprojnë në histori pothuajse në mënyrë të padallueshme. Kjo e bën këtë kapitull një objekt marifetesh të veçanta për eksegetët, të cilët, megjithatë, nuk janë në gjendje të çojnë në ndonjë përfundim të padiskutueshëm dhe përfundimtar. Këtu duhet të kujtojmë, si në shumë probleme të tjera të Apokalipsit, se kuptimi i drejtpërdrejtë dhe i saktë profetik i këtyre imazheve, tashmë të pamjaftueshme për t'u kuptuar, do të zbulohet vetëm në të ardhmen, me ardhjen e kohërave dhe datave. "Dhe m'u dha një kallam si një shufër dhe u tha: Ngrihuni dhe matni kishën e Perëndisë dhe altarin dhe ata që adhurojnë në të" (1). Nuk thotë drejtpërdrejt se kush e tha - një engjëll apo vetë Krishti; dëshmohet vetëm urdhri hyjnor për të matur me "kallam", që është imazhi i Dhiatës së Vjetër (Ezek. 40:16-19) dhe i Dhiatës së Re (Zbul. 21:15-16) për të shprehur rëndësinë e veprimit. Për çfarë kisha dhe altari po flasim këtu? Nëse në lidhje me Jerusalemin, atëherë ai ishte shkatërruar tashmë gjatë shkrimit ose, të paktën, redaktimit të fundit të Zbulesës. Prandaj, është më e preferueshme të kuptojmë këtu kishën dhe altarin shpirtëror, domethënë Kishën, "të atyre që adhurojnë në të". Dhe ky tempull shpirtëror është në kontrast me "oborrin e jashtëm të tempullit, i cili nuk matet, sepse iu dha paganëve, domethënë atyre që u larguan nga Kisha dhe nuk hynë në të. Ata do ta shkelin qytetin e shenjtë për 42 muaj" (2). Kjo periudhë, natyrisht, është edhe simbolike, përdoret ndryshe (krh. Dan. 7:25; 12:7; Zbul. 13:5; 11:3; 12:6; 12:14) në raste të ndryshme dhe, natyrisht, ka një kuptim mistik dhe jo kronologjik. Pra, këtu shohim një kontrast midis Kishës dhe antikishës, dy qyteteve, civitas Dei dhe civitas diabolica. I pari jepet dy dëshmitarë që do të profetizojnë 1260 ditë (d.m.th. të njëjtat 42 muaj), të veshur me thasë, "dy pemë ulliri dhe dy shandanë, që qëndrojnë përpara Perëndisë së tokës" (4). Ata janë nën mbrojtjen dhe kujdesin e veçantë të parajsës (5) dhe kanë fuqinë "të mbyllin qiejt që të mos bjerë shi ndërsa ata profetizojnë, dhe kanë fuqi mbi ujërat për t'i kthyer ato në gjak dhe për të goditur tokën me çdo plagë sa herë të duan" (6–7). Kjo është një analogji me profetin. Elia: 2 Mbretër. 1:10 ~ v.; Është. Zotëri. 48:3; gjithashtu 1 Mbretërve. 17:1. Zakonisht këta dy dëshmitarë identifikohen me Moisiun dhe Elijan, si dhe me Jereminë. (Murtaja e parë egjiptiane është më e rëndësishme për Moisiun; Ek. 7:14 ~ f.; 2 Mbretërve 1:10; 1 Mbretërve 17:1 ~ f.). (Elija është portretizuar si pararendës i Ardhjes së Dytë edhe në adhurimin ortodoksë). Po aq i pranueshëm është jo vetëm interpretimi i veçantë i këtyre imazheve si individë dhe profetë të caktuar, 40 por edhe kuptimi i tyre më i përgjithshëm si bartës të fuqisë shpirtërore të "profecisë". Të dy interpretimet janë të papajtueshme reciprokisht, por vështirë se është e përshtatshme t'i atribuohen këto imazhe kryesisht ose ekskluzivisht dy profetëve të Dhiatës së Vjetër. Është gjithashtu e vështirë të interpretohet Arti. fjalë për fjalë. 5: "Nëse dikush dëshiron t'i ofendojë, do të dalë zjarr nga goja e tyre dhe do t'i gllabërojë armiqtë e tyre; nëse dikush dëshiron t'i ofendojë, duhet të vritet" (5). Nëse këtu shohim forca shpirtërore, profetike, atëherë është më e natyrshme të kuptojmë ndikimin e tyre shpirtëror, fitimtar këtu. Shenjat dhe mrekullitë mund të interpretohen si fuqia e lutjeve të Kishës dhe të profetëve të saj. Megjithatë, fuqia e dëshmitarëve ka një kohë të kufizuar, e cila përfundon (“kur të mbarojnë dëshminë e tyre”). Kjo është një periudhë e caktuar kohore, një epokë historike, e cila zëvendësohet nga e kundërta. Është "bisha që del nga humnera që do të luftojë kundër tyre, do t'i mundë dhe do t'i vrasë" (7). Kush është kjo bishë? Disa shohin këtu pamjen e një Antikrishti personal, i cili nuk ishte ende i pranishëm në imazhet e mëparshme të Zbulesës. Por në një interpretim të tillë, duket se nuk ka domosdoshmëri të drejtpërdrejtë ekzegjetike. Antikrishti kolektiv (për të cilin flitet në 1 Gjonit 2:18: "Tani janë shfaqur shumë antikrishtë") në përgjithësi shpreh lëvizjen antikristiane, e cila fillimisht shfaqet në historinë botërore. Ajo ka ndodhur edhe në krishterimin e hershëm gjatë persekutimit, por zhvillimin e saj maksimal e arrin në ditët tona. E gjithë kjo përshtatet në kuptimin e përgjithshëm të figurës: "bisha që del nga humnera do të luftojë me ta, do t'i mposhtë dhe do t'i vrasë" (7). "Bisha që del nga humnera" është një emërtim i zakonshëm mitologjik për forcat e errëta, demonike, me të cilat ndeshemi vazhdimisht në faqet e Zbulesës. Ajo që vijon është padyshim një përshkrim alegorik i triumfit fitimtar të armikut: "dhe ai do t'i lërë kufomat e tyre në rrugët e qytetit të madh, që quhet shpirtërisht Sodomë dhe Egjipt, ku u kryqëzua Zoti ynë" (8). Fjalët e fundit flasin për Jerusalemin si një simbol të judaizmit militant. Megjithatë, le të kujtojmë se ai ishte shkatërruar tashmë kur u shkrua Zbulesa, dhe në përgjithësi Jeruzalemi nuk e meritonte emrin "Sodoma dhe Egjipti" gjatë kohës së ekzistencës së tij historike. Prandaj, këtu duhet ta pranojmë këtë topografi në mënyrë alegorike, si qendra historike botërore në përgjithësi - dhe në radhë të parë, natyrisht, Roma për kohën e shkrimit të Zbulesës, dhe në ditët tona - gjithfarë qendrash popullsie në përgjithësi, të cilat - nga ana tjetër ose njëkohësisht - meritojnë këto emra të Sodomës dhe Egjiptit. Megjithatë, nuk mund të përjashtohet mundësia që në fatet e ardhshme të Jeruzalemit të fshihen ende mundësi të tilla të lëvizjes antikristiane që janë të njohura për vështrimin profetik të shikuesit. Vargjet që flasin për triumfin e bijve të tokës me shikimin e këtyre "kufomave", të cilat përshkruhen në detaje në terma të veçantë, mund të kenë të njëjtin kuptim alegorik (v. 9–10). Dukej se besimi në Zot në tokë më në fund kishte marrë fund, kështu që ky fund mund të festohej. Sa herë tashmë në historinë e botës - dhe madje edhe tani, para syve tanë - ka lindur një mendim i tillë, i cili, megjithatë, doli të ishte iluzion, dhe fitorja e mosbesimit është vetëm e përkohshme. Kjo përkohshmëri tregohet nga periudha apokaliptike: "tre ditë e gjysmë, kur të gjithë do të shikojnë kufomat e tyre" dhe, padyshim, do të shijojnë spektaklin e dekompozimit të tyre. Tre e gjysmë është përgjithësisht një nga numrat apokaliptikë që përdoren për të përcaktuar kohëzgjatjen e arritjeve, kohëve dhe periudhave mistike (krh. profet Daniel: “kohë, kohë dhe gjysmë kohe”) (Dan. 12:7). Ai shprehet 41 me terma të ndryshëm: 42 muaj (Zbul. 11 dhe 13:5; 12:14), 1260 ditë (11:3; 12:6). E veçanta e këtij konteksti të kapitullit të 11-të është e tillë që ndërsa dy dëshmitarët duhet të profetizojnë 1260 ditë, d.m.th. tre vjet e gjysmë (dhe e njëjta periudhë kohore u jepet paganëve për të shkelur qytetin e shenjtë: v. 2), kufomat e pavarrosura të dëshmitarëve mbeten subjekt i triumfit të armikut vetëm për tre ditë e gjysmë. Kjo simbolikë e heshtur e numrave, natyrisht, flet për dobësinë e brendshme krahasuese të armiqve të besimit. Pas kësaj periudhe, fillon një reagim shpëtues shpirtëror: "fryma e jetës nga Zoti hyri në ta dhe ata të dy u ngritën në këmbë dhe një frikë e madhe ra mbi ata që i shikonin" (11). Kjo ringjallje e të vdekurve, krejtësisht e papritur për armiqtë e besimit - pavarësisht nëse i kuptojmë dëshmitarët si bartës të caktuar të frymës së Perëndisë ose si forcën e jetës kishtare - pajtueshmërinë - përmban një profeci të gëzueshme për pathyeshmërinë e besimit në tokë dhe për triumfin e tij fitimtar në botë, të ngjashme me ringjalljen shpirtërore. Kjo në përgjithësi vlen për numrin e profecive të tilla të Zbulesës, të cilat, së bashku me faktin se zbulojnë faqet më të tmerrshme dhe tragjike nga historia e luftës së krishterimit me antikrishterimin, përmbajnë gjithashtu premtimet më gjallëruese që pohojnë shpresën e krishterë. Kjo ngritje nga dëshmitarët e vdekur shoqërohet me një shenjë të veçantë shpirtërore për kuptimin dhe fuqinë e asaj që ndodhi. Është një zë i lartë nga qielli që u thotë atyre: "Ngjituni këtu lart, dhe ata u ngjitën në qiell mbi një re dhe armiqtë e tyre i panë" (12-13). Përsëri, kjo ngjitje në parajsë mbi një re nuk kërkon aspak një kuptim fizik të mirëfilltë, sepse thjesht mund të nënkuptojë triumfin e dukshëm shpirtëror të dëshmitarëve dhe dëshmive të tyre. Sidoqoftë, është e panevojshme, natyrisht, të përjashtohet mundësia e ndonjë ngjarjeje aktuale, e cila në të ardhmen misterioze do të shprehet në një shenjë të qartë, të dukshme për të gjithë. Kjo është vetia e përgjithshme e imazheve apokaliptike, të cilat në paqartësinë e tyre përshkojnë disa plane të ndryshme. Ne besojmë se nuk ka nevojë për t'i shpikur apo shpikur ato veçanërisht. E gjithë kjo pamje e ballafaqimit midis Kishës dhe paganizmit militant përfundon në të njëjtën mënyrë që e takuam tashmë në fund të kapitullit të 6-të, pas thyerjes së vulës së gjashtë: një tërmet i madh (6:12-17). Edhe këtu kemi një tërmet, megjithëse përshkruhet më shkurt. Thjesht thotë se "në të njëjtën orë" (d.m.th., njëkohësisht me marrjen fitimtare të të dy dëshmitarëve në parajsë) "ndodhi një tërmet i madh" (13), për të cilin, megjithatë, përcaktohen disa kufij: "një e dhjeta e qytetit ra dhe shtatë mijë emra njerëzish humbën nga tërmeti" (këto numra, natyrisht, janë apokatikë). Pjesa tjetër, në ndryshim nga mospendimi i tyre në 9:20, pas borisë së gjashtë, "u pushtuan nga frika dhe i dhanë lavdi Perëndisë së qiellit" (13). Natyrisht, ajo që përshkruhet këtu nuk është e njëjta gjë, por diçka e ndryshme, ose një nga tronditjet dhe katastrofat e shumta historike që kanë ndodhur dhe po i ndodhin njerëzimit dhe, pavarësisht shkatërrimit të tyre, rezultojnë të jenë shpëtimtare për të. Kjo, në fakt, përfundon kapitullin e 11-të (1–13). Është e lehtë të shihet se në paraqitjen e tij dallohet nga vështirësi të veçanta që lidhen me imazhet e tij konkrete, por në të njëjtën kohë alegorike që nuk mund të interpretohen fjalë për fjalë. Sipas planit të përgjithshëm të Zbulesës, përmbajtja e kapitullit 11 përfaqëson një tërheqje episodike, e cila, me sa duket, nuk mund të kishte ndodhur - pa prishur lidhjen e përgjithshme të atyre të mëparshme dhe të mëvonshme. Megjithatë, së bashku me kapitullin e mëparshëm, të 10-të, duket se ndërpret renditjen e përgjithshme të kapitujve, për aq sa përcaktohet nga numërimi i shtatë borive. Vendi i borisë së shtatë (si edhe i tasit të shtatë) largohet, është i zënë me imazhe të grumbulluara njëra mbi tjetrën dhe, si të thuash, shpërthejnë në soditjen e shikuesit, i cili duket se nuk e rifiton menjëherë vetëkontrollin e tij profetik. Megjithatë, në fund të kapitullit 11, si disi papritur, ai i kthehet historisë së ndërprerë të shtatë borive dhe tre "mjerave", për të cilat foli më lart, në kapitujt 8 dhe 9. Këtu rikthehet lista e "mjerave" që filloi në kapitullin 8:13~ dhe 9:12. Paralelisht me atë që u tha më lart (9:12): "Një pikëllim ka kaluar, tani dy pikëllime të tjera po e ndjekin", këtu (11:14) në mënyrë të papritur thotë: "i kaloi pikëllimi i dytë, tani së shpejti vjen një pikëllim i tretë". Është si një titull i ri për kapitullin tjetër. E megjithatë këtu, aty për aty, në vazhdimin e menjëhershëm të kapitullit, nuk e gjejmë as këtë pikëllim të tretë; ne duhet ta kërkojmë atë në prezantimin e mëtejshëm (dhe nuk është as drejtpërdrejt aty, ndaj duhet të përcaktohet vetëm në lidhje me përmbajtjen e përgjithshme të kapitujve të mëtejshëm 12 dhe 13). Ekspozimi ndërpritet nga boria e shtatë e engjëllit dhe zbulesat në vijim. Vlen të përmendet një "sinkronizëm" karakteristik në lidhje me sekuencën e zbulesave të "tre fatkeqësive": fatkeqësia e parë paraprihet nga lutjet e të gjithë shenjtorëve përpara fronit (8:3); e dyta - me një zë nga katër brirët e altarit që qëndron përpara Perëndisë (9:13); e treta është boria e shtatë dhe shoqërohet me një hapje të re të qiellit. Kjo dëshmon sërish për idenë kryesore të Zbulesës, se toka nuk braktiset as në sprovat më të vështira, të cilat njëkohësisht shënojnë arritje qiellore. Njëkohësisht me borinë e shtatë, “në qiell u dëgjuan zëra të lartë që thoshin: Mbretëria e botës është bërë (mbretëria) e Zotit tonë dhe e Krishtit të Tij dhe do të mbretërojë përgjithmonë e përgjithmonë” (15). Këta zëra, të dëgjuar në parajsë kur botës i afrohet sprova ose “mjerimi” i tretë, i fundit dhe më i vështirë, dëshmojnë se mbretërimi i Zotit nuk ndodh njëkohësisht, por radhazi, në disa arritje dhe fillimisht në qiell dhe më pas vetëm në tokë. (Në të ardhmen është evidentuar më shumë se një herë: 19:6; 20:6; 22:5). Për më tepër, këtu flet jo vetëm për mbretërimin e Krishtit, por edhe për "Zotin tonë dhe Krishtin e Tij". Me fjalë të tjera, kjo tashmë lidhet me mbretërimin përfundimtar që Ati merr nga Biri, sipas 1 Kor. 15:24–28: Krishti “duhet të mbretërojë derisa të ketë vënë të gjithë armiqtë nën këmbët e tij” dhe “pastaj fundi, kur t'ia dorëzojë mbretërinë Perëndisë Atë, kur të ketë hequr çdo sundim, çdo autoritet e pushtet”. Kjo arritje e fundit përfshin në përmbajtjen e saj jo vetëm historinë e botës, por edhe Parousia-n, si dhe mbretërimin e Krishtit, që ndodh pas Parusisë dhe shtrihet në të gjithë krijimin: "Zoti qoftë gjithçka në të gjithë". Kështu, këtu zbulohet misteri i mbretërimit hyjnor në botë, i pakuptueshëm për njeriun në këtë shekull, i cili fillon në parajsë përpara Parousisë së Krishtit, por në fuqinë e tij manifestohet dhe realizohet në botë në zonën e tij të mëtejshme, ose, më saktë, në zonat, "shekujt e shekujve". Natyrisht, këto kohë dhe data qiellore, kjo “sinkronizim” vetëm këtu dëshmohet, por nuk shpjegohet nga shikuesi, i cili as që përpiqet të shpjegojë të pashpjegueshmen. Por në parajsë, ky kurorëzimi i kryer përfaqëson një farë vetëdëshmie për fuqitë e qiellit: për këtë dëshmojnë jo vetëm "zërat e lartë", padyshim engjëllorë, të "kafshëve", por edhe "njëzet e katër pleqtë, të ulur në fronet e tyre para Zotit, ranë përmbys me fytyrën e tyre dhe thanë: po të ishim të falënderuar Zotin, All-llahun! do të vijë), 42 se ti ke marrë pushtetin dhe ke mbretëruar.” (17). Koha qiellore dhe tokësore nuk përkojnë, dhe ajo që ka ndodhur tashmë në ontologjinë qiellore është ende shumë larg në kronologjinë tokësore të kësaj bote. Dhe në të vërtetë, në përgjigje të himnit qiellor për mbretërimin e Zotit në botë dhe mbi botë, lexojmë: "dhe paganët u zemëruan dhe zemërimi yt erdhi dhe koha për të gjykuar të vdekurit dhe për të ndëshkuar shërbëtorët e Tu, profetët dhe shenjtorët dhe ata që kanë frikë nga emri yt, të vegjël e të mëdhenj, dhe të shkatërrojnë ata që shkatërrojnë tokën" (18). Në këtë "sinkronizim" të ri të qiellit, tregohet koha e ardhjes, megjithëse ende e pa mbërritur, e ndëshkimit; Përplasja përfundimtare dhe vendimtare e së mirës dhe së keqes dhe gjykimi i Zotit mbi botën po afron. Dhe kjo korrespondon me shenjat në qiell, të dukshme për shikuesin: "dhe kisha i Perëndisë u hap në qiell dhe arka e besëlidhjes së tij u shfaq në kishën e tij" (19). Kuptimi simbolik i arkës së besëlidhjes në kishën qiellor duhet kuptuar me analogji me arkën tokësore, të Dhiatës së Vjetër, që nënkupton bashkimin e Zotit me Izraelin, qendrën e të shenjtëve të shenjtëve, faltoren e kishës. Ky është bashkimi i Zotit me Kishën në Dhiatën e Re, Perëndi-burrëria, fuqia e së cilës u realizua në mishërim, është hyjnizimi i njeriut. Dhe kjo arritje përsëri, si më sipër (krh. 8:5; 10; 1:18), shoqërohet me një tronditje të madhe në botën natyrore dhe duhet të kuptojmë edhe atë shpirtërore: “dhe pati vetëtima, dhe zëra, dhe bubullima, dhe tërmet dhe breshër” (19). Kjo është shkalla e zakonshme eskatologjike e Zbulesës, e cila gjithashtu tingëllon në thelb e ngjashme në Apokalipsin e vogël të Ungjillit (Mateu 24:29; Marku 13:24; Lluka 21:25). Kjo është një nga fotot e përsëritura proleptike në Zbulesën e zemërimit të ardhshëm të Perëndisë dhe gjykimit të botës. Kapitulli 12. Gruaja e veshur me diell dhe luftë në qiell Ky kapitull është një nga më kryesorët në Zbulesë për sa i përket rëndësisë së përmbajtjes së tij. Në lidhje me kapitujt e mëparshëm dhe të mëpasshëm, ai është një pjesë e caktuar e pavarur, ndonëse, natyrisht, e përfshirë në kontekstin e saj të përgjithshëm. Ai përmban një sërë imazhesh thelbësore që lidhen me fatet e botës dhe, për më tepër, dallohen nga një karakter i veçantë, duke i shtyrë ekzegetët fetaro-historikë të kërkojnë burime parësore për to, sipas zakonit, jashtë kufijve të fesë së shpallur, në antikitetin e largët pagan. Këtu kombinohen disa fotografi të ndryshme, dhe në të njëjtën kohë, në të njëjtin kapitull, në lidhje me atë pasues, mund të shihet edhe zbulimi i "pikëllimit" të tretë, i cili në vetvete nuk ka një përcaktim të drejtpërdrejtë. Kapitulli 12 hapet me shfaqjen e "shenjës së madhe". 43 Në parajsë është "një grua e veshur me diell, me hënën nën këmbët e saj dhe mbi kokën e saj një kurorë me dymbëdhjetë yje". Këto tipare astronomike dhe astrologjike të shenjës bëjnë që njeriu të kërkojë origjinën e tyre në mitet babilonase, persiane, greke, egjiptiane, përtej kufijve të shkrimit apokrif hebre. Sigurisht, çdo aplikim i tillë i kësaj apo asaj mitologjie ngre probleme të reja dhe të vështira për t'u zgjidhur se si këto imazhe hynë në tekstin e Zbulesës. Por cilado qoftë origjina origjinale e këtyre imazheve, nuk ka dyshim se meqenëse ato gjenden në Apokalipsin e Krishterë, "ato duhet të interpretohen në një kuptim të krishterë". 44 Natyrisht, në epokën e shkrimit të Zbulesës, në gjuhën letrare të një lloji të caktuar shkrimi ekzistonte prania e imazheve të zakonshme, një lloj leksiku apokaliptik. Megjithatë, kjo në vetvete në asnjë mënyrë nuk e zvogëlon përmbajtjen e tyre fetaro-mistike apo rëndësinë e frymëzuar hyjnore. Dhe, nëse nuk e kufizojmë detyrën tonë në ekzegjezën “fetaro-historike” (edhe pse mund të merret parasysh), por kërkojmë një interpretim dogmatik, atëherë vëmendja jonë përqendrohet, para së gjithash, në kuptimin fetaro-dogmatik të këtyre imazheve. Çfarë do të thotë shenja e një gruaje të veshur me lavdinë e diellit, hënës dhe yjeve, të gjithë botës së yjeve qiellore? Kësaj i shtohet edhe fakti se “ajo ishte shtatzënë dhe bërtiste nga dhimbja e lindjes” (2). Imazhi i gruas, sipas gjuhës së zakonshme të krahasimit të Dhiatës së Vjetër dhe të Re, si dhe apokrifeve, na bën të shohim këtu, para së gjithash, një shoqëri të caktuar njerëzore, me fjalë të tjera, popullin e Zotit. Kisha ("gruaja dhe nusja" e Krishtit). Një pyetje tjetër mund të jetë gjithashtu se deri ku mund të kryhet ky personifikimi i Kishës, sipas këtij imazhi? Në veçanti, çfarë do të thotë këtu ky posedim në bark dhe dhimbjet e lindjes së gruas? Nëse shihni këtu Kishën, duke lindur shpirtërisht, por në të njëjtën kohë të përndjekur, të persekutuar dhe madje edhe të martirizuar, atëherë ky imazh është krejtësisht i natyrshëm. Detajet e këtij imazhi: dielli dhe hëna, dymbëdhjetë yje, shenjat e Zodiakut - këto atribute të perëndeshës pagane - përkthehen, natyrisht, në gjuhën e krishterë, marrin një interpretim të krishterë, që do të thotë të dymbëdhjetët e Izraelit të vjetër ose të ri, patriarkët ose apostujt. Shtrohet një pyetje tjetër: a është e mundur të shohësh te një grua e veshur në diell jo vetëm bashkësinë e krishterë - Kishën, por edhe një Person, domethënë Nënën e Zotit? Në vetvete, të dy interpretimet janë plotësisht të pajtueshme me njëri-tjetrin dhe korrespondojnë me parimet e përgjithshme të kishës. Megjithatë, ata hasin edhe disa vështirësi, siç bëhet e qartë nga analiza e mëtejshme e tekstit. Gruaja përballet me një imazh tjetër mitologjik: një dragua i madh i kuq me shtatë koka dhe dhjetë brirë, dhe mbi kokat e tij; shtatë diadema. Ky imazh është qartësisht i një natyre demonike, e cila përsëritet vazhdimisht në forma të ndryshme në shkrimet e Dhiatës së Vjetër. 45 Kundërshtimi ndaj gruas së dragoit, natyrisht, shpreh idenë e përgjithshme se Kisha është në një luftë të drejtpërdrejtë dhe të ashpër me dragoin dhe "gjarpërin e lashtë", vetë Satanin, i cili shfaqet plotësisht i armatosur dhe së bashku me fuqitë tokësore ose të joshur. Kjo plotësi e antikrishterimit përcaktohet në të njëjtën mënyrë si plotësia e kundërt hyjnore, me numrin shtatëvjeçar: dragoi ka shtatë krerë, domethënë shtatë mbretëri që i nënshtrohen - në çfarëdo radhe, njëkohësisht ose sekuenciale, ne e llogarisim këtë septenar (zgjidhjen e saktë ia lëmë këtij kodi politik, në çdo rast, të përafërt). Shtatë kokat e Satanait janë kurorëzuar me dhjetë brirë (një shenjë e re e plotësisë së së keqes - dhjetë), dhe mbi këto koka janë shtatë diadema. Të gjitha këto janë shenja të mbretërisë së atij që donte të bëhej princi i kësaj bote, për këtë ai duhet të shfuqizojë fuqinë kundërshtare të gruas së tij, të veshur në diell, për të eliminuar çdo rivalitet. Atë që ai aplikoi për gruan e parë të njeriut, Evën, dhe më pas pati sukses, e njëjta gjë - megjithëse ndryshe - zbatohet për Evën e re, Kishën e Krishtit. Por, siç kemi thënë tashmë, imazhi i gruas këtu - megjithëse jo plotësisht - përkon me imazhin e Nënës së Zotit si kreu personal i Kishës, atëherë tundimi i Satanit ndalet pafuqishëm para shenjtërisë së Hyjlindëses së Shenjtë. Ne përgjithësisht nuk dimë nga Ungjilli për një tundim të tillë të Saj (edhe pse është shpikur, për shembull, edhe nga një shkrimtar kaq autoritar kishtar si Krizostomi). Është e vështirë të mos pranohet se tundimi nga Satanai, që i ra edhe vetë Krishtit, nuk u shtri në mënyrën e vet te Hyjlindja Më e Shenjtë, në qëndrimin e saj në kryq dhe bashkëkryqëzimin shpirtëror me Birin e saj. Por këtë herë, vetëm një fjalë tingëlloi në shpirtin e saj: "ja shërbëtorja e Zotit", ashtu si fjala e Birit të saj: "U bëftë vullneti yt". Dragoi me diademat e pushtetit shtetëror, që gozhdoi Krishtin në kryq, atëherë mund të qëndronte ende përpara saj, megjithëse e tundoi pafuqishëm. Por pas këtij tundimi, pas ringjalljes së Krishtit, tundimet e reja personale për Më të Shenjtën Hyjlindëse u bënë plotësisht të pafuqishme, edhe sikur të ekzistonin (për të cilën ne ende nuk na thuhet), dhe pas Fjetjes së saj Ajo mbetet "më e ndershme se një kerubin". Fryma-bartësi doli të ishte i paarritshëm ndaj tundimit qoftë nga frikësimi apo joshja, dhe "Eva e re" u shfaq si e ndryshme nga e para, e cila u tundua dhe tërhoqi të gjithë racën njerëzore në tundim bashkë me veten e saj. Por edhe para rënies së njeriut, pati një tundim nga Satanai në një pjesë të botës engjëllore. Ne gjithashtu nuk kemi informacion të drejtpërdrejtë se si ndodhi kjo në botën shpirtërore në Fjalën e Perëndisë, e cila merret me faktin e kryer të pranisë së shpirtrave të këqij të rënë, demonëve, siç është veçanërisht e qartë në Dhiatën e Re, më shumë se në të Vjetër. Dhe të vetmen dëshmi të drejtpërdrejtë për këtë e gjejmë në kapitullin e Zbulesës në shqyrtim. Pikërisht këtu thuhet për dragoin, domethënë Satanain: “bishti i tij mori një të tretën e yjeve nga qielli dhe i hodhi në tokë” (3). "Bishti" është padyshim fuqia e ndikimit tundues të engjëllit të parë të rënë Dennitsa (rënia dhe tundimi i të cilit përshkruhen në mënyrë alegorike në imazhet e mbretërve të Babilonisë dhe Tirit te Isaia 14:12-16 dhe Ezekieli 28:12-17). Por edhe atje thuhet vetëm për krenarinë personale dhe rënien e mbretërve të Babilonisë dhe Tiros, por asgjë nuk thuhet për rënien e "një të tretës së yjeve" që i pasuan dhe bashkë me ta (numri, natyrisht, është alegorik, për të përcaktuar një numër të madh të rënëve). Hedhja në tokë e një të tretës së engjëjve raportohet qartë në lidhje me faktin se, së bashku me vetë dragoin, ata marrin pjesë edhe në tundimin e gruas, "një brezi jobesnik dhe i çoroditur", për të cilin vetë Zoti i shumëvuajtur thotë: "Deri kur do të jem me ju? Deri kur do të duroj me ju? në mënyrë që kur ajo të lindte, ai ta gllabëronte foshnjën e saj.” Dëshira e dragoit për të shkatërruar foshnjën shpjegohet, natyrisht, me dëshirën për zotërimin përfundimtar të botës. “Fëmija” në përgjithësi do të thotë lindje shpirtërore në Kishë; numri njëjës këtu merret qartë në mënyrë alegorike. Të shohësh Krishtin këtu tek foshnja dhe të caktosh kohën që ngjarja të përkojë me Lindjen e Krishtit vështirë se është e përshtatshme, megjithëse me gjithë paqartësinë e kësaj alegorie, edhe ky kuptim është i pranueshëm, por në këtë rast, imazhi i gruas nuk duhet të interpretohet më në kuptimin kolektiv të shoqërisë kishtare, por në kuptimin personal të Nënës së Zotit. Ndonëse Ungjijtë nuk flasin drejtpërdrejt për pjesëmarrjen e dragoit në përndjekjen e Zotit Foshnjë të lindur në Betlehem, padyshim që ishte, dhe mbreti Herod ishte instrumenti i frymëzimit të tij. Sidoqoftë, një supozim i tillë nuk e shfuqizon të gjithë rëndësinë e përgjithshme kishtare të këtij imazhi. Ajo që vijon përshkruhet si vijon: “dhe ajo lindi një djalë mashkull, i cili do të sundonte kombet me një shufër hekuri, dhe fëmija i saj u rrëmbye pranë Perëndisë dhe fronit të Tij” (5). Kush mund të ishte ky Fëmijë, nëse jo Krishti, Mbreti i mbretërve, “duke kullotur kombet me një shufër hekuri” (Zbul. 2:27; krh. Isa. 2:9; 1 Kor. 15:25), duke e lënë botën në Ngjitje dhe duke u ulur në të djathtën e Atit? Kisha mund të konsiderohet - në personin e Hyjlindëses Më të Shenjtë: si mishërimi i saj personal, si Nëna e Tij. Ngjarja e Ngjitjes në qiell përshkruhet këtu ndryshe nga Ungjilli, nga një kënd tjetër, në aspektin e luftës me princin e kësaj bote, që është gjithashtu një aspekt i përgjithshëm i kristologjisë së Zbulesës, siç do ta shohim më shumë se një herë në të. Fakti që në të gjithë Dhiatën e Re ka lavdërimin e Krishtit dhe përfundimin e veprës së Tij shpëtuese, në Zbulesë ka një largim nga bota si "rrëmbim drejt Zotit dhe fronit të Tij" nga pretendimet dhe përpjekjet e liga dhe të etur për pushtet të princit të kësaj bote. Edhe pse Krishti largohet nga bota me fjalët: “Më është dhënë e gjithë pushteti në qiell dhe në tokë”, megjithatë, kjo fuqi që i është dhënë, domethënë e fituar prej Tij nëpërmjet shërbesës së Tij shpëtuese, mund të ushtrohet ende gjatë gjithë kohës së gjatë të ekzistencës tokësore të Kishës (që është ajo që thotë Apostulli Pal: “Ai duhet të mbretërojë derisa t'i vërë të gjithë armiqtë e tij nën vullnetin e tij. ka shfuqizuar çdo autoritet, çdo autoritet dhe pushtet... të gjithë i nënshtrohen Atij” (1 Kor. 25:25, 24, 27)). Është Zbulesa, dhe vetëm ajo, ose të paktën ajo kryesisht, që karakterizohet nga kjo anë e kristologjisë, e cila mund të përkufizohet si doktrina e mbretërimit të Krishtit në botë, e cila ndodh në bazë të shpëtimit të Tij të përfunduar. Megjithatë, “foshnja” këtu mund të kuptohet edhe alegorikisht si shumë-uniteti i Kishës apostolike pajtuese, e cila është e pranishme në qiell në shenjtorët e saj, duke u lutur për Kishën dhe duke luftuar për të dhe me të. Pikërisht kjo e vërtetë zbulohet në Zbulesën në vende të ndryshme dhe në kontekstin e përgjithshëm, dhe kjo na lejon gjithashtu të flasim për rrëmbimin e foshnjës te Zoti, dhe lufta me një shufër hekuri tashmë i referohet forcës shpirtërore dhe pathyeshmërisë së Kishës. Në çdo kuptim, është e qartë se fatet e Kishës ndodhin në qiell dhe "në tokë", dhe jo vetëm në tokë. “Dhe gruaja iku në shkretëtirë, ku i ishte përgatitur një vend nga Zoti, që të mund të ushqehej atje për një mijë e gjashtëdhjetë ditë” (6), pra 42 muaj ose tre vjet e gjysmë. Kjo është një periudhë e njohur tashmë për ne dhe e përsëritur vazhdimisht, në zbatim si për mbretërinë e Krishtit ashtu edhe për Antikrishtin - një periudhë e caktuar mistike kohore. Çfarë do të thotë ky fluturim në shkretëtirë? Mund t'i referohet përndjekjes së Kishës si të lashtë, bashkëkohore me shkrimin e Zbulesës, ashtu edhe më të reve, deri në ditët e sotme. Kisha, në personin e udhëheqësve të saj të vërtetë shpirtërorë, duket se fshihet në shkretëtirë, duke u bërë e padukshme. Kjo nuk do të thotë se ai mbetet i paarritshëm ndaj persekutimit, i cili, përkundrazi, mund të marrë format më të rënda dhe përmasat më të gjera. Por Zoti i fsheh persekutorët nga sytë dhe ruan "mbeturinën e shenjtë", "farat" e Kishës, të cilat në kohën e duhur japin lastarë dhe fryte, në mënyrë që Kisha të jetë e pathyeshme në tokë, me gjithë ligësinë e egër dhe armiqësinë e vazhdueshme të dragoit dhe ushtrisë së tij. Ajo që flitet këtu është pikërisht mrekullia e pranisë dhe ruajtjes së Kishës në botë, pavarësisht nga të gjitha persekutimet, sado që të duken dhe sado shkatërruese të jenë në të vërtetë. Kjo fjalë e Zbulesës është një rrëfim besimi dhe zëri i guximit të krishterë, i cili kumboi në një nga periudhat e vështira të historisë së saj, së bashku me dëshminë se vetë kjo ekzistencë dhe ruajtja e Kishës është një vepër e mrekullueshme, një ndërhyrje e drejtpërdrejtë e Providencës së Zotit. Ky mendim i vërteton bijtë besnikë të Kishës në guximin e tyre të krishterë dhe pa frikë përballë asaj që është e natyrshme, njerëzore dhe vërtet e aftë të frikësojë. Duke filluar me kapitullin e 12-të, nga vargu i 7-të, zbulohet një tablo e re me të njëjtën rëndësi dhe rëndësi të temës dhe përmbajtjes si ajo e mëparshme (vargjet 1-6). Kjo është luftë në qiell. Këtu nuk e kemi fjalën për rënien fillestare të Satanait, që rrëmbeu një “të tretën” e botës engjëllore, por edhe për vazhdimin e këtij “prologu në qiell”, që vazhdon më pas në tragjedinë tokësore, njerëzore. “Dhe pati luftë në qiell: Mikaeli dhe engjëjt e tij u rebeluan kundër dragoit, dhe dragoi dhe engjëjt e tij u rebeluan (kundër) tyre” (7). Në vende të tjera në Fjalën e Perëndisë nuk gjejmë asgjë fare për këtë luftë, e cila shoqërohet me mospërputhje reciproke (kjo duket qartë nga "luftimet" dy herë të përsëritura kur zbatohen si për ushtritë e Arch. Michael dhe Engjëjve të tij, dhe dragoit dhe engjëjve të tij) (7). Kjo luftë dëshmohet si një lloj ngjarje e re në “parajsë”, e cila, padyshim, ndodh në lidhje me një maturim të caktuar të procesit shpirtëror dhe vetëvendosjen dhe afirmimin përfundimtar të secilës prej palëve luftarake. Dhe në të vërtetë, në Dhiatën e Vjetër ne ende vërejmë një pjesë të tolerancës së tyre të ndërsjellë dhe, si të thuash, madje edhe vetëkënaqësisë. Përndryshe, është e vështirë të kuptohet ajo që thuhet në Prologun e Librit të Jobit. Ai përshkruan se si "Bijtë e Perëndisë" (d.m.th., padyshim, engjëjt e shenjtë) "erdhën për t'u paraqitur përpara Zotit dhe Satani gjithashtu erdhi mes tyre" (1:1; 2:1). Me të njëjtin ton rrëfehet më tej biseda mes Zotit dhe Satanait, i cili, në përgjigje të dyshimit të tij, merr leje nga Zoti për ta tunduar Jobin, edhe pse me një kufizim të caktuar: "shpëtoje vetëm shpirtin e tij" (2:6). Historia e 1 Kings është krejtësisht e ngjashme në kuptim. 22:19-22 se si, përballë ushtrisë së qiellit, «një frymë» merr nga Perëndia lejen, nëse jo një urdhër të drejtpërdrejtë, «të bëhet një frymë gënjeshtare në gojën e të gjithë profetëve» për ta bindur Ashabin për vendimin e tij. 46 Është e vështirë të përcaktohet nëse para apo pas luftës në qiell, tundimi i Krishtit u lejua në shkretëtirë, drejt së cilës Ai u drejtua nga Fryma e Shenjtë (Mateu 4:1; Marku 1:12; Luka 4:1), por i pari është gjithashtu i mundur. Komentatorët e hershëm e shohin përmbysjen e Satanit si hark. Mikhail tashmë kishte rënien e tij të parë. Megjithatë, kjo është e vështirë të pajtohet me faktet e mësipërme, të cilat më tepër na detyrojnë të supozojmë praninë e tij të vazhdueshme në një lloj gjendjeje të ndërmjetme, midis qiellit dhe tokës, në rajonin e qiejve. Në këtë rast, përmbysja e Satanait nga qielli duhet të konsiderohet si një nga pasojat e Mishërimit dhe në këtë kuptim, duhet t'i atribuohet edhe kohës para kryqëzimit të Krishtit, e më tepër pas tundimit në shkretëtirë. A nuk është kjo ajo për të cilën po flet Krishti në përgjigje të gëzimit të dishepujve që demonët u binden atyre në Emrin e Tij. “Ai u tha atyre: Unë pashë Satanain që ra nga qielli si rrufe” dhe më tej (Luka 10:17–20). Natyrisht, kjo thuhet edhe në mënyrë proleptike, në lidhje me përmbysjen dhe dëbimin e tij përfundimtar nga kjo botë (që Krishti e shpall në Ungjill), por si një ngjarje e ndodhur tashmë. Lufta në qiell është në masën që bota engjëllore merr pjesë në shpëtimin dhe shpengimin tonë nëpërmjet mishërimit. Këtu ka një sinkronitet ontologjik, megjithëse nuk mund të zbulohet menjëherë. Kjo lidhje nënkuptohet edhe në tekstin e treguar të Lukës, ku 70 dishepuj të dërguar për të predikuar thanë se demonët u binden atyre (që paraprihet nga autoriteti që u është dhënë kur u dërguan për të predikuar). Para së gjithash, "pasi thirri 12 dishepuj, Ai u dha atyre pushtet mbi frymërat e ndyra, që t'i dëbojnë" (Mateu 10:1; Marku 3:15; 6:7; Luka 9:1: "fuqi dhe autoritet mbi të gjithë demonët"). Fjala e fundit e Krishtit drejtuar dishepujve sipas Markut. 16:17 përfshin gjithashtu: «Në emrin tim do të dëboni demonët.» Një aluzion se përmbysja e Satanait është në lidhje me mishërimin është edhe fakti se në krye të ushtrisë qiellore qëndron Vija, jo vetëm "një nga princat e parë" (Dan. 10:13), por edhe "princi i madh që qëndron në mbrojtje të bijve të popullit tënd" (12:1), i zgjedhur nga Perëndia për t'i shërbyer mishërimit të Moi, në mishërim, në mishërim, të Perëndisë, etërit e Birit Abraham, Birit të Davidit, Birit të Perëndisë. Kjo flet jo vetëm në përgjithësi për pjesëmarrjen e të gjithë botës engjëllore në veprën e shëlbimit, në bashkë-shërbimin e tij ndaj Krishtit, por e lidh patjetër edhe me shërbimin personal të engjëllit mbrojtës të Izraelit, Kryeengjëllit Mikael. Kjo ngjarje - lufta në parajsë në botën engjëllore - tregohet vetëm në Zbulesën, ajo përbën kontributin e saj dogmatik në engjëllologjinë biblike. Çfarë është kjo luftë? Si mund të kuptohet kur zbatohet në botën shpirtërore? Kjo nuk mund të përgjigjet në gjuhën njerëzore. Por është e qartë se këtu vepronte edhe fuqia e mishërimit të Krishtit, zbritja e Tij nga qielli, sepse pikërisht kjo është ajo që thuhet për fitoren e engjëjve: "ata e mundën atë me gjakun e Qengjit dhe me fjalën e dëshmisë së tyre dhe nuk e deshën shpirtin e tyre deri në vdekje" (12:11). Fjalët e fundit janë të pakuptueshme, pasi po flasim për shpirtra të patrupëzuar dhe për rrjedhojë tashmë të pavdekshëm. Natyrisht, fitorja e Satanait në botën engjëllore kërcënoi disi vdekjen shpirtërore, ashtu si e gjithë lufta ishte shpirtërore. Fitorja u arrit jo vetëm me gjakun e Qengjit, por edhe me "fjalën e dëshmisë së tij", domethënë me rrëfimin e besimit engjëllor në fuqinë dhe misterin e mishërimit. Kjo dëshmohet, veçanërisht, nga ajo që thuhet në mënyrë specifike: ata "mundën me gjakun e Qengjit" - me besimin në fuqinë e tij shpëtuese. Edhe nëse pranojmë se përmbysja e Satanait nga qielli ndodhi edhe para kryqëzimit të Birit të Perëndisë në kryq, atëherë vetë zbritja e Tij nga qielli dhe mishërimi përmbante brenda vetes mundësinë dhe madje paracaktoi derdhjen e gjakut flijues të Qengjit. Dhe ashtu si sakrifica eukaristike me gjithë fuqinë dhe plotësinë e saj u bë në Darkën e Fundit para, dhe jo pas vdekjes së Krishtit në kryq, ashtu edhe këtu fitorja e engjëjve "me anë të gjakut të Qengjit" mund dhe ndodhi edhe para derdhjes së saj aktuale në kryq, para vdekjes së Krishtit. Kështu, i gjithë ky kontekst kristologjik na detyron t'ia atribuojmë ngjarjen e luftës në parajsë pikërisht kohës së zbritjes së plotë nga qielli dhe mishërimit të Krishtit. Humbja e Satanait përshkruhet në këto terma: "dragoi dhe engjëjt e tij nuk mund të qëndronin dhe nuk kishte më vend për ta në parajsë" (8). Nga këtu arrijmë në përfundimin se një vend i tillë në parajsë - në çfarëdo kuptimi - ka mbetur akoma më parë, gjë që është pikërisht ajo që është e qartë, të paktën nga historia e Jobit. Deri më tani, Satani ishte tashmë një shpirt i rënë, i tronditur në rrugët e tij, një skeptik i keq dhe "shpifës" që nuk e pranonte paqen e Zotit dhe nuk ishte i kënaqur me të. Në këtë kuptim, ai ishte një "shpifës" mosdashur dhe mosmirënjohës jo vetëm për botën e Perëndisë, por edhe "i vëllezërve tanë, duke shpifur para Perëndisë tonë ditë e natë" (10). Ky dual i pozicionit të tij, i cili dikur tashmë doli të ishte shkatërrues për botën, si rezultat i tundimit të prindërve të parë dhe mëkatit të tyre fillestar, padyshim që ende tolerohej dhe tolerohej në parajsë. Engjëjt e Shenjtë u tunduan gjithashtu nga Satani dhe engjëjt e tij ("bishti i tij tërhoqi zvarrë një të tretën e yjeve nga qielli në tokë") (4), por ata në një farë mënyre vuajtën ende tundimin nga vëllai i tyre i rënë, pa u tunduar nga ai vetë. Ajo që doli të ishte një helm efektiv në tokë në Kopshtin e Edenit, mbeti relativisht e dobët në qiell. Por kur, me Mishërimin, filloi një luftë vendimtare për shpëtimin e botës kundër princit të kësaj bote, atëherë kjo gjendje e paqartë dhe e paqartë e tolerancës dhe mospërfilljes u bë e padurueshme, e pamundur dhe e papranueshme, dhe ndoshta - ne nuk e dimë këtë, por vetëm supozojmë - mund të rezultojë e dëmshme në rrugët e shpëtimit. Në çdo rast, ne dimë për përpjekjet e Satanait për të ndërhyrë në punën e shpëtimit tonë, për tundimet e vetë Krishtit dhe apostujve të Tij, para së gjithash Pjetrit dhe Judës, dhe më pas të gjithë të tjerëve (përveç një dishepulli të dashur) që ranë në "frikën e Judenjve". Ne dimë për demonizimin e të gjithë Sinedrit judaik, kryepriftërinjve, sundimtarëve dhe ushtarëve. Por ne ende nuk e dimë dhe nuk mund ta dimë nëse sabotimi shpirtëror mbeti si një mundësi kërcënuese në parajsë, e cila nuk mund të mbetej më e pranueshme dhe e pandaluar. Në kohën kur Biri i Perëndisë zbriti nga qielli për t'u kryqëzuar në tokë, zëri tallës, ziliqar dhe shpifës gjithashtu u bë i pamundur dhe i padurueshëm, duke kërkuar ende në qiell viktima të reja për tundim. Ka ardhur koha për një luftë vendimtare dhe përfundimtare me Satanin dhe ushtrinë e tij. Kështu, në kapitullin e 12-të gjejmë në këtë rrëfim, si të thuash, një lloj paralelizmi me zbulesën e zbritjes së Krishtit nga qielli dhe mishërimin e Zotit. U zhvillua një betejë shpirtërore, vendimtare dhe përfundimtare. Nuk mund të themi se sa ishte kërcënuese për të dyja palët, por ishte një betejë e vërtetë, e tmerrshme dhe e frikshme, pasi mund të thuhet për të se Shën engjëjt “nuk e donin shpirtin e tyre as deri në vdekje”, që është, natyrisht, jo vetë vdekja, jo heqja e vetë ekzistencës së tyre (që është e pamundur), por kërcënimi i dëmtimit të saj të thellë. Ne nuk jemi në gjendje ta shpjegojmë këtë më tej, por e tillë ishte pjesëmarrja efektive e botës engjëllore në shpëtimin tonë. “Dhe dragoi i madh u hodh jashtë, ai gjarpër i vjetër, i quajtur djall dhe Satan, u hodh në tokë dhe engjëjt e tij u hodhën jashtë me të” (10). Kjo ishte, sigurisht, fatkeqësia më e madhe për "birin e agimit". "Si ra nga qielli, Dennica, bir i agimit!" (Isa. 13:12). Por kjo rënie ishte e dobishme, sepse e privoi Dennitsa, nëse jo nga pretendimet, atëherë nga shpresa për një pozicion dominues në qiell dhe në tokë. Një zë i lartë në qiell dëshmon për këtë: "Tani kanë ardhur shpëtimi, fuqia dhe mbretëria e Perëndisë tonë dhe autoriteti i Krishtit të tij, sepse paditësi i vëllezërve tanë është dëbuar" (10). Kjo do të thotë se ky ishte me të vërtetë kërcënimi dhe rreziku i shpifësit, i cili donte, si të thuash, të përfitonte nga "zbritja nga qielli" e Birit të Perëndisë për të zënë vendin e Tij në çmendurinë e tij, sepse ai tha për veten e tij: "Unë do të ngjitem në qiell, do të lartësoj fronin tim mbi yjet e Perëndisë". “Dhe unë ju hodha si të papastër nga mali i Perëndisë, ju dëbova” (Ezek. 28:16). Prologu i shëlbimit tonë në parajsë ka përfunduar, rruga për në qiell është pastruar shpirtërisht, parakushti i saj i parë është përmbushur. Megjithatë, kjo ngre pyetjen e mëposhtme: nëse Satanai, edhe pas rënies së tij, derisa u zbulua në të gjithë fuqinë e tij përfundimtare, nuk u privua nga qëndrimi në "qiell" së bashku me ushtrinë e tij si "bijtë e Perëndisë" (Zan. 6:2, 3) (për të cilët flitet në lidhje me njerëzimin para përmbytjes), atëherë si mund të lidhet dikush me të gjithë veprimin e tij mbi tokë, shfaqjen e parë në tokë. parajsë? Si mund t'i kombinojmë më tej imazhet e tij tokësore, të cilat u përmendën më lart (Leviatani e kështu me radhë), dhe në përgjithësi veprimin e tij shkatërrues në elementët tokësorë, që ishte pasojë e mëkatit fillestar të fuqisë në botën natyrore dhe mbi njerëzit që ai mori nëpërmjet kësaj? “Dhe Zoti i tha Satanait: “Ja, gjithçka që ai ka është në dorën tënde, por mos e shtri dorën kundër tij” (Jobi 1:12; krh. 2:6–7) Natyrisht, mbetet të kuptojmë se prania e vazhdueshme e Satanit në “qiell”, d.m.th. Përmbysja e tij ende jo përfundimtare prej andej lidhet me pjesëmarrjen e tij në punët e jetës tokësore, ashtu si kjo pjesëmarrje u jepet engjëjve qiellorë, lajmëtarëve dhe shërbëtorëve të Zotit në tokë dhe rojeve të krijimit. Prandaj, pjesëmarrja në jetën tokësore nuk është e papajtueshme me të qenit në parajsë, edhe nëse ajo është kryesore apo mbizotëruese. Një gjë e ngjashme padyshim mund të supozohet për engjëjt e rënë, derisa shpirtgjerësia e Zotit i la ata në parajsë, megjithëse, natyrisht, pjesëmarrja e tyre në jetën tokësore kishte një karakter të ndryshëm nga shërbimi i engjëjve të mirë. Ajo u shfaq në përkeqësimin e përgjithshëm të ekzistencës botërore, në spontanitet dhe dëmtim dhe, së fundi, në vdekshmëri. Megjithatë, ky sabotim i Satanait, ndërsa ai ende shfaqej para fytyrës së Perëndisë së bashku me engjëjt, u soll brenda kufijve nga Providenca e Zotit, siç dëshmohet nga prologu i librit të Jobit, madje i shërbeu qëllimeve të tij shpëtimtare. E njëjta gjë mund të thuhet për lejen e Zotit në lidhje me tundimin e prindërve të parë në Kopshtin e Edenit. Gjarpri tundues është përshkruar këtu si një nga krijesat tokësore të Perëndisë (Zan. 3:1), në të cilin hyn Satani. Ai është në këtë kuptim një qenie qiellore-tokësore, mbi të cilin, si i tillë, kryhet gjykimi i dyfishtë i Perëndisë: nga njëra anë, si mbi një gjarpër dhe nga ana tjetër, si mbi një qenie të tillë shpirtërore, për të cilën Perëndia vendos armiqësi midis tij dhe farës së tij dhe gruas dhe farës së saj (3:15). Është misterioze dhe e pakuptueshme që edhe një fjali e tillë e Perëndisë nuk përmban ende si pasojë të menjëhershme rrëzimin përfundimtar të Satanait nga qielli, megjithëse ai mbetet “shpifësi i vëllezërve tanë përpara Perëndisë” (Zbul. 12:10), duke mashtruar gjithë universin (9). Kjo dëshmon, sigurisht, se sa të larta iu besuan dhuratat e Zotit dhe sa e vështirë është për t'u hequr (kjo, natyrisht, ka një rëndësi edhe për të kuptuar apokatazën e ardhshme). Sado shkatërrues të jetë veprimi i Satanait në botë, si në qiell ashtu edhe në tokë, kjo ende nuk ka rezultuar në dëbimin e tij nga parajsa, domethënë heqjen përfundimtare të dinjitetit të tij engjëllor. Megjithatë, siç mund të konkludohet nga Rev. 12:10, demonizimi i Satanait vazhdoi në parajsë dhe ndikimi i tij helmues u përpoq të përhapej edhe në botën engjëllore, ku "bishti i tij mori një të tretën e yjeve nga qielli dhe i hodhi në tokë" (3), domethënë ai arriti t'i privonte ata nga grada dhe shërbimi engjëllor. Por "shpifësi i vëllezërve tanë" vazhdoi t'i shpifte "para Perëndisë tonë ditë e natë" (10), dhe kjo shpifje, natyrisht, u shoqërua me një përpjekje për t'i tunduar ata, e cila megjithatë mbeti e pafuqishme. Por përmbysja e Satanait nga parajsa, e lidhur me satanizimin e tij përfundimtar dhe rezistencën ndaj Zotit, ndodhi në lidhje me zbritjen e Birit të Perëndisë nga qielli dhe mishërimin e Zotit. Në fytyrën e tij, çdo paqartësi, rezervë dhe paqartësi e humbën vendin e tyre. Kundër Birit të Perëndisë që po vjen të mbretërojë në botë, Satani ka vepruar tashmë si një rival i hapur me pretendimin për t'u bërë "princi i kësaj bote" dhe këtu fillon lufta e tij e drejtpërdrejtë për botën si krijim i Zotit dhe për fuqinë në këtë botë. Kjo luftë fillon tani në parajsë, në botën engjëllore. Këtu Satani pëson humbjen e tij të parë me forcën e besnikërisë së engjëjve, të cilët “nuk i deshën shpirtrat e tyre as deri në vdekje” (11). Satanait nuk i ka mbetur më asnjë vend në parajsë dhe ai është hedhur në tokë së bashku me engjëjt e tij, të cilët tani e tutje përfundimisht bëhen demonë. Është mbresëlënëse që Dhiata e Vjetër nuk njeh ende demonë, por historia e Ungjillit dhe e Dhiatës së Re është plot me ta. Mund të duket e papritur dhe disi e pakuptueshme që demonët shoqërojnë shërbesën tokësore të Krishtit. Është sikur, pavarësisht ardhjes së Birit të Perëndisë në tokë, Ai e gjen veten të rrethuar nga ata që vuajnë nga shpirtrat e papastër, Ai i dëbon ata, shëron të pushtuarit nga demonët, por në të njëjtën kohë Ai vetë thërret: "Për sa kohë që do të jem me ju, për aq kohë sa do t'ju duroj". Zoti, duke dërguar apostujt për të predikuar, para së gjithash jep këtë autoritet dhe urdhërim: "dëboni demonët". Fakti i pushtimit demonik të njerëzimit gjatë ardhjes së Krishtit mund të kuptohet në dritën e Zbulesës, e cila dëshmon për dëbimin e kryer të Satanait nga qielli pikërisht në lidhje me mishërimin. Këtu ka një sinkronizim ontologjik: engjëjt e rënë, të konfirmuar në rënien e tyre, bëhen demonë dhe Satani është udhëheqësi i tyre. E gjithë historia e Kishës pas Krishtit është kjo luftë e vazhdueshme me Krishtin dhe mbretërinë e Tij. Përmbajtja e kapitullit të 12-të paraqet zbulimin e kësaj lufte në vetë origjinën e saj. Pyetja e fundit e Satanologjisë ungjillore, e cila lind në këtë drejtim, mbetet e pashqyrtuar. A i referohet tundimi i Krishtit nga Satani në shkretëtirë tashmë të qenurit të tij në një gjendje të dëbuar nga qielli, apo ai pranohet në Punën e Re në të njëjtën formë në të cilën u pranua në Jobin e lashtë? Nuk ka përgjigje të drejtpërdrejtë për këtë pyetje në Ungjill, por ka një përgjigje indirekte. Rënia nga qielli i Satanait, të cilën Krishti "e pa" "të binte nga qielli" (Luka 10:18), në çdo rast, ndodhi tashmë gjatë shërbesës së Tij tokësore si pasojë e luftës së engjëjve në qiell, dhe megjithatë, sipas përmbajtjes së drejtpërdrejtë të tregimit të ungjillit, më herët se pasionet e Krishtit dhe pjesëmarrja e drejtpërdrejtë e apostëve që alternojnë të gjithë në to. Krishtit. I hedhur nga qielli dhe duke u bërë jo vetëm një shpifës tundues, por një armik dhe rival i drejtpërdrejtë i Krishtit, Satani nuk e tundon më Atë. Koha për tundime të tilla ka kaluar tashmë dhe Satani nuk pyet se kush është Ai, siç e pyeti me tundim në shkretëtirë: "Nëse je Biri i Perëndisë". Tani ai është drejtpërdrejt në armiqësi, duke bërë luftë të hapur me Të, por ai tashmë po tundon dishepujt e Tij. Dhe vetëm në këtë kuptim kjo vazhdoi tundimin e Krishtit në shkretëtirë, pas së cilës Satani e la Atë vetëm "për një kohë" (Luka 4:13). Megjithatë, kjo lidh së bashku tundimet e para dhe të fundit të Krishtit nga Satani. Nga kjo rrjedh se lufta në qiell dhe përmbysja e Satanit prej andej ndodhi pikërisht për shkak të mishërimit të Krishtit. Ungjilli e daton tundimin e Krishtit në shkretëtirë në kohën pas pagëzimit dhe dyzet ditët e agjërimit, dhe thuhet se "Jezusin u çua nga Fryma në shkretëtirë për t'u tunduar nga djalli" (Mateu 4:1; Marku 1:12-13; Lluka 4:1-2). Nëse tundimi i Jobit u lejua drejtpërdrejt nga Perëndia, atëherë ky tundim, megjithëse është vepër e qëllimshme e vetë tunduesit, jo vetëm që lejohet, por tregohet drejtpërdrejt nga Fryma e Shenjtë, padyshim si i pandryshueshëm në rrugët e shërbesës së Krishtit: "Jezusin e çoi Fryma në shkretëtirë për t'u tunduar nga djalli Marku 1:1; 4:1–2). I gjithë ky grup shenjash nuk e lejon njeriun të mendojë se tundimi i Krishtit në shkretëtirë ishte vepër e një tunduesi që ishte dëbuar tashmë nga parajsa pas luftës së engjëjve. Rrjedhimisht, ajo u bë, në çdo rast, jo më vonë se pagëzimi i Krishtit. Vërtetë, qëllimi i keq i Herodit për të vrarë Foshnjën e Perëndisë, i shoqëruar me rrahjen e foshnjave të Betlehemit, mund të konsiderohet si fillimi i luftës së dragoit, që kërkon të "gëlltisë fëmijën" (Zbul. 12:4). Megjithatë, ky supozim nuk ka konfirmim të drejtpërdrejtë në Ungjijtë dhe për këtë arsye i përket sferës së vetëm spekulimeve teologjike. Veprimi shpirtëror i Satanait në botë duhet të përfshijë gjithashtu demonizmin, i cili manifestohet në fetë pagane. Këtu përsëri mund të lindë pyetja se cilës epokë dhe cilës mënyrë veprimi të Satanait dhe engjëjve të tij duhet t'i atribuohet një ndikim i tillë. Por ne gjithashtu nuk kemi një përgjigje të drejtpërdrejtë për pyetjen, përveç konsideratës së përgjithshme se fryma e gënjeshtrës mbjellë shtrihet kudo dhe në të gjitha mënyrat, duke u zbatuar ndaj pasioneve, dobësive dhe iluzioneve njerëzore. Hedhja e Satanait nga qielli shoqërohet me thirrjen e mëposhtme: "Prandaj, gëzohuni, qielli dhe ju që banoni në to" (12). Nga kjo duhet të konkludojmë se fitorja mbi Satanain ka rëndësi edhe për jetën e vetë botës engjëllore, duke i dhënë asaj pamposhtje përfundimtare dhe stabilitet në mirësi. Por “mjerë ata që jetojnë në tokë, sepse djalli zbriti te ju me tërbim të madh, duke e ditur se nuk i ka mbetur shumë kohë” (12). I kujt është ky "zë i lartë që flet në qiell"? Natyrisht, zëri i pleqve apo kafshëve, apo të dyja? Por kujt i referohet «vëllezërit tanë»? A i referohet vetëm engjëjve që luftuan, apo nënkupton edhe shenjtorët (padyshim ata të Dhiatës së Vjetër), dhe pastaj teksti duhet kuptuar më gjerësisht, siç zbatohet për engjëjt dhe njerëzit. Kjo nuk e ndryshon kuptimin e përgjithshëm. Ky është “pikëllimi” i tretë, i cili për këtë arsye nuk lidhet me ngjarje individuale private, por i referohet një ndryshimi të përgjithshëm dhe të rëndë, një revolucion në të gjithë atmosferën shpirtërore: një afërsi e re e veçantë me botën dhe hidhërimin e Satanait dhe, si rrjedhojë, demonizimin e jetës tokësore. “Kur dragoi pa se ishte hedhur në tokë, filloi të ndiqte gruan që lindi një fëmijë mashkull” (13), d.m.th., Kishën. Shtrirja e veprimit të dragoit përmes kësaj përmbysjeje, edhe pse e kufizuar, u bë më e egër antikristiane dhe antikishe. Prej këtu fillon lufta e tij e drejtpërdrejtë me Kishën, e cila ende nuk mund të thuhet kur zbatohet për Kishën e Dhiatës së Vjetër. Atëherë dragoi nuk e dinte ende me qartësi të plotë se kë duhej të mposhtte, dhe për këtë arsye, si të thuash, ai u shpërnda në energjinë e tij joshëse. Tani ai "qëndron përpara gruas së tij" dhe kërkon ta shkatërrojë atë, të shkatërrojë Kishën. Kjo i referohet fillimit të historisë së Kishës, kur ajo qëndroi para tij si në një pambrojtje fëmijërore, për të cilën flet Apostulli Pal: “Nuk ka shumë prej jush të mençur sipas mishit, jo shumë të fortë, jo shumë fisnikë. Por Perëndia ka zgjedhur budallallëqet e botës për të ngatërruar të urtët, dhe Perëndia ka zgjedhur gjërat e dobëta të botës për të ngatërruar gjërat e dobëta të botës. të përçmuara dhe Perëndia zgjodhi gjërat që nuk janë, për të ngatërruar gjërat që janë” (1 Kor. 1:26–28). "Persekutimi" i Kishës së hershme të krishterë dhe madje edhe shkatërrimi i saj mund të dukej shpejt dhe lehtësisht i realizueshëm. Megjithatë, Kisha ishte e mbrojtur nga udhëzimi i Zotit dhe ishte e paarritshme për qëllimet e liga dhe tinëzare të Satanait. Ky mendim shprehet në imazhet e mëposhtme: "dhe gruas iu dhanë dy krahë të një shqiponje të madhe, që ajo të fluturonte në shkretëtirë në vendin e saj nga fytyra e gjarprit" (14). Krahët e një shqiponje mund të kuptohen si një alegori e thjeshtë e shpejtësisë së largimit në kohë "në vendin e saj", e paarritshme për Satanin, por edhe si fuqia e frymëzimit hyjnor, duke shpëtuar me fitore viktimën nga persekutimi i armiqve. Kjo ide shprehet në gjuhën e simbolizmit, karakteristik për të gjithë kapitullin 12 dhe që nuk kërkon interpretim të qëllimshëm. “Shkretëtira” është padyshim përqendrim shpirtëror, me atë përqendrim të forcave shpirtërore të Kishës, që është “ushqimi” dhe ruajtja e saj në kohë sprovash. Këtu mund të shihet edhe një vepër lutjeje dhe asketizmi, me anë të së cilës Kisha shpëtohet në mënyrë të padukshme, në "shkretëtirë", gjatë gjithë afatit të saj. Kjo e fundit përcaktohet nga periudha apokaliptike e "kohës, kohëve dhe gjysmës së kohës". Kjo periudhë kohore na detyron t'ia atribuojmë këto kohë gjithë ekzistencës tokësore të Kishës, sepse nuk kishte kohë që dragoi të mos e ndiqte atë dhe kur një fluturim në shkretëtirë, një vepër shpirtërore, të mos e frymëzonte Kishën, si dy krahët e një shqiponje të madhe, dhe ta frymëzonte atë. Alegoria e përndjekjes së gruas vazhdon si më poshtë: "dhe gjarpri dërgoi ujë si lumë nga goja e tij pas gruas së tij, për ta marrë me lumin, por toka e ndihmoi gruan dhe dheu hapi gojën dhe gëlltiti lumin që dragoi kishte lëshuar nga goja e tij" (15-16). Kjo alegori nuk është gjithashtu e lehtë për t'u interpretuar: këtu kemi një kontrast midis ujit si lumë, që lan dhe mbart me rrjedhën e tij, dhe toka që thith ujin. Uji në këtë rast nënkupton paganizëm si në shpërndarjen sasiore ashtu edhe në fuqinë e tij cilësore në luftën kundër krishterimit. Përkundrazi, toka është një forcë pozitive, energjia e Kishës, e cila përfundimisht mposht dhe mposht forcat e demonizmit. Këtu kemi një imazh tjetër për të shprehur kundërshtimin dhe luftën e dritës dhe errësirës, ​​të mirës dhe të keqes, të vërtetës dhe gënjeshtrës, krishterimit dhe antikristianizmit në historinë botërore, të shprehura në formën më të përgjithshme dhe madje abstrakte. Kjo do të tregohet më konkretisht në diskutimin vijues. Kjo pafuqi e përgjithshme e dragoit para gruas së tij shkakton zemërim të ri tek ai dhe ngjall energji të re luftimi, e cila nuk dobësohet në histori. “Dhe dragoi u zemërua me gruan dhe shkoi të luftojë me pjesën tjetër të farës së saj, që respekton urdhërimet e Perëndisë dhe ka dëshminë e Jezu Krishtit” (17). Këtu kemi një lloj ngjashmërie, pasi “pjesa tjetër e farës së saj” është ekuivalente, natyrisht, me vetë gruan, meqë edhe anëtarët e Kishës formojnë pluralitetin e saj pajtues. Këtu bëhet fjalë për luftën kundër Kishës në përgjithësi, në tërësi, në ekzistencën e saj doktrinore, sakramentale, mistike dhe anëtarëve të saj individualë, të cilët me besnikërinë dhe qëndrueshmërinë e tyre meritojnë një njohje të veçantë, “duke pasur dëshminë e Krishtit”. Pra, mendimi dhe përmbajtja e përgjithshme e kapitullit të 12-të lidhet me temën kryesore të historisë botërore si një tragjedi shpirtërore që fillon në qiell dhe vazhdon në tokë. Lufta e Satanait kundër Kishës, e manifestuar në lloje të ndryshme joshjesh shpirtërore, si dhe përndjekje, nuk ndalet, por përcakton përmbajtjen e historisë. In this chapter, this idea is expressed in the massive and polysemantic mythological images of the wife and the dragon. Në kapitujt e mëtejshëm të Zbulesës, ky mendim gjen një shprehje tjetër dhe e bën atë më specifik. Në të mëparshmen, Satani, dragoi, vepron si një forcë shpirtërore, duke bërë hapur një luftë shpirtërore (edhe pse jo vetëm me mjete shpirtërore) me mbretërinë e Perëndisë, me Kishën. Në kapitullin e 13-të, kjo luftë tashmë merr një pamje tjetër, jo vetëm shpirtërore, por edhe shpirtërore-mishore, të huaj për shpirtin dhe në këtë kuptim, imazh shtazor. Satani vepron në botë përmes parimeve shtazarake dhe shtazarake të jetës njerëzore. Është kjo luftë e bishës me Kishën që përshkruhet në këtë kapitull. Sigurisht, bisha këtu është ende një element njerëzor, vetëm në një gjendje kafshësh. Kjo kafshë shtazore tek njeriu, e shprehur në brutalitetin e tij si një forcë e pahijshme, trupore e jetës, tashmë është e njohur në Dhiatën e Vjetër, e cila njeh në të pritjen e persekutimit satanik, antikrisht. Për këtë flitet në librin e profetit. Danieli (si në apokrife, për shembull, në 3 Esdras). Për aq sa kapitulli 7 përfaqëson një paralele të drejtpërdrejtë me kapitullin 13. Zbulesa, e cila përfundon dhe sqaron në dritën e imazheve të Dhiatës së Re të Dhiatës së Vjetër. Vegimi i bishës mendohet nga shikuesi «në rërën e detit» (1) si «duke dalë nga deti». Kjo e fundit këtu është sinonim i humnerës, por në këtë rast mund të nënkuptojë edhe detin e popullit, njerëzimin natyror, marrë nga ana e jetës së tij trupore dhe mendore, në këtë kuptim të kafshës së tij. Bisha në këtë rast, padyshim, nënkupton shtetin, dhe jo vetëm në kuptimin e një organizimi shtetëror të rendit dhe ligjit, që ndihmon njerëzimin në rrugët e tij (siç thotë apostulli: “Sepse nuk ka fuqi përveçse nga Perëndia” (Rom. 13:1), por një shtet totalitar, që pretendon të bëhet i vetmi parim përcaktues dhe shterues në jetën njerëzore. fillimi nuk është thjesht pagan, por djallëzor, ai është fytyra tokësore e Satanait ose fytyrat e tij të shumta, një shtet i tillë si një mbretëri tokësore kundërshton Mbretërinë e Krishtit, lufton me të dhe me fuqinë e gjërave është - me vetëdije ose pa vetëdije - një forcë antikristiane, një instrument i "princit të kësaj bote", mbretëria e tij dhe kokat e tij. Shteti totalitar në këtë kuptim kundërshton Kishën dhe lufton me të; Kështu, në Zbulesën shtrohet dhe zbulohet një temë e re - domethënë, për marrëdhëniet e jashtme dhe të brendshme midis Kishës dhe shtetit, kjo është tema e vërtetë e datës 13, si dhe kapitujt pasues të Zbulesës. Dy kapitujt e 13-të kërkojnë krahasim: letra drejtuar Romakëve dhe Apokalipsi. Pra, personazhi i ri i Zbulesës është një bishë, së cilës i janë asimiluar atributet përkatëse: "Pashë një bishë me shtatë koka dhe dhjetë brirë". Ky është një vizion shpirtëror dhe alegorik, i veshur me imazhe vizuale në gjuhën e epokës apokaliptike, duke filluar nga libri. Danieli. Këtu, pra, një krahasim kërkon krahasim me imazhet e këtij libri në ngjashmëritë dhe dallimet e tyre. Një bishë e Zbulesës korrespondon me katër bisha të mëdha, jo të ngjashme me njëra-tjetrën. E para prej tyre ishte "si një luan", e dyta ishte "si një ari", e treta ishte "si një leopard", bisha e katërt ishte e tmerrshme dhe e tmerrshme, e cila ishte "e ndryshme nga të gjitha bishat e mëparshme" (Dan. 7:4-7). Tek Gjoni, këto imazhe të kafshëve përqendrohen në një gjë: "bisha që pashë ishte si një leopard, këmbët e saj ishin si ato të një ariu dhe goja e saj ishte si goja e një luani dhe dragoi i dha forcën e saj" (13:2). Ky ndryshim nuk e ndryshon thelbin e çështjes, që është se bisha mishëron plotësinë e kafshëve me anët dhe manifestimet e saj të ndryshme. Bisha e Zbulesës ka shtatë krerë (te Danieli, i njëjti numër fitohet duke shtuar dy kokat e bishave të para me katër kokat e së tretës dhe kokën e së katërtës: Dan. 7:6–8). Shtatë kokat këtë herë interpretohen konkretisht dhe historikisht në vetë Zbulesën, 17:10–11, si shtatë perandorë dhe shtatë male (qyteti i Romës): “shtatë krerët janë shtatë male mbi të cilat ulet një grua dhe shtatë mbretër, nga të cilët pesë kanë rënë, njëri është dhe tjetri nuk ka ardhur ende, dhe kur të vijë, nuk do të jetë shumë e gjatë”. Mund të themi se disa mistere historike zgjidhen këtu nga të tjerët dhe një kod deshifrohet në një tjetër. 47 Këto aludime politike, që për kohën e tyre i dhanë profecisë mprehtësinë e një pamfleti politik, për kohën tonë, si për të gjitha kohët përgjithësisht të mëvonshme, humbasin buqetën dhe interesin e tyre politik dhe numri shtatëvjeçar ruan vetëm kuptimin e tij të përgjithshëm - plotësinë e parimit që zbulohet në mënyrë jetike këtu, pra totalitarizmi dhe despotizmi shtetëror. Dhjetë brirë janë karakteristikë si për bishën e katërt te Danieli, ashtu edhe te Zbulesa. Në brirët e tij janë dhjetë kurora (nuk gjenden te Danieli). Këta numra apokaliptikë, siç janë hasur tashmë më herët, nënkuptojnë gjithashtu plotësinë dhe forcën e shprehjes së parimeve përkatëse të jetës - në këtë rast, demonizmin e fuqisë. Por, përveç kësaj, kjo simbolikë mund të gjente edhe një interpretim specifik historik në kohët moderne, që për ne tashmë e ka humbur kuptimin. "Në kokat e tij (bishës) ka emra blasfemues." 48 Kjo shpreh idenë e përgjithshme se totalitarizmi shtetëror, pretendimi absolut i pushtetit shtetëror mbi njerëzimin, është tashmë në vetvete i pazot dhe blasfemues, është një tundim përgjatë rrugës së së cilës ai rrëshqet në mënyrë të pakontrolluar edhe përtej vetëvendosjes së tij të ndërgjegjshme shpirtërore. Prandaj, në lidhje me çdo autoritet, para së gjithash, fjala apostolike duhet të ketë fuqi: “Duhet t'i bindemi Perëndisë më shumë se njerëzve” (Veprat 5:29). Këtu kjo "më shumë" ose "më pak" është e mundur si një provë e urdhrave të fuqisë tokësore me kriterin më të lartë të besimit dhe të së vërtetës së Zotit. Por Zbulesa dëshmon për më shumë, përkatësisht praninë e drejtpërdrejtë të emrave blasfemues në kokat e bishës, domethënë në vetëdijen e saj, vetëvendosjen, rrëfimin. Ky nuk është vetëm jo-krishterim aktiv në shtetet pagane dhe përgjithësisht jo-kristiane që ekzistojnë deri më sot, por edhe antikristianizëm i qëllimshëm si një persekutim i drejtpërdrejtë i krishterimit. Ky i fundit ekzistonte në kohën kur u shkrua Apokalipsi, siç ekziston sot, drejtpërdrejt në bolshevizëm dhe indirekt në racizëm. Përveç kësaj, kjo i referohet edhe pretendimeve personale njerëzore-hyjnore të perandorëve dhe të krerëve të shtetit në përgjithësi, të cilat u shprehën në aplikimin blasfemues të titujve hyjnorë ndaj vetes: Divus Augustus, etj., në dhënien e nderimeve hyjnore, etj. Vetë diademat mbi kokat e bishës tregojnë pretendimin blasfemues të bishës, pasi që gjendja blasfemuese e bishës është blasfemuese, jodemitare. vetëm të Krishtit si simbol i mbretërisë së Tij (19:12): "Në kokën e tij kishte shumë diadema, Ai kishte një emër të shkruar, të cilin askush nuk e dinte përveç vetvetes". Kjo parodi e 10 diademave me emra blasfemues mbi kokat e bishës është një pretendim antikristian i shtetit, një "karikaturë e Krishtit", të cilën Antikrishti në përgjithësi e përfaqëson në shumë aspekte. Në përgjithësi, një gjendje absolute në tokë është një imazh i njeriut-teizmit dhe antikrishterimit, mishërimi i shpirtit të princit të kësaj bote, për të cilin thuhet: "dhe dragoi i dha atij (bishës) forcën, fronin dhe fuqinë e tij të madhe" (2). Nëse kjo, në ditët e shkrimit të Zbulesës, padyshim i referohej shtetit romak si një imazh i absolutizmit shtetëror, tani mund të zbatohet për varietetet e këtij parimi në përgjithësi, për bolshevizmin dhe racizmin (për të mos përmendur njeriun-teologjinë pagane të Japonisë, etj.). Vargu tjetër përmban një shifër mistiko-politike: “dhe pashë se njëra nga kokat e tij dukej se ishte e plagosur për vdekje, por kjo plagë vdekjeprurëse u shërua” (3). Kjo mund të zbatohet drejtpërdrejt për legjendën e Nero redivivus - përbindëshi në fronin e Cezarëve, i cili, sipas qëndrimeve supersticioze ndaj tij, ngrihet me forca demonike edhe pas vdekjes së tij. Së paku, kështu mund të tingëllojë ky varg për bashkëkohësit. Sidoqoftë, kuptimi i tij më i përgjithshëm dhe domethënës i referohet përsëri parodisë së Krishtit nga Satani në imazhin e Antikrishtit, i cili jo pa arsye është një "majmun" mistik i parimit hyjnor. Ashtu si në 5:6 thuhet për Krishtin: "Qengji qëndroi si i vrarë" (ώς ἑσφαγμένον), po kjo ώς - "si të plagosur për vdekje" parodohet kur aplikohet në njërën nga kokat e bishës, duke treguar një shenjë të rreme të ringjalljes. Së fundi, në një kuptim edhe më të gjerë, ky tekst në përgjithësi nënkupton pathyeshmërinë dhe pathyeshmërinë e dukshme të parimit shtazorë, të frymëzuar nga dragoi, i mbështetur nga forcat e Satanait në histori. Dhe gjithë dheu u mrekullua duke parë bishën dhe adhuruan dragoin që i kishte dhënë pushtet bishës dhe adhuruan bishën duke thënë: "Kush është si kjo bishë dhe kush mund të luftojë me të?". Kjo përshkruan hipnozën e njeriut-teizmit shtetëror, e cila prodhohet nga fuqia e bishës dhe shprehet në "adhurimin" e saj. 49 Është e vështirë t'i shtohet diçka thjeshtësisë dhe fuqisë së këtyre fjalëve, të cilat kanë zbatim gjatë gjithë historisë botërore. Cezarizmi (Führerizmi) i ditëve tona, si rus ashtu edhe gjerman, është në mënyrën e vet një paralele e re dhe në dukje e papritur me absolutizmin romak, si dhe vetëpohimin e tij triumfues, që i çon popujt që i nënshtrohen në një gjendje çmendurie. Por kjo hipnozë e pushtetit është në thelb vetëm një mbulesë për parimin satanik që është në veprim këtu - lufta e princit të kësaj bote për të mbretëruar në këtë botë mes shkatërrimit shpirtëror dhe mosbesimit të saj. Lufta e shtetit bishë është një temë e veçantë dhe e qëllimshme e Apokalipsit, e cila është unike për të dhe mungon në zbulesën e Dhiatës së Re. Në Dhiatën e Vjetër, ajo shprehet në luftën kundër paganizmit dhe tundimeve të tij, të cilat i rrethonin njerëzit e zgjedhur të Perëndisë dhe i korruptonin vazhdimisht. Ashpërsinë më të madhe kjo përplasje e arrin, natyrisht, në persekutimin e Antiok Epifanit, që pasqyrohet në apokalipsin e profetit. Danieli (ky libër është, natyrisht, më shumë apokaliptik se sa profetik në llojin e tij). Përplasje të tjera të Kishës së Dhiatës së Vjetër me fuqinë e bishës përshkruhen këtu (Belshazzar, Nebukadnetsar). Por, sigurisht, vetëm në zbulesën e Dhiatës së Re ky antagonizëm dhe luftë arrijnë papajtueshmërinë përfundimtare dhe kjo shprehet pikërisht në Zbulesën e Gjonit. Në shkrime të tjera të Dhiatës së Re, si Shën Pali dhe Shën Pjetri (Rom. 13:1–7; Titit 3:1; 1 Tim. 2:12; Pjet. 2:13–17), kërkohet dhe gjendet një farë pajtimi me shtetin, njohja e tij si rend ligjor i gjërave, duke siguruar botën e jashtme. Shteti këtu i shërben njerëzimit si mjet dhe jo qëllim në vetvete, duke iu nënshtruar standardeve më të larta të moralit. Në këtë kuptim, mund të thuhet: "Nuk ka fuqi përveç Zotit". Kjo njohje e vlerës hyjnore të ligjit vlen për çdo pushtet, domethënë jo vetëm të krishterë, por edhe pagan, pasi ai i shërben detyrës së tij ligjore, por edhe kufizohet prej tij. Në ato raste kur kemi të bëjmë me një shtet të krishterë, për aq sa ka ekzistuar dhe mund të ekzistojë ndonjëherë, më saktë, me një shtet të krishterë, i dalin kufij dhe detyra të reja, përkatësisht shërbimi i moralit të krishterë. Megjithatë, një shërbim i tillë presupozon ekzistencën e një ekuilibri të caktuar shpirtëror, në të cilin shteti nuk shkon përtej qëllimeve të tij ligjore. Por kjo gjendje mbetet gjithmonë e paqëndrueshme dhe shteti kthehet në bishë kur i kalon këto kufij. Më pas, së pari, që nga fillimi i jetës njerëzore, ajo bëhet shtazore dhe brutale, duke humbur qëllimet e saj më të larta shpirtërore, dhe më pas, me forcën e gjërave, shndërrohet në demonike, satanike, antikrishte dhe në këtë mënyrë tërhiqet në luftë të drejtpërdrejtë me Krishtin dhe Kishën e Tij. Është ky imazh i pushtetit si një bishë, jo vetëm me brutalitetin e saj, por edhe me ateizmin dhe paganizmin e tij, dhe më pas me antikrishterimin aktiv, që jep Zbulesën. Ky mësim për pushtetin është zbulimi i tij i qëllimshëm, i cili, çuditërisht, mbeti dhe mbetet, si të thuash, i padëgjuar në historinë e krishterimit. Vërtetë, ai u dëgjua - dhe ishte e pamundur të mos dëgjohej - nga bashkëkohësit e Apokalipsit, të cilët vetë përjetuan persekutimin e Neronit, Kaligula-s dhe Domitianit dhe në përgjithësi e njihnin persekutimin nga autoritetet e besimit të krishterë. Sidoqoftë, kur këto persekutime të drejtpërdrejta u ndalën dhe shteti u deklarua i krishterë dhe filloi e ashtuquajtura epokë konstantiniane, gjendja e re e punëve u perceptua si ekzistenca e arritur e një "shteti të krishterë", në zbatim të të cilit bëhet e papërshtatshme të kujtohet edhe kafshëria e pushtetit shtetëror. Vërtetë, herë pas here perandorët heretikë që persekutonin Kishën ende na detyruan ta kujtojmë këtë, por ajo u fal dhe u harrua lehtësisht. Në përgjithësi, paqja u lidh me shtetin, ndonëse i brishtë, kompromis dhe i pasinqertë. Bashkimi i kishës dhe shtetit u bë skllavërimi i saj, burokratizimi, Kisha e humbi aq shumë lirinë, saqë ajo vetë pushoi së ndjeri. Për "kishën shtetërore", një bashkim i tillë i "Ortodoksisë dhe autokracisë" (dhe përveç kësaj përkufizime të tjera, si "kombësia") u bë marrëdhënie e tyre normale dhe veshët u mbyllën për të dëgjuar fjalën e Zbulesës. Mirëpo, tani, nën dritën e ngjarjeve moderne, nuk është më e mundur të mos shihet gjithë shtazorët e pushtetit (dhe ndonjëherë edhe brutaliteti i tij), dhe zbulimi i Apokalipsit bëhet i arritshëm dhe modern për ne, si i ri dhe i panjohur deri më tani. Por tani ajo duhet pranuar në dogmën kishtare si një dogmë për kishën dhe shtetin. Zbulesa merret jo vetëm me ngjarje individuale historike, por edhe me parimet ontologjike të jetës në dialektikën dhe luftën e tyre. Ajo jep një imazh të historisë jo si një idil i epokës pseudokonstantiniane, por si një tragjedi, e pashmangshme dhe e tmerrshme, një luftë me Krishtin nga forcat antikristiane ose thjesht pagane dhe elementare. Ai përshkruan më tej natyrën armiqësore, blasfemuese të fuqisë së bishës: “Iu dha një gojë që fliste me krenari dhe blasfemi, dhe iu dha pushteti të vazhdonte për dyzet e dy muaj” (13:5). Këtu, para së gjithash, ajo që ngjall hutim janë të dhënat (ἐδόθη). Ajo mund të kuptohet si në kuptimin e lejes së Zotit, ashtu edhe në sugjerimin e drejtpërdrejtë të dragoit, i cili, megjithatë, nuk mund të realizohej vetëm me vullnetin e tij. Mbetet të pranojmë se një provë e tillë qëndron në rrugët e Providencës, si tundimi i Jobit, ose si pushtimi nga demonët, ose verbëria që nga lindja, në mënyrë që "të zbulohen veprat e Perëndisë" (Gjoni 9:3). Këtu duhet të dallojmë natyrën e dyfishtë të këtij supozimi. Ai zbulon frymëzimin dhe zotërimin demonik të bishës; është natyra shtazarake e njeriut që rrjedh nga indiferenca fetare ndaj keqdashjes blasfemuese. Ne jemi tani dëshmitarë okularë të blasfemisë aktive, të kombinuar me mosbesimin, në lëvizjen e pafe në Rusi, dhe të gjitha llojet e mashtrimeve të blasfemisë kombinohen me mohimin e ekzistencës së Zotit në një furi kontradiktore. Megjithatë, në të njëjtën kohë, edhe një zotërim i tillë demonik, i cili - e çuditshme të thuhet - sipas Zbulesës është akoma më i lartë se indiferenca Laodiceane, përfshihet në dialektikën shpirtërore të historisë njerëzore dhe, në atë masë, ka të drejtën e tij të ekzistojë, është e nevojshme në mënyrën e vet. Kështu, rezulton se në vend të frikës, hutimit dhe hezitimit në besim, që zgjojnë te ne përballë persekutimit të fesë dhe çdo lloj blasfemie, Shpallja na mëson me qetësi shpirtërore të shohim në këtë lejimin e Providencës së Zotit. Leja është, megjithëse është një mosveprim në dukje ose, si të thuash, një veprim negativ, këtu zbulohet pikërisht në kuptimin e tij pozitiv: “i dhënë” si sprovë, si tundim, si rrugë, e cila, përkundrazi, nuk është dhënë për të kaluar, për plotësinë e dijes dhe thellësinë e besimit. Në çdo rast, këto buzë që i janë dhënë bishës blasfemuese sugjerojnë një paralele me engjëjt e zemërimit të Zotit, përkatësisht shtatë vulat, boritë dhe kupat, të cilat përmbushin urdhrin hyjnor që u është dhënë. Aftësia për të blasfemuar është “fuqia që iu dha atij (bishës) për të vepruar për dyzet e dy muaj” (5). Ky përcaktim i periudhës konfirmon edhe një herë fuqinë e lejes hyjnore, sepse, padyshim, fuqia e bishës, nëse do të fitohej spontanisht prej tij ose do t'i besohej nga dragoi, nuk do të kishte një kufi të tillë kohor, por do të mbetej i pakufizuar. Këtu ky gardh përcaktohet nga periudha apokaliptike tashmë e njohur, e cila përdoret në arritje të ndryshme, madje edhe të kundërta në kuptim. Kjo periudhë këtu nënkupton edhe plotësinë e periudhës mistike. Ne kemi një paralele të drejtpërdrejtë me të në Dan. 7:8, 20, 25, veprimi i bririt të vogël për një kohë, herë dhe gjysmë kohe (numër të barabartë muajsh). I njëjti term në versione të ndryshme dixhitale përdoret për kohën e shkeljes së qytetit të shenjtë nga paganët (11:2), veprimin e dy dëshmitarëve (3), si dhe ikjen e gruas në shkretëtirë (12:6). Të gjitha këto janë aspekte të ndryshme të disa arritjeve ontologjike, të një periudhe mistike. Natyrisht lind pyetja: a do të thotë kjo një ngjarje e njëhershme që nuk përsëritet në histori? Megjithatë, ne mund të dëshmojmë se ajo tashmë është përsëritur në të (dhe nuk e dimë sa herë do të përsëritet). Sido që të jetë, ngushtësia e tepruar e horizontit historik, që do të na detyronte ta kufizonim këtë periudhë vetëm në kohën e Neronit apo edhe në persekutimet e hershme të krishtera, do të ishte thelbësisht e papërshtatshme për epokën tonë aktuale historike, e cila tashmë e njeh përsëritjen e tyre. Sigurisht, kjo është e mundur edhe në të ardhmen. Blasfemia e bishës përshkruhet në termat e mëposhtëm: "dhe ai hapi gojën për të blasfemuar kundër Perëndisë, për të blasfemuar emrin e tij, banesën e tij dhe ata që banojnë në qiell" (6). Ne tani e dimë nga historia e Rusisë Sovjetike, Spanjës (dhe më parë Revolucionit "të madh" Francez) të gjithë realitetin e qëllimshëm të kësaj blasfemie, e cila drejtohet kundër Zotit dhe kundër Emrit të Tij: ky është pikërisht një qortim i keq ndaj Qenies Supreme, ekzistenca e të cilit mohohet, e cila, megjithatë, nuk na pengon të shpërndajmë blasfemi kundër tij. Vetë Satani nuk e njeh ateizmin (sepse “edhe demonët besojnë dhe dridhen”), i cili është ngulitur në bashkimin e ateistëve të frymëzuar prej tij, prandaj edhe ai vetë ndjen nevojën e blasfemisë, e cila, natyrisht, është një vetëkontradiktë në gojën e ateistëve. Megjithatë, ne vërejmë vazhdimisht një kontradiktë të tillë, një kruarje, apo edhe një pasion për blasfemi mes ateistëve, ndaj të cilëve qëndrueshmëria duhet të frymëzojë vetëm indiferencë. Blasfemia kundër emrit këtu kombinohet me blasfeminë kundër çdo gjëje hyjnore: “Vendi i tij i banesës (qielli ose kisha i Perëndisë) dhe ata që jetojnë në të (engjëjt dhe shenjtorët). Dhe kjo nuk është vetëm blasfemi, por edhe luftë: “dhe atij iu dha të luftojë me shenjtorët dhe t'i mundë ata” (7). Këtu përsëri kjo "e dhënë" na ngjall habinë: si dhe nga mund të vijë kjo dhënie dhe çfarë do të thotë. Në çdo rast, është leja e Zotit, megjithëse, natyrisht, jo vullneti i Tij i drejtpërdrejtë, i cili, natyrisht, është i përjashtuar. Por kjo leje është providionale; përfshihet në rrugën e ndërtimit të Mbretërisë së Perëndisë. Dhe jo vetëm kaq, kjo leje apo e dhënë nuk kufizohet vetëm me kaq, por shkon edhe më tej: “dhe atij iu dha autoriteti mbi çdo fis, dhe popull, dhe gjuhë, dhe komb, dhe të gjithë ata që banojnë në tokë do ta adhurojnë atë, emrat e të cilit nuk janë shkruar në librin e jetës së Qengjit, i cili u ther që nga krijimi i botës, dhe ky mendim le të konfirmohet më tej: (7-9). Bishës këtu i njihet fuqia universale mbi të gjitha kombet. Ky është një mendim, nga njëra anë, i tmerrshëm dhe nga ana tjetër qetësues, sepse përhapja e fuqisë së bishës nuk po ndodh në kundërshtim ose pa urdhrin e Zotit, por si një lejim në rrugët e Providencës ose "të dhënë". Natyrisht, hiperbolizmi verbal: “çdo gjë” dhe “gjithçka” nuk duhet marrë fjalë për fjalë, sepse në tekstin vijues do të hasim edhe një kufizim për të, pasi në të njëjtën kohë do të tregohet “durimi dhe besimi i shenjtorëve” (10). Prandaj, shenjtëria e tyre ruhet ende në botë, për të cilën nuk mund të ketë asnjë dyshim. Siç u tha më lart, lëvizja blasfemuese në botë, e shkaktuar nga shejtani dhe e kryer nga bisha, nuk duhet të kuptohet domosdoshmërisht si një ngjarje e njëhershme dhe e njëhershme. Vetë përpiluesi i Zbulesës kishte para syve të tij atë që po ndodhte drejtpërdrejt; prandaj, ai vëzhgoi epokën e persekutimit të hershëm të krishterë të Kishës. Megjithatë, për kohën tonë, këto ngjarje tashmë e kanë humbur veçantinë e tyre; janë bërë të përsëritura dhe kanë tipare të përbashkëta kozmike. Ato shprehen në faktin se njerëzit adhurojnë bishën, domethënë i nënshtrohen pretendimeve totalitare të shtetit dhe i pranojnë ato për vete si parime udhëheqëse të jetës, duke u pajtuar me paganizimin e jetës, "të gjithë ata që jetojnë në tokë, emrat e të cilëve nuk janë shkruar në librin e jetës së Qengjit, i cili u ther para krijimit të botës". 50 A ka një paracaktim aktiv për të refuzuar, ose të paktën për mosshpëtim të atyre që nuk janë shkruar në librin e jetës, apo është thjesht një paranjohje hyjnore e planit të historisë, në të cilën i jepet një vend, së bashku me shpëtimin e disave, për braktisjen e të tjerëve? Ekzegjikisht këtu nuk jepet asnjë përgjigje e drejtpërdrejtë dhe mund të jepet vetëm për arsye dogmatike. Këta të fundit flasin me vendosmëri kundër paracaktimit fatalist për shkatërrimin e kujtdo, por më tepër në favor të determinizmit të shpëtimit universal me dallimin në imazhet dhe rrugët e tij. Është kjo - dhe vetëm kjo - që është rrënjosur në dëgjimin e atyre që kanë veshë, pra atyre që dinë të dëgjojnë, që kanë vëmendje dhe kuptim mistik. (Ne kishim shtatë aplikime të ngjashme të kësaj formule në kapitujt 2 dhe 3, në letrat drejtuar shtatë kishave, shih më lart). Më tej shpjegohet karakteri i veçantë i kësaj parazgjedhjeje, që e kapërcen fuqinë e bishës: “Kush të çon në robëri, do të bjerë vetë në robëri; kush vret me shpatë, duhet të vritet vetë me shpatë. Këtu është durimi dhe besimi i shenjtorëve” (10). Këtu vihen në kontrast dy mënyra, ose dy metoda për të luftuar bishën: robëria dhe vrasja, pra dhuna tokësore, shtazore, e cila, megjithatë, nuk të çon në sukses dhe, përkundrazi, shoqërohet me disfatë; ose nga durimi dhe besimi i shenjtorëve, domethënë mosrezistenca dhe pambrojtja e jashtme. Megjithatë, për një kuptim të saktë të tekstit është e dobishme të krahasohet Rom. 13:4: sundimtari "nuk e mban kot shpatën; ai është shërbëtori i Perëndisë, hakmarrësi për të ndëshkuar ata që bëjnë keq"; si Zbulesa 19:15: "Nga goja e tij del një shpatë e mprehtë për të goditur kombet." Nga kjo del se kjo mosrezistencë me shpatë, në kuptimet e ndryshme të saj, gjen një kufi për vete, përtej të cilit ka ende vend për luftë të krishterë. Megjithatë, kjo nuk duhet kuptuar si mbrojtje e Kishës nga forcat e armatosura të shtetit. Arma e saj pushtuese është vetëm "durimi dhe besimi i shenjtorëve". A nuk do të thotë kjo, kur zbatohet për bishën, pra për një shtet totalitar, të vetë-mjaftueshëm, vetë-ligjor, se për Kishën në marrëdhëniet e saj me shtetin në histori janë të natyrshëm një farë apolitizmi dhe hiperpartiizmi, për të cilin partitë militante të bolshevizmit, racizmit, fashizmit dhe në përgjithësi formacionet politike të rreme, siç është kisha false? Këta të fundit karakterizohen nga pretendimet për absolutitetin e botëkuptimit të tyre. Zoti i paralajmëron dishepujt: kur "një nga ata që ishin me Jezusin" donte ta mbronte me shpatë, Ai i tha: "Ktheje shpatën në vendin e vet, sepse të gjithë ata që marrin shpatën do të vdesin nga shpata" (Mateu 26:52). Durimi dhe besimi tregohen këtu si dy forca lufte: pasive dhe aktive, guxim në vuajtje dhe durim, qëndrueshmëri në shpresë dhe pritje për të ardhmen. Duke u nisur nga vargu i 11-të i kapitullit të 13-të, shfaqet një imazh i ri - "një bishë tjetër", e cila, ndryshe nga e para, që del nga deti, shfaqet "nga toka". Interpretimi i këtij dallimi nga ekzegetët është se bisha e parë i përket perëndimit, pellgut të Mesdheut, d.m.th., Perandorisë Romake, ndërsa e dyta vjen nga lindja, nga Azia. Kuptimi i brendshëm që korrespondon me ndryshimin e treguar është i tillë që fuqia e bishës së parë është kryesisht sasiore, e bazuar në forcën ushtarake, ndërsa e dyta është shpirtërore, okulte, mistik, karakteristikë e një profeti të rremë, duke sjellë në botë farat e gënjeshtrës dhe të gjitha llojet e tundimeve. Ka pra njëfarë dallimi midis të dy bishave, ndonëse vetëm të jashtme dhe imagjinare, por edhe një ngjashmëri që arrin deri në identitetin e brendshëm; imazhi i Antikrishtit është me dy fytyra. Kjo marrëdhënie e përgjithshme shprehet në këtë krahasim paradoksal: “ai (bisha tjetër) kishte dy brirë si qengj dhe fliste si dragua”. Nga njëra anë, ai adopton përbërjen e Qengjit, ka një parodi të Tij, domethënë, "ai ka dy brirë" si Qengji. Mashtrimi i kësaj përbërjeje del në pah paraprakisht në Predikimin në Malin e Qengjit të vërtetë, në të cilin thuhej: "Ruhuni nga profetët e rremë, që vijnë te ju me petkun e deleve (= qengjit), por përbrenda janë ujqër grabitqarë" (Mateu 7:15). Bisha e dytë quhet drejtpërdrejt "profetë të rremë" në vende të tjera të Zbulesës: 16:13; 19:20; 20:10. Ne kemi të njëjtën pritje në “Apokalipsin e vogël (sinoptik)”: “shumë do të vijnë në emrin tim dhe do të thonë: “Unë jam Krishti” dhe do të mashtrojnë shumë” (Mateu 14:5; krh. Marku 13:5–6; Lluka 21:8). Nga këtu duhet të konkludohet se profeti i rremë, si përfaqësues i fuqisë intelektuale dhe mistike, merr shëmbëlltyrën e një Qengji, duke mashtruar pikërisht me këtë butësi dhe dashuri imagjinare të tij, megjithëse në të vërtetë ai do të jetë mashtrues dhe, si bartës i së keqes, do të jetë i të njëjtit shpirt me bishën, megjithëse nuk do të ndryshojë më shumë nga pas tij. fjalimet. Ndryshe nga bisha e parë, e cila e nënshtron veten me frikë dhe dhunë dhe e bën njeriun të thotë për vete: “kush është si kjo bishë dhe kush mund të luftojë me të” (4), kjo bishë mashtron me lajka. Por ai e merr frymëzimin nga bisha e parë, e cila e ka nga dragoi dhe në atë masë është edhe instrumenti i tij, zbatuesi i urdhrave të tij. Është në këtë kuptim që thuhet se “ai vepron para tij me gjithë fuqinë e bishës së parë”: “përpara tij”, pra së bashku me të, duke përmbushur vullnetin e tij, duke u bashkuar me të dhe duke u identifikuar shpirtërisht. Sidoqoftë, nga jashtë ai merr "të gjithë fuqinë e bishës së parë", domethënë të gjithë fuqinë shtrënguese të shtetit. Mësimi i profetit të rremë bëhet një rrëfim i detyrueshëm shtetëror. Ai bëhet goja e bishës dhe një predikues i adhurimit të kafshëve, që është Satanizmi. Me forcat e kombinuara të joshjes shpirtërore nga profeti i rremë dhe shtrëngimi i jashtëm nga shteti, kryhet kulti i detyruar i bishës - një shtet totalitar me pretendime absolute jo vetëm për pushtet, por edhe për ndërgjegje, dhe ai mund të marrë përmasa të pakufizuara dhe të bëhet mbarëbotëror. Kjo shprehet me fjalët: “ai (d.m.th. është bisha e dytë) që e detyron gjithë tokën dhe ata që jetojnë në të të adhurojnë (ἴνα προσκυνήσουσιν - një shprehje hyjnizimi, adhurimi hyjnor) bishës së parë, plaga e së cilës u shërua” (krh. v. 3). Çfarë mund t'i referohet historikisht kjo pamje e triumfit fitimtar të gënjeshtrës dhe satanizmit? Direkt shikimi i romakëve përballë pushtetit të tyre romak Vetë-hyjnizimi në imazhin e Neronit, i cili u rrënjos bashkëkohësve të tij të frikësuar dhe të dridhur, një frikë supersticioze për ringjalljen e tij imagjinare, legjenda e Neronit redivivus, sigurisht që kishte edhe një grimas xhelozie të Antikrishtit, i cili donte të ishte si Krishti edhe në këtë parodi Paniku historik i frymëzuar nga këto pamje na detyroi jo vetëm të tmerrohemi nga ky fenomen, por edhe të ekzagjerojmë përmasat e tij sasiore, si dhe forcën e tij cilësore. Sigurisht, gjatë epokës së persekutimit të Krishterimit, pati një betejë apo edhe një sërë betejash kundër tij, por jo aq nga ana e antikrishterimit të ndërgjegjshëm - gjërat nuk erdhën deri aty - por nga ana e paganizmit të errët dhe supersticioz dhe manteizmit shtetëror (versioni i atëhershëm i racizmit të hershëm dhe, në krahasim me racizmin aktual, ende naiv). Edhe pse e gjithë kjo kishte mbi vete vulën e antikrishterimit, këto nuk ishin ende – duhet thënë sinqerisht – “kohët e fundit” të Antikrishtit, të cilat ishin larg nga afrimi. Historikisht, një imazh i tillë i Romës dhe Perandorisë Romake ishte ende një ekzagjerim i madh, siç e shohim dhe e dimë tani. Ishte vetëm një paraprak ose një imazh që u zbulua nga shikuesi në mprehtësinë profetike në lidhje me dhe në lidhje me ngjarjet bashkëkohore, por asgjë më shumë. Nga këtu rrjedh një përfundim i përgjithshëm metodologjik në lidhje me interpretimin jo vetëm të këtyre kapitujve, por edhe të Zbulesës në përgjithësi, si një plan ose diagram i historisë botërore në imazhe të veçanta artistike dhe historike. Ndonëse nuk mund të mos gjesh në to një lidhje me ngjarjet e epokës bashkëkohore, megjithatë kjo lidhje nuk duhet mbivlerësuar në mënyrë të ekzagjeruar, duke i deshifruar historikisht me gjithë saktësinë dhe plotësinë. Kjo zakonisht bëhet nga ekzegetët, duke e kthyer kështu një libër me simbole profetike dhe zbulesa ontologjike në një pamflet politik mbi tema bashkëkohore. I njëjti rregull duhet të udhëhiqet kur interpretohet ky kapitull, në të cilin mund të shihen shumë më tepër alegori shpirtërore sesa specifika historike. Shndërrimi aktual i Zbulesës në një broshurë apo shifër politike e ul rëndësinë e tij profetike, duke e kufizuar atë vetëm në një epokë të caktuar, megjithëse për ne dhe për kohën tonë ai e ka tejkaluar qartë një kufizim të tillë. Pas bishës së parë, pamja e të dytës përshkruhet në të njëjtën gjuhë të simboleve historike. Në veçanti, për të thuhet: “Dhe bëri mrekulli të mëdha, saqë në prani të njerëzve zbriti zjarr nga qielli në tokë” (13). Kjo u tha nën përshtypjen e caktuar të historisë së 1 Mbretërve. 18:38 ~ dhe 2 Mbretërve. 1:10 ~ me zjarr që zbret nga qielli për olokaustin dhe për të pesëdhjetën (krh. Zbul. 21:5). Pavarësisht se si e shikoni kuptimin tekstual të tregimit të Dhiatës së Vjetër, në çdo rast, është e vështirë të pranosh fjalë për fjalë këtë dëshmi për rrëzimin e "zjarrit nga qielli para njerëzve" (nëse vetëm për faktin se në ditët tona ky zjarr rrëzohet në sasi të pakufizuara nga "flota ajrore", përveç ndonjë kuptimi të mrekullueshëm, përveç nëse dikush e sheh "antikracin" në të gjithë këtë). Dhe nuk ka nevojë t'i kuptosh këto imazhe fjalë për fjalë, dhe të mos shohësh në to aspak shprehje të përshtypjeve mahnitëse të paraqitjes së profetit të rremë. Ky kuptim është më në përputhje me përmbajtjen e përgjithshme të profecisë së Ungjillit: “Krishtër të rremë dhe profetë të rremë do të dalin dhe do të tregojnë shenja dhe mrekulli për të mashtruar, nëse është e mundur, edhe të zgjedhurit” (Mat. 13:22), si dhe 2 Thesalonikasve. 2:9: "Ardhja e (të ligut) sipas veprës së Satanait do të jetë me çdo fuqi, me shenja dhe me mrekulli të rreme." Në të njëjtin kuptim, kjo histori vazhdon më tej në Zbulesën: "dhe me mrekullitë që iu dha për të kryer përpara bishës (d.m.th., me fuqinë dhe frymëzimin e tij), ai i mashtron ata që jetojnë në tokë, duke u thënë atyre që jetojnë në tokë të bëjnë një imazh të bishës, e cila ka një plagë nga shpata, por jeton". Mrekullitë e rreme - pa emërtim të mëtejshëm - prezantojnë idhujtarinë e detyruar, jo vetëm adhurimin e bishës, por edhe nderimin e figurës së saj, domethënë të gjitha llojet e emblemave përkatëse shtetërore. (Diçka e ngjashme tani mund të vërehet në vendet e kultit të bishës, veçanërisht në Gjermaninë moderne me "svastikën" e saj, portretet e Fuhrer-it, Heil Hitlerit, etj., si dhe në Rusinë Sovjetike, ku kufoma e balsamosur e Leninit, një fuqi e rreme, tani është objekt adhurimi i detyruar së bashku me adhurimin e Stalinit). Sidoqoftë, Zbulesa flet jo vetëm për këtë idhujtari supersticioze, por edhe për një mashtrim të tillë mistik (nuk ka mënyrë tjetër për ta quajtur): "dhe iu dha të vendoste shpirt në imazhin e bishës, në mënyrë që imazhi i bishës të fliste dhe të vepronte në atë mënyrë që të gjithë ata që nuk do të adhuronin figurën e bishës, të vriteshin" (15). Këtu bëhet fjalë për shfaqjen e shakave dhe besëtytnive fetare, të cilat janë statuja që flasin lëvizëse (qoftë përmes ventrilokuizmit njerëzor, ventrilokuizmit, apo një personi të fshehur brenda tyre). Ka përmendur këtë në shkrimtarët e krishterë, 51 si dhe në ata paganë, 52 edhe pse kjo nuk i atribuohet drejtpërdrejt ndonjë kulti të veçantë perandorak. Një hipnozë e tillë masive e frikës dhe bestytnisë mund të ekzistonte në errësirën pagane. Por, sigurisht, një imazh i tillë mund të përdoret edhe më pak fjalë për fjalë sesa zbritja e zjarrit nga qielli, për kohët e mëvonshme, dhe veçanërisht për ditët tona. Nëse mund të zbatohet për ne, atëherë, natyrisht, vetëm në kuptimin e përgjithshëm alegorik të të gjitha llojeve të frikësimit të njerëzve për t'i mbajtur ata në një gjendje marramendjeje magjike. Kështu duhet ta kuptojmë këtë kërcënim, për shkak të të cilit jo vetëm vetë bisha, nëpërmjet veprimit të drejtpërdrejtë të autoriteteve të saj, por edhe një mendim për të vepron në mënyrë paralizuese dhe vrastare, në mënyrë që "të vrasim këdo që nuk do të adhurojë figurën e bishës", domethënë, qoftë edhe ideologjikisht, në mendime, dhe jo vetëm në fakt, në veprime nuk do të ketë nder të mjaftueshëm hyjnor (προσκυνήσω). Kjo alegori shpreh idenë e frikësimit të përgjithshëm nga fuqia e bishës - absolutizmi i shtetit, të cilin e vërejmë në periudha të ndryshme të historisë deri në ditët e sotme, kur pakica numerike e partisë, me forcën e kohezionit dhe pamëshirshmërisë së saj, dhunon jetën e popujve: të tillë janë bolshevizmi, racizmi, fashizmi. Kjo nënkupton jo vetëm dhunën aktuale të autoriteteve, të armatosur me të gjitha mjetet e shtrëngimit të jashtëm, por edhe hipnozën e saj thjesht shpirtërore. Prandaj, i atribuohet veprimit të profetit të rremë, i cili i inkurajon ata që jetojnë në tokë në idhujtarinë shpirtërore, «të bëjnë shëmbëlltyrën e bishës» dhe më pas «të vënë frymën në shëmbëlltyrën e bishës». Në të gjitha këto shprehet triumfi përfundimtar i despotizmit, bashkë me mizorinë e tiranisë shpirtërore dhe të jashtme. Një mashtrim i mëtejshëm i profetit të rremë, që synon të njëjtin pohim të absolutizmit të bishës, shprehet në një shenjë të veçantë shpirtërore, ose shenjë, si një simbol i skllavërisë së kësaj fuqie: "dhe ai do t'ua bëjë këtë të gjithëve - të vegjël dhe të mëdhenj, të pasur dhe të varfër, të lirë dhe skllevër - një shenjë do të vendoset në dorën e djathtë ose në ballë të tyre" (16). Këtu, padyshim, ka hiperbolë për të gjithë, siç duhet të konkludohet nga konteksti i përgjithshëm, i cili ende presupozon praninë e të mbijetuarve shpirtërorë edhe gjatë këtij persekutimi dhe despotizmi të Antikrishtit, por kjo shpreh shpërndarjen më të gjerë të këtij ndikimi despotik. “Shenja” (χάραγμα) “në ballë apo në dorën e djathtë” 53 në të gjithë pasigurinë e këtij imazhi do të thotë padyshim një lloj shënjimi, pavarësisht se në çfarë shprehet kjo rënie shpirtërore (i tillë në kohën tonë mund të ishte bashkimi me partinë e bolshevikëve ose racistëve - për më tepër, jo nga bindja, nëse mund të flitet për të tilla në raste të tilla, për shkak të frikës, për shkak shpirtëror të interesit vetjak). Ajo që vijon është një tjetër veçori e të njëjtit skllavërim të individit ndaj shtetit, i cili ende nuk e ka gjetur realizimin e tij të plotë në kohët e lashta, por po merr vërtetim vërtet profetik tani. Kjo është skllavërim i natyrës ekonomike, nëpërmjet një sistemi me karta dhe bileta të shpërndarjes së mallrave ekonomike për të plotësuar nevojat më elementare “dhe që askush nuk do të mund të blejë apo shesë përveç atij që ka këtë shenjë, ose emrin e bishës, ose numrin e emrit të tij” (17). Kushdo që ruan dhe pohon lirinë nga despotizmi i bishës shpallet bojkot ekonomik, i privuar nga "kartat e ushqimit" me të gjitha pasojat e tij të tmerrshme - kërcënimin e urisë. "Shenja, ose emri i bishës, ose numri i emrit të saj" në këtë rast është një dhe i njëjtë - ai shpreh një shenjë qytetarie dhe ndjenjash besnike në lidhje me bishën. E tillë është kjo pamje profetike dhe e frikshme e së ardhmes, që po realizohet para syve tanë dhe në ditët tona, dhe askush nuk mund të thotë nëse ky është tashmë fundi dhe kulmi, apo vetëm fillimi i skllavërisë katastrofike ndaj bishës dhe profetit të rremë, antikristianizmit të organizuar. Dhe e gjithë kjo pamje është e shtypur me një shifër të caktuar mistik, që tregon emrin e bishës përmes numrit të këtij emri. Paraprihet nga një theksim i veçantë në kuptimin e tij: “këtu është urtësia” (edhe me një anëtar: ἡ σοφία). Këtu, natyrisht, nuk është urtësia më e lartë hyjnore, por një mendim i caktuar, konkret, si ndonjë sekret mistik. Kjo urtësi tokësore nuk presupozon për vete frymëzimin e urtësisë më të lartë, por vetëm mendjen: “që ka mendjen” (ὁ ἔχων νοῦν) arsye praktike (dhe jo teorike, soditëse, “e pastër”), sens të shëndoshë, dinakërinë dhe dinakërinë, pasi kjo i përgjigjet objektit bazë të këtij kuptimi. Tani po flasim për "numërim", domethënë zbulimin, spiunimin, përcaktimin e "numrit të bishës". Kjo është e mundur dhe e arritshme për njeriun, sepse numri kafshëror është ende njerëzor, dhe Antikrishti - personal apo komunal - në këtë rast nuk ka dallim - është ende një njeri, megjithëse i fiksuar pas njeriu-teizmit anti-krishterë. "Numri i bishës" - 666, ose, në një version tjetër, 616 - ka përfaqësuar gjithmonë misterin më të madh në interpretimin e Apokalipsit, nga shekulli II deri në ditët e sotme. Vetë kjo teknikë e kriptimit të emrave të përveçëm përmes shumës së numrave që korrespondojnë me shkronjat, e ashtuquajtura gematria, ishte përgjithësisht e përhapur jo vetëm midis hebrenjve, por edhe midis grekëve dhe romakëve të kësaj epoke. 54 Megjithatë, është e qartë se e njëjta shumë mund të merret nga terma të ndryshëm (dhe gjithashtu në varësi të gjuhës). Prandaj, deshifrimi i saktë i "numrit të kafshëve" në çdo rast nuk është i padiskutueshëm. Natyrisht, për këtë nevojitet një çelës i veçantë, duke supozuar "mençurinë" e veçantë të nismëtarëve. Këtu ka disa aludime për ekzistencën e një urdhri kaq të fshehtë, por të njohur për Gjonin. Që në kohët e lashta janë propozuar interpretime të ndryshme të numrit të kafshëve: disa ia atribuonin atë përgjithësisht paganizmit: τειτάν ose εθὐανας (në Shën Ireneu) ose λατεῖνος (tek Hipoliti dhe Eusebius), të tjerët shohin këtu emrin e perandorëve romakë, para së gjithash, natyrisht, Neron, por edhe Kaligula (për 66). Këtu është e mundur të supozohen motive dhe konspiracion politik për faktin se nuk ishte gjithmonë e sigurt të quhej drejtpërdrejt një lopatë lopatë. Megjithatë, një motiv i tillë nuk përputhet me shpirtin heroik dhe rrëfimtar me të cilin është zhytur Zbulesa. Sa i përket natyrës së numrit 666 = 2x333, ai i përket kategorisë së numrave apokaliptikë, duke shprehur, nga njëra anë, fuqinë dhe cilësinë më të lartë - tre herë, por të dyfishuar, si të thuash, në një aspekt të dyfishtë, duke shprehur paqartësi dhe mashtrim. Në krahasim me numrin e shenjtë 7, ai gjithashtu shpreh një paplotësi dhe inferioritet të caktuar: 6 = 7–1, një lloj hije shtrihet mbi të. Në përgjithësi, deri më sot, vetëm tregimi i fatit ka mbetur për të interpretuar këtë numër. 55 Nëse njohim këtu misterin e zbulesës për këtë numër të bishës, i cili ishte i arritshëm për bashkëkohësit, atëherë për ne ai ka kohë më parë, më saktë, që në fillim, ka pushuar së qeni i arritshëm dhe vetëm më kot e shqetëson mendimin me misterin e tij. Për aq sa do Zoti, misteri i këtij emri do të zbulohet deri në fund në plotësinë e kohës, por tani për tani na mbetet të kalojmë pranë të pakuptueshmes dhe deri në atë masë, kodit që tashmë është bërë memec për ne për shkak të pakuptueshmërisë së kodit. Nëse vëmendja jonë tërhiqet nga misteri, atëherë gjëegjëza nuk tërheq më. Ndërkohë, “numri i bishës” është kthyer në një enigmë për ne dhe përpjekjet tona për ta zbërthyer burojnë më shumë nga kurioziteti i acaruar sesa nga devotshmëria. Vetëm një gjë duhet thënë: nga të gjitha tiparet e Zbulesës që i përkasin gjuhës dhe mënyrës letrare të epokës, kjo mban gjurmën e saj më të madhe, e cila tashmë është e huaj dhe tashmë e largët për ne. Me këtë karakter, i natyrshëm në stilin letrar të epokës dhe duke gjetur një paralele në veprat e apokrifeve, Zbulesa ndryshon nga të gjitha shkrimet e Dhiatës së Re, si dhe nga shkrimet e tjera të Apostullit Gjon, d.m.th. Ungjilli dhe letrat e katërt. Edhe pse ne mund dhe duhet të gjejmë në to veçori individuale që na detyrojnë të njohim unitetin e përpiluesit të tyre, ose, në çdo rast, ta konfirmojmë atë, duhet të pranojmë se ato ende përfaqësojnë, si të thuash, dy botë krejtësisht të ndryshme dhe absolutisht nuk mund ta imagjinojmë "numrin e kafshëve" në faqet e Ungjillit të katërt, si dhe të gjithë Testamentin e Ri dhe të Vjetër në përgjithësi (duke mos përjashtuar as librin e profetit Daniel). Simbolika e Zbulesës, dhe veçanërisht "gematria" e saj, mbetet një fenomen krejtësisht sui generis. Me këtë, ai dallohet nga pjesa tjetër e përbërjes së zbulesës hyjnore, ndoshta, si një objekt misteri i qëllimshëm, i ndarë prej tij nga afërsia e këtyre imazheve, paarritshmëria e tyre për të kuptuar, por për ne tani nga pakuptimësia e tyre aktuale. Tashmë po bëhet edhe e pashëndetshme mistikisht, shpirtërisht dhe teologjikisht për ne që të përpiqemi ta deshifrojmë këtë kod. Në këtë ka një tendencë për një lloj okultizmi, i cili nuk është teologji, por mund të jetë edhe armiqësor ndaj tij. Pra, duke lënë mënjanë ekzegjezën historike dhe letrare-kritike, që ka vlerën e vet relative shkencore, duhet të pranojmë pafuqinë tonë për interpretimin teologjik të simbolit të “numrit të kafshëve”. Këtu na duhet një zbulesë e re, e cila nuk zhvatet me hamendje dhe marifete derisa të jepet nga lart. Dhe ajo që është e arritshme për ne tani i referohet stilit letrar të epokës, thuhet në gjuhën e shekujve 1-2 pas Krishtit dhe nuk tingëllon më për të 20-të. Prandaj, ne mund të kuptojmë vetëm kuptimin e përgjithshëm të kësaj simbolike, pasi në përgjithësi i referohet natyrës ogurzezë demonike të njeri-teizmit, i cili, megjithatë, lind dhe zbulohet brenda kufijve të njerëzimit, megjithëse i helmuar prej tij. Të gjitha këto shfaqje të parimit brutal te njeriu, sado blasfemisht pretenduese të jenë, janë vetëm rebelim njerëzor, titanizëm i Luciferizmit dhe totalitarizmit, që në kuptime të ndryshme është një hiperbolë e njerëzimit, vala e tij në rritje, e cila duhet të ulet dhe të shkërmoqet në poshtërim... Dhe “urtësia” këtu i referohet pikërisht këtij kuptimi: “kush ka zgjuarsi, le të numërojë numrin e bishës, sepse është numër njerëzor”, por edhe vetëm njerëzor. Gjithçka tjetër, sikur e tejkalon atë, është vetëm një pozë, një pretendim dhe një falsifikim, dhe është pikërisht plotësia e hyjnores ajo që i mungon njeriu-teizmit... Sipas ritmit të brendshëm dhe të jashtëm të Zbulesës, kapitulli 14 në përsiatjet e tij është krejtësisht i kundërt i atij të mëparshmi si një nga më të rëndat dhe më të errëtat në të. Këtu paraqitja e të dy bishave në tokë kundërshtohet nga shfaqja e Qengjit në malin Sion me shenjtorët e Tij. “Dhe pashë, dhe ja, një Qengj qëndronte në malin Sion” (1). Çfarë do të thotë ky vend këtu? A është ky një vizion qiellor apo tokësor? Ai është në çdo rast qiellor, pasi i referohet Qengjit, si dhe gjithë mjedisit dhe veçorive të tjera të vegimit (shih më poshtë). Por në të njëjtën kohë, vendi i kësaj paraqitjeje të Qengjit tregohet «në malin Sion». A ka nevojë për ta kuptuar këtë shprehje pikërisht topografikisht, duke e referuar Jerusalemin, i cili tashmë ishte shkatërruar në kohën e shkrimit të Zbulesës, apo duhet të shohim këtu një tregues të përgjithshëm, mjaft shpirtëror të fortesës dhe fortesës së Kishës, duke marrë emrin e Sionit në përdorim profetik? 56 Megjithatë, ai mund t'i atribuohet gjithashtu Sionit të Jeruzalemit të ardhshëm si vendi i shfaqjes së Krishtit në tokë. Ky vizion nuk shoqërohet me një përcaktim të kohës së tij; përkundrazi, duhet parë si një nga imazhet e arritjeve apokaliptike që ngrihen mbi kufijtë e hapësirës dhe kohës ose, në çdo rast, nuk mund të datohen me to. Megjithatë, i gjithë kuptimi i këtij udhëzimi mbetet në fuqi: tipari kryesor i Zbulesës është i tillë që historia njerëzore, ashtu si Mbretëria e Perëndisë, zhvillohet jo vetëm në qiell, nëpërmjet selisë së Birit të Perëndisë në të djathtë të Atit, por edhe në tokë në të cilën Ai mbretëron. Prandaj, për këtë paraqitje të Tij duhet thënë se është qiellore dhe tokësore. Është shfaqja në qiell e Qengjit të përlëvduar në tokë, madje edhe para shpërfytyrimit në lavdi, domethënë përpara Parusisë. “Dhe me të njëqind e dyzet e katër mijë, me emrin e Atit të Tij të shkruar mbi ballin e tyre” (1). Ndryshe nga vula e bishës dhe shenja e saj në dorë ose në ballë, e cila u diskutua në kapitullin e mëparshëm (13:16), këtu të zgjedhurit e Perëndisë vulosen me Emrin e Atit të Tij në ballë. Numri 144 mijë, 12 x 12, është numri i plotësisë së Kishës së Dhiatës së Vjetër dhe të Re, tashmë të njohur për ne. Ne e takuam atë në 7:4–8, ku flitej për ata që ishin vulosur nga të gjitha fiset e Izraelit, duke marrë gjithashtu vula në ballin e tyre (3). A u referohet ky numër identik i të vulosurve të njëjtëve të zgjedhur për të cilët flitet në të dy kapitujt 7 dhe 14, në mënyrë që ndryshimi të mos lidhet me personat, por me fazat e ndryshme të rrugës së tyre shpirtërore dhe sprovat nëpër të cilat kaluan? Apo janë këto pluralitete krejtësisht të ndryshme: të parat janë dymbëdhjetë fiset e Izraelit, nuk ka dallim nëse kuptojmë të natyrshmen apo shpirtëroren, të dytat janë të virgjëra (shih më poshtë, 4), apo duhet t'i identifikojmë? Në vetë librin nuk gjejmë një përgjigje të drejtpërdrejtë, ndaj mbetet i mundur identifikimi i tyre. Në vulosjen e parë nuk thuhet asgjë për shenjat mbi të cilat bazohet, kështu që në vetvete është një zgjedhje dhe, si të thuash, vullnet i Zotit, në të dytën vihet në lidhje me veprën e veçantë të virgjërisë së të zgjedhurve të Zotit, e cila, megjithatë, nuk përjashtohet si mundësi për të parën. Është e rëndësishme që në mes të përmbytjes së përgjithshme shpirtërore, kjo arkë shpirtërore e shpëtimit për të drejtët të ndërtohet nga udhëheqja e veçantë e Perëndisë, në të cilën shprehet zgjedhja e tyre. Karakteristikë në të dyja rastet është një numër i caktuar, plotësia, shumë unitet. Ajo që vijon është një përshkrim madhështor dhe mahnitës i këngës qiellore: "Dëgjova një zë nga qielli, si zhurma e shumë ujërave dhe si zhurma e bubullimës së madhe; dhe dëgjova zërin e harpistëve që u binin harpave të tyre. Ata këndojnë, si të thuash, 57 një këngë të re përpara fronit, përpara katër krijesave të gjalla dhe përpara pleqve." Ne tashmë e dimë këtë nga Ch. 5:8–9, si 19:6, me disa variacione, por me ndryshimin kryesor që kënga e kapitullit të pestë, e cila dëgjohet në qiell përballë Qengjit, Krishtit të lavdëruar, “si të vrarë” dhe “fitimtar”, u përket katër krijesave të gjalla dhe njëzet e katër pleqve, d.m.th. për të ngjasuar kryesisht me kënga 1, ndërsa ai i ngjan fillimisht kënga 4, ndërsa ai e ka përlëvduar këngën. 19) i përkasin 144 mijë shenjtorëve nga raca njerëzore, prandaj këndohet para fronit dhe para katër krijesave të gjalla dhe pleqve, d.m.th. përpara botës qiellore (një konfirmim i ri i karakterit hyjnor-njerëzor qiellor-tokësor të kësaj paraqitjeje të Qengjit: "dhe askush nuk mund ta mësonte këtë këngë, përveç këtyre 144 mijë të shpenguarve nga toka" (3) të të zgjedhurve të Perëndisë. Fuqia e shëlbimit shtrihet, natyrisht, në të gjithë racën njerëzore. Megjithatë, këta të zgjedhur janë të njohur si të zgjedhur në Për veten e tyre, fuqia e shëlbimit nëpërmjet bëmave të shenjtërisë së tyre, thuhet: “ata shpenguan nga mesi i njerëzve (si) frytet e para 58 (të parëlindurit) te Perëndia dhe Qengji (ἀπαρχὴ τῷ θεῷ καὶ τῷ ἀρνίῷ). për ta përkufizimi: “Këta janë ata që nuk e kanë ndotur veten me gratë e tyre, sepse janë të virgjëra” (παρθένος) (4) Këtu mund të shihen asketët e rendit monastik, që ka ndodhur në historinë e ekzegjezës, por është e mundur të kuptohet edhe gjendja martesore, “martesa është e nderuar dhe shtrati është i pandotur, përveç personazhit të tyre të parë, 1,4). për apostujt Shën Gjoni Në përgjithësi këtu nënkuptojmë pastërtinë e martesës ose jetën jashtëmartesore. Më tej, παρθένος - virgjëreshat - mund t'u referohet të dy gjinive, si burrat ashtu edhe gratë (që korrespondon me gjininë femërore - ἠ παρθένος në Dhiatën e Re, megjithatë, e njëjta fjalë përdoret edhe për gjininë mashkullore). Vështirësia e tekstit lidhet vetëm me fjalët: "ata nuk u ndotën me gratë e tyre", sikur e detyronin t'i atribuohej gjinisë mashkullore dhe duke përjashtuar (të paktën pjesërisht) femrën, dhe përgjithësisht duke e detyruar të nënkuptojë këtu beqarinë mashkullore, monastike. Të tjerë (Charles I. f. II, 8–9) shohin këtu një interpolim të mëvonshëm. Natyrisht, ky apo ai kuptim nuk ka një rëndësi vendimtare për idenë e përgjithshme të tekstit, megjithëse, në të vërtetë, përmendja e ndotjes posaçërisht me gratë, d.m.th., kjo anim drejt idealit monastik dhe vetëm mashkullor, është disi e papritur dhe, para së gjithash, duket se përjashton nga "femrat, frutat e mia martire dhe martire". Përkufizimi i dytë i të zgjedhurve të Perëndisë është: "ata janë ata që ndjekin Qengjin kudo që Ai shkon" (4). "Dhe nuk ka asnjë mashtrim në gojën e tyre, ata janë të paqortueshëm përpara fronit të Perëndisë" (5). Kjo besnikëri dhe përkushtim ndaj Krishtit është karakteristikë e "të parëlindurve" të krishterimit. Tani lind pyetja kryesore dhe e vështirë dogmatike në kuptimin e këtij kapitulli, përkatësisht në lidhje me pamjen e Qengjit të rrethuar nga të zgjedhurit e Tij. Si duhet ta kuptojmë? Nëse e afrojmë me vizionin e kapitullit të pestë, ku Qengji i therur merr librin nga Perëndia Atë i ulur në fron, atëherë ai duhet të interpretohet se ndodh në qiell, domethënë si një zbulesë qiellore, e ngjashme me Epifanitë e Dhiatës së Vjetër (shfaqja e lavdisë së Zotit Efai, si dhe i Efaj Epiahut ndaj Moisiut). Dhiata e Re: shfaqja qiellore e Krishtit te martiri i parë Stefan, apostulli Pal dhe shenjtorët e krishterë në përgjithësi. Vizioni i Krishtit këtu është Teofania e Tij në lavdi, "i ulur në të djathtën e Atit" - kështu mund të shprehet në një përkufizim të përgjithshëm dogmatik. Kjo nuk është një ardhje e re e Krishtit në botë në asnjë kuptim, por vetëm pamja e Tij qiellore: ajo i jepet një personi në një gjendje ekstaze mistike, të cilën ap. Pali (2 Kor., 12), në "Rrëmbimi në qiellin e tretë", "Unë nuk e di nëse në trup apo jashtë trupit, Zoti e di" (3), transcendencë mistike. Një vizion i ngjashëm ose analog i fillimit të Atit të ulur në fron (kapitulli 4), dhe më pas të Birit (kapitulli 5) në Zbulesë përshkruhet si transcendent ndaj ekzistencës tokësore, megjithëse i lidhur me të (libër). Këtu nuk ekziston njerëzimi tokësor, por vetëm bota engjëllore që lavdëron Qengjin. Vështirësia e vetme në këtë interpretim të vegimit është se kjo doksologji përfshin "çdo krijesë që është në qiell, mbi tokë, dhe nën tokë, dhe mbi det, dhe gjithçka që ishte në to, dëgjova, foli" (5:13). Kjo shtesë e fundit këtu duhet kuptuar “proleptikisht”, si një pritje profetike jo e asaj që ekziston tashmë, por e asaj që do të ndodhë, prandaj është vërtetuar veçanërisht në qiell: “dhe katër krijesat e gjalla thanë: Amen” (14). Pra, kapitujt 4 dhe 5, sipas planit të përgjithshëm të Zbulesës, paraqesin një parashikim të ngjarjeve tokësore në qiell. Por çfarë është kapitulli 14 në lidhje me to, i cili hapet me shfaqjen e Qengjit në malin Sion, domethënë në Jerusalem, në këtë botë dhe në këtë tokë? Dhe si mund ta kuptojmë gjendjen e 144.000 të zgjedhurve në këtë drejtim? A i përkasin ata kësaj jete tokësore, pasi me sa duket i përkisnin edhe 144.000 të vulosurit nga 2 fiset e Izraelit (7:3–8)? Ose edhe ata tashmë kanë kaluar portat e vdekjes dhe kanë hyrë në botën tjetër; çfarë duhet të konkludojmë nga vazhdimi i këtij vizioni në kapitullin 7? Ky i fundit flet për "një turmë të madhe nga çdo komb, fis, popull dhe gjuhë, që qëndronte përpara fronit dhe përpara Qengjit" dhe "ata që dolën nga shtrëngimi i madh" dhe "Qengji që është në mes të fronit do t'i kullosë dhe do t'i çojë në burimet e gjalla të ujit dhe Perëndia do t'ua fshijë çdo lot" (14). Kjo foto e fundit padyshim i referohet gjendjes pas vdekjes dhe këtu përshkruhet jeta e përtejme e të vdekurve në bashkësi me Qengjin, e mbushur me lumturinë e këtij bashkimi me heqjen e çdo pikëllimi (“Zoti do të fshijë çdo lot nga sytë e tyre”). Megjithatë, vetë krahasimi i 12 fiseve të vulosura të Izraelit me ato të botës së përtejme na lejon të supozojmë një lidhje të tillë midis dy botëve, këtu dhe më gjerë, në të cilën komunikimi i tillë i jetës dhe, në çdo rast, paralelizmi apo sinkronizmi i saj është i mundur. Përndryshe, ne mund të supozojmë vetëm se vulosja e 12 fiseve të Izraelit ndodh gjatë kalimit nga jeta e kësaj bote në jetën e përtejme, dhe për këtë arsye duhet kuptuar se lidhet - të paktën për sa i përket forcës së zbatimit të saj - edhe me jetën e përtejme. Me një fjalë, i gjithë ky kapitull 14 është një zbulesë për jetën e përtejme të atyre që janë shëlbuar nga gjaku i Qengjit dhe që e ndjekin Atë kudo që Ai shkon (4). Këtu para së gjithash duhet të pranojmë se këtu është një zbulesë për jetën e përtejme të të drejtëve edhe para ringjalljes, për të cilën dogmatika jonë e shkollës nuk di asgjë dhe nuk flet. Ajo kalon pranë tij, sikur të mos e vërë re. Kuptimi dhe fuqia e kësaj zbulese i referohet faktit se të drejtët në jetën e përtejme tashmë kanë lumturinë e veçantë të bashkimit me Krishtin. Krishti është tashmë në to dhe nëpërmjet tyre përgatit mbretërimin e Tij në këtë botë përpara Parousisë së Tij. Tani pyetja është, ku, cilës zonë të ekzistencës duhet t'i atribuohet kjo pamje e Qengjit në kapitullin 14? Dhe cilës bote i përkasin ata 144.000 të zgjedhurit që qëndrojnë me të në malin Sion? Kjo pyetje përmban një problem të vështirë dhe krejtësisht të ri dogmatik, përkatësisht për afrimin e Krishtit me botën dhe praninë e Tij në të para Parusisë. Është e qartë se ata që këndojnë "si të ishte një këngë e re përpara fronit, përpara katër krijesave të gjalla dhe para pleqve", tashmë kanë kaluar në botën tjetër. Ata mbeten në gjendjen e përtejme në komunikim me botën qiellore, por para ringjalljes së tyre, ndërsa janë ende në gjendje vdekjeje, në ndarjen e shpirtit nga trupi. Këndimi i tyre përshkruhet si "një zë nga qielli". Por në të njëjtën kohë, ata janë me Qengjin, i cili nuk shfaqet në qiell, në fron, por "qëndron në malin Sion", domethënë në këtë botë tokësore, dhe, megjithatë, kjo nuk është ende ardhja e Tij e dytë. Kështu, këtu dëshmohet se Zoti është në qiell dhe selia e Tij është në të djathtën e Atit, gjatë së cilës Ai u premton dishepujve që të përgatisin një vend “që t'ju çojë tek Vetja, që edhe ju të jeni aty ku jam unë” (Gjn. 14:3), lidhet edhe me disa nga ardhja, qëndrimi, ose të paktën shfaqja e Tij në botë. Kjo e fundit është njëlloj e ndryshme si nga Ardhja e Dytë, pas së cilës "do të jemi gjithmonë me Zotin" (1 Thesalonikasve 4:17), ashtu edhe nga pandashmëria eukaristike, misterioze nga bota nëpërmjet "kujtimit", në bashkësinë e Trupit dhe Gjakut, pasi Qengji shihet "duke qëndruar në mal". Në këtë kohë, 144,000 të vulosur që i përkasin botës së të larguarve janë gjithashtu disi të dukshëm me Të. Si mund ta kuptojmë në mënyrë dogmatike këtë lidhje të pranisë së Qengjit në botë në unitet me ata që janë dhe mbeten në jetën e përtejme? Kur i përgjigjen kësaj pyetjeje, disa përkthyes e krahasojnë këtë kapitull me Ch. 20. Flet për "ringjalljen e parë" të atyre që "erdhën në jetë dhe mbretëruan me Krishtin" për 1000 vjet. Këtu ata shohin një "prolepel", një rrëfim paraprak, proleptik për të njëjtën gjë. Megjithatë, një ide e tillë që këtu mund të shihet zhurma e 1000-vjetorit nuk është në vetvete e mjaftueshme për të sqaruar kuptimin e veçantë të këtij vizioni të Qengjit në malin Sion si një lidhje e ndërsjellë e kapitujve 7, 14 dhe 20, siç duket qartë nga krahasimet e mëposhtme. Para së gjithash, cili është raporti i 144.000 nga 12 fiset e Izraelit (mishore ose shpirtërore) të kapitullit 7 që u vulosën me një engjëll dhe 144.000 që “kishin të shkruar emrin e Qengjit dhe Atit të Tij në ballin e tyre” (që është gjithashtu një lloj vulosjeje) në kapitullin 1? A i referohet ky numër të zgjedhurve identikë apo të ndryshëm? Nuk kemi arsye të drejtpërdrejta për një përgjigje vendimtare për këtë pyetje: i njëjti numër flet për identifikim, por vetëm për këtë nuk mjafton, aq më tepër që 144.000 mund të kuptohet jo vetëm si numër, por edhe si emër i zakonshëm që përdoret për një shprehje që mund të jetë karakteristike për folës të ndryshëm të tij. Nëse e kuptojmë vulosjen e parë si të lidhur vetëm me Izraelin, atëherë i dyti, që ka të bëjë me asketët ose asketët e krishterë, ndryshon nga i pari. Megjithatë, nuk ka asnjë pengesë për të përfshirë midis virgjëreshave të krishtera në kuptimin e përgjithshëm të pastërtisë dhe dëlirësisë jo vetëm ato që jetojnë në beqari, por edhe në martesë. Gjithashtu nuk ka asnjë arsye për të mos përfshirë në të bijtë e vulosur të Izraelit, veçanërisht të kuptuar në një kuptim të zgjeruar, jo vetëm mishor, por edhe shpirtëror. Megjithatë, zgjidhja përfundimtare e çështjes së identitetit apo dallimit të 144,000 në të dyja rastet nuk është në vetvete vendimtare. Është shumë më e rëndësishme të dimë këtu se ka të zgjedhur, të lidhur nga afërsia me Krishtin, qoftë me anë të një vule personale, qoftë me anë të një vepre të veçantë, asketike apo heroike, të shprehur me besnikëri të veçantë ndaj Qengjit, “që e ndjekin Atë kudo që Ai shkon” (14:4). Më domethënëse në lidhje me kuptimin e 14:1-5 është çështja e asaj shoqërie me Qengjin në të cilën gjenden 144,000 "qëndrojnë me Të" në malin Sion. Kjo e fundit, me të vërtetë, na bën të mendojmë se Qengji në tokë, në kthimin e Tij në botë edhe para Parousisë, është në komunikim të veçantë me të zgjedhurit nga jeta e përtejme; nëpërmjet të njëjtës gjë marrin pjesë edhe në ndërtimin tokësor të Kishës, nëpërmjet ngjitjes së Qengjit. Këtë ide të përgjithshme e kemi hasur edhe më herët, në kapitullin 6:10–11, ku thuhet se si, pas thyerjes së vulës së pestë, shpirtrat e të vrarëve për fjalën e Perëndisë (që është edhe një lloj i veçantë thirrjeje apo vulosjeje) i thërrasin Perëndisë për hakmarrje dhe atyre, së bashku me rrobat e bardha, u jepet “paqe” për një kohë të shkurtër. Dhe ajo thirrje lutjeje, si përgjigjja e saj, kur dëgjohet, dëshmon gjithashtu për pjesëmarrjen në jetën e përtejme të të ndjerit në historinë tokësore, por këtu ajo kufizohet vetëm nga fuqia e thirrjes lutëse ndaj Zotit në jetën e përtejme. Por i njëjti tekst ka lidhje edhe me 14:1–5, pasi në këtë të fundit shprehet më konkretisht i njëjti mendim: pikërisht këtu po flasim për një bashkim të caktuar me Krishtin në malin Sion të shpirtrave të këtyre të zgjedhurve ende në gjendjen e tyre përtej portave të vdekjes. Këtu është dëshmi e një misteri të caktuar të zbulesës, tani ende të paarritshëm për ne, përkatësisht për ardhjen e Krishtit në botë para Parousia-s, si dhe për këtë pjesëmarrje në jetën e përtejme të 144,000 të zgjedhurve në të. Nëse do të vazhdojmë ta zhvillojmë këtë mendim edhe më tej, deri në “ringjalljen e parë”, atëherë ai do të rezultojë të jetë i lidhur me të, në të vërtetë, në një raport proleptik, si një lloj pritjeje. Megjithatë, në vetvete, ky krahasim apo shqiptim bën pak për të kuptuar kapitujt përkatës, secili në përmbajtjen e tij, dhe për këtë arsye nuk ka nevojë të ekzagjerohet rëndësia e tij ekzegjetike. Por ajo që është me të vërtetë veçanërisht e rëndësishme këtu është ideja se Krishti në periudha të caktuara të historisë së botës erdhi në tokë për të mbretëruar mbi të, dhe fillimi i këtyre ardhjeve shënohet pikërisht nga Kapitulli 14, "Mali i Sionit" është vendi i paraqitjes së Tij të re, por ende para-parous, në botë. Për më tepër, nuk thuhet nëse Ai është vërtet i dukshëm në tokë në këtë ardhje të Tij, apo nëse Ai mbetet i padukshëm, duke qenë i arritshëm vetëm për dituri në jetën e përtejme. Këtë pyetje do ta hasim në prezantimin e mëtejshëm. Ritmi i veçantë karakteristik i Zbulesës shprehet në një harmoni të veçantë disonancash, në të cilat ka një alternim vizionesh dhe dëshmi të një natyre të kundërt. Ajo që ndodh në tokë nuk përkon aspak me atë që zbulohet në qiell dhe trashja e errësirës tokësore shoqërohet me triumf qiellor. Kështu, në kapitullin 11, pas tërmetit të madh dhe "mjerës së dytë" në qiej, shpallet ardhja e Mbretërisë së Krishtit (15–16, 19). Po kështu, këtu shfaqja e Qengjit në malin Sion shënohet nga një kthesë e re dhe e veçantë në histori drejt ardhjes së kohëve të fundit më vendimtare. Kjo shprehet në gjysmën e dytë të kapitullit 14 në shpalljen solemne nëpërmjet engjëjve, si dhe në veprimet e tyre. Një seri vizionesh engjëjsh hapet me "59 engjëj të tjerë që fluturojnë në mes të qiellit" (16), pamjen e tij triumfuese mbarëbotërore. Ai “kishte ungjillin e përjetshëm për t'u predikuar atyre që banojnë në tokë, çdo kombi, fisi, gjuhe dhe populli” (6). Ky Ungjill shpallet universalisht dhe në të gjithë Kishën, përveç ose mbi ndarjet fetare dhe kombëtare të Kishës. Ky është predikimi i krishterimit ungjillor, universal, në të cilin bashkohen ose mposhten rrëfimet dhe kombësitë. Duhet të kujtojmë se në përgjithësi vetë origjina e Zbulesës, si dhe e Ungjillit, është, si të thuash, pararrëfimtare; ai nuk e njeh "ndarjen e kishave" dhe ky predikim i Ungjillit të përjetshëm daton padyshim që në kohën para origjinës së tyre. Këtu presupozon që ato tashmë janë kapërcyer, liria nga kufizimet e tyre. Këtu, pra, ekziston edhe një predikim i heshtur i "bashkimit të kishave", i cili duhet të bëhet para fundit të botës. 60 Natyrisht lind pyetja, cili është ky Ungjill i përjetshëm dhe si lidhet ai me Katër Ungjijtë që i janë dhënë Kishës? A ka ndonjë zbulesë të re që plotëson apo zbulon këtë të fundit? Është e vështirë t'i përgjigjesh kësaj pyetjeje me siguri përfundimtare. Mund të themi vetëm se Katër Ungjijtë janë të pakthyeshëm, sepse përmbajnë imazhin e mrekullueshëm të Krishtit dhe mësimet e Tij. Megjithatë, vetë perceptimi i tij nuk është i palëvizshëm, por, përkundrazi, ai zbulohet në një mënyrë të re në të gjitha kohërat e historisë së bashku me jetën e njerëzimit në Krishtin. Nuk është një letër, por një frymë. Ajo i jepet jo vetëm kohës, por të gjitha kohërave; ai është mbikohor dhe në këtë kuptim i përjetshëm. Për më tepër, ajo i përket jetës jo vetëm të këtij shekulli, por edhe të shekullit të ardhshëm. Megjithatë, të kuptosh Ungjillin vetëm si një libër, qoftë edhe një libër librash, por gjithsesi një nga librat, të cilit mund t'i shtohen libra të tjerë, të tjerë, madje edhe ato të Dhiatës së Re, madje edhe Apokalipsi, në një farë kuptimi është vështirë se është e saktë. A nuk është më e saktë të përvetësojmë veçantinë dhe absoluten e Ungjillit në një kuptim të caktuar, dhe madje ta konsiderojmë të gjithë Dhiatën e Re së bashku me të Vjetër si një interpretim të Ungjillit? Kjo e fundit, për më tepër, nuk kufizohet vetëm në fjalën e shkruar, por përfshin të gjithë traditën dhe kuptimin e ri të Kishës, të gjithë jetën e Kishës në Krishtin dhe me Krishtin. Dhe në çdo rast, do të thoshte të nënçmonin St. Katër Ungjijtë, nëse pranë tij dhe krahas tij pranojmë ndonjë Ungjill të ri (të pestë?), të panjohur deri më tani. Kjo do të nënkuptonte pranimin e një lloj pamjaftueshmërie të Katër Ungjijve, gjë që është e pamundur. Por ky Ungjill i përjetshëm lexohet gjithmonë i ri dhe në një mënyrë të re në jetën e një individi dhe të gjithë Kishës. Duket se kjo është pikërisht ajo që - jo më shumë, por jo më pak - nënkuptohet këtu nga fjalët e engjëllit për Ungjillin e përjetshëm, të perceptuar në një frymë profetike, jo vdekjeprurëse, por jetëdhënëse. Megjithatë, kjo zbulesë e re e Shën Ungjillit në përjetësinë e së vërtetës së tij i referohet perceptimit të tij të lidhur me afrimin e fundit dhe gjykimin e afërt, dhe ai do të kryhet në bazë të ungjillit. Engjëlli i bën thirrje gjithë njerëzimit, si atyre që janë në gjendje ta dëgjojnë këtë ungjill, ashtu edhe atyre që nuk janë: “Kini frikë Perëndinë dhe jepini lavdi, sepse ka ardhur ora e gjykimit të Tij, dhe adhuroni Atë që krijoi qiellin dhe tokën, detin dhe burimet e ujit” (7). Fillimi i gjykimit do të jetë i papritur, sepse "ashtu si rrufeja vjen nga lindja dhe është e dukshme deri në perëndim, kështu do të jetë e papritur ardhja e Birit të njeriut" (Mateu 24:27), kur "ai do të dërgojë engjëjt e tij me një bori të madhe dhe ata do t'i mbledhin të zgjedhurit e tij nga katër erërat 1 dhe nga skajet e tyre" (3). Si mund ta kombinojmë këtë befasi të fillimit të gjykimit të Krishtit me ato ngjarje paraprake për të cilat flitet te Zbulesa? Natyrisht, këtu nuk ka asnjë kontradiktë, pasi që të dyja lidhen me rrafshe të ndryshme të ekzistencës ose me shekuj të ndryshëm, me të tashmen dhe të ardhmen, të cilat janë të ndërlidhura dhe korrelative, por nuk përfshihen në unitetin e kohërave dhe periudhave. Njerëzimi thirret edhe një herë në frikën ndaj Zotit dhe pendim para fundit. Është shumë më e vështirë t'i përgjigjemi këtu një pyetjeje tjetër, e cila është edhe pyetja e përgjithshme e gjithë Apokalipsit: si do të ndodhë dhe si do të perceptohet pritja e Engjëllit që zbulon Ungjillin e përjetshëm në kontekstin e përgjithshëm të historisë, në jetën e botës? Ju mund të pyesni veten se si do ta vërejë këtë pamje të engjëllit, si do ta dëgjojë zërin e tij, i shurdhuar nga zërat e tij, muhabetet, zhurmat dhe bubullimat e tij? Si mundet imanenca e tij, pasi u hap vetveten, t'i japë vend transcendencës së lajmëtarit të qiellit? Ne nuk kemi dhe nuk mund të kemi një përgjigje tjetër përveç besimit: do të jetë nëse ai shfaqet si një vetëdije e re shpirtërore, e cila, pasi të ketë lindur tek disa, do të përhapet te të tjerët, të zgjedhur për t'u bërë universale, për të përqafuar të gjithë botën e krishterë. Ose do të jetë një zbulesë e re profetike, ne nuk e dimë. Por sido që të jetë, do të jetë një ngjarje shpirtërore që nuk ka ndodhur ende, por pritet ardhja e saj. Pa të, bota nuk mund të piqet deri në fund dhe do të shfaqet në të njëjtën kohë me veprimin e Shpirtit të Perëndisë, fuqinë e Krishtit në botë, dhe në të njëjtën kohë si një kuptim i përgjigjes së njerëzimit, "sinergji". Në të njëjtën kohë, është e rëndësishme të theksohet, në përputhje me frymën e Apokalipsit, se ai do të ndodhë në të dy botët, tokësore dhe të përtejme. Me fjalë të tjera, "bashkimi i kishave" mbi bazën e ungjillizimit të tyre të ri do të ndodhë jo vetëm në historinë tokësore, por edhe në metahistorinë qiellore, në jetën e përtejme. Për shenjtorët flitet në kapitullin 14, në fillim, por ata gjithashtu kujtohen tani në lidhje me paralajmëruesit e fundit. Ai flet për "durimin e shenjtorëve" dhe fundin e tyre të bekuar (12) (shih më poshtë). Kjo është një shenjë e afrimit të fundit përmes maturimit të krishterimit historik, sipas Zbulesës së Gjonit. Ky do të jetë adhurimi i Krijuesit të qiellit dhe tokës, detit dhe burimeve të ujit, i kombinuar me nderimin dhe frikën ndaj Zotit, si dhe lavdërimi i Tij në afrimin e "orës së gjykimit të Tij" (7). Engjëlli i parë, paralajmëruesi i Ungjillit të përjetshëm, pasohet nga dy lajmëtarë të tjerë të stuhisë së Zotit, gjykimi i botës mëkatare. E para prej tyre lajmëron rënien e “Babilonisë”: “Babilonia, qyteti i madh, ra, ra, sepse i bëri të gjithë kombet të pinin verën e zemërimit të kurvërisë së saj” (8). Këtu nënkuptojmë një tjetër, universalitet të zi, kurvëri babilonase të "qytetit të madh". Për këtë flitet në mënyrë proleptike për momentin (më shumë rreth kësaj në kapitujt 17 dhe 18). Është e qartë se qyteti i madh i Babilonisë është përgjithësisht sinonim i kurvërisë njerëzore, përgjithësisht i lidhur me qytetërimin urban (imazhi më i afërt është Roma). Këtu shpallet e brendshme, e paracaktuar tashmë në qiell, por ende e pa manifestuar nga jashtë, rënia e Babilonisë në gjykimin e përgjithshëm të botës, ora e së cilës "ka ardhur". Këta të dy ndiqen gjithashtu nga një engjëll i tretë, duke shpallur gjykimin qiellor mbi ata që adhuruan bishën dhe imazhin e tij dhe morën shenjën e tij (ne tashmë e dimë kuptimin e këtyre simboleve). “Ai do të pijë verën e zemërimit të Perëndisë, të gjithë verën e përgatitur në kupën e zemërimit të tij dhe do të mundohet me zjarr e squfur përpara engjëjve të shenjtë dhe përpara Qengjit. Dhe tymi i mundimit të tyre do të ngjitet përgjithmonë e përgjithmonë dhe nuk do të kenë prehje as ditë as natë” (10-11). Ky tekst, natyrisht, është proleptik: flet edhe për paracaktimin qiellor të fatit të adhuruesve të bishave. Para së gjithash, është e nevojshme që kjo të lidhet me Ungjillin dhe profecitë e tjera për Gjykimin e Fundit dhe nëpërmjet kësaj të përcaktohet, si të thuash, pesha e tij specifike. Para së gjithash, është e pamundur të mos vërehet se Zbulesa e shpreh këtë ide të gjykimit dhe gjykimit mbi adhuruesit e bishave në gjuhën e vet, për më tepër, përveç Ungjillit; në veçanti, në Apokalipsin e Vogël të Sinoptikëve (Mateu 25, me paralele), si dhe tekste të tjera të Dhiatës së Re me përmbajtje të ngjashme, asgjë nuk thuhet fare për adhurimin e bishës. Zbulesa përmban një mendim tjetër të veçantë. Para së gjithash, këtu mund të pyesim nëse Babilonia dhe Adhuruesit e Bishës janë të njëjta. Në fund të fundit, për Babiloninë evidentohet shembja e parimeve të rreme të jetës së saj, ndërsa për adhuruesit e bishave thuhet për fatin e tyre personal, dhe jo për adhurimin e kafshëve si të tillë. Nëse është e mundur që ai të gjejë një paralele të njohur midis mësimeve të Shën Palit në letrën e tij drejtuar Thesalonikasve për Antikrishtin (dhe madje edhe në Letrën e Parë të Gjonit), atëherë mbetet ende një ndryshim i caktuar midis Antikrishtit dhe bishës, pavarësisht nga të gjitha lidhjet e brendshme. Në çdo rast, përveç Zbulesës, nuk flitet më drejtpërdrejt për gjykimin e adhuruesve të kafshëve. Më tej shtrohet pyetja nëse ky kërcënim adresohet dhe i arrin vetë ata, apo është një zë qiellor që parathotë të ardhmen si dëshmi e së vërtetës së Zotit, si një profeci. Për më tepër, nëse marrim kontekstin e përgjithshëm të së njëjtës çështje në kapitujt e mëparshëm dhe të mëpasshëm, këtu kjo bëhet në mënyrë proleptike dhe ne do të takohemi me të përsëri, dhe më shumë se një herë. Tani për tani, ky është, si të thuash, një gjykim i përgjithshëm paraprak i Zotit mbi adhuruesit e kafshëve, i cili, megjithatë, përmban edhe disa veçori të veçanta. Këtu flasim në imazhe simbolike të «verës së zemërimit të Perëndisë» dhe «vuajtjes së zjarrit dhe squfurit». Është e vështirë të kuptohet kjo këtu përveçse si një shprehje poetike e mendimit të përgjithshëm për zemërimin e Zotit dhe "përpara engjëjve të shenjtë dhe para Qengjit" (10). Megjithatë, çfarë do të thotë kjo "para" këtu? A i referohet kjo Gjykimit të Fundit të Perëndisë, për të cilin Krishti vjen me të gjithë engjëjt e Tij? (Mateu 25:31) Por, së pari, nuk përmendet këtu "të gjitha kombet" që më pas do të mblidhen para Tij, dhe së dyti, ky nuk është ende fare Gjykimi i Fundit, sepse Parousia nuk ka ardhur ende. Fati i adhuruesit të bishës në jetën e përtejme zbulohet në mënyrë profetike në vizionin e Shikuesit, dhe kjo pasohet nga një zë nga qielli për lumturinë e atyre që "vdesin në Zotin" tani e tutje (13). Natyrisht, jeta në këtë botë vazhdon ende, prandaj shpallja e gjykimit duhet pranuar ose në mënyrë proleptike, si e lidhur me Gjykimin e Fundit të ardhshëm, ose, më e përshtatshme, t'i atribuohet dënimit në jetën e përtejme. Kjo nuk kundërshtohet nga ajo që u tha se kjo “vuajtje në zjarr dhe squfur” do të thotë padyshim djegie shpirtërore pas vdekjes, në një gjendje shkëputjeje nga trupi, e cila do të ndodhë para Shën Melaikeve dhe para Qengjit. Përkundrazi, pikërisht këtu do të shprehet fuqia shpirtërore e kësaj djegieje, që do të konsistojë në ndarjen nga Krishti dhe engjëjt e Tij dhe kjo do të jetë mundimi më i madh me gjithë forcën dhe ashpërsinë e tij, si mundimi i dashurisë për Të. Ky është gjithashtu “tymi i mundimit, që do të ngjitet përgjithmonë e përgjithmonë” (11), domethënë për një kohë të pacaktuar. Natyrisht, ky nuk është sinonim i “vuajtjes së përjetshme” në kuptimin e pafundësisë së keqe, siç konkludojnë teologët katolikë (Allo, 1. f. 219) (por, për fat të keq, jo vetëm ata). Një interpretim i tillë nuk mund të pranohet këtu thjesht sepse kjo ndodh në jetën e përtejme, para Parusisë dhe Gjykimit të Fundit (edhe nëse supozojmë se shqipton një dënim të mundimit të përjetshëm në kuptimin e kohës së pafund, që në këtë kuptim, natyrisht, gjithashtu nuk mund të lejohet). “Shekuj shekujsh” nënkupton këtu, si në tekste të tjera të ngjashme, ndryshimin dhe alternimin e tyre si gjendje ndryshimi në kapërcimin e asaj që duhet jetuar në mënyrë shteruese, deri në fund. Por kjo nuk është aspak një përsëritje e pakuptimtë, monotone apo vazhdim i së njëjtës gjendje në monotoninë e saj vdekjeprurëse. Kjo në përgjithësi nuk është karakteristikë e botës shpirtërore; po flasim këtu konkretisht për kapërcimin aktiv të mundimit të refuzimit “përpara” engjëjve dhe Qengjit, i cili, i rraskapitur në vetvete, gjen fundin e tij. Veprimtaria e këtij eliminimi shprehet në gjysmën e dytë të të njëjtit varg 11: "dhe nuk do të kenë pushim as ditën as natën". Këtu ka një analogji të qartë, ose më mirë një kontrast, me atë që thuhet në 4:8 për katër kafshët qiellore, të cilat gjithashtu "nuk kanë pushim ditën apo natën, duke thirrur" lavdërimin trefish të shenjtë për të Plotfuqishmin. Dhe ashtu si këtu, në parajsë, nuk ka, natyrisht, dallim midis "ditës dhe natës", dhe për këtë arsye kjo shprehje nuk i referohet kohës tokësore, por ekzistencës transkohore, e njëjta gjë këtu, mungesa e pushimit qoftë ditën apo natën shpreh shkallën më të lartë të të jetuarit shpirtëror në qëndrimin përpara Qengjit në mundimet e pendimit, e cila, duke u grumbulluar, ka aftësinë për të jetuar në vetvete. Prandaj, kjo përsëritje e "as ditë as natë" në rastin e fundit ka jo vetëm një kuptim negativ, por edhe pozitiv. Në përputhje me ritmin e kontrasteve karakteristike të Zbulesës, këtu bëhet një tranzicion i jashtëm i papritur nga adhurimi i kafshëve në shenjtëri: "këtu është durimi i shenjtorëve, duke mbajtur urdhërimet e Zotit dhe besimin në Jezusin". Kjo këtu, duke pohuar një farë korrelacioni dhe njëkohësie të të dyja gjendjeve shpirtërore, vërteton edhe një herë se i referohet një kohe edhe më të hershme se Parousia, para përfundimit të jetës tokësore. Të jesh në një atmosferë të mbushur me murtajë mes adhuruesve të kafshëve dhe totalitarëve, sigurisht që imponon një vepër të veçantë durimi për shenjtorët, për të cilën kurorëzohen ata që janë të destinuar ta mbajnë atë. “Dhe dëgjova një zë nga qielli që më thoshte: Shkruaj: Tani e tutje lum ata që vdesin në Zotin; për të, thotë Fryma, ata do të pushojnë nga mundimet e tyre” (12). Kjo do të thotë se derdhja e së keqes në tokë korrespondon me lumturinë e veçantë të atyre që e kanë ruajtur besimin e tyre deri në fund dhe vdesin me të në Zotin; ata "do të pushojnë nga mundimet e tyre". Ky tekst është në lidhje me 4:11, i cili thotë, në përgjigje të thirrjes së shpirtrave të vrarë për fjalën e Perëndisë, për gjykimin dhe hakmarrjen, në mënyrë që "të pushojnë për pak kohë", derisa të plotësohet numri i atyre që gjithashtu "do të vriten". Tani "tani e tutje" atyre u premtohet paqe. Megjithatë, diçka ka ndodhur që atëherë si në botën tokësore ashtu edhe në atë të përtejme, gjë që u pasqyrua në fatin e të drejtëve që gjejnë vendin e prehjes së tyre (për të cilën Kisha lutet gjithmonë, duke i udhëhequr ata që shkojnë atje në jetën e përtejme). Pikërisht këtu u shtua diçka që padyshim mungonte më parë: “dhe veprat e tyre i pasojnë ata”. A i referohet kjo vetëm fatit të jetës së përtejme të të drejtëve, të cilët marrin shpërblim nga veprat e tyre, apo është shtuar diçka e re këtu, atëherë ende e paprecedentë, edhe pse tashmë e përshkruar? Atëherë të drejtët, në lëngim të pafuqishëm, kërkuan vetëm hakmarrjen qiellore si ndihmë për të gjallët, por tani thuhet për ta se veprat e tyre "i ndjekin". Kjo do të thotë se ata fitojnë ndikim në fatet e botës, megjithëse u jepet një pjesëmarrje e përtejme në ndërtimin e saj, e cila do të zbulohet më tej në ringjalljen e parë, por këtu ajo përvijohet në mënyrë proleptike. Me një fjalë, këtu konfirmohet edhe një herë e vërteta, e përmbajtur vetëm në Zbulesën, domethënë, se jeta e përtejme është në një gjendje pritjeje aktive dhe jo thjesht pasive të ringjalljes, dhe jeta përtej varrit vazhdon në mënyrë krijuese. Shpërblimi i "durimi" i shenjtorëve që dolën nga shtrëngimi i madh ka një paralele në figurën e kapitullit 7, të cilat të dyja përfaqësojnë një lloj ripërmbledhjeje ose përsëritjeje (gjithashtu e zakonshme në Zbulesën). Kjo është pikërisht tabloja e lumturisë së "të veshurve me rroba të bardha", të cilët dolën "nga shtrëngimi i madh" dhe "për këtë që qëndronin përpara fronit të Qengjit, duke i shërbyer Atij ditë e natë" (dhe a nuk është pikërisht ky shërbim një vazhdim i "veprave të tyre që vijnë pas tyre"). Këtu lumturia qiellore e të drejtëve në bashkësi me Qengjin (7:9-17) përshkruhet me termat më të fuqishëm (krh. veçanërisht v. 16–17), dhe thuhet se "Perëndia do t'i fshijë të gjithë lotët e tyre", dhe megjithatë e gjithë kjo ndodh në jetën e përtejme përpara Parusias. Pa dyshim, kjo vlen edhe për përgatitjen e ringjalljes dhe shpërfytyrimit të përgjithshëm të botës, që ndodh në ndërprerjen e Qengjit në të djathtën e Atit. Vizioni tjetër i kapitullit 14 përmban një imazh të gjykimit të botës, gjithashtu proleptikisht, siç u krye më herët nga Parousia brenda kornizës së historisë tokësore. Kjo është një paraprake, e ngjashme me atë të përshkruar pas hapjes së vulës së gjashtë (7:12-17). "Dhe pashë, dhe ja një re e shndritshme, dhe mbi re ishte ulur një si Biri i njeriut; mbi kokën e tij ka një kurorë ari dhe në dorën e tij një drapër të mprehtë". Ky imazh ka ngjashmëri të dukshme me vizionin e Danit. 7:13–15: “Pashë në vegimet e natës, ja, me retë e qiellit erdhi një si Biri i Njeriut, erdhi te i Lashti i Ditëve dhe iu soll dhe atij iu dha autoritet, fuqi dhe mbretëri... Sundimi i tij është një sundim i përjetshëm, që nuk do të kalojë dhe mbretëria e tij nuk do të shkatërrohet.” Imazhi i fundit i referohet Mesisë, Birit të Njeriut; ai mund të ketë vetëm një interpretim kristologjik, të cilin e merr në traditën kishtare (ai është pothuajse fjalë për fjalë përsëritur në Apokalipsin e Vogël (Mateu 24:30)). Megjithatë, ka një sërë dyshimesh nëse i njëjti kuptim mund t'i bashkëngjitet imazhit të Zbulesës 14:14 ~ dhe ta interpretojë atë si paraqitjen e vetë Krishtit. 61 Është «një engjëll tjetër» që dërgon në korrje një si Biri i njeriut. Megjithatë, për këtë tekst nuk është vendimtare nëse ai që ulet në re është vetë Krishti, ose nëse Ai është vetëm një engjëll i dërguar prej Tij, që parathotë gjykimin. Fuqitë e tij të veçanta shprehen me "një kurorë të artë në kokë dhe një drapër të mprehtë në duart e tij" (14). Dhe një engjëll tjetër i drejtohet atij "me një zë të fortë dhe më të fortë në tokë: përdori zërin tënd të fortë dhe përsëri në tokë. Dhe ai që rrinte mbi re hodhi drapërin e tij dhe toka u korr". Pyetja është, a është ky urdhërim, i shpallur me "zë të lartë", a dëgjohet në tokë apo vetëm në qiell, si një pritje qiellore e arritjeve tokësore? A arrin në vetëdijen shpirtërore të bijve të tokës apo dëgjohet vetëm në botën engjëllore dhe përmes saj iu zbulua në mprehtësi profetike Shikuesit? Duke gjykuar nga natyra e përgjithshme proleptike e këtij vizioni, i cili ende nuk ka ndodhur në tokë, mbetet, padyshim, të supozojmë këtë të fundit. Njerëzimit i paraprin një profet për fatet që e presin në mospendimin e tij. Imazhi i një korrjeje të pjekur dhe tokës së korrur është karakteristikë e më shumë se një Zbulese. Në përdorimin e Dhiatës së Vjetër, ai zbatohet më tepër për armiqtë e Perëndisë (kështu që krh. Isa. 18:5-6; Jer. 49:53; në Hozea 6:11 ~ në një kuptim të dyfishtë). Në përdorimin e Dhiatës së Re, imazhi i të korrave përdoret si në kuptimin e përgjithshëm - fundi i epokës (Mateu 13:39) ose vepra e Perëndisë në përgjithësi (Mateu 9:37–38; Lluka 10:2), dhe gjykimi përfundimtar (Mateu 13:30). Në këtë rast, ajo mund të kuptohet në zbatim të rezultatit të përgjithshëm të historisë botërore. Megjithatë, dy engjëj të tjerë dërgohen për të kryer këtë korrje. "Dhe një engjëll tjetër doli nga kisha në parajsë, gjithashtu me një drapër të mprehtë" (17) - këtu tregohet drejtpërdrejt natyra qiellore e këtij fenomeni, në të cilin interpretuesi është një Engjëll që del nga kisha qiellor, domethënë nga prania e menjëhershme e Zotit. "Dhe një engjëll tjetër, që kishte pushtet mbi zjarrin, doli nga altari" (sigurisht, qiellor, i cili konfirmon edhe një herë natyrën qiellore të këtij fenomeni). Është e vështirë të thuhet pse një Engjëll del këtu, duke pasur pushtet mbi zjarrin. Sipas mësimit të përgjithshëm të natyrshëm në engjëllologjinë e Zbulesës, elementet natyrore në përgjithësi janë nën juridiksionin e veçantë të engjëjve të tyre. Referenca në mënyrë specifike për zjarrin mund t'i referohet simbolikës së gjykimit, e cila kryhet me anë të zjarrit: "në zjarr zbulohet vepra dhe zjarri provon punën e secilit, çfarë është... vepra e të cilit digjet, ai do të pësojë humbje, megjithatë, ai vetë do të shpëtohet, por si nga zjarri" (1 Kor. 3:13-15). Natyrisht, ky zjarr nuk është vetëm natyror, por edhe shpirtëror. Engjëlli që ka pushtet mbi zjarrin del të jetë edhe lajmëtar i gjykimit përfundimtar, sepse edhe një herë, ashtu si paraardhësi i tij, “me një britmë të madhe” i drejtohet atij që ka drapërin e mprehtë, përsëri me të njëjtën thirrje: “Lëre drapërin tënd të mprehtë dhe krasit tufat e rrushit, se kokrrat janë pjekur mbi të”. 62 Ky imazh i pjekjes së manaferrave mund të zbatohet për të gjithë rezultatin e historisë, duke përfshirë veprat si të të drejtëve ashtu edhe të mëkatarëve. Megjithatë, fjalët e mëtejshme lidhen kryesisht, nëse jo drejtpërdrejt ekskluzivisht, me këtë të fundit: "dhe engjëlli hodhi drapërin e tij mbi tokë" (edhe një herë këtu mund të shihni konfirmimin se "ai që ulet mbi re" është vetëm një engjëll, por jo Biri i Perëndisë, por, si të thuash, përfaqësuesi ose lajmëtari i Tij (krh. Mat. shkeljet dhe ata që kryejnë paudhësi”). "Dhe (engjëlli) preu rrushin e tokës dhe e hodhi në vozën e madhe të zemërimit të Perëndisë." Ky imazh padyshim nënkupton gjykimin e Zotit mbi njerëzit, i cili gjithashtu korrespondon me ngjarjet e historisë njerëzore, duke shprehur një krizë të përgjithshme historike. Megjithatë, ky nuk është fundi i historisë dhe i Gjykimit të Fundit (i cili, sipas Zbulesës, kryhet nga Ati: 20:11~ e tutje). Përkundrazi, është një gjykim historik, i shprehur në katastrofa të jashtme dhe trazira të brendshme pas vulës së gjashtë: 6:12-16. Në të kundërt, ai përshkruhet si një vjelje rrushi, e cila zhvillohet në shtypësin e verës së zemërimit të Zotit. Si lidhet ajo me Mbretërinë Mijëvjeçare? A ndodh para “ai apo pas tij”? Një marrëdhënie e tillë nuk është vendosur këtu, ashtu si në lidhje me tërmetin e kapitullit 6. Ekzegjikisht, nuk ka nevojë ta supozojmë atë, pasi që të dyja janë ngjarje paralele, ndonëse korrelative, të lidhura së brendshmi, secila ka origjinën e vet: e para në gjykimet e Zotit në histori, e dyta në veprimin e veçantë të fuqisë së Perëndisë në ringjalljen e parë. Mund vetëm të hamendësohet, të supozohet se njëra i paraprin tjetrës. Tani shtrohet pyetja, çfarë do të thotë alegoria e mëtejshme në lidhje me këtë shtypës të verës në tiparet e saj të ndryshme: "dhe manaferrat u shkelën në shtypësin e verës jashtë qytetit dhe gjaku rrodhi nga shtypi i verës deri te frerët e kalit, për një mijë e gjashtëqind stade"? (20). Lëngu i manaferrave bëhet gjak - në zhvillimin e mëtejshëm të alegorisë (krh. Isa. 63:3) kjo është e kuptueshme, por çfarë do të thotë kjo shtesë këtu: “në shtypësin e verës jashtë qytetit”? Çfarë qyteti është ky, është një vend specifik apo një emërtim i përgjithshëm kulturor dhe historik i shoqërisë njerëzore, superurban, i pashoqëruar me një term gjeografik? Dhe para së gjithash, a është ky qytet Roma, si Babilonia, kryeqyteti i kurvërisë botërore, apo Jeruzalemi, si qyteti i shenjtë, kryeqyteti i kishës? 63 Por nuk ka arsye për afrim as për njërin, as për tjetrin. Përkundrazi, veprimi i "shtyrës së verës së zemërimit të Zotit" është përtej kufijve të kufizuar dhe lidhet me të gjithë arenën e historisë botërore, si një tronditje e përgjithshme, e cila përshkruhet me termat më mahnitës: "Dhe gjaku rrodhi nga shtypi i verës deri te frerët e kuajve, për një mijë e gjashtëqind stade". "Gjaku në frerët e kuajve" është një imazh i natyrshëm në gjuhën e Zbulesës, siç është numri 1600 faza, 40x40, ky lloj numri apokaliptik për të shprehur plotësinë si një simbol numerik të tij. 64 Duke përmbledhur rezultatet e përgjithshme të këtij kapitulli, duhet të krahasojmë ngjashmëritë dhe dallimet e tij në krahasim me kapitujt me përmbajtje të ngjashme. Ne e kemi vërejtur tashmë konvergjencën e tij me kapitullin 6 si përmban gjykimet e Perëndisë mbi njerëzimin mëkatar në imazhet e një tërmeti ose një korrjeje, të cilat, megjithatë, ndodhin brenda historisë, përpara Parousia-s dhe përtej saj. Kapitulli i mëvonshëm 16 gjithashtu kërkon krahasim, i cili përshkruan luftën e Qengjit dhe ushtritë e qiellit me bishën dhe mbretërit e tokës. Ndodh gjithashtu brenda kornizës së historisë tokësore dhe madje edhe para Parousia. Por ndryshe nga kapitulli 14, ku personazhet dhe ekzekutuesit e gjykimit janë engjëjt, këtu shfaqet vetë Krishti me ushtritë e qiellit. A lidhet ky dallim me kohë dhe periudha të ndryshme, apo e njëjta ngjarje përshkruhet nga anë të ndryshme dhe me tipare të ndryshme, ndërsa në thelb mbetet identike? Nuk ka bazë të mjaftueshme për një identifikim të tillë. Duhet të pranojmë se, duke pasur parasysh paralelizmin e caktuar të të dyja arritjeve, dallimi i tyre padyshim korrespondon me pjekjen graduale të të korrave historike. Së fundi, duhet theksuar edhe një herë se tipari i përgjithshëm i engjëllologjisë së Zbulesës është se engjëjt në të janë figura të historisë, pjesëmarrës të drejtpërdrejtë të saj, megjithëse kjo pjesëmarrje mbetet e panjohur dhe përtej kufijve të botës tokësore. Me fjalë të tjera, qielli dhe toka, këshilli engjëllor dhe raca njerëzore jetojnë një jetë të përbashkët, por njerëzimi nuk e di shtrirjen e kësaj bashkësie, ajo i tregohet vetëm Shikuesit dhe i shpallet atij në Shpalljen e tij. Megjithatë, dikush mund të pyesë veten se sa e arritshme është zbulimi për të për një person në këtë jetë. A mbetet ai i pavetëdijshëm për atë që po ndodh në qiell, në botën engjëllore; dhe arritjet qiellore dhe tokësore janë të disponueshme vetëm në skicat e tyre tokësore? 65 A nuk është kryer "korrja" e tokës në tmerret e luftës dhe revolucioneve, në të cilat gjykimet e Perëndisë përsëriten dhe zbulohen vazhdimisht? Megjithatë, këtu në kapitullin 14, si më parë, ato përshkruhen jo vetëm si ngjarje shpirtërore dhe historike, por edhe tipologjike, duke u përsëritur në histori, ndonëse në rritje të pjekurisë. Por ne duhet të dallojmë prej tyre arritjet individuale specifike në histori, të cilat përshkruhen nga tiparet përkatëse si të ndodhura me sytë e dikujt, përballë gjithçkaje jo vetëm të botës engjëllore, por edhe të botës njerëzore. Në lidhje me dukuritë e përsëritura dhe tipologjike, duhet thënë se njerëzit nuk e njohin plotësisht historinë e tyre, siç është e njohur për botën engjëllore të përfshirë në të. Dhe zbulesat e Apokalipsit, para së gjithash, kanë për qëllim vendosjen e kësaj të vërtete të përgjithshme lidhur me karakterin e tij engjëllor dhe njerëzor. Ky kapitull ka domethënien e një hyrjeje në seksionin vijues: rreth tasave. Në përgjithësi, konfirmon edhe një herë një nga mendimet kryesore të Zbulesës për natyrën engjëllore-njerëzore të procesit historik, si dhe shfaqet sërish ritmi i paraqitjes së tij përmes kontrasteve, krahasimeve dhe kontrasteve të arritjeve qiellore dhe tokësore. Këtu krahasohen dy vegime në qiell: "Dhe pashë një shenjë tjetër në qiell, të madhe dhe të mrekullueshme, shtatë engjëj që kishin shtatë plagët e fundit", kjo është e para. E dyta është "si një det prej qelqi i përzier me zjarr, dhe ata që pushtuan bishën dhe shëmbëlltyrën e njëqind, dhe shenjën e tij dhe numrin e emrit të tij, qëndrojnë mbi këtë det prej qelqi, duke mbajtur harpën e Perëndisë" (2). "Një det prej qelqi, si i përzier me zjarr" është i ndryshëm nga "një det prej qelqi, si kristal përpara fronit të Atij që ulet" (4:6). Do të thotë një sferë më e ulët e ekzistencës në krahasim me të (e cila shprehet, para së gjithash, përmes "sikur" ως), për më tepër, në mungesë të "ngjashmërisë me një kristal", por me shtimin e atributit: "i përzier me zjarr". Kjo e fundit shpreh pikërisht natyrën e dyfishtë të këtij simboli që lidhet jo vetëm me sferën hyjnore, por edhe me atë të krijuar, megjithëse në manifestimin e tij më të lartë të "zjarrit". Qoftë nëse i japim një kuptim kozmologjik - oqeanit qiellor, ose botës yjore, ose shohim sakramentet e Kishës që përshkojnë jetën e krijuar, por, në çdo rast, kjo lidhet me fitoren e atyre që i mbijetuan luftës kundër bishës. “Harpa e Zotit” nënkupton padyshim thirrjen për Zotin e lavdërimit të këtij psalmi, i cili për nga përmbajtja përcaktohet në dy mënyra: “kënga e Moisiut”, shërbëtori i Perëndisë, “kënga e Qengjit”, Dhiata e Vjetër dhe e Re. Kënga e Moisiut, e kënduar pasi ka kaluar Detin e Kuq, do të thotë një analogji me fitoren shpirtërore mbi bishën, dhe kënga e Qengjit (më saktë, kënga e Qengjit) është një lavdërim i Shpëtimtarit të botës (qoftë nga 144.000 të vulosurit, ose përgjithësisht nga të gjithë shenjtorët e Kishës së Krishtit). Këtu duhet vërtetuar se kjo këngë këndohet në jetën e përtejme përpara Parusisë së Krishtit dhe ringjalljes së përgjithshme, pak para shpalljes së shtatë plagëve të fundit që do të vijnë në tokë. Cila është përmbajtja e kësaj kënge? Ai i referohet veprave të Perëndisë, në mënyrat për ta udhëhequr botën drejt shpëtimit. "Të mëdha dhe të mrekullueshme janë veprat e tua, o Zot, Perëndi i Plotfuqishëm! Të drejta janë rrugët e tua, o Mbret i shenjtorëve! Kush nuk do të të ketë frikë, o Zot, dhe nuk do të përlëvdojë emrin tënd? Sepse vetëm ti je i shenjtë; të gjitha kombet do të vijnë dhe do të adhurojnë para teje, sepse gjykimet e tua janë zbuluar." Kështu, kjo doksologji është gjithashtu një teodicë, pasi hapet në jetën e përtejme pak para hyrjes së botës tokësore në periudhën e fundit të sprovave, "shtatë plagët e fundit". Ajo që është tmerri i fundit në tokë, kuptohet dhe lavdërohet në botën shpirtërore si një zbulim i rrugëve të Perëndisë. Kështu, kuptimi i njerëzve për fatet e tyre në tokë mbetet i kufizuar dhe i verbër. Por kjo teodicë, e kënduar në botën shpirtërore, duhet të jetë një kuptim i fateve të Zotit, të cilat janë bindëse mbi tokë dhe çojnë në kthimin dhe adhurimin e Zotit të të gjithë popujve. Në vetë zbulesën nuk e gjejmë këtë kuptim, që do t'i korrespondonte një efekti të tillë të vetë plagëve të fundit; përkundrazi, duket se është krejtësisht e kundërta, duke çuar në hidhërimin përfundimtar... Megjithatë, ky aludim profetik nuk mund të mungojë, por duhet pranuar me të gjitha forcat. A nuk i referohet kthimit dhe shpëtimit të gjithë Izraelit me gjithë rëndësinë e kësaj ngjarjeje shpirtërore dhe pasojat e saj në jetën e Kishës për të gjitha kombet? Ky supozim është edhe më i përshtatshëm që nga profecia për këtë në Shën Palin Romë. 9–11 duket se nuk ka asnjë bashkëtingëllim të drejtpërdrejtë për veten e tij në Zbulesë përveç përmbajtjes së këngës së Moisiut dhe Qengjit në të gjithë rëndësinë e kësaj lidhjeje të dyfishtë. Në çdo rast, kjo dëshmi se “gjykimet e tua u zbuluan” do të thotë të kuptosh kuptimin e historisë në të gjithë kompleksitetin dhe natyrën kontradiktore të rrugëve të saj, në të gjithë tragjedinë historike botërore, në dialektikën e saj... Gjysma e dytë e kapitullit 15 i kushtohet (imazhit simbolik të kishës të hapur dhe të "tabernakullit në qiell", 66 së bashku me daljen nga kisha i shtatë engjëjve me shtatë plagë. Kështu ata përshkruhen si vende sekrete të qëllimshme të vizioneve qiellore. Këta engjëj janë të veshur me "rroba të pastër dhe të lidhur me breza të artë" (6 breza të pastër) me linja të lehta. Rrobat priftërore që korrespondojnë me qëndrimin e tyre në kishë duke qëndruar përpara Perëndisë (krh. Ezek. 9) Ata duhet të ofrojnë një flijim të drejtësisë së Perëndisë "Dhe një nga katër krijesat e gjalla (d.m.th., nga prania më e lartë engjëllore e Perëndisë) u dha shtatë engjëjve shtatë kupa të arta, të mbushura me zemërim të përjetshëm. mbetet nën mbulesën e misterit hyjnor, e pakuptueshme për njerëzit: "dhe kisha u mbush me tym nga lavdia e Perëndisë" (tymi është një sekret) dhe askush nuk mund të hynte në kishë derisa të mbaronin misteret e rrugëve të Zotit, tejkalimi i tyre deri në kohën e përmbushjes së tyre. Ky kapitull i kushtohet tërësisht shtatë kupat e zemërimit të Perëndisë, të cilat shtatë engjëj janë dërguar për t'i derdhur në tokë "me një zë të lartë nga kisha". Prandaj, së pari, le të parashtrojmë disa pyetje të përgjithshme dhe paraprake. Prej tyre, i pari, të cilin tashmë na është dashur ta paraqesim më shumë se një herë më parë, lidhet me kuptimin e përgjithshëm të kësaj shpalljeje. Sipas tij, engjëjt e zemërimit të Zotit janë dërguar këtu nga qielli për të kryer ekzekutime përmes derdhjes nga këto tas. Nuk mund të mos ndiejmë pak siklet në këtë zbulesë, e cila është kaq e vështirë për t'u pajtuar me idenë e engjëjve mbrojtës që udhëheqin dhe shpëtojnë njerëzit në shtigjet e jetës së tyre tokësore. Këtu duket se ndryshon në krejt të kundërtën, janë engjëjt ata që janë instrumentet e zemërimit të Zotit. Megjithatë, nuk duhet të harrojmë se këtu nuk bëhet fjalë për gjykimin përfundimtar dhe fatet përfundimtare njerëzore, por për rrugët e historisë, e cila është një luftë tragjike, por në të njëjtën kohë një luftë shpëtimtare dhe një përplasje e forcave shpirtërore kundërshtare. Në shtigjet e kësaj lufte, veprimi i zemërimit të Zotit, i cili kryhet nëpërmjet engjëjve, është gjithashtu i dobishëm. Në Dhiatën e Vjetër, ekzekutimet e Egjiptit kryhen me ndërmjetësimin e Moisiut duke zgjatur një shufër ose dorën e tij, me të cilën kryhen urdhrat e Zotit, dhe vetëm për ekzekutimin e fundit, rrahjen e të parëlindurit, thuhet se ajo kryhet nga vetë Zoti (Eks. 12:12), por kjo shprehje, natyrisht, nuk mund të merret në mënyrë të rreme, por edhe në mënyrë të rreme. me gjasë, është gjithashtu një engjëll. Këtu, te Zbulesa, engjëjt janë zbatuesit e drejtpërdrejtë të urdhrave të Zotit dhe veprimi i dashurisë së Zotit për një situatë të caktuar zbulohet në zemërimin shpëtues të Perëndisë. Qëllimi i përgjithshëm i Zbulesës është të tregojë rrugët e botës në historinë e saj si lufta e Krishtit me princin e kësaj bote për këtë botë. Vetë planit të Apokalipsit i jep karakterin e një stilizimi të caktuar, që synon pikërisht zbulimin e këtij mendimi dhe në atë masë është i njëanshëm. Një njëanshmëri e tillë, e natyrshme në stilizimin, natyrisht, duhet kuptuar dhe pranuar në kontekstin e përgjithshëm të Dhiatës së Vjetër dhe të Re, në të cilin përshkrimi i shërbimit engjëllor si engjëj mbrojtës mungon, por mbizotërojnë tipare të tjera, madje në dukje të kundërta nga jashtë. Dhe kjo plotësim i ndërsjellë i mësimit për engjëjt në pjesë të ndryshme të Biblës në kontekstin e përgjithshëm biblik duhet domosdoshmërisht të merret parasysh kur të kuptohen veçoritë e saj të veçanta. Kjo vlen si për këtë kapitull ashtu edhe për të tjerët të një natyre të ngjashme, ku engjëjt dërgohen për të shpallur zemërimin e Zotit, si dhe për ta kryer atë. Tani le t'i kthehemi përmbajtjes specifike të kapitullit 16. Ai i kushtohet derdhjes së shtatë kupave të zemërimit të Zotit në tokë nga shtatë engjëj nga qielli. Këtu, para së gjithash, dy shtatëvjeçarët e mëparshëm, shtatë vulat dhe shtatë boritë kërkojnë krahasim. Nëse septenari i parë (vulat) përfaqëson dallime të mëdha dhe mund të konsiderohet në mënyrë të pavarur, atëherë i dyti (trombet) kap. 8 lutet për afrim të drejtpërdrejtë me të tretën, në një farë kuptimi është varianti i tij apo përsëritja e të njëjtit motiv, “rikapitullimi” i tij. Ka nuanca të ndryshme në opinionet e eksegetëve në lidhje me natyrën e menjëhershme të këtij ripërmbledhja, si për sa i përket ngjashmërive ashtu edhe dallimeve midis dy shtatëvjeçarëve të krahasuar. 67 Për ne, këto të dhëna nuk janë të një rëndësie vendimtare dhe nuk ndryshojnë marrëdhëniet themelore ndërmjet tyre. Për më tepër, shtatë kupat, si shtatë boritë e mëparshme, përfaqësojnë një analogji (edhe me dallime të caktuara) me murtajën egjiptiane (Eks. 7–10), që shërbeu si një skemë e caktuar tipologjike për ta. Vetëm tasi i katërt nuk ka një analogji të drejtpërdrejtë për vete; kupat e dytë, të tretë, të pestë, të gjashtë dhe të shtatë janë përgjithësisht paralel me tubat përkatës, vetëm veprimi i tasave nuk kufizohet në pjesën e tretë të objektit të ndikimit, siç është rasti në lidhje me tubacionet. Ashtu si me boritë, simbolika e kupave ka një karakter të theksuar imazhesh mitologjike, dhe në të njëjtën kohë zbulon një ndikim të qartë të gjuhës së përgjithshme të apokalipticizmit, si rrëfimi i librit të Eksodit. Kuptimi fjalë për fjalë i tyre është jashtëzakonisht i vështirë, në mos i pamundur. Këto imazhe mund të interpretohen në lidhje me botën natyrore, si dhe me atë shpirtërore, dhe mund të kuptohen fjalë për fjalë dhe figurativisht. Ideja e tyre kryesore është se lufta shpirtërore midis forcave të lehta dhe të errëta në botë, që shoqëron ardhjen e Krishtit dhe ndërtimin e Mbretërisë së Zotit, ndodh me pjesëmarrjen aktive të engjëjve të shenjtë dhe udhëheqjen e Zotit, e cila përshkruhet në imazhe simbolike të ndikimit të saj të drejtpërdrejtë. Në të njëjtën kohë, çështja mbetet e hapur nëse veprimet e engjëjve në botë, duke përmbushur vullnetin e Zotit në të, janë transparente dhe të kuptueshme si të tilla apo mbeten të hapura në ngjarjet e jashtme të kësaj bote. Me fjalë të tjera, a përkon historia empirike e njerëzimit me ontologjinë e tij meta-empirike? Mbi këtë bazë, në përgjithësi duhet të braktiset përpjekja për të interpretuar fjalë për fjalë këto imazhe, duke i referuar ato më tepër në gjuhën e poezisë fetare (si në tregimin e borive) dhe duke perceptuar vetëm kuptimin e tyre të përgjithshëm. Megjithatë, ia vlen të rishikohet shkurtimisht kjo seri imazhesh. Pas derdhjes së kupës së parë, "plagët mizore dhe të neveritshme u bënë mbi njerëzit që kishin damkën e bishës dhe adhuronin figurën e saj" (2), në përmbushje të kërcënimit që përmbahej në kap. 14:9–11 (krh. Eksodi 9:10–11, plaga e gjashtë e Egjiptit). Natyrisht, ky imazh na lejon të kuptojmë si fizike, ashtu edhe shpirtërore, dhe aq më tepër, sesi në përgjithësi adhurimi totalitar i kafshëve sjell fenomenin e sëmundjes dhe kalbjes shpirtërore. Lidhja midis njërit dhe tjetrit, e cila i zbulohet këtu mprehtësisë profetike, mund të mbetet e paqartë dhe e pakuptueshme për syrin e zakonshëm, por ideja e përgjithshme se shëndeti i keq shpirtëror i çdo populli, si sëmundjet shpirtërore, ka edhe shkaqe shpirtërore, është plotësisht e qartë dhe transparente këtu. Është e pamundur të ruash shëndetin dhe ekuilibrin shpirtëror në prani të një dëmtimi themelor shpirtëror. Prandaj, ky imazh mund të zbatohet për një sërë epokash historike, si dhe ngjarje të një natyre të ngjashme, nga lashtësia deri në ditët e sotme dhe deri në fundin e ardhshëm të botës, në veçanti, për ngjarje individuale historike që bëhen transparente në dritën e këtij imazhi. Kupat e dytë dhe të tretë i referohen ujërave të detit dhe lumenjve. Nën ndikimin e kupës së dytë, të derdhur në det, "gjaku u bë si ai i një të vdekuri dhe gjithçka që ishte e gjallë vdiq në det" (2), por nga kupa e tretë, e derdhur në lumenj dhe burime uji, "gjaku u bë". Fizika e këtyre plagëve të kujton murtajën e parë të Egjiptit (Eks. 7:17–21). (Efekti i kupës së dytë është më i përhapur se në Egjipt, sepse atje preken ujërat e Nilit, por këtu pa asnjë kufizim. Dhe me të njëjtin hiperbolizëm përshkruhet efekti i këtij ekzekutimi: "gjithçka gjallëron", dhe jo vetëm një e treta e atyre që jetojnë në det, si nga veprimi i trumbetës së dytë. Kuptimi i fjalëpërfjalshëm i këtij fjalimi poetik.) Natyrisht, edhe këtu është e vështirë dhe e vështirë të shihet shndërrimi i ujërave të të gjithëve, detit dhe lumit, në gjak. A nuk është më e saktë këtu, duke preferuar interpretimin shpirtëror të figurës fizike, të shohim një tregues të varfërimit dhe helmimit shpirtëror kërcënues dhe vdekjeprurës të burimeve të ushqyerjes shpirtërore, nëpërmjet zëvendësimit të predikimit të ungjillit me produktet e "shërbimit të propagandës"? Ky kuptim i këtij imazhi konfirmohet edhe në interpretimin e kupave të dytë dhe të tretë në Zbulesën. Dy engjëj: engjëlli i ujërave (paralelisht me engjëllin e zjarrit 14:18~dhe engjëllin e erërave, 7:1) si mbrojtës i elementit të ujit, tani i helmuar, dëshmon për rëndësinë e asaj që ndodhi së bashku me "engjëllin nga altari", domethënë nga kisha nga i cili dërgohen engjëjt e Perëndisë. Ata zbulojnë kuptimin e asaj që ndodhi pikërisht si veprim i zemërimit të Zotit: "Ti je i drejtë, o Zot, që je dhe ishe dhe je i shenjtë, sepse gjykove kështu: sepse derdhën gjakun e shenjtorëve dhe profetëve, ti u dhe atyre të pinë gjak, ata janë të denjë për të" (4-5) dhe engjëlli nga altari konfirmon këtë Zoti i vërtetë dhe i drejti qiellor, ja Zoti i vërtetë, ja Zoti gjykimet” (7). Këtu tregohet kuptimi providencës i këtyre përkufizimeve të Zotit të Plotfuqishëm, i cili sundon botën në rrugët e drejtësisë dhe të së vërtetës. Kuptimi i përgjithshëm alegorik i kësaj simbolike është padyshim i tillë që çoroditja shpirtërore morale sjell domosdoshmërisht pasojat e saj të rënda në botën natyrore. Engjëlli i katërt e derdhi kupën e tij mbi diell dhe iu dha për të djegur njerëzit me zjarr. Dhe vapa e madhe i dogji njerëzit; dhe blasfemuan emrin e Perëndisë, i cili ka pushtet mbi këto plagë dhe nuk kuptuan t'i japin lavdi Atij” (8, 9) Sigurisht, në këtë rast, kjo shëmbëlltyrë e një kupe të derdhur në diell nuk pranon as kuptim të mirëfilltë. "Emri i Zotit", siç është nganjëherë karakteristikë e ateizmit, megjithëse mohon plotësisht fuqinë e Zotit dhe vetë ekzistencën e Tij, pavarësisht nga të gjitha kontradiktat e tij të brendshme. Pra, katër kupat e parë ndikojnë drejtpërdrejt në natyrë (toka, uji dhe zjarri), ndërsa tre të fundit prekin kryesisht njerëzit, megjithëse në lidhje me elementin kozmik (tasi i shtatë). "Engjëlli i pestë e derdhi kupën mbi fronin e bishës dhe mbretëria e tij u errësua dhe ata kafshuan gjuhën e tyre nga dhembja dhe blasfemuan Perëndinë e Qiellit për vuajtjet dhe plagët e tyre dhe nuk u penduan për veprat e tyre" (16-11). Këtu kemi edhe një alegori që nuk pranon një kuptim të mirëfilltë: “kupa në fronin e bishës”, që errësoi mbretërinë e tij, padyshim do të thotë melankoli e thellë, një gjendje e dhimbshme e atmosferës shpirtërore. Këtu ka një analogji me veprimin e borive të engjëllit të pestë, rënien e yjeve nga qielli, errësimin e tokës me tym që del nga pusi nga i cili dalin karkalecat me kafshimet e tyre shkatërruese dhe kërkimin e vdekjes nga melankolia (9:1-7). Ekziston një analogji e plotë midis borisë së pestë dhe tasit të pestë në veprimin e tyre, megjithëse karkaleca mitologjike e trumbetës së pestë mungon (9: 7–10). Blasfemia dhe mospendimi përsëriten pas tasit të pestë në të njëjtën mënyrë si pas tasit të katërt. Kupa e gjashtë është gjithashtu një analogji e plotë dhe pjesërisht edhe një përsëritje e veprimit të borisë së gjashtë (9:13-21), e cila shfaqet "në lumin Eufrat". Kupa e gjashtë derdhet gjithashtu "mbi lumin e madh Eufrat", "dhe uji në të u tha, që të përgatitej rruga për mbretërit nga lindja e diellit" (16:12). Me fjalë të tjera, krijohet një mjedis i favorshëm për lëvizje dhe përleshje politike, të cilat lehtësohen nga frymëzimet demonike të natyrës së trefishtë: “dhe pashë të dilnin nga goja e dragoit, nga goja e bishës dhe nga goja e profetit të rremë, tre shpirtra të ndyrë si bretkosat”, këta janë shpirtra demonikë “shenjat e punës” (13–14). Këtu shfaqet përsëri dragoi - Satani si frymëzuesi i përgjithshëm i së keqes, dhe dy mjetet e tij të bindura: bisha - një shtet totalitar dhe profeti i rremë - një qytetërim pagan, i pazot, antikristian. Si më sipër, ata krijojnë “shenjat” e tyre me të cilat mashtrojnë popujt që mrekullohen me forcën dhe suksesin e tyre. "Ata shkojnë te mbretërit e tokës në mbarë botën për t'i mbledhur për betejë në atë ditë të madhe të Perëndisë së Plotfuqishëm" (14). Kjo nuk është ende dita e Gjykimit të Fundit të Perëndisë, por një nga tronditjet dhe katastrofat botërore, për të cilat u fol më shumë se një herë në imazhe të tjera te Zbulesa (5:12–17; 9:14–21; 11:13; 14:14–20). Tani paraqitet një digresion në vetën e parë, padyshim, këto janë thelbi i fjalëve të Zotit në lidhje me Parousia-n e Tij: "Ja, unë vij si një hajdut" (15). Me gjithë papritshmërinë dhe befasinë e tyre, ato janë në harmoni me imazhet e ngjashme të apokalipsit të vogël të Ungjillit: shëmbëlltyra e dhjetë virgjëreshave (Mat. 25:1–13; Mat. 24:46; Marku 12; 1 Thesalonikasve 5:2; Zbul. 3:2). Sigurisht, kjo nuk ka asnjë lidhje të drejtpërdrejtë këtu me ngjarjet e përshkruara, të cilat shënojnë vetëm afrimin e fundit, por jo fillimin e tij. Gjysma e dytë e kësaj tërheqjeje përmban një thirrje alegorike për zgjim shpirtëror: "Lum ai që ruan dhe ruan rrobat e tij, që të mos ecë lakuriq dhe të mos e shohin turpin e tij". Vetë prania e një apeli të tillë është domethënëse: do të thotë se edhe në këto ditë sprovash të tmerrshme mbeten të zgjedhurit, të cilëve një fjalë e tillë ende mund t'u drejtohet me një thirrje për zgjim dhe kënaqësinë e tyre. 68 Ky është një konfirmim i mëtejshëm se si fjalë për fjalë hiperbolizmi i jashtëm nuk duhet të merret kur përshkruhen të gjitha tmerret, gjë që në një farë mase është karakteristikë e stilit apokaliptik. Por ka edhe një anë tjetër të këtij apeli, që kërkon vëmendje të veçantë; është pikërisht kjo: në këto ditë tmerri dhe melankolie mistike, të frymëzuara nga mbajtja demonike, besimtarët thirren në zgjim shpirtëror, e për rrjedhojë në çlirim nga paniku i përgjithshëm. Kjo është ajo që thuhet në apokalipsin e vogël: “Ruhuni se mos ju mashtrojë askush” (Mateu 24:4), “kur këto gjëra të fillojnë të realizohen, atëherë shikoni lart dhe ngrini kokat tuaja, sepse shpengimi juaj është afër” (Luka 24:28). Kjo duhet të jetë përgjigja shpirtërore ndaj sprovave të denja për një të krishterë: sa më keq, aq më mirë. Kjo i jep një përgjigje pyetjes së përgjithshme, cili duhet të jetë qëndrimi praktik ndaj tmerreve me të cilat janë plot imazhet e Zbulesës dhe cila është përmbajtja e tyre mësimore. Ata nuk duhet të trembin, por të kultivojnë në shpirt guximin dhe shpresën e krishterë të bazuar në besimin në Providencën e Zotit. Këto tmerre dërgohen nga qielli për të mirën e njerëzve, për shpëtimin e të gjithëve, sado të çuditshme dhe të papritura të duken fjalë të tilla. Beteja për të cilën shpirtrat demonikë mbledhin «mbretërit e gjithë universit», pasi në këtë rast kufijtë e saj përcaktohen me hiperbolizëm, zhvillohet në «një vend të quajtur në hebraisht Armageddon» (16). Këtu kemi sigurisht një interpretim sa gjeografik aq edhe mistik. Harmagedoni, "qyteti i Megidos", ose thjesht Megido, përmendet disa herë në Dhiatën e Vjetër dhe emri tingëllon ogurzi në lidhjet e tij historike si një vend ku mbretërit humbasin: Gjykimi. 4 dhe 5. Kështu komandanti Sisarra vdiq nga Baraku në "ujërat e Megidonit" (5:19), mbreti Ahaziah vdiq këtu nga Jehu (2 Mbretërve 9:27), mbreti Josia nga faraoni Neko (2 Mbretërve 23:29; krh. Zak. 12:11; 2 Kronikave 222). Kuptimi i zbatimit të këtij emri, i arritshëm për dëgjuesin hebre, përmban kështu një profeci të shkatërrimit. Kupa e shtatë nuk gjen një korrespodencë të drejtpërdrejtë për veten e saj në një seri borish (mund të lidhet vetëm me "mjerin" e tretë, ashtu si kupat e pestë dhe të gjashtë janë të ngjashëm me "mjerin" e parë dhe të dytë). “Engjëlli i shtatë e derdhi kupën e tij në ajër” (17). Kjo do të thotë jo aq shumë humbjen e një elementi të veçantë (siç ishte rasti në rastet e mëparshme: zjarri, uji, dheu), por më tepër gjendjen e përgjithshme të botës në afrimin e arritjeve të ardhshme të vullnetit të Zotit, të cilat paralajmërohen në qiell: "dhe nga kisha i qiellit u dëgjua një zë i lartë nga froni, duke thënë: U krye". Natyrisht, kjo fjalë nuk mund të barazohet me kryqin "u krye" i Birit të Perëndisë, i cili bëri një flijim për shpëtimin e botës. Pavarësisht se sa mahnitës ky "zë i lartë nga froni" ishte për të gjithë natyrën natyrore, ai nuk mund të jetë i barabartë në efekt dhe kuptim me fuqinë universale të pëshpëritjes së buzëve të thara që shijoi oketin për shpëtimin e botës. Mirëpo, në fatet e dhëna të kësaj bote, edhe këtu vërehet një aspekt dhe një arritje e re, e cila përshkruhet në pamjet e një tërmeti: "Dhe pati vetëtima, bubullima dhe zëra, dhe pati një tërmet, siç nuk ka ndodhur që nga njerëzit në tokë. Një tërmet kaq i madh." Shkrimtarit të shenjtë duket se i mungojnë fjalët për të shprehur fuqinë e plotë të këtij tërmeti. Kjo imazh shfaqet më shumë se një herë në Zbulesën. Hera e parë pas hapjes së vulës së gjashtë, 6:12–17 përshkruan ditën e madhe të zemërimit të Qengjit, në të cilën, së bashku me një tërmet, ndodh një katastrofë e përgjithshme botërore; herën e dytë e kemi përpara shtatë borive të shtatë engjëjve në pritje të stuhive tokësore nga zjarri me altarët të hedhur në tokë (përshkruar në shprehjet 8:5 ~ më afër tekstit aktual). Tërmeti tjetër i jep fund fatkeqësisë së dytë 11:13, 19. Në kuptim, edhe pse jo në ngjashmërinë e mirëfilltë të imazheve, kjo përfshin edhe "të korrat e tokës": kap. 14:14–20. Të gjitha këto përsëritje përfaqësojnë një lloj "rikthimi" të një profecie të përgjithshme, megjithëse me nuanca dhe detaje të ndryshme. E njëjta gjë mund të shihet këtu si përshkrim i së njëjtës arritje, ose ngjarje tipologjikisht të ngjashme, analoge në periudha të ndryshme të jetës së botës, por me forcë në rritje. E njëjta gjë mund të vërehet në lidhje me kap. 16 në krahasim me të mëparshmet. Pra, ja ku kemi: “qyteti i madh (qartësisht Roma ose kryeqyteti botëror në përgjithësi) ra në tri pjesë, dhe qytetet pagane ranë dhe Babilonia e Madhe (e njëjta Romë ose qyteti në përgjithësi, si qendër e qytetërimit) do të kujtohet para Zotit për t'i dhënë atij kupën e verës së zemërimit të zemërimit të Tij” (19). 11:13 thotë vetëm se "një e dhjeta e qytetit u shkatërrua, shtatë mijë emra njerëzish humbën nga një tërmet, dhe të tjerët u pushtuan nga frika dhe i dhanë lavdi Perëndisë së Qiellit" (13). Pastaj vargu 20: "dhe çdo qytet iku dhe malet nuk ishin më" pothuajse fjalë për fjalë përsërit përshkrimin e tërmetit 6:14. Kjo shton edhe një veçori që mungon më sipër: “dhe breshër sa një talent, ra nga qielli mbi njerëzit” (21). (Krh. murtaja e katërt e Egjiptit: Eksodi 9:18–25). Qytet me talent, d.m.th. Gurët shumë të rëndë (deri në 40 kilogramë) nënkuptojnë, natyrisht, një barrë të madhe shpirtërore që bie mbi zemrat e njerëzve. Ky është një konvergjencë me një veprim të ngjashëm të kupave të katërt dhe të pestë. E gjithë kjo, megjithatë, përfundon me një përshkrim të mospendimit dhe ngurtësimit të dikurshëm të zemrave njerëzore: "dhe njerëzit blasfemuan Perëndinë për plagët e breshërit, sepse murtaja prej tij ishte shumë e rëndë" (21). Këtu është një analogji e plotë e efektit të kupës së katërt dhe të pestë te njerëzit. Por kjo veçori e fundit më tej dhe për herë të fundit konfirmon se veprimi zhvillohet në këtë botë dhe para fundit të saj. Gjykimi historik i Zotit këtu nuk është ende Gjykimi i Fundit mbi gjithë njerëzimin, por veprimi shpëtues i Providencës së Zotit në botë. Kapitulli 17 (së bashku me 18) i kushtohet një teme të përbashkët - fati i bishës dhe gjykimi historik i Providencës së Zotit mbi të, dhe i pari prej tyre i kushtohet kryesisht fateve të politikës së jashtme të saj, i dyti atyre kulturore dhe ekonomike. Ky mendim shprehet në imazhin e dyfishtë të gruas prostitutë, Babilonisë dhe mbretërisë së bishës, dhe të dyja bashkohen shpirtërisht pothuajse deri në pikën e identifikimit, megjithëse janë ende të ndryshëm. Ne kishim tashmë një vizion profetik të rënies së Babilonisë, qytetit të madh, “që i dehte të gjitha kombet me verën e zemërimit të kurvërisë së saj” (14:8). Tani e njëjta ide përsëritet në imazhe më specifike. Në thelb, përmbajtja e të dy kapitujve, 17 dhe 18, është përmbledhje, siç është përgjithësisht karakteristikë e stilit të Zbulesës. Në mënyrë të detajuar, kapitulli 17 është si një karadë politike apo një rebus, që kishte një theks të veçantë për bashkëkohësit dhe për ta ishte natyrisht e natyrshme zbërthimi i këtij kodi politik. Në këtë aspekt, kapitulli 17 është i ngjashëm me 13 me gjëegjëzën e tij të numrit të kafshës (666). Kapitulli 17 fillon me një vegim të "prostitutës së madhe të ulur mbi shumë ujëra", domethënë, duke përhapur gjerësisht ndikimin e saj: "me të mbretërit e dheut kurvëruan dhe banorët e tokës u dehën nga vera e kurvërisë së saj" (17:2). u tregua nga një nga shtatë engjëjt që kishin shtatë kupat e zemërimit të Perëndisë; atyre u referohet edhe përmbajtja e këtij kapitulli. "Prostituta e Madhe" është këtu një emërtim cilësor i përgjithshëm dhe paraprak për mbretërinë e bishës, civitas diabolica. Engjëlli premton të "tregojë gjykim mbi të" (1) dhe për këtë qëllim e çon "në shpirt në shkretëtirë" (3). Ky emërtim "në shpirt" shpreh, natyrisht, frymëzimin, forcën dhe rëndësinë e veçantë profetike të këtij imazhi. "Shkretëtira", padyshim, është këtu një simbol i zbrazëtisë shpirtërore dhe shkretimit (paralelja dhe e kundërta e të njëjtit imazh në 21:10, që thotë: "ai më çoi në shpirt në malin e madh dhe të shenjtë"). "Dhe pashë një grua të ulur mbi një bishë të kuqe të ndezur" (ngjyra e kuqe e ndezur këtu është një simbol i pasurisë dhe shkëlqimit). Këtu, siç e shohim, imazhi i gruas dhe bishës nga jashtë dhe nga brenda i afrohet identifikimit shpirtëror. (Sigurisht, edhe këtu një paralele sugjerohet nga kontrasti i "gruas së veshur me diell" i kapitullit 12). Atributet e mëparshme të bishës, shtatë koka dhe dhjetë brirë, të njohura për ne nga kap. 13, përsëriten këtu (3) së bashku me emrat blasfemues (përveç vetëm 10 diademave). Nëse në kapitullin 12 bisha përshkruhet kryesisht nga aspekti i kafshës së saj (13:2), atëherë këtu shfaqen në radhë të parë tiparet e pasurisë dhe luksit: "dhe gruaja ishte e veshur me të purpurta dhe flakë të kuqe, e stolisur me ar, gurë të çmuar dhe perla dhe mbante në dorë një kupë ari, e mbushur me zhveshje4". Në këtë simbolikë, e cila nuk kërkon shpjegime, megjithatë, duhet vënë re veçanërisht kupën e artë që ndoshta përfaqëson një parodi blasfemuese të kupës eukaristike. “Dhe në ballin e saj ishte shkruar: “Mister, Babilonia e madhe, nëna e prostitutave dhe të neverive të tokës” (5) Mbishkrimi i emrit në ballë, karakteristikë e një prostitute, i përgjigjej këtij zakoni romak. 69 “Misteri” nuk i referohet këtu përmbajtjes së veçantë të Zbulesës, por tregon kuptimin alegorik ose mistik të këtij emri gjeografik. Babiloni në përgjithësi do të thotë civitas diabolica në manifestimet e saj të ndryshme, politike dhe shpirtërore, dhe këtu kombinohen të dyja këto kuptime. Karakteri antikristian i "Babilonisë" shprehet në faktin se "gruaja ishte e dehur nga gjaku i shenjtorëve dhe gjaku i dëshmitarëve të Jezusit" (6). Ajo asimilon fuqinë dhe vullnetin për të persekutuar krishterimin. Në përgjigje të "habisë së madhe" që shkakton kjo pronë në dukje e pazakontë për një grua, engjëlli shpjegon "misterin e kësaj gruaje dhe bishës që e mbart atë, me shtatë koka dhe dhjetë brirë" (7). "Misteri" këtu tregon gjithashtu kuptimin e fshehur, simbolik të këtij imazhi, i cili është i zakonshëm për "këtë grua dhe bishë". Me fjalë të tjera, këtu evidentohet lidhja e tyre e jashtme dhe e brendshme, identifikimi shpirtëror. Më pas, shikuesi vazhdon të marrë në konsideratë vetitë individuale të bishës. Para së gjithash, atij i jepet përkufizimi i mëposhtëm: "bisha që patë ishte dhe nuk është". Në këtë pjesë, madje përsëritet dy herë në vargun 8, në fillim dhe në fund, padyshim për t'i dhënë rëndësi dhe solemnitet më të madh. Meqenëse bisha, si Antikrishti, bën parodinë e Qengjit, ndaj tij zbatohet formula e shenjtë, e përdorur më shumë se një herë më lart në lidhje me Qengjin: "ai ishte dhe është dhe do të vijë", por këtu plotësohet edhe me një mohim: "ai ishte dhe nuk është". E njëjta formulë në dy aplikimet e saj ka përfundime të ndryshme dhe madje të kundërta. Në rastin e parë, përfundon kështu: bisha "do të dalë nga varfëria dhe do të shkojë në shkatërrim", ky është fati i Antikrishtit. Në rastin e dytë, për të thuhet kështu: "bisha ishte dhe nuk është dhe do të shfaqet". Ky është një aludim për besëtytninë e epokës për Nero redivivus - Neroni i vdekur dhe i ringjallur, siç zbatohet për Antikrishtin, duke parodizuar vdekjen dhe ringjalljen e Krishtit. Fillimisht, bëhet një gjykim për të mbi meritat, dhe më pas lidhet me shenjën e tij të rreme: "ata që jetojnë në tokë, emrat e të cilëve nuk janë shkruar në librin e jetës që nga krijimi i botës, do të habiten, duke parë se bisha ishte dhe nuk është dhe do të shfaqet". Kjo “surprizë” nuk do të jetë fati i të gjithëve, por vetëm ata që do të jenë të arritshëm për të, pasi nuk i përkasin të zgjedhurve, “nuk janë shkruar në librin e jetës”. Ky tekst padyshim paraqet njëfarë vështirësie dogmatike, pasi tingëllon në frymën e paradestinacionit dhe, për më tepër, flet konkretisht për paracaktimin e shkatërrimit ose, në çdo rast, për një tundim të rëndë, para të cilit të dënuarit janë të pambrojtur. Në këtë kuptim, Zbulesa 17:8 fton krahasimin me tekstet e Shën Apostullit, të cilat tingëllojnë gjithashtu në kuptimin e paradestinacionit dhe kështu krijojnë vështirësi kaq të mëdha për interpretimin dogmatik. Pali, Romë. 8:29 ~ (“atyre që Ai i njohu që më parë, edhe Ai i paracaktoi”) dhe 9:11 ~ (“ndërsa Ai nuk kishte lindur ende dhe nuk kishte bërë asgjë të mirë, që qëllimi i Perëndisë në zgjedhje të mos vinte nga veprat, por nga Ai që thërret”) dhe 9:18: “Prandaj, Ai mëshiron kë të dojë dhe këdo që do”. Sidoqoftë, kjo shprehje figurative për "të pashkruar në librin e jetës që nga fillimi i botës", pikërisht për arsye dogmatike, nuk duhet kuptuar fjalë për fjalë dhe në kuptimin e drejtpërdrejtë. Përndryshe, do të çonte në fatalizmin më të errët, një dënim të tillë në shkatërrim që është i papajtueshëm me dashurinë për Zotin dhe mirësinë e Tij. Është e qartë, pra, se këtu po flasim vetëm për paranjohjen e Zotit në lidhje me rrugët e ndryshme të jetës njerëzore. Midis tyre janë ata që janë të përcaktuar nga liria njerëzore, ndonëse jo deri në shkatërrim përfundimtar, por, gjithsesi, në rrugë të vështira dhe të mundimshme. Për më tepër, nuk thuhet në këtë tekst, i cili, për më tepër, nuk ka saktësi të drejtpërdrejtë dogmatike dhe përgjithësisht nuk është karakteristikë e gjuhës figurative të shpalljes. Vargjet e mëposhtme 9–12 përmbajnë një lloj sharade fetare-politike, si ato të mëparshmet, për më tepër, ajo nuk është aq e zbërthyer sa e gërshetuar dhe e koduar. Ky karakter i këtij teksti është përcaktuar tashmë paraprakisht nga fjalët hyrëse të tij: "Ja një mendje që ka urtësi" (9). (Kjo hyrje është e ngjashme me pasthirrmat tona liturgjike: "mençuria", leximet pararendëse biblike ose disa fjalë të tjera që theksohen veçanërisht në rëndësinë e tyre). Në këtë rast, kjo tregon ose lë të kuptohet për një rezervë të qëllimshme, tekst të koduar për arsye politike ose censurimi. Këtu ka një paralele të plotë me 13:18: "këtu është urtësia", fjalë që shprehin gjithashtu theks të veçantë dhe së bashku me natyrën e koduar të tekstit (numri i kafshës 666). Së pari, shikuesi këtu i drejtohet shpjegimit të shtatë kokave të bishës (krh. 13:1). Ky është thelbi i "shtatë maleve mbi të cilat ulet gruaja". Mënyra më e thjeshtë e interpretimit në bazë të modernitetit është sigurisht Septimontium i Romës, i cili për arsye të dukshme nuk emërtohet. Megjithatë, tani për ne Roma, si simbol i epërsisë politike, sigurisht që nuk e ka më kuptimin që ishte karakteristik për të në atë epokë kur, natyrshëm, mund të ishte sinonim i bishës. Për ne, "shtatë malet" kanë një kuptim të përbashkët simbolik të shtatëfishit, plotësinë si në kuptimin e gjerë, imperializëm kolektiv universal, ashtu edhe në kuptimin intensiv - shtetësinë totalitare. Sidoqoftë, një kuptim tjetër i numrit shtatëvjeçar nuk tregohet këtu: "dhe shtatë mbretër, nga të cilët pesë kanë rënë, njëri është dhe tjetri nuk ka ardhur ende, dhe kur të vijë, nuk do të vonojë" (10). Ndoshta, këto aludime politike ishin plot rëndësi për bashkëkohësit dhe tërhoqën vëmendje të veçantë, veçanërisht pasi ato ende duhej të zbërtheheshin. Tani është madje e vështirë për ne të themi, të përcaktojmë nëse ishte e lehtë apo e vështirë për ta dhe nëse nënkuptonte edhe ezoterizëm të qëllimshëm, nëse kërkonte koment politik që kalonte gojë më gojë. Kjo është edhe më e vështirë, natyrisht, tani për komentin historik, në të cilin eksegetët më të rinj janë të sofistikuar në dëshirën e tyre për të kuptuar një tekst të caktuar në kuptimin që mund të kishte për bashkëkohësit. Ky është një interpretim thelbësor, i cili është një lloj ushtrimi në hamendësimet historike. Nën këtë numër shtatëvjeçar, kërkohen emrat e perandorëve romakë, kronologjikisht pak a shumë që korrespondojnë me këtë. 70 Por kësaj shtatëfishi i bëhet shtesa e mëposhtme: “dhe bisha që ishte dhe nuk është, është e teta dhe nga të shtatët dhe do të shkojë në shkatërrim”. (11). Bisha, e cila përfaqëson bazën e përbashkët shpirtërore, politike dhe shoqërore të të gjitha mbretërimeve individuale, këtu përkufizohet si "i teti", por edhe "i shtatë", i shtati-teti. Çfarë do të thotë? Para së gjithash, këtu ka një dallim midis të përgjithshmes dhe të veçantës, kafshërisë së kafshëve individuale, por në të njëjtën kohë mbetet identifikimi i tyre i brendshëm. Natyrisht, këtu thuhet se edhe kur të pushojnë mbretëritë e aksesueshme për vështrimin historik të shikuesit, me kokat e tyre të veçanta, nuk do të pushojë as kafshëria, e cila do të kërkojë dhe do të gjejë për vete personifikime të reja, të mëtejshme. Meqenëse këto do të jenë figura të reja historike, mbretëri, ose entitete politike në përgjithësi, ato përfaqësojnë një imazh kolektiv të "mbretit të tetë". Meqenëse kjo është ende e njëjta bishë, "që ishte dhe që nuk është dhe do të shkojë në shkatërrim", kjo presupozon të gjithë ekzistencën e vazhdueshme të mbretërisë së kafshëve edhe pas Perandorisë Romake dhe mbretërve të saj. Në këtë mënyrë, mendimi i shikuesit përgjithësohet dhe, ajo që është veçanërisht e rëndësishme këtu, vetëm një karakter relativisht historik i jepet listës së shtatë mbretërve në personin e të cilëve bisha u mishërua dhe ekzistonte për bashkëkohësit. Tani, për ne, këta mbretër nuk ekzistojnë më, janë të harruar ose të panjohur, ndaj duhet të përpiqemi shumë për të zbërthyer emrat e tyre, por lloji i përgjithshëm i mbretërisë së kafshëve dhe kafshëve në përgjithësi mbetet në fuqi. Ajo qëndron para nesh tani me gjithë forcën e saj shpirtërore dhe politike. Kjo zgjidh për ne vështirësinë ekzegjetike të këtij teksti, që përndryshe është e vështirë për t'u kapërcyer. Me të njëjtin kuptim, ky problem i shtatë mbretërve, i cili ishte padyshim kaq jetik për bashkëkohësit e Gjonit, duket pothuajse inekzistent për ne. Dikush mund të thotë edhe më shumë se kaq, domethënë, nëse i kushtojmë rëndësinë që ka marrë në të vërtetë ekzegjeza historike dhe kritike për të, e cila është e sofistikuar në përpjekjet e saj për të deshifruar këtë kod, madje mund të zvogëlojë vetë rëndësinë e tekstit profetik për ne. Në kuptimin e tij të drejtpërdrejtë dhe të drejtpërdrejtë, duket se ai pushon së ekzistuari për ne dhe a nuk mund të interpretohet në atë mënyrë që Zbulesa tashme e ka mbijetuar veten dhe interesimi për të lidhet vetëm me fushën arkeologjike dhe fetare-historike. Prandaj, pikërisht për të ruajtur perspektivën e saktë dogmatike dhe shpirtërore në kuptimin e Apokalipsit, neve na kërkohet të kemi sinqeritet të plotë fetar në perceptimin e tij nga këndvështrimi ynë, në të cilin ne vetë e perceptojmë tani. Ky libër profetik u shkrua jo vetëm për bashkëkohësit e tij, por për të gjitha kohërat, megjithëse çdo epokë e lexon me sytë e saj dhe në mënyrën e vet. Ne mund të kalojmë me një qetësi të caktuar - dhe jemi gati të themi, me njëfarë pakujdesi - të kalojmë pranë asaj që tani është e pakuptueshme për ne, për aq sa nuk ekziston në kuptimin e mirëfilltë dhe megjithatë ruan jo më pak, nëse jo më shumë, fuqi në thelbin e saj profetik. Prandaj, ne i lejojmë vetes të mos përpiqemi të zgjidhim udhëzime konspirative dhe shifra politike, sikur të kalojmë pranë tyre, ndryshe nga shumica e eksegetëve, të cilët e përqendrojnë vëmendjen në këtë, duke u mbështetur në hulumtimet që kanë bërë, që në tërësinë e tij shteruese dëshmon mungesën e përfundimeve të padiskutueshme, e për rrjedhojë edhe kotësinë e saj. Dhe, gjithsesi, duhet të veçojmë dhe dallojmë detyrat e interpretimit fetaro-dogmatik dhe ekzegjetiko-kritik të Zbulesës. Mirëpo këtu, për të shmangur keqkuptimet, duhet shtuar edhe sa vijon. Kjo nuk mund ta zvogëlojë qëndrimin tonë nderues ndaj fjalës së Perëndisë, e cila për ne, midis librave të tjerë të Dhiatës së Vjetër dhe të Re, është Zbulesa. Por në të njëjtën kohë, ne duhet të vendosim një parim të përgjithshëm se kuptimi ynë i tekstit të shenjtë nuk ka kurrë një karakter shterues, përfundimtar, ai gjithmonë thellohet dhe rritet, duke ruajtur për ne në këtë kuptim mundësi të reja kuptimi. Kjo vlen edhe më shumë për librat me natyrë simbolike-profetike, si Zbulesa. Kapitulli 18. Rënia e Babilonisë Ky kapitull i kushtohet tërësisht zbulimit episodik të një teme, e cila u përshkrua tashmë më lart (16:19): Gjykimi i Perëndisë mbi Babiloninë dhe shkatërrimi i saj. Ajo zbulohet në një sërë pikturash dhe imazhesh. Ky kapitull dallohet për karakterin e tij të gjatë e deri diku të përfolur si një zhvillim artistik i kësaj teme. Ajo hapet me një vegim të "një engjëlli tjetër që zbret nga qielli, me fuqi të madhe; toka u ndriçua me lavdinë e tij" (1). Edhe pse ai është lajmëtari i shkatërrimit të Babilonisë, nuk thuhet drejtpërdrejt se ai ka qenë edhe zbatuesi i këtij mesazhi, megjithëse, natyrisht, kjo e fundit mund të supozohet, pasi vendosmëria e Zotit ka edhe fuqi përsosëse. “Dhe ai thirri me zë të lartë duke thënë: Ra Babilonia, ra” (2-3), dhe ajo që vijon është një përshkrim alegorik i kësaj rënieje në shkaqet dhe pasojat e saj. Forma aoriste (ἔπεσεν) këtu i referohet një arritjeje, e cila, megjithatë, i përket ende së ardhmes dhe këtu e parashikon atë në mënyrë profetike. Në të njëjtën kohë, ka “një zë tjetër nga qielli që flet”, drejtuar “popullit tim” (4–9). Para se të analizojmë përmbajtjen e këtij fjalimi, duhet të parashtrojmë një pyetje paraprake në lidhje me engjëllin që "zbret nga parajsa" dhe "zërin tjetër" gjithashtu nga qielli (pyetje të ngjashme tashmë janë ngritur para nesh). Të dy zërat nga qielli i drejtohen "tokës", botës tokësore, njerëzore. Megjithatë, a do të thotë kjo se ata, si të tillë, janë edhe të dëgjueshëm dhe të njohur në tokë, apo në përgjithësi shprehin vullnetin e Zotit, të cilit i përgjigjet rregullsia e brendshme dhe e jashtme e rrjedhës së ngjarjeve? Në përgjithësi, ajo vetë nuk arrin në vetëdijen e vetë personazheve, përveç rasteve të ndriçimit të veçantë profetik të të zgjedhurve (si një shikues). Ajo shprehet nga jashtë në lidhjen e ngjarjeve në dukje të rastësishme që çojnë në një fund fatal për Babiloninë. Një kuptim empirik i mirëfilltë i këtyre profecive si të pavërteta do të ishte thjesht supersticioz. Po, nuk kërkohet nga vetë teksti i shenjtë, me kuptimin e tij të saktë dogmatik. Edhe pse ekziston një lidhje e drejtpërdrejtë midis urdhrave qiellorë dhe arritjeve të tyre tokësore, të cilat përmbushen përmes botës engjëllore, kjo lidhje midis tokës dhe qiellit nuk e eliminon faktin që engjëjt dhe njerëzit i përkasin botëve të ndryshme, janë në plane të ndryshme, edhe pse jo metafizikisht (pasi i përkasin botës së krijuar njëlloj), por konkretisht empirikisht. Kjo përkatësi e përbashkët në botën e krijuar nuk e eliminon faktin se për njeriun, duke qenë se ai mbetet në jetën tokësore dhe nuk kalon në jetën e përtejme, ekzistenca e engjëjve dhe e gjithë pjesëmarrja e tyre e vazhdueshme dhe më konkrete në jetën tonë mbetet për ne transcendentale. Është një postulat i kuptueshëm i besimit, megjithëse mund të jetë jashtëzakonisht jetik për ne, si burim shprese. Prandaj, dëshmi të tilla të Gjonit lidhen me realitetin më të lartë dhe të vërtetë të historisë, por jo me rrjedhën e saj empirike. Kjo nuk do të thotë, sigurisht, se këto profeci janë të pasakta ose fantastike. Përkundrazi, ato i përgjigjen një realiteti ontologjik edhe më të lartë se empirizmi. Por ajo është e fshehur nga vizioni i drejtpërdrejtë për njerëzit si një ontologji historike. Ky realitet më i lartë zbulohet në soditjen profetike dhe është i dukshëm nga jeta e përtejme, jeta e së cilës zhvillohet në komunikim me botën engjëllore. Prandaj, prej andej historia njerëzore shfaqet si një apokalips. Në këtë kuptim, është një histori për të, e shkruar sikur në gjuhën e botës shpirtërore për atë që po ndodh në tokë. Në këtë kuptim, është e nevojshme ta kuptojmë atë nga përmbajtja e tij, por jo nga paraqitja e tij fjalë për fjalë - e përkthyer në gjuhën tokësore, empirike. Këtu kërkohet një përkthim i kundërt. Pra, një zë tjetër nga qielli përmban një paralajmërim dhe këshillë drejtuar besimtarëve dhe besimtarëve dhe padyshim tingëllon në ndërgjegjen e tyre si urdhër dhe vetëvendosje e tij përballë realitetit historik si kriter dhe normë e vetëvendosjes së brendshme dhe të jashtme. Ky zë i drejtohet popullit të Zotit, i cili padyshim ekziston në tokë (edhe pse nuk thuhet në numër të madh e të vogël dhe kjo nuk ka kuptim vendimtar këtu), me një thirrje dhe thirrje, pavarësisht se si dhe me anë të cilit shprehen: "Dilni prej saj, o populli im, që të mos merrni pjesë në mëkatet e saj dhe të mos vuani plagët e saj, sepse mëkatet e saj i ka arritur dhe i ka arritur Zoti". në vargjet e mëposhtme (6–8). Nëse në përgjithësi mund të pyesni veten se kujt i përket ky zë nga qielli, atëherë, padyshim, "Populli im" u tha, në çdo rast, jo nga një engjëll, por nga Perëndia dhe për Perëndinë si gjykatësi, që është Ati (e njëjta gjë vlen edhe për fjalët e v. 8: "Zoti Perëndi që e gjykon atë është i fuqishëm"). Megjithatë, këtë mund ta thotë edhe Krishti, pasi Ai krijon gjykimin në tokë. Ju ende mund të pyesni veten nga kush janë thënë fjalët e mëtejshme të këtij apeli dhe për kë zbatohen fjalët e mëtejshme të këtij apeli: “Jepini asaj siç ju ka shpaguar dhe shpërblejini asaj dy herë më shumë për veprat e saj” (6 ff. v. 7). Nëse apeli i parë i referohet popullit të Zotit, 71 atëherë kujt i drejtohet kjo e dytë: “Përkthim”? Engjëjve apo njerëzve? Kuptimi i parë nuk korrespondon me tekstin, i cili nuk flet fare për engjëjt e dërguar për këtë qëllim, ndërsa i dyti është edhe më i papërshtatshëm, pasi njerëzve nuk u është dhënë të jenë zbatuesit e urdhrave të Zotit për ndëshkimin e mëkateve. Natyrisht, vetëm interpretimi që kemi aplikuar më lart është i zbatueshëm këtu. Fjala është për lidhjet, për rrjedhën e ngjarjeve historike, të cilat përmbajnë përmbushjen e vullnetit të Zotit dhe zemërimin e Zotit. Në të njëjtën kohë, një kuptim i tillë i tyre mund të mbetet jashtë ose mbi vetëdijen e tyre; Lista der Vernunft, e cila u përmend më lart, është në punë këtu. Kurva e Babilonisë akuzohet për fajin se është "e famshme dhe luksoze" (7), dhe në këmbim asaj i jepet e njëjta sasi "vuajtjeje dhe pikëllimi". Ndëshkimi i saj përshkruhet në imazhe alegorike dhe hiperbolike: "një ditë (natyrisht, ky term nuk lejon aplikimin e fjalëpërfjalshëm, por vetëm nënkupton befasinë dhe shpejtësinë e ngjarjeve) do të vijnë mbi të ekzekutimet, vdekja, të qarat dhe uria, dhe ajo do të digjet me zjarr" (8). E gjithë kjo nënkupton një kombinim të fatkeqësive të ndryshme historike, të cilat në të njëjtën kohë nuk janë as të përputhshme, por në përgjithësi në fund të fundit çojnë në shfarosje, "djegie nga zjarri". Pjesa e dytë e kapitullit (8-20) i kushtohet vajtimeve karakteristike 72 për rënien e "Babilonisë së madhe, qytetit të fuqishëm" me refrenin e përsëritur "mjerë ju" (10, 16, 19) në gojën e tre grupeve të ndryshme vajtuese: mbretërve të tokës, tregtarëve dhe marinarëve. Sigurisht, nuk ka nevojë të kufizohen kufijtë e "Babilonisë" vetëm në Romë, edhe nëse kjo ishte karakteristikë e vetë shikuesit. Por sido që të jetë, presupozon praninë e mbretërve të tjerë të tokës, ndaj Babilonia ka një kuptim kolektiv, nuk është aq koncept gjeografik dhe politik, sa moral dhe mistik. Thirrja e parë vjen nga mbretërit e tokës, "të cilët kryen kurvëri dhe u gëzuan me të" (9). Vajtimi i dytë, nga tregtarët e tokës (11–17a), përfaqëson, ndoshta, një pamje më pak mistike dhe më shumë “kulturore-historike”, dhe në të njëjtën kohë një tablo retorike të jetës së lashtë tregtare me një listë mjaft të rastësishme dhe madje kaotike, ndonëse karakteristike të mallrave popullore, një lloj katalogu tregtar ose listë çmimesh (12-13). Natyrisht, ajo është krejtësisht e ndryshme nga tregtia moderne industriale, pasi ajo nuk është produktive, por konsumatore në natyrë, që ka të bëjë kryesisht me mallra luksi, kështu që qëllimi i gjithë kësaj liste të përafërt është të tregojë pasurinë dhe luksin e Romës. Këtu shtesa karakteristike në të ndalon vëmendjen; pas sendeve të ndryshme luksi, shtohen edhe “trupat edhe shpirtrat e njeriut” (13): e para i referohet shthurjes trupore (prostitucionit, skllavërisë, gladiatorizmit dhe luftimeve të tjera), e dyta korrupsionit shpirtëror dhe shthurjes në përgjithësi. Vajtimi i tretë i referohet përfaqësuesve të tregtisë detare (16v-19), të cilët humbën burimet e tyre të pasurimit. Dhe në ndryshim nga kjo thirrje tokësore universale, sikur në përgjigje të saj, "qielli dhe apostujt dhe profetët e shenjtë" (20) thirren në gëzim për gjykimin e përfunduar të Perëndisë. Këtu kemi kontrastin e zakonshëm në Zbulesë midis asaj që po ndodh në qiell dhe në tokë. Ky gjykim qiellor shprehet në një imazh të veçantë simbolik: një engjëll i fortë hedh një gur si një gur mulliri në det, si shenjë e përmbysjes së Babilonisë (21), "dhe nuk do të jetë më". Ky shkatërrim i tij 73 konfirmohet në një sërë imazhesh të veçanta: nuk do të ketë zëra të atyre që luajnë dhe këndojnë, nuk do të ketë asnjë artist, as art, asnjë zhurmë nga gurët e mullirit (punë industriale), as llamba, as zëra të nuses dhe dhëndrit (18:22–23). Sepse "tregtarët tuaj ishin fisnikët e tokës (dominimi i borgjezisë, kapitalizmi) dhe me magjinë tuaj ata mashtruan të gjitha kombet" (21–23). “Dhe në të u gjet gjak i profetëve dhe i shenjtorëve dhe i të gjithë atyre që u vranë në tokë” (21). Fjalët e fundit paraqesin një shtesë të pazakontë, pasi ato i referohen jo vetëm persekutimit të fesë dhe bartësve të saj, por edhe të gjithë atyre që vdiqën nga terrori politik borgjez. Kjo i jep mendimit një karakter disi politik - ndëshkim në përgjithësi për dhunën e njeriut ndaj njeriut. Ky zgjerim i tij duhet theksuar këtu, veçanërisht në këtë kontekst, ku nënkuptojmë jo vetëm fatet fetare, por edhe përgjithësisht historike të njerëzve në rrugët e historisë së tyre. Këtu ka dëshmi të gjykimit jo vetëm mbi individët, por edhe mbi sistemin shoqëror e politik, të gjitha llojet e despotizmit, si shtetëror ashtu edhe ekonomik. Kjo është karakteristikë e asaj që ne e quajtëm më lart shpirti revolucionar i Zbulesës. I gjithë ky kapitull karakterizohet nga ky personazh. Mirëpo, në këtë drejtim, na lind edhe një herë e njëjta pyetje: a duhet të shohim këtu një ngjarje të njëhershme, të ndodhur dikur, historike individuale, apo, përkundrazi, tipologjike, e përsëritur - me forca të ndryshme dhe në imazhe të ndryshme - në epoka të ndryshme. Është e pamundur t'i përgjigjemi kësaj pyetjeje në kuptimin e parë, domethënë t'i atribuohet vetëm fatit të Romës dhe historisë së saj, sepse në të nuk do të gjejmë asnjë ngjarje të tillë të cilës mund t'i atribuojmë natyrën e një arritjeje të tillë. Roma e njihte revolucionin, por jo një revolucion që do të kishte një rëndësi kaq vendimtare dhe shteruese. Mund të thuhet gjithashtu se në to u krye një gjykim historik mbi të, por secila prej tyre nuk ishte ende gjykimi përfundimtar dhe i përgjithshëm për të cilin flitet këtu në mprehtësinë profetike, duke mbledhur dhe përgjithësuar tipare të ngjashme të ngjarjeve të ndryshme në një fokus. Në të njëjtën kohë, tani nuk mund ta kufizojmë më fuqinë e këtij imazhi vetëm në botën e lashtë, bashkëkohore me shikuesin, sepse është qartë e zbatueshme për epokat e mëtejshme, dhe veçanërisht për atë të sotmen. Për ato ngjarje dhe shkatërrime që po shohim tani, a nuk janë edhe ato imazhe të Gjykimit të Fundit të Zotit mbi shtetin totalitar, mbi borgjezinë dhe kapitalizmin? Do të ishte një lloj verbimi vullnetar dhe madje edhe vetëkastrimi shpirtëror për ne nëse do të pranonim se imazhet e zemëruara të Apokalipsit kanë të bëjnë vetëm me Romën e lashtë dhe nuk janë të zbatueshme për epokën tonë, e cila vështirë se, dhe sigurisht në mënyrë sasiore, zbulon imazhe shumë më madhështore të së keqes sociale dhe politike sesa Roma e lashtë. Prandaj, këtu duhet parë denoncimi i tij profetik për të gjitha kohërat e historisë, për të cilat vlen vetëm ajo - e kaluara, e tashmja dhe, natyrisht, e ardhmja, përveç nëse besoni premtimet e fëmijërisë për "gjendjen e së ardhmes", të cilat në epokën tonë dëgjohen më këmbëngulës se kurrë më parë. Sidoqoftë, këtu lind edhe një hutim i rëndësishëm: a nuk thuhet tashmë këtu - jo më tipologjikisht, por historikisht - për shkatërrimin përfundimtar të Babilonisë, si një gur mulliri i hedhur në det: "me një aspiratë të tillë, Babilonia, qyteti i madh, do të mposhtet dhe nuk do të ekzistojë më" (21). Çfarë do të thotë kjo dhe a mund të merret fjalë për fjalë? Natyrisht, është ende e pamundur, pasi Babilonia-Roma nuk u shkatërrua kurrë plotësisht, megjithëse u shkatërrua shumë herë. Ai u rrit dhe u zbeh, përjetoi kriza dhe revolucione, por asnjë prej tyre nuk mund të quhet një shkatërrim edhe i ngjashëm me atë që ishte shkatërrimi i Jeruzalemit, i parashikuar nga Shpëtimtari dhe profetët. Natyrisht, ajo që është thënë për Babiloninë duhet marrë parasysh hiperbolizmin verbal, i cili në raste të tjera nuk është i huaj për Zbulesën: këtu thuhet për fuqinë dhe domethënien e revolucioneve individuale që tronditin dhe në një farë mase shkatërrojnë mënyrën ekzistuese të jetesës, por, kryesisht, vërehet një ekspozim i mospërputhjes së brendshme, zbrazëtia e zbrazëtisë së saj shpirtërore që gjendet në "balonitetin dhe falsitetin" e saj. Nga këtu del përfundimi i mëtejshëm se nëse “Babilonia” në kuptimin kolektiv vazhdon të ekzistojë në histori, atëherë tronditjet dhe shkatërrimet përsëriten në fatet e saj të jashtme, duke nxjerrë në pah vdekjen dhe mospërputhjen e saj shpirtërore dhe përmes kësaj bëhet një gjykim historik mbi të. Në këtë kuptim, ne kemi të drejtën dhe madje edhe detyrimin të themi se në ditët tona, përballë gjithçkaje që po ndodh, jemi të pranishëm në ndonjë “rënie” të re të Babilonisë apo Babilonisë, zemërimit të Zotit dhe gjykimit të tyre. Dhe në dritën e këtij kuptimi, Zbulesa pushon së qeni një broshurë politike dhe shoqërore që i përket një epoke të caktuar historike dhe që përmban kritikat më të ashpra të jetës së saj, por mbetet e vlefshme për modernitetin tonë. Madje më shumë se kaq, është një ndriçim profetik super-ose i të gjitha kohërave që lidhet me rrugët historike të njerëzimit. Ky kapitull në pjesën e tij të parë (1–8) paraqet një lloj përfundimi të kapitullit të mëparshëm, të cilit i përket për nga kuptimi. Sipas ligjit të zakonshëm të kontrasteve në Zbulesë, tabloja e gjykimit të Perëndisë mbi Babiloninë dhe shkatërrimit të saj është në kontrast me gëzimin në qiell për një arritje të tillë. Ai shprehet në ndërrimin e dy zërave në qiell, 74 që dëshmojnë për këtë (krh. 1-3 dhe 5-7). Këta zëra janë një analogji me lavdërimet e mëparshme qiellore (krh. kap. 4:8-12, rreth fronit të Perëndisë; kap. 5:11-14 për kurorëzimin e Qengjit; kap. 7:9-17 pranimi nga shtrëngimi i madh; kap. 11:11:15-18, rreth fronit të Krishtit, pas fronit të Krishtit; 12:10-12 për përmbysjen e dragoit). Zëri i parë dhe i dytë vijnë drejtpërdrejt nga "një popull në dukje i shumtë" - pa kualifikim të mëtejshëm; për zërin e dytë thuhet gjithashtu: “si zëri i shumë ujërave, si zëri i bubullimave të fuqishme” (6) (që mungon në të parën). Por zëri i parë shoqërohet edhe me adhurimin e njëzet e katër pleqve dhe katër krijesave të gjalla. I kujt është ky zë i njerëzve të shumtë "sikur" në parajsë? Është e qartë se këtu flasin shpirtrat e të ndjerëve. Edhe një herë gjejmë në Zbulesën konfirmimin e së vërtetës se jeta e përtejme merr pjesë në mënyrën e vet në jetën tokësore, duke iu përgjigjur me lutje dhe lavdërime ngjarjeve që ndodhin në të. Zëri i parë fillon "aleluia" (i cili përsëritet në vargjet 3, 4, 6, vetëm një herë këtu në të gjithë Testamentin N; në Testamentin E krh. 1 Chr. 16:36, Ps. 103:35; 105:48) dhe më pas ndjek doksologjinë: "fuqia e Zotit dhe të ngjashme". 7:10), "Sepse gjykimet e tij janë të vërteta dhe të drejta, sepse ai gjykoi kurvarin e madh, që e prishi tokën me kurvërinë e saj dhe që nxori gjakun e shërbëtorëve të tij nga dora e saj". Pas "Aleluia" dytësore të zërit të parë, shtohet: "dhe tymi i tij u ngjit përgjithmonë e përgjithmonë" (3). Për kë bëhet fjalë? Natyrisht, për një shkelëse bashkëshortore. Kjo shprehje ka një përsëritje pothuajse fjalë për fjalë në 14:11 vetëm kur zbatohet për ata që adhurojnë bishën dhe imazhin e saj dhe marrin shenjën e saj (në thelb, dallimi shpirtëror këtu nuk është aq domethënës, nëse ekziston fare). Dhe ajo që u tha atje për këtë mundim përgjithmonë e përgjithmonë duhet të përsëritet për tymin që ngrihet përgjithmonë e përgjithmonë. Kjo shprehje këtu ka një kuptim kushtimisht hiperbolik, retorik dhe nënkupton një kohëzgjatje të pacaktuar, 75 por në asnjë rast përjetësi. Edhe qiellorët i bashkohen zërit të njerëzve të shumtë të tokës, megjithëse janë "në qiell" në jetën e përtejme: "njëzet e katër pleq dhe katër krijesa të gjalla ranë dhe adhuruan Perëndinë ulur në fron, duke thënë: Amen. Aleluia" (v. 4. Krahaso 4:9–14; 5:1). “Dhe një zë doli nga froni, duke thënë: Lëvdoni Perëndinë tonë, të gjithë ju shërbëtorët e tij dhe ata që keni frikë prej tij, të vegjël e të mëdhenj” (5) (krh. 11:18). I kujt është ky "zëri nga froni"? Është e qartë se i përket dikujt nga mjedisi qiellor, pleqve apo kafshëve, por jo Zotit apo Krishtit, sepse në këtë rast nuk mund të thuhet: “Zoti ynë”, por “Perëndia im”, si në 3:12). Cilët janë këta "shërbëtorë të Perëndisë që i frikësohen Atij, të vegjël dhe të mëdhenj"? A lidhet ky apel me jetën e përtejme, e cila në këtë mënyrë thirret në lavdërim aktiv, dhe nëpërmjet kësaj me pjesëmarrjen me lutje në fatet e botës, apo me botën tokësore? Kësaj pyetjeje duhet përgjigjur në kuptimin e parë, bazuar në kontekstin e përgjithshëm. Për më tepër, "zëri nga froni" nuk mund të arrijë në veshët tokësorë, por i drejtohet botës shpirtërore, engjëjve dhe të larguarve, të drejtëve, martirëve dhe në përgjithësi kujtdo që është i denjë të quhet shërbëtorë të Zotit, të mëdhenj apo të vegjël. Kjo konfirmon edhe një herë se pjesëmarrja në jetën e përtejme në fatet e botës nuk është një vepër individuale, por një vepër universale e atyre që janë larguar në Zotin, e të gjithë Kishës së botës së përtejme. Zëri i përgjigjes i "një populli të madh, si zhurma e shumë ujërave, si zëri i bubullimave të fuqishme, që thotë: Aleluia", gjithashtu i përket botës së përtejme. Ky krahasim shënon entuziazmin dhe forcën e tij të veçantë, reciproke, “sepse Zoti Perëndi i Plotfuqishëm mbretëron” (6). Ky varg ka karakter profetik dhe proleptik: i referohet rënies së Babilonisë që do të ndodhë, megjithëse ajo ende po ndodh në botë, që është edhe ardhja e Krishtit. Dhe ky mbretërim përshkruhet më tej se po ndodh në pjesën e dytë të këtij kapitulli (11-21), në luftën e "Mbretit të mbretërve dhe Zotit të zotërve". Kjo luftë është ende gati për t'u zhvilluar, por këtu evidentohet vetëm proleptikisht. Kuptimi dhe fuqia e kësaj arritjeje të ardhshme, e cila para-përshkruhet sikur ka ndodhur tashmë, shprehet në imazhe me rëndësi unike dhe të jashtëzakonshme. Ata duket se përmbledhin gjithçka që ka ndodhur në botë deri tani. Kjo është martesa e Qengjit. "Le të gëzohemi, të gëzohemi dhe t'i japim lavdi Atij" - tingëllon në parajsë thirrja për gëzimin qiellor, e cila parashikon ngjarje, duke e perceptuar të ardhmen si tashmë të kryer, sepse "martesa e Qengjit ka ardhur dhe gruaja e tij është bërë gati" (7). Kjo do të thotë se te Zoti si Prototipi i imazhit njerëzor, te Sofia, Njerëzimi Hyjnor, i parapërjetshëm, ky unitet i dyfishtë i parimeve mashkullore dhe femërore është dhënë tashmë, që korrespondon me vetë-zbulimin diadik të Atit në Birin dhe Frymën e Shenjtë. Në përputhje me këtë Prototip, imazhi i Zotit te njeriu përmban këtë parim dyadik të burrit dhe gruas si plotësia e njerëzimit. Por ky njerëzim u krijua për bashkim me Zotin në Perëndi-burrëri si një ndërthurje e natyrës hyjnore dhe njerëzore, Prototipit dhe imazhit. Kështu na thotë dogma kalqedonase për bashkimin e dy natyrave në Krishtin. Ajo realizohet edhe në Krishtin dhe Nënën e Zotit. Nëna e Zotit është njerëzimi hipostatik i Krishtit, qendra e krijuar dhe kreu i Kishës. Ashtu si në Krishtin i gjithë njerëzimi është i bashkuar në të gjitha hipostazat e tij të shumta, në Nënën e Zotit është i bashkuar natyrshëm, si shumë unitet njerëzor. Nuk është vetëm një hipostazë personale njerëzore, por në një farë kuptimi edhe gjithënjerëzore, ndonëse, natyrisht, ndryshe, në një kuptim tjetër nga gjithë njerëzimi i Krishtit: në Krishtin i gjithë njerëzimi është i bashkuar nga krijimi dhe shëlbimi, si në Krijuesin dhe Shpëtimtarin; në Nënën e Zotit, pragun e Ri, i gjithë njerëzimi është i bashkuar natyrshëm dhe krijuar, nga lindja dhe shpirtërorja, në shpirtëroren e saj. Nëna e Krishtit në Krishtin lind dhe bashkon gjithë njerëzimin me Veten. Këtu buron karakteri efektiv i bashkimit të shumëfishtë të njerëzimit në Nënën e Zotit: si jeta e saj në hipostazën e saj të krijuar të Virgjëreshës Mari nga Lindja deri në Fjetje e Madhërim, dhe si jeta e saj në njerëzimin dhe me njerëzimin, në Kishë, dhe kjo jetë e kupton zbulimin e saj në vetvete si "përgatitje" për martesë. Ashtu si Lindja e Krishtit dhe mishërimi i Tij u përgatit gjatë gjithë historisë së njerëzimit, gjatë gjithë Dhiatës së Vjetër, në "gjenealogjinë" e Tij, ashtu edhe ardhja në botën e Më të Shenjtit u përgatit në njerëzimin. Nëna e Zotit, kështu që historia e Kishës është "përgatitja për martesë". Ky mendim i përgjithshëm dogmatik shprehet në mënyra të ndryshme si në Dhiatën e Vjetër ashtu edhe në Dhiatën e Re. Në Dhiatën e Vjetër, Hosea 2:16: "Dhe do të ndodhë atë ditë", thotë Zoti, që ju do të më quani "Burri im" dhe nuk do të më quani më "Baali" (zotëria im). E mërkurë 3:1–7, Isa. 54:6: "Sepse si një grua e braktisur dhe e pikëlluar nga shpirti, Zoti të thirri një grua të braktisur dhe të pikëlluar nga shpirti). Zoti juaj.” 62:5: «Ashtu si një i ri është i martuar me një virgjëreshë, ashtu edhe djemtë e tu janë martuar me ty; dhe ashtu si dhëndri gëzohet për nusen, ashtu do të gëzohet edhe Perëndia juaj për ju.” Ezek. 16:7 ~ etj: "Dhe ju betova dhe hyra në një besëlidhje me ju", thotë Zoti, Zoti, dhe ju u bëtë të mitë". Jer. 2:2: “Më kujtohet dashuria jote kur ishe nuse.” Por, sigurisht, vendi më i rëndësishëm këtu i përket Këngës së Këngëve, kësaj Zbulese të Dhiatës së Vjetër, ndoshta librit më të Dhjatës së Re në të gjithë Biblën, në gjithçka jo vetëm në Dhiatën e Vjetër, por edhe në Dhiatën e Re. Marrëdhënia midis Krishtit dhe Kishës është përshkruar këtu në plotësinë e imazheve simbolike, jo aq në tekste individuale, por në vetë temën dhe përmbajtjen e përgjithshme të këtij himni dashurie, poemës së shenjtë të erosit mistik. Librat e Dhiatës së Re janë plot me imazhe të të njëjtit kuptim, dhe mbi të gjitha Ungjijtë. Dishepujt e Krishtit jetojnë në gëzimin që Dhëndri është me ta (Mateu 9:14–15; Marku 2:19; Lluka 5:33–35; Gjoni 3:29). Këtu përfshihen edhe imazhet e degëve të festës së dasmës (Mat. 22:1–14; Marku 2:19; Mat. 25:1–13). Këtu janë gjithashtu të rëndësishme tekstet e letrave apostolike: 2 Kor. 11:2: “Të kam fejuar me një burrë të vetëm, që të të paraqes te Krishti si një virgjëreshë të pastër” dhe veçanërisht me Efesin. 5:25: “Burra, duajini gratë tuaja, siç e deshi Krishti Kishën”, “ky është një mister i madh, them unë në lidhje me Krishtin dhe Kishën.” Kështu, në shumë tekste biblike, përveç zbatimit të saj në histori, përvijohet edhe ana dogmatike e doktrinës së martesës mistike të Krishtit dhe Kishës. Përkundrazi, te Zbulesa ky mendim shfaqet si qendror jo vetëm në ontologjinë e Kishës, por edhe në historinë e saj. Këtu, pa shpjegime të reja, Kisha quhet gruaja dhe më pas nusja (21:9) e Qengjit dhe bashkimi i saj me Të quhet "martesa e Qengjit", e cila "ka ardhur", sepse "gruaja e tij është përgatitur" (7). Kjo përgatitje kryhet në të gjitha fatet e Kishës deri në fund të botës, të cilat janë paraqitur në mënyrë simbolike në Zbulesën, dhe e gjithë historia e saj në kuptimin e saj përcaktohet si kjo përgatitje, e ndjekur nga vetë martesa. Kuptimi i kësaj përgatitjeje shprehet me fjalët: “dhe asaj iu dha të vishej me li të hollë, të pastër dhe të shndritshëm; dhe liri i hollë është drejtësia e shenjtorëve” (8). Lidhur me shprehjen “e dhënë”, ekzegetët ngrenë pyetjen për kuptimin dogmatik të saj: disa theksojnë në mënyrë të tepruar dhënien e veprave të mira plot hir, “drejtësinë e shenjtorëve”, e cila përjashton justifikimin me vepra, 76 por, padyshim, kjo shprehje ka edhe një kuptim më të përgjithshëm: “duhej, u dha, do të vinte”. Në çdo rast, këtu përfshihet sinergjia, domethënë kombinimi i lirisë së krijuar njerëzore me ndihmën e mbushur me hirin e Zotit. Është prania e lirisë ajo që përcakton ndryshimin në fatet e njerëzve, siç thuhet në Zbulesën. “Darka e Martesës” (imazhi i ungjillit) dhe afrimi i saj nënkupton ardhjen e fundit të historisë tokësore me kalimin në një eon të ri, në të cilin Krishti është i afërt dhe i arritshëm në jetën e tij (krh. Mat. 22:2 e më pas). Me "të thirrur" këtu nënkuptojmë qartë ata që janë të denjë për të në jetën e tyre. Kjo lidhet drejtpërdrejt me përgatitjen e vetes dhe veshjen e lirit të pastër e të shndritshëm, që është drejtësia e shenjtorëve (7-8). Kjo "thirrje" në këtë kuptim mund të barazohet me gjykimin përfundimtar të Qengjit. Me rëndësi të veçantë për këto fjalë është konfirmimi i tyre i veçantë nga një engjëll: “këto janë fjalët e vërteta të Zotit” (9), që në vetvete duket e panevojshme. I njëjti konfirmim përsëritet në 21:5, përsëri në lidhje me zbulimin e ri të Nuses së Qengjit si Jeruzalemi i ri që zbret nga qielli, dhe në 22:6, sikur në përfundim të të gjithë Zbulesës. Kjo zbulesë e fundit prodhon një efekt kaq të fuqishëm te shikuesi saqë "unë ra në këmbët e tij për ta adhuruar" (10), προσκυνῆσαι - për të shprehur nderimin e tij hyjnor. Por ai më tha: "Ruhu që të mos e bësh këtë: unë jam shok shërbëtor me ty dhe me vëllezërit e tu, që kanë dëshminë e Jezusit; adhuro Perëndinë - τῷ θεᾧπροσκύνησον - sepse dëshmia e Jezusit është fryma e profecisë" (10). (Një tekst i ngjashëm me mungesën e përfundimit të tij - nga "për" dhe me një ndryshim të vogël: gjendet në kapitullin 22:9: në vend të "atyre që kanë dëshminë e Jezusit" - "profetëve dhe atyre që mbajnë fjalët e këtij libri", që, natyrisht, është në thelb e njëjta gjë. Ai flet për profetin dhe rrëfimin që jam në shërbimin e të afërmve tuaj: shërbëtor” (në 22:9: “dhe vëllezërit e tu”). Sigurisht, kjo vlen vetëm për këtë anë të shërbesës, por nuk e shfuqizon të gjithë ndryshimin midis engjëjve dhe njerëzve, megjithatë, konfirmon edhe një herë bashkënjerëzimin e engjëjve (që do ta hasim më poshtë, në interpretimin e 21:17). "Dëshmia" e Jezusit është, sigurisht, një rrëfim për Jezusin, i cili është "fryma e profecisë" (siç tha Krishti në përgjigje të rrëfimit të Apostullit Pjetër rrugës për në Cezarenë e Filipit: "Këtë nuk jua zbuloi mishi dhe gjaku, por Ati im që është në qiej, natyrisht, me anë të Frymës së Shenjtë). Në kapitullin 12:17 ne kemi një tjetër shprehje të ngjashme sinonimike rreth “pjesës tjetër të farës së gruas që zbaton urdhërimet e Perëndisë dhe ka dëshminë e Jezu Krishtit”. Është padyshim paralel me emrin e duhur Jezus, një emër njeriu, kur zbatohet për Zotin-njeri-teatër-njerëzor. Por në vargun 13 duket se kemi një kontradiktë që ngatërron disa ekzegetë dhe i detyron ata të shohin në Art. 12 interpolim. Këto janë thelbi i fjalëve të mëposhtme: “Emri i tij është: Fjala e Zotit - ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ” (13). Natyrisht, prania e këtij emri këtu nuk mund të mos godasë, përveç Ungjillit IV, i cili përgjithësisht mungon në Bibël. 77 Me gjithë dallimet në përdorimin e këtij emri në prologun e Ungjillit të katërt dhe në këtë tekst, nuk mund të mos shihet këtu konfirmimi se ai dhe Apokalipsi i përkasin të njëjtit shkrimtar. Sido që të jetë, ata që e mohojnë këtë kanë një barrë probandi. Kontradikta e dukshme midis vargjeve 12 dhe 13 zgjidhet nga konsiderata se Logos, megjithëse është emri i Hipostazës së Dytë, është në një kuptim të ndryshëm nga emri hyjnor-njerëzor i Jezusit dhe, padyshim, tamam si ky emër i ri i Tij, i panjohur për askënd përveç Vetes së Tij. Apo i përket Vetë Qengjit, “si të therë” (krh. 1:5; 5:9; 7:14; 12:2)? Të dy interpretimet janë njësoj të pranueshme dhe madje të pajtueshme. “Dhe ushtritë e qiellit (natyrisht, engjëjt e shenjtë) e ndoqën Atë mbi kuaj të bardhë” (14). Nuk thotë se ku po shkonin, por, gjithsesi, për të marrë pjesë në “disfatën e madhe të kombeve” (15) (krh. 14:15-20). "Nga goja e tij del një shpatë e mprehtë, me të cilën mund të godasë kombet. Ai i kullot me një shufër hekuri, shtyp vozën e verës së tërbimit dhe të zemërimit të Perëndisë së Plotfuqishëm" (15). Këtu kemi një sërë imazhesh që padyshim nuk pranojnë një interpretim të drejtpërdrejtë, fjalë për fjalë; as "shpata e mprehtë në gojën e Krishtit", as "shkopi i hekurt" dhe as "shkelja e shtypjes së verës së tërbimit dhe zemërimit" nuk mund t'i nënshtrohen asaj. Të gjitha këto janë padyshim alegori ose simbole, kuptimi i të cilave mund të kuptohet vetëm në përputhje me kuptimin e përgjithshëm të këtij konteksti. Imazhi i një shpate me dy tehe që vjen nga goja e Birit të Njeriut e ndeshim tashmë në fillim të Zbulesës, në vizionin qiellor të Hyj-njeriut, në aspektin e përjetësisë hyjnore: “Unë jam i pari dhe i fundit dhe i gjalli” (1:7); "Ai mbante në dorën e tij të djathtë shtatë yjet... dhe nga goja e tij dilte një shpatë e mprehtë nga të dy anët, dhe fytyra e tij ishte si dielli që shkëlqen në fuqinë e tij." Vizioni i kapitullit të 19-të, megjithëse ka një tipar të përbashkët me të parin: shpata që del nga goja, ka një karakter krejtësisht tjetër: këtu Jezusi vjen në botë si Mbreti i mbretërve për të mposhtur armiqtë e Tij. Ky imazh i një shpate me dy tehe që vjen nga goja e Krishtit, në të dyja rastet, padyshim, duhet të ketë, para së gjithash, një kuptim të përbashkët si simbol që shpreh fuqinë e pathyeshme të Fjalës, të vërtetën e Krishtit, që ekziston përjetësisht dhe zbulohet në kohë. Megjithatë, është e pamundur të mos vihen re të gjitha ndryshimet domethënëse në imazhin e Krishtit, siç jepet në të dyja paraqitjet e Tij, qiellore (kapitujt 1, 5) dhe drejtuar botës, historisë (kapitujt 19, 20), dhe veçanërisht Ungjillit, si imazhi sinoptik i "të butit dhe të përulurit në zemër, duke i dhënë prehje edhe shpirtrave tuaj Gjoni 1". drita e përjetësisë shkëlqen, Fjala e saj e përjetshme tingëllon. Kjo, natyrisht, nuk është një kontradiktë apo mospërputhje, por një ndryshim që duhet kuptuar dhe ndjerë edhe për t'u perceptuar plotësisht. Këto janë aspekte të ndryshme të imazhit të vetëm dhe të zbulesës së Krishtit, të cilat duhet të jenë të bashkuara dhe të koordinuara në perceptimin e tyre jetësor. Dhe në çdo rast, duhet pranuar se njeriu nuk mund të mos goditet me ndonjë tmerr të shenjtë nga imazhi i Mbretit të Mbretërve, i veshur me rroba të lyera me gjak, me një shpatë që del nga goja, në krye të ushtrive qiellore, që nxiton drejt armiqve të tij për t'i shkatërruar ata. Vetë ky shfarosje dhe luftë përshkruhen në imazhe jo më pak të ashpra dhe të ashpra. Kësaj i kushtohet gjithë pjesa e fundit e këtij kapitulli, i cili ka një paralele proleptike në kapitullin 19: 14-20: “Dhe pashë një engjëll që qëndronte në diell dhe ai bërtiti me zë të lartë, duke u thënë të gjithë zogjve që fluturojnë në mes të qiellit: fluturoni, mblidhuni për darkën e madhe të Zotit, për të ngrënë 17 e tyre. Sigurisht, kjo alegori flet për gjakderdhjen e ardhshme. "Dhe pashë bishën dhe mbretërit e tokës dhe ushtritë e tyre të mbledhura së bashku për të luftuar kundër atij që kalëronte dhe kundër ushtrisë së tij. Dhe bisha u kap dhe bashkë me të profeti i rremë... të dy u hodhën të gjallë në liqenin e zjarrit, duke u djegur me squfur. Dhe të tjerët u vranë nga shpata e atij që hipi mbi kalin e tyre dhe të gjithë zogjtë e tyre. kufoma” (20-21). Beteja përshkruhet nga tiparet mizore të Dhiatës së Vjetër, 79 dhe së bashku me stilin apokaliptik. Dhe kjo përshtypje forcohet më tej nga fakti se "të tjerët" vriten nga shpata që vjen nga goja e Atij që ulet mbi kalë, domethënë nga Krishti - një imazh unik në llojin e tij, i cili, duke u kuptuar fjalë për fjalë, natyrisht, është i papajtueshëm me Ungjillin dhe në përgjithësi me imazhin e Dhiatës së Re të zemërbutëve dhe të përulurve, që i ngjan asaj të drejtë dhe të përulur në zemër, "si ajo e drejtë, e përulur, e përulur, e përvuajtur nga ajo, e përvuajtur". qethja e të heshturit” (Isa. 53) Krishti. Natyrisht, të gjitha këto imazhe të ashpra, të cilat në asnjë rast nuk lejojnë interpretim të mirëfilltë, paraqesin një alegori të betejës shpirtërore në shkallën ekstreme të intensitetit të saj. Kjo është absolutisht e qartë dhe nuk lejon ndonjë interpretim tjetër. Çështja e ekzegjezës dogmatike që lind këtu do të jetë kjo: në cilën ngjarje dhe në cilën epokë të historisë së Kishës mund të zbatohen këto imazhe? Çelësi i kësaj pyetjeje është një tjetër, më themelore: si duhet ta kuptojmë këtu ardhjen e Mbretit të Mbretërve nga qielli në tokë për të luftuar bishën dhe mbretërit e tokës? Këtu, padyshim, supozimi i një kuptimi të mirëfilltë, konkret të tekstit (19:11–20) në kuptimin e paraqitjes tokësore të Krishtit në formën e një personi të ulur mbi një kal me një shpatë që del nga goja duhet të eliminohet paraprakisht, tashmë sepse një gjë e tillë nuk mund të përfshihet në kontekstin e mësimit të përgjithshëm për Ardhjen e Dytë të Zotit, Parousia e Tij. Ky supozim përfshin një sërë pyetjesh të tjera, të vështira për t'u përgjigjur: në veçanti, a është e mundur të pranohet se ardhja e Krishtit në botë më herët se Parousia është një ngjarje e dukshme dhe përgjithësisht konkrete në historinë tokësore. Për t'iu përgjigjur këtyre pyetjeve, natyrisht, nuk ka të dhëna në tekstin e Zbulesës. Atëherë, ndonëse edhe më të papërgjigjshme dhe madje të papajtueshme, lindin pyetje të natyrshme: a shtrihet kjo specifikë historike në të gjithë situatën e betejës me kufomat, gjakun dhe detaje të tjera? Natyrisht, e gjithë kjo seri pyetjesh në vetvete tregon falsitetin e formulimit të tyre. Simbolet dhe alegoritë apokaliptike, të paktën në këtë rast, nuk lejojnë interpretim konkret. Ngjarjet që përshkruhen në kapitullin 19, megjithëse kanë një specifikë të caktuar për veten e tyre, janë një alegori dhe, në çdo rast, shkojnë përtej kufijve të botës tokësore. Megjithatë, edhe ky interpretim shoqërohet me vështirësi të reja; ajo sjell konfuzion dhe pyetje të mëtejshme. Dhe e para prej tyre është kjo: a i referohen këto alegori një arritjeje të vetme, apo atyre që përsëriten vazhdimisht ose zgjasin për një kohë të gjatë në histori, a përfaqësojnë ato procese shpirtërore? Paralelizimi në përmbajtjen e kapitujve 14: 14-20 dhe madje 6:12-17 (pas hapjes së vulës së gjashtë) dëshmon në favor të interpretimit të dytë, dhe secila prej këtyre imazheve flet për një rritje të caktuar ose një imazh të ndryshëm simbolik të së njëjtës arritje, domethënë luftën fitimtare të Qengjit me forcat kundërshtare. Më pas, lind pyetja e mëposhtme: ardhja e Mbretit të mbretërve në botë, edhe pse shpirtërore, a do të njihet dhe ndihet pikërisht si e tillë kur të ndodhë, apo do të mbetet e fshehur në të, edhe pse efektive, duke qenë e endur në kontekstin e përgjithshëm të historisë së kishës? Një pyetje e tillë na lë të ndihemi të pafuqishëm për t'iu përgjigjur. Nëse supozojmë se kjo ngjarje shpërbëhet në rrjedhën e përgjithshme të historisë, atëherë kjo do të thotë shfuqizimi i saj në konkretitetin e saj dhe në këtë mënyrë refuzimi i fuqisë së vizionit profetik për të. Nëse gjithsesi e pranojmë si një ngjarje, ndonëse shpirtërore, atëherë lind kjo pyetje aktualisht e papërgjigjshme për ne: si njihet? A ka ndodhur tashmë në histori apo do të vijë ende në të ardhmen? Nëse është e pamundur të mohohet e para, të paktën si paraprake, proleptike, atëherë është gjithashtu e pamundur të eliminohet e dyta. Nëse do të vijë ende në të ardhmen, do të thotë se historia e saj ka përfunduar, nuk është përfunduar brenda. Kisha ende përballet me një shfaqje të re shpirtërore të fuqisë së Krishtit, sikur Parousia e Tij shpirtërore, e cila do të jetë efektive dhe e dukshme në të gjithë fuqinë dhe qartësinë e saj mahnitëse. Megjithatë, a jemi ne të aftë dhe të denjë për ta njohur këtë dëshmi, edhe nëse ajo ka ndodhur tashmë ose kur do të ndodhë? Dhe në të njëjtën kohë, një supozim i tillë a nuk i hap rrugën fantazisë mistike dhe ëndërrimit fetar? Nëse historia nuk ka përfunduar ende dhe arritjet e reja në të janë ende përpara nesh, atëherë kjo vendos një mënyrë të veçantë të interpretimit të Zbulesës në profecitë e tij për shpresën nderuese dhe besimtare. Not everything in them has been revealed, because not everything has been accomplished; mbetet ajo që duhet të ndodhë në të ardhmen. Megjithatë, një përfundim i tillë ka vetëm një kuptim hipotetik për ne; for it we have enough prophetic power and boldness, and maybe the time has not yet come for the life comprehension of prophecy. Më herët, në kapitujt e Zbulesës kushtuar simbolikës së ngjarjeve dhe epokave të historisë: shtatë vula, shtatë bori, shtatë tasa, ishte e natyrshme që ne t'i zbërtheshim, duke kërkuar zbulimin e tyre specifik në ngjarjet historike, megjithëse ishim të kënaqur qoftë edhe me një interpretim të qëllimshëm hamendësues. Atje ishte e natyrshme dhe e përshtatshme, sepse një ose një tjetër nga interpretimet e tyre në përafërsi nuk kishte asnjë rëndësi të drejtpërdrejtë dhe të menjëhershme për besimin tonë. Është e qartë se në imazhet e 19:11–19 duhet parë një luftë shpirtërore pas pamundësisë së plotë të një kuptimi të mirëfilltë të kësaj gjuhe apokaliptike. Këto pamje shënojnë përballjen mes krishterimit dhe antikristianizmit, duke arritur tensionin më të madh nga të dyja palët. Përfundon me triumfin më të madh të krishterimit në botë. Për më tepër, ajo shoqërohet jo me ardhjen fizike të prekshme të Krishtit në botë, por nga prania e Tij shpirtërisht e prekshme, ndihma efektive dhe pjesëmarrja në ngjarjet vendimtare të historianit. Në këtë kuptim, duhet të pranojmë se këtu do të besojmë për një ardhje të caktuar shpirtërore të Krishtit në botë dhe, në këtë kuptim, për kthimin e Tij në të. Këtu ka edhe më shumë sesa në premtimin e fundit të përgjithshëm (Mat. 28:20). Kjo e fundit përmbushet gjatë gjithë jetës së Kishës, misterioze dhe plot hire. Këtu bëhet fjalë për një ngjarje të jashtëzakonshme ose, më mirë, për një sërë ngjarjesh, Kristofaninë, të ngjashme me paraqitjen e Tij ndaj apostullit. Pavlou, archd. Stefani dhe shenjtorët, por edhe më shumë se kaq, meqë këtu vjen Krishti, i afrohet botës, i shoqëruar nga ushtritë e qiellit, të cilat janë gjithashtu të prekshme për njerëzit, ashtu si në Ardhjen e Dytë të Lavdishme në mish, në Parousia, ndonëse ndryshe nga ajo, shpirtërisht. Dhe shpirtërorja e kësaj ardhjeje të Krishtit në botë, nga njëra anë, e bën të padukshme, të paprekshme, misterioze, por në të njëjtën kohë konkrete, të prekshme, në një farë kuptimi, mund të thuhet historike sikur ndodh brenda historisë, para fundit të saj. Është ky shpirtëror specifik, historiku i tij mbihistorik, që përfaqëson vështirësinë kryesore për të kuptuar këtë profeci, e ngjashme me të cilën nuk gjendet në të gjithë Dhiatën e Re (dhe, natyrisht, në Dhiatën e Vjetër). Me një fjalë, hap pas hapi jemi të detyruar të pranojmë se Zbulesa 19:11-19 flet në të vërtetë për një ardhje të caktuar të Krishtit në botë, ndonëse shpirtërore, pavarësisht se në çfarë imazhesh sensualisht konkrete simbolizohet. Dhe kjo nuk mjafton: ajo jo vetëm që do të bëhet e njohur, e prekshme për njerëzit si afërsia e Krishtit, ardhja e Tij në botë së bashku me ushtritë e qiellit, pavarësisht nga ngjitja dhe ulja e Tij në të djathtën e Atit, por gjithashtu ka një karakter të caktuar dhe gjithashtu të prekshëm për vete - luftë shpirtërore. Pikërisht kjo mundësi dhe domethënie e ardhjes së dytë shpirtërore në botë para dhe pa Parousia duhet të futet në dogmën e përgjithshme, në doktrinën e ngritjes në qiell dhe të uljes në të djathtën e Atit, gjë që zakonisht nuk bëhet midis nesh. A nuk përfshihet në përgatitjen e përgjithshme të vendit për dishepujt, për të cilin flitet te Gjoni. 14:3, natyrisht, në lidhje jo vetëm me disa dishepuj, por edhe me besimtarët në përgjithësi, me mbarë njerëzimin: “dhe kur të shkoj t'ju përgatis një vend, do të vij përsëri dhe do t'ju marr tek Unë, që ku jam unë, të jeni edhe ju. Marrja në vetvete i referohet Ardhjes së Dytë në lavdi, Parusisë, ringjalljes dhe shpërfytyrimit të përgjithshëm të botës, përgatitja përfundon në qiell, duke filluar nga dhjetë ditët midis Ngjitjes dhe Rrëshajëve - por më pas kjo vepër e Krishtit, e panjohur për ne, vazhdon në qiell dhe në tokë deri në Ardhjen e Dytë. Por Zbulesa e zgjeron këtë vepër të përgatitjes, pasi ajo realizohet jo vetëm në qiell, por edhe në tokë, dhe jo vetëm nëpërmjet Parakletit, Ngushëlluesit, i cili “qëndron me ty dhe do të jetë në ty” (14:17), por edhe nëpërmjet pamjes personale të Krishtit (“Unë do ta dua dhe do t'i dukem atij vetë,” 14:20, dhe çfarë do të jetë e dukshme dhe jo vetëm shpirtërore, siç do të jetë e dukshme dhe jo vetëm kjo dukuri. Ai iu shfaq të zgjedhurve. Por përveç këtyre fenomeneve personale, Zbulesa në përgjithësi dëshmon për disa paraqitje të Krishtit, për më tepër ato shpirtërore. Kjo ardhje e Krishtit nuk do të jetë vetëm shpirtërisht e mbushur me hir, por edhe luftarake, me “shpatë”. Ardhja e dytë e Krishtit në botë nuk do të thotë aspak se Ai u largua nga qielli dhe pushoi së uluri në të djathtën e Atit. Por gjithashtu, ardhja e Tij shpirtërore në botë nuk e ndërpret gjendjen e Tij pas Ngjitjes. E gjithë kjo dëshmon vetëm për mundësitë dhe arritjet e ndryshme që përfshihen në uljen e Tij në të djathtën e Atit dhe që lidhen me të, sepse, natyrisht, nuk është një gjendje pasive dhe e palëvizshme, por aq efektive sa ishte e efektshme qëndrimi i Hyj-njeriut në tokë. Por natyrës së kësaj lufte duhet t'i shtojmë edhe një veçori tjetër. Është luftë nga të dyja anët: “dhe pashë bishën, mbretërit e tokës dhe ushtritë e tyre të mbledhura për të luftuar kundër atij që kalëronte kalin dhe ushtrive të tyre” (Zbul. 19:19). Ushtri të llojeve të ndryshme po mblidhen për të luftuar Krishtin dhe Krishterimin tani, para syve tanë dhe përgjatë shekujve të historisë, megjithëse askush nuk mund të thotë ende nëse ky “mbledhje” e tyre, ky tension antikristian, ka arritur kufirin e tij, megjithëse më shumë se një herë kështu na është dukur me frikë të ekzagjeruar. Dhe, megjithatë, mund të themi se pas grumbullimit të këtyre forcave, pasoi një betejë vendimtare, e ndjekur nga disfata vdekjeprurëse e bishës. Në përgjithësi, duhet të pranojmë se kuptimi i kapitullit 19 me gjithë rëndësinë e tij përmban jo vetëm një gjëegjëzë për interpretimin, por edhe një sekret jetik, para të cilit ne ende mbetemi të pafuqishëm. Këtu ka dy mundësi: ose ky mister përgjithësisht mbetet i pazbuluar për njerëzit edhe kur tashmë po ndodh, dhe në atë që po realizohet, pasi në përgjithësi ardhja shpirtërore e Zotit në fuqi mbetet e panjohur për njeriun, ose kohët dhe datat për këtë zbulesë nuk kanë ardhur ende dhe ato lidhen me të ardhmen që nuk ka ndodhur ende. Sidoqoftë, supozimi i parë kundërshtohet nga vetë fakti i pranisë së kësaj profecie në librin e shenjtë, në të cilin, natyrisht, nuk është për dekorim letrar, por për këshillë dhe udhëzim jetësor. Prandaj, një qëndrim i tillë "apofatik" ndaj tij do të nënkuptonte heqjen e fuqisë nga fjalët e librit të profecive, për të cilat shikuesi na paralajmëron aq ashpër në përfundim të librit të tij profetik. Dhe, megjithatë, jo më pak i vështirë dhe i guximshëm është pohimi se profecia tashmë është përmbushur, në mungesë të vetëdëshmisë, të cilën - qoftë për shkak të dobësisë apo për arsye të tjera të panjohura për ne - nuk e kemi. Për tonën, ky imazh shfaqet në gjithë kompleksitetin dhe diversitetin e rrymave të ndryshme të mendimit dhe kulturës jokristiane dhe antikristiane, të bashkuara nga një mohim i përbashkët i krishterimit, jetësor dhe ideologjik. Ky kapitull në përmbajtje është drejtpërdrejt ngjitur me atë të mëparshëm si vazhdim i tij. Në të njëjtën kohë, ajo ka edhe të sajën, në veçantinë e saj temën më unike, që gjendet vetëm te Zbulesa, kjo është pikërisht mbretëria mijëravjeçare e të krishterëve në tokë. Në një farë kuptimi mund të thuhet se ai përmban fokusin e gjithë Zbulesës dhe mësimin e tij më origjinal, i cili natyrisht tërheq vëmendjen ekskluzive si të interpretimit tekstual, ashtu edhe të interpretimit dogmatik. Ky kapitull hap 81 me një vegim të një engjëlli që zbret nga parajsa, “i cili kishte çelësin e humnerës dhe një zinxhir të madh në dorë (20:1). Kjo është, natyrisht, një shprehje alegorike, një simbol i fuqisë mbi Satanin, që iu dha qëllimisht këtu ose u fitua prej tij si rezultat i fitores së Mikaelit dhe engjëllit të tij 1 dhe engjëllit të tij. 9 Kryeengjëlli Mikael, ose edhe një nga ushtria e tij, "mori dragoin, gjarprin e lashtë" (krh. 12:9) fuqia e tij ishte pakësuar pas përmbysjes së tij nga qielli nga Kryeengjëlli Mikael, si dhe pas betejës së përshkruar në kapitullin e mëparshëm, kur veglat dhe shërbëtorët e tij - bisha dhe mendimi i rremë u hodhën në të figurativisht te Mateu 12:29: "Si mund të hyjë dikush në shtëpinë e një njeriu të fortë dhe t'i grabisë pasurinë e tij, nëse ai nuk e lidh më parë njeriun e fortë dhe më pas ai ia plaçkit shtëpinë" ose tek Lluka 11:21 Engjëlli "e lidhi me zinxhirë gjarpërin për një mijë vjet dhe e hodhi në humnerë, që të mos e vuloste më pas një komb". liruar për një kohë të shkurtër.” Ky "përfundim" duket se për njëfarë kohe është në kundërshtim me Judën. 1:6: "Engjëjt që nuk e ruajtën dinjitetin e tyre, por lanë shtëpinë e tyre, ai i mban në pranga të përjetshme nën errësirë për gjykimin e ditës së madhe" dhe 2 Pjetrit, 2. Megjithatë, Zbulesa 20:3 i referohet në mënyrë specifike Satanit, por në lidhje me engjëjt mund të ketë gjithashtu një zbatim të zgjeruar, duke lejuar interpretimet e veçanta që ne dimë për një përjashtim ose një përjashtim të tyre. punë joshëse - në veçanti, ata i kërkojnë Krishtit, i cili i dëboi nga demonët, "të mos i dërgojë në humnerë", por t'i lejojë ata "të lëvizin në tufën e derrave" (Luka 8:31). Përmbysja e Satanait dhe burgosja në humnerë me një vulë të vendosur mbi të nënkupton në mënyrë alegorike një ndikim të tillë të fuqisë hyjnore mbi Satanain, të dobësuar në forcën e tij, gjë që e bën atë të paralizuar, duke e privuar atë nga energjia e tij e qenësishme e së keqes. Megjithatë, kjo nuk do të thotë ende shpërthimi i tij përfundimtar nga bota. Kjo gjendje e lidhjes ka një periudhë kufizuese për vete, përkatësisht 1000 vjet, një periudhë, natyrisht, simbolike. Një mijë vjet si një numër apokaliptik nënkupton një plotësi dhe plotësi të caktuar të një periudhe ose epoke. si një lloj infeksioni shpirtëror, një pushtim i elementeve të huaj dhe të jashtëm, por si një zbulesë fetare e vazhdueshme, fillimi i së cilës i përket kishës së Dhiatës së Vjetër, megjithëse këtu ajo, natyrisht, nuk arriti plotësinë dhe pastërtinë. Ideja se Mbretëria e Zotit do të zbulohet në tokë në jetën e popullit të zgjedhur të Izraelit, dhe nëpërmjet saj në mbarë botën, me nuanca të ndryshme, ishte karakteristikë e profetëve të mëdhenj dhe të vegjël, veçanërisht të epokës së robërisë, si dhe periudhës pas mërgimit - për disa: Jeremia, Deutero-Isaiah, Malakia - në një kuptim më universal; Ezekieli, Hagai, Zakaria, Joeli - më të veçantë. Pastaj ky mendim i përgjithshëm kalon në shkrimin apokrif të apokalipseve dhe bëhet pronë e përbashkët e vetëdijes hebreje rreth epokës sonë. Duhet të theksohet se kohëzgjatja e kësaj Mbretërie tokësore të Perëndisë nuk kufizohet ose përcaktohet nga një periudhë, por përkundrazi përshkruhet si pa fund në kohë. Vlen të përmendet se në Ungjillin e Shën Gjon Teologut ndeshemi edhe me një dallim mes ringjalljes dhe ringjalljes. Është në kapitullin 5 që lexojmë në fjalimin e Zotit për ringjalljen: "ashtu si Ati ringjall (më saktë, duhet thënë këtu: zgjon ὲγείρει) dhe ringjall (ζωοποιεῖ), kështu Biri ringjall kë të dojë" (21) - prandaj, ne nuk po flasim këtu, por për një ringjallje të përgjithshme. Më tej, i njëjti mendim për këta të zgjedhur vazhdon kështu: “Në të vërtetë, në të vërtetë po ju them se po vjen ora dhe tashmë ka ardhur (ἔρχεται ὢρα καὶ νὺν ἐστιν) kur të vdekurit do të dëgjojnë zërin e Birit të Perëndisë dhe, pasi i kanë dëgjuar, do të jetojnë. (ζήσουσιν)” (25). Këtu përsëri nuk po flasim për ringjalljen në kuptimin e plotë, por për ringjalljen, si te Zbulesa. Tashmë ka ardhur koha për të me ardhjen e Krishtit në botë. Dhe më tej i njëjti mendim zhvillohet si vijon: “po vjen koha kur të gjithë ata që janë në varre do të dëgjojnë zërin e Birit të Perëndisë dhe ata që kanë bërë të mira do të dalin në ringjalljen e jetës dhe ata që kanë bërë të liga në ringjalljen e gjykimit” (29). Ata janë të bekuar në makarizmin e veçantë (të gjashtë) të Zbulesës: "I bekuar dhe i shenjtë është ai që ka pjesë në ringjalljen e parë: vdekja e dytë nuk ka fuqi mbi të, por ata do të jenë priftërinj të Perëndisë dhe të Krishtit dhe do të mbretërojnë me Të për një mijë vjet" (6). Pjesëmarrja në ringjalljen e parë shprehet kryesisht në faktin se "vdekja e dytë" nuk ka fuqi mbi ta. Kjo paraqet një koncept të ri dogmatik, gjithashtu karakteristik vetëm për Zbulesën: kjo është vdekja e dytë. Në të do të ndalemi të plotë më poshtë (14); në këtë kontekst, kur zbatohet për shenjtorët, padyshim këtu nënkupton një fuqi të veçantë, të thellë të jetës së pavdekshme, e cila do të shfaqet në ta përpara ringjalljes trupore dhe i mbron ata nga fryma vdekjeprurëse e vdekjes. Më tej për ta thuhet se ata "do të jenë priftërinj të Perëndisë dhe të Krishtit", ἱερεὶςτοῦ θεοῦ καὶ τοῦ Χριστοῦ. Kjo (Zoti dhe Krishti) në këtë rast mund të kuptohet njëlloj si në kuptimin e identifikimit: Zot-Krisht, ashtu edhe në kuptimin e dallimit: Zoti Atë dhe Krishti krh. 1:6: “Krishtit, që na bëri mbretër dhe priftërinj për Perëndinë dhe Atin e Tij, i qoftë lavdi dhe sundim në shekuj të shekujve. Në fund të fundit, sado madhështore të duken imazhet dhe ngjarjet që u sollën drejtpërdrejt nga vetë shikuesi, dhe aq më tepër nga bashkëkohësit e tij, ato kuptoheshin dhe matën me shkallën e kohës së tyre. Për ne, këto matje tani janë bërë të pamjaftueshme përballë gjithë historisë së mëvonshme, si dhe modernitetit tonë. Madje, të gjitha arritjet e saj jo vetëm që nuk kanë përfunduar ende, por nuk kanë arritur as zenitin e tyre. Pa e krahasuar epokën tonë me epokën e hershme të krishterë, me gjithë veçantinë e saj në mënyrën e vet, nuk mund të mos themi se historikisht tani jemi bërë më të pjekur se ajo dhe shumëçka tashmë ka ndryshuar. Në veçanti, për ne Perandoria Romake ka humbur ekskluzivitetin e saj, së bashku me "qytetin e përjetshëm", i cili ka zbritur në pozicionin e një prej qendrave provinciale evropiane dhe imazhi i tij ka vetëm një kuptim tipologjik dhe simbolik. Vazhdimi i historisë është një koment historiko-dogmatik i shpalosur mbi Apokalipsin, të cilin njeriu duhet të jetë në gjendje ta kuptojë, dhe nuk është aspak e qartë nëse koha për këtë ka ardhur tashmë. Natyrisht, aktualisht mungon “për mungesë adrese” (megjithatë, koncepti mistik i “Carit të Bardhë”, karakteristik për ortodoksinë ruse, 83 si disa ide të hershme të V. Solovyov, dallohet nga një karakter i ndryshëm, tashmë kiliast). Teologjia protestante doli të jetë e lirë nga ato parakushte që penguan kuptimin e profecisë së mijëvjeçarit në thelbin e saj, por ajo është e privuar nga baza të mjaftueshme të përgjithshme eklesiologjike. Prandaj, ai nuk i kundërshton opinionet private në favor të tij dhe nuk e detyron tekstin e shenjtë të cenohet për hir të paragjykimeve. Prandaj, këtu gjejmë mendimet teologjike të ekzegetëve individualë, të cilët përgjithësisht e pranojnë profecinë e mbretërisë mijëvjeçare, ndonëse janë të pafuqishëm për ta zbatuar atë në kontekstin e përgjithshëm dogmatik (si Charles, Zahn, etj.). Ky është pozicioni i kësaj pyetjeje në kohën e tanishme, kur historia, mund të thuhet, pyet me këmbëngulje për kuptimin e doktrinës së mbretërisë mijëravjeçare: pyetja mbetet ende e padëgjuar dhe pa përgjigje. Mendimi mbizotërues i ekzegjezës teologjike tani zbret në faktin se profecia për ringjalljen e parë dhe mbretërimin mijëvjeçar të Krishtit në tokë nuk i referohet një ngjarjeje dhe zbulese të re të Kishës në historinë tokësore, e cila ka kohët dhe datat e veta. Është thjesht një alegori për efektivitetin e Kishës në tokë që nga fillimi dhe në çdo kohë. Ky interpretim në fakt thjesht përshkon kapitullin e 20-të të Zbulesës, marrë në të gjithë kontekstin e tij. 84 Mund të thuhet se teologjia mbrojtëse, duke qenë në vetvete e huaj për profecinë, në fakt bën këtu një luftë të drejtpërdrejtë kundër profecisë me dhunë kundër tekstit të shenjtë, por edhe më shumë kundër kuptimit të saj kryesor, i cili, padyshim, është se nuk ka një, por dy ringjallje: e para dhe e dyta, si dhe ardhja e Krishtit në botë, gjithashtu jo një, por ringjallja e përgjithshme në tokë dhe të paktën në dy vjet. shpërfytyrimi i botës në Parousia (dhe për këtë arsye nuk ka gjithashtu një zbritje të Jeruzalemit qiellor, por dy, siç do të shohim më poshtë). Ka dy zbulesa në Fjalën e Zotit për fundin e historisë dhe botës: e para është imanente-historike si maturim i brendshëm, dhe e dyta është transcendentale-katastrofike, e lidhur me Parousia-n, me atë veprim të ri të Zotit në botë, për të cilin thuhet: "Unë po i bëj të gjitha gjërat të reja" (21:5). Ka veçori të përbashkëta midis kësaj dhe zbulesës tjetër për fundin e historisë dhe për Parousia; është tek ajo që të çon rruga tragjike e pjekjes së grurit dhe bykut, lufta e princit të kësaj bote me Krishtin; njëri është parakusht për tjetrin. Në këndvështrimin e përgjithshëm historik dhe eskatologjik, të dyja rrugët bashkohen së bashku dhe duket se nuk ndryshojnë nga njëra-tjetra. Është pikërisht nga ky këndvështrim që të dy ata janë përshkruar në "apokalipsin e vogël" nga parashikuesit e motit, në veçanti Mat. 24–25. Ajo që paraqitet në kapitullin e 24-të të Mateut, megjithëse ndryshon në detaje dhe stil nga përmbajtja përkatëse e Zbulesës 6–19, megjithatë, në thelb përkon kryesisht me kapitujt përkatës të letrave apostolike: 1 dhe 2 Thesalonikas, 1 Pjetri. etj. Prandaj, Ungjilli i vogël dhe apokalipsi i Dhiatës së Re në përgjithësi duhet të kuptohen në lidhje dhe unitet me Apokalipsin e Gjonit. E para i jep vend brenda vetes së dytës, e përmban atë. Megjithatë, për këtë është e nevojshme të kuptohet njëra në lidhje me tjetrën në një kontekst të përgjithshëm, pa e zëvendësuar me forcë njërën me tjetrën. Ashtu si profecitë e Dhiatës së Vjetër duhet të kuptohen në lidhje dhe në një kontekst të përgjithshëm me ato të Dhiatës së Re, kështu edhe Zbulesa e Gjonit për atë që do të ndodhë "pas kësaj" është, si të thuash, një shtesë ose pasthënie, testamenti më i ri në Dhiatën e Re, pasi kjo korrespondon me vendin e tij përfundimtar në Bibël. Prandaj, si për arsye të përgjithshme teologjike ashtu edhe ekzegjetike, interpretimin alegorik mbizotërues të profecisë për mbretërinë mijëravjeçare dhe ringjalljen e parë e konsiderojmë si një shkelje të palejueshme të tekstit të shenjtë dhe, në atë masë, një shuarje të profecisë, e cila buron nga paragjykimi ose nga ndrojtja shpirtërore dhe inerte. Rrjedhimisht, ne duhet të kërkojmë një kuptim të drejtpërdrejtë të tij që nuk do ta dobësonte atë. Çfarë do të thotë kjo ngjarje e fundit shpirtërore në histori - domethënë, "rrethimi i kampit të shenjtorëve dhe qytetit të dashur", i cili, megjithatë, nuk do të pushojë së qeni qendra e botës? Ky është një imazh që, në shkurtësinë e tij më të madhe, nuk mund të zbulohet në asnjë mënyrë konkrete dhe ne kemi mbetur këtu t'i nënshtrohemi këtij parazgjedhja hyjnore. A do të thotë se vetë kjo ngjarje mbetet ende në një distancë të tillë historike, që natyrshëm e pengon vizionin e saj, përveçse në siluetën më të përgjithshme, si hije e ngjarjeve të së ardhmes? Natyrisht, e njëjta gjë mund të thuhet deri në një farë mase për simbolet e tjera apokaliptike, të cilat në misterin e tyre nuk mund të përkthehen në gjuhën e historisë specifike (për të cilën përpiqen me kaq këmbëngulje ekzegetët). Megjithatë: duhet theksuar se imazhet e Zbulesës në përgjithësi bëhen gjithnjë e më shumë skematike dhe abstrakte ndërsa i afrohemi fundit. Në veçanti, kjo duhet thënë për të gjithë kapitullin e 20-të, i cili është një epilog i historisë (pas tij vjen eskatologjia). 1:8), “ardhja e ditës së Perëndisë, në të cilën qiejt që digjen do të shkatërrohen dhe elementët djegës do të shkrihen” (2 Pjetrit 3:12), Mt. 13:40–42 një imazh i egjrave që digjen në zjarr, tundimet dhe paudhësitë që hidhen në "furrën e zjarrit"). Të gllabërosh zjarri nuk do të thotë të vrasësh në kuptimin e vdekjes tokësore, por të kalosh përmes zjarrit në epokën e ardhshme të ringjalljes dhe gjykimit të Zotit me ndërprerjen e jetës në këtë epokë. Nga kjo nuk mund të nxirret përfundimi se deri në fund të shekullit toka do të zbrazet dhe do të shpopullohet (siç bën Charles 1, f. II, 189). Përkundrazi, fundi i botës dhe Ardhja e Dytë, ndonëse parashikohet dhe realizohet në befasinë e tij nëpërmjet ringjalljes së të vdekurve dhe “ndryshimit” të të gjallëve, prania e tyre presupozon kështu: “nuk do të vdesim të gjithë, por të gjithë do të ndryshojmë sa hap e mbyll sytë në borinë e fundit” (1 Kor. 51). e mërkurë 1 Thes. 4:15-17 “Ne që jemi të gjallë dhe që mbetemi deri në ardhjen e Zotit nuk do t'i paralajmërojmë ata që kanë vdekur... të vdekurit në Krishtin do të ringjallen të parët... pastaj ne që jemi të gjallë dhe që kemi mbetur do të kapen bashkë me ta në retë për të takuar Zotin. Nëse përmbajtjen e kapitullit të 20-të ia atribuojmë vetëm "ringjalljes" mendore, atëherë ky zjarr purgator - vetëdija për falsitetin dhe mëkatin e rrugës së dikujt dhe pendimi për të - ndizet në jetën e përtejme, përpara ringjalljes së përgjithshme në trupa; nëse këtu nënkuptojmë ringjalljen e përgjithshme, atëherë duhet të shohim këtu një fjali që i dërgon mëkatarët në zjarrin e përjetshëm, të përgatitur për djallin dhe engjëjt e tij (Mateu 25). Megjithatë, edhe atëherë lind një pyetje tjetër: a është ky zjarr gjendja e fundit, përfundimtare apo vetëm një gjendje e përkohshme pastruese? Por kjo pyetje, përveç eskatologjisë së përgjithshme të vitit 95, do të shqyrtohet në lidhje me kapitujt e fundit të Zbulesës. Por jo më pak, nëse jo më shumë, blasfemia dhe madje herezia e plotë është kuptimi i dytë, i cili lejon shkatërrimin përfundimtar të gjithçkaje, të hedhur në liqenin e zjarrit. Kjo është doktrina e "pavdekësisë së kushtëzuar" e disa ekzegetëve. 96 Natyrisht, natyra alegorike e imazheve të Zbulesës këtu, madje më shumë se në rastet e tjera, nuk na lejon të kuptojmë fjalë për fjalë dhe na inkurajon të kërkojmë kuptimin e tyre të fshehur dhe interpretimin simbolik. Ai duhet të rrjedhë nga premisat e përgjithshme dogmatike dhe të jetë në përputhje me të gjithë kontekstin biblik. Parakushtet negative për këtë janë, nga njëra anë, papranueshmëria e mundimit të përjetshëm të pafund, gjithmonë djegës, por asnjëherë zjarri ferritor, dhe nga ana tjetër, djegia me shkatërrim të plotë. Duke ruajtur të gjithë fuqinë mahnitëse të këtij imazhi, kuptimi i tij duhet kërkuar në kuptimin e liqenit të zjarrit, djegies me squfur, si djegie shpirtërore, djegies së çdo gjëje të denjë për të, por nëpërmjet këtij pastrimi, duke çliruar prej tij krijimin e Zotit, i cili është i shpëtuar, por si nga zjarri, sipas fjalës së apostullit. Pavel. I. – Për ripërtëritjen e plotë të krijimit me përjashtimin prej tij të çdo pikëllimi, si dhe çdo gjëje të “mallkuar”, flitet dy herë në 21:1-5 dhe 22:3-5. Megjithatë, këto dy tekste, që duken se janë përsëritje të së njëjtës gjë, janë të renditura nga tekste të tjera që ose ndryshojnë në përmbajtje ose duket se e kundërshtojnë atë. Është përsëritja e këtij mendimi që i referohet Jeruzalemit, megjithëse ka zbritur nga qielli, por pa dyshim mbetet ende në tokën e dikurshme, e cila ende njeh "sëmundjet e shëruara nga gjethet e pemës (22:2); këtu "shpëtimi i kombeve" është ende në vazhdim (21:24-24, prezenca e mospastërtisë, 1, 27); 27), madje edhe gjendja e "vdekjes së dytë" (21:8; 22:11) supozohet këtu, megjithëse për herë të parë thuhet drejtpërdrejt se "asgjë nuk do të jetë e mallkuar" dhe "nuk do të ketë më vdekje" (21:4) Po kështu, kontradikta kryesore dhe e përgjithshme lind në faktin se kjo përtëritje e përgjithshme dhe transformimi nuk kombinohet me asgjë të madhe. falje për mëkatarët (21:8-9, 27; 22:11-15). Por edhe kjo tashmë fut mundësi të reja, deri tani të parealizuara në marrëdhëniet midis dy botëve, dhe përmes kësaj në jetën e dikujt dhe botën shpirtërore. Megjithatë, edhe kjo nuk mjafton. Krijimi i ri i qiellit dhe i tokës presupozon dhe përfshin atë dhe ripërtëritjen e tij të përgjithshme nëpërmjet transparencës që ka fituar për vetëvendosjen e tij, sofizimin, tejkalimin e trazirave të krijuara kozmike, që është pasojë e mëkatit - së pari falë rënies së Dennicës dhe engjëjve të tij qiellorë në botën shpirtërore, dhe më pas në bazë të mëkatit të saj të përgjithshëm që pasoi në njeriun. Bëhet fjalë për heqjen e kësaj velloje të errët, mëkatare nga krijesa që në gjysmën e dytë të këtij teksti për qiellin dhe tokën e re flet figurativisht: "dhe deti nuk është më" (21:1). Natyrisht, këtu kjo nuk mund të kuptohet fjalë për fjalë si shfuqizimi i elementit ujor primordial (Zan. 1:10): a nuk ishte fjala e thënë për të nga Krijuesi: "dhe uji që është nën qiell të mblidhet në një vend dhe të shfaqet toka e thatë. Dhe kështu u bë. Dhe Perëndia e quajti tokën e thatë tokë, dhe ai e quajti mbledhjen e ujërave si të mirë" (9). Kjo e fundit shprehet më fort në librin e profetit Ezekiel, kap. 60–68, të cilat i kushtohen tërësisht, nga njëra anë, përshkrimit të jashtëm të qytetit dhe kishës, siç iu zbuluan atij në një vegim qiellor nëpërmjet një engjëlli në lidhje me rregullimin e gjithë jetës së Izraelit të Ri, sikur nga një Ligji i Përtërirë i ri i shkurtër, së bashku me premtimin e teokracisë në tokë. 101 Është “i fundit” në lidhje me epokën tonë që kalon, por aspak i fundit, por më tepër i pari në shekujt e shekujve që do të pasojnë njëri pas tjetrit (dhe kjo nuk na zbulohet, përveç vetë faktit të ekzistencës së tyre në të ardhmen). Megjithatë, gjithë kjo kohë dhe kohë, shekuj dhe shekuj i përkasin Kishës, aty është jeta dhe zbulimi i saj. Dhe fjala e Zotit, në veçanti dhe veçanërisht Zbulesa e Gjonit, ka të bëjë me jetën e kësaj bote me arritjet e saj më të fundit, duke përfshirë atë që tani është përtej mundësive të saj. Kjo eskatologji, natyrisht, mezi përvijohet në skicat e saj më të përgjithshme. Por e përsërisim edhe një herë, të gjithë këta shekuj të shekujve janë kisha, e cila përqafon jetën e të gjithë krijimit dhe në këtë kuptim ka të gjithë Zotin në secilin - ontologjikisht, historikisht dhe, së fundi, eskatologjikisht. Ky paneklesionizëm është sofia e krijimit, dhe Kisha është Sofia Hyjnore në themelimin dhe qenien e saj dhe e krijuar në formimin e saj. Sipas kuptimit të kësaj simbolike, Kisha është edhe Jerusalemi, tokësor dhe qiellor, “ish” dhe “e ri”. Jerusalemi i dikurshëm është një fenomen tokësor, historik i Kishës, i cili, megjithatë, në mënyrë misterioze, sakramentale përmban fuqi qiellore, hyjnore në sakramentet, hierarkinë, adhurimin dhe zbulesën e saj. Mund të themi në këtë kuptim se e gjithë kjo është në atë që është me të vërtetë hyjnore në të, ka mister dhe veprim okult, mister i sakramenteve, gjithë mister. Natyra e sakramentit është e tillë që këtu fuqia e Perëndisë jepet dhe realizohet në imazhe tokësore (ka "formë dhe lëndë"). Megjithatë, ky gjithë-sakrament në zbulimin gradual të Kishës bëhet gjithë-sakramenti i vetë jetës; "Forma dhe materia" do të pushojnë së qeni një guaskë, megjithëse përmban, por edhe fsheh energjinë hyjnore, qielloren në atë tokësore. Ky dualizëm i sakramentit si formë dhe materie, nga njëra anë, dhe përmbajtje hyjnore, nga ana tjetër, kapërcehet në një dualitet të caktuar hyjnor-njerëzor, si të thuash, në monizmin sakramental. Zbulimi i mëtejshëm sofiologjiko-ekleziologjik përmbahet në fjalët misterioze për "Jerusalemin e Ri, të përgatitur si nuse e stolisur për burrin e saj" (3). Këtë mendim sofiologjiko-eklesiologjik e kemi hasur tashmë në kapitullin 19, 104 për "martesën" dhe "darkën martesore" të Qengjit. Nëse këto përkufizime dogmatike nuk i privojmë nga fuqia e tyre, atëherë ato mund të kuptohen dhe pranohen vetëm në një interpretim sofiologjik: gruaja dhe nusja e Qengjit është Sofia Hyjnore në të krijuarit. Lidhja dhe marrëdhënia e tyre përcaktohen nga vetëshpallja e Zotit në Hyjninë e Tij në përjetësinë hyjnore, e cila ka imazhin e dashurisë hipostatike dhe johipostatike te Zoti, pasi Zoti hipostatik e do Hyjninë e Tij dhe Ai e do atë me një dashuri reciproke, ndonëse johipostatike. Pra, këtu flitet për "lavdinë e Perëndisë" që e ndriçon atë, atje - për vetë Zotin Perëndi që i ndriçon ata; këtu flitet për "kombet e shpëtuar" që "do të ecin në dritën e tij" (24), atje zbatohet pa asnjë kufizim: "dhe ata do të mbretërojnë përgjithmonë e përgjithmonë". Në përgjithësi, ideja kryesore e Artit. 3–5 i referohet hyjnizimit të plotë, dhe jo vetëm lavdërimit të gjithë krijimit. Dhe ashtu si në 21:5 kemi një konfirmim të qëllimshëm të profecisë së apokatastazës: "këto fjalë janë të vërteta dhe të vërteta", kështu edhe këtu përsëritet sikur në dëshmi të rëndësisë dhe rëndësisë së saj: "dhe ai më tha: këto fjalë janë të vërteta dhe të vërteta" (22: 6a). I gjithë ky pasazh, i cili është përfshirë formalisht në përshkrimin e Jeruzalemit, por në kuptim nuk mund t'i përkasë këtij konteksti për shkak të një kontradikte të dukshme me të (shih më poshtë), duhet të lidhet me 21: 1-7, sado i papritur dhe i pakuptueshëm të jetë vendi që zë këtu, përpara se të shterohet shpjegimi i të cilit ekzegjeza e jashtme. Le të kthehemi tani për të eksploruar më tej kontekstin e përgjithshëm. Ose këtu ka një kontradiktë të papajtueshme dhe të pashpresë, ose flitet për gjëra të ndryshme, domethënë për shekuj të ndryshëm në serinë e përgjithshme të shekujve që pasojnë ringjalljen e përgjithshme dhe që çojnë si qëllim përfundimtar në një apokatastazë të përgjithshme. Dhe pas kësaj pason një përshkrim i zbritjes së Jeruzalemit qiellor. Kështu, vargu 8 lidhet në përmbajtjen e tij me kontekstin e mëparshëm të kapitujve 19–20; është, si të thuash, vazhdimi i tij, një paralajmërim i ri dhe i frikshëm për njerëzimin mëkatar, i cili nuk mund të përballojë plotësinë e premtimeve të ndritura të apokatastazës pa u tunduar prej tyre dhe pa u prirur për përtaci dhe çlodhje. Kjo i konfirmon edhe një herë njerëzimit mëkatar se apokatastaza nuk është pajtim me mëkatin dhe lënia e tij pa pasoja si falje falas. E gjithë fuqia e mëkatit duhet kapërcyer dhe vuajtur në këta shekuj shekujsh, dhe gjëja e menjëhershme, parësore që pret mbarë njerëzimin është gjykimi me gjithë paehmueshmërinë e dënimit të tij të drejtë. Është pikërisht kjo që lidhet me historinë, madje edhe me pjesën e saj metahistorike, ndërsa pjesa e dytë e historisë është transcendentale, që i përket jetës së shekullit të ardhshëm, në të cilin shkrihen shekujt e shekujve. Më tej përshkruan se si zbulohet saktësisht ky vegim i dytë - dhe gjithashtu në terma tokësorë: "Ai më çoi në shpirt në një mal të lartë të shenjtë dhe më tregoi". "Në frymë" do të thotë, natyrisht, natyra "ekstatike profetike" e vegimit, siç u gjet më lart, 17:3~ (në përshkrimin e vegimit të gruas së prostitutës në shkretëtirë). Shkretëtira, si mali, tregon po aq se ngjarjet e përshkruara po ndodhin ende në këtë botë, në këtë tokë. Shkretëtira, si mali i madh dhe i lartë, është padyshim një peizazh shpirtëror alegorik, që i përgjigjet natyrës së zbulesës. Cila është përmbajtja kryesore e tij? Ajo ka si temë, si ajo e mëparshme, "gruan, nusen e Qengjit". A do të thotë ky identitet i objektit në vetvete ngjashmëria e të dy vizioneve? Është e qartë se në të dyja rastet kemi zbulimin e Kishës në sofinë e krijimit. E njëjta zbulesë për "martesën e Qengjit" është dhënë edhe më herët, sipas Rev. Ekziston një marrëdhënie e tillë midis tyre, për shkak të së cilës e përkohshme dhe e kufizuar - domethënë, ngjarjet e fundit që lidhen me fundin e historisë tokësore - përfshihen si veçori në arritjet më të përgjithshme në jetën e këtij dhe të shekullit të ardhshëm, dhe kjo e përgjithshme mbulon dhe, si të thuash, thith të veçantën, të mëparshmen dhe dytësoren - në një paraqitje të ndërthurur. Prandaj, të dyja pjesët e kapitujve 21 dhe 22 janë shkruar, si të thuash, me një font të ndryshëm eskatologjik (që lejon edhe dallimin e tyre të jashtëm tipografik). Mund të thuhet se shikuesi fillimisht flet për diçka më të përgjithshme dhe më të rëndësishme, pra këtë të fundit, për t'u kthyer prej saj në historinë tokësore në mënyrat e saj, dhe pastaj e mbyll përsëri prezantimin me "jetën e shekullit të ardhshëm". Dhe pas këtij zhytjeje në të ardhmen, në epilog ai kthehet sërish tek e tashmja, pra tek historia aktuale, e tashmja dhe e ardhmja, me doksologjitë përfundimtare. Por le të kthehemi në kontekstin e kapitullit 21 me përshkrimin e Jeruzalemit të shenjtë. Ai përmban, në mënyrën e vet, një përshkrim të saktë të qytetit, të ngjashëm me atë të Ezekielit, i cili, si ky i fundit, tregohet nga një engjëll "i cili kishte një kallam ari për të matur qytetin, portat dhe muret e tij" (15), krh. Ezek. 40:3. Para së gjithash, muri i qytetit përshkruhet: "ka një mur të madh të lartë, ka dymbëdhjetë porta" (11) (i ngjashëm me Ezek. 30–31), "ka dymbëdhjetë engjëj mbi ta". e mërkurë Është. 62 në përshkrimin e mijëvjeçarit të Dhiatës së Vjetër: "Mbi muret e tua, o Jeruzalem, kam vendosur roje që nuk do të heshtin as ditën as natën. O ju që na kujtoni Zotin! Mos heshtni përpara Tij derisa të rivendosë dhe ta bëjë Jeruzalemin lavdi mbi tokë." Këta janë engjëjt mbrojtës qiellorë të qytetit tokësor të Jeruzalemit, të cilët zbritën nga qielli, të lavdëruar, të bekuar, të bekuar. Muret nënkuptojnë kufij të caktuar që ndajnë qytetin e shenjtë nga pjesa tjetër e botës mëkatare, të patransformuar, dhe në të njëjtën kohë e vendosin atë mbi themele të forta. Kjo shprehet në emrat përkatës. Këta janë emrat e Dhiatës së Vjetër, të shkruar në portat (të dymbëdhjetë fiseve të Izraelit) (krh. Ezekieli 48:31), dhe emrat e Dhiatës së Re, të shkruar në themelet e qytetit, të dymbëdhjetë apostujve të Qengjit. Këta emra për qytetin e shenjtë janë të vetëshpjegueshëm. Këtu duhet të shohim jo vetëm unitetin shpirtëror të Izraelit të lashtë dhe të ri, por edhe bashkimin e tyre kishtar-historik në kishën judeo-kristiane. Nga këtu lejohet të konkludohet se kjo gjithashtu tregon kthimin e përfunduar të Izraelit te Krishti, sipas profecisë së apostullit. Pali për “shpëtimin e gjithë Izraelit” dhe në përputhje me rrethanat vulosjen e të zgjedhurve nga dymbëdhjetë fiset e Izraelit përpara sprovave të mëdha (kap. 7, 4-3). Bashkimi i dymbëdhjetë fiseve të Izraelit dhe dymbëdhjetë apostujve (së bashku me engjëjt) e karakterizon qytetin e shenjtë si kishën universale 110 që ekziston në tokë. Nuk ka asnjë tregues për botën pagane, jashtë-kristiane, sepse këtu nuk flitet fare për të gjithë popujt e përfshirë në kishë, por vetëm për udhëheqjen shpirtërore të saj. Megjithatë, nuk është e lehtë të kuptosh dhe të pranosh këto imazhe edhe kur zbatohen në zbritjen e parë nga qielli i Jeruzalemit në tokën e dikurshme tokësore. Për të kapërcyer vështirësinë, mbetet vetëm të zbatohet këtu alegorizmi, shpirtëror dhe mistik. Metalet fisnike dhe gurët e çmuar janë imazhe të cilësive dhe gjendjeve shpirtërore përkatëse në jetën e qytetit të shenjtë. Megjithatë, ky alegorizëm nuk duhet të abuzohet aq shumë sa të shpirtërojë plotësisht, si të thuash, të çtrupëzuar jetën e këtij qyteti. Përkundrazi, është e nevojshme ta shikojmë këtë përmbajtje shpirtërore në mishërimin e saj transparent dhe, për rrjedhojë, të lejojmë, nëse jo ende një transformim të plotë dhe përfundimtar të botës, që e pret atë vetëm në shekullin e ardhshëm, atëherë të paktën ndriçimi dhe transparenca e tij thelbësore për shpirtin, që do të realizohet me fuqinë e Zotit (që shprehet me fjalët: "duke zbritur ende në tokë, jetën në një mijë vjet nga Zoti" mbretëria. Tashmë këto krahasime, natyrisht, dëshmojnë përsëri për karakterin tokësor të qytetit të shenjtë të Jeruzalemit, i cili diskutohet te Zbulesa 21:9–27, 7 dhe Ezek. 41:31. Kjo listë gurësh në vetvete kërkon të gjitha llojet e komenteve të aplikuara për secilin prej tyre, të cilat ne nuk pretendojmë t'i japim këtu. Ai gjithashtu përmban një sekret të caktuar mistik që një ditë do të zbulohet, por tani mbetet i fshehur nga kuptimi, i koduar në alegorizëm. Sidoqoftë, këtu duhet të theksojmë përsëri natyrën tokësore dhe madje materiale të këtyre imazheve. T'i alegorizosh apo t'i shpirtërosh, duke i kthyer vetëm në simbole shpirtërore, do të thoshte thjesht t'i shfuqizoje në konkretitetin e tyre, ndonëse padyshim kanë edhe kuptim shpirtëror e simbolik. Është gjithashtu e pamundur në natyrshmërinë e tyre t'i transferojmë në jetën e shekullit të ardhshëm, e cila është e mbyllur për ne dhe nuk lejon përshkrim në gjuhën e gjërave të kësaj bote. Prandaj, mbetet për të nxjerrë një përfundim të përgjithshëm se qyteti i përshkruar i përket ende shekullit të sotëm, ndonëse në një gjendje të transformuar, të ndritur, të bekuar, të veçantë. Rrjedhimisht, edhe këtu bëhet fjalë për një qytet tokësor, i cili, megjithatë, do të jetë një vend i një pranie kaq të dukshme të Zotit dhe i shfaqjes së lavdisë së Zotit, një zbulesë e sofisë së krijimit në këtë botë, ende në këtë tokë "ish". Edhe këtu, qyteti "ka lavdinë e Perëndisë" (21:11), dhe "lavdia e Perëndisë e ka ndriçuar atë" (23). Ajo që bie në sy këtu është konvergjenca e dritës natyrore, nga dielli dhe hëna, me dritën nga lavdia e Zotit dhe e Qengjit. Megjithatë, duhet të kujtojmë në të njëjtën kohë atë që ndodhi në malin e Shpërfytyrimit të Krishtit, kur “Fytyra e tij shkëlqeu si dielli dhe rrobat e tij u bënë të bardha si bora, ashtu si zbardhuesi mbi tokë nuk mund të zbardhet” (Marku 9:3, krh. Lluka 9:29–32). Shpërfytyrimi i Zotit u bë në këtë tokë dhe lavdia e Perëndisë u shfaq në dritë dhe në botën natyrore. A nuk është një shfaqje e ngjashme e lavdisë në botën e shpërfytyruar për të cilën flitet këtu? Dhe në përputhje me këtë, vëmendja i drejtohet edhe historisë tokësore: "113 kombet e shpëtuara do të ecin në dritën e saj dhe mbretërit e tokës do të sjellin lavdinë dhe nderin e tyre në të" (21:24). “Dhe ata do të sjellin në të lavdinë dhe nderin e kombeve” (26). Dhe shumë kombe do të ikin te Zoti atë ditë, dhe ata do të jenë populli im, dhe unë do të banoj në mesin tuaj". 114 Këto profeci mbeten të frymëzuara hyjnisht për ne, por duhet të kuptohen në Dhiatën e Re si të lidhura me krishterimin. Interpretimin e tyre e gjejmë në profecitë e Zbulesës për Mbretërinë mijëravjeçare dhe qytetin e shenjtë të Jeruzalemit, duke zbritur nga qielli në tokë. Pra, Jeruzalemi i ri dhe në të Izraeli i Ri në mbretërimin mijëvjeçar të Krishtit në tokë janë fokusi i gjithë botës; për të mund të thuhet se "kombet do të ecin në dritën e tij dhe mbretërit e tokës do të sjellin lavdinë dhe nderin e tyre në të" (24-26). Kjo ide e thirrjes dhe shërbesës së re universale të Izraelit nuk mund të shprehet më fuqishëm sesa në këtë profeci të triumfit të Judeo-Krishterimit në mbarë botën. Ajo është gjithashtu në përputhje me profecinë e Simeon-Perënduesit për Fëmijën e Perëndisë, i cili është "drita e zbulesës së gjuhëve dhe lavdia e popullit tënd të Izraelit" (Luka 2:32). Duam apo s'duam, duam apo s'duam, e tillë është profecia dhe i tillë është vullneti i Zotit... Dhe tani - në habi të plotë - preludi i mëposhtëm shpërthen në këtë imazh të ndritshëm të mbretërisë mesianike me një disonancë të mprehtë: "dhe asgjë e papastër nuk do të hyjë në të, dhe askush nuk i kushtohet neverisë dhe gënjeshtrës, por vetëm ata që janë shkruar në jetën e Qengjit" (27). Si duhet kuptuar dhe atribuar ky kufizim apo përjashtim? Nëse në imazhin e qytetit të shenjtë dhe të jetës së tij shohim transformimin e shekullit të ardhshëm, d.m.th. kuptojeni atë eskatologjikisht, atëherë, padyshim, ky kufizim do t'i atribuohet zonës së errët të të refuzuarve dhe të dënuarve me mundime skëterre, pasi kjo pranohet më lehtë dhe më lehtë nga përkrahësit e përjetësisë së tyre. Sidoqoftë, për një interpretim të tillë në këtë rast, ekziston një pengesë e pakapërcyeshme në tekst, e cila nuk flet për të refuzuarit, të dënuarit dhe që mbajnë peshën e plotë të fjalisë "në zjarrin e përjetshëm", por për rezistencën e tyre të vazhdueshme mëkatare, "papastërtinë" aktive dhe përkushtimin ndaj gënjeshtrës, pra, për luftën me të vërtetën. Ky është një konfirmim shtesë dhe i ri se triumfi i qytetit të shenjtë në tokë, që këtu sigurisht nuk i referohet shekullit të ardhshëm, por të tashmes. Nuk përjashton vazhdimin e ekzistencës së së keqes së bashku me mbretërinë mesianike në histori, dhe kjo dëshmon qartë se e gjithë profecia duhet kuptuar jo në mënyrë eskatologjike, por kiliastike ose apokaliptike, brenda historisë. Në profecitë e Testamentit të Vjetër, ky imazh i zbatuar për qytetin e shenjtë të Jeruzalemit gjendet në profetin Ezekiel 47:1: "Uji rridhte nga poshtë krahut të djathtë të kishës, në anën jugore të altarit". Më tej (2–12) vijon një përshkrim i kësaj rryme përmes matjes dhe veprimit të saj. Ky imazh te Ezekieli ka gjithashtu një kuptim kiliastik; shpreh në gjuhën e Dhiatës së Vjetër të njëjtin vizion që ka shikuesi në përmbajtjen e qytetit të shenjtë që zbret nga qielli. 115 Dhe qëllimi i parë, i drejtpërdrejtë i këtij lumi te Ezekieli lidhet me bekimet e tij të veçanta natyrore, qiellore: është fuqia e jetës, e derdhur në natyrë - “ujërat e jetës” (1). Por ky imazh gjithashtu mund të marrë një interpretim përkatës shpirtëror kur zbatohet për fuqinë e mbushur me hir të sakramenteve të Kishës dhe para së gjithash, natyrisht, për pagëzimin e Shën. dhe hiri i Frymës së Shenjtë. Në këtë kuptim të përgjithshëm të hirit të veçantë të jetës, i cili komunikohet nëpërmjet ujit të jetës, e gjejmë në tekste të tjera të Zbulesës: 7:15–17; 21:6; 22:17. “Uji i jetës” është sakramenti i jetës, i cili realizohet nëpërmjet bashkimit të një burimi shpirtëror-fizik dhe ka një rritje të forcës dhe efektivitetit. Nuk ka kishë në qytetin e shenjtë, ashtu siç nuk ka kishë në parajsë dhe hiri hyjnor mësohet veç tij, në komunikim të drejtpërdrejtë me Zotin. Ky sakrament i menjëhershëm i jetës është uji i jetës. Por përveç këtij uji dhe në lidhje me veprimin e tij, këtu shërbehet edhe ushqim i hirshëm në ngrënien e frutave dhe gjetheve të pemës së jetës: “në mes të rrugës së saj, në të dy anët e lumit, ishte një pemë e jetës, që jepte fryte dymbëdhjetë herë, jepte frytin e saj çdo muaj dhe gjethet e pemës për shërimin e kombeve” (2:2). Kjo "pemë e jetës" është e ngjashme me (parajsën "pema e jetës në mes të parajsës së Perëndisë" (krh. 2:7: "Atij që fiton do t'i jap të hajë nga pema e jetës, e cila është në mes të parajsës së Perëndisë.") Imazhi kiliast i pemëve mujore që japin fryt këtu nuk është absek. "Dhe asgjë e mallkuar 116 nuk do të jetë më atje, por froni i Perëndisë dhe Qengji do të jenë në të, dhe shërbëtorët e tij do t'i shërbejnë." Gjysma e dytë e vargut (“froni i Perëndisë dhe Qengji do të jenë në të”) është afër kuptimit të 21:22: “Por unë nuk pashë asnjë kishë në të, sepse Zoti Perëndi i Plotfuqishëm është kisha i tij dhe Qengji”. Sidoqoftë, në rastin e dytë, theksi qëndron në mungesën e një kisha, në të parën - në shenjtërinë e vendit për shkak të komunikimit të drejtpërdrejtë me Zotin, i cili ende ka shkallë të ndryshme në shekullin e tanishëm dhe të ardhshëm. Në përgjithësi, 22:3–5, si 21:1–5, presupozojnë apokatastazën e arritur universale dhe e dëshmojnë atë me forcë të plotë, 117 edhe pse në skicat më të përgjithshme. Në fakt, çfarë tjetër mund të nënkuptojë kjo "dhe nuk do të ketë më asgjë të mallkuar (të refuzuar)" (έτι) nëse jo heqja e së keqes, madje edhe papërsosmëria në kuptimin e mospërputhjes me idenë e dikujt, çdo minus të qenies? A mund të kuptohet ky tekst ndryshe nga kuptimi i apokatastazës së plotë, që do të ndodhë në rezultatin përfundimtar të ekzistencës së krijuar? Për t'iu shmangur këtij përfundimi të drejtpërdrejtë, mbetet të kërkojmë një rezultat vetëm në supozimin monstruoz dhe blasfemues të asgjësimit të së keqes dhe papërsosmërisë, dënimin ontologjik me vdekje, me ndihmën e të cilit do të korrigjohen dhe plotësohen të metat në krijim (!) dhe do t'i bëhet ndryshimi i nevojshëm. Ky mendim është paralel dhe pothuajse identik me mendimin se Krishti erdhi në botë për të shpëtuar vetëm një pjesë të njerëzimit, madje një më të vogël. Dhe nëse për fitoren mbi të keqen dhe vdekjen është i përshtatshëm veprimi i një plotfuqie hyjnore, dhuna mbi botën për shpëtimin e saj, atëherë a nuk janë të panevojshëm mishërimi dhe shlyerja? Natyrisht, një ide e tillë është një absurditet fetar që nuk meriton përgënjeshtrim. Kjo ide ngre kundër vetes të gjitha kundërshtimet që mund të bëhen kundër teorisë së "pavdekësisë së kushtëzuar". 118 Mbyllja me Emrin e Zotit është pikërisht një takim personal me Zotin, vetë-zbulimi i Tij hipostatik. Emri, si emër "i duhur", kryefjala, dhe jo kallëzuesi ose përkufizimi, i përket hipostazës. Ne lexojmë për këtë në letrën drejtuar kishës së Filadelfias, 3:12: "Ai që fiton do ta bëj një shtyllë në kishën e Perëndisë tim... dhe do të shkruaj mbi të emrin e Perëndisë tim dhe emrin e qytetit të Perëndisë tim, Jeruzalemin e ri, që zbret nga qielli nga Perëndia im dhe emrin tim të ri." E njëjta gjë thuhet edhe për ata që qëndrojnë me Qengjin në malin Sion, “të cilët e kishin të shkruar emrin e Atit tim mbi ballin e tyre” (14:1). Emri i Atit është Fjala e Perëndisë, Emri i Birit, në të cilin Ati zbulohet nga Fryma e Shenjtë. Ky vetë-zbulim trinitar nuk është gjë tjetër veçse zbulesa trinitare e Emrit të Perëndisë dhe Emri i ri është zbulesa e epokës së ardhshme. Ky nuk do të jetë një imazh i ri i ndriçimit të errësirës si një llambë e re, por një dritë e re që mposht, shfuqizon vetë errësirën, pasi boshllëku i mosekzistencës ose paraekzistencës, e mbush atë ontologjikisht. Këtu duhet theksuar se e njëjta gjë thuhet kur zbatohet për qytetin e shenjtë që zbret nga qielli në tokë, madje edhe më herët se apokatastaza dhe transformimi i përgjithshëm i botës: 21:23. Në thelb, ajo që thuhet këtu ka të bëjë me të njëjtën gjë, për dritën shpirtërore-natyrore që ka mposhtur errësirën, për zbulimin e sofizmit të krijimit. Megjithatë, mund të ketë dallime në shkallën e sofisë si transparenca e krijimit për "dritën e Taborit" hyjnore, për të cilën flitet në të dyja rastet. "Dhe ata do të mbretërojnë përgjithmonë e përgjithmonë" (5c) - ky është premtimi i fundit i Zbulesës. Natyrisht, nuk i referohet mbretërisë tokësore mijëravjeçare, por edhe jetës së shekullit të ardhshëm, i cili vjen në përmbushjen e tij përfundimtare dhe përmban “epokat e shekujve”, një përjetësi konkrete, të kualifikuar. Ne kemi folur tashmë më shumë se një herë për këtë kuptim të shprehjes: "përjetësia e shekujve" që nuk i referohet të përjetshmes, Hyjnore, të pandryshueshme në plotësinë e saj të përjetësisë aeternitas, por një përjetësie që bëhet, zbulon, përmbush përmbajtjen e saj të përjetshme nga shekulli në shekull dhe përgjithmonë e përgjithmonë aeviternitas. Kjo duhet theksuar veçanërisht, pasi këtu nuk bëhet fjalë vetëm për jetën në përjetësi, por edhe për shpëtimin që ndodh në të. Ky imazh i gjithëpranisë hyjnore pushtuese dhe gjithëpërfshirëse është i zbatueshëm në lidhje me apokatastazën, e cila ontologjikisht është sinonim i "epokave të shekujve" si një zbulim gradual dhe gradual i përjetësisë në kohë. Pra, Zbulesa përfundon me premtimin e mbretërimit të Krishtit dhe mbretërisë së Perëndisë përgjithmonë e përgjithmonë dhe, për më tepër, pa asnjë kufizim. Nuk mund të ketë një premtim më solemn në lapidaritetin, shkurtësinë dhe fuqinë e tij dhe më të gëzueshëm se kjo fjalë e fundit e Zbulesës, dhe duke qenë se është libri i fundit i Biblës, atëherë në përgjithësi fjala e fundit e Fjalës së Perëndisë, zbulesa e saj përfundimtare. Krijimi i botës në periudhën gjashtëditore, në të gjitha veçoritë e saj, përfundoi me dëshmi individuale të Perëndisë për "të mirën e madhe", përsosmërinë e krijimit, dhe kjo u zbatua gjithashtu për të gjithë krijimin pa asnjë kufizim: "Dhe Perëndia pa gjithçka që kishte krijuar dhe, ja, ishte shumë mirë" (Zan. 1:31). Megjithatë, kjo përsosmëri origjinale u bë papërsosmëri nga forca e mëkatit dhe e vdekjes që hyri në botë. Por pas ardhjes në botë të Pushtuesit të mëkatit dhe vdekjes, përsosja e tij kthehet; më shumë se kaq: bëhet Mbretëria e Perëndisë, e cila është vitalisht e aksesueshme për njeriun. Bota përmbush qëllimin që i është dhënë në krijimin dhe tashmë është e patjetërsueshme prej saj, duke mbetur me të "përgjithmonë e përgjithmonë". Fillimi takohet me fundin, krijimi i botës përfundon me hyjnizimin e saj, Rënia mposhtet nga apokatastaza. Dhe nga ata që e zbatojnë me devotshmëri mendjen dhe zemrën e tyre ndaj këtyre profecive të shenjta, atyre u kërkohet të përgjigjen me gjithë forcën e besimit dhe shpresës: AMEN. Dhe sikur në përgjigje të frikës dhe dyshimit të mundshëm që lind gjatë leximit të këtij libri të shenjtë të mistereve të Zotit për fatet e njerëzimit dhe të gjithë krijimit, në epilogun e tij, në fund të përmbajtjes së tij thelbësore, konfirmohet edhe një herë (krh. 19:9; 21:5) vërtetohet: “Dhe ai më tha (këto fjalë i atribuohen qartë një engjëlli të qytetit Jerusalem): “Këto fjalë janë të vërteta dhe të vërteta, dhe Zoti, Perëndia i shpirtrave, dërgoi engjëllin e Tij për t'u treguar shërbëtorëve të Tij atë që duhet të ndodhë së shpejti” (22:6) Ky konfirmim, në dukje i panevojshëm, dëshmon për domethënien ekstreme të profecisë, dhe në të njëjtën kohë për vështirësinë e mbajtjes së saj nga përkufizimi i "profetit"; "Shpirtrat e profetëve" të pazakontë mund t'u referohen shpirtrave të profetëve të ndryshëm (si në 1 Kor. 14:32: "dhe shpirtrat e profetëve u binden profetëve"), por mund të nënkuptojë gjithashtu kombinimin e dhuratave ose frymëzimeve të ndryshme profetike në të njëjtin profet si dëshmi e vajosjes së tij të veçantë nga Fryma e Vetëm e Shenjtë. Kjo fjalë e Krishtit pasohet sërish nga makarizmi: “Ja, unë po vij shpejt: lum ai që ruan fjalët e profecisë së këtij libri” (7). “Ερχομαι ταχύ” shfaqet shumë herë në Zbulesën: teksti më i afërt është 22:12, ku kjo fjalë vjen qartë nga goja e Vetë Krishtit, por edhe 22:5, 16; 3:11 dhe gjithashtu 16:15. Kjo, si fjala e mëparshme e Krishtit, padyshim i referohet Parousisë, por zbatohet jo aq ontologjikisht, si në rastin e mëparshëm, por kronologjikisht, thuhet në gjuhën e kohës njerëzore. Megjithatë, çfarë do të thotë së shpejti këtu? Çfarë kuptimi i atribuohet këtu: eskatologjik - fundi i botës, apo historik, ndonjë ngjarje mahnitëse, bota e së ardhmes? Kjo pyetje nuk është e lehtë për t'u përgjigjur historikisht, pasi ajo u tingëllua dhe u perceptua ndryshe në periudha të ndryshme. Kisha udhëheqëse e kuptoi këtë fjalë për fjalë në kuptimin e pritjes së përditshme të fundit të botës dhe ardhjes së dytë, mbi bazën e së cilës u zhvillua një farë frike dhe shqetësimi, nga i cili apostulli. Pali paralajmëron selanikasit. Në letrën e tij të parë drejtuar atyre, ai e konsideron ende të mundur t'i garantojë: "Ju vetë e dini me siguri se dita e Zotit do të vijë si një hajdut natën, sepse kur të thonë: paqe dhe siguri, atëherë do t'i godasë befas shkatërrimi, si dhimbja e lindjes së fëmijës në bark, dhe nuk do të shpëtojnë" (1 Thesalonikasve 5:2-3), pastaj në 2:2-2. 2:2-3 ai tashmë nxit drejtpërdrejt: “Ne ju lutemi, vëllezër, për ardhjen e Zotit tonë Jezu Krisht dhe për mbledhjen tonë tek Ai, të mos nxitoni të lëkundeni në mendje dhe të mos shqetësoheni as nga fryma, as nga fjala, as nga mesazhi, sikur të ishte dërguar nga ne, sikur dita e Krishtit të kishte ardhur tashmë. Që nga shekulli i dytë, njerëzit filluan të mbroheshin kundër obsesionit të shpejtësisë së ardhjes së papritur të Krishtit me lutje de mora finis. Kjo ide është futur qëllimisht në ditë të caktuara të treguara nga Typikon (nën tingujt e këngës me zë të ëmbël: "Ja, dhëndri vjen në mesnatë"). Me fuqinë fitimtare (edhe pse ende nuk e pushton inercinë tonë), ajo shpallet në Zbulesë. Ajo që vijon është një konfirmim i ri i vërtetësisë së gjithë kësaj profecie, sikur nënshkrimi i vetë profetit: "Unë, Gjon, e kam parë dhe e kam dëgjuar këtë. Kur dëgjova dhe pashë, rashë te këmbët e engjëllit që më tregoi këtë për ta adhuruar." Dhe në të njëjtën kohë, ajo që kishte ndodhur më parë u përsërit edhe një herë (19:10): engjëlli e ndaloi këtë adhurim si "ai që shërben me ty σύνθουλόςσου dhe me vëllezërit e tu profetët dhe ata që mbajnë fjalët e këtij libri: adhuroni Zotin" (9). Engjëllologjia e përgjithshme e Zbulesës karakterizohet jo vetëm nga kjo fuqi dhe, si të thuash, intensiteti i komunikimit të engjëjve me shikuesin (si dhe me njerëzit e tjerë) në zbulesa, bashkëengjëllimi i njerëzve dhe bashkënjerëzimi i engjëjve në unitetin e "masës" (21:17), por edhe komunikimi i tyre me Zotin në bashkë. Nëse engjëjt, si zbatues të urdhërimeve të Zotit në providencën e njeriut, janë shërbëtorë të Zotit, lajmëtarë të vullnetit të Tij, atëherë në rrjedhën e përgjithshme të jetës së botës dhe fateve historike të njerëzimit ata janë gjithashtu "bashkëshërbëtorë", bashkëpunëtorë në një kauzë të përbashkët (bazuar në të, bëhet e qartë se, sipas fjalës së engjëllit njerëzor, do të gjykojmë 1. 6:33), dhe ky bashkëpunim shtrihet aq gjerësisht sa që përfshin, përveç shikuesit dhe "profetët dhe ata që mbajnë fjalët e këtij libri", domethënë anëtarë të gjallë të kishës. Apokalipsi është bërë objekt i studimit më të detajuar shkencor, por ai ka pushuar së qeni subjekt i të kuptuarit fetar; përkundrazi, ajo është edhe e mbyllur për të. Dhe se "koha është afër" nuk i tingëllon atij. Çfarë do të thotë kjo "koha është afër"? Kjo nuk mund t'i referohet një periudhe kalendarike, të sotmes apo të nesërmes, të cilat mbeten në alternimin e tyre në aspektin kohor. Kjo është një afërsi e brendshme, ontologjike, aspiratë për të ardhmen si e tashmja, një sens kiliastik dhe eskatologjik i jetës, i humbur si “dashuria e parë” në kishën Efesiane dhe e zëvendësuar nga vakët në kishën Laodiceane. "Koha e afërt" është e gjithë epoka e Dhiatës së Re, që shtrihet nga Ardhja e Parë e Krishtit në të Dytën, deri në Parousia. Në këtë kuptim, ajo është në radhë të parë kundër Dhiatës së Vjetër, e cila, në krahasim me Dhiatën e Re, është "një kohë e largët" (Dan. 8:26). 119 Ai zbatohet gjithashtu në disa versione fillimisht për Atin, "Plotfuqishmin" (1:8), dhe më pas për Krishtin (1:10, 17; 2:8; 21:6). Sipas kontekstit të përgjithshëm, në këto raste të veçanta i referohet Krishtit. Kjo nuk është aq e sigurt në lidhje me Artin. 14–15, të cilat mund t'i përkasin edhe vetë shikuesit. Në to, ai u drejtohet edhe një herë bashkëkohësve të tij me qortim, nxitje dhe frikësim profetik. Këtu kemi makarizmin e shtatë dhe të fundit. 120 Megjithatë, kjo lumturi apokaliptike shoqërohet në gjysmën e dytë (15) me kërcënime, të cilat natyrisht tingëllojnë në gojën e një profeti që u drejtohet bashkëkohësve të tij. I gjithë teksti thotë kështu: "Lum ata që lajnë rrobat e tyre, 121 që të kenë të drejtën e pemës së jetës dhe të hyjnë në qytet nga portat; dhe jashtë janë qentë, magjistarët, dhe kurvarët, dhe vrasësit, dhe kushdo që do dhe bën paudhësi" (22:4-15). Natyrisht, ne po flasim për Jeruzalemin tokësor, si dhe jo ende për Gjykimin e Fundit të fundit, të cilin vetë Krishti e kryen. 122 Megjithatë, nuk mund të mos vërehet se kuptimi i Artit. 14–15 pasi përmban fjalët e profetit prish lidhjen e v. 12-15 dhe 16, të cilat padyshim i përkasin Krishtit. Megjithatë, në një thyerje apo futje të tillë (që në asnjë mënyrë nuk duhet të jetë domosdoshmërisht një "ndërhyrje") nuk ka asgjë të pamundur sipas kuptimit të përgjithshëm të Apokalipsit. Më pas, ka një konfirmim solemn të autoritetit hyjnor të Zbulesës si fjala e Krishtit drejtuar Kishës: “Unë Jezusi dërgova engjëllin tim (krh. 1:1) që t'ju dëshmojë këto gjëra në kisha” (16a), këtu kemi një kthim në adresën origjinale të shtatë kishave. "Kjo" - ταυτα - ka, natyrisht, kuptimin më të gjerë dhe më të përgjithshëm, duke iu referuar të gjithë përmbajtjes së Zbulesës. Dhe kjo dëshmi vërtetohet veçanërisht dhe solemnisht nga një nënshkrim personal: "Unë jam rrënja dhe pasardhësi i Davidit, yllit të ndritshëm dhe të mëngjesit" (16). Ky vetë-përcaktim i Zot-njeriut sipas njerëzimit të tij si "rrënja dhe pasardhësi i Davidit" është jashtëzakonisht domethënës; Nga të gjithë emrat e Krishtit në Zbulesë, ky është zgjedhur këtu, duke pohuar lidhjen e Tij me njerëzimin nëpërmjet mediumit të Izraelit. Ai përmban fokusin e tij, “rrënjën”, dhe në të njëjtën kohë pasardhësin e tij, “degën”. Me të njëjtin emër, Qengji shfaqet në hyrjen qiellore të Zbulesës: 5:5: "luani i fisit të Judës, rrënja e Davidit" ("biri i Davidit" - siç zbulohet "gjenealogjia e Jezu Krishtit", sipas Ungjillit të Mateut 1:1). Këtu përfundon në të vërtetë Zbulesa. Pjesa tjetër, vargjet e fundit të kapitullit të fundit, përfaqësojnë një sërë postshkrimesh, kanë natyrën e një pasthënieje. Ato janë të vendosura në njëfarë mungese të frymëzuar rregulli ose lidhjeje të jashtme, të folura sikur me një zë të mbytur nga emocioni në një gjendje furie profetike, “në frymën” e ἐν ἐκστάσει (edhe pse kjo nuk thuhet drejtpërdrejt këtu me fjalë). Në radhë të parë të kësaj pasthënie është fjala më gjëmuese në Zbulesën e zhurmshme të birit të Gromovit, e cila përmban të gjithë zbulesën e Kishës. Kjo është fjala: Edhe Shpirti edhe Nusja thonë: eja! Mbi këtë bazë, duke qenë se “Nusja” (νύμφη) i referohet Kishës, shprehja “Fryma dhe Nusja”, ose më saktë, pikërisht në të, tregon këtë unitet apo identitet të jetës së Kishës dhe Frymës së Shenjtë, duke e frymëzuar atë dhe duke përmbushur hyjnizimin e saj si Trupi i Krishtit. Dhe do të thotë, me fjalë të tjera, Kisha që jeton në Frymën e Shenjtë, natyrën njerëzore në unitet me hyjnoren, Perëndi-burrërinë e arritur nga Fryma e Shenjtë në Krishtin. Lidhja ka gjithashtu një përmbajtje të pamatshme dogmatike, duke shprehur këtë të vërtetë themelore të kishës: Kisha është Perëndi-burrëri, në të cilën njerëzimi banon në unitetin diadik të hipostazës së dytë dhe të tretë, në Trininë e Shenjtë që zbulon të Parin, Perëndinë qiellor Atë. "Sepse të gjithë ata që udhëhiqen nga Fryma e Perëndisë, janë bij të Perëndisë... ne kemi marrë frymën e birësimit, me anë të së cilës thërrasim: Abbe, Atë! Ky Frymë dëshmon me frymën tonë se ne jemi bij të Perëndisë" (Rom. 8:14–16). Le të kthehemi tani te interpretimi i fjalës "Nuse". Ky është një nga imazhet më të gjalla dhe më emocionuese të gjithë kishës biblike, duke filluar me misticizmin misterioz të "Këngës së Këngëve" (Kënga 4:8–12; 5:1), duke vazhduar me imazhet profetike të Dhiatës së Vjetër (Isa. 61:10; Jer. 2:2, tekstet e shumta të ungjillit, 2. 2, 2, 2, 2, 2, 2). Në kontekstin e kapitujve të fundit të Zbulesës, ne lexojmë së pari për darkën e martesës dhe martesës së Qengjit, për të cilën "gruaja e tij u përgatit" (19:7–9); Si një parathënie profetike, engjëlli thotë në 21:9–10, "Eja, do të të tregoj një grua, nusen e Qengjit... dhe ajo më tregoi qytetin e madh, Jeruzalemin e shenjtë, që zbriti nga qielli nga Perëndia." Siç u tha më lart, kjo i referohet mbretërisë mijëravjeçare, e cila shënon fundin e historisë tokësore, kësaj epoke. Por në të njëjtin kapitull sipër (2) flitet edhe për Jeruzalemin e ri, që zbret nga Zoti nga qielli, i përgatitur si nuse, “i stolisur për burrin e saj”, dhe kjo tashmë vlen për jetën e shekullit të ardhshëm, i përket eskatologjisë. Ky kombinim i kuptimeve të ndryshme në interpretimin e imazhit të Nuses siç zbatohet për Kishën e Dhiatës së Vjetër, Dhiatës së Re dhe shekullit të ardhshëm, Mbretërisë së Zotit, na detyron t'i japim asaj kuptimin më të përgjithshëm, kishtar-historik dhe mistik. Kjo është jeta e Kishës në të gjitha manifestimet dhe forcën, në shtigjet e përgatitjes, si dhe në gjendjen e gatishmërisë, para Parousisë dhe pas saj, e gjithë plotësia e saj në kohë: e tashmja, e kaluara dhe e ardhmja, dhe në supermodernitet, në bashkësi me përjetësinë. E gjithë kjo përmbahet në këtë emërtim të Kishës si Nusja e Krishtit në përgatitje të plotë për martesën dhe darkën e saj të dasmës. Nga përkufizimet e shumta të Kishës me të cilat ajo shprehet, këtu zgjidhet më nderuesja, më e shenjta dhe erotike: νύμφη, e cila tingëllon me muzikën qiellore të Këngës së Këngëve, gëzimin e gëzimeve të dashurisë së përsosur. Të gjitha kuptimet kishtare dhe nuancat e tyre gjenden në këtë skulpturë verbale, e cila për nga forca dhe kompaktësia e saj është e ngjashme me bukurinë e një statuje mermeri si imazh dashurie. “Flasin edhe Shpirti edhe Nusja”, duke iu kthyer Dhëndrit, të Dashurit, të cilin “e kërkova natën në shtratin tim” dhe e gjeta vetëm për takime të shkurtra që nuk kënaqnin një shpirt të pangopur. Prandaj, tani, në plotësinë e kohës dhe të kohës, kjo thirrje dëgjohet dhe së bashku me lutjen drejtuar Dhëndrit: hajde (ἕρχου), eja këtë herë në plotësi, në gjithë pandashmëri. Ky është zëri i gjithë Kishës, qiellore dhe tokësore, në të cilën shkrihen zërat thirrës të gjithë universit. Ai shpreh dashurinë e Kishës për Krishtin. Ky është zëri i Shpirtit dhe i Nuses. Vetë Fryma është një hipostazë e Dashurisë, dashuri hipostatike. Kisha në Frymë e do Dhëndrin me dashuri krijesore-hipostatike, shumëhipostatike, "pajtore". Kisha është pajtuese, është një shumë unitet katolik në të cilin të gjithë zërat shkrihen në një, i gjithë "Unë" hipostatik bashkohet në Veten e Kishës shumë të bashkuar nga Fryma e Shenjtë: νύμφη nuk është vetëm trupi i Krishtit, por edhe një qenie e gjallë personalisht, një multihipostazë në të cilën Hipostaza e Shpirtit të Shenjtë fshihet. Këtu i afrohemi në mënyrë të pavullnetshme sekretit të fundit për Kishën, fjalës së fundit të zbulesës për të. Kisha si Nuse është Nusja e Pamartuar, “Nusja ime Motra” dhe Nëna, fytyra femërore e Zot-burrërisë, Maria e Virgjër. Ajo vetë nuk përmendet këtu, por vetëm përshkruhet, tregohet, megjithatë, në atë mënyrë që ky tregues nuk mund të mbetet i pakuptueshëm dhe i padëgjuar. Këtu, si në të gjithë Dhiatën e Re, zbulesa për Virgjëreshën e Përhershme mësohet më shumë në heshtje sesa me fjalë, më shumë e treguar sesa e folur apo e provuar. Mirëpo, në këtë një fjalë, ose më mirë në dy fjalë: Shpirt dhe Nuse, thuhet edhe: Frymëmbajtëse, Nusja - Gruaja e Logos, Nëna e Zotit. Emri i saj i shenjtë, i pa emëruar, por i treguar, i jep fund këtij libri profetik. Në emër të mbarë njerëzimit, në emër të gjithë botës së krijuar, ajo thërret: “Ejani”. Dhe kjo ardhje i përgjigjet edhe jehonës së gjallë gjithënjerëzore, universale, të gjithëkrijuar, së cilës, duke u kthyer, profeti thotë: "Dhe ai që dëgjoi të thotë le të vijë! Ai që ka etje le të vijë dhe të marrë ujin e jetës si dhuratë". Nëna e Zotit flet këtu në emër të mbarë njerëzimit, të cilin Ajo e udhëheq. Dhe çdo shpirt njerëzor, së bashku me fytyrat e engjëjve, shkrihet me Të në këtë thirrje lutjeje dhe gëzimi. 124 Së fundi, duhet shtuar se këtij mendimi të përgjithshëm kishtar për thirrjen e Qengjit nga Kisha, mund t'i jepet një theks eukaristik dhe në këtë rast merr kuptimin e epiklesës, lutjes së transpozimit të Dhuratave të Shenjta, e cila çdo herë përfaqëson ardhjen e re të Krishtit në botë, sikur zbritja e Tij nga qielli, e kombinuar me mosbandorimin e tyre. Me sa duket, një mendim i tillë nuk ishte i huaj për Kishën parësore: në Didache, X, 6 gjejmë një lutje pas kungimit: "Hiri të vijë dhe le të kalojë kjo botë. Hosana Birit të Davidit. Nëse dikush është i shenjtë, le të fillojë; nëse jo, le të pendohet. Po, eja, Zot (maranatha)! Fjalët e fundit të Zbulesës i përkasin padyshim Krishtit: “Ai që dëshmon për këtë thotë: Unë po vij shpejt” (28) Ναὶἔρχομαιταχύ. Kjo "Unë po vij shpejt" ndodh shtatë herë në Zbulesë dhe përsëritet tri herë në këtë kapitull të fundit (7, 12, 20). Ai përmbyllet gjithashtu me një konfirmim të veçantë, por solemn: ναί, që në kuptim është ekuivalent me: "me të vërtetë, Amen". Këto fjalë përmbajnë përmbajtjen kryesore të Zbulesës, fuqinë e premtimit të saj. Ishte pikërisht kjo që tingëlloi aq fitimtar në predikimin e krishterimit të hershëm, e ndezi atë me zjarrin e tij, ngushëlloi martirët dhe konfirmoi rrëfimtarët (krh. Shfaqja e Krishtit te Shën Stefani, Veprat 7). Ai përmban sekretin e fitores së tij në botë, sepse shpreh shpresën e tij më të ndritshme. Është e pamundur të shprehësh me fjalë njerëzore atë që përmban. Zbulesa fillon me lajmin e mirë për ardhjen e shpejtë të Krishtit që vjen (1:1, 7) dhe përfundon me të. Kujt i drejtohet ajo? Mos vallë vetëm për brezat e parë të krishterë, bashkëkohësit e shikuesit, të cilët, në naivitetin e tyre dhe në papërvojën e tyre, e prisnin çdo ditë ardhjen e premtuar të Krishtit, ndryshe nga ne, të kthjellët, të zhgënjyer, të cilët, pa e pritur menjëherë atë, atëherë (që nga shekulli II) filluan të luten pro mora finis, dhe pastaj thjesht pushuan së menduari për të? Në vend të shpresës së zjarrtë të krishterë, një besim i ngrohtë dhe i ftohtë u zëvendësua se në kishën tonë ne tashmë kemi të gjithë plotësinë që nuk ka nevojë të plotësohet. Disa mbroheshin nga kalaja e Vatikanit, të tjerët nga fortifikime më të vogla, si dhe nga hiri i vetë-mjaftueshëm i sakramenteve (sikur nuk thërret, por vetëm qetëson në një lloj vetëkënaqësie). Në fund, këtu filloi lufta e fshehtë ose e hapur, aktive ose pasive kundër Apokalipsit, si nëpërmjet mospërdorimit të tij kishtar, ashtu edhe nëpërmjet neutralizimit kritik të tij spiritualist ose “fetaro-historik”. Në çdo rast, bubullima nga qielli: "Po, po vij shpejt" pushoi së mbërriti në veshët shpirtërorë të të krishterëve dhe madje filloi të dukej si një lloj keqkuptimi, i cili u sqarua nga historia e kishës. (Vetëm në disa qarqe sektare të ekzaltuara mistike kishte ende interes për Zbulesën, megjithatë, me një shkelje të qartë të ekuilibrit shpirtëror). Por si mund të perceptohet në të vërtetë kjo mospërmbushje e profecisë më themelore të krishterë dhe çfarë do të thotë në të vërtetë? A është për shkak se koha e saj tashmë ka kaluar, pse është lënë që t'i dorëzohet historisë si e panevojshme (ndoshta bashkë me vetë besimin tonë)? Apo duhet të dimë, prapëseprapë nuk kemi dyshim, se nuk duhet menduar për dështimin e përmbushjes së premtimit të Krishtit, i cili u drejtohet të gjitha kohërave dhe të gjithë të krishterëve pa asnjë përjashtim, dhe tani, ashtu si më parë dhe pas, derisa të shohim Krishtin duke ardhur në lavdinë e Tij? E thamë edhe më lart se së shpejti - shpejt - këtu nuk ka një kuptim kronologjik, por ontologjik si një tonalitet i veçantë i krishterë i jetës, që depërton dhe ngjyros të gjithë atë, në të gjithë përkohshmërinë e saj. Prandaj, në të ata që janë bërë si ata që nuk kanë, duke mos pasur qytetin që banon këtu, por duke kërkuar atë që do të vijë (Hebrenjve 13:14). Premtimi i Krishtit është tashmë një përmbushje që ka autoritet dhe fuqi. Ajo duhet të mbartet gjithmonë në mendje dhe në zemër si një lloj transcendence e zbuluar e jetës së shekullit të ardhshëm. Njeriu duhet ta ketë këtë ndjenjë të jetës si më qendroren dhe thelbësoren, si realitetin dhe sigurinë më të lartë shpirtërore. Ky është krishterimi, ky është besimi ynë dhe ligji i tij. Pa këtë, krishterimi është jo apokaliptik, joeskatologjik, është një falsifikim dhe shekullarizim i rrezikshëm. Dhe për të na zgjuar këtë ndjenjë, për të na konfirmuar në të, na është dhënë ky libër i mrekullueshëm me premtimin e tij: “Unë po vij së shpejti”, gjithmonë, në çdo kohë që po vij, jam unë ai që po vij. Por ai që vjen nuk është ai që po vjen, Ai po vjen në të gjithë botën tonë, si dhe te secili prej nesh. Nëse ka një që po vjen, atëherë duhet të ketë një që po mblidhet dhe çdo i krishterë thirret të jetë gati për këtë takim. Dhe kjo është arsyeja pse premtimi i fundit i Zbulesës shoqërohet me përgjigjen e besimit, pranimin e tij: "Po vij shpejt tek ajo. "Amen, eja, Zot Jezus" (20). Amen këtu është një përgjigje, që konfirmon po për pyetjen e Tij ndaj nesh, e shprehur në heshtje në premtimin e Zotit: a e dëshiron atë, a e pranon? Pyetja i drejtohet gjithsecilit, dhe kjo përgjigje duhet t'i jepet gjithsecilit dhe kjo përgjigje duhet të shprehet edhe nga shpirti ynë personal. premtimi, ajo μετάνοια, në të cilën thirren njerëzit në predikimin e parë të Pararendësit: nga bota në mosbotë. Dhe kjo përgjigje konsiston jo vetëm në pranimin pasiv të po, por duhet të realizohet në mënyrë aktive në lutjen: "Eja, Zot Jezus", lutja më e zjarrtë, më pankristiane. Zoti na mëson të lutemi: “Ati ynë... Ardhtë mbretëria jote”, që është hyjnizimi i krijimit në Krishtin me anë të Frymës së Shenjtë. Këtu kjo lutje është e njëjta dhe e njëjta, por më specifike: ajo gjëja shumë e tmerrshme që ne e quajmë Gjykimi i Fundit dhe para së cilës dridhet shpirti, kjo është pikërisht përmbajtja e lutjes, e para dhe për një kohë të gjatë e vetmja ndër të krishterët. Prandaj kemi ende frikë nga Apokalipsi, ia fshehim vetes në mënyra të ndryshme dhe mbyllemi prej tij, pikërisht sepse ai na thërret në këtë lutje të fundit dhe të tmerrshme: hej, eja, Maranatha, qoftë Zoti! Dhe përsëri, duhet theksuar se kjo lutje dhe thirrja ndaj saj vlen jo vetëm për të krishterët e parë të asaj kohe, të cilët do të merrnin Apokalipsin si një mesazh për kishat (për të shtatë, por përmes tyre për të gjithë). Jo, ai u drejtohet me forcë të barabartë të gjitha kishave dhe të gjithë neve tani, dhe secilit prej nesh. Vetë shikuesi tashmë jep për ne dhe prej nesh, së bashku me ne, një amin që përgjigjet, së bashku me një lutje që përgjigjet: ajo, eja. Dhe kjo nuk duhet të jetë vetëm një fjalë, por një lutje e gjallë, e zjarrtë, e cila të jep një ndjenjë të gjallë besimi, njohuri për të Ardhmen. Si ky besim, ashtu edhe kjo lutje tashmë janë zbehur plotësisht tek ne. Ne nuk e falim këtë lutje fare dhe nuk është në librat tanë të lutjeve. Ne i lutemi Frymës së Shenjtë: "ejani dhe banoni në ne", ne mjaftojmë për këtë, sepse e kemi interpretuar më parë këtë ardhje të Tij si të pjesshme, si një lloj ndihme të mbushur me hir në dobësitë tona, e cila, megjithatë, na lë në vendin tonë në çdo gjë. Por në lutjen e Jezusit: Ajo po vjen, nuk mund të ketë asnjë anësi, duke mbetur në të njëjtin vend dhe në një gjendje të pandryshuar gjatë gjithë jetës sonë; (e njëjta është edhe “Lutja e Jezusit”, të cilën ne, duke e dashur vetëm për veten tonë, e lamë si lutje për faljen e mëkateve dhe për shpëtimin personal në të gjithë pasigurinë e saj). Por Vetë Krishti nuk na dha këtë, por një tjetër, "Lutjen e Tij të Jezusit", të cilën e kemi harruar, nëse e dinim ndonjëherë. Por tani vjen koha kur këto fjalë na ndezin me një zjarr të ri, shkëlqejnë me frymëzim të ri dhe kërkojnë nga ne një Amen të gjallë. Dhe, pasi e kemi dëgjuar një herë këtë thirrje, ne nuk mund të mbrohemi prej saj, por gjithashtu nuk duam. Hej, eja! ka një thirrje personale për "Jezusin". Ky emër i Tij në këtë kuptim është i vetmi herë që gjendet në Zbulesë (përsërisim sërish se apeli personal në lutjen joapokaliptike të Jezuit, tashmë në shtrirjen e tij: “Zot Jezu Krisht, Bir i Perëndisë, ki mëshirë për mua”, në një farë mase madje e humb këtë karakter personal). Këtu, te Zbulesa, kjo është, si të thuash, një lloj "Ti" personal, drejtuar nga ana e njerëzimit Perëndisë-njeriut. Ky apel i jep menjëhershmëri edhe më të madhe takimit plot lutje të Krishtit që po vjen. Dhe për aq sa Zbulesa në përgjithësi, siç e thamë tashmë, karakterizohet nga imazhi i tij i veçantë i Krishtit, identik, por në të njëjtën kohë i ndryshëm nga ungjijtë, kjo veçori është e ngulitur edhe në këtë kontekst të fundit të lutjes apokaliptike të lutjeve: "Eja, Zot Jezus". Amen. Kjo është fjala e fundit e Zbulesës. Pasohet vetëm nga bekimi apostolik, i cili është i zakonshëm për të gjitha letrat apostolike. Ky libër është një prej tyre. Ky bekim, i cili shprehet ndryshe në letra të ndryshme, është këtu më i shkurtër. Është dhënë vetëm në emër të "Jezusit": "Bekimet e Zotit Jezus qofshin me ju. Amen" (21). (Eskatologjizma e Zbulesës në krahasim me librat e tjerë të Dhiatës së Re) Natyrisht lind pyetja: çfarë do të thotë premtimi "koha është afër", "Unë do të vij së shpejti" në lidhje me përgjigjen "Unë do të vij, Zot Jezus"? Është vënë në dukje më shumë se një herë nga përkthyes se kjo "së shpejti" është domethënëse. Ajo mund t'i referohet jo vetëm Ardhjes së Dytë të Zotit, Parousie-së, por edhe përqafimit të touties les manifestations de la puissance du Christ, sane etre bornee a la Parousie." 125 Megjithatë, kjo polisemi në kontekstin e Apokalipsit dhe në kapitullin e fundit të tij merr një kuptim të veçantë, konkret. Para së gjithash, le të pyesim veten: si tingëllon ky premtim në zemrat e besimtarëve bazuar në tekstet sinoptike që përmbajnë fjalët e Zotit për Ardhjen e Dytë? Tingëllon si një pararendës i frikshëm dhe i frikshëm i Gjykimit të Fundit, në të cilin secili do të kërkohet sipas veprave të tij deri në qindarkën e fundit. Shpirti njerëzor "dridhet në ditën e tmerrshme të gjykimit" dhe Kisha në tekstet e saj liturgjike (në javën e Gjykimit të Fundit) zbulon pikërisht këtë anë të tij (një qëndrim i ngjashëm ndaj tij shprehet në letrat apostolike të Apostullit Pal, Apostullit Pjetër, Apostullit Judë). Thirrja për këtë ditë të gjykimit, për ta pritur me gëzim, padyshim e tejkalon dobësinë njerëzore, e cila është më së shumti në gjendje të kujtojë ditën e gjykimit dhe frikën drithëruese prej saj. Megjithatë - e tillë është natyra antinomike e kësaj dogme - ky premtim i ardhjes së re të Zotit në botë përmban gëzimin më të madh që mund t'i zbulohet vetëm një zemre besimtare: të shohësh Zotin duke ardhur përsëri me lavdi, megjithëse "për t'u gjykuar nga të gjallët dhe të vdekurit", megjithatë "mbretëria e Tij nuk do të ketë fund". Dhe të njëjtën dëshmi për këtë gjejmë në Ungjillin e të njëjtit Gjon, në fjalët e vetë Zotit në bisedën e lamtumirës me dishepujt e Tij, të cilët Ai i ngushëllon dhe i inkurajon me këtë premtim: Nuk do t'ju lë jetimë, do të vij tek ju. edhe pak dhe bota nuk do të më shohë më, por ju do të më shihni, sepse unë jetoj dhe ju do të jetoni” (Gjoni 14:18–19). “Dhe kur të shkoj e t'ju përgatis një vend, do të vij përsëri dhe do t'ju marr pranë vetes, që të jeni edhe ju ku jam unë” (3). apokalipticizëm. Duke iu drejtuar dishepujve, besnikëria dhe guximi i të cilëve kanë këtë natë për të duruar një provë të tmerrshme, ajo, të paktën atëherë, nuk është ende e frikshme. Përkundrazi, si e gjithë biseda e lamtumirës, ​​tingëllon si një përkëdhelje bekimi dhe dashurie, edhe pse përmban një paralajmërim trishtues: “po vjen ora dhe tashmë ka ardhur, që do të shpërndaheni secili për veten tuaj dhe do të më lini të qetë” (16:32). Megjithatë, kjo nuk ndërhyn me atë që thuhet më pas në lutjen kryepriftërore: “I them këto gjëra në botë, që të kenë gëzim të plotë” (17:13). Kështu, në dritën e Ungjillit të katërt, në një farë kuptimi, tmerret tragjike të Zbulesës shpërndahen dhe kapërcehen dhe - duhet të kujtojmë - të dyja i përkasin, sipas dëshmisë së Kishës, të njëjtit shkrimtar të shenjtë, apostullit të dashur dhe, për më tepër, Ungjilli është shkruar jo më parë, por pas Zbulesës. Prandaj, mund të themi se tashmë brenda katër ungjijve ekziston një perceptim i dyfishtë ose, në çdo rast, kompleks i Parousia-s jo vetëm si Gjykimi i Fundit, por edhe një takim i gëzueshëm nga apostujt jetimë, dhe në personin e tyre dhe së bashku me gjithë njerëzimin, Krishti që kthehet në botë, "duke ardhur përsëri me lavdi". Por çfarë do të thotë dhe çfarë tingëllon si "hej, eja, Zot Jezus" në Zbulesë, dhe bashkë me të gjatë gjithë krishterimit të hershëm (në Apostull Pal, 1 Kor. 16:22; Didache X, 6: "maranatha", aramaisht: "Zot, eja!")? Para së gjithash, i gjithë ndryshimi në hije në natyrën e aspiratave të Parousias këtu dhe në Ungjij, të paktën ato sinoptike, është i dukshëm. A mundet dhe guxon, a guxon krijesa, duke u dridhur në “ditën e tmerrshme të gjykimit”, ta thërrasë në të njëjtën kohë? Kjo nuk është dhe nuk mund të jetë në lidhje me dies irae dies ilia, në të cilën quid sum ego tune dicturus. Në shërbim të "javës së ngrënjes së mishit" të Triodit të Kreshmës, gjejmë gjithashtu vetëm shprehje të ndryshme dhe të përsëritura të frikës dhe dridhjes përpara gjykimit të Krishtit, dhe këtu (si, në të vërtetë, në shërbesat e tjera) nuk ka absolutisht vend për imazhe të ndritshme të Zbulesës, por vetëm për ato të mbushura me tmerr të skajshëm. Vetëm ndonjëherë, sikur në kundërshtim me tonin e përgjithshëm, si një përjashtim i rrallë, mund të gjesh shprehje individuale të një natyre të ndryshme nga profetët dhe Zbulesa 126, kryesisht në shërbimet e Pashkëve (të tilla si, për shembull, "Shkëlqe, shkëlqe, Jerusalem i ri, sepse lavdia e Zotit shkëlqeu mbi ty, gëzo tani dhe gëzohu, o Sion"). Papajtueshmëria e tmerrit të penduar dhe lutjeve të tij për shpëtim dhe falje personale me lutjen e fundit thirrëse të Zbulesës ndaj saj është plotësisht e dukshme: këtu mbetet vetëm ose-ose. Lutja ndaj saj, hajde, nuk përshtatet aspak në kontekstin e “ngrënjes së mishit”, frikës para ardhjes së Krishtit; për të nuk është guxim, por paturpësi, jo frymëzim, por hijeshi shpirtërore. Prandaj, këtu mbetet vetëm i njëjti qëndrim ndaj krishterimit të hershëm, si ndaj krishterimit apokaliptik, dhe kjo nxjerr në pah një veçori tjetër të përbashkët të qëndrimit të kishave historike, duke mos përjashtuar atë lindore, ndaj Apokalipsit, i cili mbetet, nëse jo nën ndalim të drejtpërdrejtë, atëherë nën dyshim, i lidhur nga njëfarë frike, që shprehet në mospërdorimin e tij. 127 Pra, lind një pyetje e përgjithshme dhe thelbësore: cili është kuptimi specifik i kësaj lutjeje: "Eja, Zot Jezus", që është fjala e fundit e librit të fundit të të gjithë Biblës, dhe rrjedhimisht të gjithë Krishterimit? A i referohet Gjykatësit që vjen për të gjykuar të gjallët dhe të vdekurit, siç përshkruhet nga sinoptikët dhe në të gjithë shkrimin e Dhiatës së Re, si edhe në vetë Zbulesën (20:11–15)? Apo nuk lidhet as drejtpërdrejt meqë ndahet në kontekst nga kapitujt 21–22, kushtuar Jeruzalemit qiellor dhe qytetit të Perëndisë? Përndryshe, e njëjta pyetje mund të shprehet në këtë mënyrë: çfarë përmbajtje ka lutja: “hej, hajde”, cili është “qëllimi” i saj, eskatologjik apo kiliastik, apo të dyja bashkë? Nuk mund të jetë drejtpërdrejt eskatologjike apo vetëm kaq, pasi dridhja e ditës së tmerrshme të gjykimit mbyll buzët dhe godet me tmerr para një lutje të tillë. Dhe jo vetëm kjo, por edhe vetë lënda e saj është shumë transcendentale për t'u bërë përmbajtje konkrete e lutjes. Parousia është përtej jetës së këtij shekulli dhe nuk do të zhvillohet brenda kufijve të tij dhe në këtë kuptim është përgjithësisht jashtë kohës sonë. 128 Prandaj konkludohet në injorancë, pra në mosekzistencë praktike për kohën e shekullit tonë. Ai i referohet krijimit të ri të Zotit në botë nëpërmjet një akti të plotfuqishmërisë hyjnore. 129 Në këtë kuptim, thuhet se “askush nuk e di për atë ditë apo orë, as engjëjt e qiellit, as Biri, por vetëm Ati” (Marku 13:32, Mat. 24:36: “Për atë ditë dhe orë askush nuk e di, as engjëjt e qiellit, por vetëm Ati im”). Prandaj, në lidhje me Ardhjen e Dytë, mbetet vigjilenca, në të cilën Zoti i thërret të gjithë, domethënë një qëndrim ndaj një ideje udhërrëfyese, një drejtimi të përgjithshëm të jetës dhe jo një ngjarje a qëllimi, që mund të bëhet objekt i shpresës lutëse (përndryshe, për sa i përket rezultatit të përgjithshëm të favorshëm të gjithë jetës, domethënë "vdekjes së krishterë të jetës dhe një përgjigje të mirë të Krishtit në Last"). Përndryshe, në një kuptim tjetër, fjalë për fjalë, lutja jonë për Ardhjen e Dytë të Krishtit për gjykim është ontologjikisht një keqkuptim që përmban një kontradiktë, dhe fetarisht një lloj familjariteti, thjesht i papërshtatshëm për shkak të pakuptimësisë së tij. I gjithë arsyetimi i mëparshëm tenton të tregojë se në një kuptim, pra eskatologjik, në lidhje me Parousia-n, lutja “ai vjen” është sa e papërshtatshme dhe e pazbatueshme, prandaj mungon në një kuptim të tillë në Fjalën e Zotit, si dhe në liturgjinë kishtare. Nga këtu duhet të konkludohet se shfaqja e saj në kishën e hershme të krishterë dhe thirrja e zjarrtë që kemi në Zbulesë, në vetë mundësinë e saj, si dhe realitetin, duhet të ketë një kuptim tjetër përveç eskatologjik, domethënë konkret historik. Mund të përgjigjet në këtë kuptim në lidhje me kohën, domethënë: "Hej, unë vij shpejt, Amen", tashmë si fjala e parafundit e Zbulesës, në përgjigje të së cilës tingëllon e fundit: "Hej, eja, Zot Jezus" (22:20). "Unë do të vij së shpejti" mund dhe ka një konotacion të ndryshëm kuptimi në kontekste të ndryshme të Zbulesës. E dallojmë si ontologjike, që lidhet me arritjet e brendshme, me fillimin e pjekurisë dhe si kronologjike, në lidhje me kohën ose periudhën. (Kështu, vargu i parë i kapitullit të parë të Zbulesës: "ajo që duhet të jetë së shpejti" ka një kuptim ontologjik; përkundrazi, vargu i fundit (20) i kapitullit të fundit: "Po vij shpejt" ka një kuptim mjaft kronologjik, duke iu referuar kohës dhe kohës sonë). Mirëpo, përkundër dallimit në këto nuanca, për ta mbetet një kuptim i përbashkët dhe themelor, i cili vetëm e bën të mundur dhe të kuptueshëm si lutjen: “Hej, eja” dhe premtimin: “Hej, vij së shpejti”. Ky kuptim nuk është eskatologjik, por kiliastik. Është e nevojshme të bëhet dallimi rigoroz midis këtyre dy kuptimeve, megjithëse ato zakonisht ngatërrohen në konceptin e përgjithshëm të eskatologjik. Kjo e fundit nuk vlen për arritjet e kohës historike të këtij shekulli, por për ato që qëndrojnë përtej kufijve të tij, në jetën e shekullit të ardhshëm, metafizike, madje edhe metakronologjike. Kuptimi kiliastik i kohëve dhe i arritjeve të fundit i lidh ato me jetën e këtij shekulli, me historinë, ndonëse edhe me metahistorinë, por jo në kuptimin transcendental të jetës së shekullit të ardhshëm, por vetëm me pjesën e fundit të tij, mbretërimin mijëravjeçar të Krishtit në tokë. Me një dallim të tillë midis dy kuptimeve, kiliastike dhe eskatologjike, historike dhe transcendentale, bëhet plotësisht e qartë se cili prej tyre e merr lutjen e hershme të krishterë: "hej eja", në të cilën është e natyrshme, e mundur, e lejueshme. Në fund të fundit, i gjithë Apokalipsi përfaqëson një lloj hyrjeje në kapitujt e tij të fundit, duke i përgatitur ato. Premtimet e kapitujve 20-22 nuk janë episodike në të, të cilat për këtë arsye mbeten për t'u zbardhur ose dobësuar nga interpretimi alegorik ose spiritualist; jo, kjo është pikërisht tema e duhur e Zbulesës dhe profecisë së saj të qëllimshme, e cila përmban diçka të re që mungon në të gjithë Dhiatën e Re (edhe pse jo në të Vjetër, siç do ta shohim më poshtë). Zbulimi përmes dallimit aktual të dy planeve, historiko-kiliastike dhe transcendental-eskatologjike, nuk lejon përzierjen në një koncept të përgjithshëm të eskatologjisë së asaj që nuk i përket dhe asaj që i përket në të vërtetë. Ai vendos mes tyre një gjendje të caktuar ndërmjetëse, e cila në raport me historinë tonë ende në vazhdim është në një farë kuptimi edhe eskatologjike, megjithatë, nuk i përket eskatologjisë së vërtetë në kuptimin e saktë, por është vetëm një përfundim, një lloj epilogu i historisë. Prandaj, eskatologjia e Zbulesës është e dyfishtë: nga njëra anë i drejtohet historisë, i përket asaj, qoftë edhe vetëm si një epilog metahistorik, por në të njëjtën kohë ajo shkon edhe përtej historisë, që lidhet me jetën e shekullit të ardhshëm. Në vetëdijen më të hershme të hershme të krishterë, Parousia kuptohej në dy mënyra: imanente-transcendente, historiko-eskatologjike. Të krishterët e parë kishin një kujtim të tillë të gjallë të pranisë së Krishtit në botë, një kujtim kaq intensiv për Të, i cili nuk u errësua apo u errësua nga tmerri i mëvonshëm eskatologjik. Ata e prisnin Atë dhe e thirrën, folën dhe menduan për Të si një ngjarje e së nesërmes dhe, gjithsesi, brenda kufijve të jetës njerëzore, madje edhe të tyre. Prej këtu lindën disa ekzagjerime apo shtrembërime të shëmtuara të kësaj ndjenje, të cilat duhej luftuar dhe korrigjuar. Kjo është ajo që ne shohim në këshillën e Shën Palit drejtuar Thesalonikasve, duke i paralajmëruar ata kundër shqetësimit shpirtëror që zhvillohet mbi këtë bazë. Së bashku me parathënien e vetë Zotit, të përsëritur nga Apostulli (1 Thesalonikasve 5:1-2; 2 Pjetrit 2:10), për ardhjen e papritur të ditës së Zotit si një hajdut natën dhe thirrjen që rezulton për ta kujtuar vazhdimisht atë, ne vërejmë gjithashtu të kundërtën - një thirrje për një farë lutjeje, eskatologjike për ardhjen tuaj eskatologjike. Zoti ynë Jezu Krisht dhe mbledhja jonë tek Ai që të mos nxitojmë të lëkundemi në mendje dhe të mos shqetësohemi as nga fryma, as nga fjala, as nga mesazhi, sikur të ishte dërguar nga ne, sikur dita e Zotit të mos ju mashtrojë në asnjë mënyrë. Në fakt, apostulli këtu paralajmëron që të mos ngatërrohen këto dy plane, apokaliptike dhe eskatologjike, dhe në vend të kësaj ofron, si të thuash, apokalipsin e tij në lidhje me pritjen historike të Ditës së Zotit, duke e transferuar kështu diskutimin e çështjes në një plan tjetër, përkatësisht në atë historik. Megjithatë, apokalipsi i tij mbetet i kufizuar dhe madje i varfër në krahasim me atë të Gjonit; është ai që përmban vetëm ardhjen e Antikrishtit, "njeriu i paligjshmërisë": "derisa të vijë braktisja e parë dhe të zbulohet njeriu i mëkatit, djali humbet" (2, 3). Kështu, së bashku me këtë veçori të natyrshme në Zbulesën, ap. Palit i mungon i gjithë apokalipticizmi si rruga drejt mijëvjeçarit, që është tema e këtij të fundit. Vetëkuptohet se apokalipsi i Palit nuk është i tillë që të zgjojë ndjenja të tjera përveç tmerrit ose, në rastin më të mirë, gatishmërisë kurajoze për t'u përballur me sprovat dhe tundimet përfundimtare (të cilat janë paralajmëruar nga Vetë Krishti: Mateu 24 me paralele). Sido që të jetë, është e qartë se në këtë lloj apokalipticizmi nuk ka vend lutja “Hej po vij”, si dhe premtimi përgjigjës: “Hej, po vij së shpejti”, që përbëjnë pronën ekskluzive të shikuesit. Kështu, parashikimi i ap. Pali hedh një hije të rëndë mbi shpresën e ndritshme të hershme të krishterë në lidhje me ardhjen e shpejtë të Zotit. Mund të dallohet, nëse dëshirohet, një kundërshtim i caktuar i vetëdijshëm dhe i qëllimshëm në të dy apokalipset: Pavlova (së bashku me Petrov) dhe Ioannov. Për këtë të fundit, ishte një çështje, në një farë kuptimi, rikthimi i frymëzimit apokaliptik, lutës dhe soditës. Ky krahasim na thekson më tej karakterin e veçantë të Zbulesës në lidhje me përfundimin e tij. Nëse ap. Palit iu desh të merrte llogari me shqetësimin mistik jo të shëndetshëm, pastaj ap. Gjoni, përkundrazi, dëshiron të rivendosë një ndjenjë të shëndetshme dhe të nevojshme të krishterë të Apokalipsit (nga e cila fshihet moderniteti ynë), në veçanti, dhe lutjen për ardhjen e Krishtit, marrë në kontekst, në plotësinë e tij apokaliptike. Dhe ky kontekst holistik përfshin domosdoshmërisht të gjitha zbulesat dhe premtimet e Apokalipsit, që kanë të bëjnë jo vetëm me Ardhjen e Dytë të Krishtit, por edhe me ngjarjet që i paraprinë asaj në historinë tokësore. Kjo përfshin, para së gjithash, profecinë misterioze për ardhjen e Krishtit në tokë për betejën përfundimtare me ushtrinë e bishës dhe profetit të rremë, dhe më pas, po aq misterioz, një premtim tjetër për mbretërimin e Tij në tokë me shenjtorët dhe ringjalljen e parë dhe, së fundi, për qëndrimin e Tij në Jerusalemin Qiellor si qendër e mbretërisë së Tij në tokë. E gjithë kjo, nëse mund të thuhet kështu (edhe pse me vetëdijen e gjithë pasaktësisë së një përkufizimi të tillë), i paraprin Ardhjes së Dytë të Krishtit, Parousia e Tij, i përket historisë, qoftë edhe vetëm në rrafshin e saj mbinatyror dhe mbihistorik. E gjithë kjo duhet të ndodhë në tokë dhe në histori, i përket jetës tonë tokësore dhe kohës sonë, ne mund ta presim këtë dhe t'i thërrasim në lutje, dhe e gjithë kjo përfshihet pikërisht në lutjen "ai eja". Le të përsërisim edhe një herë: është kiliastike, jo eskatologjike, prandaj është pikërisht ajo që është e mundur dhe kërkohet prej nesh. Nuk mund të ekzagjerohet gjithë rëndësia historiozofike e këtij orientimi, që jep një kuptim i tillë i kësaj lutjeje. Nëse me kuptimin e saj eskatologjik, në mospraktikueshmërinë dhe mospërputhjen e tij, do të çonte në një ngatërresë të pashpresë, atëherë me një kuptim kiliastik, në të ndizet një ndjenjë e re e jetës dhe e historisë, pikërisht në afërsi me Krishtin, duke e mbushur atë me fuqinë dhe praninë e Tij, nëpërmjet pranisë së Tij në botë dhe në tokë, e cila është e bashkuar mrekullisht me dorën e djathtë dhe të ulur me të drejtën. Premtimi: "Unë jam me ju deri në fund të epokës" është i mbushur me një kuptim të ri, domethënë apokaliptik, jep një kuptim tjetër të jetës, i cili humbet dhe madje hidhet poshtë nga krishterimi i kuptuar asketisht me transcendentizmin e tij. Jeta dhe historia tokësore nuk janë vetëm rruga drejt vdekjes, drejt jetës së përtejme dhe ringjalljes, drejt jetës së shekullit të ardhshëm, por gjithashtu ruan kuptimin e vet, që do të thotë një interpretim kristologjik si mbretërimi i vazhdueshëm i Krishtit, dhe për rrjedhojë shërbesa e Tij mbretërore. Dogma e Ngjitjes, e cila ka dy anë të lidhura në mënyrë antinomike: largimi nga bota dhe qëndrimi i vazhdueshëm në të, merr një zbulim dhe konfirmim apokaliptik. Pa frikë nga paradoksi, mund të themi se Apokalipsi është shkruar sikur të mos i përfshinte ngjarjet e Ngjitjes në kontekstin e tij. Vërtetë, ai supozon se tashmë është kryer, pasi Qengji që u ther është tashmë në parajsë. Megjithatë, tema kryesore e Zbulesës lidhet me shërbesën e Tij ende të vazhdueshme dhe të vazhdueshme në tokë. Kënga e re, drejtuar Qengjit në qiell, thotë se Ai na ka shpenguar me gjakun e Tij “dhe na ka bërë mbretër e priftërinj të Perëndisë tonë dhe ne do të mbretërojmë mbi tokë” (Zbul. 5:9–10), duke mbretëruar me Të. Dhe zëra të tjerë në qiell thoshin: "Qengji që u ther është i denjë të marrë fuqi, pasuri, dhe urtësi, dhe forcë, dhe lavdi dhe bekim" (12-13). Kështu, pranimi i të gjitha këtyre bekimeve të shtatëfishta flitet në atë mënyrë që kjo mund t'i atribuohet si asaj që është arritur tashmë (në Ngjitje) dhe asaj që duhet të arrihet ende në mbretërim. Shërbesa e lartë priftërore këtu zbulohet nëpërmjet shërbesës mbretërore. Ardhja e Krishtit në botë dhe qëndrimi në të, pavarësisht, së bashku dhe së bashku me Ngjitjen në qiell, vazhdon "deri në fund të epokës". Dhe më shumë se një herë në këtë libër të mrekullueshëm, ky ngjitje në fron dëshmohet se ende po ndodh dhe është i destinuar të bëhet. Pra, edhe një herë në një kontekst që korrespondon me një vend të caktuar në histori, pas borisë së engjëllit të shtatë, "në qiell u dëgjuan zëra të lartë që thoshin: mbretëria e botës është bërë (mbretëria) e Zotit tonë dhe e Krishtit të Tij dhe Ai do të mbretërojë përgjithmonë e përgjithmonë" (9:16), dhe njëzet e katër pleqtë i pranuam, o Zot, që të gjithë pleqtë thoni: Fuqia jote e madhe dhe mbretëroi.” (11:17). Kjo përfshin gjithashtu një dëshmi figurative për hyrjen e "Fjalës së Perëndisë - Mbretit të mbretërve dhe Zotit të zotërve", e cila arrihet nëpërmjet fitores së tij mbi armiqtë e tij (sipas Kapitullit 19:11-21). Më tej, kjo përfshin gjithashtu, sigurisht, kapitullin 20, 1–6 me profecinë e mbretërisë mijëvjeçare, së bashku me kapitujt e fundit përmbyllës. Mbretërimi i Zotit mbi botën, i cili zhvillohet në "shërbimin mbretëror" të Krishtit, ka, natyrisht, si të gjitha dogmat e krishtera, anën e tij trinitare. "Mbretëria e botës është bërë (Mbretëria e) Zotit tonë dhe Krishtit të Tij", dhe në këmbim pleqtë falënderojnë "Zotin Perëndi të Plotfuqishëm" për faktin që Ai ka mbretëruar; Perëndia dhe Krijuesi i Plotfuqishëm është Ati, i Cili mbretëron me anë të Birit dhe nëpërmjet Birit, Perëndi-njeriut, "Mbreti i Judenjve". Ky fronzim, hyjnizimi i krijimit, realizohet me veprimin e Frymës së Shenjtë. Jo më kot peticioni i dytë i Lutjes së Zotit: "Ardhtë Mbretëria Jote" ka një mundësi për vete: "Le të vijë Fryma e Shenjtë". Lutja e Zotit për Mbretërinë e Zotit nëpërmjet Atit i drejtohet gjithë Trinisë së Shenjtë, përkatësisht secilës prej hipostazave. Mirëpo, edhe pse ky aderim ka ndodhur dhe po bëhet në qiell, ai ndodh edhe në tokë, në botën njerëzore. Ky është edhe kuptimi i lutjes për ardhjen e Mbretërisë së Perëndisë, për të cilën Zoti flet: "deri tani Mbretëria e Perëndisë është marrë me dhunë" (Mateu 11:12). Rëndësia universale e mësimit për Mbretërinë e Perëndisë me gjithë shkathtësinë dhe plotësinë e saj presupozon sinergji, veprim njerëzor dhe përpjekje drejt ardhjes së saj. Dhe kështu kuptohet, historia njerëzore, si e gjithë historia e Kishës, zbulohet nën dritën e mësimit të Zbulesës, dhe në veçanti, lutjes së fundit: "Hej, eja". Në një farë kuptimi, përmbajtja e tij është e paqartë ose në përputhje me lutjen: "Ardhtë mbretëria jote", e cila zbulohet në fuqinë e saj në kërkesën e mëposhtme: "U bëftë vullneti yt ashtu siç është në qiell dhe në tokë". Dhe në këtë masë, jo vetëm që lidhet kryesisht me vullnetin personal, me vetëvendosjen e individëve, por edhe me gjithë jetën. Mund të thuhet se është sa kiliast, aq edhe eskatologjik. Por ajo, në thirrjen e saj drejtuar Atit, i referohet vullnetit të Perëndisë, duke vepruar në mënyrë providenciale në botë mbi njeriun, në mënyrë që pa të dhe pa të, të mos bjerë qime nga koka; lutja “hej, eja”, kur i drejtohet Zot-Njeriut, nënkupton edhe pjesëmarrjen sinergjike të veprës krijuese njerëzore dhe i drejtohet historisë, jo vetëm metahistorisë. E kuptuar në mënyrë trinitare, lutja "hej, eja, Zot Jezus", kur i drejtohet drejtpërdrejt Hyj-Njeriut, përfshin në heshtje një thirrje drejtuar Atit që dërgon dhe Shpirtit të Shenjtë, nëpërmjet të cilit dërgohet. Doktrina e Frymës së Shenjtë (pneumatologjia) në përgjithësi është më pak e shprehur në Apokalips dhe në këtë vend me rëndësi vendimtare duket se mungon plotësisht. Si të kombinohet kthimi kiliastik, i parë i Krishtit në botë, si dhe i Dyti, Parousia, me Rrëshajët, Ngjitja nga bota e Birit me dërgimin në botën e Shpirtit të Shenjtë? Natyrisht, nuk ka asnjë lidhje të drejtpërdrejtë këtu që ekzistonte në Mishërim. Është Shpallja si një Rrëshajë e Hyjlindëses personale, Zbritja e Shpirtit të Shenjtë në Nënën e Perëndisë, që bashkohet këtu me zbritjen nga qielli të Birit të mishëruar të Perëndisë. Kjo nuk mund të ekzistojë këtu. Biri, pas Ngjitjes, mbetet në qiell, por Fryma e Shenjtë pas Rrëshajëve është tashmë në botë. (Kjo nuk ndërhyn me faktin se Fryma e Shenjtë mbetet në qiell edhe pas Rrëshajëve, ashtu si Biri pas Ngjitjes në qiell nuk e lë botën dhe dishepujt e Tij, por qëndron me ta deri në fund të epokës: të dyja nuk kundërshtojnë as Ngjitjen, as Rrëshajët). Megjithatë, në njëfarë kuptimi, Parousia e Krishtit, si kiliastike ashtu edhe eskatologjike, është ende diçka e ardhme për botën, për të cilën mund dhe duhet të lutet: “Hej, eja”. Përkundrazi, zbritja e re e Shpirtit të Shenjtë ose Parousia e Tij është diçka që tashmë ka ndodhur, për të cilën nuk është më e mundur të lutemi. Këtu kemi një marrëdhënie të kundërt me atë që ishte në Mishërim: Fryma e Shenjtë u mishërua, Biri u mishërua nga Ai siç u zbrit nga Ati, në Parousia Biri zbret nga qielli, takohet nga Fryma e Shenjtë, ekzistues hipostatik në botë dhe lutet për ardhjen e Birit në botë. Kjo e vërtetë fshihet në Zbulesën, ku në përgjithësi flitet kaq pak për Frymën e Shenjtë veçmas. Megjithatë, kjo e vërtetë për Të është shprehur këtu pikërisht në pjesën e fundit të kapitullit të fundit. Këto fjalë janë: “Ejani edhe Shpirti edhe Nusja. Dhe ai që dëgjon le të thotë të vijë." Dhe pikërisht kësaj thirrjeje i jepet përgjigja: “Ai që dëshmon për këtë thotë: Po, po vij shpejt. Amen” dhe në përgjigje të kësaj përgjigjeje, lutja e fundit, e fundit dëgjohet, padyshim përsëri nga Shpirti dhe Nusja, si nga të gjithë ata që “dëgjuan”: “Hej, eja, Zot Jezus”. Kështu, në këtë kontekst të Zbulesës, jo vetëm që nuk kemi mungesë të Shpirtit të Shenjtë hipostatik, por, përkundrazi, prezenca e Tij shpallet solemnisht: Ai, nga bota në të cilën Ai banon për shkak të zbritjes së Tij në të në Rrëshajë, e quan Krishtin që vjen në botë në Parousia, kiliastik dhe eskatologjik; Fryma thotë: "Eja", Shpirti lutet dhe e thërret për të. Megjithatë, Fryma e bën këtë jo vetëm në natyrën dhe hipostazën e Tij hyjnore, si të thuash, jo vetëm, por së bashku me Nusen, e cila është Kisha, Trupi i Krishtit. Ai zbriti në botë dhe në të mbetet edhe hyjnor njerëzor, megjithatë, në përputhje me karakterin e Tij hipostatik: jo nëpërmjet mishërimit, por nëpërmjet prejardhjes dhe hijeshimit të mbushur me hir. Nusja është Kisha, njerëzimi, i mbuluar nga Fryma e Shenjtë dhe i adhuruar prej Tij, së bashku, me një gojë, i thërrasin Hyj-Njeriut, në të cilin hipostaza e vetme Filial bashkon dy natyra: Hyjnore dhe njerëzore. Në emër të Nuses, njerëzimi i djegur, “ndërmjetëson për shenjtorët sipas (vullnetit) të Perëndisë”, “Vetë Fryma ndërmjetëson për ne me rënkime që nuk mund të shqiptohen” (Rom. 8:26–27). Shpirti dhe Nusja, domethënë gjithë njerëzimi i bekuar dhe bashkë me të bota, gjithë krijimi, me një gojë thotë: "Eja". E tillë është domethënia, solemniteti dhe fuqia e kësaj thirrjeje. Por kjo nuk është gjithçka që mund të thuhet në lidhje me këtë. Mbetet ende me gjithë domethënien e saj imazhi i Kishës si Nuse, e cila me një siguri dhe domethënie të tillë shfaqet papritur në kontekstin e këtyre kapitujve të fundit të Zbulesës, ku thuhet "për ardhjen e martesës së Qengjit" (19:7), dhe Jeruzalemi i Ri tregohet, "si nusja e Qengjit" (21, gruaja e stolisur për të" (21, gruaja e stolisur për të) nusja e Qengjit” (21:9). Dhe vetëm në të gjithë bashkëtingëllimin dhe plotësinë e këtij konteksti shfaqet i fundit: "si Shpirti ashtu edhe Nusja". Nëse në përgjithësi Shpirti dhe Nusja si Kishë kuptohen këtu në të gjitha paqartësitë e aspekteve të tyre të ndryshme, atëherë është e nevojshme të përfshihet kryesia e saj personale, e cila është Nusja e Pamartuar, Hyjlindja Më e Shenjtë, Virgjëresha Mari, "Gruaja e veshur me diell". Me fjalë të tjera, është i nevojshëm jo vetëm një kuptim eklesiologjik, por edhe mariologjik i tekstit në shqyrtim. Ekzistojnë disa dëshmi kishtare për një interpretim të tillë. Domethënë, nëse Kisha, Shpirti dhe Nusja po bërtasin këtu, atëherë në Frymën e Shenjtë ajo e bën këtë në emër të të gjithë anëtarëve të saj të gjallë. Secili prej tyre, duke e bërë këtë personalisht dhe për llogari të Kishës, në vetvete bëhet nuse dhe lidhje me Dhëndrin Qiellor, me Perëndi-Njeriun në Hyjninë e Tij. Nëse një përfundim i tillë është i zbatueshëm për çdo anëtar të Kishës, atëherë kjo vlen kryesisht dhe në një masë të jashtëzakonshme për Marinë e përhershme si kreu personal i Kishës, e cila nuk ndahet kurrë në asgjë dhe nuk mund të ndahet prej saj. Kështu, arrijmë në përfundimin se këtu është vetë Hyjlindja e Shenjtë që thërret në krye të Kishës dhe në emër të saj. Ky është kuptimi i fshehur mariologjik i kësaj zbulese të fundit në Zbulesë: si çdo gjë që ka të bëjë me Virgjëreshën Mari, të gjitha dogmat mariologjike zbulohen në heshtje të shenjtë (të tilla, në fund të fundit, përveç Lajmërimit, i cili gjithashtu nuk i referohet vetë Marisë ose, në çdo rast, jo vetëm asaj, por Shpirtit të Shenjtë në Shpirt). Zbulesat rreth saj janë raportuar në Shenjtë. Shkrimi jo përmes fjalëve, por përmes heshtjes. Gjithashtu, çdo gjë që lidhet me veprimin e Më të Shenjtit në përgjithësi heshtet. Hyjlindja në shekullin e ardhshëm. 130 Në mënyrë të ngjashme, këtu fshihet ose, më saktë, fshihet në heshtje, veprimi i Zojës së Hyjit dhe pjesëmarrja e saj në lutjen e gjithë kishës, e cila nuk mund të bëhet gjithmonë veç kësaj pjesëmarrjeje. Dhe fjala e saj për veten e saj është veçanërisht e zbatueshme për këtë zbulesë: "Ndërsa shikon përulësinë e shërbëtorit tënd, sepse tani e tutje të gjithë të afërmit e tu do të më pëlqejnë". Ata vërtet e kënaqin Atë me plotësinë dhe forcën e fundit në këtë lutje të fundit: "Hej, eja". Imazhi i Kishës, i cili i referohet "Jerusalemit" si një shoqëri shenjtorë, e gjithë pajtueshmëria e kishës në unitetin e saj katolik, të njëjtin mendim dhe ndjenjën e përbashkët, ka gjithashtu një shprehje personale tek Nusja e Shkurtuar, e cila është ndërmjetësimi personal i Kishës, Marisë, Nënës së Zotit. Është Ajo, Fryma-bartësi, që thërret me Frymën e Shenjtë në emër të Kishës dhe të gjithë botës: “Hej, eja”. Do të ishte krejtësisht e pakuptueshme nëse në këtë thirrje të fundit, në këtë fjalë të fundit të librit të fundit të të gjithë Fjalës së Zotit, në këtë zë të gjithë krijimit, ajo mungonte, zëri i saj nuk do të tingëllonte, nëse zëri i saj do të heshtej dhe Ajo do të ishte - e tmerrshme dhe blasfemuese për të thënë - e harruar. Por jo, vetëdija e krishterë thotë triumfalisht: Ajo është këtu, me botën dhe në botë, Ajo thërret dhe takon Ardhjen e Dytë të Birit. Pra, Vetë Më e Pastërta, së bashku me Kishën si Frymëbartëse, dhe në këtë kuptim ekskluziv duke qenë Shpirti dhe Nusja, thërret: "Hej, eja". Por nëse është kështu, atëherë përfundimi i mëtejshëm rrjedh detyrimisht se Ajo e thërret Atë së bashku me botën, në emër të saj. Megjithatë, a nuk sjell kjo vështirësi të reja dogmatike: si të lidhet një mendim i tillë me dogmën e Fjetjes së Më të Shenjtës. Nënën e Zotit, Ngjalljen, Ngjitjen e saj dhe në përgjithësi madhërimin që u bë, që duket se e vendos Atë mbi botën dhe jashtë botës, duke e ndarë nga ajo? Si mundet ajo vetë, duke qenë në largim nga bota, të thërrasë për ardhjen e Birit të saj në të dhe të lutet së bashku me botën për këtë? A nuk ka një kontradiktë thelbësore këtu? Megjithatë, kjo kontradiktë është e dukshme dhe mund të eliminohet duke marrë parasysh konsideratat dhe sqarimet e mëtejshme dogmatike. Dhe para së gjithash, Fjetja e Nënës së Zotit nuk do të thotë ndarje nga bota, e barabartë me Ngjitjen në qiell të Krishtit. Rev. Nëna e Zotit, siç dëshmon drejtpërdrejt Kisha për këtë (në troparin e Fjetjes), "nuk e la botën në Fjetje", megjithëse në lavdinë e saj qëndron mbi gjendjen e tanishme të botës, e cila ende nuk është lavdëruar dhe shpërfytyruar. (Kjo ide e përgjithshme konfirmohet dhe zbulohet në traditën kishtare, duke dëshmuar për afërsinë e veçantë, amënore të Nënës së Zotit me Kishën tokësore, për Mbulesën e saj qiellore mbi botën, të cilën Ajo e viziton, sikur të largohej nga parajsa për hir të këtij komunikimi me tokën). Ngjitja e saj nënkupton vetëm ringjalljen dhe lavdërimin e saj personal përpara universales. Nuk ka gjithashtu asnjë pengesë për të kuptuar lutjen e Nënës së Zotit "hej, eja" në të dy kuptimet: si eskatologjikisht ashtu edhe kiliastik. Në kuptimin e parë, eskatologjik, Parousia e Krishtit, e shoqëruar nga engjëjt e shenjtë dhe të gjithë shenjtorët, përfshin padyshim në këtë shoqërim kthimin në botën e Nënës së Zotit që nuk e braktis kurrë. Kjo është për veten e saj dhe nuk do të jetë në kuptimin e duhur Parousia si një kthim në botë, por vetëm një fenomen i ri në të. Ky fenomen mund të mendohet njëlloj si i ndodhur së bashku me ardhjen e Krishtit me shenjtorët e Tij dhe në një farë pritjeje të tij. Në këtë rast, thirrja e lutjes së Më të Shenjtës Nënës së Zotit për ardhjen në botë të Birit të saj, për Parousia, shkrihet me zërin thirrës të gjithë krijimit. Nëna e Zotit thërret Birin e saj në emër të Kishës. Megjithatë, kjo nuk e shteron fuqinë dogmatike të kësaj lutjeje të mrekullueshme lutjesh: "Hej, eja". Ajo ka rëndësi jo vetëm kishtare dhe mariologjike, por edhe sofiologjike, e cila zbulohet, natyrisht, vetëm në dritën e sofiologjisë. “Shpirti dhe nusja”, Logos, Kisha dhe Nëna e Zotit, është Sofia, Urtësia e Zotit, në një aspekt të dyfishtë, si Sofia Hyjnore dhe e krijuar, e ndryshme nga njëra-tjetra, por edhe e shkrirë në hyjnizimin e krijesës. Që ndodh në Kishë dhe qëllimisht në Më të Shenjtën. Theotokos, Nëna e Hyj-njeriut. Kisha si një krijesë e hyjnizuar është Perëndi-burrëri, që bashkon dy natyra, por jo me unitetin e hipostazës së Logos, por me veprimin e Shpirtit të Shenjtë, me shpirtërore. Është ajo që e lidh atë me Perëndinë-burrërinë e Krishtit si Trupi i Tij. Kisha - Nëna e Zotit, pra, nuk është vetëm Hyjnore ose vetëm Sofia e krijuar, ajo është krijuar hyjnisht në bashkimin e tyre, në transparencën e përsosur të krijimit për bazën e saj hyjnore. Mund të themi se ky është një zbulim sofiologjik i dogmës kalqedonase për dy sofitë, unitetin e dyfishtë të parimeve hyjnore dhe të krijuara, që realizohet në Krishtin nga Fryma e Shenjtë. Dogma kalqedonase për unitetin e dyfishtë të natyrës në Krishtin, hyjnor dhe njerëzor, siç zbatohet për Kishën, mund të shprehet në doktrinën e dy imazheve të sofisë, hyjnore dhe të krijuara, të bashkuara në shpirtëroren e Kishës. Bashkimi i natyrës hyjnore dhe njerëzore, i kuptuar në mënyrë sofiologjike, nënkupton depërtimin dhe transparencën e ndërsjellë të Urtësisë së Përjetshme, Hyjnore dhe krijimit si bartës i imazhit të saj, zbulimi i saj i krijuar në Vetë Krishtin, në mishërim, në kenosis dhe në të gjithë "shërbimin" e Tij Teantropik, që kryhet nga Fryma e Shenjtë. “Krishti”, Biri i Perëndisë, Logos, mbi të Cilin dashuria e përjetshme e prehjes së Atit zbulohet në Dashurinë hipostatike nga Fryma e Shenjtë, pasi Zoti-njeriu hipostatik është edhe Fryma-bartësi i përsosur. Jeta e Krishtit, e realizuar nga Fryma e Shenjtë, njerëzimi i Krishtit është uniteti i dyfishtë i të dy natyrave, hyjnore dhe të krijuara. Ky dual nuk kthehet as në dualitet, as në unitet, por ruan pikërisht dualitetin e imazhit, fillimin e vetëm, të Sofisë në ekzistencën e saj hyjnore dhe krijesore. Tek Zoti-Njeri ky unitet i dyfishtë ka një unitet hipostatik në Hipostazën e Dytë të Trinisë së Shenjtë. Këtu Hyjnia zbret në krijesë, duke u bashkuar kenotikisht me të, duke e adhuruar atë. Kisha me Më të Rev. Nëna e Zotit në krye është Sofia e krijuar, një krijesë e cila, me anë të Frymës së Shenjtë, jo nëpërmjet një bashkimi hipostatik në Të, por në plotësinë e shpirtërores së saj, nëpërmjet saj merr në vetvete jetën në Krishtin, domethënë në unitet të përsosur me Perëndinë. Kisha dhe Nëna e Zotit në të, si Frymëbartëse, e bën jetën e krijuar edhe hyjnore-njerëzore nëpërmjet bashkimit të saj, duke e ngritur atë në hyjnore-njerëzore së pari në Më të Shenjtën. Theotokos si Frymë-bartës dhe, si rrjedhim, Nëna e Perëndisë, që jeton një jetë me Birin e saj, Perëndi-njeriun, dhe më pas në të gjitha hipostazat njerëzore, të cilët janë thirrur të thonë për veten e tyre, duke ndjekur apostullin Pal: "Nuk jetoj unë, por Krishti jeton në mua" (Gal. 2:20), dhe gjithashtu: "A nuk e dini se Fryma e Perëndisë jeton në ne?" (1 Kor. 3:16; krh. Rom. 8:9, 2 Tim. 1:14). Dhe kjo shprehet në përmbushjen e saj përfundimtare në premtimin se "Perëndia do të jetë gjithçka në të gjitha". Ky premtim i referohet konkretisht plotësisë së sofisë së krijimit, bashkimit dhe ndërthurjes së parimeve hyjnore dhe njerëzore, hyjnizimit të krijimit ose, po kështu, sofisë së tij, në transparencën e prototipit në imazhin e përmbushjes së fuqisë së tij në krijim. Kjo është dogma kalqedonase për unitetin e dyfishtë të natyrave në kuptimin e saj sofiologjik, për më tepër, jo vetëm si fakt themelor i bashkimit të tyre në Krishtin, të vajosurin e Frymës së Shenjtë, por edhe një akt hyjnizimi i vazhdueshëm në mënyrë dinamike, që është jeta dhe fuqia e Kishës. Kisha është në këtë kuptim zbulimi i vazhdueshëm i Sofisë Hyjnore në të krijuarit, sofia e krijimit. Nuk mund të kuptohet ndryshe veçse në mënyrë sofiologjike. Bazuar në atë që u tha, të gjithë serisë së barazive kishtare që korrespondojnë me të gjithë poliseminë kalqedonase të “Shpirtit dhe Nusja”, duhet shtuar edhe sa vijon: “Fryma dhe Nusja” është Sofia, Hyjnore dhe e krijuar, në unitetin e hyjnizimit ose të sofimit të krijesës, jeta e Kishës në Krishtin, frymërisht nga Fryma e Trupit Ho. Por çfarë kuptimi ka atëherë lutja “vjen” në këtë aspekt, cili është kuptimi sofiologjik i kësaj thirrjeje lutëse, së bashku me premtimin reciprok: “Po, do të vij së shpejti”? Kristologjikisht, dogma kalcedoniane nënkupton ardhjen tashmë të arritur të Krishtit në botë nëpërmjet mishërimit të Zotit. Kjo është e para, Betlehem Parusia, e cila domosdoshmërisht paraprihet nga ardhja e Shpirtit të Shenjtë në botë, pikërisht përmes zbritjes së Tij te Virgjëresha Mari, Fryma-bartësi. Në këtë kuptimi fillestar, ardhja e Krishtit në botë, për më tepër diadik, domethënë në pandashmërinë e tij me Frymën e Shenjtë si të vajosurin e Tij, u krye përgjithmonë dhe nuk shfuqizohet ose ndërpritet nga Ngjitja e Krishtit, e cila nuk është as disinkarnim, as çnjerëzor, as shfuqizimi i Hyjit-njeriut. Në Krishtin, transformimi i plotë i krijimit ndodhi në njerëzimin e Krishtit, i bashkuar me Hyjninë në unitet hipostatik dhe i realizuar nga Fryma e Shenjtë sipas vullnetit të Atit që i dërgoi të dy. Megjithatë, kjo asofani në mishërim dhe në njeriun Zot, e realizuar në krijim në planin e përjetshëm të Zotit, nuk përfaqëson diçka të re dhe të papritur, që sigurisht është për vetë krijimin në kufizimet dhe izolimin e tij. Kjo e fundit është copëtuar në mënyrë katastrofike nga kjo, sepse në botë hyn një fuqi e re dhe një jetë hyjnore - Zot-burrëria. Ky plan i përjetshëm hyjnor u shpreh në prototipin e Sofisë dhe krijimin e Sofisë të gjithë botës dhe në të njeriun, të krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit. Dita e Gjashtë është në këtë kuptim sofiologjia e krijimit, në të cilën Triniteti Sofia zbulohet si vetë-zbulimi i Trinisë së Shenjtë. Zoti Atë, Krijuesi dhe i Plotfuqishmi, duke krijuar botën me Fjalën e Tij, mbi të cilën Ati "le të jetë" mbështetet, shfaqet në dualitetin e Birit dhe të Shpirtit, si Sofia Hyjnore në të krijuarin dhe si Prototip i njeriut në njeriun e krijuar. Plotësia e këtij prototipi përfshin "qiellin dhe tokën", domethënë botën "shpirtërore", engjëllore dhe njerëzore, të cilat ndryshojnë në natyrën e tyre të krijuar, trupore dhe jotrupore, por janë të bashkuara nga uniteti i imazhit të Zotit. Kështu, bota, tashmë në krijimin e saj, është ngulitur me prototipin e Sofisë Hyjnore; në këtë kuptim është krijuar Sofia. Krijimi i botës është, në të njëjtën kohë, tashmë fillimi i krijimit të saj, i cili nuk mund të mbetet vetëm fillimi, por presupozon zbulim të mëtejshëm; është vepra e parë, por aspak e fundit e Krijuesit në krijim. Në këtë kuptim, mund dhe duhet thënë se bota u krijua në rrafshin hyjnor-njerëzor sipas fuqisë së sofisë së saj. E gjithë kjo në këtë aspekt është Dhiata e Vjetër e natyrshme në lidhje me Dhiatën e Re, e cila është përmbushja e saj. Prandaj, Mishërimi dhe Rrëshajët janë të natyrshme dhe të kuptueshme si zbulesa e Urtësisë së Zotit - Hyjnore në krijim. Nuk mund të lejohet asnjë ndërprerje apo katastrofë ontologjike në lidhje me natyrën sofike të botës; fillimisht ishte i destinuar në plotësinë e tij sofike. Sofia e botës në thellësitë e saj, nëpërmjet njeriut dhe njerëzimit, u shfaq jo vetëm në preludin e Dhiatës së Vjetër (apo edhe më herët se kaq, në gjendjen qiellore të njeriut), por ajo u realizua nëpërmjet bashkimit të Zotit dhe njeriut në Perëndi-burrëri, pra në mishërimin e Birit të Perëndisë dhe Rrëshajëve të Shenjtë. Nëpërmjet këtij kondensimi hyjnor uniteti i Hyjnores dhe Sofisë së krijuar u realizua në thellësi ekzistenca e botës, e cila tashmë është bërë Sofia në dualitetin e saj hyjnor-botëror (teokosmik) ose hyjnor-njerëzor, në hyjnizimin e krijimit. Mirëpo, duke qenë tashmë Sofia në perëndishmërinë e saj, bota te njeriu ende po kalon rrugën drejt aktualizimit të sofisë së saj, drejt plotësisë së sofisë së saj në jetën e këtij shekulli, në Kishën e Dhiatës së Re. Sofia e botës, ndonëse tashmë e dhënë në thellësitë e ekzistencës, është gjithashtu e dhënë, sepse në vetvete bota ruan gjithashtu inercinë e krijuar, e cila mund të kapërcehet në ringjalljen dhe shpërfytyrimin e saj të përgjithshëm dhe në jetën e shekullit të ardhshëm, më saktë, në shekuj të shekujve, në rrugën drejt apokatazës universale, kur të gjitha gjërat "do të jenë në të gjitha". Atëherë do të ndodhë transformimi i botës. Nga ana e plotësisë hyjnore, e zbuluar në përbuzjen e Perëndisë ndaj krijimit, ajo nuk mund të ketë rimbushje; nga ana e krijuar, ajo nuk njeh një fund shterues, por është një jetë e ngjitjes së pafund nga forca në forcë. Ajo i njeh vete moshat dhe fazat. Përkundër pafundësisë së ngjitjes së krijuar, ka një vijë vendimtare për të, e cila në eonin e sotëm nuk është arritur ende, por duhet kaluar në Parousia e Krishtit dhe në Shpërfytyrimin e botës në Lavdi nga Shpirti i Shenjtë. Pikërisht kësaj i referohet lutja e “Shpirtit dhe Nusja” dhe pikërisht kësaj i referohet lutja e “Shpirtit dhe Nusja”: “eja” dhe për kalimin përtej kësaj rreshti në përgjigjen hyjnore: “hej, po vij së shpejti”, për Ardhjen e Dytë të Krishtit, në shfaqjen e Lavdisë në Frymën e Shenjtë. Kjo është linja ontologjike, para dhe pas. Ajo e ndan botën në një gjendje osofie që është ende në progres nga ajo që tashmë ka ndodhur, megjithëse pikërisht kjo arritje zbulohet dhe në këtë kuptim vazhdon përgjithmonë e përgjithmonë. Prandaj, vetë kjo lutje për fillimin e periudhës eskatologjike është e lidhur me fillimin e saj; ajo është e përkohshme dhe, si e tillë, do të pushojë me përmbushjen e saj, duke u zëvendësuar, padyshim, nga lutje të reja, përkatëse që do të vendosen në zemrat tona nga Shpirti i Shenjtë, i cili lutet brenda nesh me "rënkime që nuk mund të shqiptohen". Pra, lutja “eja” i referohet shenjtërimit të botës, por në të njëjtën kohë është një lutje për kishën e saj, që e gjithë bota të bëhet Kishë, që do të thotë: “do të jetë i gjithë Zoti në të gjithë”. Asgjë nuk do të mbetet jashtë Kishës, e kësaj bote, jo kishës apo kundër kishës. Kjo i përgjigjet edhe apokatastazës së përgjithshme, e cila nuk është vetëm restaurimi, por edhe kishtarizimi i gjithë krijimit. Kundërshtarët e apokatastazës dhe mbrojtësit e përjetësisë së ferrit, në mënyrë të padukshme për veten e tyre, vendosin kufirin e osofisë ose kishës së krijimit dhe së bashku me realitetin e ardhjes së Krishtit. Për ta, ajo nuk është universale, pasi rajoni i pandriçuar i ferrit mbetet përgjithmonë, që është mbretëria e Satanait, ndonëse e mundur, e lidhur me zinxhirë, e përpëlitur në mundimet e ferrit, por që qëndron ontologjikisht dhe madje vetëpohohet në vetveten e tij satanike në përjetësi. Kjo do të thotë, natyrisht, manikeizëm radikal, njohjen e pathyeshmërisë së Satanait pas dëbimit të tij si "princi i kësaj bote". Përkrahësit e përjetësisë së Satanizmit dhe pathyeshmërisë së brendshme të Satanit nuk mendojnë se çfarë vendi i është caktuar atij në krijimin e Zotit, sepse jashtë tij nuk ka fare vend, domethënë thjesht asgjë nuk ekziston. Shkatërrimi i Satanait së bashku me engjëjt e tij në vetë ekzistencën e tij nuk mbështetet nga mbështetësit e përjetësisë së mundimit skëterrë për të (përveç mbështetësve të pakënaqur dhe të paktë të "pavdekësisë së kushtëzuar") (ata gjithashtu duan të sigurojnë praninë e "vuajtjes së përjetshme", përjetësinë e ferrit). Dhe në të vërtetë, lejimi i shkatërrimit të Satanait dhe ushtrisë së tij (d.m.th., dënimi ontologjik me vdekje) do të nënkuptonte blasfemi kundër Krijuesit, i cili gjoja e pranoi gabimin e Tij në krijimin e Satanit dhe e korrigjoi atë me fuqinë e plotfuqishmërisë së Tij. Por pastaj pyetet se pse kjo nuk ndodhi që në fillim. Ndërkohë, përkundrazi, veprimi satanik në botë u lejua, duke filluar nga tundimi i prindërve të parë në parajsë, në të cilin thjesht mund të ishte penguar nga gjithëdija dhe plotfuqia hyjnore. E njëjta gjë vlen edhe për shfaqjen e mëtejshme të fuqisë së së keqes në historinë njerëzore. Për ta shfuqizuar këtë fuqi, vetë Zoti kryqëzohet në botë, por edhe pas Ringjalljes dhe Ngjitjes së Tij në Lavdi, Ai ende vjen në botë për të vazhduar luftën e Tij me Satanin, që përbën përmbajtjen kryesore të Apokalipsit. Kjo e fundit duhet kuptuar, sado e papritur dhe paradoksale të duket, si doktrina e apokatastazës në zbulimin dhe përmbushjen e saj. Dhe kjo është një arritje trinitare, e cila përfundon me fitoren e Krishtit: “dhe bisha u kap dhe bashkë me të profeti i rremë: të dy të gjallë (d.m.th., të pa vrarë, të pa ekzekutuar, të pa shfuqizuar në qenien e tyre) ... të hedhura në liqenin e zjarrit, që digjet me squfur” (19:20), gjithashtu “dhe zjarri i djallit të hidhet... janë profetë të rremë dhe ata do të mundohen përgjithmonë e përgjithmonë" (20:10). Më tej vijon: "Vdekja dhe ferri u hodhën në liqenin e zjarrit. Kjo është vdekja e dytë. Dhe kushdo që nuk ishte shkruar në librin e jetës, u hodh në liqenin e zjarrit" (14-15). (Krahaso gjithashtu 22:15: "dhe jashtë (qytetit) ka qen dhe magjistarë"). Megjithatë, ne pyesim veten se ku ndodhet ky vend i “liqenit të zjarrit”, në botë apo jashtë tij, pra përgjithësisht jashtë çdo qenieje të krijuar nga Zoti. A është ky një dënim ontologjik me vdekje me shkatërrimin e vetë qenies, apo do të thotë vetëm një gjendje e veçantë në të, e cila për këtë arsye nuk mund të konsiderohet si e përhershme, që banon në të përgjithmonë, por vetëm e përkohshme, që i nënshtrohet kapërcimit, të paktën në këndvështrimin e "shekujve të shekujve" (dhe duhet të kujtojmë se për Zotin "një mijë vjet janë si një ditë", dhe koha e saj është e ndryshme nga koha jonë në tokën. Të pranosh përjetësinë e liqenit të zjarrit në krijim do të thotë të njohësh pathyeshmërinë e Satanait në pandryshueshmërinë e tij, dhe në këtë mënyrë të vendosësh një kufi për Perëndinë, i cili në këtë mënyrë nuk mund të bëhet më "i gjithë në të gjitha". Por kjo do të thotë (të cilën fanatikët e përjetësisë së ferrit nuk mund dhe nuk duan ta kuptojnë) fitoren përfundimtare të Satanait, të paktën në vendin e tij, në ferr, së bashku me pathyeshmërinë e Satanizmit. Rezultati është një absurditet fetaro-ontologjik, nga i cili janë të mundshme vetëm dy përfundime: ose shkatërrimi i parimit satanik në botë nga plotfuqia hyjnore, pasi nuk mjafton për kapërcim të brendshëm, ose kjo e fundit, d.m.th. apokatastasis, që do të thotë shpërbërja e plotë e gjithë krijimit, në të cilën "nuk do të ketë më asgjë të mallkuar" (22:3). Njohja e përjetësisë së ferrit do të nënkuptonte përjetësimin e ndarjes së Hyjnores dhe Sofisë së krijuar, ekzistencën vetëpohuese të kësaj të fundit, e cila përsëri përfaqëson një absurditet ontologjik. Nuk duhet të harrojmë se "ferri dhe liqeni i zjarrit", dhe në të edhe vdekja e dytë, e gjen themelin, si çdo ekzistencë, në krijimin hyjnor, në Sofinë e krijuar. Sepse jo vetëm jeta dhe qenia janë sofike, por edhe vdekja si gjendje e qenies, një moment në dialektikën e jetës. Vetë Zoti shijoi vdekjen dhe zbriti në ferr. A ka nevojë për prova më të padiskutueshme dhe më të dukshme të sofizmit edhe të vdekjes dhe të ferrit, pasi ato i përkasin qenies dhe jo mosqenies, thelbit të gjendjes së saj? Heqja e satanizmit, ferrit, liqenit të zjarrit, vdekja e dytë nënkupton mposhtjen e tyre të brendshme, shpërbërjen në sofinë e përgjithshme të të qenit në përmbushje të premtimit: "Zoti do të jetë gjithçka në të gjitha". Por kjo është edhe përmbushja e lutjes: “Eja”. Kjo është zbritja e re dhe e fundit në ferr të Zotit Jezus nga Shpirti i Shenjtë: “Kur zbrite në vdekje, Jetën e Pavdekshme, atëherë ndriçove ferrin me shkëlqimin e Hyjnores”, ky tekst i himnit të Pashkëve duhet kuptuar në një kuptim ontologjik, në zbatim të dogmës së zbritjes në ferr të përgjithshëm dhe në ringjalljen e përgjithshme. Pra, meqenëse fuqia e osofisë universale shtrihet në të gjithë krijimin, atëherë lutja e ardhur shtrihet edhe në të gjithë atë. Mund dhe duhet të tingëllojë më në fund në "vdekje dhe ferr" dhe në thellësitë e liqenit të zjarrit me fuqinë e sofizmit të krijesës. Kjo lutje e Sofisë ka fuqi kudo ku shtrihet rajoni i "Shpirtit dhe Nuses", domethënë kudo. Të gjitha portat e krijuara janë të depërtueshme për Shpirtin dhe Nusja nuk përçmon asnjë erë të keqe dhe hidhërim të krijimit. Më i Pastëri i lutet Birit për mëshirë për mëkatarët dhe dashuria e saj ngroh dhe hap zemrat, shpirtrat dhe shpirtrat, madje edhe në thellësi të rënies së tyre. Apokatastaza shpirtërore (shpëtimi vulgo i Satanit) realizohet me ndihmën e kësaj dashurie, sipas fuqisë së gjakut të Qengjit. Nëse Satani u dëbua nga qielli me engjëjt e tij, i mundur nga gjaku i Qengjit (12:11), atëherë e njëjta fitore e çon atë më tej gjatë kësaj përmbysjeje, pikërisht përmes rrugës së kundërt, rrethore... shpërbërjes. Sa më i plotë të zbulohet kuptimi universal i lutjes, që duhet të jetë lutja personale e çdo të krishteri, aq më e mprehtë lind pyetja se nga kush bëhet kjo lutje si një lutje universale në të gjithë kishën, e cila lutet nga "Shpirti dhe nusja"? Kjo lutje pranohet dhe përgjigjet (“Po vij së shpejti”) sikur nga personi në person, nga Krishti te “Fryma dhe Nusja” personalisht. Si duhet ta kuptojmë këtë apel personal, i cili merr edhe përgjigje personale? Ne duhet ta kuptojmë këtë apel në të gjithë paqartësinë e tij, dhe rrjedhimisht në tërësinë dhe kompleksitetin e tij. “Fryma dhe nusja” është e gjithë Kisha, Nusja që lutet në Frymën e Shenjtë, e cila “rron në ne” dhe ndërmjetëson për ne me “rënkime që nuk shqiptohen” (Rom. 8:9, 26). Nëse Fryma lutet në ne, “ndërmjetëson për shenjtorët sipas vullnetit të Perëndisë” (Rom. 8:27), atëherë ky frymëzimi i Tij nuk do të thotë, megjithatë, lutja e Tij hipostatike në ne. Kisha është shpirtërore në kuptimin që ajo merr hirin e Frymës së Shenjtë, dhuratat dhe frymëzimin e Tij, por Hipostaza e Tij nuk është e mishëruar dhe nuk bëhet njerëzore, si Hipostaza e Birit. “Shpirti dhe nusja” do të thotë “Nuse”, d.m.th. Kisha në Frymën e Shenjtë, e frymëzuar prej Tij. Por a ka edhe një nuse dhe një hipostazë që ka një thirrje personale lutjeje? Meqenëse Kisha, siç u tha më lart, ka një kokë dhe fokus personal në Më të Shenjtën. Nëna e Zotit, në atë masë, “ardhja e saj” merr një karakter hipostatik si lutja e saj në emër të Kishës. Ai lutet për ardhjen e Krishtit, Nëna e Zotit e thërret në botë dhe Ai i përgjigjet asaj thirrjes personale. Ky kuptim i lutjes “Shpirti dhe Nusja” nuk përjashtohet; përkundrazi, është domosdoshmërisht i përfshirë në të, kjo është lutja e Nënës së Zotit në emër të njerëzimit. Megjithatë, a mund të shkojmë kaq larg, për ta identifikuar plotësisht Virgjërën Mari me Kishën, për të thënë se hipostaza e saj, bija e njeriut, e lindur nga Joakimi dhe Ana, është pikërisht hipostaza e vetë Kishës, edhe nëse ajo flet vetëm në emër të kësaj të fundit? Megjithatë, një identifikim i tillë nuk mund të bëhet. Si person, vetë Nëna e Zotit është vetëm një nga hipostazat, që i përket një njerëzimi shumëhipostatik, dhe për këtë arsye nuk është për të një, gjithënjerëzore. Ajo nuk është kreu i Kishës, si Krishti, por vetëm një kryetar, një përfaqësuese, që përqafon të gjithë me dashurinë e saj personale. Mund të themi se Ajo është në këtë kuptim hipostaza e tij pajtuese, zëri i saj mund të flasë në emër të gjithë njerëzimit, hipostazat e tij të shumta tingëllojnë në përputhje në të, dhe megjithatë i gjithë njerëzimi në shumë unitet nuk hipostazohet në Të, por mbetet në pluralitetin e tij pajtimtar. Përshpirtshmëria e saj si Kishë njeh tek ajo unitetin e saj me anë të Frymës së Shenjtë. Nga kjo del përfundimi se Nusja si Kishë nuk është një person i vetëm hipostatik, por si një qenie multihipostatike mbetet personalisht johipostatike. Kjo gjithashtu korrespondon me karakterin e saj të Sofisë, pasi Sofia, e cila e ka bazën e saj hyjnore te Zoti, nuk është "hipostaza e katërt" në Zotin. Këtu, për të kuptuar çështjen, duhet të kthehemi në vetë themelet e sofiologjisë. Sophia nuk është një Zot trinitar, por Hyjnia e Tij, një dhe e pandashme me Të, si vetë-zbulimi i Tij në natyrë, thelb dhe jetë. Megjithatë, ky vetë-zbulim trinitar i Atit në Birin dhe në Shpirtin e Shenjtë, në Urtësi dhe në Lavdi, në pandashmërinë e tij, ka edhe ekzistencën e vet brenda vetes, pa fytyrë, johipostatike, është Hyjnia në Zot. Dhe marrëdhënia midis hipostazave hyjnore dhe natyrës ose Urtësisë, Sofia përkufizohet jo vetëm si zotërim i thelbit të Tij nga Zoti, por edhe si jetë dhe ekzistencë e këtij thelbi në vetvete. Në këtë origjinalitet të Sofisë në Zotin bazohet zbulimi i saj në botë, si krijimi i tij, ashtu edhe krijimi i tij i vazhdueshëm. Në imazhin e trinisë hyjnore, u krijuan edhe hipostaza të krijuara, engjëllore dhe njerëzore, me aftësinë e tyre për dashuri dhe reciprocitet personal. Por reciprociteti personal i dashurisë nuk shterohet në imazhet apo mundësitë e saj. Mbetet ende mundësia e ekzistencës së dashurisë johipostatike, jopersonale midis Hyjnores dhe Zotit Trinitar. Ai nuk shpreh natyrën e dashurisë johipostatike të Kishës për Krishtin. Kisha e do Atë ashtu si Sofia e do Perëndinë. Midis Zotit dhe hyjnisë, Krishtit dhe kishës, ekziston një marrëdhënie reciprociteti në dashuri, personale-impersonale, trinitare dhe jo-, dhe në të njëjtën kohë shumëhipostatike. Kisha si një shumësi hipostazash nuk është një “kolektiv”, por një qenie e vërtetë që shfaqet në jetën e një shumice hipostazesh të krijuara të krijuara sipas shëmbëlltyrës së Zotit. Ky shumë unitet nuk është personal, por super personal, ka plotësinë hyjnore, zbulimin e jetës hyjnore dhe e do Zotin, megjithëse jo personalisht. Po kështu, bota me natyrën e saj e do dhe e lavdëron Zotin me vetë qenien e saj. Nga këtu konkludojmë se Kisha, si një unitet i mbikrijuar, jopersonal, i shumëanshëm, ka shprehjen e vet, thotë ajo, por me gjithë poliseminë e këtij përkufizimi. Ajo flet personalisht në personin e përfaqësimit të saj më të lartë në Nënën e Zotit, flet në personin e secilit prej anëtarëve të saj, në lutjen e tyre dhe së fundi flet në mënyrë jopersonale si Kisha me psherëtimat e Frymës së Shenjtë. Ky zë i saj shkrihet me të gjithë zërat, duke i tejkaluar, edhe pse nuk i mbyt. Dhe ky kuptim - dashuria johipostatike e Sofisë për Kishën - këtu "flet" si "Fryma dhe nusja": "eja". Dhe kësaj thirrjeje, shumëpersonale dhe jopersonale, e cila duhet të jehonë në shpirtin e secilit individualisht dhe të gjithë së bashku, Zoti i përgjigjet: “Po, do të vij së shpejti”. Pra, Kisha si Trupi i Krishtit, i frymëzuar nga Fryma e Shenjtë, i thërret Krishtit: eja! Natyrisht, në këtë rast, krahasohen imazhe të ndryshme të pranisë së Zotit në Kishë, si në ardhjen që tashmë ka ndodhur, ashtu edhe në ardhjen që ende nuk do të ndodhë. Zoti thotë për të parën: "Ja, unë jam me ju gjithmonë, deri në fund të botës", për tjetrin: "Unë do të vij së shpejti". Ardhja e parë mbetet misterioze, por e dyta do të bëhet e qartë. Si i pari ashtu edhe i dyti janë imazhe të ndryshme të bashkimit të Krishtit me njerëzimin në Perëndinë-burrërinë e Tij, në shkallët e ndryshme të tij. Kjo lidhje tashmë ka ndodhur në thellësi të qenies, por ajo ende po ndodh dhe do të ndodhë në zbulimin e saj. Një gjë e ngjashme ndodh në marrëdhënien e Frymës së Shenjtë me krijimin. Fryma e Shenjtë zbriti në botë në Rrëshajë dhe qëndron në të. E megjithatë ne ende i lutemi Atij: “Eja dhe bano në ne”. Natyrisht, edhe këtu dallohen dy imazhe të ndryshme të ardhjes, të cilat megjithatë mbeten njëra-tjetra dhe janë identike pikërisht me veprimin e përgjithshëm të Shpirtit të Shenjtë në botë: bekimi imanent-historik dhe transcendental-eskatologjik i botës dhe lavdërimi i saj. Po kështu, prania e Krishtit në botë dhe ardhja e Tij ishte dhe është imanente-historike, por në të ardhmen pritet të jetë edhe transcendentale-eskatologjike. Ky paralelizëm midis ardhjes në botën e Krishtit dhe Frymës së Shenjtë, Mishërimit dhe Rrëshajëve mund të plotësohet gjithashtu nga konsiderata e mëposhtme. Ne dallojmë, në mënyrë rigoroze, jo vetëm një ardhje të dyfishtë, por edhe të trefishtë të Zotit në botë. Domethënë, së bashku me ardhjen e Tij të parë, ne njohim edhe jo një, por dy imazhe të Ardhjes së Tij të Dytë: kiliastike dhe eskatologjike, dhe lutja jonë "eja" u referohet të dyja imazheve të tij - kiliastit jo më pak, por edhe më shumë (sipas sa më sipër) sesa eskatologjik. I njëjti dallim mund të zbatohet për lutjen: "ejani dhe banoni në ne" për Frymën e Shenjtë. Hiri dhe shenjtërimi nëpërmjet Frymës së Shenjtë “nga forca në forcë” dhe “pa masë” e njohin natyrën kiliastike shumëshkallëshe dhe shumëshkallëshe në të njëjtën masë me kuptimin kiliastik të “ardhjes” së Krishtit në botë, pasi është diadik i pandashëm nga veprimi i Frymës së Shenjtë. Krishti, si i vajosuri i Frymës së Shenjtë, gjithmonë e sjell Atë në botë me Të dhe në këtë mënyrë e dërgon Atë në të gjithë larminë e kësaj dërgese. Prandaj, kiliazma nuk është vetëm një pararendës i Parousisë si një përgatitje për ardhjen e Krishtit në botë, por gjithashtu, si të thuash, një ardhje e re në botën e Frymës së Shenjtë, i cili tashmë kishte zbritur në të në Rrëshajë. Dhe këtu nuk duhet të habitemi nga fjala e Zbulesës: “Ejani edhe Fryma edhe Nusja”. Ne pyesim veten: si dhe në çfarë kuptimi mund të kombinohet ardhja e Frymës së Shenjtë me Krishtin me lutjen e të njëjtit Frymë drejtuar Krishtit: "eja"? Në bashkimin diadik të Birit dhe Frymës së Shenjtë, siç manifestohet në zbritjen e tyre në botë nga Ati, ekziston kjo mundësi e dyfishtë: sipas njërës, veprimi i Shpirtit i paraprin zbulimit të Birit; sipas tjetrit do ta ndjekë. Kështu, në mishërim, Fryma mishëron Birin përmes zbritjes së Tij në Nënën e Përhershme të Virgjër të Zotit - Frymë-bartës, dhe në të njëjtën kohë qëndron mbi Të dhe i jepet Atij. Dhe e njëjta marrëdhënie, një lloj sinergjik diadik, vazhdon gjatë gjithë shërbesës së Zotit, tokësore dhe mbimundore: Fryma e Shenjtë, duke zbritur mbi Krishtin në pagëzim, pagëzon, megjithëse Zoti, duke ardhur te Gjoni për pagëzim, pagëzohet vetë. Fryma e Shenjtë e shtyn Krishtin të tundohet nga djalli, megjithëse Ai vetë po vjen. "Fryma e Zotit është mbi mua, Ai më vajosi", shpall Vetë Krishti në fjalët e profetit. Isaia, duke filluar shërbesën e Tij profetike. Fryma e Shenjtë është Lavdia që e mbuloi Zotin me dritën e Tij në malin Tabor, megjithëse Ai Vetë e kërkoi dhe e pranoi këtë shfaqje të Lavdisë të qenësishme në Të "përpara themelimit të botës". Ai është ringjallur nga Fryma nga Ati, megjithëse Ai Vetë është ringjallur. E njëjta gjë vlen edhe për ngjitjen e Tij, e cila gjithashtu bëhet mbi Të, edhe pse bashkë me Të, nga Fryma e Shenjtë sipas vullnetit të Atit. Me një fjalë, gjatë gjithë shërbesës së Krishtit, marrëdhënia diadike e hipostazave është "ekonomike", e kundërt me rendin e saj në Trininë "imanente". Hipostaza e tretë këtu i përket realizimit, ndërsa e dyta është përmbushja e saj, jo anasjelltas. Përjashtimi i vetëm është Rrëshajë, në të cilën Fryma e Shenjtë dërgohet nga Biri nga Ati, por kjo marrëdhënie buron nga vetë thelbi i këtij akti, në të cilin është pikërisht "dërgimi" i Frymës së Shenjtë që kryhet mbi Të nga Biri: diçka paralele, por në të njëjtën kohë e kundërt, me mishërimin ndodh këtu. Aty Biri zbret në botë, këtu Fryma e Shenjtë, dhe është e natyrshme, pra, që e njëjta Hipostazë e Frymës së Shenjtë nuk mund të shfaqet në vetvete si ai që dërgon dhe ai që dërgon. Megjithatë, në lidhje me dërgimin në botë dhe veprimin e Krishtit në të, marrëdhënia diadike midis Hipostazës së Dytë dhe të Tretë nuk ndryshon nga ky dërgim në botën e Hipostazës së Tretë përmes së Dytës. Fryma e Shenjtë përsëri zë vendin e vet, parësor si Hypostasis përsosur. Është zbritja e re në botën e Krishtit, si paraprake, kiliastike dhe përfundimtare, eskatologjike, që realizohet gjithashtu me veprimin e Frymës së Shenjtë. Kjo ide e përgjithshme e triadologjisë nuk shprehet veçmas në traditën kishtare, si dhe në teologji, për shkak të mungesës së përgjithshme të zbulimit të eskatologjisë. Megjithatë, është pikërisht ky kuptim triadologjik i dogmës eskatologjike që detyrohet, para së gjithash, nga i gjithë konteksti i përgjithshëm i shpalljes së Trinisë së Shenjtë, si dhe i Mishërimit. Nëse ardhja e parë e Krishtit në botë u bë sipas vullnetit të Atit nëpërmjet veprimit të Frymës së Shenjtë, si të gjitha arritjet që lidhen me shërbesën e Tij, atëherë e njëjta marrëdhënie duhet të zbatohet edhe për Ardhjen e Tij të Dytë. Thuhet për Të se askush nuk e di për kohën e Tij, madje as Biri, pasi Ai vazhdon dhe e kryen shërbesën e Tij edhe në qiell, duke “përgatitur një vend” për dishepujt e Tij, duke “i lutur” Atin që të dërgojë Ngushëlluesin në botë dhe më pas, sipas gjithë përmbajtjes së Apokalipsit, të përcaktojë kohët dhe përgatitjen e kësaj arritjeje. Nëse Ati "e di" datën e Ardhjes së Dytë, atëherë kjo do të thotë se ajo ndodh sipas vullnetit të Tij; kjo "njohuri" është përcaktimi i Atit, parapërjetshëm. Me fjalë të tjera, duhet domosdoshmërisht të konkludojmë se Ati e dërgon Birin te Ardhja e Tij e Dytë, si dhe e Parë e Tij, Ardhja në botë. Dhe ashtu si dërgimi i parë u krye nga Fryma e Shenjtë, veprimi i Tij në Mishërim, kështu kjo Ardhje e Dytë ndodh, natyrisht, jo në ndarjen e Birit nga Trinia e Shenjtë, por në trininë e saj të Atit që dërgon, Birit që dërgohet dhe Frymës së Shenjtë, që kryen këtë dërgim. Nga kjo rrjedh përfundimi dogmatik se Parousia e Krishtit realizohet nga Fryma e Shenjtë. Megjithatë, kjo e vërtetë dogmatike duhet të zbulohet më tej. Në mishërim, në zbritjen nga qielli të Birit të Perëndisë, veprimi i Shpirtit të Shenjtë u shoqërua gjithashtu me zbritjen e Tij nga qielli në Virgjëreshën Mari, Ditën e Rrëshajëve të parë. Në Ardhjen e Dytë të Krishtit, Fryma e Shenjtë nuk zbret më në botë, sepse ai tashmë ka zbritur në të në Rrëshajë dhe mbetet në të. Ky qëndrim i përgjigjet edhe pandashmërisë së Krishtit nga bota në Ngjitje, sipas vetëdijes dogmatike të Kishës (kontakioni i Ngjitjes). Megjithatë, edhe me këtë pandashmëri të Krishtit nga bota, për të cilën vetë Zoti tha: "Ja, unë jam me ju gjithmonë, madje deri në fund të botës", ndodh Ardhja e Dytë e Krishtit. Po kështu, veprimi i Frymës së Shenjtë në Ardhjen e Dytë të Krishtit mund të ndodhë pavarësisht nga fakti se zbritja e Tij hipostatike në botë në Rrëshajë ka ndodhur tashmë. Kjo zbritje ndryshon nga mishërimi i Zotit dhe shoqërohet me mosbraktisjen e zorrëve të të Shenjtit. Trini me anë të Shpirtit të Shenjtë, i cili pra është aktiv në qiell, sipas karakterit të tij hipostatik, dhe në zbritjen e Birit nga qielli për Ardhjen e Tij të Dytë në botë, që shoqërohet edhe me mosbraktisjen e qiellit. Prandaj, ajo realizohet në plotësinë e veprimit të Trinisë së Shenjtë dhe çdo hipostaze të saj, sipas vetive të tyre personale. Por kjo nuk mjafton. Fryma e Shenjtë, që qëndron në botë, frymëzon Kishën si Trupi i Krishtit, plotëson jetën e saj në Krishtin, zbulon Krishtin për Të sipas premtimit të Tij: "Unë nuk do t'ju lë jetimë, do të vij te ju", domethënë "një ngushëllues tjetër", "që do të qëndrojë me ju përgjithmonë" (Gjoni 19:15 me paral.). Por kjo zbulesë e Krishtit nëpërmjet Ngushëlluesit përfshin domosdoshmërisht dhe shtrihet deri në Ardhjen e Tij të Dytë, e cila përgatitet dhe thirret nga Fryma e Shenjtë. Nëse në Mishërimin për ardhjen e parë të Krishtit Fryma e Shenjtë zbret nga qielli, atëherë Ai përgatit dhe realizon ardhjen e Tij të dytë në botë si Kishë dhe nëpërmjet Kishës. Ky nuk është një akt i njëanshëm i plotfuqishmërisë së Zotit mbi botën, por një veprim sinergjik, në të cilin takohen qielli dhe toka, i pari dhe “tjetri”, Ngushëlluesi, Krishti dhe Fryma e Shenjtë, të cilit i përket, pra, veprimi hipostatik përkatës në Ardhjen e Dytë të Krishtit, si në kliastike, ashtu edhe në historinë e ardhjes së Tij apokaliptike. hajdut në net”. Ky kuptim trinitar i dogmës parousiane zbulohet në Zbulesën, dhe vetëm në të, dhe pikërisht në këtë tekst polisemantik dhe jashtëzakonisht domethënës: "Shpirti dhe nusja thonë: eja!" Fryma e Shenjtë, duke frymëzuar Kishën, Nusen ose Trupin e Krishtit, thërret, ndërmjetëson me rënkime të papërshkrueshme dhe Kisha, e frymëzuar nga Fryma e Shenjtë, lutet për këtë. Takimi i Krishtit në Ardhjen e Tij të Dytë në botë, si kiliastik ashtu edhe eskatologjik, realizohet nga Fryma e Shenjtë, natyrisht, në përputhje me vullnetin e Atit dhe aspiratën reciproke të Birit: “Po, po vij shpejt”. Kështu, ky tekst përmban dogmën në lidhje me Ardhjen e Dytë të Frymës së Shenjtë dhe është i vetmi në llojin e tij, me të cilin Fjala e Perëndisë përfundon në mënyrën e vet: "Megjithatë, unë vij". Amen" (22:20). Pra, Zbulesa na mëson të lutemi për një ardhje të re të Krishtit në botë. Kjo lutje ishte e njohur për Kishën parësore, e cila priste ardhjen e Zotit "së shpejti", në kuptimin e një kohe tashmë të shkurtër, dhe jo vetëm në kuptimin e pjekurisë së tij, e cila, megjithatë, kombinohet me të panjohurën e plotë të kësaj periudhe. Mund të themi se ajo u frymëzua nga kjo shpresë eskatologjike. Ky i fundit madje mund të mbështetej nga premtimi i Zotit, natyrisht, siç kuptohet: “Në të vërtetë po ju them se këtu janë disa që nuk do ta shijojnë vdekjen derisa të shohin Birin e njeriut duke ardhur në Mbretërinë e Tij” (Mateu 16:28; Marku 9:1; Luka 9:27). Cilido qoftë kuptimi i vërtetë i tekstit, për brezin e parë të të krishterëve ai kuptohej pikërisht në këtë kuptim (dhe kemi jehonë të një besimi të tillë në letra të ndryshme të Apostullit Pal, krh. një ekskursion për këtë). Por ndërsa të tjerët, pas brezit të parë, lanë botën pa pritur Parousinë e shpresuar dhe të premtuar, shpresa eskatologjike u zbeh dhe më pas u shua plotësisht. Kjo, mund të thuhet, është gjendja e gjithë krishterimit historik sot. Nga kjo mirëqenie eskatologjike, mbetet vetëm frika nga vdekja dhe përgjigja që e pason atë në gjykimin e jetës së përtejme. Kështu shprehet në lutjen e drejtuar. Litania: "Vdekja e krishterë e jetës sonë... dhe ne kërkojmë një përgjigje të mirë në gjykimin e tmerrshëm të Krishtit." Lutja e Zbulesës "eja" mbetet e padëgjuar edhe sot e kësaj dite. Megjithatë, ajo duhet të dëgjohet, dhe pasi të dëgjohet, duhet të bëhet jo vetëm objekt i vëmendjes së veçantë lutjeje, por edhe një orientim i ri shpirtëror. Po flasim as më shumë e as më pak për një ndjenjë të re (dhe në të njëjtën kohë origjinale) të jetës, e cila duhet të rilindë në krishterim, dhe ky duhet të jetë një revolucion shpirtëror dhe lutës në jetën e Kishës, jo i jashtëm, por i brendshëm. Nga rruga drejt saj na pengon pafuqia, ndrojtja dhe inercia, të cilat ngatërrohen me besnikërinë ndaj traditës, por është kjo e fundit që ka nevojë për përditësim. Këtu, në një kuptim të veçantë, Fjala e Perëndisë është e zbatueshme për Kishën dhe për Kishën: "Ja, unë i krijoj të gjitha gjërat e reja". Nuk jemi ne ata që krijojmë, por Perëndia në ne, në Krishtin me anë të Frymës së Shenjtë, por jo i ndarë nga ne. Por ky zë, i dëgjuar një herë, nuk mund të harrohet dhe kjo thirrje e tingëlluar në shpirtra, nuk duhet të mbetet pa përgjigje. Një epokë e re po afron në jetën e Kishës. Çfarë do të thotë kjo në dritën e së tashmes dhe të së ardhmes, ne nuk mund ta dimë. Megjithatë, ne duhet të mësojmë të mendojmë dhe të ndjejmë eskatologjikisht. Ekskursion. Parusia Eukaristike Nga gjithë pasuria eskatologjike e Kishës, ne kemi ruajtur vetëm një nga zotimet e saj, pikërisht Eukaristikën. Eukaristia Hyjnore si një sakrament, në vetvete vetëm i fshehur, përmban këtë zbulim të pranisë së Zotit me ne, dhe jo vetëm si një lidhje e pazgjidhshme me botën përmes mishërimit, por edhe si një hyrje e pandërprerë në të, parousia eukaristike. Në praktikën katolike, kjo ide madje merr shprehje të ekzagjeruar në shenjtërimin e Qengjit qëllimisht për ruajtje dhe adhurim - Christus në pyxide, në shërbesat hyjnore, procesionet e kishave, etj. Kjo padyshim jepet në liturgjinë ortodokse, megjithëse më e dëlirë dhe e përmbajtur se në katolicizëm. Pikërisht ky është kuptimi i nderimit të Dhuratave të Shenjta në përgjithësi pas shenjtërimit të tyre, veçanërisht kur ato u paraqiten njerëzve, si për kungim, ashtu edhe pas tij, para se t'i çojnë nga froni në altar. Kjo është, si të thuash, shfaqja lamtumire e Krishtit përpara ngjitjes së Tij në qiell. Sakramenti i Trupit dhe i Gjakut është ofrimi i sakrificës shlyese të Krishtit "për heqjen e mëkateve", dhe në lidhje me këtë ekziston një ndjenjë nderimi pendimi për mëkatet dhe një vetëdije e padenjësisë në bashkësinë e tyre. Megjithatë, një ndjenjë e tillë është një perceptim jo i plotë dhe i pamjaftueshëm i asaj që ndodh në sakramentin e Shpërfytyrimit të Dhuratave të Shenjta, pasi këtu humbet ose së paku dobësohet ndjenja eskatologjike e Parousisë që po ndodh, megjithëse në mënyrë misterioze. Ndërkohë, në mësimin kishtar, siç shprehet në tekstet liturgjike, edhe kjo përfshihet në plotësinë e këtij sakramenti. Këtu ruhet gëzimi i veçantë nderues i takimit me Parousinë eukaristike gjithmonë të re, megjithëse të përsëritur. Kështu shprehet në mënyrë liturgjike e gjithë plotësia e "kujtimit", duke vazhduar përmes përsëritjes së arritjeve të dikurshme, të cilat Zoti urdhëroi "të bëhen në kujtim të Tij" (Luka 22:19; 1 Kor. 11:24–25). Sipas tekstit të liturgjisë së Gjon Gojartit: "duke kujtuar këtë urdhër shpëtimi dhe gjithçka që ishte për ne: kryqin, varrin, ringjalljen treditore, ngjitjen në parajsë, ulur në të djathtë, ardhjen e dytë dhe të lavdishme", flijimi eukaristik ofrohet "për të gjithë dhe për të gjithë". Me fjalë të tjera, plotësia e "kujtimit" eukaristik këtu përfshin të gjitha arritjet individuale të shërbesës shpëtuese të Zotit, njëlloj të shkuarën dhe të ardhmen, por që tashmë do të ndodhë, veçanërisht ardhja e dytë dhe e tmerrshme. Mbi këtë bazë, kremtimi eukaristik duhet të kuptohet edhe si Parousia. Në të njëjtën kohë, kuptimi aktual tradicional për të e shpreh atë "si një ardhje të dytë dhe të tmerrshme". Mirëpo, kjo nuk përkon me plotësinë e këtij premtimi, i cili ka jo vetëm kuptim eskatologjik, por edhe kiliastik. Kjo ardhje kiliastike e Krishtit në botë i referohet edhe Eukaristikës, në të gjithë shumësinë e saj, e cila vazhdon “derisa të vijë ai” (1 Kor. 11:26). Ky mendim shprehet me gjithë forcë në lutjen e mëposhtme "të fshehtë" të priftit menjëherë para kungimit: "Shiko, Zot Jezu Krisht, Perëndia ynë, nga banesa jote e shenjtë dhe nga froni i mbretërisë sate, dhe eja të na shenjtërosh ne, që rrimë në mal me Atin dhe banojmë këtu në mënyrë të padukshme për ne: dhe na dhuro gjakun dhe mëshirën tënde me mëshirën tënde dhe na dhuro gjakun tënd më të madhin nga ne për të gjithë njerëzit.” E gjithë fuqia e realizmit mistik të kësaj lutjeje, e lexuar "fshehurazi", u bë në një masë të madhe një sekret për ata që nuk e dëgjuan, madje edhe për ata që e thanë në altar. Me fjalë të tjera, fuqia eskatologjike e Eukaristisë, kuptimi i saj parousian, humbet në përvojat fetare, ndërsa ky thesar, dhurata e premtimit të Krishtit, nuk mund dhe nuk duhet të humbasë, dhe së bashku me rivendosjen e kuptimit eskatologjik të jetës në përgjithësi, të qenësishme në krishterimin e hershëm, ai duhet të rilindë jo si një mendim apo një doktrinë e saktë, por një përvojë e saktë si një e imja. Me fjalë të tjera, thirrja eukaristike e Frymës së Shenjtë dhe më pas transfuzioni i Dhuratave të Shenjta në Trupin dhe Gjakun e Krishtit "me anë të Frymës Tënde të Shenjtë" (në epiklezë) bashkohen ose përfshihen në lutjen e përgjithshme të "Shpirtit dhe Nusja": "Hej, eja, Zot Jezus". Natyrisht, kjo nuk do të thotë se përmes kësaj shpërbërjeje, kjo e fundit humbet kuptimin e saj të përgjithshëm dhe të menjëhershëm, pasi lidhet jo vetëm me ardhjen sakramentale të Krishtit, të realizuar në kungim, por edhe me të gjithë konkretitetin e Parousisë, si në kuptimin eskatologjik ashtu edhe në atë kiliastik, në plotësinë e perspektivës eskatologjike, e cila shtrihet deri në "tejet". Me një fjalë, Ngjitja e Krishtit nuk do të thotë vetëm largimi i Tij nga bota, sipas premtimit të Tij: “Nuk do t'ju lë jetimë, do të vij tek ju”. Ky imazh i pranisë së Krishtit në botë nuk është i vetmi, pasi zbulesat e Zbulesës na tregojnë edhe për ardhjen tjetër të Tij, të cilën ne në një kuptim të përgjithshëm e quajmë kiliastike. Megjithatë, njëri është i lidhur me tjetrin dhe njëri përfshihet në tjetrin. Mund të thuhet se prania eukaristike, përveç kuptimit të vet të drejtpërdrejtë, duhet kuptuar edhe në kontekstin e përgjithshëm kiliastik. Në përgjithësi, teologjia kiliastike ishte fajtore për mungesën e zhvillimit, pasi, duke kaluar nga zbulesat kiliastike të Apokalipsit dhe madje duke iu shmangur atyre në çdo mënyrë të mundshme përmes spiritualizimit ose riinterpretimit, ajo njihte dhe vuri në kontrast vetëm dy imazhe të Parousisë: për kungimin, Eukaristikën, dhe e dyta dhe e tmerrshme që i lidh ato me secilën kishë dhe tjetrën. mëson. Kjo varg mendimesh na detyron t'i drejtohemi vetë vendosjes së Eukaristisë Hyjnore dhe të shohim në të karakterin e saj parusiano-eskatologjik. Në tregimin ungjillor për këtë dallojmë dy lloje. Të parën e kemi në Ungjillin e katërt, ku mësimi teologjik mbi kungimin përmbahet në kapitullin e 6-të (është për t'u shquar që Gjoni, si ungjilltar, vetë nuk thotë asgjë për kuptimin parousian të Eukaristisë dhe gjithashtu "nuk jep një histori për themelimin e saj, paralelisht me atë sinoptik); Kapitujt 13-17 përmbajnë disa veçori të Lagjes që lidhen me Zotin. dishepujt: Gjoni, si shikues, nuk vendos një lidhje midis Parusisë Eukaristike dhe Kiliastike Tre Ungjijtë sinoptikë përmbajnë një histori përgjithësisht të ngjashme dhe të qëndrueshme për kremtimin e Pashkëve nga Zoti me dishepujt e Tij dhe vendosjen në lidhje me të të sakramentit të bashkimit të Trupit dhe Gjakut të Krishtit. Kjo ngjarje, e thurur në kuadrin e përgjithshëm të rrëfimit ungjillor, në lidhje me të tjerët, nga vetë vendi i saj në të, ka një karakter sakramento-proleptik dhe në të njëjtën kohë, profetik-eskatolotik. Në aspektin e parë, është e nevojshme të përcaktohet se ai përmban një pamje paraprake të së ardhmes, e cila është gati të ndodhë, sikur të kishte ndodhur tashmë; është Zoti, përpara vuajtjes dhe vdekjes së Tij në kryq, ai që kryen veprimin dhe bën institucionin, i presupozon ato tashmë të kryera dhe bëhet Darka e Fundit. Sipas fjalës ap. Pali (1 Kor. 11:26), "sa herë që hani nga kjo bukë dhe pini këtë kupë, ju shpallni vdekjen e Zotit derisa të vijë Ai", por kjo "shpallje" në orën e shfaqjes së saj nuk përputhej me ngjarjen aktuale, por i parapriu asaj. Gjithashtu, vetë bashkësia e "Trupit tim, që është thyer për ju" dhe "Gjaku im, që derdhet për ju dhe për shumë njerëz", gjithashtu i paraprin vetë përthyerjes dhe derdhjes, domethënë vdekjes së Zotit në kryq, që ndodh në prag të tij, "në natën në të cilën Jezusi u dorëzua". Prandaj mund të themi se sakramenti i bashkimit të Trupit dhe Gjakut të Krishtit u vendos proleptikisht në lidhje me ngjarjen për të cilën është caktuar. Kjo prolepsi zbulohet edhe në një aspekt tjetër, domethënë, se Trupi dhe Gjaku mësohen nëpërmjet ndarjes sakramentale të bukës dhe verës. Zoti jep kungim edhe në jetën e Tij tokësore, duke e ruajtur ende mishin e Tij të pathyeshëm dhe në të Ai vetë qëndron përpara dishepujve. Kështu, fuqia e arritjes së tanishme këtu i referohet së ardhmes, për të gjitha kohërat e saj. Kufiri i kohës hiqet në përmbushjen e tij të profetizuar. Por ajo është profetike dhe në apelin e saj për një ngjarje të ardhshme, e cila përfshihet edhe në vendosjen e sakramentit të Trupit dhe Gjakut, kjo është fuqia e saj eskatologjike. Është Përkthimi Eukaristik që shënon dhe përmban Ardhjen e Dytë. Këtu, para së gjithash, është e nevojshme të krahasohet me vendosjen e Darkës së Fundit ngjarja që i paraprin asaj në kohë, megjithëse e lidhur ngushtë me të - hyrja e Zotit në Jerusalem, e cila ka një rëndësi të drejtpërdrejtë apokaliptike. Ajo i referohet jo vetëm historisë tokësore dhe Jeruzalemit tokësor, por edhe mbretërimit të ardhshëm të Krishtit në Jerusalemin Qiellor; ka një, por jo dy mbretërime të ndryshme, megjithëse ato shfaqen para nesh aq veçmas sa zakonisht nuk e njohin këtë unitet. Ngjarja tokësore e hyrjes së Zotit në Jeruzalem zakonisht përshkruhet si një episod i tregimit të Ungjillit, i errët në kuptimin e tij, duke shkaktuar disa pyetje të hutuara: pse ishte e nevojshme kjo hyrje, a ishte vërtet vetëm për të zgjuar më tej Sinedrin, tashmë të ngazëllyer kundër Krishtit, dhe për ta nxitur atë të ndërmarrë veprime vendimtare? Megjithatë, Ungjilltari (Mateu 21:5) i jep kësaj ngjarjeje njëfarë interpretimi biblik mbi bazën e profecive me rëndësi të theksuar eskatologjike: “Megjithatë, këto gjëra ndodhën që të përmbushen ato që u thanë me anë të profetit, i cili thotë: “Thuaji bijës së Sionit: Ja, Mbreti yt po vjen tek unë një gomar dhe një gomar. është vënë në zgjedhë” (Isaia 62:11). Në kontekstin e plotë si të të gjithë librit të Ligjit të Përtërirë, ashtu edhe të këtij pasazhi në veçanti, kjo profeci ka një karakter të theksuar kiliastik dhe apokaliptik, 131 por i referohet qartë mbretërimit të ardhshëm të Krishtit, mijëvjeçarit ose epokës së ardhshme (për këtë rast ky ndryshim nuk ka rëndësi), por, në çdo rast, jo vetëm për një ngjarje të veçantë tokësore, e cila është në vetvete; si të thuash, apokalipsi në veprim. Është teksti i plotë i profecisë, dhe jo vetëm një pasazh i veçantë i nxjerrë jashtë kontekstit, që lexon kështu: "ja, Zoti shpall deri në fund të dheut: thuaji bijës së Skopit: Shpëtimtari yt po vjen: shpërblimi i tij është me Të dhe shpërblimi i tij është para Tij. Dhe ata do të quhen një popull i shenjtë, i shpenguar nga Zoti, nuk do të quhet qytet më i njohur, por për ty". Tema kryesore e profecisë së Ligjit të Përtërirë Isaia është ndërthurur këtu me tekstin e librit të Zakarisë të një natyre më specifike, megjithëse lidhet me të njëjtën temë, domethënë: "Gëzo me gëzim, bijë e Sionit, triumfi, bijë e Jeruzalemit: ja, mbreti yt po vjen te ti, i drejtë dhe shpëtimtar, i ulur mbi një gomar". Mund të thuhet se kjo profeci e fundit siguron një veçori të veçantë të Hyrës së parë tokësore të Zotit në Jerusalem, domethënë "gomari dhe kërriçi, biri i atij që është nën zgjedhë". Tema e përgjithshme dhe fuqia e të gjithë ngjarjes, në të cilën veçohen veçoritë individuale të Hyrës së Zotit në Jerusalem, përfshin gjithashtu këtë veçori të veçantë të profecisë mesianike, të cilën ungjillorët e ruajnë me kujdes, megjithëse me hezitim, në rrëfimin e tyre për të. (Është te Marku: 11:1–7 që po flasim vetëm për një gomar të ri, në mungesë të një referimi ndaj teksteve të Isaias dhe Zakarias, gjithashtu në Lluka 19:30–35 ka vetëm një gomar të ri, i njëjti në Gjoni 12:14, edhe pse në lidhje me tekstin e Zakarisë në vend të një gomari të ndryshuar, por tashmë ka vetëm një gomar të ndryshuar, por tashmë me emër. fjalë për "gomarin e ri") Vetë Hyrja e Zotit u shoqërua me përshëndetjen mesianike të popullit, i cili përshëndeti "Mbretin që do të vinte në emër të Zotit" (Luka 19:38), "E bekuar është mbretëria që po vjen e atit tonë David" (Marku 11:10). Hyrja e Zotit në Jeruzalem nga vetë ungjilltari Mateu identifikohet me hyrjen e ardhshme mesianike, pasi, duke cituar profecinë mesianike të zbatuar për të pa asnjë kufizim, ai thotë drejtpërdrejt: "Megjithatë këto gjëra ndodhën, që ato që u thanë nëpërmjet profetit të përmbusheshin". Përfundimi i përgjithshëm që mund të nxirret prej këtu është se ngjarja e Hyrës së Zotit në Jeruzalem, megjithëse historikisht ka ndodhur në një vend dhe kohë të caktuar, është mbikohore ose gjithëkohore pas kësaj ndodhie. Zoti, pasi ka hyrë një herë në hyrjen e tij mbretërore në Jerusalem, vazhdon të hyjë në të, duke mbretëruar në të gjithë botën dhe "Hosana, e bekuar qoftë ai që vjen në emër të Zotit, Mbretit të Izraelit" tingëllon përgjithmonë në botë. 132 Ky mendim ka gjithashtu një zbatim më të përgjithshëm në lidhje me të gjitha ngjarjet e Mishërimit si me karakter të përhershëm; kjo shprehet në kremtimin e tyre në kishë si "festa të mëdha". Megjithatë, nëse kjo natyrë përkujtimore e arritjeve shpëtuese të mishërimit të Perëndisë lidhet me fuqinë e tyre të qëndrueshme dhe domethënien e të gjitha kohërave, atëherë ka mes tyre që, për nga karakteri i tyre i veçantë, nuk janë vetëm mbikohorë dhe për rrjedhojë të të gjitha kohërave, por pikërisht vazhdojnë në përmbushjen e tyre. Ky është pikërisht mbretërimi i Zotit, i cili fillon tashmë me Lindjen e Krishtit, kur dijetarët nga Lindja pyetën, natyrisht, me anë të Frymës së Shenjtë: "Ku është ai që lindi Mbreti i Judenjve, sepse ne pamë yllin e tij në lindje dhe erdhëm për ta adhuruar" (Mateu 2:2), duke pasur në qendër të tij hyrjen mbretërore që ishte "në shkrimin mbretëror së bashku me kryqin". Judenjtë” (në lidhje me pyetjen e këtij Pilati dhe përgjigjen pohuese të Zotit) (Isa. 18:33–37; Marku 5:2), tallja e ushtarëve: “Tungjatjeta, Mbret i Judenjve” (Mateu 27:29; Marku 15:18; krh. Lluka 23:27). Por ajo vazhdon në pamjen tokësore të Krishtit me emrin e shkruar në rrobat e tij dhe në kofshën e Tij: "Mbreti i mbretërve dhe Zoti i zotërve" (pavarësisht se si e kupton njeriu dëshminë e Apokalipsit), si "Mbreti i mbretërve" (19:16), dhe mbretëria e Tij në ringjalljen e parë (shenjtorët "mbretëruan për një mijë vjet me përmbajtjen e Krishtit" për një mijë vjet të tërë) mbretërojë (20:4), më në fund, në ardhjen e dytë dhe të tmerrshme të Mbretit (Mateu 25:33). Kjo përfshin gjithashtu dëshminë e Zotit: “Tani e tutje do ta shihni Birin e njeriut të ulur në të djathtën e pushtetit dhe duke ardhur mbi retë e qiellit” (Mateu 26:64; Marku. 14:62; OK. 22:69). Nëpërmjet të gjithë zinxhirit të këtyre ngjarjeve të ungjillit, "shërbimi mbretëror i Krishtit, kurorëzimi i Tij, derisa të përfundojë" realizohet në imazhe të ndryshme dhe "mbretëria nuk është e kësaj bote" do të bëhet një mbretëri si në këtë botë ashtu edhe mbi të. Në këtë ngjitje të Krishtit dallojmë dy nga imazhet e tij: kiliastike dhe eskatologjike, dhe kuptimi i qëllimshëm i Hyrës së Zotit është kiliastik. Si e tillë, ajo shpjegohet veçanërisht në dritën e të gjitha profecive të Dhiatës së Vjetër që lidhen këtu. Në këtë kuptim, mund të themi se nga të gjitha ngjarjet e ungjillit, Hyrja e Zotit në Jerusalem është kryesisht apokaliptike, është, si të thuash, koka e Apokalipsit në veprim. Por tani le të kthehemi te rëndësia eskatologjike e vendosjes së Eukaristisë Hyjnore. Ajo ka dy anë: edhe kiliastike dhe eskatologjike të përgjithshme. Në aspektin e parë, fjalët e Zotit, të ruajtura nga të gjithë parashikuesit e motit, kanë një kuptim të tillë kiliastik: Mat. 26:29; u thanë pas vendosjes së sakramentit të Trupit dhe Gjakut dhe, si rrjedhim, pas "përkthimit të Dhuratave të Shenjta" dhe kungimit, dhe këtu tingëllojnë disi të papritura: "Unë ju them se tani e tutje nuk do të pi nga fryti i kësaj hardhie deri në ditën kur do të pi të re (verë) me ju në Mbretërinë e Perëndisë". Ne kemi saktësisht të njëjtën gjë në Mk. 14:25. Me dallime domethënëse, e njëjta histori gjendet tek Luka. 22:17, në të cilën, ndryshe nga ungjilltarët e tjerë, nuk ka një kupë, e cila është Eukaristika, por dy, dhe e para, një nga ato të Pashkëve, i paraprin vetë vendosjes së sakramentit dhe shoqërohet me fjalët e mëposhtme të Zotit: “Dhe duke marrë kupën dhe duke falënderuar, tha: Merreni dhe nuk do t'jua ndaj frutat tuaja derisa t'jua ndaj frutat tuaja. mbretëria e Perëndisë vjen me fuqi.” Këtyre fjalëve në lidhje me kupën paraprihen edhe nga fjalët e mëposhtme, të ngjashme të Zotit: "Dëshiroj shumë ta ha këtë Pashkë me ju përpara vuajtjes sime, sepse po ju them se nuk do ta ha më derisa të përfundojë në mbretërinë e Perëndisë" (22:15-16). Pas këtyre fjalëve (15–18), pason vendosja e sakramentit të Trupit dhe Gjakut. Këto fjalë tingëllojnë apokaliptike për të gjithë parashikuesit e motit. Ato mund të lidhen njësoj si me mbretërimin mijëravjeçar të Krishtit në tokë ashtu edhe me jetën e shekullit të ardhshëm, dhe kuptimi i parë këtu është edhe më i padiskutueshëm se i dyti, për nga natyra e tij, më tokësor. Por ky kuptim forcohet më tej në lidhje me fjalët e mëtejshme të Zotit: “Unë ju urdhëroj një mbretëri, ashtu siç më ka urdhëruar Ati im, që të hani e të pini në tryezën time në mbretërinë time dhe të uleni mbi frone për të gjykuar dymbëdhjetë fiset e Izraelit” (29–30). Këto fjalë misterioze të Krishtit nuk kanë një interpretim në mënyrë të barabartë në kontekst, qoftë kiliastik dhe eskatologjik, sepse as aty dhe as këtu nuk ka fjalë paralele për vaktin e Krishtit në Mbretërinë e Tij, si dhe për gjykimin apostolik të 12 fiseve të Izraelit. Megjithatë, duket më e natyrshme t'i atribuohen këto fjalë në mënyrë specifike mbretërisë tokësore mijëravjeçare të Krishtit, të paktën në radhë të parë, gjë që, natyrisht, nuk përjashton një këndvështrim të mëtejshëm të përgjithshëm eskatologjik. Por ky dyzim kuptimor, gjithsesi, e forcon më tej tonin e përgjithshëm shpirtëror eskatologjik që tingëllonte gjatë vendosjes së Eukaristisë, si një “kujtim”, pra përmbushja misterioze e vdekjes së Krishtit, si dhe e pranimit të Tij. Në këtë kuptim, duhet thënë se bashkë me kungimin, Eukaristia Hyjnore është edhe Parousia, në të dy kuptimet: kiliastike dhe eskatologjike. Dhe kjo ndjenjë eskatologjike e saj: maranatha 133 e ardhjes së Zotit, gëzimi i kësaj ardhjeje, takimi i Tij duhet të shoqërojë këtë sakrament të tmerrshëm dhe të madh së bashku me pendimin e dridhur, frikën e Gjykimit të Fundit dhe padenjësinë dhe papërgjegjshmërinë e dikujt. Duket se ka një kontradiktë ose antinomi mistike të frikës dhe gëzimit, dhe, megjithatë, humbja e njërës prej këtyre ndjenjave varfëron, për të mos thënë shtrembëron, fuqinë e sakramentit. Nëse himnet e Pashkëve lexohen "fshehurazi" mbi Dhuratat e Shenjta: "O Krishti i madh dhe më i shenjtë i Pashkëve", atëherë Krishti u ringjall duhet të tingëllojë në zemra (pse jo në gojë). Por kjo do të thotë që çdo kryerje e këtij sakramenti, si dhe pjesëmarrja në të, duhet të zgjojë në shpirt, në pritje të këtij takimi, një lutje lutëse: "hej, eja" - një lutje për ardhjen e Zotit, megjithëse misterioze. Kjo zbulon fuqinë eukaristike të lutjes apokaliptike: "hej, eja, Zot Jezus", e cila shqiptohet nga Kisha - "Fryma dhe Nusja" përmes Përkthimit Eukaristik, i cili i jep Kishës fuqinë për të sjellë ardhjen e Zotit nga qielli në tokë dhe çdo Eukaristi është një Parousia, megjithëse në formën e vet misterioze. Ekskursion. Eskatologjia në Ungjij ("apokalipsi i vogël") dhe në Zbulesë Të dyja janë të vështira për t'u krahasuar drejtpërdrejt, ato janë kaq të ndryshme në plan dhe natyrën e prezantimit. Apokalipsi i Ungjillit (Mateu 24:25, Marku 13, Lluka 21) zë një pjesë relativisht të vogël të ungjijve sinoptikë (dhe në Ungjillin e Gjonit, papritur dhe çuditërisht, mungon plotësisht), dhe përmbahet ekskluzivisht në fjalimet e Zotit. Në Zbulesë, pothuajse e gjithë përmbajtja e tij u kushtohet këtyre temave dhe është dhënë në një sërë imazhesh simbolike, veprime dramatike, zbulesa profetike, por është plotësisht i lirë nga koha dhe sekuenca e ngjarjeve historike, e cila është ende e natyrshme në kapitujt sinoptikë, me gjithë pasigurinë dhe pasaktësinë e natyrshme në to. Mund të themi se këta kapituj japin një përshkrim të përmbledhur të gjithë historisë midis ardhjes së parë dhe të dytë të Krishtit në veçoritë e saj individuale dhe nga një këndvështrim i caktuar në formën e goditjeve të gjera shumëngjyrëshe, të vendosura njëra pranë tjetrës. Megjithatë, është e vështirë, nëse jo e pamundur, të përcaktohet këndvështrimi i tyre kronologjik, nëse është i përqendruar në një periudhë të shkurtër kohore (siç sugjerohet nga tekste të tilla si "ky brez nuk do të kalojë derisa të bëhen të gjitha këto gjëra") (Marku 13:30, krh. 9:1; Mat. 24:34-6; Lluka 21:32-1000). Ngjarjet e hershme, fillestare janë të lidhura dhe duket se janë të përziera qëllimisht me ato të mëvonshme, të mesme dhe të fundit, megjithatë, pa ndonjë dallim të menjëhershëm mes kohërave, por kjo zbulon qartë një profeci specifike të veçantë, domethënë për shkatërrimin e Jeruzalemit (Marku 13:14–18, Mat. 24:15–19; Lluka 24:21). Megjithatë, ajo tretet edhe me këndvështrimin e përgjithshëm të hidhërimeve dhe sprovave historike e eskatologjike. Dhe madje një detaj i veçantë që tërheq vëmendjen e veçantë nga ekzegetët janë pikërisht fjalët që duket se i referohen ardhjes së dytë (shih. më sipër: “ky brez nuk do të kalojë derisa të kryhen të gjitha këto”, “mbyllet te dera”), gjithashtu shpërbëhet me kontekstin e përgjithshëm dhe humbet definicionin e tij dhe shkrihet me këndvështrimin e përgjithshëm eskatologjik si shenjë e fundit që po afrohet dhe bashkë me numërimin e tyre, papritur tingëllon një deklaratë e drejtpërdrejtë për të panjohurën e plotë të ditës dhe orës së saj, falë së cilës jeta e përditshme e njeriut ruhet si e dendur në jetën e përditshme. Në një farë kuptimi, mund të themi se këtu zbatohet eskatologjia apofatike. Dhe mbetet e paqartë se çfarë i referohen fjalëve: "ky brez nuk do të kalojë derisa të bëhen të gjitha këto gjëra". A është kjo “e gjithë kjo” e gjithë historia njerëzore apo ngjarja e Ardhjes së Dytë të Krishtit? Mirëpo, ky kuptim i fundit është eliminuar tashmë nga fakti se nëse e lidhim këtë profeci me brezin që pa Krishtin në tokë, bashkëkohësit e Tij, atëherë ajo nuk përmbushet më: ky brez ka kaluar, 134 dhe në këtë kuptim, i gjithë ky kontekst bie në mëshirën e kritikës fetare-historike të “eskatologëve”, të cilët merren me të duke përdorur metodën e interpolimit e kështu me radhë. Sidoqoftë, nëse e lexojmë këtë varg në kontekstin e përgjithshëm të "apokalipsit të vogël", atëherë ai mund të interpretohet jo në zbatim në mënyrë specifike për Ardhjen e Dytë, me ditën dhe orën e saj të panjohur, por në përgjithësi për të gjithë historinë njerëzore midis ardhjes së parë dhe të dytë të Krishtit, dhe "ky brez" do të thotë jo vetëm një brez i bashkëkohësve tokësorë të Krishtit, por i gjithë njerëzimit historik në përgjithësi. Në përgjithësi, duhet të themi se ndonëse “apokalipsi i vogël” ka për subjekt një përshkrim të përgjithshëm të fateve të njerëzimit në historinë e tij pas Krishtit dhe deri në fund të botës, ai nuk ka aspak karakterin e një rrëfimi historik, i cili përcakton jo vetëm një sekuencë të caktuar ngjarjesh në alternimin e tyre, por zbulon edhe lidhjen dhe modelin e tyre të brendshëm. Përkundrazi, ai rendit veçoritë individuale të kësaj historie, duke i vendosur krah për krah: do të ketë edhe këtë, edhe atë... Në këtë kuptim, ky personazh i apokalipsit të vogël jo vetëm është i ndryshëm, por edhe i kundërvihet drejtpërdrejt me Zbulesën e Gjonit, që është pikërisht historia e botës pas Krishtit, që piqet drejt fundit të saj. Si sinoptiku ashtu edhe Apokalipsi i Gjonit kanë të njëjtën temë të përgjithshme, përkatësisht "kohët e fundit" dhe fundin e botës, por e paraqesin atë ndryshe deri në kundërshtim, megjithëse kjo nuk përmban asnjë kontradiktë. Në një farë kuptimi, mund të themi se të dyja e paraqesin përmbajtjen e përgjithshme ndryshe në imazhe të ndryshme dhe në gjuhë të ndryshme. Prandaj, këto imazhe, simbole, foto, nga njëra anë, nuk mund të krahasohen drejtpërdrejt dhe, si të thuash, të përkthehen nga një gjuhë në tjetrën dhe në të njëjtën kohë flasin për të njëjtën gjë në mënyra të ndryshme. Zbulesa e Gjonit përmban një sërë simbolesh dhe tablosh që shprehin luftën midis dritës dhe errësirës, ​​Krishtit dhe Antikrishtit, në një sërë përmbysjesh dhe katastrofash historike dhe kozmike, ai zbulon gjithë tragjedinë e historisë në të gjithë pashmangshmërinë e fateve të saj. Por një karakter i ngjashëm tragjik i historisë zbulohet në apokalipsin e vogël, kështu që mund të flasim për të njëjtën përmbajtje të ideve të përgjithshme udhëzuese, edhe pse pa asnjë përsëritje, përkundrazi, në prani të dallimeve më të mëdha në stil dhe paraqitje. Mjafton që profecitë për kohët e fundit të futen në gojën e Vetë Krishtit, thelbi i fjalëve të Tij, siç u ngulitën në të tre ungjilltarët sinoptikë (krahasisht me variante të vogla), por në Zbulesë kjo shprehet si përmbajtje e vizioneve të shikuesit dhe zbulesave që i janë dhënë pas Ngjitjes së Krishtit. Nëse "apokalipsi i vogël" përfaqëson një faqe të historisë së Ungjillit, atëherë Zbulesa është një shtesë krejtësisht e pavarur, e mëvonshme për të. Prandaj, këtu nuk ka nevojë të kërkojmë paralelizëm të drejtpërdrejtë në asnjë kuptim tjetër përveç unitetit të përgjithshëm të temës dhe identitetit të ideve kryesore udhëzuese. Për shkak të një ndryshimi të tillë në vetë origjinën e tyre, është e kotë të përpiqemi për paralelizmin e tyre të drejtpërdrejtë, por, natyrisht, është e nevojshme që të dyja të harmonizohen me njëri-tjetrin në një kuptim të përgjithshëm, por pa e zvogëluar dallimin në përmbajtje që ekziston midis tyre. Ky ndryshim lidhet kryesisht me plotësinë e përmbajtjes së "apokalipsit më të vogël" dhe Zbulesës së Gjonit. Ndryshime të tilla, siç e kemi parë tashmë, zbulohen kur krahasojmë eskatologjinë sinoptike me vepra të tjera të shkrimit të Dhiatës së Re, veçanërisht me letrat e Shën Pavelit. Edhe këtu, megjithëse nuk ka kontradiktë, ka dallime, në veçanti, për shembull, në të parën nuk ka temën e "njeriut të paligjshmërisë" së bashku me "frenuesin" dhe disa veçori të tjera. Sidoqoftë, këto dallime nuk janë aq të rëndësishme sa ato që ekzistojnë midis Sinoptikëve dhe Zbulesës. Ekziston një ndryshim shumë domethënës midis tyre. Në përgjithësi lidhet me temën kryesore të Apokalipsit, që është hyrja e Krishtit në "Shërbesën e Tij mbretërore", e cila zbulohet vazhdimisht në një sërë kapitujsh të njëpasnjëshëm; por është e veçantë dhe unike në të gjithë Dhiatën e Re, prandaj edhe për të ka një zbulesë të re në zbulimin e ringjalljes së parë dhe mbretërimit mijëravjeçar të Krishtit në tokë me shenjtorët e Tij, si dhe profecitë eskatologjike për Jeruzalemin e Ri dhe jetën në të. Mund dhe duhet thënë se nëse nuk do të kishim Zbulesën e Gjonit në librat e Dhiatës së Re, atëherë nuk do ta njihnim dhe nuk do ta përmbanim këtë zbulesë të re si objekt të besimit tonë. Natyrisht, edhe këtu ky dallim nuk është një kontradiktë; përkundrazi, në përmbajtjen e përgjithshme të Ungjillit mund t'i gjehet vend dhe vetëm në dritën e tij bëhen plotësisht të kuptueshme disa tipare të rrëfimit të Ungjillit (shih më lart). Sidoqoftë, është e nevojshme të pohohet me vendosmëri fakti se në të gjithë Testamentin e Ri nuk ka asnjë profeci të drejtpërdrejtë për mbretërinë mijëravjeçare dhe Qytetin Qiellor në tokë, i cili u dha përmes Gjonit, sikur si shtesë, pas largimit të Zotit nga bota. Kjo shpjegon pjesërisht konfuzionin, si të thuash, një farë konfuzioni teologjik dhe madje edhe frikën që zbulohet në qëndrimin e ekzegjezës ndaj mësimeve përkatëse, njëfarë verbërie dhe shurdhim në raport me to, që kërkon një rezultat në dobësimin ekzegjetik të profecisë së re. Në një mënyrë apo tjetër, por me shqyrtimin teologjik të teksteve të shenjta, përmasat e plota të vështirësisë dhe përgjegjësisë lindin në lidhje me profecinë e re, si dhe me të gjithë përmbajtjen e përgjithshme të Apokalipsit. Dhe së fundi, ajo frikë dhe shtypje e përmbajtjes aktuale të Apokalipsit si zbulim i së ardhmes, ose reduktimi i përmbajtjes së tij në tmerre "apokaliptike", duhet të braktiset dhe të kapërcehet, prandaj në përdorimin mbizotërues vetë shprehja "apokaliptike" është një sinonim: i tmerrshëm, i tmerrshëm, i fundit i tmerrshëm. Ndërkohë, frikaca njerëzore nuk e vëren të gjithë veçantinë e Zbulesës pikërisht si një gëzim apokaliptik, që kurorëzon të gjithë rrugën e tmerrshme të historisë njerëzore me errësirën e saj gjithnjë e më të thelluar. Një perceptim i tillë i varfër dhe i pasaktë i Apokalipsit është i ngjashëm me atë nëse Shën Ungjilli do të perceptohej vetëm si një histori për Mundimet e Krishtit, procesionin e Tij tokësor drejt Golgotës, që në të vërtetë e përcakton, por i veçuar nga historia për ringjalljen dhe gëzimin e saj të gëzimeve. Zbulesa e Gjonit, dhënë nga Krishti dishepullit të Tij të dashur, përmban gëzim të ngjashëm me atë të gëzimit. Dhe nëse në St. Në Ungjill ne adhurojmë Krishtin, të ringjallur dhe të ngjitur në qiell në lavdi, pastaj në Zbulesë ne adhurojmë përsëri Atë që vjen në botë në lavdi, të Cilin thërrasim dhe thërrasim: "Hej, eja, Zot Jezus". Duke përmbledhur rezultatin përfundimtar të të gjitha dallimeve që ekzistojnë midis “apokalipsit të vogël” të Ungjillit së bashku me letrat apostolike dhe Zbulesën e Gjonit, duhet të theksojmë si gjënë e tyre më themelore që të parët nuk e njohin kiliazmën, që përbën tiparin kryesor dallues të të dytës. Dhe kjo mungesë e kiliazmës në Dhiatën e Re e vë vulën e saj në të gjithë eskatologjinë e saj dhe më tej, mund të thuhet, në të gjithë botëkuptimin e kishës, për të cilën, në këtë kuptim, Zbulesa është diçka e re, që i nënshtrohet asimilimit, natyrisht, në dritën e të gjithë zbulesës së Dhiatës së Re, ose kapërcimit dhe shpërbërjes në të. Përveç disa shkrimtarëve të krishterimit të hershëm (Justin Filozofi, St. Ireneu i Lionit dhe disa të tjerë), së bashku me gjendjen e përgjithshme të kishës së hershme të krishterë, për të cilën, për shkak të shpresës për ardhjen e shpejtë, në të ardhmen e afërt, të Krishtit, ardhja kiliastike e Zotit dhe Parousia e Tij u bashkuan në një këndvështrim të përbashkët eskatologjik, atëherë rryma mbizotëruese e teologjisë së kishës përpiqet ta dobësojë, shfuqizojë atë, duke e riprodhuar atë në një mijë vjet. në përgjithësi për njohjen e jo një, por dy apo edhe më saktë se disa planeve të eskatologjisë, duke e deklaruar kuptimin kiliastik të Zbulesës së Gjonit si një lloj keqkuptimi. Deri në kohë, një përdhunim i tillë i profecisë mund të ishte i tolerueshëm pavarësisht indiferencës së çuditshme ndaj kësaj profecie, mungesës së dëgjimit të saj. Por vijnë kohët dhe afatet kur kjo bëhet thjesht e pamundur, e pasinqertë dhe e papranueshme. Dhe atëherë lind problemi teologjik, dogmatik i Zbulesës në të gjithë përmasat e tij, ai kërkon një rishikim të verifikimit të të gjithë botëkuptimit të krishterë dhe na duket se tani jemi përballur me nevojën e një verifikimi të tillë dogmatik. Ky rishikim vendos në rendin e ditës edhe një kontroll të botëkuptimit tonë fetaro-praktik, “jetës sonë shpirtërore”, së bashku me ndërlikimin e, si të thuash, themelet e saj. Natyrisht, së bashku me sinoptikun, krishterimi Johanin, përkatësisht Ungjilli shpirtëror Johanin, pranohet thellë në botëkuptimin e përgjithshëm të kishës. Megjithatë, ky krishterim "Gjoni" nuk u pranua në tërësi. Pavarësisht nga të gjitha ndryshimet midis Ungjillit dhe Apokalipsit, jo vetëm në stil, por edhe në karakter, madje mund të thuhet, në temën e të dyve, Kisha, pavarësisht nga kjo dëshmi e jashtme e dallimeve që duken të pakapërcyeshme për kritikën ekzegjetike, i njeh që të dy i përkasin të njëjtit apostull të dashur, ungjilltar-teolog, siç duhet të jenë dy pjesë e vetme, e cila nuk është e vetme, por të bashkuar dhe të kombinuar. Kjo është dëshmia e heshtur e Kishës, të cilën, duke pasur veshë, le ta dëgjojë. Dhe nëse Kisha Lindore e njeh veten kryesisht si Johanin, duke ia atribuar këtë kryesisht Ungjillit, atëherë ajo do të duhet ta perceptojë atë në lidhje me Apokalipsin. Krishterimi shpirtëror Johanin është ende kryesisht asketo-eskatologjik. Ajo pohohet, nga njëra anë, në zbulimin e jetës shpirtërore përmes përpjekjeve asketike që synojnë shpëtimin e shpirtit dhe, nga ana tjetër, në lidhje me këtë, në përgatitjen për vdekjen dhe jetën e ardhshme, "mbretërinë e qiejve". Ai është i orientuar, mund të thuhet, në mënyrë transcendentale, mbi vlerat super-montane, transcendentale. Ajo ka një shprehje të veçantë në monastizëm. Por kjo ndjenjë e jetës dhe e këtij botëkuptimi, vështirë se mund të përshtatet një ndjenjë tjetër dhe një botëkuptim tjetër, dogmatikisht, natyrisht, të rrënjosur në plotësinë e zbulesës së krishterë, përkatësisht atë historiko-kiliastike, që, mund të thuhet, është transcendental-imanent ose kiliastiko-eskatologjik. Një detyrë e tillë, natyrisht, duket se kombinon dy aspirata të ndryshme, antinomike në njohjen dhe mosnjohjen e njëkohshme të botës dhe historisë së saj. Në kohën e këtij shekulli kërkon arritje për shekullin që vjen; njeh jo vetëm ringjalljen e përgjithshme, por edhe të parën, jo vetëm Krishti që vjen me lavdi për të munduar të gjallët dhe të vdekurit, por para kësaj edhe Krishtin që vjen në tokë për të mbretëruar me shenjtorët. Antinomia mund të kuptohet lehtësisht dhe më pas të refuzohet si një kontradiktë, si ose-ose, por krishterimi Johanin afirmohet si "të dyja-dhe". Por feja në përgjithësi është antinomike, ashtu si gjithë krishterimi. Antinomia kthehet nga kontradikta në një forcë lëvizëse të brendshme, me anë të së cilës mposhtet me hir dhe e pamundura bëhet realiteti më i lartë. Megjithatë, ne duhet të jemi të vetëdijshëm dhe teologjikisht të kemi parasysh të gjithë praninë e elementeve antinom. Ka një ndryshim midis chiliasm dhe Parousia, kryesisht në faktin se Parousia është e panjohur për sa i përket kohës dhe kohës, "si një hajdut natën" ose "një dhëndër në mesnatë", dhe në këtë kuptim duhet pritur gjithmonë. Mbretëria mijëravjeçare e Krishtit në tokë vjen me kohë. Megjithëse nuk jepen terma apo data në lidhje me të, ai ende përfshihet në një kontekst të caktuar ngjarjesh ose epokash, të cilat përshkruhen në mënyrë simbolike në Zbulesën. Në këtë mënyrë vendoset një pritje e dyfishtë ose një orientim i dyfishtë shpirtëror: fundi i botës dhe Parousia, nga njëra anë, dhe transformimi i saj përmes Mbretërisë mijëravjeçare të Krishtit ende brenda kufijve të saj. A janë të dyja këto pritshmëri ekskluzive reciproke apo janë të pajtueshme me njëra-tjetrën? E thënë logjikisht, jo, sepse janë kontradiktore; në mënyrë antinomike, po, sepse në një ndjenjë eskatologjike të zhvilluar mund të gjendet mundësia për të dy, veçanërisht pasi ato lidhen me dy rrafshe të ndryshme ekzistence, me zona të ndryshme. Kjo marrëdhënie mund të krahasohet edhe me një tjetër dualitet ndjenjash që është karakteristik për njeriun; është në të që paranjohja e vdekjes së vet kombinohet si fundi i botës së secilit, si një eskatologji personale, si dhe fundi universal ose Parousia e Krishtit. 135 Të dyja këto orientime, nëse dikush mund t'i shprehë në këtë mënyrë, duket se kundërshtojnë, përjashtojnë reciprokisht njëri-tjetrin, thithin njëri-tjetrin, e megjithatë të dyja janë të pajtueshme në mënyrë jetike dhe duhet të jenë të pajtueshme në jetën shpirtërore. Mendimi i orës së vdekjes në vetvete nuk duhet të përthithë ose errësojë orën gjithmonë të papritur dhe për këtë arsye gjithmonë të pritshme të Ardhjes së Dytë të Zotit në lavdi, dhe për ne mbetet e fshehur në thelb ajo që na pret përpara në jetën tonë: vdekja jonë ose vdekja e botës me fundin e epokës sonë: ne nuk do të vdesim të gjithë para se të vijë ajo, por ne do të ndryshojmë të gjithë "tampon tonën e fundit" vdekjen, por jo para Parousia-s, por pas saj ose njëkohësisht me të, për aq sa mund të flitet për kohën në zbatim të një arritjeje që shkon përtej kufijve të përkohshmërisë sonë. Vetëdija për pashmangshmërinë e vdekjes sonë, me gjithë pasigurinë e kohës, si dhe mendimi dhe pritshmëria e Ardhjes së Dytë të Krishtit, Parousia e Tij, jo vetëm që nuk kundërshtojnë njëra-tjetrën, por edhe duhet të jenë të pajtueshme. Së paku, zhvendosja nga e para e të dytës, kur frika e vdekjes personale errëson në shpirt ndjenjën e fundit të afërt universal të botës dhe të Parousisë, nuk mund të konsiderohet e shëndetshme dhe në përputhje me plotësinë e qëndrimit të krishterë ndaj jetës; përkundrazi, kjo është një njëanshmëri e shëmtuar tek ai, edhe pse është e përhapur dhe madje dominuese në disa devijime asketike. Por edhe e kundërta: eskatologjizma asketike, e cila shfuqizon “kujtesën e vdekshme”, gjithashtu përmban në vetvete një rrëmujë të panevojshme mistike, pikërisht atë për të cilën paralajmëroi apostulli. Paveli i Thesalonikasve: “Mos u nxitoni të tronditeni në mendjen tuaj dhe mos u shqetësoni as nga fryma, as nga fjala, as nga mesazhi, sikur dita e Zotit po vjen tashmë” (2 Thesalonikasve 2:2). Vërtetë, në kohët e para të krishterimit, kjo ishte disponimi mbizotërues në paprovimin historik për sa i përket kohëzgjatjes së historisë njerëzore, dhe njëkohësisht në freskinë e menjëhershme të kujtimit të ardhjes së parë të Krishtit. Mirëpo, të zgjasësh këtë ndjenjë do të thoshte një afekt naiv dhe sentimental, të cilin ap nuk e dëshiron. Pali shih te Thesalonikasve. Më vonë, dhe shumë shpejt, ajo i dha rrugën përmbysjes së njëanshmërisë, një farë harrese për fundin e ardhshëm dhe, duke filluar me lutjen de mora finis, e cila u shfaq sipas Tertulianit, tashmë nga mesi i shekullit të 2-të, ata kaluan në pandjeshmërinë e fundit të ardhshëm. Por plotësia e përvojës së krishterë të fundit mund dhe duhet t'i bashkojë këto dy ndjenja, dhe në kohën e tanishme duhet bërë kujdes pikërisht për të rivendosur kuptimin eskatologjik të botës, përkatësisht fundin e saj të ardhshëm. Megjithatë, nëse ky meditim i dyfishtë i së ardhmes është i mundur dhe i nevojshëm, duke qëndruar përballë vdekjes personale, por në të njëjtën kohë edhe fundit të botës, atëherë mbetet edhe mundësia e misteriozes: është pashmangshmëria e fundit që mund dhe kombinohet në të vërtetë me një ndjenjë të realitetit të historisë dhe jetës dhe punës sonë në të. Prej këtu lind një ndjenjë e veçantë historiko-apokaliptike dhe kiliastike e jetës, e cila formon një tjetër mundësi të tretë. Ai ndërlikon dhe konkretizon ndjenjën e eskatologjisë personale dhe universale dhe vendos një marrëdhënie pozitive, një urë të gjallë mes të dyjave. Këtu kërkohet disa sqarime. Pavarësisht se sa e gjallë është "kujtesa e vdekshme" në ne, ajo nuk mund dhe nuk duhet (në një heqje dorë të rreme dhe të ekzagjeruar nga bota) të prishë lidhjen tonë me jetën e botës, nevojat, qëllimet dhe objektivat e saj. Një indiferentizëm i tillë, përveç jopraktikueshmërisë së tij, është edhe një detyrë e rreme, e cila, meqë ra fjala, bie ndesh me të gjithë botëkuptimin e Zbulesës, e cila më së paku i përgjigjet asaj në lidhje jo vetëm me jetën tonë tokësore, por edhe me jetën e përtejme. Lidhja lutëse me botën e banorëve më të braktisur të shkretëtirës, ​​si dhe shenjtorëve të larguar, dëshmon mjaftueshëm për këtë, dhe për të kënaqur maksimalizmin e heqjes dorë, do të ishte e nevojshme të përjashtoheshin nga përdorimi një numër i madh lutjesh dhe sekuencash kishtare. Kështu, nëse jo ideologjikisht, atëherë të paktën në fakt, sensi i historisë dhe i çështjeve dhe i qëllimeve tokësore pasqyrohet në një shkallë ose në një tjetër dhe është disi në përputhje me ndjenjën e përfundimit personal dhe universal, vdekjes dhe Parousisë, me atë elipsë me të cilën ndërpritet dhe përfundon koha jonë tokësore. Prandaj mund të themi se orientimi shpirtëror i jetës sonë nuk është vetëm i dyfishtë, por edhe i trefishtë. Mes fundit personal dhe fundit të botës vendoset jeta tokësore me historinë e saj, që është apokalipsi, dhe vendoset shpirtërisht mes këtyre dy skajeve, personale dhe universale, vdekja e njeriut, si dhe e gjithë botës. Megjithatë, historia, e perceptuar si një apokalips, ishte ende dobët dhe dogmatikisht e papërgjegjshme në ndërgjegjen fetare, gjë që i përgjigjet faktit se Apokalipsi mbeti një libër gjysmë i vulosur, i kuptuar njëanshëm, eskatologjikisht, por jo historikisht. Prandaj, vetë historia u varfërua në kuptimin e saj vetëm në nivelin e një fakti, pa përmbajtje fetare. Por Zbulesa e Gjonit përmban një interpretim fetar të përmbajtjes së historisë, për më tepër, jo vetëm si luftë e antikrishterimit dhe krishterimit, errësirës dhe dritës, por edhe si arritje historike, përkatësisht kiliazmë, e cila përfshihet në profecinë e përgjithshme eskatologjike si pjesë e saj, që përmban saktësisht parakushtin e fundit, por që duhet të ndodhë në tokë. Historia merr në të një kuptim metahistorik, një synim eskatologjik, por gjithsesi në këtë anë të fundit. Ky është një interpretim potencial pozitiv fetar i historisë. Qëllimet dhe vlerat e tij individuale nuk përcaktohen më nga forca e faktit, por nga arritjet e brendshme fetare, marrin rëndësi hyjnore-njerëzore dhe përfshihen në kauzën e ngjitjes së Krishtit në tokë. Ky aderim nuk është përfundimtar, i cili do të vijë vetëm në fund të shekullit dhe do të përhapet në shekuj, por është një realizim i domosdoshëm i procesit tokësor. Kiliazma është synimi imanent-transcendent udhërrëfyes i historisë, justifikimi i saj dhe në të njëjtën kohë simboli i saj. Kiliazma në vetvete nuk është një synim si një nga synimet historike; është supergoli i të gjitha golave. Për më tepër, fillimi i tij nuk është çështje e vullnetit dhe energjisë njerëzore, por e hyjnores dhe njerëzores, e Krishtit. Megjithatë, Krishti vjen te njerëzimi i Tij, jeta e të cilit është parakushti paraprak për këtë mbretërim mijëravjeçar të Tij në tokë. Ideja e kiliazmës i hap njerëzimit mundësinë e devotshmërisë historike dhe tejkalimit të nihilizmit ahistorik nën pretekstin e asketizmit. Pra, sikurse pranimi i përgjithshëm i jetës tokësore, si dhuratë e Zotit në vlerën e saj të pavarur, personale dhe të përgjithshme historike, kombinohet me pranimin personal eskatologjik të vdekjes personale, “kujtesën e vdekjes”, ashtu edhe në zbulesën kiliastike ajo ngrihet në kuptimin fetar. Nëse jo logjikisht, atëherë një sens dialektikisht antinomik i jetës nuk ka frikë të ndërthurë gjerësinë e këndvështrimit historik me elipsin që e ndërpret atë, sensin e historisë njerëzore dhe fundin personal të jetëve individuale nga e cila është e ndërthurur. Kiliazma nuk sjell asgjë të re në këtë drejtim për sa i përket forcës së faktit, por përmban brenda vetes një zbulim fetar në histori. Megjithatë, i kthyer në drejtimin tjetër, tek eskatologjia, kiliazma është po aq e pandashme me të sa edhe me historinë e kësaj bote. Duke qenë se fundi i botës me historinë e saj është i lidhur me Parousia e Krishtit, gjëja e re që fut kiliazma këtu është mësimi se ai zhvillohet jo vetëm transcendentalisht eskatologjikisht, por edhe imanentisht historikisht. Apokalipsi përmban zbulesën e ardhjes së Krishtit jo vetëm pas historisë, por edhe përmes historisë, dhe kjo i paraprin Ardhjes së Tij të Dytë në botë. Sido që ta kuptojmë në mënyrë dogmatike këtë ardhje, ose më mirë, ardhjen e Krishtit në histori në raport me Parousia-n, është e padiskutueshme që ato përfshihen në Parousia e Tij si rruga drejt saj, parakusht i saj. Prandaj, me mall për këtë ardhje dhe takimin e saj të gëzueshëm, ne përfshijmë në këtë ndjenjë të përgjithshme jo vetëm Parousinë, por edhe kiliazmën, duke mos i ndarë në dy ardhje të ndryshme, por vetëm në dy imazhe të pranisë së përbashkët të Krishtit në botë në pandashmërinë e tyre. Kjo lutje vlen për të gjitha imazhet e tij, të gjitha ato janë të përfshira në vetvete: "Hej, eja, Zot Jezus". Kjo nuk është vetëm një lutje për Parousia-n, e cila mund të duket dërrmuese edhe për ne dhe e paimagjinueshme në guximin e saj, por edhe për ardhjet kiliastike ose qasjet drejt paqes në historinë njerëzore në shtigjet për në Parousia përpara saj. E kuptuar kështu, lutja: “hej, eja” pushon së qeni një detyrë e tmerrshme dhe dërrmuese për ne, nga e cila ne instinktivisht kërkojmë strehë në frikën e devotshme përmes harresës ose riinterpretimit, por merr bindje dhe interpretim të brendshëm, në analogji me lutjen drejtuar Frymës së Shenjtë, të cilit, nën frymëzimin dhe lutjen e Kishës, ne i drejtohemi: Ajo që na konfirmon në këtë lutje është se Fryma e Shenjtë në Rrëshajë zbriti në botë si "një Ngushëllues tjetër". Por Apokalipsi na konfirmon në një mënyrë të re se Krishti gjithashtu nuk e la plotësisht botën në Ngjitjen e Tij, por qëndron dhe vepron në të, duke hyrë në të, megjithëse në një mënyrë të ndryshme nga në Parousia, që është kthimi i plotë dhe përfundimtar i Zotit në mish në lavdinë e Tij. Kjo është domethënia e Apokalipsit me mësimin e tij mbi kiliazmën në ekonominë e përgjithshme të jetës sonë të lutjes. Ai i drejtohet njëlloj, edhe pse ndryshe, historisë tokësore dhe Parousia-s, jetës së fundme njerëzore që përfundon me vdekjen personale dhe fundit transcendental të botës në Parousia. Një ndjenjë e zgjeruar konkrete, lutëse dhe dogmatike i përshtat të gjitha këto aspekte, ashtu siç bëhet gjithëpërfshirëse aspirata lutëse për Ardhjen e Zotit në botë. Ne guxojmë të thërrasim me lutje: “Hej, eja, Zot Jezus” dhe ia vëmë veshin premtimit të Tij përgjigjës: “Hej, po vij shpejt”, në çdo kohë kur zemra e Tij e dëgjon dhe e thërret Atë në orën e historisë. Dhe nëse për t'i lutur Frymës së Shenjtë për ardhjen e Tij, nuk kufizohet as koha, as vendi, as imazhi i ardhjes së Tij ose masa e saj, atëherë në lutjen drejtuar Krishtit përmbahet dhe bashkohet në ne gjithçka, të cilën dashuria jonë, e etur dhe në pritje të takimit të Dhëndrit, mund ta përmbajë. Në këtë kuptim, lutja dekadente duhet të tejkalohet përgjithmonë dhe përfundimisht: de mora finis; kjo na është e ndaluar nga Shpallja. Në këtë kuptim, krishterimi, kryesisht asketik-eskatologjik, duhet të akomodojë gjithashtu krishterimin apokaliptik-kiliastik dhe të bëhet Johanin në tërësinë e tij. Një tjetër pyetje e fundit lind në lidhje me perceptimin eskatologjik të historisë. Në fjalimet e Zotit për "apokalipsin e vogël", me këmbënguljen më të madhe, nga njëra anë, tregohet koha e panjohur e ardhjes së Zotit: "Bëhuni gati, sepse në një orë që nuk mendoni se do të vijë Biri i njeriut" (Mateu 24:44; 25:13), si "Dhëndri në mesnatë". Kjo mund të nënkuptojë njësoj se duhet pritur gjithmonë Ardhja e Dytë dhe se ajo nuk mund dhe nuk duhet të pritet fare si një ngjarje e "ditës dhe orës" (ashtu si dita dhe ora e vdekjes së vet). "Por për atë ditë dhe orë askush nuk e di, as engjëjt e qiellit, por vetëm Ati im" (36). Dhe më tej, kjo befasi vërtetohet nga shembulli i përmbytjes: “sepse ashtu si në ditët para përmbytjes ata hanin e pinin, martoheshin dhe martoheshin deri në ditën që Noeu hyri në arkë dhe nuk menduan derisa të vinte përmbytja, kështu do të jetë edhe ardhja e Birit të njeriut” (38-39). Megjithatë, kjo pasiguri e plotë kombinohet me praninë e disa shenjave të fundit që po afrohet: pasi rendit një sërë ngjarjesh që i paraprijnë Parusisë, Zoti shton: "Merrni një shëmbëlltyrë nga një pemë fiku: kur degët e tij bëhen të buta dhe nxjerrin gjethe, atëherë e dini se vera është afër. Pra, kur t'i shihni të gjitha këto gjëra, dijeni se është afër (24:3-3). Dhe i gjithë Apokalipsi i kushtohet në thelb kësaj "dijeje". Këtu është antinomi mbi antinomi; injoranca dhe gjithmonë gatishmëria, pasiguria e plotë kohore dhe vëzhgimi i shenjave të afrimit. Dhe këtu nuk ka vetëm një antinomi teorike, ky është një perceptim praktik fetar i fundit, njëkohësisht me pasigurinë e tij dhe, si të thuash, mungesën e mundësisë së vazhdueshme të ndodhjes së tij, në padallueshmërinë e plotë të qasjes së tij ("si në ditët e Noeut") dhe në të njëjtën kohë shenjat e tij të dukshme, me të cilat mund të dihet se "ajo është tashmë dera". Kjo arritje është e mbuluar me një mister të tillë antinomie. Por kjo nuk është e gjitha. Soditja e historisë shpirtërore drejt fundit shënohet nga një sërë ngjarjesh të jashtme faktike: luftëra dhe trazira shoqërore, politike dhe kozmike, largimi nga besimi, shfaqja e Antikrishtit, por edhe si "ringjallja nga të vdekurit", kthimi i Izraelit, ringjallja e parë dhe Mbretëria mijëravjeçare e Krishtit në tokë. Përsëri, këtu kemi një antinomi eskatologjike: pasiguria e fundit kombinohet me treguesin e ngjarjeve që duhet të ndodhin para tij, kështu që ndodhja ose mosndodhja e tyre është një shenjë pozitive ose negative e afrimit të fundit. Në një rast, profecia eskatologjike shikon përtej ngjarjeve historike, nxiton drejtpërsëdrejti në skajin e horizontit, në tjetrin i drejtohet historisë specifike. Këtu antinomia duket se bëhet një kontradiktë e papajtueshme me vetëdijen njerëzore, duke e copëtuar logjikisht atë. Megjithatë, kjo siguri historike (si dhe kontradikta që buron prej këtu) është vetëm imagjinare, pasi vetë natyra e imazheve, simboleve, profecive apokaliptike është gjithashtu e pacaktuar dhe në këtë qëllimshmëri e pakapshme. Këtu ne flasim pa ndryshim jo aq shumë për ngjarje sesa për arritje, kështu që gjithmonë ekziston mundësia për të pyetur veten: a ka ndodhur tashmë apo nuk ka ndodhur ende ngjarja që i paraprin Ardhjes së Dytë? Në veçanti, megjithëse kemi përjetuar dhe po përjetojmë luftëra dhe revolucione, si dhe një largim të gjerë nga besimi, a është përmbushur masa, plotësia që profetizohet për to? Dhe për këtë pyetje të urtësisë njerëzore nuk mund të ketë as një përgjigje të caktuar, ose më saktë, si pozitive ashtu edhe negative mund të jepen me arsye të mirë. E njëjta gjë duhet të përsëritet për ngjarje më specifike, në radhë të parë për ardhjen e Antikrishtit. Sa herë në histori është parë pamja e tij konkrete në formën e një ose një tjetër figure historike, duke filluar me imazhin e Testamentit të Vjetër të Antiochus Epiphanes, duke vazhduar me Neronin e Dhiatës së Re dhe perandorët e tjerë luftëtarë të Krishtit, më pas Napoleoni, ndoshta, figura më të vogla të ditëve tona, por e gjithë kjo rezultoi dhe rezulton të jetë vetëm frika dhe spekulime historike, produkte të imagjinatës. Më e rëndësishmja, mbetet e panjohur nëse Antikrishti nënkupton një person specifik (me të cilin imazhi i profecisë së Apostullit Pal për "njeriun e paligjshmërisë" është më i ngjashëm, krh. lart), ose antikristianizmi i shumëanshëm nga koha e Shën Gjon Teologut (për të cilin ai la të kuptohet në letrat e tij), për të cilin masa e tij ose mund të kishte ardhur tashmë ose nuk kishte ardhur ende. Në çështjen e kthimit të Izraelit në besim, duket se përballemi me një fakt më të qartë se ai ende nuk është kryer, tek i cili deri më tani mund të mbështetemi vetëm në bazë të profecisë. Megjithatë, edhe këtu mbetet mundësia e realizimit të tij në kohët moderne, në padukshmërinë sasiore, së bashku me forcën dhe plotësinë cilësore, ose, gjithsesi, fillimin e tij pas maturimit me një ritëm kaq të shpejtë që do t'i përgjigjet plotësimit të realizimit të tij. Sido që të jetë, në fjalimet eskatologjike të Zotit (në apokalipsin e vogël) kjo nuk përmendet në mënyrë karakteristike, përveç fjalëve të Tij në hyrjen në Jerusalem: "deri atëherë do të bërtisni: i bekuar është Mbreti i Izraelit që vjen në Emër të Zotit" (këto fjalë, megjithatë, nuk i referohen aq shumë Parousia-s - mijëvjeçarit). Në çdo rast, duhet thënë se konvertimi i Izraelit është fjalë për fjalë një nga shenjat ende të paarritura të fundit të afërt të botës, e cila vonohet kështu nga ngurtësia e saj. Mbetet shenja e fundit dhe kryesore e afrimit të Parousia, kjo është sekuenca e kohës e treguar në Zbulesën. Vetë ideja e tij - zbulimet për historinë, duke u shfaqur në rendin e arritjeve të njëpasnjëshme drejt plotësimit, duket se bie ndesh me natyrën ekstra- dhe madje ahistorike të apokalipsit të vogël me pohimin e tij për errësirën e plotë të kohës së Parousia-s, duke e hequr atë, si të thuash, nga konteksti historik, duke e vendosur atë jashtë kohës. E njëjta veçori forcohet edhe nga fakti se historia, sipas Zbulesës, zhvillohet në tokë dhe në qiell, në këtë dhe në ahiret, engjëllore dhe njerëzore, dhe kjo në vetvete e vendos tashmë atë jashtë sigurisë, sipas kohës tokësore, por edhe e pohon në historikitetin e saj, si të thuash, si një proces që ka kohët dhe kushtet e veta, plotësinë e saj. Megjithatë, nuk duhet të harrojmë se Zbulesa, e shkruar nëntëmbëdhjetë shekuj më parë dhe që ka përpara një histori ende bashkëkohore, dhe në të njëjtën kohë e synuar për të gjitha kohërat e historisë, duke u gjetur në të si në pasqyrën e tyre historike, është kështu gjithmonë elastik dhe polisemantik në simbolikën e tij. Në këtë rast, përkufizimi antinomik i historicizmit me sekuencën e tij kohore të natyrshme të ngjarjeve, dhe mbikohshmërisë ose gjithëkohësisë, dhe rrjedhimisht transkohësisë së tyre, është gjithashtu i zbatueshëm për të në këtë rast. Zbulesa i referohet asaj që ndodh gjithmonë dhe kudo, por gjithashtu nuk përshtatet në një vend dhe kohë të kufizuar. Në këtë masë, Apokalipsi nuk ndërhyn apo kundërshton perceptimin eskatologjik të historisë. Perceptimi apokaliptik dhe eskatologjik i botës janë logjikisht kontradiktorë, por antinomikisht të përputhshëm jetësor. Megjithatë, mbetet pyetja e fundit dhe më e vështirë për rendin e diskutimit të marrëdhënies midis eskatologjisë dhe apokalipsit, kjo është çështja e arritjeve të fundit apokaliptike, të parashtruara në kapitujt 19 - 22: në lidhje me luftën e Zotit, Mbretit të mbretërve, me bishën dhe profetin e rremë dhe ushtrinë e tyre dhe ringjalljen, ringjalljen e mijëvjeçarit. zbritja nga qielli i Jeruzalemit qiellor, gjykimi dhe arritjet e fundit. Këtu kombinohen disa plane të ndryshme për kohën dhe ngjarjet, por në atë mënyrë që apokalipsi i historisë ndërthuret këtu me arritjet metahistorike. Dhe ajo që është më e vështira është se në Ungjijtë dhe në të gjithë Dhiatën e Re, përveç Apokalipsit, ky krahasim dhe diferencim mungon plotësisht. Kjo në vetvete është jashtëzakonisht e vështirë. Këtu kemi një antinomianizëm të përgjithshëm, i mprehtë, si të thuash, deri në kontradiktë, saqë duket veçanërisht i nevojshëm dhe i vështirë për të sqaruar dhe eliminuar këtë mospërputhje. Eskatologjizma radikale e apokalipsit të vogël duket se mohon çdo frytshmëri dhe pjekuri historike; për të, koha historike njihet tani për tani dhe si intervali nga ardhja e parë në të dytën e Zotit, e cila duhet duruar dhe pritur, por në vetvete nuk ka asnjë rëndësi (pikërisht kështu është perceptuar në krishterimin historik, asketik, i cili në fakt nuk e ka njohur dhe nuk ka pasur apokalipsin, duke mos e pranuar në jetë). Përkundrazi, Apokalipsi përmban një zbulim pozitiv për historinë si një arritje dhe, më e rëndësishmja, për rrugën drejt saj, e cila duhet të përshkohet me rregullsi të brendshme nga fillimi në fund dhe nuk mund të ndërpritet në asnjë moment nga një elipsë, siç supozohet në perceptimin eskatologjik të historisë. Mirëpo, këtu duhet të konstatojmë menjëherë se kjo “elipsë” si në perceptimin eskatologjik, ashtu edhe në atë historik (dhe kiliastik) të botës është po aq i pranishëm dhe i pazhdukshëm, pasi këtu kemi njëfarë ndërprerjeje, transcendence, fundin e një kohe apo zone dhe fillimin e një tjetre. Njëra nuk është vazhdimësi e tjetrës, e përmbajtur në skajin e së njëjtës imanencë, por një kërcim ontologjik dhe i gjithë ndryshimi mund të shihet këtu vetëm në mënyrën se si realizohet dhe kuptohet: si një imazh i përsosur dhe një humnerë, ose si një tranzicion, një vazhdim, megjithëse tashmë në një shekull të ri dhe në një mënyrë të re. Në kuptimin e parë kemi, si të thuash, teologji apofatike, në të dytin, teologji katafatike siç zbatohet në teologjinë eskatologjike, doktrinën e fundit të botës. Dhe ashtu si në teologjinë e përgjithshme, në mësimin për Zotin, ka një ndryshim, por nuk ka kontradiktë, kështu është edhe këtu. Eskatologjia sinoptike shpërthen aty ku ekziston ende mundësia e vazhdimit të saj katafatik, që është Apokalipsi i Gjonit. Prandaj, është e nevojshme të kuptohen të dy apokalipset, sinoptiku dhe ai i Shën Gjonit, si dy pjesë të një tërësie, si një zbulim i dyfishtë i fundit. Përndryshe, ato janë të papajtueshme dhe në fakt ekzegjeza e tyre dogmatike përbënte heshtje dhe evazivitet në lidhje me përmbajtjen e apokalipsit, pra kundërshtim dhe mohim të fjalës së Zotit, nënçmim të saj nga frika para saj. Ne duhet të kërkojmë një kombinim pozitiv të të dy zbulesave dhe jo një ikje të pafuqishme nga dualiteti i tyre. Ndoshta shpjegohet edhe me faktin se nuk ka ardhur ende koha e kuptimit të tij, por tani ajo tashmë po vjen dhe nuk mund të shmanget thjesht problemi eskatologjik i Apokalipsit si filozofi e historisë, patjetër kiliastike, por në të njëjtën kohë eskatologjike, duke heshtur. Të dyja duhet të jenë të kombinuara dhe reciprokisht transparente. Në atë kaos dhe konfuzion historik, që, sipas sinoptikanëve, përbën përmbajtjen thelbësore të historisë, përcakton karakterin e saj, është e nevojshme të dallohet përmbajtja e veçantë që jep Apokalipsi, në sinoptik se si ta përmbajë. Pra, para së gjithash, ndjenja e kohës tokësore me historinë e saj, me aspiratën, “gatishmërinë” për të takuar fundin e kësaj kohe, me kohëzgjatjen e panjohur të saj, është plotësisht e pajtueshme me psikologjinë konkrete njerëzore. Duke jetuar një jetë tokësore, edhe nën tensionin më të madh eskatologjik, njeriu nuk mund të çlirohet nga ndjenja e kohës tokësore dhe arritjeve të saj, dhe çdo ditë ka të sotmen, të djeshmen dhe të nesërmen me plotësinë e tyre specifike. Edhe eskatologjia më radikale dhe ndjenja më e fortë, e cila shoqërohet me orientimin e apokalipsit të vogël të parashikuesve të motit, përmban këtë konkretitet historik të jetës: këtu përshkruhen ngjarje të ndryshme të jetës dhe tregohet qëndrimi i duhur ndaj tyre, madje edhe përballë Parousisë së ardhshme nuk e largon njeriun nga koha me ngjarjet e tij, por duke qëndruar në fytyrën e tij. Në këtë drejtim, nuk ka dallim mes sinoptikanëve dhe Apokalipsit; eskatologjizma kombinohet me historicizmin. Dhe duhet shtuar se në këtë psikologji të veçantë ekziston një marrëdhënie e ngjashme midis pritjes së vdekjes personale, "kujtesës së vdekshme" dhe jetës në këtë botë. Derisa të vijë vdekja, një person jeton sot, mes të djeshmes dhe të nesërmes, duke i lundruar në të vërtetë. Prandaj, nuk ka as kontradiktë dhe as papajtueshmëri midis pritjes së fundit - në vdekjen personale të çdo personi ose Parousia - dhe transformimit të botës. Përkundrazi, ato janë të dhëna në unitetin e tyre dhe jo vetëm janë të dhëna, por, mund të thuhet, të dhëna: njëri nuk duhet të zhvendosë tjetrin, por të kombinohet me të në njëfarë ekuilibri. Kjo e fundit mund të cenohet në mënyrë të barabartë në të dy drejtimet. Mbështetësit e përparimit tokësor në pafundësinë e ligë të historisë, në konfuzion të pafuqishëm, ndalen para fundit, të cilin e ndeshen në vdekje, personale dhe universale. Ata po përpiqen t'i kapërcejnë të gjitha në të njëjtën pafundësi të keqe të përparimit në të cilin vdekja pushtohet shkencërisht. Njëanshmëri të ngjashme kemi në nihilizmin asketik në raport me historinë me detyrat e saj krijuese, e cila në të vërtetë shprehet, natyrisht, jo në kapërcimin e historisë, por në mospërmbushjen e detyrës ndaj saj. 136 Me një fjalë, koha dhe fundi, historicizmi dhe eskatologjizma janë të pajtueshme me njëri-tjetrin. Por eskatologjizma dhe apokalipsi me kiliazmën e tij janë njësoj të pajtueshme me njëri-tjetrin. Botëkuptimi kiliastik është vetëm një rast i veçantë i historicizmit (në një kuptim të caktuar, paralel me teorinë botërore të progresit në variacionet e saj të ndryshme). Ai përmban, së bashku me të djeshmen historike, një të nesërme kiliastike sipas premtimit profetik dhe në këtë kuptim duhet përsëritur edhe një herë se premtimet apokaliptike janë të pajtueshme me ato eskatologjike, ato do të ndërhyjnë në skemën e tyre, duke mos e shqyer, por duke e zbuluar në mënyrën e tyre dhe duke e plotësuar. Në të njëjtën kohë, siç u përmend më lart, marrëdhënia midis arritjeve historike dhe kiliastike, nga njëra anë, dhe fundit të botës dhe Parousia, nga ana tjetër, mbetet në të gjithë pasigurinë dhe paqartësinë që është e natyrshme në vetë përkufizimin e tyre. Kiliazma nuk përmban data të përcaktuara saktësisht, dhe vetë shfaqja ose mosndodhja e ngjarjeve të saj mbetet e luhatshme dhe e paqartë. Në këtë kuptim historisë i mbetet gjithmonë një e ardhme, e cila nuk mund të shterret me kohë, por ndërpritet nga një elipsë. Duke përmbledhur të gjitha konsideratat e mësipërme, nxjerrim përfundimin e tyre përfundimtar dhe të përgjithshëm për të gjithë fuqinë, vëllimin dhe përmbajtjen e lutjes: “Hej, eja, Zot Jezus”, që na është dhënë në fund të Biblës dhe, në veçanti, Dhiatës së Re si përfundimi i tyre i përgjithshëm. Në të njëjtën kohë, duhet theksuar me forcë të veçantë se fuqia e saj jo vetëm e përgjithshme, por edhe përgjithësuese shprehet në faktin e jashtëm që jepet pikërisht në fund të Apokalipsit me premtimet e tij për Jeruzalemin Qiellor dhe Mbretërinë mijëravjeçare të Krishtit. Kështu, rëndësia e saj evidentohet jo vetëm si eskatologjike, por edhe kiliastike. Dhe ky kuptim i fundit theksohet veçanërisht nga premtimi i Vetë të thirrurit: "Po, po vij shpejt. Amen". Çfarë përmban kjo “ardhje” dhe kjo “së shpejti”, çfarë i referohet? Bashkëkohësit e shkrimit të Apokalipsit, ndoshta, ishte ende e mundur dhe karakteristike për ta kuptuar këtë "së shpejti" në lidhje me Parousia e Zotit, të cilën ata nuk ndaluan (megjithëse kishin filluar të ndalonin tashmë) duke e pritur në kohën "së shpejti" (në kuptimin e datës kalendarike). Por tani, pas gati dy mijë vjetësh nga Krishti, ne nuk mundemi dhe, të jemi të sinqertë, as nuk duhet ta kuptojmë këtë shpejtësi në kuptimin e kohës kalendarike. Kjo "shpejtësi", siç e kemi thënë më shumë se një herë, është ontologjike, jo kronologjike. Por jo vetëm kjo është e vetëkuptueshme dhe e qartë, dhe koha e Ardhjes së Dytë të Zotit përgjithësisht dhe përgjithmonë mbetet e panjohur. Por premtimi: "Unë po vij së shpejti" mund të përmbajë gjithashtu një kuptim më të gjerë, dhe jo vetëm një kuptim parusian. Ai i referohet jo vetëm Ardhjes së Dytë të Zotit në mish, kthimit të Tij në tokë, por edhe ardhjes ose ardhjes së Tij në botë, jo ende në mish, por në shpirt, në ardhjet e Tij apokaliptike (nga të cilat më poshtë). Ata janë thënë për ta në Zbulesë, natyrisht, jo për të kënaqur kureshtjen boshe, por për ndërtimin dhe frymëzimin e besimtarëve, të cilët në këtë mënyrë thirren të perceptojnë me lutje atë që u zbulohet. Prandaj, apeli i dëshmuar në emër të Kishës: “Si Shpirti dhe Nusja thonë: eja. Dhe ai që dëgjon le të thotë: “Eja” (22:17), e cila shoqërohet edhe me fjalët e mëposhtme: “Ai që ka etje le të vijë dhe ai që dëshiron, le të marrë falas ujin e jetës” (17), referojuni gjithë përmbajtjes së Zbulesës dhe të gjitha paraqitjeve të Krishtit të treguara në të. Pikërisht kështu duhet kuptuar në përputhje me të gjithë vëllimin e tij. Këtu flitet jo vetëm për Parousia-n, por edhe për të gjitha dukuritë e saj apokaliptike parashikuese, të cilat, si të thuash, janë private, të përsëritura, paraprirëse të Parousisë. E kuptuar në këtë kuptim, lutja për ardhjen e Krishtit, e përgjigjur me premtimin e përmbushjes, eliminon edhe një herë keqkuptimet dhe vështirësitë që dalin nga ndërthurja e eskatologjisë dhe apokalipsit, Parousia dhe kiliazma. Dikush mund të jetë i hutuar: si kombinohet thirrja e Ardhjes së Dytë të Zotit, në fund të historisë dhe vetë botës, në këtë lutje parusia me aspiratën e atyre arritjeve apokaliptike në të cilat Ai i afrohet botës, vjen në të, por jo ende në mish, jo në Parousia, jo në Ardhjen e Tij të Dytë dhe të Lavdishme? Por ky keqkuptim eliminohet nga fakti se Parousia e Krishtit, sipas gjithë zbulesës së sinoptikëve, shkrimeve të Dhiatës së Re dhe Zbulesës, nuk ndodh në një akt të vetëm të Ardhjes së Dytë në mish, por në një seri të tërë Parousias të përsëritura, por vetëm shpirtërore, dhe për këtë arsye misterioze. Madje mund të thuhet se Krishti nuk e lë plotësisht botën, duke e lënë atë në Ngjitje, por qëndron në të "gjithë ditët deri në fund të epokës", domethënë deri në Parousia në Lavdi. Dhe kjo qëndrim realizohet në faktin se Ai jo vetëm që qëndron në botë nëpërmjet Ngushëlluesit “Tjetrit”, në Frymën e Shenjtë, por edhe në Të vjen vazhdimisht në botë, duke vazhduar “shërbimin” e Tij në botë dhe më pas? Ngjitja në qiell. Dhe kjo lutje vlen edhe për të gjitha këto paraqitje shpirtërore dhe ardhje të Krishtit në botë: "Hej, eja". Siç u përmend më lart, ekziston një korrespondencë midis lutjes drejtuar të dy Ngushëlluesve: "hej, eja, Zot Jezus" dhe "Mbreti Qiellor, eja dhe bano në ne", megjithëse Ngushëlluesi "Tjetër" në Rrëshajë ka ardhur tashmë në botë dhe mbetet në të. Nëpërmjet këtyre Parousia-ve të përsëritura shpirtërore të Krishtit, bëhet afrimi i Tij ndaj botës, i cili realizohet plotësisht në Ardhjen e Tij të Dytë. Parousia, pra, nuk është një ngjarje e njëhershme, por e shumëfishtë, që ndodh gjatë kohërave, edhe pse jo historike, por apokaliptike. Kësaj duhet të shtojmë se këto Parousia i referohen botës në tërësinë e saj, pra qiellit dhe tokës, engjëllore dhe njerëzore, këtu dhe më gjerë, pasi ndarja midis tyre mbetet ende deri në ringjalljen e të vdekurve. Mbi bazën e kësaj ndarjeje dhe dualiteti të vazhdueshëm të botës, duhet kuptuar ringjallja e parë e shpirtrave (por jo trupave), e cila shoqërohet, natyrisht, me një qasje të re ndaj botës së Ringjallësit, Parousia e Tij paraprake. Në jetën e botës, në historinë e saj, të njohshme apokaliptike, botët e kësaj bote dhe të botës tjetër, tokësore dhe përtej varrit nuk janë të ndara, por të bashkuara. Prandaj lutja: “hej, eja” vlen për të dy; tingëllon jo vetëm këtu, por edhe përtej varrit. Në përgjithësi, zbulimet e Apokalipsit ndryshojnë ndjeshëm të gjithë orientimin tonë shpirtëror në lidhje me të dy botët në kuptimin që ato janë të bashkuara në një rrugë të vetme apokaliptike për të takuar Zotin që po vjen. Por ato janë gjithashtu të bashkuara në një çështje të përbashkët të historisë, siç duket qartë nga tipare të ndryshme të Zbulesës, veçanërisht kap. 12 dhe 20, lufta në qiell dhe ringjallja e parë. Për më tepër, qielli dhe toka ndërveprojnë përmes zbritjes së Jeruzalemit Qiellor në tokë dhe jetës së qytetit qiellor në tokë. Kështu, në lutjen triumfuese të himnit “hej hajde”, bashkohet e gjithë Kisha, qiellore dhe tokësore, këtu dhe këtej. Pra, lutja: "hej, eja" është universale dhe gjithëpërfshirëse: nuk e veçon Parousia-n dhe vetëm Parousia-n si Ardhjen e Dytë, por përfshin çdo afrim të ri të Krishtit ndaj botës, pavarësisht se si kryhet, prandaj, i gjithë Apokalipsi së bashku me të gjitha paraqitjet e Krishtit te shenjtorët e Tij, megjithëse, natyrisht, ata janë të gjithë të lidhur me ardhjen e Tij të vetme dhe të fundit. Këtu kemi këndvështrimin më të gjerë dhe më të lartë shpirtëror të qasjes së përgjithshme të Krishtit ndaj botës, kthimit të tij në të, dhe ky këndvështrim, në varësi të drejtimit të vëmendjes sonë lutëse, mund t'i drejtohet manifestimeve të menjëhershme dhe ende jo të fundit të ardhjes së Tij në botë, si dhe të fundit, që përfshin gjithçka. Prandaj, kjo lutje nuk përmban lutje të guximshme këmbëngulëse posaçërisht për Parousia-n, por është e pranuar në të gjithë larminë dhe konsistencën e realizimit të saj. Megjithatë, jashtë një specifikimi të tillë, ai drejton shikimin tonë, drejton mendimet tona dhe e kthen dashurinë tonë te Krishti, Ardhja në botë, me një kujtim të pandërprerë të ardhjes së Tij, i cili nuk duhet të njohë në vetvete asnjë ndërprerje, asnjë vonesë për shkak të gjoja pakohësisë ose parakohshmërisë së tij. Është gjithmonë në kohë dhe për të gjitha kohët e dhënë nga Vetë Krishti, i Cili “në çdo kohë dhe për çdo orë” i përgjigjet kësaj lutjeje me përgjigjen: “Hej, po vij së shpejti” dhe nuk mund të ketë kohë për të cilën do të thuhej: është shumë herët, nuk ka lutje “de mora, finis”, por e përjetshme dhe e pandërprerë: “Hej, eja, Zot Jezus”. Ekskursion. Paraqitjet e Krishtit sipas Apokalipsit Zoti-njeri Krishti gjatë ditëve të shërbesës së Tij tokësore jetoi mes njerëzve si Biri i Njeriut, i veshur me mish njerëzor, i arritshëm për shqisat njerëzore: duke parë nxënësin e Tij, duke dëgjuar zërin e Tij, duke prekur trupin e Tij. Vetë Zoti u flet njerëzve për këtë: “Lum sytë tuaj që shohin dhe veshët tuaj që dëgjojnë, sepse në të vërtetë po ju them se shumë profetë dhe njerëz të drejtë dëshironin të shihnin atë që shihni dhe të dëgjonin atë që dëgjoni, por nuk dëgjuan” (Mateu 13:16–17). “Dhe, duke u kthyer nga dishepujt, u tha atyre në mënyrë specifike: Lum sytë që shohin atë që shihni, sepse unë po ju them se shumë profetë dhe mbretër dëshironin të shihnin atë që shihni, por nuk panë dhe të dëgjonin atë që dëgjoni, por nuk dëgjuan” (Luka 10:23–24). Dhe ky vizion njerëzor dhe dëgjim i Zotit ishte i disponueshëm për të gjithë rreth Tij, pa asnjë përjashtim. Në këtë pamje njerëzore, Zoti nuk ndryshonte nga njerëzit, por madje “u bë më i ulët se bijtë e njerëzve”. Kjo disponueshmëria e tij e përgjithshme për perceptimin njerëzor vazhdon që nga Krishtlindjet deri në vdekje dhe varrim, kur Zoti largohet nga toka e të gjallëve dhe bëhet më i paarritshëm për perceptimin njerëzor. Si çdo bir njeriu që vjen në botë dhe e lë atë në kohën e duhur, Zoti ishte në tokë, por me vdekjen Ai u largua. Megjithatë, kjo pasohet nga jeta e Tij e re në tokë në trupin e ringjalljes, e cila vazhdon për dyzet ditë deri në Ngjitje, kur Ai më në fund largohet nga bota dhe bëhet i paarritshëm për perceptimin njerëzor. Por në këto dyzet ditë, Zoti tashmë e lë disponueshmërinë e Tij publike për të, si dhe vazhdimësinë e përgjithshme të qëndrimit të Tij në tokë, sipas të gjitha kushteve të jetës në këtë botë. Tani Ai bëhet i arritshëm vetëm për të zgjedhurit, domethënë për ata që janë veçanërisht të afërt me Të në tokë, apostujt dhe mirrëmbajtësit, dhe një numër i caktuar i të tjerëve po i bashkohen kësaj. 137 Ky imazh i pranisë së Krishtit në tokë me njerëz të zgjedhur në tekstin e Ungjillit përkufizohet me një shprehje të veçantë: “të shfaqesh, të shfaqesh” (Marku 16:9, 12, 14; Luka 14:34; Gjoni 11:1–14; Veprat e Apostujve 1:3), me gjithë paqartësinë e saj. Përdoret në shumë raste të ndryshme të teofanisë dhe manifestimeve të Krishtit dhe, përveç shfaqjeve në periudhën dyzetditore, pas ringjalljes. Kuptimi i qëllimshëm që përvetëson ky i fundit i referohet faktit se këtu Zoti, nuk jeton më në tokë, por, si të thuash, vjen në botë në mishin e ringjalljes. Ky është mishi i përlëvduar (për të cilin Maria Magdalenës i thuhet: “Mos më prek, sepse ende nuk jam ngjitur tek Ati im...”, por “Unë po ngjitem tek Ati im dhe Ati juaj, dhe Perëndia im dhe Perëndia juaj”: Gjoni 20:17). Megjithatë, ky mish mund të preket (Maria, Thomas), madje është në gjendje të hajë ushqim (Luka 24:43). Dhe është ky mish që është ngritur në qiell nga Krishti, në Ngjitje. Pas kësaj, Krishti nuk shfaqet më në botë në mish, përveçse në mënyrë misterioze, në Dhuratat e Shenjta, për konsum eukaristik. Por kjo, natyrisht, nuk është prania e Zotit, e cila është e ngjashme me qëndrimin e Tij në tokë, si dhe paraqitjet e Tij pas ringjalljes, dhe veçoria dalluese këtu është pikërisht mungesa e mishit të Tij njerëzor në këto paraqitje. Megjithatë, Dhiata e Re njeh edhe paraqitje të tjera të Zotit, të cilat Ai Vetë në premtimin e Tij i përkufizon si jo fizike, por shpirtërore, të cilat kthehen në botë me anë të "Një Ngushëllues tjetër". 138 Për të eliminuar keqkuptimet paraprake, është e nevojshme të futet një dallim i tillë ekzegjetik. Veprat Ap. si dhe mesazhet e St. Pali (1 Kor.) ata dinë dhe flasin për paraqitjet e Krishtit tashmë pas Ngjitjes në qiell, si martiri i parë Stefan dhe vetë apostulli. Pali (Sauli në rrugën për në Damask). Vetë Ap. Pali e vendos këtë fenomen në të njëjtin nivel me fenomenet e tjera të të Ngjallurit dhe, si të thuash, i identifikon ato me to. Megjithatë, duke parë më nga afër tekstin e shenjtë, arrijmë në përfundimin se megjithëse në këto dukuri ka një identitet të caktuar në temën e përmbajtjes së tyre, domethënë, se në to afërsia e veçantë e Zotit është shpirtërisht e prekshme, ndryshimi midis paraqitjeve të Palit dhe Stefanit nga paraqitjet tek apostujt ruan të gjithë forcën e tij, megjithëse vetë Pali thotë për veten e tij se ai "pa". 139 "Saw" është këtu një shprehje teologjikisht po aq e paqartë sa "pamja, shfaqja" dhe midis dukurive të fundit dhe të parës ekziston gjithë ndryshimi që ekziston midis dukurive trupore dhe shpirtërore. Në mish, Sauli nuk e pa Zotin (dhe edhe sikur ta shihte, nuk ishte e ngulitur në shpirtin e tij dhe asnjë gjurmë e tij nuk është ruajtur për ne). E njëjta gjë nuk dihet për dëshmorin e parë Stefan, d.m.th. nëse besimi i tij, martirizimi i parë dhe apostullimi i tij janë të lidhura me një takim personal me Krishtin përpara vdekjes së Tij në kryq, por, sido që të jetë, ai nuk përmendet në mesin e atyre që panë Zotin e Ngjallur që u shfaq në mish. E njëjta gjë mund të thuhet për Ananias, dishepulli që mori një vegim të Zotit, i cili e dërgoi për të pagëzuar Saulin (9:10-17), por ai nuk përmendet në mesin e njerëzve që e panë Zotin gjatë jetës së tij. Megjithatë, edhe në raste të tilla flitet për “vizion”, si dhe për “dukje”. Në përgjithësi, duhet të themi se megjithëse Ungjijtë në të vërtetë flasin në mënyrë specifike për paraqitjet e Zotit të ringjallur te dishepujt, në ndryshim nga qëndrimi i Tij tokësor me ta, për të cilin nuk flitet në këtë mënyrë, kjo shprehje në vetvete nuk ka një kuptim specifik, sikur terminus technicus, të përdoret vetëm në një kuptim të caktuar, specifik. Përkundrazi, përdoret në një kuptim tjetër kur zbatohet për teofanitë dhe doksofanitë në Dhiatën e Vjetër si në Dhiatën e Re, dhe në atë masë është i lirë nga një karakter ekskluzivisht kristologjik. “Vigime” dhe epifani, që të kujtojnë Palin, Stefanin dhe Ananinë, kemi në V. 3. Kështu thotë për veten e tij Izraeli që lufton Perëndinë, i cili “luftoi me Perëndinë gjithë natën” (Zan. 32:28): “Pashë Zotin të ulur në fronin e Tij dhe gjithë ushtria e qiellit qëndroi pranë tij 9:1). E njëjta gjë me Isainë: “Pashë Zotin të ulur në fron (Is. 61), “sytë e mi panë Mbretin, Zotin e Ushtrive” (5) Më tej thuhet për Zotin se Ai i foli Abrahamit në një “vegim” (Zan. 15:1) ose “në një vegim të natës” (46:2), të tilla ishin dukja (46:2). lavdia e Zotit (Eksod. 33:18–23; 34:5–35), vegimet e lavdisë së profetit të Perëndisë. Ezekieli (1). Kjo përfshin gjithashtu shfaqjen e Perëndisë te Abrahami në formën e tre engjëjve (Zan. 18–19), në të cilat Kisha sheh një zbulesë të Trinisë së Shenjtë. Zoti "iu shfaq Abrahamit" (Zan. 12:7; 17:1; 18:1; 27:2, 24:48, 3). “Ai iu shfaq Abrahamit, Isakut dhe Jakobit” (Eks. 6:3); (krh. Lev. 9:4; 16:3; Ligji i Përtërirë 6:22; 1 Mbretërve 11:9; 2 Kron. 1:7) Solomon; Këtu përfshihen edhe epifanitë e profetit. Isaia (1 Mbretërve 19:11–13); Profeti Daniel (7: 9–14), etj. Pra, të njëjtat shprehje: pashë, vizione, u shfaqën, fenomene përqafojnë kuptime të ndryshme dhe përdoren në raste të ndryshme të teofanisë tashmë në Dhiatën e Vjetër. 140 Këto kuptime të ndryshme të të njëjtave shprehje sqarohen vetëm nga konteksti i përgjithshëm, i cili duhet trajtuar çdo herë kur thuhen gjëra të ndryshme. Në një numër rastesh, ne kemi teofanitë në formën e engjellofanive (shih "Shkallën e Jakobit", kapitulli 6) ose simbole fizike: zjarr (në shkurret që digjet), fryma e erës së qetë (Elija), imazhe komplekse të Lavdisë së Perëndisë në vizionet e Ezekielit dhe Isaias. Por kjo nuk përjashton raste të tilla kur thuhet drejtpërdrejt se Shikuesi i Perëndisë pa Perëndinë, qoftë edhe me një tregues specifik të vendit dhe kohës, si p.sh.: "në vitin e vdekjes së mbretit Uziah pashë Zotin të ulur në një fron, të lartë dhe të lartësuar, dhe skajet e mantelit të Tij mbushën tërë kishën", dëshmon Isaia për veten e tij. Si duhet ta kuptojmë këtë dëshmi? Natyrisht, në të ka mbetur, në vetë kapërcimin e përmbajtjes së saj, diçka e pashprehshme dhe e paarritshme për imagjinatën (edhe pse kjo nuk ndërhyn në simbolet ikonografike dhe transferimin e tyre; i tillë, për shembull, është imazhi i shkurret që digjet, vizioni i Ezekielit, Isaias). Por përtej kësaj ka një pyetje të përgjithshme teologjike në lidhje me vizionin e Perëndisë në Dhiatën e Vjetër, në kontrast me Dhiatën e Re. Ky dallim shprehet në prologun e Ungjillit të katërt: “Askush nuk e ka parë Perëndinë; Biri i vetëmlindur, që është në gjirin e Atit, ai e ka zbuluar” (1:18). Kjo vendos një ndryshim themelor midis Teofanisë së Dhiatës së Vjetër dhe Testamentit të Ri, për shkak të së cilës "vizioni" i Perëndisë në Dhiatën e Vjetër, për të cilin flet Fjala e Perëndisë, në krahasim me Dhiatën e Re, nuk është as një vegim, por diçka e ndryshme, megjithëse shprehet me të njëjtën fjalë (krh. Eks. 33:20; 1 Gjonit 4:12; 6:1 Tim). Deri në zbritjen e Tij nga qielli në Hipostazën e Dytë, përpara Mishërimit të Zotit, Zoti mbetet transcendental për njeriun dhe në këtë kuptim i padukshëm dhe i papërshkrueshëm, prej nga vjen e gjithë mospërputhja e Dhiatës së Vjetër ndaj çdo lloj ikonizimi të Hyjnisë, jo vetëm si idhujtari, por edhe idhujtari në përgjithësi, pavarësisht nga idhujta e çdo urdhri idhujtar: lidhet dhe pa marrë parasysh çfarë. nuk shprehej me simbole. Shëmtimi transhendental i Hyjnores vendos në ndalimin e teologjisë apofatike padiskutueshmërinë e saj; i thotë një “jo” absolute çdo përpjekjeje për ta përshkruar atë (vetëm emri teoforik është një ikonë verbale e Hyjnores, në derogim nga e gjithë pashmangshmëria e ndalimeve të apofaticizmit, e cila pa këtë përjashtim do të kërcënonte të shndërrohej ose në misticizëm apofatik të neoplatonizmit, ose në budizëm, ose thjesht në nihilizëm fetar). Megjithatë, edhe përballë urdhërimit të dytë apofatik, i cili gjithashtu lidhet me dëshminë e Zotit se njeriu nuk mund ta shohë fytyrën e Zotit dhe të mos vdesë, domethënë në përgjithësi ai nuk thirret dhe nuk është i aftë të shohë Zotin, i gjithë Dhiata e Vjetër është plot me zbulesa pikërisht teofanike. Çfarë mund të nënkuptojnë këto epifani dhe në çfarë kuptimi janë të mundshme? Ekziston një kusht i përgjithshëm për mundësinë e tyre, sipas fuqisë së të cilit Dhiata e Vjetër është një parakusht dhe pritje e së Resë, "në ligjin e hijes dhe Shkrimin ne shohim imazhin e besimtarëve". Ky lloj i referohet mishërimit të Zotit: i gjithë Dhiata e Vjetër është premtimi dhe parashikimi, përgatitja dhe profecia e tij. Krishti, i Cili shfaqet në plotësinë e kohës në Dhiatën e Re, më herët se mishërimi dhe mishërimi i Tij, por tashmë duke e pritur atë, është i pranishëm dhe i shpallur në Dhiatën e Vjetër, i cili për aq sa është edhe Ungjilli i Dhiatës së Vjetër për Perëndinë-burrërinë në njeriun si shëmbëlltyrë dhe ngjashmëri të Perëndisë, si tashmë i krijuar dhe i përgatitur për Perëndi-njerëzimin, ai flet plotësisht në përputhje me Perëndinë për njeriun. Pa këtë, Dhiata e Vjetër pushon së qeni Dhiata e Vjetër, por mbetet e vetmja, humbet justifikimin dhe kuptimin e saj (në fakt humbet nga Judenjtë që nuk e pranuan Krishtin së bashku me të gjithë zbulesën e Dhiatës së Re). Pra, jo përkundër, por së bashku me apofatikët e Dhiatës së Vjetër, ne kemi në teofanitë e Dhiatës së Vjetër praninë e antropomorfizmit antropologjik si një zbulim i Zot-burrërisë. Kjo shprehet drejtpërdrejt dhe tërthorazi me qartësinë më të madhe në vizionet e profetit. Danieli 7:9, 13, ku "I Lashti i Ditëve" është shëmbëlltyra e Atit dhe "Biri i Njeriut i sjellë tek Ai" është shëmbëlltyra e Birit, dhe të dy janë një shëmbëlltyrë njerëzore, megjithëse me disa dallime që korrespondojnë me hipostaza të ndryshme. Megjithatë, mbetet e palëkundur që Biri është shëmbëlltyra dhe zbulesa e Atit, dhe në atë masë imazhi njerëzor mbetet i natyrshëm në të dy. Ky është zbulesa e Dhiatës së Vjetër për Perëndinë-burrërinë, për përputhjen e Zotit dhe njeriut. Kjo përfshihet edhe në vegimin e lavdisë së profetit Ezekiel (“ngjashmëria e një froni dhe mbi ngjashmërinë e fronit ishte si ngjashmëria e një njeriu lart mbi të” (Ezek. 26), dhe kjo formon qendrën e vegimit). Imazhi njerëzor, së bashku me të folurit njerëzor, janë tipare të përbashkëta të teofanisë së Dhiatës së Vjetër (përveç veçorive të tjera të saj që i përkasin kozmologjisë dhe engjëllologjisë). Megjithatë, mbetet një pyetje e përgjithshme dogmatike: çfarë do të thotë për njeriun e Dhiatës së Vjetër të "shohë" Zotin, mbi çfarë bazohet kjo teofani përpara mishërimit? Natyrisht, këtu ka një ndryshim thelbësor midis vizionit të Testamentit të Vjetër dhe Testamentit të Ri. Ky i fundit ka si themel teofaninë personale të Krishtit Shpëtimtar, ndërsa i pari nuk ka një themel të tillë për vete; ajo mbetet me shëmtinë e përgjithshme transcendentale të Hyjnisë, si dhe me paimagjinueshmërinë e Tij. Nga vjen kjo ikonë verbale, e cila është ende një përshkrim i teofanisë, një histori rreth tyre, qoftë edhe një specifik? Për sa i përket vetë këtij imazhi në konkretitetin e tij, tashmë kemi një përgjigje në atë përputhje të përgjithshme të Zotit dhe njeriut, që është vetë baza e krijimit të këtij të fundit sipas shëmbëlltyrës së Zotit. Megjithatë, kjo i referohet si teofanike, por ende nuk përgjigjet se çfarë. Njeriu nuk mund ta imagjinojë Zotin veçse në mënyrë njerëzore, sipas imazhit të tij, 141 i tillë është katafaza e tij. Por megjithatë, si është e mundur jo si një fryt apofatikisht i ndaluar i imagjinatës njerëzore, pa përmbajtje objektive, por si një zbulesë e mirëfilltë teofanike në Dhiatën e Vjetër? Mund të ketë vetëm një përgjigje: duke qenë një "pritje e vërtetë e Testamentit të Vjetër të shfaqjes së Zotit në mish përpara mishërimit të Tij", për sa i përket fuqisë së realitetit të tij, ai mbetet shpirtëror - ndikimi i Frymës së Shenjtë mbi njeriun, i cili është mjaft i mundshëm, si në mënyrë të përsëritur ashtu edhe në mënyra të ndryshme, si në Dhiatën e Vjetër (dhe në një kuptim të gjerë, akti pagan, madje edhe jashtë tij. 17:27-28). Zoti, i cili "i foli profetët" tashmë në Dhiatën e Vjetër, zbulohet me fjalë, imazhe dhe vegime nate, në përgjithësi në të gjitha format në të cilat është veshur me të zbulesa hyjnore. Absolutisht e ngjashme, dhe në fuqinë e saj dhe identike, fjala e Zotit: "dhe Zoti tha" dhe "fjala e Zotit ishte", etj., si dhe "Unë pashë Zotin", tha për veten e tij nga profeti, si dhe rendi hierarkik i adhurimit i vendosur nga Zoti, kisha me strukturën e tij, hierarkia e Dhiatës së Vjetër, etj. dëshiron” dhe si të dojë. Por zbulesa e Perëndisë në Dhiatën e Vjetër dhe epifanitë që lidhen me të karakterizohen nga një marrëdhënie e ndryshme dhe madje e kundërt midis hipostazave zbuluese sesa Dhiata e Re. Në këtë të fundit, hipostaza e zbulesës së Zotit është Biri, mishërimi i Tij e kapërcen transcendencën apofatike të Hyjnores: “Askush nuk e ka parë kurrë Perëndinë; Biri i vetëmlindur, që është në gjirin e Atit, Ai e ka zbuluar” (Gjoni 1:18), megjithatë, Biri, i cili zbulohet nga shpirti i Tij, madje në shpirtin e Tij. Vetë thotë: “Fryma e Zotit është mbi mua” (Luka 4:20). ; Isa. 61:18). Përkundrazi, në Dhiatën e Vjetër, çdo zbulesë e Perëndisë realizohet nga Fryma e Shenjtë; nëpërmjet Tij ka frymëzim "profetik", përmbajtja e të cilit është Biri: e gjithë zbulesa e Dhiatës së Vjetër i referohet Birit, i cili i zbulohet botës së Atit, por ende nuk është zbuluar në mënyrë hipostatike në të. Dhe në këtë këndvështrim, duhet thënë se zbulesa e Dhiatës së Vjetër për Birin është shpirtërore. Nga këtu vjen përfundimi i mëposhtëm: dëshmi të tilla si "pamja, vizioni i Zotit", që kemi në Dhiatën e Vjetër, me gjithë realitetin dhe konkretitetin e përmbajtjes së tyre, në një farë kuptimi kanë një kuptim të ndryshëm nga ai i Ri, për të cilin mund të thuhet me fjalët e Ungjilltarit-Teologut: "për atë që ishte nga fillimi, çfarë dëgjuam, çfarë pamë me sytë tanë, çfarë pamë me sytë tanë, çfarë pamë me sytë tanë u shfaq jeta, dhe ne pamë dhe Ne ju kumtojmë këtë jetë të përjetshme, që ishte dhe na u shfaq neve” (1 Gjonit 1:1-2), dhe edhe një herë vërteton solemnisht Shën Apostull: “Atë që pamë dhe dëgjuam, jua shpallim” (3). Dhe në prologun e Ungjillit të tij ai përsëri shpall: "dhe Fjala u bë mish dhe banoi midis nesh, plot hir dhe të vërtetë; ne pamë lavdinë e tij, lavdinë si i vetëmlinduri i Atit" (Gjoni 1:14), për të cilin në të njëjtin Ungjill të Gjon Krishtit i thotë Filipit: "Ai që më ka parë Ati, tregoni se si më ka parë Ati:" (14:9). Në Krishtin Perëndi-Njeri iu dha një teofani e përsosur personale dhe (në Malin e Shpërfytyrimit) shfaqja e Lavdisë së Tij, në të gjithë konkretësinë e saj, sensuale dhe shpirtërore; mund të thuhet për këtë me Apostullin se në Krishtin njerëzit e panë dhe dëgjuan Perëndinë. Tani shtrohet pyetja: a ishin këto teofanitë e Dhiatës së Vjetër? Natyrisht jo, nuk mund të ishin. Ndërkaq, për shkak të varfërisë së fjalës njerëzore dhe pamundësisë për të shprehur të gjitha nuancat e veçanta të kuptimit të saj në dëshminë e teofanisë, këtu thuhet në të njëjtën mënyrë: pa, si për vizionet e profetit. Isaia dhe të tjerët, si dhe vizioni dhe dëgjimi i Krishtit në mish, Dhiata e Vjetër dhe e Re, të cilat, megjithatë, duke qenë identike në kuptimin e tyre shpirtëror dhe mistik, paraqesin një ndryshim domethënës në vetë natyrën e teofanisë. Prandaj, të shohësh Perëndinë nuk do të thotë e njëjta gjë ose e njëjta gjë në Dhiatën e Vjetër dhe të Re. Por si mund ta përkufizojmë atëherë "vizionin" e Dhiatës së Vjetër? Ai është shpirtëror dhe mbetet i tillë pavarësisht gjithë konkretësisë së kësaj përvoje. Ajo jepet nga një frymëzim i caktuar nga Shpirti i Shenjtë, i cili në këtë konkretësi është i veshur me imazhe në përvojën njerëzore, sikur të përkthehet në fjalë dhe imazhe, të veshura artistikisht dhe mistikisht me to jo sipas imagjinatës arbitrare njerëzore, por në të gjithë lidhjen e tij me të gjithë zbulesën e Kishës së Dhiatës së Vjetër. Kjo është një histori njerëzore në gjuhën njerëzore për gjërat hyjnore që i zbulohen njeriut përmes frymëzimit njerëzor. Ai nuk mbetet vetëm njerëzor, i mbyllur në njerëzimin e tij, i cili përshkohet nga Fryma e Perëndisë dhe në masën - por vetëm në masën - në Dhiatën e Vjetër që parashikon është gjithashtu hyjnor-njerëzor, gjë që është në përgjithësi i gjithë frymëzimi i vërtetë hyjnor. Këtu është e nevojshme, para së gjithash, të theksohet një veçori që mbetet deri në një masë e përbashkët për Dhiatën e Vjetër dhe të Re. Këto janë pikërisht ato vizione dhe zbulesa të Perëndisë që lidhen me hipostazën e Atit. Ajo vetë është krejtësisht transcendentale. Ajo zbulohet në Birin (“ai që më ka parë mua, ka parë Atin”), dhe zbuluesi është Fryma e Shenjtë. Ndërkohë, tashmë në Dhiatën e Vjetër kemi zbulime verbale dhe imazhe hipostatike edhe të Hipostazës së Parë: e para i referohet gjithë historisë së krijimit të botës (Zan. 1-2), për gjykimin e Zotit në parajsë (3), për përmbytjen dhe rrëmujën (6-9, 11), e cila i referohet edhe formës së Abrahamit në pamjen e parë të Engjëllit. te hipostaza e Atit, e treta te hipostazat e Frymës së Shenjtë, të cilat nuk kanë teofani hipostatike as në Dhiatën e Re. E dyta i referohet vizionit të Isaias (6), Ezekielit (1), Danielit (7). Këto vizione janë zbulesa shpirtërore, përvoja që janë të veshura me imazhe dhe fjalë nga vetë profeti dhe në atë masë përmbajnë një element të këtij transmetimi njerëzor. E njëjta gjë mund të thuhet edhe për imazhet e Dhiatës së Re të teofanisë qiellore, në të cilat shikuesi sheh dhe përshkruan Atin e ulur në Fron (në Zbulesë). Natyrisht, ky është edhe një përkthim njerëzor i përvojës shpirtërore dhe i zbulesës, i cili si i tillë, me gjithë saktësinë dhe plotësinë e tij, ndonëse mbetet transcendent në temën e tij, nuk është i aksesueshëm për vizionin njerëzor, por frymëzon njeriun për ta rrëfyer. Ky rrëfim, si frymëzim hyjnor, si gjithë Shkrimi i Shenjtë, përmban një garanci për pagabueshmërinë e tij, por vetëm në kuptimin e shpjeguar më sipër të saktësisë dhe saktësisë së këtij, si të thuash, përkthimit të gjërave të botës transcendentale në gjuhën imanente. Në atë masë, specifika e këtyre vizioneve, sado e madhe të jetë, është cilësisht e ndryshme nga Ungjilli i Shenjtë për Birin e Mishëruar. Dhe në përgjithësi, fjalët e Shën Apostullit mund të zbatohen për zbulesat e kësaj natyre. Pali: "Unë njoh një njeri në Krishtin, i cili katërmbëdhjetë vjet më parë (tregohet data e saktë kronologjike) nëse është në trup, nuk e di, apo jashtë trupit, nuk e di: Zoti e di (d.m.th. vizioni ishte i lirë nga një karakter trupor-shqisor), u kap deri në qiellin e tretë (këtu kemi një tregues alegorik në gjuhën e imazheve talmudike për të treguar zbulimin e botës hyjnore, transcendentale). Dhe unë di për një person të tillë, por nuk e di nëse është në trup apo jashtë trupit: Zoti e di (duke përsëritur përsëri natyrën e veçantë të pandjeshme të kësaj zbulese) se ai u kap në parajsë (kjo shprehje, natyrisht, nuk lejon një kuptim të mirëfilltë dhe përgjithësisht do të thotë një mbinatyrore, transcendentale) dhe dëgjoi fjalë të pashprehura nga njeriu 2:2. Megjithatë, apostulli e quan këtë përvojë "vegime dhe zbulesa të Zotit" (1) (ὀπτασίας καὶ ἀποκαλύψσις κυρίου) Nga kjo rrjedh se në një gjendje admirimi ekstatik (άρπαγέντα) mund të ketë "vegime dhe zbulesa" që nuk mund të tregohen nga një person (οὐκ ἐξὸν nga natyra e tyre). Megjithatë, krahas kësaj, kemi edhe zbulime dhe vizione të përmbajtjes transcendentale (si në Dhiatën e Vjetër ashtu edhe në atë të Re), të cilat mund të tregohen në gjuhën njerëzore të imazheve dhe vizioneve. Mbinndjeshmëria mund të përkthehet në gjuhën e shqisave pa humbur karakterin dhe përmbajtjen e saj bazë. Në raste të tilla dhe të ngjashme, ne kemi prova se mund të ketë shpallje hyjnore që janë disi të afta të hyjnë në vetëdijen dhe meditimin njerëzor, në mënyrë që të përkthehen në gjuhën njerëzore, të veshura me imazhe njerëzore dhe në këtë kuptim të bëhen objekt i një lloj alegorie. Imazhi i një perceptimi të tillë nuk përshtatet brenda kufijve të epistemologjisë njerëzore, e cila nuk bllokon rrugën e hyrjes së tyre dhe bëhet transparente për ta. Sidoqoftë, pranimi i drejtpërdrejtë, d.m.th., vetëm ndijor i këtyre imazheve është i papërshtatshëm dhe pjesërisht, thjesht i pamundur. Këtu kemi një prekje misterioze të botës Hyjnore, intuitës së saj të drejtpërdrejtë, e cila, megjithatë, në mënyrën e vet e frymëzon njeriun aq shumë sa që ai rrëfen për të në imazhe të arritshme për imagjinatën njerëzore, përveç nëse ai dëshmon drejtpërdrejt me Shën Palin për pashprehshmërinë e tyre. Një zbulesë e tillë, e komunikuar njeriut me vullnetin e Zotit, në mungesë të një fjale tjetër, më të përshtatshme, mbetet për t'u quajtur shpirtërore në dallim nga ajo sensuale, imanente, tokësore (“ishte në shpirt” të Apokalipsit: 4:2–3). Prandaj, duhet pranuar se e gjithë teofania e Dhiatës së Vjetër, e përshkruar në imazhe, veçoritë individuale të së cilës janë ende të huazuara nga bota e krijuar - natyrore ose njerëzore -, janë shpirtërore dhe nuk mund të merren fjalë për fjalë. Në atë masë, ato vizione të Apokalipsit të Dhiatës së Re që lidhen me gjërat hyjnore, në veçanti me vizionin e Atit të ulur në Fron, janë gjithashtu shpirtërore. Këtu, vizioni i fshehtë depërton edhe mbi "qiellin e tretë", por përgjithësisht në qiellin e qiellit, i arritshëm për njeriun vetëm shpirtërisht, pasi ai vetë ka brenda vetes një parim hyjnor-shpirtëror, një "shpirt" të fryrë nga Zoti në krijim dhe është Zoti-njeri i krijuar. Me kalimin në Dhiatën e Re, ne hyjmë në fushën e teofanisë së drejtpërdrejtë në Krishtin, dhe në këtë kuptim, i gjithë tregimi i Ungjillit që e përmban atë mund dhe duhet të kuptohet fjalë për fjalë: "Perëndia u shfaq në mish" dhe "ai që më ka parë mua, ka parë Atin". Sigurisht, ky vizion duhet kuptuar në të gjithë plotësinë dhe thellësinë e tij. Ai nuk kufizohet vetëm në perceptimin e jashtëm dhe shqisor, por presupozon shikimin e syve dhe dëgjimin e veshëve. Natyrisht, as armiqtë e Tij, as indiferentët, as ushtarët, as Pilati, nuk e panë ose e njohën teofaninë në Krishtin, duke parë imazhin e tij trupor, por ata nga dishepujt që rrëfyen: "Ti je Krishti, Biri i Perëndisë së gjallë" dhe ranë te këmbët e Tij duke thirrur: "Zoti im dhe Perëndia im e pa qartë. Ata e panë Zotin të zbriste nga qielli dhe të vinte në botë. Dhe ky vizion i Perëndisë u tha në Ungjijtë (shih më lart). Por si ndryshoi ky raport pas zbritjes së Zotit nga bota? Nuk mund të themi asgjë këtu për teofaninë që ndodhi në zbritjen në ferr, në jetën e përtejme, përveç se ajo ndodhi edhe atje (dhe po ndodh për shkak të superkohësisë së saj). Nuk na thuhet nëse ato manifestime shpirtërore që ishin të mundshme në botën tonë para ardhjes së Krishtit ndodhën në jetën e përtejme. Është e mundur të pranohet kjo, pasi në të ishin të pranishëm vetë ata shikues mistik, profetët e Dhiatës së Vjetër, të cilët parashikuan ardhjen e Zotit dhe profetizuan për Të kur ishin ende në tokë, dhe pas largimit të tyre nga bota iu dha vizioni i Zotit të shpërfytyruar në Tabor. Dhe a nuk tha Vetë Zoti për këtë: “Abrahami, ati juaj, u gëzua duke parë ditën time, pa dhe u gëzua” (Gjoni 8:56). Dhe më tej: "Kështu Judenjtë i thanë: "Ti nuk je ende pesëdhjetë vjeç - dhe ke parë Abrahamin. Jezusi u tha atyre: “Në të vërtetë, në të vërtetë po ju them se para se të kishte lindur Abrahami, unë jam” (5-6). A nuk i referohet ky vizion i Abrahamit, i cili i mahnit aq shumë hebrenjtë, atij manifestimi shpirtëror të teofanisë nga përtej varrit, i ngjashëm, për shembull, me vizionin e profetit? Danieli? Si ta kuptojmë atë komunikim të Krishtit në dyzet ditët, pas Ngjalljes së Tij deri në Ngjitje, që përkufizohet në Ungjij me shprehjen “u shfaq, shfaqja”? Si ndryshon nga qëndrimi i Tij tokësor me dishepujt? Nga njëra anë, ndryshon nga kjo e fundit, pasi nuk lidhet më me kufizimet tokësore të vendit dhe kohës dhe i bindet vetëm urdhrave shpirtërore. Zoti nuk jeton më me dishepujt askund në një vend të caktuar, duke qëndruar si mbi tokë, duke u shfaqur dhe duke u fshehur sipas vullnetit të Tij. E megjithatë Krishti mbetet ende në këtë botë dhe kjo presupozon edhe vetë mundësinë e ngjitjes së Tij në qiell, e vërtetuar në mënyrë të padiskutueshme nga ungjilltarët. Trupi i Tij i lavdëruar i ringjalljes ruan ende trupin e tij tokësor, i dëshmuar përmes mundësisë së prekjes, ngrënies së ushqimit, shikimit, dëgjimit të fjalës së Tij, etj. Për këto dukuri mund të thuhet se ndryshimi midis pranisë së Zotit në botë para Ringjalljes dhe pas saj (para Ngjitjes) është kryesisht sasia dhe ripërfaqësimi i saj në përgjithësi. Dallimi cilësor midis këtyre dy imazheve të qenies, i lidhur me gjendjen e trupit të Tij para dhe pas lavdërimit, ende nuk e mohon faktin bazë të qenies së Tij në botë. Edhe sikur ta kuptojmë këtë qëndrim dyzetditor të Tij si një ngjitje tek Ati, ai përsëri nuk është përfunduar para skadimit të tij. Kjo vlen si për praninë e Tij fizike në botë, ashtu edhe për atë hipostatike, dhe para Ngjitjes fjala e Tij për veten e tij mbetet e paplotësuar: "Unë erdha nga Ati dhe erdha në botë, dhe përsëri e lë botën dhe shkoj tek Ati" (Gjoni 16:29). Dhe për këtë çështje. Ngjitja është me të vërtetë kufiri për praninë e Krishtit në botë dhe do të thotë largim prej saj. Këtu lind problemi teologjik i kristologjisë së Apokalipsit, i cili i kushtohet tërësisht veprimit të Krishtit në botë dhe lidhjes me të pas Ngjitjes në qiell, por edhe para Parousisë. Ai gjithashtu përmban vizione të paraqitjeve të Krishtit në botë. Në këtë aspekt, ata i afrohen edhe paraqitjeve të apostullit të Tij. Pali, Martiri i Parë Stefan, Shën Anania. Çfarë mund të thuhet për të gjitha këto fenomene? 142 Para së gjithash, është e nevojshme të vihet një vijë dallimi ontologjik midis paraqitjeve të Krishtit tek dishepujt pas Ringjalljes para Ngjitjes, si dhe pas saj (në këtë kuptim, duhet thënë se i njëjti Apostull Gjon e pa Krishtin ndryshe si apostull dhe si shikues). Dogmatikisht, Ngjitja nënkupton largimin trupor të Krishtit të mishëruar nga bota dhe, në këtë kuptim, braktisjen e tij, e cila vazhdon deri në Parousia e Tij. Ne nuk kemi asnjë indikacion se kjo largim trupor është ndërprerë dhe kjo duhet mbajtur mend gjithmonë kur kuptojmë të gjitha provat e Apokalipsit për praninë dhe veprimin e Tij në botë. Zoti padyshim premton të dërgojë “Një Ngushëllues tjetër” në vend të Tij, dhe në Të dhe me anë të mediumit të Tij që të vijë e të qëndrojë në paqe: “Nuk do t'ju lë jetimë, do të vij tek ju” (Gjoni 14:18). Dhe ky premtim përmbushet në Rrëshajë, që është Parousia jo vetëm e Frymës së Shenjtë, por në Të dhe nëpërmjet Tij dhe Vetë Krishtit, Parousia e Krishtit në Frymën e Shenjtë. Krishti, duke e lënë botën fizikisht, është i pranishëm në të shpirtërisht; kjo është e vërteta bazë nga e cila duhet të dalësh kur të kuptosh dukuritë apokaliptike të Krishtit. (Apokaliptike, në ndryshim nga Ungjilli, ne i quajmë të gjitha paraqitjet e Krishtit, të cilat jo vetëm përshkruhen në Zbulesën e Gjonit, por gjithashtu ndodhin përgjithësisht në Kishë, në jetën e shenjtorëve dhe në të kaluarën, të tashmen dhe të ardhmen, duke përfshirë shfaqjet e Apostujve Pal, Stefan, Ananias). Por çfarë do të thotë këtu shfaqja shpirtërore e Krishtit? Dhe para së gjithash, a ka ndonjë ndryshim midis vizionit të Dhiatës së Vjetër të "Birit të Njeriut" nga profeti. Danieli (kapitulli 7), si dhe teofanitë e tjera (Abrahami) dhe Dhiata e Re, megjithëse edhe shpirtërore? Këtu duhet vërtetuar se spiritualiteti është një koncept i përgjithshëm që lejon mënyra të ndryshme. Dhe, në veçanti, në lidhje me Hipostazën e Dytë në paraqitjen e saj në Dhiatën e Vjetër dhe në Dhiatën e Re, ekziston gjithë ndryshimi që ekziston midis së ardhmes dhe si një pasqyrë në vizionin e paramenduar të fatit të Dhiatës së Vjetër dhe shfaqjes së Krishtit në mish në Dhiatën e Re. Dhe ky dallim thelbësor nuk shfuqizohet nga fakti se pas Ngjitjes në qiell, Krishti nuk mbetet më në botë fizikisht, por shpirtërisht. Fuqia e plotë e shfaqjes së Tij në mish mbetet, e cila ndodhi për të gjitha kohërat. Dhe këto dukuri shpirtërore ruajnë gjithë konkretësinë e imazhit të Tij hyjnor-njerëzor; Ngjitja trupore e Krishtit nga bota nuk do të thotë mishërim i Tij apo ndërprerje e gjithë fuqisë dhe realitetit të mishërimit të Tij. Në Dhiatën e Re, Krishti shfaqet dhe zbulohet si Perëndi-njeri, dhe këto paraqitje janë zbulesa e vazhdueshme e mishërimit të Tij në fuqinë e tij. Kjo është në mënyrë të pakthyeshme në të njëjtën forcë si në lidhje me Frymën e Shenjtë që zbret në Rrëshajë: "Unë do t'i lutem Atit dhe ai do t'ju japë një Ngushëllues tjetër, që të qëndrojë me ju përgjithmonë" (Gjoni 14:16). Pra, "shpirtërorja" e pranisë së Krishtit në botë, si dhe paraqitjet e Tij, nuk e anulojnë në vetvete fuqinë e mishërimit dhe mishërimit të Zotit. "Kujtesa" e tij ontologjikisht mbetet në botë. Tek ai dhe nëpërmjet tij, bota ruan lidhjen e saj me Krishtin si kujtim (përsëri, ontologjik) i mishërimit të Tij, ashtu si ky kujtim dhe kujtim realizohet në sakramentin e Eukaristisë, si dhe në Graalin e Shenjtë, në të cilin toka ruan kujtesën trupore të mishërimit të Tij - gjakun dhe ujin që derdheshin nga ana e Tij. Sipas fuqisë së kësaj kujtese reale të botës për ardhjen e Krishtit dhe përkujtimin e tij, ka edhe Dhiata e Re dhe paraqitjet apokaliptike të Tij, në analizën e të cilave do të vazhdojmë. Pra, shfaqja e Krishtit pas Ngjitjes në qiell nuk do të thotë ardhja e tij e re në botë më herët se Parousia dhe nuk është aspak kthimi i Tij trupor në botë, por vetëm një zbulesë e veçantë, një ndjenjë e lidhjes së Tij me botën, afërsia e tij e pandërprerë me të. Kjo zbulesë realizohet dhe kjo ndjenjë krijohet nga veprimi i veçantë i Frymës së Shenjtë, i cili është në unitet diadik me Krishtin: nëpërmjet Frymës së Shenjtë zbulohet Biri, jepet afërsia e Tij (ndërsa para Ngjitjes ishte e kundërta: Fryma e Shenjtë u dha nëpërmjet Birit: "merrni Shpirtin e Shenjtë, u dërgua përfundimisht Shpirti i Shenjtë nëpërmjet Shpirtit të Shenjtë". Bir nga Ati në Rrëshajë). Megjithatë, çdo paraqitje e tillë e Krishtit nëpërmjet veprimit të Frymës së Shenjtë, në përputhje me karakterin dhe qëllimin e tij të veçantë, merr përfytyrim nëpërmjet një akti të brendshëm krijues, i cili, duke mos qenë një perceptim ndijor-trupor, gjithsesi vishet me shikim apo dëgjim konkret. Në vetvete, ky riprodhim mbetet në mënyrën e vet po aq misterioz sa vizioni apo dëgjimi shpirtëror i Dhiatës së Vjetër për Zotin. Ai është në të njëjtën kohë i ndryshëm nga perceptimi juaj shqisor, dëgjimor dhe vizual dhe në të njëjtën kohë është i ngjashëm në përmbajtje, nëse jo drejtpërdrejt identik, prandaj edhe identifikohet me të në shprehjen verbale, e cila ka nevojë për imazhe verbale dhe i kërkon ato, në çdo rast në mënyrën e vet, duke iu nënshtruar ligjit të Zot-burrërisë. Pra, paraqitjet shpirtërore të Krishtit pas Ngjitjes në qiell, para së gjithash, ndahen natyrshëm në dy grupe: Dhiata e Re dhe apokaliptike. E para përfshin paraqitjen e Krishtit te Shën Stefan, e cila përshkruhet veçanërisht qartë si shpirtërore. Thuhet për të në këtë mënyrë: “Stefani, i mbushur me Frymën e Shenjtë, ngriti sytë nga qielli dhe pa lavdinë e Perëndisë dhe Jezusin që qëndronte në të djathtën e Perëndisë dhe tha: “Ja, unë shoh qiejt të hapur dhe Birin e njeriut që qëndron në të djathtën e Perëndisë” (Veprat 7:55-56 ishte ky burim i frymëzimit, i shprehur këtu në hapin e frymëzimit). “Të jesh i mbushur me Frymën e Shenjtë, megjithëse shprehet nga vetë ai: “Unë shoh”, “pashë”, por, pa asnjë dyshim, në përmbajtjen e tij nuk mund të jetë një objekt perceptimi shqisor: nuk mund të shihet me sy trupor lavdia e Perëndisë, qiejt janë të hapur dhe Jezusi që qëndron në të djathtë të Zotit (natyrisht, këtu është një karakter i plotë, shpirtëror). përkthim i dukshëm i përvojës shpirtërore në imazhe të perceptimit trupor. Dhe, duke parë përpara, mund të themi paraprakisht se teofania shpirtërore ndaj Stefanit, me gjithë individualitetin e karakterit të saj, është, si të thuash, çelësi për të kuptuar teofaninë dhe shfaqjet e Krishtit dhe pas tij, jo vetëm gjatë gjithë Dhiatës së Re, por edhe pas saj në çdo kohë deri në vetë Ardhjen e Dytë, në imazhe të ndryshme. Në veçanti, këtu përfshihen ato paraqitje të Krishtit te shenjtorët që historia e kishës i njeh: të tilla është shfaqja e zjarrit në kupën eukaristike të Shën Sergjit, shfaqja e Krishtit gjatë hyrjes së vogël në liturgjinë e Shën Serafimit (si dhe veprimi transformues i Shpirtit të Shenjtë që ai tregoi te Motovilov), shfaqja e Krishtit tek shenjtorët perëndimorë, kjo është shfaqja e Krishtit tek shenjtorët perëndimorë, etj. përshkruar në Veprat e Apostujve. Ap., pikërisht ap. Ananias dhe Shën Pavelit. Shfaqja kryesore e Krishtit te Pali në rrugën për në Damask ishte vetëm ndriçimi i dritës nga qielli, i cili madje e verboi atë, dhe dëgjimi i zërit të Jezusit që i fliste ("njerëzit që ecnin me të qëndronin të trullosur, duke dëgjuar zërin, por duke mos parë dritën") (9:7), megjithëse vetë apostulli. Shfaqja e tretë e Zotit (23:2) përshkruhet si vijon: “Natën tjetër Zoti iu shfaq dhe i tha: Gëzohu, Pal.” Pra, në të gjithë serinë e këtyre "shfaqjeve" të Krishtit, nuk takojmë një që do të ishte, në të gjithë mjedisin e tij, vërtet të ngjashëm me ato që u shfaqën pas Ringjalljes së Krishtit dhe para Ngjitjes në qiell. Rreth tyre. Pjetri i tha këtë Kornelit: “Perëndia e ringjalli atë ditën e tretë dhe e dha që të mos shfaqet para gjithë popullit, por neve, që ishim të zgjedhur më parë nga Perëndia, që hëngrëm dhe pimë me të pasi ai u ringjall nga të vdekurit” (Veprat 10:40–41). Në këtë kuptim, zbulesat i mori Shën Pali nga Krishti, siç dëshmon ai vetë: “Unë e mora atë (Ungjillin) dhe e mësova jo nga njeriu, por nëpërmjet zbulesës së Jezu Krishtit”, por kjo nuk ishte shfaqja e Tij në të njëjtin kuptim si tek apostujt e tjerë, por kishte zbulesa shpirtërore, megjithëse shprehet me të njëjtat fjalë polisemantike: duke parë të Drejtin dhe duke dëgjuar zërin nga goja e tij” (Veprat 22:14). Një rast i ngjashëm i zbulesës shpirtërore është edhe “vizioni” i Ananias: “Zoti i foli atij në një vegim (Veprat 9:10). “Zoti i tha në një vegim: Shko, sepse ato janë ena ime e zgjedhur” (15). Tani, le të kalojmë te Apokalipsi, kjo "zbulesë e Jezu Krishtit që Perëndia i dha Atij" (1:1). Ai paraqitet si një seri vegimesh, zbulesash verbale dhe profecish. Megjithatë, duhet thënë paraprakisht se të gjitha këto Kristofanitë nuk kanë të bëjnë me botën tokësore, nuk ndodhin në tokë, por në botën shpirtërore, ato nuk kanë të bëjnë me qëndrimin e Krishtit midis dishepujve para vdekjes në kryq, as me paraqitjet e Tij pas ringjalljes dhe para ngritjes në qiell. Shikuesi i pranon ato, duke qenë “në shpirt”, nën ndikimin dhe frymëzimin e tij të drejtpërdrejtë. Nëse qëndrimi tokësor i Krishtit, si pamja e Tij pas Ringjalljes, frymëzon dhe jep hirin e Shpirtit të Shenjtë, atëherë këtu, përkundrazi, frymëzimi zbulon dhe lind fenomene. Duke qenë soditës në përmbajtje, duke pasur karakterin e vizioneve, në thelb Apokalipsi është një libër me fenomene dhe zbulesa profetike. Nëse për nga subjekti i tij mund të quhet (siç e kemi thënë tashmë) Ungjilli i pestë, ai ndryshon ndjeshëm nga rrëfimi i ungjillit për jetën e Krishtit në tokë si një zbulesë për Të pas largimit të Tij nga kjo botë në "djathtas të Atit". Ajo që përmban vjen midis Ngjitjes dhe Parusisë, për të cilën në hyrje flitet si diçka e ardhme, që do të vijë ende: “Ja, ai po vjen me retë dhe çdo sy do ta shohë, madje edhe ata që e shpuan, dhe të gjitha familjet e tokës do të vajtojnë për të” (1:7). Prandaj, të gjitha paraqitjet e Krishtit në Apokalips, megjithëse të lidhura me mishërimin e Tij, megjithatë, nuk janë paraqitje në mish, por shpirtërore, pavarësisht se si e kuptojmë këtë soditje shpirtërore të Tij. Ndër këto paraqitje të Krishtit, para së gjithash, duhet bërë dallimi midis atyre që janë qiellore dhe atyre që lidhen me jetën e kësaj bote, të përfshira në ngjarjet e saj, megjithëse jo tokësore. Kategoria e parë përfshin vizionet e kapitujve 1, 4 dhe 5, e dyta - në kuptime të ndryshme (shih më poshtë) - të gjitha të tjerat. Shfaqja e kapitullit të 1-të "në frymë në ditën e ringjalljes" kombinon vetëdëshminë e Zotit të Plotfuqishëm, e cila nuk është më qartë e përcaktuar (thjesht "Zoti flet") me një vegim qiellor në të cilin "një zë i lartë, si një bori", flet fjalët e Krishtit (karakteristikë, e cila tashmë është e plotë e imazheve shpirtërore "siç Apokalipsi), flet në emër të Krishtit urdhërimet e Tij (1:10–11), dhe më pas ndjek një vegim të Krishtit, i përshkruar nga tipare afër epifanisë të profetit Daniel (7:9, 13–14). Sigurisht, këtu është e pamundur të mendosh për lidhjen me të gjitha imazhet e kësaj teofanie për pamjen tokësore të Krishtit, të ngjashme me ato që ishin, si para dhe pas ringjalljes, në trupin e njeriut dhe në formën tokësore. Ky vizion është, mund të thuhet, kristologji në imazhe të riprodhuara nga imagjinata profetike në një gjendje ekstaze shpirtërore dhe e përshkruar më vonë, padyshim, nga kujtesa e përvojës. Ky frymëzim përmban jo vetëm imazhe vizuale, por edhe dëgjim profetik të urdhrave të Perëndisë të paraqitura në letrat drejtuar shtatë kishave (kap. 2–3), në të cilin krahu qiellor prek tokën me krahun e tij, hyn në historinë njerëzore. Këtu, natyrisht, është edhe më e natyrshme të mendosh për regjistrimin pasues nga kujtesa të gjithçkaje që erdhi në mendje në frymëzimin qiellor. Sigurisht, është e panatyrshme të mendosh këtu sikur të shkruash nën diktatin e Shpirtit të Shenjtë, por duhet njohur edhe riprodhimi njerëzor i asaj që është depozituar në ndërgjegje, një lloj sinkretizmi profetik. Në vizionin e Birit të Njeriut në kapitullin 1, mund të thuhet, nuk ka asgjë Ungjill që lidhet me Jetën tokësore të Krishtit; çdo gjë, përmbajtja e saj i referohet shëmbëlltyrës së Tij qiellore, të lavdëruar, të cilën njerëzimi tokësor nuk e njeh, e megjithatë presupozon dhe përfshin Ungjillin e Mishërimit, mishërimin e Birit të Perëndisë si Biri i Njeriut. Në këtë aspekt, është i ngjashëm me vizionin e Dhiatës së Vjetër të Danielit në përmbajtje, por jo në fuqi, pasi kjo e fundit ishte vetëm një profeci për ardhjen e Hyj-burrërisë, dhe e para për atë që tashmë ka ndodhur dhe ekziston në fuqinë e saj jo vetëm për tokën, por në qiell. Vegimet e kapitujve 4 dhe 5, të cilat, si ato të Danielit, i referohen si Atit të ulur në Fron, dhe më pas Birit, janë veçanërisht karakteristike për përcaktimin e natyrës së soditjeve të vizionarit. Është e vetëkuptueshme që Gjoni e kishte atë, duke qenë gjithashtu "në frymë", duke përjetuar fluksin e drejtpërdrejtë të Frymës së Shenjtë, duke vënë në të zbulesat e Tij për Perëndinë, Atin dhe Birin, dhe gjithashtu dëgjon "zërin e parë si bori" (4:1), si në vegimin e mëparshëm. Ky vizion i referohet botës transcendentale, hyjnore, ndodh në parajsë ("dera është e hapur për në qiell" dhe përshkruhet ajo që shihet brenda saj). Në imazhet tokësore, sensuale (gurë, një ylber, një fron me vetëtima, bubullima, zëra që dalin prej tij, një det xhami) ne e shohim Atë të ulur në fron. Vetëkuptohet se ky zbulim, tashmë tërësisht shpirtëror, është i veshur me imazhe shqisore në gjuhën njerëzore dhe e gjithë pamjaftueshmëria dhe përafërsia e tyre janë të dukshme; këtu është shteruar aftësia riprodhuese e njeriut. Dhe kur ai shkruan dhe përshkruan atë që i është shpallur, ai kap imazhet e njohura dhe kërkon mjete transmetimi. Por një pyetje e veçantë, shtesë lind kur krahasohen kapitujt 4 dhe 5, pasi ato kombinojnë në një vizion të përbashkët imazhin e Atit të ulur në fron dhe të Perëndi-njeriut, "një luan nga fisi i Judës, rrënja e Davidit" (5:5), "një Qengj si i vrarë". Vetë ky bashkim i Zotit Atë dhe Hyj-Njeriut në parathënien e Dhiatës së Vjetër ishte dhënë tashmë në vizionin e profetit. Danieli. Sidoqoftë, i gjithë ndryshimi mbetet midis kësaj pritjeje dhe vizionit të Shikuesit, pasi këtu kombinohen Ati Qiellor dhe Biri tashmë i mishëruar. Meqenëse e gjithë kjo është një dukuri shpirtërore, ajo mund të kombinojë një përmbajtje të tillë, e cila përkthehet më tej nga imagjinata riprodhuese, e cila, megjithatë, tashmë përfshin mishërimin e kryer, kujtesën ontologjike ose "kujtesën" e saj, e cila gjendet në mënyrë dogmatike në "këngën e re" të shenjtorëve, kushtuar veprës shëlbuese të Krishtit (5:9-10). Dhe në doksologji kombinohet lavdërimi i "Ai që ulet në fron dhe i Qengjit" (13). Është karakteristikë që “Biri i njeriut” shfaqet këtu si “Qengji si i therur”. Megjithatë, edhe këtu është i pashmangshëm përkthimi, gjuha e simboleve dhe alegorive, një histori në gjuhën njerëzore për botën engjëllore, me humanizimin e saj të pashmangshëm (që, natyrisht, nuk është mishërim). Një përkthim i tillë mund të ketë një arsyetim dhe saktësi të caktuar, mund të jetë i saktë në këtë kuptim (dhe frymëzimi i tij hyjnor e garanton këtë), por nuk mund dhe nuk duhet kuptuar fjalë për fjalë. Përndryshe, do të bëheshim viktimë e mitbërjes pagane, për të cilën imazhet shpirtërore u kthyen në realitetin e zoolatrisë. Sidoqoftë, në të njëjtën kohë, duhet të pranojmë se në kuptimin shpirtëror, me mprehtësinë shpirtërore, shikuesi pa edhe kafshët edhe pleqtë, edhe veprimet dhe lëvizjet e tyre. (Këtu gjuha e okultizmit sugjeron veten joshëse me përvojën e saj të "njohjes shpirtërore", por edhe me kufizimet e saj, për shkak të të cilave shpirtërimi krijesor-shpirtëror identifikohet me spiritualitetin hyjnor). Kjo gjendje pas Ngjitjes dhe para Parousisë, kjo mes kristologjike, ndërmjet zbulohet në Zbulesë si jeta dhe shërbesa e veçantë e Krishtit, që vazhdon në botë, dhe kjo vazhdimësi nuk kundërshton dhe nuk ndërhyn me gjendjen e Krishtit pas Ngjitjes në qiell. Përkundrazi, Zbulesa na zbulon për këtë jetë të Krishtit bashkë me botën dhe në botë, duke vazhduar edhe pas Ngjitjes në qiell, që nuk është mungesa e Krishtit në botë, ndarja e Tij prej saj, por një prani e veçantë vetëm në të. Imazhet e kësaj pranie, si dhe ngjarjet e saj të njëpasnjëshme, zbulohen në Zbulesën. Prandaj, ai ka edhe imazhin e vet të paraqitjes së Krishtit në botë dhe te njeriu, apokaliptik, ndryshe nga Ungjilli, siç na jepet për qëndrimin e Krishtit në tokë, paraqitjet e Tij në ngjitje dhe pas saj, jashtë botës tokësore, në jetën e përtejme dhe, së fundi, në qiell. Ky imazh është karakteristik vetëm për Apokalipsin, është zbulimi i tij, i veçantë. Tani i drejtohemi një shqyrtimi të këtyre Kristofanive qiellore dhe tokësore. Prona e tyre e përbashkët, siç u përmend më lart, është e tillë që këtu kemi shfaqjen shpirtërore të Krishtit të mishëruar, të paarritshëm për perceptimin ndijor, trupor dhe, megjithatë, të arritshëm për perceptimin e veçantë shpirtëror, me fuqinë e të cilit gjithsesi jepet imazhi i Tij soditës, pamor. Në përgjithësi, Zbulesa na detyron të njohim mundësinë e ndjenjave të veçanta shpirtërore, të cilat ndryshojnë nga sensualiteti trupor, por janë paralele me të, që i korrespondojnë, si të thuash, organeve shpirtërore. Me fjalë të tjera, ne jemi të detyruar këtu të postulojmë një farë trupore shpirtërore, e cila është paralele dhe korrelative me truporen trupore. Me fjalë të tjera, duhet të pranojmë se secili prej perceptimeve tona shqisore ka një lidhje në shpirt (përmes mediumit të shpirtit); ne shohim, dëgjojmë, nuhasim, shijojmë jo vetëm fizikisht, por edhe shpirtërisht. Në gjendjen e zakonshme të një personi, të dyja këto imazhe të perceptimit janë të lidhura dhe, si të thuash, të identifikuara, por ato gjithashtu mund të ekzistojnë në ndarjen e tyre (si dhe në masë të barabartë të lidhjes dhe ndërthurjes). Siç e kemi treguar, këtu kemi pamjen shpirtërore të Krishtit (si Qengji) duke qëndruar në malin Sion, domethënë në botë dhe në tokë. Pavarësisht se sa shpirtërisht e kuptojmë "Malin e Sionit", domethënë në një imazh historik ose të shpërfytyruar që lidhet me Jerusalemin që zbret nga qielli, ai është ende një vend tokësor që i përket botës së krijuar dhe qëndrimi i Qengjit në malin Sion nënkupton ardhjen e Tij në botë, që nuk është Parousia (po, kjo, ndër të tjera, përkufizimi i të mos ardhurit të Mbretit të Tij. në Lavdi në Parousia). Ata 144,000 që qëndrojnë me Qengjin, padyshim i përkasin radhëve të shenjtorëve që janë në jetën e përtejme dhe, megjithatë, e shoqërojnë Atë në malin Sion. Në këtë paraqitje të Qengjit, kufijtë e të dy botëve, tokësore dhe të përtejme, janë hequr, të dyja janë të bashkuara në një kauzë dhe një arritje të përbashkët. Këta të zgjedhur në jetën e tyre të përtejme, padyshim në lidhje me shfaqjen e Qengjit, mësojnë një këngë të re qiellore, të cilën askush tjetër nuk mund ta mësonte. Një përshkrim i mëtejshëm i integritetit të tyre i përshkruan ata si "duke ndjekur Qengjin kudo që Ai shkon" (14:4). Kjo ndjekje e Qengjit presupozon veprimet e Tij të mëtejshme, për të cilat nuk flitet këtu. Megjithatë, edhe në këto fjalë të shkurtra, në mënyrë misterioze përvijohen veprimet e Tij në botë, të shoqëruara me pjesëmarrjen e të zgjedhurve nga ajo botë. Shfaqja tjetër e Krishtit në botë, jo më si Qengj, me një emër të shkruar, të cilin askush nuk e njihte përveç Tij, dhe në të njëjtën kohë emri: “Fjala e Perëndisë” dhe së fundi, një emër tjetër i shkruar në kofshë: “Mbreti i mbretërve dhe Zoti i zotërve” (19:12, 16), përshkruhet nga tiparet e veçanta të atij që vjen në luftë me një kalë të mprehtë, të veshur me një kalë të bardhë me fjalë gjaku. nga goja e tij. Pra, këtu kemi një imazh të gjallë, për më tepër, një imazh krejtësisht të veçantë, që mungon krejtësisht në Ungjill, por edhe në Zbulesë. Ky është një imazh shpirtëror-vizual i ardhjes së qëllimshme të Krishtit në betejë, i shoqëruar nga ushtritë qiellore, për të mposhtur kombet, bishën dhe profetin e rremë. Në të njëjtën kohë, ardhja e Tij përshkruhet se ndodh nga “qielli i hapur” (11) në botë për të luftuar me kombet dhe për t'i mposhtur ata, duke i vrarë ata “me shpatën e Atij që ishte ulur mbi kalin, që dilte nga goja e Tij” (21). Dhe pastaj vetë beteja përshkruhet me një mori të të gjitha llojeve të kufomave (18) dhe, në veçanti, me humbjen e bishës dhe profetit të rremë, të cilët u kapën dhe u hodhën në liqenin e zjarrit. Mund të shprehet kështu: Krishti vepron, duke ardhur nga qielli, në tokë, drejton ngjarjet tokësore dhe rrjedhën e historisë, merr pjesë në luftën botërore jo vetëm në mënyrë transcendentale, nga qielli, por edhe në mënyrë imanente, në botë, megjithëse, natyrisht, vetëm shpirtërisht. Kështu, në kapitullin e 19-të kemi një shprehje krejtësisht të qartë dhe të padiskutueshme të idesë se Krishti nuk qëndron në qiell në mënyrë joaktive duke pritur Parousinë e Tij, por përgatit kohë dhe stinë për të në histori, dhe kjo përgatitje është e një rëndësie vendimtare. Nuk mund të themi asgjë më shumë këtu, sepse gjithçka fshihet në alegori, por gjithashtu nuk ka sesi t'i shmanget kësaj të vërtete dogmatike. Nëse nuk e dobësojmë ose nuk e shfuqizojmë në të vërtetë këtë zbulesë, për të cilën janë drejtuar përpjekjet e disa ekzegetëve, atëherë këtu bëhet fjalë për një rikthim të caktuar të fuqisë së jetës, për "ringjalljen" e shpirtrave që morën pjesë në "ringjalljen e parë", por që nuk shoqërohet me ringjalljen e trupave, pra ringjalljen e tyre dhe zotërimin e tyre të ri. Kjo përshkruan një gjendje të veçantë të jetës, të panjohur për ne në tokë. Ne njohim vetëm dy gjendje: jetën dhe vdekjen, kjo e fundit na pret përtej varrit, megjithëse këtu nuk kemi njohuri eksperimentale për të. Gjendja e shpirtit në ndarjen nga trupi, sipas të gjithë mësimit të Zbulesës, nuk është thjesht një të fikët e jetës, por një jetë e vazhdueshme, por kjo vazhdimësi e tij ende shoqërohet me një ndarje të tillë. Është sikur të mos bëhen përjashtime as për ata shpirtra të shenjtë që kanë guxim lutjeje përpara Perëndisë dhe marrin pjesë sipas mënyrës së tyre në lavdërimet qiellore me engjëjt. Mund të themi se në çtrupëzimin e tyre ata krahasohen me forcat qiellore të patrupëzuara, të cilat karakterizohen nga trupa ose shpirtra të caktuar shpirtërorë. Më pas, në lidhje me këtë pjesëmarrje lindin një sërë pyetjesh të reja, ndonëse deri tani pa përgjigje: a mbetet ajo po aq e panjohur dhe transcendentale në jetën e botës sa pjesëmarrja e të vdekurve, apo bëhet imanente dhe e arritshme, të paktën për disa të zgjedhur, apo përgjithësisht për Kishën e Krishtit në tokë? Por, sido që të jetë, këtu zbulohet një imazh i ri, i veçantë i lidhjes midis tokës dhe botës së përtejme, i cili është veçanërisht domethënës në pasojat e tij dhe rëndësinë e tij për historinë botërore, të cilës brenda saj duket se po përfundon (edhe pse ka ende vend për elipsin e fundit historik para shkëmbit - fundi i botës, kryengritja e Gogut dhe Magogut). Si pjesë e kapitullit të 20-të, lind një pyetje tjetër në lidhje me vizionin e shikuesit ("pashë") në lidhje me gjykimin e "të vdekurve", i cili kryhet nga "Ai që ulet në fronin e madh të bardhë". Kjo përmban një pamje unike të gjykimit, e cila ndryshon në disa veçori nga ajo në Ungjijtë Sinoptikë. Ne e kemi diskutuar tashmë këtë kapitull në vendin tonë. Ky vizion ka një karakter qiellor-tokësor, është i ngjashëm me vizionet e Danielit, si dhe me kapitujt e parë (1, 4 dhe 5) të Zbulesës. Ai ndërthur riprodhimin simbolik të zbulesave shpirtërore në imagjinatën krijuese të shikuesit, i cili, në gjuhën e imazheve njerëzore, thirret të tregojë transcendentalen, nga njëra anë, që ka të bëjë me botën hyjnore, dhe nga ana tjetër me botën, megjithëse të krijuar-njerëzore, por në një gjendje të tillë që është krijuar-transcendente në raport me të tashmen. Nëna e Zotit, sipas mësimeve të Kishës, pa u ndarë nga bota, denjon të hyjë në të dhe të qëndrojë në të në vendet e zgjedhura me vullnetin e saj (si dhe në vendet e pranisë së saj të veçantë - në ikona "mrekullitare"). Ajo është më afër nesh se Krishti, i cili është ngjitur dhe është ulur në qiell në të djathtën e Atit (me të cilin lidhen paraqitjet e saj më të përsëritura). Por këto ardhje të saj në botë deri në ringjalljen e përgjithshme mbeten vetëm dukuri të arritshme jo për perceptimin trupor, por për perceptimin shpirtëror ose shpirtëror-trupor. Prandaj, në jetën e përtejme, pas çlirimit nga trupi i vdekjes, rajoni i botës shpirtërore të engjëjve dhe të të larguarve bëhet më i aksesueshëm dhe më i natyrshëm për këtë perceptim shpirtëror, me Më të Shenjtën. Nëna e Zotit në krye të saj. Në bazë të asaj që u tha, duhet kuptuar edhe prania shpirtërore e Nënës së Zotit në vizionet e Apokalipsit në të gjithë errësirën, si të thuash, të kontureve të tij, si një grua e veshur në diell, Gruaja dhe Nusja e Qengjit. Këto nuk janë aq shumë vizione dhe imazhe sesa dukuri shpirtërore, zbulesa, përafrime, në këtë kuptim më të pakapshme se shfaqjet shpirtërore të Krishtit. Në lidhje me sa më sipër, duhen kuptuar edhe paraqitjet nga jeta e përtejme si shenjtorë individualë, individualë dhe të shoqëruar prej tyre të Krishtit dhe të Nënës së Zotit, siç është fiksuar në traditën kishtare, si dhe në ikonat. Këto dukuri të të larguarve, që ekzistojnë jo në trup, por në shpirtra, sigurisht që i përkasin edhe numrit të atyre shpirtërore, në kuptimin që këtu ky komunikim, me lejen e posaçme të Zotit, bëhet nëpërmjet pritshmërisë shpirtërore-shpirtërore të një personi, aftësisë së tij për të perceptuar mbresat jo vetëm me shqisat trupore, por edhe nga ana shpirtërore në kuptimin e imazhit. botë. Krijimtaria artistike e piktorit të ikonave mund të ushqehet edhe nga këto soditje, pasi në imazhet e tij ai jo vetëm që ndjek kanunin ose shabllonin e vendosur, por depërton frymëzuar në karakterin personal të personit të përshkruar. Nga këtu ne konkludojmë edhe një herë se bota e aksesueshme për njohuritë ose "përvojën" tonë është më e gjerë se empirizmi në të cilin është i kufizuar në idetë e shumë njerëzve. Në këtë kuptim, mund të themi se e gjithë jeta në Kishë, e përgjithshme dhe personale, me zbulimet e saj të vazhdueshme në përtej, është një apokalips i vazhdueshëm si një takim, kontakt dhe ndërthurje e dy botëve ose botëve të ndryshme. Librat e shenjtë janë plot shembuj të këtij lloji, madje mbi bazën e përvojës së jetës së Kishës evidentohet kjo, si të thuash, afërsi ontologjike e dy botëve. Kjo përgjithësisht tregon se "përvoja" nuk kufizohet vetëm në botën empirike, por zgjerohet, duke përfshirë rajonin e botës shpirtërore. Ky është, si të thuash, një hap i ndërmjetëm midis soditjes së botës hyjnore dhe asaj natyrore. Nga njëra anë, vetë mundësia e perceptimit të botës engjëllore, jotrupore për një person të veshur me mish është diçka e mrekullueshme epistemologjikisht dhe në të njëjtën kohë dëshmon për transparencën e kufijve të empirizmit të Kantit, nëse e kuptojmë atë jo vetëm si gjendjen aktuale të një personi njohës dhe gjendjen e tij të veshur me mish. Megjithatë, kjo nuk është e vetmja mundësi e njohjes, sepse shpirti i njeriut, në lidhje me shpirtin, mund të jetë edhe në një gjendje të çmuarjes pas vdekjes. Vërtetë, në këtë jetë, një gjendje e tillë mbetet eksperimentalisht e panjohur për ne, pasi e gjithë jeta jonë, dhe veçanërisht dija, mbetet e lidhur me mishin. Megjithatë, vetëm një botëkuptim bruto materialist, i cili mohon plotësisht praninë e një parimi shpirtëror te njeriu dhe një jetë të përtejme përtej varrit, është në gjendje të ndalet në këtë me mohimin e të gjitha mundësive të tjera përtej kësaj jete. Nëse nuk besojmë atë që na mëson besimi ynë, domethënë jetën e përtejme me të gjitha mundësitë e njohurive të reja të përfshira në të, një "përvojë" të veçantë shpirtërore, më saktë shpirtërore-shpirtore, njohuri të përtejme, atëherë duhet të postulojmë epistemologjikisht praninë e mundësisë së saj, si të thuash, epistemologjisë shpirtërore, megjithëse ajo mbetet e paarritshme për ne në këtë jetë. I njëjti është mësimi i përgjithshëm për këtë të Kishës, e cila njeh lutje të veçanta për dëbimin e demonëve, fuqia e së cilës, së bashku me urdhërimin: "dëboni demonët", iu dha apostujve nga Vetë Krishti. Nëse është e mundur të shtrohet çështja e mungesës së përmbajtjes nga ana epistemologjike, atëherë kjo vërteton saktësisht se, edhe kur është ende në mish, një person tashmë ka brenda vetes mundësinë e, si të thuash, një përvoje jashtë trupit, analoge me jetën e përtejme. Të gjitha këto konsiderata janë një përgjigje për pyetjen e përgjithshme se si të kuptohen "epistemologjikisht" ato zbulime të shumta dhe të larmishme të botës demonike që përmbahen në Apokalips. A është ky produkt i imagjinatës krijuese të shkrimtarit të shenjtë, apo është dëshmi e ndonjë realiteti të soditur prej tij, i cili nuk duhet të përkufizohet si pushtim demonik, sepse demonët nuk kanë pushtet mbi shpirtin e shikuesit dhe nuk e joshin atë, ata nuk “hyjnë” tek ai (ashtu siç Satani “hyri” në shpirtin fatkeq të një apostulli tjetër, por meditojnë me profetin e tij, me Judanë). Përgjigja mund të jetë në të dy kuptimet: të dyja janë të vërteta. Është e padiskutueshme se vetë shprehja në gjuhën njerëzore e mbresave që janë përtej botës njerëzore dhe transcendentale për botën njerëzore, historia për to presupozon një akt të caktuar përpjekjeje të imagjinatës krijuese, madje artistike dhe të gjuhës përkatëse. Sigurisht, këtu duhet të bëjmë një ndryshim në vetë natyrën e imazheve individuale: ndonjëherë këto janë takime ose vizione të drejtpërdrejta personale, si dragoi dhe ushtritë e tij. Ndonjëherë këto janë përgjithësime dhe personifikime mistike që korrespondojnë me forcat dhe realitetet mistike, por pa fytyrë apo personalitet. A nuk janë këto imazhet e bishës (dhe të kafshëve) dhe të profetit të rremë, Kurvës së Babilonisë (e njëjta pyetje lind në një mënyrë tjetër në lidhje me Antikrishtin dhe antikrishtët në shkrimet apostolike si person apo personifikimi kolektiv)? Dallimi i saktë midis këtyre imazheve të ndryshme mbetet përtej kapacitetit njerëzor, dhe gjithçka që mbetet është të tregohet kjo mundësi e përgjithshme e një dallimi të tillë, që nuk ka rëndësi për thelbin e çështjes. Por kjo përfshin edhe imazhe dhe vizione të përmbajtjes mistike, duke arritur një kompleksitet të madh. Këto, para së gjithash, janë imazhet e kapitullit 12, i cili ndërthur vizionin e një gruaje të veshur në diell me një dragua që e ndjek atë, pastaj luftën në qiell të Kryeengjëllit Michael dhe ushtrive të tij me dragoin dhe ushtrinë e tij, duke përfunduar me përmbysjen e tij nga qielli dhe veprimet e tij të mëtejshme në sferat qiellore. Këtu, zbulimet shpirtërore për forcat dhe ngjarjet janë të ngulitura në imagjinatën krijuese të shikuesit, si ngjarje të tilla shpirtërore si dy dëshmitarë, shërbesat e tyre dhe fatet e mëtejshme. Këtu përfshihen edhe imazhet e bishës, profetit të rremë, prostitutës dhe fatit të tyre (kapitujt 13, 17). Së fundi, në njëfarë kuptimi, këtu i përkasin edhe imazhet e Jeruzalemit Qiellor (kapit. 21–22). Gjithsesi, është e natyrshme që në kombinime kaq komplekse imazhesh që nevojiten për të shprehur ngjarje mistike, krijimtaria riprodhuese dhe artistike e vetë shkrimtarit të shenjtë të shfaqet më e prekshme, me stilin e tij, si dhe me stilin e epokës dhe të tipit letrar (apokaliptik). Ky karakter i veçantë i përmbajtjes së Zbulesës, unik në llojin e tij, shtron për ekzegjezën dogmatike dhe tekstuale pyetjen e përgjithshme të mëposhtme, si të thuash, faljen e Apokalipsit, justifikimin e vetë ekzistencës së tij dhe të drejtën për të. Natyrisht, një pyetje e tillë nuk mund të ekzistojë formalisht dhe dogmatikisht, pasi ajo përgjigjet me forcën e vetë faktit të ekzistencës së saj. Prania e saj në kanunin e shenjtë është tashmë justifikimi i saj dhe konfirmimi i Kishës i frymëzimit të saj hyjnor dhe, për rrjedhojë, dobia, dobia, domosdoshmëria dhe, si të thuash, vetë mundësia e një zbulimi të tillë, më e lartë dhe e padiskutueshme. Megjithatë, duke u përkulur para fuqisë së një fakti dogmatik, nuk mund të mos përpiqemi ta kuptojmë dhe ta kuptojmë atë me mirëkuptim njerëzor, jo vetëm për ta justifikuar në mënyrë apologjetike, por edhe për ta pranuar dhe kuptuar vlerën më të lartë të tij. Pyetja e apologjisë së Apokalipsit është kjo: së pari, si është i mundur Apokalipsi si një lloj i veçantë i zbulesës, dhe a është madje i mundur, dhe, së dyti, a është i nevojshëm dhe a nuk është një barrë e panevojshme për ekzegetët, megjithëse një lodër argëtuese për kritikën historike? Për sa i përket pyetjes së parë, për vetë mundësinë e Apokalipsit, duhet vënë në dukje edhe një herë karakterin e tij të veçantë në temë dhe stil, duke e bërë atë unik në llojin e tij, ndonëse edhe të lodhshëm për sa i përket ngjeshjes së imazheve dhe kondensimit mistik të përmbajtjes. Megjithatë, kjo vështirësi e veçantë e tij, e cila është më se e shpenguar nga gjithë sublimiteti dhe intensiteti i frymëzimeve të tij, nuk e privon atë nga e drejta “epistemologjike” e ekzistencës që u përpoqëm të vendosim më sipër. Është e vërtetë se shumica e ngjarjeve të saj, si përmbajtje e përgjithshme, duke qenë transcendentale në raport me këtë botë, janë si rrjedhim vetëm një përkthim në gjuhën e përvojës sonë imanente, të pamjaftueshme dhe të pasakta edhe me gjithë fuqinë mahnitëse të imazheve të saj. Mund të lindë një shqetësim nëse një përkthim i tillë nuk është një lloj abstraksioni skematik, i cili, për më tepër, lidhet me mitologjinë e njohur. Mund të themi se Apokalipsi mbeti i tillë deri diku për shekuj, një lloj gjëje e huaj, e panevojshme që dukej se i imponohej Kishës nga historia e kanunit. Prandaj, mësimi dogmatik i Kishës, ashtu si teologjia, nuk ka fuqi të mbyllë sytë ndaj zbulesës së Zbulesës vetëm për shkak të fshehtësisë së tij, në të cilën duhet parë vullneti i Zotit: "e ardhmja" është kaq e hapur këtu, jo më shumë, por as më pak. Qëndrimi negativ ose indiferent ndaj Apokalipsit mund të krahasohet me qëndrimin ndaj Ungjillit të katërt, me thellësitë e tij shpirtërore dhe në origjinalitetin e tij, të shumë teologëve që e kufizojnë Ungjillin vetëm me parashikuesit e motit për hir të thjeshtimit; Një thjeshtim i ngjashëm dhe, si të thuash, shkarkim i Biblës është qëndrimi ndaj Apokalipsit, i cili ekziston jo vetëm në qarqet që e mohojnë sinqerisht në kufizimet e tyre, por edhe me fjalë që nuk e mohojnë, por në fakt shfuqizojnë përmbajtjen dhe temat e tij të veçanta. Kësaj konsiderate të përgjithshme i bashkohet edhe një tjetër. Si fjala e Zotit, Apokalipsi është dhënë jo vetëm për epokën e tij, por për të gjithë shekujt, për të gjitha epokat e historisë, dhe secili e percepton atë në perceptimin e perceptimit të vet historik. Në të njëjtën kohë, epoka të ndryshme historike mund të ndryshojnë në karakterin e tyre të ndryshëm dhe shkallën e ndjeshmërisë së tyre apokaliptike ndaj përmbajtjes dhe timbrit të veçantë. Dhe këtu është e pamundur të mos thuhet se epoka jonë, me ngjarjet e saj mahnitëse, e hap këtë libër qiellor për ne në një mënyrë të re, na detyron të shikojmë këtë pasqyrë mistike të fateve njerëzore, të kërkojmë në të të dhëna për enigmën historike të fateve tona. Ne jemi tronditur dhe tronditur aq shumë nga historia, saqë kemi një sens apokaliptik të jetës dhe historisë, saqë shumë gjëra që nuk ekzistonin më parë tani na përballen me gjithë urgjencën e tyre. Megjithatë, edhe tani shumë në simbolikën e Zbulesës mbeten ende të pazbuluara dhe të pakuptueshme për ne. Por ajo u shkrua dhe u dha jo vetëm për një herë, veçanërisht për tonën, por për të gjitha kohërat e historisë, e cila nuk ka përfunduar ende, por vazhdon. Ky është një justifikim indirekt për kufizimet tona në kuptimin dhe relativitetin e tij. Së fundi, gjithë kësaj dhe apologjisë së Apokalipsit, duhet t'i shtojmë edhe faktin se ajo, natyrisht, si e gjithë fjala e Zotit, dhe veçanërisht Katër Ungjijtë, është e “përjetshme”, por në një kuptim të veçantë është dhënë jo vetëm për ne, njerëzit, por edhe për të gjitha botët, pra, si për jetën shpirtërore ashtu edhe për jetën e përtejme. Natyrisht për ne ajo është e fshehur, ashtu siç kuptohet në to, siç zbulohet këtu Shpallja, megjithatë, nga përmbajtja e saj është e qartë se ajo vlen edhe për ta, në lidhjen e përgjithshme të jetës së tyre dhe tonës. Dhe nëse kjo anë e justifikimit të Apokalipsit mbetet e paarritshme për ne, nuk është e parëndësishme për ne. Unë duhet të bëj një rrëfim të ngjashëm për veten time, në lidhje me shkrimet dhe pyetjet e mia dogmatike. Vetëm në fund të ekspozitës sime të dogmatikës, në pjesën e fundit të saj, te Nusja e Qengjit, temën e së cilës, ashtu si titulli, në një farë kuptimi e jep Zbulesa, ndjeva nevojën të rimendoja “Zbulesën”, përkatësisht si fjalën e fundit të dogmatikës dhe në veçanti eklesiologjisë dhe eskatologjisë. Kjo është ajo që po bëj tani si pasthënie e saj - si pasthënie posaçërisht për Nusen e Qengjit, pasi këtu i kushtohen vetëm faqe të shkurtra dhe të pamjaftueshme. Në këtë kuptim, tema e kësaj eseje nuk është ekzegjetike, por dogmatike, megjithëse në këtë rast, natyrisht, ekskursionet thjesht ekzegjetike janë të pashmangshme, në të cilat, megjithatë, unë mbështetem hapur jo në veten time, por në kërkimet e të tjerëve. pershendetje. Shën Zhan. L'Apocalypse, Hyrje, f. CXXXIX. Parisi. 1921. e mërkurë R. Bonnetain. Grace (Dictionnaire de la Bible, Supplement, t. III, f. 1146.). Paris 1938. Vetë shprehja "zbulesë", "të hapesh", natyrisht, gjendet në tekste të caktuara, për shembull. 1 Kor. 14:26 ; Prem. Iis. Me. Zotëri. 2:27; 22:22; 52:1. (Krahaso titullin e 2 Barukut, “Libri i Zbulesës së Barukut, birit të Neriahut...”). Makarizmat e mëtejshëm janë si më poshtë: 14:13; 16:15; 19:9a; 20:6; 22:7, 14. Dy të fundit konfirmojnë në përgjithësi premtimin e Krishtit: «Lum ai që i ruan fjalët e profecisë së këtij libri.» Përshëndetje, 1. f. CXVI-CXX jep një sërë konsideratash bindëse, mbi bazën e të cilave duhet të konkludohet se ap. Pali nuk shpresonte të priste ardhjen e dytë të Krishtit dhe madje të ishte bashkëkohës i ngjarjeve që i paraprinë, si kthimi i Izraelit në besim, paganët etj. Përkundër faktit se marrëveshja gramatikore me parafjalën kërkon rasën gjinore, emërorja përdoret këtu si dëshmi e papranueshmërisë gramatikore të emrit hyjnor, si dëshmi e përjetësisë së tij të qenësishme. e mërkurë Krahasimi i teksteve të ngjashme te Karli", I, 10. Më e rëndësishmja këtu është Ligji i Përtërirë 32:39: "Jam unë, unë që jam, kush isha dhe kush do të jem." e mërkurë tekste të ngjashme ndër grekët: Pausanias, 12.5; Plutarku, de Iside, varg orfik që korrespondon me përmbajtjen. E njëjta veçori hebraike në përdorimin e rastit si në Art. 4: emërore në vend të gjinores. Vegimet e profetëve të tjerë (si Zakaria dhe disa të tjerë) janë më pak domethënëse. Chalcolivan është një metal i paidentifikueshëm që shpreh forcën dhe qëndrueshmërinë. Ato janë të renditura sipas radhës në të cilën një lajmëtar nga Fr. Patmos, duke u nisur për në kontinent. Natyrisht, ai u nis nga porti i madh i Efesit në veri përmes Smirnës në Pergam, përgjatë rrugës së ndërtuar nga romakët. Prej aty, duke u kthyer në juglindje nga rruga e postës perandorake, do të kalonte radhazi përmes Tiatirës, ​​Sardës, Filadelfisë dhe Laodicesë, prej nga, duke u kthyer nga rruga e madhe qendrore perandorake përgjatë luginave të Meanderit dhe Kaistrit, mund të kthehej në Efes, duke lënë kështu në secilën nga kishat epistat e Gjonit dhe duke i shpërndarë ato. e mërkurë “Shkallët e Jakobit”, një kapitull për engjëjt mbrojtës, i dhënë jo vetëm çdo individi, por edhe shoqërive njerëzore, popujve dhe në veçanti shoqatave të tyre fetare. Ne tërheqim vëmendjen te ky premtim i ardhjes së qëllimshme të Krishtit, natyrisht, i ndryshëm nga Parousia, ose Ardhja e Dytë në lavdi. Për ardhjen e shumëfishtë të Krishtit në botë para Parusisë, shihni më poshtë, në vende të ndryshme dhe në një ekskursion të veçantë. Imazhet e katër kafshëve që mbështesin fronin janë sinkretike (krh. Charles I, 119–123). Le të theksojmë këtu se në rendin fetaro-historik duhet të llogarisim vazhdimisht me këtë sinkretizëm, me fjalë të tjera, me faktin se shumë imazhe të apokrifës, apokalipsit, duke përfshirë edhe tonën, mbajnë gjurmë të gjithë kompleksitetit dhe lashtësisë së origjinës së tyre, pra poliseminë e tyre, si në elementet e tyre individuale ashtu edhe në tërësinë e tyre. Si duhet trajtuar fetarisht ky fakt? A i zhvlerëson kjo, duke i reduktuar në huazime të thjeshta apo ndikim të traditës letrare, një lloj kopjimi i ndërsjellë nga burimet e përbashkëta, siç e kuptojnë përgjithësisht tani kërkimet “kritike”, apo nuk e ul revelimin e tyre hyjnor edhe në prani të këtij fakti? Kjo pyetje duhet të përgjigjet kështu. Në të njëjtën kohë, duhet të theksohet gjithashtu se këto imazhe, të huazuara prej tij, nuk janë mistike, madje edhe fetare, ato përmbajnë soditje dhe zbulim "natyror". Por në të njëjtën kohë ato kanë nevojë për verifikim dhe korrigjim, që jepet nga frymëzimi i shkrimtarit të shenjtë. Në Shën Ireneu korrespondon ungjilltari Mate me imazhin e një njeriu, Marku me një shqiponjë, Luka me një viç dhe Gjoni me një luan. Tek Evangjelisti Victorinus, Mateu korrespondon me imazhin e një njeriu, Marku me një luan, Luka me një viç dhe Gjoni me një shqiponjë. I njëjti identifikim ishte karakteristik për Kishën e hershme (si në ikonografinë moderne). Në mënyrë të ngjashme, Danieli, pas një prej vegimeve dhe zbulesave të tij, "ishte i fikët dhe i sëmurë për disa ditë" (Dan. 8:27). Një herë tjetër, pas një zbulese dhe vegimi - "në këto ditë unë, Danieli, isha në zi për tre javë ditë, nuk hëngra bukë të shijshme; mishi dhe vera nuk hynë në gojën time dhe nuk u lyeva me vaj deri në plotësimin e tri javëve të ditëve" (10:2). Fjala ἀρνίον shfaqet 29 herë në 22 kapitujt e Apokalipsit (në tekste të tjera të Dhiatës së Re - ἀμνός). e mërkurë Numri 23:22 ; Përgj. 33:17; 1 Sam. 2:1; 1 Mbretërve 22:11; Zach. 1:18; Dan. 7:7, 20; 8:3 ~ v. Duke krahasuar dy doksologjitë në vargjet 12 dhe 13, gjejmë një ndryshim të tillë në to saqë e para prej tyre është shtatëfish: "fuqi dhe pasuri, dhe urtësi dhe forcë, dhe nder dhe lavdi dhe bekim" (gjithashtu në 7:12), ndërsa e dyta është e katërfishtë: "bekim, dhe nder, dhe lavdi 1:9, dhe fuqi përgjithmonë 1:9, dhe fuqi përgjithmonë 1:9" “lavdi, nder, dhe falënderim” (12) dhe “lavdi, nder dhe forcë” (11) Pa e ekzagjeruar domethënien e këtyre dallimeve, të cilat, në një farë mase, mund të kenë origjinë dhe rëndësi liturgjike, megjithatë, ne i vërejmë si jo të rastësishme, secila në vendin e vet. Hinix - paga ditore e një punëtori (1.079 litra), një denar më pak se një frang, gjatë zisë së bukës. Në kohë të tjera, fuqia e tij blerëse ishte 8, 12, 16 herë më e madhe (sipas Ciceronit). Teksti flet për nevojë të madhe, por jo uri absolute. Kartat. Vlen të përmendet krahasimi i Zbulesës 5 me "Apokalipsin e vogël të Ungjillit", ndoshta duke pasur një burim të përbashkët. Ne e gjejmë atë në Charles III, 158: Kjo ide lidhet pjesërisht me krahasimin e tij me "një gjarpër në rrugë, një gjarpër rrugës, që kafshon këmbën e kalit dhe kalorësi i tij rrëzohet" (Zan. 49:17). Tashmë është theksuar më lart se kjo doksologji e shtatëfishtë ndodh në 5:12. I vetmi ndryshim është se në tekstin e fundit i drejtohet drejtpërdrejt Qengjit, në të parën "Perëndisë suaj", megjithëse paraprihet nga: "Perëndia ynë që ulet në fron dhe Qengji" (10). Në Zbulesë, altari në qiell përmendet 7 herë: 6:9; 8:3 ~ dhe 5; 9:13; 14:18; 16:7. Shtrohet pyetja nëse dy altarët, temjani dhe olokaustet, dallohen këtu në kapitullin 8 apo jo (Charles I, 226-229). Zbulesa e njeh shtatë herë përdorimin e kësaj fjale në këtë pjesë të saj: krh. një tjetër 12:3; 15:1; 13:13–14; 16:14, 26. Rahab, në Is. 51:9–10; Ps. 88:11; Punë. 26:12–13; Leviathan - Ps. 73:14; Ps. 25:13; Behemoth - Job. 40:10. Teksti i Zakarias ka një kuptim të detajuar, edhe pse më pak të pamohueshëm. 3:1–2: “Dhe ai më tregoi Jezusin priftin e madh që qëndronte përpara engjëllit të Zotit dhe Satanai që qëndronte në të djathtën e tij për ta kundërshtuar. Dhe Zoti i tha Satanait: Zoti të qortoftë, Satana; Zoti që ka zgjedhur Jeruzalemin të qortoftë.” (Krh. Juda 1:9: “Kryeengjëlli Mikael, kur foli me djallin, duke u grindur për trupin e Moisiut, nuk guxoi të shqiptojë një gjykim qortues, por tha: “Zoti të qortoftë!”) Kjo “të qortoftë Zoti”, si dhe argumenti me Satanain, në çdo rast, i afrohet më shumë apokës - librit të tij. i referohet pozitës së Satanait në parajsë para përmbysjes dhe jo pas saj. Emrat e supozuar të perandorëve (“mbretërve”) këtu janë: Nero-Galba ose Otton, Otton ose Vitellus, Vespasianus, Titus; ai që ekziston është bashkëkohës i Apokalipsit Domitianus, ky i fundit është i koduar. Ky imazh mund të kishte lindur në bazë të zakonit judaik të veshjes së filaktorëve (krh. Mt. 23:5), fashave speciale në kokë dhe në dorën e majtë, dhe kishin edhe kuptimin e amuleteve që mbrojnë nga shpirtrat e këqij (Charles, I, 362). Për një shembull të një parashikimi të tillë, shih Charles, I, 366–367. e mërkurë ekskursioni përkatës në Allo, op. cit. e mërkurë Joel. 2:32: “Dhe do të ndodhë që kushdo që thërret emrin e Perëndisë do të shpëtohet, sepse në malin e Sionit dhe në Jeruzalem do të ketë shpëtim, siç ka thënë Zoti.” e mërkurë Ezdra. 13:35-6: "Dhe ai (Mesia) do të qëndrojë në majën e malit të Sionit dhe Sioni do të vijë dhe do t'u shfaqet të gjithëve, i përgatitur dhe i ndërtuar." Ch. 11:42: “Unë, Ezdra, pashë në malin Sion një turmë të madhe që nuk mund ta numëroja dhe të gjithë përlëvdonin Zotin me këngë”. (Shkruar rreth viteve 200–250 para Krishtit). Është tipike si dhe sikur. Tingujt tokësorë, zërat dhe këngët janë vetëm të ngjashme, të kujtojnë këtë këngë të qiellit, por ato janë të pafuqishme për ta shprehur atë plotësisht. Kjo ἀπαρχἠ ngjall polemika midis eksegetëve, të cilët, natyrisht, i drejtohen edhe “ndërsjelljes” (Charles, II, 11). Në tekstet e Rom. 16:5, 1 Kor. 16:15 ~ dhe madje 2 Thes. 2:13 ~ "i parëlinduri" përdoret më shumë në kuptimin kronologjik të të parëve që hynë në Kishë, sesa në kuptimin aksiologjik. Çfarë i referohet ky "tjetër"? A është ky engjëlli i 10:1 ~ (thuhet gjithashtu "një engjëll tjetër")? Apo kjo duhet të lexohet veçmas: ἄλλον, ἄγγελον - d.m.th një tjetër, domethënë një engjëll? Meqë ra fjala, është mjaft e qartë se konteksti i përgjithshëm i Zbulesës, nëse ende i lë vend hierarkisë peshkopale të "engjëjve" të kishave, atëherë nuk e njeh plotësisht atë për primatin romak me atributet e tij të Vatikanit. Roma për të është sinonim i prostitutës dhe bishës, dhe aspak qyteti i shenjtë në të cilin dogmatistët katolikë e kthyen atë. Në këto dy adresa identike të engjëjve ndaj atij që është ulur në re, ka një shkallëzim të tillë: i pari “me zë të lartë” i thërret “të ulurit në re”: “Lëre drapërin tënd”, dhe e njëjta gjë thuhet në një kreshendo, “me një britmë të madhe”: “Lëshoje sëmundjen tënde të mprehtë”. Supozimi i fundit shprehet nga mbështetësit e afrimit të kapitullit të 14-të të Zbulesës me mbretërinë 20 mijëvjeçare (Charles, II, 25). Kemi gjithashtu një ngritje të ngjashme në fuqinë e dytë (katrore) në numrin 144000 = 12x12x1000. Të gjitha tmerret e luftës moderne, si gjithë neveria e saj shpirtërore (në racizëm), mbeten për ne vetëm në formën e tyre tokësore, por ato padyshim kanë korrespondencë për veten e tyre në botën shpirtërore. Kisha i "Tabernakullit të Dëshmisë" në kishën qiellor kap. 15:5~është i ngjashëm me një imazh dhe mendim të ngjashëm në kap. 11:19, ku fillimi i zemërimit të Perëndisë dhe afrimi i ndëshkimit shoqërohet gjithashtu me "shfaqjen e arkës së besëlidhjes së Perëndisë në kishën e Tij" (që nuk paraqet një ndryshim domethënës). Rikapitullimi nga disa ekzegetë mohohet plotësisht si në lidhje me ata për të cilët zbatohet ashtu edhe në lidhje me sekuencën e tyre logjike dhe kronologjike. Shih, për shembull, Charles, II, 40. Këta janë 1. Nero, 2. Galba, 3. Othon-Oten ose Vittelius, 4. Vespatianus, 5. Titus, 6. Domitianus, por i shtati nuk ka ardhur ende. (A është ky Antikrishti?). e mërkurë Përshëndetje, përveç. XXXIII, Charles II, Shënim shtesë në XVII. Përkundrazi, Prof Zahn, 1. f. II, 566, sheh në këto "pesë mbretëri" që "ranë" [οἱ πέντε ἔπεσαν] këto pesë monarki të njëpasnjëshme në histori: 1) Egjipti, 2) Asiria, 3) mbretëria e Babilonisë së Re, 4) Medo-Persiane, 5) Greko-Maqedonase. Mbretëria e gjashtë, sipas këtij interpretimi, është Perandoria Romake me perandorin e saj bashkëkohës të Apokalipsit; i shtati është, padyshim, Antikrishti. Nuk mund të thuhet se secili prej këtyre interpretimeve hamendësuese është pa bazën e tij, por njësoj nuk ka ndonjë padiskutim për vete. Nxitje për daljen dhe ndarjen e popullit të Zotit nga mëkatarët N.Z. kemi në 2 Kor. 6:14–17 (këtu është gjithashtu një referencë për Isa. 52:11). Në V.Z. kf. Jer. 51:45. Këto vajtime janë një analogji me disa profeci të Dhiatës së Vjetër për shkatërrimin e Tipit: Isa. 23; Ezek. 26:15–21. Prof Zahn (1. f. II, 574) sheh në imazhin e një guri mulliri të hedhur në det nga një engjëll një tregues të një dukurie mahnitëse natyrore, që shihet në shpërthimin e Vezuvit në vitin 79. Megjithatë, ky fenomen nuk kishte aspak rëndësinë botërore-historike që i atribuohet këtu. Prandaj, edhe nëse mund të linte përshtypjen e saj tek bashkëkohësit, megjithatë, këtu mbetet vetëm një simbol. Ngjashëm me një imazh verbal. Ky alternim u jep ekzegetëve mundësinë të pohojnë rirregullimin e teksteve dhe të rivendosin rendin e renditjes së tyre. Këtë çështje e lëmë jashtë shqyrtimit si të parëndësishme. Nuk ka asnjë arsye për t'ia atribuar atë "mbretërisë mijëvjeçare", siç bën Charles, II, 120. Kuptimi i kundërt i kësaj është "përgjithmonë e përgjithmonë" në kuptimin e pafundësisë së mirë, natyrisht, në 22:5. Krejt papritur këtë ide e gjejmë te komentatori katolik Allo, 1. f. 276, i cili gjithashtu i referohet Efes. 2:10; “Ne jemi vepra e Tij, e krijuar në Krishtin Jezus për të bërë vepra të mira, të cilat Perëndia i përgatiti paraprakisht që ne të ecim në to.” Por ky tekst është shumë më i zbatueshëm për lirinë e njeriut, për të cilën është dhënë, pra është caktuar për të bërë vepra të mira, dhe jo nga një gjendje e paracaktuar. Ka disa paralele me emërtimin e Fjalës së Perëndisë vetëm në librin jokanonik të Urtësisë së Solomonit, në kapitullin 18, 4–25, dhe veçanërisht në vargun 15: “Fjala jote e plotfuqishme zbriti nga qielli nga fronet mbretërore në mes të tokës së rrezikshme, si një luftëtar i tmerrshëm”. Në Heb. 4:2 ~kjo shprehje nuk ka kuptim personal. Këtu, natyrisht, imazhet e Isait kërkojnë krahasim. 63:1-3: "Pse rrobja juaj është e kuqe... Unë i shkela në zemërimin tim, i shkela në zemërimin tim, gjaku i tyre spërkati mbi rrobat e mia dhe i njollosa të gjitha rrobat e mia." Imazhet e kufomave dhe zogjve që i gllabërojnë ato janë padyshim të frymëzuara nga Ezek. 39:4, 17. “Një liqen që digjet me squfur” nuk i shton një kuptim të ri këtij imazhi, por vetëm e forcon atë, pasi i shton edhe një përshtypje nuhatjeje (squfuri) asaj vizuale. Ekzegetët që janë kundër pranimit të plotë të përmbajtjes së kapitullit, në veçanti doktrinës së mbretërisë mijëvjeçare, i kushtojnë vëmendje fillimit: "dhe pashë", gjithashtu 4:11, 12; 21:1, në ndryshim nga kapitujt e mëparshëm me "pas asaj që pashë" (gjithashtu 18:1 ~ ose 19:1). Nga kjo arrijnë në përfundimin se këtu nuk bëhet fjalë për një sekuencë ngjarjesh, por për njëkohshmërinë e tyre. Por a nuk mund ta tregojë mjaftueshëm sekuenca e paraqitjes, vendi në kontekst? (Kjo është veçanërisht e qartë nga krahasimet e mëtejshme: 11:12; 21:1). Prania e një ngjarjeje të tillë shpirtërore si çlirimi i botës nga Satani, edhe pse i përkohshëm, duhet kuptuar në kontekstin e përgjithshëm të problemit të teodicisë. Nëse më parë i kemi bërë vetes pyetjen se përse dhe si u lejua Satanai të krijohej si një tundues prishës: fillimisht në Eden te prindërit e parë, dhe më pas në botë për njerëzimin e rënë, atëherë këtu lind e njëjta pyetje në një formë tjetër, domethënë: nëse Satanai duhet të lidhet dhe dobësohet për 1000 vjet nga veprimi i fuqisë së Zotit nëpërmjet një engjëlli, atëherë një mundësi kaq e madhe është e mundur dhe çelësi për të. ekziston, dhe përsëri lind hutimi i përgjithshëm fetar: pse një veprim i tillë nuk u shfaq më herët, dhe në të vërtetë në botë në përgjithësi, nëse Zoti ka një fuqi të tillë mbi Satanin? Pa pretenduar se zbulojmë rrugët e padepërtueshme të Perëndisë, ne ende mund të theksojmë këtu se lidhja e përkohshme e Satanait ndodh vetëm në lidhje me një sërë arritjesh të mëparshme dhe të mëvonshme. Allo (op. cit.) citon konsideratat e mëposhtme si dëshmi të natyrës shpirtërore të mijëvjeçarit: nuk vlen për të gjithë njerëzit, pasi përtej saj mbetet mundësia e një kryengritjeje të re të Gogut dhe Magogut. Jashtë saj ka ligësi dhe grindje, kështu që 20:8–10 është vetëm një përmbledhje e të mëparshmes, duke iu referuar revoltës së përgjithshme të mbretërve kundër Kishës. Prandaj, sipas përfundimit, mbretëria e shenjtorëve fillon që nga epoka apostolike. Ky argument do të ishte bindës nëse teksti i shenjtë do të pohonte se mbretërimi mijëravjeçar i shenjtorëve është tashmë fitorja përfundimtare dhe universale e së mirës në botë, gjë që në fakt nuk është aspak. Është kulmi i historisë si manifestimi më i lartë i së mirës që mund të arrihet në tokë dhe është paraprak, por edhe parakusht për ringjalljen e përgjithshme. Konkluzioni i përgjithshëm i Allo-së (I. f. 297) është ky: “Quoique le chiliasme n'ait pas été d'hérésie, le sentiment commun des théologiens de tout école y volt une doctrine “errorée” ou “containges quesneralu pimitentsifs anciens Pèresj". Për të qëndruar konsistent, akuza për përhapjen e "mësimit të gabuar" duhet të zbatohet ndaj vetë shkrimtarit të shenjtë, ku, natyrisht, këtu ndalet dogmatika katolike. Përfundimi i vetë Allo-së për mijëvjeçarin, tipik për teologjinë moderne katolike, është: La prophetie du Millenlum, qui fait parfaitement corp avec les autres prophetles du livre, est simpliment la figure, de la domination spirituelle de l'Eglise militante, unie à «l'Eglise de la «l'Egliteu, unie à «l'Eglizépélésédé, unie à «l'Eglinétéu, unie à «l'Eglinétésé, l'Eglisé, l'Eglise, l'Eglise, l'Eglise, l'Eglise, l'Eglise, s'ka dyshime të tjera. juaqúà, la fin di monde.” Për kuptimin e kundërt të mbretërisë mijëvjeçare, shih Charles, II, 185 ff. e mërkurë gjithashtu Zahn, op. cit. II. Është interesante të kuptosh se si mund të dalin nga vështirësia ata ekzegetë që barazojnë mijëvjeçarin me gjithë ekzistencën e Kishës së Dhiatës së Re që nga koha e apostujve. A do të thotë kjo për ta se përfundon apo ndërpritet, gjë që është padyshim e papranueshme. Nuk gjejmë përgjigje për këtë pyetje në komentin e Allo. 1:22, se Samueli “do të shfaqet para Zotit dhe do të qëndrojë përgjithmonë para tij”, (d.m.th. deri në vdekjen e tij) ose në Isa. 58:12; 61:4, («shkretëtira e shekujve do të ndërtohen» siç zbatohet për 70 vitet e mërgimit në Babiloni): Ps. 71:17 ~"Emri yt (mbreti) do të jetë përgjithmonë". Kushdo që hap leksikun hebraik do të bindet se fjalët εἱς τοὺς αἰώνας τῶν αἰώνων nuk i përgjigjen aspak idesë së përjetësisë së pakohë” (Zahn, ib. 608). Charles (II 192) pohon - pa prova të mjaftueshme (bazuar në tekstet: Zbul. 14:18-20; 17:14; 19:11-12; 20:7-10 - se gjykimi mbi të vdekurit i përket Atit dhe mbi të gjallët i Birit. Asnjë prej këtyre teksteve nuk i referohet drejtpërdrejt gjykimit. Kjo korrespondon me imazhet e kapitullit 5, në të cilin Qengji vjen dhe ia merr librin Atij që ulet në fron (5:7) dhe më tej (8-14). Megjithatë, në të kundërt, edhe pse jo në kundërshtim me ἀναστήσω 6:39–40, lexojmë në 5:21: “si Ati zgjon ἐγείρει (në përkthimin sllav dhe rusisht, kjo fjalë përkthehet në mënyrë të pasaktë: ringjall) të vdekurit dhe ringjall ξροποιεῖ, pra Biri i jep jetë kujt të dojë”. Ata që ulen në frone këtu, padyshim, janë ata të cilëve kjo iu premtua nga Krishti (Mateu 19:28; Luka 22:30), domethënë apostujt që duhet të gjykojnë dymbëdhjetë fiset e Izraelit, dhe sipas apostullit. Për Palin, shenjtorët do të gjykojnë edhe engjëjt (1 Kor. 6:2–3). Në lidhje me doktrinën e ringjalljes së parë, mund të kuptoheshin edhe fjalët misterioze të përfundimit të Ungjillit të Gjonit: "Kur Pjetri e pa, i tha Jezusit: Zot, çfarë është ai? Jezusi i thotë: nëse dua që ai të mbetet derisa të vij unë, çfarë bën ti... Dhe kjo fjalë u përhap midis vëllezërve se ai dishepull nuk do të vdiste. Por nëse nuk do të vdiste, por Jezusi nuk do t'i thoshte " për çfarë keni nevojë” (Gjoni 21:20-23) A nuk flet kjo për ringjalljen e parë të Gjonit? Charles II, 196 sugjeron, pra, mjaft arbitrarisht, të lexohet në vend të "detit", ταμεῖα - thesari i shpirtrave si një koncept më i përgjithshëm. Shih Nusja e Qengjit, eskatologji. Është e çuditshme të shohësh në mesin e tyre një interpretues kaq serioz dhe të zhytur në mendime si Prof. Zahn (II, 106–8), i cili e kupton vdekjen e dytë si djegie dhe shkatërrim në liqenin e zjarrit “Und welchen Zweck Könnte Gott dabei verfolgen, dass er dem Teufel und seinent eblinchgenersen. verhülfe Das Bewusstein der ewigen Selikeit der einer Hölle voll gepeinigten Geister würde die ewige Seligkeit der Kinder Gottes aufs äusserste gefärden” (608). Një konsideratë e tillë për rehatinë shpirtërore të fëmijëve të Zotit vetëm sa konfirmon natyrën blasfemuese të idesë së dënimit me vdekje përmes djegies, së cilës gjoja krijimet e Zotit i nënshtrohen me vullnetin e Vetë Krijuesit dhe Furnizuesit. Charles (II, 144–153) tregoi mprehtësinë dhe vëzhgimin më të madh këtu, megjithëse me fantazitë e tij ekzegjetike ai dëshmoi vetëm për pashpresën e situatës. Kjo shprehet edhe në përdorimin popullor, i cili pasqyron këtë njëanshmëri në kuptimin e Zbulesës, fjala "apokaliptike" zakonisht përdoret në mënyrë ekuivalente si "eskatologjike". Ndërkohë, në fakt, një ekuivalencë e tillë nuk është aspak karakteristike për të: e gjithë historia njerëzore është apoklitike në kuptimin e drejtpërdrejtë dhe të saktë, të paktën duke filluar nga krishterimi i hershëm. "Dhe ai më tha: Bir njeriu! Ky është vendi i fronit tim dhe vendi i shputave të mia, ku do të banoj përgjithmonë midis bijve të Izraelit dhe shtëpia e Izraelit nuk do të përdhos më emrin tim të shenjtë... dhe unë do të banoj mes tyre përjetë" (43:7, 9). E gjithë kjo shpjegohet në "Nusja e Qengjit". Natyrisht, njerëzimi i Krishtit në Hyj-burrërinë e Tij është në plotësinë e tij pikërisht njerëzimi engjëllor, i krijuar "qielli dhe toka". Bota engjëllore i përket Sofisë së krijuar, njerëzore dhe nuk mund të ndahet prej saj. Në këtë kuptim, ai është njeri, sepse engjëjt i shërbejnë botës njerëzore. Për një shpjegim të hollësishëm të tij, shih "Nusja e Qengjit". Allo (I. f. 311) vëren se "kjo mund të jetë hera e parë në Apokalips që vetë Zoti flet". Ato tregohen bindshëm në Charles, II, 145–164 (edhe nëse nuk pranohen supozime fantastike për rindërtimin e tekstit). Fjalët e tekstit 22:14–15 për "ata që kanë të drejtë në pemën e jetës dhe të hyjnë në qytet nga porta, dhe për qentë dhe magjistarët që mbeten jashtë ... dhe për të gjithë ata që bëjnë padrejtësi" mund të mos jenë të rëndësishme për këtë kontekst. Nëse i atribuohen edhe atij, atëherë e forcojnë edhe më shumë idenë e përgjithshme për kufizimet e fuqisë së qyteteve të Shën në botë. Përkundrazi, teksti i 19:7, i cili anon drejt fundit në përgjithësi, në një këndvështrim të përgjithshëm duke u shkrirë në një profil të vetëm, thotë thjesht: “Ka ardhur martesa e Qengjit dhe gruaja e tij është bërë gati”. Prandaj, është shkelje e konkretësisë së tekstit të interpretosh “llambën” [φωστήρ] të qytetit të shenjtë, si një diaspër kristalor, si “son temoignage, son enselgnement, ses sacrements les vertus de ses saints” (Allo, 318). Kjo metodë interpretimi është më tepër një mënyrë për të luftuar Apokalipsin. Kjo mund të krahasohet, natyrisht, në kuptimin e kundërshtimit, në Ezek. 28:13 ~ gurë mbi rrobat e mbretit të Tirit si një imazh i një engjëlli të rënë, "kerubinit të mirosur", i cili ishte i pari në kopshtin e Perëndisë, në Eden. "Të shpëtuar" lexohet vetëm në tekstet sllave dhe ruse; leximi i origjinalit është i thjeshtë: περιπατήσουσιν τὰ ἔθνη. Këtë e përmbajnë edhe shumë tekste të apokrifës apokaliptike: krh. Charles, II, 172. Gjithashtu në përputhje me profecinë e Ezekielit është vizioni përgjithësisht kiliastik i ditës së Zotit në 3 Akaria 14:8–9: "Dhe do të ndodhë atë ditë që nga Jeruzalemi do të rrjedhin ujëra të gjalla, gjysma e tyre në detin lindor dhe gjysma në detin perëndimor: kështu do të jetë Mbreti mbi tokë mbi tokë dhe do të jetë mbreti mbi dimër." "I mallkuar" - κατάθεμα, kjo është ekuivalente me ἀνάθεμα në Rom. 9:3, Gal. 1:8; 1 Kor. 16:22. Mund të lindë pyetja nëse ideja e apokatastazës zbatohet këtu në Satanologji, domethënë nëse fati përfundimtar i Satanait përfshihet në mendimin e përgjithshëm: "asgjë nuk do të mallkohet më". Nuk ka asnjë arsye për të përjashtuar një mendim të tillë, pasi ai përmbahet edhe në premtimin e përgjithshëm të apokatastazës: “Perëndia do të jetë gjithçka në të gjitha” (1 Kor. 15:28), i cili zbulohet në mënyrën e vet në Zbulesën 21:3–4. Sidoqoftë, këtu, megjithëse apokatastaza, si të thuash, nënkuptohet në kuptim (si ndryshe mund ta kuptojmë këtë "nuk do të ketë asgjë të mallkuar"), ajo vetë, me gjithë kompleksitetin dhe vështirësinë e mësimit për të, nuk është subjekt i drejtpërdrejtë i profecisë këtu, prandaj nuk ka satanalogji të duhur. Shihni esenë tonë për të në Rruga. Nr. 52, 53. Ky kontrast është i qartë nga një krahasim i teksteve të ngjashme në Dan. dhe Rev. Në të parën, profetit iu tha (8:26): "Fshihe këtë vegim, sepse i përket kohërave të largëta." E njëjta gjë përsëritet në 12:4, 9: “Dhe ti, Daniel, fsheh këto fjalë dhe vulo këtë libër deri në kohën e fundit: shumë do ta lexojnë dhe njohuria do të shtohet... Shko, Daniel, sepse këto fjalë janë të fshehura dhe të vulosura deri në kohën e fundit.” Natyra e përgjithshme e vizioneve të Danielit, edhe nëse ato përmbajnë të dhëna në lidhje me epokën e tij, është eskatologjike, në përputhje me përmbajtjen e përgjithshme të Zbulesës. Për Testamentin e Vjetër, kjo profeci mbetet e fshehur për një kuptim të vërtetë (gjë që nuk e pengoi atë të përfshihej në kanun). Përkundrazi, profecia e Dhiatës së Re nuk duhet të vuloset, pasi ajo tashmë i referohet "kohës së afërt". Duhet theksuar se makarizmat në Zbulesë nuk vijnë në të gjitha rastet nga goja e Vetë Krishtit, përkatësisht në katër raste: 1:3 ~ (nga personi i Gjonit); 14:13 ~ (zë nga qielli); 19:9 ~ (engjëll); 20:6 ~ (në emër të shikuesit). Në raste të tjera (16:15; 22:7) lumturia vjen nga goja e Krishtit. Së fundi, 22:14 lejon dy interpretime. οὶ πλύνοντες τάς στολὰς αὐτῶν. Ka një mospërputhje në tekstet ruse dhe sllave, duke ndryshuar kuptimin ose, në çdo rast, duke futur një konotacion të veçantë në të: "të cilët i zbatojnë urdhërimet e Tij". Një rast të ngjashëm kemi edhe te Ekzegjeza 21:7-8, ku v. 7 qartë vjen nga goja e Perëndisë (Atit?), por vargu 8 mund t'i përkasë edhe vetë profetit. Ky dualitet i hipostazave, së bashku me unitetin dhe identitetin e jetës, dëshmohet kështu në Rom. 8:9–11: "Por ju nuk jetoni sipas mishit, por sipas Frymës, nëse vetëm Fryma e Perëndisë banon në ju. Nëse dikush nuk ka Frymën e Krishtit, ai nuk është i Tij. Nëse Fryma e Atij që ringjalli Jezusin prej së vdekurish jeton në ju, atëherë Ai që ringjalli Krishtin prej së vdekurish do t'i japë jetë edhe shpirtit tuaj të vdekshëm". Vërtetë, ky interpretim i 22:17 nga Nëna e Zotit nuk duket se korrespondon me 21:2 dhe 9, ku Jeruzalemi që zbret nga qielli në të dy aspektet e tij quhet nusja e Qengjit. Megjithatë, në këtë nuk ka asnjë kontradiktë apo mospërputhje, por vetëm një ndryshim në nuancat e idesë së përgjithshme eklesiologjike. Nusja, si Virgjëreshë e Përhershme, kryeson Kishën, e cila është njëkohësisht një “shoqëri besimtarësh”, një organizatë hierarkike, një organizëm sakramental dhe, së fundi, fryt i krijimtarisë njerëzore, të lindur historikisht në grahmat e lindjes, të rikrijuar nga hiri i Zotit, qyteti i shenjtë i këtij shekulli dhe i së ardhmes. Në këtë kuptim, kjo simbolikë ndërthur qytetin dhe Nusen - Virgjëreshën (krh. vinjetën e "Nusja e Qengjit"). Shqyrtimi i teksteve liturgjike ortodokse në lidhje me Zbulesën mund të jetë objekt i një studimi të pavarur dhe interesant. Në disa raste, kjo mungesë përdorimi është mjaft e habitshme. Këtu është një shembull i tillë. Për leximet paromike të shërbimit të harkut. Michael dhe forca të tjera pa trup nuk janë zgjedhur në kapitullin e 11-të të Zbulesës (7–11), ku vepra kryesore dhe gjithëpërfshirëse e arch. Mikaeli dhe engjëjt e tij, përkatësisht lufta në qiell me dragoin dhe engjëjt e tij, që përfundon me fitoren e tij dhe përmbysjen e këtij të fundit nga qielli, madje as kapitulli apokaliptik i Danit. 10:13; 12:1, por një tregim relativisht i vogël dogmatik i paraqitjeve të engjëjve në Dhiatën e Vjetër: Jozueut (5:13–15) dhe Gideonit (Gjyqtarët 6:27, 11–24), si dhe Isait. 14:7–20 (kjo e fundit për përmbysjen e mbretit të Babilonisë është e ngjashme me Zbulesën 11, por e përshkruan atë vetëm në imazhet e një alegorie historike). Shihni për këtë në "Nusja e Qengjit", Seksioni i Eskatologjisë. Në atë masë, sipas Markut. 13:32 ~injoranca e Birit të Njeriut, në lidhje me kenosis e shërbesës së Tij tokësore, përfshihet në injorancën e përgjithshme të të gjithë krijimit, si engjëjve ashtu edhe njerëzve ("ruani zgjuar", iu tha gjithashtu apostujve, "sepse nuk e dini as ditën, as orën në të cilën do të vijë Biri i Njeriut" Mateu 25:1). Shprehja "as një ditë, as një orë", natyrisht, nuk do të thotë se Ardhja e Dytë do të ndodhë në një nga ditët dhe orët e kohës tokësore (dhe duke mos e tejkaluar atë, në kapërcimin e kohës). Këtu imazhet eksplicite kanë një antropomorfizëm të shprehjes, e cila është e barabartë me thjesht "kurrë" në këtë kohë. Në këtë masë, këtu ka një dukje vdekjeje personale, e cila ndodh në kohë, në një ditë dhe orë të caktuar kalendarike për të gjithë ata që mbeten gjallë, por jo për personin që vdes: për të, bashkë me kohën, ditën dhe orën, dje dhe nesër, shuhen, koha jonë përgjithësisht pushon (edhe pse fillon një e re, e përtejme, transcendental). Ka një diskutim të veçantë për këtë në ekskursionin për eskatologjinë dhe apokalipticizmin e Dhiatës së Vjetër. Ap. Pali (1 Kor. 15:5) numëron ata që janë të denjë për të parë Zotin: “Ai iu shfaq Kefës, pastaj të dymbëdhjetëve, pastaj iu shfaq më shumë se pesëqind vëllezërve në të njëjtën kohë... pastaj iu shfaq Jakobit, gjithashtu të gjithë apostujve, dhe në fund të fundit m'u shfaq si një përbindësh i caktuar. Pali, në sinagogën e Antiokisë në Pisidi, thotë këtë: “Perëndia e ringjalli prej së vdekurish dhe për shumë ditë iu shfaq atyre që erdhën me Të nga Galilea në Jerusalem dhe që tani janë dëshmitarë përpara popullit” (Veprat e Apostujve 13:30–31). Megjithatë, në të gjitha këto numërime, për shkak të përulësisë së Shërbëtorit të Zotit, fshihet emri më i ëmbël i Atij të cilit Ai iu shfaq i pari, Nëna e Zotit. Në lidhje me këtë, këtu duhet të dallojmë dy lloje dukurish: si të thuash, intravitale, pas Ngjalljes së Krishtit, por para Fjetjes së saj, së bashku me apostujt dhe të tjerë që ishin të denjë për të, dhe në Fjetjen e saj, në të cilën, sipas besimit të Kishës, Vetë Zoti u shfaq për të marrë shpirtin e saj të shenjtë nga kjo botë me ikjen e saj. Kjo gjithashtu korrespondon me ringjalljen e saj nga të vdekurit, në të cilën Ajo, natyrisht, mbetet në soditje të vazhdueshme për Birin e saj të Ngjallur. O. Kassian (Bezobrazov) meriton t'i kushtojë vëmendje këtij problemi të veçantë teologjik të "shfaqjes" së Zotit. Ai e lidhi atë me teologun e tij mbi "Rrëshajën e Gjonit", dhe për këtë arsye i gjithë shqyrtimi i tij kufizohet në këtë mjedis dhe kufizohet në të. Megjithatë, vetë ky problem, veçanërisht si Problemi i Apokalipsit, është shumë më i gjerë dhe më domethënës se formulimi i tij, i cili madje mund të refuzohet duke ruajtur rëndësinë e plotë të problemit. Shih Arkimandrit. Casslen. La Pentecôte Johanique, 1939. Mër. analiza ime e kësaj vepre: “Gjoni Rrëshajë” (e shkruar me dorë). Shih esenë time mbi Rrëshajën e Gjonit për një diskutim të teksteve përkatëse, f. 9–10. Sido që të jetë, është e qartë se paraqitjet e Krishtit para Ngjitjes dhe pas Ngjitjes nuk mund të barazohen me njëra-tjetrën mbi bazën e vetme se Shën Pali në listën e tij nuk e dallon veten nga apostujt e tjerë që “panë Zotin” (krh. Pentecôte Johannique). Imazhi i Qengjit i aplikuar për Krishtin është një nga imazhet e preferuara të Shën Gjonit, i cili përfaqëson një nga tiparet e pakta të afrimit të drejtpërdrejtë midis Ungjillit dhe Apokalipsit. Shihni "Qengji i Perëndisë" për këtë. "Shkenca e njohurive shpirtërore dhe sekrete", si teo- dhe antroposofike, flet për të njëjtën gjë në gjuhën e vet.