Apocalipsa lui Ioan

Cuprins de la editor Introducere Apocalipsa lui Ioan. Ἀποκάλυψις Ἰωάννου. Introducere cap. 1:1–8 Capitolele 2–3. Şapte Biserici Capitolele 4–5. Heavenly Visions Capitolul 5 Capitolul 6. Şase Sigilii Capitolul 7. Pecetluirea celor 140.000 de Fii ai lui Israel Capitolele 8–9. Cea de-a șaptea pecete și cele șapte trompete Capitolul 10. Viziunea îngerului puternic Capitolul 11. Destinele Bisericii Militant Capitolul 12. Femeia îmbrăcată cu soare și războiul din ceruri Capitolul 13. Cele două fiare Capitolul 14 Capitolul 15 Capitolul 16 Capitolul 17 Capitolul 18. Capitolul 1 Căderea Mielului. Regatul Milenar Introducere generală în capitolele 21 și 22 Capitolul 21. Coborârea din cerul Ierusalimului Capitolul 22 și ultimul - Sfârșit și epilog Excursie. Iată o excursie. Excursie Euharistică Parousia. Eshatologia în Evanghelii („mică apocalipsă”) și în Revelation Excursus. Aparițiile lui Hristos conform Apocalipsei Cartea despre Apocalipsă a fost ultima lucrare a pr. Sergius, pe care a reușit să-l ducă la bun sfârșit înainte de moartea sa. Povestea acestei cărți este aceasta: la începutul războiului, pr. Serghie s-a asumat să predea unul dintre cursurile din catedra Noul Testament la Institutul Teologic Ortodox. Acest curs a fost dedicat Apocalipsei. Studenții i-au cerut să publice aceste prelegeri; O. Sergius nu a fost de acord de mult. Dar, sub influența cererilor lor persistente, el a început să-și corecteze și să completeze notele de curs și a fost atât de inspirat de această lucrare, încât recent a trăit exclusiv după ea. „Această carte, în mod neașteptat pentru mine”, a spus el odată, „a ajuns să devină, dacă nu al patrulea volum al trilogiei mele, atunci, în orice caz, epilogul ei.”... O. Sergius dădea de obicei lucrărilor sale forma lor literară finală la editarea probelor. Această lucrare este tipărită din manuscrisul original; Acest lucru explică faptul că, într-un număr de locuri, are caracter de note și nu este împotriva repetărilor și ambiguităților. Acestea din urmă, însă, sunt explicate întotdeauna printr-o lectură atentă. „Apocalipsa” lui Ioan este ultima carte din Biblie, pe care o completează. Numai prin aceasta, „Apocalipsa” cere comparație cu cartea Geneza, ca și cu începutul Bibliei, al cărei sfârșit, în ceea ce privește planul și tema generală. Mai mult decât atât, este singura carte de acest gen, în general spre deosebire de orice altceva din Biblie. Acest loc, precum și caracterul său general, mărturisește o anumită semnificație și originalitate deosebită, deși nu împiedică comparațiile sale particulare în conținut cu alte cărți biblice. În orice caz, deja prin acest loc exterior al „Revelației” în Biblie el asimilează caracterul final al unui ultim cuvânt din Biblie, care este în concordanță cu primul. Acestea sunt caracteristicile „Revelației” care sunt supuse dezvăluirii și identificării generale. Dar un loc și un sens atât de special al ultimului cuvânt sunt caracteristice „Revelației” și în conținutul său dogmatic, teologia dogmatică este convenită și completată într-un mod unic. 1 „Apocalipsa” în general este una dintre cărțile cele mai studiate ale Sfintei Scripturi din perspective filologice, exegetice, religioase-istorice și biblice generale. Ai putea spune chiar că fiecare cuvânt și virgulă au fost studiate aici. Dacă, cu toate acestea, rămâne suficient loc pentru interpretări și construcții diverse și controversate de natură generală exegetică, precum și dogmatică, atunci acesta este destinul general al cercetării biblice științifice, deoarece se bazează, până la urmă, pe conjecturi umane, rupându-se de pământul înțelegerii pozitive a bisericii, deoarece, totuși, este suficient pentru aceasta, cel puțin în starea sa dată. Cu toate acestea, există deja o zonă incontestabilă a realizărilor științifice ale exegezei critice, care poate fi folosită și pentru nevoile dogmaticii. Ele stabilesc caracterul general al „Revelației” în ceea ce privește trăsăturile sale literare, stilul exterior și structura. În primul rând, în ceea ce privește limbajul său, trebuie spus că prezintă trăsături evidente și pronunțate ale stilului ebraic, care este viciat din cauza ebraismelor sale în ceea ce privește corectitudinea limbajului și a gramaticii. Acest lucru nu-l împiedică însă să se distingă prin forța sa excepțională, astfel încât se poate spune pe bună dreptate despre el: „autorul Apocalipsei, deși nu este un artist desăvârșit, este un scriitor strălucit, deținând puterea rară a chemării sale”. 2 Desigur, nu se poate nega diferența evidentă între stilul „Apocalipsa” și cea de-a patra Evanghelie, care se consideră că a fost scrisă mai târziu decât prima. Totuși, o asemenea diferență nu ne obligă să afirmăm, contrar tradiției bisericești, că ambele cărți sunt opere ale unor scriitori diferiți. În orice caz, posibilitatea unui dezacord și a unei dispute pur științifice rămâne pentru aceasta. Pentru noi, așadar, există o ocazie completă și chiar științifică de a urmări cu calm mărturia tradiției, pentru care „autorul Apocalipsei, ca și Evanghelia și Epistolele, este unul și același, adică. Apostol Ioan din Zebedeu”, 3 Ioan Teologul, fiul tunetului (așa cum a fost acceptat și atestat în canonul cărților sacre din Răsărit și Vest). Acest stil deosebit al Apocalipsei mărturisește forța deosebită a spiritului și temperamentului evreiesc, inerente acestei cărți și comparativ chiar slăbite în Evanghelia a patra, în acest sens mai elenistică. Și acest caracter deliberat evreu al acestei cărți se reflectă și mai mult în genul și stilul său literar special, și anume ca o Apocalipsă. Este la fel de caracteristic aici faptul că Apocalipsa ca atare este singura carte de acest fel din întreaga Biblie (în ciuda prezenței unor texte apocaliptice separate în unele locuri în alte cărți) și, în același timp, este una dintre multele apocalipse care abundă în scrierea evreiască, începând din secolul al II-lea î.Hr. și până în secolul al II-lea și după aceasta. În ciuda prezenței unor monumente individuale și a originilor non-evreiești (cum ar fi cărțile sibiline), se poate spune că acest apocalipticism timp de câteva secole (din secolul al II-lea î.Hr. până în secolul al II-lea după el) a fost o expresie deosebit de caracteristică a spiritului evreiesc în conștiința sa de sine și destinele sale istorice. Începând deja cu marii profeți post-exil, poporul evreu gândește și simte viața în mod apocaliptic, deși acesta nu a fost singurul lucru care i-a determinat conștiința de sine. Propovăduirea Înaintașului, a lui Hristos și a Apostolilor și a întregului creștinism în general și-ar putea găsi un loc în ea. A învins apocalipsa. Acesta din urmă s-a stins odată cu distrugerea Ierusalimului, care a urmat unei serii de mișcări și revolte mesianico-apocaliptice conduse de falși mesia. Cu toate acestea, Biserica Limbilor, care a adoptat creștinismul din Israel, nu l-a acceptat apocaliptic, ci a rămas liberă de el. Totuși, și acest lucru nu poate fi subliniat cu suficientă forță, Biserica, după ce a respins apocalipsele ca formă specială de identitate națională evreiască, a ales și a proclamat ca inspirată divin una dintre apocalipsele, singura de acest fel. Ea a păstrat-o și a glorificat-o, introducând-o în canonul cărților sacre. Astfel, Biserica a desființat în același timp, parcă inutil, dar în același timp a afirmat Apocalipsa noastră „creștină” în sensul ei permanent, ca un fel de vetus testamenium in novo. În toate cărțile sacre, nu numai Vechiul, ci chiar și Noul Testament (deși în textul grecesc), cuvântul lui Dumnezeu sună cu o voce evreiască, vorbește, într-un anumit sens, în limba ebraică, așa că trebuie tradus într-un dialect universal, accesibil „toate limbile”. Așadar, în Noul Testament auzim vorbirea vie a Sfântului Pavel, precum și a celorlalți apostoli, care, fără a-și pierde caracterul personal și național-evreiesc, devine deja o predicare universală. Și același lucru ar trebui spus și despre Apocalipsă, care și-a trădat și păstrat stilul, imaginea, temperamentul evreiesc ca universal, atot-uman și a generalizat acest text unic de local și particular într-unul național. Dar această generalizare nu este epuizată numai de această traducere spirituală. Are și un alt sens, mai larg și mai aprofundat. Faptul este că limbajul și gândirea apocalipselor includeau elemente, s-ar putea spune, ale păgânismului universal; ele se caracterizează printr-un caracter sincretic, în studiul căruia știința istorico-religioasă este angajată cu atât de mult succes și atât de persistent. Prin analizele și inspirațiile ei, imaginile și învățăturile evreiești ale apocalipselor se dezvăluie ca conținând moștenirea antichității profunde din diferite religii și popoare. Putem spune că ele, și în special Apocalipsa noastră, au fost scrise cu cerneala groasă sincretică a istoriei religioase a lumii. Ele pot fi identificate, iar aceste imagini pot fi descifrate prin urmărirea lor înapoi la sursele lor originale. În ele se găsesc diverse influențe, tradiții și împrumuturi, care acum se dezvăluie mai pe deplin și mai larg în știința religios-istoric. Chiar dacă textul sacru al Bibliei ca tradiție religioasă a poporului ales nu este închis acestor influențe ale popoarelor păgâne din jur, atunci pentru scrierea apocaliptică este o regulă generală. Și prin ea, imaginile sincretice pătrund în Apocalipsa noastră creștină, care prin aceasta le păstrează și le poartă, asimilându-le cu un caracter universal. Știința „religio-istorică”, descoperind triumfător aceste trăsături ale sincretismului, se folosește adesea de aceasta pentru a profana cartea sacră, a seculariza și a distruge conținutul ei. Cu toate acestea, acest tip de aplicație nu este deloc necesar și nici necontroversat. Nu este nevoie să respingem sau să punem sub semnul întrebării corectitudinea istorică a acestor observații științifice pentru a le invalida aplicarea și sensul. Conținutul cărților sacre, în special al Apocalipsei, nu se descompune și nu este desființat prin propriile forțe; include aceste elemente extraterestre ca material, culori și imagini. Prin aceasta, puterea și bogăția imaginilor sale nu fac decât să se înmulțească fără a-și pierde propriul sens. Limbajul și imaginile apocalipsei, precum și Apocalipsa noastră, deschid astfel ușa istoriei lumii către ultima carte a Noului Testament. Deci, Apocalipsa, atât prin stil, cât și prin caracter, este o carte extraterestră din Biblie, aparținând unui anumit gen literar al unei anumite epoci. Cu toate acestea, este inclusă în Biblie ca parte organică, una esențială. Și această includere ca o dogmă biblică binecunoscută a devenit atât de organică încât face să uităm de trăsăturile istorice și specifice ale Apocalipsei. El stă în fața noastră în toată originalitatea lui, ca un monolit. Trăsăturile sale literare și istorice nu au împiedicat-o să fie acceptată ca o revelație creștină de o anumită natură. Această carte, în stil iudaist, de natură sincretică, a căpătat trăsăturile revelației creștine, a devenit o carte creștină, devenind organic parte a Noului Testament ca o revelație despre Hristos și Biserica Sa. Limba și imaginile ei au fost asimilate și transformate aici până la o renaștere completă, iar noi, citind această carte, ca parte a revelației creștine a Noului Testament, uităm de originea și proprietățile sale speciale. Ne este dată ca Sfânta Scriptură, ca o carte scrisă de marele apostol creștin. L-am perceput în contextul biblic general ca parte a Bibliei, o carte a Noului Testament, în legătură cu întreaga revelație a Noului Testament. Ea aparține grupului de cărți profetice și, ca atare, este singura carte profetică din Noul Testament. Deși toate cărțile profetice din Biblie, în special din Vechiul Testament, au caracter de revelație, întrucât conțin și profeții creștine, Apocalipsa ocupă un loc excepțional în acest sens ca profeție specific creștină, a Noului Testament: „descoperirea lui Iisus Hristos, pe care I-a dat-o Dumnezeu pentru a arăta slujitorilor Săi ceea ce trebuie să se întâmple în curând... Fericit este cel care citește această profeție” 3). Ioan, apostolul și evanghelistul care a scris a patra Evanghelie și trei epistole conciliare, este și profet în Apocalipsa. Există o diferență între profeți, apocaliptici și apostoli, deși există trăsături comune între ei, pe baza cărora se apropie unul de celălalt. Profeții învață, denunță, dar și prevestesc viitorul - uneori în termeni generali și abstracti, alteori simbolic și figurat, apoi se apropie de apocaliptici: așa este cartea profetului Daniel și a altora. Există perspective și profeții cu privire la viitor în Evanghelii, precum și în epistolele apostolice. Cu toate acestea, Apocalipsa are un caracter aparte, care combină trăsături literare și imagini caracteristice apocalipselor cu profeții caracteristice profeților. Putem spune că în ea apocalipsa încetează să mai fie ea însăși, pentru că devine o profeție, deși exprimată într-un limbaj special, apocaliptic. Apocalipsa încetează să aparțină apocalipsei, dar devine o profeție. Aceasta este întreaga unicitate a caracterului apocalipsei creștine. Acest lucru se exprimă și în autodeterminarea sa. Deschide 1:1–2-3: „Și a arătat-o ​​prin îngerul Său, slujitorului Său Ioan, care a mărturisit cuvântul lui Dumnezeu și mărturia lui Isus Hristos și ceea ce a văzut. Ferice de cel care citește și ascultă cuvintele acestei profeții.” Ioan Teologul, evanghelistul, este și el un văzător. El, pe de o parte, este un martor ca mărturisitor și predicator, un apostol, ale cărui cuvinte sunt „profeție” în conținutul și demnitatea lor, ca să spunem așa, în sensul și valoarea lor. Aceasta presupune că el este demn să accepte profeția și să devină predicatorul ei în lume. În această măsură, în acest sens, el este și un profet. Totuși, imaginea lui spirituală diferă în același timp de cea care este caracteristică profetului în propria sa slujire. El este cel care nu se caracterizează prin căutarea profetică, interogarea și inspirația, ca răspuns la care profeția este dată de Duhul Sfânt ca „cuvânt al lui Dumnezeu”, ca „mâna lui Dumnezeu” asupra profetului. În această măsură, profeția nu este doar iluminare de sus, ci și o întrebare și un răspuns, o chestiune divino-umană. Dar văzătorul are viziuni ca revelații. I se arată ceva despre care nu a întrebat și nici măcar nu putea să întrebe, întrucât ceea ce se dezvăluie depășește orizontul uman, se extinde dincolo de acesta, într-o regiune transcendentală pentru el. Dacă profeția este iluminare divino-umană, în care inspirația creatoare se întâlnește cu inspirația divină, atunci „viziunea” reprezintă, așa cum ar fi, un act unilateral al lui Dumnezeu în om sau asupra omului. Imaginea unei astfel de influențe divine este exprimată ca o stare de „a fi în spirit”, într-o transă care duce la transcendență. Pe latura umană, aceasta presupune în mod evident alegerea, o demnitate specială corespunzătoare, dar văzătorul nu întreabă, ci vede, i se arată sau i se vorbește printr-un înger. I se cere să poată vedea ceea ce se arată, să perceapă, să le spună oamenilor, dar, în același timp, el însuși poate rezista, suporta profeția și să nu fie corupt spiritual de aceasta. Aceasta este tocmai proprietatea „apocalipsei”, a revelației, în contrast cu profețiile. Dacă cineva poate căuta aici o întrebare și un răspuns, este doar în cea mai generală formă de nedumerire, jenă, confuzie, nimic mai mult. Cu toată măreția revelațiilor Apocalipsei, viziunile de aici pur și simplu alternează, urmează una după alta și apoi se încadrează după un anumit plan în narațiunea despre ele, iar atitudinea contemplatorului față de ele rămâne pasivă, receptivă. Această pasivitate comparativă spirituală deosebește apocalipsele de profeție. În anumite cazuri, ceva care are caracterul unei apocalipse în conținut și stil poate deveni și o profeție, incluzând elemente de întrebare și răspuns. Așa sunt, de exemplu, capitolele apocaliptice ale cărții profetului Daniel (cf., de exemplu, Daniel 8:27: „Și eu, Daniel, am fost slab și bolnav de câteva zile; apoi m-am sculat și am început să mă ocup de treburile împăratului; am fost uimit de această vedenie și nu am înțeles-o.” Miercuri Ioan 1:3). Aici, deși în contururi generale, apare însuși personalitatea contemplatorului viziunilor. Dar am căuta în zadar această personalitate în revelația lui Ioan cu toată puterea ei uimitoare: aici găsim doar viziuni de mistere, dar nu și văzătorul însuși, care rămâne ascuns, nedezvăluit în personalitatea sa, deși așa există. Poate că acesta este unul dintre motivele pentru toată dificultatea și chiar lipsa de răspuns a întrebărilor despre relația dintre cei doi scriitori sacri - compilatorii Evangheliei a patra și mesajele, pe de o parte, și văzătorul, pe de altă parte. Această impersonalitate, așa cum ar fi, absența trăsăturilor individuale în scrierea apocaliptică explică și natura pseudonimică caracteristică acesteia. Pseudonimia nu este doar un simptom al unei boli spirituale care este caracteristică stării diasporei până în prezent (boala este contagioasă, atât corespunzătoare unei anumite stări spirituale, cât și profesiilor: scenă, literatură etc.), ci corespunde și absenței unei persoane individuale și stării apocalipticului, pasivității contemplației sale, despre care am vorbit mai sus. În orice caz, trebuie precizat că pseudonimia este o trăsătură inerentă scrisului apocaliptic, motiv pentru care este numită apocrifă (cu excepția, desigur, a Apocalipsei lui Ioan). Ar trebui spuse și câteva cuvinte despre locul Revelației în Noul Testament. Revelația ocupă ultimul loc în Biblie și aceasta rezultă din întregul ei conținut, precum și din semnificația ei specială. Conținutul său este consacrat a ceea ce se poate numi filozofia creștină a istoriei, iar această istoriozofie se limitează la escatologie și trece în ea. Ea dezvăluie soarta Bisericii creștine în lume, tocmai dintr-un unghi aparte – precum lupta creștinismului cu anticreștinismul. Istoria mondială este descrisă aici ca cea mai mare tragedie mondială, în care armatele cerești, împreună cu biserica pământească, luptă cu balaurul și îngerii lui, fiara și desfrânata se luptă cu sfinții, Hristos duce război și învinge balaurul, iar toate acestea se termină cu o imagine a chiliasticului și apoi eshatologic (despre transformarea lumii mai jos). Astfel, întreaga „Revelație” este dedicată unui subiect, unei singure întrebări și răspuns - vorbește despre destinele Bisericii lui Hristos în lume în istorie. Aceste destine sunt considerate nu numai în lumina istoriei pământești, omenești, ci și forțele cerești participă la ele, astfel încât rezultatul este o revelație exhaustivă în profunzime și putere a destinelor Bisericii Creștine, o cu adevărat „apocalipsă”. O astfel de întrebare și într-un asemenea volum nu a fost ridicată în întregul Noul (și, de asemenea, Vechiul) Testament. Cu excepția textelor episodice individuale, învățătura creștină nu a fost deloc revelată dintr-o astfel de perspectivă. „Revelația” are un loc cu totul special în acest sens, un loc unic numai pentru ea. În acest sens, se poate spune că dacă „Revelația” ar fi absentă din Biblie, atunci o astfel de învățătură despre biserica militantă nu ar fi deloc în ea. În acest loc ar fi un gol căscat, iar întrebarea arzătoare despre soarta creștinismului în istorie ar fi marcată... de tăcere. (Desigur, în afară de instrucțiunile scurte de la meteorologii și din epistolele apostolice). Dar o astfel de întrebare nu este un produs al curiozității și al leneviei, de care ar putea și chiar ar trebui să se renunțe prin smerenie sau lene de gândire. Nu, aceasta este o întrebare urgentă și arzătoare care nu poate fi evitată în conștiința creștină. Tema „Apocalipsa” este necesară în Biblie, aceasta din urmă nu o poate evita. Nici biserica creștină timpurie, nici toate secolele următoare, fiecare în felul său, cu chin, anxietate și tensiune crescândă, nu s-au putut abține să nu întrebe despre viitor sau despre ceea ce „va urma în curând”. Omenirea este cufundată în istorie și nu poate să nu se gândească la ea. Biserica are propriile sale destine istorice, a căror revelație nu poate să nu o caute. Hristos domnește în Biserica Sa în lupta cu fiara și cu Antihrist, iar noi, fiind prezenți și participând la această luptă, nu putem să nu întrebăm despre asta. Și un astfel de răspuns la aceste întrebări, o învățătură despre destinele lumii creștine în legătură cu biserica, este „Revelația”. În prezența sa, este legată organic de toată revelația pe care o avem în cuvântul lui Dumnezeu. Ceea ce s-a spus explică suficient locul special pe care „Apocalipsa” îl are în Biblie; acesta este tocmai ultimul loc, sfârșitul și concluzia. Și acest lucru impune în mod firesc o comparație cu cartea din Biblie care ocupă primul loc, și anume cartea Geneza. Conține o revelație despre crearea lumii și a omului, originea ființei create, începutul lumii pământești și istoria ei. Desigur, altfel Biblia nu ar fi putut începe ca o revelație divină despre lume: Dumnezeu însuși a fost cel care ne-a spus despre aceasta. Omenirea nu putea rămâne fără o asemenea revelație; absența lui ar însemna un gol uluitor cu care spiritul uman nu s-ar putea împăca și liniști. Dar lumea nu numai că începe, ci și se termină în istorie: începutul își caută sfârșitul și se uită spre el. 4 Prin urmare, locul ocupat în Biblie este corelativ, atât pentru Geneză, cât și pentru „Apocalipsa”, începutul și sfârșitul; „Eu sunt Alfa și Omega, începutul și sfârșitul, zice Domnul, care este și care a fost și care va veni, Atotputernicul” (Apocalipsa 1:8). „Eu sunt Alfa și Omega, Primul și Ultimul” (10). Desigur, dacă considerăm Geneza și Apocalipsa din punct de vedere exegetic, religios-istoric, științific-filologic, atunci între ele vor exista asemenea trăsături de diferență și originalitate care par să excludă această convergență ca început și sfârșit. Cu toate acestea, putem spune, fără teamă de paradox, că toate diferențele dintre ele în ceea ce privește aspectul sau transcripția lor istorică sunt nesemnificative și chiar aparent întâmplătoare în raport cu tema lor generală și semnificația ei. Ambele exprimă în limbajul uman aceeași idee generală, și anume despre istoria creatului, a devenirii lumii ca având un început și un sfârșit. Aceasta este ponderea specială a „Revelației” în Biblie, în planul ei general. Vorbind, în special, despre „Revelație”, trebuie spus că aceasta tinde să fie sfârșitul Bibliei, care conține desăvârșirea lumii istorice. Prin urmare, este o carte despre viitor, despre ceea ce „trebuie să fie în curând” (1:1; 22:6). Este o carte despre sfârșitul istoriei, despre ce se va întâmpla și cum se va întâmpla. Este o carte despre întreaga istorie a lumii în conținutul și realizarea ei. Este istoria lumii, conturată în simboluri și imagini, în conținutul ei cel mai esențial. Nu este nicidecum o istorie a evenimentelor pământești, așa cum este scrisă și studiată; nu descrie evenimente sau fapte externe care pot fi limitate cu precizie la spațiu și timp. Este simbolismul acestor evenimente, rezumatul lor intern, ontologia sau, în acest sens, filosofia istoriei. Are propria sa sarcină specifică, conținut special, care nu este la fel de caracteristic atât Bibliei, cât și istoriei generale. Biblia își cunoaște cărțile istorice și ele sunt cu adevărat dedicate istoriei poporului ales, destinelor lor. Aceasta este „povestea sfântă” dedicată construcției mântuirii. Cu toate acestea, conținutul lor este limitat; nu include completitatea ontologică a istoriei, precum și sfârșitul acesteia. „Revelația” este universală, conține, dacă nu începutul, atunci, în orice caz, sfârșitul; este o filozofie a sfârșitului, sau mai bine zis, o profeție despre ea. Aceasta este tema proprie și exclusivă a „Revelației”, care este absentă sub această formă în Biblie, în special în Noul Testament. Desigur, nu se poate nega că atinge și teme apocaliptice și conține profeții apocaliptice și eshatologice - absența lor totală ar fi pur și simplu de neconceput și imposibil, așa cum sunt în Vechiul Testament, mai ales în cărțile sale profetice. Cu toate acestea, nici măcar nu se poate compara și contrasta prezența lor în Apocalipsa cu restul Bibliei. Putem spune direct că revelația referitoare la destinele întregii lumi și ale Bisericii în istoria lor coerentă nu există în alte cărți ale Noului Testament și este proprietatea exclusivă a ultimei sale cărți conform planului general și a sarcinii sale principale (deși va trebui să facem comparații cu textele biblice corespunzătoare, în special cu textele Evangheliei și apostolice, care sunt relatate aici). Această natură a „Revelației” este asociată cu semnificația sa specială, necesitatea internă și externă de a avea un astfel de conținut în canonul unei cărți. Absența lui ar da naștere unui sentiment de goliciune și insuficiență irezistibilă, care ar căuta satisfacție pentru sine în completarea necanonică sau „apocrifă” a acesteia, așa cum a fost cazul împreună cu „Revelația” canonică înainte și după alcătuirea ei. Problemele sale speciale se referă la învățătura sinceră despre sfârșitul și rezultatul istoriei. Ar putea fi lipsită revelația de „Revelație” despre destinele lumii și ale Bisericii din ea, care conține, ca să spunem așa, dinamica eclesiologiei, simbolismul războiului lumii cu Hristos și a biruinței Lui asupra ei? Desigur, toate acestea sunt deja cuprinse în Evanghelie, dar aici nu este subiectul unei profeții speciale sau al unei revelații deliberate. Totuși, „Apocalipsa” în mod evident presupune deja și include învățătura Evangheliei despre Hristos. În afara ei și în afară de ea, este de neconceput și de neînțeles, deși nu este epuizat de ea și nu coincide complet cu ea. Se caracterizează prin propriile trăsături, o perspectivă dogmatică și istorică deosebită, propria imagine a lui Hristos, alături de propriul apocalipticism și escatologie deosebită. Prin urmare, trebuie spus și că toată dogma Noului Testament, evanghelică și apostolică este incompletă fără „Revelație”; în ea își găsește desăvârșirea, sau cel puțin perspectiva specială. Putem spune că Hristosul „Apocalipsei” nu este în Evanghelie, precum și invers: acesta din urmă nu conține trăsăturile caracteristice primei. „Apocalipsa” este, în felul ei, asemenea Evangheliei a cincea, sau, dacă considerăm că aparține celui de-al patrulea evanghelist, este a doua Evanghelie a lui, deși scrisă cu totul altfel și după un alt plan. Deși fiecare dintre cele patru Evanghelii conține propriul său scop ca desăvârșire a vieții pământești a Mântuitorului și a slujirii Sale pământești, niciuna dintre ele nu este caracterizată de învățătura despre sfârșitul lumii și despre întreaga istorie omenească pământească în legătură cu puterea celei de-a doua veniri a lui Hristos, care este finalizarea întregii căi a istoriei lumii și a Bisericii. Dar tocmai aceasta, și numai aceasta, reprezintă conținutul „Revelației” ca o carte despre sfârșitul istoriei pământești în legătură cu toate realizările ei. „Apocalipsa” lui Ioan, deși are asemănări cu apocalipsele Vechiului Testament (în Daniel și alți profeți), precum și cu apocrife non-canonice, se deosebește de acestea ca o revelație creștină a Noului Testament, care conține învățătura despre Hristos și chipul Său. În acest sens, repetăm, este într-un fel a cincea Evanghelie. Există evanghelii sinoptice, care conțin, deși fiecare cu trăsăturile sale distinctive, o singură imagine sinoptică a lui Hristos, și există și imaginea ioanică a lui Hristos, caracteristică celei de-a patra Evanghelii. Dar există și o imagine specială a lui Hristos, deși este a lui Ioan, dar are propriile sale trăsături care o deosebesc chiar și de cea a lui Ioan, dar Evanghelia. Scrierile apostolice nu au o imagine atât de specială a lui Hristos, deși au anumite trăsături ale învățăturii dogmatice despre El. Această imagine specială a lui Hristos, inerentă Apocalipsei, îmbină învățătura generală evanghelică și apostolică cu propriile sale proprietăți. În primul sens, putem spune că Apocalipsa, conform originii sale relativ târzii de la sfârșitul secolului I, deși precedând în timp Evanghelia a patra, se caracterizează printr-o completitudine dogmatică caracteristică întregii hristologie a Noului Testament. Avem aici o învățătură despre El, în primul rând, ca persoană istorică care are numele personal Isus (1:9; 12:17; 14:12), este însoțită de numele Hristos, separat (11:15; 12:10; 20:4, 6) sau în combinație a ambelor nume (1:1, 22, 6); Lui i se atribuie descendența din Israel, un fiu din neamul lui David, Leul tribului lui Iuda (10:5). El are 12 apostoli (21:14). Vorbește despre răstignirea Sa (11:8), învierea (1:5, 18) și înălțarea Lui (3:21; 12:5). În același timp, El este Fiul lui Dumnezeu, singurul care preexistă în Divinitatea Sa (1:2; 2:18, 27; 3:5, 21; 14:1). El este Cuvântul lui Dumnezeu (19:13), așa cum este numit chiar mai devreme decât a patra Evanghelie în singurul text de lângă ea. El este „Sfântul și Adevăratul” (12:7) și „Sfântul și Adevăratul Domn” (6:10), „Cel dintâi și Cel de pe urmă” (1:17; 2:8; 22:13). El este, de asemenea, începutul creației lui Dumnezeu (3:14). El stă pe tron ​​cu Dumnezeu (3:21; 7:17; 12:5; 21:1, 3). Multe dintre numele și expresiile date lui Dumnezeu în Vechiul și Noul Testament sunt aplicate și lui Hristos. 5 Mai mult, Hristos este înfățișat prin multe trăsături în Slava Sa ca „Întâiul născut dintre morți și Domnul împăraților pământului” (1:5), „având cheile morții și iadului” (1:18). „El este Domnul Domnilor și Regele Regilor (16:14; 19:16). El este Marele Preot Suprem, Mielul lui Dumnezeu, „care ne-a iubit și ne-a spălat de păcatele noastre în sângele Său și ne-a făcut împărați și preoți ai lui Dumnezeu și Tatălui” (1:5-6). din orice seminție și limbă, popor și neam și ne-a făcut împărați și preoți pentru Dumnezeul nostru” (5:9). „Celui ce va birui îi voi da să stea pe tronul Meu, așa cum și eu am biruit și m-am așezat cu Tatăl Meu pe tronul Său” (3:21). În Apocalipsa există în întregime învățătura despre Răscumpărător și ispășire, care se găsește în epistolele apostolice (precum și în profețiile Vechiului Testament, în special în Isaia, capitolul 53). Aceasta este în general în legătură cu doctrina Întrupării, în care Fiul Omului este și Fiul lui Dumnezeu. Pe scurt, Apocalipsa conține în sine plenitudinea hristologiei 6, tot în legătură cu triadologia. 7 În această privință, ea conține, în general, ceea ce se poate spune că decurge din învățătura generală a Noului Testament. Dar, în același timp, conține și ceva al său, pe care acesta din urmă nu îl conține: propria sa imagine specială, apocaliptică a lui Hristos, revelată în istorie, în lupta cu prințul acestei lumi, balaurul, în tragedia mondială. Această imagine trebuie, desigur, combinată cu Evanghelia și Apostolul, iar aceasta este sarcina specială a dogmaticii Apocalipsei. (Legată cu aceasta este doctrina Bisericii ca Soție și Mireasă a Mielului, precum și sfârșitul lumii - eshatologia). În cele din urmă, aceasta include și acea trăsătură care poate fi definită ca sociologism creștin, mistic într-o astfel de descriere a istoriei, în care nu sunt atât indivizii în individualitatea lor care acționează ca imagini ale forțelor spirituale în unificarea lor. Rămâne să adăugăm câteva cuvinte despre relația care există între Ioan Evanghelistul și compilatorul epistolelor și Văzătorul care a scris Apocalipsa. În ceea ce privește limbajul, caracterul ambelor este diferit; acest lucru se simte direct când citești. Fie că această diferență este atât de mare încât se poate nega că aparțin aceluiași condei, opiniile cercetătorilor învățați diverg spre total opus. Pentru unii, aceste diferențe sunt atât de mari încât exclud o astfel de afiliere, în timp ce pentru alții nu există astfel de obstacole, iar examenul filologic nu are aici ultimul cuvânt. Prin urmare, există orice posibilitate, în conformitate cu tradiția bisericească, de a considera atât evanghelistul, cât și profetul văzător ca una și aceeași persoană. Totuși, aceasta nu neagă și nici măcar nu diminuează diferența de stil și caracterul literar general al Evangheliei cu Epistolele și Apocalipsa, atât de mult încât, în orice caz, se poate pune întrebarea despre motivele și sursa unei asemenea deosebiri. Desigur, poate fi legat și de vârsta la care au fost scrise aceste lucrări. Apocalipsa a apărut mai devreme decât Evanghelia și Epistolele, dar această diferență nu este atât de semnificativă; este determinată (presumabil) de doar câțiva ani (3–5), iar scriitorul sacru era deja bătrân și în exil pe pr. Patmos (aproximativ 96). Se pot căuta explicații pentru diferențele de stil, pe baza presupunerii că Evanghelia și Epistolele aveau propriul editor, ceea ce s-a reflectat în natura stilului său. Aceste tipuri de ipoteze în diferitele lor combinații sunt, desigur, posibile, dar sunt presupuneri arbitrare care nu pot fi nici dovedite, nici infirmate din cauza lipsei de date. Cu toate acestea, rămâne de netăgăduit impresia că, trecând de la Apocalipsă la Evanghelie, parcă intrăm într-o altă lume, cufundându-ne într-o altă atmosferă. Evanghelia „spirituală” (pneumatică) a lui Ioan este strălucitoare, impregnată de pace, bunătate, iubire; dimpotrivă, Apocalipsa este în flăcări, plină de furtuni și revelații, incitantă, șocantă. Parcă ar fi două imagini ale unuia și aceluiași apostol: prima este „ucenicul iubit”, așezat pe pieptul Învățătorului la Cina cea de Taină, stând la cruce și adoptat de ea de Maica Domnului, toată tăcerea, dragostea și afecțiunea tandră, atât în ​​tinerețe, cât și la bătrânețe, ca și cum nu ar fi supus glasului mai mare al veacului, a veșniciei. Al doilea, Văzătorul Secretelor, cu sufletul îndreptat de foc, cartea sa de revelație nu aparține bătrâneții supratemporale, ci tinereții supratemporale, este o carte tânără, deși aparține și bătrâneții, ne face să-ți amintești de alte trăsături, deși de aceeași imagine. Acesta este Boanarges, fiul lui Gromov, acesta este unul dintre fiii lui Zebedeu, care vrea să coboare foc pe pământ pe samaritenii răzvrătiți și pentru care mama lui a cerut să stea pe partea dreaptă sau stângă în Împărăția lui Dumnezeu. În el fierbe o putere umană încă nepacificată, care, totuși, este liniștită în apropierea Domnului. Dar Văzătorul are nevoie de această putere pentru a îndura toată puterea și dificultatea revelației. Aceste trăsături umane nu sunt însă suficiente pentru a explica toate diferențele uriașe care rămân în spiritul general al Evangheliei a IV-a și al Apocalipsei, astfel încât dificultatea și paradoxul tradiției bisericești, care îi unește în apartenența la același scriitor sacru, apostolul Ioan, rămâne în plină forță. Pot fi două rezultate aici: unul - în neascultarea de tradiția bisericească, care cere ceea ce pare uman imposibil, și anume să unim Evanghelia și Apocalipsa ca sculpturi ale aceleiași daltă, sau să o acceptăm prin credință și să căutăm în ea răspunsul la nedumeriri. Și tocmai acest ultim rezultat rămâne singurul convingător și inteligibil. Da, stilul și caracterul general al ambelor, Evanghelia și Apocalipsa, sunt diferite, se pare, până la incompatibilitate. Cu toate acestea, se referă la stilul literar sau la acel conținut special, unic, care este inerent ambelor? Desigur, acesta din urmă. În toate scrierile sacre, în Biblie, da, credem noi, și în toată literatura mondială în general, nu există nici un alt caz de o asemenea combinație de nu două stiluri, ci două conținuturi diferite legate de două obiecte diferite ale experienței religioase, fiecare dintre ele atât de uimitor în unicitatea și puterea sa. Ne întrebăm: dacă este dat unuia și aceluiași ales al lui Dumnezeu să întâlnească pe calea vieții și a experienței religioase toată imensitatea Evangheliei a patra și tot șocul Apocalipsei, atunci cum ar trebui să simtă acest, deși unul singur, scriitor sacru în fața ambelor experiențe? Cum o va povesti în ambele cazuri? Astfel, diferența de natură a tensiunii, care este caracteristică Evangheliei și Apocalipsei, ar trebui în întregime atribuită tonului special în unicitatea sa, naturii conținutului lor și aceasta constituie o dovadă suplimentară a autenticității lor spirituale. Aceasta nu este literatură, ci o poveste despre inexprimabil, deși își caută exprimarea în limbajul uman. Și pentru fiecare dintre aceste povești există propria sa muzică cerească, care le corespunde în sublimitate și inspirație. Mai mult, această diferență nu numai că nu elimină afinitatea obiectelor, dar o presupune, deși în unele cazuri ele sunt prezentate diferit (cum vom observa mai jos). Apocalipsa lui Ioan. Ἀποκάλυψις Ἰωάννου. Introducere cap. 1:1–8 Așa se numește această carte, chiar numele ei indicând sarcina și caracterul ei special. Nicio altă carte a Vechiului sau Noului Testament nu este numită astfel. 8 Ca titlu apare abia în secolul al II-lea (1:27), dar cartea însăși este deja definită în introducere, ca primul cuvânt al prologului ei: Apocalipsa lui Isus Hristos. A doua definiție este profeția (τοὺς λόγους τῆς προφητείας) (1:3). Aceasta demonstrează caracterul său excepțional de carte profetică. Prin aceasta, este inclusă în categoria cărților profetice ale Vechiului Testament cu proprietatea lor specială de inspirare deliberată de la Duhul Sfânt. Profeția Vechiului Testament, cu toate limitările ei Vechiului Testament, naturale și inevitabile, are un conținut larg și nedefinit. Include atât perspective legate de viitor, evenimente individuale și chiar persoane, cât și mustrări morale și predicare. Un caracter similar, deliberat, purtător de spirit al inspirației profetice, este inerent în cartea noastră, despre care se spune în prealabil: „Ferice de cel care citește și aude cuvintele acestei profeții și păstrează ceea ce este scris în ea” (1:3). Cu toate acestea, această definiție generală este însoțită și de una anume sau specifică - și anume, Apocalipsa. Acesta din urmă se referă deja la tipul său literar special, îl include în scrierea generală apocaliptică, așa cum a fost determinat în epoca din jurul erei noastre, cu două secole înainte și după ea. Dar, în același timp, este dată și o definiție privată, specială a caracterului său în toată semnificația sa spirituală excepțională. Dacă în cărțile profetice întâlnim constant mărturia generală de sine a profetului: „și cuvântul Domnului a venit la mine”, „așa mi-a spus Domnul” și altele asemenea, atunci în Apocalipsa lui Ioan avem chiar mai mult decât atât. Aici sunt date dovezi concrete speciale cu privire la sursa divină a acestei profeții. Acesta nu este numai cuvântul lui Dumnezeu sau revelația lui Dumnezeu în general, printre multe altele asemănătoare, ci este mărturisită cu o solemnitate deosebită: „Revelația lui Isus Hristos, pe care i-a dat-o Dumnezeu” (ὁ Θεός) (1:1). Dumnezeu, adică Dumnezeu Tatăl, dă această descoperire a Fiului, Iisus Hristos, Ἰησοῦ Χριστοῦ. Această definiție poate fi înțeleasă în două moduri: ea vorbește despre revelația lui Hristos primită de El de la Tatăl sau despre revelația lui Isus Hristos dată de Tatăl. Ambele sensuri pot fi combinate și, desigur, sursa acestei revelații trebuie înțeleasă într-un mod trinitar, adică aici trebuie inclusă și acțiunea Duhului Sfânt, deși nu este direct numită. Este mai mult simbolizat de cele șapte duhuri (1:4) care sunt înaintea tronului lui Dumnezeu. O astfel de mărturie trinitariană a profeției nu este deja încununată în Vechiul Testament datorită limitărilor sale din Vechiul Testament, datorită întrupării lui Isus Hristos care nu a avut loc încă. Hristos Însuși este cel care proorocește și este proorocit; profeția este dată de El, despre El și prin El. Cu toate acestea, nu este dată lui Ioan în mod direct, așa cum Domnul a mărturisit despre Sine în apariția Sa în fața apostolului. Pavel, primul mucenic Ștefan, dar este dat printr-un Înger, în mod deliberat celui „care a fost trimis la robul său Ioan, care a mărturisit cuvântul lui Dumnezeu și mărturia lui Isus Hristos și ceea ce a văzut” (2). Trimiterea unui astfel de Înger pentru a anunța profeția vorbește nu numai despre importanța ei deosebită, ci și despre vastitatea și complexitatea conținutului ei, așa cum va reiese din dezvăluirea ei. Conținutul general a ceea ce este mărturisit prin Înger este „Cuvântul lui Dumnezeu și mărturia lui Isus Hristos”. Aici avem o expresie sinonimă: și ca mijloc ca, echivalență. Tatăl în Sfânta Treime este revelat de Cuvântul în Fiul Său, Iisus Hristos, iar această revelație nu este doar verbală, ci și contemplată, vizibilă: „ceea ce a văzut -ὅσα εἶδέν (2), revelat prin puterea Duhului Sfânt. Aceasta stabilește natura diadică a acestei revelații de sine a „Dumnezeu” (Dumnezeu) și urma revelației (puterea Tatălui). La aceasta se adaugă primul dintre cele șapte macarisme din Apocalipsa: „Ferice de cel ce citește și cei ce ascultă cuvintele acestei profeții, care păstrează ceea ce este scris în ea” (3). 9 Această satisfacție este legată de promisiunea: „căci vremea este aproape” (ὁ γαρ καιρòς εγγύς). În prologul Apocalipsei avem două afirmații diferite, dar și aparent lipsite de ambiguitate referitoare la timpul împlinirii profeției: prima este definiția sa cea mai generală, care spune că este dată pentru a arăta „ceea ce trebuie să fie în curând (ἅ δεῖ γενέσθαι ἐν τάχεν τά1:1εν τάχεν τά1:1εν τάχει). τάχει aici, este cronologic, ca „împrejurare a timpului”, sau ontologic, căruia în acest sens „ar trebui” se asimilează semnificația internă și puterea de realizare, chiar dacă ar trebui să fie exprimată mai departe în timp și în timp, precum și dincolo de timp și chiar peste timp, supratemporal (Această definiție generală este repetată literalmente în termeni de timp.2). este exprimat în cartea profetului Daniel spune: „Există secrete în cer și Dumnezeu i-a descoperit regelui Nebucadnețar ce se va întâmpla în zilele din urmă”. (Dan. 2:28–30). Acest ἐν τάχει, așadar, trebuie înțeles nu în sensul unei perioade scurte, ci mai degrabă al unei transtemporalitate care are puterea în timp ca normă internă. Acest caracter normativ al obligației ontologice se manifestă și în existența temporară ca principiu călăuzitor, model istoric. Al doilea sens, mai mult cronologic decât ontologic, aparține celei de-a doua profeții: „căci vremea este aproape” (cf. 3). Există un accent special în aceste cuvinte care întărește sensul specific al profeției ca referire la timpul istoric. Totuși, ele ar trebui înțelese și nu în sensul proximității imediate a momentului istoric, ci doar al unei perspective eshatologice generale. Apostolul ne avertizează împotriva primei înțelegeri literale a lor. Pavel, folosind exemplul tesalonicenilor, atitudinea lor superstițioasă și agitată față de profețiile eshatologice: „Vă rugăm, fraților, cu privire la venirea Domnului nostru Iisus Hristos și adunarea noastră la El, să nu vă grăbiți să vă zguduiți în minte și să vă tulburați nici de duhul, fie de cuvânt, nici de solia, ca și cum nimeni nu v-ar fi înșelat deja de ziua lui Hristos. înseamnă”... (2 Tes. 2:1-3). 10 Prin urmare, apropierea sfârșitului escatologic nu poate fi înțeleasă literal și în expresii precum Luca. 28:8: „Vă spun că el le va oferi repede ocrotire”; Roma are un sens similar. 16:20: „Dumnezeul păcii îl va zdrobi pe Satana sub picioarele voastre „în curând”; tot în Apoc. 2:5 ~ Bisericii din Efes: „Dacă nu este așa, voi veni repede la tine și-ți voi scoate sfeșnicul de la locul lui, dacă nu te pocăiești.” În toată această serie de expresii, ea are curând un alt sens. După această primă parte a prologului, care conține, parcă, titlul întregii cărți, urmează a doua ei parte, care conține mărturia solemnă de sine a redactorului Apocalipsei, Ioan, în binecuvântarea pe care o trimite celor șapte biserici situate în Asia: „har și pace de la Dumnezeu”. Aceasta este binecuvântarea generală apostolică, predată cu toată puterea și autoritatea ei. O astfel de binecuvântare o găsim în majoritatea epistolelor apostolice, de obicei și la început, și aceasta este mărturia de sine a puterii apostolice. Deci, în formă, Apocalipsa este o scrisoare apostolică adresată direct celor șapte biserici asiatice. Aceasta, desigur, nu le conferă doar un caracter local limitat, ceea ce le-ar diminua semnificația pentru întreaga biserică. Prin urmare, mesajul către cele șapte biserici asiatice este și un mesaj ecumenic „conciliar” pentru întreaga Biserică a lui Hristos. De la cine este trimisă această „binecuvântare”? Are un caracter solemn, poruncitor, universal; vine de la Însuși Duhul Sfânt. Treimea Dumnezeului existent și, în primul rând, de la eternul Dumnezeu Tatăl, care se numește Thoth. 11 Care „este și era și va veni (eu sunt cel ce vine ὁ ἐρχόμενος)” (4). Eternitatea lui Dumnezeu este exprimată aici ca atottemporalitate sau supra-temporalitate prin combinația gramaticală a tuturor celor trei timpi: prezent, trecut și viitor. 12 Binecuvântarea continuă: „și de la cele șapte duhuri care sunt înaintea tronului Său” (4), iar apoi urmează aceasta: „și de la Isus Hristos” (5). În mod firesc, se pune întrebarea cum trebuie înțelese aceste „șapte duhuri”: să vedem oare aici ipostaza Duhului Sfânt, și anume cea de-a treia ipostas, căreia i se dă aici însă un loc neobișnuit, și anume al doilea, în Sfânta Treime, sau numai darurile, harul, acțiunea Duhului Sfânt? Ordinea ipostazelor în sine nu are aici o semnificație decisivă pentru una sau alta înțelegere a textului. Numărul de șapte poate însemna aici acțiunea ipostasului în darurile sale în raport cu biserica, corespunzător numărului de șapte al bisericilor private. A vedea aici îngerii în comparație cu Primul, Păresc, ipostas și Iisus Hristos, mai mult, numit înaintea lui Hristos, este inconsecvent din punct de vedere dogmatic. Din punct de vedere exegetic, această întrebare nu poate fi rezolvată în mod incontestabil și, totuși, una sau alta soluție în acest caz nici măcar nu reprezintă o semnificație deosebită. (Șapte duhuri, sau șapte lămpi în înfățișarea lui Hristos sunt repetate în Apocalipsa 3:1; 4:5; 5:6. Despre cele șapte duhuri ale lui Dumnezeu, vezi Isaia 2:2). A treia parte a binecuvântării lui Ioan este făcută din Hristos, într-o numire deosebit de lungă, solemnă și cu semnificație dogmatică a Lui: „și de la Isus Hristos, cel 13 martor credincios, Întâiul născut dintre morți și Conducătorul împăraților pământului” (5-a). Spre deosebire de Evanghelia a IV-a, care aparține aceluiași scriitor sacru, al doilea ipostas este descris aici nu din partea eternității ei, ca „Cuvântul care a existat la început”, ci din partea slujirii ei în lume, cosmică și soteriologică, ca „mărturie credincioasă, întâiul născut din morți și conducătorul împăraților pământului și mai ales profetic”. Dar aici se adaugă și slujba mare preot ca mântuitor: „Celui Ce ne-a iubit și ne-a spălat de păcatele noastre cu sângele Său și ne-a făcut împărați și preoți Dumnezeului și Tatălui Său, fie slava și stăpânirea în vecii vecilor. Amin” (6). Aici, într-o formă lapidară condensată, este prezentată doctrina lui Hristos ca mântuitor și mântuitor – așa cum s-a cristalizat în epoca apostolică, în epistolele Sfântului Pavel (în special Col. 1, 18), Petru etc. în legătură cu relația internă, ierarhică, a Primului și celui de-al Doilea Ipostas, Dumnezeu și Hristos: „Regi și preoți pentru Dumnezeu și Tatăl”. Aceasta corespunde și învățăturii Evangheliei a IV-a („Mă urc la Tatăl Meu și la Tatăl vostru, la Dumnezeul Meu și la Dumnezeul vostru” (Ioan 20, 17). Dar aceasta nu epuizează partea hristologică a binecuvântării, pentru că ea continuă în domeniul eshatologiei și, mai mult, cu o deosebită, s-ar putea spune, în acest sens, parcă, cum ar fi această forță profetică, el este caracteristică: „Fii cu această forță profetică, el este caracteristică: orice ochi Îl va vedea și cei care L-au străpuns și toate semințiile pământului se vor plânge înaintea Lui” (7). Există o consonanță clară cu Ioan 19:37 ~ (Zah. 12:12), și există, desigur, o escatologie sinoptică a „micei apocalipse” (Matei 2,132). 7:13–14). Tratamentul binecuvântării, care este afirmată la persoana a treia prin intermediul lui Ioan, este acum confirmată în mod special la persoana întâi, „Domnul Atotputernic”, însuși Dumnezeu Tatăl, care Își aplică un alt simbol special al eternității Sale: „Eu sunt Alfa și Omega, începutul și sfârșitul, zice Domnul, care este și care a fost și care va veni” (8). Se repetă cuvântul din versetul 4 - despre eternitatea lui Dumnezeu. De remarcat aici că aceeași formulă: α și ω, primul și ultimul, începutul și sfârșitul, este folosită și în alte texte ale Apocalipsei, și anume 1: 10-c; 22:13, totuși, în aplicare nu la Tatăl, ci la Hristos, după cum rezultă din întregul context (vezi mai jos). Prin urmare, este posibil să se indice aici în prealabil că această identificare mărturisește despre omenirea lui Hristos, în care Divinitatea Lui nu este diminuată și, dimpotrivă, este mărturisită cu toată puterea de scriitorul sacru. Aceasta se încheie prologul, care este titlul solemn și introducerea cărții Apocalipsa. Este urmată de o introducere care conține o chemare la profeție, o introducere la ea împreună cu un apel profetic către cele șapte biserici către care este îndreptat direct. Ioan se numește aici „frate și partener în necazul, împărăția și răbdarea lui Isus Hristos” (9), adică în isprava creștină de suferință și îndelungă răbdare și, în același timp, în mângâiere plină de har, în „împărăția” situată pe insula Patmos în exil pentru „cuvântul lui Dumnezeu și pentru mărturia lui Isus Hristos”. „Eram în duh duminică”, adică într-o stare extatică de inspirație divină, „și am auzit în spatele meu un glas tare, ca o trâmbiță” (10) (imaginea Vechiului Testament din Ezechiel 3:12), poruncând „ceea ce s-a văzut” (adică s-a auzit și s-a văzut), să fie scris într-o carte și trimis celor șapte solii „căreia i s-a adresat bisericii” vezi, al cui glas i-a vorbit” (12), așa se exprimă actul de concentrare și contemplare mistică în raport cu revelația trimisă în jos. Indescribilitatea și inexprimabilitatea lui corespund acestei inexactități aparent aleatorii a expresiilor: „s-a întors să văd a cui voce era și întorcându-mă am văzut”. Și apoi este descrisă această viziune mistică. Despre natura viziunii în sine, trebuie spus că ea este prezentată împreună cu multe altele precum Apostolul Ioan ca un văzător, care este singurul chemat la aceasta. Dintre vechii profeți, doar câțiva au avut astfel de viziuni: Isaia, Ezechiel, Daniel. 14 Niciunul dintre apostoli nu a primit astfel de contemplații, deși aveau viziuni cerești despre Hristos (Apostolul Pavel) cu inspirații inexprimabile în cuvinte omenești (2 Cor. 12). Aceasta marchează alegerea deosebită a iubitului ucenic al Sfântului Ioan. În această primă viziune, Hristos i se arată în putere și slavă. El este descris aici ca „ca Fiul Omului”: aici viziunea profetică din Vechiul Testament a lui Daniel (7:13–14) este unită cu Noul Testament prin numele comun: „Fiul Omului”, ca dovadă a întrupării. Înseamnă: Dumnezeu-om. Trăsăturile individuale ale acestei imagini sunt următoarele: Hristos apare „printre cele șapte sfeșnice de aur” (12–13), iar în mâna Sa dreaptă El ține șapte stele (16). „Misterul” acestor șapte stele și lămpi se referă la cele șapte biserici cărora le este adresată solia și la îngerii lor (20). Prin această interpretare, această imagine este limitată într-o anumită măsură și, parcă localizată, i se dă un sens istoric simbolic. Cu toate acestea, o astfel de interpretare în sine nu este suficientă. Ca să nu mai vorbim de faptul că cele șapte biserici (cum se va spune mai jos) simbolizează plinătatea bisericii universale împreună cu îngerii ei, dar în general numărul septenar este numărul plinătății darurilor Duhului Sfânt. Și ceea ce am înțeles deja (v. 4) despre cele șapte duhuri care se află înaintea tronului Domnului, ca o revelație a ipostasului Duhului Sfânt, și aici, sub forma celor șapte stele și șapte sfeșnic al bisericilor, semnifică Duhul Sfânt care se odihnește pe Fiul, uns al Tatălui, Hristos. Și Hristos trimite Duhul Sfânt la Biserica Sa. Mai mult simbolism în apariția Fiului Omului ca Mare Preot corespunde acestei gândiri și corelații generale. Aceasta corespunde chipului Său „îmbrăcat într-o haină și încins pe piept cu un brâu de aur” (13), ambele exprimând slujirea mare preot și împărătească a lui Hristos. Imaginea lui cerească glorificată este descrisă în continuare de trăsăturile profeției lui Daniel (7:8), referindu-se la Bătrânul de zile (Dumnezeu Tatăl), dar aici aplicată la Fiul Său glorificat: „Capul și părul Lui erau albi ca lâna albă, ca zăpada, iar ochii lui ca o flacără de foc” (14). La aceasta se adaugă o trăsătură din viziunea profetică a lui Daniel despre un bărbat din Ufaz, despre care: „Mâinile și picioarele Lui sunt ca arama strălucitoare în înfățișare, iar glasul vorbirii Lui este ca o mulțime de oameni” (Dan. 16:6; Ezechiel 53:2). Aici, în Apocalipsa, se spune: „Picioarele Lui erau ca apa fierbinte, 15 ca cuptoarele încinse, iar glasul Lui era ca zgomotul multor ape” (15) (Cf. 2, 10). În cele din urmă, la aceasta se adaugă următoarea trăsătură: „din gura Lui iese o sabie ascuțită de ambele părți și fața Lui este ca soarele, strălucind în puterea lui” (16) (Cf. 2,12.16; 19,15). Imaginea sabiei cu două tăișuri care vine din gura lui Hristos se poate referi la puterea cuvântului Său ca predicare și judecată în adevăr, dar exprimă și puterea Sa regală și domnia în lume. O asemenea imagine este, desigur, absentă în Evanghelie; este dificil de combinat cu imaginea „bând și smerit cu inima” a lui Hristos și, totuși, unul este legat de celălalt și este cuprins reciproc (mai multe despre asta mai jos în capitolul 19). Imaginea soarelui strălucind în puterea sa, chiar și printre prognozatorii vremii (Matei 17:2: „Fața Lui este ca soarele” la Schimbarea la Față, cf. 13:43: „Cei drepți vor străluci ca soarele”). Luată împreună, viziunea văzătorului dă o imagine a măreției, slavei și puterii divine, care îl șochează în așa măsură pe văzător încât din această viziune „a căzut la picioarele Lui ca și cum ar fi murit” (17). Evident, toată această viziune nu poate fi descrisă în aceste imagini, care, dacă sunt folosite, se datorează doar lipsei cuvintelor corespunzătoare în limbajul uman. Dar este firesc ca simbolismul imaginilor de aici să fie împrumutat din stocul existent de ziceri profetice și din vocabularul scrisului apocaliptic și, dacă nu reprezintă originalitate, atunci are un anumit sens spiritual. Ca răspuns la această groază sacră a văzului, i se dă încurajare: „El și-a pus mâna dreaptă peste mine și mi-a zis: nu te teme: Eu sunt cel dintâi și cel de pe urmă și cel viu, am fost mort și este viu în vecii vecilor și am cărțile iadului și morții” (18). Cuvintele art. sunt repetate aici. 10: „Eu sunt primul și ultimul” și „viu”, acest lucru este confirmat de art. 5–6 mărturie despre puterea și autoritatea lui Hristos pe pământ și deasupra pământului, „cheile iadului și morții”, revelații despre Hristos ca Dumnezeu-om glorificat. Viziunea se încheie cu confirmarea chemării speciale a văzătorului la profeție: „Așadar, scrieți ce ați văzut și ce este și ce se va întâmpla după aceasta” (19). Apocalipsa este scrisă, așadar, după porunca directă a lui Hristos. Inițial se adresează celor șapte biserici: „taina celor șapte stele pe care le-ai văzut în mâna Mea dreaptă și a celor șapte lămpi de aur, (este) aceasta: cele șapte stele sunt îngerii bisericilor, iar cele șapte lămpi pe care le-ai văzut sunt cele șapte biserici” (20). Ambiguitatea acestui simbolism septenar, conform căreia șapte stele și lămpi în diferite contexte înseamnă ipostaza Duhului Sfânt și cele șapte daruri ale Sale pline de har, apoi șapte îngeri și șapte biserici, nu ar trebui să ne provoace nicio dificultate, deoarece aici există diferite aplicații și manifestări ale aceluiași principiu divin, putere, putere, har. Aceste șapte biserici sunt: ​​Efes, Smirna, Pergamon, Tiatira, Sardes, Filadelfia, Laodiceea. 16 Revelația generală a lui Hristos este aici confirmată și completată în adresele celor șapte biserici (cap. 2-3), fiecare dintre ele având propria sa introducere hristologică specială. Astfel, găsim numărul de șapte în aplicare la apariția lui Hristos în adresa către biserica din Efes: „Așa spune cel ce ține cele șapte stele în mâna dreaptă, care umblă în mijlocul celor șapte sfeșnice de aur” (2:1), precum și în adresa către biserica din Sardinia: „Așa spune cel care are cele șapte stele ale lui Dumnezeu” (2:1) aici, ca și în capitolul precedent (1:16, 20), este mărturisită spiritualitatea lui Hristos, pe care Duhul Sfânt se odihnește în darurile sale șapte. În adresa către biserica din Smirna (2:8), se repetă cuvântul 1:17-18: „Așa vorbește Cel dintâi și Cel de pe urmă, care era mort și acum este în viață”. În adresa către biserica din Pergamon (2:12), se repetă imaginea unei săbii cu două tăișuri: „Așa spune cel care are o sabie ascuțită de ambele părți”. Adresa către biserica din Tiatira (2:18) repetă viziunea din primul capitol, 14-15: „Așa vorbește Fiul lui Dumnezeu, ai cărui ochi sunt ca o flacără de foc și ale cărui picioare sunt ca halkolivan”. Adresa către biserica din Filadelfia (3:7) repetă imaginea cheii din 1:18~ (cu unele modificări): „Așa zice Sfântul, Adevăratul, care are cheia lui David, care se deschide, și nimeni nu va închide, și nimeni nu va deschide” (3:7). Și în cele din urmă, în adresa către biserica din Laodiceea (3:14), se repetă 1:15: „Așa vorbește Amin, martor credincios și adevărat, începutul creației lui Dumnezeu” (Col. 1:15). Această definiție hristologică fragmentată este de asemenea colectivă. Hristos i se dezvăluie bisericii în șapte aspecte, care corespund imaginilor diferitelor biserici, a căror totalitate exprimă plenitudinea bisericii una, sfântă, catolica (catolică), ca să spunem așa, hristologic în eclesiologie. Desigur, apelul deliberat al lui Hristos către fiecare dintre biserici este secretul vieții spirituale a acestei biserici și mărturisește diversitatea darurilor și chemărilor spirituale. Se pot construi diverse presupuneri teologice și istorice bisericești pentru a înțelege acest mister, dar el este greu accesibil omului în acest secol și, prin urmare, este de preferat să se abțină de la speculații leneșe și insuportabile. Privită din exterior, această alegere a șapte biserici nu poate decât să pară a fi în mare măsură o chestiune de accident istoric. Apocalipsa se adresează celor șapte biserici, ceea ce, în măsura în care este asemănător cu epistolele apostolice în general. Acestea din urmă sunt apeluri scrise directe ale apostolilor către comunități locale individuale sau chiar către persoane fizice. Ele sunt astfel incluse în anumite limite de spațiu și timp (doar în unele cazuri, mesajele individuale ca „conciliare” au un apel mai puțin specific, dar acest lucru nu le lipsește de certitudinea istorică). Ce se poate spune în acest sens despre cele șapte biserici cărora le este adresată Apocalipsa, precum și despre natura specială a acestei adrese? Bineînțeles că poartă și pecetea istoriei și arheologiei, pe care exegeza le stabilește cât mai bine și cu o acuratețe aproximativă. Efes, Smirna, Sardes, Filadelfia, Laodicea sunt anumite centre geografice și istorice, care au fiecare un caracter religios și cultural diferit, greutatea lor specifică inerentă în istoria bisericii. Însăși alegerea lor poate fi considerată, într-o anumită măsură, ca un accident istoric, în funcție de orientarea personală a scriitorului sacru Ioan. Cu toate acestea, acest lucru nu elimină semnificația lui tipologică și misterioasă. În același timp, trăsăturile individuale ale acestor biserici sunt surprinse în caracteristici emoționante. Unii interpreți văd în ele și simboluri ale erelor istorice succesive, marcate de trăsături corespunzătoare, deși, desigur, o astfel de interpretare permite inevitabil arbitrariul și controversa. Este lipsit de cheia codului lor istoric; rămâne ipotetic. Conform sarcinii dogmatice generale a acestui eseu, preferăm să abandonăm complet aici studiul caracterului celor șapte biserici asiatice în concretetatea sa istorică; ne interesează mai mult caracterul religios-dogmatic al acestor imagini ca exprimând în totalitatea lor o anumită plenitudine de existență istorico-bisericească în punctele sale forte și slabe. Toate apelurile individuale către cele șapte biserici locale vorbesc despre Biserică însăși și nu degeaba fiecare dintre ele conține un apel semnificativ: „cine are ureche să audă ce spune Duhul bisericilor” (2:7, 17, 29; 3:6, 13, 29), adică în persoana singurei lor Biserici a lui Hristos. În planul general al acestei cărți, capitolele 2–3, dedicate celor șapte biserici, au doar o semnificație episodică; ei sunt, ca să spunem așa, destinatarii prin care acest mesaj minunat este transmis întregii lumi creștine, dezvăluind soarta lumii în istoria ei. Este de remarcat faptul că apelul către toate cele șapte Biserici se face direct către îngerii lor. Se poate referi atât la păzitorii lor cerești - îngerii care sunt inerenți bisericilor locale17, cât și la primații lor pământești - episcopii. Ambele înțelegeri sunt posibile (totuși, a doua ridică și unele îndoieli cu privire la atitudinea față de universalitatea episcopiei în această epocă, evidentiată definitiv în istorie abia din secolul al II-lea, adică după alcătuirea Apocalipsei). Îngerul Bisericii Efesene este mulțumit de faptele și lucrarea ei „pentru numele” lui Hristos, dar mai ales de răbdare (2:2-3), în plus, nu doar pasivă, constând în a îndura „multe”, ci și activ, exprimat în a distinge adevărata apostolie de pretențiile false la ea - și nu epuizantă lupta pentru adevărul și lucrarea ei. Cu toate acestea, oarecum neașteptat, există și un reproș pentru că ați părăsit „prima voastră iubire” (4). Fie că prima inspirație a iubirii este în general înțeleasă aici ca un dar măreț care a fost inerent primei biserici, dar care a fost pierdut treptat de ea, chiar dacă în truda și lupta pentru adevăr, fie dacă acest reproș se referă, într-un sens special, la întreaga Biserică din Efes, sau la destinele personale ale aceleiași membri ai ei, toți aceleași vinde sunt chemați pentru aceia pierdere ai ei. numai cadou de neînlocuit. Totuși, alături de aceasta, Bisericii din Efes i se atribuie și opoziția sa, „ura” față de lucrările nicolaiților (oricare ar fi acestea), adică față de ispitele individuale specifice ale senzualității și păcatului. Această stare spirituală a „biruitorului” este răsplătită prin mâncarea din pomul vieții, stând în mijlocul paradisului lui Dumnezeu (Geneza 2:9), adică prin puterea vitalității deosebite inerente omului, care îl susține după creație (nu înseamnă oare această mâncare din rodul paradisului, evident spiritual, învățat în Biserică, în special harul, în special sacramentele divine ale Bisericii). Euharistie?). Această făgăduință este rostită de Hristos ținând șapte stele, umblând în mijlocul a șapte lămpi de aur, adică spiritualitatea Lui este demonstrată în mod deliberat, ceea ce se exprimă prin deținerea și trimiterea a șapte daruri ale Duhului Sfânt al Mângâietorului, prin urmare, natura plină de har a Bisericii lui Hristos este mărturisită. Însuși văzătorul și în calitate de compilator al celei de-a patra Evanghelii, cea mai spirituală, este asociat prin tradiție cu numele de Efes, care este numit în această primă adresă către cele șapte biserici. În apelul către Îngerul Bisericii din Smirna, sunt binecuvântate martiriul creștin și îndelungă răbdare, „faptele și întristarea și sărăcia” (9), care, însă, este unită cu singura bogăție spirituală adevărată („totuși, ești bogat”). Se menționează în mod special calomniile din partea „evreilor”, care în realitate „nu sunt așa, ci o sinagogă a lui Satana”. Prin urmare, aici putem înțelege nu persecuția evreiască, ci în general anti-creștină, care se va exprima prin faptul că diavolul (adevăratul inspirator al persecuției) „te va arunca din mijlocul tău în închisoare ca să te ispitească” (2:10) cu o întristare cel puțin temporară, nu complet biruitoare („zece zile”, evident simbolică). Credincioșii sunt chemați la „credincioșie până la moarte”, adică martiriul pentru Hristos, care promite pentru acel „o cunună a vieții”, evident în secolul următor. În mod firesc, o astfel de promisiune este dată de Hristos ca „Cel dintâi și Cel de pe urmă”, care „a fost mort și este viu”, a înviat și a înviat. El „prin Duhul Său” le spune bisericilor: „cel ce va birui nu va fi vătămat de moartea a doua” (care va fi discutată mai jos, 21:8). Așadar, biserica este chemată din punct de vedere istoric și spiritual să fie pregătită pentru martiriu și să nu se descurajeze de el (cf. Matei 16:17–18). Această chemare generală este confirmată în raport cu biserica din Pergamon, prin prevestirea tăriei și poverii deosebite a probelor credinței manifestate aici (și, prin urmare, puterea sa cea mai mare, manifestată în uciderea „Martorului Meu credincios Antipa”); oricine ar fi acest Antipa din punct de vedere istoric, pe care nu-l cunoaștem exact, dar acest nume poate fi acceptat și ca substantiv comun, unul generic pentru teste similare, în care vorbim despre ultimele încercări ale credinței („Vei păzi numele Meu și nu vei lepăda de credință” 2:13). În mod firesc, această revelație vine de la Hristos ca având o sabie cu două tăișuri (2:12); acesta este un semn al adevărului cuceritor. Totuși, nici măcar fermitatea excepțională în credința unora nu elimină, alături de aceasta, și posibilitatea ispitelor pentru alții în același mediu: aici ei sunt numiți „cei care țin învățăturile lui Balaam”, „care l-au învățat pe Balac” (Numeri 22:24), o aluzie nu pe deplin clară la acest episod istoric și, din nou, pe cine sunt numiți „învățăturile nicolate”. Sub această denumire generală pot fi înțelese diverse învățături false, atât religios-mistice, cât și oculte, după dezlegarea spirituală deosebită caracteristică acestui loc („unde trăiește Satana”). Având în vedere o astfel de agravare spirituală, caracteristică unuia și aceluiași loc, sau epocă istorică, Domnul face o promisiune specială: „Voi veni curând la voi și voi lupta cu ei cu sabia gurii Mele”: aceasta înseamnă că acolo unde este cea mai mare tensiune a luptei, acolo este apropierea plină de har și ajutorul lui Hristos. „Voi veni repede la tine și voi lupta împotriva lor cu sabia gurii mele” (2:16). 18 Conform acestei aprofundări generale a luptei și intensificării procesului religios din istorie, la care asistăm și astăzi, promisiuni noi, tainice de ajutor și răsplată sunt date de Duhul Sfânt; „Celui ce va birui i-am dat să mănânce mana ascunsă (unele puteri spirituale noi), și îi voi da o piatră albă (simbol al curăției și statorniciei), iar pe piatră era scris un nume nou, pe care nimeni nu-l cunoaște decât cel care primește” (2:17). Așa se exprimă ideea unei revelații misterioase speciale, care conține un „nume nou”, care va fi numit în secolul următor și poate chiar dat celor demni de ea în prezent. În orice caz, este evident că acest fapt misterios, mărturisit de Apocalipsa, nu găsește dovezi exterioare pentru sine în istorie. Rămâne un mister al revelației personale. Îngerul bisericii din Tiatira este scris despre revelația „Fiului lui Dumnezeu” care s-a arătat în măreția Sa, „ale cărui ochi sunt ca o flacără de foc și ale cărui picioare sunt ca o flacără de foc”, El vorbește ca un judecător care are autoritate și cântărește „faptele, dragostea și slujirea, credința și răbdarea voastră sunt mai mari decât primele voastre lucrări” (2:18). Aparent, nu este vorba despre exploatări și tentații private, ci despre rezultatul și munca unei vieți. Ispite speciale vin aici prin falsa profetesă Izabela, care învață să se desfrâneze și să mănânce lucruri jertfite idolilor” (20). Nu avem datele pentru a descifra acest simbol istoric atribuindu-l unui anumit loc, timp și eveniment. Aparent, iată ispita unei civilizații false (cea care mai jos ia forma unei epoci relativ lungi („I-a dat și ea relativ lungă în Babilon”). iar necăința este pedepsită de mânia lui Dumnezeu: „Voi lovi copiii ei cu moartea și toate bisericile vor înțelege că eu sunt cel care cercetează inimile și lăuntrile și vă voi răsplăti fiecăruia după faptele voastre” (2:23). Este aceasta deja Judecata de Apoi a celei de-a doua veniri sau este încă o judecată istorică, imanentă, care are loc în istorie? Nu există un răspuns direct la aceasta, dar în contextul general, care se referă în mod specific la destinele istorice, este mai firesc să le vedem aici pe acestea din urmă și să tragem concluzia că vorbim despre pedepse și răsturnări istorice. În această măsură, se poate vedea aici un sinonim proleptic pentru imaginile care sunt date mai jos, în revelațiile succesive ale celor șapte peceți și trâmbițe, exprimate ca aplicate la biserici individuale. Credincioșii sunt chemați din nou la fidelitate ca „cei care nu țin această învățătură și care nu cunosc așa-zisele adâncimi ale Satanei” (24). Ceea ce este clar, însă, sub această denumire, din păcate, rămâne și el ascuns în codurile istorice și nu poate fi înțeles decât în ​​sensul său cel mai general. Cuceritorul este chemat să fie credincios la ceea ce a fost acceptat și i s-a promis putere „asupra păgânilor” (27), el „i va stăpâni cu un toiag de fier, ca niște vase de pământ, vor fi zdrobiți”. (La aceasta se mai adaugă: „precum am primit (putere) de la Tatăl Meu” (27)). De asemenea, acest lucru nu se pretează la specificații istorice (cum se face uneori atunci când se aplică epocii Constantiniane). Dar vorbim, evident, despre o ciocnire clară a lumii creștine și necreștine și despre o manifestare tangibilă a puterii lui Hristos în istorie: „și îi voi da steaua dimineții” (care mai jos, 22:16, este numită și „rădăcina și descendentul lui David”, ca rege teocratic pământesc). Vorbim aici, așadar, despre o chemare deliberată la slujirea regală cu Hristos. Fiecare dintre adresele adresate bisericilor din capitolul 2 se încheie cu un îndemn special: „Cine are ureche (aude) să audă ce spune Duhul bisericilor”. Același apel se repetă în aplicarea triadei capitolului 3 la biserici. Apelul către biserica din Sardinia este făcut în numele lui Hristos Purtătorul de Duh, ca având „șapte duhuri ale lui Dumnezeu și șapte stele” (asemănător cu biserica din Efes). Conține o chemare la veghere (2), pentru că „porți numele că ești viu, dar ești mort” (1), și în același timp la pocăință și credincioșie în păstrare, împreună cu amenințarea unei invazii și a judecății bruște a lui Hristos (3:3). Este greu de spus dacă aceasta se referă la anumite fapte și prevederi istorice sau dacă anticipează în general pericolul slăbirii bisericii. Excepție în acest caz este minoritatea („câțiva oameni”), care vor fi îmbrăcați „în haine albe” de puritate și neprihănire, numele lor nu vor fi șterse din Cartea Vieții, ci „numele lor îl voi mărturisi înaintea Tatălui Meu și înaintea Îngerilor Săi” (în ziua Judecății de Apoi a lui Hristos). În general, acest recurs are cea mai mică specificitate; pare să se aplice tuturor în general, și nu în special anumitor indivizi sau unei epoci. Același caracter este inerent apelului către Biserica din Philadelphia din partea „Adevăratului Sfânt, care are cheia lui David, care deschide și nimeni nu va închide, care închide și nimeni nu va deschide” (3:7). Acesta este, desigur, un simbol al puterii regale a lui Hristos. Aici Hristos mărturisește despre cunoștințele sale despre treburile acestei biserici ca fiind o fidelitate deosebită față de El, în ciuda slăbiciunii ei: „ai puțină putere și ai păzit cuvântul Meu și nu ai tăgăduit Numele Meu” (9), iar această fidelitate este încununată cu biruință, recunoașterea ei de către „sinagoga satanică a evreilor mincinoși, 19 care știu că am venit și te închin” (9) Nu se referă această lucrare a bisericii din Filadelfie, aleșii lui Hristos, care au păstrat cuvântul „răbdării mele” (10), la vremea convertirii și mântuirii lui Israel, care a fost promisă în inspirație profetică de către apostolul limbilor (Rom. 11) Pentru aceasta, li se dă o „promisiune specială” pentru a le păzi pe cei care vor veni în timpul ispitei din lumea întreagă? pe pământ” (10). Fie că această promisiune se referă la vremurile celor mai grele încercări ale credinței de pe pământ, precum cele prezente, sau direct la ultima dată, dar, în orice caz, ne obligă să conectăm poziția „filadelfiismului” în Biserică cu epoca debutului maturității istorice, despre care Domnul spune: „Iată, vin repede” (11). Cel care învinge în acest moment, ca merit deosebit pentru fermitatea sa, i se dă o răsplată deosebită a fidelității: „pe cine va birui, îl voi face stâlp în biserica Dumnezeului Meu și nu va mai ieși” (12). Mai mult, la aceasta se adaugă o promisiune pur eshatologică: „Voi scrie asupra lui Numele Dumnezeului Meu și Numele cetății Dumnezeului Meu, noul Ierusalim, care se coboară din cer de la Dumnezeul Meu și Numele Meu nou” (12). Această promisiune este revelată doar în ultimele capitole din Apocalipsa (cap. 21-22), care conţin profeţii despre realizările finale, iar acest lucru îi sporeşte şi mai mult caracterul eshatologic. Credincioșii sunt chemați în mod special să-l asculte: „să audă ce spune Duhul bisericilor” (adică nu doar biserica locală, ci întreaga lume creștină în general). Ultimul apel se referă la biserica din Laodiceea: „Așa vorbește Amin, martor credincios și adevărat, începutul creației lui Dumnezeu” (14). Aceasta este în concordanță cu mărturia de deschidere a lui Hristos (1:5) chiar de la începutul cărții. Sfârșitul adreselor către biserici individuale coincide în mod firesc cu introducerea sa inițială și generală. Acest apel este de natură generală de îndemn și lipsit de anumite trăsături specifice. Înfățișează starea spirituală decadentă a bisericii și este remarcabilă prin conținut tocmai în acest sens. Ce cauzează mânia lui Dumnezeu? Moderat călduț, mulțumit de sine și auto-orbit? "Nu ești nici rece, nici fierbinte, o, de ai fi frig sau fierbinte. Dar pentru că ești cald și nici cald, nici rece, te voi scuipa din gura Mea. Căci zici: "Sunt bogat, m-am îmbogățit și nu am nevoie de nimic, dar nu știi că ești nenorocit și milostiv, sărac și orb și gol" (15-16 cu aceste cuvinte uimitoare, care condamnă duhovnicește). filistinismul, secularizarea vieții bisericești, care în complezența sa nu-și observă limitările și orbirea spirituală. Laodiceanismul acestei biserici, care este întotdeauna o amenințare spirituală, așteaptă biserica pe toate căile sale, cu greu poate fi limitat la o singură biserică sau eră; dimpotrivă, acest avertisment trebuie aplicat tuturor, căci toți sunt supuși acestui pericol și au nevoie de autovindecare spirituală, care este descrisă la figurat (v. 18), și este rezumată în acest apel: „pe cei pe care îi iubesc, îi mustră și îi pedepsesc. Așa că fiți zeloși și pocăiți-vă. Iată, eu stau la ușă și bate cineva la ușă, dacă voiesc cineva la ușă: cina cu el, iar el cu Mine.” Această chemare și această făgăduință se aplică, fără îndoială, tuturor creștinilor care suferă de laodiceanism, ca în Evanghelia Evangheliei: „Veniți la Mine, toți cei trudiți și împovărați, și Eu vă voi odihni” (Matei 11:28). Celui care învinge în această luptă spirituală cu sine i se făgăduiește o mare răsplată cerească: „Vă voi da să șezați cu Mine pe tronul Meu, așa cum am biruit și m-am așezat cu Tatăl Meu pe tronul Său”, adică Împărăția lui Hristos. Apelul către biserica din Laodicea, ca și către toate celelalte biserici, este confirmat pentru ultima oară de apelul general: „cine are ureche, să audă ce spune Duhul bisericilor” (3:22). Astfel, toate apelurile particulare la ele sunt unite și generalizate, dobândind o semnificație generală eclesiologică, și nu doar istorică, aceasta din urmă fiind doar un motiv pentru exprimarea lor. Deci, cum ar trebui să tratăm aceste biserici „asiatice” de șapte zile, care au propriile nume și, în același timp, primesc propriile caracteristici speciale, chiar dacă cele mai generale? De ce și de ce îi găsim, ca să spunem așa, în locul principal al Revelației, ca destinatari direcți? Aceste inscripții, trebuie să recunoaștem, acum s-au estompat considerabil și au fost șterse. Sunt necesare eforturi speciale ale istoriei și arheologiei pentru a le desluși chiar și aproximativ sensul specific. Și chiar și cu cele mai mari realizări ale exegezei științifice, aceasta se realizează într-un grad insuficient, motiv pentru care întrebarea generală și fundamentală rămâne fără răspuns: de ce au fost acestea, și nu alte biserici, alese din toată diversitatea de locuri și denumiri care s-ar putea sugera aici? Această alegere rămâne istoric criptată și mistic de neînțeles, ca un anumit mister din misterul Apocalipsei, adresată în primul rând, desigur, contemporanilor, dar apoi creștinilor din toate timpurile și popoarele. Această alegere, în acest sens, este un accident pentru noi, neavând în ochii noștri un scop intern sau o necesitate mistică. Ne putem imagina cu ușurință că, dacă Apocalipsa ar fi fost contemplată și scrisă nu pe Patmosul asiatic, ci în Roma, Hellas, Africa sau vreo altă zonă, atunci numele, ca și întreaga orientare istorică, s-ar fi dovedit a fi diferite, la fel ca, de exemplu, adresele epistolelor Sfântului Pavel. Nu ar trebui să cedezi complet la astfel de considerații cu privire la alegerea a șapte „biserici” pe baza contextului istoric și se poate presupune aici prezența unui secret mistic nedezvăluit care încă așteaptă să fie dezvăluit. Dar, în același timp, trebuie totuși să spunem cu toată sinceritatea și onestitatea exegetică că atunci când înțelegem întregul sens intern și conținutul Apocalipsei, această săptămână are un caracter mai mult formal și faptic decât unul spiritual. Nici măcar Evanghelia lui Ioan, ca și epistolele sale, nu are o inscripție care să fie asemănătoare apelului către cei șapte îngeri ai bisericilor asiatice, și totuși această absență nu își pierde puterea și semnificația. Prin urmare, este permis să vedem aici mai degrabă o trăsătură a stilului literar caracteristic scrisului apocaliptic, mai degrabă decât să o atribuim conținutului în esență. La aceasta trebuie să adăugăm următoarea considerație. Nu numai cele mai multe dintre aceste nume geografice și istorice, dar toate au dispărut în istorie. În prezent, și de multe secole, pur și simplu nu există și nu spun nimic despre ei înșiși. Totuși, acest lucru nu înseamnă în niciun caz că Apocalipsa în ansamblu, ca în aceste capitole deliberate 2-3, și-a pierdut astfel puterea și a încetat să existe pentru creștinismul din întreaga lume. Nici măcar nu putem spune că această uitare istorică, care a făcut ca aceste denumiri istorice să fie șterse și imposibil de citit, a diminuat însuși conținutul acestor capitole și sensul acestor apeluri. Să se străduiască istoricii să dea o interpretare exegetică cuprinzătoare a acestor nume din punct de vedere al geografiei și istoriei - aceasta este, în orice caz, instructivă și o datorie a curiozității istorice pioase. Nu același lucru se poate spune, însă, cu privire la încercările persistente de interpretare mistică a acestor biserici și orașe, înțelese simbolic ca caracteristici succesive ale diferitelor epoci din istoria Bisericii, în ciuda întregii inutilități și arbitrarități ale acestei ghicitori sacre, care din punct de vedere spiritual și teologic - ce-i drept - este lipsită de gust. În fața acestui impas în care ne pune o asemenea exegeză, este necesar să schimbăm însăși formularea întrebării și este de preferat să căutăm în apelul către cele șapte biserici asiatice nu un sens specific și particular, ci un sens general, tipologic. Trebuie să extragem din ele nu ceea ce nu mai corespunde nici unei realități istorice și ceea ce nu mai există în istorie, ci ceea ce păstrează pentru noi, ca pentru toate timpurile creștinismului, semnificația ei generală de învățătură - ca profeție, învățătură morală, mustrare, încurajare, motiv pentru care conținutul acestor șapte scrisori este atât de bogat și valoros, deși scris la adrese care nu mai există. Dar există un destinatar comun și incontestabil al tuturor celor șapte scrisori, chemat să le primească: aceasta este întreaga Biserică a lui Hristos, în forma de șapte a darurilor și slujirii sale. Numai în acest sens devine clar locul acestor scrisori cu includerea lor în planul general al Apocalipsei. Ceea ce este conținut în apelurile și promisiunile individuale în limbajul și simbolurile unei epoci trecute rămâne în vigoare pentru zilele noastre și pentru toate timpurile: Revelația este dată bisericilor Bisericii unice chiar și acum și fiecare dintre ele poate și ar trebui să se uite în această oglindă spirituală, să se găsească în ea, să audă judecata despre sine. Astfel, această ecleziologie în șapte trebuie izolată și generalizată ca o învățătură specială despre Biserica Văzătoarei, existând împreună și alături – dar, bineînțeles, nu contrar – cu doctrina eclesiologică a altor cărți sacre, în special și mai ales a Sfântului Pavel. În ceea ce privește denumirile specifice ale bisericilor individuale, interpretarea lor aparține, pe de o parte, arheologiei și istoriei bisericii și, pe de altă parte, se referă la misticismul acesteia. Ea rămâne până astăzi ascunsă pentru înțelegere, care va deveni disponibilă în plinătatea timpului. Exegeții ridică, de asemenea, întrebarea în ce măsură aceste capitole 2–3 sunt o parte organică a Apocalipsei, cu un apel la bisericile individuale, iar unii dintre ei văd în ele un întreg independent, poate unul care a apărut mai devreme sau chiar independent de planul general al Apocalipsei și abia mai târziu inclus în acesta. Cu toate acestea, una sau alta soluție la această întrebare particulară nu afectează evaluarea semnificației acestor capitole în planul general al Apocalipsei. Ele reprezintă un fel de introducere eclesiologică a acesteia de natură mistică și istorică. Această introducere, care este într-un fel un prolog pe pământ, este urmată de un prolog în cer, o viziune a cerului care se deschide către văzător, o imagine solemnă și uluitoare a ceea ce este inaccesibil contemplării umane în transcendența sa, dar este dat unei contemplații profetice deliberate în imagini. Capitolele 4–5. Viziuni Cerești Aceste capitole formează un diptic, a cărui primă parte se referă la viziunea cerească a lumii divine, Divinitatea Tatălui și masculinitatea dumnezeiască a Fiului. Această imagine reprezintă un prolog ceresc al istoriei pământești. Aceasta descrie o stare nouă (sau continuă) de extaz spiritual care a început duminică (1:10): văzătorul aude din nou vocea veche, ca sunetul unei trâmbițe (4:1). Aceasta este însoțită de o viziune specială: „După aceasta m-am uitat și iată, s-a deschis o ușă către cer” (4:1), iar un glas a spus: „Suie-te aici și îți voi arăta ce trebuie să se întâmple după aceasta”. De aici, văzătorul intră din nou într-o frenezie profetică: „și îndată am fost în duh” (4:2, cf. 1:10). Și aceasta este urmată de o descriere a viziunii cerești: „Și iată, un tron ​​stătea în cer (avem deja o imagine a tronului ceresc în viziunile profetice ale Vechiului Testament: Isaia 4:1; Ier. 1:26; Dan. 7:9) și era unul care ședea pe tron”. Nu există deloc numirea Celui care stă aici (nici măcar la fel ca în Isaia 6:1, 3: Doamne, Oştiri). Este indicată parcă printr-un gest mistic fără cuvinte de teologie „apofatică”, și numai din contextul general al capitolului, și chiar din strigătele animalelor: „Sfânt, sfânt, sfânt este Domnul Dumnezeu Atotputernic, care a fost, este și urmează să vină” (8), concluzionăm cu certitudine că Cel ce stă este Dumnezeu Tatăl, tocmai Sfintei Treimi. Ceea ce urmează este o scurtă descriere a Celui care stă în culorile mistice ale pietrelor: „ca o piatră de jasp 20 și o sarde 21 și un curcubeu în jurul tronului, arătând ca un smarald” 22 (mai jos va trebui din nou să întâlnim aceleași comparații). Aceste pietre conțin, evident, un simbol mistico-artistic, dar refuzăm aici să încercăm o interpretare concretă a lor, pentru a nu ne complați în ghiciri degeaba. Aceste culori aici, ca și în textele ulterioare ale Apocalipsei, reprezintă evident un fel de dovadă mistică a viitorului; acum aceasta este ca o notă (sau un cifr) la care nu avem o cheie. 23 În plus, tronul lui Dumnezeu este descris în astfel de imagini ale măreției: „și de la tron ​​au venit fulgere, tunete și glasuri... și înaintea tronului era o mare de sticlă, ca un cristal” (5-6, cf. 15:2). Dar la aceasta se mai adaugă, ca în 1:4, „șapte lămpi de foc care aprind înaintea tronului, care sunt cele șapte duhuri ale lui Dumnezeu” (5), ca simbol septenar al Duhului Sfânt. Astfel, viziunea se repetă aici, simbolizând pe Tatăl și pe Duhul Sfânt. Dar apoi la aceasta se adaugă imagini noi, care au lipsit în capitolul 1. Ele se referă la puterile cerești care stau înaintea tronului lui Dumnezeu în ceruri. Acesta este, în primul rând, în jurul marelui tron ​​al lui Dumnezeu sunt douăzeci și patru de tronuri, evident mai mici, și pe ele „Am văzut douăzeci și patru de bătrâni stând, care erau îmbrăcați în haine albe și aveau pe cap cununi de aur” (4). Ambele sunt, evident, un simbol al măreției și slavei cerești. O astfel de imagine este absentă în scrierea Vechiului Testament; este caracteristic doar revelaţiei lui Ioan. A doua imagine, parțial caracteristică Vechiului Testament (și anume Ezech. 1 și Is. 6) este „în mijlocul tronului și în jurul tronului, patru făpturi vii, pline de ochi în față și în spate” (7) și înăuntru (8), ca un leu, un vițel, un om și un vultur. Aceste animale cu mulți ochi au și șase aripi. Întrebarea generală și preliminară care se ridică aici se referă la ce înseamnă prezența acestor bătrâni și animale în „rai” la tronul lui Dumnezeu aici. În primul rând, ei sunt reprezentanți ai lumii create, deoarece animalele se închină Celui care stă pe tron ​​ca Atotputernic, iar bătrânii Îl laudă ca Creator: „căci Tu ai făcut totul și prin voia Ta totul există și a fost creat” (4:11). În această creație, ele sunt puse în contrast cu eternitatea Creatorului, „Cine a fost, este și va veni” (8); El este „cel care trăiește în vecii vecilor” (9). Dar, în același timp, acești cei mai înalți reprezentanți ai lumii create sunt în ceruri, în jurul tronului lui Dumnezeu, așadar, într-o stare de un fel de glorificare cerească. Lor le aparține aceasta, deși nu divină, ci slava și eternitatea creată. Dacă exprimăm acest gând în limbajul sofologiei, atunci putem spune că ei sunt Sophia Creată, lumea prototipurilor cerești, cerul creat care leagă lumea Divină, Sofia Divină, cu lumea creată. Aceasta este lumea reprezentanților supremi ai lumii angelice, care este numită „rai” în prima creație, în opoziția ei, dar și în legătură cu „pământul”, lumea umană. Prin urmare, „rai” aici nu înseamnă transcendența supramundană a Divinului, care poate fi exprimată doar în limbajul teologiei negative, apofatic, ci tocmai apelul lui Dumnezeu la lume în revelația Sa în creație, chipul Său îndumnezeit. În continuare, se pune întrebarea: ce înseamnă aceste imagini ale celor douăzeci și patru de bătrâni și ale celor patru făpturi vii? Locul lor în rai ne face să vedem în ei cei mai înalți reprezentanți ai lumii angelice, dar legați și corelativi cu umanitatea umană, îngerească cerească. A vedea pe bătrâni ca oameni slăviți nu corespunde contextului general în care sunt descriși mai devreme decât apariția omului-Dumnezeu, Mielul înjunghiat (capitolul 5). Ar fi de neînțeles ca un astfel de loc în cer să fi avut loc înainte de sfârșitul lumii și de glorificarea umanității. În felul ei, interpretarea conform căreia cei douăzeci și patru de bătrâni înseamnă bisericile Vechiului și Noul Testament – ​​patriarhii și apostolii care se află în ceruri înainte de învierea generală și glorificarea – este de asemenea neconvingătoare. 24 Dar dacă este nepotrivit să vezi oameni în ei, atunci nu există nici un obstacol în a vedea în ei îngeri păzitori cerești și, prin urmare, prototipurile angelice ale oamenilor, asimilându-le astfel (o umanitate aparte, deși cerească). Dacă „Dumnezeu a creat cerul și pământul la început”, atunci în ele avem tocmai acest rai îngeresc, care este direct legat de pământ; ei sunt asta și asta îi leagă de umanitate. Acest lucru este confirmat de imaginea umană externă a bătrânilor, asemănătoare umanității pre-glorificate. Nu vom intra în paralelele religioase și istorice ale acestor simboluri, care, desigur, există, pentru că acest lucru ne-ar abate de la sarcina noastră directă de interpretare dogmatică. Ce înseamnă cele patru animale (ζωα)? Această imagine se găsește în Ezechiel, cap. 1 (ei sunt numiți aici 10:2, 20 heruvimi), deși cu unele diferențe: la Ioan, fiecare animal are o singură față, și nu patru, ca la Ezechiel; animalele din Apocalipsa (4:8) au 6 aripi, ca serafimii din Isaia (6:2), dar nu patru, ca Ezechiel. Acesta din urmă (1:5) „avea înfățișarea unui om”; în Apocalipsa (4:7) nu este cazul; Fiecare animal are patru fețe (1:6), Apocalipsa are una. Ei stau direct la tron ​​(în mijloc și în jur) (4:6), mai degrabă decât să-l poarte, ca în Ezechiel. Animalele din Apocalipsa (4:8) sunt „pline de ochi înăuntru” (un simbol al celei mai înalte contemplații în ochii lui Dumnezeu). În Ezechiel (1:18), „jantele lor (roțile) erau înalte și groaznice; jantele tuturor patru erau pline de ochi”. În general, în ciuda asemănării generale și chiar a identității acestei viziuni în esență, rămân unele diferențe de detalii care nu se pretează la o interpretare imediată. Să remarcăm, de asemenea, că în Apocalipsa (4:7): primul animal este ca un leu, al doilea un vițel, al treilea „avea o față ca un om”, iar al patrulea este ca un vultur zburător (în Ezechiel într-o ordine puțin diferită: om, leu, vițel și vultur, iar în Apocalipsa fiecare animal are una dintre aceste patru fețe: „toate fețele lor sunt asemănătoare cu Ezechiel în patru fețe: chip de om și față de leu pe partea dreaptă toate patru, iar pe partea stângă față de taur în toate patru și față de vultur în toate patru" (Ezechiel 1:10). Această față cuaternară greu de descris a fiecăruia dintre animale, spre deosebire de cea mai simplă unipersonalitate din Apocalipsa, nu poate fi explicată, dar nu schimbă gândul general exprimat în această imagine, și anume că animalele combină în sine imaginile de bază ale vieții animale create, care sunt chemate să fie în a cincea și a șasea zi a lumii (doar peștii lipsesc, sunt, de asemenea, crescuți în toate animalele, colectiv, care sunt crescuți în toți oamenii), el însuşi toate potenţialităţile vieţii. Ei sunt, de asemenea, uniți în Omul-Dumnezeu, care se caracterizează prin blândețea și jertfa mielească a vițelului, regalitatea leului din seminția lui Iuda, zborul regal și perspicacitatea vulturului și, în cele din urmă, pan-umanitatea omului. 25 Dacă vedeți aceste aspecte: regalitatea, jertfa, perspicacitatea și umanitatea ca teme principale ale celor patru imagini ale celor Patru Evanghelii, atunci devine clar de ce, chiar începând cu Sfântul Irineu 26 au devenit simbolul preferat al celor patru evangheliști. Rămâne, în sfârșit, să ne întrebăm ce înseamnă „o mare de sticlă, ca un cristal” în fața tronului lui Dumnezeu. Dacă nu ne limităm la interpretarea acestei imagini într-un sens ornamental general ca slava și măreția lui Dumnezeu, ci căutăm prototipul ontologic ceresc al întregii lumi create, atunci aici putem vedea prototipul haosului primordial, tohu-va-bohu, „țara invizibilă și goală”, dar care conține totul în sine, din care Domnul scoate în mod consecvent tot ceea ce acționează creator. În acest sens, marea de sticlă exprimă ființa în sensul cel mai general, întrucât este caracteristică creației. De asemenea, se poate pune problema relației ierarhice dintre animale și bătrâni. În ordinea inițială a descrierii, bătrânii preced animalele: iar „în jurul tronului sunt douăzeci și patru de tronuri” ale bătrânilor (4). Totuși, locul celor patru animale (6) este „în mijlocul tronului și în jurul tronului”, iar întreaga descriere a numeroaselor lor purități și a altor atribute, împreună cu doxologia neîncetată în care li se acordă o semnificație călăuzitoare (9-11) pentru bătrâni, ne obligă să recunoaștem un loc de conducere, primar pentru ei. Trebuie să concluzionăm că văzătorul își începe descrierea dintr-un cerc mai extern de bătrâni, pentru a trece apoi la unul mai intern și mai înalt ierarhic (sau ontologic) - animalele. Avem un exemplu similar în secvența lor din 7:9-11, precum și în 19:1-4. În alte locuri în care sunt pur și simplu menționate împreună, animalele sunt clasate mai sus: 4:9–10; 5:6, 8, 11, 14; 14:3. (Bătrânul individual este menționat în 5:5; 7:13, iar întreaga congregație în 11:16). Locul și slujirea animalelor este îndreptată mai mult către tronul lui Dumnezeu, în timp ce bătrânii sunt mai mult către umanitate și mai presus de toate - către văzător. Ei au coroane de aur și robe albe în comemorarea umanității lor cele mai înalte și glorificate. Ei sunt numiți „bătrâni” (πρεσβότεροι), văzătorul li se adresează (7:14): „domn” (κύριε), sunt îngerii intrepreteți, mijlocitori între Dumnezeu și om (7:13–17), ei ocupă locul preoției, aducând rugăciunile sfinților în strachină de aur, încurajează (văzătorul) când nu este plin. este vrednic să citească cartea (5:4-5), ei Îl laudă pe Dumnezeu împreună cu animalele în cântece și la harpă (5:8, 14; 11:16; 19:4). Acest loc al bătrânilor - după animale - corespunde locului lor antologic, determinat de ierarhia sofiologică. Ei sunt mai aproape de creația pământească, mai specifici în raport cu ea, atât de mult încât se poate pune întrebarea și ezitarea cu privire la modul de a le înțelege: în special, dacă nu sunt oameni slăviți, sfinți. Și dacă există suficiente temeiuri împotriva unei astfel de concluzii (vezi mai sus), atunci, în orice caz, trebuie să remarcăm acest apel aparte, special la umanitate, ca și cum ar fi îngeri păzitori cerești și prototipuri ale umanității. Așadar, animalele și bătrânii exprimă o laudă constantă către Creator din toată creația în forma ei cerească cu cântecul trisagion, auzit de profetul Isaia („zi și noapte nu se odihnesc plângând”), iar când animalele dau „slavă, cinste și mulțumire Celui care stă pe tron, care trăiește în vecii vecilor” (aici creatorul divinității, creatul divinității). aeviternitas, este contrastat), apoi și bătrânii cad înaintea Celui care stă pe tron și se închină Celui care trăiește în vecii vecilor (aici se exprimă din nou același gând despre veșnicia lui Dumnezeu, și ei îl laudă pe Dumnezeu ca Creator: „căci Tu ai făcut toate lucrurile, și prin voia Ta ele există și au fost create” (4:11). oricare dintre vremurile și evenimentele pământești, însă, această omnitemporalitate diferă și este în contrast cu supratemporalitatea sau eternitatea lui Dumnezeu: aici această eternitate, aeternitas, se dezvăluie în temporalitatea cerului creat (aeviternitas), o pătrunde și o întemeiază. Aici, în aceste imagini simbolice, se pune una dintre cele mai dificile probleme ale teologiei, și anume despre relația dintre eternitate și timp, Creator și creație, și se rezolvă în sensul că între (μεταξύ) lumea puterilor mentale, a creat eternitatea și a creat raiul, a creat Sophia, care își are fundamentul în Divina Sofia, ca cea care le leagă și separă, este plasată între ele. Într-un cuvânt, acest al 4-lea capitol este sofiologia ca introducere în istoria lumii, un prolog în cer, lumea înainte de crearea ei pe pământ, pre-creată în rai. Totuși, toate imaginile acestei lumi, bătrâni și animale, exprimă deja, ca să spunem așa, conținutul creației pământești, ontologia ei și, prin urmare, sunt esențial umane, ele demonstrează umanitatea cerească, chemată la existența transtemporală de dragul viitoarei creații pământești în timp și pentru timp. Totuși, aici este necesar să confirmăm cu toată puterea că acest om primordial ceresc al lumii îngerești nu este o ființă divină, ci o ființă creată; el a fost, de asemenea, creat în timp și pentru timp, deși super-temporal și tot timpul. El este o imagine intermediară a ființei create între (μεταξύ) Dumnezeu și om, el aparține cerului și, ca atare, este ceresc. Aceasta nu numai că nu exclude, ci presupune în mod necesar umanitatea cu adevărat eternă în Dumnezeu, Dumnezeu-omul înainte și în afara întrupării, a cărei imagine este exprimată de această umanitate cerească a lumii îngerești. Numai despre această umanitate divină putem spune că este auto-revelația lui Dumnezeu, prototipul lui Dumnezeu, conform căruia omul a fost creat de Dumnezeu în Sfânta Treime: „Și Dumnezeu a zis: Să facem om după chipul Nostru, după asemănarea Noastră” (Geneza 1, 26). Biblia vorbește doar despre o astfel de creație a îngerilor, care sunt deja asumate ca o condiție prealabilă pentru aceasta. Și numai aici, în cartea finală a revelației divine, este revelat acest secret divin al cerului inteligent, crearea lumii îngerești, prezența ei în cer și, prin urmare, participarea ei la viața cerească. „Bătrânii” și „animalele” din lumea divină de aici nu sunt încă îngeri ca slujitori ai lumii pământești și mesageri ai lui Dumnezeu în ea. Prin urmare, ei primesc aici și acest alt nume, care conține, ca indicație a propriei lor existențe în cer, în acest sens, un fel de suprapământesc, și deci supraumanitate, dar, în același timp, au deja prototipul omului și, prin urmare, serviciul angelic pentru el este prestabilit, participarea lor cea mai activă la destinele revelatorilor pământești este revelată în continuarea descoperirii lumii, în continuare. Prin aceasta, ei „emanează din existența supratemporală, sunt trimiși în temporal și devin îngeri”. Din cele spuse, devine clar că locul care aparține capitolului 4 din planul general și intern al Apocalipsei. Aceasta nu este, ca să spunem așa, doar o vignetă, frumoasă și imaginativă. Dimpotrivă: aceasta este cea mai esențială și necesară, solemnă introducere sofiologică în cosmologie, antropologie, filozofie a istoriei, escatologie. Aici se dezvăluie principiul fundamental sofiologic al creației și, prin urmare, acest capitol trebuie înțeles în mod necesar sofiologic. Totuși, capitolul 4 nu este încă o introducere teologică și sofiologică generală exhaustivă a Apocalipsei, dar presupune în mod necesar completarea ei ulterioară, pe care o avem în capitolul 5. În capitolul 4 lipsește logologia, la fel ca și hristologia (iar pneumatologia este conturată doar simbolic în imaginea a șapte duhuri, lămpi etc.). Prin urmare, presupune în mod necesar dezvăluiri și adăugări ulterioare, pe care le găsim în capitolul 5. Acest capitol conține tocmai hristologia, care este absentă în capitolul anterior. Aici avem hristologia ca o învățătură generală despre întruparea, răscumpărarea și întreaga lucrare mântuitoare a lui Hristos. În măsura în care întregul conținut al acestei viziuni aparține unui alt plan decât cel precedent, ea se adresează lumii umane, create, pentru care are loc mântuirea și întruparea Fiului lui Dumnezeu. Și aceasta corespunde imaginilor cerești-pământești, și nu doar imaginilor cerești. Văzătorul vede în mâna dreaptă a Celui care stă pe tron ​​o carte scrisă din afară și dinăuntru 27 pecetluită cu șapte peceți. Această imagine a unei cărți, comună în Biblie și Apocalipsă, nu necesită o interpretare specială. Înseamnă, evident, misterul destinelor umane, care este cunoscut doar de Dumnezeu, Creatorul și Furnizorul. Ideea generală că toată puterea asupra lumii aparține Creatorului Atotputernic, Tatăl Ceresc, care o transferă Fiului, găsește confirmare repetată în Evanghelie: Mat. 6:8, 32; 10:29; 11:27; În. 5:19–20; 12:3. „Îngerul puternic” proclamă cu glas tare: „Cine este vrednic să deschidă această carte și să-i deschidă pecețile” (2). Aici apare deja un înger ca mesager și interpret al viziunii: puterile cerești, care în capitolul precedent stăteau înaintea vederii lui Dumnezeu și au fost absorbite de el, aici apar deja ca îngeri adresați lumii pământești, omenești. Astfel, aici începe angelologia în legătură cu cosmologia și antropologia. Scara cerească a îngerilor ajunge în lumea omenească cu destinele și întrebările ei. Dar soarta lumii este dincolo de îndemâna oricărei făpturi: „nimeni în cer, nici pe pământ, nici sub pământ nu ar putea deschide această carte, nici nu se uită în ea” (3). Văzătorul, în conștiința acestei neputințe, în tensiune profetică și epuizare, 28 „a plâns mult pentru că nimeni nu a fost găsit vrednic să deschidă și să citească cartea și chiar să se uite în ea” (4). Atunci „unul dintre bătrâni”, îngerii păzitori supremi ai omenirii, i-au spus că „Leul tribului lui Iuda, Rădăcina lui David, a cucerit și poate deschide această carte și își deschide cele șapte peceți” (5). Aici vorbim cu siguranță despre Omul-Dumnezeu, care după omenire este din tribul lui Iuda și Rădăcina lui David. Acest cuvânt include aici Vechiul Testament, întreaga „istorie sacră” a întrupării și împreună Noul Testament, care este exprimat într-un singur cuvânt: „cucerit”. Dar acest cuvânt exprimă puterea deplină a faptei izbăvitoare a Salvatorului. Această mântuire se realizează prin serviciul Său de jertfă, jertfa „un Miel ca înjunghiat” - ἀρνίον ώς ἐφραγμένον. 29 Desigur, acest „ca și cum” nu înseamnă că Mielul nu a fost de fapt înjunghiat pe pământ, ci El a biruit deja moartea în învierea Sa și aici El este deja în Slava cerească. Prin urmare, „ca și cum” înseamnă: care a fost ucis și rămâne așa. Locul Său este „în mijlocul tronului și al celor patru făpturi vii și printre bătrâni” (6), El conduce astfel lumea cerească, îngerească, precum și umană. Desigur, acest loc al Său în ceruri trebuie înțeles în legătură cu șederea Sa la dreapta Tatălui. Acesta este unul și același lucru, iar între unul și altul, desigur, nu există nicio contradicție. Totuși, întrucât a ședea la dreapta Tatălui înseamnă îndepărtarea Sa cerească din lume prin înviere, locul Său în mijlocul tronului mărturisește legătura Sa continuă cu lumea, care este revelată în toate conținuturile ulterioare ale Apocalipsei. Cu alte cuvinte, Înălțarea, și conform Apocalipsei, trebuie înțeleasă în legătură cu domnia continuă a lui Hristos în lume și în legătură cu aceasta. El, Dumnezeu-omul, prin umanitatea Sa desăvârșită este centrul întregii existențe create și umane, numai El cunoaște secretul providențial al destinelor și mântuirii sale. El „pregătește un loc” pentru oameni, fiind El Însuși în cer. Și această cunoaștere este caracteristică Lui ca Hristos, Unsul Duhului Sfânt care locuiește peste El, deoarece El are „șapte coarne și șapte ochi, care sunt cele șapte duhuri ale lui Dumnezeu trimise pe tot pământul” (8). Cunoaștem deja această imagine de șapte ori aplicată Duhului Sfânt, ca a rămâne cu Tatăl și purcede de la El în veci, în ceruri. Aici Duhul Sfânt se odihnește pe Fiul, Dumnezeu-Omul, trimis pe pământ de El la Rusalii. Fiul exercită puterea providențială a Tatălui în lume până când Fiul va domni în ea, până când Își predă Împărăția Sa Tatălui (1 Cor. 15:24–25). Șapte coarne înseamnă, în general, putere, putere, împărăție. 30 Dar câtă vreme această domnie a Fiului continuă în lume, toată providența despre destinele Lui îi aparține Lui. În acest sens se spune: „El a venit și a luat cartea din dreapta Celui ce ședea pe tron” (7), căci „I-a fost dată toată puterea în cer și pe pământ” (Matei 28:18). Creația cerească mărturisește și laudă această putere: animalele și bătrânii „au căzut înaintea Mielului, fiecare având o harpă și vase de aur pline cu tămâie, care sunt rugăciunile sfinților, și ei cântă o cântare nouă” (8). În ce sens este aceasta o melodie nouă? Deosebirea dintre vechi și nou, evident, se referă aici deja la existența temporară, la lumea pământească, creată și, în special, la Noul Testament și la răscumpărarea care are loc în el: „Tu ești vrednic să iei cartea și să deschizi pecețile de pe ea, căci Tu ai fost ucis și cu sângele Tău ne-ai răscumpărat lui Dumnezeu din orice seminție și limbă și ne-ai făcut preoți și preoți și ne-am făcut voia și preotul nostru. domni pe pământ.” (9–10). Aici (ca în versetul 12) baza pentru care Mielul este „vrednic să ia cartea și să-i deschidă pecețile” este că El „a fost înjunghiat și ne-a răscumpărat lui Dumnezeu cu sângele Său”. Aceasta exprimă plinătatea și puterea întrupării lui Hristos: însăși posibilitatea măcelării și a mântuirii prin sânge presupune acest lucru. La această considerație generală cu privire la plinătatea umanității în Întrupare, se mai poate adăuga un asemenea gând cu privire la însăși imaginea ispășirii, încât presupune pentru sine un fel de amintire de răstignire a întregii omeniri, precum și a tuturor păcatelor ei, pe care Mântuitorul le-a ispășit în langoarea Ghetsimani și suferința Calvarului. Și aceasta, la rândul său, presupune atotștiința divino-umană despre om în natura Sa atot-umană, care conținea tot ce este uman, cu excepția păcatului. De aceea putem spune că între „deschiderea cărții” simbolică și măcelul și ispășirea jertfei există, într-un anumit sens, o identificare: una este condiționată de cealaltă, răscumpărarea presupune atotștiința despre om, includerea întregii naturi umane și a destinelor sale în cunoașterea divino-umană și întristarea răscumpărătoare. Și acest caracter universal, întreg uman, este confirmat în continuare și separat: „Dumnezeu ne-a răscumpărat din orice seminție, limbă, popor și neam” (9), adică fiecare și fiecare. Aici este de remarcat faptul că laudele animalelor și bătrânilor provin tocmai de la întreaga rasă umană, care în acest caz este reprezentată de reprezentanții săi supremi în lumea angelica, îngerii umani: „din fiecare trib și limbă, și popor și trib”, și chiar vorbește despre viitorul lor „domn pe pământ”, în care, evident, lumea îngerească este unită cu lumea umană. Hristos domnește în lume împreună cu sfinții Săi: „și ne-a făcut împărați și preoți Dumnezeului nostru și vom împărăți pe pământ” (10). Aici, în prolog, este deja conturată tema principală și finală a întregii Revelații, și anume domnia de 1000 de ani a sfinților (vezi mai jos, capitolul 20). Mai mult, există o oarecare confuzie în versetul următor (11), care vorbește numai despre îngeri: „Și am văzut și am auzit glasul multor îngeri în jurul tronului, și a făpturii vii și a bătrânilor, și numărul lor a fost zece mii zece mii și mii și mii, zicând cu glas tare: „Vrednic este Mielul, care a primit bogăție, înțelepciune, putere și putere. cinste, slavă și binecuvântare.” Aici armatele cerești, reprezentate anterior doar de patru făpturi vii și douăzeci și patru de bătrâni, sunt revelate ca o mulțime nenumărată, mare, „zeci de mii și mii de mii”, cântând laudele urcării Mielului la cer. Cu toate acestea, odată cu și în paralel cu aceasta, chipurile creației pământești se alătură deja corului ființelor cerești: „și orice făptură care este în cer și pe pământ, și sub pământ și pe mare și tot ce este în ele (atenție la caracterul exhaustiv al acestei liste), am auzit spunând: Celui care stă pe tronul, și lui Dumnezeu (Mielul). Tatăl) fie binecuvântare și cinste și slavă și putere în vecii vecilor 31 Este demn de remarcat că această doxologie, pe lângă universalitatea ei generală, include și implică o apocatastază generală: din participarea la ea nu este exclusă nicio creatură a lui Dumnezeu „în cer, pe pământ și sub pământ”. Aceasta este o gândire dogmatică extrem de importantă, aproape în tăcere, parcă doar aluzie, exprimată, însă, fără nicio îndoială afirmată și exprimată fără nicio restricție, de altfel, cu atâta forță și cu atâta asertivitate cu care nu se exprimă nici măcar în întregul conținut ulterior al Apocalipsei. În această doxologie universală, evident, gândul despre scopul final al universului și, în același timp, despre realizarea lui, ar trebui să sune ca un gând dat și de la sine înțeles. Și este remarcabil că această laudă a creației pământești primește o confirmare specială, deliberată în cer, în lumea îngerească, prin urmare, ea devine glasul întregului univers: "și cele patru făpturi vii au spus: Amin. Și cei douăzeci și patru de bătrâni au căzut și s-au închinat Celui care trăiește în vecii vecilor" (14), ca pentru toată omenirea. Aceasta este semnificația dogmatică enormă a capitolului 5 în compoziția generală a Apocalipsei în legătură cu capitolul 4, cu care formează un fel de diptic dogmatic. Putem spune că principala temă dogmatică a Apocalipsei, gândirea ei călăuzitoare, a fost deja conturată aici. Această idee – în termeni de hristologie – poate fi exprimată în așa fel încât Apocalipsa conține doctrina domniei lui Hristos în lume, în timp ce premisa ei dogmatică este doctrina exprimată cu o claritate atât de excepțională despre răscumpărarea neamului uman prin sângele Mielului, adică slujirea Sa mare preot. În acest sens, Apocalipsa include cu adevărat întregul conținut general al Noului Testament și, în această măsură, al Vechiului. Și tot conținutul său ulterior nu este altceva decât dezvăluirea acestei teme generale în imagini care sunt noi și neașteptate, uimitoare și teribile. Dar aceste disonanțe se rezolvă în armonie mondială, teodicee și antropodie, povestea divină a victoriei Mielului. Dar slujirea împărătească a lui Hristos, având baza ei în slujirea Sa mare preot, este mărturisită în Apocalipsa prin lucrarea Sa profetică, deoarece întreaga Apocalipsă este „descoperirea lui Isus Hristos, pe care Dumnezeu i-a dat-o”, pentru a arăta slujitorilor Săi „ce trebuie să aibă loc în curând” (1:1). Acest gând general este exprimat cu o forță deosebită în viziunea capitolului 5 despre cartea din mâna dreaptă a Celui care stă pe tron, pe care Mielul o ia de la El. Din capitolul 6, conținutul propriu-zis al Apocalipsei începe ca o revelație despre soarta lumii în istoria ei sau despre devenirea omului-Dumnezeu după venirea lui Hristos și împlinirea lucrării Sale mântuitoare. Această poveste este simbolizată în diferite imagini septenare corespunzătoare realizărilor sale: șapte peceți, șapte trâmbițe și șapte strachini. Numărul septenar exprimă aici o anumită completitudine a fiecărei realizări, completitatea ei în sine. Se ridică o întrebare generală despre planul Apocalipsei, care se confruntă în mod firesc cu interpreții: care este relația internă dintre aceste trei septenare diferite? Reprezintă ele doar câteva variații ale aceluiași plan și conținut general, sau relația dintre ele este determinată de succesiunea lor cronologică în forma așa cum sunt date în capitolele succesive ale Apocalipsei sau, în sfârșit, există între ele o relație mai complexă și mai misterioasă, care le adună simultan, dar și le separă? Un răspuns final și categoric la această întrebare nu poate fi dat aici din cauza naturii însăși a prezentării, deoarece o astfel de categoricitate aici este arbitrară și ipotetică. Dar, în orice caz, este necesar să recunoaștem un lucru: că toate cele trei septenare se completează reciproc și nu pot fi percepute ca o simplă identitate alegorică sau repetiție a unui conținut general care a fost deja spus. În același timp, cronologizarea lor excesivă, care se face uneori, este exagerată, cu căutarea unei denumiri alegorice a epocilor și evenimentelor istorice din ele, interpretându-le ca un fel de cifră istorică. O astfel de descifrare a Apocalipsei este arbitrară și impracticabilă. El se ocupă de realitățile ontologice ale istoriei, care strălucesc în ea tot timpul, deși nici mai mult, nici mai puțin. Aceasta este istoria lumii în simboluri, care are loc în cer, și pe pământ și sub pământ și constă în interacțiunea și lupta forțelor opuse, Hristos și adversarul Său, Biserica lui Hristos și împărăția prințului acestei lumi. Acest caracter antagonic și tragic se exprimă în diverse imagini, repetându-se parțial unele pe altele, dacă nu în formă, atunci în conținutul lor intern. Atunci când interpretăm imagini și capitole individuale din Apocalipsa, trebuie să alegeți între a le înțelege ca repetiție (recapitulatio) sau a descrie evenimente care se dezvoltă secvențial corespunzătoare diferitelor epoci ale istoriei. Capitolul introductiv la întreaga portretizare apocaliptică a istoriei este tocmai capitolul 6, care descrie deschiderea succesivă a sigiliilor de către Miel ca fiind revelația conținutului general al istoriei. Acest tablou general cere comparație cu așa-numita Apocalipsă Evanghelică mică, unde același gând și revelație sunt date de Hristos, dar pe lângă imagini, în cuvinte directe de profeție. De ce sunt rupte sigiliile de Însuși Mielul? Aceasta înseamnă, desigur, că omul-Dumnezeu este centrul întregii istorii a lumii, legalitatea și rațiunea ei; cuvintele celui de-al patrulea evanghelist sunt aplicabile aici: „toate lucrurile au fost prin El și fără El nimic nu s-ar fi întâmplat”. Mielul este în acest sens destinul cel mai înalt și legea divină a vieții lumii, care se descoperă în deschiderea peceților. Fiecare dintre deschiderea primelor patru peceți este însoțită de o „voce tunătoare” de la unul dintre cele patru animale (în secvența lor): „Du-te”. Este ca un ecou mondial care sună nu numai pe pământ, ci și în cer, în lumea îngerească. Aceasta este esența evenimentelor care au loc prin medierea angelică. Ei sunt reprezentați în viziuni ale celor patru călăreți. Au fost și sunt oferite interpretări diferite. Majoritatea dintre ei aplică aceste viziuni la diferite evenimente sau epoci istorice. Aceste convergențe, chiar dacă sunt convingătoare în trăsăturile lor particulare, suferă de arbitraritate și unilateralitate și privează aceste imagini de semnificația lor universală ca simboluri istorice mondiale. Prin urmare, ni se pare că este mai corect, în primul rând, să aderăm la interpretarea lor extinsă. Ei vorbesc despre ce se poate aștepta în istorie în general, în ce constă. Acestea sunt esența, așa cum ar fi, componente separate ale istoriei lumii, a căror sumă este obținută din amestecarea diferitelor culori, straturi și evenimente. În special, la înțelegerea primei viziuni, începând cu un călăreț victorios cu un arc pe un cal alb, s-au folosit diferite interpretări (a căror posibilitate însăși este caracteristică Apocalipsei cu toată polisemia și, prin urmare, binecunoscutul mister al imaginilor sale). Și, în primul rând, să ne oprim asupra interpretării sale bazate pe evenimentele din istoria externă a timpului. Cheia interpretării imaginii primului călăreț este căutată în evenimentele politice moderne ale epocii, de exemplu, el este văzut ca regele part Vologeses, care în anul 62 a forțat armata romană să se predea. Cel de-al doilea călăreț este interpretat în legătură cu revolta britanică din 61, în care au murit până la 150.000 de oameni, sau războaiele din același timp din Germania sau tulburările din Palestina. Al treilea călăreț corespunde foametei din 62 din Armenia și Palestina; al patrulea - epidemia din 61 din Asia și Efes; a cincea pecete - persecuția creștinilor de către Nero. În acest caz, imaginile cu semnificație generală și simbolică sunt asociate cu evenimente particulare, care ar putea fi, desigur, motivul lor, dar în niciun caz nu găsesc în ele o explicație exhaustivă. O dificultate deosebită apare aici în legătură cu primul călăreț, la care interpreții creștini timpurii și de mai târziu se referă la marșul victorios al Evangheliei în lume prin apostoli și urmașii lor, biserica primară, în timp ce alții văd aici direct chipul lui Hristos, paralel cu imaginea capitolului al XIX-lea. Dificultatea exegetică care apare constă tocmai în lipsa de paralelism sau corespondență între imaginea strălucitoare a Evangheliei Evangheliei și imaginile întunecate ale călăreților ulterioare, înfățișând destinele dezastruoase ale omenirii în istorie, care sunt numărate într-o singură quaternitate comună. Cu toate acestea, această discrepanță nu este un obstacol decisiv în calea unei astfel de interpretări. Primul călăreț, în orice caz, marchează partea strălucitoare a istoriei, victoria binelui, poate puterea biruitoare a Evangheliei în lume. Acest lucru este exprimat prin simbolismul vizibil al culorilor și imaginilor: „un cal alb și pe el i s-a dat un călăreț care avea un arc și o coroană și a ieșit învingător și să cucerească” (2). Încă nu există niciun motiv să-l vedem pe Hristos Însuși în el, ceea ce nu corespunde cu simetria celor patru imagini și este suficient în chipul unui călăreț pentru a înțelege propovăduirea Evangheliei, puterea lui Hristos în lume. Desigur, din punct de vedere istoric, acest lucru impune comparație cu marșul victorios al creștinismului timpuriu din lume, biserica apostolică și a martirilor. Interpreții răsăriteni văd aici cu ușurință chiar și „epoca Constantiniană” a unirii bisericii și statului, când se baza pe sprijinul puterii imperiale, aceasta este și epoca Sinoadelor Ecumenice. Totuși, din acest moment, a început înrobirea Bisericii de către puterea seculară, în egală măsură în Bizanț și în Rusia („Ortodoxia și autocrația”). Trebuie să avem o foarte slabă înțelegere a chemării Bisericii în lume pentru a vedea într-o asemenea situație triumful creștinismului asupra lumii; chiar dimpotrivă: există motive să găsim aici trăsături de complet opus. În orice caz, ideea generală a acestei imagini este că istoria va cunoaște și puterea victorioasă a creștinismului în lume, iar primul loc al acestei imagini în deschiderea celor șapte sigilii vorbește despre primatul acestei victorii. Și se poate raporta nu numai la o epocă din istorie, ci la toate, sau mai degrabă, la fiecare epocă, atât trecută, prezentă și viitoare - fiecare în felul său. Prin urmare, fiecare epocă nu trebuie să dispere despre ea însăși, ci ar trebui să găsească în sine propriile sale realizări victorioase speciale ca dovadă a invincibilității și irezistibilității Evangheliei în lume. Dar Mielul deschide și a doua pecete: „Și a ieșit un alt cal roșu și i s-a dat putere celui ce ședea pe el să ia pacea de pe pământ și să se omoare unii pe alții, și i s-a dat o sabie mare” (6:4). Această imagine este destul de elocventă, vorbește despre război și războaie, iar această profeție se aplică, desigur, și la multe, diferite, dacă nu toate, epoci ale istoriei lumii. Aceasta are o paralelă directă în cuvintele Evangheliei ale Domnului: „neam împotriva neamului și împărăție împotriva împărăției” (Matei 24:7). Trăind acum și pe noi înșine sub semnul unui călăreț pe un cal roșu cu o sabie, astfel încât să se omoare între ei, înțelegem acest simbolism fără nicio dificultate. Dar iată o trăsătură care ar trebui să atragă atenția noastră deosebită: aceste războaie mondiale se deschid după ruperea sigiliului de către Miel. Deși ele, desigur, nu pot fi considerate o împlinire directă a voinței lui Dumnezeu, ele sunt totuși permisiunea ei, prevăzută în planul lui Dumnezeu, inclusă în programul istoriei lumii, evident ca o inevitabilitate directă în soarta lumii pe calea către Împărăția lui Dumnezeu. Și un glas ceresc i s-a adresat celui de-al doilea călăreț: „Du-te!” și a fost trimis din cer. Aceasta desființează complet atitudinea sentimentală față de război; este asociat cu cel mai înalt tipar al istoriei lumii, care este tragedia, lupta pentru lumea lui Hristos și prințul acestei lumi pe calea expulzării sale și urcarea lui Hristos în el. Acest adevăr istoriozofic are și o semnificație practică enormă, pentru că dă o atitudine curajoasă ororilor istoriei, căci ele sunt cunoscute de Hristos, care ne spune: „nu vă temeți”. Al treilea călăreț pe un cal corb, având o măsură în mână, înseamnă foame. Despre el se face o prefigurare alegorică „între animale” (6): „un chinix de grâu pentru un denar și trei chinixuri de orz pentru un denar” (6) (ceea ce din punct de vedere istoric și arheologic înseamnă cost ridicat, 32 provocând foamete). Acest element, ostil omului, este permis și în planul lui Dumnezeu, deși i se stabilește o limită: „nu strica uleiul și vinul”. Indiferent ce înseamnă această alegorie: fie că se referă la alimentația fizică sau la spirituală (sacramentele bisericii), ea vorbește despre căile Providenței de a păstra omenirea de la moarte chiar și în prezența foametei. Această linie introduce o linie providențială în dezastrele viitoare de la foame; le este stabilită o anumită măsură. În cele din urmă, al patrulea călăreț este prefigurat și de cea de-a patra poruncă sau cel puțin permisiunea animală: „du-te”, ca și cele trei anterioare: „un cal palid și un călăreț pe el, al cărui nume era moarte, și iadul l-a urmat și i s-a dat putere asupra a patra parte a pământului - să omoare cu sabia, cu foamea și cu pămîntul fiarei". Acesta este efectul cumulativ al tuturor încercărilor anterioare (sabie și foamete), iar la aceasta se adaugă și ciuma și fiarele, evident ca o consecință a devastărilor anterioare. Aici atrage atenția și asupra faptului că până și acest dezastru, al cărui nume este moarte și iad, a fost permis și, în acest sens, a fost predestinat pe căile lui Dumnezeu, și chiar mai mult decât atât: i s-a „dat putere” (8) asupra celei de-a patra părți a pământului. Aceasta este în același timp o permisiune sau o permisiune, dar și o limitare, plasând dezastrul în anumite limite. Deci, acești patru călăreți reprezintă o imagine generală a destinelor istorice ale omenirii cu laturile lor luminoase și întunecate; acesta este, parcă, un rezumat artistic și alegoric al istoriei pământești din perspectiva destinelor ei (totuși, evident, încă neîncheiat, așa cum reiese din capitolele următoare). Deschiderea celui de-al cincilea sigiliu se referă la ceea ce se întâmplă deja în viața de apoi; Aici vorbim despre sufletele ucise pentru Cuvântul lui Dumnezeu și pentru mărturisirea despre acesta „sub altar” (9), unde are loc revărsarea sângelui de jertfă în Vechiul Testament. Această expresie, indiferent de modul în care este înțeleasă, mărturisește martiriul și, prin urmare, implică în general persecuția Bisericii fără definiția ei precisă. Acești martiri „au strigat cu glas tare, zicând: Până când, Sfinte și adevărate Stăpâne, să nu judeci și să nu răzbuni sângele nostru asupra celor ce locuiesc pe pământ” (10). Acest verset are cea mai mare importanță dogmatică. Cu ea încep multiple mărturii ale Apocalipsei despre participarea vieții de apoi la viața lumii pământești, rugătoare și activă, deși spirituală. „Și fiecăruia dintre ei li s-au dat haine albe”, ca mărturie a proslăvirii lor, 33 „și li s-a spus să se mai odihnească puțin, până când tovarășii lor și frații lor, care vor fi uciși ca ei, vor completa numărul” (11). Este caracteristic aici că ei încă primesc satisfacție în anxietatea lor și un răspuns la întrebările lor îndrăznețe, la limita cererii. Cu toate acestea, răspunsul la aceasta este o promisiune de a nu ușura soarta celor care trăiesc pe pământ sau de a-i salva de la moarte, ci doar de a umple numărul celor uciși, care este necesar în căile Providenței lui Dumnezeu pentru destine comune. Astfel, ceea ce pare dezastruos în destinele pământești se dovedește a fi necesar și salutar în destinele lumii. Deschiderea celui de-al cincilea sigiliu completează astfel conținutul general al celor patru anterioare. Tragedia istoriei de aici nu este slăbită în viața de apoi. Deschiderea celui de-al șaselea sigiliu este asociată cu cele mai mari răsturnări mondiale, care în multe feluri pot da impresia începutului sfârșitului lumii și a apropierii parousiei, a doua venire a lui Hristos. Cu toate acestea, această percepție eshatologică asupra lor nu corespunde realității, deși ele cufundă omenirea în frica de sfârșitul apropiat, care s-a repetat deja de multe ori în istorie. Cei puternici, cei nobili și cei bogați, atât sclavi, cât și liberi, caută să se ascundă în peșteri și chei ale munților (adică oriunde este posibil, în locuri ascunse), alungați de frică „de la fața Celui ce șade pe tron ​​și de la mânia Mielului, căci a venit ziua cea mare a mâniei Lui și cine poate sta în picioare” (16-17). Aceste răsturnări ale lumii sunt exprimate în imagini împrumutate din scrisul biblic și apocaliptic și aproape toate nu admit înțelegere literală. Ele servesc la îngroșarea culorilor pentru a exprima o idee generală despre starea catastrofală a lumii (12–14). Iată un cutremur (a cărui imagine apare de multe ori în alte texte ale Apocalipsei (8:5; 11:3; 16:18~de două ori; cf. Am. 8:8; 9:5; Ezechiel). 38:19; Ioel 2:10), întunecarea soarelui și a lunii (Matei 24:29; Marcu 13:24; Luca 23:45), căderea stelelor (Matei 24:29) și zguduirea cerului și a pământului. Nu este deloc nevoie să cauți sensul fiecăreia dintre aceste imagini, îngrămădite una peste alta, pentru a exprima ideea generală a șocului catastrofal care se abate asupra lumii. Pe lângă sensul literal, acesta este și stilul epocii, precum și scrierea apocaliptică (totuși, și profetică). Trebuie să ne întrebăm despre locul în succesiunea evenimentelor care este atribuit acestei ruperi a celui de-al șaselea sigiliu și despre conceptul istoric general al Revelației. Dacă toate acestea nu sunt încă sfârșitul lumii (ceea ce este evidențiat de istoria însăși), atunci, în orice caz, este un prevestitor al ei, făcându-l să se gândească la el și să fie îngrozit. Este un timp scurt sau lung? Este un ciclu unic de evenimente sau unul tipic și repetat? Și, în general, ce loc are în schema generală istorică mondială? La aceste întrebări este greu, aproape imposibil, de răspuns; sau mai degrabă, fiecare dintre răspunsuri este acceptabil, dar în acest caz trebuie găsit locul lui. Amânând discutarea acestei probleme pentru o analiză ulterioară a conținutului Apocalipsei, vom vedea aici un tablou tipologic general al catastrofelor pe care le cunoaște istoria, care zguduie din când în când omenirea pe cărările ei. În orice caz, deja din această primă imagine a istoriei umane, pe care o avem în simbolismul peceților, trebuie să tragem concluzia că istoria după Apocalipsa nu este o idilă, ci o tragedie, o luptă cu Hristos și pentru Hristos împotriva puterilor prințului acestei lumi. 34 Capitolul 7. Sigilarea celor 140.000 de copii ai lui Israel Al șaptelea capitol este o digresiune episodică care își găsește locul între deschiderea celui de-al șaselea și al șaptelea sigiliu. Este dedicat unui subiect special, și anume pecetluirea aleșilor și viziunea asociată a celor slăviți în ceruri. În ordinea prezentării, precum și în contextul general, totul se alătură o serie de viziuni asociate cu deschiderea celui de-al șaselea sigiliu și le continuă. În fața catastrofelor și a ororilor dezastruoase, Providența lui Dumnezeu îi alege și marchează pe cei care sunt mântuiți. Capitolul se deschide cu o imagine impresionantă din punct de vedere mitologic cu „patru îngeri stând la cele patru colțuri ale pământului, ținând cele patru vânturi ale pământului, ca să nu bată vântul pe pământ, nici pe mare, nici pe vreun copac” (1). Prin voința lui Dumnezeu, uraganul distructiv al universului se potolește sub influența îngerilor păzitori deliberați ai cosmosului, se potolește astfel încât panica cosmică, a cărei descriere încheie capitolul anterior, se dovedește a fi prematură și exagerată. Urmează o anumită pauză cosmică, în timpul căreia apare „un alt Înger, răsărit din răsăritul soarelui și având pecetea Dumnezeului celui viu” (2). El se adresează celor patru îngeri ai vântului cu interdicția de a dăuna pământului și mării până când vom pune un sigiliu pe frunțile slujitorilor lui Dumnezeu” (3). Cauzalitatea fizică a vieții lumii devine aici transparentă pentru acțiunea forțelor metacosmice, îngerii păzitori ai universului. Ambele aceste viziuni asupra lumii nu se pot contrazice și nu se pot contrazice una cu cealaltă, dar nu se pot contrazice una cu cealaltă și nu trebuie să fie compatibile una cu cealaltă. Îngerii păzitori ai creației, împlinind voia lui Dumnezeu, nu sunt forțe supracosmice, ci agenți cosmici și ei înșiși aparținând lumii create, deși la un aspect spiritual și mental diferit al acesteia, în limbajul său, în mare parte lipsit de Dumnezeu, deși spiritualist, interpretează această latură spirituală a vieții lumii ca o ierarhie mai spirituală nu există un principiu super-ierarhic, divin, nu există Dumnezeu. Dar acest gând în sine, dacă nu identic, este paralel cu viziunea creștină asupra lumii și se întâlnește cu ea. Legătura naturală a lumii nu este doar fizică și empirică, ci și spirituală, metaempirică. Aceasta este ideea generală care se exprimă în aceste imagini ale îngerilor vântului, făcând voia lui Dumnezeu și comandând elementelor lumii în propria lor natură. Aici, diferențele ierarhice dintre îngeri sunt, de asemenea, conturate, pe de o parte, ca spirite slujitoare „ținând cele patru vânturi ale pământului” și, pe de altă parte, „un înger care se ridică de la răsăritul soarelui și având pecetea Dumnezeului celui viu” (2), care poruncește îngerilor vântului „să nu facă rău” în lume. Deci, în ciuda deznădejdii și distrugerii generale, are loc pecetluirea aleșilor. Indiferent în care s-ar exprima (nu contează), în orice caz, marchează realitatea mistică, alegerea și binecuvântarea și protecția deliberată a lui Dumnezeu. Această imprimare necesită, evident, ceva timp psihic, motiv pentru care efectul distructiv al furtunilor cosmice este suspendat. Se realizează acest lucru pe baza preștiinței lui Dumnezeu a autodeterminarii lor libere, sau prin puterea ajutorului lui Dumnezeu, care decurge din alegerea și predestinarea divină, sau, în cele din urmă, este o combinație sinergică a ambelor, opere operantis sau opere operato, sau ambele? Evident că este din urmă. Harul nu forțează, ci ajută. O persoană nu este un lucru sau un mecanism care este lichidat de o forță exterioară, străină și străină, ci o ființă vie, care tinde să se deschidă și să se închidă atunci când Domnul bate la ușa inimii. Imprimarea trebuie, așadar, înțeleasă ca binecuvântarea celor vrednici, indiferent de modul în care se realizează (care este tăcută). În cunoașterea lui Dumnezeu, cei vrednici de ea există un anumit număr - 144.000, care exprimă o anumită completitudine și totalitate mistică: 12 x 12 x 1000 (același număr se repetă din nou în Apocalipsa aplicat fecioarelor (cap. 14:3), evident în același sens, deși cu altă aplicație). Aceștia pecetluiți sunt aleși din toate triburile lui Israel. O astfel de alegere este un fapt de o semnificație mistică și dogmatică supremă, care crește nemăsurat pe fondul persecuției anti-creștine a Israelului. Acesta din urmă, desigur, se află într-o legătură ascunsă sau deschisă cu persecuția generală a Bisericii creștine. Biserica lui Hristos este Noul Israel, a fost întemeiată pe temelia apostolilor și profeților, „piatra unghiulară a lui Hristos Însuși”, fiul lui Avraam, fiul lui David. Nu numai că nu poate fi smuls din rădăcina sa iudeo-creștină, dar rămâne în mod invizibil unit cu ea chiar și atunci când Israelul este încă într-o stare de respingere, pentru că „rămășița sa sfântă” este păstrată, la care și prin care „tot Israelul va fi mântuit”. Prin urmare, destinele Bisericii în persoana aleșilor sunt înfățișate ca pecetluirea celor douăsprezece seminții ale lui Israel, fiecare cu propriul său 12 apostolic, 12.000 pecetluiți (5–8). Pecetluirea lui Israel trebuie să fie, de asemenea, legată de promisiunea profetică a Sfântului Pavel (Rom. 9–11) că împietrirea lui Israel a avut loc numai până la împlinirea zilelor, dar „tot Israelul va fi mântuit”, pentru că rămășița sfântă este întotdeauna păstrată în ea. Ambiguitatea neintenționată sau, ceea ce este mai plauzibilă, deliberată în sensul cuvintelor despre pecetluirea copiilor lui Israel, deși nu forțează, cel puțin ne permite să credem că se referă la Israel chiar și în stare de respingere. Această rămășiță sfântă, prin a cărei mântuire „tot Israelul” va fi mântuit, este păstrată în sânul lui Avraam și al urmașilor săi. Și, conform înțelesului profeției Apocalipsei, atât alegerea, cât și amprenta sa sunt menținute. Soarta lui Israel rămâne în centrul istoriei Bisericii și nimic decisiv nu se poate întâmpla în ea fără și în afară de această decizie cea mai importantă - Israelul despre sine. Prin urmare, această imprimare nu este deloc întâmplătoare, ci de la sine înțeleasă, indiferent de modul în care este înțeleasă, într-un sens extins sau restrâns. Vom răspunde la această întrebare mai jos. Acești „fii ai lui Israel” pecetluiți, cel puțin conform textului Apocalipsei, nici măcar nu ar trebui să fie exclusiv evrei-creștini (cf. Ezechiel 9:3–4). Aici, din același motiv, se poate include „Israelul spiritual”, întreaga biserică a limbilor, deoarece, totuși, poate fi împărțită în triburile lui Israel, așa cum se face în pecetluirea. Această înțelegere extinsă, însă, nu înlătură semnificația excepțională și primară în Biserică a celor 12 seminții ale poporului ales în care are loc pecetluirea. Această legătură a Israelului antic cu noul, exprimând semnificația dominantă în Biserică a destinelor sale, este confirmată de faptul că glorificarea uimitor de maiestuoasă a lui Dumnezeu și a Mielului din cer, care urmează acestei pecetluiri a celor 12 seminții ale lui Israel, vine din toate semințiile, popoarele și limbile, este universală. Iar această calitate de universalitate este dată acestei slăviri, evident datorită faptului că se concentrează asupra celor 12 triburi pecetluite ale Israelului, iar odată cu ele, în persoana lor, întreaga Biserică, Israelul spiritual. Aceasta este succesiunea inevitabilă și inexorabilă a profeției. Pecetluirea constă în îndrumarea și ocrotirea providențială specială în vremuri de încercări, care, în esență, se extind la întreaga existență a Bisericii. La ce se referă? Este vorba despre mântuirea de suferința trupească și de moarte ca atare? Cu greu, în primul rând, pentru că martiriul pentru Hristos este atât proslăvire, cât și mântuire, care este binecuvântată în viziunea celei de-a doua părți (9-17) a aceluiași capitol. Prin urmare, o astfel de interpretare ar fi o contradicție directă, deși în unele cazuri, conform viziunii speciale a lui Dumnezeu, este și aplicabilă. Mai degrabă, aceasta include protecția și asistența în ispitele și ademenirile spirituale, care au abundat în timpul persecuției Bisericii de către Antihrist. Cu toate acestea, chiar și acesta nu este sensul direct al imprimării. Aici, în primul rând, conform contextului general, ar trebui să vedem impacturi directe asupra forțelor demonice, care vor fi neputincioase în raport cu cele imprimate. În general, poate fi înțeles în toate cele trei sensuri. În orice caz, trebuie recunoscut că această amprentă în sine reprezintă un anumit secret providențial al viziunii lui Dumnezeu, care rămâne necunoscut oamenilor, în afară de revelația directă. Prin urmare, imprimarea în sine nu poate fi cronometrată la un moment specific sau limitată la acesta. Nu ar trebui să considerăm în general că existența unor astfel de aleși și pecetluiți, ca și însemnarea lor în sine, poate fi considerată ca ținând în general de istoria Bisericii în toate timpurile ei - și în acest sens există un fapt, ca să spunem așa, nu cantitativ, ci calitativ, un eveniment care nu este un eveniment unic, ci unul tipologic. Înseamnă prezența unui fel de gard salvator în cadrul Bisericii pentru cei aleși. În continuare, ar trebui să ne oprim pe lista de genunchi individuali și câteva dintre caracteristicile sale. Tribul lui Iuda (și nu Ruben) este numit primul aici, după vechimea ierarhică și nu trupească, desigur, pentru că Domnul S-a născut în trup din seminția lui Iuda. La enumerarea triburilor, Dan este omis (conform tradiției iudaice: Test. Dan., V, 6–7, Satana este numit Prințul lui Dan, dar conform superstiției creștine, Antihrist va veni de la el). 35 Această omisiune este completată de Manase, care este numit împreună cu Iosif. Ordinea numelor diferitelor triburi se abate oarecum de la carte. Viața 49. Această pecetluire a aleșilor din cele douăsprezece triburi ale Israelului, trupești sau spirituale, sau din ambele, în număr simbolic de 12 mii din fiecare, se face în fața tuturor ororilor și încercărilor viitoare și, desigur, cheamă la vigilență și neînfricare în timpul persecuției. Înseamnă că există o „rămășiță sfântă” în lume, cunoscută de Dumnezeu, și este indestructibilă, iar acest lucru este deosebit de important de știut în acele vremuri când există o persecuție împotriva lui Israel, tinzând spre distrugerea lui completă. Voința rea ​​umană se întâlnește aici cu amprenta divină și este neputincioasă să-i reziste. A doua jumătate a capitolului 7 (9-17) prezintă o imagine maiestuoasă și grandioasă a triumfului ceresc al martirilor, care, desigur, servește drept cea mai mare mângâiere și încurajare pentru credincioși. Privitorul vede cum „o mare mulțime de oameni, pe care nimeni nu i-a putut număra, din toate neamurile, semințiile și popoarele și limbile, stăteau înaintea tronului și înaintea Mielului, îmbrăcați în haine albe și cu ramuri de palmier în mâini” (9). Aceasta este biserica universală a martirilor din toate timpurile, triburi și popoare. Prin ororile pământești și suferința lor se realizează gloria și triumful ceresc. „Aceștia sunt cei care au ieșit din necazul cel mare: și-au spălat hainele și le-au albit în sângele Mielului” (14). Acesta este, de asemenea, răspunsul la întrebările aparent fără răspuns despre cum și de ce sunt permise persecuții și dureri teribile, asemănătoare cu cele permise timp de un sfert de secol în patria noastră. Pentru ei, numai în ceruri se dezvăluie întreg sensul și puterea a ceea ce se întâmplă pe pământ, rodul îndelungi răbdări și îndelungi lor răbdari. „Ei au strigat cu glas tare: „Mântuirea este a Dumnezeului nostru, care stă pe tron ​​și a Mielului” (9). Și această laudă a pământului este răsunată de puterile cerului: „și toți îngerii au stat în jurul tronului, bătrânilor și celor patru făpturi vii, și s-au aruncat cu fețele la pământ cu tronul și s-au închinat la Dumnezeu. Binecuvântare și slavă și înțelepciune și mulțumire și cinste și tărie și putere pentru Dumnezeul nostru în vecii vecilor. Amin". 36 Aceasta este această teodicee ceresc-pământească. Una dintre principalele trăsături ale Apocalipsei este această dublă perspectivă, paralelismul a ceea ce se întâmplă în cer și pe pământ; toate acestea, în acest sens, sunt ca un fel de diptic, având sus și jos, inclusiv cerul și pământul. Pentru noi, trăim pe pământ, cerul și cerul sunt simultan strâns împreună cu pământul și cerul. evenimentele cunoscute de noi. Această dublă viziune exprimă caracterul mistic și profetic al Revelației, ale cărei contemplații conțin răspunsul lui Dumnezeu la tristețea și epuizarea umană pe pământ. Și aceste imagini trebuie acceptate în toată puterea lor profetică și dogmatică; ele dezvăluie istoria Bisericii în lume, în legătură cu istoria pământească a omenirii, și cuprind, cel puțin sub anumite aspecte, filosofia creștină a istoriei lumii. În legătură cu acest subiect anume, Apocalipsa în general este o carte din Biblie, singura de acest fel, deoarece, deși alte cărți sacre ale Vechiului și Noului Testament conțin texte și profeții separate legate de istorie, nicăieri nu găsim un asemenea paralelism caracteristic acestui diptic profetic. Care sunt aceste revelații care se referă la martirii care stau în fața tronului lui Dumnezeu? „De aceea ei rămân (acum) înaintea tronului lui Dumnezeu și Îi slujesc zi și noapte în biserica Său, iar Cel ce stă pe tron ​​va locui în ei, nu vor mai flămânzi și nici nu vor mai fi sete, și soarele și nici căldura nu-i va doborî. Căci Mielul care este în mijlocul tronului îi va hrăni și îi va duce la toate izvoarele vii de la ochiul lor.” Atrage atenția asupra faptului că pentru ei aceasta este deja judecata de apoi a lui Dumnezeu, care are loc deja în ceruri, înainte de învierea generală și de Judecata de Apoi pe pământ. Aceasta este proslăvirea sfinților din ceruri, canonizarea lor cerească. Acest lucru se aplică în mod evident și pentru ei în cuvântul apostolic „despre venirea Domnului nostru Iisus Hristos cu toți sfinții Săi” (1 Tes. 3:13), „când El va veni să fie slăvit în sfinții Săi și să se arate minunat în ziua aceea” (2 Tes. 1:10), și nu este vorba despre ei, printre alții, se va spune că „sfântul” va judeca 1. 6:2). Înțelegem aceasta ca un fel de completare a cuvântului lui Hristos (Mat. 25) despre Judecata Sa de Apoi, care se înfăptuiește nu numai pe pământ, în fața întregii omeniri, ci începe și mai devreme, în ceruri, cu o judecată „preliminară”, care în esență este însă definitivă, cel puțin pentru cei aleși. (Acest lucru va fi discutat mai jos). Deci, concomitent cu destinele istorice generale, judecata preliminară are loc prin pecetluirea aleșilor de pe pământ și a celor slăviți în ceruri. Rămâne de adăugat, pentru a se epuiza conținutul dogmatic esențial al acestui capitol, că aici există dovezi nu numai de îndreptățire și slăvire, ci și de beatitudinea deja începută a sfinților din ceruri, adică înainte de transformarea generală a lumii și chiar parcă independent de ea. Nu putem să nu fii uimit de faptul că este descrisă literal în aceiași termeni ca și binecuvântarea sfinților pe noul pământ și sub noul cer în capitolul final al Apocalipsei, 21. Aici s-a spus deja că „Cel ce stă pe tron ​​va locui în ei, iar Mielul care stă în mijlocul tronului îi va hrăni și îi va duce la izvoare vii de apă, și Dumnezeu va șterge orice lacrimă din ochii lor” (7:15-17). Dar și aici se repetă: „Iată, cortul lui Dumnezeu este cu oamenii și El va locui în ei și Dumnezeu va șterge orice lacrimă din ochii lor” (21:3-4) etc. De aici trebuie să tragem concluzia că, în general, este evident necesar să ne complicăm ideile referitoare la sărbătoarea vieții de apoi și la Judecata de Apoi și la destinele finale ale umanității. Va trebui să ne întoarcem la acest gând de mai multe ori în exegeza dogmatică a Apocalipsei. Ultima observație dogmatică pe care o putem face din conținutul acestui capitol este că pecetluirea se referă în general la fiii aleși din cele 12 seminții ale lui Israel, adică, în primul rând, la biserica iudeo-creștină (deși aici poate fi inclus nu numai Israelul trupesc, ci și spiritual, care, însă, nu slăbește de la primatul martie), și apoi de la biserica martie. În același timp, pe lângă rangul apostolic, există în general tăcere cu privire la celelalte „rânduri” de sfinți care se găsesc în „clerul” nostru actual. Aceasta, desigur, nu le diminuează, iar propria lor slăvire nu este desființată, ci este pusă în locul său propriu, nu primul, ierarhic. Poate că această atitudine nici măcar nu corespunde pe deplin gusturilor spirituale ale vremurilor de mai târziu, de care alte imagini ale sfințeniei, ascetice sau ierarhice, au devenit mai apropiate și mai accesibile, dar aceasta rămâne totuși așa. În orice caz, conform Apocalipsei, măsura martiriului, atât fizic, cât și spiritual, întrucât acesta din urmă este prezent în munca ascetică, este cea care determină însăși măsura sfințeniei. Acest adevar nu ne impiedica sa-l observam si sa-l asimilam in timpul nostru. Primele șase peceți înseamnă secretele destinelor lumii nu atât în ​​evenimente sau realizări, cât în ​​trăsături sau proprietăți individuale. Deschiderea sigiliilor este urmată de șapte trâmbițe, care exprimă evenimente deja cunoscute care se petrec secvențial în istoria lumii, astfel încât, de fapt, începe de aici. Capitolele 8–9. A șaptea pecete și cele șapte trompete Capitolul al optulea se deschide cu deschiderea sigiliului a șaptea, care este în același timp o previzualizare a celor șapte trâmbițe; nu are propria sa revelaţie, dar sporeşte cu atât mai mult semnificaţia a ceea ce urmează. Deschiderea celei de-a șaptea peceți de către Miel este însoțită de o „tăcere pe cer pentru o jumătate de oră” mistică, care exprimă nu numai semnificația, ci și natura amenințătoare a evenimentelor care se apropie. Privitorul vede șapte îngeri „în picioare înaintea lui Dumnezeu”, adică în ceruri, cărora le-au fost date șapte trâmbițe. Ele sunt însă precedate de o rugăciune solemnă către Dumnezeu în cer, corespunzătoare paralelismului ceresc-pământesc al evenimentelor. „Și am văzut șapte îngeri stând înaintea lui Dumnezeu și le-au fost date șapte trâmbițe.” „Și un alt înger a venit și a stat înaintea altarului, ținând în mână o cădelniță de aur; și i s-a dat multă tămâie, ca să o așeze pe altarul de aur, care era înaintea tronului, cu rugăciunile tuturor sfinților. Și fumul de tămâie se înălța cu rugăciunile sfinților din mâna unui înger înaintea lui Dumnezeu” (4). Din nou, se atrage atenția asupra participării active cu rugăciune a „tuturor sfinților” la soarta lumii, care intră într-un timp de încercări cumplite. Imaginea altarului de pe cer ne este deja familiară (6:9). Aceasta este urmată de îngerul care ia de pe altar o cădelniță umplută cu foc 37 și o aruncă la pământ: „și s-au auzit glasuri, tunete, fulgere și cutremur” (5). Aceasta este o analogie cu imaginile din capitolul 6:12–17; ei mărturisesc, de asemenea, manifestarea mâniei lui Dumnezeu în evenimentele viitoare, prin urmare, le dau un sens nu întâmplător, ci providențial și le includ în planul general al istoriei. „Șapte îngeri având șapte trâmbițe 38 pregătite să sune” (6). Fiecare trâmbiță corespunde declanșării unei anumite serii de dezastre pe pământ și este împărțită în două părți inegale (împărțirea obișnuită în 4 și 3): primele patru trâmbițe a patru îngeri sunt întrerupte de „vocea tare” a unui înger (un vultur) zburând în mijlocul cerului și anunțând iminentul pămînt: „Vai, vai de pe pământ” voci de trâmbiță rămase ale „trei îngeri care vor suna din trâmbiță” (13). Primele patru trâmbițe corespund declanșării dezastrelor naturale care lovesc pământul, deși nu toate, ci o anumită parte a acestuia („a treia”, care, desigur, nu necesită o înțelegere aritmetică literală). Se găsesc aici corespondențe pentru acest cvadruplu de țevi în cele patru elemente ale naturii: pământ, apă, foc și aer; vezi aici, după Sfântul Irineu, o analogie cu urgiile egiptene în generalizarea lor, pe care le primesc în escatologia Evangheliei: Mat. 24:29; BINE. 21:2. Prin prima trâmbiță a venit foc și grindină, amestecate cu sânge, și o treime din copaci a fost arsă și toată iarba verde a fost arsă (paralel Ex. 9:24). Potrivit trâmbiței celui de-al doilea înger, „ca și cum un munte mare care ardea cu foc ar fi aruncat în mare și a treia parte a mării s-a făcut sânge, și a treia parte a viețuitoarelor care trăiau în mare ar muri și a treia parte a corăbiilor ar fi pierit” (8-9). (Paralel aici: Ex. 7:20–21). Prin cea de-a treia trâmbiță, „o stea mare a căzut din cer, aprins ca o lampă, și a căzut pe o treime din râuri și peste izvoarele de apă. Numele acestei stele este pelin și a treia parte din apă s-a făcut pelin și mulți dintre oameni au murit din apă, pentru că s-au făcut amare” (11). (Paralela aici este capitolul 16:3–7, al doilea castron). În cele din urmă, prin cea de-a patra trâmbiță, a treia parte a soarelui și a treia parte a lunii și a treia parte a stelelor au fost lovite, astfel încât a treia parte din ele s-a întunecat și a treia parte a zilei nu a fost la fel de strălucitoare ca nopțile.” (12) (Există aici unele paralele cu întunericul egiptean, a zecea urgie: Ex. 21–123, de asemenea, imaginile mici ale Cf. 123). Apocalipsa: Matei 24:29; Luca 23:45 („A treia parte”, desigur, sună alegoric). Toate acestea sunt imagini masive care poartă urme evidente ale intensității grele a apocrifelor apocaliptice și a mitologiilor religioase antice. Ei exprimă ideea generală că „întreaga făptură geme și suferă împreună până acum” (Rom. 8:22), căci „a fost supusă deșertăciunii, nu de bunăvoie, ci prin voința celui care a supus-o” (26), așteptând să fie „eliberată de robia stricăciunii” (21). O interpretare mai literală a acestor imagini, mai ales atunci când sunt asociate cu anumite epoci sau evenimente, întâlnește obstacole complet de netrecut și chiar echivalează cu o oarecare violență împotriva stilului artistic și simbolic al Apocalipsei. Ideea generală aici este că există tulburări în viața lumii naturale care sunt asociate cu păcatul uman, dar care sunt și o influență divină, providențială asupra naturii și se referă la diferite aspecte ale vieții naturale, elementele ei. Această idee generală găsește o confirmare repetată, „recapitulare”, în imagini ulterioare ale Apocalipsei (cum vom vedea). Trebuie doar stabilit că această manifestare a răului în natură se explică aici nu doar ca îngăduință divină, ci ca mijloc mântuitor și educativ pe căile istoriei, deși în același timp are contracarare în mijlocirea sfinților din ceruri (tămâia – rugăciunile sfinților). Capitolul 9 este consacrat trâmbițelor a cincea și a șasea, care nu se mai referă la dezastrele lumii naturale, la tulburările ei, ci la acțiunea forțelor demonice aflate în război cu omul. Acest capitol se distinge prin cea mai mare acumulare de imagini cu sunet mitologic din întreaga Revelație. Prin trâmbița celui de-al cincilea înger, văzătorul vede „o stea căzând din cer pe pământ și i s-a dat cheia fântânii adâncului” (9:1). Această stea este un înger căzut, care dedesubt primește numele în ebraică Abaddon, în greacă Apollyon (distrugător) - Satana, care a căzut din cer (Luca 10:8), „și i s-a dat cheia fântânii prăpastiei” (2). Abisul în limbajul Apocalipsei este locul pedepsei preliminare a îngerilor căzuți, a demonilor, a fiarei și a profetului mincinos (11:7; 17:8; 20:1, 3) (ca locuință a demonilor - vezi Luca 8:31). „Ea a deschis fântâna adâncului”, și din ea a ieșit fum, întunecând soarele și aerul; Aici, evident, există întuneric spiritual. Din fum, lăcustele ies pe pământ (paralel cu a 8-a ciumă egipteană: Exodul 10:1–9) (cf. Ioel 1–2), „având puterea scorpiilor pământului” (3). Aceste lăcuste nu au puterea de a dăuna vegetației pământului, ci numai oamenilor care nu au sigiliul lui Dumnezeu (cei fără har), și nu de a ucide, ci de a le chinui „pentru cinci luni”, adică pentru un anumit timp. „Acest chin este ca cel al scorpionului când înțeapă o persoană” (5), aceasta este chinul muritor, „când oamenii vor căuta moartea, dar nu o vor găsi”. Evident, aici ne referim la starea spirituală a melancoliei negre, care afectează oamenii și este asociată cu boli spirituale din influența demonică. Mai mult, această lăcustă este descrisă prin trăsături nu numai spirituale, ci și fizice, în plus, în mod clar alegorice și mitologice, ca făpturi umanoide puternice, blânde, în coroane cu păr și dinți feminini, ca leii, cu armură de fier, cu zgomotul aripilor, ca din zgomotul carelor de la mulți cai alergând la război (cf. Ioel 2:4). diviziune”. Ea îl are ca rege pe Abaddon sau Apollyon (distrugătorul) - dacă nu însuși Satana, atunci, în toate sensurile, principiul satanic și puterea ei s-au extins și ei pe cinci luni, adică. pentru un timp limitat. Evident, văzătorul vorbește în mod conștient aici în limbajul sincretismului religios, pe care îl folosește ca mijloc de a descrie o viziune spirituală aproape inexprimabilă și de nedescris asupra nenorocirilor și devastării care se întâlnesc asupra părții neimpresionate a umanității. Ni se pare imposibil să luăm acest lucru la propriu sau chiar să facem doar o încercare de a interpreta trăsăturile individuale ale acestor imagini, precum și combinarea lor, chiar dacă este posibil să le găsim paralele de natură religios-istoric și comparativ-mitologic. Adevărata lor interpretare necesită o astfel de clarviziune spirituală, pe care umanitatea modernă nu este dată nu numai sub forma anumitor interpreți individuali, ci și datorită stării generale sau epocii spirituale a umanității moderne. Înțelegerea acestor imagini, poate, este o chestiune de viitor, încă despărțită de noi de o oarecare transcendență istorică și mistică. O astfel de inaccesibilitate la interpretarea imaginilor individuale, desigur, nu le privează de puterea și sensul și autenticitatea lor ca Cuvânt al lui Dumnezeu, dar rămâne ascunsă într-un văl de mister. Aceasta ne cheamă la evlavie și modestie, care sunt încălcate în egală măsură de alegorizarea arbitrară și lipsită de gust sau, dimpotrivă, de încercarea de a deschide un mugur nedeschis, sau de a ignora sensul lor spiritual, plasând aceste imagini în cabinetul curiozităților valorilor religioase și istorice. Sensul general al acestor imagini este destul de clar: aici vorbim de intervenția efectivă a forțelor demonice în viața umană, care este permisă providențial, deși limitată de Providența lui Dumnezeu, livrată în anumite limite. Același lucru se poate spune despre a șasea trâmbiță. Trâmbița celui de-al șaselea înger este însoțită de „vosul unuia dintre cele patru coarne ale altarului de aur care stă înaintea lui Dumnezeu” (13). Aceasta înseamnă acțiunea deliberată a Providenței lui Dumnezeu, care poate fi conectată cu rugăciunile sfinților pentru pace (8:3–4), care preced și, desigur, însoțesc acțiunea celor șapte trâmbițe cu revelațiile lor. Vocea îi poruncește celui de-al șaselea înger să-i elibereze pe cei patru îngeri „legați la râul Eufrat”. Aici diferența ierarhică și de serviciu este evidentă între acești mesageri și executorul poruncilor lui Dumnezeu, îngerul celei de-a șasea trâmbițe și cei patru îngeri „legați” la „r. Eufrat”. Aceasta este zona dominației demonice și, în același timp, a puterii lumești (cum ar fi „Babilonul” din capitolele ulterioare ale Apocalipsei). Spre deosebire de cei patru îngeri din 7:1, care păzesc pământul de vânturile distrugătoare, aceștia stau în fruntea unei invazii devastatoare și demonice. Evident, ei abia așteaptă această ocazie, „pregătiți pentru ziua și ora și luna și anul pentru a ucide o treime din oameni” (15). Spre deosebire de lăcuste, care au doar puterea de a chinui și nu de a ucide, acestora li se dă puterea de a „ucide”, deși letalitatea lor este stabilită doar în anumite limite - timp și numărul de victime, și anume, se extinde la „o treime din oameni” (15). În continuare, se spune despre numărul trupelor de cavalerie", „de două mii de ori" (16), milioane. Antichitatea nu cunoștea încă un astfel de număr de trupe cu efectul lor distructiv, iar văzătorul de aici pătrunde cu o privire profetică în zilele noastre. Ceea ce urmează este o imagine de coșmar de fantastică, aproape delirante a acestei armate. Văzătorul „l-a văzut într-o viziune”, dar acum suntem în esență (17), el corespunde în esență. contemporani cu. Un fel de „tancuri” demonice și gaze sufocante: „călăreții aveau armuri de foc, zambile (albastre) și sulf; Capetele cailor erau ca capetele leilor; din gura mea a ieșit foc, fum și pucioasă” (17). O treime din oameni a murit din cauza acestor trei urgii și „puterea cailor era în gura și în cozile lor, iar cozile erau ca șerpii și aveau capete și cu ei făceau rău” (18-19). În ceea ce privește aceste imagini, trebuie, ca și până acum, să renunțăm dinainte la încercarea de a le înțelege cât mai exact. Acestea sunt imagini clarvăzătoare cu privire la forțele demonice care au avut acces în lumea umană. Aceste poze sunt asemănătoare cu delirul celor care halucinează în „boli mintale”, însoțite de tot felul de manii. La sfârșitul capitolului 9, ca și cum ar fi răspuns la toate aceste plăgi și orori, există încă dovezi ale nepocăinței continue a „ceilalți” care au supraviețuit lucrărilor propriilor mâini, în tot felul de idolatrie, „închinarea demonilor” și în diferite păcate: „uciderile lor, vrăjitorii, curviei, furturile lor” (19:20-2). Comparația sfârșitului capitolului 9 cu tabloul final al art. 6. 12 (după deschiderea celui de-al șaselea sigiliu) mărturisește încă o dată un anumit paralelism în cuprinsul capitolelor 6 – 8 și 9, șase peceți și șase trâmbițe, apariția a patru călăreți și lăcuste și o armată de cavalerie. Acestea nu sunt esența evenimentelor care se succed, ci diferite laturi ale unui proces istoric și - ceea ce merită o atenție specială aici - capitolul 6 în versetele sale finale aduce povestea chiar și într-un timp mai târziu decât cel de-al 9-lea, deja înainte de începerea judecății preliminare a lui Dumnezeu asupra lumii, în timp ce sfârșitul capitolului 9 lasă cursul evenimentelor încă neterminate. Aceasta nu introduce o contradicție sau discrepanță între capitolele 6 și 9 despre cele șase peceți și șase trâmbițe, dar indică clar că planul Apocalipsei din această parte din mijloc conține o „recapitulare” sau o paralelă, așa cum vom vedea în continuare. În orice caz, trâmbițele se referă la ororile și încercările, dacă nu chiar ultimele, apoi penultimele zile. Cu toate acestea, sensul profetic îi cheamă nu la intimidare, ci la curaj creștin. El spune: nu te teme; căci și asta trebuie să fie. Capitolul 10. Viziunea unui înger puternic Acesta este un capitol episodic, un fel de intermezzo profetic ca introducere la revelații ulterioare. Aceasta descrie o viziune a unui „înger puternic” (cf. 5:2) coborând din cer: îmbrăcat cu nori, un curcubeu deasupra capului său, o față ca soarele, picioarele ca niște stâlpi de foc, își pune piciorul drept pe mare, piciorul stâng pe pământ. El strigă cu glas tare, ca un leu răcnește (1-3). Toate acestea vorbesc despre înalta demnitate a mesagerului ceresc, al cărui nume îngeresc, totuși, nu este dat (și, desigur, acesta este un înger, și nu Hristos Însuși). Se sugerează că acesta ar putea fi arhanghelul Gavril (și în 5:2~ - Mihail). El are în mâini „o carte deschisă” (2), iar vocea lui este răsunată de „șapte tunete cu vocile lor”. Este aceasta chiar o voce din cer, sau se referă aceasta la cele șapte ori daruri spirituale și înseamnă importanța extremă și misterul revelației. Dar când văzătorul a vrut să scrie, i-a fost interzis să facă acest lucru printr-un glas din cer. În consecință, aici există un secret al destinelor umane, care trebuie să rămână (deocamdată) necunoscută omului. Îngerul, ridicând mâna la cer, „a jurat” Celui care trăiește veșnic, Creatorul universului, „că nu va mai fi timp” (16). Un astfel de jurământ conferă o putere, importanță și semnificație deosebite acestor cuvinte „despre timpul”. Cu toate acestea, aceste cuvinte nu pot fi înțelese în raport cu existența temporară în general, care deja dispare în veșnicie: dimpotrivă, timpul continuă după aceea, în conformitate cu conținutul ulterioar al Apocalipsei. Împreună cu majoritatea covârșitoare a interpreților, aceste cuvinte: „χρόνος οὐκέτι ἔσται” trebuie atribuite unei anumite perioade de timp ca perioadă. Aceasta înseamnă că nu va mai fi o întârziere dată în declanșarea unor evenimente decisive finale, care se apropie deja cu trâmbița a șaptea, dar nu au venit încă cu trâmbițele anterioare (și nici măcar cu invaziile demonice ale lăcustelor și călăreților). Este aceasta, desigur, apropierea Parousiei, a Doua Venire a lui Hristos? Și, de asemenea, nu, în primul rând pentru că, după cuvântul lui Hristos, „nimeni nu știe despre ziua aceea, nici măcar Fiul Omului” (Mc. 13:32), și în al doilea rând, pentru că Parusia în general nu se va desfășura în timp, măsurat pe timpuri și perioade pământești, ci supratemporal și supratemporal, cu începutul unui timp nou. Dacă atribuim acest text că „nu va mai fi timp” Parousiei, atunci trebuie să concluzionam direct că această profeție nu s-a împlinit, căci Parousia lui Hristos nu a venit în zilele lui Ioan. Ultima rugăciune din Apocalipsa: „hei, vino”, ne lasă încă în întuneric, deși în dorul creștin și așteptarea acestei veniri. Așadar, absența unei perioade de timp ar trebui pusă pe seama contextului general al succesiunii de evenimente profețite aici în Apocalipsa: asta înseamnă că atunci se apropie ultimul ceas al lumii, se apropie vremurile lui Antihrist, corespunzătoare ultimului vai și ultimei trâmbițe. Totuși, trebuie stabilit cu fermitate că aici rămâne necunoscută și cronologia istorică a acestei realizări, precum și epoca anterioară (șase trâmbițe). Este conturat în limbajul ontologiei simbolice, dar nu al geografiei și istoriei. Aceasta demonstrează pur și simplu secvența internă, ontologică și legătura dintre evenimentele lumii în maturizarea lor spre final. Aceasta corespunde și cu prefigurarea Evangheliei a Domnului: „Luați asemănarea unui smochin: când ramurile lui se înmoaie și se înmulțesc, atunci știți că vara este aproape. Așa că, când veți vedea toate aceste lucruri, să știți că este aproape, la ușă” (Matei 24:32-33). Acest „aproape, la uşă” corespunde faptului că „nu va mai fi timp” din Apocalipsa. Totuși, pe baza restului conținutului Apocalipsei, concluzionăm indirect că însuși văzătorul, deși și-a dorit, nu a sperat să trăiască până la Paruzie și chiar până la ultimele vremuri ale Antihristului, ci doar a profețit despre ele. Taina lui Dumnezeu, care a fost proclamată din cer cu șapte tunete, i s-a interzis să „scrie”. „Dar în acele zile când îngerul al șaptelea proclamă, când sună din trâmbiță (și totuși acest „când” rămâne necunoscut), taina lui Dumnezeu se va împlini, așa cum a propovăduit slujitorilor Săi proorocii” (7). Aceeași idee poate fi exprimată în așa fel încât în ​​istorie și prin istorie să se îndeplinească misterul metaistoriei, escatologiei, care este transcendental, dar în același timp imanent istoriei. Strălucește prin el, dar nici nu se încadrează în el. Această ultimă gândire despre imanența transcendentalului, care se realizează totuși în unele dintre accesibilitatea sa la contemplația profetică, este exprimată la sfârșitul capitolului, în imaginile sale finale. Același glas din cer i-a poruncit văzătorului să ia „cartea deschisă” (a soartei istoriei) din mâinile îngerului și să o mănânce și „va fi amar în pântecele lui, dar dulce în gura lui”, ceea ce face (9-10). Și ca o explicație a acestei acțiuni simbolice, acest Înger i-a spus: „Trebuie să prorocești din nou despre popoare și triburi și limbi și mulți regi” (11). Din contemplarea tainelor cerului și în lumina lor, ne întoarcem din nou privirea către istoria pământească a omenirii (și deci către timpul istoric cu cronologia sa), care încă nu s-a încheiat, dar continuă, este încă în plină desfășurare, în mijlocul dezvoltării sale. Cu toate acestea, este o greșeală să ne așteptăm că aici începe prezentarea istoriei pământești - „popor și triburi, limbi și regi”. Nu este cazul, conținutul Apocalipsei se referă doar la ontologia istorică sau la filosofia istoriei, prezentată nu în limbajul datelor și faptelor istorice, ci în imagini simbolice care exprimă esența spirituală a ceea ce se întâmplă în empirismul istoric, în măsura în care devine transparentă în conținutul său spiritual. Acesta este subiectul propriu-zis al Revelației ca atare, în modul ei special de a percepe atât evenimentele individuale, cât și cursul general al istoriei lumii. „Din nou” – πάλιν – are aici un dublu sens: general și particular. Primul este înțeles în contextul acestui capitol 10, în care văzătorul este dus dincolo de granițele istoriei acestei lumi, în regiunea transcendentală, constituind în acest sens „taina lui Dumnezeu - τò μυστήριον - în timp ce El a propovăduit Evanghelia profeților” (7); într-un sens special, „din nou” înseamnă continuarea revelației profetice despre căile istoriei umane, dar cu altele noi care nu au fost încă dezvăluite despre realizările sale ulterioare. În același timp, se pune din nou întrebarea generală, ca să spunem așa, a epistemologiei istoriosofice: cum se poate profeți despre un viitor care nu s-a întâmplat încă, dar este deja cuprins în istorie, în care prezentul este plin de viitor? În ce sens „poate fi înțeleasă această predicție a viitorului ca deja existentă, dacă nu în timp, atunci pentru timp? Desigur, această întrebare include sau este ea însăși inclusă în doctrina predestinarii lui Dumnezeu, puterea și limitele ei, în diferența ei de predestinare ca fatalism religios. Privitorul contemplă aici ca evenimente și împliniri ceea ce nu s-a întâmplat și nu are, totuși, existența divină, ceea ce trebuie să fie deja în sine, în cunoștință de sine. iar aceasta este echivalentă cu faptul că există deja – în Dumnezeu și pentru Dumnezeu. Această întrebare depășește puterea înțelegerii umane în ceea ce privește viața divină, modul de a cunoaște în veșnicia cerească pe Dumnezeul viu și Creatorul lumii. 39 Dumnezeu, pe de o parte, creează lumea în originalitatea ei și umanitatea în libertatea ei, le eliberează acestei libertăți de autodeterminare auto-creativă și astfel o plasează, așa cum ar fi, în afara preștiinței profetice a viitorului, care este nouă și neprevăzută, dar în același timp El o cunoaște și, în aceeași măsură, o determină în ceva din exteriorul existenței lui Dumnezeu, o cunoaștere abstractă a lui Dumnezeu, care nu este o cunoaștere abstractă a viitorului. Dumnezeu, dar este în același timp puterea creatului. fiind, în această cunoaştere a lui Dumnezeu dobândind pentru sine puterea de a fi. Și, în acest caz, se pune întrebarea: unde este locul libertății create și al originalității, deoarece măcar acel „nimic” din care și în care a fost creat omul trebuie să rămână pentru partea lui? Aici se întâlnesc și se unesc ambele părți, la fel de necesare, ale antinomiei creaturii: pe de o parte, preexistența a tot ce este în Dumnezeu, supratemporal și supraistoric, și, pe de altă parte, ființa care reapare în timp și pentru timp. Capitolul 11. Soarta militantului bisericesc Legea a 11-a a Apocalipsei pare din nou a fi o abatere de la planul general, neașteptată și episodică, în special de la capitolele 6-10 anterioare despre cele șapte peceți și șapte trâmbițe (care rămân neterminate și sunt încă rupte la a șasea trâmbiță). Cu toate acestea, în esență, capitolul 11 ​​aparține contextului general al Apocalipsei: tocmai acesta este inclus în descrierea luptei mondiale dintre forțele luminii și întunericului care are loc în istorie. Dacă simbolismul capitolelor anterioare se referă la istoria generală a omenirii, atunci capitolul 11 ​​este dedicat soartei Bisericii, care se află în această luptă. Aceste destine, ca și în capitolele precedente, sunt prezentate în imagini simbolice, care sunt deosebit de greu de înțeles în detaliu, deși sunt complet clare în sensul lor general. Aici, unele evenimente istorice, exprimate în limbajul apocalipticismului tradițional caracteristic epocii, se contopesc și se împletesc cu manifestarea forțelor spirituale care operează în istorie aproape indistinguit. Acest lucru face din prezentul capitol un subiect de trucuri speciale pentru exegeți, care, totuși, sunt incapabili să conducă la vreo concluzie incontestabilă și definitivă. Aici trebuie să ne amintim, ca și în multe alte probleme ale Apocalipsei, că sensul profetic direct și precis al acestor imagini, acum insuficiente pentru înțelegere, se va dezvălui abia în viitor, odată cu apariția timpurilor și a datelor. „Și mi s-a dat o trestie ca un toiag și s-a spus: Scoală-te și măsoară biserica lui Dumnezeu și altarul și pe cei ce se închină în el” (1). Nu spune direct cine a spus-o - un înger sau Hristos însuși; este mărturisită doar porunca divină de a măsura cu o „trestie”, care este imaginea Vechiului Testament (Ezechiel 40:16–19) și Noului Testament (Apoc. 21:15–16) pentru exprimarea semnificației acțiunii. Despre ce fel de biserică și altar vorbim aici? Dacă despre Ierusalim, atunci a fost deja distrus în timpul scrierii sau, cel puțin, a ultimei editări a Apocalipsei. Prin urmare, este mai de preferat să înțelegem aici biserica și altarul spiritual, adică Biserica, „a celor ce se închină în ea”. Iar acest templu duhovnicesc este pus în contrast cu „curtea exterioară a templului, care nu este măsurată, căci a fost dată păgânilor, adică celor care s-au îndepărtat de Biserică și nu au intrat în ea. Ei vor călca în picioare cetatea sfântă timp de 42 de luni” (2). Această perioadă, desigur, este și simbolică, este folosită diferit (cf. Dan. 7:25; 12:7; Apoc. 13:5; 11:3; 12:6; 12:14) în cazuri diferite și, desigur, are un sens mistic mai degrabă decât cronologic. Așadar, aici vedem un contrast între Biserică și anti-Biserică, cele două orașe, civitas Dei și civitas diabolica. Primului i se dau doi martori care vor prooroci 1260 de zile (adică aceleași 42 de luni), îmbrăcați în sac, „doi măslini și doi sfeșnice, stând înaintea Dumnezeului pământului” (4). Ei sunt sub protecție și îngrijire specială a cerului (5) și au puterea de a „închide cerurile, ca să nu plouă în timp ce ei profețesc, și au putere asupra apelor să le transforme în sânge și să lovească pământul cu orice urgie oricând vor” (6–7). Aceasta este o analogie cu profetul. Ilie: 2 Regi. 1:10 ~v.; este. Sire. 48:3; de asemenea 1 Regi. 17:1. De obicei, acești doi martori sunt identificați cu Moise și Ilie, precum și cu Ieremia. (Prima ciumă egipteană este mai relevantă pentru Moise; Ex. 7:14 ~i sf.; 2 Regi 1:10; 1 Regi 17:1 ~f.). (De asemenea, Ilie este portretizat ca precursorul celei de-a Doua Veniri în cultul ortodox). La fel de acceptabilă este nu numai interpretarea particulară a acestor imagini ca anumiți indivizi și profeți 40, ci și înțelegerea lor mai generală ca purtători ai puterii spirituale a „profeției”. Ambele interpretări sunt reciproc incompatibile, dar nu este deloc potrivit să atribuim aceste imagini în primul rând sau exclusiv la doi profeți din Vechiul Testament. De asemenea, este dificil de interpretat art. literalmente. 5: „Dacă vrea cineva să-i păcănească, va ieși foc din gura lor și va mistui pe vrăjmașii lor; dacă cineva vrea să-i păcănească, să fie ucis” (5). Dacă vedem aici forțe spirituale, profetice, atunci este mai firesc să înțelegem aici influența lor spirituală, victorioasă. Semnele și minunile pot fi interpretate ca puterea rugăciunilor Bisericii și ale profeților ei. Cu toate acestea, puterea martorilor are un timp limitat, care se termină („când își termină mărturia”). Aceasta este o anumită perioadă de timp, o eră istorică, care este înlocuită cu cea opusă. Este „fiara care iese din abis care va lupta împotriva lor, îi va învinge și îi va ucide” (7). Cine este fiara asta? Unii văd aici apariția unui Antihrist personal, care nu era încă prezent în imaginile anterioare ale Apocalipsei. Dar într-o astfel de interpretare, se pare, nu există o necesitate exegetică directă. Antihrist colectiv (despre care se vorbește în 1 Ioan 2:18: „Acum s-au arătat mulți antihrisți”) exprimă în general mișcarea anti-creștină, care apare inițial în istoria lumii. A avut loc și în creștinismul timpuriu în timpul persecuției, dar atinge maximul său dezvoltare în zilele noastre. Toate acestea se încadrează în sensul general al imaginii: „fiara care iese din abis se va lupta cu ei, îi va învinge și îi va ucide” (7). „Fiara care iese din abis” este o desemnare mitologică comună pentru forțele întunecate, demonice, cu care ne întâlnim în mod repetat în paginile Apocalipsei. Ceea ce urmează este, evident, o descriere alegorică a triumfului biruitor al dușmanului: „și va lăsa cadavrele lor pe străzile orașului cel mare, care se numește spiritual Sodoma și Egipt, unde Domnul nostru a fost răstignit” (8). Ultimele cuvinte vorbesc despre Ierusalim ca simbol al iudaismului militant. Cu toate acestea, să ne amintim că a fost deja distrus când a fost scrisă Apocalipsa și, în general, Ierusalimul nu a meritat numele „Sodoma și Egipt” în timpul existenței sale istorice. Prin urmare, aici trebuie să acceptăm această topografie alegoric, ca centre istorice ale lumii în general – și în primul rând, desigur, Roma pentru vremea scrierii Apocalipsei, și în zilele noastre – tot felul de centre de populație în general, care – la rândul lor sau simultan – merită aceste nume de Sodoma și Egipt. Totuși, nu poate fi exclusă posibilitatea ca în destinele viitoare ale Ierusalimului să mai rămână ascunse astfel de posibilități ale mișcării anticreștine care sunt cunoscute privirii profetice a văzătorului. Versetele care vorbesc despre triumful fiilor pământului la vederea acestor „cadavre”, care este descris în detaliu în termeni specifici, pot avea același sens alegoric (v. 9–10). Fără de Dumnezeu i se părea că credința în Dumnezeu pe pământ sa terminat în sfârșit, astfel încât acest sfârșit să poată fi celebrat. De câte ori a apărut deja în istoria lumii - și chiar acum, în fața ochilor noștri - o astfel de opinie, care, totuși, s-a dovedit a fi iluzorie, iar victoria necredinței este doar temporară. Această temporalitate este indicată de perioada apocaliptică: „trei zile și jumătate, când toată lumea își va privi cadavrele” și, evident, se va bucura de spectacolul descompunerii lor. Trei și jumătate este, în general, unul dintre numerele apocaliptice folosite pentru a determina durata realizărilor mistice, timpii și perioadele (cf. profetul Daniel: „timp, timpuri și jumătate de timp”) (Dan. 12:7). Este exprimat 41 în termeni diferiți: 42 de luni (Apoc. 11 și 13:5; 12:14), 1260 de zile (11:3; 12:6). Particularitatea acestui context al capitolului al 11-lea este de așa natură încât, în timp ce cei doi martori trebuie să profețească 1260 de zile, i.e. trei ani și jumătate (și aceeași perioadă de timp se acordă păgânilor pentru a călca în picioare cetatea sfântă: v. 2), cadavrele neîngropate ale martorilor rămân doar trei zile și jumătate subiectul triumfului dușmanului. Acest simbolism tăcut al numerelor vorbește, desigur, despre slăbiciunea internă comparativă a dușmanilor credinței. După această perioadă, începe o reacție spirituală mântuitoare: „duhul vieții de la Dumnezeu a intrat în ei și s-au ridicat amândoi în picioare și a căzut mare frică asupra celor ce se uitau la ei” (11). Această înviere a morților, cu totul neașteptată pentru vrăjmașii credinței - indiferent dacă îi înțelegem pe martori ca anumiți purtători aleși de Dumnezeu ai spiritului lui Dumnezeu sau ca forță a vieții bisericești - conciliaritatea - conține o profeție bucuroasă despre indestructibilitatea credinței pe pământ și despre triumful ei biruitor în lume, asemănător cu învierea duhovnicească din moarte. Acest lucru se aplică în general numărului de astfel de profeții ale Apocalipsei, care, alături de faptul că dezvăluie cele mai teribile și tragice pagini din istoria luptei creștinismului cu anticreștinismul, conțin și cele mai revigorante promisiuni care afirmă speranța creștină. Această înviere din martorii morți este însoțită de un semn spiritual special despre semnificația și puterea a ceea ce s-a întâmplat. Este un glas puternic din cer care le spune: „Suiți aici. Și s-au suit la cer pe un nor și vrăjmașii lor i-au privit” (12-13). Din nou, această ascensiune la cer pe un nor nu necesită deloc o înțelegere fizică literală, deoarece poate însemna pur și simplu triumful spiritual evident al martorilor și mărturiilor lor. Cu toate acestea, este inutil, desigur, să excludem posibilitatea unui eveniment real, care în viitorul misterios va fi exprimat într-un semn clar, evident pentru toată lumea. Aceasta este proprietatea generală a imaginilor apocaliptice, care în ambiguitatea lor pătrund în mai multe planuri diferite. Credem că nu este nevoie să le inventăm sau să le inventăm în mod special. Toată această imagine a confruntării dintre Biserică și păgânismul militant se încheie în același mod în care ne-am întâlnit deja la sfârșitul capitolului al VI-lea, după ruperea celui de-al șaselea sigiliu: un mare cutremur (6:12-17). Și aici avem un cutremur, deși este descris mai pe scurt. Pur și simplu spune că „la aceeași oră” (adică, simultan cu luarea victorioasă a ambilor martori la cer) „a avut loc un mare cutremur” (13), pentru care, totuși, sunt definite anumite limite: „o zecime din oraș a căzut și șapte mii de nume de oameni au pierit în cutremur” (aceste numere, desigur, sunt apocaliptice). Restul, spre deosebire de necăința lor din 9:20, după a șasea trâmbiță, „au fost copleșiți de frică și au dat slavă Dumnezeului cerului” (13). Evident, ceea ce este descris aici nu este același lucru, ci ceva diferit, sau unul dintre multele șocuri și catastrofe istorice care au lovit și se abat asupra umanității și, în ciuda distructivității lor, se dovedesc a fi salvatoare pentru aceasta. Aceasta, de fapt, se încheie capitolul 11 ​​(1–13). Este ușor de observat că în prezentarea sa se distinge prin dificultăți deosebite asociate cu imaginile sale concrete, dar în același timp alegorice, care nu pot fi interpretate literal. Conform planului general al Apocalipsei, conținutul capitolului 11 reprezintă o retragere episodică, care, s-ar părea, nu s-ar fi putut întâmpla - fără a perturba legătura generală dintre cele precedente și cele ulterioare. Ea însă, împreună cu capitolul precedent, al 10-lea, pare să întrerupă ordinea generală a capitolelor, în măsura în care este determinată de numărarea celor șapte trâmbițe. Locul celei de-a șaptea trâmbițe (precum și al șaptelea vas) se îndepărtează, este ocupat cu imagini îngrămădite una peste alta și, parcă, izbucnesc în contemplarea văzului, care nu pare să-și recapete imediat stăpânirea de sine profetică. Totuși, la sfârșitul capitolului 11, parcă oarecum pe neașteptate, el revine la povestea întreruptă a celor șapte trâmbițe și a celor trei „vai”, despre care a vorbit mai sus, în capitolele 8 și 9. Aici este restabilită lista „vailor” începută în capitolul 8:13~ și 9:12. În paralel cu ceea ce s-a spus mai sus (9:12): „a trecut o întristare, acum o urmăresc încă două necazuri”, aici (11:14) se spune în mod neașteptat: „a trecut a doua întristare, acum vine o a treia întristare în curând”. Este ca un titlu nou pentru capitolul următor. Și totuși aici, pe loc, în continuarea imediată a capitolului, nu găsim nici această a treia durere; trebuie să-l căutăm în prezentarea ulterioară (și nici măcar nu este direct acolo, așa că trebuie stabilit doar în legătură cu conținutul general al capitolelor 12 și 13 ulterioare). Expunerea este întreruptă de a șaptea trâmbiță a îngerului și de următoarele revelații. Este de remarcat o „sincronicitate” caracteristică în legătură cu succesiunea revelațiilor celor „trei vai”: primul vai este precedat de rugăciunile tuturor sfinților dinaintea tronului (8:3); al doilea - printr-un glas din cele patru coarne ale altarului care stă înaintea lui Dumnezeu (9:13); a treia este a șaptea trâmbiță și este însoțită de o nouă deschidere a cerului. Aceasta mărturisește din nou ideea principală a Apocalipsei, că pământul nu este abandonat nici măcar în cele mai dificile încercări, care marchează în același timp realizările cerești. Concomitent cu trâmbița a șaptea, „s-au auzit glasuri puternice în cer, care ziceau: Împărăția lumii a devenit (împărăția) a Domnului nostru și a Hristosului Său și va împărăți în vecii vecilor” (15). Aceste voci, auzite în cer când a treia, ultima și cea mai grea încercare sau „vai” se apropie de lume, mărturisesc că domnia lui Dumnezeu nu are loc simultan, ci secvențial, în mai multe împliniri, și mai întâi în cer și apoi numai pe pământ. (În viitor se evidențiază de mai multe ori: 19:6; 20:6; 22:5). Mai mult, aici vorbește nu numai despre domnia lui Hristos, ci și despre „Domnul nostru și Hristosul Său”. Cu alte cuvinte, aceasta se corelează deja cu domnia finală pe care Tatăl o primește de la Fiul, conform 1 Cor. 15:24–28: Hristos „trebuie să domnească până când va pune pe toți vrăjmașii sub picioarele Sale” și „atunci sfârșitul, când va preda împărăția lui Dumnezeu Tatăl, când va desființa orice stăpânire, orice autoritate și putere”. Această ultimă realizare include în conținutul său nu numai istoria lumii, ci și Parousia, precum și domnia lui Hristos, care are loc după Paruzie și se extinde asupra întregii creații: „Dumnezeu să fie totul în toți”. Astfel, aici se dezvăluie misterul domniei divine în lume, de neînțeles omului în acest secol, care începe în cer înainte de Parousia lui Hristos, dar în puterea ei se manifestă și se realizează în lume în zona ei ulterioară, sau, mai precis, zone, „secole de veacuri”. Desigur, aceste vremuri și date cerești, această „sincronicitate” este doar evidențiată aici, dar nu este explicată de văzător, care nici măcar nu încearcă să explice inexplicabilul. Dar în cer, această întronizare împlinită reprezintă o anumită dovadă de sine pentru puterile cerului: nu numai „vocile puternice”, evident angelice, ale „animalelor” mărturisesc acest lucru, ci și „cei douăzeci și patru de bătrâni, așezați pe tronurile lor înaintea lui Dumnezeu, au căzut cu fețele la pământ și s-au închinat lui Dumnezeu, spunând: vino), 42 că ai primit putere și ai domnit.” (17). Timpul ceresc și cel pământesc nu coincid, iar ceea ce sa întâmplat deja în ontologia cerească este încă departe în cronologia pământească a acestei lumi. Și într-adevăr, ca răspuns la imnul ceresc despre domnia lui Dumnezeu în lume și peste lume, citim: „și păgânii s-au mâniat și a venit mânia Ta și vremea să judeci morții și să dai pedeapsă slujitorilor Tăi, profeților și sfinților și celor ce se tem de Numele Tău, mici și mari, și să distrugă pământul” (18). În această nouă „sincronicitate” a cerului, este indicată vremea răzbunării venirii, deși nu a sosit încă; ciocnirea finală și decisivă dintre bine și rău și judecata lui Dumnezeu asupra lumii se apropie. Iar aceasta corespunde semnelor din cer, vizibile pentru văzător: „și biserica lui Dumnezeu s-a deschis în cer și chivotul legământului Său s-a arătat în biserica Său” (19). Sensul simbolic al chivotului legământului din biserica ceresc trebuie înțeles prin analogie cu chivotul pământesc, din Vechiul Testament, semnificând unirea lui Dumnezeu cu Israel, centrul sfintelor sfinte, altarul bisericii. Aceasta este unirea Noului Testament a lui Dumnezeu cu Biserica, Dumnezeu-bărbăția, a cărei putere a fost realizată în întrupare, este îndumnezeirea omului. Iar această realizare din nou, ca mai sus (cf. 8:5; 10; 1:18), este însoțită de un mare șoc în lumea naturală și trebuie să înțelegem și pe cea spirituală: „și au fost fulgere, și glasuri, și tunete, și un cutremur și grindină” (19). Aceasta este scara eshatologică obișnuită a Apocalipsei, care, de asemenea, sună în esență similar în mica Apocalipsă a Evangheliei (Matei 24:29; Marcu 13:24; Luca 21:25). Aceasta este una dintre imaginile repetate proleptic din Apocalipsa despre mânia viitoare a lui Dumnezeu și judecata lumii. Capitolul 12. Femeia îmbrăcată cu soare și război pe cer Acest capitol este unul dintre cele mai centrale din Apocalipsa în ceea ce privește semnificația conținutului său. În raport cu capitolele anterioare și următoarele, este o anumită parte independentă, deși, desigur, inclusă în contextul său general. Conține o serie de imagini esențiale legate de destinele lumii și, în plus, remarcate printr-un caracter aparte, determinând exegeții religios-istoric să caute surse primare pentru ei, conform obiceiului, în afara granițelor religiei revelate, în îndepărtata antichitate păgână. Mai multe imagini diferite sunt combinate aici și, în același timp, în același capitol, în legătură cu cel următor, se poate vedea și dezvăluirea celei de-a treia „doliu”, care în sine nu are o denumire directă. Capitolul 12 se deschide cu apariția „marele semn”. 43 În cer este „o femeie îmbrăcată cu soare, cu luna sub picioare și pe cap o coroană de douăsprezece stele”. Aceste trăsături astronomice și astrologice ale semnului fac să se caute originea lor în miturile babiloniene, persane, grecești, egiptene, dincolo de limitele scrierii apocrife evreiești. Desigur, orice astfel de aplicare a acestei sau acelea mitologii ridică probleme noi și greu de rezolvat cu privire la modul în care aceste imagini au intrat în textul Apocalipsei. Dar oricare ar fi originea originală a acestor imagini, nu există nicio îndoială că, deoarece ele se găsesc în Apocalipsa creștină, „trebuie interpretate în sens creștin”. 44 Evident, în epoca scrierii Apocalipsei, în limbajul literar al unui anumit tip de scriere a existat prezenţa unor imagini comune, un fel de lexic apocaliptic. Cu toate acestea, acest lucru în sine nu le diminuează în niciun fel conținutul religios-mistic sau semnificația inspirată divin. Și, dacă nu ne limităm sarcina la exegeza „religios-istoric” (deși poate fi luată în considerare), ci căutăm o interpretare dogmatică, atunci atenția noastră se concentrează, în primul rând, pe înțelegerea religios-dogmatică a acestor imagini. Ce înseamnă semnul unei femei îmbrăcate în slava soarelui, a lunii și a stelelor, a întregii lumi stelelor cerești? La aceasta se adaugă și faptul că „era însărcinată și țipa de durerea nașterii” (2). Imaginea soției, după limbajul obișnuit al comparațiilor Vechiului și Noului Testament, precum și apocrifelor, ne face să vedem aici, în primul rând, o anumită societate umană, poporul lui Dumnezeu, cu alte cuvinte. Biserica („soția și mireasa” lui Hristos). O altă întrebare poate fi, de asemenea, cât de departe poate fi realizată această personificare a Bisericii, după această imagine? În special, ce înseamnă aici această posesie în pântece și durerile de naștere ale soției? Dacă vezi aici Biserica, dând naștere spiritual, dar în același timp persecutată, persecutată și chiar martirizată, atunci această imagine este cu totul firească. Detaliile acestei imagini: soarele și luna, douăsprezece stele, semnele zodiacului - aceste atribute ale zeiței păgâne - sunt traduse, desigur, în limbaj creștin, primesc o interpretare creștină, adică cei doisprezece din vechiul sau noul Israel, patriarhi sau apostoli. Se mai pune o întrebare: este posibil să vedem într-o femeie îmbrăcată în soare nu numai comunitatea creștină - Biserica, ci și o Persoană, și anume Maica Domnului? În sine, ambele interpretări sunt complet compatibile una cu cealaltă și corespund principiilor generale ale eclesiologiei. Cu toate acestea, ei întâmpină și unele dificultăți, așa cum reiese din analiza ulterioară a textului. Soția se confruntă cu o altă imagine mitologică: un dragon roșu mare, cu șapte capete și zece coarne, și pe capete; șapte diademe. Această imagine este în mod clar de natură demonică, care se repetă în mod repetat în diferite forme în scrierea Vechiului Testament. 45 Opoziția față de soția balaurului, desigur, exprimă ideea generală că Biserica se află într-o luptă directă și acerbă cu balaurul și „șarpele antic”, însuși Satana, care apare pe deplin înarmat și împreună cu puterile pământești sau seduse. Această plinătate a anticreștinismului este desemnată în același mod cu plinătatea divină opusă, prin numărul septenar: balaurul are șapte capete, adică șapte regate supuse acestuia - în orice ordine, simultan sau secvenţial, calculăm acest septenar (lăsăm soluția exactă acestui cod politic, în orice caz, aproximativă și arbitrară). Cele șapte capete ale Satanei sunt încununate cu zece coarne (un nou semn al plinătății răului - zece), iar pe aceste capete sunt șapte diademe. Toate acestea sunt semne ale regalității celui care a vrut să devină prințul acestei lumi, pentru aceasta are nevoie să desființeze puterea de opoziție a soției sale, îmbrăcată în soare, pentru a elimina orice rivalitate. Ceea ce a aplicat la prima soție a bărbatului, Eva, și apoi a avut succes, același lucru – deși diferit – se aplică noii Eve, Biserica lui Hristos. Dar, așa cum am spus deja, chipul soției de aici – deși nu complet – coincide cu chipul Maicii Domnului ca cap personal al Bisericii, apoi ispita lui Satana se oprește fără putere în fața sfințeniei Preasfintei Maicii Domnului. În general, nu știm din Evanghelie despre o astfel de ispită a Ei (deși este inventată, de exemplu, chiar și de un scriitor bisericesc atât de autoritar precum Hrisostom). Este greu să nu admitem că ispita de la Satana, care s-a abătut chiar și pe Hristos însuși, nu s-a extins în felul ei până la Preasfânta Maica Domnului, în starea Ei la cruce și co-crucificarea spirituală cu Fiul Său. Dar de data aceasta, în sufletul Ei a răsunat un singur cuvânt: „iată roaba Domnului”, la fel ca cuvântul Fiului Său: „Facă-se voia Ta”. Balaurul cu diademele puterii de stat, care l-a pironit pe Hristos pe cruce, putea să stea în continuare în fața Ei, deși a ispitit-o fără putere. Dar după această ispită, după învierea lui Hristos, noi ispite personale pentru Preasfânta Maicuță au devenit complet neputincioase, chiar dacă au existat (despre care încă nu ni se spune), iar după Adormirea Ei Ea rămâne „mai cinstită decât un heruvim”. Purtătorul de Duh s-a dovedit a fi inaccesibil la ispită fie din intimidare, fie din seducție, iar „noua Eva” s-a revelat ca fiind diferită de prima, care a fost ispitită ea însăși și a atras împreună cu ea întreaga rasă umană în ispită. Dar chiar înainte de căderea omului, a existat o ispită din partea Satanei către o parte a lumii îngerești. De asemenea, nu avem informații directe despre cum s-a întâmplat acest lucru în lumea spirituală în Cuvântul lui Dumnezeu, care se ocupă de faptul împlinit al prezenței duhurilor rele căzute, a demonilor, așa cum este deosebit de clar în Noul Testament, mai mult decât în ​​Vechiul. Și găsim singura dovadă directă a acestui lucru în capitolul din Apocalipsa aflat în considerare. Aici se spune despre balaur, adică Satan: „coada lui a luat o treime din stele din cer și le-a aruncat la pământ” (3). „Coada” este în mod evident puterea influenței ispititoare a primului înger căzut Dennitsa (a cărui cădere și ispită sunt descrise alegoric în imaginile regilor Babilonului și Tirului din Isaia 14:12–16 și Ezechiel 28:12–17). Dar chiar și acolo se spune doar despre mândria personală și căderea regilor Babilonului și Tirului, dar nimic nu se spune despre căderea „o treime din stele” care le-a urmat și odată cu ele (numărul, desigur, este alegoric, pentru a desemna un număr mare de căzuți). Aruncarea pe pământ a unei treimi dintre îngeri este raportată în mod evident în legătură cu faptul că, împreună cu balaurul însuși, participă și la ispita soției, „o generație necredincioasă și perversă”, despre care însuși Domnul îndelung răbdător spune: „Până când voi fi cu voi? Cât timp vă voi suporta? naștere, pentru ca atunci când ea a născut, el să-i devoreze pruncul”. Dorința dragonului de a distruge copilul se explică, desigur, prin dorința de stăpânire finală a lumii. „Copil” înseamnă în general naștere spirituală în Biserică; numărul singular este luat aici în mod clar alegoric. A-l vedea pe Hristos aici în prunc și a sincroniza evenimentul pentru a coincide cu Nașterea lui Hristos este greu de potrivit, deși cu toată ambiguitatea acestei alegorii, chiar și acest sens este acceptabil, dar în acest caz, imaginea soției nu mai trebuie interpretată în sensul colectiv al societății bisericești, ci în sensul personal al Maicii Domnului. Deși Evangheliile nu vorbesc în mod direct despre participarea balaurului la persecuția Pruncului Dumnezeu născut la Betleem, evident că a fost, iar regele Irod a fost instrumentul inspirației sale. Cu toate acestea, o astfel de presupunere nu desființează întreaga semnificație eclesiologică generală a acestei imagini. Ceea ce urmează este descris astfel: „și ea a născut un copil bărbătesc, care avea să stăpânească neamurile cu un toiag de fier, iar copilul ei a fost răpit de Dumnezeu și de tronul Său” (5). Cine ar putea fi acest Copil, dacă nu Hristos, Regele regilor, „păscând neamurile cu un toiag de fier” (Apoc. 2:27; cf. Isa. 2:9; 1 Cor. 15:25), lăsând lumea în Înălțare și așezând de-a dreapta Tatălui? Biserica poate fi considerată – în persoana Preasfintei Maicii Domnului: ca întrupare personală, ca Maica Sa. Evenimentul Înălțării este înfățișat aici altfel decât în ​​Evanghelie, dintr-un unghi diferit, sub aspectul luptei cu prințul acestei lumi, care este și un aspect general al hristologiei Apocalipsei, așa cum vom vedea de mai multe ori de-a lungul ei. Faptul că în întreg Noul Testament există glorificarea lui Hristos și finalizarea lucrării Sale mântuitoare, în Apocalipsa există o îndepărtare din lume ca „răpirea către Dumnezeu și tronul Său” de pretențiile și încercările rele și înfometate de putere ale prințului acestei lumi. Deși Hristos părăsește lumea cu cuvintele: „Toată puterea Mi-a fost dată în cer și pe pământ”, totuși, această putere dată Lui, adică dobândită de El prin slujirea Sa mântuitoare, poate fi încă exercitată de-a lungul timpului îndelungat al existenței pământești a Bisericii (care este ceea ce spune Apostolul Pavel: „El trebuie să domnească până când va fi pus pe Dumnezeu și sub împărăția Lui toate picioarele... când a desfiinţat orice autoritate, orice autoritate şi putere... toţi îi sunt supuşi” (1 Cor. 25:25, 24, 27)). Revelația este, și numai ea, sau cel puțin ea predominant, este caracterizată de această latură a hristologiei, care poate fi definită ca doctrina domniei lui Hristos în lume, care are loc pe baza mântuirii Sale complete. Totuși, „pruncul” de aici poate fi înțeles și alegoric ca multiunitatea Bisericii apostolice conciliare, care este prezentă în cer în Sfinții ei, rugându-se pentru Biserică și luptând pentru ea și cu ea. Însuși acest adevăr este revelat în Apocalipsa în diferitele sale locuri și în contextul general, iar acest lucru ne permite, de asemenea, să vorbim despre răpirea pruncului către Dumnezeu, iar războiul cu toiagul de fier se referă deja la puterea spirituală și indestructibilitatea Bisericii. În orice înțelegere, este evident că destinele Bisericii au loc în cer și „pe pământ”, și nu numai pe pământ. „Și femeia a fugit în pustie, unde i-a fost pregătit de Dumnezeu un loc, ca să poată fi hrănită acolo o mie șaizeci de zile” (6), adică 42 de luni sau trei ani și jumătate. Aceasta este o perioadă deja cunoscută nouă și repetată constant, în aplicare atât pentru împărăția lui Hristos, cât și pentru Antihrist – o anumită perioadă de timp mistică. Ce înseamnă acest zbor în deșert? Se poate referi la persecuția Bisericii atât veche, contemporană cu scrierea Apocalipsei, cât și cea mai nouă, până în zilele noastre. Biserica, în persoana adevăraților ei conducători spirituali, pare să se ascundă în deșert, devenind invizibilă. Aceasta nu înseamnă că rămâne inaccesibil persecuției, care, dimpotrivă, poate lua formele cele mai severe și dimensiunile cele mai largi. Însă Domnul îi ascunde de ochi pe prigonitori și păstrează „rămășița sfântă”, „sămințele” Bisericii, care la vremea bună dau pe neașteptate lăstari și roade, pentru ca Biserica să fie indestructibilă pe pământ, în ciuda tuturor răutății aprige și a vrăjmașiei stăruitoare a balaurului și a armatei sale. Ceea ce se vorbește aici este tocmai miracolul prezenței și păstrării Bisericii în lume în ciuda tuturor persecuțiilor, oricât ar părea și cât de distructive sunt de fapt. Acest cuvânt al Apocalipsei este o mărturisire de credință și glasul curajului creștin, care a răsunat într-una dintre epocile dificile ale istoriei sale împreună cu mărturia că însăși această existență și păstrare a Bisericii este o lucrare miraculoasă, o intervenție directă a Providenței lui Dumnezeu. Acest gând îi confirmă pe fiii credincioși ai Bisericii în curajul și neînfricarea lor creștină în fața a ceea ce este firesc, omenesc și cu adevărat capabil de înfricoșare. Începând cu capitolul 12, din versetul 7, se dezvăluie o nouă imagine de aceeași importanță și semnificație a subiectului și conținutului ca și cea precedentă (versurile 1-6). Acesta este război pe cer. Aici nu vorbim despre căderea inițială a lui Satan, care a dus o „treime” din lumea îngerească, ci și despre continuarea acestui „prolog în cer”, care continuă apoi în tragedia pământească, umană. „Și a fost război în cer: Mihail și îngerii lui s-au răzvrătit împotriva balaurului, iar balaurul și îngerii lui s-au răzvrătit (împotriva) lor” (7). În alte locuri din Cuvântul lui Dumnezeu nu găsim absolut nimic despre acest război, care este însoțit de intransigență reciprocă (aceasta reiese din „luptele” repetate de două ori atunci când se aplică atât armatelor Arh. Mihail și îngerilor săi, cât și balaurului și îngerilor săi) (7). Acest război se evidențiază ca un fel de eveniment nou în „rai”, care, evident, are loc în legătură cu o anumită maturizare a procesului spiritual și cu autodeterminarea și afirmarea finală a fiecăreia dintre părțile în luptă. Și într-adevăr, în Vechiul Testament încă observăm o parte din toleranța lor reciprocă și, parcă, chiar complezența. Altfel, este greu de înțeles ce se spune în Prologul Cărții lui Iov. Descrie modul în care „Fiii lui Dumnezeu” (adică, evident, îngerii sfinți) „au venit să se înfățișeze înaintea Domnului și Satana a venit și între ei” (1:1; 2:1). Pe același ton, se povestește în continuare conversația dintre Dumnezeu și Satana, care, ca răspuns la îndoiala sa, primește permisiunea de la Dumnezeu să-l ispitească pe Iov, deși cu o anumită limitare: „numai mântuiește sufletul lui” (2, 6). Povestea lui 1 Kings este complet similară ca înțeles. 22:19-22 despre cum, în fața oștirii cerului, „un singur duh” primește de la Dumnezeu permisiunea, dacă nu o însărcinare directă, „de a deveni un duh mincinos în gura tuturor profeților” pentru a-l convinge pe Ahab să decidă. 46 Este greu de stabilit dacă înainte sau după războiul din cer ispita lui Hristos a fost permisă în deșert, la care El a fost condus de Duhul Sfânt (Matei 4:1; Marcu 1:12; Luca 4:1), dar și prima este posibilă. Comentatorii de la început văd răsturnarea lui Satana ca un arhiv. Mihail a avut deja prima cădere. Totuși, acest lucru este greu de împăcat cu faptele de mai sus, care ne obligă mai degrabă să ne asumăm prezența sa continuă într-un fel de stare intermediară, între cer și pământ, în regiunea cerurilor. În acest caz, răsturnarea lui Satana din ceruri ar trebui considerată una dintre consecințele Întrupării și, în acest sens, ar trebui pusă chiar și timpului dinainte de răstignirea lui Hristos, apoi mai degrabă după ispita în deșert. Nu despre aceasta vorbește Hristos ca răspuns la bucuria ucenicilor că demonii le ascultă în Numele Său. „El le-a spus: L-am văzut pe Satana căzând din cer ca fulgerul” și mai departe (Luca 10:17-20). Desigur, acest lucru este spus și proleptic, în legătură cu răsturnarea sa definitivă și izgonirea din această lume (pe care Hristos o proclamă în Evanghelie), dar ca un eveniment care a avut deja loc. Războiul din cer este în măsura în care lumea îngerească participă la mântuirea și mântuirea noastră prin întrupare. Există aici o sincronicitate ontologică, deși nu poate fi dezvăluită imediat. Această legătură este sugerată și în textul indicat al lui Luca, unde 70 de ucenici trimiși să predice au spus că demonii le ascultă (care este precedată de autoritatea dată lor când au fost trimiși să predice). În primul rând, „chemând 12 ucenici, le-a dat putere asupra duhurilor necurate, ca să le alunge” (Matei 10:1; Marcu 3:15; 6:7; Luca 9:1: „putere și autoritate asupra tuturor demonilor”). Ultimul cuvânt al lui Hristos către ucenici după Marcu. 16:17 mai include: „În numele Meu veți scoate demoni.” Un indiciu că răsturnarea Satanei este în legătură cu întruparea este și faptul că în fruntea armatei cerești stă Mihail, nu numai „unul dintre primii prinți” (Dan. 10:13), ci și „marele prinț care stă pentru fiii poporului tău” (12:1), ales de Dumnezeu pentru a sluji întrupării Maicii Fecioare, pentru a naște Maica Fecioarei, pentru a da naștere Maicii Domnului. Dumnezeu, părinţii Fiului Avraam, Fiul lui David, Fiul lui Dumnezeu. Aceasta vorbește nu numai în general despre participarea întregii lumi îngerești la lucrarea mântuirii, în slujirea în comun a slujirii sale față de Hristos, ci și o conectează cu slujirea personală a îngerului păzitor al lui Israel, Arhanghelul Mihail. Acest eveniment - războiul din ceruri în lumea îngerească - este spus doar în Apocalipsa, el constituie propria sa contribuție dogmatică la angelologia biblică. Ce este acest război? Cum poate fi înțeles atunci când este aplicat lumii spirituale? La aceasta nu se poate răspunde în limbajul uman. Dar este clar că puterea întrupării lui Hristos, coborârea Sa din ceruri, a lucrat și aici, pentru că exact așa se spune despre biruința îngerilor: „L-au biruit prin sângele Mielului și prin cuvântul mărturiei lor și nu și-au iubit sufletele nici până la moarte” (12:11). Ultimele cuvinte sunt de neînțeles, întrucât vorbim despre spirite fără trup și, prin urmare, deja nemuritoare. Evident, victoria lui Satana în lumea îngerească a amenințat cumva cu moartea spirituală, așa cum întreaga luptă a fost spirituală. Victoria a fost realizată nu numai prin sângele Mielului, ci și prin „cuvântul mărturiei sale”, adică prin mărturisirea credinței îngerești în puterea și misterul întrupării. Acest lucru este dovedit, în special, de ceea ce se spune în mod specific: ei „au biruit prin sângele Mielului” - prin credința în puterea lui mântuitoare. Chiar dacă acceptăm că răsturnarea lui Satana din ceruri a avut loc chiar înainte de răstignirea Fiului lui Dumnezeu pe cruce, atunci însăși coborârea Sa din ceruri și întruparea a conținut în sine posibilitatea și chiar a predeterminat revărsarea sângelui jertf al Mielului. Și așa cum jertfa euharistică în toată puterea și plinătatea ei a avut loc la Cina cea de Taină înainte și nu după moartea lui Hristos pe cruce, tot așa și aici victoria îngerilor „prin sângele Mielului” a putut și a avut loc chiar înainte de revărsarea ei efectivă pe cruce, înainte de moartea lui Hristos. Astfel, întreg acest context hristologic ne obligă să atribuim evenimentul războiului din ceruri tocmai timpului coborârii desăvârșite din ceruri și a întrupării lui Hristos. Înfrângerea lui Satana este descrisă în acești termeni: „balaurul și îngerii lui nu au putut sta în picioare și nu mai era loc pentru ei în cer” (8). De aici tragem concluzia că un astfel de loc în rai – în orice sens – a mai rămas anterior, ceea ce tocmai este clar, cel puțin din povestea lui Iov. Până acum, Satana era deja un spirit căzut, zdruncinat în căile lui, un sceptic rău și „calomniator” care nu accepta pacea lui Dumnezeu și nu era mulțumit de ea. În acest sens, el a fost un „defăimător” neiubitor și nerecunoscător nu numai al lumii lui Dumnezeu, ci și „al fraților noștri, defăimându-i zi și noapte înaintea Dumnezeului nostru” (10). Această dualitate a poziției sale, care s-a dovedit odată a fi distructivă pentru lume, ca urmare a ispitei primilor părinți și a păcatului lor originar, era evident încă tolerată și tolerată în rai. Sfinții Îngeri au fost ispitiți și de Satana și de îngerii lui („coada lui a târât o treime din stele din cer pe pământ”) (4), dar ei au mai suferit cumva ispita de la fratele lor căzut, fără a fi ispitit de el înșiși. Ceea ce sa dovedit a fi o otravă eficientă pe pământ în Grădina Edenului a rămas relativ slab în cer. Dar când, odată cu Întruparea, a început o luptă decisivă pentru mântuirea lumii împotriva prințului acestei lumi, atunci această stare vagă și ambiguă de toleranță și condescendență a devenit insuportabilă, imposibilă și inacceptabilă și poate - nu știm acest lucru, ci doar presupunem - s-ar putea dovedi a fi dăunătoare pe căile mântuirii. În orice caz, știm despre încercările lui Satana de a se amesteca în lucrarea mântuirii noastre, despre ispitele lui Hristos însuși și ale apostolilor Săi, în primul rând Petru și Iuda, și apoi toți ceilalți (cu excepția unui ucenic iubit) care au căzut în „frica de iudei”. Știm despre demonizarea întregului Sinhedrin evreiesc, a marilor preoți, a conducătorilor și a soldaților. Dar încă nu știm și nu putem ști dacă sabotajul spiritual a rămas ca o posibilitate amenințătoare în rai, care nu mai putea rămâne acceptabilă și neinterzisă. Pe vremea când Fiul lui Dumnezeu a coborât din cer pentru a fi răstignit pe pământ, glasul batjocoritor, invidios și defăimător a devenit și el imposibil și insuportabil, căutând încă în cer noi victime pentru ispită. A sosit timpul pentru un război decisiv și final cu Satana și armata lui. Astfel, în capitolul al 12-lea găsim în această narațiune, ca să spunem așa, un fel de paralelă cu revelația coborârii lui Hristos din ceruri și a întrupării lui Dumnezeu. A avut loc o bătălie spirituală, decisivă și definitivă. Nu putem spune cât de amenințătoare a fost pentru ambele părți, dar a fost o adevărată bătălie, teribilă și formidabilă, deoarece s-ar putea spune despre ea că Sf. îngerii „nu și-au iubit sufletul nici până la moarte”, adică, desigur, nu moartea însăși, nu desființarea însăși a existenței lor (ceea ce este imposibil), ci amenințarea cu deteriorarea ei profundă. Nu putem explica acest lucru în continuare, dar aceasta a fost participarea efectivă a lumii îngerești la mântuirea noastră. „Și marele balaur a fost aruncat afară, șarpele acela bătrân, numit diavolul și Satana, a fost aruncat pe pământ și îngerii lui au fost aruncați împreună cu el” (10). Acesta a fost, desigur, cel mai mare dezastru pentru „fiul zorilor”. „Cum ai căzut din cer, Dennitsa, fiul zorilor!” (Isaia 13:12). Dar această cădere a fost salutară, pentru că a lipsit-o pe Dennitsa, dacă nu de pretenții, atunci de speranța unei poziții dominante în cer și pe pământ. Un glas puternic în cer mărturisește despre aceasta: „acum au venit mântuirea și puterea și împărăția Dumnezeului nostru și stăpânirea Hristosului Său, pentru că acuzatorul fraților noștri a fost izgonit” (10). Aceasta înseamnă că aceasta era într-adevăr amenințarea și pericolul defăimător, care voia, parcă, să profite de „coborârea din cer” a Fiului lui Dumnezeu pentru a-I lua locul în nebunia lui, căci el spunea despre sine: „Mă voi sui la cer, îmi voi înălța scaunul de domnie mai presus de stelele lui Dumnezeu. Voi fi ca Cel Preaînalt” (Isa. 14). „Și te-am aruncat ca necurat de pe muntele lui Dumnezeu, te-am izgonit afară” (Ezechiel 28:16). Prologul mântuirii noastre în cer a fost încheiat, calea către cer a fost curățată spiritual, prima sa condiție prealabilă a fost îndeplinită. Totuși, acest lucru ridică următoarea întrebare: dacă Satana, chiar și după căderea sa, până când a fost revelat în toată puterea sa finală, nu a fost lipsit de a rămâne în „cer” împreună cu armata sa ca „fii ai lui Dumnezeu” (Geneza 6:2, 3) (despre care se vorbește în legătură cu umanitatea dinaintea Potopului), atunci cum se poate conecta cu el în ispită, manifestarea primelor sale acțiuni pe pământ, manifestarea primelor sale părinți pe pământ? Cum putem combina în continuare imaginile sale pământești, care au fost menționate mai sus (Leviatan și așa mai departe), și, în general, acțiunea sa distructivă în elementele pământești, care a fost o consecință a păcatului originar al puterii în lumea naturală și asupra oamenilor pe care a primit-o prin aceasta? „Și Domnul i-a spus lui Satana: „Iată, tot ce are El este în mâna ta, dar nu-ți întinde mâna împotriva lui” (Iov 1:12; cf. 2:6–7). Rămâne, evident, să înțelegem că prezența continuă a lui Satan în „cer”, adică. Răsturnarea Lui, care nu este încă definitivă de acolo, este legată de participarea sa la treburile vieții pământești, așa cum această participare este dată îngerilor cerești, mesagerii și slujitorii lui Dumnezeu pe pământ și păzitorii creației. Participarea la viața pământească nu este așadar incompatibilă cu a fi în rai, chiar dacă este cea principală sau predominantă. Un lucru asemănător poate fi presupus, evident, în ceea ce privește îngerii căzuți, până când îndelunga răbdare a lui Dumnezeu i-a lăsat în ceruri, deși, desigur, participarea lor la viața pământească avea un alt caracter decât slujirea îngerilor buni. Ea s-a manifestat prin deteriorarea generală a existenței lumii, în spontaneitate și nocivitate și, în cele din urmă, în mortalitate. Cu toate acestea, acest sabotaj al Satanei, în timp ce el încă mai apărea înaintea lui Dumnezeu împreună cu îngerii, a fost adus în limite de Providența lui Dumnezeu, așa cum demonstrează prologul cărții lui Iov, și chiar a servit scopurilor sale salvatoare. Același lucru se poate spune despre permisiunea lui Dumnezeu cu privire la ispita primilor părinți din Grădina Edenului. Șarpele ispititor este descris aici ca una dintre creaturile pământești ale lui Dumnezeu (Geneza 3:1), în care intră Satana. El este în acest sens o ființă ceresc-pământească, asupra căreia, ca atare, se înfăptuiește dubla judecată a lui Dumnezeu: pe de o parte, ca asupra unui șarpe, și pe de altă parte, ca asupra unei astfel de ființe spirituale, pentru care Dumnezeu pune vrăjmășie între el și sămânța lui și între soție și sămânța ei (3:15). Este tainic și de neînțeles că nici măcar o astfel de sentință a lui Dumnezeu nu conține încă drept consecință imediată răsturnarea definitivă a lui Satana din ceruri, deși el rămâne „calomnitorul fraților noștri înaintea lui Dumnezeu” (Apoc. 12:10), înșelând întregul univers (9). Aceasta mărturisește, desigur, cât de înalte i-au fost încredințate darurile lui Dumnezeu și cât de greu sunt să fie luate (acest lucru, desigur, are o semnificație și pentru înțelegerea apocatastazei viitoare). Oricât de distructivă ar fi acțiunea lui Satana în lume, atât în ​​cer cât și pe pământ, aceasta nu a dus încă la izgonirea lui din ceruri, adică privarea definitivă de demnitatea lui îngerească. Cu toate acestea, după cum se poate concluziona din Rev. 12:10, demonizarea lui Satana a continuat în ceruri, iar influența lui otrăvitoare a căutat să se răspândească chiar și în lumea îngerească, unde „coada lui a luat o treime din stele din cer și le-a aruncat la pământ” (3), adică a reușit să le priveze de rangul și serviciul lor îngeresc. Dar „defăimătorii fraților noștri” a continuat să-i defăimeze „înaintea Dumnezeului nostru zi și noapte” (10), iar această defăimare, desigur, a fost însoțită de o încercare de a-i ispiti, care însă a rămas neputincioasă. Dar răsturnarea lui Satana din ceruri, asociată cu satanizarea sa finală și cu rezistența față de Dumnezeu, a avut loc în legătură cu coborârea Fiului lui Dumnezeu din ceruri și cu întruparea lui Dumnezeu. În fața lui, orice ambiguitate, reticență și neconcluzie și-au pierdut locul. Împotriva Fiului lui Dumnezeu care vine să domnească în lume, Satana a acționat deja ca un rival deschis cu pretenția de a deveni „prințul acestei lumi”, și aici începe războiul său direct pentru lume, ca creație a lui Dumnezeu și pentru puterea în această lume. Acest război începe acum în cer, în lumea îngerească. Aici Satana suferă prima sa înfrângere prin puterea credincioșiei îngerilor, care „nu și-au iubit sufletele nici până la moarte” (11). Satana nu mai are loc în ceruri, iar el este aruncat pe pământ împreună cu îngerii săi, care de acum încolo devin definitiv demoni. Este remarcabil că Vechiul Testament nu cunoaște încă demoni, dar istoria Evangheliei și a Noului Testament este plină de ei. Poate părea neașteptat și oarecum de neînțeles faptul că demonii însoțesc slujirea pământească a lui Hristos. Parcă, în ciuda venirii Fiului lui Dumnezeu pe pământ, El se trezește înconjurat de cei care suferă de duhuri necurate, îi alungă, vindecă pe cei stăpâniți de demoni, dar în același timp El însuși exclamă: „Cât timp voi fi cu tine, cât te voi răbda”. Domnul, trimițându-i pe apostoli să predice, dă în primul rând această autoritate și poruncă: „scoate demonii”. Faptul stăpânirii demonice a umanității în timpul venirii lui Hristos poate fi înțeles în lumina Apocalipsei, care mărturisește alungarea împlinită a lui Satana din cer tocmai în legătură cu întruparea. Există aici o sincronicitate ontologică: îngerii căzuți, confirmați în căderea lor, devin demoni, iar Satana este conducătorul lor. Întreaga istorie a Bisericii după Hristos este acest război continuu cu Hristos și Împărăția Sa. Conținutul capitolului 12 reprezintă dezvăluirea acestei lupte la originea ei. Ultima întrebare a satanologiei evanghelice, care se ridică în acest sens, rămâne neexaminată. Se referă deja ispita lui Hristos de către Satana în deșert la faptul că este în stare de a fi aruncat din ceruri sau este admis la Noul Iov în aceeași formă în care a fost admis la vechiul Iov? Nu există un răspuns direct la această întrebare în Evanghelie, dar există un răspuns indirect. Căderea din ceruri a lui Satana, pe care Hristos a „văzut” „căzând din cer” (Luca 10:18), în orice caz, a avut loc deja în timpul slujirii Sale pământești, ca o consecință a războiului îngerilor din cer, și totuși, conform conținutului direct al narațiunii Evangheliei, mai devreme decât patimile lui Hristos și participarea directă a lui Satana îi ademenește și îi ademenește alternativ pe toți. Hristos. Doborât din cer și devenit nu numai un ispititor-defăimător, ci un dușman direct și rival al lui Hristos, Satana nu-L mai ispitește. Timpul pentru astfel de ispite a trecut deja, iar Satana nu se întreabă cine este El, așa cum a întrebat ispititor în deșert: „dacă Tu ești Fiul lui Dumnezeu”. Acum el este direct în vrăjmășie, purtând război deschis cu El, dar deja își ispitește ucenicii. Și numai în acest sens aceasta a continuat ispita lui Hristos în pustie, după care Satana L-a părăsit doar „pentru un timp” (Luca 4:13). Totuși, aceasta leagă între ele primele și ultimele ispite ale lui Hristos de către Satana. Rezultă că războiul din ceruri și răsturnarea lui Satana de acolo au avut loc tocmai din cauza întrupării lui Hristos. Evanghelia datează ispita lui Hristos în deșert după botez și patruzeci de zile de post și se spune că „Isus a fost dus de Duhul în deșert pentru a fi ispitit de diavol” (Matei 4:1; Marcu 1:12-13; Luca 4:1-2). Dacă ispita lui Iov a fost îngăduită în mod direct de Dumnezeu, atunci această ispită, deși este lucrarea proprie, voită a ispititorului, nu este doar permisă, ci este indicată direct de Duhul Sfânt, evident ca inamovibilă în căile slujirii lui Hristos: „Isus a fost condus de Duhul în pustie pentru a fi ispitit de diavol” (Matei 14:12; Luca 14:12; Luca 14:12; 4:1–2). Întregul set de semne nu permite cuiva să creadă că ispita lui Hristos în deșert a fost lucrarea unui ispititor care fusese deja aruncat din cer după războiul îngerilor. În consecință, a avut loc, în orice caz, nu mai târziu de botezul lui Hristos. Adevărat, intenția rea ​​a lui Irod de a-l ucide pe Pruncul lui Dumnezeu, însoțită de bătaia pruncilor din Betleem, poate fi considerată drept începutul luptei balaurului, căutând „devorarea copilului” (Apoc. 12:4). Cu toate acestea, această presupunere nu are confirmare directă în Evanghelii și, prin urmare, aparține domeniului doar speculației teologice. Acțiunea spirituală a Satanei în lume ar trebui să includă și demonismul, care se manifestă în religiile păgâne. Din nou aici se poate pune întrebarea cărei epoci și modului de acțiune al Satanei și al îngerilor săi ar trebui să fie atribuită o asemenea influență. Dar nici nu avem un răspuns direct la întrebare, cu excepția considerației generale că spiritul minciunii seamănă minciuni pretutindeni și în toate felurile, aplicându-se la patimile, slăbiciunile și iluziile omenești. Aruncarea lui Satana din ceruri este însoțită de următoarea exclamație: „De aceea, bucurați-vă, cer și voi care locuiți în ei” (12). De aici ar trebui să concluzionăm că victoria asupra Satanei contează și pentru propria viață a lumii îngerești, dându-i invincibilitatea finală și stabilitatea în bunătate. Dar „vai de cei ce locuiesc pe pământ, căci diavolul s-a pogorât la voi cu mare mânie, știind că nu mai are mult timp” (12). A cui este această „voce tare care vorbește în cer”? Evident, vocea bătrânilor sau a animalelor, sau a ambelor? Dar la cine se referă „frații noștri”? Se referă doar la îngerii care au luptat sau înseamnă și la sfinți (cei din Vechiul Testament, evident), și atunci textul ar trebui înțeles mai larg, așa cum este aplicat îngerilor și oamenilor. Acest lucru nu schimbă sensul general. Aceasta este a treia „durere”, care, prin urmare, nu este asociată cu evenimentele private individuale, ci se referă la o schimbare generală și gravă, o revoluție în întreaga atmosferă spirituală: o nouă apropiere deosebită de lume și amărăciunea Satanei și, ca urmare, demonizarea vieții pământești. „Când a văzut balaurul că a fost aruncat pe pământ, a început să o urmărească pe femeia care a născut un copil bărbătesc” (13), adică Biserica. Sfera acțiunii balaurului prin această răsturnare, deși limitată, a devenit mai înverșunat anti-creștină și anti-bisericică. De aici începe lupta lui directă cu Biserica, ceea ce încă nu putea fi spus atunci când este aplicat la Biserica Vechiului Testament. Atunci dragonul nu știa încă cu deplină claritate pe cine trebuia să învingă și, prin urmare, ca să spunem așa, era împrăștiat în energia lui ispititoare. Acum el „stă înaintea soției sale” și caută să o distrugă, să distrugă Biserica. Aceasta se referă la perioada de început din istoria Bisericii, când ea stătea în fața lui ca într-o lipsă de apărare ca un copil, despre care vorbește apostolul Pavel: „Nu sunteți mulți dintre voi înțelepți după trup, nici mulți tari, nici mulți nobili. Dar Dumnezeu a ales nebunile lumii pentru a încurca pe cei înțelepți, iar Dumnezeu a ales lucrurile pe cele slabe și cele slabe ale lumii, pentru a încurca lucrurile din lume, pentru a încurca cele slabe, și lucrurile disprețuite, și Dumnezeu a ales lucrurile care nu sunt, ca să încurce lucrurile care sunt” (1 Cor. 1:26-28). „Persecuția” Bisericii Creștine timpurii și chiar distrugerea acesteia ar putea părea rapid și ușor fezabile. Cu toate acestea, Biserica era protejată de călăuzirea lui Dumnezeu și era inaccesibilă intențiilor rele și insidioase ale Satanei. Acest gând este exprimat în următoarele imagini: „și femeii i s-au dat două aripi ale unui vultur mare, ca să zboare în pustie la locul ei de pe fața șarpelui” (14). Aripile unui vultur pot fi înțelese ca o simplă alegorie a vitezei îndepărtării în timp util „la locul său”, inaccesibile Satanei, dar și ca puterea inspirației divine, salvând victorios victima de persecuția dușmanilor. Această idee este exprimată în limbajul simbolismului, caracteristic întregului capitol 12 și care nu necesită o interpretare deliberată. „Sălbăticie” este, evident, concentrare spirituală, cu acea concentrare a forțelor spirituale ale Bisericii, care este „hrana” și păstrarea ei în vremuri de încercări. De asemenea, se vede aici o ispravă de rugăciune și asceză, prin care Biserica este mântuită invizibil, în „deșert”, pe tot parcursul mandatului său. Acesta din urmă este determinat de perioada apocaliptică de „timp, timpuri și jumătate de timp”. Această perioadă de timp ne obligă să atribuim aceste vremuri întregii existențe pământești a Bisericii, pentru că nu a existat un timp în care balaurul să nu-l urmărească și când un zbor în deșert, o ispravă spirituală, să nu inspire Biserica, precum cele două aripi ale unui mare vultur, și să o inspire. Alegoria persecuției soției continuă astfel: „și șarpele a trimis apă ca un râu din gura lui după soția sa, ca să o ducă cu râul. Dar pământul a ajutat-o ​​pe femeie și pământul și-a deschis gura și a înghițit râul pe care balaurul îl scoase din gura lui” (15-16). Nici această alegorie nu este ușor de interpretat: aici avem un contrast între apa ca un râu, care spăla și duce cu curgerea sa și pământul care absoarbe apa. Apa înseamnă în acest caz păgânism atât în ​​distribuția sa cantitativă, cât și în puterea ei calitativă în lupta împotriva creștinismului. Dimpotrivă, pământul este o forță pozitivă, energia Bisericii, care în cele din urmă învinge și înfrânge forțele demonismului. Aici avem o altă imagine pentru a exprima opoziția și lupta dintre lumină și întuneric, bine și rău, adevăr și minciună, creștinismul și anticreștinismul în istoria lumii, exprimate în cea mai generală și chiar abstractă formă. Acest lucru va fi arătat mai precis în discuția următoare. Această neputință generală a balaurului în fața soției sale provoacă o nouă furie în el și trezește o nouă energie de luptă, care nu slăbește în istorie. „Și balaurul s-a mâniat pe femeie și s-a dus să facă război cu restul seminței ei, care păzesc poruncile lui Dumnezeu și au mărturia lui Isus Hristos” (17). Aici avem un fel de asemănare, întrucât „restul sămânței ei” echivalează, desigur, cu însăși soția, întrucât membrii Bisericii formează și ei pluralitatea conciliară. Aici vorbim despre lupta împotriva Bisericii în general, în ansamblu, în existența ei doctrinară, sacramentală, mistică și a membrilor ei individuali, care cu fidelitatea și fermitatea lor merită o recunoaștere specială, „având mărturia lui Hristos”. Deci, gândirea generală și conținutul capitolului 12 se referă la tema principală a istoriei lumii ca o tragedie spirituală care începe în cer și continuă pe pământ. Lupta lui Satana împotriva Bisericii, manifestată în diferite tipuri de seducție spirituală, precum și persecuție, nu se oprește, ci determină conținutul istoriei. În acest capitol, această idee este exprimată în imaginile mitologice masive și polisemantice ale soției și dragonului. În capitolele ulterioare ale Apocalipsei, acest gând găsește o altă expresie și îl face mai specific. În cea precedentă, Satana, balaurul, acționează ca o forță spirituală, ducând deschis o luptă spirituală (deși nu numai prin mijloace spirituale) cu împărăția lui Dumnezeu, cu Biserica. În capitolul al 13-lea, această luptă capătă deja o altă imagine, nu numai spirituală, ci și spiritual-carnală, străină de spirit și în acest sens, de imagine bestială. Satana operează în lume prin principiile bestiale și bestiale ale vieții umane. Această luptă a fiarei cu Biserica este descrisă în acest capitol. Desigur, fiara de aici este încă un element uman, doar în stare de bestialitate. Această bestialitate în om, exprimată în brutalitatea sa ca o forță a vieții nebună, carnală, este deja cunoscută de Vechiul Testament, care cunoaște în el anticiparea persecuției satanice, a lui Antihrist. Despre aceasta se vorbește în cartea profetului. Daniel (ca în apocrife, de exemplu, în 3 Esdra). În măsura în care capitolul 7 reprezintă o paralelă directă cu capitolul 13. Apocalipsa, care încheie și clarifică în lumina imaginilor Noului Testament ale Vechiului Testament. Vederea fiarei este contemplată de văzător „pe nisipul mării” (1) ca „ieșind din mare”. Acesta din urmă este aici sinonim cu abisul, dar în acest caz poate însemna și marea oamenilor, umanitatea naturală, luată din partea vieții sale carnale și mentale, în acest sens al bestialității sale. Fiara în acest caz înseamnă, evident, statul, și nu doar în sensul unei organizări statale a legii și ordinii, ajutând omenirea pe căile sale (cum spune apostolul: „Căci nu este putere decât de la Dumnezeu” (Rom. 13:1), ci un stat totalitar, care pretinde să devină singurul principiu determinant și exhaustiv în viața umană. nu doar păgână, ci demonică, este chipul pământesc al Satanei sau multiplele sale fețe. O astfel de stare ca o împărăție pământească se opune Împărăției lui Hristos, luptă cu ea și cu puterea lucrurilor este - conștient sau inconștient - o forță anti-creștină, un instrument al „prințului acestei lumi”, împărăția lui și capetele acestui rege. Statul totalitar în acest sens se opune Bisericii și luptă cu ea; Astfel, în Apocalipsa se pune și se dezvăluie o nouă temă - și anume despre relația externă și internă dintre Biserică și stat, aceasta este adevărata temă a celei de-a 13-a, precum și capitolele ulterioare ale Apocalipsei. Cele două capitole al 13-lea cer comparație: epistola către romani și Apocalipsa. Deci, noul personaj din Apocalipsa este o fiară, căreia îi sunt asimilate atributele corespunzătoare: „Am văzut o fiară cu șapte capete și zece coarne”. Aceasta este o viziune spirituală și alegorică, care este îmbrăcată în imagini vizuale în limbajul erei apocaliptice, începând de la carte. Daniel. Aici, așadar, o comparație cere comparație cu imaginile acestei cărți în asemănările și deosebirile lor. O fiară a Apocalipsei corespunde patru fiare mari, care nu sunt asemănătoare între ele. Prima dintre ele era „ca un leu”, a doua „ca un urs”, a treia „ca un leopard”, a patra fiară era teribilă și îngrozitoare, care era „diferită de toate fiarele dinainte” (Dan. 7:4-7). În Ioan, aceste imagini ale bestialității sunt concentrate într-un singur lucru: „fiara pe care am văzut-o era ca un leopard, picioarele ei erau ca ale unui urs și gura ei era ca gura unui leu și balaurul i-a dat puterea” (13:2). Această diferență nu schimbă esența materiei, și anume că fiara întruchipează plinătatea bestialității cu diferitele sale laturi și manifestări. Fiara Apocalipsei are șapte capete (în Daniel, același număr se obține prin adăugarea celor două capete ale primelor fiare cu cele patru capete ale celei de-a treia și capul celei de-a patra: Dan. 7:6–8). Cele șapte capete de această dată sunt interpretate atât în ​​mod concret, cât și istoric în Apocalipsa însăși, 17:10–11, ca șapte împărați și șapte munți (cetatea Romei): „cele șapte capete sunt șapte munți pe care stă o femeie și șapte regi, dintre care cinci au căzut, unul este, iar celălalt nu a venit încă, și când nu va mai veni”. Putem spune că unele mistere istorice sunt rezolvate aici de altele, iar un cod este descifrat în altul. 47 Aceste indicii politice, care pentru vremea lor dădeau profeției ascuțimea unui pamflet politic, pentru vremea noastră, ca și pentru toate timpurile în general ulterioare, își pierd buchetul și interesul politic, iar numărul septenar își păstrează doar sensul general - plenitudinea principiului care este vital aici relevat, adică totalitarismul de stat și despotismul. Zece coarne sunt caracteristice atât celei de-a patra fiare din Daniel, cât și din Apocalipsa. Pe coarnele lui sunt zece coroane (nu se găsesc la Daniel). Aceste numere apocaliptice, așa cum am întâlnit deja mai devreme, semnifică, de asemenea, plenitudinea și puterea de exprimare a principiilor de viață corespunzătoare - în acest caz, demonismul puterii. Dar, în plus, acest simbolism ar putea găsi și o interpretare istorică specifică în timpurile moderne, care pentru noi și-a pierdut deja sensul. „Pe capetele lui (fiarei) sunt nume de blasfemie.” 48 Aceasta exprimă ideea generală că totalitarismul de stat, pretenția absolută a puterii statului asupra umanității, este deja în sine lipsită de Dumnezeu și de blasfemie, este o ispită pe traseul căreia alunecă necontrolat chiar și dincolo de autodeterminarea sa spirituală conștientă. Prin urmare, în raport cu orice autoritate, în primul rând, cuvântul apostolic trebuie să aibă forță: „Trebuie să ascultăm de Dumnezeu mai degrabă decât de oameni” (Fapte 5:29). Aici acest „mai mult” sau „mai puțin” este posibil ca un test al poruncilor puterii pământești după cel mai înalt criteriu al credinței și adevărului lui Dumnezeu. Dar Apocalipsa mărturisește mai mult, și anume prezența directă a numelor de hulă pe capetele fiarei, adică în conștiința ei, autodeterminarea, mărturisirea. Acesta nu este doar necreștinismul activ în statele păgâne și, în general, necreștine care există până în ziua de azi, ci și anti-creștinismul deliberat ca persecuție directă a creștinismului. Acesta din urmă exista în momentul în care a fost scrisă Apocalipsa, așa cum există astăzi, direct în bolșevism și indirect în rasism. În plus, aceasta se referă și la pretențiile umane-divine personale ale împăraților și ale șefilor de stat în general, care au fost exprimate în aplicarea blasfemie a titlurilor divine față de ei înșiși: Divus Augustus etc., în acordarea lor de onoruri divine etc. Diademele înseși de pe capetele fiarei denotă pretenția hulitoare a fiarei, deoarece starea totalitariană este o revelație totalitariană. numai al lui Hristos ca simbol al Împărăției Sale (19:12): „pe capul Lui erau multe diademe, avea un Nume scris, pe care nimeni nu-l cunoștea decât El Însuși”. Această parodie a 10 diademe cu nume de blasfemie pe capetele fiarei este o revendicare anti-creștină a statului, o „caricatură a lui Hristos”, pe care Antihrist o reprezintă în general în multe privințe. În general, o stare absolută pe pământ este o imagine a omului-teismului și anti-creștinismului, întruchiparea spiritului prințului acestei lumi, despre care se spune: „și balaurul i-a dat (fiarei) puterea și tronul și marea putere” (2). Dacă aceasta, în zilele scrierii Apocalipsei, se referea în mod evident la statul roman ca o imagine a absolutismului statal, acum poate fi aplicată varietăților acestui principiu în general, bolșevismului și rasismului (să nu mai vorbim de teologia omului păgân din Japonia etc.). Versul următor conține un cifru mistico-politic: „și am văzut că unul din capetele lui părea rănit de moarte, dar această rană de moarte s-a vindecat” (3). Acest lucru s-ar putea aplica direct legendei lui Nero redivivus - monstrul de pe tronul Cezarilor, care, conform atitudinilor superstițioase față de el, se ridică cu forțe demonice chiar și după moartea sa. Cel puțin, așa ar putea suna acest vers pentru contemporani. Cu toate acestea, semnificația sa mai generală și mai semnificativă se referă din nou la parodia lui Hristos de către Satana după chipul lui Antihrist, care nu este fără motiv o „maimuță” mistică a principiului divin. Așa cum în 5:6 se spune despre Hristos: „Mielul a stat ca înjunghiat” (ώς ἑσφαγμένον), același ώς – „ca rănit de moarte” este parodiat atunci când este aplicat unuia dintre capetele fiarei, arătând un semn fals al învierii. În fine, într-un sens și mai larg, acest text înseamnă în general indestructibilitatea și invincibilitatea aparentă a principiului bestial, inspirat de dragon, susținut de forțele Satanei în istorie. „Și tot pământul s-a mirat când priveau fiara, și s-au închinat balaurului, care dăduse putere fiarei. Și s-au închinat fiarei, zicând: „Cine este ca această fiară și cine poate lupta cu ea?” Aceasta descrie hipnoza omului-teismului de stat, care este produsă de puterea fiarei și este exprimată în „închinarea” acesteia. 49 Este greu de adăugat ceva la simplitatea și puterea acestor cuvinte, care au aplicație de-a lungul istoriei lumii. Cezarismul (Führerismul) din zilele noastre, atât rus, cât și german, este în felul său o paralelă nouă și aparent neașteptată cu absolutismul roman, precum și autoafirmarea triumfătoare, care împinge popoarele supuse acestuia într-o stare de nebunie. Dar această hipnoză a puterii este în esență doar o acoperire pentru principiul satanic care lucrează aici - lupta prințului acestei lumi de a domni în această lume în mijlocul devastării spirituale și al lipsei de Dumnezeu. Lupta statului-fiară este o temă specială și deliberată a Apocalipsei, care este unică pentru aceasta și este absentă în revelația Noului Testament. În Vechiul Testament, ea este exprimată în lupta împotriva păgânismului și a ispitelor sale, care l-a înconjurat pe poporul ales al lui Dumnezeu și l-a corupt în mod constant. Această ciocnire atinge cea mai mare severitate, desigur, în persecuția lui Antioh Epifan, care se reflectă în apocalipsa profetului. Daniel (această carte este, desigur, mai mult apocaliptică decât profetică). Alte ciocniri ale Bisericii Vechiului Testament cu puterea fiarei sunt descrise aici (Belşaţar, Nebucadneţar). Dar, desigur, numai în revelația Noului Testament acest antagonism și luptă ajung la ireconcilierea finală, iar acest lucru este exprimat tocmai în Apocalipsa lui Ioan. În alte scrieri ale Noului Testament, precum Sfântul Pavel și Sfântul Petru (Rom. 13:1–7; Tit 3:1; 1 Tim. 2:12; Pet. 2:13–17), se caută și se găsește o anumită împăcare cu statul, recunoașterea acesteia ca ordine juridică a lucrurilor, asigurând lumea exterioară. Statul de aici servește umanității ca mijloc, și nu scop în sine, supus celor mai înalte standarde de moralitate. În acest sens, s-ar putea spune: „nu există putere decât de la Dumnezeu”. Această recunoaștere a valorii divine a legii se aplică oricărei puteri, adică nu numai creștină, ci și păgână, deoarece își servește sarcina juridică, dar este și limitată de ea. În acele cazuri când avem de-a face cu un stat creștin, în măsura în care acesta a existat vreodată și poate exista, mai precis, cu un stat creștin, îi apar noi granițe și sarcini, și anume slujirea moralității creștine. Un asemenea serviciu presupune însă existența unui anumit echilibru spiritual, în care statul nu depășește scopurile sale legale. Dar această stare rămâne mereu instabilă, iar statul se transformă într-o fiară când trece dincolo de aceste limite. Apoi, în primul rând, de la începutul vieții umane devine bestial și brutal, pierzându-și cele mai înalte scopuri spirituale, apoi, prin forța lucrurilor, se transformă în demonic, satanic, antihrist și, prin aceasta, este atras în luptă directă cu Hristos și Biserica Sa. Această imagine a puterii ca fiară, nu numai cu brutalitatea ei, ci și cu ateismul și păgânismul ei, și apoi cu anticreștinismul activ, este cea care dă Revelația. Această învățătură despre putere este revelația sa deliberată, care, în mod ciudat, a rămas și rămâne, parcă, neauzită în istoria creștinismului. Adevărat, el a fost auzit – și era imposibil să nu fie auzit – de contemporanii Apocalipsei, care au trăit ei înșiși persecuția lui Nero, Caligula și Domițian și, în general, au cunoscut persecuția de către autoritățile credinței creștine. Cu toate acestea, când aceste persecuții directe au încetat, iar statul s-a declarat creștin și a început așa-zisa epoca constantiniană, noua stare de lucruri a fost percepută ca existența realizată a unui „stat creștin”, în aplicarea căruia devine nepotrivit să ne amintim chiar de bestialitatea puterii statului. Adevărat, din când în când împărații eretici care persecutau Biserica încă ne obligau să ne amintim acest lucru, dar era ușor iertat și uitat. În general, pacea a fost încheiată cu statul, deși fragilă, compromisă și nesinceră. Unirea Bisericii și a statului a devenit înrobirea ei, birocratizarea, Biserica și-a pierdut atât de mult libertatea, încât ea însăși a încetat să o mai simtă. Pentru „biserica de stat”, o astfel de uniune a „ortodoxiei și autocrației” (și în plus alte definiții, cum ar fi „naționalitatea”) a devenit relația lor normală, iar urechile s-au închis pentru a auzi cuvântul Apocalipsei. Totuși, acum, în lumina evenimentelor moderne, nu mai este posibil să nu vedem toată bestialitatea puterii (și uneori și brutalitatea ei), iar revelația Apocalipsei devine accesibilă și modernă pentru noi, parcă nouă și necunoscută până acum. Dar acum trebuie acceptat în dogma bisericii ca o dogmă despre Biserică și stat. Revelația se ocupă nu numai de evenimentele istorice individuale, ci și de principiile ontologice ale vieții în dialectica și lupta lor. Oferă o imagine a istoriei nu ca o idilă a epocii pseudo-constantiniane, ci ca o tragedie, inevitabilă și teribilă, o luptă cu Hristos a forțelor anti-creștine sau pur și simplu păgâne și elementare. Mai departe descrie natura ostilă, hulitoare a puterii fiarei: „I s-a dat o gură care vorbește cu mândrie și hulire și i s-a dat putere să continue patruzeci și două de luni” (13:5). Aici, în primul rând, ceea ce stârnește nedumerire sunt datele (ἐδόθη). Poate fi înțeles atât în ​​sensul îngăduirii providențiale a lui Dumnezeu, cât și al sugestiei directe a balaurului, care, totuși, nu putea fi realizată numai prin propria sa voință. Rămâne să recunoaștem că o astfel de încercare stă în căile Providenței, ca ispita lui Iov, sau ca stăpânirea demonică, sau orbirea de la naștere, pentru ca „lucrările lui Dumnezeu să fie descoperite” (Ioan 9:3). Aici trebuie să distingem natura duală a acestei presupuneri. Ea dezvăluie inspirația demonică și posesia fiarei; este natura bestială a omului care derivă din indiferența religioasă față de răutatea blasfemioasă. Acum suntem martori oculari ai blasfemiei active, combinate cu necredința, în mișcarea fără Dumnezeu din Rusia și tot felul de trucuri de blasfemie sunt combinate cu negarea existenței lui Dumnezeu într-o frenezie contradictorie. Totuși, în același timp, chiar și o astfel de posesie demonică, care – ciudat de spus – conform Apocalipsei este încă mai înaltă decât indiferența laodiceană, este inclusă în dialectica spirituală a istoriei umane și, în această măsură, are dreptul ei de a exista, este necesară în felul său. Astfel, rezultă că în loc de frică, nedumerire și ezitare în credință, care se trezesc în noi în fața persecuției religiei și a tot felul de blasfemie, Apocalipsa ne învață cu calm spiritual să vedem în aceasta îngăduința Providenței lui Dumnezeu. Permisiunea este, deși este o aparentă inacțiune sau, parcă, o acțiune negativă, aici se dezvăluie tocmai în sensul ei pozitiv: „dată” ca încercare, ca ispită, ca cale, care, dimpotrivă, nu este dată să treacă, pentru plinătatea cunoașterii și profunzimea credinței. În orice caz, aceste buze date fiarei hulitoare sugerează o paralelă cu îngerii mâniei lui Dumnezeu, și anume cele șapte peceți, trâmbițe și strachini, care împlinesc porunca divină care le-a fost dată. Capacitatea de a huli este „puterea care i-a fost dată (fiarei) să acționeze timp de patruzeci și două de luni” (5). Această definiție a perioadei confirmă încă o dată puterea îngăduirii divine, deoarece, evident, puterea fiarei, dacă ar fi dobândită spontan de către el sau i-ar fi încredințată de dragon, nu ar avea o asemenea limită de timp, ci ar rămâne nelimitată. Aici acest gard este determinat de perioada apocaliptică deja cunoscută, care este folosită în realizări diferite și chiar opuse. Această perioadă înseamnă aici și completitatea perioadei mistice. Avem o paralelă directă cu ea în Dan. 7:8, 20, 25, acțiunea cornului mic pentru un timp, ori și jumătate de timp (număr egal de luni). Același termen în diferite versiuni digitale este aplicat timpului călcării în picioare a orașului sfânt de către păgâni (11:2), acțiunii celor doi martori (3), precum și fuga soției în pustiu (12:6). Toate acestea sunt aspecte diferite ale unei realizări ontologice, o perioadă mistică. Întrebarea apare în mod firesc: înseamnă asta un eveniment unic care nu se repetă în istorie? Cu toate acestea, putem mărturisi că s-a repetat deja în el (și nu știm de câte ori se va repeta). În orice caz, îngustimea excesivă a orizontului istoric, care ne-ar obliga să limităm această perioadă doar la vremea lui Nero sau chiar a primelor persecuții creștine, ar fi hotărât nepotrivită epocii noastre istorice actuale, care le cunoaște deja repetarea. Desigur, acest lucru este posibil și în viitor. Hula fiarei este descrisă în următorii termeni: „și și-a deschis gura să hule împotriva lui Dumnezeu, să huleze numele Lui și locuința Lui și pe cei ce locuiesc în ceruri” (6). Cunoaștem acum din istoria Rusiei Sovietice, Spaniei (și mai devreme „marea” Revoluție Franceză) întreaga realitate deliberată a acestei blasfemii, care este îndreptată împotriva lui Dumnezeu și împotriva Numelui Său: acesta este tocmai un reproș rău la adresa Ființei Supreme, a cărei însăși existență este negata, ceea ce, totuși, nu ne împiedică să aruncăm blasfemie împotriva lui. Satana însuși nu cunoaște ateismul (căci „chiar și demonii cred și tremură”), care se implantează în unirea ateilor inspirați de el, motiv pentru care el însuși simte nevoia de blasfemie, ceea ce este, desigur, o autocontradicție în gura ateilor. Cu toate acestea, observăm constant o astfel de contradicție, o mâncărime sau chiar o pasiune pentru blasfemie în rândul ateilor, cărora consecvența ar trebui să inspire doar indiferență. Blasfemia de luptă împotriva numelui aici este combinată cu blasfemia împotriva a tot ceea ce este divin: „Locul Său (cerul sau biserica lui Dumnezeu) și cei care locuiesc în el (îngeri și sfinți).” Și aceasta nu este numai hulă, ci și război: „și i s-a dat să facă război cu sfinții și să-i înfrângă” (7). Din nou, acest „dat” ne trezește nedumerirea: cum și de unde poate veni această dăruire și ce înseamnă. În orice caz, este permisiunea lui Dumnezeu, deși, desigur, nu voința Lui directă, care, desigur, este exclusă. Dar această permisiune este providențială; este inclusă în calea zidirii Împărăţiei lui Dumnezeu. Și nu numai asta, această permisiune sau dat nu se limitează la aceasta, ci merge și mai departe: „și i s-a dat autoritate peste orice seminție, popor, limbă și neam și toți locuitorii pământului se vor închina Lui, ale cărui nume nu sunt scrise în cartea vieții Mielului, care a fost înjunghiat de la întemeierea lumii”, și oricine i-a confirmat în mod deliberat un gând mai departe: auzi” (7-9). Fiarei de aici i se atribuie puterea universală asupra tuturor națiunilor. Acesta este un gând, pe de o parte, înspăimântător și, pe de altă parte, liniștitor, pentru că răspândirea puterii fiarei nu are loc contrar sau în afară de porunca lui Dumnezeu, ci ca o îngăduință pe căile Providenței sau „dată”. Desigur, hiperbolismul verbal: „totul” și „totul” nu trebuie luat la propriu pentru că în textul următor vom întâlni și o limitare pentru acesta, întrucât în ​​același timp se va demonstra „răbdarea și credința sfinților” (10). Prin urmare, sfințenia lor este încă păstrată în lume, despre care nu poate exista nicio îndoială. După cum s-a spus mai sus, mișcarea hulitoare din lume, provocată de Satan și realizată de fiară, nu trebuie înțeleasă neapărat ca un eveniment unic și unic. Însuși compilatorul Apocalipsei avea în fața ochilor ce se întâmpla direct; prin urmare, el a observat epoca persecuției creștine timpurii a Bisericii. Cu toate acestea, pentru vremea noastră, aceste evenimente și-au pierdut deja unicitatea; au devenit repetitive și au trăsături cosmice comune. Ele sunt exprimate prin faptul că oamenii se închină fiarei, adică se supun pretențiilor totalitare ale statului și le acceptă pentru ei înșiși ca principii călăuzitoare ale vieții, împăcându-se cu păgânizarea vieții, „toți cei ce trăiesc pe pământ, ale căror nume nu sunt scrise în cartea vieții Mielului, care a fost junghiat înainte de întemeierea lumii”. 50 Există o predestinare activă a respingerii, sau măcar a nemântuirii celor neînscriși în cartea vieții, sau este doar o precunoaștere divină a planului istoriei, în care se dă un loc, împreună cu mântuirea unora, pentru abandonarea altora? Exegetic, aici nu se dă un răspuns direct și poate fi dat doar din motive dogmatice. Aceștia din urmă vorbesc cu hotărâre împotriva predestinației fataliste la distrugerea oricui, ci mai degrabă în favoarea determinismului mântuirii universale cu diferența de imagini și drumuri. Aceasta – și numai aceasta – este insuflată în auzul celor care au urechi, adică celor care știu să asculte, care au atenție și înțelegere mistică. (Am avut șapte aplicații similare ale aceleiași formule în capitolele 2 și 3, în scrisorile către cele șapte biserici, vezi mai sus). Caracterul special al acestei prealegeri, care învinge puterea fiarei, este explicat în continuare: „Cine va duce în robie va merge el însuși în robie; cine ucide cu sabia trebuie să fie ucis cu sabia. Iată răbdarea și credința sfinților” (10). Aici se contrastează două moduri, sau două metode, de a lupta cu fiara: captivitatea și crima, adică violența pământească, bestială, care însă nu duce la succes și, dimpotrivă, este însoțită de înfrângere; sau prin răbdarea și credința sfinților, adică nerezistența și lipsa de apărare exterioară. Totuși, pentru o înțelegere corectă a textului este utilă compararea Rom. 13:4: conducătorul „nu poartă sabia în zadar; el este slujitorul lui Dumnezeu, un răzbunător pentru a pedepsi pe cei ce fac răul”; ca Apocalipsa 19:15: „Din gura Lui iese o sabie ascuțită, ca să lovească neamurile”. Rezultă că această nerezistență cu sabia, în diferitele ei înțelegeri, își găsește o limită, dincolo de care încă mai este loc pentru războiul creștin. Totuși, aceasta nu trebuie înțeleasă ca apărarea Bisericii de către forța armată a statului. Arma ei de cucerire este doar „răbdarea și credința sfinților”. Nu înseamnă asta, atunci când este aplicat fiarei, adică unui stat totalitar, autosuficient, autolegal, că pentru Biserică în relațiile ei cu statul în istorie sunt firești un anumit apolitism și hiperpartizanism, la care partidele militante ale bolșevismului, rasismului, fascismului și, în general, formațiunilor politice precum falsa biserică sunt naturale? Aceștia din urmă sunt caracterizați de pretenții la absolutitatea viziunii lor asupra lumii. Domnul îi avertizează pe ucenici: când „unul dintre cei care erau cu Isus” a vrut să-L apere cu sabia, El i-a spus: „Întoarce-ți sabia la locul ei, căci toți cei ce iau sabia vor pieri de sabie” (Matei 26:52). Răbdarea și credința sunt indicate aici ca două forțe de luptă: pasivă și activă, curajul în suferință și îndurarea ei, statornicia în speranță și anticiparea viitorului. Începând cu versetul 11 ​​al capitolului 13, apare o nouă imagine - „o altă fiară”, care, spre deosebire de prima, care iese din mare, apare „din pământ”. Interpretarea acestei distincții de către exegeți este că prima fiară aparține vestului, bazinului mediteranean, adică Imperiului Roman, în timp ce a doua provine din est, din Asia. Sensul intern corespunzător diferenței indicate este de așa natură încât puterea primei fiare este în primul rând cantitativă, bazată pe forța militară, în timp ce a doua este spirituală, ocultă, mistică, caracteristică unui fals profet, aducând în lume semințele minciunii și tot felul de ispite. Există deci o anumită diferență între ambele fiare, deși doar exterioară și imaginară, dar și o asemănare care ajunge la punctul de identitate interioară; imaginea lui Antihrist este cu două fețe. Această relație generală este exprimată în această comparație paradoxală: „el (cealaltă fiară) avea două coarne ca un miel și vorbea ca un dragon”. Pe de o parte, el adoptă machiajul Mielului, există o parodie a Lui, și anume „are două coarne” ca Mielul. Înșelăciunea acestui machiaj este expusă în prealabil în Predica de pe Muntele Mielului adevărat, în care se spunea: „Păziți-vă de proorocii mincinoși, care vin la voi în haine de oi (= miel), dar pe dinăuntru sunt lupi răpitori” (Matei 7:15). A doua fiară este numită direct „profeți mincinoși” în alte locuri ale Apocalipsei: 16:13; 19:20; 20:10. Aceeași așteptare avem și în „apocalipsa mică (sinoptică)”: „mulți vor veni în numele Meu și vor zice: „Eu sunt Hristosul” și vor înșela pe mulți” (Matei 14:5; cf. Marcu 13:5–6; Luca 21:8). De aici trebuie concluzionat că falsul profet, ca reprezentant al puterii intelectuale și mistice, își ia chipul unui Miel, înșelând tocmai cu această blândețe și iubire imaginară a lui, deși în realitate va fi un înșelătorie și, ca purtător de rău, va fi de același spirit cu fiara, nu se va deosebi de el și se va mântui în esență în spate. Spre deosebire de prima fiară, care se subjugă cu frică și violență și face să spună despre ea însăși: „cine este ca această fiară și cine se poate lupta cu ea” (4), această fiară înșală cu lingușire. Dar el își primește inspirația de la prima fiară, care o are de la dragon și în această măsură este și instrumentul său, executorul poruncilor sale. În acest sens se spune că „acţionează înaintea lui cu toată puterea primei fiare”: „înaintea lui”, adică împreună cu el împlinindu-şi voinţa, contopindu-se cu el şi identificându-se spiritual. Cu toate acestea, în exterior, el primește „toată puterea primei fiare”, adică toată puterea de constrângere a statului. Învățătura profetului mincinos devine o mărturisire obligatorie de stat. El devine gura fiarei și un predicator al închinării bestiale, care este satanismul. Prin forțele combinate de seducție spirituală de la falsul profet și de constrângere externă din partea statului, se realizează cultul forțat al fiarei - un stat totalitar cu pretenții absolute nu numai la putere, ci și la conștiință și poate lua dimensiuni nelimitate și poate deveni mondial. Acest lucru este exprimat în cuvintele: „el (i.e. este cea de-a doua fiară) care obligă întregul pământ și pe cei care trăiesc pe el să se închine (ἴνα προσκυνήσουσιν - o expresie a îndumnezeirii, închinare divină) primei fiare, a cărei rană a fost vindecată” (cf. v. 3). Ce poate acest tablou al triumfului biruitor al minciunii și al satanismului se referă în mod direct la puterea romanului? împărați cu nebunia lor de auto-îndumnezeire, după chipul lui Nero, care a insuflat contemporanilor săi înspăimântați și tremurători o teamă superstițioasă de învierea sa imaginară, legenda lui Nero redivivus, desigur, a existat și o grimasă geloasă a lui Antihrist, care a vrut să se aseamănă cu Hristos și în aceasta, parodiind și această asemănare a învierii sale istorice panica inspirată de aceste imagini ne-a obligat nu doar să fim îngroziți de acest fenomen, ci și să exagerăm dimensiunile lui cantitative, precum și forța sa calitativă. Desigur, în epoca persecuției creștinismului, a existat o bătălie sau chiar o serie de bătălii împotriva lui, dar nu atât din partea anti-creștinismului conștient - lucrurile nu au ajuns la asta atunci - ci din partea păgânismului întunecat și superstițios și a omului-teismului de stat (apoi versiunea timpurie și, în comparație cu actualul, rasismului încă naiv). Deși toate acestea aveau pecetea anticreștinismului, acestea nu erau încă – trebuie spus sincer – „tremurile de pe urmă” ale Antihristului, care erau departe de a se apropia. Din punct de vedere istoric, o astfel de imagine a Romei și a Imperiului Roman era încă o mare exagerare, așa cum vedem și știm acum. Era doar un preliminar sau o imagine care a fost revelată de văzător în clarviziunea profetică cu privire la și în legătură cu evenimentele contemporane, dar nimic mai mult. De aici urmează o concluzie metodologică generală cu privire la interpretarea nu numai a acestor capitole, ci și a Apocalipsei în general, ca conținând un plan sau diagramă a istoriei lumii în imagini artistice și istorice specifice. Deși nu se poate să nu se găsească în ele o legătură cu evenimentele epocii contemporane, totuși, această legătură nu trebuie supraestimată în mod exagerat, descifrându-le istoric în toată acuratețea și completitatea. Acest lucru este de obicei făcut de exegeți, transformând astfel o carte de simboluri profetice și revelații ontologice într-un pamflet politic pe subiecte contemporane. Aceeași regulă trebuie ghidată la interpretarea acestui capitol, în care se pot vedea mult mai multe alegorii spirituale decât specificul istoric. Transformarea efectivă a Apocalipsei într-un pamflet politic sau cifră îi scade semnificația profetică, limitându-l doar la o anumită epocă, deși pentru noi și pentru vremea noastră a depășit în mod clar o astfel de limitare. În urma primei fiare, apariția celei de-a doua este descrisă în același limbaj al simbolurilor istorice. În special, se spune despre el: „și a făcut semne mari, încât a coborât foc din cer pe pământ în prezența oamenilor” (13). Acest lucru a fost spus sub impresia sigură a poveștii lui 1 Regi. 18:38 ~i 2 Regi. 1:10 ~cu foc coborât din cer pentru arderea de tot și pentru cea de-a cincizecea (cf. Apoc. 21:5). Indiferent cum te uiți la înțelegerea textuală a poveștii Vechiului Testament, în orice caz, este dificil de acceptat literal această mărturie despre coborarea „focului din cer înaintea oamenilor” (fie doar pentru faptul că în zilele noastre acest foc este doborât în ​​cantități nelimitate de „flota aeriană”, în afară de orice semnificație miraculoasă, cu excepția cazului în care se vede „minuni ale acestui Antihrist”). Și nu este nevoie să înțelegem aceste imagini la propriu și să nu vedem în ele deloc expresii ale impresiilor uimitoare ale apariției falsului profet. Această înțelegere este mai în concordanță cu conținutul general al profeției Evangheliei: „Hristoși mincinoși și prooroci mincinoși se vor ridica și vor face semne și minuni pentru a înșela, dacă este posibil, chiar și pe cei aleși” (Mat. 13:22), precum și 2 Tes. 2:9: „Venirea (celui rău) după lucrarea Satanei va fi cu toată puterea, semnele și minunile mincinoase.” În același sens, această poveste continuă mai departe în Apocalipsa: „și cu minunile pe care i s-a dat să le facă înaintea fiarei (adică prin puterea și inspirația sa), el înșală pe cei ce locuiesc pe pământ, spunând celor ce locuiesc pe pământ să facă chip fiarei, care are o rană de sabie, dar trăiește”. Minunile false - fără altă desemnare - introduc idolatria forțată, nu numai venerarea fiarei, ci și venerarea imaginii acesteia, adică tot felul de embleme de stat corespunzătoare. (Ceva similar poate fi observat acum în țările cultului fiarei, în special în Germania modernă cu „svastica” ei, portretele Fuhrer-ului, Heil Hitler etc., precum și în Rusia sovietică, unde cadavrul îmbălsămat al lui Lenin, o putere falsă, este acum subiect de cult forțat împreună cu venerarea lui Stalin). Totuși, Apocalipsa vorbește nu numai despre această idolatrie superstițioasă, ci și despre o astfel de șmecherie mistică (nu există altă modalitate de a o numi): „și i s-a dat să pună duh în chipul fiarei, pentru ca chipul fiarei să vorbească și să acționeze în așa fel încât toți cei care nu s-ar închina chipului fiarei să fie uciși” (15). Aici vorbim despre manifestarea șarlamătării religioase și a superstiției, care sunt statui vorbitoare în mișcare (fie prin ventrilocism uman, ventrilocism sau o persoană ascunsă în interiorul lor). Există mențiuni despre aceasta în scriitorii creștini 51 , precum și în cei păgâni 52 , deși acest lucru nu este atribuit direct vreunui cult imperial specific. O astfel de hipnoză în masă a fricii și superstiției ar putea exista în întunericul păgân. Dar, desigur, o astfel de imagine poate fi folosită și mai puțin literal decât coborarea focului din cer, pentru vremurile de mai târziu și în special pentru zilele noastre. Dacă ni se poate aplica, atunci, bineînțeles, numai în sensul general alegoric al tot felul de intimidare a oamenilor pentru a-i menține într-o stare de stupoare magică. Așa trebuie să înțelegem această amenințare, din cauza căreia nu numai fiara însăși, prin acțiunea directă a autorităților sale, ci chiar și un gând despre ea acționează paralizant și ucigaș, astfel încât „omorâm pe toți cei care nu se vor închina chipului fiarei”, adică chiar și ideologic, în gânduri, și nu doar în fapt, în fapte, nu va fi suficientă cinste (ππροσκιν -ροσκισυνήροσωσωνήροσωσωνήροσωσωνή). Această alegorie exprimă ideea intimidării generale de către puterea fiarei - absolutismul statului, pe care îl observăm în diferite momente ale istoriei până în zilele noastre, când minoritatea numerică a partidului, prin forța coeziunii și a nemilosirii sale, violează viețile popoarelor: precum bolșevismul, rasismul, fascismul. Aceasta înseamnă nu doar violența efectivă a autorităților, înarmate cu toate mijloacele de constrângere externă, ci și hipnoza ei pur spirituală. Prin urmare, este atribuită acțiunii profetului mincinos, care îi încurajează pe cei care trăiesc pe pământ la idolatrie spirituală, „să facă chipul fiarei” și apoi „să pună duh după chipul fiarei”. În toate acestea, se exprimă triumful final al despotismului, împreună cu cruzimea tiraniei spirituale și exterioare. O altă șmecherie a falsului profet, care vizează aceeași afirmare a absolutismului fiarei, este exprimată într-un semn spiritual special, sau semn, ca simbol al sclaviei acestei puteri: „și va face asta tuturor – mic și mare, bogat și sărac, liber și sclavi – un semn va fi pus pe mâna dreaptă sau pe frunte” (16). Există, evident, o hiperbolă pentru toată lumea de aici, așa cum ar trebui să se concluzioneze din contextul general, care presupune încă prezența supraviețuitorilor spirituali chiar și în timpul acestei persecuții și despotism a lui Antihrist, dar aceasta exprimă cea mai largă răspândire a acestei influențe despotice. „Semnul” (χάραγμα) „pe frunte sau pe mâna dreaptă” 53 în toată incertitudinea acestei imagini înseamnă, evident, un fel de marcaj, indiferent în ce se exprimă această cădere spirituală (cum ar fi, în vremea noastră, aderarea la partidul bolșevicilor sau al rasiștilor - în plus, nu din convingere, dacă se poate vorbi de o astfel de brutalitate, în cazuri de frică spirituală). sau de dragul interesului propriu). Ceea ce urmează este o altă trăsătură a aceleiași înrobiri a individului față de stat, care încă nu și-a găsit deplina realizare în vremuri străvechi, dar primește acum o confirmare cu adevărat profetică. Aceasta este aservirea de natură economică, printr-un sistem de carduri și bilete de distribuire a bunurilor economice pentru a satisface cele mai elementare nevoi „și pe care nimeni nu le va putea cumpăra sau vinde decât cel care are acest semn, sau numele fiarei, sau numărul numelui ei” (17). Toți cei care păstrează și afirmă libertatea de despotismul fiarei sunt declarați boicot economic, lipsiți de „cartele alimentare” cu toate consecințele sale îngrozitoare - amenințarea foametei. „Semnul sau numele fiarei sau numărul numelui ei” în acest caz este unul și același - exprimă un semn de cetățenie și sentimente loiale în legătură cu fiara. Așa este această imagine profetică și înspăimântătoare a viitorului, care se realizează în fața ochilor noștri și în zilele noastre, și nimeni nu poate spune dacă acesta este deja sfârșitul și apogeul, sau doar începutul dezastruoasei înrobire a fiarei și a falsului profet, anticreștinismul organizat. Și toată această imagine este imprimată cu un anumit cifru mistic, denotând numele fiarei prin numărul acestui nume. Este precedat de un accent deosebit asupra semnificației sale: „aici este înțelepciunea” (chiar și cu un membru: ἡ σοφία). Aici, desigur, nu este cea mai înaltă înțelepciune divină, ci un gând definit, concret, ca un secret mistic. Această înțelepciune pământească nu presupune pentru sine inspirația celei mai înalte înțelepciuni, ci doar mintea: „cine are mintea” (ὁ ἔχων νοῦν) practică (și nu teoretică, contemplativă, rațiune „pură”), bun simț, viclenie și viclenie, întrucât aceasta corespunde obiectului de bază al acestei înțelegeri. Acum vorbim despre „numărare”, adică despre aflarea, spionajul, determinarea „numărului fiarei”. Acest lucru este posibil și accesibil omului, pentru că numărul bestial este încă uman, iar Antihrist - personal sau comunal - în acest caz nu are nicio diferență - este totuși un om, deși obsedat de om-teismul anti-creștin. „Numărul fiarei” - 666, sau, într-o altă versiune, 616 - a reprezentat întotdeauna cel mai mare mister în interpretarea Apocalipsei, din secolul al II-lea până în zilele noastre. Însăși această tehnică de criptare a numelor proprii prin suma numerelor corespunzătoare literelor, așa-numita gematria, era în general răspândită nu numai în rândul evreilor, ci și printre grecii și romanii din această epocă. 54 Cu toate acestea, este clar că aceeași sumă ar putea fi obținută din termeni diferiți (și, de asemenea, în funcție de limbă). Prin urmare, descifrarea exactă a „numărului animalului” nu este în orice caz incontestabilă. Evident, pentru aceasta este nevoie de o cheie specială, presupunând „înțelepciunea” specială a inițiaților. Există aici un indiciu despre existența unui astfel de ordin secret, dar cunoscut de John. Din cele mai vechi timpuri s-au propus diferite interpretări ale numărului animalului: unii l-au atribuit în general păgânismului: τειτάν sau εθὐανας (la Sfântul Irineu) sau λατεῖνος (la Hippolit și Eusebiu), alții văd aici numele împăraților romani, în primul rând, Nero, dar și6igula, desigur. Aici este posibil să ne asumăm motive și conspirație politică datorită faptului că nu a fost întotdeauna sigur să numim direct o pică o pică. Totuși, un astfel de motiv nu se potrivește cu spiritul eroic și confesional de care este impregnată Apocalipsa. În ceea ce privește natura numărului 666 = 2x333, acesta aparține categoriei numerelor apocaliptice, exprimând, pe de o parte, cea mai mare putere și calitate - de trei ori, dar dublat, ca să spunem așa, sub un dublu aspect, exprimând ambiguitate și înșelăciune. În comparație cu numărul sacru 7, el exprimă și o anumită incompletitudine și inferioritate: 6 = 7–1, se află pe el un fel de umbră. În general, până în prezent, doar ghicirea rămâne pentru a interpreta acest număr. 55 Dacă recunoaștem aici misterul revelației despre acest număr al fiarei, care era accesibil contemporanilor, atunci pentru noi ea a încetat de mult, mai precis, de la bun început, să mai fie accesibilă și numai în zadar tulbură gândul cu misterul ei. Cât va voi Domnul, misterul acestui nume va fi dezvăluit până la sfârșit în plinătatea timpului, dar deocamdată suntem lăsați să trecem de neînțeles, și în acea măsură, de codul care a devenit deja mut pentru noi din cauza neînțelesului codului. Dacă atenția ne este atrasă de mister, atunci ghicitoarea nu mai atrage. Între timp, „numărul fiarei” a devenit o ghicitoare pentru noi, iar eforturile noastre de a-l dezlega provin mai mult din curiozitatea iritată decât din evlavie. Trebuie spus un singur lucru: dintre toate trăsăturile Revelației care aparțin limbajului și modului literar al epocii, aceasta își poartă cea mai mare amprentă, care este acum străină și deja îndepărtată pentru noi. Prin acest caracter, inerent stilului literar al epocii și găsind o paralelă în lucrările apocrifelor, Apocalipsa se deosebește de toată scrierea Noului Testament, precum și de alte scrieri ale Apostolului Ioan, adică. Evanghelia a patra și epistolele. Deși putem și ar trebui să găsim în ele trăsături individuale care ne obligă să recunoaștem unitatea compilatorului lor sau, în orice caz, să o confirmăm, trebuie să admitem că ele reprezintă încă două lumi complet diferite și nu ne putem imagina absolut „numărul animalului” din paginile celei de-a patra Evanghelie, precum și întregul Noul și Vechiul Testament în general (fără a exclude chiar și cartea profetului Daniel). Simbolismul Revelației, și mai ales „gematria” ei, rămâne un fenomen complet sui generis. Prin aceasta, se evidențiază de restul compoziției revelației divine, poate, ca obiect al misterului deliberat, despărțit de acesta prin apropierea acestor imagini, inaccesibilitatea lor la înțelegere, dar pentru noi acum prin lipsa lor reală de sens. Acum devine chiar nesănătos din punct de vedere mistic, spiritual și teologic să ne străduim să descifrăm acest cod. Există o tendință în aceasta către un fel de ocultism, care nu este teologie, dar poate chiar să-i fie ostil. Așadar, lăsând deoparte exegeza istorică și literar-critică, care are o valoare științifică relativă proprie, trebuie să admitem neputința noastră pentru interpretarea teologică a simbolului „numărului animal”. Aici avem nevoie de o nouă revelație, care nu este stoarsă prin presupuneri și trucuri până nu este dată de sus. Iar ceea ce ne este accesibil acum se referă la stilul literar al epocii, se spune în limba secolelor I-II d.Hr. și nu mai sună pentru al XX-lea. Prin urmare, nu putem decât să înțelegem sensul general al acestui simbolism, deoarece se referă în general la natura demonică amenințătoare a om-teismului, care, totuși, ia naștere și se dezvăluie în limitele umanității, deși otrăvit de ea. Toate aceste manifestări ale principiului brutal din om, oricât ar fi de blasfemiat de pretențioase, sunt doar rebeliune umană, titanismul luciferismului și totalitarismului, care este în diferite sensuri o hiperbolă a umanității, valul ei în creștere, care trebuie să se potolească și să se prăbușească în ignominie... Iar „înțelepciunea” se referă aici tocmai la această înțelegere: „cine are pricepere, să numere numărul fiarei, căci este un număr uman”, dar și numai uman. Orice altceva, de parcă l-ar depăși, este doar o ipostază, o pretenție și un contrafăcut și tocmai deplinătatea divinului îi lipsește omului-teismul... Conform ritmului interior și extern al Apocalipsei, capitolul 14 în contemplațiile sale este complet opusul celui precedent, fiind unul dintre cele mai grele și mai întunecate din el. Aici apariția ambelor fiare pe pământ se opune apariției Mielului pe muntele Sion cu sfinții Săi. „Și m-am uitat și iată un Miel stătea pe muntele Sionului” (1). Ce înseamnă acest loc aici? Este aceasta o viziune cerească sau pământească? În orice caz, este cerească, deoarece se referă la Miel, precum și la întregul decor și la alte trăsături ale viziunii (vezi mai jos). Dar, în același timp, locul acestei apariții a Mielului este indicat „pe muntele Sionului”. Este nevoie să înțelegem această expresie tocmai din punct de vedere topografic, referindu-l la Ierusalim, care era deja distrus la momentul scrierii Apocalipsei, sau ar trebui să vedem aici o indicație generală, mai degrabă spirituală, a cetății și cetății Bisericii, luând numele de Sion în uz profetic? 56 Cu toate acestea, ea poate fi atribuită și Sionului Ierusalimului viitor ca loc al apariției lui Hristos pe pământ. Această viziune nu este însoțită de o desemnare a timpului său; dimpotrivă, trebuie privită ca una dintre imaginile realizărilor apocaliptice care se ridică deasupra granițelor spațiului și timpului sau, în orice caz, nu pot fi datate cu acestea. Totuși, întregul sens al acestei instrucțiuni rămâne în vigoare: trăsătura principală a Apocalipsei este astfel încât istoria omenirii, ca și Împărăția lui Dumnezeu, se desfășoară nu numai în ceruri, prin scaunul Fiului lui Dumnezeu de la dreapta Tatălui, ci și pe pământul pe care domnește El. Prin urmare, despre această înfățișare a Lui ar trebui spus că este cerească și pământească. Este apariția în cer a Mielului slăvit pe pământ, chiar înainte de schimbarea la față în slavă, adică înainte de Paruzie. „Și cu El o sută patruzeci și patru de mii, având numele Tatălui Său scris pe frunte” (1). Spre deosebire de sigiliul fiarei și semnul ei de pe mână sau de pe frunte, despre care a fost discutat în capitolul anterior (13:16), aici aleșii lui Dumnezeu sunt pecetluiți cu Numele Tatălui Său pe frunte. Numărul 144 mii, 12 x 12, este numărul plinătății Bisericii Vechiului și Noului Testament, deja cunoscută nouă. L-am întâlnit în 7:4–8, care a vorbit despre cei care au fost pecetluiți din toate triburile lui Israel, primind și pecete pe frunte (3). Acest număr identic de pecetluiți se referă la aceiași aleși despre care se vorbește atât în ​​aceste capitole 7, cât și în 14, astfel încât diferența nu se referă la persoane, ci la diferitele etape ale drumului lor spiritual și la încercările prin care au trecut? Sau sunt aceste pluralități complet diferite: primele sunt cele douăsprezece seminții ale lui Israel, nu contează dacă înțelegem naturalul sau spiritualul, al doilea sunt fecioare (vezi mai jos, 4), sau ar trebui să le identificăm? Nu găsim un răspuns direct în carte în sine, așa că identificarea lor rămâne posibilă. În prima pecetluire nu se spune nimic despre semnele pe care se întemeiază, astfel încât ea însăși este o alegere și, parcă, voia lui Dumnezeu, în a doua este pusă în legătură cu isprava deosebită a fecioriei aleșilor lui Dumnezeu, care însă nu este exclusă ca posibilitate pentru prima. Este important ca în mijlocul potopului spiritual general, acest chivot spiritual al mântuirii pentru cei drepți să fie construit prin îndrumarea specială a lui Dumnezeu, în care este exprimată alegerea lor. Caracteristic în ambele cazuri este un anumit număr, completitudine, multi-unitate. Ceea ce urmează este o descriere maiestuoasă și uluitoare a cântării cerești: „Și am auzit un glas din cer, ca zgomotul multor ape și ca zgomotul unui tunet mare; și am auzit glasul harpților cântând la harpe. Ei cântă, parcă, 57 un cântec nou înaintea tronului și înaintea celor patru făpturi vii și înaintea bătrânilor.” Știm deja acest lucru de la Ch. 5:8–9, ca și 19:6, cu unele variații, dar cu diferența principală că cântecul capitolului al cincilea, care se aude în cer în fața Mielului, Hristos slăvit, „parcă ar fi fost ucis” și „biruitor”, aparține celor patru făpturi vii și douăzeci și patru de bătrâni, adică în primul rând, în timp ce fiul 4, în primul rând. capitolul 19) aparține 144 de mii de sfinți din neamul omenesc și de aceea este cântat înaintea tronului și înaintea celor patru făpturi vii și bătrâni, i.e. înaintea lumii cerești (o nouă confirmare a caracterului divin-uman ceresc-pământesc al acestei înfățișări a Mielului: „și nimeni nu a putut învăța această cântare decât acești 144 de mii răscumpărați de pe pământ” (3) ale celor aleși ai lui Dumnezeu. Puterea mântuirii se extinde, desigur, asupra întregii rase umane. Cu toate acestea, aceștia răscumpărați sunt numiți în sensul celor mântuiți în mod deliberat, în sensul celor mântuiți. putere de răscumpărare prin isprava sfințeniei lor Se spune despre ei: „au răscumpărat dintre oameni (ca) primele roade 58 (întâiul născut) lui Dumnezeu și Mielului (ἀπαρχὴ τῷ θεῷ καὶ τῷ ῷ ἀρνί῿ în jertfa lor exclusivă). și în acest sens se dă și despre ei primatul în Biserică: „Aceștia sunt cei care nu s-au pângărit cu soțiile lor, căci sunt fecioare” (παρθένος) (4) Aici se pot vedea asceți din rânduiala monahală, care s-a întâmplat în istoria exegezei, dar este posibil să se înțeleagă și starea conjugală, „n cinstit” (3) și „mari”. așa cum era caracteristic în primul rând apostolilor înșiși, cu excepția apostolilor Sf. Ioan În general, ne referim aici la puritatea căsătoriei sau a vieții extraconjugale. Mai mult, παρθένος - fecioare - se poate referi la ambele sexe, atât bărbați, cât și femei (ceea ce corespunde genului feminin - ἠ παρθένος în Noul Testament, cu toate acestea, același cuvânt este folosit și pentru genul masculin). Dificultatea textului se referă doar la cuvintele: „nu au fost pângăriți cu soțiile lor”, ca și cum ar fi forțat să fie atribuit sexului masculin și excluzând (cel puțin parțial) femeia și, în general, forțând pe cineva să însemne aici celibatul masculin, monahal. Alții (Carol I. p. II, 8–9) văd aici o interpolare ulterioară. Desigur, cutare sau cutare înțelegere nu are o semnificație decisivă pentru ideea generală a textului, deși, într-adevăr, menționarea întinarii în mod specific cu soții, adică această înclinare spre idealul monahal, și numai unul masculin, este oarecum neașteptată și, în primul rând, pare să excludă din „primele roade” femeile, femeile, ascerea marceticului și femeile. A doua definiție a aleșilor lui Dumnezeu este: „aceștia sunt cei care urmează Mielului oriunde merge El” (4). „Și nu este viclenie în gura lor, ei sunt fără prihană înaintea tronului lui Dumnezeu” (5). Această loialitate și devotament față de Hristos sunt caracteristice „primului născut” al creștinismului. Acum se pune întrebarea dogmatică principală și dificilă în înțelegerea acestui capitol, și anume cu privire la înfățișarea Mielului înconjurat de aleșii Săi. Cum ar trebui să-l înțelegem? Dacă o aducem mai aproape de viziunea capitolului al cincilea, în care Mielul înjunghiat ia cartea de la Dumnezeu Tatăl care stă pe tron, atunci ar trebui interpretată ca având loc în ceruri, adică ca o revelație cerească, asemănătoare cu Epifaniile din Vechiul Testament (manifestarea slavei lui Dumnezeu lui Moise și Ezechiel în Noul Testament), ca și Ezechiel în Noul Testament: Isaia ca și Epifania. apariția lui Hristos primului mucenic Ștefan, apostolului Pavel și sfinților creștini în general. Viziunea lui Hristos aici este Teofania Sa în slavă, „șezând la dreapta Tatălui” – așa poate fi exprimată într-o definiție dogmatică generală. Aceasta nu este o nouă venire a lui Hristos în lume în niciun sens, ci doar înfățișarea Sa cerească: este dată unei persoane aflate într-o stare de extaz mistic, pe care ap. Pavel (2 Cor., 12), în „răpirea către al treilea cer”, „Nu știu dacă în trup sau în afara trupului, Domnul știe” (3), transcendență mistică. O viziune similară sau analogă despre Tatăl așezat pe tron ​​(capitolul 4) și apoi despre Fiul (capitolul 5) în Apocalipsa este descrisă ca fiind transcendentă față de existența pământească, deși legată de aceasta (carte). Nu este nicio umanitate pământească prezentă aici, ci doar lumea îngerească care lăudează Mielul. Singura dificultate în această interpretare a viziunii este că această doxologie implică „fiecare făptură care este în cer, și pe pământ, și sub pământ și pe mare, și tot ce era în ele, am auzit, a vorbit” (5:13). Această ultimă adăugare trebuie înțeleasă aici „proleptic”, ca o anticipare profetică nu a ceea ce există deja, ci a ceea ce urmează să fie, motiv pentru care se confirmă mai ales în ceruri: „și cele patru făpturi vii au spus: Amin” (14). Deci, capitolele 4 și 5, conform planului general al Apocalipsei, reprezintă o anticipare a evenimentelor pământești din ceruri. Dar ce este capitolul 14 în legătură cu ei, care se deschide odată cu apariția Mielului pe muntele Sionului, adică în Ierusalim, în această lume și pe acest pământ? Și cum putem înțelege starea celor 144.000 de aleși în acest sens? Aparțin ei acestei vieți pământești, așa cum se pare că cei 144.000 pecetluiți din cele 2 triburi ale lui Israel aparțineau și ele (7:3–8)? Sau și ei au trecut deja porțile morții și au intrat în lumea cealaltă; ce ar trebui să concluzionăm din continuarea acestei viziuni în capitolul 7? Acesta din urmă vorbește despre „o mare mulțime din orice neam și neam și popor și limbă, care au stat înaintea tronului și înaintea Mielului” și „cei care au ieșit din necazul cel mare” și „Mielul care este în mijlocul tronului îi va hrăni și îi va duce la izvoarele vii de apă, iar Dumnezeu va șterge orice lacrimă din ochii lor” (14-18). Acest ultim tablou se referă, fără îndoială, la starea de după moarte și aici este descrisă viața de apoi a morților în comuniune cu Mielul, plină de fericirea acestei comuniuni cu desființarea oricărei tristețe („Dumnezeu va șterge orice lacrimă din ochii lor”). Totuși, însăși comparația celor 12 triburi pecetluite ale Israelului cu cele din viața de apoi ne permite să presupunem o astfel de legătură între ambele lumi, aici și dincolo, în care o astfel de comunicare a vieții și, în orice caz, paralelismul sau sincronicitatea ei este posibilă. În caz contrar, nu putem decât să presupunem că pecetluirea celor 12 triburi ale lui Israel are loc în timpul tranziției de la viața acestei lumi la viața de apoi și, prin urmare, ar trebui înțeleasă ca fiind legată - cel puțin din punctul de vedere al forței implementării sale - și la viața de apoi. Într-un cuvânt, întreg acest capitol 14 este o revelație despre viața de apoi a celor care au fost răscumpărați prin sângele Mielului și care Îl urmează oriunde merge El (4). Aici trebuie în primul rând să recunoaștem că aici este o revelație despre viața de apoi a drepților chiar înainte de înviere, despre care dogmatica noastră școlară nu știe nimic și nu vorbește. Ea trece pe lângă el, de parcă nu l-ar fi observat. Sensul și puterea acestei revelații se referă la faptul că drepții din viața de apoi au deja fericirea specială a comuniunii cu Hristos. Hristos este deja în ei și prin ei își pregătește domnia în această lume înaintea Parousiei Sale. Acum întrebarea este, unde, cărei zone de existență ar trebui să fie atribuită această înfățișare a Mielului din capitolul 14? Și cărei lumi aparțin cei 144.000 de aleși care stau cu el pe Muntele Sion? Această întrebare conține o problemă dogmatică dificilă și complet nouă, și anume despre apropierea lui Hristos de lume și prezența Lui în ea înaintea Parusiei. Este clar că cei care cântă „ca un cântec nou înaintea tronului și înaintea celor patru făpturi vii și a bătrânilor” au trecut deja în lumea următoare. Ei rămân în starea vieții de apoi în comunicare cu lumea cerească, dar înainte de înviere, în stare de moarte, în despărțirea sufletului de trup. Cântarea lor este descrisă ca „o voce din cer”. Dar în același timp, ei sunt cu Mielul, care nu se arată în cer, pe tron, ci „stă pe muntele Sionului”, adică în această lume pământească și, totuși, aceasta nu este încă a doua Sa venire. Astfel, aici se mărturisește că Domnul este în ceruri și scaunul Său este la dreapta Tatălui, timp în care El promite ucenicilor să pregătească un loc „să vă ia la Sine, ca și voi să fiți unde sunt Eu” (In. 14:3), este, de asemenea, în legătură cu o parte din venirea, ședința sau cel puțin apariția Lui în lume. Aceasta din urmă este la fel de diferită atât de a Doua Venire, după care „vom fi mereu cu Domnul” (1 Tes. 4, 17), cât și de nedespărțirea euharistică, tainică, de lume prin „amintire”, în comuniunea Trupului și Sângelui, întrucât Mielul este văzut „în picioare pe munte”. În acest moment, 144.000 de pecetluiți aparținând lumii celor plecați sunt, de asemenea, vizibili cumva împreună cu El. Cum putem înțelege dogmatic această legătură a prezenței Mielului în lume în unitate cu cei care sunt și rămân în viața de apoi? Când răspund la această întrebare, unii interpreți compară acest capitol cu ​​Cap. 20. Vorbește despre „prima înviere” a celor care „au înviat și au domnit cu Hristos” timp de 1000 de ani. Aici ei văd un „prolepel”, o narațiune preliminară, proleptică, despre același lucru. Totuși, o astfel de idee, încât aici se poate vedea murmurul aniversării a 1000 de ani, nu este în sine suficientă pentru a clarifica semnificația specială a acestei viziuni a Mielului de pe Muntele Sion ca o legătură reciprocă a capitolelor 7, 14 și 20, așa cum reiese din următoarele comparații. În primul rând, care este raportul dintre cele 144.000 dintre cele 12 seminții ale lui Israel (carne sau spirituale) din capitolul 7 care au fost pecetluiți cu un înger și cei 144.000 care „aveau scris pe frunte numele Mielului și al Tatălui Său” (care este și un tip de pecetluire) în cap.14? Acest număr se referă la cele alese identice sau diferite? Nu avem temeiuri directe pentru un răspuns decisiv la această întrebare: același număr vorbește pentru identificare, dar singur nu este suficient pentru aceasta, mai ales că 144.000 poate fi înțeles nu numai ca un numeral, ci și ca un substantiv comun folosit pentru o expresie care poate fi caracteristică diferiților vorbitori ai acestuia. Dacă înțelegem că prima pecetluire se referă numai la Israel, atunci a doua, referitoare la asceții sau asceții creștini, diferă de prima. Cu toate acestea, nu există nici un obstacol în a include printre fecioarele creștine în sensul general de puritate și castitate nu numai pe cei care trăiesc în celibat, precum și în căsătorie. De asemenea, nu există niciun motiv să nu includem în ea pe fiii pecetluiți ai lui Israel, înțeleși mai ales într-un sens extins, nu numai trupesc, ci și spiritual. Cu toate acestea, soluția finală la problema identității sau diferenței de 144.000 în ambele cazuri nu este în sine decisivă. Este mult mai important de știut aici că există aleși, legați prin apropiere de Hristos, fie în virtutea unui sigiliu personal, fie în virtutea unei isprăvi deosebite, ascetice sau eroice, exprimate în fidelitate deosebită față de Miel, „care Îl urmează oriunde merge” (14:4). Mai semnificativă în raport cu sensul 14:1-5 este întrebarea acelei părtășii cu Mielul în care se găsesc cei 144.000 de „stă cu El” pe muntele Sion. Aceasta din urmă, într-adevăr, ne face să credem că Mielul de pe pământ, la întoarcerea Sa în lume chiar înainte de Paruzie, este în comunicare specială cu aleșii din viața de apoi; prin același lucru iau parte și la construirea pământească a Bisericii, prin urcarea Mielului. Am întâlnit această idee generală chiar mai devreme, în capitolul 6:10–11, unde se spune că, după ce a cincea pecete este ruptă, sufletele celor uciși pentru cuvântul lui Dumnezeu (care este și un fel special de chemare sau pecetluire) strigă către Dumnezeu pentru răzbunare și, împreună cu hainele albe, li se oferă „pace” pentru o scurtă perioadă de timp. Și acel strigăt de rugăciune, ca și răspunsul la el, atunci când este auzit, mărturisește și participarea defunctului în viața de apoi în istoria pământească, dar aici este limitat doar de puterea apelului rugător către Dumnezeu în viața de apoi. Dar același text are o legătură și cu 14:1–5, deoarece în acesta din urmă același gând este exprimat mai precis: aici vorbim despre o anumită unire cu Hristos pe muntele Sionului a sufletelor acestor aleși încă în starea lor dincolo de porțile morții. Iată o dovadă a unui anumit mister al revelației, acum încă inaccesibil nouă, și anume despre venirea lui Hristos în lume înainte de Parousia, precum și această participare în viața de apoi a celor 144.000 aleși la ea. Dacă vom continua să dezvoltăm acest gând și mai mult, până la „prima înviere”, atunci se va dovedi a fi legat de el, într-adevăr, într-o relație proleptică, ca un fel de anticipare. Cu toate acestea, în sine, această comparație sau pronunție nu ajută la înțelegerea capitolelor corespunzătoare, fiecare în propriul conținut și, prin urmare, nu este nevoie să-i exagerăm semnificația exegetică. Dar ceea ce este cu adevărat deosebit de important aici este ideea că Hristos în anumite momente din istoria lumii a venit pe pământ pentru a domni pe el, iar începutul acestor veniri este marcat tocmai de Capitolul 14, „Muntele Sionului” este locul noii Sale, dar încă pregătitoare, apariții în lume. Mai mult, nu se spune dacă El este într-adevăr vizibil pe pământ în această venire a Lui, sau dacă El rămâne invizibil, fiind accesibil doar cunoașterii în viața de apoi. Vom întâlni această întrebare în prezentarea ulterioară. Ritmul aparte caracteristic Apocalipsei este exprimat într-o armonie deosebită a disonanțelor, în care există o alternanță de viziuni și dovezi de natură opusă. Ceea ce se întâmplă pe pământ nu coincide deloc cu ceea ce este revelat în cer, iar îngroșarea întunericului pământesc este însoțită de triumful ceresc. Astfel, în capitolul 11, după marele cutremur și „al doilea vai” din ceruri, este proclamată venirea Împărăției lui Hristos (15–16, 19). La fel, aici apariția Mielului pe Muntele Sion este marcată de o nouă și specială întorsătură a istoriei către venirea vremurilor din urmă mai decisive. Acest lucru este exprimat în a doua jumătate a capitolului 14 în proclamarea solemnă prin îngeri, precum și în acțiunile lor. O serie de viziuni de îngeri se deschide cu „alți 59 de îngeri care zboară în mijlocul cerului” (16), apariția sa triumfătoare la nivel mondial. El „avea Evanghelia veșnică de propovăduit celor care locuiesc pe pământ, oricărei națiuni, neamuri, limbi și popor” (6). Această Evanghelie este proclamată universal și în întreaga Biserică, în afară sau deasupra diviziunilor confesionale și naționale ale Bisericii. Aceasta este predicarea creștinismului evanghelic, universal, în care confesiunile și naționalitățile se contopesc sau sunt depășite. Trebuie să ne amintim că, în general, însăși originea Apocalipsei, ca și Evanghelia, este, ca să spunem așa, preconfesională; nu cunoaște „împărțirea bisericilor”, iar această predicare a Evangheliei eterne datează, evident, din vremea dinaintea originii lor. Aici presupune că au fost deja depășiți, eliberați de limitările lor. Aici, așadar, există și o predicare tăcută a „uniunii bisericilor”, care trebuie să aibă loc înainte de sfârșitul lumii. 60 În mod firesc, se pune întrebarea, ce este această Evanghelie veșnică și cum se leagă ea de cele Patru Evanghelii date Bisericii? Există o nouă revelație care o completează sau o dezvăluie pe aceasta din urmă? Este dificil să răspund la această întrebare cu certitudine finală. Putem spune doar că cele Patru Evanghelii sunt irevocabile, pentru că ele conţin imaginea miraculoasă a lui Hristos şi învăţătura Sa. Totuși, însăși percepția ei nu este imobilizată, ci, dimpotrivă, se dezvăluie într-un mod nou în toate momentele istoriei odată cu viața umanității în Hristos. Nu este o scrisoare, ci un spirit. Este dat nu numai timpului, ci tuturor timpurilor; este supratemporal şi în acest sens etern. Mai mult decât atât, aparține vieții nu numai a acestui secol, ci și a secolului următor. Cu toate acestea, a înțelege Evanghelia doar ca o carte, chiar dacă doar o carte de cărți, dar totuși una dintre cărți, la care se mai pot adăuga și alte cărți, mai departe, chiar și cele din Noul Testament, chiar și Apocalipsa, într-un anumit sens este greu corect. Nu este mai corect să asimilam unicitatea și absolutitatea Evangheliei într-un anumit sens și chiar să considerăm întregul Noul Testament împreună cu Vechiul ca o interpretare a Evangheliei? Acesta din urmă, de altfel, nici măcar nu se limitează doar la cuvântul scris, ci cuprinde întreaga tradiție nouă și înțelegere a Bisericii, întreaga viață a Bisericii în Hristos și cu Hristos. Și, în orice caz, ar însemna să-l disprețuiești pe Sf. Cele Patru Evanghelii, dacă alături și pe lângă ea admitem vreo Evanghelie nouă (a cincea?), necunoscută până acum. Aceasta ar însemna să admitem un fel de insuficiență a celor Patru Evanghelii, ceea ce este imposibil. Dar această Evanghelie veșnică este mereu citită din nou și într-un mod nou atât în ​​viața unui individ, cât și a întregii Biserici. Se pare că tocmai asta – nici mai mult, dar nici mai puțin – este semnificat aici prin cuvintele îngerului despre Evanghelia veșnică, percepută într-un spirit profetic, nu amortitor, ci dătător de viață. Totuși, această nouă revelație a Sfântului Evanghelie în veșnicia adevărului ei se referă la percepția ei asociată cu apropierea sfârșitului și a judecății iminente și va fi realizată pe baza Evangheliei. Îngerul cheamă toată omenirea, atât pe cei care sunt în stare să audă această Evanghelie, cât și pe cei care nu au: „Temeți-vă de Dumnezeu și dați-I slavă, căci a venit ceasul judecății Lui și închinați-vă Celui ce a făcut cerul și pământul, marea și izvoarele apelor” (7). Debutul judecății va fi neașteptat, căci „precum fulgerul vine de la răsărit și este vizibil până la apus, tot așa va fi bruscă și venirea Fiului Omului” (Matei 24:27), când „își va trimite îngerii cu o trâmbiță puternică și își vor aduna aleșii de la cele patru vânturi până la sfârșitul cerurilor” (3) și de la sfârșitul cerurilor. Cum putem combina această bruscă a începerii judecății lui Hristos cu acele evenimente preliminare despre care se vorbește în Apocalipsa? Evident, aici nu există nicio contradicție, întrucât ambele se referă la diferite planuri de existență sau la diferite secole, la prezent și viitor, care sunt interconectate și corelative, dar nu sunt incluse în unitatea timpurilor și a perioadelor. Omenirea este chemată din nou la frica de Dumnezeu și la pocăință înainte de sfârșit. Este mult mai greu de răspuns aici la o altă întrebare, care este și întrebarea generală a întregii Apocalipse: cum va avea loc și cum va fi percepută anticiparea Îngerului care va dezvălui Evanghelia veșnică în contextul general al istoriei, în viața lumii? Vă puteți întreba cum va observa această apariție a îngerului, cum își va auzi vocea, asurzită de propriile voci, zgomot, zgomot și propriul tunet? Cum poate imanența sa, deschizându-se, să dea loc transcendenței mesagerului cerului? Nu avem și nu putem avea un alt răspuns decât credința: va fi dacă ea apare ca o nouă conștiință spirituală de sine, care, apărând în unii, se va răspândi și în alții, aleasă să devină universală, să îmbrățișeze întreaga lume creștină. Sau va fi o nouă revelație profetică, nu știm. Dar, în orice caz, va fi un eveniment spiritual care nu s-a produs încă, dar se așteaptă venirea lui. Fără ea, lumea nu se poate maturiza până la sfârșitul ei și va apărea în același timp ca acțiunea Duhului lui Dumnezeu, puterea lui Hristos în lume și, în același timp, ca răspuns la înțelegerea umanității, „sinergie”. În același timp, este important de subliniat, în conformitate cu spiritul Apocalipsei, că aceasta se va desfășura în ambele lumi, cea pământească și cea de apoi. Cu alte cuvinte, „unificarea bisericilor” pe baza noii lor evanghelizări va avea loc nu numai în istoria pământească, ci și în metaistoria cerească, în viața de apoi. Despre sfinți se vorbește în capitolul 14, la început, dar ei sunt amintiți și acum în legătură cu vestitorii sfârșitului. Vorbește despre „răbdarea sfinților” și sfârșitul lor binecuvântat (12) (vezi mai jos). Acesta este un semn al sfârșitului apropiat prin maturizarea creștinismului istoric, conform Apocalipsei lui Ioan. Aceasta va fi închinarea Creatorului cerului și pământului, mării și izvoarelor apei, combinată cu evlavie și frică de Dumnezeu, precum și glorificarea Sa în „ceasul judecății Sale” care se apropie (7). Primul înger, vestitorul Evangheliei veșnice, este urmat de alți doi mesageri ai furtunii lui Dumnezeu, judecata lumii păcătoase. Prima dintre ele anunță căderea „Babilonului”: „Babilonul, cetatea cea mare, a căzut, a căzut, pentru că a făcut să bea toate neamurile din vinul mânios al curviei ei” (8). Aici ne referim la o altă universalitate neagră, babiloniană, desfrânarea „marelui oraș”. Deocamdată se vorbește despre asta în mod proleptic (mai multe despre asta în capitolele 17 și 18). Este evident că marele oraș Babilonul este în general sinonim cu desfrânarea umană, asociată în general cu civilizația urbană (imaginea cea mai apropiată este Roma). Aici se anunță interiorul, deja predeterminat în cer, dar încă nemanifestat în exterior, căderea Babilonului în judecata generală a lumii, ceasul căruia a „venit”. Acești doi sunt urmați și de un al treilea înger, care anunță judecata cerească asupra celor care s-au închinat fiarei și chipului ei și au primit semnul ei (știm deja semnificația acestor simboluri). „El va bea vinul mâniei lui Dumnezeu, vinul întreg pregătit în paharul mâniei Sale, și va fi chinuit cu foc și pucioasă înaintea sfinților îngeri și înaintea Mielului. Și fumul chinului lor se va înălța în vecii vecilor și nu se vor odihni zi și noapte” (10-11). Acest text, desigur, este proleptic: vorbește și despre predeterminarea cerească a soartei închinătorilor de fiare. În primul rând, este necesar să se coreleze acest lucru cu Evanghelia și cu alte profeții despre Judecata de Apoi și prin aceasta să se determine, ca să spunem așa, ponderea ei specifică. În primul rând, este imposibil să nu observăm că Apocalipsa exprimă această idee de judecată și judecată asupra închinătorilor de fiare într-o limbă proprie, în plus, în altă limbă decât Evanghelia; în special, în Mica Apocalipsă a Sinopticii (Matei 25, cu paralele), precum și în alte texte ale Noului Testament cu conținut similar, nu se spune absolut nimic despre închinarea la fiare. Apocalipsa conține un alt gând special. În primul rând, aici ne putem întreba dacă Babilonul și închinătorii fiarelor sunt la fel. Până la urmă, în ceea ce privește Babilonul, se evidențiază prăbușirea principiilor false ale vieții sale, în timp ce în ceea ce privește închinătorii fiarelor, se spune despre destinul lor personal, și nu despre închinarea la fiare ca atare. Dacă îi este posibil să găsească o paralelă cunoscută între învățăturile Sfântului Pavel în scrisoarea sa către Tesaloniceni despre Antihrist (și chiar în Epistola I a lui Ioan), atunci rămâne totuși o anumită diferență între Antihrist și fiară, în ciuda tuturor legăturilor interne. În orice caz, cu excepția Apocalipsei, despre judecata închinătorilor fiarelor nu se mai vorbește direct. Se pune întrebarea dacă această amenințare este abordată și ajunge la ei înșiși, sau dacă este o voce cerească care prevestește viitorul ca dovadă a adevărului lui Dumnezeu, ca profeție. Mai mult decât atât, dacă luăm contextul general al aceleiași probleme în capitolele anterioare și următoare, aici acest lucru se face proleptic și ne vom întâlni din nou, și de mai multe ori. Deocamdată, aceasta este, ca să spunem așa, o judecată preliminară generală a lui Dumnezeu asupra închinătorilor de fiare, care, totuși, conține și unele trăsături speciale. Aici vorbim în imagini simbolice despre „vinul mâniei lui Dumnezeu” și „chinul focului și puciului”. Este greu de înțeles aici, altfel decât ca o expresie poetică a gândirii generale despre mânia lui Dumnezeu și „înaintea sfinților îngeri și înaintea Mielului” (10). Totuși, ce înseamnă acest „pre” aici? Se referă aceasta la Judecata de Apoi a lui Dumnezeu, pentru care Hristos vine cu toți îngerii Săi? (Matei 25:31) Dar, în primul rând, aici nu se menționează „toate națiunile” care se vor aduna apoi înaintea Lui și, în al doilea rând, aceasta nu este încă deloc Judecata de Apoi, pentru că Parusia nu a sosit încă. Soarta închinătorului fiarelor din viața de apoi este revelată profetic în viziunea Văzătorului, iar aceasta este urmată de un glas din cer despre fericirea celor care „mor în Domnul” de acum înainte (13). Evident, viața în această lume încă continuă, de aceea revelația judecății ar trebui să fie acceptată fie proleptic, ca referitoare la viitoarea Judecată de Apoi, fie, mai potrivit, atribuită pedepsei din viața de apoi. Acest lucru nu este contrazis de ceea ce s-a spus că acest „chin în foc și pucioasă” înseamnă în mod evident arderea spirituală după moarte, în stare de despărțire de trup, care va avea loc înaintea Sfântului De către îngeri și înaintea Mielului. Dimpotrivă, tocmai aici se va exprima puterea spirituală a acestei arderi, că ea va consta în despărțirea de Hristos și de îngerii Săi, iar acesta va fi cel mai mare chin în toată puterea și severitatea ei, ca și chinul iubirii pentru El. Acesta este și „fumul chinului, care se va înălța în vecii vecilor” (11), adică pentru o perioadă nedeterminată de timp. Desigur, acesta nu este un sinonim pentru „chin etern” în sensul infinitului rău, după cum concluzionează teologii catolici (Allo, 1. p. 219) (dar, din păcate, nu numai ei). O astfel de interpretare nu poate fi acceptată aici pur și simplu pentru că aceasta are loc în viața de apoi, înaintea Paruziei și a Judecății de Apoi (chiar dacă presupunem că ea pronunță o sentință de chin etern în sensul timpului nesfârșit, care în acest sens, desigur, nici nu poate fi permis). „Secole de secole” înseamnă aici, ca și în alte texte similare, schimbarea și alternanța lor ca stări schimbătoare în depășirea a ceea ce trebuie trăit exhaustiv, până la capăt. Dar aceasta nu este deloc o repetare fără sens, monotonă sau continuarea aceleiași stări în monotonia ei mortală. Acest lucru nu este, în general, caracteristic lumii spirituale; vorbim aici în mod specific despre depășirea activă a chinului respingerii „în fața” îngerilor și a Mielului, care, epuizat în sine, își găsește sfârșitul. Activitatea acestei eliminări este exprimată în a doua jumătate a aceluiași verset 11: „și nu se vor odihni zi și noapte”. Există aici o analogie evidentă, sau mai degrabă un contrast, cu ceea ce se spune în 4:8 despre cele patru animale cerești, care, de asemenea, „nu au odihnă zi și noapte, strigând” lauda de trei ori sfântă către Atotputernicul. Și așa cum aici, în cer, nu există, desigur, nicio distincție între „zi și noapte”, și de aceea această expresie nu se referă la timpul pământesc, ci la existența transtemporală, același lucru și aici, absența odihnei, fie ziua, fie noaptea, exprimă cel mai înalt grad de trăire spirituală stând în fața Mielului în chinurile pocăinței, care, acumulând, are această capacitate de a trăi. Prin urmare, această repetare a „nici zi, nici noapte” în acest din urmă caz ​​are nu numai un sens negativ, ci și unul pozitiv. În conformitate cu ritmul contrastelor caracteristic Apocalipsei, aici se face o tranziție neașteptată în exterior de la închinarea bestială la sfințenie: „iată răbdarea sfinților, păzirea poruncilor lui Dumnezeu și a credinței în Isus”. Aceasta aici, afirmând o anumită corelație și simultaneitate a ambelor stări spirituale, confirmă încă o dată că se referă la un timp chiar anterior Parousiei, înainte de sfârșitul vieții pământești. A fi într-o atmosferă plină de ciumă printre închinătorii de animale și totalitari, desigur, impune sfinților o faptă deosebită de răbdare, pentru care cei care sunt sortiți să o suporte sunt încununați. „Și am auzit un glas din cer care-mi zicea: Scrie: De acum încolo fericiți cei ce mor în Domnul; pentru ea, zice Duhul, se vor odihni de ostenelile lor” (12). Aceasta înseamnă că vărsarea răului pe pământ corespunde fericirii speciale a celor care și-au păstrat credința până la sfârșit și mor cu ea în Domnul; ei se vor „odihni de munca lor”. Acest text este în relație cu 4:11, care spune, ca răspuns la strigătul sufletelor ucise pentru cuvântul lui Dumnezeu, despre judecată și răzbunare, pentru ca „să se odihnească puțin”, până când se împlinește numărul celor care și „vor fi uciși”. Acum „de acum înainte” li se promite pacea. Ceva, însă, s-a întâmplat de atunci atât în ​​lumea pământească, cât și în cea de apoi, ceea ce s-a reflectat în soarta drepților care își găsesc locul de odihnă (pentru care Biserica se roagă mereu, călăuzindu-i pe cei care merg acolo spre viața de apoi). Aici a fost adăugat ceva care lipsea în mod evident mai devreme: „și faptele lor îi urmează”. Se referă aceasta doar la propria soartă din viața de apoi a celor drepți, care primesc răsplată din faptele lor, sau se adaugă aici ceva nou, atunci încă fără precedent, deși deja conturat? Atunci cei drepți, într-o slăbiciune neputincioasă, au cerut doar răzbunare cerească ca ajutor pentru cei vii, dar acum se spune despre ei că faptele lor „i-au urmat”. Aceasta înseamnă că ei câștigă influență asupra destinelor lumii, deși li se oferă o participare la viața de apoi la construirea ei, care va fi revelată în continuare în prima înviere, dar aici este conturată proleptic. Într-un cuvânt, aici se confirmă încă o dată adevărul, conținut doar în Apocalipsa, și anume că viața de apoi se află într-o stare de așteptare activă, și nu doar pasivă, a învierii, iar viața de dincolo de mormânt continuă creativ. Răsplata „răbdării” sfinților care au ieșit din necazul cel mare are o paralelă în tabloul din capitolul 7, ambele reprezentand un fel de recapitulare sau repetare (de asemenea, frecventă în Apocalipsa). Aceasta este tocmai imaginea fericirii „celor îmbrăcați în haine albe”, care au venit „din necazul cel mare” și „pentru a rămâne înaintea tronului Mielului, slujindu-I zi și noapte” (și această slujbă nu este tocmai o continuare a „lucrărilor lor care vin după ei”). Aici fericirea cerească a celor drepți în comuniune cu Mielul (7:9-17) este descrisă în cei mai puternici termeni (cf. în special v. 16–17), și se spune că „Dumnezeu le va șterge toate lacrimile”, și totuși toate acestea se întâmplă în viața de apoi înainte de Parousia. Fără îndoială, acest lucru este valabil și pentru pregătirea învierii generale și a schimbării la față a lumii, care are loc în întreruperea Mielului de la dreapta Tatălui. Următoarea viziune din capitolul 14 conține o imagine a judecății lumii, de asemenea proleptic, așa cum a fost realizată mai devreme de Parousia în cadrul istoriei pământești. Acesta este un preliminar, similar celui descris după deschiderea celui de-al șaselea sigiliu (7:12-17). „Și m-am uitat și iată un nor luminos și pe nor ședea unul ca Fiul Omului; pe capul Lui era o coroană de aur și în mâna Lui o seceră ascuțită.” Această imagine are asemănări evidente cu viziunea lui Dan. 7:13–15: „Am văzut în viziunile de noapte, iată, cu norii cerului a venit unul ca Fiul Omului, a venit la Bătrânul de zile și a fost adus la El și Lui i s-a dat putere, putere și o împărăție... stăpânirea Lui este o stăpânire veșnică, care nu va trece și împărăția Lui nu va fi nimicită.” Ultima imagine se referă la Mesia, Fiul Omului; nu poate avea decât o interpretare hristologică, pe care o primește în tradiția bisericească (se repetă aproape literal în Apocalipsa Mică (Matei 24:30)). Cu toate acestea, există o serie de îndoieli cu privire la faptul dacă același înțeles poate fi atașat imaginii din Apocalipsa 14:14 ~i să o interpreteze ca apariția lui Hristos însuși. 61 Este „un alt înger” care trimite la seceriș pe cineva ca Fiul Omului. Totuși, pentru acest text nu este hotărâtor dacă cel care stă pe nor este Hristos însuși", sau dacă El este doar un înger trimis de El, prevestitor de judecată. Puterile sale speciale sunt exprimate prin „o cunună de aur pe cap și o secera ascuțită în mâini" (14). Și un alt înger se întoarce către el „cu glas tare: folosește-ți pământul pentru secerișul tare. Și cel ce ședea pe nor și-a aruncat secera și pământul a fost secerat.” Întrebarea este dacă această poruncă, proclamată cu „voce tare”, se aude pe pământ, sau numai în cer, ca o anticipare cerească a realizărilor pământești? Ajunge ea la conștiința spirituală a fiilor pământului sau se aude numai în lumea îngerească și prin ea a fost revelată în clarviziune profetică Văzătoarei? Judecând după natura proleptică generală a acestei viziuni, care încă nu a avut loc pe pământ, rămâne, evident, să o presupunem pe aceasta din urmă. Omenirea este precedată de un profet despre destinele care o așteaptă în nepocăința ei. Imaginea unei recolte coapte și a unui pământ secerat este caracteristică pentru mai mult de o Revelație. În uzul Vechiului Testament, se aplică mai degrabă vrăjmașilor lui Dumnezeu (deci cf. Isaia 18:5-6; Ier. 49:53; în Osea 6:11 ~ într-un dublu sens). În folosirea Noului Testament, imaginea secerișului este folosită atât în ​​sensul general - sfârșitul veacului (Matei 13:39) sau lucrarea lui Dumnezeu în general (Matei 9:37–38; Luca 10:2), cât și judecata finală (Matei 13:30). În acest caz, poate fi înțeles ca aplicație la rezultatul general al istoriei lumii. Cu toate acestea, încă doi îngeri sunt trimiși pentru a realiza această recoltă. „Și un alt Înger a ieșit din biserica din ceruri, tot cu o secera ascuțită” (17) - aici este indicată în mod direct natura cerească a acestui fenomen, în care executantul este un Înger care iese din biserica ceresc, adică din prezența imediată a lui Dumnezeu. „Și un alt Înger, având putere asupra focului, a ieșit din altar” (desigur, ceresc, ceea ce confirmă încă o dată natura cerească a acestui fenomen). Este greu de spus de ce un Înger iese aici, având putere asupra focului. Conform învățăturii generale inerente în angelologia Apocalipsei, elementele naturale în general se află sub jurisdicția specială a propriilor lor îngeri. Referirea în mod specific la foc se poate referi la simbolismul judecății, care se face prin foc: „în foc se descoperă lucrarea, iar focul testează lucrarea fiecăruia, ce este... a cărui lucrare este arsă, va suferi pierderi, dar el însuși va fi mântuit, dar ca din foc” (1 Cor. 3:13-15). Evident, acest foc nu este doar natural, ci și spiritual. Îngerul care are putere asupra focului se dovedește a fi și mesagerul judecății finale, pentru că încă o dată, ca și predecesorul său, „cu un strigăt mare” se întoarce către cel care are secera ascuțită, din nou cu aceeași chemare: „Dă drumul secera ta ascuțită și tunde ciorchinii de struguri, pentru că boabele sunt coapte pe ea”. 62 Această imagine a coacerii boabelor poate fi aplicată întregului rezultat al istoriei, inclusiv faptelor atât ale celor drepți, cât și ale celor păcătoși. Cu toate acestea, cuvintele ulterioare se referă în mod predominant, dacă nu în mod direct exclusiv, la acesta din urmă: „și îngerul și-a aruncat secera pe pământ” (încă o dată aici puteți vedea confirmarea că „cel ce stă pe nor” este doar un înger, dar nu este Fiul lui Dumnezeu, ci, parcă, reprezentantul sau mesagerul Său (cf. Matei 13:41): „și el îi va aduna de la împărăția Lui și pe toți cei care îi vor strânge de la împărăția Lui. practica nelegiuirea”). „Și (îngerul) a tăiat strugurii pământului și i-a aruncat în teascul mare al mâniei lui Dumnezeu.” Această imagine înseamnă în mod evident judecata lui Dumnezeu asupra oamenilor, care corespunde și evenimentelor istoriei omenirii, exprimând o criză istorică generală. Totuși, acesta nu este sfârșitul istoriei și al Judecății de Apoi (care, conform Apocalipsei, este săvârșită de Tatăl: 20:11~ urm.). Mai degrabă, este o judecată istorică, exprimată în catastrofe exterioare și răsturnări interne după cea de-a șasea pecete: 6:12-16. În contrast, este descrisă ca o recoltă de struguri, care are loc în teascul mâniei lui Dumnezeu. Cum are legătură cu Regatul Milenar? Se întâmplă înainte de „el sau după el”? O astfel de relație nu se stabilește aici, la fel ca în legătură cu cutremurul din capitolul 6. Exegetic, nu este nevoie să-l asumăm, întrucât ambele sunt evenimente paralele, deși corelative, interconectate, fiecare având originea sa: primul în judecățile lui Dumnezeu din istorie, al doilea în acțiunea specială a puterii lui Dumnezeu în prima înviere. Se poate doar presupune, presupune că unul îl precede pe celălalt. Acum întrebarea este, ce înseamnă alegoria ulterioară cu privire la acest teasc în diferitele sale trăsături: „și boabele au fost călcate în teasc din afara orașului, și sângele a curgeat din teasc până la frânele cailor, pentru o mie șase sute de stadii”? (20). Sucul boabelor devine sânge - în dezvoltarea ulterioară a alegoriei (cf. Isa. 63:3) este de înțeles, dar ce înseamnă această adăugare aici: „în teascul din afara orașului”? Ce fel de oraș este acesta, este un loc specific sau o denumire culturală și istorică generală a societății umane, super-urban, neasociată cu un termen geografic? Și în primul rând, acest oraș este Roma, ca Babilonul, capitala curviei mondiale, sau Ierusalimul, ca orașul sfânt, capitala bisericii? 63 Dar nu există temeiuri nici pentru una, nici pentru cealaltă apropiere. Dimpotrivă, acțiunea „teascului mâniei lui Dumnezeu” este dusă dincolo de limitele limitate și se referă la întreaga arena a istoriei lumii, ca un șoc general, care este descris în termenii cei mai uluitori: „Și sângele curgea din teasc până la frâul cailor, pe o mie șase sute de stadii”. „Sângele frânelor cailor” este o imagine inerentă limbajului Apocalipsei, la fel ca și numărul 1600 de etape, 40x40, acest tip de număr apocaliptic pentru a exprima completitudinea ca simbol numeric al acestuia. 64 Rezumând rezultatele generale ale acestui capitol, trebuie să comparăm asemănările și diferențele sale în comparație cu capitolele cu conținut similar. Am remarcat deja convergența sa cu capitolul 6 ca conținând judecățile lui Dumnezeu asupra umanității păcătoase în imaginile unui cutremur sau a unei recolte, care, totuși, au loc în istoria, înainte de Parousia și dincolo de ea. Ultimul capitol 16 cere, de asemenea, comparație, care descrie războiul Mielului și armatele cerului cu fiara și regii pământului. Are loc și în cadrul istoriei pământești și chiar înainte de Parousia. Dar, spre deosebire de capitolul 14, unde personajele și executorii judecății sunt îngeri, aici apare Hristos însuși cu oștile cerului. Este această diferență asociată cu timpuri și perioade diferite sau același eveniment este descris din părți diferite și cu trăsături diferite, rămânând în esență identic? Nu există o bază suficientă pentru o astfel de identificare. Trebuie să recunoaștem că, având în vedere paralelismul cert al ambelor realizări, diferența lor corespunde evident maturării treptate a recoltei istorice. În sfârșit, trebuie remarcat încă o dată că trăsătura generală a angelologiei Apocalipsei este că îngerii din ea sunt figuri ale istoriei, participanții ei direcți, deși această participare rămâne necunoscută și dincolo de limitele lumii pământești. Cu alte cuvinte, cerul și pământul, consiliul îngeresc și neamul omenesc trăiesc o singură viață comună, dar omenirea nu cunoaște întinderea acestei comunități, ea este arătată numai Văzătorului și i se dezvăluie în Apocalipsa sa. Cu toate acestea, cineva se poate întreba cât de accesibilă este revelația despre aceasta pentru o persoană din această viață. Ramane el inconstient de ceea ce se intampla in cer, in lumea angelica? iar realizările cerești și pământești sunt disponibile numai în contururile lor pământești? 65 Nu este „recolta” pământului săvârșită în ororile războiului și revoluțiilor, în care judecățile lui Dumnezeu sunt repetate și relevate în mod consecvent? Totuși, aici, în capitolul 14, ca și înainte, ele sunt înfățișate nu doar ca evenimente spirituale și istorice, ci și tipologice, repetându-se în istorie, deși în creșterea maturității. Dar trebuie să distingem de ele realizările individuale specifice ale istoriei, care sunt descrise de trăsăturile corespunzătoare ca având loc cu propriii ochi, în fața tuturor lucrurilor nu numai ale lumii angelice, ci și ale lumii umane. În ceea ce privește fenomenele recurente și tipologice, trebuie spus că oamenii nu își cunosc în totalitate propria istorie, așa cum este cunoscută lumii angelice cuprinse în ea. Iar dezvăluirile Apocalipsei, în primul rând, au scopul de a stabili acest adevăr general cu privire la caracterul său angelic și uman. Acest capitol are semnificația unei introduceri la următoarea secțiune: despre boluri. În general, confirmă încă o dată unul dintre principalele gânduri ale Apocalipsei despre natura angelico-umană a procesului istoric, iar ritmul prezentării acestuia prin contraste, comparații și contraste ale realizărilor cerești și pământești se manifestă din nou. Aici sunt comparate două viziuni în ceruri: „și am văzut un alt semn în cer, mare și minunat, șapte îngeri având ultimele șapte plăgi”, aceasta este prima. A doua este „ca o mare de sticlă amestecată cu foc, iar cei care au cucerit fiara și suta de chip, și semnul ei și numărul numelui său, stau pe această mare de sticlă, ținând harpa lui Dumnezeu” (2). „O mare de sticlă, parcă amestecată cu foc” este diferită de „o mare de sticlă, ca un cristal înaintea tronului Celui ce stă” (4:6). Înseamnă o sferă de existență inferioară în comparație cu aceasta (care se exprimă, în primul rând, prin „ca și cum” ως), în plus, în absența „asemănării cu un cristal”, dar cu adăugarea atributului: „amestecat cu foc”. Acesta din urmă exprimă tocmai natura duală a acestui simbol ca referitor nu numai la tărâmul divin, ci și la cel creat, deși în cea mai înaltă manifestare a „focului”. Fie că îi dăm un sens cosmologic - oceanul ceresc sau lumea stelară, fie că vedem sacramentele Bisericii pătrunzând viața creată, dar, în orice caz, aceasta este legată de victoria celor care au supraviețuit luptei împotriva fiarei. „Harpa lui Dumnezeu” înseamnă în mod evident apelul către Dumnezeu a laudei acestui psalm, care din punct de vedere al conținutului este definit în două moduri: „cântarea lui Moise”, slujitorul lui Dumnezeu, „cântarea Mielului”, Vechiul și Noul Testament. Cântarea lui Moise, cântată după trecerea Mării Roșii, înseamnă o analogie cu biruința spirituală asupra fiarei, iar cântarea Mielului (mai precis, cântarea Mielului) este o proslăvire a Mântuitorului lumii (fie de la cei 144.000 pecetluiți, fie în general de la toți sfinții Bisericii lui Hristos). Trebuie stabilit aici că acest cântec este cântat în viața de apoi înainte de Parousia lui Hristos și învierea generală, chiar înainte de anunțarea ultimelor șapte plăgi care urmează să vină pe pământ. Care este conținutul acestui cântec? Se referă la lucrările lui Dumnezeu, în căile de a conduce lumea către mântuire. "Mărite și minunate sunt lucrările Tale, Doamne Dumnezeule Atotputernic! Drepte sunt căile Tale, Împărate al sfinților! Cine nu se va teme de Tine, Doamne, și nu se va slăvi Numele Tău? Căci numai Tu ești sfânt. Toate neamurile vor veni și se vor închina înaintea Ta, căci judecățile Tale s-au descoperit." Astfel, această doxologie este și o teodicee, deoarece se deschide în viața de apoi chiar înainte de intrarea lumii pământești în ultima perioadă de încercări, „cele șapte ultime plăgi”. Ceea ce este groaza supremă pe pământ este înțeles și glorificat în lumea spirituală ca o revelație a căilor lui Dumnezeu. Astfel, înțelegerea umană a destinelor lor pe pământ rămâne limitată și oarbă. Dar această teodicee, cântată în lumea spirituală, trebuie să fie o înțelegere a destinelor lui Dumnezeu, care sunt convingătoare pe pământ și conduc la convertirea și închinarea lui Dumnezeu a tuturor popoarelor. În revelația însăși nu găsim această înțelegere, care ar corespunde unui asemenea efect al ultimelor plăgi în sine; dimpotrivă, pare a fi complet opus, ducând la amărăciunea finală... Cu toate acestea, acest indiciu profetic nu poate fi ratat, ci trebuie acceptat în toată puterea lui. Nu se referă la convertirea și mântuirea întregului Israel cu toată semnificația acestui eveniment spiritual și consecințele lui în viața Bisericii pentru toate neamurile? Această presupunere este cu atât mai potrivită cu cât profeția despre aceasta din Sfântul Paul Roma. 9–11 pare să nu aibă nicio consonanță directă pentru sine în Apocalipsa, în afară de conținutul cântării lui Moise și a Mielului, în toată semnificația acestei conexiuni duale. În orice caz, această dovadă că „judecățile Tale au fost dezvăluite” înseamnă înțelegerea sensului istoriei în toată complexitatea și caracterul contradictoriu al căilor ei, în toată tragedia istorică mondială, în dialectica ei... A doua jumătate a capitolului 15 este dedicată (imaginea simbolică a bisericii deschis și a „cortului din ceruri”, 66, împreună cu ieșirea din biserica a șapte Îngeri care au șapte plăgi. Ei sunt astfel descriși ca locuri secrete deliberate ale viziunilor cerești. Acești îngeri sunt îmbrăcați în „îmbrăcăminte de in pur și ușoară (6) îmbrăcați (6) îmbrăcăminte din aur și o brâu de aur. corespunzând șederii lor în biserică în picioare înaintea lui Dumnezeu (cf. Ezech. 9) Ei trebuie să ofere un sacrificiu al neprihănirii lui Dumnezeu „Și una dintre cele patru făpturi vii (adică din prezența cea mai înaltă a lui Dumnezeu) a dat celor șapte îngeri șapte potri de aur pline cu mânia lui Dumnezeu, care trăiește pentru totdeauna sub această hotărâre, totuși, divină”. mister, de neînțeles pentru oameni: „și biserica s-a umplut de fum din slava lui Dumnezeu” (fumul este un simbol), și nimeni nu putea intra în biserică până când tainele căilor lui Dumnezeu, transcendența lor până la momentul împlinirii lor. Acest capitol este dedicat în întregime celor șapte boluri ale mâniei lui Dumnezeu, pe care șapte îngeri sunt trimiși să le reverse pe pământ „cu glas tare din biserică”. Prin urmare, să punem mai întâi câteva întrebări generale și preliminare. Dintre acestea, chiar prima, pe care a trebuit să-l punem deja de mai multe ori înainte, se referă la sensul general al acestei revelații. Potrivit lui, îngerii mâniei lui Dumnezeu sunt trimiși aici din cer pentru a efectua execuții prin turnarea acestor vase. Nu putem să nu simțim o oarecare jenă la această revelație, care este atât de greu de împăcat cu ideea îngerii păzitori care conduc și salvează oamenii pe căile vieții lor pământești. Aici pare să se schimbe în total opus, îngerii sunt instrumentele mâniei lui Dumnezeu. Totuși, nu trebuie să uităm că aceasta nu se referă la judecata finală și la destinele finale ale omului, ci la căile istoriei, care este o luptă tragică, dar în același timp mântuitoare și o ciocnire a forțelor spirituale opuse. Pe căile acestei lupte, acțiunea mâniei lui Dumnezeu, care se realizează prin îngeri, este și ea salutară. În Vechiul Testament, execuțiile Egiptului sunt efectuate prin mijlocirea lui Moise prin întinderea unui toiag sau a mâinii sale, cu care sunt îndeplinite poruncile lui Dumnezeu, și numai despre ultima execuție, bătaia întâiului născut, se spune că este efectuată de Domnul însuși (Ex. 12:12), dar această expresie, desigur, nu poate fi luată literalmente, ea implică, de asemenea, un intermediar, cel mai probabil, implică, de asemenea, un intermediar. Aici, în Apocalipsa, îngerii sunt executorii direcți ai poruncilor lui Dumnezeu, iar acțiunea iubirii lui Dumnezeu pentru o anumită situație este revelată în mânia mântuitoare a lui Dumnezeu. Scopul general al Apocalipsei este de a arăta căile lumii în istoria ei ca lupta lui Hristos cu prințul acestei lumi pentru această lume. Ea conferă însuși planului Apocalipsei caracterul unei anumite stilizări, vizând tocmai dezvăluirea acestui gând și, în acea măsură, este unilateral. O astfel de unilateralitate, inerentă stilizării, desigur, trebuie înțeleasă și acceptată în contextul general Vechiului și Noului Testament, în care reprezentarea serviciului îngeresc ca îngeri păzitori este mai degrabă absentă, dar predomină alte trăsături, chiar aparent opuse din exterior. Și această completare reciprocă a învățăturii despre îngeri în diferite părți ale Bibliei în contextul biblic general trebuie neapărat luată în considerare atunci când înțelegem trăsăturile sale particulare. Acest lucru se aplică atât acestui capitol, cât și altora de natură similară, unde îngerii sunt trimiși să vestească mânia lui Dumnezeu, precum și să o ducă la îndeplinire. Acum să ne întoarcem la conținutul specific al capitolului 16. Acesta este dedicat vărsării celor șapte potri ale mâniei lui Dumnezeu pe pământ de către șapte îngeri din cer. Aici, în primul rând, cele două septenare precedente, cele șapte peceți și cele șapte trâmbițe cersă comparație. Dacă primul septenar (peceți) reprezintă diferențe mari și poate fi considerat independent, atunci al doilea (trâmbițe) cap. 8 imploră o apropiere directă de a treia, într-un anumit sens este varianta sau repetarea aceluiași motiv, „recapitularea”. Există diferite nuanțe în opiniile exegeților cu privire la natura imediată a acestei recapitulări, atât în ​​ceea ce privește asemănările, cât și deosebirile dintre cele două septenare comparate. 67 Pentru noi, aceste detalii nu au o importanță decisivă și nu schimbă relația de bază dintre ele. Mai mult, cele șapte boluri, ca și cele șapte trâmbițe anterioare, reprezintă o analogie (tot cu anumite diferențe) cu urgiile egiptene (Ex. 7–10), care a servit ca o anumită schemă tipologică pentru ele. Doar al patrulea castron nu are o analogie directă cu sine; al doilea, al treilea, al cincilea, al șaselea și al șaptelea bol sunt în general paralele cu țevile corespunzătoare, doar că acțiunea bolurilor nu se limitează la a treia parte a obiectului de influență, așa cum este cazul țevilor. Ca și în cazul trâmbițelor, simbolismul cupelor are un caracter accentuat al imaginilor mitologice și, în același timp, dezvăluie o influență clară a limbajului general al apocalipticismului, precum narațiunea cărții Exod. O înțelegere literală a lor este extrem de dificilă, dacă nu imposibilă. Aceste imagini pot fi interpretate în relație cu lumea naturală, precum și cu cea spirituală și pot fi înțelese la propriu și la figurat. Ideea lor principală este că lupta spirituală dintre forțele de lumină și întuneric din lume, care însoțește aderarea lui Hristos și construirea Împărăției lui Dumnezeu, are loc cu participarea activă a Sfinților îngeri și îndrumarea lui Dumnezeu, care este descrisă în imagini simbolice ale influenței sale directe. În același timp, întrebarea rămâne deschisă dacă acțiunile îngerilor în lume, împlinind voia lui Dumnezeu în ea, sunt transparente și inteligibile ca atare sau rămân deschise în evenimentele exterioare ale acestei lumi. Cu alte cuvinte, istoria empirică a umanității coincide cu ontologia ei metaempirică? Pe această bază, în general, ar trebui să renunțăm la încercarea de a interpreta literal aceste imagini, referindu-le mai degrabă la limbajul poeziei religioase (ca în povestea trâmbițelor) și percepând doar sensul lor general. Cu toate acestea, merită să trecem în revistă pe scurt această serie de imagini. După turnarea primului pahar, „s-au făcut răni crunte și dezgustătoare oamenilor care aveau semnul fiarei și se închinau chipului ei” (2), în împlinirea amenințării cuprinse în cap. 14:9–11 (cf. Exodul 9:10–11, a șasea plagă a Egiptului). În mod evident, această imagine permite înțelegerea atât fizică, cât și spirituală și, cu atât mai mult, cum, în general, cultul bestial totalitar implică fenomenul de boală și decădere spirituală. Legătura dintre unul și celălalt, care este revelată aici clarviziunii profetice, poate rămâne neobservată și de neînțeles pentru ochiul obișnuit, dar ideea generală că boala spirituală a oricărui popor, precum bolile spirituale, au și cauze spirituale, este complet clară și transparentă aici. Este imposibil să se mențină sănătatea și echilibrul spiritual în prezența unor daune spirituale fundamentale. Prin urmare, această imagine poate fi aplicată la o serie de epoci istorice, precum și la evenimente de natură similară, din antichitate până în prezent și până la viitorul sfârșit al lumii, în special, la evenimente istorice individuale care devin transparente în lumina acestei imagini. A doua și a treia cupă se referă la apele mării și râurilor. Sub influența celui de-al doilea pahar, turnat în mare, „sângele a devenit ca al unui mort și tot ce era viu a murit în mare” (2), dar din al treilea pahar, turnat în râuri și izvoare de apă, „s-a făcut sânge”. Fizica acestor plăgi amintește de prima plagă a Egiptului (Ex. 7:17–21). (Efectul celei de-a doua cupe este mai răspândit decât în Egipt, pentru că acolo sunt afectate apele Nilului, dar aici fără nicio restricție. Și cu același hiperbolism este descris efectul acestei execuții: „totul însuflețește”, și nu doar o treime din cei care trăiesc în mare, deoarece din acțiunea celei de-a doua trâmbițe. vorbire poetică.) Desigur, și aici este greu și greu corect să vezi transformarea tuturor apelor, mării și râului, în sânge. Nu este mai corect aici, preferând interpretarea spirituală a imaginii fizice, să vedem un indiciu al sărăcirii și otrăvirii spirituale amenințătoare și mortale a surselor de nutriție spirituală, prin înlocuirea predicii Evangheliei cu produsele „slujirii propagandei”? Această înțelegere a acestei imagini este confirmată și în interpretarea celui de-al doilea și al treilea bol din Apocalipsa. Doi îngeri: îngerul apelor (paralel cu îngerul focului 14:18~și îngerul vântului, 7:1) ca păzitor al elementului de apă, acum otrăvit, mărturisește semnificația a ceea ce s-a întâmplat împreună cu „îngerul de pe altar”, adică din biserica din care sunt trimiși îngerii lui Dumnezeu. Ele dezvăluie semnificația a ceea ce s-a întâmplat tocmai ca acțiunea mâniei lui Dumnezeu: „Tu ești drept, Doamne, care ești și ai și ești sfânt, pentru că așa ai judecat: pentru că au vărsat sângele sfinților și al profeților, le-ai dat să bea sânge, ei sunt vrednici de el” (4-5) și îngerul de pe altar întărește acest Dumnezeu, Dumnezeul cel adevărat și Dumnezeule atotceal. drepte sunt judecățile Tale” (7). Aici este indicat sensul providențial al acestor definiții ale lui Dumnezeu Atotputernic, care conduce lumea pe căile dreptății și adevărului. Sensul general alegoric al acestui simbolism este în mod evident de așa natură încât perversia morală spirituală atrage în mod necesar consecințele sale grave în lumea naturală. Al patrulea înger și-a turnat paharul pe soare și i s-a dat să ardă oamenii cu foc. Și căldura puternică a ars oamenii; și au hulit numele lui Dumnezeu, care are putere asupra acestor plăgi și nu a înțeles să-I dea slavă” (8, 9). Desigur, în acest caz, această imagine a unui pahar turnat în soare nici măcar nu admite înțelegere literală. Această imagine vorbește despre nepocăința oamenilor chiar și în timpul unei noi încercări prin foc sau căldură intensă. Este însoțită de „blafeme persistentă”, uneori blamarea lui Dumnezeu, ca blama lui Dumnezeu. caracteristic ateismului, deși neagă complet puterea lui Dumnezeu și însăși existența Lui, în ciuda tuturor contradicțiilor sale interne. Evident, această imagine vorbește despre o stare de melancolie severă, care este o consecință a declinului spiritual și a amărăciunii. Deci, primele patru boluri afectează direct natura (pământul, apa și focul), în timp ce ultimele trei afectează în primul rând oamenii, deși în legătură cu elementul cosmic (al șaptelea bol). „Al cincilea înger a vărsat paharul pe tronul fiarei și împărăția lui s-a întunecat și și-au mușcat limba de durere. Și au hulit pe Dumnezeul Cerurilor din pricina suferințelor și rănilor lor și nu s-au pocăit de faptele lor” (16-11). Avem aici și o alegorie care nu admite o înțelegere literală: „paharul de pe tronul fiarei”, care i-a întunecat împărăția, înseamnă evident melancolie profundă, o stare dureroasă a atmosferei spirituale. Există aici o analogie cu acțiunea trâmbițelor îngerului al cincilea, căderea stelelor din cer, întunecarea pământului cu fum care iese din fântâna din care ies lăcustele cu mușcăturile lor distrugătoare și căutarea morții din melancolie (9:1-7). Există o analogie completă între trâmbița a cincea și cea de-a cincea strachină în acțiunea lor, deși lăcusta mitologică a trâmbiței a cincea este absentă (9:7–10). Blasfemia și nepocăința se repetă după al cincilea vas în același mod ca și după al patrulea. Al șaselea vas este, de asemenea, o analogie completă și parțial chiar o repetare a acțiunii celei de-a șasea trâmbițe (9:13-21), care apare „pe râul Eufrat”. Al șaselea vas este de asemenea turnat „pe marele râu Eufrat”, „și apa din el s-a secat, astfel încât calea împăraților să fie pregătită de la răsăritul soarelui” (16:12). Cu alte cuvinte, se creează un mediu favorabil mișcărilor și ciocnirilor politice, care este facilitat de inspirații demonice de natură triplă: „și am văzut ieșind din gura balaurului, și din gura fiarei și din gura falsului profet, trei duhuri necurate ca niște broaște”, acestea sunt duhuri semne demonice” (13–144). Aici apare din nou balaurul - Satana ca inspirator general al răului, și cele două unelte ascultătoare ale sale: fiara - un stat totalitar și falsul profet - o civilizație păgână, fără Dumnezeu, anti-creștină. Ca mai sus, își creează „semnele” cu care înșală popoarele care se minunează de puterea și succesul lor. „Ei ies la împărații pământului din întreaga lume, ca să-i adune pentru luptă în ziua cea mare a lui Dumnezeu Atotputernicul” (14). Aceasta nu este încă ziua Judecății de Apoi a lui Dumnezeu, ci una dintre șocurile și catastrofele mondiale, despre care s-a vorbit de mai multe ori în alte imagini din Apocalipsa (5:12–17; 9:14–21; 11:13; 14:14–20). Acum este introdusă o digresiune la persoana întâi, evident, acestea sunt esența cuvintelor Domnului referitoare la Parusia Sa: „Iată, vin ca un hoț” (15). În toată neașteptarea și neașteptarea lor, ele sunt în consonanță cu imagini similare ale apocalipsei minore a Evangheliei: pilda celor zece fecioare (Matei 25:1–13; Mat. 24:46; Marcu 12; 1 Tes. 5:2; Apoc. 3:2). Desigur, acest lucru nu are nicio legătură directă aici cu evenimentele descrise, care marchează doar apropierea sfârșitului, dar nu și debutul acestuia. A doua jumătate a acestei retrageri conține o chemare alegoric la trezire spirituală: „Ferice de cel ce veghează și își păstrează hainele, ca să nu umble gol și să nu-i vadă rușinea”. Însăși prezența unui astfel de apel este semnificativă: înseamnă că și în aceste zile de încercări cumplite rămân aleșii, cărora un astfel de cuvânt încă le poate fi adresat cu chemarea la veghe și la satisfacția lor. 68 Aceasta este o confirmare suplimentară a modului în care hiperbolismul extern nu ar trebui luat la propriu atunci când descriem toate ororile, ceea ce într-o anumită măsură este caracteristic stilului apocaliptic. Dar există și o altă latură a acestui apel, care necesită o atenție specială; tocmai aceasta este: în aceste zile de groază și melancolie mistică, inspirate de reținerea demonică, credincioșii sunt chemați la veghe spirituală și, prin urmare, la eliberarea de panica generală. Iată ce se spune în mica apocalipsă: „Păziți-vă să nu vă înșele nimeni” (Matei 24:4), „când aceste lucruri încep să se împlinească, atunci priviți în sus și ridicați-vă capetele, căci răscumpărarea voastră se apropie” (Luca 24:28). Acesta ar trebui să fie răspunsul spiritual la încercările demne de un creștin: cu cât mai rău, cu atât mai bine. Acesta oferă un răspuns la întrebarea generală, care ar trebui să fie atitudinea practică față de ororile cu care sunt pline imaginile Apocalipsei și care este conținutul lor de predare. Ei nu trebuie să sperie, ci să cultive în suflet curajul și speranța creștină bazate pe încrederea în Providența lui Dumnezeu. Aceste orori sunt trimise din cer pentru binele oamenilor, pentru mântuirea tuturor, oricât de ciudate și de neașteptate ar părea asemenea cuvinte. Bătălia pentru care spiritele demonice adună „regii întregului univers”, deoarece în acest caz granițele sale sunt determinate cu hiperbolism, are loc într-un „loc numit în ebraică Armaghedon” (16). Aici avem, desigur, o interpretare atât geografică cât și mistică. Armaghedon, „orașul Meghiddo”, sau pur și simplu Megiddo, este menționat de mai multe ori în Vechiul Testament, iar numele sună de rău augur în asociațiile sale istorice ca loc în care pier regii: Judecata. 4 și 5. Așa că comandantul Sisara a murit din Barac la „apele Meghidonului” (5:19), regele Ahazia a murit aici de la Iehu (2 Regi 9:27), regele Iosia de la faraonul Neco (2 Regi 23:29; cf. Zah. 12:11; 2 Cronici 5:22). Semnificația aplicării acestui nume, accesibilă ascultătorului evreu, conține astfel o profeție a distrugerii. Al șaptelea vas nu găsește o corespondență directă pentru el însuși într-o serie de trâmbițe (aceasta poate fi legată doar de al treilea „vai”, așa cum al cincilea și al șaselea bol sunt similare cu primul și al doilea „vai”). „Al șaptelea înger și-a turnat paharul în văzduh” (17). Aceasta înseamnă nu atât înfrângerea unui element special (cum s-a întâmplat în cazurile anterioare: foc, apă, pământ), ci mai degrabă starea generală a lumii în apropierea împlinirilor viitoare ale voii lui Dumnezeu, care sunt prefigurate în ceruri: „și din biserica cerului s-a auzit un glas puternic de pe tron, zicând: S-a sfârșit”. Desigur, acest cuvânt nu poate fi echivalat cu crucea „s-a sfârşit” a Fiului lui Dumnezeu, care a făcut jertfă pentru mântuirea lumii. Oricât de uimitoare a fost această „voce tare de pe tron” pentru întreaga natură naturală, ea nu poate fi egală ca efect și în sens cu puterea universală a șoaptei buzelor uscate care a gustat ocetul pentru mântuirea lumii. Totuși, în destinele date ale acestei lumi, și aici se notează o nouă fațetă și realizare, care este descrisă în imaginile unui cutremur: "și au fost fulgere, tunete și voci și a fost un cutremur, așa cum nu s-a mai întâmplat de când oamenii pe pământ. Un astfel de cutremur, atât de mare." Scriitorul sacru pare să-i lipsească cuvintele care să exprime întreaga forță a acestui cutremur. Această imagine apare de mai multe ori în Apocalipsa. Prima dată după deschiderea celei de-a șasea peceți, 6:12–17 descrie ziua cea mare a mâniei Mielului, în care, împreună cu un cutremur, are loc o catastrofă mondială generală; a doua oară îl avem în fața celor șapte trâmbițe ale celor șapte îngeri în așteptarea furtunilor pământești din foc cu altarele aruncate la pământ (descrise în expresiile 8:5 ~ cele mai apropiate de textul actual). Următorul cutremur pune capăt celui de-al doilea vai 11:13, 19. În sens, deși nu în asemănarea literală a imaginilor, aceasta include și „secerișul pământului”: cap. 14:14–20. Toate aceste repetiții reprezintă un fel de „restituire” a unei singure profeții generale, deși cu nuanțe și detalii diferite. Același lucru poate fi văzut aici ca o descriere a aceleiași realizări, sau a unor evenimente similare tipologic, similare în momente diferite ale vieții lumii, dar cu forță tot mai mare. Același lucru se poate observa și în ceea ce privește cap. 16 în comparație cu cele precedente. Deci, aici avem: „cetatea cea mare (evident Roma sau capitala mondială în general) a căzut în trei părți, iar orașele păgâne au căzut, iar Babilonul cel Mare (aceeași Roma sau orașul în general, ca centru al civilizației) va fi amintit înaintea lui Dumnezeu pentru a-i da paharul vinului mâniei Sale” (19). 11:13 spune doar că „o zecime din cetate a pierit și șapte mii de nume de oameni au pierit într-un cutremur, iar restul au fost copleșiți de frică și au dat slavă Dumnezeului cerurilor” (13). Apoi versetul 20: „și fiecare cetate a fugit și munții nu mai erau” repetă aproape literal descrierea cutremurului 6:14. Aceasta adaugă și o caracteristică care lipsește mai sus: „și grindina, de mărimea unui talent, a căzut din cer asupra oamenilor” (21). (Cf. a patra plagă a Egiptului: Exodul 9:18–25). Oraș cu talent, adică pietrele foarte grele (până la 40 de kilograme) înseamnă, desigur, o mare povară spirituală care cade pe inimile oamenilor. Aceasta este o convergență cu o acțiune similară a celei de-a patra și a cincea cupe. Toate acestea, însă, se termină cu o înfățișare a necăinței de odinioară și a împietririi inimilor omenești: „și poporul a hulit pe Dumnezeu pentru urgiile din grindina, pentru că urgia din ea era foarte gravă” (21). Iată o analogie completă a efectului celei de-a patra și a cincea ceașcă asupra oamenilor. Dar această ultimă caracteristică confirmă mai departe și pentru ultima oară că acțiunea are loc în această lume și înainte de sfârșitul ei. Judecata istorică a lui Dumnezeu aici nu este încă Judecata de Apoi asupra întregii omeniri, ci acțiunea mântuitoare a Providenței lui Dumnezeu în lume. Capitolul 17 (împreună cu 18) este dedicat unui subiect comun - soarta fiarei și judecata istorică a Providenței lui Dumnezeu asupra acesteia, iar primul dintre ele este dedicat în primul rând destinelor sale de politică externă, al doilea celor culturale și economice. Acest gând este exprimat în imaginea dublă a soției curvei, Babilonul și împărăția fiarei și ambele se contopesc spiritual aproape până la punctul de identificare, deși sunt încă diferite. Am avut deja o viziune profetică despre căderea Babilonului, marea cetate, „care a îmbătat toate neamurile cu vinul mânios al curviei sale” (14:8). Acum aceeași idee se repetă în imagini mai specifice. În esență, conținutul ambelor capitole, 17 și 18, este o recapitulare, așa cum este în general caracteristic stilului Revelației. În detaliu, capitolul 17 este ca o șaradă politică sau un rebus, care a avut o deosebită poignitate pentru contemporani și pentru ei a fost, desigur, firesc să dezlege acest cod politic. În acest sens, capitolul 17 este similar cu 13 cu ghicitoarea numărului animalului (666). Capitolul 17 începe cu o viziune a „curvei celei mari care stă pe multe ape”, adică, răspândindu-și influența pe scară largă: „împreună cu ea au desfrânat regii pământului, iar cei care locuiesc pe pământ s-au îmbătat cu vinul curviei ei” (17:2). a fost arătat de unul dintre cei șapte îngeri care aveau cele șapte potri ale mâniei lui Dumnezeu; la acestea se referă şi conţinutul acestui capitol. „Marea desfrânată” este aici o denumire calitativă generală și preliminară pentru regatul fiarei, civitas diabolica. Îngerul promite că „o judecă” (1) și în acest scop o conduce „în duh în pustie” (3). Această desemnare „în spirit” exprimă, desigur, inspirația profetică specială, puterea și semnificația acestei imagini. „Păstia”, evident, este aici un simbol al golicii spirituale și al pustiirii (paralela și opusul aceleiași imagini din 21:10, care spune: „El m-a dus în duh pe muntele cel mare și sfânt”). „Și am văzut o femeie șezând pe o fiară stacojie” (culoarea stacojie aici este un simbol al bogăției și splendorii). Aici, după cum vedem, imaginea soției și a fiarei din exterior și din interior se apropie mai mult de identificarea spirituală. (Desigur, și aici o paralelă este sugerată de contrastul „femeia îmbrăcată cu soare” din capitolul 12). Primele atribute ale fiarei, șapte capete și zece coarne, cunoscute nouă din cap. 13, se repetă aici (3) alături de nume blasfemiante (cu excepția a doar 10 diademe). Dacă în capitolul 12 fiara este descrisă în primul rând în ceea ce privește bestialitatea ei (13:2), atunci aici apar în primul rând trăsăturile bogăției și luxului: „și femeia era îmbrăcată în purpuriu și stacojiu, împodobită cu aur, pietre prețioase și mărgăritare și ținea un pahar de aur în mână, plin de urâciunile ei și de nenorocirea ei” (4). În această simbolistică, care nu necesită explicație, trebuie totuși să remarcăm în mod deosebit paharul de aur ca reprezentând, poate, o parodie blasfemioasă a paharului euharistic. „Și pe fruntea ei era scris: „Taină, Babilonul cel mare, mama curvelor și a urâciunilor pământului” (5). Inscripția numelui de pe frunte, caracteristică curvei, corespundea acestui obicei roman. 69 „Mister” nu se referă aici la conținutul special al Apocalipsei, ci indică sensul alegoric sau mistic al acestui nume geografic. Babilonul înseamnă, în general, civitas diabolica în diferitele sale manifestări, atât politice cât și spirituale, și aici ambele sensuri sunt combinate. Caracterul anti-creștin al „Babilonului” se exprimă prin faptul că „femeia era îmbătată de sângele sfinților și de sângele martorilor lui Isus” (6). Ea asimilează puterea și voința de a persecuta creștinismul. Ca răspuns la „marea surpriză” pe care o provoacă această proprietate aparent neobișnuită pentru o femeie, îngerul explică „misterul acestei femei și al fiarei care o poartă, având șapte capete și zece coarne” (7). „Misterul” aici indică, de asemenea, semnificația ascunsă, simbolică, a acestei imagini, care este comună pentru „această femeie și fiară”. Cu alte cuvinte, aici se evidențiază legătura lor externă și internă, identificarea spirituală. În continuare, privitorul trece să ia în considerare proprietățile individuale ale fiarei. În primul rând, i se dă următoarea definiție: „fiara pe care ai văzut-o a fost și nu este”. În această parte, se repetă chiar de două ori în versetul 8, la început și la sfârșit, evident pentru a-i da mai multă semnificație și solemnitate. Întrucât fiara, ca Antihrist, parodiază Mielul, i se aplică formula sacră, folosită de mai multe ori mai sus în raport cu Mielul: „a fost și este și va veni”, dar aici este completată și de o negație: „a fost și nu este”. Aceeași formulă în cele două aplicații ale sale are terminații diferite și chiar opuse. În primul caz, se termină așa: fiara „va ieși din sărăcie și va merge la distrugere”, aceasta este soarta Antihristului. În al doilea caz, despre el se spune astfel: „fiara a fost și nu este și va apărea”. Aceasta este o aluzie la superstiția epocii despre Nero redivivus - Nero mort și înviat, așa cum este aplicat la Antihrist, parodiând moartea și învierea lui Hristos. Mai întâi, se face o judecată asupra meritelor lui, iar apoi se leagă de semnul său fals: „cei care trăiesc pe pământ, ale căror nume nu au fost scrise în cartea vieții de la crearea lumii, vor fi surprinși, văzând că fiara a fost și nu este și se va arăta”. Această „surpriză” nu va fi soarta tuturor, ci numai a celor care îi vor fi accesibile, întrucât nu aparțin celor aleși, „nu sunt scrise în cartea vieții”. Acest text prezintă, fără îndoială, o oarecare dificultate dogmatică, întrucât sună în spiritul predestinaționismului și, în plus, vorbește în mod specific despre predestinarea la distrugere sau, în orice caz, la o ispită severă, în fața căreia cei condamnați la ea sunt lipsiți de apărare. În acest sens, Apocalipsa 17:8 invită la comparație cu textele Sfântului Apostol, care sună și în sensul predestinaționismului și creează astfel dificultăți atât de mari exegezei dogmatice. Paul, Roma. 8:29 ~ („pe cei pe care El i-a cunoscut dinainte, i-a și predestinat”) și 9:11 ~ („în timp ce nu S-a născut încă și nu făcuse nimic bun, pentru ca scopul lui Dumnezeu în alegere să vină nu din fapte, ci din Cel ce cheamă”) și 9:18: „De aceea, are milă de cine vrea El și pe cine vrea El să mă împietriască”. Cu toate acestea, această expresie figurativă despre „nu scris în cartea vieții de la începutul lumii”, tocmai din motive dogmatice, nu trebuie înțeleasă literal și în sens direct. Altfel, ar duce la cel mai întunecat fatalism, o astfel de condamnare la distrugere care este incompatibilă cu dragostea lui Dumnezeu și bunătatea Lui. Este evident, așadar, că aici vorbim doar despre preștiința lui Dumnezeu cu privire la diferitele căi ale vieții umane. Printre aceștia se numără și cei care sunt determinați de libertatea umană, deși nu spre distrugerea definitivă, ci, în orice caz, către căi grele și minuțioase. Mai mult, nu se spune în acest text, care, de altfel, nu are acuratețe dogmatică directă și, în general, nu este caracteristic limbajului figurat al revelației. Următoarele versete 9–12 conțin un fel de șaradă politico-religioasă, ca și cele anterioare, în plus, nu este atât de dezlegată, cât de ciuruită și criptată. Acest caracter al acestui text este deja determinat în prealabil de cuvintele introductive ale acestuia: „Iată o minte care are înțelepciune” (9). (Această introducere este asemănătoare exclamațiilor noastre liturgice: „înțelepciunea”, lecturile biblice anterioare sau alte cuvinte care sunt subliniate în mod deosebit în semnificația lor). În acest caz, aceasta indică sau sugerează o reticență deliberată, text criptat din motive politice sau de cenzură. Există o paralelă completă aici cu 13:18: „aici este înțelepciunea”, cuvinte care exprimă și un accent deosebit și împreună cu natura criptată a textului (animalul numărul 666). În primul rând, văzătorul de aici se întoarce la explicația celor șapte capete ale fiarei (cf. 13:1). Aceasta este esența celor „șapte munți pe care stă soția”. Cel mai simplu mod de interpretare pe baza modernității este, desigur, Septimontium de la Roma, care din motive evidente nu este numit. Totuși, acum pentru noi Roma, ca simbol al primatului politic, desigur, nu mai are sensul care îi era caracteristic în acea epocă când putea fi, firesc, sinonimă cu fiara. Pentru noi, „șapte munți” au o semnificație simbolică comună a celor șapte, completitudine atât în ​​sens extensiv, imperialism colectiv universal, cât și în sens intensiv - statalitate totalitară. Totuși, o altă semnificație a numărului septenar nu este indicată aici: „și șapte împărați, dintre care cinci au căzut, unul este, iar celălalt încă nu a venit, și când va veni, nu va mai dura” (10). Probabil că aceste indicii politice au fost pline de semnificație pentru contemporani și au atras o atenție deosebită, mai ales că mai trebuiau dezlegate. Acum este chiar dificil pentru noi să spunem, să stabilim dacă a fost ușor sau dificil pentru ei și dacă a implicat și ezoterism deliberat, dacă a necesitat comentarii politice care au fost transmise din gură în gură. Acest lucru este și mai dificil, desigur, acum pentru comentariul istoric, în care cei mai noi exegeți sunt sofisticați în dorința lor de a înțelege un text dat în sensul pe care l-ar putea avea pentru contemporani. Acesta este un interpretum crucial, care este un fel de exercițiu de presupunere istorică. Sub acest număr septenar se caută numele împăraților romani, cronologic corespunzând mai mult sau mai puțin acestuia. 70 Dar la acest șapte ori se adaugă următoarea adăugare: „și fiara care a fost și nu este, este a opta, și dintre cei șapte și va merge la nimicire”. (11). Fiara, care reprezintă baza spirituală, politică și socială comună a tuturor domniilor individuale, este definită aici ca „al optulea”, dar și „din cele șapte”, al șaptelea-al optulea. Ce înseamnă? În primul rând, aici există o distincție între general și particular, bestialitatea animalelor individuale, dar în același timp rămâne identificarea lor internă. Evident, aici se spune că și atunci când regatele accesibile privirii istorice a văzului, cu capetele lor deosebite, vor înceta, nu va înceta bestialitatea, care va căuta și va găsi pentru sine noi personificări ulterioare. Deoarece acestea vor fi noi figuri istorice, sau regate, sau entități politice în general, ele reprezintă o imagine colectivă a „al optulea rege”. Deoarece aceasta este încă aceeași fiară, „care a fost și care nu este și va merge la distrugere”, aceasta presupune întreaga existență continuă a regnului animal chiar și după Imperiul Roman și regii săi. În felul acesta, se generalizează gândirea văzătorului și, ceea ce este deosebit de important aici, listei celor șapte regi în a căror persoană a fost întruchipată și a existat pentru contemporani se acordă doar un caracter relativ istoric. Acum, pentru noi, acești regi nu mai există, sunt uitați sau necunoscuți, așa că trebuie să ne străduim din greu să le deslușim numele, dar tipul general al regnului animal și bestialitatea în general rămân în plină forță. Ea stă în fața noastră acum în toată puterea sa spirituală și politică. Aceasta rezolvă pentru noi dificultatea exegetică a acestui text, care altfel este greu de depășit. Cu aceeași înțelegere, această problemă a celor șapte regi, care era evident atât de vitală pentru contemporanii lui Ioan, pare aproape inexistentă pentru noi. Se poate spune și mai mult decât atât, și anume, dacă îi acordăm importanța pe care exegeza istorică și critică a dobândit-o de fapt pentru ea, care este sofisticată în încercările sale de a descifra acest cod, ar putea chiar scădea de la însăși importanța textului profetic pentru noi. În sensul său direct și literal, pare să înceteze să existe pentru noi și nu poate fi interpretat astfel încât Apocalipsa să se fi supraviețuit deja și interesul pentru ea se referă doar la zona arheologică și istorico-religioasă. Prin urmare, tocmai pentru a menține perspectiva dogmatică și spirituală corectă în înțelegerea Apocalipsei, ni se cere să avem o sinceritate religioasă deplină în a o percepe din propria noastră perspectivă, în care noi înșine o percepem acum. Această carte profetică a fost scrisă nu numai pentru contemporanii săi, ci pentru toate timpurile, deși fiecare epocă o citește cu ochii și în felul ei. Putem, cu un oarecare calm – și suntem gata să spunem, cu o oarecare neglijență – să trecem pe lângă ceea ce ne este acum de neînțeles, în măsura în care nu există în sensul literal și totuși păstrează nici mai puțin, dacă nu mai mult, putere în esența sa profetică. Prin urmare, ne permitem să nu încercăm să rezolvăm instrucțiunile conspirative și cifrurile politice, parcă trecând pe lângă ele, spre deosebire de majoritatea exegeților, care își concentrează atenția asupra acestui lucru, bazându-se pe cercetările pe care le-au făcut, care în integralitatea ei exhaustivă mărturisește absența unor concluzii incontestabile, și deci inutilitatea acesteia. Și, în orice caz, trebuie să separăm și să distingem între sarcinile interpretării atât religios-dogmatice, cât și exegetic-critice ale Apocalipsei. Totuși, aici, pentru a evita neînțelegerile, trebuie adăugate următoarele. Acest lucru nu poate diminua atitudinea noastră plină de respect față de Cuvântul lui Dumnezeu, care pentru noi, printre alte cărți din Vechiul și Noul Testament, este Apocalipsa. Dar, în același timp, ar trebui să stabilim un principiu general că înțelegerea noastră a textului sacru nu are niciodată un caracter exhaustiv, final, el se adâncește și crește mereu, păstrându-ne în acest sens noi posibilități de înțelegere. Acest lucru se aplică și mai mult cărților cu caracter simbolic-profetic, precum Apocalipsa. Capitolul 18. Căderea Babilonului Acest capitol este în întregime dedicat dezvăluirii episodice a unui subiect, care a fost deja subliniat mai sus (16:19): judecata lui Dumnezeu asupra Babilonului și distrugerea lui. Este dezvăluit într-o serie de picturi și imagini. Acest capitol se distinge prin caracterul său lung și chiar oarecum verbos ca o dezvoltare artistică a acestui subiect. Se deschide cu o viziune a „un alt înger care se coboară din cer, având o mare putere; pământul a fost luminat de slava Lui” (1). Deși el este mesagerul distrugerii Babilonului, nu se spune direct că el a fost și executorul acestei solii, deși, desigur, acesta din urmă poate fi presupus, întrucât hotărârea lui Dumnezeu are și putere desăvârșitoare. „Și a strigat cu glas tare, zicând: Babilonul a căzut, a căzut” (2-3), iar ceea ce urmează este o descriere alegorică a acestei căderi în cauzele și consecințele ei. Forma aorist (ἔπεσεν) aici se referă la o realizare, care, totuși, încă aparține viitorului și aici o anticipează profetic. În același timp, există „un alt glas din cer care vorbește”, adresat „poporului Meu” (4–9). Înainte de a analiza conținutul acestei adrese, trebuie să punem o întrebare preliminară atât cu privire la îngerul „coborât din cer”, cât și la „cealaltă voce” tot din cer (întrebări similare au apărut deja în fața noastră). Ambele voci din cer sunt adresate „pământului”, lumii pământești, omenești. Totuși, înseamnă aceasta că ele, ca atare, sunt atât audibile, cât și recunoscute pe pământ, sau exprimă în general voința lui Dumnezeu, căreia îi corespunde regularitatea internă și externă a cursului evenimentelor? În general, ea însăși nu ajunge la conștiința personajelor în sine, cu excepția cazurilor de iluminare profetică specială a aleșilor (ca un văzător). Se exprimă din exterior în concatenarea unor evenimente aparent întâmplătoare care duc la un final fatal pentru Babilon. O înțelegere literală empirică a acestor profeții ca fiind neadevărate ar fi pur și simplu superstițioasă. Da, nu este cerut de textul sacru însuși, cu înțelegerea sa dogmatică corectă. Deși există o legătură directă între poruncile cerești și realizările lor pământești, care se împlinesc prin lumea îngerească, această legătură dintre pământ și cer nu elimină faptul că îngerii și oamenii aparțin unor lumi diferite, se află pe planuri diferite, deși nu metafizic (de vreme ce ei aparțin în mod egal lumii create), ci concret empiric. Această apartenență comună la lumea creată nu elimină faptul că pentru om, întrucât rămâne în viața pământească și nu trece în viața de apoi, existența îngerilor și toată participarea lor continuă și mai concretă la viața noastră rămâne pentru noi transcendentale. Este un postulat inteligibil al credinței, deși poate fi extrem de vital pentru noi, ca izvor de speranță. Prin urmare, astfel de mărturii ale lui Ioan se referă la cea mai înaltă și adevărată realitate a istoriei, dar nu la fluxul ei empiric. Aceasta nu înseamnă, desigur, că aceste profeții sunt incorecte sau fantastice. Dimpotrivă, ele corespund unei realităţi ontologice chiar superioare empirismului. Dar este ascuns de viziunea directă pentru oameni ca ontologie istorică. Această realitate cea mai înaltă este revelată contemplației profetice și este vizibilă din viața de apoi, a cărei viață se desfășoară în comunicare cu lumea îngerească. Prin urmare, de acolo, istoria omenirii apare ca o apocalipsă. În acest sens, este o poveste despre ea, scrisă parcă în limbajul lumii spirituale despre ceea ce se întâmplă pe pământ. În acest sens, este necesar să o înțelegem prin conținutul său, dar nu prin prezentarea sa literală - tradusă în limbaj pământesc, empiric. Aici este necesară o traducere inversă. Așadar, un alt glas din cer conține un avertisment și îndemn adresat credincioșilor și credincioșilor și, evident, sună în conștiința lor ca poruncă și autodeterminare în fața realității istorice ca criteriu și normă de autodeterminare internă și externă. Acest glas se adresează poporului lui Dumnezeu, care există în mod evident pe pământ (deși nu se spune în număr mare sau mic, iar acest lucru nu are un sens hotărâtor aici), cu o chemare și un apel, indiferent cum și prin cine s-ar exprima: „Ieșiți de la ea, poporul Meu, ca să nu vă împărtășiți cu păcatele ei și să nu suferi plăgile ei, căci El a ajuns să-și aducă aminte de păcatele ei, și-a ajuns Dumnezeu în păcat”. (4-5), la fel și în versetele următoare (6–8). Dacă vă puteți întreba, în general, cui îi aparține acest glas din cer, atunci, evident, „poporul Meu” a fost spus, în orice caz, nu de un înger, ci de Dumnezeu și despre Dumnezeu ca judecător, care este Tatăl (același lucru este valabil și pentru cuvintele din v. 8: „Domnul Dumnezeu care o judecă este puternic”). Totuși, acest lucru ar putea fi spus și de Hristos, deoarece El creează judecata pe pământ. Vă puteți întreba totuși de către cine au fost rostite cuvintele ulterioare ale acestui apel și cui se aplică cuvintele ulterioare ale acestui apel: „Dă-i așa cum ți-a plătit ea și răsplătește-i de două ori mai mult pentru faptele ei” (6 și urm. v. 7). Dacă primul apel se referă la poporul lui Dumnezeu, 71 atunci cui se adresează acest al doilea: „Reda”? Pentru îngeri sau oameni? Prima înțelegere nu corespunde textului, care nu vorbește deloc despre îngerii trimiși în acest scop, în timp ce a doua este și mai nepotrivită, din moment ce oamenilor nu li se dă să fie executorii poruncilor lui Dumnezeu despre răsplătirea pentru păcate. Evident, aici este aplicabilă doar interpretarea pe care am aplicat-o mai sus. Vorbim despre legături, despre mersul evenimentelor istorice, care cuprind împlinirea voinței lui Dumnezeu și mânia lui Dumnezeu. În același timp, astfel de semnificații pot rămâne în afara sau deasupra conștiinței lor; List der Vernunft, care a fost deja menționat mai sus, lucrează aici. Curva Babilonului este acuzată de vinovăția de a fi „celebră și luxoasă” (7), iar în schimb i se dă aceeași cantitate de „chin și întristare”. Pedeapsa ei este descrisă în imagini alegorice și hiperbolice: „într-o zi (desigur, acest termen nu permite aplicarea literală, ci înseamnă doar bruscarea și viteza evenimentelor) execuțiile, moartea și plânsul și foamea vor veni peste ea și va fi arsă cu foc” (8). Toate acestea înseamnă o combinație de diverse dezastre istorice, care, în același timp, nu sunt nici măcar compatibile, dar, în general, duc în cele din urmă la exterminare, „arde prin foc”. A doua parte a capitolului (8-20) este dedicată bocetelor caracteristice 72 despre căderea „marelui Babilon, cetatea puternică” cu refrenul repetat „vai vouă” (10, 16, 19) în gura a trei grupuri diferite de plângeri: regii pământului, negustorii și marinarii. Desigur, nu este nevoie să limităm granițele „Babilonului” doar la Roma, chiar dacă acest lucru a fost caracteristic pentru văzătorul însuși. Dar în orice caz, presupune prezența altor regi ai pământului, deci Babilonul are un sens colectiv, nu este atât un concept geografic și politic, cât unul moral și mistic. Primul strigăt vine de la regii pământului, „care s-au desfrânat și s-au delectat cu ea” (9). A doua tânguire, de la negustorii pământului (11–17a), reprezintă, poate, un tablou mai puțin mistic și mai „cultural-istoric”, și în același timp o imagine retorică a vieții comerciale antice cu o listă destul de întâmplătoare și chiar haotică, deși caracteristică de bunuri populare, un fel de catalog comercial sau de listă de prețuri (12–13). Desigur, este complet diferit de comerțul industrial modern, deoarece nu este de natură productivă, ci de consum, referitor în principal la bunuri de lux, astfel încât scopul întregii liste aproximative este de a arăta bogăția și luxul Romei. Aici adaosul caracteristic la acesta oprește atenția; după diverse obiecte de lux, se adaugă „atât trupurile umane, cât și sufletele” (13): primul se referă la depravarea corporală (prostituție, sclavie, gladiatori și alte lupte), al doilea la corupția spirituală și depravarea în general. Al treilea dement se referă la reprezentanții comerțului maritim (16v-19), care și-au pierdut sursele de îmbogățire. Și spre deosebire de acest strigăt pământesc universal, ca și cum ar fi răspuns la el, „cerul și sfinții apostoli și prooroci” (20) sunt chemați la bucurie pentru judecata desăvârșită a lui Dumnezeu. Aici avem contrastul obișnuit din Apocalipsa între ceea ce se întâmplă în cer și pe pământ. Această judecată cerească este exprimată într-o imagine simbolică specială: un înger puternic aruncă o piatră ca o piatră de moară în mare, ca semn al răsturnării Babilonului (21), „și nu va mai fi”. Această distrugere a lui 73 este confirmată de o serie de imagini particulare: nu vor fi voci ale celor care cântă și cântă, nici artist, nici artă, nici zgomot de la pietrele de moară (muncă industrială), nici lămpi, nici voci ale mirilor (18:22-23). Căci „negustorii tăi erau nobilii pământului (stăpânirea burgheziei, capitalismul) și prin magia ta au înșelat toate neamurile” (21–23). „Și în el a fost găsit sângele profeților și al sfinților și al tuturor celor uciși pe pământ” (21). Ultimele cuvinte reprezintă un plus neobișnuit, deoarece se referă nu numai la persecuția religiei și a purtătorilor acesteia, ci și la toți cei care au murit din cauza terorii politice burgheze. Acest lucru dă gândului un caracter oarecum politic - răzbunare în general pentru violența omului împotriva omului. Această extindere a acesteia trebuie remarcată aici, mai ales în acest context, unde ne referim nu numai la destinele religioase, ci și la destinele în general istorice ale oamenilor de-a lungul căilor istoriei lor. Aici sunt dovezi de judecată nu numai asupra indivizilor, ci și asupra sistemului social și politic, a tot felul de despotism, atât de stat, cât și economic. Aceasta este caracteristică a ceea ce am numit mai sus spiritul revoluționar al Revelației. Întregul capitol este caracterizat de acest personaj. Totuși, în această privință, se ridică din nou aceeași întrebare în fața noastră: să vedem aici un eveniment unic, unul care s-a întâmplat o dată, istoric individual, sau, dimpotrivă, unul tipologic, repetat - cu forță diferită și în imagini diferite - în epoci diferite. Este imposibil să răspundem la această întrebare în primul sens, adică să o atribuim numai soartei Romei și istoriei ei, deoarece în ea nu vom găsi niciun astfel de eveniment căruia să-i putem atribui natura unei astfel de realizari. Roma a cunoscut revoluția, dar nu o revoluție care să aibă o semnificație atât de decisivă și exhaustivă. Se mai poate spune că în ele i s-a efectuat o judecată istorică, dar fiecare dintre ele nu era încă judecata finală și generală despre care se vorbește aici în clarviziunea profetică, adunând și generalizând trăsături similare ale diferitelor evenimente într-un singur focus. În același timp, acum nu mai putem limita puterea acestei imagini doar la lumea antică, contemporană privitorului, pentru că este clar aplicabilă epocilor ulterioare, și mai ales celei noastre actuale. Pentru acele evenimente și distrugeri la care asistăm acum, nu sunt ele și imagini ale Judecății de Apoi a lui Dumnezeu asupra statului totalitar, asupra burgheziei și a capitalismului? Ar fi un fel de auto-orbire voluntară și chiar de autocastrare spirituală pentru noi dacă am admite că imaginile furioase ale Apocalipsei se referă doar la Roma antică și nu sunt aplicabile erei noastre, care cu greu, și cu siguranță cantitativ, dezvăluie imagini mult mai grandioase ale răului social și politic decât Roma antică. Prin urmare, ar trebui să vedem aici denunțul său profetic pentru toate timpurile istoriei cărora doar ea este aplicabilă - trecut, prezent și, bineînțeles, viitor, cu excepția cazului în care credeți promisiunile din copilărie ale „stării viitorului”, care se aud în epoca noastră mai persistent ca niciodată. Totuși, se naște și aici o nedumerire importantă: nu se spune oare deja aici – nu mai tipologic, ci istoric – despre distrugerea definitivă a Babilonului, ca o piatră de moară aruncată în mare: „cu o asemenea aspirație, Babilonul, marele oraș, va fi învins și nu va mai exista” (21). Ce înseamnă acest lucru și poate fi luat la propriu? Evident, este încă imposibil, deoarece Babilonul-Roma nu a fost niciodată complet distrus, deși a fost distrus de multe ori. A crescut și s-a stins, a experimentat crize și revoluții, dar nici una dintre ele nu poate fi numită o distrugere chiar asemănătoare cu ceea ce a fost distrugerea Ierusalimului, prezisă de Mântuitorul și de profeți. Evident, ceea ce s-a spus despre Babilon trebuie luat în considerare ținând cont de acel hiperbolism verbal, care în alte cazuri nu este străin de Apocalipsa: aici se spune despre puterea și semnificația revoluțiilor individuale care zdruncina și într-o anumită măsură distrug modul de viață existent, dar, în principal, există o expunere a inconsecvenței interioare, vidului și falsității sale spirituale din „Babylonul”. De aici urmează concluzia ulterioară că, dacă „Babilonul” în sensul colectiv continuă să existe în istorie, atunci șocuri și distrugeri se repetă în destinele sale exterioare, dezvăluind moartea și inconsecvența sa spirituală, iar prin aceasta se realizează o judecată istorică asupra lui. În acest sens, avem dreptul și chiar obligația să spunem că în zilele noastre, în fața a tot ceea ce se întâmplă, suntem prezenți la vreo nouă „cădere” a Babilonului sau Babilonului, mânia lui Dumnezeu și judecata lor. Și în lumina acestei înțelegeri, Apocalipsa încetează să mai fie un pamflet politic și social aparținând unei anumite epoci istorice și care conține cea mai dură critică a vieții sale, dar rămâne valabilă pentru modernitatea noastră. Chiar mai mult decât atât, este o iluminare profetică super-sau a tuturor timpurilor referitoare la căile istorice ale omenirii. Acest capitol în prima sa parte (1–8) reprezintă un fel de concluzie a capitolului precedent, căruia îi aparține în sens. Conform legii obișnuite a contrastelor din Apocalipsa, imaginea judecății lui Dumnezeu asupra Babilonului și a distrugerii lui este în contrast cu bucuria în cer cu privire la o astfel de realizare. Se exprimă în alternanţa a două voci în ceruri, 74 care mărturisesc acest lucru (cf. 1-3 şi 5-7). Aceste voci sunt o analogie cu laudele cerești anterioare (cf. cap. 4:8-12, în jurul tronului lui Dumnezeu; cap. 5:11-14 despre întronarea Mielului; cap. 7:9-17 acceptarea din necazul cel mare; cap. 11:15-18 după cea de-a șaptea trâmbiță a lui Hristos: 1:15-12; răsturnarea dragonului). Prima și a doua voce provin direct de la „un popor aparent numeros” - fără alte calificări; despre al doilea glas se mai spune: „ca zgomotul multor ape, ca glasul tunetelor puternice” (6) (care lipsește în primul). Dar primul glas este însoțit și de închinarea a douăzeci și patru de bătrâni și a patru făpturi vii. A cui este această voce a numeroșilor oameni „parcă” din ceruri? Este evident că aici vorbesc sufletele celor plecați. Încă o dată găsim în Apocalipsa confirmarea adevărului că viața de apoi, în felul ei, participă la viața pământească, răspunzând cu rugăciune și laudă la evenimentele care au loc în ea. Primul glas începe „aleluia” (care se repetă în versetele 3, 4, 6, o singură dată aici în întregul N. Testament; în E. Testament cf. 1 Cron. 16:36, Ps. 103:35; 105:48) și urmează apoi doxologie: „mântuirea și slava, și cinstea Domnului nostru” (cf. judecățile sunt adevărate și drepte, pentru că El l-a judecat pe marele desfrânat, care a stricat pământul cu desfrânarea ei și a strâns din mâna ei sângele slujitorilor Săi.” După „Aleluia” secundar al primului glas se adaugă următorul: „și fumul ei s-a înălțat în vecii vecilor” (3). Despre cine este vorba? Evident, despre o adulteră. Această expresie are o repetare aproape literală în 14:11 numai atunci când este aplicată celor care se închină fiarei și chipului ei și primesc semnul ei (în esență, distincția spirituală aici nu este atât de semnificativă, dacă există deloc). Și ceea ce s-a spus acolo despre acest chin pentru totdeauna trebuie repetat despre fumul care se ridică în vecii vecilor. Această expresie are aici un sens condițional hiperbolic, retoric și înseamnă o durată nedeterminată, 75 dar în niciun caz eternitate. Cei cerești se alătură și glasului numeroșilor oameni de pe pământ, deși sunt „în ceruri” în viața de apoi: „douăzeci și patru de bătrâni și patru făpturi vii au căzut și s-au închinat lui Dumnezeu șezând pe tron, zicând: Amin. Aliluia” (v. 4. Compară 4:9–10; 5:14). „Și de pe tron ​​a ieșit un glas, care zicea: Lăudați pe Dumnezeul nostru, toți slujitorii Lui și cei ce vă temeți de El, mici și mari” (5) (cf. 11:18). Al cui „voce de pe tron” este aceasta? Evident, aparține cuiva din mediul ceresc, bătrâni sau animale, dar nu lui Dumnezeu sau lui Hristos, pentru că în acest caz nu s-ar putea spune: „Dumnezeul nostru”, ci „Dumnezeul meu”, ca în 3:12). Cine sunt acești „slujitori ai lui Dumnezeu care se tem de El, mici și mari”? Are această chemare se leagă de viața de apoi, care este chemată prin aceasta la laudă activă și, prin aceasta, la participarea în rugăciune la destinele lumii sau la lumea pământească? La această întrebare ar trebui să se răspundă în primul sens, pe baza contextului general. În plus, „glasul de pe tron” nu poate ajunge la urechile pământești, ci se adresează lumii spirituale, îngerilor și celor răposați, drepților, martirilor și în general tuturor celor care sunt vrednici să fie numiți slujitori ai lui Dumnezeu, mari sau mici. Acest lucru confirmă încă o dată că participarea vieții de apoi la destinele lumii nu este o lucrare individuală, ci o lucrare universală a celor care au plecat în Domnul, a întregii Biserici vieții de apoi. Glasul de răspuns al „un popor mare, ca zgomotul multor ape, ca glasul tunetelor puternice, care spune: Aliluia”, aparține de asemenea vieții de apoi. Această comparație marchează entuziasmul și puterea sa deosebită, reciprocă, „căci Domnul Dumnezeu Atotputernicul domnește” (6). Acest verset are un caracter profetic și proleptic: se referă la căderea Babilonului care urmează să aibă loc, deși încă are loc în lume, care este și urcarea lui Hristos. Și această domnie este descrisă în continuare ca având loc în a doua parte a acestui capitol (11-21), în războiul „regelui regilor și al Domnului domnilor”. Acest război este încă pe cale să aibă loc, dar aici se evidențiază doar proleptic. Semnificația și puterea acestei realizări viitoare, care este pre-descrisă ca fiind deja petrecută, este exprimată în imagini de o semnificație unică și excepțională. Ele par să rezumă tot ce s-a întâmplat în lume până acum. Aceasta este căsătoria Mielului. „Să ne bucurăm și să ne bucurăm și să-I dăm slavă” – în cer sună chemarea la bucuria cerească, care anticipează evenimentele, percepând viitorul ca deja împlinit, căci „a venit nunta Mielului și soția Lui s-a pregătit” (7). În art. 7 este prima dată când această temă eclesiologică majoră a Apocalipsei apare în mod explicit. Pe scurt, dar în imagini pline de putere profetică (ca în capitolul 21 din Apocalipsa), aici este exprimată învățătura despre Biserică ca Soție și Mireasă a Mielului, despre căsătoria lui Hristos cu Biserica. Aceste câteva cuvinte conţin o întreagă eclesiologie, învăţătură dogmatică despre Biserică. Exegeza acestui text necesită atât comentarii biblice, cât și dogmatice. Lăsând-o deoparte pentru o excursie specială, aici ne vom limita la scurte observații preliminare. Tema căsătoriei mistice a Mielului și a Bisericii ca Soție și Mireasă, s-ar putea spune, a fost stabilită și pregătită în cuvântul lui Dumnezeu încă de la început, chiar în primul capitol al cărții. Geneza, care vorbește despre crearea omului după chipul lui Dumnezeu: „Și Dumnezeu a făcut pe om după chipul Său, după chipul lui Dumnezeu L-a creat, bărbat și femeie i-a creat” (Geneza 1:27). Aceasta înseamnă că în Dumnezeu ca Prototip al chipului uman, în Sophia Umanitatea Divină, pre-eternă, este deja dată această unitate dublă a principiilor masculine și feminine, corespunzătoare auto-revelației diadice a Tatălui în Fiul și în Duhul Sfânt. În conformitate cu acest Prototip, imaginea lui Dumnezeu în om conține acest principiu diadic al soțului și soției ca plinătate a umanității. Dar această umanitate a fost creată pentru comuniunea cu Dumnezeu în Dumnezeu-bărbăție ca o combinație de natură divină și umană, prototip și imagine. Iată ce ne spune dogma calcedoniană despre unirea a două naturi în Hristos. Se realizează și în Hristos și Maica Domnului. Maica Domnului este umanitatea ipostatică a lui Hristos, centrul creat și capul Bisericii. Așa cum în Hristos toată omenirea este unită în toate ipostazele ei numeroase, în Maica Domnului este unită firesc, ca multiunitate umană. Nu este doar o ipostază umană personală, ci într-un anumit sens și atot-umană, deși, bineînțeles, diferit, într-un sens diferit de atot-umanitatea lui Hristos: în Hristos toată omenirea este unită prin creație și mântuire, ca și în Creatorul și Mântuitorul; în Maica Domnului, Noua Evă, toată omenirea este unită în mod firesc și creat, prin naștere și spiritualitate, în spiritualitatea Ei. Maica lui Hristos în Hristos naște și unește toată omenirea cu Sine. De aici provine caracterul efectiv al multiunității omenirii în Maica Domnului: ca viața ei în ipostaza ei creată a Fecioarei Maria, de la Naștere până la Adormire și Slăvire, și ca viață ei în umanitate și cu umanitatea, în Biserică, iar această viață își realizează revelația în sine ca „pregătire” pentru căsătorie. Așa cum Nașterea lui Hristos și întruparea Sa a fost pregătită de-a lungul întregii istorii a omenirii, prin întregul Vechi Testament, în „genealogia” Sa, tot așa venirea în lume a Preasfântului a fost pregătită în omenire. Maica Domnului, deci istoria Bisericii este „pregătire pentru căsătorie”. Această gândire dogmatică generală este exprimată în diferite moduri atât în ​​Vechiul, cât și în Noul Testament. În Vechiul Testament, Osea 2:16: „Și se va întâmpla în ziua aceea, zice Domnul, că Mă vei numi „Bărbatul Meu” și nu Mă vei mai numi „Baali” (stăpânul meu). Miercuri 3:1–7, Isaia 54:6: „Căci ca o femeie părăsită și întristată, te-a chemat pe tine (domnul) în duhul tău. respins, zice Dumnezeul tău.” 62:5: „Precum un tânăr este căsătorit cu o fecioară, tot așa sunt fiii tăi căsătoriți cu tine; și precum mirele se bucură de mireasă, așa se va bucura și Dumnezeul tău de tine.” Ezek. 16:7 ~etc: „Și ți-am jurat și am încheiat un legământ cu tine, zice Domnul Dumnezeu, și ai devenit al Meu.” Jer. 2:2: „Îmi amintesc dragostea ta când erai mireasă.” Dar, bineînțeles, locul cel mai important aici aparține Cântarea Cântărilor, această Revelație Vechiului Testament, poate cea mai nouă carte din întreaga Biblie, în tot nu numai în Vechiul, ci chiar și în Noul Testament. Relația dintre Hristos și Biserică este înfățișată aici în plinătatea imaginilor simbolice, nu atât în texte individuale, cât în însăși tema și conținutul general al acestui imn al iubirii, poemul sacru al erosului mistic. Cărțile Noului Testament abundă cu imagini de același înțeles și mai ales cu Evangheliile. Ucenicii lui Hristos trăiesc în bucuria că Mirele este cu ei (Matei 9:14–15; Marcu 2:19; Luca 5:33–35; Ioan 3:29). Aceasta include și imagini tributare ale sărbătorii nunții (Matei 22:1–14; Marcu 2:19; Mat. 25:1–13). De asemenea, aici sunt importante textele epistolelor apostolice: 2 Cor. 11:2: „Te-am logodit cu un singur bărbat, ca să te prezint lui Hristos ca pe o fecioară curată”, și mai ales Efesul. 5:25: „Soți, iubiți-vă soțiile, așa cum a iubit Hristos Biserica”, „acesta este o mare taină, spun eu în legătură cu Hristos și Biserică”. Astfel, în multe texte biblice, latura dogmatică a doctrinei căsătoriei mistice a lui Hristos și a Bisericii este conturată, însă, pe lângă aplicarea ei la istorie. Dimpotrivă, în Apocalipsa acest gând se dezvăluie ca central nu numai în ontologia Bisericii, ci și în istoria ei. Aici, fără noi explicații, Biserica este numită soție, iar apoi mireasa (21, 9) a Mielului, iar unirea ei cu El se numește „căsătoria Mielului”, care „a venit”, pentru că „soția Lui s-a pregătit” (7). Această pregătire se realizează în toate destinele Bisericii până la sfârșitul lumii, care sunt descrise simbolic în Apocalipsa, iar întreaga sa istorie în sensul ei este definită ca această pregătire, urmată de căsătoria însăși. Sensul acestei pregătiri este exprimat în cuvintele: „și i s-a dat să se îmbrace cu in subțire, curat și strălucitor; și inul subțire este dreptatea sfinților” (8). În ceea ce privește expresia „dat”, exegeții ridică întrebarea semnificației sale dogmatice: unii subliniază exagerat dăruirea plină de har a faptelor bune, „neprihănirea sfinților”, care exclude îndreptățirea prin fapte, 76 dar, evident, această expresie are și un sens mai general: „trebuia, era dat, avea să vină”. În orice caz, aici este inclus sinergismul, adică combinația dintre libertatea umană creată cu ajutorul plin de har al lui Dumnezeu. Prezența libertății este cea care determină diferența în destinele oamenilor, așa cum se spune în Apocalipsa. Soția și mireasa Mielului, Biserica în conciliaritatea și universalitatea ei își îmbrățișează atottemporalitatea: trecutul, prezentul și viitorul, precum și supratemporalitatea și, în sfârșit, eternitatea, ca temelie comună în Dumnezeu, ca Divina Sofia. Dar toate aceste laturi sunt conturate cu concizie lapidară în aceste ultime capitole din Apocalipsa: 19, 20, 21, iar în capitolul 19 se dezvăluie latura istorică și umană, iar în cea din urmă - baza sa cerească, divină. Prin urmare, aici se vorbește despre „venirea nunții Mielului”, pentru care „soția lui s-a pregătit”. Această pregătire este întregul martiriu și calea profetică a ei - „neprihănirea sfinților”, isprava credinței și fidelității. Și acest lucru este confirmat încă o dată solemn de cuvintele (evident, ale îngerului despre care se vorbește în versetul următor): „scrie: fericiți cei chemați la cina nunții Mielului” (10). Aici avem al patrulea macarism dintre cele șapte binecuvântări găsite în Apocalipsa. „Cina nunții” (imaginea Evangheliei) și abordarea ei semnifică venirea sfârșitului istoriei pământești cu trecerea la un nou eon, în care Hristos este aproape și accesibil în viața sa (cf. Mat. 22:2 și urm.). Prin „numit” aici ne referim în mod clar pe cei care sunt demni de asta în viața lor. Aceasta este în legătură directă cu pregătirea personală și îmbrăcarea cu lenjerie curată și strălucitoare, care este dreptatea sfinților (7-8). Această „chemare” în acest sens poate fi echivalată cu judecata finală a Mielului. O importanță deosebită pentru aceste cuvinte este confirmarea lor specială de către un înger: „acestea sunt adevăratele cuvinte ale lui Dumnezeu” (9), ceea ce în sine pare inutil. Aceeași confirmare este repetată în 21:5, din nou în legătură cu noua revelație a Mirelui Mielului ca noul Ierusalim care se coboară din cer, și în 22:6, ca la încheierea întregii Revelații. Această ultimă revelație produce un efect atât de puternic asupra văzătorului, încât „am căzut la picioarele lui să mă închin lui” (10), προσκυνῆσαι - pentru a-și exprima venerația divină. „Dar el mi-a zis: Vezi să nu faci asta: sunt tovarăș de slujire cu tine și cu frații tăi, care au mărturia lui Isus; Închina-te lui Dumnezeu - τῷ θεᾧπροσκύνησον - căci mărturia lui Isus este duhul profeției” (10). (Un text asemănător cu absența sfârșitului său - de la „pentru” și cu o ușoară diferență: se găsește în capitolul 22:9: în loc de „cei care au mărturia lui Isus” - „profeților și celor care păzesc cuvintele acestei cărți”, care, desigur, este în esență același lucru. Vorbește despre profetic și confesional cu slujirea lui „îngerul tău”: tovarăș de slujire” (în 22:9: „și frații tăi”). Desigur, acest lucru se aplică numai acestei părți a slujirii, dar nu desființează întreaga diferență dintre îngeri și oameni, totuși, confirmă încă o dată tovarășia îngerilor (pe care o vom întâlni mai jos, în interpretarea 21:17). „Mărturia” lui Isus este, desigur, o mărturisire despre Isus, care este „duhul profeției” (cum a spus Hristos ca răspuns la mărturisirea apostolului Petru pe drumul spre Cezareea Filipi: „Nu carnea și sângele v-au descoperit aceasta, ci Tatăl Meu care este în ceruri”, desigur, prin trimiterea Duhului Sfânt). În capitolul 12:17 avem o altă expresie sinonimă asemănătoare despre „restul seminței femeii care păzește poruncile lui Dumnezeu și are mărturia lui Isus Hristos”. A doua jumătate a capitolului 19 are un conținut cu totul special și este dedicată altor imagini. De asemenea, se deschide cu o imagine cerească a „cerului deschis” cu un fenomen ceresc uimitor. Prezintă dificultăți excepționale de interpretare exegetică. În primul rând, să ne uităm la conținutul imediat. Începe cu o imagine care amintește de primul călăreț 6:2: „Iată un cal alb și cel ce șade pe el se numește Credincios și Adevărat, care judecă în dreptate și face război” (11). Aceste epitete, desigur, nu sunt aplicate călărețului pe cal alb, dar le găsim în 1:5; 3:7, 14. (Cf. de asemenea Isa. 11:3–5). „Ochii Lui sunt o flacără de foc, iar pe capul Lui sunt multe cununi” (12), evident, ca semn al multor neamuri subjugate Evangheliei (iată contrastul evident și paralela cu cele șapte coroane ale balaurului: 12:2 ~ și fiara 13:1). „El avea scris un nume, pe care nimeni nu-l cunoştea decât pe El” (12). Acest verset, datorită obscurității sale, precum și locației sale, dând impresia de „interpolare”, conține ideea unui nou nume (2:17; 3:12), care va fi dezvăluit abia în secolul următor. Este evident paralel cu numele propriu Iisus, un nume uman, atunci când este aplicat la Dumnezeu-om-teatral-uman. Dar în versetul 13 parcă avem o contradicție care îi încurcă pe unii exegeți și îi obligă să vadă în Art. 12 interpolare. Acestea sunt esența următoarelor cuvinte: „Numele Lui este: Cuvântul lui Dumnezeu - ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ” (13). Desigur, prezența acestui nume aici nu poate decât să lovească unul, în afară de Evanghelia a IV-a, care este în general absentă din Biblie. 77 În ciuda tuturor diferențelor în utilizarea acestui nume în prologul Evangheliei a patra și în acest text, nu se poate să nu vedem aici confirmarea că el și Apocalipsa aparțin aceluiași scriitor. În orice caz, cei care neagă acest lucru au un onus probandi. Aparenta contradicție dintre versetele 12 și 13 este rezolvată prin considerarea că Logos, deși este numele celui de-al Doilea Ipostas, este într-un sens diferit față de numele divin-uman al lui Isus și, evident, la fel ca acest nou nume al Său, necunoscut de nimeni, în afară de El Însuși. Într-un anumit sens, se poate spune că numele ipostatic Logos, ca și Duhul Sfânt, și chiar și Tatăl, nu este propriu în sensul exact, ci, ca să spunem așa, un substantiv comun propriu, exprimând auto-revelația ipostatică în adâncul Sfintei Treimi. Dar, împreună cu acest nume ipostatic intra-trinitar, Hristos are și propriul său nume personal, Isus în bărbăția Sa de Dumnezeu, iar un alt nume i se va adăuga în secolul viitor. În același timp, i se dă un alt nume, tot mai mult un nume propriu; „Pe haina Lui și pe coapsa Lui era scris numele: Împăratul împăraților și Domnul domnilor” (16). Deasupra lui a fost deja dat Mielului biruitor (17:14). „El era îmbrăcat într-o haină înmuiată în sânge” (13), spre deosebire de „oștile cerului care L-au urmat pe cai albi”, care erau „îmbrăcați în in subțire, alb și curat” ca semn al purității și sfințeniei lor. Întrebarea este, cum poate fi explicat acest sânge de pe haina Mielului? Este acesta sângele dușmanilor pe care îi ucide? 78 Cu toate acestea, această înfrângere, conform contextului, nu a început încă (deși poate fi deja desemnată „proleptic”). Sau aparține Mielului Însuși, „ca înjunghiat” (cf. 1:5; 5:9; 7:14; 12:2)? Ambele interpretări sunt la fel de acceptabile și chiar compatibile. „Și oștile cerului (în mod evident, sfinții îngeri) L-au urmat pe cai albi” (14). Nu spune unde se duceau, ci, în orice caz, să participe la marea „înfrângere a neamurilor” (15) (cf. 14:15-20). „Din gura Lui iese o sabie ascuțită, cu care să lovească neamurile. El le păsește cu un toiag de fier. El strânge teascul mâniei și mâniei lui Dumnezeu Atotputernic” (15). Avem aici o serie de imagini care, evident, nu admit o interpretare directă, literală; nici „sabia ascuțită din gura lui Hristos”, nici „toiagul de fier”, nici „călcarea teascului de vin al furiei și mâniei” nu pot ceda. Toate acestea sunt în mod evident alegorii sau simboluri, al căror sens poate fi înțeles doar în conformitate cu sensul general al acestui context. Întâlnim imaginea unei săbii cu două tăișuri care iese din gura Fiului Omului deja la începutul Apocalipsei, în viziunea cerească a Dumnezeului-om, sub aspectul eternității divine: „Eu sunt Cel dintâi și Cel de pe urmă și Cel viu” (1, 7); „El ținea în mâna Sa dreaptă cele șapte stele... și din gura Lui ieșea o sabie ascuțită din ambele părți, iar fața Lui era ca soarele care strălucește în puterea lui.” Viziunea capitolului 19, deși are o trăsătură comună cu primul: sabia care iese din gură, are un cu totul alt caracter: aici Isus vine pe lume ca Rege al regilor pentru a-și învinge dușmanii. Această imagine a unei săbii cu două tăișuri care iese din gura lui Hristos, în ambele cazuri, evident, ar trebui să aibă, în primul rând, un singur sens comun ca simbol care exprimă puterea invincibilă a Cuvântului, adevărul lui Hristos, care există pentru veșnicie și se descoperă în timp. Cu toate acestea, este imposibil să nu remarcăm toate diferențele semnificative ale chipului lui Hristos, așa cum este dat în ambele înfățișări ale Sale, cerești (capitole 1, 5) și adresate lumii, istoriei (capitole 19, 20), și mai ales Evangheliei, atât imaginea sinoptică a „celui blând și smerit cu inima, dând odihnă sufletelor voastre” (1:29), cât și în cel din Ioan: 29. lumina eternității strălucește, Cuvântul ei etern sună. Aceasta, desigur, nu este o contradicție sau inconsecvență, ci o diferență care trebuie realizată și simțită chiar și pentru a fi pe deplin percepută. Acestea sunt aspecte diferite ale imaginii și revelației unice a lui Hristos, care trebuie să fie unite și coordonate în percepția lor de viață. Și, în orice caz, trebuie să recunoaștem că nu se poate să nu fie lovit cu oarecare groază sacră de imaginea Regelui Domniei, îmbrăcat în haine pătate de sânge, cu o sabie ieșită din gură, în fruntea armatelor cerești, năvălindu-se spre dușmanii săi pentru a-i nimici. Acest exterminare și război în sine sunt descrise în imagini nu mai puțin dure și dure. Întreaga ultimă parte a acestui capitol este dedicată acestui lucru, care are o paralelă proleptică în capitolul 19: 14-20: „Și am văzut un înger stând în soare și a strigat cu glas tare, zicând tuturor păsărilor care zboară în mijlocul cerului: zburați, adunați-vă la marea cină a lui Dumnezeu, să urmeze cadavrele” (17). Desigur, această alegorie vorbește despre viitoarea vărsare de sânge. „Și am văzut fiara și împărații pământului și oștile lor adunate ca să lupte împotriva Celui care ședea pe cal și împotriva oștirii Lui. Și fiara a fost prinsă, și împreună cu ea și proorocul mincinos... amândoi au fost aruncați de vii în iazul de foc, care ardea cu pucioasă. Și ceilalți au fost uciși de sabia care ieșea de pe calul Său și de sabia, care ieșea pe calul Său. păsările se hrăneau cu cadavrele lor” (20-21). Bătălia este descrisă de trăsăturile crude ale Vechiului Testament, 79 și împreună cu stilul apocaliptic. Și această impresie este întărită și mai mult de faptul că „ceilalți” sunt uciși de sabia care iese din gura Celui care stă pe cal, adică de Hristos - o imagine unică de acest fel, care, înțeleasă literal, este, desigur, incompatibilă cu Evanghelia și, în general, imaginea Noului Testament a celor blânde și smerite la inimă, care este la fel de plăcută, de inimă umilă. mielul tund drept pe cel tăcut” (Isaia 53) Hristos. Toate aceste imagini dure, desigur, care în niciun caz nu permit interpretarea literală, reprezintă o alegorie a bătăliei spirituale la gradul extrem de intensitate. Acest lucru este absolut clar și nu permite nicio altă interpretare. Întrebarea exegezei dogmatice care se pune aici va fi următoarea: la ce eveniment și la ce epocă a istoriei Bisericii se pot aplica aceste imagini? Cheia acestei întrebări este alta, mai de bază: cum ar trebui să înțelegem aici venirea Regelui Regilor din cer pe pământ pentru a lupta cu fiara și cu regii pământului? Desigur, aceasta nu este Parusia, a Doua Venire a lui Hristos în slavă „judecă vii și morți” la sfârșitul acestei lumi. Da, acesta nu este încă sfârșitul, ci doar un eveniment din viața acestei lumi, și nici măcar ultimul, pentru că sunt urmate de o întreagă eră apocaliptică a regatului de 1000 de ani (indiferent cum am înțelege-o), și după aceasta răscoala lui Gog și Magog. Prin urmare, ceea ce este descris în capitolul 19 nu se referă la sfârșitul, ci la mijlocul istoriei, deși se apropie deja de maturitatea sa finală. Dar Evangheliile, ca și întregul Noul Testament, nu vorbesc despre nicio altă întoarcere a lui Hristos, venirea Lui în lume, în afară de Parousia. Desigur, astfel de manifestări cerești, spirituale ale lui Hristos ca apostol nu pot fi considerate ca atare. Pavel în drum spre Damasc, arhidiaconul Ștefan și sfinții Noului Testament. Hristos cu oștile cerești se înfățișează aici și nu în slava cerească, ci parcă în măreția pământească a Regelui celor ce domnesc, cu împărații pământului împotrivindu-i și biruindu-i. Cum se leagă toate acestea cu a fi la dreapta Tatălui? Aici, evident, asumarea unei înțelegeri literale, concrete a textului (19:11-20) în sensul apariției pământești a lui Hristos sub forma celui care stă pe un cal cu o sabie ieșită din gură trebuie eliminată în prealabil, deoarece aceasta nu poate fi inclusă în contextul învățăturii generale despre a Doua Venire a Domnului, Parousia Sa. Această presupunere implică o serie întreagă de alte întrebări, greu de răspuns: în special, este posibil să acceptăm că venirea lui Hristos în lume mai devreme decât Parousia este un eveniment vizibil și în general concret în istoria pământească. Pentru a răspunde la aceste întrebări, desigur, nu există date în textul Apocalipsei. Apoi, deși și mai fără răspuns și chiar incongruente, se ridică întrebări firești: se extinde acest specific istoric la întreaga situație a luptei cu cadavre, sânge și alte detalii? Desigur, toată această serie de întrebări indică în sine falsitatea formulării lor. Simbolurile și alegoriile apocaliptice, cel puțin în acest caz, nu permit interpretarea concretă. Evenimentele descrise în capitolul 19, deși au un anumit specific pentru ele însele, sunt o alegorie și, în orice caz, depășesc granițele lumii pământești. Cu toate acestea, chiar și această interpretare este însoțită de noi dificultăți; implică confuzii și întrebări suplimentare. Și prima dintre ele este aceasta: se referă aceste alegorii la o singură realizare, sau la cele care se repetă în mod repetat sau durează mult timp în istorie, reprezintă ele procese spirituale? Paralela din cuprinsul capitolelor 14:14–20 și chiar 6:12–17 (după deschiderea celui de-al șaselea sigiliu) mărturisește în favoarea celei de-a doua interpretări, iar fiecare dintre aceste imagini vorbește despre o anumită creștere sau o imagine simbolică diferită a aceleiași realizări, și anume lupta victorioasă a Mielului cu forțe opuse. În continuare, se pune următoarea întrebare: venirea Regelui regilor în lume, deși spirituală, va fi cunoscută și simțită tocmai ca atare atunci când are loc, sau va rămâne ea, țesută în contextul general al istoriei bisericii, ascunsă în ea, deși efectivă? O astfel de întrebare ne face să ne simțim neputincioși să răspundem. Dacă presupunem că acest eveniment se dizolvă în cursul general al istoriei, atunci aceasta înseamnă desființarea lui în concretitatea sa și respingerea, prin urmare, a puterii viziunii profetice despre el. Dacă totuși îl acceptăm ca pe un eveniment, deși unul spiritual, atunci se pune această întrebare fără răspuns pentru noi în prezent: cum este recunoscut? S-a întâmplat deja în istorie sau mai urmează să vină în viitor? Dacă este imposibil să-l negați pe primul, cel puțin în mod preliminar, proleptic, atunci este și imposibil să îl eliminați pe al doilea. Dacă încă urmează să vină în viitor, înseamnă că istoria sa s-a încheiat, nu a fost finalizată pe plan intern. Biserica se confruntă încă cu o nouă manifestare spirituală a puterii lui Hristos, ca și cum ar fi Parusia Sa spirituală, care va fi eficientă și perceptibilă în toată puterea și evidenta sa uluitoare. Cu toate acestea, suntem capabili și demni să recunoaștem aceste dovezi, chiar dacă au apărut deja sau când vor apărea? Și, în același timp, o astfel de presupunere nu deschide calea către fantezia mistică și visarea religioasă? În acest sens, capitolul 19 din Apocalipsa conține ceva mister religios, precum Cap. 20 odată cu descoperirea regatului milenar. Dacă istoria nu s-a încheiat încă și noi realizări în ea sunt încă înaintea noastră, atunci aceasta stabilește un mod special de interpretare a Apocalipsei în profețiile ei pentru speranța reverentă și credincioasă. Nu totul în ele a fost dezvăluit, pentru că nu totul a fost împlinit; rămâne ceea ce trebuie să se întâmple doar în viitor. Cu toate acestea, o astfel de concluzie are doar un sens ipotetic pentru noi; pentru aceasta avem destulă putere profetică și îndrăzneală și poate că nu a sosit încă timpul pentru înțelegerea vieții a profeției. Mai devreme, în capitolele din Apocalipsa dedicate simbolismului evenimentelor și erelor istoriei: șapte peceți, șapte trâmbițe, șapte strachini, era firesc să le dezvăluim, căutând dezvăluirea lor specifică în evenimentele istorice, deși ne mulțumim chiar și cu o interpretare deliberat conjecturală. Acolo a fost firesc și potrivit, căci una sau alta dintre interpretările lor, în aproximația ei, nu avea o semnificație directă și imediată pentru credința noastră. Dimpotrivă, în această carte profetică există și profeții care se adresează mai direct vieții noastre și, prin urmare, necesită un răspuns vital și o asimilare din partea noastră, dar în același timp nu o permit. Profețiile se referă la trecut, prezent și viitor, prima într-un sens didactic, cea din urmă într-un sens plin de speranță și intenție. Apocalipsa nu poate rămâne o carte închisă, la fel ca istoria lumii, iar atitudinea față de profețiile ei trebuie să fie nu numai o acceptare umilă și credincioasă a acestora, ci și o întrebare îndrăzneață, intensă și o anxietate profetică. Ei sunt chestionați și înțeleși de spiritul profeției din noi; nu litera ucide, ci spiritul care dă viață. Este evident că în imaginile din 19:11–19 trebuie să vedem războiul spiritual în spatele imposibilității complete a înțelegerii literale a acestui limbaj apocaliptic. Aceste imagini marchează confruntarea dintre creștinism și anticreștinism, atingând cea mai mare tensiune de ambele părți. Se încheie cu cel mai mare triumf al creștinismului din lume. Mai mult, ea este însoțită nu de venirea fizică tangibilă a lui Hristos în lume, ci de prezența Sa tangibilă din punct de vedere spiritual, de ajutorul efectiv și de participarea la evenimentele decisive ale istoricului. În acest sens, trebuie să recunoaștem că aici vom crede despre o anumită venire spirituală a lui Hristos în lume și, în acest sens, despre revenirea Lui la ea. Există chiar mai mult aici decât în ​​ultima făgăduință generală (Matei 28:20). Acesta din urmă se împlinește pe tot parcursul vieții Bisericii, tainic și plin de har. Aici vorbim de un eveniment extraordinar sau, mai degrabă, de o serie de evenimente, Christofanii, asemănătoare cu apariția Sa la apostol. Pavlou, arhd. Ștefan și sfinții, dar și mai mult decât atât, întrucât aici vine Hristos, se apropie de lume, însoțit de oștile cerului, care sunt palpabile și pentru oameni, la fel ca la A Doua Venire Glorioasă în trup, în Parousia, deși spre deosebire de ea, spiritual. Iar spiritualitatea acestei veniri a lui Hristos în lume, pe de o parte, o face invizibilă, intangibilă, misterioasă, dar în același timp concretă, tangibilă, într-un anumit sens, se poate spune istorică ca având loc în istoria, înainte de sfârșitul ei. Tocmai această spiritualitate specifică, istoricitatea ei supraistorică, reprezintă principala dificultate în înțelegerea acestei profeții, care nu se găsește în întregul Noul Testament (și, desigur, în Vechiul). Și atunci apare o altă întrebare: va fi, sau a fost, sau este venirea spirituală a lui Hristos în lume ca atare vizibilă și de la sine înțeleasă pentru oameni, sau va fi ea exprimată într-o serie de evenimente externe și interconectarea lor, care o ascunde în interiorul lor ca conținut intern și forță motrice? De asemenea, nu avem un răspuns direct la această întrebare, sau mai bine zis, ambele sunt posibile. Totuși, aceasta din urmă nu înseamnă o diminuare a puterii profeției sau chiar respingerea ei, dacă se reduce doar la tiparul intern al istoriei și rămâne imperceptibil în forța sa, într-o oarecare depersonalizare și dizolvare în fluxul general al istoriei. Evident, din comparația lui Mat. 38:19 ~ și Apocalipsa 19:11–19, ar trebui concluzionat că aici se spun lucruri diferite, deși ambele texte mărturisesc în mod egal prezența spirituală a lui Hristos în lume. Această spiritualitate are și moduri diferite de a o realiza (Pentru mai multe despre aceasta, vezi excursia „Apariția lui Hristos în lume”). Într-un cuvânt, pas cu pas suntem forțați să admitem că Apoc. 19:11-19 vorbește de fapt despre o anumită venire a lui Hristos în lume, deși spirituală, indiferent în ce imagini senzual concrete este simbolizată. Și acest lucru nu este suficient: nu numai că va deveni cunoscut, tangibil pentru oameni ca apropierea lui Hristos, venirea Lui în lume împreună cu oștile cerului, în ciuda înălțării Sale și a șederii la dreapta Tatălui, dar are și un caracter definit și, de asemenea, tangibil pentru sine - războiul spiritual. Însăși această posibilitate și semnificație a acestei a doua veniri spirituale în lume înainte și în afară de Parousie trebuie, așadar, introduse în dogma generală, în doctrina înălțării și a ședinței la dreapta Tatălui, ceea ce nu se face de obicei printre noi. Nu este inclus în pregătirea generală a locului pentru ucenici, despre care se vorbește în Ioan. 14:3, desigur, în raport nu numai cu unii ucenici, ci și cu credincioșii în general, cu toată omenirea: „și când Mă voi duce și vă voi pregăti un loc, Mă voi întoarce și vă voi lua la Mine, pentru ca acolo unde sunt Eu să fiți și voi”. A lua la Sine se referă la a Doua Venire în slavă, la Paruzie, la învierea generală și la transfigurarea lumii, pregătirea este finalizată în cer, începând cu cele zece zile dintre Înălțare și Rusalii – dar apoi această lucrare a lui Hristos, necunoscută nouă, continuă în cer și pe pământ până la a Doua Venire. Dar Apocalipsa extinde această lucrare de pregătire, deoarece ea se realizează nu numai în cer, ci și pe pământ, și nu numai prin Paraclitul, Mângâietorul, care „rămâne cu tine și va fi în tine” (14:17), ci și prin înfățișarea personală a lui Hristos („Îl voi iubi și mă voi arăta Lui însumi” 14:20), și nu va fi nici măcar acest fenomen, nici măcar nevăzut sau nevăzut. așa cum S-a arătat celor aleși. Dar pe lângă aceste fenomene personale, Apocalipsa mărturisește în general anumite apariții ale lui Hristos, mai mult decât cele spirituale. Această venire a lui Hristos nu va fi doar plină de har spiritual, ci și militantă, cu o „sabie”. Oricât de restrictiv am interpreta acest lucru, oricum am spiritualiza această beligeranție mânioasă, vorbim, fără îndoială, tocmai despre această manifestare a chipului lui Hristos, care strălucește doar în momente izolate din Evanghelie, dar aici apare cu toată puterea ei. Suntem neputincioși să aducem această revelație mai aproape de conștiința noastră pentru a exprima în cuvinte și concepte această forță de foc, pe care în frică și lene spirituală vrem să o stingem într-un sentimental dulce. „Cine este lângă Mine, este aproape de foc” (Ev. apocrif) - Am venit să cobor foc pe pământ și cum aș vrea să fie deja aprins” (Luca 12:49). În imaginile Apocalipsei, acest vârf este exprimat cu o forță nemiloasă și chiar crudă. Și această putere este acțiunea domniei lui Hristos în lume; ea are loc înălțarea și nedreptatea pe pământ, înălțarea și nedreptatea pe pământ. a Tatălui, desigur, această relație nu trebuie înțeleasă ca contradictorie, ambele nu sunt deloc doar o stare temporară pentru Domnul Înviat, ci au forță în veșnicie. A doua venire a lui Hristos în lume nu înseamnă deloc că El a părăsit cerul și a încetat să stea de-a dreapta Tatălui. Dar, de asemenea, venirea Sa spirituală în lume nu întrerupe starea Lui după Înălțare. Toate acestea doar mărturisesc diferitele posibilități și realizări care sunt incluse în ședința Sa la dreapta Tatălui și sunt legate de aceasta, căci, desigur, nu este o stare pasivă și nemișcată, ci la fel de eficientă pe cât a fost efectivă șederea omului-Dumnezeu pe pământ. Dar naturii acestei beligeranțe trebuie să adăugăm o altă trăsătură. Este război de ambele părți: „și am văzut fiara și împărații pământului și oștirile lor adunate ca să lupte împotriva celui ce ședea pe cal și a oștirilor lor” (Apocalipsa 19:19). Armate de diferite feluri se adună pentru a lupta cu Hristos și creștinismul acum, în fața ochilor noștri și de-a lungul secolelor de istorie, deși nimeni nu poate spune încă dacă această „adunare” a lor, această tensiune anticreștină, și-a atins limita, deși de mai multe ori așa ni s-a părut cu o frică exagerată. Și, cu toate acestea, putem spune că după adunarea acestor forțe a urmat o bătălie decisivă, urmată de înfrângerea de moarte a fiarei. În general, trebuie să admitem că înțelegerea capitolului 19 în toată semnificația sa conține nu doar o ghicitoare pentru exegeză, ci și un secret vital, în fața căruia rămânem încă neputincioși. Există două posibilități aici: fie că această taină rămâne în general nedezvăluită pentru oameni chiar și atunci când are loc deja și în ceea ce se realizează, deoarece în general venirea spirituală a Domnului în putere rămâne necunoscută omului, fie vremurile și datele pentru această revelație nu au sosit încă și se referă la viitorul care nu a avut loc încă. Prima presupunere, însă, este contrazisă de însuși faptul prezenței acestei profeții în cartea sacră, în care ea este, desigur, nu pentru decorarea literară, ci pentru îndemnarea și îndrumarea vieții. Prin urmare, o astfel de atitudine „apofatică” față de ea ar însemna să luați puterea din cuvintele cărții profețiilor, asupra cărora văzătorul ne avertizează atât de sever la încheierea cărții sale profetice. Și, totuși, nu mai puțin dificilă și îndrăzneață este afirmația că profeția s-a împlinit deja, în lipsa unor dovezi de sine, pe care – fie din cauza slăbiciunii, fie din alte motive necunoscute nouă – nu o avem. Văzătorul cu aceeași forță interzice nu numai să slăbească profeția, ci și să „adauge” ceva la ea (22:18). Prin urmare, până acum stăm în fața acestei profeții într-o neputință stânjenită. Totuși, acest lucru nu ar trebui să ne împiedice să o tratăm cu credință și evlavie. Tensiunea noastră mistică și atenția religioasă ar trebui concentrate în speranța plină de har și anticiparea acelei împliniri viitoare, care ne promite o întâlnire cu Hristos, deși spirituală, aici pe pământ, „înainte” de sfârșitul lumii și a Parousiei. Cu alte cuvinte, deși nimeni nu-i cunoaște vremurile și anotimpurile, în afară de Tatăl nostru ceresc, totuși, ni se dă și ni se instruiește să observăm înflorirea smochinului și să tragem concluzia că „vara este aproape” și „aproape, la ușă” (Matei 24:33). Dar același lucru este valabil și pentru concluzia opusă despre semnificația absenței acestor semne. Ea mărturisește că suntem încă despărțiți de sfârșitul lumii de evenimente care nu au avut loc încă. Printre acestea se numără victoria uimitoare a lui Hristos și a creștinismului asupra forțelor anti-creștine, care, în orice caz, nu a avut loc încă. De aici tragem concluzia că nu suntem încă la final, ci în mijlocul istoriei. Aceeași concluzie este evidentă în mod clar din contextul general al Apocalipsei, în care capitolul 19 este urmat de capitolul 20, care conține o serie de realizări mai importante în viața Bisericii și a umanității. Acesta este tocmai debutul regatului de o mie de ani, care, în orice caz, reprezintă o eră specială a istoriei, apoi, după aceasta, mișcarea lui Gog și Magog cu o nouă răscoală împotriva „tagării sfinților” și abia după aceea vine și sfârșitul. Și același lucru rezultă din versetele finale ale capitolului 19, care nu vorbește deloc despre sfârșitul lumii, ci doar despre rezultatul bătăliei spirituale. Care ar trebui să fie atitudinea noastră religioasă și practică față de acest capitol, care începe cu un imn vesel și triumfător în cer despre mântuirea desăvârșită și apariția nunții Mielului, iar în partea a doua continuă cu povestea bătăliei Celui care ședea pe un cal cu forțele ostile și a biruinței Lui asupra lor? Cel mai puțin de toate poate fi confuz și panicat; dimpotrivă, trebuie să fie plină de speranță curajoasă. În fața teribilei tragedii care se petrece în lume, trebuie să existe, alături de curajul creștin și de voința de biruință spirituală, neînfricare în fața Antihrisților, oricare ar fi imaginile lor diferite. În acest sens, capitolul 19 trebuie recunoscut ca fiind unul dintre cele mai importante din Apocalipsa, numai dacă pot fi comparate între ele, fiecare în semnificația sa specială. În orice caz, trebuie să spunem că pentru noi încă nu a avut loc a doua venire spirituală a lui Hristos în lume. Și de aceea povestea nu s-a încheiat; dimpotrivă, se află încă în pragul unor mari realizări viitoare. Oricât de teribile și uluitoare ar fi evenimentele din zilele noastre, ele nu încheie încă povestea, ci, dimpotrivă, nu fac decât să precedă realizările decisive care vor avea loc chiar înainte de încheierea ei. Cele mai importante și semnificative lucruri urmează să vină; aceasta este concluzia practică care se poate trage din acest capitol. Rezultatul bătăliei descrise în ea este descris la sfârșit astfel: „și fiara a fost prinsă și cu ea falsul profet... amândoi au fost aruncați de vii în iazul de foc, arzând cu sulf, iar ceilalți au fost uciși de sabia Celui care ședea pe cal, care ieșea din gura Lui, și toate păsările lor-21” (20). Cine, desigur, a devenit fiara și falsul profet? Prima înțelegere comună a „fiarei” o plasează în Roma și Imperiul Roman. Nu se poate nega că pentru privitorul secret însuși și pentru contemporanii săi, concret și istoric, acesta ar fi putut fi exact așa. Cu toate acestea, profunzimea și lărgimea clarviziunii profetice nu sunt limitate. Pentru noi acum o astfel de interpretare are doar semnificație istorică și astfel de limitări și-au pierdut deja forța. Pentru noi, Roma nu mai este sediul exclusiv al „fiarei”. După Roma, devenită acum doar o provincie politică pe harta generală a lumii, fiara apare în multe imagini noi despre imperialism și statul totalitar. Pentru a o înțelege, trebuie deja să fim distrași și, într-o anumită măsură, să uităm de Roma, așa cum a stat în fața ochilor privitorului. Nu ne putem limita contemplarea nici măcar la timpul nostru prezent, deoarece sunt posibile și noi manifestări ulterioare ale principiului animal în lume. Același lucru ar trebui spus despre falsul profet, a cărui imagine și atunci, în epoca Imperiului Roman, părea mai puțin distinctă și concretă decât fiara. El este abstract și vag în definiția sa ca a făcut minuni înaintea lui (fiarei) și l-a înșelat pentru a primi semnul fiarei și a se închina chipului ei (20). Această caracteristică nu spune aproape nimic imaginației, chiar și pentru acea epocă. Pentru ai noștri, această imagine apare în toată complexitatea și diversitatea diferitelor curente de gândire și cultură necreștină și anticreștină, unite printr-o negare comună a creștinismului, vital și ideologic. În caracterizarea destinelor fiarei și al falsului profet, avem de-a face și cu alegorii și simboluri continue care nu permit absolut interpretarea literală. Înțelesul lor general este de așa natură încât toți adversarii lui Hristos vor fi slăbiți în rezistența lor, zdrobiți și astfel distruși. Aici sunt folosite expresii de natură terminologică, care au în același timp o prescripție mitologică și o tradiție pentru ele însele: astfel sunt „lacul de foc”, care arde cu pucioasă, „abisul” (9:1, 11; 11:7; 20:3; cf. Gen. 1:2), precum și „cadavrele și păsările”. Sensul inițial al abisului și al lacului de foc aparține simbolismului religios general, care este păstrat și în limbajul Evangheliei („iad de foc” Mat. 5:22; 18: 9; Marcu 9:47; „adânc” în Luca 8:31). Abandonând studiul religios-istoric al acestor simboluri, să căutăm sensul lor religios. Se referă direct la pedeapsa și suferința, spirituală și fizică, asociate cu aceasta. Această pedeapsă corespunde gradului de vinovăție, precum și puterii făptuitorilor și capacității lor de a înțelege această pedeapsă, în orice caz, pe termen lung, deși nu se spune nimic chiar aici despre durata ei și cu atât mai puțin infinitul. Focul are puterea nu numai de a arde și de a arde ceea ce este demn de distrugere, ci și de a purifica pe cei care sunt expuși focului, trec prin el, sunt purificați și topiți în el. Eshatologia penitenciară vede de obicei în foc doar o imagine a chinului, de altfel, neschimbată și veșnică în chinul său. Totuși, aceasta este, desigur, o înțelegere inexactă și chiar de-a dreptul incorectă, slabă a acestei imagini, care vorbește despre suferință ca pe o cale de transformare și purificare prin ardere, dar nu ardere. 80 Fiara, care în general, și în special în acest caz, înseamnă un concept colectiv, include pe toți purtătorii stâncii bestiale și bestiale, precum și pe profetul mincinos, adică pe toți purtătorii spiritului profetic fals, aruncați „vii” în acest lac. Cu alte cuvinte, aceasta definește viața lor în continuarea ei ca schimbare, eliminare. Acest proces de viață continuă neîncetat, schimbându-și și transformându-și purtătorii. În măsura în care această imagine semnifică și victoria asupra bestialității și minciunile în persoana purtătorilor lor, ei înșiși nu sunt însă supuși exterminării personale, căci Dumnezeu nu a creat moartea. „Ceilalți” au fost „omorâți de sabia Celui care ședea pe cal”, adică au fost slăbiți de puterea Cuvântului lui Hristos, de predicarea creștinismului. Nu sunt supuse arderii. Sunt pur și simplu „omorâți”, adică amăgirea și înșelăciunea își pierd puterea asupra lor. Ei devin mai sănătoși după ce răul este localizat și slăbit. Aceste victime ale minciunii, care i-au urmat pe falșii păstori în haine de oaie, sunt eliberate de ea, principiile imaginare ale vieții sunt expuse în moartea și mortalitatea lor, sunt „cadavrele” cu care păsările „se hrăneau”. Ele încetează să mai fie proprietatea lumii umane, sunt împrăștiate în praf, scoase din uz uman și încetează să mai fie o stare a vieții umane. Potrivit expresiei figurative a Apocalipsei, ei au fost „hrăniți” nici măcar de ființe umane, ci de păsări aparținând lumii animale inferioare, zburând în spațiu, unde se împrăștie aceste cadavre spirituale. Deci, aceasta nu este încă o judecată, definitivă și definitivă, ci doar rezultatul ultimei ciocniri a fiarei și a proorocului mincinos cu oastea lui Hristos, care își învinge dușmanii, îi slăbește și îi desființează. Evanghelia învinge. Rezultatul este o recuperare spirituală generală, o eliberare a atmosferei generale a vieții de otrăvurile și miasmele cu care a fost otrăvit. Lumea este astfel pregătită să intre în ultimul act al istoriei sale. Ceea ce urmează acum este epilogul istoriei și, în același timp, prologul secolului următor, pragul ei. Acesta este ceea ce este dedicat capitolul următor. Capitolul 20. Regatul Milenar Acest capitol în conținut este direct alăturat celui anterior ca continuare. Totodată, are și propria sa, în unicitatea sa cea mai inedită temă, întâlnită doar în Apocalipsa, aceasta este tocmai împărăția de o mie de ani a creștinilor de pe pământ. Într-un anumit sens, se poate spune că ea conține centrul întregii Revelații și cea mai originală învățătură a ei, care atrage în mod firesc atenția exclusivă atât a exegezei textuale, cât și a interpretării dogmatice. Acest capitol se deschide 81 cu o viziune a unui Înger care coboară din cer, „care avea în mână cheia prăpastiei și un lanț mare (20:1). Aceasta este, desigur, o expresie alegorică, un simbol al puterii asupra Satanei, care i-a fost dat în mod deliberat aici sau a fost dobândit de el ca urmare a victoriei lui Mihail și a îngerilor săi de război cu îngerii săi (1:92). Arhanghelul Mihail, sau chiar unul din armata sa, „a luat balaurul, șarpele străvechi” (2) (cf. 12:9) Puterea lui s-a diminuat deja după răsturnarea sa din cer de către Arhanghelul Mihail, precum și după bătălia descrisă în capitolul anterior, când uneltele și slujitorii lui - fiara și falsul profet - au fost de asemenea prinși în foc figurat, în Matei 12:29: „Cum poate cineva să intre în casa unui om puternic și să-i pradă bunurile, dacă nu leagă mai întâi pe omul puternic și apoi îi pradă casa” sau în Luca 11:21 Îngerul „a înlănțuit șarpele o mie de ani și l-a aruncat în prăpastie și a pus o pecete peste el, astfel încât să nu-l mai elibereze pecetlui” timp scurt.” Această „concluzie” pare pentru un timp să îl contrazică pe Jude. 1:6: „Îngerii care nu și-au păstrat demnitatea, ci și-au părăsit casa, el îi ține în legături veșnice sub întuneric pentru judecata zilei celei mari” și 2 Petru, 2. Totuși, Apocalipsa 20:3 se referă în mod specific la Satana, dar în ceea ce privește îngerii poate avea și o aplicație extinsă, permițând o excepție: știm că de la Evanghelia lor este permisă o interpretare specială. munca - în special, ei îi cer lui Hristos, care i-a izgonit din demonic, „să nu-i trimită în prăpastie”, ci să le permită „să se mute în turma de porci” (Luca 8:31). Răsturnarea lui Satan și întemnițarea în abis cu un sigiliu pus asupra lui înseamnă alegoric o asemenea influență a puterii divine asupra lui Satana, slăbită în forța lui, ceea ce îl paralizează, privându-l de energia inerentă a răului. Cu toate acestea, acest lucru nu înseamnă încă erupția sa finală din lume. Această stare de conexiune are o perioadă limită pentru sine, și anume 1000 de ani, perioadă, desigur, simbolică. O mie de ani ca număr apocaliptic înseamnă o anumită completitudine și completitudine a unei perioade sau epoci. Nu poate fi înțeles cronologic (precum cu Domnul „o mie de ani sunt ca o zi” Ps. 89:5). Mileniul este perioada nu numai a întemnițării lui Satana, ci și a începutului și a duratei simultane a domniei pământești a lui Hristos și a celor care au „înviat” împreună cu Hristos în prima înviere. În raport cu Satana, înseamnă eliberarea atmosferei spirituale de influența sa apăsătoare, corupătoare și ispititoare în lume. Dar această eliberare a lumii de Satana 82, deși temporară, este însoțită de un alt eveniment spiritual, și anume prima înviere și începutul domniei de o mie de ani a lui Hristos, abia după care au loc ultimele evenimente uimitoare din viața acestei lumi. În însăși ideea împărăției pământești a lui Hristos pe pământ ei văd influența secretă a iudaismului, iar acest lucru, desigur, nu poate fi negat. Totuși, această „influență nu trebuie înțeleasă în sensul peiorativ care i se acordă în general în cercetările religios-istorice, adică. ca un fel de infecție spirituală, o invazie a elementelor străine și străine, dar ca o revelație religioasă continuă, al cărei început aparține bisericii Vechiului Testament, deși aici, desigur, nu a atins plinătatea și puritatea. Ideea că Împărăția lui Dumnezeu va fi revelată pe pământ în viața poporului ales al lui Israel, și prin ea în întreaga lume, cu diferite nuanțe, a fost caracteristică profeților mari și mici, în special a epocii captivității, precum și perioada post-exil – pentru unii: Ieremia, Deutero-Isaia, Maleahi – într-o înțelegere mai universalistă, pentru alții; Ezechiel, Hagai, Zaharia, Ioel - mai particularist. Apoi această gândire generală trece în scrierea apocrifă a apocalipselor și devine proprietatea comună a conștiinței de sine evreiești din jurul erei noastre. Trebuie remarcat faptul că durata acestei Împărății pământești a lui Dumnezeu nu este limitată sau determinată de o perioadă, ci mai degrabă este descrisă ca fără sfârșit în timp. Dar apocalipticismul aici nu se transformă direct și clar în escatologie, ci mai degrabă se contopește cu ea. Aceasta este de obicei asociată cu ideea restaurării maiestuoase a Ierusalimului și a bisericii său (a doua jumătate a cărții lui Ezechiel este dedicată în întregime acestui lucru: 9-47). În orice caz, pare foarte dificil și conjectural să se determine modul în care durata acestei perioade a fost înțeleasă în scrierea rabinică: există diferențe mari aici. Evident, aceasta a fost o premoniție „ca o oglindă în ghicirea” revelației Noului Testament. (Pentru mai multe informații, vezi excursia specială). Această viziune asupra lumii spirituale, care include depunerea și înlănțuirea lui Satana, este urmată de o altă viziune, de data aceasta din tărâmul vieții de apoi. Este precedat, ca și precedentul, de același „și a văzut” (și „și” aici înseamnă clar secvență și este echivalent cu „după”). „Și am văzut tronuri și pe cei care ședeau pe ele, cărora li s-a dat judecata, și sufletele celor cărora li s-a tăiat capul pentru mărturia lui Isus și pentru cuvântul lui Dumnezeu, care nu s-au închinat fiarei, nici chipului ei, nici nu au primit semnul pe frunte. Au înviat” (4). Din acest „sufletele celor tăiați capul” și „înviați” este clar că toată această viziune se referă la morți și ei sunt împărțiți în două categorii: pe de o parte, cei care stau pe tronuri, cărora le va fi dat să judece, și pe de altă parte, sufletele celor tăiați capul. Ambele categorii sunt legate între ele printr-un simplu „și” (care oferă un alt exemplu al întregii ambiguități apocaliptice a acestei uniuni). Am interpreta în acest caz acest „și” în sensul: în special, inclusiv, inclusiv și sub. Prima categorie are o semnificație mai generală și o include pe a doua ca parte. „Cei care stau pe tron” este evident în consonanță cu Dan. 7:9 ~(„tronurile au fost predate”) și 7:26~(„atunci judecătorii vor ședea”). În Noul Testament, aceasta este paralelă cu Mat. 19:18 ~ („De asemenea, veți ședea pe douăsprezece tronuri, judecând cele douăsprezece seminții ale lui Israel”), precum și 1 Cor. 6:2 ~v. („sfinții vor judeca lumea... prin tine lumea va fi judecată... noi vom judeca pe îngeri”). Totuși, dintre aceste texte din Noul Testament, primul se referă doar la apostoli, în timp ce al doilea are un sens general eshatologic care depășește cu mult judecata preliminară, încă pământească, despre care se vorbește aici în Apocalipsa. Prin urmare, trebuie să admitem că Apoc. 20:4 ~conține trăsături care nu au fost subiectul revelației Noului Testament... Ele se referă la participarea sfinților decedați la destinele istoriei lumii, care în Apocalipsa și în general este revelată mai larg decât în ​​alte cărți ale Noului Testament. Ideea de judecată dată „celor care stau pe tronuri”, în contextul general, nu înseamnă aici participarea „celor care au prins viață” la ultima judecată, „κρίμαἐδόθη” - „judecarea a fost dată” în acest caz se referă nu atât la instanță, ci la judecata sau raționamentul care este caracteristic oamenilor. Aceasta este judecata internă, imanentă a istoriei, care are loc în conștiința rasei umane însăși în persoana sfinților săi aleși. Ea se referă, evident, și la viitoarea lor domnie cu Hristos și, în consecință, la desăvârșirea istoriei și în ea întregul efort uman, la o rezumare preliminară a rezultatelor ei. Se poate exprima astfel: această instanță este deliberativă, dar nu este verdictul care, totuși, aparține Tatălui, ci este încredințat Fiului de către El, așa cum se mărturisește în Evanghelia după Ioan, în virtutea umanității Sale în omenirea lui Dumnezeu, Ioan. 5:27: „Tatăl I-a dat putere să facă judecată, pentru că El este Fiul Omului. Așadar, despre toate aceste suflete se spune că „au înviat și au domnit cu Hristos o mie de ani. Dar ceilalți morți nu au mai trăit până la împlinirea celor o mie de ani. Aceasta este prima înviere” (4). Acest lucru îi diferențiază de toată „cealaltă” umanitate. Este absolut clar că „au venit la viață” - έζησαν - nu înseamnă înviere în trup, ceea ce se va întâmpla pentru toată lumea la sfârșitul acestei epoci. Sufletele au venit la viață - ca necorporale, fiind separate de trup, iar această „prima înviere” nu le întoarce corporalitatea lor. Sufletele sunt înțelese aici în relația lor cu corpurile, așa cum este dată în separarea lor de moarte, care separă trupul de sufletul inspirat de spirit. Această ultimă legătură a sufletului cu spiritul este inseparabilă în moarte, motiv pentru care spiritul și sufletul sunt unite aici și sunt cuprinse de conceptul de „suflet” ca un întreg, deși nu simplu, ci complex, ca să spunem așa, dual. Trupul, după cum se poate concluziona din acest text, rămâne mort și încă inaccesibil spiritului. Care ar putea fi atunci schimbarea sufletelor, care se exprimă prin faptul că ele „prind viață”? „Sufletul” - și în înțelegerea precisă a sufletului și spiritului în inseparabilitatea lor - este nemuritor, de aceea rămâne viu chiar și în viața de apoi. Atât Vechiul, cât și Noul Testament mărturisesc suficient acest lucru. Cu toate acestea, această viață a sufletului în afara corpului este evident defectuoasă și, în plus, poate diferi în funcție de destinul vieții de apoi. În Apocalipsa există o dovadă foarte specială, deliberată, a vieții de apoi, nemurirea nu ca o stare de leșin, ci și a vieții care continuă în sensul ei cu participarea chiar și la destinele pământești ale umanității, așa cum reiese din mai multe texte relevante (vezi mai sus). Prin urmare, „au venit la viață” trebuie înțeles în contextul general al întregii învățături a Apocalipsei despre viața de apoi. Nu este niciodată, în niciuna dintre stările ei, moarte completă, ci cel mult doar o leșin de viață, din care sufletele se trezesc în grade diferite, după starea fiecăruia. Prin urmare, „prima înviere” înseamnă cel mai mare grad de viață a morților și participarea lor la viața celor vii. Această plinătate este activă, energică, este definită ca participare la domnia pământească cu Hristos, iar aceasta înseamnă evident slujirea și acțiunea lor pământească. Cum se exprimă și cum se realizează nu ni se dezvăluie; este secretul viitorului, care în general nu se pretează la dezvăluirea prematură și ne rămâne inaccesibil sau nu are nevoie de o astfel de dezvăluire. Desigur, rămâne aici o întrebare generală, care în cazuri similare s-a ridicat în fața noastră mai sus: acest eveniment - prima înviere a sfinților - va fi cunoscut celor care sunt pe pământ? Evident, nu putem oferi un răspuns sigur la această întrebare din cauza lipsei datelor de revelație și a experienței umane corespunzătoare. Cu toate acestea, o serie de reflecții conducătoare ne înclină către un răspuns pozitiv cu privire la acea imagine specială, excepțională a „communio sanctorum”; care este „prima înviere”. Dacă în experiența Bisericii cu privire la viața sfinților recunoaștem apropierea tangibilă față de noi a vieții de apoi, cu atât mai mult se manifestă aici în transparența spirituală a lumii, în care - să nu uităm - lipsește suflarea otrăvitoare a lui Satana și, în același timp, a avut loc și apropierea lui Hristos de sfinții Săi „reînviați”. Aceasta înseamnă o eră complet nouă în viața Bisericii, în măsura în care aici moartea este parțial depășită. De aceea este numită „prima înviere”. Între viața muritoare a acestei lumi și veacul viitoare a învierii, o anumită stare intermediară își găsește un loc, în care viața pământească se unește – cel puțin pentru cei aleși – cu viața de apoi, astfel încât pe baza acestei stări ia naștere o anumită viață nouă, acum necunoscută nouă. Judecând după faptul că are loc după răsturnarea lui Satana, chiar această posibilitate este legată de consecințele benefice pentru lume care o însoțesc. Acțiunea lui Satana în lume a împiedicat în mod evident această legătură și a stabilit granița dintre ambele lumi, cea pământească și cea de apoi. Starea intermediară a primei învieri diferă evident de cea generală, prin urmare, a doua înviere. Ultima expresie nu se găsește direct în Apocalipsa, ci este sugerată printr-o expresie paralelă: „moartea a doua”, în timp ce „Prima” înviere este absentă în alte cărți ale Noului Testament. Această expresie constituie proprietatea exclusivă a Revelației, împreună cu celelalte trăsături ale sale. Acest lucru, desigur, nu ar trebui să scadă de la puterea profetică și autenticitatea acestei înțelegeri, deoarece este conținută într-unul dintre ultimele capitole finale ale ultimei cărți a Noului Testament, nici de la semnificația ei generală. Ea nu poate trece în tăcere și neobservată sau nu se poate pierde într-un fel de mormăit confuz, ci trebuie acceptată în toată puterea și conținutul dogmatic cu includerea în sistemul general al doctrinei creștine. Este de remarcat faptul că în Evanghelia Sfântului Ioan Teologul întâlnim și o distincție între înviere și trezire. În capitolul 5 citim în cuvântul Domnului despre înviere: „precum Tatăl învie (mai precis, ar trebui spus aici: trezește ὲγείρει) și înviează (ζωοποιεῖ), tot așa Fiul înviază pe cine vrea” (21) – deci despre înviere, noi nu vorbim în general despre înviere. Mai departe, același gând despre acești anumiți aleși continuă astfel: „Adevărat, adevărat vă spun că vine vremea și a venit deja (ἔρχεται ὢρα καὶ νὺν ἐστιν) când morții vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu și, după ce au auzit, vor trăi (σισν). (25). Din nou aici nu vorbim despre înviere în sensul deplin, ci despre trezire, ca în Apocalipsa. A venit deja vremea pentru el cu venirea lui Hristos în lume. Și mai departe, același gând se dezvoltă astfel: „Vine vremea când toți cei care sunt în morminte vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu și cei ce au făcut binele vor ieși în învierea vieții, iar cei ce au făcut răul în învierea judecății” (29). Nu se spune oare aici din nou despre „prima înviere” sau despre trezirea aleșilor și apoi, odată cu aceasta, despre învierea generală ulterioară, care însă începe și acum, înainte de învierea generală în trupuri. (Apostolul Pavel ne învață despre acesta din urmă mai detaliat în 1 Cor. 15). Toate acestea dau o idee mai complexă a învierii, mai întâi ca o trezire și apoi ca o răscoală trupească. În acest sens, se dă o idee mai complexă despre instanță. Căci dacă, conform Apocalipsei, morții sunt judecați ca înaintea judecății generale asupra învierii la o altă curte spirituală preliminară, atunci în Ioan. 5:27 vorbește despre judecata dată de Tatăl Fiului; în această privință, par să vorbesc doar despre trezirea spirituală a tuturor morților, „care sunt în morminte”, care „vor ieși” (ἐκπορεύσονται) în învierea vieții și a condamnării. Se poate întreba dacă aceasta din urmă este identică cu învierea și judecata generală (Matei 25), sau dacă este, în raport cu aceasta, încă dincolo de mormânt, preliminară, la fel ca judecata. Prin urmare, se poate întreba și dacă imaginea judecății lui Mat. 25 este, de asemenea, un fel de generalizare schematică și inversă în general a acelei diviziuni și distincții care se produce atât în ​​viața de apoi, cât și după înviere, dacă doar o înțelegem în întregul context complex al revelațiilor despre înviere și judecată. Aparent, acesta din urmă este cel care corespunde esenței materiei. La aceasta trebuie să adăugăm o altă mărturie a aceluiași Ioan Teologul în Evanghelia sa, iarăși în același cuvânt al Domnului despre înviere. Domnul spune aici: „Adevărat, adevărat vă spun că cel ce aude cuvântul Meu și crede în Cel ce M-a trimis are viață veșnică și nu vine la judecată, ci a trecut din moarte la viață” (Ioan 5:24). Aici se afirmă direct că judecata nu este universală pentru toată lumea, pentru că sunt cei care sunt complet eliberați de ea, pentru care începe viața veșnică („transferat” μεταβέβηκεν), adică o nouă viață dincolo de mormânt. Și aceasta confirmă și ideea generală că imaginea curții din Mat. 25 nu trebuie considerat exhaustiv. Este o expresie tributară a adevărului că omenirea în general - πάντα τὰ ἔθνη - toate popoarele, chiar și fără deosebire de credință, vor fi puse la încercare prin judecata conștiinței lor, imanentă, în ceea ce privește „a doua” poruncă a iubirii față de aproapele și își vor birui păcatele împotriva acestei porunci, care este de aceea numită „Judecata a Omului”. Iar „eternitatea” - în egală măsură pentru viața veșnică și pentru „chinul veșnic” - se referă la starea spirituală a celor care s-au văzut pe ei înșiși în Hristos, a celor care sunt vrednici și a celor nevrednici. În general, Matt. 25 despre Judecata de Apoi ar trebui inclusă în contextul general al tuturor textelor profetice înrudite și nu evidențiate ca elementare și exhaustive și, prin urmare, supuse, ca să spunem așa, înțelegerii literale. Aceasta din urmă este însă imposibilă din cauza alegorismului vorbirii. În legătură cu aceasta, trebuie înțeleasă și doctrina „prima” învierii, care, evident, trebuie să fie urmată de „a doua” în trupuri. Este nevoie în primul rând de înțelegere dogmatică fără dorința evazivă de a trece pe lângă ea, pretextând că „aceasta trebuie înțeles spiritual”, de parcă spiritualitatea interpretării ar însemna în mod necesar anularea efectivă a textului. „Prima înviere”, desigur, rămâne un mister înainte de apariția ei, dar acest mister trebuie să fie dezvăluit la timp ca un fel de realitate nouă și o nouă revelație, care altfel nu ar fi fost dată în profeție. Mai mult, această primă înviere ar trebui înțeleasă nu ca un fel de accident, un detaliu care s-ar putea să nu fi avut loc, ci ca un pas necesar pe calea spre a doua înviere generală. Acestea din urmă, după sensul profeției, nu s-ar fi putut întâmpla fără să treacă de prima, deși această legătură între ele rămâne acum ascunsă pentru noi, totuși, ca tot ce ține în general de învierea și viața secolului viitor, inclusiv aici secolul viitor, „mileniul”. În primul rând, și în acest sens, învierea anterioară conform textului Apocalipsei este indisolubil legată de participarea celor „care au înviat” la domnia cu Hristos timp de o mie de ani. Așa cum învierea generală este precedată de prima înviere, tot așa și venirea Împărăției lui Hristos în lume este precedată de domnia de o mie de ani a sfinților pe pământ. Și aceasta din urmă, în măsura în care este legată de prima înviere, capătă prin aceasta și un anumit caracter intermediar, viața de apoi pământească. Așa este și cu ap. Pavel (1 Cor. 15:24–28), domnia lui Hristos în lume are loc într-o anumită succesiune și, ca să spunem așa, treptat, chiar și cu un indiciu care poate fi asociat cu doctrina primei învieri: „Așa cum în Adam toți mor toți, în Hristos toți vor veni la viață, fiecare după rânduiala lui: mai întâi Hristos, apoi cei ai lui Hristos la sfârșitul Împărăției Sale, când Dumnezeu și Tatăl vor veni la sfârșitul Său El va desființa orice stăpânire, orice autoritate și putere, căci El trebuie să domnească până când va pune pe toți vrăjmașii sub picioarele Sale.” Întreaga Apocalipsă este dedicată descrierii acestei urcări a lui Hristos în lume, pentru care, totuși, ultimul act final va fi împărăția de o mie de ani a sfinților cu Hristos, destinul lor binecuvântat. Ei sunt binecuvântați în macarismul special (al șaselea) al Apocalipsei: „fericit și sfânt este cel care are parte la prima înviere: moartea a doua nu are putere asupra lui, ci vor fi preoți ai lui Dumnezeu și ai lui Hristos și vor domni cu El o mie de ani” (6). Participarea la prima înviere se exprimă în primul rând prin faptul că „moartea a doua” nu are nicio putere asupra lor. Aceasta introduce un nou concept dogmatic, de asemenea caracteristic doar Apocalipsei: aceasta este moartea a doua. Ne vom opri asupra ei în întregime mai jos (14); în acest context, atunci când este aplicat sfinților, înseamnă evident aici o putere specială, profundă a vieții nemuritoare, care se va manifesta în ei înainte de învierea trupească și îi protejează de suflarea molipsitoare a morții. Mai mult, se spune despre ei că „vor fi preoți ai lui Dumnezeu și ai lui Hristos”, ἱερεὶςτοῦ θεοῦ καὶ τοῦ Χριστοῦ. Acest (Dumnezeu și Hristos) în acest caz poate fi înțeles în mod egal atât în ​​sensul identificării: Dumnezeu-Hristos, cât și în sensul distincției: Dumnezeu Tatăl și Hristos cf. 1:6: „A lui Hristos, care ne-a făcut împărați și preoți ai Dumnezeului și Tatălui Său, fie slava și stăpânirea în vecii vecilor. Amin". În primul sens, Hristos este definit ca Fiul lui Dumnezeu, Persoana a II-a a Sfintei Treimi, Ipostasul divin, Dumnezeu; în al doilea sens, ca Omul-Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu, care a coborât din cer, s-a întrupat și s-a făcut om, un singur Ipostas în unirea a două naturi, divină și umană. sensul demnității sfinte, dar în acel sens general al ungerii cu Duhul Sfânt, care este caracteristic întregului creștinism, așa cum a vorbit Ioel în cuvintele sale, aplicat de apostolul Petru în discursul său de la Cincizecime (Fapte 2:17 ~ Ioel 2:28-30) Dacă căutăm o expresie sacramentală a acestui gând, care poate fi asociată cu un botez și o confirmare certă. este sacramentul preoției regale universale, acesta din urmă este evidențiat în mod expres de apostolul Petru, adresându-se tuturor credincioșilor, fără deosebire de sex sau chiar de vârstă: „voi sunteți o generație a lui Dumnezeu, un neam sfânt, un popor deosebit” (1 Petru 2:9). Nu există niciun motiv să credem că în Apocalipsa numirea preoților lui Dumnezeu și a lui Hristos s-ar referi doar la preoția ierarhică și că numărul participanților la prima înviere ar fi limitat doar la ei. Nu există linii directoare pentru asta. Dimpotrivă, include fără îndoială pe toți cei demni de el. Singura trăsătură evidențiată aici este martiriul, mărturisirea („a celor tăiați capul pentru mărturia lui Hristos” și mai departe v. 4), iar aceasta nu este direct legată de preoția ierarhică. Așadar, toți cei care sunt sfințiți în Hristos și răsplătiți de la El, ca să spunem așa, sfințirea reciprocă, ca și cum ar fi hirotonirea spirituală, sunt numiți aici preoți. Preoția regală este dată aici tuturor participanților la prima înviere. Această preoție universală nu neagă și nici măcar nu slăbește preoția ierarhică în sensul său propriu, ci ea, fiind parcă independentă de aceasta din urmă, o limitează în această măsură, așezând alături de ea o altă preoție, universală, care are putere în Împărăția lui Dumnezeu în viața secolului următor. Aici se referă numai la participanții la prima înviere din Împărăția de o mie de ani a lui Hristos, dar în învierea generală se extinde la veacurile veacurilor. Revelația apostolică este aplicabilă aici: „El trebuie să domnească până când va pune pe toți vrăjmașii sub picioarele Lui... când i-a supus toate lucrurile, atunci Fiul însuși va fi supus celui care i-a supus toate lucrurile, pentru ca Dumnezeu să fie totul în toți” (1 Cor. 15:25-28). Această „subjugare” universală prin sfințire va fi puterea regală a preoției universale, prin care Dumnezeu va fi „tot în toți”. În această preoție universală, parcă s-ar desființa preoția ierarhică, care are puterea ei pentru căile pământești de zidire a Bisericii, dar în viitoarea Împărăție a lui Dumnezeu va deveni ca preoția Vechiului Testament, de când a fost desființată în Noul Testament. Aceasta va fi împlinirea profeției lui Ioel, în cuvintele apostolului. Petru a exprimat puterea Rusaliilor, care a trebuit să fie revelată de-a lungul întregii istorii pământești a Bisericii Noului Testament. Totuși, ea se va sfârși numai în Împărăția lui Hristos, începând cu prima înviere, în învierea generală și după ea în vecii vecilor. Deci, participanților la prima înviere li se promite că vor fi preoți ai lui Dumnezeu și ai lui Hristos. Dar această preoție - nu ierarhică, ci universală - este inseparabil asociată cu profeția universală (despre care vorbește profetul Ioel și în discursul Apostolului Petru: „Și fiii voștri și fiicele voastre vor prooroci, și bătrânii voștri vor visa vise. Și peste slujitorii Mei și peste roabele Mele voi revărsa Duhul Meu”) și ei voi revărsa Duhul Meu. Fiii Împărăției lui Dumnezeu, împreună cu darurile slujirii profetice și preoțești și în mod nedespărțit cu ei, vor lua parte la slujirea împărătească a lui Hristos, pe căile urcării Sale: „vor împărăți cu El o mie de ani” și trebuie înțeleși în acest sens. Conținutul capitolului 20 se referă și la starea lumii când Hristos, deși domnește în ea, nu este încă complet, dovadă fiind noua eliberare a lui Satana odată cu răzvrătirea popoarelor – Gog și Magog – împotriva lui Hristos (7-8). Astfel, expresia: „vor împărăți” (6) nu înseamnă „vor deveni deja împărați”, dar totuși vor domni cu El. Li se atribuie o oarecare participare activă la această domnie cu Hristos. În ce poate consta această domnie și cum va fi exprimată este, de asemenea, misterul viitorului. Nu putem să nu remarcăm, însă, că această aderare nu va fi însoțită de război, care a trecut temporar – tocmai de o mie de ani –, iar Satana – tot temporar – a fost slăbit. (Aici îmi vine în minte profeția lui Isaia și a altora despre triumful păcii pe pământ). În consecință, întronarea cu Hristos presupune nu numai eforturi de combatere a răului, ci și triumful binelui. Aceasta este construcția pozitivă a Împărăției lui Hristos pe pământ, care se pregătește pentru domnia lui Hristos la a Doua Sa Venire. Astfel, aici este cuprinsă o gândire dogmatică extrem de importantă despre sinergismul teantropic aplicat destinelor finale ale lumii și aderării lui Hristos, conform manifestării a două voințe și energii, divină și umană. Această întronizare nu este doar o materie divină, ci și una umană, și nu numai prin unirea a două naturi și două voințe în însuși Dumnezeu-omul, ci și în propria existență a naturii umane. Întreaga istorie pământească a omenirii, așa cum este simbolizată în Apocalipsa, este o astfel de pregătire sinergică a Împărăției lui Hristos și a noii Sale veniri pe lume. Regatul său de o mie de ani este una dintre verigile finale în această pregătire, dacă nu încă ultima, atunci este deja penultima pagină. Mai mult, ceea ce se spune aici despre urcarea participanților la prima înviere în domnia lui Hristos, și în mod specific despre ei, nu poate însemna, desigur, neparticiparea celor vii, pe care împărăția milenară îi găsește încă pe pământ. Dar aici vorbește direct și pozitiv despre noua participare a sfinților care se află încă în viața de apoi, împreună, desigur, cu întreaga Biserică pământească la această construcție a Împărăției lui Hristos. În orice caz, iată dovada apariției unei noi ere, fără precedent în viața lumii, care în limbajul Apocalipsei este numită împărăția de o mie de ani a lui Hristos. Acest lucru ne aduce acum aproape de întrebarea principală și generală: cum ar trebui să ne raportăm la această învățătură despre împărăția de o mie de ani a sfinților și prima înviere? Atitudinea Bisericii istorice față de această profeție este extrem de semnificativă: în general, ea poate fi exprimată în așa fel încât să nu fi stabilit o atitudine dogmatică și exegetică definită și definitivă față de ea. Istoria dogmei cunoaște opinii individuale individuale, care diferă până la contradicție totală, dar nu a existat și încă nu există o definiție bisericească. Această întrebare nu a fost niciodată subiectul unei discuții dogmatice într-o manieră conciliară, de parcă ar fi nesemnificativă și nemerită. Această indiferență și neobservare, desigur, nu pot fi întâmplătoare, mai ales ținând cont de faptul că învățătura despre Împărăția de o mie de ani a lui Hristos este o stea strălucitoare și orbitoare la orizontul dogmatic, o revelație uluitoare în Apocalipsa Apostolului Ioan. Între timp, încă rămâne impresia că profesorii bisericești nu numai că nu observă, dar par să nu vrea să observe, închid ochii, de parcă le-ar fi... frică de el. Dar din moment ce Biserica este infailibilă, deși oamenii bisericii pot greși prin greșeală și judecată limitată, trebuie să înțelegem această tăcere a ei în același mod ca un răspuns pozitiv. O interpretăm în așa sens, încât această profeție conține un anumit secret care nu a fost încă dezvăluit, pentru că timpul și momentul pentru aceasta nu au venit, așa cum profețiile Vechiului Testament despre Hristos de secole au fost păstrate în Biserică în toată neînțelesul pentru contemporanii lor și poate chiar - în toată puterea lor - pentru profeții înșiși, pentru a străluci în Noul Testament în lumea lor plină. De asemenea, în Noul Testament există profeții separate referitoare la destinele viitoare ale bisericii, care încă nu ne sună cu toată puterea lor, rămân de neînțeles și neauzite. Aceasta include în principal profeții referitoare la destinele viitoare ale lumii și ale bisericii. În acest sens, întreaga carte a Apocalipsei, într-o anumită măsură, rămâne încă pecetluită pentru viitor. Acest lucru se exprimă prin faptul că ea (după cum s-a menționat mai sus) nu are o utilizare liturgică adecvată și adecvată și pare a fi tăcută în biserică. Și dacă cuvintele și imaginile individuale ale Apocalipsei încă se infiltrează în limbajul liturgic, atunci în zadar, desigur, am căuta aici orice se referă la prima înviere și la domnia de o mie de ani. S-ar putea crede că aici rămâne valabilă atitudinea indiferentă și neîncrezătoare față de Apocalipsa ca o carte care, fiind în sine și nefiind necesară pentru învățătura creștină, a ajuns în canon prin accident istoric, ca moștenire a iudaismului cu apocalipticismul său. La un moment dat, ea a distrus Iudeea împreună cu orașul sfânt, susținându-și visele utopice și spiritul revoluționar distructiv. Acum parcă nu avem nimic de-a face cu ea. Totuși, întrucât un astfel de fel de neutralitate a tăcerii este imposibil în raport cu cartea sacră, în plus, imprimată cu numele Teologului Evanghelist, atunci, ca răspuns pozitiv la întrebări firești despre aceasta, se dau interpretări, uneori ciudate și vădit nesatisfăcătoare, deși unele dintre ele sunt imprimate cu nume de interpreți autorizați, dar contradictorii între ele. Toate acestea pot fi explicate și prin faptul că maturitatea istorică nu a ajuns încă, în lumina căreia imaginile și profețiile acestei singure cărți profetice a Noului Testament își primesc tot sensul. Apocalipsa în acest sens este o carte de profeții nu numai despre viitor și nu numai despre ceea ce a fost, ci și despre „ce se va întâmpla după aceasta” (1:19), ci și despre viitor. Acesta din urmă nu se întâmplase încă în zilele scrierii sale. Până la urmă, oricât de grandioase ar părea imaginile și evenimentele care au fost contemplate direct de însuși văzătorul și cu atât mai mult de contemporanii săi, ele au fost înțelese și măsurate după amploarea timpului lor. Pentru noi, aceste măsurători au devenit acum insuficiente în fața întregii istorii ulterioare, precum și a modernității noastre. Mai mult, toate realizările ei nu numai că nu s-au încheiat încă, dar nici măcar nu au atins apogeul. Fără a compara epoca noastră cu epoca creștină timpurie, cu toată unicitatea ei în felul ei, nu putem să nu spunem că din punct de vedere istoric am devenit acum mai maturi decât ea și că multe s-au schimbat deja. În special, pentru noi Imperiul Roman și-a pierdut exclusivitatea, împreună cu „orașul etern”, care a coborât pe poziția de unul dintre centrele provinciale europene, iar imaginea sa nu are decât un sens tipologic și simbolic. Continuarea istoriei este un comentariu istorico-dogmatic în curs de desfășurare asupra Apocalipsei, pe care trebuie să îl înțelegem și nu este departe de a fi clar dacă timpul pentru aceasta a sosit deja. Într-o stare de confuzie exegetică și și mai dogmatică, este firesc să fugim în „spiritualitatea” imaginară a înțelegerii, care de fapt desființează însăși puterea profeției. Deși nu a existat niciodată o înțelegere consecventă a împărăției de o mie de ani a lui Hristos, în primele două sau trei secole ale erei noastre poate fi considerată predominantă o înțelegere istorică concretă, raportând-o la un eveniment sau o epocă anume. În afară de Cerinthos, o astfel de înțelegere o găsim printre scriitorii bisericești la Sfântul Iustin Mucenic, la Sfântul Irineu, Sfânta Ipolita, Tertulian, episcop. Metodiu din Olimp, Victorinus, Commodianus, Lactantius și alții. Ei văd de obicei în aceasta influența iudaismului și, într-adevăr, este greu să o negi, ținând cont de răspândirea largă și dominantă a ideilor sale chiliastice, împreună, desigur, cu ciclul corespunzător de profeții înrudite ale lui Isaia, Ezechiel și alții. O trăsătură distinctivă a acestei înțelegeri a chiliasmului este caracterul său pământesc și senzual. Aceasta este, fără îndoială, învățătura, în primul rând, a unor scriitori sfinți atât de autoriți și binecuvântați precum Sf. Iustin și Sf. Irineu, care, fără îndoială, au fost chiliști în acest sens. Acum ideile lor par într-o oarecare măsură copilărești și naive și, în orice caz, chiar au nevoie de o anumită spiritualizare. Ele au doar o valoare indicativă ca dovadă a măsurii în care a fost posibil să se devieze în interpretare în această direcție fără a suporta condamnarea bisericii, deși acum, desigur, o astfel de înțelegere ar fi imposibilă și inacceptabilă. Totuși, în sens fundamental și metodologic, ea își păstrează semnificația și acum și ar trebui luată în considerare pe deplin în plinătatea tradiției bisericești care se referă aici. Nu poate fi pur și simplu aruncat și uitat, ca să spunem așa, ca inutilizabil. Dar, în același timp, Clement al Alexandriei, ca și Clement al Romei, Hermas și Sf., nu cunosc chiliasm. Ciprian, Origen, a cărui direcție spirituală generală de gândire îi corespunde, desigur, cel mai puțin de toate, Dionisie al Alexandriei și Sfântul Efrem Sirul. În secolul al IV-lea în Occident, susținătorii chiliasmului erau Victorinus, la fel ca și Sulpicius Severus; atitudinea Sfântului Ambrozie din Milano rămâne neclară. Dar adversarii săi decisivi sunt Bl. Jerome și Bl. Augustin, conform spiritului general al teologiei sale, ca și Tichonius. Opinia din urmă a triumfat atât în ​​Occident, cât și în Orient. În primul caz, acest lucru se datorează naturii clerical-papiste a creștinismului occidental, pentru care a fost ușor de acceptat ideea generală a bl. Augustin că regatul milenar este Biserica Catolică. Această legătură conștientă sau semi-conștientă a augustinianismului cu dogma Vaticanului în teologia catolică se extinde la atitudinea față de problema primei învieri și a regatului milenar, care este acela de a avea un papă la Vatican. O tendință similară în teologia orientală este asociată cu predominanța generală a trăsăturilor ascetic-spiritualiste în ea, iar aceasta a fost completată și de ideologia constantiniană despre legătura dintre biserică și stat. De asemenea, acesta din urmă a avut tendința în tăcere să găsească regatul de o mie de ani, dacă nu în Vatican, apoi la Constantinopol și mai târziu la Moscova și Sankt Petersburg. Desigur, în prezent lipsește „din lipsă de adresă” (totuși, conceptul mistic al „Țarului Alb”, caracteristic Ortodoxiei Ruse, 83 ca unele idei timpurii ale lui V. Solovyov, se distinge printr-un caracter diferit, deja chiliastic). Teologia protestantă s-a dovedit a fi liberă de acele precondiții care au împiedicat înțelegerea profeției mileniului în esența ei, dar este lipsită de suficiente fundamente eclesiologice generale. Prin urmare, nu se opune opiniilor private în favoarea sa și nu obligă textul sacru să fie încălcat de dragul prejudecății. Prin urmare, aici găsim opiniile teologice ale unor exegeți individuali care acceptă în general profeția regatului milenar, deși sunt neputincioși să o implementeze în contextul dogmatic general (precum Charles, Zahn etc.). Aceasta este poziția acestei întrebări în momentul actual, când istoria, s-ar putea spune, întreabă cu insistență despre sensul doctrinei regatului de o mie de ani: întrebarea rămâne încă neauzită și fără răspuns. Evident, nu trebuie să apară doar evenimente care nu s-au petrecut încă, ci și schimbări dogmatice atât în ​​teologia orientală, cât și în cea occidentală, care îl vor elibera la o percepție creativă și îndrăzneață a profeției. Pentru a face acest lucru, trebuie să ai nu numai litera ei în fața ta, ci și spiritul profetic din tine, care de fapt rămâne sub o interdicție sau suspiciune spirituală. Până acum, atitudinea față de Apocalipsă se caracterizează tocmai prin predominarea atenției la literă în absența unui spirit dătător de viață. Studiul exegetic extern al acestuia, ca și al întregului text sacru în general, atinge o perfecțiune absolut excepțională. Știința despre ea este la o înălțime fără precedent, dar spiritul rămâne încă netrezit. Se va trezi acum la apocalipsa vieții? Gândirea dominantă a exegezei teologice se rezumă acum la faptul că profeția despre prima înviere și domnia de o mie de ani a lui Hristos pe pământ nu se referă la un nou eveniment și revelare a Bisericii în istoria pământească, care are propriile vremuri și date. Este pur și simplu o alegorie despre eficiența Bisericii pe pământ de la început și în orice moment. Această interpretare, de fapt, taie pur și simplu capitolul 20 din Apocalipsa, luat în întregul său context. 84 Se poate spune că teologia defensivă, ea însăși străină de profeție, duce de fapt aici o luptă directă împotriva profeției prin violență împotriva textului sacru, dar cu atât mai mult împotriva sensului său principal, care, evident, este că nu există una, ci două învieri: prima și a doua, precum și venirea lui Hristos în lume, și nici măcar nu una, ci pe pământ, cel puțin doi, să domnească pe pământ. învierea și transfigurarea lumii în Parousia (și de aceea nu există nici o coborâre a Ierusalimului ceresc, ci două, așa cum vom vedea mai jos). Desigur, această învățătură reprezintă ceva care lipsește din alte cărți ale revelației Noului Testament sau este prezent doar în indicii. Aceste profeții despre „ceea ce trebuie să fie în curând” (1:1) sau „ce se va întâmpla după aceasta” (1:19) sunt atât de diferite de viziunea tradițională asupra teologiei, încât necesită revizuire pentru a se potrivi cu această nouă profeție, sau ea rămâne să fie ascunsă de ea, trecută cu vederea sau reinterpretată. Este exact ceea ce se face în doctrina teologică tradițională, care nu cunoaște decât o cale directă și continuă de la Înălțarea lui Hristos la Antihrist, după care se produce sfârșitul catastrofal al lumii și a doua venire a Domnului. Apocalipsa, între ambele, plasează o venire specială a Domnului în lume (și chiar mai mult de una), pregătind Parousia. Întregul conținut al Apocalipsei se rezumă, în esență, la dezvăluirea acestui preparat și este o imagine a căii către ea. Există două revelații în Cuvântul lui Dumnezeu despre sfârșitul istoriei și al lumii: prima este imanent-istoric ca maturizare interioară, iar a doua este transcendental-catastrofică, asociată cu Parousia, cu acea nouă acțiune a lui Dumnezeu în lume, despre care se spune: „Eu fac toate lucrurile noi” (21, 5). Există trăsături comune între aceasta și cealaltă revelație despre sfârșitul istoriei și despre Parousia; la aceasta duce calea tragică a coacerii grâului și plevei, lupta prințului acestei lumi cu Hristos; unul este o condiție prealabilă pentru celălalt. În perspectiva generală istorică și eshatologică, ambele căi se contopesc și nu par să difere una de alta. Tocmai din această perspectivă, ambii sunt reprezentați în „mica apocalipsă” de meteorologii, în special de Matt. 24–25. Ceea ce este prezentat în capitolul 24 din Matei, deși diferă în detaliu și stil de conținutul corespunzător din Apocalipsa 6–19, totuși coincide în mare măsură în esență, precum și cu capitolele corespunzătoare din epistolele apostolice: 1 și 2 Tes., 1 Petru. etc. Totuși, aici natura transcendental-catastrofală a celei de-a Doua Veniri este afirmată tocmai în bruscarea și neașteptarea ei (Matei 24:42–44; Marcu 13:32–3), precum venirea mirelui în noapte. În Mat. 24 evident și parcă în mod deliberat se îmbină și se amestecă două planuri: istoric și escatologic, distrugerea Ierusalimului și o schemă scurtă, în felul ei, apocaliptică a istoriei lumii cu sfârșitul lumii într-un singur, dar infinit polisemantic mistic transcendental „atunci” (25:30). Această confuzie deliberată de planuri, desigur, își are baza în unitatea lumii și a procesului istoric, care are o tendință comună spre rezultatul său, spre depășire și sfârșit. În general, există o astfel de relație între filosofia istoriei și escatologie, încât cea din urmă o conține, o dizolvă și o absoarbe pe cea dintâi, și totuși istoria nu este nicidecum desființată de escatologie în realitatea ei, nu este ștearsă din existență, ci își păstrează toată puterea ca o condiție prealabilă a finalului, care precedă neapărat Parousia. Prin urmare, Evanghelia mică și apocalipsa Noului Testament în general trebuie înțelese în legătură și unitate cu Apocalipsa lui Ioan. Primul își dă loc în sine celui din urmă, îl conține. Totuși, pentru aceasta este necesar să înțelegem unul în legătură cu celălalt într-un context general, fără a înlocui cu forța unul cu celălalt. Așa cum profețiile Vechiului Testament trebuie înțelese în legătură și într-un context general cu cele ale Noului Testament, tot așa și Apocalipsa lui Ioan despre ceea ce se va întâmpla „după aceasta” este, așa cum ar fi, o adăugare sau postfață, cel mai nou testament din Noul Testament, deoarece acesta corespunde locului său final în Biblie. Prin urmare, atât din motive teologice generale, cât și din motive exegetice, considerăm interpretarea alegorică predominantă a profeției despre împărăția de o mie de ani și prima înviere ca fiind o încălcare nepermisă a textului sacru și, în această măsură, o stingere a profeției, care decurge din prejudecăți sau din timiditate și inerție spirituală. În consecință, trebuie să căutăm o înțelegere directă a acesteia, care să nu o slăbească. Prima parte a capitolului 20, 1–6, care se referă direct la constrângerea Satanei și a împărăției milenare, trebuie în primul rând inclusă în contextul general al ultimelor capitole finale ale Apocalipsei, cu care formează un întreg, legat de unitatea planului și a conținutului. La începutul capitolului 20 se vorbește foarte pe scurt despre apariția unei noi ere în viața Bisericii și a întregii omeniri, este dat doar titlul acesteia, dar conținutul mai detaliat este expus în ultimele capitole, a 21-a și parțial a 22-a Apocalipsa. Cu toate acestea, continuarea imediată a textului aici pare să încalce consistența generală în dezvăluirea acestui subiect. Mai întâi se vorbește despre mileniu, apoi despre sfârșitul lumii și despre judecată, iar apoi se întoarce din nou primul subiect. Această inconsecvență și, parcă, dezordinea diferitelor imagini care se înghesuie și se adună una peste alta prezintă, desigur, o dificultate considerabilă pentru exegeză. Totuși, aici trebuie să ne supunem acestei inconsecvențe a textului însuși. Deci, împărăția milenară este o anumită epocă din istoria Bisericii, care are un început și un sfârșit pentru ea însăși, 85 și aceasta este în legătură cu un eveniment din lumea spirituală, și anume legătura lui Satana. De asemenea, vă puteți întreba dacă există ceva în alte prevestiri profetice ale Vechiului și Noului Testament care poate și ar trebui adus în legătură cu legătura sa cu Satana și apariția împărăției milenare. În opinia noastră, la aceasta se poate da un singur răspuns cert: aici trebuie să amintim profeția Sfântului Paul Roma. 9–11 despre mântuirea întregului Israel și convertirea lor la Hristos. Pe de o parte, este cu totul inacceptabil ca în fața împărăției de o mie de ani a sfinților, necredința încăpățânată a lui Israel să rămână, neputincioasă, înaintea împlinirii acestei cele mai importante și finale lucrări din istorie. În același timp, nu se poate nega că Israelul convertit este cel care va insufla o nouă forță de viață în creștinism, care este necesară pentru integralitatea lucrării și istoriei sale. Această convertire în sine este deja un fapt eshatologic, marcând apropierea istoriei până la sfârşitul ei şi, prin urmare, rămâne să o apropii în timp de începutul mileniului sau chiar să o identificăm cu el. În Apocalipsa nu avem nicio indicație în acest sens, dar este firesc să atribuim începutul final al acestui eveniment tocmai acestei perioade de legare a lui Satana, deși ar fi putut începe mai devreme în istorie. Mileniul are pentru sine nu numai un început în istorie, ci și un sfârșit, așa cum se spune direct despre aceasta: „când se vor sfârși o mie de ani, Satana va fi eliberat din închisoarea lui” (20:7). Ce înseamnă exact această eliberare a lui Satana din închisoarea sa aici nu se spune aici; rămâne un mister al viziunii lui Dumnezeu. Dar, evident, lumea trebuie să bea până la capăt paharul amar al ispitelor satanice și să treacă prin toate greutățile luptei cu ele până la capăt. Dumnezeu a îngăduit plinătatea ispitelor pentru neprihănitul Iov, la fel cum El nu le-a respins nici măcar până la moartea pe cruce pentru Fiul Său iubit. Și dacă în general șarpele a fost lăsat să intre în paradis și nu a fost împiedicat de amăgirea strămoșilor, cu care a început întreaga istorie îndurerată a omului căzut, atunci aici, la sfârșitul istoriei, trebuie să fie ispitit pentru ultima oară de ispita finală. Aici se spune direct despre această acțiune a Satanei: „El va ieși să înșele neamurile care sunt la cele patru colțuri ale pământului, Gog și Magog, și să-i adune pentru luptă; numărul lor este ca nisipul mării” (7). Cine sunt acești Gog și Magog? Aceasta este una dintre cele 86 de expresii biblice (cum ar fi Armaghedonul) din Apocalipsă pentru a desemna o mulțime spontană de popoare inspirate de războiul satanic împotriva lui Dumnezeu. Exegeții caută și comentarii istorice în imaginile popoarelor care au apărut în istorie. Acesta este numele simbolic al ateismului universal militant - „națiunile situate la cele patru colțuri ale pământului”, ultima lor răscoală generală, profețită de psalmist: „principii omenirii s-au adunat împotriva Domnului și împotriva Hristosului Său” (Ps. 2:2). Amploarea acestei răscoale este dovedită în cuvintele: „numărul lor este ca nisipul mării” (7). Lasă aceasta loc pentru „rămășița sfântă” a credincioșilor care au rămas pe pământ în acest ultim și teribil oră al istoriei? Sau tot pământul va fi învăluit în necredință și ateism, așa cum cred unii exegeți? (Carol al II-lea). Nu există nicio indicație directă în acest sens. Totuși, dacă comparăm acest text cu Mat. 24:22, care vorbește despre aleși, de dragul cărora „zilele acelea vor fi scurtate”, trebuie să presupunem că Biserica, deși va uni doar o mică parte din umanitate la sfârșitul lumii, va avea totuși o turmă credincioasă, deși mică, pe pământ. Deși cantitativ mic, va fi suficient de mare și de puternic din punct de vedere spiritual pentru a stârni ura majorității conducătoare și dorința de a o distruge. Acest lucru este exprimat simbolic în următorul verset (8): „și au ieșit în lățimea pământului și au înconjurat tabăra sfinților și cetatea iubită”. „Lățimea pământului” este universul din care se adună popoarele, din cele patru colțuri ale pământului. Acesta este un fel de multiunitate spirituală, culturală și socială, unită prin ura față de Biserică, o anti-Biserică universală. Cu toate acestea, rămâne acea „tabără a sfinților” pe care ei o înconjoară. „Orașul iubit” aici înseamnă în mod firesc Ierusalimul ca capitală spirituală a regatului milenar. Ce înseamnă acest ultim eveniment spiritual din istorie - și anume „încercuirea taberei sfinților și a orașului iubit”, care, totuși, nu va înceta să rămână centrul lumii? Aceasta este o imagine care, în cea mai mare concizie a ei, nu poate fi dezvăluită în nici un fel concret și suntem lăsați aici să ne supunem acestei implicite divine. Înseamnă oare că acest eveniment în sine rămâne încă într-o asemenea distanță istorică, ceea ce în mod firesc îi împiedică viziunea, decât în ​​silueta cea mai generală, parcă umbra evenimentelor viitoare? Desigur, același lucru se poate spune într-o anumită măsură și în ceea ce privește alte simboluri apocaliptice, care în misterul lor nu pot fi traduse în limbajul istoriei specifice (care este ceea ce exegeții se străduiesc cu atâta insistență). Totuși: trebuie menționat că imaginile Apocalipsei devin în general din ce în ce mai schematice și mai abstracte pe măsură ce ne apropiem de sfârșit. În special, acest lucru trebuie spus despre întregul capitol 20, care este un epilog al istoriei (este urmat de escatologie). Înseamnă oare această imagine sommară că ultimele vremuri ale lumii ar trebui să rămână atât de ascunse? Trebuie amintit că mica apocalipsă a Evangheliei se distinge prin trăsături similare, deși într-un mod ușor diferit: acolo (Matei 24-25 cu paralele) avem un amestec aparent deliberat de trăsături legate de aproape, mijloc, îndepărtat și chiar ultimul - de la distrugerea Ierusalimului prin cea de-a doua cale a sfârșitului tragic al istoriei. În măsura în care aici se pot observa diferite manifestări ale aceleiași legi a perspectivei apocaliptice și eshatologice. În orice caz, aici rămâne să ne limităm cu umilință la stabilirea doar a sensului general al imaginii. În art. Al 8-lea denotă noul și final triumf al răului și al ateismului, care apare în lupta conștientă și rezistența Bisericii, în efortul de a-l eradica complet, de a alunga creștinismul din lume și de a-l face în cele din urmă împărăția fără Dumnezeu a prințului acestei lumi, care se îndreaptă spre domnia sa finală. Dar prin aceasta vine ultima și cea mai mare criză mondială, urmată de catastrofa finală. Dacă aici se poate aplica conceptul de sinergism, atunci trebuie să spunem că sfârșitul lumii vine sinergic, nu numai prin acțiunea directă a voinței lui Dumnezeu asupra lumii: „iată, fac toate lucrurile noi” (21, 5), ci și prin moartea interioară a lumii și descompunerea ei, odată cu atingerea maturității finale a rodului vieții căzut din pomul vieții. Paralel cu aceasta, dacă nu în textul literal, atunci în sensul general, este venirea lui Hristos în Mica Apocalipsă, Mat. 24–25. Deci, ultima revoltă a popoarelor împotriva Bisericii va fi exprimată în încercuirea taberei sfinților și a orașului iubit, adică Ierusalimul ca centru al împărăției de o mie de ani. Imaginea Ierusalimului din Apocalipsa se referă la diferite vremuri și diferite stări. În 11:8~el este „cetatea cea mare care se numește spiritual Sodoma și Egipt, unde Domnul nostru a fost răstignit”; cadavrele a doi martori uciși de fiară vor fi lăsate pe străzile acesteia. Acum el este „cetatea iubită” (Ps. 77:68, 88:2; Os. 2:23), chipul Bisericii universale. Încercuirea Ierusalimului aici marchează o acțiune decisivă și finală a celor înșelați de Satan împotriva ei. Nu mai prin fiară și profetul mincinos, ci Satana însuși conduce întreaga omenire în luptă deschisă, cu excepția celor „aleși” (Matei 24:22). Și cerul însuși răspunde acestei chemări: „și focul a căzut din cer de la Dumnezeu și i-a mistuit” (9). Găsim și această imagine aplicată lui Gog și Magog în Ezek. 38:22, vezi întregul capitol 39. Desigur, aici aceste imagini sunt complicate de geografia și istoria Vechiului Testament, dar sunt precedate în cap. 37 Domnia lui Dumnezeu pe pământ: 37:23–28. Cum ar trebui să înțelegem această imagine care, prin concizia ei, atinge cea mai mare putere și expresivitate? Desigur, nu poate fi înțeles literal; suna mitologic. Așa cum răscoala popoarelor este, în primul rând, o mișcare spirituală, și nu una politică (chiar dacă presupunem că se exprimă într-un fel de acțiuni militar-politice, ceea ce nu este imposibil), tot așa focul de răspuns care a căzut din cer de la Dumnezeu și le-a „devorat” nu aparține fenomenelor lumii naturale, chiar dacă se reflectă în ele, ci mai degrabă înseamnă un eveniment de natură spirituală. Acest foc care a căzut din cer poate fi înțeles în primul rând nu fizic, ci metafizic: semnifică transcendența eshatologică care separă această lume de lumea nouă („Eu fac toate lucrurile noi”), marchează pragul ontologic, care în diferite texte ale Noului Testament este simbolizat ca foc sau trecere prin el: 2 Petru. 3:7 ~ („sunt rezervate pentru foc pentru ziua judecății”), „elementele, după ce s-au ars, vor fi distruse și pământul și (toate) lucrările de pe el vor fi arse” (16) „focul va încerca lucrarea” (1 Cor. 3:13), „în foc se răzbună” (2 Tes. 1:8), „venirea zilei lui Dumnezeu, în care cerurile arzătoare vor fi distruse și elementele arzătoare se vor topi” (2 Petru 3:12), Mat. 13:40–42 o imagine a neghinei arsă în foc, a ispitelor și a fărădelegilor aruncate în „cuptorul de foc”). A fi devorat de foc nu înseamnă a ucide în sensul morții pământești, ci a trece prin foc la veacul viitoare a învierii și a judecății lui Dumnezeu cu încetarea vieții în acest veac. De aici nu se poate trage concluzia că până la sfârșitul secolului pământul va fi gol și depopulat (cum face Carol 1, p. II, 189). Dimpotrivă, sfârșitul lumii și a Doua Venire, deși este anticipat și împlinit în bruscul ei prin învierea morților și „schimbarea” celor vii, prezența lor presupune prin aceasta: „nu vom muri cu toții, ci toți vom fi schimbați, într-o clipă din ochi la ultima trâmbiță” (1 Cor. 1-52:5). mier. 1 Tes. 4:15-17 „Noi, cei vii și care rămânem până la venirea Domnului, nu îi vom avertiza pe cei care au murit... cei morți în Hristos vor învia mai întâi... apoi noi, cei vii și rămânem, vom fi răpiți împreună cu ei în nori, ca să-L întâmpinăm pe Domnul.” În general, Apocalipsa ar trebui luată în contextul general al Noului Testament, și în special, textele sale escatologice ca nu o anulează, ci fie o completează, fie o exprimă într-un mod diferit. Prin urmare, 20:9~c. trebuie înțeles ca o expresie specială a catastrofei eshatologice generale, care este descrisă diferit, într-o perspectivă diferită, ca să spunem așa, în alte profeții. Focul înseamnă aici simultan atât transformarea în învierea generală, cât și condamnarea, arderea celor vrednici, adică judecata, care în capitolul 25. Mat. descrise în alte imagini. Mai mult, această transcendență a lumii, care este și judecata asupra ei, este în mod special descrisă ca fiind aplicată diavolului: „și diavolul, care i-a înșelat, a fost aruncat în iazul de foc și pucioasă, unde se află fiara și proorocul mincinos, și vor fi chinuiți zi și noapte în vecii vecilor” (10). Aici, ceea ce atrage atenția în primul rând este compararea diavolului cu fiara și cu falsul profet, care oferă într-o anumită măsură cheia înțelegerii acestui text. Fiara, ca și falsul profet, nu sunt indivizi în sine, ci exprimă principiile spirituale generale ale vieții, care definesc nu numai indivizi, ci și societăți întregi. Eternitatea în niciun sens nu le poate fi atribuită. Dimpotrivă, le așteaptă arderea și arderea, adică distrugerea completă. Această distrugere se referă, în primul rând, la aceste principii chiar spirituale ale ateismului și luptei împotriva lui Dumnezeu, care vor fi expuse în falsitatea și golul lor printr-o nouă teofanie, care ea însăși le va elimina. Ei sunt arse din sufletele purtătorilor lor, indivizi, care, prin aceasta, dacă sunt mântuiţi, sunt, parcă, din foc (1 Cor. 3:15). Dar ce ar trebui spus despre însuși diavolul, „care i-a înșelat” (10)? Desigur, inspirația și faptele lui sunt și ele supuse distrugerii; vor arde în „lacul de foc și pucioasă”. Dar tocmai faptul că diavolul, împreună cu fiara și falsul profet și, ca să spunem așa, parcă în condiții egale cu ei, este aruncat în iazul de foc, mărturisește faptul că aceasta nu are o semnificație eshatologică finală. Cu alte cuvinte, aceasta nu vorbește despre soarta finală a diavolului însuși și nu conține nici respingerea, nici negarea apokatastazei 87 și se referă nu atât la soarta finală a lui Satan, cât la satanism. Altfel, Satana nu ar fi fost echivalat cu fiara și cu profetul mincinos în locul „unde ὄπουκάι” se află împreună. Și în general aceasta se referă la sfârșitul istoriei, în pragul secolului următor, ca să spunem așa, la eliminarea principiului răului, dar nu la soarta și judecata finală. Adevărat, se spune și aici: „și vor fi chinuiți în vecii vecilor”, pe care exegeza catolică o ia, desigur, în sensul infinitului chinului. Cu toate acestea, ar trebui să se împotrivească în orice mod posibil unei astfel de exegeze „pentru totdeauna”, care, în orice caz, nu este singura posibilă. 88 Așadar, „chinul zi și noapte în vecii vecilor” înseamnă a te angaja la abolirea și distrugerea finală a principiului fals și malefic al vieții spre sfârșitul istoriei lumii, în pragul sfârșitului ei și a începutului unei ere noi, împărăția lui Hristos. Vă puteți întreba: pe tot parcursul Apocalipsei, se vorbește de mai multe ori despre această înfrângere a forțelor malefice, deși nu în același context general. Astfel, aceasta include 14:2, 5, 20, chiar 11:19; 19:11–21. Cum să înțelegi această repetare a aceleiași teme și gânduri? Înseamnă multiplicitatea evenimentului, sau toate acestea sunt o „recapitulare” aceleiași realizări? Este dificil să răspunzi la această întrebare cu deplină încredere: un răspuns pozitiv este susținut de asemănări care permit, în orice caz, să se vadă maturizarea unui rezultat general de-a lungul istoriei, dar locul diferit ocupat de aceste repetări în context vorbește împotriva lui. Din versetul 11 ​​al capitolului 20 începe un nou subiect - despre judecată. „Și am văzut un tron ​​mare și alb și pe El șezând pe el, de la a cărui față au fugit cerul și pământul și nu s-a găsit loc pentru ei.” Această imagine a Celui Așezat este repetată direct în Dan. (7:9–10). Tabloul judecății este descris aici diferit decât în ​​escatologia Evangheliei: în Mat. 25:31–45 (cu paralele). Această diferență este destul de înțeleasă în raport cu nereprezentabilul și exprimată doar în imagini simbolice. Conținutul lor dogmatic ar trebui dezvăluit. Și în primul rând, cine este Cel care stă pe tron: Tatăl (după simbolismul lui Daniel) sau Fiul care face judecata după Mat. 25. În esență, ambele interpretări sunt la fel de valabile. Conform celei de-a patra Evanghelii (5:25), „Tatăl nu judecă pe nimeni, ci toată judecata a dat Fiului” (Cf. Mat. 7:22; 16:27: „Fiul Omului va veni în slava Tatălui Său cu îngerii Săi, și atunci va răsplăti fiecăruia după faptele lui”; Fapte 17:31:120). Cu toate acestea, pe de altă parte, cf. Matt. 6:4, 6, 14, 18; 18, care vorbește despre răsplata de la Tatăl. Ap. Pavel îi atribuie judecata lui Hristos (Romani 14:10: „toți vom sta înaintea scaunului de judecată al lui Hristos”, cf. 2 Cor. 5:10, conform Romanilor 14:12: „fiecare dintre noi va da un răspuns lui Dumnezeu pentru el însuși”, adică. Tatălui meu. 89 Este posibil să combinați ambele aceste înțelegeri, deși par să se contrazică una pe cealaltă? Da, poți și ar trebui. Tatăl, ca Ipostas inițial, este Sursa Primară a tuturor ființelor create în toate stările ei, dar Fiul, ca Ipostas divin-uman, este revelația Tatălui 90 în lume, în special în destinele și în judecată. La aceasta se poate adăuga o participare tăcută, dar eficientă, la viața lumii și al Treilea Ipostas ca perfect. Aceasta corespunde diferenței dintre texte, unde se vorbește despre judecată fie în raport cu Tatăl, fie cu Fiul Omului. Nu este indicat locul judecății. Aceasta înseamnă că nu există un loc pământesc pentru ea, deoarece are loc în afara spațiului pământesc, în secolul următor. Această gândire generală despre existența metaempirică este exprimată în cuvintele: „de pe fața cărora au fugit cerul și pământul și nu li s-a găsit loc” (11) în lumea transformată în transcendența ei către lumea pământească. Aceasta corespunde unei lipse similare de indicare a locului judecății în Mat. 25:31–3 („partea dreaptă” și „stânga” înseamnă aici nu atât un loc, cât o stare spirituală). O altă particularitate în descrierea judecății aici este că Apocalipsa vorbește despre judecată numai despre morți: „Am văzut morții, mici și mari, stând înaintea lui Dumnezeu... și morții au fost judecați... apoi marea a dat morții care erau în ea, iar moartea și iadul au predat morții care erau în ei” (12-13). Se pune firesc întrebarea, înseamnă aceasta că numărul celor judecați se limitează doar la cei morți, adică evident, care acum prind viață, sau și la cei înviați? Dar, în acest caz, cum poate fi împăcat acest lucru cu învățătura revelației că Domnul va fi întâmpinat pe pământ atât de morții înviați, cât și de cei vii, care trec printr-o anumită „schimbare”, evident echivalentă cu învierea (1 Cor. 15:51–2)? Desigur, nu poate exista nicio contradicție în această diferență de texte. Evident, nu vorbesc despre lucruri diferite, deși în moduri diferite, atingând doar aspecte diferite ale subiectului de prezentare, în conformitate cu planul general și contextul. Prin urmare, în Apocalipsa, dacă se vorbește despre judecata numai asupra morților, atunci învierea generală este înțeleasă aici ca poarta prin care întreaga omenire intră în lumea viitoare și apare înaintea judecății lui Hristos. Aici, parcă, sunt indicate diferite categorii ale celor înviați din morți: mari și mici în general, apoi marea, moartea și iadul, renunțând la morți. Adevărul învierii generale nu primește aici revelația deliberată pe care o are în alte texte ale Noului Testament (în special 1 Cor. 15); întoarcerea la viață a morților este declarată fără alte explicații ca un destin universal și urmează judecata. Iar accentul aici este acesta din urmă. Mai mult, ca imagine a instanței de aici, ca și în alte texte cu conținut similar, este indicată „deschiderea cărților”. Mai întâi vorbește despre „cărțile” (plural), prin care „morții erau judecați după faptele lor” (12), și împreună cu aceasta vorbește despre „cartea vieții” (singular) (12:15) care se pare că conține numele aleșilor: „oricine nu era scris în cartea vieții a fost aruncat în iazul de foc” (15). Cui se face acest proces? Aici ne aflăm în fața unei anumite surprize, sau, în orice caz, a incertitudinii. Acolo unde ne-am aștepta la o înviere generală, spune așa: „și am văzut morții, mici și mari, stând înaintea tronului... și morții au fost judecați după ce era scris în cărți... apoi marea a dat morții care erau în ea, și moartea și iadul au dat morții care erau în ei”, și apoi vorbește și despre moartea a doua (14). Nu se spune nimic despre învierea trupească (12–13). Cu toate acestea, această folosire a cuvintelor nu elimină deloc înțelegerea că ceea ce se spune aici este tocmai învierea din morți, adică învierea trupească, iar aceasta oferă cea mai simplă și mai naturală interpretare a textului. Ea trebuie să-și găsească justificarea în legătură cu învățătura biblică generală, Vechiul și Noul Testament, care vorbește în general despre înviere. Așadar, citim în primul rând din același Ioan din Evanghelie: 6, 39-40: „Iată voia Tatălui care M-a trimis, ca... să înviez toate aceste lucruri în ziua de apoi”. „Îl voi învia pe αναςτήσω în ziua de apoi.” 91 Acest lucru se aplică, desigur, și pentru 1 Cor. 15; 1 Tes. 4:14, 16 etc. Dacă nu ar exista toate aceste dovezi copleșitoare și decisive cu promisiunea unei învieri generale, ne-am limita la interpretarea textelor din 20:12-14 fără nici un context, atunci s-ar putea încă îndoi cu adevăratul lor sens. Totuși, dacă au o înțelegere comună în sensul unei învieri corporale generale. Acest lucru este obligatoriu din punct de vedere dogmatic. Și în orice caz, conținutul acestor texte se îmbină cu această învățătură. Este posibilă o astfel de compensație și cum este posibilă? Nu pare posibil, și chiar convingător în felul ei, să înțelegem textele despre judecata „morților” în contextul învățăturii despre prima înviere a sfinților, care „au înviat și au domnit cu Hristos o mie de ani, dar ceilalți morți nu au mai trăit până la sfârșitul celor o mie de ani” (5)? Nu se aplică acest lucru „până la” termenul limită, după începerea unei anumite „învieri” sau învieri necorporale, pentru sufletele tuturor morților? O astfel de interpretare ar însemna că învierea generală în trupuri este precedată și de o trezire generală, dar care nu are loc simultan, a sufletelor, trezirea lor din somnul muritor sau leșin, care este exprimată prin cuvintele „reînviat”. Apoi această idee se extinde în sensul că Judecata de Apoi generală, care urmează să aibă loc după înviere, este încă precedată de o oarecare judecată preliminară a sufletelor care se află într-o stare de deztrupare muritoare, în separare de trupurile lor. Aceasta include în general „morții, mici și mari, care stau înaintea lui Dumnezeu”, atât pe cei drepți, cât și pe cei care aparțin „mării, morții și iadului” (13). Ei stau în această primă înviere și în prima judecată a lui Dumnezeu înaintea tronului mare și alb și a Celui care stă pe el. La fel, „prima înviere” a sfinților este precedată de o viziune asemănătoare (4): „Și am văzut tronuri și pe cei care ședeau pe ele, cărora li s-a dat să judece, și sufletele celor tăiați capul”, care, evident, se înfățișează și în fața acestui tron ​​spre judecată, pentru ei scurti și milostivi. 92 Dacă acceptăm această interpretare, atunci trebuie să concluzionam în continuare că această trezire a sufletelor are loc în lumea de apoi, în lumea spirituală, nu pe acest pământ, ci dincolo de granițele sale. Prin urmare, este foarte posibil și chiar potrivit să presupunem că viața pământească de la prima până la învierea generală în trup continuă și, în orice caz, nu se spune nimic despre aceasta în legătură cu această trezire a sufletelor. Dar în legătură cu aceasta, se ridică o altă întrebare: care este atitudinea celor vii, care nu au trecut încă prin porțile morții, față de această înviere spirituală generală? Se aplică acestora și, dacă da, când și cum? Dacă acceptăm o astfel de ipoteză exegetică, atunci ea va introduce completarea și complicarea ei dogmatică în doctrina generală a învierii și a judecății: ambele se întâmplă de două ori, iar această dualitate trebuie înțeleasă dogmatic într-o anumită legătură, ca dualitate, pentru care, totuși, nu există alte date în Apocalipsa. 93 Aici ne aflăm în fața unui Nou mister, care nu este dezvăluit, deși ușor dezvăluit în capitolul 20 din Apocalipsa. Aici nu există nicio modalitate de a răspunde cu încredere fie da, fie nu, și nu se poate decât să aștepte cu umilință ca Duhul lui Dumnezeu să-și arunce lumina asupra acestor scrieri misterioase. Dar, cu orice înțelegere a textelor luate în considerare, ar trebui să facem o concluzie generală că, în perspectiva viitoare, diferite realizări se contopesc, iar acest lucru ar trebui să ne avertizeze încă o dată împotriva schematismului grosier al ideilor legaliste despre sfârșitul lumii și judecată ca un fel de propoziție unică. Dimpotrivă, perspectiva „pentru totdeauna” găzduiește diverși pași și multiple realizări în viața secolului următor. Acum rămâne sarcina de a interpreta ultimele imagini din simbolismul capitolului 20, care se referă la reînvierea morților. Se spune astfel: „atunci marea a dat morții care erau în ea, iar moartea și iadul au dat morții care erau în ei” (13). Ce înseamnă „mare”? Dacă aderăm la înțelegerea literală, atunci aici vorbim despre cei înecați în mare ca o imagine specială a morții, prin urmare, fie despre învierea trupurilor, fie despre trezirea sufletelor. Este dificil să luăm această imagine la propriu, într-un sens restrictiv, pentru singurul motiv că nu este clar de ce se spune doar despre morții în mare, dar nu pe uscat. 94 Prin urmare, este mai firesc să înțelegem marea nu în sensul literal, ci ca o imagine generală a elementului muritor, a morților în general. În acest sens, această expresie figurativă este apropiată de următoarea: „moarte și iadul” ca personificare a morții căscate. Este posibil, desigur, ca aici să fie introdusă o nuanță de semnificație că aici se vorbește despre sufletele păcătoșilor (deși nu este nevoie de o astfel de interpretare). Sensul general al acestui al 13-lea verset se referă cel mai probabil la învierea generală - mentală sau fizică, iar aceasta este învierea judecății: „și fiecare a fost judecat după faptele sale”. Dacă vedem aici doar învierea sufletelor, precedând învierea generală în trup, atunci trebuie să acceptăm judecata sufletelor, precedând judecata generală după înviere. O astfel de presupunere ar ridica o nouă întrebare dogmatică despre relația dintre aceste două tipuri de judecată, dar insolubilă, din cauza lipsei de date pentru aceasta în revelație. Nu mai puțin misterios este următorul verset (14): „Și moartea și iadul au fost aruncate în iazul de foc. Aceasta este moartea a doua” (cf. 1:8; 6:8). Dacă comparăm acest verset cu 20:6: „asupra lor (participanții la „prima înviere”) moartea a doua nu are putere”, atunci ar trebui să concluzionăm că „moartea a doua”, care constă în „aruncarea în iazul de foc” (15), este supusă unora dintre „morți” care stau înaintea tronului. Este „oricine nu a fost scris în cartea vieții a fost aruncat în iazul de foc” (15). Iată, desigur, soarta păcătoșilor care aparțin morții și iadului. Cu toate acestea, cu greu este posibil să dăm un sens exhaustiv acestei alegorii, cel puțin dacă este comparată cu textele care vorbesc despre abolirea morții. Deci, deja aici, în capitolul următor (21:4); „și moartea nu va mai fi”, la fel ca în cuvintele triumfatoare ale Evangheliei Vechiului Testament de la profetul Isaia: „moartea va fi înghițită în veci” (25,8), care este ecou de cuvântul noului testament al Sfântului Pavel: „ultimul dușman care trebuie nimicit este moartea” (1 Cor. 15:26), unde se citează cuvintele din proroc. Isaia, ca și Osea: „Moarte, unde este înțepătura ta? Iadul! unde este victoria ta? (aceste cuvinte sunt date și în predica de Paște a lui Ioan Gură de Aur). Aceeași este și mărturia generală a imnului nostru de Paște: „Hristos a înviat din morți, călcând moartea în picioare și dând viață celor din mormânt”. Totuși, dacă 21:4 vorbește fără îndoială despre distrugerea morții, care „nu va mai fi”, atunci se pune întrebarea: 20:14 vorbește despre moarte în același sens sau într-un alt sens, alegoric? În acest din urmă caz, expresia „moarte și iad” aruncată în lacul de foc se referă la soarta păcătoșilor ca nefiind scrisă în cartea vieții. Și în acest sens, se pune aceeași întrebare; Este acesta destinul lor ultimul și final, sau această propoziție înseamnă vreo trecere prin foc, după care, după cuvântul Apostolului, deși lucrarea lui va fi arsă, „El însuși va fi mântuit, deși ca din foc” (1 Cor. 3:15). Aruncarea în iazul de foc ar însemna aici desființarea acelor principii spirituale care sunt demne de el: „fiara și proorocul mincinos” sunt aruncați în el, apoi diavolul li se alătură (20:10), iar acum moartea și iadul. Dacă atribuim conținutul capitolului 20 doar „învierii” mentale, atunci acest foc din purgatoriu — conștientizarea falsității și păcătoșelii căii cuiva și pocăința pentru el — se aprinde în viața de apoi, înainte de învierea generală în trupuri; dacă aici ne referim la învierea generală, atunci trebuie să vedem aici o sentință care trimite pe păcătoși în focul veșnic, pregătit pentru diavol și îngerii lui (Matei 25). Totuși, chiar și atunci apare o altă întrebare: este acest foc ultima, definitivă sau doar o stare de purificare temporară? Dar această întrebare, pe lângă escatologia generală din 95, va fi luată în considerare în legătură cu ultimele capitole ale Apocalipsei. Ce înseamnă această „moarte a doua”, din care cei cărora li s-a acordat „prima înviere” sunt liberi, dar care îi așteaptă „moartea și iadul” și pe toți cei aruncați împreună cu ei în iazul de foc? Apocalipsa vorbește despre o „prima înviere”, deși nu vorbește despre o a doua, care, totuși, este implicată de această prezență a „primului”. Dar se spune, totuși, despre „moartea a doua”, care, la rândul ei, implică în mod evident prima moarte universală. Înseamnă „moartea a doua” moarte „eternă” sau chin care nu se va sfârși niciodată, sau are sfârșitul ei, iar arderea duce la arderea celor sortiți condamnați, adică la distrugerea finală? Prima înțelegere a eternității arderii și a chinului este general acceptată în teologie, oricât de greu este de acceptat pentru conștiința creștină și oricât de contrară revelației. În esență, este o blasfemie în legătură cu iubirea lui Dumnezeu și cu Înțelepciunea Sa ca Creator și Furnizor. Dar nu mai puțin, dacă nu mai mult, blasfemia și chiar erezia totală este a doua înțelegere, care permite distrugerea finală a tuturor lucrurilor aruncate în iazul de foc. Aceasta este doctrina „nemuririi condiționate” a unor exegeți. 96 Desigur, natura alegorică a imaginilor Revelației de aici, chiar mai mult decât în ​​alte cazuri, nu permite înțelegerea literală și ne încurajează să căutăm sensul ascuns și interpretarea lor simbolică. Ea trebuie să plece de la premise dogmatice generale și să fie în concordanță cu întregul context biblic. Condițiile prealabile negative pentru aceasta sunt, pe de o parte, inadmisibilitatea chinului etern fără sfârșit, mereu arzând, dar niciodată aprins foc infernal și, pe de altă parte, arderea cu distrugere completă. Păstrând toată puterea uluitoare a acestei imagini, trebuie să-i căutăm sensul în înțelegerea lacului de foc, care arde cu sulf, ca ardere duhovnicească, arzând tot ce este vrednic de ea, dar prin această curățire, eliberând de ea creația lui Dumnezeu, care este mântuită, dar ca din foc, după cuvântul apostolului. Pavel. Această suferință în primul rând spirituală poate fi însoțită de suferință spiritual-fizică, datorită legăturii sufletului cu trupul. Cu toate acestea, rămâne purificator, purgatoriu, dar nu infernal sau mortal (desigur, „iad” în toată ambiguitatea acestui cuvânt nu trebuie înțeles ca sinonim pentru un fel de eternitate rea, arzătoare, arzătoare, dar nu rafinare și nepurificatoare). Sensul specific, exact al acestei imagini, referitor la viața secolului viitor, care acum este dincolo de noi, este misterul viziunii lui Dumnezeu, care acum nu poate fi revelată. Este indicat doar în imagini simbolice și chiar mitologice, dar și în cele ontologice. Introducere generală la capitolele 21 și 22 Aceste capitole sunt, fără îndoială, nu numai ultimele, ci și cele mai importante din Apocalipsa, deoarece conțin profeții despre cele mai finale realizări care au fost pregătite de-a lungul întregii Apocalipse. Aceasta, de fapt, este apocalipsa istoriei și, în același timp, eshatologia ca doctrină a sfârșitului istoriei și împreună a acestei lumi întregi. Acest conținut al Revelației, în mod firesc, este cel mai dificil și inaccesibil de înțeles, deoarece se referă la ceea ce este fie complet transcendental, fie presupune o transcendență realizată și o descrie. În afară de textele profetice individuale (în Isaia, Ezechiel, Zaharia și unele altele), astfel de profeții sunt în general absente atât în ​​Vechiul, cât și în Noul Testament; ele sunt caracteristice numai Apocalipsei lui Ioan. Prin urmare, este firesc ca aici simbolismul să fie mai misterios, iar exegeza mai dificilă. Cu toate acestea, pe lângă acest întuneric natural, textul acestor capitole conține dificultăți deliberate, inconsecvențe și contradicții, față de care se poate, bineînțeles, să închidă ochii (ceea ce se face adesea). Cu toate acestea, acest lucru nu ajută la problema și necesită sinceritate și onestitate deosebite, precum și curaj exegetic, pentru a face față întrebărilor care apar aici. Alți exegeți, și majoritatea lor (cel puțin în protestantism), preferă, fără a experimenta dificultăți religioase sau dogmatice, să urmeze calea ipotezelor și fanteziei exegetice, presupunând aici orice corupție a textului: rearanjamente, participarea diferiților autori etc. 97 Cu aceste mici mijloace se caută o ieșire din marile dificultăți. Cu toate acestea, aceste conjecturi exegetice sunt limitate doar la zona criticii literare și a construcțiilor arbitrare; se ceartă între ei, dar nu au convingere dogmatică, chiar dacă își găsesc un motiv suficient și chiar o justificare formală în text. În acest fel, își ascuți atenția și își deschid ochii la dificultăți reale. Într-un cuvânt, textul ultimelor capitole ale Apocalipsei se distinge nu numai prin misterul conținutului său, ci și printr-o oarecare vagitate și mister real al prezentării sale. Sarcina exegezei religios-dogmatice aici este, în primul rând, de a se da o relatare completă și clară a tuturor acestor trăsături principale ale textului, iar apoi de a ține cont de dificultățile care decurg din planul general și din succesiunea specială a prezentării, precum și de ordinea așezării acestuia. I. – Despre reînnoirea deplină a creației cu excluderea din ea a oricărei dureri, precum și a tot ceea ce „blestemat”, se vorbește de două ori în 21:1-5 și 22:3-5. Cu toate acestea, aceste două texte, care par a fi repetiții ale aceluiași lucru, sunt aranjate de alte texte care fie diferă ca conținut, fie par să-l contrazică. Repetarea acestui gând se referă la Ierusalim, deși a coborât din cer, dar, fără îndoială, rămâne încă pe fostul pământ, care cunoaște încă „bolile vindecate de frunzele copacului (22:2); aici „mântuirea neamurilor” este încă în desfășurare (21:24-27); dar cel mai important, prezența (21:21, abominarea, respingerea, respingerea) chiar și starea „celui de-a doua moarte” (21:8; 22:11) este asumată aici, deși pentru prima dată se spune direct că „nimic nu va fi blestemat” și „nu va mai fi moarte” (21:4). (21:8-9, 27; 22:11-15). II. – A doua și cea mai importantă nedumerire este trezită de faptul că în același capitol 21 se vorbește de două ori despre coborârea Ierusalimului din ceruri, deși în contexte diferite: prima dată – într-un context eshatologic general, a doua – în legătură cu capitolele precedente (vezi mai jos). Și acesta este principalul mister și dificultatea exegezei ultimelor capitole: în ce context și cum să înțelegem această repetare și, în același timp, dublarea aceleiași imagini. Aceasta va constitui principala problemă teologică în exegeza nu numai a ultimelor două capitole, ci și a întregii Revelații. III. – Există și alte caracteristici adăugate aici, deși de importanță secundară, dar, în orice caz, demne de atenție. Astfel, el atrage atenția asupra faptului că despre „căsătoria Mielului”, „soția și mireasa” Lui, nu se vorbește aici nici măcar de două, ci de trei ori: de două ori în capitolul 21: 22 și 9, în aplicarea mărturiei duble despre coborârea Ierusalimului din ceruri, și în capitolul 20, 7–8, chiar și mai devreme. Aceasta include, de asemenea, caracteristici individuale care descriu noul Ierusalim, prima dată (21:2-4) și a doua (21:10-27; 22:1-2). În cele din urmă, aceste trăsături diferite, dacă nu chiar contradictorii, în totalitate formează un complex special care permite interpretări diferite. Vom lua în considerare aceste posibilități diferite și într-o analiză mai detaliată a textului. Acum ne vom limita doar la o observație generală, ca să spunem așa, metodologică. Singura atitudine corectă și evlavioasă față de text pentru noi aici este să-l acceptăm în sensul său literal, sau în esența sa. Acesta este primul și cel mai important lucru. A doua, și în același timp secundară, este ordinea și succesiunea părților individuale ale textului, care poate să nu corespundă conexiunii lor interne, desigur, dacă se vede o astfel de discrepanță. Nu considerăm că este corect, din cauza acestei discrepanțe externe, indiferent de modul în care este explicată (și pot exista diverse presupuneri despre aceasta), să forțezi legătura internă și sensul dogmatic al conținutului. Cheia exegetică și premisa de bază aici este o anumită înțelegere a revelației milenare, 21:1–6. Negarea sau abolirea efectivă a acestei revelații, care a devenit stabilită în teologia occidentală și răsăriteană, tinde să forțeze textul într-o direcție anume, și anume dualismul maniheic sau alegorismul spiritualist. Dimpotrivă, acceptarea textului sacru în conținutul său direct deschide posibilitatea, dacă nu îl forțează direct, unei înțelegeri diferite a acestuia. Cu toate acestea, comentatorii Apocalipsei afirmă prezența unui plan intern și a unei structuri coerente a Apocalipsei în toate capitolele sale, cu excepția acestor ultime două, care par să încalce arhitectura sa logică. Fără a nega faptul că aceste capitole sunt caracterizate de dificultăți deosebite și de originalitate în detalii, putem totuși discerne integritatea și consistența întregii structuri a Apocalipsei, sub rezerva acceptării doctrinei împărăției de o mie de ani. În acest caz, tocmai aceasta poate fi considerată tema principală a întregii Revelații, și nu numai ultimele capitole 20–22, nici în legătură cu acestea și cu toate cele precedente. Apocalipsa este tocmai filosofia creștină a istoriei pământești, care are ca accent pregătirea împărăției de o mie de ani, care este pragul necesar al sfârșitului lumii. Revelația este mult mai mult istorică decât eshatologică, deși, desigur, nu se poate limita doar la filosofia istoriei pământești, în care nu ar exista o perspectivă eshatologică a sfârșitului lumii. Între timp, cei care neagă sau abolit efectiv puterea și semnificația profeției mileniului, ca să spunem așa, îneacă istoria în escatologie. 98 Capitolul 21. Pogorârea Ierusalimului din ceruri Acest capitol se deschide cu o imagine a vieții secolului viitor, o creatură transformată. Acesta nu mai este ceva care se încadrează în istorie, cel puțin ca concluzie, ci ceea ce va urma istoriei, după finalizarea ei. Această transcendență, care separă istoria de metaistorie, se exprimă într-un număr de imagini, dar în primul rând și în primul rând în faptul că această viață a secolului viitor are totul nou (καινός), în contrast și opoziție cu cea precedentă. „Și am văzut un cer nou și un pământ nou, căci primul cer și primul pământ trecuseră și marea nu mai era. „Și eu, Ioan, am văzut cetatea sfântă Ierusalim, nouă, coborându-se de la Dumnezeu din ceruri, pregătită ca o mireasă împodobită pentru soțul ei” (21:1-2), și mai departe: „Iată, Cel ce a spus: Eu fac lucrurile noi.” ποιῶ, 5). Aceasta este definiția generală a tot ceea ce s-a întâmplat și a fost revelată în viziune. Isaia 65:17: „Iată, eu fac un cer nou și un pământ nou, și cei dintâi nu se vor mai aduce aminte și nu vor veni la inimă”; 66:22: „Cerurile noi și pământul nou, pe care le voi crea, vor fi întotdeauna înaintea Mea”, iar acest lucru este repetat de profeția Noului Testament, 2 Petru. 3:13: „După făgăduința lui Dumnezeu, așteptăm cu nerăbdare ceruri noi și un pământ nou, în care sălășluiește neprihănirea.” Această noutate universală este un concept apocaliptic-eshatologic, exprimând tocmai transcendența, tranziția, corelația. Ca „nouă creație a tuturor”, este comparată cu prima creație a lumii „din nimic” și, într-un anumit sens, este pusă în contrast tocmai cu această „noutate” ca reînnoire a celei dintâi. Cu toate acestea, nu este prima creație „din nimic”, ca să spunem așa, o creație absolută a lui Dumnezeu, ci este, așa cum ar fi, continuarea ei. Acesta este același cer și același pământ, creat la „început” de Dumnezeu, dar acum reînnoit prin acțiunea transformatoare a lui Dumnezeu, care chiar în acest sens este definit ca „creație”. Constă într-o osofizare mai completă a făpturii, îmbrăcând-o, făcând-o transparentă pentru sophia ei Divină, conformându-se cu prototipul ei, transfigurând-o. Această idee a creației ca transformare se exprimă în opoziția dintre „nou” și „fost”, iar acesta din urmă nu este desființat, pentru că Dumnezeu nu desființează nimic din ceea ce El a chemat la ființă, ci este ridicat la cea mai înaltă imagine a ființei sale: „și am văzut un cer nou și un pământ nou, căci primul cer și pământul trecuseră deja”. Cineva se poate întreba: cum se înțelege aici „cerul și pământul”? În Geneza 1:1 ~aceeași expresie este aplicată în raport cu cele două lumi, spirituală și naturală, pământească sau îngerească și umană. Care este sensul acestei expresii din Apocalipsa? Ar trebui restrâns la aplicarea la două aspecte ale lumii naturale, adică planeta noastră pământească și întreaga lume stelară, care, evident, în orice caz este inclusă în transformarea generală a lumii? Sau aici este necesar să înțelegem acest lucru în același sens extins ca în Geneza 1:1, adică incluzând aici lumea spirituală? Nu există nicio îndoială că exact așa este și aici: noul cer și noul pământ înseamnă o reînnoire completă a întregii creații, adică cu includerea aici a lumii spirituale, precum și a celei pământești, umane. Cu toate acestea, atunci cum poate fi exprimată o astfel de reînnoire în lumea spirituală? Este posibil să vorbim despre asta în raport cu Sfinții Îngeri ca ființe necorporale? Cu toate acestea, cu toate acestea, este posibil și ar trebui. Aici este necesar să ne amintim legătura și corelația dintre ambele lumi, care se exprimă în co-umanitatea îngerilor, 99 întrucât ei, slujind lumea, se află într-o relație esențială și vitală cu aceasta. Transformarea lumii pământești, pământul, se reflectă așadar în mod necesar în gradul și profunzimea intimității ontologice a acestei conexiuni, noul conținut al cerului și pământului. A fost predeterminat pentru ei în designul original al creației. Admitem chiar că această reînnoire pentru reprezentanții lumii spirituale înșiși va fi doar o consecință reflectată a transformării pământului în noua sa deschidere către lumea spirituală. Dar chiar și aceasta introduce deja posibilități noi, nerealizate până acum, în relația dintre ambele lumi și, prin aceasta, în propria viață și în lumea spirituală. Cu toate acestea, nici măcar acest lucru nu este suficient. Noua creație a cerului și a pământului presupune și include și reînnoirea ei generală prin transparența pe care a dobândit-o pentru propria sa autodeterminare, sofizare, depășirea acelei tulburări cosmice create, care este o consecință a păcatului - mai întâi datorită căderii lui Dennitsa și a îngerilor săi cerești în lumea spirituală, apoi pe baza păcatului său general în om și a urmat păcatul său general. Este vorba despre îndepărtarea acestui văl întunecat și păcătos de pe făptură pe care a doua jumătate a acestui text despre noul cer și pământ vorbește figurat: „și marea nu mai este” (21:1). Evident, aici acest lucru nu poate fi înțeles literal ca desființarea elementului de apă primordial (Geneza 1:10): nu a fost cuvântul rostit despre el de către Creator: „și apa care este sub cer să fie strânsă într-un singur loc și să apară uscatul. Și așa a devenit. Și Dumnezeu a numit pământul uscat și adunarea de ape a fost bună.” (91) Ceea ce Dumnezeu a definit ca fiind „bun” nu poate fi, desigur, abolit în însăși existența sa; trebuie să ocupe un loc incontestabil în reînnoirea creaţiei. De aici concluzionăm că marea, care „nu mai există”, înseamnă aici elementul de emoție păcătoasă care ascunde fața originală a creației. Ea este biruită și cedează nu numai în lumea apei, ci și în întreaga lume pământească și, mai presus de toate, desigur, în lumea spirituală, în care a fost revelată sursa originară a răului. Despre o asemenea mare se spunea în aceeași Apocalipsa: „Și am văzut, parcă, o mare de sticlă amestecată cu foc și biruind fiara”... „stăt pe această mare de sticlă, ținând harpele lui Dumnezeu și cântând cântarea lui Moise, slujitorul lui Dumnezeu, și cântarea Mielului” (15:2-3). Sticloarea mării, nerăzvârnită de furtunile adverse, înseamnă aici tocmai biruirea și îmblânzirea elementului apă, care se ridică titan în păcat și luptă împotriva lui Dumnezeu. Și acest lucru se aplică în mod egal atât lumii pământești, cât și celei spirituale. Dacă te gândești până la capăt la acest secret sacru, care este conținut în aceste câteva, dar cuvinte de o profunzime și o semnificație infinită, atunci trebuie să spui direct și hotărât că aici vorbim despre o apocatastază generală. 100 Eshatologismul acestei profeții ne conduce cu mult chiar și dincolo de granițele judecății lui Dumnezeu, cu împărțirea celor îndreptățiți și a celor condamnați, a raiului și a iadului; cu iazul de foc, în care ard păcătoșii, fiara și proorocul mincinos și Satana însuși, dar nu sunt mistuiți. El ne conduce prin „epocile veacurilor” misterioase la rafinarea lor în această flacără și la restaurarea spirituală finală, după care va fi „Dumnezeu al tuturor lucrurilor în toate”. Ideea de apokatastasis găsește o confirmare ulterioară și finală în 22:3–5, care, în esență, se referă la 21:2–5, reprezentând o continuare inextricabilă în sensul său (vezi mai jos): „Și nimic nu va mai fi blestemat (καὶπανκατάθεμαοὐκὐκατάθεμαοὐκἔστι), în afară de Latruna lui Dumnezeu și va fi în Latruna lui Dumnezeu. ea și slujitorii Lui Îi vor sluji... și vor împărăți în vecii vecilor”. Dar nu este aceeași profeție despre apocatastaza universală auzită în ceruri, așa cum citim chiar la începutul cărții Apocalipsa, imnul celor patru făpturi vii și al celor douăzeci și patru de bătrâni, cântat de ei aici în numele întregii creații fără nicio limitare sau excepție? Ei îi cântă Mielului, care a fost înjunghiat și ne-a răscumpărat lui Dumnezeu cu sângele Său din orice seminție, limbă, popor și neam, care ne-a făcut împărați și preoți pentru Dumnezeul nostru și vom împărăți pe pământ (5:9-10). Mai mult, lauda Mielului se ridică de la „mulți îngeri din jurul tronului și făpturi vii și bătrâni, iar numărul lor a fost zece mii și mii de mii” (11). Dar acestei doxologie i s-au alăturat „fiecare făptură care este în cer, și pe pământ, și sub pământ, și pe mare și tot ce este în ele” (1-3), „și cele patru făpturi vii au spus: Amin. Și cei douăzeci și patru de bătrâni au căzut la pământ și s-au închinat Celui ce trăiește în vecii vecilor” (14). Este posibil să exprimăm mai deplin și mai puternic această revelație veșnică, cerească și promisiunea apocatastazei universale, destinată în rai? Aceasta - și numai aceasta - corespunde deplinătății semnificației eshatologice și sferei acestei profeții, despre care trebuie spus cu o forță deosebită: „să înțeleagă”. Desigur, vom întâmpina imediat cele mai mari dificultăți în a accepta o astfel de interpretare și, parcă în directă contradicție cu ea în textul următor, va trebui să le luăm în considerare teologic și exegetic. Cu toate acestea, nimic nu poate și nu ar trebui să diminueze întreaga putere și semnificația acestei profeții, care este revelată și confirmată în versetele următoare. Vă puteți întreba ce înseamnă „am văzut” un cer nou și un pământ nou aici, este aceasta o viziune directă a ceea ce este invizibil, dincolo, transcendental pentru viziunea noastră pământească? Spre deosebire de alte viziuni care au fost comunicate prin îngeri și legate de evenimentele acestei lumi pământești, aici văzătorul „vede” lucruri direct vizibile care nu au venit încă, referitoare la epoca viitoare. Evident, aici, prin puterea Duhului Sfânt, i se oferă o perspectivă care pătrunde prin grosimea opaca a lumii pământești, păcătoase, în depărtarea și profunzimea realizărilor apocatastazei. O astfel de revelație, dacă i se oferă deplină putere și credință, este, desigur, cea mai mare minune, o super-profeție dintre toate profețiile. După gândirea generală despre transformarea generală și reînnoirea lumii, urmează o nouă revelație a modului în care se realizează, tocmai însoțită de coborârea Ierusalimului din ceruri. Și aici avem nu atât contemplarea unei viziuni sau a unui tablou, care este chiar imposibil de văzut (căci ce poate însemna o coborâre contemplată vizual a unui întreg oraș din rai?), ci mai degrabă o intuiție spirituală, mistică, a acelei transformări și reînnoiri care este asociată cu imaginea Sfântului Grad. Totuși, înainte de a vorbi despre această contemplare în funcție de conținutul ei, să ne oprim mai întâi asupra textului care ține de ea. „Eu, Ioan (aici acest nume propriu subliniază caracterul personal, intuitiv al acestei percepții, în afară de orice legături intermediare), am văzut cetatea sfântă a Ierusalimului, nouă, coborând de la Dumnezeu din ceruri, pregătită ca o mireasă împodobită pentru soțul ei” (2). Lăsând deocamdată toate celelalte trăsături ale acestui oraș, să ne oprim aici încă o dată asupra definiției pe care am subliniat-o: nou. Desigur, poate avea sens doar în comparație cu Ierusalimul antic, pământesc, istoric și atunci când este inclus în ideea generală a reînnoirii întregii creații, a cerului și a pământului. Totuși, așa ar fi dacă această viziune asupra Ierusalimului ar fi singura. Dar, după cum știm deja, nu există una, ci două viziuni ale Ierusalimului ceresc în cadrul aceluiași capitol 21. Ele diferă în primul rând prin modul de percepție: primul este perceput direct, așa cum am spus deja, de către însuși văzătorul („Eu, Ioan, am văzut”), în timp ce al doilea îi este arătat solemn de către un anume Înger, și anume „unul dintre cei șapte îngeri care aveau șapte boluri”. El „a venit” și mi-a spus: „Vino, îți voi arăta o soție, mireasa Mielului. Și m-a înălțat în duh (adică într-o stare de extaz mistic) pe un munte mare și înalt și mi-a arătat cetatea cea mare, Ierusalimul sfânt, care s-a pogorât din cer de la Dumnezeu” (9-10). Ceea ce urmează este o descriere detaliată a acestui oraș (11–23). Simpla comparație a acestor viziuni după imaginea lor este suficient de convingătoare că nu există una, ci două viziuni diferite. Deși se referă la aceeași temă, Ierusalim, ele sunt prezentate diferit și, prin urmare, nu pot fi identificate. Acestea sunt în esență două viziuni diferite. Și acest lucru este confirmat și de faptul că în prima viziune, Ierusalimul coborât din cer de la Dumnezeu este numit nou, nume care este complet absent în a doua (cel puțin, s-ar părea, pe baza secvenței exterioare de prezentare, „nou” ar trebui să fie nu prima, ci cea ulterioară: nou, în sensul celui mai nou, repetând din nou, al doilea). Împreună cu Carol (II, 15-19) concluzionăm că aici nu există două povești diferite despre aceeași viziune, ci se vorbește despre două, diferite una de cealaltă: cea anterioară în ordinea prezentării se referă la un eveniment ulterioară, a doua, deși plasată în text după aceasta, este anterioară și anterioară și, în orice caz, ambele nu pot fi identificate. Această ordine specială de prezentare creează, evident, o problemă specială, independentă de exegeză, extrem de dificilă și aproape insolubilă (mai multe despre asta mai jos). Cu toate acestea, nu poate elimina diferența evidentă de conținut dintre ambele descrieri. Ce înseamnă, deci, această viziune despre cetatea sfântă a Ierusalimului, nouă, coborâtă de la Dumnezeu, pregătită ca o mireasă împodobită pentru soțul ei? În primul rând, trebuie să recunoaștem că scriitorul sacru folosește aici o imagine care este cea mai familiară, dragă și sacră iudaismului. Proiectează toate imaginile atât ale triumfului pământesc al lui Israel, ale împărăției lui mesianice, cât și ale împărăției lui Dumnezeu pe pământ în general. Rădăcinile acestei credințe se află, desigur, în întreaga semnificație sacru-istorică a Ierusalimului, cu accent pe biserică ca singurul loc de închinare la Dumnezeul lui Israel și sacrificii. Această atitudine față de el s-a agravat și s-a adâncit și mai mult după prima distrugere a bisericii și cu atât mai mult după cea de-a doua și ultimă. „Ierusalim” a devenit un sinonim natural pentru altarul lui Israel, în care se manifestă alegerea lui de către Dumnezeu. Visul restabilirii Ierusalimului pe pământ a fost la fel de inspirator în felul său, atât zelotul revoluționar cu mesianismul său utopic de impostori, cât și speranțe religioase. Acesta din urmă este exprimat cel mai puternic în cartea profetului Ezechiel, cap. 60–68, care sunt în întregime dedicate, pe de o parte, descrierii exterioare a orașului și a bisericii, așa cum i-au fost revelate într-o viziune cerească printr-un înger în legătură cu aranjarea întregii vieți a Noului Israel, ca printr-un nou Deuteronom scurt, împreună cu promisiunea teocrației pe pământ. 101 Prin urmare, în limbajul apocalipticismului, ca și profeții, „Ierusalim” are semnificația capitalei împărăției mesianice viitoare. Și numai aceasta ne obligă să renunțăm la înțelegerea istorică concretă a „coborârii orașului sfânt din cer”, o reprezentare în mitologia sau alegorismul ei evident, și să căutăm o interpretare spirituală pentru aceasta. Înțelegerea cea mai simplă și generală, despre care se poate spune că o înțeleg exegeza (de exemplu, Allo, I. p., 306), o raportează la Ierusalimul precedent din ceruri ca biserică, societatea sufletelor sfinte din cer și de pe pământ, care nu au primit încă gloria deplină. Cu toate acestea, chiar dacă o astfel de interpretare este aplicabilă, ea nu este suficientă tocmai din cauza vagului ei dogmatic. Întreaga viață a omenirii, cel puțin în Vechiul și Noul Testament, este istoria bisericii, dar o astfel de interpretare generală nu surprinde evenimentul special și nou, despre care se vorbește ca fiind coborârea noului Ierusalim din cer. Ar fi mai corect să vorbim aici nu în mod abstract despre biserică în general, ci mai precis despre o nouă bisericizare a lumii și a umanității, despre o nouă revelație a Bisericii sau despre o nouă eră în viața ei. Această nouă biserică este exprimată exact în imagini: „pregătită ca o mireasă împodobită pentru soțul ei” și „Dumnezeu va locui cu ei, ei vor fi poporul Său și El va fi Dumnezeul lor” (3). Totuși, și aici o imagine - a Ierusalimului - este înlocuită cu o alta, nu mai puțin abstractă - tabernacolul lui Dumnezeu cu oameni care să „locuiască cu ei și ei vor fi poporul Său”. În sine, o astfel de expresie necesită exegeză dogmatică, traducere în limbajul eclesiologiei. Evident, aici putem vorbi în primul rând despre locuința ipostatică a lui Dumnezeu între oameni în Hristos. Aceasta se referă în primul rând la promisiunea Discursului de rămas bun și poate fi înțeles hristologic: „Copii, nu voi fi mult cu voi acum: Mă veți căuta și, după cum le-am spus iudeilor, că unde merg Eu, nu puteți veni, așa că vă spun acum” (Ioan 14:33). Dar „când Mă voi duce și vă voi pregăti un loc, Mă voi întoarce și vă voi lua la Mine, pentru ca acolo unde sunt Eu să fiți și voi” (14:3), „și iată, Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârșitul veacului” (Matei 28:20). Aceeași promisiune, însă, nu poate fi epuizată doar prin interpretarea hristologică; ea presupune neapărat cea pneumatologică: „Voi ruga pe Tatăl și El vă va da un alt Mângâietor, ca să rămână cu voi în veac” (Ioan 14, 16). În cele din urmă, aceasta include și revelația Tatălui, despre care se spune: „Tatăl Meu Îl va iubi și Noi vom veni și ne vom face sălășluiesc la El” (23). Dar nici aceste făgăduințe nu epuizează plinătatea împlinirilor viitoare, pentru că se spune și despre ele: „Când toate lucrurile vor fi supuse Lui (Dumnezeu Tatăl), atunci Fiul însuși va fi supus celui ce I-a supus toate lucrurile, pentru ca Dumnezeu să fie totul în toți” (1 Cor. 15:23). Aici, alături de auto-revelarea tuturor celor trei ipostaze, se mai spune despre îndumnezeirea universală a întregii creații, binecuvântarea ei completă, realizarea în ea a prototipului său divin. Cu alte cuvinte, aici vorbim nu numai despre Dumnezeul Trinitar, ci și despre Divinitate, care devine viața făpturii „tot în toate” (cum altfel poate fi înțeles dogmatic acest „în”?), despre îndumnezeirea sa desăvârșită, sau, ce este la fel, despre Dumnezeu-bărbăție, care este revelația tuturor celor trei ipostaze în Divinitatea unică. Dar toată această ordine de idei poate și trebuie să fie dezvăluită și exprimată sofiologic, precum și eclesiologic, ceea ce în acest caz este același lucru. Lumea a fost creată pe baza Sophiei Divine, care este atât fundația, cât și scopul, entelehia creației. Cu toate acestea, în Sophia, lumea creată și omul în starea de cădere își pierd plenitudinea și puritatea sofiei lor. Ei au nevoie de sophia, care corespunde împlinirii bărbăției lui Dumnezeu. Ei trec printr-o serie de stări diferite în abordarea lor de Dumnezeu, îndumnezeire sau îndumnezeire, prin Întrupare, Rusalii și transformare generală ulterioară. Acesta din urmă este final ca integralitate. Aceasta este revelația perfectă a acelor forțe divine care sunt prezente în lume ca temelie a ei, „cerul și pământul nou”, fuziunea divinității și a creatului Sofia, Dumnezeu este totul în toate. Aceasta este tocmai transformarea lumii și bineînțeles în noua creație a „un cer nou și un pământ nou”, în care „fostul”, incomplet, imperfectul a trecut deja. Dar aceasta înseamnă și coborârea noului Ierusalim din cer; este Sophia Divină, translucidă pentru toată creația, strălucind în Sofia creată. Sofiologia consecventă duce și la eclesiologie, care într-un anumit sens este identică cu ea. 102 Există Biserica cerească, umanitatea pre-eternă, sau mai precis și mai pe deplin – umanitatea îngerească. Este și umanitatea lui Hristos, umbrită de Duhul Sfânt. 103 Ontologia bisericii se dezvăluie în istoria Vechiului și Noului Testament, care în măsura în care este o apocalipsă. Cunoaște epoci și vârste diferite. Mai departe în propria sa viață, biserica Noului Testament cunoaște diferitele grade ale revelației sale: Întruparea, Rusaliile, viața bisericii istorice în diferite epoci, inclusiv împărăția milenară cu apariția anterioară a lui Antihrist și răzvrătirea ulterioară a lui Gog și Magog. Mai departe aici, în istoria bisericii, ar trebui să includem viața secolului următor după Paruzie, a doua venire a lui Hristos, cu Judecata de Apoi și împărțirea ei. Este „ultimul” în raport cu epoca noastră care trece, dar în niciun caz ultimul, ci mai degrabă primul din secolele de secole care vor urma unul după altul (și acest lucru nu ni se dezvăluie, cu excepția faptului însuși al existenței lor în viitor). Totuși, în tot acest timp și timpuri, secole și secole aparțin Bisericii, există viața și revelația ei. Și Cuvântul lui Dumnezeu, în special și mai ales Apocalipsa lui Ioan, se referă la viața acestei lumi cu cele mai recente realizări ale ei, inclusiv ceea ce este acum dincolo de atingerea ei. Această escatologie, desigur, abia este conturată în contururile sale cele mai generale. Dar repetăm ​​încă o dată, toate aceste secole de secole sunt biserica, care îmbrățișează viața întregii creații și în acest sens există tot Dumnezeu în fiecare – ontologic, istoric și, în sfârșit, eshatologic. Acest pan-eclesionism este sophia creației, iar Biserica este Sofia divină în temelia și ființa sa și creată în formarea ei. După semnificația acestui simbolism, Biserica este atât Ierusalim, pământească cât și cerească, „fostă” și „nouă”. Fostul Ierusalim este un fenomen pământesc, istoric al Bisericii, care însă, în mod misterios, sacramental, conține puterea cerească, divină, în sacramentele, ierarhia, închinarea și revelația ei. Putem spune în acest sens că totul se află în ceea ce este cu adevărat divin în ea, există mister și acțiune ocultă, misterul sacramentelor, atot-misterul. Natura sacramentului este de așa natură încât aici puterea lui Dumnezeu este dată și împlinită în imagini pământești (are „formă și materie”). Totuși, acest atot-sacrament în revelația treptată a Bisericii devine atot-sacramentul vieții însăși; „forma și materia” vor înceta să mai fie o coajă, deși conținând, dar și ascunzând energia divină, cerească în cea pământească. Acest dualism al sacramentului ca formă și materie, pe de o parte, și conținut divin, pe de altă parte, este depășit într-o anumită dualitate divino-uman, ca să spunem așa, în monismul sacramental. Acest lucru este exprimat în imaginile Apocalipsei în următoarele cuvinte: nu am văzut biserica (care este în sensul extins „formă și materie” a sacramentului, învelișul său sacramental) în el (în Ierusalimul ceresc), pentru că Domnul Dumnezeu Atotputernicul este biserica său și Mielul. Și orașul nu are nevoie nici de soare, nici de lună ca să o lumineze, căci slava lui Dumnezeu (însăși Dumnezeiasca Sofia, Dumnezeu este totul în toate) a luminat-o, iar candela Lui este Mielul” (21:22-23). Așadar, simbolismul Ierusalimului este justificat istoric bisericesc prin faptul că orașul sfânt este locul bisericii - biserică, revelația sacramentală și închinarea lui Dumnezeu, care, în consecință, a fost stabilit de Dumnezeu însuși mai întâi ca cort, iar apoi templul Ierusalimului, ca singurul loc pe pământ pentru prezența sacramentală a lui Dumnezeu. Acest lucru în Vechiul Testament corespunde sacrificiilor împreună cu închinarea și sărbătorile. Toate acestea au fost stabilite direct de Dumnezeu prin Moise (conform cărților Ieșire, Levitic, Deuteronom) și apoi restaurate istoric prin construirea unui nou biserică, la întoarcerea lui Israel din captivitate împreună cu Ierusalim, care în teorie este legat de primul printr-un fel de continuitate. Această divinitate a bisericii ca centru al orașului sfânt găsește confirmare profetică în contemplațiile profetului Ezechiel, în care însăși ideea bisericii își găsește expresie arhitecturală și geometrică ca „forma și materia” construcției bisericii. În Biserica Noului Testament, construirea bisericii, la fel ca evlavia bisericii, primește propria „formă și materie” în conformitate cu sacramentalismul creștin, dar, în esență, aceasta este, într-un anumit sens, o continuare a templului din Ierusalim. Totuși, revelația Divinei Sofia în creat face aici sacramentul total al Bisericii și sacramentul total al vieții și, prin urmare, depășește și desființează sacramentalismul prin prezența universală a lui Dumnezeu - sacramentul total al vieții: „Dumnezeu este totul în toate”. Iată ce se spune aici în Apocalipsa: „Și am auzit un glas tare din cer, care zicea: Iată, cortul lui Dumnezeu este cu oamenii și El va locui cu ei, ei vor fi poporul Său și Dumnezeu Însuși cu ei va fi Dumnezeul lor” (21:3). Biserica este, în primul rând, sophia lumii, Divina Sofia în Sofia creată, cetatea sfântă și biserica din ea, misterul total al ființei. Dar ea este și Dumnezeu-bărbăție și în ea umanitatea adorată, și în acest sens societatea umană, organizată sacramental, ierarhic, instituțional, poporul lui Dumnezeu, Vechiul Testament și Noul Testament Israel. Și aici diferența dintre „fostul” și „noul” Ierusalim se manifestă prin faptul că își pierde caracterul instituțional, forme exterioare, „canonice”, dar este o viață directă a lui Dumnezeu, inspirație a lui Dumnezeu, revelație a lui Dumnezeu, Dumnezeu-bărbăție, sophia universală a vieții. Această idee este exprimată în textul tocmai citat despre tabernacolul lui Dumnezeu cu oamenii, care se opune tocmai bisericii, dar este „locuința lui Dumnezeu cu oamenii” directă, asemănătoare cu starea cerească. Nu era nici o biserică în Eden, dar Dumnezeu a venit să vorbească cu oamenii: „și au auzit glasul Domnului Dumnezeu umblând în grădină în răcoarea zilei... și Domnul a chemat pe Adam și i-a zis” (Gen. 3:8–9), apoi este descrisă această conversație, care conține judecata și sentința lui Dumnezeu asupra omului căzut. Cu toate acestea, nici această conversație nu este de natură ierarhică, ceea ce corespunde cu absența altor oameni din lume care nu au venit încă la ea și, prin urmare, nu este sacramentală. Aceasta este biserica cerească, preexistentă în creație ca sophia ei chiar înainte de reproducerea oamenilor. Ultima ei revelație corespunde noului Ierusalim care a coborât din cer și este mai plină chiar și decât cea originală, cerească. Are loc în fața creației revelate în plinătatea ei, și nu doar primii părinți, ci deja întreaga umanitate, „Cortul lui Dumnezeu cu oamenii” (21:3) fără nicio limitare, care va fi „poporul” lui Dumnezeu. Aceste cuvinte scurte conțin din nou revelația misterioasă a lui Dumnezeu despre mântuirea universală sau apocatastatică, ca la începutul capitolului 21 despre noul pământ și noul cer. O altă revelație sofiologico-eclesiologică este cuprinsă în cuvintele misterioase despre „Noul Ierusalim, pregătit ca o mireasă împodobită pentru soțul ei” (3). Am întâlnit deja această gândire sofiologic-eclesiologică în capitolul 19, 104 despre „căsătoria” și „cina nunții” a Mielului. Dacă nu lipsim aceste definiții dogmatice de propria lor putere, atunci ele pot fi înțelese și acceptate doar într-o interpretare sofiologică: soția și mireasa Mielului este Divina Sofia în creat. Legătura și relația lor sunt determinate de auto-revelația lui Dumnezeu în Divinitatea Sa în eternitatea divină, care are imaginea iubirii ipostatice și non-ipostatice în Dumnezeu, întrucât Dumnezeul ipostatic își iubește Divinitatea și Îl iubește cu o iubire reciprocă, deși non-ipostatică. În același timp, Divina Sophia în Dumnezeu este auto-revelația diadică a lui Dumnezeu Tatăl în Fiul și în Duhul Sfânt, care sunt uniți prin iubire reciproc ipostatică, iar ea, după proprietățile personale ale ambelor ipostaze ale revelației, este prototipul iubirii masculine și feminine, care este deci prezentă după chipul lui Dumnezeu în om: „Și Dumnezeu i-a creat pe om după chipul Său și pe femeie, El l-a creat după chipul Său” (Geneza 1:27). Diada ipostatică a revelației de sine a lui Dumnezeu Tatăl în „începutul” sau Sofia Divină este, așadar, prototipul iubirii bărbat-femeie, și de aceea putem și trebuie să vorbim despre „căsătoria Mielului” și despre „mireasa și soția” Lui în veșnicie, în Sfânta Treime și în Divina Sofia ca auto-revelație. Așa cum biserica preexistă în ceruri, în eternitatea divină, tot așa „căsătoria Mielului” exprimă relația lor pre-eternă, prototip, întemeiere în veșnicie și desăvârșire în viața Bisericii pământești, în Sofia creată. Nu se poate crede că „venirea” căsătoriei Mielului și „pregătirea” soției Sale pot fi înțelese în sensul unei noi apariții în timp, în istoria bisericii, a ceea ce, neexistând în veșnicie, se descoperă în timp în viața creată. Prin urmare, cuvintele „noul” Ierusalim, coborât din cer, „pregătit ca o mireasă împodobită pentru soțul ei”, trebuie înțeles în deplinătatea conținutului lor sofiologic și eclesiologic ca vorbit despre căsătoria veșnică în ceruri, pentru a cărei descoperire se va împlini vremea pe pământ, în istoria bisericii, în viața omenirii. Ele cuprind astfel revelația aceluiași gând despre îndumnezeire, sau sophia creației în transfigurarea ei, revelația Sophiei Divine în creat. Aceasta este „marea taină a căsătoriei, în Hristos și în biserică”, despre care se vorbește în Efes. 5:32. Nu se poate să nu fie uimit de forța, profunzimea și, în același timp, concizia acestor câteva cuvinte (1–3), în care se exprimă întreaga completitudine și coerență a eclesiologiei sofiologice. Iar acestei îndreptățiri sofiologice se adaugă cea eclesiologică propriu-zisă, ca persoană care se confruntă cu lumea creată (am considerat-o deja: v. 3) despre depășirea legii bisericești și a instituționalismului prin puterea comuniunii directe cu Dumnezeu. Acum rămâne să explicăm încă o trăsătură a doctrinei căsătoriei Mielului. Acesta este menționat de două ori, în două capitole următoare: 19:7–9 și 21:2. Astfel, se repetă aceeași revelație, identică în conținut, dar într-un context diferit. Tocmai pentru prima dată este o expresie a sfârșitului istoriei: „Domnul Dumnezeu Atotputernicul domnește” (19:6). Totuși, aici se spune acest lucru proleptic: aceste cuvinte indică ceea ce urmează să se întâmple, și anume ciocnirea finală a binelui și a răului, victoria lui Hristos și a armatelor cerului asupra fiarei și a regilor pământului, evenimente legate de sfârșitul istoriei. Dar nu sunt ultimii și nici definitivi, pentru că sunt urmați de o serie de alte evenimente: și anume prima înviere, domnia de o mie de ani a sfinților și ultima răzvrătire a lui Gog și Magog. Toate aceste evenimente, care au un înțeles comun, care este aderarea lui Hristos, aici se contopesc într-o perspectivă comună (așa cum este caracteristic stilului Revelației în celelalte locuri). Sunt considerate ca o singură realizare, care cuprinde mai multe momente unite printr-un conținut comun. Acest sfârșit pământesc al istoriei este nunta Mielului și cina nunții cu cei invitați la ea. Cu toate acestea, o astfel de înțelegere numai pământească, istorică a sfârșitului nu este suficientă și nu se poate opri aici; este necesar să trecem peste linia istoriei în viața secolului următor. Istoriozofia se transformă aici în escatologie, întrucât sfârșitul pământesc al istoriei este doar o precondiție și o precondiție pentru sfârșitul acestei lumi ca realizare ontologică. De aceea se dovedește a fi necesară această aparentă repetiție, care se referă la aceeași realizare, dar în imaginile ei diferite, atât pe calea transformării lumii, cât și după ea, dincolo de istorie. Ambele cazuri vorbesc în același mod despre „pregătirea” miresei și soției pentru căsătoria Mielului. Aceasta este una și aceeași, deși continuă, pregătire, luată doar în diferite aspecte ale istoriei și escatologiei, viața secolelor prezente și viitoare (mai precis, secolelor viitoare), sfârșitul catastrofal al istoriei și apocatastaza generală. Aceasta este relația dintre două capitole adiacente, care conțin ambele profeții despre sfârșitul istoriei și despre această lume, despre judecată și dezbinare, precum și despre apocatastază. Acesta este sensul acestor imagini: Ierusalimul ceresc și pământesc, precum și căsătoria Mielului în veacurile prezente și viitoare. Aceasta este sofiologia imaginilor și eshatologia asociată cu aceasta. Orice altă înțelegere a acestor imagini nu este doar insuficientă, ci și direct inadecvată, nedemnă de măreția și semnificația lor. Their literal or even just allegorical understanding would be guilty of gross mythologization or rhetoric, i.e., it would actually abolish this central place of Revelation. Acum să ne întoarcem la continuarea capitolului 21, la învățătura despre viața secolului viitor, sub un cer nou și pe un pământ nou, într-un nou Ierusalim, într-o stare de apocatastază generală, cu eliminarea completă nu numai a răului, ci și a suferinței, despre împărăția lui Hristos și fericirea ei. Văzătorul continuă despre aceasta după cum urmează: „Și Dumnezeu va șterge orice lacrimă din ochii lor (oameni) și nu va mai fi moarte; nu va mai fi jale, nici plâns, nici durere, căci lucrurile dintâi au trecut” (21:4). Este posibil să exprimăm această idee generală despre apocatastază mai puternic decât în ​​aceste imagini aparent sculptate? Puterea lor este sporită de concizia lor - concizia aici, ca și în versetele anterioare, corespunde întregii solemnități și semnificații a acestor profeții, care în conținutul lor depășesc înțelegerea noastră actuală și, prin urmare, nu pot fi desemnate decât simbolic. Și parcă pentru a consolida în cele din urmă sensul acestor cuvinte în relație specifică cu apocatastaza sau restaurarea universală, se spune și aici: „și nu va mai fi moarte” și, mai mult, alături, în același context: „nu va mai fi plâns, nici plâns, nici boală”. Anterior, s-a spus altceva, și anume: „atât moartea, cât și iadul au fost aruncate în iazul de foc. Aceasta este moartea a doua” (20:14), aceasta se referă la sfârșitul catastrofal al istoriei și treburile ei. Acum, deja aplicat la viața secolului următor, se spune că nu va mai exista moarte (ὁθάνατοςοὐκἔσταιἔτι) - nici prima, nici a doua. Aceasta corespunde cu profeția lui Isaia de mai sus: „Moartea va fi înghițită pentru totdeauna și Domnul Dumnezeu va șterge lacrimile de pe toate fețele” (25:8). Și toată această reînnoire și restaurare generală, în concluzie, este din nou confirmată solemn de pe buzele „Cel ce stă pe tron”, adică însuși. Dumnezeu: 105 „Iată, fac toate lucrurile noi” (5). Dumnezeu Tatăl, care este și Creatorul lumii, își desăvârșește aici creația cu un act nou, totodată creator asupra lui. Crearea lumii aici pare să fie în apokatastasis, care este scopul ei final. Avem deja această profeție despre apocatastază în (al doilea) Isaia: „Iată, fac un cer nou și un pământ nou, și cele dintâi nu se vor mai aduce aminte și nu vor veni la inimă” (65:17: cf. 66:22. Cf. Ps. 101:26-81). Acest cuvânt al lui Dumnezeu, în conformitate cu toată importanța lui, are o confirmare specială pentru sine: „Și mi-a spus (în mod evident și Cel ce ședea pe tron): scrie, că aceste cuvinte sunt adevărate și credincioase. Și mi-a spus: „S-a sfârșit (γέγοναν – plural, 6a), aceste cuvinte s-au împlinit”. La ce se referă asta? Evident, aceasta nu se poate referi la însăși profeția escatologică, a cărei împlinire se află dincolo de granițele acestei epoci. Nu poate fi pusă pe seama profețiilor istorice ale Apocalipsei, care, de asemenea, nu s-au împlinit încă, cel puțin la momentul scrierii ei. Rămâne să înțelegem acest cuvânt nu în mod specific istoric, ci ontologic, raportându-l la întreaga profunzime a creației cu posibilitățile prezentului, trecutului și viitorului inerente acestuia. În acest sens, cuvântul înseamnă că în Dumnezeu, în plinătatea și sofistica divină a creației, totul este deja conținut și prezent, indiferent de revelația sa empirică, concretă, în spațiu și timp. Această înțelegere corespunde și contextului general, conform căruia acest γέγοναν, plasat la încheierea locului cel mai semnificativ al Apocalipsei, ar trebui înțeles într-un sens atât de larg. Dimpotrivă, același cuvânt din 16:17~γέγονεν - (la singular), deși emanând și de la tronul lui Dumnezeu, poate avea, după context, o aplicație istorică privată, specifică; se referă în mod specific la vărsarea celor șapte potri ale mâniei lui Dumnezeu, prezisă și de un glas din cer (16:1). Și, în cele din urmă, „s-a sfârșit” (Ioan 19:30), τετέλεσται, care a sunat de pe cruce din gura Fiului lui Dumnezeu, în sensul său literal se referă doar la împlinirea Calvarului, care, totuși, este în același timp o realizare universală, iar în sensul său îmbină atât începutul, cât și sfârșitul creației. Mai mult, acest „a fost împlinit”, care confirmă semnificația deplină a ceea ce s-a spus în acest capitol, este consolidat în mod deliberat și mai mult din partea Vorbitorului însuși: „Eu sunt Alfa și Omega, începutul și sfârșitul” (6). Ultimele cuvinte, ca și în textul introductiv din Apocalipsa (1–8), aparțin în mod clar Celui care stă pe tron, Tatăl, Creatorul și Atotputernicul (cf. I, 8), precum și mărturia creației originare și a noii, în raportul lor. (Dimpotrivă, același cuvânt, repetat integral (22:13) sau parțial (5:10), cu toate dovezile contextului se referă la Hristos.) În plus, întorcându-se în persoana văzătorului deja spre omenirea pământească din istoria sa, Domnul face o promisiune: „Celui însetați îi voi da gratuit din izvorul apei vie” (21:6) (aceasta trebuie comparată cu promisiunea și chemarea lui Hristos: Ioan 4:14; 7:37-39), care ni se dezvăluie în sacramentele vieții sale umplute prin harul Bisericii. La aceasta se adaugă o altă promisiune încurajatoare, cu chemare la luptă și la biruință: „cel ce va birui va moșteni toate lucrurile, și Eu voi fi Dumnezeul lui și el va fi fiul Meu” (21:7). Aceasta se referă în mod evident la îndumnezeirea sau osofificarea întregii creații („el moștenește totul”) și la fiul universal al lui Dumnezeu în întruparea și devenirea omului a Fiului lui Dumnezeu. Versetul 7, de fapt, încheie pasajul referitor la noul Ierusalim al secolului viitor cu apocatastaza sa și de aici începe noua parte a capitolului. Totuși, din punct de vedere al conținutului, are o continuare pentru sine, în sens legat de el împreună, deși își găsește în mod neașteptat un loc abia în capitolul următor, 3–6. Această surpriză se referă la acel amestec misterios de texte din capitolele 21 și 22, care din exterior dă impresia unui fel de confuzie. Acest lucru a fost deja spus și se va spune din nou. Dar, fără să ne oprim asupra acestei chestiuni deocamdată, trebuie să stabilim că în aceste versete 22:3–6 avem o continuare semantică directă a imaginii profeției apocatastazei, care este de înțeles doar în această legătură. Aici este descrisă fericirea viitoarei comuniuni cu Dumnezeu. Aceasta este descrierea. În primul rând, aici scrie: „și nimic blestemat nu va mai fi acolo (καὶ πᾶν κατάθεμα οὐκ ἔσται)” (3). Desigur, asta nu poate însemna decât biruirea morții, a iadului, condamnarea și respingerea păcătoșilor și chiar a lui Satan și a îngerilor săi, iertare universală și împăcare cu Dumnezeu, apocatastaza în general universală, altfel acest text nu poate fi înțeles. Acest gând, exprimat la început într-o definiție negativă („nimic blestemat”), este exprimat pozitiv în versetul următor: „și vor vedea fața Lui și numele Lui va fi pe frunțile lor”. Prima este viziunea lui Dumnezeu, promisă cu o inimă curată (Matei 5:8; cf. 1 Ioan 10:3, 2: „Îl vom vedea așa cum este”; 1 Cor. 13:12: „... apoi (vom vedea) față în față.” Al doilea este Numele lui Dumnezeu pe frunți (cf. Apoc. 14:13; cunoașterea lui Dumnezeu, 14:13). „Și noaptea nu va mai fi acolo și nu vor avea nevoie de candela sau de lumina soarelui, căci Domnul le dă lumină” (5a) Iată promisiunea biruirii complete a nopții și a întunericul ei (cf. Isaia 60:19 ~ de asemenea, se spune că „cetatea nu are nevoie de soare sau de lună ca să o lumineze, iar Mielul și-a luminat lumina.” Deci, aici se vorbește despre „slava lui Dumnezeu” care îl luminează, acolo – despre însuși Domnul Dumnezeu care îi luminează; aici se vorbește despre „neamurile mântuite” care „vor umbla în lumina ei” (24), acolo se aplică fără nicio limitare: „și vor domni în vecii vecilor”. În general, ideea principală a art. 3–5 se referă la îndumnezeirea completă și nu doar la glorificarea întregii creații. Și la fel cum în 21:5 avem o confirmare deliberată a profeției apocatastazei: „aceste cuvinte sunt adevărate și adevărate”, tot aici se repetă ca în dovada importanței și semnificației sale: „și mi-a spus: aceste cuvinte sunt adevărate și adevărate” (22:6a). Întregul pasaj, care este inclus în mod formal în descrierea Ierusalimului, dar în sens nu poate aparține acestui context din cauza unei contradicții evidente cu acesta (vezi mai jos), trebuie legat de 21:1-7, oricât de neașteptat și de neînțeles ar fi locul pe care îl ocupă aici, înainte de explicația căreia se epuizează exegeza exterioară. Să ne întoarcem acum să explorăm contextul general în continuare. Deja 21:8 ~ versetul imediat care urmează capitolului despre apokatastasis ne lasă în deplină nedumerire, pentru că după promisiunea vieții veacului viitor, în care „au trecut cele dintâi lucruri” și începe reînnoirea completă a creației, când nu va mai fi moarte, nici plâns, nici boală și nimic nu va mai fi blestemat, pentru păcătos, pentru că păcătosul nu va mai fi: necredincioșii și abominabilii și ucigașii, și vrăjitorii, și idolatrii și toți mincinoșii, soarta lor este în lacul care arde cu foc și pucioasă, aceasta este moartea a doua; Acest lucru este spus ca cu o voce diferită și se referă la o altă stare anterioară și deja depășită a lumii. Acest verset ne duce înapoi la sfârșitul capitolului 20 (10, 14–15) și 19:20. Aici din nou toată puterea și insurmontabilitatea, sau cel puțin insurmontabilitatea păcatului, împreună cu iazul de foc și moartea a doua, este asumată, în general, împărțirea care vine la sfârșitul acestei lumi și a acestui veac. Este, desigur, incompatibil cu starea de apocatastază. Fie există aici o contradicție ireconciliabilă și fără speranță, fie ei vorbesc despre lucruri diferite, și anume secole diferite din seria generală de secole care urmează învierii generale și conduc ca scop final la o apocatastază generală. Și după aceasta urmează o descriere a coborârii Ierusalimului ceresc. Astfel, versetul 8 se referă în conținutul său la contextul anterior al capitolelor 19–20; este, parcă, continuarea ei, un nou și formidabil avertisment pentru umanitatea păcătoasă, care nu poate suporta plinătatea promisiunilor strălucitoare ale apocatastazei fără să fie ispitită de ele și să nu fie înclinată spre lene și relaxare. Acest lucru confirmă încă o dată omenirii păcătoase că apocatastaza nu este reconcilierea cu păcatul și lăsarea lui fără consecințe ca iertare gratuită. Toată puterea păcatului trebuie să fie biruită și suferită în aceste secole de secole, iar lucrul imediat, primar, care așteaptă întreaga umanitate este judecata cu toată inexorabilitatea sentinței sale drepte. Și cu cât promisiunea apokatastazei este mai orbitoare și nelimitată, cu atât mai amenințătoare și nemiloasă este prevestirea păcătoșilor despre lacul de foc și moartea a doua, care îi așteaptă inexorabil. Eshatologia tradițională se mulțumește cu ușurință cu perpetuarea morții și a iadului, cu care consideră compatibilă fericirea celor drepți. Ea îi înfățișează ca iubitori de sine proști, uitând atât de ușor de soarta fraților lor, ardând veșnic în lacul de foc sau chiar arzând complet în el, ceea ce face, parcă, o modificare a universului și corectează eroarea din el prin care au fost chemați la existență, deși nu poate fi loc pentru ei în el. Acestui terorism eshatologic i se opune o dorință la fel de falsă, sentimentală și lașă de a se sustrage adevărului lui Dumnezeu, de a evita judecata lui amenințătoare și inexorabilă. Acest proces și verdictul ei reprezintă un postulat al escatologiei la fel de ireductibil și evident de la sine ca și revelațiile iubirii lui Dumnezeu în destinele omenirii. Iată un mister care este de obicei desemnat ca o antinomie pentru gândirea umană. Totuși, cei care nu țin seama de această revelație a antinomiei și nu cuprind cu mintea și cu inima tot adevărul și înțelepciunea ei nu simt în ea decât o contradicție, pe care vor să o depășească, alunecând mai întâi într-o parte și apoi în cealaltă. Prin urmare, unii exegeți fac eforturi pentru a slăbi și a desființa laturile luminoase ale profețiilor eshatologice, precum cele despre mileniu, în special despre apocatastază, în timp ce alții, dimpotrivă, încearcă să se elibereze de frica de judecata lui Dumnezeu în toată gravitatea și formidabilitatea ei tragică. Dar, în viața acestui secol, tocmai într-o asemenea dualitate nu pot fi percepute decât promisiunile eshatologice, fiind trăite antinomic, după cuvântul Apostolului, care înfățișează sinteza lor: „Pe toți i-a întemnițat în neascultare, pentru a avea milă de toți. O, adâncimea bogăției și a neînțelepciunii Lui de neînțeles, înțelepciunea și înțelepciunea Lui de neînțeles! moduri!” (Romani 11:33–34). Dar „întemnițarea tuturor în neascultare” aici nu înseamnă „amnistia” ca dar spiritual, ci include plenitudinea pedepsei câștigată cu greu ca o consecință inevitabilă a păcatului. Această pedeapsă este primul și cel mai apropiat lucru care îi așteaptă pe păcătoși, fiecare după faptele sale. Dar nu trebuie să ducă la disperare și deznădejde, căci speranța de trezire și iertare strălucește în ea, nu în ciuda ei, ci tocmai pe baza ei. Așadar, aparenta contradicție care ascunde antinomia, în ambele părți, teză și antiteză, se referă la planuri diferite: și anume, prima ardere infernală este un preliminar, un avertisment, o chemare la pocăință și poate fi definită ca „economie”; a doua, iertarea, se referă la secolele viitoare, despărțite de chin și pocăință, cu care se încheie istoria noastră, viața secolului nostru, trecând în viața secolului viitor. Și dacă, din cauza slăbiciunii umane și a lenei spirituale, promisiunile strălucitoare sunt mai ușor percepute, care pot duce cu ușurință la relaxare, atunci cu atât mai potrivită și mai potrivită este vocea formidabilă și inexorabilă a judecății și pocăinței. Prin urmare, cea mai mare înțelepciune și iubire a lui Dumnezeu se manifestă aici tocmai prin faptul că cele mai mari promisiuni sunt combinate și alternează în profeții cu reamintiri formidabile ale adevărului lui Dumnezeu și toată inexorabilitatea judecății lui. Aceasta ar trebui să fie, în ochii noștri, interpretarea generală a acestei trăsături inerente escatologiei Apocalipsei, care nu poate decât să uimească și chiar să încurce atunci când se studiază textul sacru. Această considerație generală oferă o explicație în acest caz particular, când ambele viziuni despre Ierusalim coborând din ceruri sunt intercalate cu îndemnul din versetele 7-8, în care sunt descrise două căi: cei care biruiesc spiritual și cei care sunt biruiți de păcat, și se aplică în egală măsură atât contemporanilor scriitorului sacru, cât și tuturor celor care suntem acum cuvântul său. Din 21:9, începe o parte complet nouă a capitolului, a doua descriere a coborârii Ierusalimului din ceruri. Am spus deja că aici nu ar trebui să vedem o repetare care există deja la începutul capitolului 21; dimpotrivă, se referă la o cu totul altă viziune. Există diverse motive pentru această concluzie. Și, în primul rând, prezentările la ambele sunt complet diferite una de cealaltă: despre prima vedenie a noului Ierusalim ceresc se spune că văzătorul a „văzut”, dar a doua i-a fost arătată de un înger: „și unul dintre cei șapte îngeri a venit la mine, al doilea avea șapte vase pline cu ultimele șapte plăgi și mi-a zis: du-te, mieliu, mi-ai arăta mireasa în mireasa. duh la un munte mare și înalt și mi-a arătat cetatea cea mare, Ierusalimul sfânt, care s-a pogorât din cer de la Dumnezeu” (9-10). Astfel, această ultimă viziune este adusă în legătură cu cele șapte strachini, care, fără îndoială, aparțin istoriei și sunt incluse în ea. Această viziune pare a fi „unul dintre cei șapte îngeri” în ordinea clarviziunii istorice, iar acest lucru indică deja că aparține unui alt plan decât primul. Tocmai aceasta se referă la istorie, chiar și la partea ei metaistorică, în timp ce a doua parte a istoriei este transcendentală, aparținând vieții secolului viitor, în care se contopesc secole de secole. Mai departe descrie cum exact această a doua viziune este dezvăluită - și, de asemenea, în termeni pământești: „El m-a dus în duh pe un munte înalt și sfânt și mi-a arătat”. „În duh” înseamnă, desigur, natura „extatic profetică” a viziunii, așa cum a fost deja găsit mai sus, 17:3~ (în descrierea viziunii soției curvă în deșert). Deșertul, ca și muntele, indică în egală măsură faptul că evenimentele descrise încă se petrec în această lume, pe acest pământ. Deșertul, ca și muntele mare și înalt, este în mod evident un peisaj spiritual alegoric, corespunzător naturii revelației. Care este conținutul său principal? Are ca subiect, ca și precedentul, „soția, mireasa Mielului”. Înseamnă oare această identitate a obiectului în sine aceeași a ambelor viziuni? Este evident că în ambele cazuri avem revelația Bisericii în sophia creației. Aceeași revelație despre „căsătoria viitoare a Mielului” este dată chiar mai devreme, conform Apoc. 19:7–9, de asemenea înainte de sfârșitul istoriei, înainte de coborârea noului Ierusalim din cer și de judecata finală. Toate aceste trei imagini conțin o definiție generală calitativă care poate fi aplicată în mod egal fenomenelor Bisericii. Cu toate acestea, fiecare dintre aceste fenomene aparține unui context istoric diferit și corespunde imaginilor revelației Bisericii în diferite grade. Această diferență este exprimată în textul sacru însuși în nuanțele sale: în timp ce în prima viziune se spune despre Ierusalimul ceresc: „pregătit ca o mireasă împodobită pentru soțul ei” și „iată cortul lui Dumnezeu cu oamenii” (21, 2-3), la fel, deși cu mai mare nesiguranță, mai sus: „s-a pregătit căsătoria Mielului” (19:7); în a doua viziune spune doar: cetatea „are slava lui Dumnezeu” (11), în acest context sună, desigur, mult mai slab (vezi mai jos). Așadar, pe baza unei comparații a ambelor texte, trebuie concluzionat că ambele narațiuni despre coborârea Ierusalimului din cer nu se referă la același lucru, ci la altele diferite. Coborârea Ierusalimului însuși în ambele cazuri este descrisă aproape în aceleași cuvinte: „cetatea sfântă Ierusalim, nouă, care se coboară din cer de la Dumnezeu” (21:1) și „cetatea cea mare sfântă Ierusalim, care s-a coborât din cer de la Dumnezeu” (10). Ambele texte, care vorbesc despre cetatea cerească coborând din ceruri, sunt în mod evident inspirate din ultimele capitole (40-48) din cartea profetului. Ezechiel. Ele diferă unul de celălalt doar într-un cuvânt, caracteristic primului și absent în al doilea (parcă contrar secvenței directe a alternanței, datorită căreia ar trebui plasate în ordine inversă): aceasta este o nouă definiție - un singur cuvânt, dar plin de cel mai profund sens profetic. Desigur, puteți trece pe lângă el fără a opri atenția deliberată asupra acestui cuvânt. Totuși, în acest text de o semnificație profetică excepțională, cu concizia sa excepțională, trebuie să auzim acest cuvânt cu auzul profetic, să înțelegem teologia și metafizica conținutului său. Și aceasta, pe scurt, înseamnă că prima coborâre a noului Ierusalim se referă la transcendență, la viața secolului următor, de la istorie la escatologie. Deci, ambele descendențe ale Ierusalimului se referă la îndumnezeirea sau osofificarea creației, dar prima la final - când „Dumnezeu va fi totul în toată lumea”, a doua la manifestarea sa pământească, chiar și în istorie înainte de sfârșit. Pentru o astfel de concluzie, pe lângă diferențele indicate în text, există o serie de alte motive. 106 Întreaga natură a descrierii Ierusalimului ceresc în a doua sa coborâre forțează ca acesta să fie atribuit stării lumii înainte de îndumnezeirea finală și sfârșitul istoriei, și nu după aceasta și, prin urmare, corespunde perioadei sale cunoscute. Înainte de o analiză privată a textului, rezumandu-i trăsăturile, putem stabili următoarele observații, care ne obligă să atribuim această coborâre a Ierusalimului ceresc istoriei pământești a lumii încă netransformate, în care, alături de Ierusalimul ceresc, deși în afara lui, răul există cu toate consecințele și manifestările sale. Aceste trăsături sunt: ​​1) deși în împărăția noului Ierusalim nu va mai fi nici boală, nici moarte, dar în Ierusalim, coborând din cer pe pământ, bolile rămân, căci „frunzele pomului vor fi pentru vindecarea neamurilor” (22:2), evident, încă posibil și necesar; 2) în contrast cu împărăția noului Ierusalim, în care nu va fi „nimic blestemat” (22–3) și va fi „cortul lui Dumnezeu cu oamenii” (21:3). Aici, dimpotrivă, se spune că „nimic necurat nu va intra în ea (cetatea sfântă), nici cineva devotat urâciunii și minciunii, ci numai cei care sunt înscriși în cartea vieții Mielului” (21:27), deși împreună cu aceasta (mântuite) neamurile își vor aduce în ea slava și cinstea lor... și vor aduce în ea „slava și cinstea neamurilor” (26:24, 26:24). De aici trebuie să tragem concluzia că istoria este încă în desfășurare, atât în ​​interiorul, cât și în afara Sf. grindina. 107 Continuă predicarea Evangheliei, iluminarea creștină a „neamurilor mântuite care umblă în lumina ei”, adică. „lampa” care va fi „Mielul” (21:23), conform Evangheliei îngerului care poartă Evanghelia cuptorului (14:6–7) și făgăduința cântării Mielului (15:4); 3) toate acestea ne determină să facem concluzia generală că apariția și revelarea Ierusalimului ceresc are loc înainte de sfârșitul lumii și înainte de Parousia lui Hristos, înainte de judecata generală și învierea, încă pe un pământ păcătos și netransformat. Este o insulă din oceanul lumii păcătoase, sau un oraș sfânt, înconjurat de un zid, în care pătrund doar cei care intră pe porți, dar în afara rămâne viața păcătoasă a lumii. Dacă combinăm toate aceste imagini cu conținutul cap. 20 despre prima înviere și sclavia temporară a lui Satana, care va fi însă urmată, după eliberarea sa, de răscoala popoarelor din Gog și Magog, „înconjurând tabăra sfinților și orașul iubit”, atunci se stabilește o astfel de relație între capitolele 20 și 21. Amândoi vorbesc despre același lucru, cu singura diferență pe care unii (precum Charles) o văd în conținutul capitolelor 21 și 22 nu una, ci două coborâri ale Ierusalimului ceresc, în timp ce alții le combină într-una singură (ca Zahn), fără a se opri în fața întregii dificultăți de a combina trăsăturile diferite și chiar opuse inerente ambelor descrieri. Problema unei astfel de convergențe a ambelor capitole, desigur, nu are o rezoluție textuală directă, iar această identificare, în orice caz, rămâne doar ca o ipoteză exegetică, dar are temeiuri serioase în text. Dacă ambele viziuni despre coborârea Ierusalimului ceresc pe pământ au semnificații diferite, rezultă că una dintre ele, și anume prima, se referă la viața secolului viitor, care este transcendentală pentru noi acum, venind după transformarea lumii, în timp ce a doua se referă la istoria ei pământească. În acest caz, se ridică în fața noastră următoarea întrebare: de ce ceea ce se referă la realizarea finală în textul însuși precede ceea ce aparține încă istoriei pământești? Ce înseamnă această ordine inversă a prezentării? Nu avem un răspuns direct la această întrebare, decât dacă recurgem la reconstrucții și rearanjamente arbitrare ale textului, după obiceiul exegezei raționaliste. Această ordine de prezentare prezintă misterul acestor ultime capitole ale Apocalipsei, deși nici măcar ea nu poate depăși diferența evidentă în conținutul celor două pasaje. În textul Apocalipsei avem următoarea succesiune: împărăția de o mie de ani (20:1-6) - răzvrătirea lui Gog și Magog (7-10) - sfârșitul lumii, judecată și judecată (11-15) - coborârea Noului Ierusalim din cer, noul cer și pământ în următorul secol (21) - coborârea Ierusalimului (28) din nou: pe pământ cu o descriere a vieții în ea (21:9; 22:1-2) - din nou o descriere a vieții secolului următor sub un cer nou și un pământ nou (22:3–6) – Epilog (7–21). Prezentarea este intermitentă și în această alternanță de neînțeles. Desigur, în general, o anumită deteriorare a textului nu este complet exclusă, permițând și poate chiar necesitând reconstrucția conform planului intern inițial. Cu toate acestea, o astfel de reconstrucție rămâne încă arbitrară și ipotetică. Prin urmare, din reverență față de textul sacru, îl luăm în ordinea în care este dat, deși poate stârni o oarecare nedumerire. Această tulburare externă, așa cum ar fi, nu este însoțită de o încălcare a sensului intern. În ea trebuie să căutăm un gând general călăuzitor pentru înțelegerea lui cu stabilirea consistenței sale interne, parțial chiar în ciuda celei externe. În primul rând, subiectul acestor capitole, și anume sfârșitul istoriei împreună cu sfârșitul lumii și transformarea ei, este de așa natură încât, în esență, nu permite o urmărire exactă, o prezentare istorică pragmatică, este metaistoric și în parte chiar metacosmic și metaempiric. Ea combină într-o perspectivă comună trăsături referitoare la diferite planuri istorice și metafizice, ca într-o anumită diversitate și amalgam. Această natură a prezentării, cu absența unui plan extern și chiar o parte din confuzia acestuia atunci când sunt amestecate planuri diferite și, în general, caracteristică profețiilor eshatologice atât din Vechiul cât și din Noul Testament, complică întotdeauna exegeza acestora. Dar aceasta este natura lucrurilor aici, pentru că ceea ce este dincolo de întinderea clarității pământești este dincolo de înțelegerea clarității pământești. În special, acest lucru trebuie spus despre mica apocalipsă a Evangheliei (Matei 24:5 ~ cu paralele), în care un anumit eveniment istoric este evident combinat într-un context - sfârșitul Ierusalimului, tragedia istoriei și Parousia. Trebuie să acceptăm că astfel de entuziasm în profeție este, ca să spunem așa, stilul lui. Privitorul în narațiunea sa conectează și alternează în exterior trăsături aparținând unor planuri diferite, dar unite prin tema comună a sfârșitului: sfârșitul istoriei acestui secol și a acestei lumi. Cu toate acestea, această prezentare în mai multe părți și diversă prin alternarea diferitelor subiecte și planuri nu este o inconsecvență, iar acesta este cel mai important lucru aici. Există o astfel de relație între ele, datorită căreia cele temporare și limitate - și anume ultimele evenimente legate de sfârșitul istoriei pământești - sunt incluse ca particularități în realizările mai generale din viața acestui secol și a celui viitor, iar acest general acoperă și, așa cum spune, absoarbe particularul, anterior și secundar - într-o prezentare împletită. Ambele părți ale capitolelor 21 și 22 sunt, așadar, scrise, ca să spunem așa, într-un font eshatologic diferit (care permite chiar distincția lor tipografică externă). Se poate spune că văzătorul vorbește mai întâi despre ceva mai general și mai important, și anume acesta din urmă, pentru a se întoarce de la ea la istoria pământească în modurile sale, apoi încheie din nou prezentarea cu „viața secolului viitor”. Iar după această cufundare în viitor, în epilog se îndreaptă din nou spre prezent, adică spre istoria actuală, prezentă și viitoare, cu doxologii finale. Acum să ne întoarcem la analiza textului referitor la Ierusalimul ceresc coborând pe pământ. După cum sa spus deja, credința în existența unui Ierusalim ceresc, coborând pe pământ la un anumit moment al timpului, a fost caracteristică iudaismului de-a lungul acestei epoci. Prin urmare, mai ales sub impresia profeției lui Ezechiel, era firesc să îmbrăcăm aspirațiile filatorului tocmai în aceste imagini. În același timp, aici, la fel ca mai sus, desigur, o înțelegere literală a acestor imagini este imposibilă. Totuși, trebuie, apropiindu-le unul de celălalt, trebuie în același timp să distingem semnificativ cele două imagini ale Ierusalimului ceresc coborât din cer ca aparținând una escatologiei, cealaltă a metaistoriei (pe care o putem numi condiționat, împreună cu unii interpreți, „împărăția milenară” sau chiliasm). Acestea sunt esența a două categorii diferite de metaistorie: eshatologică și chiliastică. Ambele Ierusalim sunt apropiate de faptul că „coboară” din cer de la Dumnezeu pe pământ (sau, se poate înțelege, la Ierusalimul pământesc, istoric, care formează centrul lumii și al istoriei). Această convergență, care evident nu se lasă înțeleasă topografic, ci ontologic, înseamnă îndumnezeire, osofizare, transformare, glorificare. Aceasta este o acțiune creatoare a lui Dumnezeu, care, totuși, nu umbrește principiul general al sinergismului și are loc numai odată cu debutul maturității istorice și spirituale a creației, ca răspuns la aspirațiile și setea acesteia și în interacțiunea cu aceasta. În această măsură, ambele convergențe ale Ierusalimului au semnificații identice sau, în orice caz, similare, deși diferă în grad. Este ultima (și în ordinea prezentării, prima) descendență de la Dumnezeu a „noului” Ierusalim care marchează plinătatea sophiei, accesibilă și destinată făpturii („pregătită ca o mireasă împodobită pentru soțul ei. 21:2”), în prima nu se spune, ci pur și simplu: „o femeie, mireasa Mielului”. 108 Mai departe se spune despre ea: „cetatea cea mare, sfântul Ierusalim, are slava lui Dumnezeu”. Această expresie în sine poate avea diferite nuanțe de semnificație. În sensul cel mai înalt, Slava lui Dumnezeu este însăși Sofia Divină, înfățișarea Divinului pe Muntele Tabor, lumina Taborului, descoperirea celui de-al Treilea Ipostas, odihnindu-se pe Fiul „înainte de existența lumii” și întoarcerea la El prin slăvirea de la Tatăl (Ioan 17:5). Această slavă este dată de Fiul ucenicilor Săi (22) și creației în general, ca glorie și îndumnezeire a lor; noi toți, „văzând slava lui Dumnezeu, suntem prefăcuți în același chip din slavă în slavă, ca prin Duhul Domnului” (2 Cor. 3:18). Tocmai această proslăvire, cu ascensiunea din slavă în slavă, trebuie să fie înțeleasă aici ca aplicată la 21:11. Ea, la fel ca îndumnezeirea, are diferite măsuri și grade diferite. Sophia Sophiei create, care este Ierusalimul pământesc, se dezvăluie din slavă în slavă pe pământ, „foștilor” și noii, există o legătură între ele, dar există și o distanță. Coborârea Ierusalimului ceresc pe pământ înseamnă în ambele cazuri glorificare, atingerea creației, trebuie să stabilim diferența dintre ele. Să ne oprim așadar asupra trăsăturilor în care aceasta este exprimată în al doilea caz în comparație cu primul. În această primă nu există, și desigur, nu poate exista nicio descriere, chiar figurativă, a vieții secolului viitor care să fie transcendentală pentru noi acum; vorbește numai despre reînnoirea generală, transformarea, îndumnezeirea cu eliminarea oricărei tristețe și a răului (21:3-6; 22:3-6). Dimpotrivă, în al doilea caz, viața în Ierusalimul ceresc este descrisă în termeni concreti, oricare ar fi această concretețe. Și în primul rând, aici este descris chiar și „cuvântul lui Dumnezeu”, adică proslăvirea Ierusalimului: „lumina lui era ca o piatră prea scumpă, ca o piatră de iaspis, în formă de cristal” (11). Numai aceasta nu ne permite să echivalăm această luminozitate pământească cu iluminarea cerească, Sophia; încă se aplică vieții pământești. Mai mult, acest personaj al ei este exprimat într-o serie întreagă de imagini pământești care au un sens alegoric și mistic, dar mai presus de toate pot fi înțelese la propriu. 109 Iar această trăsătură comună, caracteristică întregii descrieri, ne obligă să o atribuim vieții pământești și istoriei pământești, deși în epoca sa specială, excepțională, nouă – să o numim convențional – chiliastică. Totuși, aici această lumină dă iluminare divină, există o revelație a Sophiei. Pe de o parte, asemănarea iaspului ne face să ne amintim de viziunea 4:3, unde teofania este exprimată și în imagini pământești: „Cel ce stătea (pe tron) era ca o piatră de iasp și o sarde, și în jurul tronului era un curcubeu, ca un smarald”. Aici aceste comparații din lumea naturală sunt, fără îndoială, aplicate lumii divine. Mai mult, înfățișarea în slavă a Omului-Dumnezeu este descrisă și în asemănări pământești: „și S-a schimbat înaintea lor; și fața Lui a strălucit ca soarele, și hainele Lui s-au făcut albe ca zăpada” (Matei 17:2), „cum nu se poate albi un înălbitor pe pământ” (Marcu 9:3). O manifestare similară a slavei Domnului a strălucit peste păstori în înfățișarea îngerului Domnului (Luca 2:9) în noaptea Nașterii lui Hristos. Și în cele din urmă, în Apoc. 21:23 ~ci citim din nou: „Și cetatea nu are nevoie de soare sau de lună ca să o lumineze, căci slava lui Dumnezeu a luminat-o și Mielul este candela ei” (23). Această imagine, în masivitatea ei paradoxală, vorbește și despre revelația puterii lui Dumnezeu prin fenomenele lumii naturale - lumina spirituală este și ea o lampă. Aici nu se vorbește încă despre o transformare completă a lumii, ci doar despre începutul sau un anumit grad de transformare care se manifestă în această lume. Toate acestea sugerează o paralelă cu strălucirea feței lui Moise după apariția slavei lui Dumnezeu față de el, care, însă, nu a fost nici transformarea lui completă: Ex. 34:29–35. „Moise nu știa că fața lui a început să strălucească de raze pentru că Dumnezeu îi vorbea. Și Aaron și toți copiii lui Israel l-au văzut pe Moise și iată că fața lui strălucea și le-a fost frică să se apropie de el... și Moise i-a pus un văl pe față.” Manifestarea slavei lui Dumnezeu în Ezechiel este descrisă într-un mod similar masiv (43:2, 5 urm.). Toate acestea ar trebui comparate și cu textul din Isa. 60:19: „Soarele nu vă va mai sluji ca lumina zilei, nici strălucirea lunii nu vă va mai străluci, ci Domnul va fi lumina voastră veșnică și Dumnezeu slava voastră” și mai departe. Întregul context al acestui pasaj nu ne permite să clarificăm dacă are semnificație istorică sau eshatologică; trăsăturile ambelor se îmbină într-o perspectivă comună, așa cum este în general tipic pentru profeția Vechiului Testament. Totuși, dacă 21:11, 23–4 este comparat cu 22:5, atunci întreaga diferență dintre revelația referitoare la istoria pământească, la „mileniu” și la veacul viitor apare clar. Despre aceasta din urmă se vorbește în așa fel încât să nu aibă deloc nevoie de iluminare nu numai de soare și de lună, ci chiar de slava lui Dumnezeu, căci „nu va mai fi noapte acolo și nu vor avea nevoie nici de lampă, nici de lumina soarelui, căci Domnul Dumnezeu îi luminează”. Aceasta este ceva mai mult decât iluminarea Ierusalimului slăvit și deja ultimul, după care nimic nu poate urma. Dar să ne întoarcem la contextul capitolului 21 cu descrierea lui despre sfântul Ierusalim. Conține, în felul său, o descriere exactă a orașului, asemănătoare cu cea a lui Ezechiel, care, ca și acesta din urmă, este arătată de un înger „care avea o trestie de aur pentru a măsura cetatea, porțile și zidurile ei” (15), cf. Ezek. 40:3. În primul rând, zidul orașului este descris: „are un zid mare și înalt, are douăsprezece porți” (11) (asemănător cu Ezechiel 30–31), „pe ei sunt doisprezece îngeri”. mier. este. 62 în descrierea mileniului Vechiului Testament: "Pe zidurile tale, Ierusalime, am pus străjeri care nu vor tăcea zi și noapte. O, tu, care ne aduci aminte de Domnul! Nu tăcea înaintea Lui până când El va restaura și va face Ierusalimul o slavă pe pământ." Aceștia sunt îngerii păzitori cerești ai orașului pământesc Ierusalim, care s-au coborât din ceruri, slăviți, binecuvântați, binecuvântați. Zidurile înseamnă anumite granițe care separă orașul sfânt de restul lumii păcătoase, netransformate și, în același timp, o întemeiază pe temelii solide. Acest lucru este exprimat în denumirile corespunzătoare. Acestea sunt numele Vechiului Testament, scrise pe porțile (ale celor douăsprezece seminții ale lui Israel) (cf. Ezechiel 48:31), și numele Noului Testament, scrise pe temeliile orașului, ale celor doisprezece apostoli ai Mielului. Aceste nume pentru orașul sfânt se explică de la sine. Aici trebuie să vedem nu numai unitatea spirituală a vechiului și noului Israel, ci și unirea lor istorică-biserică în biserica iudeo-creștină. Este permis să concluzionăm de aici că aceasta indică și întoarcerea completă a lui Israel la Hristos, conform profeției apostolului. Pavel despre „mântuirea întregului Israel” și, în consecință, pecetluirea aleșilor din cele douăsprezece seminții ale lui Israel înaintea marilor încercări (cap. 7, 4-3). Unirea celor douăsprezece seminții ale lui Israel și a celor doisprezece apostoli (împreună cu îngerii) caracterizează orașul sfânt ca fiind biserica universală 110 existentă pe pământ. Nu există nicio indicație despre lumea păgână, extracreștină, pentru că aici nu se vorbește deloc despre toate popoarele incluse în biserică, ci doar despre conducerea ei spirituală. Ceea ce urmează este o descriere a orașului în diverse detalii. Are douăsprezece porți (un număr care simbolizează plinătatea vieții sale), trei pe patru laturi: est, nord, sud și apus (vezi Ezechiel 48:30–34). Sensul simbolic al acestor porți triple poate fi înțeles în sensul universalității atotcuprinzătoare atât a sferei, cât și a orizontului bisericii universale. Pentru a măsura orașul, porțile și zidurile, „vorbitorul” (îngerul) are o trestie de aur (ca în Ezechiel 10:3, 47–48), un simbol al indestructibilității stabilite de Dumnezeu a orașului. Este aranjat într-un patrulater echilateral, 12.000 de stadii pe fiecare parte: patru și doisprezece (egal cu 3 x 4) sunt numerele completității și perfecțiunii. Această mărime (aproximativ 1500 de mile), fie că este atribuită fiecăreia dintre părți, fie tuturor celor patru împreună (prima urmează mai mult din cele ce urmează, v. 17), este, desigur, extrem de hiperbolică dacă o atribuim unei cetăți coborâte din ceruri literalmente; ce rămâne este interpretarea sa simbolică în sensul semnificaţiei sale. Comparând aceste date, trebuie să concluzionăm că are forma unui cub, deoarece „lungimea, lățimea și înălțimea lui sunt egale” (16), câte 12.000 de stadii fiecare. Aceste dimensiuni vorbesc și alegoric despre importanța și sacralitatea orașului. Zidul orașului diferă în mod ciudat semnificativ de dimensiunea orașului în sine, având doar 144 de coți. Se observă că îngerul a măsurat zidul „cu măsura unui om, care este măsura unui înger” (πέτρονἀνθρώπου ὃἐστιν ἀγγέλου). Interpreții trec de obicei pe lângă acest text, nu fără nedumerire, dar este de o importanță dogmatică primordială pentru angelologie. Aceasta este aici o remarcă neașteptată și aparent doar întâmplătoare referitoare la „măsura” omului și înger și stabilirea identității lor, ar trebui generalizată și înțeleasă ca o expresie a relației generale dintre îngeri și oameni, „cerul și pământul”. Îngerii sunt co-oameni, iar oamenii sunt co-angelici. În ciuda tuturor deosebirilor dintre ele, referitoare la corporalitatea unora și la necorporeitatea altora, ele sunt unite prin unitatea chipului lui Dumnezeu care le este inerentă. Comunicarea directă este posibilă și există între îngeri și oameni. Aparițiile îngerilor, așa cum sunt descrise în Biblie, au loc în formă umană; Adevărat, aceasta nu este singura și exhaustivă imagine a lor, care corespunde diferenței generale din viața și slujirea lor, dar pentru această problemă este esențială prezența unei imagini umane în îngeri (acest lucru este exprimat iconografic în reprezentarea îngerilor ca având o imagine umană, deși cu unele atribute speciale: aripi, aspect de foc etc.). Mai mult, în comunicarea reciprocă, îngerii și oamenii folosesc cuvântul în mod egal, s-ar putea spune că vorbesc aceeași limbă. Mai departe, ele se caracterizează prin mișcări și gesturi aceleași sau asemănătoare: el a venit, a arătat etc., se caracterizează prin cântare etc., etc. Întreaga structură a Apocalipsei presupune această mediere a îngerilor între cer și pământ în comunicarea lor cu oamenii. De aceea trebuie să concluzionam că această scurtă remarcă despre unitatea de măsură a oamenilor și a îngerilor conține o formulă lapidară pentru toată angelologia apocaliptică, și apoi generală. 111 Ceea ce urmează este o descriere a orașului din punct de vedere al materialului din care este construit. Pe acest subiect trebuie făcute mai întâi câteva observații și observații preliminare. Deși „coboară din cer de la Dumnezeu”, acest lucru nu împiedică faptul că este construit din material pământesc, care se distinge doar printr-un caracter special, s-ar putea spune, fabulos-fantastic ca valoare și frumusețe; strălucește cu metal nobil și pietre prețioase. Și, în primul rând, „zidul său era construit din iasp, iar orașul era aur curat, ca sticla curată” (18), iar „fundația orașului era împodobită cu tot felul de pietre prețioase” (mai multe despre ele mai jos) (19) și „douăsprezece porți, douăsprezece perle: fiecare poartă era făcută dintr-o perlă. Strada orașului este pură de sticlă” (aur curat) (22, 1). În primul rând, nu se poate să nu fie lovit de materialismul senzual al acestor imagini atunci când sunt aplicate fenomenului orașului sfânt coborât din cer de la Dumnezeu. Cu toate acestea, este necesar să subliniem aici încă o dată că aplicarea acestor imagini la „noul” Ierusalim al secolului viitor pare cu totul imposibilă și este absentă din text (21:2). Prezența lor în 10:18–21 este o dovadă suplimentară pentru a confirma că aceste două mărturii despre Ierusalim, Dumnezeu coborât din cer, nu se referă la același fenomen, ci la două diferite: una la viața pământească, cealaltă la viața secolului următor; aici există, ca să spunem așa, dovezi contrare. Chiar și cele mai îndrăznețe imagini folosite pentru a descrie măreția și gloria orașului pământesc, deși „coborând din cer” pe pământ, se dovedesc a fi inacceptabile și imposibile atunci când sunt aplicate la „noul” oraș ceresc care coboară pe „noul pământ”. Cu toate acestea, nu este ușor să înțelegeți și să acceptați aceste imagini chiar și atunci când sunt aplicate la prima coborâre din cerul Ierusalimului pe fostul pământ pământesc. Pentru a depăși dificultatea, tot ce rămâne este să aplici aici alegorismul, spiritual și mistic. Metalele nobile și pietrele prețioase sunt imagini ale calităților și stărilor spirituale corespunzătoare în viața orașului sfânt. Totuși, acest alegorism nu ar trebui să fie atât de abuzat încât să spiritualizeze complet, ca să spunem așa, dezincarnată viața acestui oraș. Dimpotrivă, este necesar să privim acest conținut spiritual în întruchiparea lui transparentă și, prin urmare, permițând, dacă nu încă o transformare completă și definitivă a lumii, care o așteaptă abia în secolul următor, atunci măcar iluminarea sa esențială și transparența pentru spirit, care se va realiza prin puterea lui Dumnezeu (care se exprimă în cuvintele: „coborând din Dumnezeu în mii de pământ, în interiorul vieții”). regat. Astfel, pe lângă acea profeție preliminară și generală despre „prima înviere și domnie cu Hristos”, se dă aici, totuși, o concretizare figurativă a acestei împărății încă pământești, odată cu apariția Slavei lui Dumnezeu pe pământ, manifestarea ei, deși nu este încă definitivă, ci doar preliminară, și nu universală, deoarece nu se extinde la întreaga creație, ci se limitează la granița și capitala pământului, capitala și capitala pământului. revelat în această lume, în împărăția prințului acestei lumi. În acest sens, se poate pune întrebarea: în timpul apariției acestei împărății, rămâne un loc pentru acțiunea puterii sale în lume, sau rămâne el „înlănțuit pentru o mie de ani” (20:2)? Nu avem un răspuns direct la această întrebare în textul sacru, dar un răspuns indirect îl găsim dintr-o comparație generală a datelor sale. Tocmai chiar acea domnie de o mie de ani a primei învieri, în timpul căreia Satana rămâne legat și, prin urmare, condamnat la neputință și inacțiune, răul și păcatul nu sunt desființate în lume. Ei așteaptă doar timpul pentru a-și arăta puterea. Satana dezinhibată, ieșind să „înșele națiunile”, își găsește un teren fertil pentru a-și aduna și a-i motiva pe Gog și pe Magog, care în timpul primei învieri aparent au pândit în umbră, într-o stare de epuizare, dar apoi și-au recăpătat rapid puterea. Avem o relație similară în raport cu viața Orașului Sfânt care a coborât din cer. Căci, alături de națiunile mântuite umblând în lumina ei (cetatea), și de „împărații pământului” care aduc în ea „slava și cinstea lor” (24, 26), mai rămâne o zonă despre care se spune: „și nimic necurat nu va intra în ea și nimeni devotat urâciunii și minciunii, ci doar cei care sunt scrisi în cartea Mielului” (’27). Aceste cuvinte nu se referă la împărțirea de la Judecata de Apoi în pragul secolului următor, ci în mod specific la viața acestui secol. Prin urmare, există toate posibilitățile de a conecta capitolele 20 (4–7) și 21 (10–21) ca referindu-se la același eveniment. Și, dimpotrivă, nu există nicio modalitate de a raporta 21:26–28 la viața secolului următor, adică. pentru a permite prezența „lucrurilor necurate și a celor devotați urâciunii și minciunii” în Împărăția lui Dumnezeu viitoare, împreună cu slava Cetății Sfinte pe noul pământ și sub noul cer. Chiar dacă presupunem separarea finală a raiului și iadului, a binelui și a răului, a luminii și a întunericului, existența lor comună una lângă alta nu poate fi permisă. În descrierea orașului, o atenție deosebită se atrage prezența diverselor pietre prețioase care îl împodobesc; sunt douăsprezece dintre ele și, desigur, fiecare dintre ele are propria sa radiație specială de lumină și primește un sens mistic și alegoric. „Temiile zidului orașului sunt împodobite cu tot felul de pietre prețioase; primul soclu este iaspis, al doilea este safir, al treilea este calcedon, al patrulea este smarald, al cincilea este sardonix, al șaselea este sardolit, al șaptelea este crisolit, al optulea este viril, al nouălea este unsprezecelea, al zecelea este topaz, al zecelea este unsprezecelea, al zecelea este unsprezecelea, al zecelea. al doisprezecelea este ametist și cele douăsprezece porți erau douăsprezece mărgăritare: fiecare poartă era făcută dintr-o mărgăritare” (19–21). Aceste pietre corespund, deși într-o ordine ușor modificată, celor care împodobeau pieptarul marelui preot al Vechiului Testament (Ex. 28:17–20) după numărul celor 12 seminții ale lui Israel, ale căror nume ar trebui să fie sculptate pe fiecare ca pe un sigiliu (21). Aceasta înseamnă că sensul lor mistic se referă în primul rând la vechiul și noul Israel ca temelie a Bisericii. 112 Acest lucru este confirmat și în Ezechiel 4:31: „Porțile cetății sunt numite după numele triburilor lui Israel”. Deja aceste comparații, desigur, mărturisesc din nou caracterul pământesc al orașului sfânt Ierusalim, despre care se discută în Apocalipsa 21:9–27, 7 și Ezek. 41:31. Această listă de pietre în sine necesită tot felul de comentarii aplicate fiecăreia dintre ele, pe care nu pretindem că le oferim aici. Conține și un anumit secret mistic care va fi dezvăluit cândva, dar acum rămâne ascuns înțelegerii, criptat în alegorism. Cu toate acestea, aici ar trebui să subliniem din nou natura pământească și chiar materială a acestor imagini. A le alegoriza sau a le spiritualiza, transformându-le doar în simboluri spirituale, ar însemna pur și simplu să le desființezi în concretetatea lor, deși au, fără îndoială, și un sens spiritual și simbolic. De asemenea, prin naturalețea lor, este imposibil să le transferăm în viața secolului următor, care ne este închisă și nu permite descrierea în limbajul lucrurilor acestei lumi. Așadar, rămâne de făcut o concluzie generală că orașul descris aparține încă secolului actual, deși într-o stare transformată, luminată, binecuvântată, deosebită. În legătură cu aceasta, se ridică următoarea întrebare: este acest oraș, „coborând din ceruri de la Dumnezeu”, și în același timp pământesc ca caracter și material, o nouă creație a lui Dumnezeu? Cu alte cuvinte, imaginea „coborârii sale de la Dumnezeu din ceruri” înseamnă însăși apariția ei în existență sau doar o schimbare, o transformare a orașului pământesc prin coborârea pe el și strălucirea în el a chipului ceresc, prototipul sau paradigma lui. În mod evident, coborârea din cer nu înseamnă o creație nouă, despre care se vorbește în mod specific în numele lui Dumnezeu: „Iată, fac toate lucrurile noi” (21:5), precum se spune și despre aceasta: „Și am văzut un cer nou și un pământ nou, căci primul cer și primul pământ trecuseră” (21:1). Așadar, dacă Ierusalimul, coborât din cer de la Dumnezeu, nu este nou (cum este în prima vedenie: 21, 1), ci, ca să spunem așa, doar înnoit și presupunând pe cel dintâi, atunci de aici este necesar să tragem concluzia că, fiind opera lui Dumnezeu în starea sa reînnoită, aparține lumii omenești în existența sa originară, „fostă”. Cu alte cuvinte, ea aparține istoriei și în această măsură este opera creativității umane, coroana și limita sa, pe care numai ea o poate realiza. Aceasta este, prin urmare, o lucrare divino-umană care încununează istoria omenirii, de aceea este necesar să înțelegem pe deplin toată această umanitate. Dar dezvăluie și harul său, puterea lui Dumnezeu, revelată în schimbarea la față. Aceasta este manifestarea Împărăției lui Dumnezeu pe pământ, deși în posibilități încă pământești, ca revelație a lui Dumnezeu, apropierea lui Dumnezeu de creație. Acest gând este exprimat în imagini suplimentare: „Nu am văzut biserica lui Dumnezeu în el” (21:22a). Aceasta nu înseamnă o creație fără Dumnezeu, ci, dimpotrivă, o creație îndumnezeită: „căci Domnul Atotputernic este biserica Lui și Mielul” (22c). Nu exista biserică în paradis, care era locul prezenței lui Dumnezeu pe pământ, unde Dumnezeu a venit și a vorbit omului (Geneza 3:8–19). (Cf. Ezechiel 48,35: „Şi din ziua aceea va fi numele cetăţii: Domnul este acolo”). Aici atrage atenția expresia „Doamne Dumnezeul Atotputernic”, „Dumnezeu Tatăl” și „Mielul” (găsim o juxtapunere similară în 7:9; 14:4; 22:1). Nuanța de gândire care este introdusă aici este de așa natură încât umanitatea divină a Fiului ca Miel în slujirea Lui răscumpărătoare este unită cu Divinitatea supremă, transcendentală a Tatălui: Tatăl este revelat în Fiul, iar apropierea Tatălui de lume este umanitatea divină a Fiului. Această idee generală primește o expresie mai specifică în raport cu „iluminarea” orașului: „și cetatea nu are nevoie nici de soare, nici de lună ca să o lumineze, căci slava lui Dumnezeu a luminat-o și candela ei este Mielul” (21:23). Avem deja această imagine în Isaia 60:19~ urm., desigur, numai în expresia Vechiului Testament, fără nicio indicație a Mielului. Cu toate acestea, acest text în expresivitatea lui cere comparație: în noul Ierusalim (cf. întregul capitol al 50-lea) „soarele nu-ți va mai sluji ca lumina zilei și strălucirea lunii va străluci pentru tine, ci Domnul Dumnezeu va fi lumina ta veșnică și Dumnezeul tău slava ta... Și tot poporul tău va fi neprihănit și va moșteni pământul în veci”. În consecință, și aici vorbim despre un oraș pământesc, care, totuși, va fi un loc al unei prezențe atât de evidente a lui Dumnezeu și al manifestării slavei lui Dumnezeu, o revelație a sophiei creației în această lume, încă pe acest „fost” pământ. Și aici, orașul „are slava lui Dumnezeu” (21:11), iar „slava lui Dumnezeu a luminat-o” (23). Ceea ce este izbitor aici este convergența luminii naturale, de la soare și lună, cu lumina din slava lui Dumnezeu și a Mielului. Totuși, trebuie să ne amintim în același timp ce s-a întâmplat pe Muntele Schimbării la Față a lui Hristos, când „fața Lui a strălucit ca soarele și hainele Lui s-au făcut albe ca zăpada, precum un înălbitor pe pământ nu se poate albi” (Marcu 9:3, cf. Luca 9:29–32). Schimbarea la Față a Domnului a avut loc pe acest pământ, iar slava lui Dumnezeu s-a manifestat în lumină și în lumea naturală. Nu este vorba despre o manifestare asemănătoare a gloriei în lumea transfigurată despre care se vorbește aici? Și în conformitate cu aceasta, atenția este îndreptată chiar și spre istoria pământească: „Cele 113 neamuri mântuite vor umbla în lumina ei și împărații pământului își vor aduce slava și cinstea în ea” (21:24). „Și vor aduce în ea slava și cinstea neamurilor” (26). Este absolut incontestabil că atât mântuirea popoarelor prin iluminarea lor („umblarea în lumina” cetății sfinte), cât și aducerea cinstei și gloriei cuiva, adică toate realizările spirituale și pământești, se referă la istoria care continuă în decursul mileniului. Orașul Sfânt va fi un centru spiritual și de iluminare pentru întreaga umanitate istorică, iar influența sa se va răspândi pe scară largă. Acest lucru este exprimat figurativ în 21:25: „porțile ei nu vor fi închise ziua și nu va fi noapte acolo”. Acest lucru este înțeles cel mai firesc în sensul evanghelizării generale a tuturor națiunilor, prefigurată mai devreme în Apocalipsa prin apariția unui înger (14:6) „zburând în mijlocul cerului, care avea Evanghelia veșnică să propovăduiască celor care locuiesc pe pământ și oricărei națiuni, neamuri, limbi și popor”. La fel, în „cântarea lui Moise, slujitorul lui Dumnezeu, și în cântarea Mielului”, pe care cei care au învins fiara, le-au cântat pe marea de sticlă, se proclamă: „toate neamurile vor veni și se vor închina înaintea Ta” (15:2-4). Această propovăduire universală a Evangheliei, ca și închinarea lui Dumnezeu și a Mielului din toate neamurile, universalitatea Bisericii, care nu a fost încă revelată pe căile istoriei lumii, presupune în primul rând depășirea limitei sale principale, care a fost și este căderea lui Israel. Dar în el, „după alegerea harului, s-a păstrat o rămășiță” (Romani 11:5). Intrarea lui în Biserică este, în puterea ei, mântuirea „întregului Israel” (Rom. 11:26). „Dacă bogăția lor este pierdută pentru lume și bogăția neamurilor se pierde, cu atât mai mult este plinătatea lor” (12). Deși Israelul nu este menționat direct în acest text (21:24–26), aceasta nu înseamnă că poate fi uitat. Profeția despre Împărăția de o mie de ani, care a luat naștere de la profeții Vechiului Testament (vezi excursia) și a fost alimentată în istoria veche de secole a Israelului și în mesianismul ulterior, deși cu întunecări și distorsiuni, este revelată aici în adevărul ei. Există deci motive să conectăm, și într-un anumit sens chiar să identificăm, ambele serii de evenimente: convertirea lui Israel și apariția orașului sfânt pe pământ ca triumf al creștinismului (deși temporar, milenar, înainte de sfârșitul istoriei). Avem o serie de profeții din Vechiul Testament cu privire la convertirea popoarelor la credința în unicul Dumnezeu adevărat prin unirea cu Israel. Aceasta include, în primul rând, capitolele 65-66 din Isaia: „Și iată, voi veni să adun toate neamurile și toate limbile și vor veni și vor vedea slava Mea... și îi voi aduce Domnului pe toți frații voștri din toate neamurile ca un dar... pe muntele Meu cel sfânt din Ierusalim, zice Domnul, așa cum copiii lui Israel vor aduce un dar de la Domnul în casa vasului și voi fi curat de la ei în casa vasului; Leviți, zice Domnul Căci precum cerurile noi și pământul nou, pe care le voi crea, vor fi mereu înaintea Mea, zice Domnul, așa va fi sămânța și numele tău” (66:20-22), Dan. 7:14, în special Zah. 2:11–12. „Bucură-te și bucură-te, fiica Sionului, că iată că voi veni și voi locui în mijlocul tău, zice Domnul. Și multe neamuri vor fugi la Domnul în ziua aceea și vor fi poporul Meu și Eu voi locui în mijlocul tău.” 114 Aceste profeții rămân inspirate divin pentru noi, dar trebuie înțelese în Noul Testament ca fiind legate de creștinism. Găsim interpretarea lor în profețiile Apocalipsei despre Împărăția de o mie de ani și cetatea sfântă a Ierusalimului, coborând din cer pe pământ. Deci, noul Ierusalim și în el Noul Israel în domnia de o mie de ani a lui Hristos pe pământ sunt în centrul atenției pentru întreaga lume; despre ea se poate spune că „neamurile vor umbla în lumina ei și împărații pământului își vor aduce slava și cinstea în ea” (24-26). Această idee despre noua chemare universală și slujire a lui Israel nu poate fi exprimată mai puternic decât în ​​această profeție a triumfului iudeo-creștinismului în întreaga lume. Este, de asemenea, în concordanță cu profeția lui Simeon, Dumnezeul-Primitorul, despre Pruncul lui Dumnezeu, care este „lumina descoperirii limbilor și slava poporului tău Israel” (Luca 2:32). Fie că vrem sau nu, că ne place sau nu, așa este profeția și așa este voia lui Dumnezeu... Și acum - cu o surprindere deplină - următorul preludiu se sparge în această imagine strălucitoare a împărăției mesianice cu o disonanță ascuțită: „și nimic necurat nu va intra în ea și nimeni devotat urâciunii și minciunii, ci doar cei care sunt scrise în cărțile vieții”27. Cum ar trebui să fie înțeleasă și atribuită această limitare sau excepție? Dacă vedem în imaginea orașului sfânt și a vieții sale transformarea secolului viitor, i.e. înțelegeți-o escatologic, atunci, evident, această limitare va trebui pusă pe seama regiunii întunecate a celor respinși și condamnați la chinul infernal, întrucât acest lucru este cel mai ușor și mai ușor acceptat de susținătorii eternității lor. Cu toate acestea, pentru o astfel de interpretare în acest caz, există un obstacol de netrecut în text, care nu vorbește despre cei respinși, condamnați și care poartă toată greutatea sentinței „în focul veșnic”, ci despre rezistența lor continuă păcătoasă, „necurăția” activă și devotamentul față de minciuni, prin urmare, despre lupta cu adevărul. Aceasta este o confirmare suplimentară și nouă că triumful orașului sfânt de pe pământ, care aici desigur, se referă nu la secolul viitor, ci la prezent. Ea nu exclude existența continuă a răului împreună cu regatul mesianic în istorie și acest lucru dovedește clar că întreaga profeție ar trebui înțeleasă nu eshatologic, ci chiliastic sau apocaliptic, în cadrul istoriei. Care sunt granițele și scopul acestei împărății a răului și a întunericului, care există împreună cu triumful împărăției pământești a lui Hristos, nu sunt spuse aici, dar i se învață o anumită perseverență în rău, „devotamentul pentru urâciune și minciună”. În consecință, lupta dintre bine și rău este încă în desfășurare, iar tragedia istoriei lumii nu s-a încheiat. Nimic necurat nu va intra în cetatea sfântă, „ci numai cei care sunt înscriși în cartea vieții Mielului” (21:27). Această expresie apare în mod repetat în Apocalipsa, și nu numai într-o formă pozitivă, ca aici, ci și într-o formă negativă: 13:8: „ale căror nume nu au fost scrise în cartea vieții Mielului care a fost junghiat de la întemeierea lumii”, 17:8: „ale căror nume nu au fost scrise în cartea vieții”, 22:8: „ale căror nume nu au fost scrise în cartea vieții”, 22:19 va spune: oraș și din cele scrise în această carte.” Desigur, principala nedumerire aici este cauzată de expresia: „cei care sunt scrisi în cartea vieții Mielului”. Dacă se înțelege, ca să spunem așa, post factum, în raport cu cei mântuiți, atunci nedumerirea dispare: aceste cuvinte afirmă soarta celor care au câștigat mântuirea prin faptele lor. Dar este mult mai greu de înțeles ce se spune despre cei scrisi în cartea vieții Mielului și chiar cu adăugarea: „uciți înainte de întemeierea lumii”. Acest lucru sună determinist și poate fi înțeles ca o predestinare veșnică către mântuire sau distrugere (aceasta este aceeași dificultate pe care o întâlnim în exegeza dogmatică a textului din Rom. 8:28-30 și urm.). Din punct de vedere dogmatic, o astfel de predestinare nu poate fi acceptată ca finală, cel puțin în raport cu distrugerea, ca contrară bunătății și înțelepciunii lui Dumnezeu (ceea ce se evidențiază în capitolul 11, 32-36 din aceeași scrisoare către romani). Găsim o confirmare indirectă a întregii relativități sau condiționalități care sunt inerente acestei înregistrări în cartea vieții aici în Apocalipsa. Se spune că Dumnezeu, pentru anumite păcate (vezi mai jos), poate „înlătura participarea cuiva la cartea vieții și la cetatea sfântă” (22:10). Și prin urmare, aici, cel mai mult care poate fi îngăduit este o respingere providențială și nicidecum o respingere definitivă a celor neincluși în cartea Mielului de la crearea lumii. Ei încă trebuie să se încadreze în ea pe o cale lungă și dureroasă care continuă „pentru totdeauna”. În orice caz, regatul de o mie de ani nu va fi universal; partea păcătoasă a lumii va rămâne în afara ei în păcatele ei. Văzătorul cheamă în mod special să se respecte profeția despre el cu toată exactitatea, nescăderea și deplinătatea în cuvintele finale ale cărții sale: „Și eu mărturisesc oricui aude cuvintele profeției acestei cărți: dacă cineva adaugă ceva la ea, Dumnezeu îi va adăuga plăgile care sunt scrise în această carte; și dacă cineva va lua ceva din această parte a cărții din această proorocie, Dumnezeu va lua ceva din cuvintele acestei cărți ale vieții sale. din cetatea sfântă și din cele scrise în această carte” (22:18-19). Capitolul 22 și ultimul – Sfârșit și epilog Acest capitol este alcătuit din mai multe părți diferite: în primul rând, sfârșitul capitolului anterior aparține aici: versetele 1-2; în al doilea rând, sfârșitul primei părți a capitolului precedent (21:1-5), și anume versetele 3-4; în al treilea rând, - epilog: 6–15; și în final, concluzia generală: 17–21. Să începem cu prima parte. Aici sunt indicate alte câteva trăsături ale orașului sfânt, și anume râul și pomul vieții. „Și mi-a arătat un râu curat al apei vieții, ca un cristal, care iese din tronul lui Dumnezeu și al Mielului.” Imaginea râului își are originile în Vechiul Testament. În primul rând, aceasta sugerează o comparație cu râul paradisului, care a ieșit din Eden pentru a iriga paradisul și a fost împărțit în patru râuri: Pison, Ghihon, Hiddekel și Eufrat (această ultimă caracteristică este absentă în descrierea orașului lui Dumnezeu). La fel cum râul paradisului aparține lumii pământești și îi este caracteristic inițial, chiar înainte de cădere, tot așa râul orașului lui Dumnezeu ar trebui căutat în istoria pământească, și anume în împărăția de o mie de ani. În profețiile Vechiului Testament, această imagine, așa cum este aplicată orașului sfânt Ierusalim, se găsește în profetul Ezechiel 47:1: „apă curgea de sub partea dreaptă a bisericii, în partea de sud a altarului”. În continuare (2–12) urmează o descriere a acestui flux prin măsurarea și acțiunea sa. Această imagine din Ezechiel are și un sens chiliastic; exprimă în limbajul Vechiului Testament aceeași viziune pe care o are văzătorul în conținutul orașului sfânt coborât din cer. 115 Iar primul scop direct al acestui râu din Ezechiel se referă la binecuvântările sale naturale speciale, cerești: este puterea vieții, vărsată în natură - „apele vieții” (1). Dar această imagine poate primi și o interpretare spirituală corespunzătoare atunci când este aplicată puterii pline de har a sacramentelor Bisericii și, în primul rând, bineînțeles, a Sfântului botez. harul Duhului Sfânt. În acest sens general al harului special al vieții, care este comunicat prin apa vieții, găsim în alte texte din Apocalipsa: 7:15–17; 21:6; 22:17. „Apa vieții” este sacramentul vieții, care se realizează prin comuniunea unui izvor spiritual-fizic și are un spor de forță și eficacitate. Nu există biserică în orașul sfânt, așa cum nu există biserică în paradis, iar harul divin este predat în afară de acesta, în comunicare directă cu Dumnezeu. Acest sacrament imediat al vieții este apa vieții. Dar pe lângă această apă și în legătură cu acțiunea ei, aici se servește și hrana plină de har în mâncarea fructelor și a frunzelor pomului vieții: „în mijlocul străzii sale, de o parte și de alta a râului, era un pom al vieții, dând roade de douăsprezece ori, dând roadele în fiecare lună și frunzele pomului pentru vindecarea neamurilor” (22:2). Acest „pom al vieții” este asemănător cu („pomul vieții în mijlocul paradisului lui Dumnezeu” al paradisului (cf. 2:7: „Celui ce va birui îi voi da să mănânce din pomul vieții, care se află în mijlocul paradisului lui Dumnezeu”)). 47:12: „Apa curge pentru ei din sanctuar, roadele lor vor fi folosite pentru hrană și frunzele lor pentru vindecare.” Pe lângă fructe, se servește și consumul de frunze pentru vindecare, ca dovadă clară că boala și, prin urmare, moartea, nu este încă învinsă aici și necesită vindecare specială împotriva ei însăși. (De aici rezultă clar că textul eshatologic 21:4: „nu va mai fi moarte..., nici boală nu va mai fi” nu se referă la imaginea chiliastică). Aici se pune firesc întrebarea despre relația dintre aceste fructe ale pomului vieții și frunzele sale cu pâinea vieții, adică Divina Euharistie. Este complet firesc să luăm mâncarea lor după imaginea acestuia din urmă, în legătură cu sensul lor general ca un fel de sacrament natural, extra-biserică al vieții. Această idee poate fi susținută și de considerația dogmatică generală că, întrucât Divina Euharistie (contrar părerii unor teologi catolici) nu va fi luată nici măcar în secolul următor, această analogie este și mai aplicabilă vieții împărăției de o mie de ani. Cu toate acestea, nu există încă o expresie directă a unui astfel de gând în 22:1–2. Se poate întreba dacă absența unui biserică în orașul sfânt înseamnă și desființarea preoției pentru administrarea sacramentelor din ea? Nu avem cunoștințe directe despre asta. Versetele 22:3-5, așa cum am menționat deja mai sus, evident că nu se pot referi la împărăția milenară, ci doar la epoca viitoare, a cărei profeție, începând cu 21:1-5, este întreruptă de o retragere referitoare la orașul epocii prezente. În esență, continuă aici. Această retragere și ruptură într-o prezentare coerentă rămâne, așa cum am spus, un mister pentru exegeză, dar există dovezi semantice clare pentru restabilirea conexiunii. Profeția din 22:3–5 nu poate fi aplicată fără o contradicție evidentă împărăției milenare și Ierusalimului ceresc al veacului prezent, deoarece mai rămâne loc alături de ea pentru „cei necurați și devotați urâciunii și minciunii” (21:27). Între timp, profeția despre „noul” Ierusalim al secolului viitor începe cu cuvintele: „și nimic nu va mai fi blestemat” (22:3). Acest verset este o continuare directă a versetului 21:4, la care este legat în sens. Este de ajuns să-i punem unul lângă altul și să unim: „Și Dumnezeu va șterge orice lacrimă din ochii lor și nu va mai fi nici moarte, nici plâns, nici plâns, nici moarte, căci lucrurile dintâi au trecut. „Și nimic blestemat nu va mai fi acolo, ci tronul lui Dumnezeu și Mielul vor fi în el și slujitorii Lui Îi vor sluji.” A doua jumătate a versetului („tronul lui Dumnezeu și Mielul vor fi în el”) este apropiată ca înțeles de 21:22: „Dar n-am văzut nici o biserică în el, căci Domnul Dumnezeu Atotputernicul este biserica Său și Mielul”. Totuși, în al doilea caz, accentul cade pe absența unui biserică, în primul - pe sfințenia locului datorită comunicării directe cu Dumnezeu, care are încă grade diferite în secolul prezent și în viitor. În general, 22:3–5, ca și 21:1–5, presupun apocatastaza universală împlinită și mărturisesc despre aceasta cu toată forța 117, deși în liniile cele mai generale. De fapt, ce altceva ar putea însemna aceasta „și nu va mai fi nimic blestemat (respins)” (έτι) dacă nu abolirea răului și chiar a imperfecțiunii în sensul inconsecvenței cu ideea cuiva, fiecare minus de ființă? Poate acest text să fie înțeles altfel decât în ​​sensul apocatastazei complete, care urmează să aibă loc în rezultatul final al existenței create? Pentru a evita această concluzie directă, rămâne de căutat un deznodământ doar în asumarea monstruoasă și blasfemiară a anihilării răului și a imperfecțiunii, pedeapsa ontologică cu moartea, cu ajutorul căreia se vor corecta și remedia lipsurile creației (!) și i se va aduce modificările necesare. Acest gând este paralel și aproape identic cu gândul că Hristos a venit pe lume pentru a salva doar o parte a umanității și chiar una mai mică. Și dacă pentru biruința asupra răului și asupra morții este potrivită acțiunea unei atotputernici divine, violența asupra lumii pentru mântuirea ei, atunci întruparea și ispășirea nu sunt necesare? Evident, o astfel de idee este o absurditate religioasă care nu merită respinsă. Această idee ridică împotriva ei însăși toate obiecțiile care pot fi formulate împotriva teoriei „nemuririi condiționate”. 118 Comuniunea cu Dumnezeu și manifestarea lui Dumnezeu în secolul viitor este mai departe exprimată astfel: „și vor vedea fața Lui și numele Lui va fi pe fruntea lor” (4). A vedea chipul lui Dumnezeu este o promisiune atotcuprinzătoare a fericirii create, pentru a cărei revelație nu există cuvinte în limbajul uman și nici o capacitate de înțelegere în viața acestui secol. Este poruncit de Domnul în poruncile despre curăția inimii („fericiți cei curați cu inima, că ei vor vedea pe Dumnezeu” Matei 5:8) și despre „sfințenie, fără de care nimeni nu va vedea pe Domnul”. Această promisiune este mai mare decât ceea ce i-ar fi putut fi dat lui Moise, căruia Dumnezeu i-a spus pe muntele Horeb: „Nu poți să-Mi vezi fața, căci nimeni nu Mă poate vedea și să trăiască... Mă vei vedea din spate, dar fața Mea nu se va vedea” (Ex. 33:20–23). Dar ceea ce nu i s-a dat să vadă marele profet și văzător al lui Dumnezeu Moise este soarta comună a slujitorilor lui Dumnezeu în secolul următor. Evident, aici intervine o nouă maturitate ontologică pentru om, în virtutea căreia i se poate da, după cum se obișnuiește, cunoașterea lui Dumnezeu și viziunea lui Dumnezeu. Este înfricoșător să ne gândim și să vorbim despre asta acum pentru noi, fiii păcătoși ai unei lumi păcătoase, dar va fi realizat prin puterea lui Dumnezeu. Puteți întreba aici și despre Ioan însuși, căruia în revelațiile sale i s-a acordat viziunea Domnului sau Slava lui Dumnezeu pe tron ​​(precum profeții Isaia și Ezechiel). Viziunea nu a mai fost dată în Vechiul Testament, ci în Noul Testament, în acea condescendență a lui Dumnezeu și apropierea lui Dumnezeu de lume, care a avut loc prin întrupare. Da, și viziunea profetului. Isaia trebuie înțeles și în contextul limitativ al lui Ioan. 1:18 ~ (cf. 1 Ioan 4:12; 1 Tim. 6:16), În orice caz, indiferent de modul în care aceste texte din Vechiul și Noul Testament sunt corelate, rămâne incontestabil că Apoc. 22:4 ~ se referă la acea nouă viziune a lui Dumnezeu care va deveni disponibilă omului abia în viața secolului următor. Ea presupune nu numai harul său prin înfățișarea Divinului, a Slavei Sale, a Divinei Sofia, ci și revelația personală, ipostatică a lui Dumnezeu, viziunea „faței Sale”. Și acest caracter ipostatic al revelației lui Dumnezeu este confirmat de următoarele: „și Numele Lui va fi pe frunțile lor” (4). Amprentarea Numelui lui Dumnezeu este tocmai o întâlnire personală cu Dumnezeu, auto-revelația Sa ipostatică. Numele, ca nume „propriu”, subiectul, și nu predicatul sau definiția, aparține ipostazei. Citim despre aceasta în scrisoarea către biserica din Filadelfia, 3:12: „Cel ce va birui îl voi face un stâlp în biserica Dumnezeului Meu... și voi scrie asupra lui Numele Dumnezeului Meu și numele cetății Dumnezeului Meu, noul Ierusalim, care se coboară din cer de la Dumnezeul Meu și Numele Meu nou.” Același lucru se spune despre cei care stau cu Mielul pe muntele Sionului, „care aveau scris pe frunte Numele Tatălui Meu” (14:1). Numele Tatălui este Cuvântul lui Dumnezeu, Numele Fiului, în care Tatăl este revelat de Duhul Sfânt. Această auto-revelație trinitară nu este altceva decât revelația trinitară a Numelui lui Dumnezeu, iar noul Nume este revelația epocii viitoare. Această revelație ipostatică a lui Dumnezeu i se alătură și cosmicul: „și nu va fi noapte acolo, și nu va fi nevoie de lampă, nici de lumina soarelui, căci Domnul Dumnezeu îi luminează” (5a). Elementul de lumină exprimă cel mai deplin întrepătrunderea spiritualului și a naturalului, sofisma creației, permeabilitatea sa cu energia divină („lumina Taborului”). Despre Dumnezeu Însuși se vorbește ca fiind „adevărata Lumină” (Ioan 1:9; 8:12; 9:5; Ioan 1:5 etc.). „Dumnezeu locuiește într-o lumină neapropiată” (1 Tim. 6:16); Schimbarea la față a Domnului a avut loc în iluminarea feței și a îmbrăcămintei Sale. Revelația de sine a lui Dumnezeu în creație începe cu crearea luminii, strălucind în întunericul pre-creat al inexistenței, iar în revelația finală a creației despre finalizarea ei în gloria veacului viitor, se spune în mod firesc: „și nu va fi noapte acolo”. Lumina spirituală, divină, se contopește, se identifică cu lumina din creație, astfel încât „nu va fi nevoie de o lampă sau de lumina soarelui”, căci „Domnul Dumnezeu îi luminează”, slava lui Dumnezeu, sophia creației strălucește în ea. Aceasta nu va fi o nouă imagine de iluminare a întunericului ca o nouă lampă, ci o nouă lumină care învinge, desființează întunericul însuși, pe măsură ce vidul inexistenței sau preexistenței, îl umple ontologic. Aici trebuie remarcat că același lucru se spune atunci când se aplică orașului sfânt care coboară din cer pe pământ, chiar mai devreme decât apocatastaza și transformarea generală a lumii: 21:23. În esență, ceea ce se spune aici este despre același lucru, despre lumina spiritual-naturală care învinge întunericul, despre revelația sofismului creației. Cu toate acestea, pot exista diferențe în gradul de sophia ca transparența creației pentru „lumina divină a Taborului”, despre care se vorbește în ambele cazuri. Dacă ambele fenomene ale Ierusalimului diferă unul de celălalt, ca lumea înainte de transfigurarea sa și după ea, într-o stare de grație, chiar dacă este cea mai înaltă manifestare sau glorie, atunci această diferență se reflectă în textul sacru: despre primul Ierusalim, care încă aparține acestei lumi și domnia de o mie de ani a lui Hristos, se spune așa: „cetatea nu are nevoie nici de soarele, nici de lumina lui Dumnezeu, ca să-l lumineze, să-l lumineze și să lumineze lumina lui Dumnezeu. Miel” (21:24). În ceea ce privește al doilea Ierusalim - epoca viitoare, nu se mai spune despre slava lui Dumnezeu, ci direct că „Domnul Dumnezeu îl luminează” (22:5). Această nuanță de gândire se referă, desigur, la gradul de îndumnezeire sau de binecuvântare a ambelor orașe; să-l acceptăm pe al doilea mai pe deplin și mai definitiv decât pe primul, în măsura în care această diferență poate fi exprimată în limbajul uman. „Și vor domni în vecii vecilor” (5c) - aceasta este ultima făgăduință a Apocalipsei. Desigur, nu se referă la împărăția pământească de o mie de ani, ci și la viața secolului viitor, care vine în împlinirea sa finală și conține „veacurile veacurilor”, o eternitate concretă, calificată. Am vorbit deja de mai multe ori despre acest sens al expresiei: „eternitatea veacurilor” ca referindu-se nu la eternul, Divinul, neschimbabil în plinătatea ei de veșnicie aeternitas, ci la o eternitate care devine, dezvăluie, își împlinește conținutul etern din secol în secol și în vecii vecilor aeviternitas. Acest lucru trebuie remarcat mai ales, deoarece aici vorbim nu numai despre viața în veșnicie, ci și despre mântuirea care are loc în ea. Această imagine a omniprezenței divine atotcuceritoare și atotplinitoare este aplicabilă în relație cu apokatastasis, care este sinonim ontologic cu „vârstele veacurilor” ca o revelație treptată și graduală a eternității în timp. Așadar, Apocalipsa se încheie cu promisiunea domniei lui Hristos și a Împărăției lui Dumnezeu în vecii vecilor și, mai mult, fără nicio restricție. Căci s-a spus mai sus că „nu va fi nimic blestemat” și „slujitorii lui Dumnezeu Îi vor sluji Lui (Mielului)” (3). În consecință, presupunem aici o supunere generală și completă a întregii creații față de Miel, despre care apostolul spune: Hristos „va desființa orice stăpânire și orice autoritate și putere” (aceasta se referă, evident, la Satana și la împărăția lui), „căci El trebuie să domnească până va pune pe toți vrăjmașii sub picioarele Sale... El și-a pus toate lucrurile sub picioarele Sale... 15:24–28) și „Va fi Dumnezeu, totul este în toate”. Ambele promisiuni solemne despre apokatastasis universal, sau subjugarea a totul lui Dumnezeu, sau domnia lui Dumnezeu în ap. Pavel și Apostolul și Evanghelistul și Profetul Ioan se contopesc într-unul singur și nu permit nicio reinterpretare sau derogare. „Ei vor domni pentru totdeauna” în sensul echivalează complet cu „Dumnezeu va fi totul în toți”, împărăția lui Dumnezeu, în care creației i se dă participarea la plinătatea lui Dumnezeu viu. Nu poate exista o promisiune mai solemnă în lapidaritatea, concizia și puterea ei și mai veselă decât acest ultim cuvânt al Apocalipsei și, din moment ce este ultima carte a Bibliei, atunci în general ultimul cuvânt al Cuvântului lui Dumnezeu, revelația sa finală. Crearea lumii în perioada de șase zile, în toate particularitățile ei, s-a încheiat cu mărturii individuale ale lui Dumnezeu despre „bunul cel mare”, desăvârșirea creației, și aceasta a fost aplicată și întregii creații fără nicio limitare: „Și Dumnezeu a văzut tot ce a creat El și, iată, era foarte bun” (Geneza 1:31). Totuși, această perfecțiune originară a devenit imperfecțiune prin forța păcatului și a morții care a pătruns în lume. Dar după venirea în lume a Învingătorului păcatului și al morții, desăvârșirea lui revine; mai mult decât atât: devine Împărăția lui Dumnezeu, care este vital accesibilă omului. Lumea îndeplinește scopul care i-a fost dat la creație și este deja inalienabilă de la ea, rămânând cu ea „pentru totdeauna”. Începutul se întâlnește cu sfârșitul, crearea lumii se termină cu îndumnezeirea ei, Căderea este învinsă prin apocatastază. Aceasta este în cele din urmă revelația Revelației, puterea și conținutul ei. Este necesar să insistăm cu toată puterea asupra deplinătății acestei promisiuni și să o apărăm de derogările „evlavioase” care urmăresc să diminueze stăpânirea Împărăției lui Dumnezeu, să o limităm doar la o anumită sau chiar la o mică parte a creației, pentru care se presupune că Hristos a venit singur pe lume. Aceste ștergeri (desigur, precum și adăugiri arbitrare) includ iertarea văzului în ultimele cuvinte ale cărții: „Și de asemenea mărturisesc pentru oricine aude cuvintele profeției din această carte: dacă cineva adaugă ceva la ele, Dumnezeu îi va adăuga plăgile care sunt scrise în această carte. Și dacă cineva va lua ceva din cuvântul acestei cărți și din cetatea lui, ce va lua Dumnezeu din viața profeției și din cetatea sa din cetate. este scris în această carte” (18-19). Prima îndrăzneală, adăugându-se la cuvintele acestei cărți, primește un avertisment pentru ea însăși, deși cu mai puțină amenințare decât a doua, deoarece „ciumele” sunt încă o pedeapsă temporară, în timp ce privarea de participare la cartea vieții, precum și la orașul sfânt (aici, evident, se înțelege primul oraș al împărăției milenare pământești) și „în ceea ce este scris în această carte, pedeapsa mai severă și mai semnificativă, în conformitate cu pedeapsa. importanţă mai mare şi gravitate mai mare a ceea ce s-a făcut. păcat. Un astfel de păcat dogmatic al întregii teologii istorice (cu doar câteva excepții) este slăbirea sau negarea totală a apokatastasisului, care este dogmatizat în Biserica Catolică și ridicat la nivelul opiniei teologice general acceptate și obligatorii, deși nu a fost niciodată dogmatizat formal în Orient. Dar întregul conținut al Apocalipsei, în toate imaginile sale uimitoare și terifiante, este o imagine a căii către apocatastază. El este cartea revelației, mai întâi despre împărăția pământească, temporară, de o mie de ani, și apoi despre împărăția universală și finală a sfinților în vecii vecilor. Și de la cei care își aplică cu evlavie mintea și inima acestor profeții sacre, li se cere să răspundă cu toată puterea credinței și a speranței: AMIN. Și parcă ca răspuns la o posibilă frică și îndoială care apar la citirea acestei cărți sfinte a misterelor lui Dumnezeu despre destinele omenirii și ale întregii creații, în epilogul ei, la sfârșitul conținutului ei esențial, se confirmă încă o dată (cf. 19,9; 21,5) se confirmă: „Și mi-a spus (aceste cuvinte sunt în mod evident viziunea Ierusalimului): „Aceste cuvinte sunt adevărate și adevărate, iar Domnul Dumnezeul spiritelor El a trimis pe îngerul Său să arate slujitorilor Săi ceea ce trebuie să se întâmple în curând” (22:6) Această confirmare, în sine aparent inutilă, mărturisește semnificația extremă a profeției și, în același timp, despre dificultatea de a o stăpâni. Neobișnuitele „duhuri ale profeților” se pot referi la duhurile diferiților profeți (ca în 1 Corinteni 14:32: „și duhurile profeților sunt ascultătoare de profeți”), dar poate însemna și combinația de diferite daruri sau inspirații profetice în același profet, ca dovadă a ungerii sale speciale de către Unicul Duh Sfânt. În acest din urmă caz, aceasta se referă în general la conținutul Apocalipsei, în care diferite viziuni și profeții sunt date prin îngeri sau în revelații directe într-o stare „în duh” aceluiași văzător, care este astfel înălțat deasupra altor profeți (ceea ce corespunde întregii importanțe a acestei singure cărți profetice din Noul Testament). Conținutul general al tuturor acestor profeții este determinat în același mod ca la începutul cărții: „a arăta slujitorilor Săi ceea ce trebuie să se întâmple în curând (ἐντάχει, 22:6c) (cf. 1:1). Curând aici, ca și acolo, nu este cronologic, ci ontologic. Se referă la ceea ce s-a întâmplat și este conținut în puterea creării, a adâncirii, a existenței creării, a adâncirii, care trebuie exprimat în revelația sa ulterioară în Parousia, în întoarcerea lui Hristos în lume. Aceasta este ceea ce se spune în continuare, fie în cuvintele directe ale lui Hristos, rostite îngerului și repetate de el aici, fie rostite de Hristos direct lui Ioan și scrise de el tocmai pentru a confirma puterea și importanța deplină a profeției conținute în Apocalipsa. Acest cuvânt al lui Hristos este din nou urmat de macarism: „Iată, vin repede: binecuvântat este cel ce păzește cuvintele profeției acestei cărți” (7). „Ερχομαι ταχύ” apare de multe ori în Apocalipsa: cel mai apropiat text este 22:12, unde acest cuvânt vine clar din gura lui Hristos Însuși, dar și 22:5, 16; 3:11 și, de asemenea, 16:15. Acesta, ca și cuvântul anterior al lui Hristos, se referă în mod evident la Parousie, dar se aplică nu atât ontologic, ca în cazul precedent, cât cronologic, se spune în limbajul timpului uman. Totuși, ce înseamnă în curând aici? Ce semnificație i se atribuie aici: escatologic - sfârșitul lumii, sau istoric, vreun eveniment uluitor, lumea viitorului? La această întrebare nu este ușor de răspuns istoric, deoarece a fost sunat și perceput diferit în momente diferite. Biserica conducătoare a înțeles acest lucru literal în sensul așteptării zilnice a sfârșitului lumii și a celei de-a doua veniri, pe baza cărora s-a dezvoltat o anumită frică și agitație, din care apostolul. Pavel îi avertizează pe tesaloniceni. În prima sa scrisoare către ei, el consideră că este încă posibil să-i asigure: „Voi înșivă știți cu siguranță că ziua Domnului va veni ca un hoț în noapte, căci când vor zice: pace și siguranță, atunci distrugerea se va întâmpla deodată asupra lor, ca durerea nașterii în pântece, și nu vor scăpa” (1 Tes. 5:2-3), atunci în Tes. 2:2-3 el îndeamnă deja direct: „Vă rugăm, fraților, cu privire la venirea Domnului nostru Iisus Hristos și la adunarea noastră la El, să nu vă grăbiți să vă clintiți în minte și să vă tulburați nici de duh, fie de cuvânt, fie de solie, ca și cum ar fi fost trimisă de noi, ca și cum ziua lui Hristos ar fi venit deja.” Din secolul al II-lea încoace, oamenii au început să se apere de obsesia vitezei venirii neașteptate a lui Hristos cu rugăciunea de mora finis. Această idee este insuflată în mod deliberat în anumite zile indicate de Typikon (la sunetele cântării cu glas dulce: „Iată, Mirele vine la miezul nopții”). Cu putere victorioasă (deși încă nu ne cucerește inerția), ea este proclamată în Apocalipsa. Pentru aceasta, se poate căuta o „explicație” religios-istoric din psihologia momentului, dar se poate – bineînțeles, și trebuie – să dea acestui cuvânt al lui Hristos toată puterea profeției Sale despre venirea Sa. În acest caz, capătă sensul unei chemări la o anumită structură a sufletului, a gândirii și a vieții întregi, la „veghere” („fericit este slujitorul, va fi găsit vigilent”). Un astfel de escatologism a fost principalul ton caracteristic bisericii creștine timpurii, deși s-a pierdut rapid. Ceea ce urmează este o nouă confirmare a autenticității acestei întregi profeții, ca și cum ar fi semnătura propriului profet: "Eu, Ioane, am văzut și am auzit aceasta. Când am auzit și am văzut, am căzut la picioarele îngerului care mi-a arătat aceasta ca să mă închin lui." Și, în același timp, s-a repetat încă o dată ceea ce se întâmplase mai devreme (19:10): îngerul a interzis această închinare ca „cel ce slujește cu tine σύνθουλόςσου și cu frații tăi proorocii și cu cei ce păzesc cuvintele acestei cărți: închină-te lui Dumnezeu” (9). Angelologia generală a Apocalipsei este caracterizată nu numai de această putere și, ca să spunem așa, de intensitatea comunicării îngerilor cu văzătorul (precum și cu alți oameni) în revelații, de co-angelismul oamenilor și de co-umanitatea îngerilor în unitatea de „măsuri” (21:17), ci și de comunicarea lor între ei în colaborare cu Dumnezeu. Dacă îngerii, ca executori ai poruncilor lui Dumnezeu în providența omului, sunt slujitori ai lui Dumnezeu, mesageri ai voinței Sale, atunci în cursul general al vieții lumii și al destinelor istorice ale omenirii sunt și „co-slujitori”, complici într-o cauză comună (pe baza ei, devine clar că, după cuvântul Apostolului, noi, oamenii și oamenii, vom judeca: 1, 6, 3. se extinde atât de larg încât include, pe lângă văzător și „profeți și cei care păzesc cuvintele acestei cărți”, adică membri vii ai bisericii. La aceasta, îngerul adaugă încă o dată: „Nu pecetluiți cuvintele profeției acestei cărți, căci vremea este aproape (ὁ καιρòς γὰρ ἐγγύς ἐστιν 22:10). Astfel, cartea se termină cu același cuvânt cu care începe: „Binecuvântat este cel ce citește cuvintele despre aceasta și păzește proorocirea este scrisă, cel ce citește și păzește proorocia aceasta. în ea, căci vremea este aproape” (1:3). Numai că aici se repetă ceva mai scurt același macarism: „Ferice de cel ce păzește cuvintele profeției acestei cărți”, dar această îndemnare este întărită și mai mult de porunca „să nu pecetluiți cuvintele acestei profeții”. Dacă ne întrebăm sincer dacă această poruncă a fost împlinită, trebuie să răspundem negativ: nu s-a împlinit; dimpotrivă, cartea Apocalipsa a fost sigilată și este pecetluită în diferite circumstanțe. Aceasta se exprimă, îndeosebi, în absența lecturilor bisericești din Apocalipsă, în atitudinea înfricoșată față de profețiile sale, în dorința de a le slăbi prin reinterpretare, cu stingerea bucuriei și a chemării la îndrăzneala creștină pe care acestea le cuprind. În vremurile moderne, sunt folosite mijloace științifice de protecție împotriva puterii profeției. Apocalipsa a devenit subiectul celui mai detaliat studiu științific, dar a încetat să mai fie subiect de înțelegere religioasă; mai degrabă, este chiar închisă. Și că „timpul este aproape” nu îi sună. Ce ar trebui să însemne acest „timpul este aproape”? Aceasta nu se poate referi la o perioadă calendaristică, la azi sau mâine, care rămân în alternanța lor în termeni de timp. Aceasta este o apropiere interioară, ontologică, o aspirație pentru viitor ca prezent, un simț chiliastic și escatologic al vieții, pierdută ca „prima iubire” în biserica din Efes și înlocuită de călcezie în biserica din Laodicea. „Timpul apropiat” este întreaga eră a Noului Testament, extinzându-se de la Prima Venire a lui Hristos până la a Doua, până la Parusia. În acest sens, se opune în primul rând Vechiului Testament, care, în comparație cu Noul Testament, este „un timp îndepărtat” (Dan. 8:26). 119 Acesta este urmat de un nou apel către contemporani, și prin ei către toate generațiile bisericii istorice: „Cei nedrepți încă să facă nelegiuirea, necuratul să fie încă spurcat, cei neprihăniți încă să facă dreptate și sfântul încă să fie sfințit” (10). Profeția este acum împlinită, iar îngerul, prin profet, vorbește cu un îndemn mustrător către cei nedrepți și cu o făgăduință înviorătoare către drepți și sfinți, care, evident, vor rămâne pe pământ pentru totdeauna până la sfârșitul veacului. Aceasta din urmă se încheie cu Judecata de Apoi: „Iată, Eu vin repede și răsplata Mea este cu Mine, ca să răsplătesc fiecăruia după faptele lui” (cf. 2:23). Această „viteză”, repetăm, nu este cronologică și calendaristică, ci ontologică. Hristos, care a împlinit lucrarea mântuirii și stă de-a dreapta Tatălui, are și puterea Parousiei, care este gata să se manifeste în fiecare moment al vieții acestui secol, așa cum El este deja prezent în lume: „Iată, Eu sunt cu voi mereu, până la sfârșitul veacului”. Și această făgăduință este din nou pecetluită de același nume de sine al lui Dumnezeu cu care începe Apocalipsa: „Eu sunt Alfa și Omega, începutul și sfârșitul, primul și ultimul” (13). Se aplică, de asemenea, în unele versiuni, mai întâi Tatălui, „Atotputernicul” (1:8), iar apoi lui Hristos (1:10, 17; 2:8; 21:6). Conform contextului general, în aceste cazuri particulare se referă la Hristos. Acest lucru nu este atât de sigur în ceea ce privește art. 14–15, care poate aparține și privitorului însuși. În ele, el se adresează din nou contemporanilor săi cu mustrări profetice, îndemnuri și intimidare. Aici avem al șaptelea și ultimul makarism. 120 Această fericire apocaliptică este însă însoțită în a doua jumătate (15) de amenințări, care sună firesc în gura unui profet care se adresează contemporanilor săi. Întregul text sună astfel: „Fericiți cei care își spală hainele, 121 ca să aibă dreptul la pomul vieții și să intre în cetate pe porți. Iar afară sunt câinii și vrăjitorii, desfrânații și ucigașii și toți cei ce iubesc și fac nelegiuirea” (22:4-15). Evident, vorbim despre Ierusalimul pământesc, precum și nu încă despre Judecata de Apoi, pe care Hristos Însuși o săvârșește. 122 Cu toate acestea, nu se poate să nu constate că înțelegerea art. 14–15 ca conţinând cuvintele profetului rupe legătura dintre vv. 12-15 și 16, care, fără îndoială, aparțin lui Hristos. Cu toate acestea, într-o astfel de rupere sau inserție (care în niciun caz nu trebuie să fie neapărat o „interpolare”) nu este nimic imposibil conform sensului general al Apocalipsei. Ulterior, are loc o confirmare solemnă a autorității divine a Apocalipsei ca cuvânt al lui Hristos adresat Bisericii: „Eu, Isus, l-am trimis pe îngerul Meu (cf. 1:1) să vă mărturisească aceste lucruri în biserici” (16a), aici avem o revenire la adresa inițială adresată celor șapte biserici. „Acesta” - ταυτα - are, desigur, cel mai larg și mai general sens, referindu-se la întregul conținut al Apocalipsei. Și această mărturie este confirmată în mod deosebit și solemn de o semnătură personală: „Eu sunt rădăcina și descendentul lui David, steaua strălucitoare și matinală” (16). Această autodesemnare a Dumnezeului-om conform umanității sale ca „rădăcină și descendență a lui David” este extrem de semnificativă; Dintre toate numele lui Hristos din Apocalipsa, acesta este ales aici, afirmând legătura Sa cu umanitatea prin intermediul lui Israel. Acesta conține focarul său, „rădăcina”, și, în același timp, descendentul său, „ramura”. Cu același nume, Mielul apare în introducerea cerească la Apocalipsa: 5:5: „leul seminției lui Iuda, rădăcina lui David” („fiul lui David” - așa cum este revelată „genealogia lui Isus Hristos”, conform Evangheliei din Matei 1:1). Vechiul Testament este legat de Noul, „rădăcina” de viitor, de ceea ce va fi. Iar denumirea „stelei strălucitoare și dimineții”, care este adăugată aici (cf. promisiunea lui Hristos față de biserica Tiatira: „Îi voi da steaua dimineții”, 2:28), sună la fel ca profeția Vechiului Testament despre El prin Balaam: „o stea răsare din Iacov” (Numeri 24:17). În general, nu se poate sublinia cu suficientă forță că Apocalipsa din întreg Noul Testament este cartea cea mai iudeo-creștină. Se încheie cu o mărturisire solemnă a acestui duh, care aici, pentru văzător, vorbește despre sine în limbajul apocalipticismului iudaic, și pentru evanghelist și înțelepciunea elenă: rădăcina și urmașul lui David și a Celui care este la Început, Logosul, Cuvântul lui Dumnezeu. Aici se termină de fapt Apocalipsa. Restul, ultimele versuri ale ultimului capitol, reprezintă o serie de postscripte, au caracter de postfață. Ele se află într-o anumită lipsă de ordine sau conexiune exterioară inspirată, rostită ca cu o voce înecată de emoție într-o stare de frenezie profetică, „în spiritul” lui ἐν ἐκστάσει (deși acest lucru nu este spus aici direct în cuvinte). Pe primul loc al acestei postfațe se află cuvântul cel mai tunător din Revelația tunătoare a fiului lui Gromov, care conține întreaga revelație a Bisericii. Acesta este cuvântul: Și Duhul și Mireasa spun: vino! Aici fiecare cuvânt necesită explicații, atât individual, cât și în general. Să începem cu acesta din urmă. Ce înseamnă aceasta și aici, de altfel, ceea ce se spune de două ori și prin aceasta într-un dublu sens: și anume, și - și se poate referi la enumerarea a două principii în separarea lor, dar și în identificarea lor, atât - și. În primul caz, se stabilește prezența a două principii, permițând diferențe între ele, în al doilea, legătura și identificarea lor: Spiritul Miresei sau Mireasa în Spirit. Este necesar să se ia în considerare separat ambii membri ai acestei dualități. Ce înseamnă Spirit aici? Aici, în primul rând, este posibilă o interpretare restrictivă, la care unii interpreți aderă (de exemplu, Carol, II, 179). Potrivit lui, Duhul din 22:17 înseamnă Duhul lui Hristos (asemănător cu expresia: „Duhul vorbește” din 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22; 14:13; deoarece în toate cele șapte epistole către biserici Hristos Însuși este vorbitorul. În această expresie „Hristos și Mireasa” înseamnă „Spirit” sau „Spirit” în Biserică, sau Biserica în Hristos Se dovedește o concluzie ciudată că Hristos face o chemare să „vină” la Sine. Totuși, ce altceva este „Duhul lui Hristos” dacă nu Duhul Sfânt care se odihnește pe El, a treia persoană a Sfintei Treimi? Hristos, uns cu Duhul Sfânt, El Însuși își aplică acest cuvânt al vechiului profet: „Duhul Domnului este peste Mine, căci M-a uns” etc. (Luca 4:18, 21, Isaia 41:1–2). În acest sens, Duhul Sfânt poate fi numit Duhul lui Hristos, dar fără ca prin aceasta să-și diminueze propriul ipostas. În același timp, expresia „Duh Sfânt”. poate fi înțeles atât ca o ipostază, și anume al Treilea, cât și ca totalitatea darurilor Duhului Sfânt (iubitul de șapte ori a Apocalipsei) care locuiește în Biserică, în trupul lui Hristos, inspirat de Duhul Sfânt. 123 Cu toate acestea, cu toate aceste nuanțe de înțeles, trebuie spus încă o dată că „subiectul”, subiectul „Duhului” aici trebuie înțeles ca al treilea ipostas, și nu al doilea. „Duh și Mireasă” înseamnă aici astfel că Biserica, fiind însăși trupul lui Hristos, este inspirată de Duhul Sfânt, care „mijlocește pentru noi cu gemete care nu se pot exprima” (Rom. 8, 26) în rugăciunea ei, care este rugăciunea rugăciunilor: vino! Pe această bază, întrucât „Mireasa” (νύμφη) se referă la Biserică, sintagma „Duh și Mireasă”, sau mai degrabă, tocmai în ea, indică această unitate sau identitate a vieții Bisericii și a Sfântului Duh, inspirând-o și realizându-i îndumnezeirea ca Trup al lui Hristos. Și înseamnă, cu alte cuvinte, Biserica care trăiește în Duhul Sfânt, natura umană în unitate cu dumnezeiescul, bărbăția dumnezeiască săvârșită de Duhul Sfânt în Hristos. Legătura are și un conținut dogmatic incomensurabil, exprimând acest adevăr fundamental al eclesiologiei: Biserica este Dumnezeu-bărbăție, în care omenirea rezidă în unitatea diadică a Ipostazei a II-a și a III-a, în Sfânta Treime revelându-l pe Cel dintâi, pe Dumnezeul Tatăl ceresc. „Căci toți cei călăuziți de Duhul lui Dumnezeu, sunt fii ai lui Dumnezeu... noi am primit duhul înfierii, prin care strigăm: Avute, Tată! Însuși Duhul acesta mărturisește cu duhul nostru că suntem copii ai lui Dumnezeu” (Romani 8:14–16). Să ne întoarcem acum la exegeza cuvântului „Mireasă”. Aceasta este una dintre cele mai vii și incitante imagini ale întregii ecleziologie biblice, începând cu misticismul misterios al „Cântării Cântărilor” (Cântarele 4:8–12; 5:1), continuând cu imaginile profetice ale Vechiului Testament (Isaia 61:10; Ier. 2:2, 32), terminând cu numeroase texte ale Evangheliei. În contextul ultimelor capitole din Apocalipsa citim mai întâi despre nunta și cina nunții a Mielului, pentru care „s-a pregătit soția lui” (19:7–9); Ca prefigurare profetică, îngerul spune în 21:9–10: „Veniți, vă voi arăta o femeie, mireasa Mielului... și ea mi-a arătat cetatea cea mare, Ierusalimul sfânt, care a coborât din cer de la Dumnezeu”. După cum am spus mai sus, aceasta se referă la împărăția de o mie de ani, care marchează sfârșitul istoriei pământești, această epocă. Dar în același capitol de mai sus (2) se vorbește și despre noul Ierusalim, coborât de la Dumnezeu din ceruri, pregătit ca o mireasă, „împodobită pentru soțul ei”, iar acest lucru se aplică deja vieții secolului următor, aparține escatologiei. Această combinație de semnificații diferite în interpretarea imaginii Miresei așa cum este aplicată Bisericii Vechiului Testament, Noului Testament și secolului viitor, Împărăția lui Dumnezeu, ne obligă să-i dăm sensul cel mai general, istoric bisericesc și mistic. Aceasta este viața Bisericii în toate manifestările și forțele, pe căile pregătirii, precum și în starea de pregătire, înainte de Parousie și după ea, toată plinătatea ei în timp: prezent, trecut și viitor, și în supramodernitate, în comuniune cu eternitatea. Toate acestea sunt cuprinse în această numire a Bisericii ca Mireasă a lui Hristos în deplină pregătire pentru căsătorie și cina ei de nuntă. Dintre numeroasele definiții ale Bisericii prin care se exprimă, aici se alege cea mai evlavioasă, sacră și erotică: νύμφη, care sună cu muzica cerească a Cântării Cântărilor, bucuria bucuriilor iubirii desăvârșite. Toate semnificațiile eclesiologice și nuanțele lor sunt cuprinse în această sculptură verbală, care prin puterea și compactitatea ei este asemănătoare cu frumusețea unei statui de marmură ca imagine a iubirii. „Atât Duhul, cât și Mireasa vorbesc”, întorcându-se către Mire, către Iubitul, pe care „L-am căutat noaptea pe patul meu” și l-am găsit doar pentru întâlniri scurte care nu mulțumeau un suflet nesătuos. De aceea, acum, în plinătatea timpului și a timpului, se aude această chemare, și împreună cu rugăciunea către Mire: vino (ἕρχου), vino de această dată în toată plinătatea, în toată nedespărțirea. Aceasta este vocea întregii Biserici, cerească și pământească, în care se contopesc vocile chematoare ale întregului univers. Ea exprimă dragostea Bisericii pentru Hristos. Aceasta este vocea Duhului și a Miresei. Spiritul însuși este un ipostas al Iubirii, al iubirii ipostatice. Biserica în Duhul îl iubește pe Mire cu dragoste ipostatică, multi-ipostatică, „conciliară”. Biserica este conciliară, este o multiunitate catolică în care toate vocile se contopesc într-una, toate „eu” ipostatice sunt unite în Sinele Bisericii multiunite prin Duhul Sfânt: νύμφη este nu numai trupul lui Hristos, ci și o ființă personală vie, o multi-ipostas în care strălucește Ipostasul Duhului Sfânt. Aici ne apropiem involuntar de ultimul secret despre Biserică, ultimul cuvânt de revelație despre ea. Biserica, ca Mireasă, este Mireasa Nemireasă, „Sora mea Mireasă” și Mama, chipul feminin al bărbăției-Dumnezeu, Maria Veșnic Fecioară. Ea însăși nu este numită aici, ci este doar descrisă, indicată, totuși, în așa fel încât această indicație să nu rămână neînțeleasă și neauzită. Aici, ca în întregul Noul Testament, revelația despre Veșnic Fecioara este predată mai audibil în tăcere decât în ​​cuvinte, mai mult arătată decât rostită sau dovedită. Totuși, în acest cuvânt, sau mai degrabă două cuvinte: Duh și Mireasă, se mai spune: Purtător de Duh, Mireasă - Soție a Logosului, Maica Domnului. Numele ei sacru, nenumit, ci indicat, încheie această carte profetică. În numele întregii omeniri, în numele întregii lumi create, ea strigă: „Vino”. Și această venire corespunde și ecoului viu atot-omenesc, universal, atotcreat, la care, întorcându-se, proorocul spune: „Și cel ce a auzit să vină, să vină cel însetat și să ia apa vieții în dar gratuit”. Maica Domnului vorbește aici în numele întregii omeniri, pe care Ea o conduce. Și fiecare suflet uman, împreună cu chipurile îngerilor, se contopesc cu Ea în această chemare plină de rugăciune și bucurie. 124 În fine, trebuie adăugat că acestei gândiri eclesiologice generale despre Biserica chemând Mielul i se poate pune un accent euharistic, iar în acest caz primește semnificația de epicleză, rugăciunea transpunerii Sfintelor Daruri, care reprezintă de fiecare dată noua venire a lui Hristos în lume, ca și cum ar fi pogorârea Sa din ceruri, combinată cu neabandonarea lor. Aparent, un asemenea gând nu era străin Bisericii primare: în Didache, X, 6 găsim o rugăciune după împărtășire: „să vină harul și să treacă lumea aceasta. Osana Fiului lui David. Dacă este cineva sfânt, să înceapă; dacă nu, să se pocăiască. Da, vino, Doamne (maranatha)! Întrebarea acum este: cui îi aparțin cuvintele: „Și Duhul și Mireasa spun: vino!” (17a)? Deși se alătură direct versetul 16, care conține fără îndoială cuvintele lui Hristos, evident că ele nu pot fi puse în gura Lui în conformitate cu conținutul lor. Evident, ele aparțin văzului însuși ca mărturie a lui profetică. Ea continuă mai departe - în chemarea și făgăduința: „Cine însetează să vină și cine dorește să ia apă fără plată”, precum și în mărturia finală despre sfințenia și inviolabilitatea profeției: 22:19. Acesta din urmă se adresează, desigur, tuturor erelor istoriei, prezente, trecute și viitoare. Fiecare dintre ele se adaptează involuntar, în felul său, la propriul gust și, în funcție de limitele sale, cuvintele profeției, adăugându-le sau scăzându-le și, prin aceasta, deformându-le în diferite sensuri. Cei care citesc, dimpotrivă, sunt chemați să o înțeleagă și să o accepte în întregime. Cuvintele finale ale Apocalipsei aparțin, în mod evident, lui Hristos: „Cel ce mărturisește despre aceasta zice: Eu vin repede” (28) Ναὶἔρχομαιταχύ. Acest „Vin repede” apare de șapte ori în Apocalipsa și se repetă de trei ori în acest capitol final (7, 12, 20). Este, de asemenea, încheiat de el cu o confirmare specială, dar solemnă: ναί, care în sens este echivalent cu: „cu adevărat, Amin”. Aceste cuvinte conțin conținutul principal al Apocalipsei, puterea promisiunii sale. Tocmai aceasta a sunat atât de victorios în propovăduirea creștinismului timpuriu, l-a aprins cu focul său, i-a mângâiat pe martiri și i-a întărit pe mărturisitori (cf. apariția lui Hristos la Sfântul Ștefan, Fapte 7). Conține secretul victoriei sale în lume, pentru că exprimă speranța sa cea mai strălucitoare. Este imposibil să exprime în cuvinte umane ceea ce este conținut în el. Revelația începe cu vestea bună a venirii în curând a Domnului Hristos (1:1, 7) și se termină cu ea. Cui i se adreseaza? Oare numai primele generații creștine, contemporanii văzului, care, în naivitatea și în neexperimentarea lor, așteptau în fiecare zi cu nerăbdare venirea promisă a lui Hristos, spre deosebire de noi, trejiți, dezamăgiți, care, fără să o aștepte imediat, apoi (din secolul al II-lea) au început să se roage pro mora finis și apoi pur și simplu nu s-au mai gândit la asta? În locul speranței creștine de foc, a fost înlocuită o încredere caldă și rece că în biserica noastră avem deja toată plinătatea care nu trebuie să fie completată. Unele erau protejate de cetatea Vaticanului, altele de fortificații mai mici, precum și de harul autosuficient al sacramentelor (parcă nu cheamă, ci doar calmează într-un fel de mulțumire de sine). În cele din urmă, de aici a început lupta ascunsă sau deschisă, activă sau pasivă împotriva Apocalipsei, atât prin dezutilizarea ei bisericească, cât și prin neutralizarea critică spiritualistă sau „religio-istorice” a acesteia. În orice caz, tunetul din cer: „Da, vin repede” a încetat să ajungă la urechile spirituale ale creștinilor și chiar a început să pară un fel de neînțelegere, care a fost lămurită de istoria bisericii. (Numai în unele cercuri sectare exaltate mistic a existat totuși interes pentru Revelație, cu o încălcare clară a echilibrului spiritual). Dar cum ar putea fi percepută de fapt această neîmplinire a celei mai elementare profeții creștine și ce înseamnă ea cu adevărat? Oare pentru că timpul lui a trecut deja, de ce este lăsat să fie reținut istoriei ca fiind inutil (poate împreună cu însăși credința noastră)? Sau ar trebui să știm, fără nicio îndoială, că nu ar trebui să se gândească la eșecul în îndeplinirea făgăduinței lui Hristos, care se adresează tuturor timpurilor și tuturor creștinilor fără nicio excepție, și acum, la fel ca înainte și după, până când îl vedem pe Hristos venind în slava Sa? Am spus deja mai sus că în curând - ταχύ - nu are aici un sens cronologic, ci ontologic ca tonalitate creștină aparte a vieții, care o pătrunde și o colorează pe toată, în toată temporalitatea ei. Prin urmare, în ea cei care au devenit ca cei care nu au, neavând cetatea care locuiește aici, ci căutând pe cea care va veni (Evr. 13:14). Promisiunea lui Hristos este deja o împlinire care are autoritate și putere. Ea trebuie purtată întotdeauna în minte și inimă ca un fel de transcendență revelată a vieții secolului viitor. Trebuie să avem acest sentiment de viață ca fiind cel mai central și esențial, ca cea mai înaltă realitate și certitudine spirituală. Acesta este creștinismul, aceasta este credința noastră și legea ei. Fără aceasta, creștinismul este non-apocaliptic, non-eshatologic, este o periculoasă contrafacere și secularizare. Și pentru a trezi în noi acest sentiment, pentru a ne confirma în el, ne-a fost dăruită această carte minunată cu promisiunea ei: „Vin curând”, mereu, în orice moment vin, eu sunt cel care vine. Dar cel care vine nu este deloc cel care vine, El vine în întreaga noastră lume, la fel ca și în fiecare dintre noi. Dacă există cineva care vine, atunci trebuie să existe unul care se întrunește și fiecare creștin este chemat să fie pregătit pentru această întâlnire. Și acesta este motivul pentru care ultima făgăduință a Apocalipsei este însoțită de răspunsul credinței, de acceptarea ei: „Vin repede la ea. „Amin, vino, Doamne Isuse” (20). Amin, aici este un răspuns, care confirmă da la întrebarea Lui adresată nouă, exprimată în tăcere în promisiunea Domnului: vrei asta, o accepți? Întrebarea trebuie să fie adresată și de la fiecare în mod personal. mișcarea sufletului nostru spre făgăduința, acea μετάνοια, la care oamenii sunt chemați în prima predică a Înaintemergătoarei: de la lumești la nelumesc. Iar acest răspuns constă nu numai în a accepta pasiv da, ci trebuie realizat activ în rugăciunea: „Vino, Doamne Isuse”, cea mai arzătoare, cea mai pancreștină rugăciune. Domnul ne învață să ne rugăm: „Tatăl nostru... Vie Împărăția Ta”, care este îndumnezeirea creației în Hristos prin Duhul Sfânt. Aici această rugăciune este aceeași și aceeași, dar mai specifică: acel lucru foarte groaznic pe care îl numim Judecata de Apoi și în fața căruia sufletul tremură, acesta este tocmai conținutul rugăciunii, prima și multă vreme singura dintre creștini. De aceea ne mai este frică de Apocalipsă, o ascundem de noi înșine în diverse feluri și ne închidem de ea, tocmai pentru că ne cheamă la această ultimă și cumplită rugăciune: ei, vino, Maranatha, să vină Domnul! Și din nou, trebuie subliniat că această rugăciune și chemarea la ea se aplică nu numai primilor creștini din acea vreme, care urmau să primească Apocalipsa ca mesaj către biserici (către cele șapte, dar prin ei tuturor). Nu, el se adresează cu aceeași forță tuturor bisericilor și tuturor dintre noi acum și fiecăruia dintre noi. Văzătorul însuși dă deja pentru noi și de la noi, împreună cu noi, un amin care răspunde, împreună cu o rugăciune care răspunde: ea, vino. Și acesta ar trebui să fie nu numai un cuvânt, ci o rugăciune vie, de foc, care dă un sentiment viu de încredere, cunoaștere a Viitorului. Atât această credință, cât și această rugăciune au dispărut acum complet în noi. Nu ne rugăm deloc această rugăciune de rugăciuni și nu este în cărțile noastre de rugăciuni. Ne rugăm Duhului Sfânt: „veniți și locuiți în noi”, suntem de ajuns pentru aceasta pentru că mai înainte am interpretat pentru noi înșine această venire a Lui ca parțială, ca un fel de ajutor plin de har în slăbiciunile noastre, care, totuși, ne lasă în locul nostru în toate. Dar în Rugăciunea lui Isus: Ea vine, nu poate exista nicio parțialitate, rămânând în același loc și într-o stare neschimbată de-a lungul întregii noastre vieți; (aceeași este „Rugăciunea lui Isus”, pe care noi, după ce am iubit-o doar pentru noi înșine, am lăsat-o ca rugăciune pentru iertarea păcatelor și pentru mântuirea personală în toată nesiguranța ei). Dar Hristos Însuși nu ne-a dat aceasta, ci alta, „Rugăciunea lui Isus”, pe care am uitat-o, dacă am știut vreodată. Dar acum vine momentul când aceste cuvinte se aprind pentru noi cu un foc nou, strălucesc cu o nouă inspirație și cer de la noi un Amin viu. Și, după ce am auzit odată acest apel, nu ne putem proteja de el, dar nici nu vrem. Hei, vino! există un apel personal la „Isus”. Acest nume al Său în acest sens este singura dată întâlnită în Apocalipsa (repetăm ​​din nou că apelul personal din Rugăciunea lui Iisus non-apocaliptică, deja în amploarea sa: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă”, într-o oarecare măsură pierde chiar și acest caracter personal). Aici, în Apocalipsa, acesta este, parcă, un fel de „Tu” personal, adresat din partea umanității omului-Dumnezeu. Acest apel dă și mai multă imediate întâlnire cu rugăciune a Domnului Hristos care vine. Și în măsura în care Apocalipsa în general, așa cum am spus deja, este caracterizată de propria sa imagine specială a lui Hristos, identică, dar în același timp diferită de Evanghelii, această trăsătură este imprimată și în acest ultim context al rugăciunii apocaliptice: „Vino, Doamne Isuse”. Amin. Acesta este ultimul cuvânt al Apocalipsei. Este urmată doar de binecuvântarea apostolică, care este obișnuită pentru toate epistolele apostolice. Această carte este una dintre ele. Această binecuvântare, care este exprimată diferit în diferite epistole, este aici cea mai concisă. Se dă numai în numele lui „Isus”: „Binecuvântările Domnului Isus să fie cu voi. Amin” (21). (Eshatologismul Apocalipsei în comparație cu alte cărți ale Noului Testament) Întrebarea apare în mod firesc: ce înseamnă promisiunea „timpul este aproape”, „Voi veni curând” în legătură cu răspunsul „Voi veni, Doamne Isuse”? S-a subliniat de mai multe ori de către interpreți că acest „în curând” este semnificativ. Se poate referi nu numai la A Doua Venire a Domnului, la Parousie, ci și la embrasse touties les manifestations de la puissance du Christ, sane etre bornee a la Parousie.” 125 Cu toate acestea, această polisemie în contextul Apocalipsei și în capitolul final al acesteia primește un sens special, concret. În primul rând, să ne întrebăm: cum sună această promisiune în inimile credincioșilor bazată pe texte sinoptice care conțin cuvintele Domnului despre a Doua Venire? Sună ca un precursor formidabil și înspăimântător al Judecății de Apoi, la care fiecare va fi pretins după faptele sale până la ultimul ban. Sufletul omenesc „tremură în ziua cumplită a judecății”, iar Biserica în textele ei liturgice (în săptămâna Judecății de Apoi) dezvăluie tocmai această latură a ei (o atitudine similară față de ea este exprimată în epistolele apostolice ale Apostolului Pavel, Apostolului Petru, Apostolului Iuda). A chema această zi a judecății, a o anticipa cu bucurie, depășește evident slăbiciunea omenească, care este capabilă, cel mult, de amintirea zilei judecății și de frica tremurătoare de ea. Totuși - aceasta este natura antinomiană a acestei dogme - această făgăduință a noii veniri a Domnului în lume conține cea mai mare bucurie care poate fi revelată doar unei inimi credincioase: să-L vadă pe Domnul venind din nou cu slavă, deși „să fie judecat de vii și de morți”, totuși „împărăția Lui nu va avea sfârșit”. Și aceeași dovadă în acest sens o găsim în Evanghelia aceluiași Ioan, în cuvintele Domnului Însuși în convorbirea Sa de rămas bun cu ucenicii Săi, pe care îi mângâie și îi încurajează cu această făgăduință: nu vă voi lăsa orfani, voi veni la voi. încă puțin, și lumea nu Mă va mai vedea, dar voi Mă veți vedea, căci Eu trăiesc și veți trăi” (Ioan 14:18-19). „Și când Mă voi duce și vă pregătesc un loc, voi veni iarăși și vă voi lua la Mine, pentru ca acolo unde sunt Eu să fiți și voi” (3). Această făgăduință, în toată lățimea ei și fără certitudine, este deopotrivă atot-cuprinzătoare și îmbrățișată. apocalipticism. Adresată ucenicilor, a căror loialitate și curaj au în această noapte să îndure o încercare cumplită, aceasta, cel puțin atunci, nu este încă înspăimântătoare. Dimpotrivă, la fel ca întreaga conversație de rămas bun, sună ca o binecuvântare și mângâiere iubitoare, chiar și în ciuda faptului că conține un avertisment trist: „Vine ceasul, și a venit deja, ca să fiți împrăștiați fiecare la voi și să Mă lăsați în pace” (16:32). Totuși, acest lucru nu interferează cu ceea ce se spune în continuare în rugăciunea mare preot: „Spun aceste lucruri în lume, ca să aibă bucurie deplină” (17:13). Astfel, în lumina celei de-a patra Evanghelii, într-un anumit sens, ororile tragice ale Apocalipsei sunt dizolvate și biruite și – trebuie să ne amintim – ambele aparțin, după mărturia Bisericii, aceluiași scriitor sacru, iubitului apostol și, mai mult, Evanghelia a fost scrisă nu înainte, ci după Apocalipsa. Prin urmare, putem spune că deja în cadrul celor patru Evanghelii există o percepție dublă sau, în orice caz, complexă a Parousiei nu numai ca Judecata de Apoi, ci și o întâlnire plină de bucurie a apostolilor orfani, iar în persoana lor și împreună cu toată omenirea, Hristos revenind în lume, „venind din nou cu slavă”. Dar ce înseamnă și ce sună ca „hei, vino, Doamne Isuse” în Apocalipsa și odată cu el în tot creștinismul timpuriu (în Apostolul Pavel, 1 Cor. 16:22; Didache X, 6: „maranatha”, aramaică: „Doamne, vino!”)? În primul rând, toată diferența de nuanțe în natura aspirațiilor Parousiei aici și în Evanghelii, cel puțin în cele sinoptice, este evidentă. Poate și îndrăznește, oare creatura, tremurând de „ziua cumplită a judecății”, îndrăznește să-l cheme în același timp? Acest lucru nu este și nu poate fi în relație cu dies irae dies ilia, în care quid sum ego tune dicturus. În slujba „săptămânii de mâncare a cărnii” a Triodului de Postul Postului, găsim, de asemenea, numai expresii diverse și repetate de frică și tremur înaintea judecății lui Hristos și aici (ca, într-adevăr, în alte slujbe) nu este absolut loc pentru imagini luminoase ale Apocalipsei, ci doar pentru cele pline de groază extremă. Numai uneori, parcă contrar tonului general, ca o excepție rară, se pot găsi expresii individuale de natură diferită față de profeți și Apocalipsa 126, mai ales în slujbele de Paște (cum ar fi, de exemplu, „Străluciți, străluciți, Ierusalim nou, căci slava Domnului a strălucit peste tine, bucură-te acum și bucură-te, Sion”). Incompatibilitatea groază pocăită și rugăciunile ei pentru mântuire personală și iertare cu rugăciunea invocativă finală a Apocalipsei către ea este complet evidentă: aici rămâne doar ori-sau. Rugăciunea către ea, haide, nu se încadrează deloc în contextul „mâncăturii de carne”, a venerii lui Hristos; pentru el nu este îndrăzneală, ci obrăznicie, nu inspirație, ci farmec spiritual. Așadar, aici rămâne doar aceeași atitudine față de creștinismul timpuriu, ca și față de creștinismul apocaliptic, iar aceasta relevă o altă trăsătură comună a atitudinii bisericilor istorice, neexcluzând cea răsăriteană, față de Apocalipsă, care rămâne, dacă nu sub interdicție directă, atunci sub suspiciune, legată de o oarecare frică, care se exprimă în nefolosirea ei liturgică. 127 Așadar, se ridică o întrebare generală și fundamentală: care este sensul specific al acestei rugăciuni: „Vino, Doamne Isuse”, care este ultimul cuvânt al ultimei cărți a întregii Biblii și, prin urmare, al întregului creștinism? Se referă la Judecătorul care vine să-i judece pe cei vii și pe cei morți, așa cum este descris de Sinoptici și în scrierea Noului Testament, precum și chiar în Apocalipsa însăși (20:11-15)? Sau nici măcar nu are legătură directă, deoarece este separată în context de capitolele 21–22, dedicate Ierusalimului ceresc și orașului lui Dumnezeu? Altfel, aceeași întrebare poate fi exprimată astfel: ce conținut este pus în rugăciune: „hei, vino”, care este „intenția” ei, eshatologică sau chiliastică, sau ambele? Nu poate fi direct escatologic sau doar atât, întrucât tremurul zilei cumplite a judecății închide buzele și lovește cu groază înaintea unei astfel de rugăciuni. Și nu numai acest lucru, ci și subiectul său este prea transcendental pentru a deveni conținutul concret al rugăciunii. Parusia este dincolo de viața acestui secol și nu va avea loc în limitele sale și, în acest sens, este în general în afara timpului nostru. 128 Se concluzionează așadar în ignoranță, adică în inexistența practică pentru vremea secolului nostru. Se referă la noua creație a lui Dumnezeu în lume printr-un act de omnipotență divină. 129 În acest sens, se spune că „despre ziua și ceasul acela nimeni nu știe, nici îngerii cerului, nici Fiul, ci numai Tatăl” (Marcu 13:32, Mat. 24:36: „despre ziua și ceasul acela nimeni nu știe, nici îngerii cerului, ci numai Tatăl Meu”). Așadar, în legătură cu a doua venire, rămâne vigilenta, la care Domnul cheamă pe toți, adică o atitudine față de o idee călăuzitoare, o direcție generală a vieții, și nu un eveniment sau un scop, care poate deveni subiect de speranță în rugăciune (altfel, în ceea ce privește rezultatul general favorabil al întregii vieți, și anume „moartea creștină a vieții și un răspuns bun la Judecata de Apoi”). Altfel, într-un alt sens, literal, rugăciunea noastră pentru a Doua Venire a lui Hristos pentru judecată este ontologic o neînțelegere care conține o contradicție, iar din punct de vedere religios un fel de familiaritate, pur și simplu nepotrivită datorită inutilității sale. Toate raționamentele anterioare tinde să arate că într-un sens, și anume eshatologic, în raport cu Parousia, rugăciunea „a venit” este atât nepotrivită, cât și impracticabilă, motiv pentru care este absentă într-un asemenea sens în Cuvântul lui Dumnezeu, precum și în liturghia bisericească. De aici trebuie concluzionat că apariția ei în Biserica creștină primară și chemarea de foc la ea pe care o avem în Apocalipsa, în însăși posibilitatea ei, ca și realitatea, trebuie să aibă un alt sens decât eshatologic, și anume istoric concret. Se poate răspunde în acest sens în raport cu timpul și anume: „Hei, vin repede, Amin”, deja ca penultimul cuvânt al Apocalipsei, ca răspuns la care ultimul sună: „Hei, vino, Doamne Iisuse” (22:20). „Vin curând” poate și are o conotație diferită a sensului în diferite contexte ale Apocalipsei. Îl distingem ca ontologic, legat de realizarea internă, de debutul maturității, și ca cronologic, în raport cu timp sau perioadă. (Astfel, primul vers din primul capitol din Apocalipsa: „ceea ce trebuie să fie în curând” are un sens ontologic; dimpotrivă, ultimul verset (20) din ultimul capitol: „Vin repede” are un sens mai degrabă cronologic, referitor la timpul și momentul nostru). Cu toate acestea, în ciuda diferenței dintre aceste nuanțe, rămâne pentru ei un sens comun și de bază, care singur face atât rugăciunea: „Hei, vino”, cât și promisiunea: „Hei, vin curând” posibile și inteligibile. Acest sens nu este eshatologic, ci chiliastic. Este necesar să se facă distincția strictă între aceste două sensuri, deși ele sunt de obicei confundate în conceptul general de eshatologic. Aceasta din urmă se aplică nu realizărilor timpului istoric al acestui secol, ci celor care se află dincolo de granițele sale, în viața secolului viitor, metafizic și chiar metacronologic. Înțelegerea chiliastică a vremurilor și împlinirilor din urmă le raportează la viața acestui secol, la istorie, deși chiar și la metaistorie, dar nu în sensul transcendental al vieții secolului următor, ci doar la ultima parte a acesteia, domnia de o mie de ani a lui Hristos pe pământ. Cu o asemenea distincție între două sensuri, chiliastic și eshatologic, istoric și transcendental, devine complet clar care dintre ele primește rugăciunea creștină timpurie: „hei vino”, în care este firesc, posibil, permis. La urma urmei, întreaga Apocalipsă reprezintă un fel de introducere în capitolele sale finale, pregătindu-le. Făgăduințele capitolelor 20–22 nu sunt episodice în ea, care, prin urmare, rămân să fie decolorate sau slăbite de interpretarea alegorică sau spiritualistă; nu, tocmai aceasta este tema potrivită a Apocalipsei și a profeției sale deliberate, care conține ceva nou care este absent în întregul Noul Testament (deși nu în Vechiul, așa cum vom vedea mai jos). Revelația prin distincția propriu-zisă a două planuri, istorico-chiliastic și transcendental-eshatologic, nu permite amestecarea într-un concept general de escatologie a ceea ce nu-i aparține și a ceea ce îi aparține efectiv. El plasează între ele o anumită stare intermediară, care în raport cu istoria noastră încă în desfășurare este într-un anumit sens chiar escatologică, dar nu aparține adevăratei escatologie în sensul exact, ci este doar o concluzie, un fel de epilog al istoriei. Eshatologia Revelației este așadar duală: pe de o parte se adresează istoriei, îi aparține, chiar dacă doar ca epilog metaistoric, dar în același timp depășește și istoria, raportându-se la viața secolului viitor. În cea mai timpurie conștiință creștină timpurie, Parousia a fost înțeleasă în două moduri: imanent-transcendent, istoric-eshatologic. Primii creștini au avut o amintire atât de vie a prezenței lui Hristos în lume, o amintire atât de intensă a Lui, care nu a fost ascunsă sau umbrită de oroarea eshatologică de mai târziu. Ei L-au așteptat și L-au chemat, au vorbit și s-au gândit la El ca la un eveniment de mâine și, în orice caz, în limitele vieții umane, chiar și ale lor. De aici au apărut niște exagerări sau distorsiuni urâte ale acestui sentiment, care trebuiau combătute și corectate. Aceasta este ceea ce vedem în îndemnul Sfântului Pavel către Tesaloniceni, avertizându-i împotriva agitației spirituale care se dezvoltă pe această bază. Odată cu prefigurarea Domnului Însuși, repetată de Apostol (1 Tes. 5:1-2; 2 Petru 2:10), despre venirea bruscă a zilei Domnului ca un hoț în noapte și chemarea rezultată la amintirea constantă a acesteia, observăm și contrariul - o chemare la o anumită eshatologie despre rugăciune, comiterea teologică, „de felul teologic”. Domnul nostru Iisus Hristos și adunarea noastră la El să nu ne grăbim să ne șovăim în minte și să fim tulburați nici de duhul, nici de cuvânt, nici de solie, parcă ar fi fost trimisă de noi, ca și când ziua Domnului ar veni deja nimeni să nu vă înșele în vreun fel”. De fapt, aici apostolul avertizează împotriva confundării acestor două planuri, apocaliptic și eshatologic, și oferă în schimb, parcă, propria sa apocalipsă cu privire la anticiparea istorică a Zilei Domnului, transferând astfel discuția problemei într-un alt plan, și anume cel istoric. Cu toate acestea, propria sa apocalipsă rămâne limitată și chiar slabă în comparație cu a lui John; el este cel care conţine doar venirea lui Antihrist, „omul fărădelegii”: „până nu vine mai întâi apostazia şi se descoperă omul păcatului, fiul este pierdut” (2, 3). Astfel, alături de această trăsătură inerentă Apocalipsei, ap. Pavel îi lipsește întregul apocalipticism ca cale către mileniu, care este subiectul celui din urmă. Este de la sine înțeles că apocalipsa lui Pavel nu este de natură să trezească alte sentimente decât groază sau, în cel mai bun caz, pregătirea curajoasă de a face față încercărilor și ispitelor finale (care sunt prefigurate de Hristos Însuși: Matei 24 cu paralele). În orice caz, este clar că în acest tip de apocalipticism nu este loc pentru rugăciunea „Hei, vin”, precum și pentru promisiunea de răspuns: „Hei, vin în curând”, care constituie proprietatea exclusivă a văzului. Astfel, anticiparea ap. Pavel aruncă o umbră grea asupra strălucitoarei speranțe creștine timpurii cu privire la venirea grabnică a Domnului. Se poate, dacă se dorește, chiar și o anumită opoziție conștientă și deliberată în ambele apocalipse: Pavlova (împreună cu Petrov) și Ioannov. Pentru cei din urmă, a fost vorba, într-un anumit sens, de restabilirea inspirației apocaliptice, rugătoare și contemplative. Această comparație subliniază și mai mult pentru noi caracterul special al Apocalipsei în raport cu încheierea ei. Dacă ap. Paul a trebuit să țină seama de agitația mistică nesănătoasă, apoi ap. Ioan, dimpotrivă, vrea să restabilească un simț creștin sănătos și necesar al Apocalipsei (de care se ascunde modernitatea noastră), în special, și al rugăciunii pentru venirea lui Hristos, luată în context, în plinătatea ei apocaliptică. Și acest context holistic include în mod necesar toate revelațiile și promisiunile Apocalipsei, referitoare nu numai la a Doua Venire a lui Hristos, ci și la evenimentele care o precedă în istoria pământească. Aceasta include, în primul rând, misterioasa profeție despre venirea lui Hristos pe pământ pentru lupta finală cu armata fiarei și falsul profet, și apoi, la fel de misterioasă, o altă promisiune despre domnia Sa pe pământ cu sfinții și prima înviere și, în cele din urmă, despre șederea Sa în Ierusalimul Ceresc ca centru al Ierusalimului Său de pe pământ. Toate acestea, dacă se poate spune astfel (deși cu conștientizarea întregii inexactități a unei astfel de definiții), preced cea de-a Doua Venire a lui Hristos, Paruzia Sa, aparține istoriei, chiar dacă doar planului ei supranatural și supraistoric. Toate acestea trebuie să se întâmple pe pământ și în istorie, aparțin vieții noastre pământești și timpului nostru, putem aștepta cu nerăbdare acest lucru și îl chemam în rugăciune, și toate acestea sunt incluse exact în rugăciunea „El a venit”. Să repetăm ​​încă o dată: este chiliastică, nu eshatologică și, prin urmare, tocmai aceasta este posibilă și cerută de la noi. Nu se poate exagera întreaga semnificație istoriozofică a acestei orientări, care este dată de o asemenea înțelegere a acestei rugăciuni. Dacă prin înțelegerea ei eshatologică, în impracticabilitatea și inconsecvența ei, ar duce la o agitație fără speranță, atunci cu o înțelegere chiliastică se aprinde în ea un nou simț al vieții și istoriei, tocmai în apropierea lui Hristos, umplându-l cu puterea și prezența Sa, prin prezența Sa în lume și pe pământ, care este minunat unită atât cu Înălțarea, cât și cu ședința Tatălui. Promisiunea: „Sunt cu tine până la sfârșitul veacului” este plină de un nou sens, și anume apocaliptic, dă un alt simț al vieții, care este pierdut și chiar respins de creștinismul înțeles ascetic cu transcendentismul său. Viața și istoria pământească nu sunt doar calea către moarte, către viața de apoi și înviere, către viața secolului următor, dar își păstrează și propriul sens, adică o interpretare hristologică ca fiind domnia în curs a lui Hristos și, prin urmare, slujirea Sa regală. Dogma Înălțării, care are două laturi legate antinomic: îndepărtarea din lume și rămânerea continuă în ea, primește o revelație și o confirmare apocaliptică. Fără teamă de paradox, putem spune că Apocalipsa este scrisă ca și cum nu ar include evenimentele Înălțării în contextul său. Adevărat, el presupune că a fost deja împlinit, deoarece Mielul care a fost înjunghiat este deja în ceruri. Totuși, subiectul principal al Apocalipsei se referă la slujirea Sa încă în curs de desfășurare pe pământ. Noul cântec, adresat Mielului din cer, spune că El ne-a răscumpărat cu sângele Său „și ne-a făcut împărați și preoți pentru Dumnezeul nostru și vom împărăți pe pământ” (Apoc. 5:9–10), împărățind împreună cu El. Și alte voci din ceruri au spus: „Mielul care a fost înjunghiat este vrednic să primească putere, bogăție, înțelepciune, putere, slavă și binecuvântare” (12-13). Astfel, se vorbește despre acceptarea tuturor acestor șapte binecuvântări în așa fel încât aceasta poate fi atribuită atât a ceea ce a fost deja împlinit (în Înălțare), cât și a ceea ce mai are de realizat în domnie. Slujirea mare preot aici este revelată prin slujirea regală. Venirea lui Hristos în lume și rămânerea în ea în ciuda, împreună cu și împreună cu Înălțarea la ceruri, continuă „până la sfârșitul veacului”. Și de mai multe ori în această carte minunată, această urcare la tron ​​este mărturisită că încă are loc și este destinată să aibă loc. Deci, din nou într-un context corespunzător unui anumit loc din istorie, după trâmbița îngerului al șaptelea, „s-au auzit glasuri puternice în cer, care ziceau: Împărăția lumii a devenit (împărăția) a Domnului nostru și a Hristosului Său și El va împărăți în vecii vecilor” (9:16), iar cei douăzeci și patru de bătrâni spunem: Ai primit marea Ta putere și ai domnit.” (11:17). Aceasta include, de asemenea, o mărturie figurativă despre aderarea „Cuvântului lui Dumnezeu – Împăratul regilor și Domnul domnilor”, care se realizează prin biruința sa asupra dușmanilor săi (conform capitolului 19:11-21). Mai mult, aceasta include, desigur, și capitolul 20, 1–6 cu profeția despre împărăția milenară, împreună cu ultimele capitole de încheiere. Domnia lui Dumnezeu asupra lumii, care are loc în „slujba împărătească” a lui Hristos, are, desigur, ca toate dogmele creștine, latura ei trinitariană. „Împărăția lumii a devenit (Împărăția) Domnului nostru și Hristosul Său”, iar în schimb bătrânii îi mulțumesc „Domnului Dumnezeu Atotputernic” pentru faptul că El a domnit; Dumnezeu și Atotputernicul Creator este Tatăl, Care domnește prin Fiul și prin Fiul, Dumnezeu-omul, „Regele Iudeilor”. Această întronare, îndumnezeirea creației, se realizează prin acțiunea Duhului Sfânt. Nu degeaba a doua cerere a Rugăciunii Domnului: „Vie Împărăția Ta” are o opțiune pentru sine: „Să vină Duhul Sfânt”. Rugăciunea Domnului pentru Împărăția lui Dumnezeu prin Tatăl se adresează întregii Sfinte Treimi, respectiv fiecărui Ipostas. Totuși, deși această aderare a avut loc și are loc în ceruri, ea are loc și pe pământ, în lumea omenească. Acesta este și sensul rugăciunii pentru venirea Împărăției lui Dumnezeu, despre care vorbește Domnul: „până acum Împărăția lui Dumnezeu a fost luată cu forța” (Matei 11, 12). Semnificația universală a învățăturii despre Împărăția lui Dumnezeu în toată versatilitatea și completitatea ei presupune sinergism, acțiune umană și efort pentru venirea ei. Și astfel înțeleasă, istoria omenirii, ca și întreaga istorie a Bisericii, se dezvăluie în lumina învățăturii Apocalipsei și, în special, a ultimei rugăciuni: „Hei, vino”. Într-un anumit sens, conținutul său este lipsit de ambiguitate sau în consonanță cu rugăciunea: „Vie Împărăția Ta”, care este revelată în puterea ei în următoarea cerere: „Facă-se voia Ta așa cum este în cer și pe pământ”. Și în această măsură, ea nu se referă în primul rând la voința personală, la autodeterminarea indivizilor, ci și la întreaga viață. Se poate spune că este la fel de chiliastică, pe atât de eshatologică. Dar ea, în apelul ei către Tatăl, se referă la voia lui Dumnezeu, acționând providențial în lume asupra omului, pentru ca fără ea și fără ea, un păr să nu cadă din cap; rugăciunea „hei, vino”, atunci când este adresată Omului-Dumnezeu, înseamnă și participarea sinergică a istoriei umane și se adresează istoriei, nu numai metaistoriei. Înțeleasă trinitar, rugăciunea „hei, vino, Doamne Isuse”, atunci când este adresată direct Omului-Dumnezeu, include în tăcere un apel către Tatăl care trimite și către Duhul Sfânt, prin care este trimisă. Doctrina Duhului Sfânt (pneumatologia) este în general mai puțin exprimată în Apocalipsă, iar în acest loc de o importanță decisivă ea pare a fi complet absentă. Cum să îmbinăm prima întoarcere chiliastică a lui Hristos în lume, precum și cea de-a doua, Parusia, cu Rusaliile, Înălțarea din lumea Fiului cu trimiterea în lume a Duhului Sfânt? Evident, aici nu există o corelație directă care a existat în Întrupare. Este Buna Vestire ca Cincizecime personală a Maicii Domnului, Pogorârea Duhului Sfânt pe Maica Domnului, care este unită aici cu coborârea din cer a Fiului lui Dumnezeu întrupat. Acest lucru nu poate exista aici. Fiul, după Înălțare, rămâne în ceruri, dar Duhul Sfânt după Rusalii este deja în lume. (Aceasta nu interferează cu faptul că Duhul Sfânt rămâne în cer chiar și după Rusalii, la fel cum Fiul după Înălțare nu părăsește lumea și ucenicii Săi, ci rămâne cu ei până la sfârșitul veacului: ambele nu contrazic nici Înălțarea, nici Cincizecimea). Cu toate acestea, într-un anumit sens, Parusia lui Hristos, atât chiliastică, cât și eshatologică, este încă ceva viitor pentru lume, pentru care se poate și trebuie să se roage: „Hei, vino”. Dimpotrivă, noua coborâre a Duhului Sfânt sau Parozia Sa este ceva ce s-a întâmplat deja, pentru care deci nu se mai poate ruga. Avem aici o relație opusă celei care a fost la Întrupare: Duhul Sfânt întruchipat, Fiul a fost întruchipat de El ca trimis de la Tatăl, în Parousia Fiul se coboară din cer, întâmpinat de Duhul Sfânt, existent ipostatic în lume, și El se roagă pentru venirea Fiului în lume. Acest adevăr este ascuns în Apocalipsa, unde în general se vorbește atât de puțin despre Duhul Sfânt separat. Cu toate acestea, acest adevăr despre El este aici exprimat tocmai în ultima parte a ultimului capitol. Aceste cuvinte sunt: ​​„Atât Duhul, cât și Mireasa spun: vino. Și cine aude să vină.” Și la această chemare se dă răspunsul: „Cel ce mărturisește despre aceasta zice: Da, vin repede. Amin”, iar ca răspuns la acest răspuns, se aude ultima rugăciune finală, evident din nou de la Duhul și de la Mireasă, ca de la oricine „a auzit”: „hei, vino, Doamne Isuse”. Astfel, în acest context al Apocalipsei, nu numai că nu avem absența Duhului Sfânt ipostatic, ci, dimpotrivă, prezența Lui este solemn proclamată: El, din lumea în care locuiește în virtutea coborârii Sale în ea la Rusalii, Îl cheamă pe Hristos care vine în lume în Parousia, chiliastic și escatologic; Duhul spune: „Vino”, Duhul se roagă și cheamă. Totuși, Duhul face aceasta nu numai de unul singur în natura și ipostaza Sa dumnezeiască, ca să spunem așa, nu singur, ci împreună cu Mireasa, care este Biserica, Trupul lui Hristos. El a coborât în ​​lume și rămâne în ea și în mod divin uman, totuși, în conformitate cu caracterul Său ipostatic: nu prin întrupare, ci prin coborâre și umbrire plină de har. Mireasa este Biserica, omenire, umbrită de Duhul Sfânt și adorată de El, împreună, cu o singură gură, strigă către Dumnezeu-Omul, în care unicul ipostas Filial unește două firi: Divină și umană. În numele Miresei, omenirea pârjolită, „mijlocește pentru sfinți după (voința) lui Dumnezeu”, „Duhul Însuși mijlocește pentru noi cu gemete care nu pot fi rostite” (Romani 8:26–27). Duhul și Mireasa, adică toată omenirea binecuvântată, și odată cu ea lumea, toată creația, cu o singură gură spune: „Vino”. Aceasta este semnificația, solemnitatea și puterea acestei chemări. Dar asta nu este tot ce se poate spune despre asta. Rămâne încă în toată însemnătatea ei imaginea Bisericii ca Mireasă, care cu atâta certitudine și semnificație apare brusc în contextul acestor ultime capitole ale Apocalipsei, unde se spune „despre venirea nunții Mielului” (19:7), și se arată Noul Ierusalim, „precum mireasa Mielului, împodobită pentru soțul ei: „Voi arăta” mireasa Mielului” (21:9). Și numai în toată consonanța și completitatea acestui context apare ultimul: „atât Duhul, cât și Mireasa”. Dacă, în general, Duhul și Mireasa ca Biserică sunt înțelese aici în toată ambiguitatea diferitelor lor aspecte, atunci este necesar să se includă conducerea ei personală, care este Mireasa Nemireasă, Preasfânta Maicuță, Fecioara Maria, „Femeia îmbrăcată cu soare”. Cu alte cuvinte, este necesară nu doar o înțelegere eclesiologică, ci și mariologică a textului luat în considerare. Există unele dovezi eclesiologice pentru o astfel de interpretare. Și anume, dacă Biserica, Duhul și Mireasa strigă aici, atunci în Duhul Sfânt ea face acest lucru în numele tuturor membrilor ei vii. Fiecare dintre ei, făcând aceasta în persoana și în numele Bisericii, în sine devine o mireasă și o relație cu Mirele Ceresc, cu Dumnezeu-Omul în Dumnezeu-bărbăție. Dacă o astfel de concluzie este aplicabilă fiecărui membru al Bisericii, atunci, în primul rând și într-o măsură excepțională, aceasta se aplică Veșnic Fecioarei Maria ca cap personal al Bisericii, care nu este niciodată separată în nimic și nu poate fi separată de Ea. Astfel, tragem concluzia că aici însăși Preasfânta Maica Domnului este cea care strigă în fruntea Bisericii și în numele Ei. Acesta este sensul mariologic ascuns al acestei ultime revelații din Apocalipsa: ca tot ce se referă la Fecioara Maria, toate dogmele mariologice se dezvăluie în tăcere sfântă (cum ar fi, până la urmă, cu excepția Bunei Vestiri, care nici nu se referă la Maria însăși sau, în orice caz, nu numai la Ea, ci la Duhul Sfânt care se coboară asupra Purtătorului Duhului). Revelațiile despre Ea sunt raportate în Sfânta. Scriptura nu prin cuvinte, ci prin tăcere. De asemenea, tot ceea ce are legătură cu acțiunea Preasfântului este în general tăcut. Theotokos în secolul următor. 130 La fel, aici este ascunsă sau, mai precis, închisă în tăcere acțiunea Preasfințitei Maicii Domnului și participarea ei la rugăciunea la nivel bisericesc, care nu poate avea loc întotdeauna în afara acestei participări. Iar cuvântul ei despre ea însăși este aplicabil în mod special acestei revelații: „cum te uiți la smerenia slujitorului tău, căci de acum înainte toată neamul tău îmi va plăcea”. Îi fac cu adevărat plăcere cu ultima plinătate și putere în această ultimă rugăciune: „Hei, vino”. Imaginea Bisericii, care se referă la „Ierusalim” ca societate de sfinți, întreaga conciliaritate a bisericii în unitatea ei catolică, asemănarea și simțirea ei comună, are și o expresie personală în Mireasa Nemăsurată, Care este mijlocirea personală a Bisericii, Maria, Maica Domnului. Ea, Purtătoarea Duhului, este cea care strigă cu Duhul Sfânt în numele Bisericii și al lumii întregi: „Hei, vino”. Ar fi cu totul de neînțeles dacă în această ultimă chemare, în acest ultim cuvânt al ultimei cărți a întregului Cuvânt al lui Dumnezeu, în acest glas al întregii creații, Ea ar fi absentă, vocea ei n-ar suna, dacă vocea ei ar fi tăcută și ar fi - groaznică și blasfemioasă să spunem - uitată. Dar nu, conștiința creștină spune triumfătoare: Ea este aici, cu lumea și în lume, Ea cheamă și întâlnește a Doua Venire a Fiului. Deci, Însăși Preacurată, împreună cu Biserica ca Purtătoare de Duh, și în acest sens exclusiv fiind Duhul și Mireasa, strigă: „Hei, vino”. Dar dacă aceasta este așa, atunci urmează în mod necesar concluzia ulterioară că Ea Îl cheamă împreună cu lumea, în numele ei. Totuși, aceasta nu implică noi dificultăți dogmatice: cum să aducem un astfel de gând în legătură cu dogma Adormirii Preasfântului? Maica Domnului, Învierea, Înălțarea ei și, în general, proslăvirea care a avut loc, care pare să o plaseze deasupra lumii și în afara lumii, despărțindu-o de ea? Cum poate Ea Însăși, fiind în depărtare de lume, să strige pentru venirea Fiului Său în ea și să se roage împreună cu lumea pentru aceasta? Nu există aici o contradicție fundamentală? Cu toate acestea, această contradicție este evidentă și poate fi eliminată luând în considerare considerații și clarificări dogmatice ulterioare. Și în primul rând, Adormirea Maicii Domnului nu înseamnă despărțire de lume, echivalentă cu Înălțarea Domnului. Rev. Maica Domnului, după cum mărturisește în mod direct Biserica (în troparul Adormirii), „nu a părăsit lumea în Adormire”, deși în slava Ea rămâne deasupra stării prezente a lumii, care nu a fost încă slăvită și transfigurată. (Această idee generală este confirmată și dezvăluită în tradiția bisericească, mărturisind apropierea deosebită, maternă, a Maicii Domnului de Biserica pământească, despre Acoperământul Ei ceresc asupra lumii, pe care Ea o vizitează, ca și cum ar părăsi raiul de dragul acestei comunicări cu pământul). Înălțarea ei înseamnă doar învierea ei personală și glorificarea înaintea universalului. De asemenea, nu există obstacole pentru înțelegerea rugăciunii Maicii Domnului „hei, vino” în ambele sensuri: atât eshatologic, cât și chiliastic. În primul sens, eshatologic, Paruzia lui Hristos, însoțită de sfinții îngeri și de toți sfinții, include evident în acest însoțire întoarcerea în lume a Maicii Domnului care nu-l părăsește niciodată. Aceasta este pentru Ea însăși și nu va fi în sensul propriu o Paruzie ca o întoarcere la lume, ci doar un nou fenomen în ea. Acest fenomen poate fi considerat în mod egal ca având loc odată cu venirea lui Hristos cu sfinții Săi și într-o anumită anticipare a acesteia. În acest caz, chemarea de rugăciune a Preasfințitului Maica Domnului despre venirea în lume a Fiului Său, despre Parousia, se contopește cu glasul invocator al întregii creații. Maica Domnului Își cheamă Fiul în numele Bisericii. Totuși, acest lucru nu epuizează puterea dogmatică a acestei minunate rugăciuni: „Hei, vino”. Are o semnificație nu numai eclesiologică și mariologică, ci și sofiologică, care se dezvăluie, desigur, doar în lumina sofiologiei. „Duhul și Mireasa”, Logosul, Biserica și Maica Domnului, este Sophia, Înțelepciunea lui Dumnezeu, în dublu aspect, ca Divină și creată Sophia, deosebindu-se una de alta, dar contopindu-se și în îndumnezeirea făpturii. Care are loc în Biserică și voit în Preasfânta. Theotokos, Maica Domnului-omul. Biserica ca creație îndumnezeită este Dumnezeu-bărbăție, unind două naturi, însă, nu prin unitatea Ipostasului Logosului, ci prin acțiunea Duhului Sfânt, prin spiritualitate. Ea este cea care o asociază cu bărbăția dumnezeiască a lui Hristos ca Trup al Său. Biserica – Maica Domnului, așadar, nu este numai Divină sau doar creată Sophia, ea este creată divin în unirea lor, în transparența perfectă a creației pentru temeiul ei divin. Putem spune că aceasta este o revelație sofiologică a dogmei calcedoniene despre cele două sophie, unitatea duală a principiilor dumnezeiești și create, care se realizează în Hristos prin Duhul Sfânt. Dogma calcedoniană despre dubla unitate a naturii în Hristos, divină și umană, așa cum este aplicată Bisericii, poate fi exprimată în doctrina a două imagini ale sophiei, divină și creată, unite în spiritualitatea Bisericii. Unirea naturii divine și umană, înțeleasă sofiologic, înseamnă pătrunderea și transparența reciprocă a Înțelepciunii și creației eterne, divine ca purtătoare de chipul ei, revelația ei creată în Hristos Însuși, în întrupare, în kenoză și în toată „slujirea” Lui teantropică, care este săvârșită de Duhul Sfânt. „Hristos”, Fiul lui Dumnezeu, Logosul, asupra Căruia iubirea veșnic odihnitoare a Tatălui este revelată în Iubire ipostatică de către Duhul Sfânt, așa cum Dumnezeu-omul ipostatic este și Purtătorul de Duh desăvârșit. Viața lui Hristos, săvârșită de Duhul Sfânt, umanitatea lui Hristos este unitatea dublă a ambelor naturi, divină și creată. Această dualitate nu se transformă nici în dualitate, nici în unitate, ci păstrează tocmai dualitatea imaginii, unicul început, al Sofiei în existența ei divină și creativă. În Omul-Dumnezeu, această unitate dublă are o unitate ipostatică în Al Doilea Ipostas al Sfintei Treimi. Aici Divinitatea coboară în creatură, unindu-se kenotic cu ea, adorând-o. Biserica cu Prea Rev. Maica Domnului în frunte este Sofia creată, creație care, prin Duhul Sfânt, nu printr-o unire ipostatică în El, ci în plinătatea spiritualității ei, prin ea primește în sine viața în Hristos, adică în desăvârșită unitate cu Dumnezeu. Biserica și Maica Domnului în ea, ca Purtătoare de Duh, face viața creată și dumnezeiesc-umană prin comuniunea ei, ridicând-o la dumnezeiesc-umanitate mai întâi în Preasfânt. Theotokos ca Purtătoarea Duhului și, ca urmare, Maica Domnului, trăind o singură viață cu Fiul ei, Dumnezeu-omul, și apoi în toate ipostazele omenești, care sunt chemați să spună despre ei înșiși, după Apostolul Pavel: „Nu eu trăiesc, ci Hristos trăiește în mine” (Gal. 2:20), și de asemenea: „Nu știți că în Duhul lui Dumnezeu”? (1 Cor. 3:16; cf. Rom. 8:9, 2 Tim. 1:14). Și acest lucru este exprimat în împlinirea sa supremă în promisiunea că „Dumnezeu va fi totul în toți”. Această promisiune se referă în mod specific la plinătatea sophiei creației, unirea și întrepătrunderea principiilor Divine și umane, îndumnezeirea creației sau, ceea ce este la fel, sophia ei, în transparența prototipului în imaginea împlinirii puterii sale în creație. Aceasta este dogma calcedoniană despre unitatea dublă a naturii în înțelegerea ei sofiologică, de altfel, nu doar ca fapt fundamental al unirii lor în Hristos, Unsul Sfântului Duh, ci și un act de îndumnezeire în desfășurare dinamică, care este viața și puterea Bisericii. Biserica este în acest sens revelația continuă a Sophiei Divine în creat, sophia creației. Nu poate fi înțeles altfel decât din punct de vedere sofiologic. Pe baza celor spuse, la întreaga serie de egalități eclesiologice corespunzătoare întregii polisemie calcedoniene a „Spirit și Mireasă”, trebuie adăugat și următoarele: „Spirit și Mireasă” este Sofia, Divină și creată, în unitatea de îndumnezeire sau de sofiere a făpturii, viața Bisericii în Hristos ca Trup al lui Hristos, inspirată de Sfântul Hristos. Dar ce înseamnă atunci rugăciunea „vine” sub acest aspect, care este sensul sofiologic al acestei chemări la rugăciune, împreună cu promisiunea reciprocă: „da, vin curând”? Din punct de vedere hristologic, dogma calcedoniană înseamnă venirea deja realizată a lui Hristos în lume prin întruparea lui Dumnezeu. Aceasta este prima, Betleem Parousia, care este precedată în mod necesar de venirea Duhului Sfânt în lume, tocmai prin coborârea Sa pe Fecioara Maria, Purtătoarea Duhului. În acest sens originar, venirea lui Hristos în lume, mai mult diadic, adică în nedespărțirea sa de Duhul Sfânt ca uns al Său, s-a împlinit pentru totdeauna, și nu este desființată sau întreruptă de Înălțarea lui Hristos, care nu este nici dezincarnare, nici dezumanizare, nici desființarea omenirii lui Dumnezeu în El. În Hristos, transformarea completă a creației a avut loc în umanitatea lui Hristos, unită cu Divinitatea în unitate ipostatică și realizată de Duhul Sfânt după voia Tatălui care i-a trimis pe amândoi. Această asofanie în întrupare și în Dumnezeu-bărbăție, realizată în creație în planul veșnic al lui Dumnezeu, nu reprezintă însă ceva nou și neașteptat, ceea ce este cu siguranță pentru creația însăși în limitările și izolarea ei de sine. Acesta din urmă este sfâșiat catastrofal de aceasta, pentru că o nouă putere și viață divină – Dumnezeu-bărbăție – intră în lume. Acest plan divin etern a fost exprimat în prototipul Sophia și în creația Sophia a întregii lumi și în ea omul, creat după chipul lui Dumnezeu. Ziua a șasea este în acest sens sofiologia creației, în care Treimea Sophia este revelată ca auto-revelația Sfintei Treimi. Dumnezeu Tatăl, Creatorul și Atotputernicul, creând lumea cu Cuvântul Său, pe care Tatăl „să se sprijine”, se revelează în dualitatea Fiului și a Duhului, ca Divina Sofia în creat și ca Prototip al omului în omul creat. Completitudinea acestui prototip include „cerul și pământul”, adică lumea „spirituală”, îngerească și umană, care diferă prin natura lor creată, corporalitate și necorporalitate, dar sunt unite prin unitatea chipului lui Dumnezeu. Astfel, lumea, aflată deja în crearea ei, este imprimată cu prototipul Sophiei Divine; în acest sens, este creată Sophia. Crearea lumii este, în același timp, deja începutul creației ei, care nu poate rămâne doar începutul, ci presupune o revelație ulterioară; este prima, dar nicidecum ultima, lucrare a Creatorului în creație. În acest sens, se poate și trebuie spus că lumea a fost creată pe plan divin-uman după puterea sophiei sale. Toate acestea în această privință sunt Vechiul Testament natural în raport cu Noul Testament, care este împlinirea lui. Prin urmare, Întruparea și Rusaliile sunt naturale și de înțeles ca revelație a Înțelepciunii lui Dumnezeu - Divină în creație. Nicio discontinuitate sau catastrofă ontologică nu poate fi permisă în raport cu natura sofică a lumii; a fost inițial destinat în completitudinea sa sofică. Sophia lumii în adâncul ei, prin om și în umanitate, s-a manifestat nu numai în preludiul Vechiului Testament (sau, chiar mai devreme, în starea cerească a omului), ci s-a realizat prin unirea lui Dumnezeu și a omului în Dumnezeu-bărbăție, adică în întruparea Fiului lui Dumnezeu și a Rusaliilor Sfântului Duh. Prin această condescendență divină unitatea Sophiei Divine și create s-a realizat în adâncul existenței lumii, care a devenit deja Sophia în dualitatea sa divino-lumească (teocosmică) sau divin-uman, în îndumnezeirea creației. Totuși, fiind deja Sophia în bărbăția ei dumnezeiască, lumea în om merge încă pe calea actualizării sophiei sale, spre plinătatea sophiei sale în viața acestui secol, în Biserica Noului Testament. Sophia lumii, deși deja dată în adâncurile existenței, este și ea dată, căci pentru ea însăși lumea păstrează și inerția creată, care poate fi depășită în învierea generală și transfigurarea ei și în viața secolului următor, mai precis, în secole de secole, pe calea apocatastazei universale, când „toate lucrurile vor fi Dumnezeu în toate”. Atunci va avea loc transformarea lumii. Din partea plinătății divine, revelată în condescendența lui Dumnezeu față de creație, ea nu poate avea completare; din partea creată, nu cunoaște un final exhaustiv, ci este o viață de ascensiune nesfârșită din putere în forță. Ea cunoaște de la sine vârste și etape. În ciuda infinitului urcușului creat, există o linie hotărâtoare pentru ea, care în eonul prezent nu a fost încă atinsă, dar trebuie străbătută în Parusia lui Hristos și în Schimbarea la Față a lumii în Slavă de către Duhul Sfânt. Tocmai la asta se referă rugăciunea „Duhului și Miresei” și tocmai la asta se referă rugăciunea „Duhului și Mirelui”: „vino” și despre trecerea dincolo de această linie în răspunsul divin: „hei, vin curând”, despre a Doua Venire a lui Hristos, în manifestarea Slavei în Duhul Sfânt. Aceasta este linia ontologică, înainte și după. Separă lumea într-o stare de osofie care este încă în desfășurare de ceea ce sa întâmplat deja, deși tocmai această realizare este dezvăluită și în acest sens continuă pentru totdeauna. Prin urmare, această rugăciune în sine pentru începutul perioadei eshatologice este legată de debutul ei; este temporară și, ca atare, va înceta la împlinirea ei, fiind înlocuită, evident, de rugăciuni noi, corespunzătoare, care vor fi puse în inimile noastre de către Duhul Sfânt, care se roagă în noi cu „gemete care nu pot fi rostite”. Deci, rugăciunea „veniți” se referă la sfințirea lumii, dar în același timp este o rugăciune pentru ecleziasticizarea ei, pentru ca întreaga lume să devină Biserică, ceea ce înseamnă: „Tot va fi Dumnezeu în toți”. Nimic nu va rămâne în afara Bisericii, lumesc, non-bisericesc sau anti-bisericesc. Aceasta corespunde și cu apocatastaza generală, care nu este doar restaurarea, ci și eclesiasticizarea întregii creații. Oponenții apocatastazei și apărătorii eternității iadului, în mod imperceptibil pentru ei înșiși, stabilesc limita osophiei sau ecleziasticizării creației și împreună cu realitatea venirii lui Hristos. Pentru ei, ea nu este universală, întrucât regiunea neluminată a iadului rămâne pentru totdeauna, care este împărăția lui Satana, deși învinsă, înlănțuită, zvârcolindu-se în chinurile iadului, dar locuind ontologic și chiar se autoafirmă în eul său satanic pentru veșnicie. Aceasta înseamnă, desigur, maniheism radical, recunoașterea invincibilității lui Satan după expulzarea sa ca „prinț al acestei lumi”. Susținătorii eternității satanismului și ai invincibilității interne a lui Satan nu se gândesc la ce loc îi este alocat în creația lui Dumnezeu, pentru că în afara lui nu există deloc loc, adică pur și simplu nu există nimic. Distrugerea Satanei împreună cu îngerii săi în chiar existența sa nu este susținută de susținătorii eternității chinului iad pentru el (cu excepția celor neinfluenți și puțini susținători ai „nemuririi condiționate”) (și ei vor să asigure prezența „chinului etern”, eternitatea iadului). Și într-adevăr, a permite distrugerea lui Satan și a armatei sale (adică pedeapsa ontologică cu moartea) ar însemna blasfemie împotriva Creatorului, care ar fi recunoscut greșeala Sa în crearea lui Satan și a corectat-o ​​prin puterea atotputerniciei Sale. Dar atunci ne întrebăm de ce nu s-a întâmplat asta de la bun început. Între timp, dimpotrivă, a fost permisă acțiunea satanică în lume, începând cu ispita primilor părinți în paradis, în care pur și simplu ar fi putut fi împiedicată de atotștiința și atotputernicia Divină. Același lucru este valabil și pentru manifestarea ulterioară a puterii răului în istoria omenirii. Pentru a desființa această putere, Domnul Însuși este răstignit în lume, dar și după Învierea și Înălțarea Sa în Slavă, El încă vine pe lume pentru a-și continua lupta cu Satana, care constituie principalul conținut al Apocalipsei. Acesta din urmă trebuie înțeles, oricât de neașteptat și paradoxal ar părea, ca doctrina apocatastazei în revelația și împlinirea ei. Și aceasta este o realizare trinitară, care se termină cu biruința lui Hristos: „și fiara a fost prinsă și odată cu ea falsul profet: amândoi vii (adică nu uciși, nu executați, nu desființați în ființa lor)... aruncați în iazul de foc, arzând cu pucioasă” (19:20), de asemenea, „și aruncați în piatra și focul diavolului, unde... sunt prooroci mincinoși și vor fi chinuiți în vecii vecilor” (20:10). Mai departe, urmează: „și moartea și iadul au fost aruncate în iazul de foc. Aceasta este moartea a doua. Și oricine nu a fost scris în cartea vieții, a fost aruncat în iazul de foc” (14-15). (Compară și cu 22:15: „și afară (orașul) sunt câini și vrăjitori”). Totuși, ne întrebăm unde se află acest loc al „lacului de foc”, în lume sau în afara ei, adică în general în afara oricărei ființe create de Dumnezeu. Este aceasta o pedeapsă ontologică cu moartea cu distrugerea ființei în sine, sau înseamnă doar o stare specială în ea, care deci nu poate fi considerată permanentă, rezidentă în ea pentru totdeauna, ci doar temporară, supusă depășirii, cel puțin în perspectiva „secolelor de secole” (și trebuie să ne amintim că pentru Dumnezeu „o mie de ani sunt ca o zi”, iar timpul din ei, ca să spunem așa, este diferit de timpul cronologic, ontologic al nostru). A admite eternitatea lacului de foc în creație înseamnă a recunoaște invincibilitatea lui Satana în imuabilitatea sa și, prin urmare, a stabili o limită pentru Dumnezeu, care prin aceasta nu mai poate deveni „tot în toate”. Dar aceasta înseamnă (pe care fanaticii eternității iadului nu pot și nu vor să o înțeleagă) victoria finală a lui Satana, cel puțin în locul său, în iad, alături de invincibilitatea satanismului. Rezultatul este o absurditate religios-ontologică, din care sunt posibile doar două rezultate: fie distrugerea principiului satanic în lume prin atotputernicia Divină, întrucât nu este suficientă pentru depășirea internă, fie aceasta din urmă, adică. apokatastasis, adică dizolvarea completă a întregii creații, în care „nu va mai fi nimic blestemat” (22:3). Recunoașterea eternității iadului ar însemna perpetuarea separării Divinului și a creat Sophia, existența autoafirmată a acesteia din urmă, ceea ce reprezintă din nou o absurditate ontologică. Nu trebuie să uităm că „iadul și lacul de foc”, și în el chiar și moartea a doua, își găsește temelia, ca toată existența, în creația divină, în Sofia creată. Căci nu numai viața și ființa sunt sofice, ci și moartea ca stare a ființei, moment în dialectica vieții. Domnul însuși a gustat moartea și a coborât în ​​iad. Este nevoie de o dovadă mai indiscutabilă și evidentă a sofismului chiar și a morții și a iadului, deoarece ele aparțin ființei și nu neființei, esența stării sale? Abolirea satanismului, a iadului, a lacului de foc, a doua moarte înseamnă depășirea lor internă, dizolvarea în sophia generală a ființei în împlinirea promisiunii: „Dumnezeu va fi totul în toți”. Dar aceasta este și împlinirea rugăciunii: „Vino”. Aceasta este noua și definitivă coborâre în iad a Domnului Isus de către Duhul Sfânt: „Când ai coborât la moarte, la Viața nemuritoare, apoi ai luminat iadul cu splendoarea Divinului”, acest text al imnului de Paște trebuie înțeles în sens ontologic, în aplicare la dogma coborârii în iad și a învierii generale. Deci, din moment ce puterea osofiei universale se extinde asupra întregii creații, atunci rugăciunea venită se extinde și asupra întregii ei. Poate și ar trebui să sune în cele din urmă în „moarte și iad” și în adâncurile lacului de foc prin puterea sofismului creaturii. Această rugăciune a Sophiei are putere oriunde se întinde regiunea „Duhului și Mirelui”, adică peste tot. Toate porțile create sunt permeabile pentru Duhul, iar Mireasa nu disprețuiește nicio duhoare și amărăciune a creației. Cea Preacurată se roagă Fiului pentru milă de păcătoși, iar iubirea Ei încălzește și deschide inimile, sufletele și spiritele, chiar și în adâncul căderii lor. Apocatastaza spirituală (vulgo salvarea lui Satana) se realizează prin asistența acestei iubiri, conform puterii sângelui Mielului. Dacă Satana a fost aruncat din cer împreună cu îngerii săi, învins de sângele Mielului (12:11), atunci această victorie îl conduce mai departe în timpul acestei răsturnări, tocmai pe calea inversă, circulară... dizolvarea. Cu cât vine mai deplin sensul universal al rugăciunii, care ar trebui să fie rugăciunea personală a fiecărui creștin, cu atât mai acută se pune întrebarea de la cine este oferită această rugăciune ca rugăciune universală, la nivelul întregii biserici, care este rugată de „Duhul și Mireasa”? Această rugăciune este acceptată și răspunsă („Vin curând”) ca și cum ar fi de la persoană la persoană, de la Hristos la „Duh și Mireasă” personal. Cum ar trebui să înțelegem acest apel personal, care primește și un răspuns personal? Trebuie să înțelegem acest recurs în toată ambiguitatea sa și, prin urmare, în completitudinea și complexitatea sa. „Duhul și Mireasa” este întreaga Biserică, Mireasa care se roagă în Duhul Sfânt, care „locuiește în noi” și mijlocește pentru noi cu „gemete care nu pot fi rostite” (Rom. 8:9, 26). Dacă Duhul se roagă în noi, „mijlocește pentru sfinți după voia lui Dumnezeu” (Rom. 8:27), atunci această inspirație a Lui nu înseamnă, totuși, rugăciunea Sa ipostatică în noi. Biserica este spirituală în sensul că Ea primește harul Duhului Sfânt, darurile și inspirația Lui, dar Ipostasul Lui nu este întrupat și nu devine uman, ca Ipostasul Fiului. „Spirit și Mireasă” înseamnă „Mireasă”, adică. Biserica în Duhul Sfânt, inspirată de El. Dar există și o Mireasă și un ipostas care are un apel personal la rugăciune? Întrucât Biserica, după cum s-a spus mai sus, are un cap personal și se concentrează în Prea Sfânt. Maica Domnului, în această măsură, „venirea ei” primește un caracter ipostatic ca rugăciune în numele Bisericii. El se roagă pentru venirea lui Hristos, Maica Domnului îl cheamă în lume și El îi răspunde la această chemare personală. Acest sens al rugăciunii „Duh și Mireasă” nu este exclus; dimpotrivă, este inclusă în mod necesar în ea, aceasta este rugăciunea Maicii Domnului în numele umanității. Putem merge însă atât de departe, să identificăm complet Fecioara Maria cu Biserica, pentru a spune că ipostasul Ei, fiica omului, născută din Ioachim și Ana, este tocmai ipostasul propriu al Bisericii, chiar dacă Ea vorbește doar în numele acesteia din urmă? Cu toate acestea, o astfel de identificare nu poate fi făcută. Ca persoană, Însăși Maica Domnului este doar una dintre ipostaze, aparținând unei omeniri multi-ipostatice și, prin urmare, nu este pentru el una, atot-umană. Ea nu este capul Bisericii, ca Hristos, ci doar un cap, un reprezentant, care cuprinde pe toți cu dragostea Ei personală. Putem spune că Ea este în acest sens ipostaza lui conciliară, vocea ei poate vorbi în numele întregii omeniri, multiplele ei ipostaze sună în acord în ea, și totuși toată omenirea în multi-unitate nu este ipostazată în Ea, ci rămâne în pluralitatea ei conciliară. Spiritualitatea ei ca Biserică recunoaște în Ea unitatea sa prin Duhul Sfânt. De aici rezultă concluzia că Mireasa ca Biserică nu este o persoană unică ipostatică, ci ca ființă multi-ipostatică rămâne personal non-ipostatică. Acest lucru corespunde și caracterului ei Sophia, deoarece Sophia, care își are baza divină în Dumnezeu, nu este „a patra ipostas” în Dumnezeu. Aici trebuie, pentru a înțelege problema, să ne întoarcem la însuși fundamentele sofologiei. Sophia nu este un Dumnezeu trinitar, ci Divinitatea Sa, una și inseparabilă cu El, ca auto-revelație a Lui în natură, esență și viață. Totuși, această auto-revelare trinitare a Tatălui în Fiul și a Sfântului Duh, în Înțelepciune și Slavă, în inseparabilitatea ei, are și propria ei existență în sine, fără chip, non-ipostatic, este Divinitatea în Dumnezeu. Iar relația dintre ipostazele divine și natură sau Înțelepciunea, Sophia este definită nu numai ca posesia de către Dumnezeu a esenței Sale, ci și ca viața și existența acestei esențe în sine. Pe această originalitate a Sophiei în Dumnezeu se bazează revelația ei în lume, atât însăși creația sa, cât și creația sa continuă. După imaginea Treimii Divine, s-au creat și ipostaze create, angelice și umane, cu capacitatea lor de iubire personală și reciprocitate. Dar reciprocitatea personală a iubirii nu se epuizează în imaginile sau posibilitățile ei. Mai rămâne posibilitatea existenței unei iubiri non-ipostatice, impersonale, între Dumnezeu și Dumnezeul Trinitar. Nu exprimă natura iubirii non-ipostatice a Bisericii pentru Hristos. Biserica Îl iubește așa cum îl iubește Sofia pe Dumnezeu. Între Dumnezeu și divinitate, Hristos și biserică, există o relație de reciprocitate în dragoste, personal-impersonală, trinitar și non-, și în același timp multi-ipostatică. Biserica, ca pluralitate de ipostaze, nu este un „colectiv”, ci o ființă autentică care se dezvăluie în viața unei pluralități de ipostaze create create după chipul lui Dumnezeu. Această multiunitate nu este personală, ci super personală, are plenitudinea divină, revelația vieții divine și îl iubește pe Dumnezeu, deși nu personal. La fel, lumea cu natura ei Îl iubește și îl slăvește pe Dumnezeu cu însăși ființa ei. De aici tragem concluzia că Biserica, ca unitate supra-creată, impersonală, cu mai multe laturi, are propria sa expresie pentru sine, spune ea, dar cu toată polisemia acestei definiții. Ea vorbește personal în persoana celei mai înalte reprezentări a ei în Maica Domnului, vorbește în persoana fiecăruia dintre membrii ei, în rugăciunea lor și, în cele din urmă, vorbește impersonal ca Biserică cu suspinele Duhului Sfânt. Această voce a ei se contopește cu toate vocile, depășindu-le, deși nu le înecă. Și acest sens - dragostea neipostatică a Sophiei pentru Biserică - aici „vorbește” ca „Spirit și Mireasă”: „vino”. Iar la această chemare, multipersonală și impersonală, care ar trebui să răsune în sufletul fiecăruia individual și toți împreună, Domnul răspunde: „Da, vin în curând”. Deci, Biserica ca Trup al lui Hristos, inspirată de Duhul Sfânt, cheamă la Hristos: vino! Evident, în acest caz, sunt comparate diferite imagini ale prezenței Domnului în Biserică, atât în ​​venirea care a avut loc deja, cât și în venirea care urmează să aibă loc. Domnul spune despre cel dintâi: „Iată, Eu sunt cu voi mereu, până la sfârșitul veacului”, despre celălalt: „Vin curând”. Prima venire rămâne misterioasă, dar a doua va deveni evidentă. Atât prima cât și cea de-a doua sunt imagini diferite ale unirii lui Hristos cu umanitatea în Dumnezeul Său-bărbăție, în diferitele sale grade. Această legătură a avut deja loc în adâncul ființei, dar încă are loc și este pe cale să aibă loc în revelația ei. Un lucru similar se întâmplă în relația Duhului Sfânt cu creația. Duhul Sfânt a coborât în ​​lume la Rusalii și rămâne în ea. Și totuși încă ne rugăm Lui: „Vino și locuiește în noi”. Evident, și aici se deosebesc două imagini diferite ale venirii, care, totuși, rămân una cu cealaltă și sunt identice tocmai cu acțiunea generală a Duhului Sfânt în lume: binecuvântarea imanent-istorică și transcendental-eshatologică a lumii și glorificarea ei. La fel, prezența lui Hristos în lume și venirea Sa a fost și este imanent-istoric, dar în viitor se așteaptă să fie și transcendental-eshatologică. Acest paralelism între venirea în lume a lui Hristos și Duhul Sfânt, Întruparea și Cincizecimea poate fi completat și prin următoarea considerație. Deosebim, strict vorbind, nu doar o dublă, ci și o triplă venire a Domnului în lume. Și anume, împreună cu prima Sa venire, cunoaștem și nu una, ci două imagini ale celei de-a Doua Veniri: chiliastică și eshatologică, iar rugăciunea noastră „vino” se referă la ambele imagini ale sale - la chiliastic nu mai puțin, dar chiar mai mult (conform celor de mai sus) decât la eshatologic. Aceeași distincție poate fi aplicată și rugăciunii: „vino și locuiește în noi” la Duhul Sfânt. Harul și sfințirea prin Duhul Sfânt „din tărie în tărie” și „fără măsură” cunosc natura chiliastică cu mai multe grade și mai multe etape în aceeași măsură cu semnificația chiliastică a „venirii” lui Hristos în lume, deoarece este diadică inseparabilă de acțiunea Duhului Sfânt. Hristos, ca Uns al Duhului Sfânt, Îl aduce întotdeauna în lume cu El și prin aceasta Îl trimite în toată diversitatea acestei trimiteri. Prin urmare, chiliasmul nu este doar un precursor al Parousiei ca pregătire pentru venirea lui Hristos în lume, ci și, parcă, o nouă venire în lume a Duhului Sfânt, care coborase deja în ea la Rusalii. Și aici nu trebuie să fim nedumeriți de cuvântul Apocalipsei: „și Duhul și Mireasa zic: vino”. Ne întrebăm: cum și în ce sens poate fi îmbinată venirea Duhului Sfânt cu Hristos cu rugăciunea aceluiași Duh adresată lui Hristos: „vino”? În unirea diadică a Fiului cu Duhul Sfânt, așa cum se manifestă în coborarea lor în lume de la Tatăl, există această dublă posibilitate: după una, acțiunea Duhului precede revelația Fiului; conform celuilalt, îl va urma. Astfel, în întrupare, Duhul Îl întruchipează pe Fiul prin coborârea Sa pe Maica Domnului, pururea Fecioară - Purtătoarea Duhului, și în același timp se odihnește pe El și îi este dăruit. Și aceeași relație, un fel de sinergism diadic, continuă de-a lungul întregii slujiri a Domnului, pământească și supramundană: Duhul Sfânt, coborând asupra lui Hristos la botez, botează, deși Domnul, ca venind la Ioan pentru botez, este botezat Însuși. Duhul Sfânt îl conduce pe Hristos să fie ispitit de diavol, deși El Însuși vine. „Duhul Domnului este peste Mine, El M-a uns”, proclamă Hristos Însuși în cuvintele profetului. Isaia, începând lucrarea Sa profetică. Duhul Sfânt este Slava care L-a umbrit pe Domnul cu lumina Sa pe Muntele Tabor, deși El Însuși a căutat și a acceptat această manifestare a Slavei inerentă Lui „înainte de întemeierea lumii”. El este înviat de Duhul de la Tatăl, deși El Însuși a înviat. Același lucru este valabil și pentru înălțarea Lui, care are loc și peste El, deși împreună cu El, prin Duhul Sfânt după voia Tatălui. Într-un cuvânt, de-a lungul întregii slujiri a lui Hristos, relația diadică a ipostaselor este „economică”, inversă ordinii sale în Treimea „imanentă”. A treia ipostază aparține aici împlinirii, în timp ce a doua este împlinirea ei, nu invers. Singura excepție este Rusaliile, în care Duhul Sfânt este trimis de Fiul de la Tatăl, dar această relație provine din însăși esența acestui act, în care tocmai „trimiterea” Duhului Sfânt este săvârșită asupra Lui de la Fiul: aici se întâmplă ceva paralel, dar în același timp opus, întrupării. Acolo Fiul se coboară în lume, aici Duhul Sfânt, și este firesc, așadar, ca același Ipostas al Duhului Sfânt să nu poată apărea însuși ca cel care trimite și cel care trimite. Cu toate acestea, în ceea ce privește trimiterea în lume și acțiunea lui Hristos în ea, relația diadică dintre al Doilea și al Treilea Ipostas nu este schimbată prin această trimitere în lume a Ipostasului al Treilea prin al Doilea. Duhul Sfânt ocupă din nou propriul său loc primar ca ipostas desăvârșitor. Este noua coborâre în lumea lui Hristos, atât preliminară, chiliastică, cât și finală, eshatologică, care se realizează tot prin acțiunea Duhului Sfânt. Această idee generală a triadologiei nu este exprimată separat în tradiția bisericească, precum și în teologie, din cauza lipsei generale de dezvăluire a escatologiei. Cu toate acestea, tocmai această înțelegere triadologică a dogmei eshatologice este forțată, în primul rând, de întregul context general al revelației Sfintei Treimi, precum și al Întrupării. Dacă prima venire a lui Hristos în lume a avut loc după voia Tatălui prin acțiunea Duhului Sfânt, ca toate realizările asociate cu slujirea Sa, atunci aceeași relație ar trebui să se aplice și pentru a Doua Sa Venire. Despre El se spune că nimeni nu știe despre timpul Său, nici măcar Fiul, deoarece El continuă și își desăvârșește slujirea chiar și în ceruri, „pregătind un loc” pentru ucenicii Săi, „implorând” Tatălui să trimită pe Mângâietorul în lume, iar apoi, conform întregului conținut al Apocalipsei, determinând vremurile și împlinirile pentru care se pregătește această a doua împlinire. Dacă Tatăl „știe” data celei de-a Doua Veniri, atunci aceasta înseamnă că ea are loc după voia Lui; această „cunoaștere” este determinarea pre-eternă a Tatălui. Cu alte cuvinte, trebuie neapărat să concluzionăm că Tatăl îl trimite pe Fiul la cea de-a doua, precum și la prima Sa Venire pe lume. Și așa cum prima trimitere a fost săvârșită de Duhul Sfânt, acțiunea Lui în Întrupare, tot așa și această A Doua Venire are loc, desigur, nu în despărțirea Fiului de Sfânta Treime, ci în Treimea Ei a Tatălui care trimite, Fiul care este trimis și Duhul Sfânt, care săvârșește această trimitere. De aici rezultă concluzia dogmatică că Parusia lui Hristos este realizată de Duhul Sfânt. Cu toate acestea, acest adevăr dogmatic trebuie dezvăluit în continuare. La Întrupare, în coborârea din cer a Fiului lui Dumnezeu, acțiunea Duhului Sfânt a fost însoțită și de coborârea Sa din cer pe Fecioara Maria, prima Rusalii. La a doua venire a lui Hristos, Duhul Sfânt nu se mai coboară în lume, pentru că a coborât deja în ea la Rusalii și rămâne în ea. Această ședere corespunde și inseparabilității lui Hristos de lume în Înălțare, conform conștiinței dogmatice a Bisericii (kontakionul Înălțării). Cu toate acestea, chiar și cu această nedespărțire a lui Hristos de lume, despre care Domnul Însuși a spus: „Iată, Eu sunt cu voi mereu, până la sfârșitul veacului”, are loc a doua venire a lui Hristos. La fel, acțiunea Duhului Sfânt la a Doua Venire a lui Hristos poate avea loc în ciuda faptului că coborârea Sa ipostatică în lume la Rusalii a avut deja loc. Această coborâre diferă de întruparea lui Dumnezeu și este însoțită de neabandonarea măruntaielor Celui Sfânt. Treime prin Duhul Sfânt, care, prin urmare, este activ în cer, după caracterul său ipostatic, și în coborarea Fiului din ceruri pentru a Doua Sa Venire în lume, care este, de asemenea, însoțită de neabandonarea cerului. Așadar, ea se realizează în plinătatea acțiunii Sfintei Treimi și a fiecărui ipostas al Ei, după proprietățile lor personale. Dar acest lucru nu este suficient. Duhul Sfânt, rămânând în lume, inspiră Biserica ca Trup al lui Hristos, Își desăvârșește viața în Hristos, Îl descoperă pe Hristos pentru Ea conform promisiunii Sale: „Nu vă voi lăsa orfani, voi veni la voi”, și anume „un alt mângâietor”, „care va rămâne cu voi în veac” (Ioan 19:15 cu paral.). Dar această revelație a lui Hristos prin Mângâietorul include în mod necesar și se extinde până la a Doua Sa Venire, care este pregătită și chemată de Duhul Sfânt. Dacă la Întruparea pentru prima venire a lui Hristos Duhul Sfânt coboară din ceruri, atunci El pregătește și realizează a doua Sa venire în lume ca Biserică și prin Biserică. Acesta nu este un act unilateral al atotputerniciei lui Dumnezeu asupra lumii, ci unul sinergic, în care se întâlnesc cerul și pământul, primul și „celălalt” Mângâietor, Hristos și Duhul Sfânt, cărora le aparține, așadar, acțiunea ipostatică corespunzătoare în cea de-a doua venire a lui Hristos, atât în cel chiliastic, de-a lungul întregii evenimente apocaliptice a Bisericii, și a istoriei „înțelese apocaliptic, a istoriei „comice” și a istoriei sale „comice” înțelese. hoț în noapte”. Acest sens trinitar al dogmei parusiene este revelat în Apocalipsa, și numai în ea, și tocmai în acest text polisemantic și excepțional de semnificativ: „Duhul și Mireasa spun: vino!” Duhul Sfânt, inspirând Biserica, Mireasa sau Trupul lui Hristos, cheamă, mijlocește cu gemete negrăite, iar Biserica, inspirată de Duhul Sfânt, se roagă pentru aceasta. Întâlnirea lui Hristos la a Doua Sa Venire pe lume, atât chiliastică, cât și eshatologică, este realizată de Duhul Sfânt, desigur, în conformitate cu voința Tatălui și aspirația reciprocă a Fiului: „da, vin repede”. Acest text conține astfel dogma referitoare la a Doua Venire a Duhului Sfânt și este singurul de acest fel, cu care Cuvântul lui Dumnezeu se încheie în felul său: „Tot așa, eu vin”. Amin” (22:20). Deci, Apocalipsa ne învață să ne rugăm pentru o nouă venire a lui Hristos în lume. Această rugăciune era cunoscută de Biserica primară, care aștepta venirea Domnului „în curând”, în sensul de timp deja scurt, și nu numai în sensul maturității sale, care, însă, se îmbină cu necunoscutul complet al acestei perioade. Putem spune că a fost inspirată de această speranță eshatologică. Aceasta din urmă ar putea fi susținută chiar și de promisiunea Domnului, desigur, înțeleasă în mod corespunzător: „Adevărat vă spun că sunt unii care stau aici, care nu vor gusta moartea până nu vor vedea pe Fiul Omului venind în Împărăția Sa” (Matei 16:28; Marcu 9:1; Luca 9:27). Oricare ar fi adevăratul sens al textului, pentru prima generație de creștini a fost înțeles tocmai în acest sens (și avem ecouri ale unei asemenea credințe în diverse scrisori ale Apostolului Pavel, cf. un excurs despre aceasta). Dar pe măsură ce alții, în urma primei generații, au părăsit lumea fără să aștepte Parousia sperată și promisă, speranța eshatologică a devenit palid și apoi a dispărut complet. Aceasta, s-ar putea spune, este starea întregului creștinism istoric de astăzi. Din această bunăstare eshatologică rămâne doar frica de moarte și răspunsul care o urmează la judecata vieții de apoi. Așa se exprimă în rugăciunea condusă. Ectenie: „Moartea creștină a vieții noastre... și cerem un răspuns bun la teribila judecată a lui Hristos”. Rugăciunea Apocalipsei „vino” rămâne neauzită până astăzi. Totuși, ea trebuie auzită și, odată auzită, trebuie să devină nu numai subiectul unei atenții speciale de rugăciune, ci și o nouă orientare spirituală. Vorbim despre nici mai mult, nici mai puțin decât un nou (și în același timp original) simț al vieții, care ar trebui să renaște în creștinism, iar aceasta să fie o revoluție spirituală și rugătoare în viața Bisericii, nu exterioară, ci interioară. Suntem ținuți din calea către ea de neputință, timiditate și inerție, care sunt confundate cu loialitate față de tradiție, dar aceasta din urmă este cea care are nevoie de actualizare. Aici, într-un sens special, Cuvântul lui Dumnezeu este aplicabil Bisericii și despre Biserică: „Iată, eu creez toate lucrurile noi”. Nu noi creăm, ci Dumnezeu în noi, în Hristos prin Duhul Sfânt, dar nu separat de noi. Dar această voce, odată auzită, nu poate fi uitată, iar această chemare, răsunată în suflete, nu trebuie să rămână fără răspuns. O nouă eră se apropie în viața Bisericii. Ce înseamnă asta în lumina prezentului și viitorului, nu putem ști. Totuși, trebuie să învățăm să gândim și să simțim escatologic. Excursie. Parozie euharistică Din toată bogăția eshatologică a Bisericii, nu am păstrat decât unul dintre angajamentele ei, și anume Euharistia. Dumnezeiasca Euharistie ca sacrament, în sine doar ascuns, conține această revelație a prezenței Domnului cu noi și nu doar ca o legătură inextricabilă cu lumea prin întrupare, ci și ca o neîncetată repetare în ea, parusia euharistică. În practica catolică, această idee primește chiar o expresie exagerată în sfințirea Mielului în mod deliberat pentru conservare și închinare - Christus în pixidă, în slujbe divine, procesiuni bisericești etc. Acest lucru este, fără îndoială, dat în liturghia ortodoxă, deși mai castă și mai restrânsă decât în ​​catolicism. Tocmai acesta este sensul cinstirii Sfintelor Daruri în general după sfințirea lor, mai ales când sunt prezentate oamenilor, atât pentru împărtășire, cât și după aceasta, înainte de a le duce de pe tron ​​la altar. Aceasta este, parcă, apariția de rămas bun a lui Hristos înainte de înălțarea Sa. Sacramentul Trupului și Sângelui este jertfa ispășitoare a lui Hristos „pentru iertarea păcatelor” și, în legătură cu aceasta, există un sentiment evlavios al pocăinței pentru păcate și o conștientizare a nevredniciei în comuniunea lor. Totuși, un astfel de sentiment este o percepție incompletă și insuficientă a ceea ce are loc în sacramentul Schimbării la Față a Sfintelor Daruri, întrucât aici sentimentul eshatologic al Parousiei care are loc, deși în mod misterios, se pierde sau cel puțin se slăbește. Între timp, în învățătura bisericească, așa cum este exprimată în textele liturgice, și aceasta este inclusă în plinătatea acestui sacrament. Aici se păstrează bucuria reverentă deosebită de a întâlni Parosia euharistică mereu nouă, deși repetată. Așa se exprimă liturgic întreaga plinătate a „amintiri”, continuând prin repetarea unor împliniri de o singură dată, pe care Domnul le-a poruncit „să se facă în pomenirea Lui” (Luca 22:19; 1 Cor. 11:24–25). Potrivit textului liturghiei lui Ioan Gură de Aur: „amintind de această poruncă mântuitoare și de tot ceea ce a fost pentru noi: crucea, mormântul, învierea de trei zile, înălțarea la cer, așezarea la dreapta, a doua și slava revenire”, jertfa euharistică este oferită „pentru toți și pentru toți”. Cu alte cuvinte, deplinătatea „amintirii” euharistice include aici toate realizările individuale ale slujirii mântuitoare a Domnului, în egală măsură trecute și viitoare, dar deja pe cale să aibă loc, în special cea de-a doua și teribilă venire. Pe această bază, celebrarea euharistică trebuie înțeleasă și ca Paruzie. În același timp, înțelegerea tradițională actuală a acesteia îl exprimă „ca o a doua și teribilă venire”. Cu toate acestea, aceasta nu corespunde deplinătății acestei promisiuni, care nu are doar un sens eshatologic, ci și unul chiliastic. Această venire chiliastică a lui Hristos în lume se referă și la Euharistie, în toată multiplicitatea ei, continuând „până va veni El” (1 Cor. 11:26). Acest gând este exprimat cu toată puterea în următoarea rugăciune „tainica” a preotului, imediat înainte de împărtășire: „Iată, Doamne Iisuse Hristoase Dumnezeul nostru, din locașul tău sfânt și de pe tronul împărăției Tale, și vino să ne sfinți pe noi, care șezi pe munte cu Tatăl și locuiești aici în nevăzut pentru noi; noi tuturor oamenilor.” Întreaga putere a realismului mistic al acestei rugăciuni, citită „în secret”, a devenit în mare măsură un secret pentru cei care nu au auzit-o, și chiar pentru cei care au spus-o la altar. Cu alte cuvinte, puterea eshatologică a Euharistiei, înțelesul ei parușian, se pierde în experiențele religioase, în timp ce această comoară, darul făgăduinței lui Hristos, nu poate și nu trebuie să fie pierdută și, împreună cu restabilirea simțului eshatologic al vieții în general, inerent creștinismului timpuriu, trebuie să renaște nu ca gândire sau doctrină, ci o experiență precisă, ca o realitate misterioasă. Cu alte cuvinte, invocarea euharistică a Duhului Sfânt și apoi transfuzia Sfintelor Daruri în Trupul și Sângele lui Hristos „prin Duhul Tău Sfânt” (în epicleză) se contopește sau este inclusă în rugăciunea generală a „Duhului și Mirelui”: „hei, vino, Doamne Isuse”. Aceasta nu înseamnă, desigur, că prin această dizolvare aceasta din urmă își pierde sensul general și imediat, ca referitor nu numai la venirea sacramentală a lui Hristos, realizată în comuniune, ci și la întreaga concretețe a Parousiei, atât în ​​sens eshatologic, cât și chiliastic, în plenitudinea perspectivei eshatologice, care se extinde până la „evul”. Într-un cuvânt, Înălțarea lui Hristos nu înseamnă doar îndepărtarea Sa din lume, conform promisiunii Sale: „Nu vă voi lăsa orfani, voi veni la voi”. Această imagine a prezenței lui Hristos în lume nu este singura, deoarece revelațiile Apocalipsei ne vorbesc și despre cealaltă venire a Lui, pe care în sens general o numim chiliastică. Cu toate acestea, unul este conectat cu celălalt și unul este inclus în celălalt. Se poate spune că prezența euharistică, pe lângă sensul propriu, direct, trebuie înțeleasă și în contextul chiliastic general. În general, teologia chiliastică s-a făcut vinovată de lipsă de dezvoltare, întrucât, trecând pe lângă revelațiile chiliastice ale Apocalipsei și chiar evitându-le în orice mod posibil prin spiritualizare sau reinterpretare, ea cunoștea și contrasta doar două imagini ale Parusiei: pentru împărtășire, Euharistie și cea de-a doua și teribilă venire, și fără a le lega unele cu cealaltă „memoria”, care le învață. Această serie de gânduri ne obligă să ne întoarcem la însăși instaurarea Euharistiei Divine și să vedem în ea caracterul ei parousiano-eshatologic. În relatarea Evangheliei despre aceasta distingem două tipuri. Avem prima în Evanghelia a patra, unde învățătura teologică despre comuniune este cuprinsă în capitolul al VI-lea (este remarcabil că Ioan, ca evanghelist, el însuși nu spune nimic despre sensul parusian al Euharistiei și, de asemenea, „nu dă o poveste despre înființarea ei, paralelă cu cea sinoptică); capitolele 13–17 conțin unele trăsături legate de Cina Domnului, cu unele trăsături legate de Cina de rămas bun. ucenici: Ioan, în calitate de văzător, nu stabilește o legătură între Paruzia euharistică și cea chiliastică. Cele trei Evanghelii sinoptice conțin o poveste în general similară și consecventă despre celebrarea Paștelui de către Domnul cu ucenicii Săi și stabilirea în legătură cu aceasta a sacramentului comuniunii Trupului și Sângelui lui Hristos. Acest eveniment, țesut în cadrul general al narațiunii evanghelice, în legătură cu ceilalți, prin însuși locul său în el, are un caracter sacramental-proleptic și, în același timp, profetico-eshatolotic. În primul rând, este necesar să se stabilească că acesta conține o previzualizare a viitorului, care este pe cale să se producă, de parcă s-ar fi produs deja; Domnul, înaintea suferinței și morții Sale pe cruce, este cel care realizează acțiunea și face instituția, le presupune deja împlinite, iar Cina cea de Taină devine. Potrivit cuvântului ap. Pavel (1 Cor. 11:26), „de câte ori mănânci pâinea aceasta și bei paharul acesta, vestești moartea Domnului până va veni El”, dar această „proclamare” la ora apariției ei nu corespundea evenimentului propriu-zis, ci l-a precedat. De asemenea, însăși împărtășirea „Trupului Meu, care este frânt pentru voi”, și „Sângele Meu, care este vărsat pentru voi și pentru mulți”, precede, de asemenea, însăși refracția și revărsarea, adică moartea Domnului pe cruce, care are loc în ajunul acesteia, „în noaptea în care Isus s-a dat pe Sine însuși”. De aceea putem spune că sacramentul împărtășirii Trupului și Sângelui lui Hristos a fost instituit proleptic în raport cu evenimentul la care este cronometrat. Această prolepsie se dezvăluie și în altă privință, și anume că Trupul și Sângele sunt predate prin împărțirea sacramentală a pâinii și a vinului. Domnul dă împărtășirea chiar și în viața Sa pământească, păstrând totuși trupul Său indestructibil și în ea El Însuși stă înaintea ucenicilor. Astfel, puterea realizării prezente aici se referă la viitor, pentru toate timpurile lui. Granița timpului este înlăturată în împlinirea lui proorocită. Dar este profetică și în apelul său la un eveniment viitor, care este inclus și în instituirea sacramentului Trupului și Sângelui, aceasta este puterea sa eshatologică. Traducerea Euharistică este cea care marchează și conține a Doua Venire. Aici, în primul rând, este necesar să comparăm cu stabilirea Cinei celei de Taină evenimentul care o precede în timp, deși strâns legat de acesta - intrarea Domnului în Ierusalim, care are o semnificație direct apocaliptică. Se referă nu numai la istoria pământească și la Ierusalimul pământesc, ci și la viitoarea domnie a lui Hristos în Ierusalimul Ceresc; există una, dar nu două domnii diferite, deși ele apar în fața noastră atât de separat încât de obicei nu recunosc această unitate. Evenimentul pământesc al Intrării Domnului în Ierusalim este de obicei descris ca un episod al poveștii Evangheliei, obscur în sensul ei, provocând unele întrebări nedumerite: de ce a fost nevoie de această intrare, a fost într-adevăr doar pentru a trezi în continuare Sinedriul, deja entuziasmat împotriva lui Hristos, și pentru a-l determina să ia măsuri decisive? Totuși, Evanghelistul (Matei 21:5) dă acestui eveniment o anumită interpretare biblică pe baza profețiilor cu o semnificație eshatologică accentuată: „Totuși, aceste lucruri s-au întâmplat, ca să se împlinească cele spuse prin proorocul, care zice: „Spune fiicei Sionului: „Iată, șezând la mine, Împăratul tău, vii pe măgăruşul tău, care stă pe măgăruşul tău. un măgar care a fost pus în jug” (Isaia 62:11). În întregul context atât al întregii cărți a Deuteronomului, cât și al acestui pasaj în special, această profeție are un pronunțat caracter chiliastic și apocaliptic, 131 dar se referă în mod clar la viitoarea domnie a lui Hristos, mileniul sau epoca viitoare (pentru acest caz această diferență nu contează), ci, în orice caz, nu numai la un eveniment pământesc separat, care este el însuși; ca să spunem așa, apocalipsa în acțiune. Este textul integral al profeției, și nu doar un pasaj separat scos din context, care sună astfel: „Iată, Domnul declară până la capătul pământului: spune-i fiicei lui Skop: Mântuitorul tău vine: răsplata Lui este cu El și răsplata Lui este înaintea Lui. Și ei vor fi numiți un popor sfânt, răscumpărat de la Domnul, dar nu vei fi numită cetate pentru că nu vei fi numită cetate.” Tema principală a profeției Deuteronomului Isaia este aici împletită cu textul cărții Zaharia de o natură mai specifică, deși legat de aceeași temă, și anume: „bucură-te cu bucurie, fiica Sionului, triumf, fiica Ierusalimului: iată, Împăratul tău vine la tine, drept și mântuitor, șezut pe măgar și pe măgar”. Se poate spune că această ultimă profeție prevede o trăsătură specială a primei Intrări pământești a Domnului în Ierusalim, și anume „măgarul și mânzul, fiul celui care este sub jug”. Tema generală și puterea întregului eveniment, în care se contopesc trăsăturile individuale ale Intrării Domnului în Ierusalim, includ și această trăsătură particulară a profeției mesianice, pe care evangheliștii o păstrează cu grijă, deși ezitant, în relatarea lor despre aceasta. (În Marcu: 11:1–7 vorbim doar despre un măgar tânăr, în absența unei referiri la textele lui Isaia și Zaharia, de asemenea, în Luca 19:30–35 există doar un măgar tânăr, același în Ioan 12:14, deși cu referire la textul lui Zaharia 9:9, dar deja schimbat doar într-un nume de măgar în loc de un măgar. cuvintele despre „măgarul tânăr”) Însăși Intrarea Domnului a fost însoțită de salutul mesianic al poporului, care l-a salutat pe „Împăratul care vine în Numele Domnului” (Luca 19:38), „Binecuvântată este Împărăția care vine a părintelui nostru David” (Marcu 11:10). Intrarea Domnului în Ierusalim de către însuși Evanghelistul Matei se identifică cu viitoarea intrare mesianică, deoarece, citând profeția mesianică aplicată fără nicio restricție, el spune direct: „Totuși acestea s-au întâmplat, pentru ca cele spuse prin profet să se împlinească”. Concluzia generală care se poate trage de aici este că evenimentul Intrării Domnului în Ierusalim, deși din punct de vedere istoric a avut loc într-un anumit loc și timp, este supratemporal sau atottemporal după acest eveniment. Domnul, după ce a intrat odată în intrarea Sa împărătească în Ierusalim, continuă să intre în el, domnind în întreaga lume, iar „Osana, binecuvântat este cel ce vine în Numele Domnului, Împăratul lui Israel” sună pentru totdeauna deja în lume. 132 Acest gând are și o aplicație mai generală în raport cu toate evenimentele Întrupării ca având un caracter permanent; acest lucru este exprimat în sărbătoarea lor în biserică ca „sărbători mari”. Totuși, dacă această natură comemorativă a realizărilor mântuitoare ale întrupării lui Dumnezeu este asociată cu puterea lor permanentă și semnificația veșnică, atunci există printre ei aceia care, prin caracterul lor special, nu sunt doar supra-temporale și, prin urmare, tot timpul, ci tocmai continuă în realizarea lor. Aceasta este tocmai domnia Domnului, care începe deja cu Nașterea lui Hristos, când înțelepții din Răsărit au întrebat, bineînțeles, de Duhul Sfânt: „Unde este cel care s-a născut Împăratul iudeilor, căci am văzut steaua Lui în răsărit și am venit să-I închinăm” (Matei 2:2), având ca punct central intrarea împărătească a crucii „K, pe care se afla blestemul împărătesc pe crucea pe care se afla pe crucea împărătească. Iudei” (în legătură cu chestionarea acestui Pilat și răspunsul afirmativ al Domnului) (Isaia 18:33–37; Marcu 5:2), batjocorirea soldaților: „Bucură-te, Împăratul iudeilor” (Matei 27:29; Marcu 15:18; cf. Luca 23:27). Dar continuă în înfățișarea pământească a lui Hristos cu numele scris pe hainele Sale și pe coapsa Sa: „Rege al regilor și Domn al domnilor” (indiferent cum ar înțelege cineva mărturia Apocalipsei), ca „Rege al împăraților” (19:16), și Împărăția Sa în prima înviere (sfinții „s-au împărătizat pentru o mie de ani”) mulțumiți de această înfățișare și în legătură cu această înfățișare a lui Hristos. domnie (20:4), în cele din urmă, în a doua și teribilă venire a Regelui (Matei 25:33). Aceasta include și mărturia Domnului: „de acum înainte veți vedea pe Fiul Omului șezând la dreapta puterii și venind pe norii cerului” (Matei 26:64; Marcu. 14:62; BINE. 22:69). De-a lungul întregului lanț al acestor evenimente evanghelice, „slujirea împărătească a lui Hristos, întronarea Sa, până la încheierea sa” se realizează în diferite imagini, iar „împărăția nu este din această lume” va deveni o împărăție atât în ​​această lume, cât și deasupra ei. În această urcare a lui Hristos distingem două dintre imaginile sale: chiliastică și eshatologică, iar sensul deliberat al Intrării Domnului este chiliastic. Ca atare, se explică mai ales în lumina tuturor profețiilor Vechiului Testament care se referă aici. În acest sens, putem spune că dintre toate evenimentele evanghelice, Intrarea Domnului în Ierusalim este predominant apocaliptică, este, parcă, capul Apocalipsei în acțiune. Dar acum să ne întoarcem la semnificația eshatologică a instituirii Euharistiei Divine. Are două laturi: de asemenea chiliastică și eshatologică generală. În primul rând, cuvintele Domnului, păstrate de toți meteorologii, au un înțeles atât de chiliastic: Mat. 26:29; s-au spus după instituirea sacramentului Trupului și Sângelui și, deci, după „traducerea Sfintelor Daruri” și împărtășire, și aici sună oarecum neașteptat: „Vă spun că de acum înainte nu voi mai bea din rodul acestei vițe până în ziua când voi bea (vin) nou cu voi în Împărăția lui Dumnezeu”. Avem exact același lucru în Mk. 14:25. Cu diferențe semnificative, aceeași poveste se găsește și la Luca. 22:17, în care, spre deosebire de alți evangheliști, nu există un singur pahar, care este Euharistia, ci două, iar primul, unul dintre cele pascale, precede însăși înființarea sacramentului, și este însoțit de următoarele cuvinte ale Domnului: „Și luând paharul și mulțumind, a zis: luați-l și împărțiți-l între voi, căci nu vă voi spune rodul vițelor. Împărăția lui Dumnezeu vine cu putere.” Aceste cuvinte în legătură cu paharul sunt precedate de următoarele cuvinte asemănătoare ale Domnului: „Mi-aș dori foarte mult să mănânc Paștele acesta cu voi înainte de suferința Mea, căci vă spun că nu-l voi mai mânca până când se va desăvârși în Împărăția lui Dumnezeu” (22:15-16). După aceste cuvinte (15–18), urmează instituirea sacramentului Trupului și Sângelui. Aceste cuvinte sună apocaliptic pentru toți prognozatorii meteo. Ele se pot raporta în mod egal atât la domnia de o mie de ani a lui Hristos pe pământ, cât și la viața secolului următor, iar primul sens aici este chiar mai incontestabil decât al doilea, prin însăși natura sa, mai pământesc. Dar acest sens este întărit și mai mult în legătură cu cuvintele ulterioare ale Domnului: „Vă poruncesc, așa cum Mi-a poruncit Tatăl Meu, o împărăție, ca să mâncați și să beți la masa Mea în împărăția Mea și să vă așezați pe tronuri judecând cele douăsprezece seminții ale lui Israel” (29–30). Aceste cuvinte misterioase ale lui Hristos nu au nicio interpretare prin context, atât chiliastic cât și eshatologic, pentru că nici acolo, nici aici nu există cuvinte paralele despre masa lui Hristos în Împărăția Sa, precum și despre judecata apostolică a celor 12 seminții ale lui Israel. Cu toate acestea, pare cel mai firesc să atribuim aceste cuvinte în mod specific împărăției pământești, de o mie de ani, a lui Hristos, cel puțin în primul rând, ceea ce, desigur, nu exclude o altă perspectivă eshatologică generală. Dar această dualitate de semnificație, în orice caz, întărește și mai mult tonul spiritual general eshatologic care a răsunat în timpul instituirii Euharistiei, ca „amintire”, adică împlinirea tainică a morții lui Hristos, precum și urcarea Sa. În acest sens, trebuie spus că, alături de împărtășire, Dumnezeiasca Euharistie este și Paruzie, în ambele sensuri: chiliastică și eshatologică. Și acest sentiment eshatologic al lui: maranatha 133 a venirii Domnului, bucuria acestei veniri, întâlnirea Sa trebuie să însoțească acest sacrament groaznic și mare, împreună cu pocăința tremurătoare, frica de Judecata de Apoi și propria nevrednicie și iresponsabilitate. Se pare că există o contradicție sau o antinomie mistică a venerației și bucuriei și, totuși, pierderea unuia dintre aceste sentimente sărăcește, pentru a nu spune distorsionează, puterea sacramentului. Dacă imnurile de Paște sunt citite „în secret” peste Sfintele Daruri: „O, mare și prea sfânt Hristoase de Paște”, atunci Hristos a Înviat ar trebui să răsune în inimi (de ce nu în gură). Dar aceasta înseamnă că fiecare săvârșire a acestui sacrament, precum și participarea la el, ar trebui să trezească în suflet, în așteptarea acestei întâlniri, o rugăciune invocativă: „hei, vino” - o rugăciune pentru venirea Domnului, deși misterioasă. Aceasta dezvăluie puterea euharistică a rugăciunii apocaliptice: „hei, vino, Doamne Iisuse”, care este rostită de Biserică – „Duh și Mireasă” prin Traducerea Euharistică, care dă Bisericii puterea de a realiza venirea Domnului din cer pe pământ, iar fiecare Euharistie este o Paruzie, deși în propria sa formă tainică. Excursie. Eshatologia în Evanghelii („mică apocalipsă”) și în Apocalipsa Ambele sunt greu de comparat direct, sunt atât de diferite ca plan și natura prezentării. Apocalipsa Evangheliei (Matei 24:25, Marcu 13, Luca 21) ocupă o parte relativ mică din Evangheliile sinoptice (iar în Evanghelia lui Ioan, în mod neașteptat și ciudat, este complet absentă) și este conținută exclusiv în discursurile Domnului. În Apocalipsa, aproape tot conținutul său este dedicat acestor subiecte și este dat într-o serie de imagini simbolice, acțiuni dramatice, revelații profetice, dar este complet lipsit de sincronizarea și succesiunea evenimentelor istorice, ceea ce este încă inerent capitolelor sinoptice, cu toată incertitudinea și inexactitatea inerente acestora. Putem spune că aceste capitole oferă o descriere sumară a întregii istorii dintre prima și a doua venire a lui Hristos în trăsăturile sale individuale și dintr-un anumit unghi de vedere sub forma unor linii largi colorate, așezate una lângă alta. Cu toate acestea, este dificil, dacă nu imposibil, să se determine perspectiva lor cronologică, dacă este concentrată pe o perioadă scurtă de timp (după cum sugerează texte precum „generația aceasta nu va trece până când toate aceste lucruri nu se vor împlini”) (Marcu 13:30, cf. 9:1; Matei 24:34–6; Luca 21:32–3), sau dacă sunt secole și milenii aici. Evenimentele timpurii, inițiale, sunt conectate și par a fi amestecate în mod deliberat cu cele de mai târziu, de mijloc și de ultimul, totuși, fără nicio distincție imediată între timpuri, dar aceasta dezvăluie în mod clar o profeție specifică separată, și anume despre distrugerea Ierusalimului (Marcu 13:14-18, Matei 24:15-19; Luca 21:20-24). Totuși, se dizolvă și cu perspectiva generală a durerilor și încercărilor istorice și escatologice. Și chiar și un detaliu special care atrage o atenție deosebită din partea exegeților sunt tocmai cuvintele care par să se refere la a doua venire (vezi. mai sus: „această generație nu va trece până nu se vor face toate aceste lucruri”, „închis la ușă”), se dizolvă și cu contextul general și își pierde definiția și se contopește cu perspectiva eshatologică generală ca semn al sfârșitului apropiat și, odată cu enumerarea lor, sună brusc o declarație directă despre necunoscutul complet al zilei și orei sale, datorită căruia această viață de zi cu zi a vieții umane este indestructibilă. Într-un anumit sens, putem spune că aici se aplică escatologia apofatică. Și rămâne neclar la ce se referă cuvintele: „această generație nu va trece până nu se vor face toate aceste lucruri”. Este acesta „toate acestea” întreaga istorie umană sau evenimentul celei de-a Doua Veniri a lui Hristos? Cu toate acestea, această din urmă înțelegere este deja eliminată prin faptul că, dacă raportăm această profeție la generația care L-a văzut pe Hristos pe pământ, contemporanii Săi, atunci ea nu se mai împlinește: această generație a trecut mai departe, 134 și în această înțelegere, întreg acest context cade în mila criticii religioase-istorice a „eshatologilor”, care folosesc metoda interpolării, așadar. Totuși, dacă citim acest verset în contextul general al „micii apocalipse”, atunci el poate fi interpretat nu în mod specific în aplicarea celei de-a doua veniri, cu ziua și ceasul ei necunoscut, ci în general la întreaga istorie umană între prima și a doua venire a lui Hristos, iar „această generație” înseamnă nu numai o generație de contemporani pământeni ai lui Hristos, ci întreaga umanitate istorică în general. În general, trebuie să spunem că, deși „micuța apocalipsă” are ca subiect o reprezentare generală a destinelor omenirii în istoria sa de după Hristos și până la sfârșitul lumii, ea nu are deloc caracterul unei narațiuni istorice, care stabilește nu numai o anumită succesiune de evenimente în alternanța lor, ci dezvăluie și legătura și tiparul lor intern. Dimpotrivă, el enumeră trăsăturile individuale ale acestei povești, punându-le una lângă alta: vor fi și asta și asta... În acest sens, acest personaj al micii apocalipse nu este doar diferit, ci și direct opus Apocalipsei lui Ioan, care este tocmai istoria lumii de după Hristos, care se coace spre finalul ei. Atât sinopticul, cât și Apocalipsa lui Ioan au aceeași temă generală și anume „timpul din urmă” și sfârșitul lumii, dar o prezintă diferit până la opoziție, deși aceasta nu conține nicio contradicție. Într-un anumit sens, putem spune că ambele prezintă conținutul general diferit în imagini diferite și în limbi diferite. Prin urmare, aceste imagini, simboluri, imagini, pe de o parte, nu pot fi comparate direct și, ca să spunem așa, traduse dintr-o limbă în alta și, în același timp, vorbesc despre același lucru în moduri diferite. Apocalipsa lui Ioan conține o serie de simboluri și imagini care exprimă lupta dintre lumină și întuneric, Hristos și Antihrist, într-o serie de răsturnări și catastrofe istorice și cosmice, ea dezvăluie întreaga tragedie a istoriei în toată inexorabilitatea destinelor sale. Dar un caracter tragic asemănător al istoriei se dezvăluie în mica apocalipsă, astfel încât putem vorbi despre același conținut al ideilor călăuzitoare generale, deși fără nicio repetare, dimpotrivă, în prezența celor mai mari diferențe de stil și prezentare. Este suficient ca profețiile despre vremurile din urmă să fie puse în gura lui Hristos Însuși, esența propriilor Sale cuvinte, așa cum au fost imprimate în toți cei trei evangheliști sinoptici (comparativ cu variante minore), dar în Apocalipsa aceasta este afirmată ca conținutul viziunilor văzului și al revelațiilor care i-au fost date după Înălțarea lui Hristos. Dacă „mică apocalipsă” reprezintă o pagină a istoriei Evangheliei, atunci Apocalipsa este o completare complet independentă, ulterioară. Prin urmare, nu este nevoie să căutăm aici paralelismul direct în alt sens decât unitatea generală a temei și identitatea ideilor călăuzitoare principale. Datorită unei asemenea deosebiri în însăși originea lor, este în zadar să ne străduim spre paralelismul lor direct, dar, bineînțeles, este necesară armonizarea pe amândouă între ele în sens general, dar fără a diminua diferența de conținut care există între ele. Această diferență se referă în primul rând la caracterul complet al conținutului „apocalipsei mai mici” și al Apocalipsei lui Ioan. Asemenea diferențe, așa cum am văzut deja, sunt relevate când se compară escatologia sinoptică cu alte lucrări ale scrisului Noului Testament, în special cu epistolele Sfântului Pavel. Și aici, deși nu există nicio contradicție, există diferențe, în special, de exemplu, în primul nu există nicio temă a „omul fărădelegii” împreună cu „opritorul” și alte câteva trăsături. Cu toate acestea, aceste diferențe nu sunt la fel de importante ca cele care există între Sinoptice și Apocalipsa. Există o diferență foarte semnificativă între ele. În general, se referă la tema principală a Apocalipsei, care este urcarea lui Hristos în „slujirea Sa regală”, care este dezvăluită în mod constant într-un număr de capitole succesive; dar este specială și unică în întregul Noul Testament și, prin urmare, chiar și pentru el are o nouă revelație în revelația primei învieri și a domniei de o mie de ani a lui Hristos pe pământ cu sfinții Săi, precum și profeții eshatologice despre Noul Ierusalim și viața în el. Se poate și ar trebui spus că dacă nu am avea Apocalipsa lui Ioan în cărțile Noului Testament, atunci nu am ști și nu am conține această nouă revelație ca obiect al credinței noastre. Desigur, nici aici această diferență nu este o contradicție; dimpotrivă, în conținutul general al Evangheliei se poate găsi un loc pentru aceasta și numai în lumina ei unele trăsături ale narațiunii evanghelice devin pe deplin înțelese (vezi mai sus). Cu toate acestea, este necesar să afirmăm cu fermitate faptul că în întregul Noul Testament nu există o profeție directă despre împărăția de o mie de ani și Cetatea Cerească de pe pământ, care a fost dată prin Ioan, parcă în plus față de aceasta, după plecarea Domnului din lume. Aceasta explică parțial confuzia, parcă, o anumită confuzie teologică și chiar frică care se dezvăluie în atitudinea de exegeză față de învățăturile corespunzătoare, o anumită orbire și surditate în raport cu acestea, care caută un rezultat în slăbirea exegetică a noii profeții. Într-un fel sau altul, dar cu luarea în considerare teologică a textelor sacre, amploarea deplină a dificultății și a răspunderii ia naștere în raport cu noua profeție, precum și cu întregul conținut general al Apocalipsei. Și, în sfârșit, acea frică și suprimarea conținutului real al Apocalipsei ca revelație a viitorului, sau reducerea conținutului său la ororile „apocaliptice”, trebuie abandonate și depășite, motiv pentru care în uzul predominant însăși expresia „apocaliptic” este un sinonim: groază, teribilă, finală. Între timp, lașitatea umană nu observă întreaga unicitate a Apocalipsei tocmai ca o bucurie apocaliptică, care încununează întreaga cale teribilă a istoriei omenirii cu întunericul său din ce în ce mai adânc. O astfel de percepție sărăcită și incorectă a Apocalipsei este asemănătoare cu dacă Sfânta Evanghelie a fost percepută doar ca o poveste despre Patimile lui Hristos, procesiunea Sa pământească până la Golgota, pe care o propune de fapt, dar izolat de povestea despre înviere și bucuria ei de bucurii. Revelația lui Ioan, dată de Hristos ucenicului Său iubit, conține bucurie asemănătoare cu cea a bucuriei. Și dacă în St. În Evanghelie ne închinăm lui Hristos, înviat și înălțat la cer în slavă, apoi în Apocalipsa ne închinăm din nou Celui ce vine în lume în slavă, Căruia strigăm și numim: „Hei, vino, Doamne Isuse”. Rezumând rezultatul final al tuturor diferențelor care există între „mică apocalipsă” Evangheliei împreună cu epistolele apostolice și Apocalipsa lui Ioan, trebuie să afirmăm ca lucru de bază al lor că primii nu cunosc chiliasmul, care constituie principala trăsătură distinctivă a celei din urmă. Și această absență a chiliasmului din Noul Testament își pune pecetea asupra întregii sale escatologii, și mai departe, s-ar putea spune, asupra întregii viziuni bisericești asupra lumii, pentru care, în acest sens, Revelația este ceva nou, supus asimilării, desigur, în lumina întregii revelații din Noul Testament, sau depășirii și dizolvării în ea. În afară de câțiva scriitori ai creștinismului timpuriu (Justin Filosoful, Sf. Irineu de Lyon și alții), împreună cu starea generală a Bisericii creștine timpurii, pentru care, datorită speranței unui viitor rapid, în viitorul apropiat, venirea lui Hristos, venirea chiliastică a Domnului și Parusia Sa s-au contopit într-o perspectivă eshatologică comună, atunci curentul dominant al teologiei bisericești se străduiește să-i slăbească, să desființeze și, prin aceasta, să-i facă nevătămată proorocia. și, în general, despre recunoașterea nu a unuia, ci a două sau chiar mai precis decât a mai multor planuri de escatologie, declarând înțelegerea chiliastică a Apocalipsei lui Ioan ca fiind un fel de neînțelegere. Până atunci, un astfel de viol al profeției ar fi putut fi tolerabil, în ciuda ciudatei indiferențe față de această profeție, a lipsei ei de auz. Dar vin vremuri și termene în care acest lucru devine pur și simplu imposibil, nesincer și inacceptabil. Și atunci se pune problema teologică, dogmatică a Apocalipsei în toată amploarea ei, necesită o revizuire a verificării întregii viziuni creștine asupra lumii și ni se pare că ne aflăm acum în fața nevoii unei astfel de verificări dogmatice. Această revizuire pune, de asemenea, pe ordinea de zi o verificare a viziunii noastre religioase-practice asupra lumii, a „vieții noastre spirituale”, împreună cu complicația, ca să spunem așa, a fundamentelor sale. Desigur, împreună cu sinopticul, creștinismul ioan, și anume Evanghelia spirituală ioană, este profund acceptat în viziunea generală asupra lumii a bisericii. Cu toate acestea, acest creștinism „Johnn” nu a fost acceptat în întregime. În ciuda tuturor diferențelor dintre Evanghelie și Apocalipsă, nu numai ca stil, ci și ca caracter, s-ar putea spune chiar, în tema ambelor, Biserica, în ciuda acestei dovezi exterioare a diferențelor care par de nedepășit pentru critica exegetică, le recunoaște pe amândouă ca aparținând aceluiași iubit apostol, evanghelist-teolog: amândouă, care nu sunt izolate, ca un întreg, care trebuie să fie două părți, ca un singur întreg unite si combinate. Aceasta este mărturia tăcută a Bisericii, care, având urechi, a lăsat-o să audă. Și dacă Biserica Răsăriteană se recunoaște ca fiind în primul rând ioanină, atribuind acest lucru în primul rând Evangheliei, atunci va trebui să o perceapă în legătură cu Apocalipsa. Creștinismul spiritual ioan este încă predominant ascetic-eshatologic. Se afirmă, pe de o parte, revelarea vieții spirituale prin efort ascetic îndreptat spre mântuirea sufletului, iar, pe de altă parte, în legătură cu aceasta, pregătirea pentru moarte și viața viitoare, „împărăția cerurilor”. Ea este orientată, s-ar putea spune, transcendent, pe valori supra-mundane, transcendentale. Are o expresie aparte în monahism. Dar acest sentiment de viață și această viziune asupra lumii cu greu poate găzdui un alt sentiment și o altă viziune asupra lumii, dogmatic, bineînțeles, înrădăcinată în plenitudinea revelației creștine, și anume cea istorico-chiliastică, care, s-ar putea spune, este transcendental-imanentă sau chiliastic-eshatologică. O astfel de sarcină, desigur, pare să îmbine două aspirații diferite, antinomice în recunoașterea și nerecunoașterea simultană a lumii și a istoriei ei. În timpul acestui secol caută realizări pentru secolul viitor; ea cunoaște nu numai învierea generală, ci și cea dintâi, nu numai Hristos venind cu slavă să chinuiască pe cei vii și pe cei morți, ci înainte de aceasta și Hristos venind pe pământ pentru a împărăți împreună cu sfinții. Antinomia poate fi înțeleasă cu ușurință și apoi respinsă ca o contradicție, ca oricare-sau, dar creștinismul ioan este afirmat ca „amândouă-și”. Dar religia în general este antinomică, la fel ca tot creștinismul. Antinomia se transformă din contradicție într-o forță motrice internă, prin care este depășită cu har, iar imposibilul devine cea mai înaltă realitate. Cu toate acestea, trebuie să fim conștienți și să luăm în considerare teologic toată prezența elementelor antinomiene. Există o diferență între chiliasm și Parousie, în primul rând în faptul că Parousia este necunoscută în ceea ce privește timpul și momentul, „ca un hoț în noapte” sau „un mire la miezul nopții”, și în acest sens trebuie să ne așteptăm întotdeauna la asta. Împărăția de o mie de ani a lui Hristos pe pământ vine în timp. Deși nu sunt dați termeni sau date cu privire la el, este încă inclus într-un anumit context de evenimente sau epoci, care sunt descrise simbolic în Apocalipsa. În acest fel, se stabilește o dublă așteptare sau o dublă orientare spirituală: sfârșitul lumii și Parousia, pe de o parte, și transformarea ei prin Împărăția de o mie de ani a lui Hristos încă în propriile sale granițe. Ambele așteptări se exclud reciproc sau sunt compatibile între ele? Logic vorbind, nu, pentru că sunt contradictorii; antinomic, da, pentru că într-un sentiment eshatologic dezvoltat se poate găsi posibilitatea pentru ambele, mai ales că se raportează la două planuri diferite de existență, la zone diferite. Această relație poate fi asemănată și cu o altă dualitate de sentimente care este caracteristică omului; în ea se îmbină preștiința propriei morți ca sfârșit al lumii fiecăruia, ca o escatologie personală, precum și sfârșitul universal sau Paruzia lui Hristos. 135 Ambele orientări, dacă cineva le poate exprima în acest fel, par să se contrazică, să se excludă reciproc, să se absoarbă reciproc, și totuși ambele sunt compatibile din punct de vedere vital și trebuie să fie compatibile în viața spirituală. Gândul la ceasul morții în sine nu ar trebui să absoarbă sau să întunece ceasul mereu neașteptat și, prin urmare, mereu așteptat al celei de-a doua veniri a Domnului în glorie, iar pentru noi rămâne ascuns în esență ceea ce ne așteaptă înainte în propriile noastre vieți: moartea noastră sau moartea lumii cu sfârșitul veacului nostru: nu vom muri cu toții înainte de a veni ea, dar ne vom schimba toți, în ultima „trâmbiță”, moartea noastră. dar nu venind înaintea Parousiei, ci după ea sau simultan cu ea, în măsura în care se poate vorbi despre timp în aplicare la o realizare care depășește granițele temporalității noastre. Conștiința inevitabilității propriei morți, în ciuda întregii incertitudini a timpului, precum și gândirea și așteptarea celei de-a Doua Veniri a lui Hristos, Parousia Sa, nu numai că nu se contrazic, ci ar trebui chiar să fie compatibile. Cel puțin, deplasarea de către cea dintâi a celei din urmă, când teama de moarte personală ascunde în suflet sentimentul iminentului sfârșit universal al lumii și al Parousiei, nu poate fi considerată sănătoasă și consecventă cu plenitudinea atitudinii creștine față de viață; dimpotrivă, aceasta este o unilateralitate urâtă la el, deși este larg răspândită și chiar dominantă în anumite abateri ascetice. Dar și opusul: eshatologismul ascetic, care desființează „memoria muritoare”, conține și în sine o agitație mistică nejustificată, tocmai cea împotriva căreia a avertizat apostolul. Pavel din Tesaloniceni: „Nu vă grăbiți să vă zdruncinați în mintea voastră și să vă tulburați nici de duh, nici de cuvânt, nici de solie, ca și când ziua Domnului ar veni deja” (2 Tes. 2:2). Adevărat, în primele vremuri ale creștinismului, aceasta a fost starea de spirit predominantă în netestarea istorică cu privire la durata istoriei umane și, în același timp, în prospețimea imediată a amintirii primei veniri a lui Hristos. Totuși, a prelungi acest sentiment ar însemna afectare naivă și sentimentală, pe care ap-ul nu și-o dorește. Vezi Pavel în Tesaloniceni. Mai târziu, și foarte curând, s-a lăsat loc inversării unilateralității, unei oarecare uitare despre sfârșitul care se va apropia și, începând cu rugăciunea de mora finis, apărută după Tertulian, deja de la mijlocul secolului al II-lea, s-au trecut la nesimțirea sfârșitului care se va apropia. Dar plinătatea experienței creștine a sfârșitului poate și ar trebui să îmbine aceste două sentimente, iar în momentul de față trebuie avut grijă tocmai de a restabili simțul eshatologic al lumii, și anume sfârșitul ei viitor. Totuși, dacă această dublă contemplare a viitorului este posibilă și necesară, în fața morții personale, dar în același timp a sfârșitului lumii, atunci rămâne și posibilitatea misteriosului: inevitabilitatea sfârșitului este cea care poate și este de fapt combinată cu un simț al realității istoriei și al vieții și lucrării noastre în ea. De aici se generează un simț al vieții istoric-apocaliptic și chiliastic aparte, care formează o altă a treia posibilitate. Ea complică și concretizează simțul escatologiei personale și universale și stabilește o relație pozitivă, o punte vie între ambele. Sunt necesare câteva clarificări aici. Oricât de vie este „memoria de moarte” în noi, ea nu poate și nu trebuie (într-o falsă și exagerată renunțare la lume) să rupă legătura noastră cu viața lumii, nevoile, scopurile și obiectivele ei. Un astfel de indiferentism, pe lângă impracticabilitatea sa, este și o sarcină falsă, care, de altfel, contrazice întreaga viziune asupra lumii a Revelației, care mai puțin de toate îi corespunde în raport nu numai cu viața noastră pământească, ci și cu viața de apoi. Legătura prin rugăciune cu lumea celor mai lepădați locuitori a deșertului, precum și a sfinților plecați, mărturisește suficient acest lucru și, pentru a satisface maximalismul renunțării, ar fi necesar să se excludă de la folosire un număr mare de rugăciuni și secvențe bisericești. Astfel, dacă nu ideologic, atunci cel puțin de fapt, simțul istoriei și al treburilor și țelurilor pământești se reflectă într-o măsură sau alta, și este cumva compatibil cu simțul finalului personal și universal, al morții și al Parousiei, cu acea elipsă cu care timpul nostru pământesc este întrerupt și se termină. De aceea putem spune că orientarea spirituală a vieții noastre nu este doar duală, ci și triplă. Între sfârșitul personal și sfârșitul lumii se plasează viața pământească cu istoria ei, care este apocalipsa, și se plasează spiritual între aceste două capete, personal și universal, moartea omului, precum și întreaga lume. Cu toate acestea, istoria, percepută ca o apocalipsă, era încă slab și dogmatic iresponsabilă în conștiința religioasă, ceea ce corespunde faptului că Apocalipsa a rămas o carte pe jumătate pecetluită, înțeleasă unilateral, escatologic, dar nu istoric. În consecință, istoria însăși s-a sărăcit în înțelegerea sa doar până la nivelul unui fapt, lipsit de conținut religios. Dar Apocalipsa lui Ioan conține o interpretare religioasă a conținutului istoriei, în plus, nu doar ca luptă a anticreștinismului și a creștinismului, a întunericului și a luminii, ci și ca realizări istorice, și anume chiliasmul, care este astfel inclus în profeția eshatologică generală ca parte, conținând tocmai condiția prealabilă a sfârșitului, dar care trebuie să aibă loc pe pământ. Istoria primește în ea un sens metaistoric, un scop eshatologic, dar tot pe această parte a finalului. Aceasta este o interpretare religioasă potențial pozitivă a istoriei. Scopurile și valorile sale individuale nu mai sunt determinate de forța faptului, ci de realizarea religioasă internă, primesc semnificație divino-umană și sunt incluse în cauza aderării lui Hristos pe pământ. Această aderare nu este definitivă, care va veni abia la sfârșitul secolului și se va răspândi de-a lungul veacurilor, ci este o realizare necesară a procesului pământesc. Chiliasmul este scopul călăuzitor imanent-transcendent al istoriei, justificarea ei și, în același timp, simbolul său. Chiliasmul în sine nu este un scop ca unul dintre scopurile istorice; este super obiectivul tuturor obiectivelor. Mai mult, debutul lui nu este o chestiune de voință și energie omenească, ci de divin și uman, a lui Hristos. Cu toate acestea, Hristos vine la umanitatea Sa, a cărei viață este condiția prealabilă anterioară pentru această domnie de o mie de ani a Lui pe pământ. Ideea de chiliasm deschide omenirii posibilitatea evlaviei istorice și a depășirii nihilismului aistoric sub pretextul ascezei. Așa cum acceptarea generală a vieții pământești, ca dar al lui Dumnezeu în valoarea sa independentă, personală și istorică generală, este combinată cu acceptarea personală eshatologică a morții personale, „amintirea morții”, tot așa în revelația chiliastică este ridicată la înțelegere religioasă. Dacă nu în mod logic, atunci un simț al vieții dialectic antinomic nu se teme să îmbine amploarea perspectivei istorice cu elipsa care o întrerupe, sensul istoriei umane și sfârșitul personal al vieții individuale din care se împletește. Chiliasmul nu introduce nimic nou în această privință în ceea ce privește forța de fapt, dar conține în sine o revelație religioasă în istorie. Cu toate acestea, întors în cealaltă direcție, spre escatologie, chiliasmul este la fel de inextricabil cu ea ca și cu istoria acestei lumești. Întrucât sfârşitul lumii cu istoria ei este asociat cu Parousia lui Hristos, lucrul nou pe care chiliasmul îl introduce aici este învăţătura că are loc nu numai transcendent eshatologic, ci şi imanent istoric. Apocalipsa conține revelația urcării lui Hristos nu numai în spatele istoriei, ci și prin istorie, și aceasta precede a Doua Sa Venire pe lume. Indiferent de cât de dogmatic înțelegem această venire, sau mai degrabă, venirea lui Hristos în istorie în raport cu Parousia, este incontestabil că ele sunt incluse în Parousia Sa ca cale către ea, precondiția ei. Și de aceea, tânjind după această venire și întâlnirea ei plină de bucurie, includem în mod specific în acest sentiment general nu numai Paruzia, ci și chiliasmul, nedivizându-le în două veniri diferite, ci doar în două imagini ale prezenței comune a lui Hristos în lume în nedespărțirea lor. Această rugăciune se aplică tuturor imaginilor lui, toate sunt cuprinse în sine: „Hei, vino, Doamne Isuse”. Aceasta nu este doar o rugăciune pentru Parousia, care ne poate părea copleșitoare până și nouă și de neconceput în îndrăzneala ei, ci și despre veniri chiliastice sau abordări ale păcii în istoria omenirii pe căile către Parousia dinaintea ei. Așa înțeleasă, rugăciunea: „hei, vino” încetează să mai fie o sarcină teribilă și copleșitoare pentru noi, din care ne căutăm instinctiv refugiu în frica pioasă prin uitare sau reinterpretare, dar primește convingere și interpretare interioară, prin analogie cu rugăciunea către Duhul Sfânt, căruia, sub inspirația Bisericii, ne îndrăznim și rămânem cu rugăciune. Ceea ce ne confirmă în această rugăciune este că Duhul Sfânt la Rusalii a coborât în ​​lume ca „un alt Mângâietor”. Dar Apocalipsa ne confirmă într-un mod nou că, de asemenea, Hristos nu a părăsit cu totul lumea în Înălțarea Sa, ci rămâne și acționează în ea, venind în ea, deși într-un mod diferit decât în ​​Parousia, care este întoarcerea completă și definitivă a Domnului în trup în slava Sa. Aceasta este semnificația Apocalipsei cu învățătura ei despre chiliasm în economia generală a vieții noastre de rugăciune. El se adresează în mod egal, deși diferit, istoriei pământești și Parousiei, vieții umane finite care se termină cu moartea personală și sfârșitului transcendental al lumii în Parousia. Un sentiment concret extins și rugător și dogmatic găzduiește toate aceste aspecte, la fel cum aspirația plină de rugăciune pentru Venirea Domnului în lume devine și ea cuprinzătoare. Îndrăznim să strigăm cu rugăciune: „Hei, vino, Doamne Isuse” și să ținem seama de promisiunea Sa de răspuns: „Hei, vin repede”, de fiecare dată când inima Lui Îl aude și Îl cheamă în ceasul istoriei. Iar dacă pentru a ne ruga Duhului Sfânt pentru venirea Sa, nici timpul, nici locul, nici chipul venirii Sale sau măsura ei nu este limitat, atunci în rugăciunea către Hristos este cuprins și unit în noi totul, ceea ce iubirea noastră, însetată și așteptând întâlnirea Mirelui, le poate cuprinde. În acest sens, rugăciunea decadentă trebuie să fie pentru totdeauna și definitiv biruită: de mora finis; ne este interzis prin Apocalipsa. În acest sens, creștinismul, predominant ascetic-eshatologic, trebuie să găzduiască și creștinismul apocaliptic-chiliastic, și să devină ioanin în întregime. O altă întrebare finală se ridică cu privire la percepția eshatologică a istoriei. În discursurile Domnului despre „mică apocalipsă”, cu cea mai mare insistență, pe de o parte, este indicat timpul necunoscut al venirii Domnului: „Fiți pregătiți, căci la un ceas în care nu vă gândiți, va veni Fiul Omului” (Matei 24:44; 25:13), ca „Mirele la miezul nopții” și „la miezul nopții”. Acest lucru poate însemna în egală măsură că cineva ar trebui să se aștepte întotdeauna la a Doua Venire și că ea nu poate și nu ar trebui să fie așteptată deloc ca un eveniment de „zi și oră” (la fel ca ziua și ora propriei morți). „Dar despre ziua aceea și ceasul acela nu știe nimeni, nici măcar îngerii cerului, ci numai Tatăl Meu” (36). Și mai departe această neașteptare este confirmată de exemplul potopului: „căci, așa cum în zilele dinaintea potopului mâncau și beau, se căsătoreau și se căsătoreau până în ziua în care Noe a intrat în corabie și nu s-a gândit până când a venit potopul, tot așa va fi și venirea Fiului Omului” (38-39). Cu toate acestea, această incertitudine completă se îmbină cu prezența unor semne ale sfârșitului apropiat: după ce a enumerat o serie de evenimente premergătoare Paruziei, Domnul adaugă: „Luați o asemănare dintr-un smochin: când ramurile lui se înmoaie și se întinde frunzele, atunci știți că vara este aproape. Așa că, când vedeți toate aceste lucruri, să știți că este aproape (32,44:3). Și întreaga Apocalipsă este în esență dedicată acestei „cunoștințe”. Iată antinomie peste antinomie; ignoranță și întotdeauna promptitudine, incertitudine completă a timpului și observarea semnelor de apropiere. Și aici nu există doar o antinomie teoretică, aceasta este o percepție religioasă practică a sfârșitului concomitent cu incertitudinea lui și, parcă, absența în posibilitatea constantă a apariției lui, în indistingubilitatea completă a abordării sale („ca în zilele lui Noe”) și în același timp semnele sale evidente, prin care se poate ști că „ușa este deja aproape”. Această realizare este învăluită într-un asemenea mister al antinomiei. Dar asta nu este tot. Contemplarea istoriei spirituale spre sfârșit este marcată de o serie de evenimente externe, faptice: războaie și răsturnări sociale, politice și cosmice, căderea de la credință, apariția lui Antihrist, dar și ca „învierea din morți”, convertirea lui Israel, prima înviere și Împărăția de o mie de ani a lui Hristos pe pământ. Din nou, aici avem o antinomie eshatologică: incertitudinea sfârșitului este combinată cu indicarea unor evenimente care trebuie să aibă loc înaintea lui, astfel încât apariția sau neapariția lor să fie un semn pozitiv sau negativ al apropierii sfârșitului. Într-un caz, profeția eshatologică privește dincolo de evenimentele istorice, se grăbește direct la marginea orizontului, în celălalt se îndreaptă către istoria specifică. Aici antinomia pare să devină o contradicție incompatibilă cu conștiința umană, sfâșiind-o în mod logic. Cu toate acestea, această certitudine istorică (precum și contradicția care decurge de aici) este doar imaginară, deoarece însăși natura imaginilor, simbolurilor, profețiilor apocaliptice este, de asemenea, nedefinită și în această deliberare evazivă. Aici vorbim invariabil nu atât despre evenimente, cât despre realizări, astfel încât există întotdeauna posibilitatea de a te întreba: s-a întâmplat deja sau nu s-a întâmplat încă evenimentul care precede cea de-a doua venire? În special, deși am experimentat și trăim războaie și revoluții, precum și o depărtare larg răspândită de credință, s-a împlinit oare măsura, plinătatea care este profețită despre ele? Și la această întrebare a înțelepciunii umane nici măcar nu poate exista un răspuns cert, sau mai degrabă, atât afirmativ, cât și negativ, pot fi date pe bună dreptate. Același lucru trebuie repetat cu privire la evenimente mai specifice, în primul rând despre venirea lui Antihrist. De câte ori în istorie a fost văzută înfățișarea sa concretă sub forma uneia sau altei figuri istorice, începând cu imaginea din Vechiul Testament a lui Antioh Epifan, continuând cu Noul Testament Nero și alți împărați luptători cu Hristos, apoi Napoleon, poate, figuri mai mici ale zilelor noastre, dar toate acestea s-au dovedit și se dovedesc a fi doar speculații istorice, produse ale fricii și ale imaginației. Cel mai important, rămâne necunoscut dacă Antihrist înseamnă o persoană anume (cu care imaginea profeției apostolului Pavel despre „omul fărădelegii” este cel mai asemănătoare, cf. mai sus), sau anticreștinismul cu mai multe laturi din vremea Sfântului Ioan Teologul (despre care a făcut aluzie în epistolele sale), pentru care propria lui măsură ar fi putut fie să fi venit deja, fie să nu vină încă. În chestiunea convertirii lui Israel, se pare că ne confruntăm cu un fapt mai clar, încă nerealizat, pe care până acum ne putem baza doar pe baza profeției. Totuși, chiar și aici rămâne posibilitatea realizării sale în vremurile moderne, în lipsa de vizibilitate cantitativă, împreună cu puterea calitativă și completitudinea, sau, în orice caz, debutul ei după maturizarea ei într-un ritm atât de rapid încât să corespundă completității realizării sale. În orice caz, în discursurile eshatologice ale Domnului (în mica apocalipsă) nu se menționează în mod caracteristic acest lucru, cu excepția cuvintelor Sale de la Intrarea în Ierusalim: „până atunci veți exclama: binecuvântat este Regele lui Israel, care vine în Numele Domnului” (aceste cuvinte, însă, se referă nu atât la Parousia, cât la împărăția o mie). În orice caz, trebuie spus că convertirea lui Israel este literalmente unul dintre semnele încă nesosite ale sfârșitului apropiat al lumii, care este astfel întârziat de rigiditatea sa. Rămâne ultimul și principalul semn al apropierii Parousiei, aceasta este succesiunea de timp indicată în Apocalipsa. Însăși ideea sa - revelații despre istorie, dezvăluindu-se în ordinea realizărilor succesive spre deplinătate, pare să contrazică natura extra- și chiar aistorica a micii apocalipse cu afirmarea ei a obscurității complete a timpului Parousiei, prin aceasta, așadar, îndepărtând-o din contextul istoric, plasând-o în afara timpului. Aceeași trăsătură este întărită și de faptul că istoria, după Apocalipsa, se desfășoară pe pământ și în cer, în aici și apoi, îngeresc și uman, iar aceasta în sine o plasează deja în afara certitudinii, conform timpului pământesc, dar o afirmă și în, ca să spunem așa, istoricitatea ei, ca proces care are timpurile și termenii proprii, completitatea ei. Totuși, nu trebuie să uităm că Apocalipsa, scrisă cu nouăsprezece secole în urmă și având înaintea ei o istorie încă contemporană și, în același timp, destinată tuturor timpurilor istoriei, regăsindu-se în ea ca în oglinda lor istorică, este prin aceasta întotdeauna elastică și polisemantică în simbolismul ei. În acest caz, definiția antinomică atât a istoricismului cu secvența sa temporală inerentă a evenimentelor, cât și a supratemporalității sau a tot-temporalității și, prin urmare, a transtemporalității lor, îi este de asemenea aplicabilă în acest caz. Revelația se referă la ceea ce se întâmplă întotdeauna și oriunde, dar nici nu se încadrează într-un loc și un timp limitat. În această măsură, Apocalipsa nu interferează sau contrazice percepția eshatologică a istoriei. Percepția apocaliptică și eshatologică a lumii sunt logic contradictorii, dar antinomic compatibile vital. Cu toate acestea, rămâne ultima și cea mai dificilă întrebare despre ordinea discuțiilor despre relația dintre eshatologie și apocalipsă, aceasta este întrebarea ultimelor realizări apocaliptice, expuse în capitolele 19 - 22: despre războiul Domnului, Regele regilor, cu fiara și profetul mincinos și armata lor și împărăția lor, legarea întâi a lui Satana, legarea miilor, învierea Domnului, Împăratul regilor. coborârea din ceruri a Ierusalimului ceresc, judecata de apoi și împlinirile. Aici sunt combinate mai multe planuri diferite referitoare la timp și evenimente, dar în așa fel încât apocalipsa istoriei să fie combinată aici cu realizări metaistorice. Și cel mai greu este că în Evanghelii și în întregul Noul Testament, cu excepția Apocalipsei, această comparație și diferențiere este complet absentă. Acest lucru în sine este extrem de dificil. Avem aici un antinomianism general, ascuțindu-se, parcă, până la contradicție, încât pare deosebit de necesar și greu de clarificat și de eliminat această inconsecvență. Eshatologismul radical al micii apocalipse pare să nege orice rodnicie și maturitate istorică; pentru el, timpul istoric este cunoscut deocamdată și ca interval de la prima până la a doua venire a Domnului, care trebuie îndurat și așteptat, dar în sine nu are nicio semnificație (tocmai așa a fost perceput în creștinismul istoric, ascetic, care de fapt nu a cunoscut și nu a avut apocalipsa, nefiind-o acceptată în viață). Dimpotrivă, Apocalipsa conține o revelație pozitivă despre istorie ca realizare și, cel mai important, despre calea către ea, care trebuie parcursă cu regularitate internă de la început până la sfârșit și nu poate fi întreruptă în niciun moment de o elipsă, așa cum se presupune în percepția eshatologică a istoriei. Totuși, aici trebuie să afirmăm imediat că această „elipsă” atât în ​​percepția eshatologică, cât și în cea istorică (și chiliastică) a lumii este la fel de prezentă și de neînlăturat, întrucât aici avem un anumit hiatus, transcendență, sfârșitul unui timp sau zonă și începutul altuia. Una nu este o continuare a celeilalte, cuprinsă în marginea aceleiași imanențe, ci un salt ontologic, iar toată diferența se vede aici doar în modul în care se realizează și se înțelege: ca imagine perfectă și abis, sau ca trecere, o continuare, deși deja într-un nou secol și într-un mod nou. În primul sens avem, ca să spunem așa, teologia apofatică, în al doilea sens, teologia catafatică aplicată teologiei eshatologice, doctrina sfârșitului lumii. Și la fel ca în teologia generală, în învățătura despre Dumnezeu, există o diferență, dar nu există contradicție, așa este și aici. Eshatologia sinoptică se întrerupe acolo unde există încă posibilitatea continuării ei catafatice, care este Apocalipsa lui Ioan. Prin urmare, este necesar să înțelegem ambele apocalipse, Sinopticul și Sfântul Ioan, ca două părți dintr-un întreg, ca o revelație dublă a sfârșitului. Altfel, ele sunt incompatibile, iar de fapt exegeza lor dogmatică echivala cu tăcerea și evaziunea în raport cu conținutul apocalipsei, adică cu opoziția și negarea cuvântului lui Dumnezeu, cu scăderea lui din timiditate în fața lui. Trebuie să căutăm o combinație pozitivă a ambelor revelații, și nu o fugă neputincioasă din dualitatea lor. Poate se explică și prin faptul că încă nu a venit vremea înțelegerii ei, dar acum vine deja și nu se poate sustrage pur și simplu problema eshatologică a Apocalipsei ca filozofie a istoriei, definitiv chiliastică, dar în același timp eshatologică, prin tăcerea. Ambele trebuie să fie combinate și reciproc transparente. În acel haos și confuzie istorică, care, potrivit meteorologilor, constituie conținutul esențial al istoriei, îi determină caracterul, este necesar să se discerne conținutul special pe care Apocalipsa îl dă, în sinoptic modul de a o conține. Deci, în primul rând, sentimentul timpului pământesc cu istoria sa, cu aspirația, „pregătirea” de a întâlni sfârșitul acestui timp, cu durata lui necunoscută, este complet compatibil cu psihologia umană concretă. Trăind o viață pământească, chiar și sub cea mai mare tensiune eshatologică, o persoană nu se poate elibera de sentimentul timpului pământesc și de realizările sale și fiecare zi își are azi, ieri și mâine cu plinătatea lor specifică. Chiar și cel mai radical eshatologism și cel mai intens sentiment, care este asociat cu orientarea micii apocalipse a meteorologilor, conține această concretețe istorică a vieții: aici sunt descrise diverse evenimente ale vieții și este indicată atitudinea adecvată față de acestea și chiar și în fața viitoarei Parousii nu îndepărtează o persoană din timp cu evenimentele sale, ci îl orientează în fața lui, în felul său. În acest sens, nu există nicio diferență între meteorologii și Apocalipsă; escatologismul este combinat cu istoricismul. Și trebuie adăugat că în această psihologie particulară există o relație similară între așteptarea morții personale, „memoria muritoare” și viața în această lume. Până când vine moartea, o persoană trăiește astăzi, între ieri și mâine, navigând efectiv pe ei. Prin urmare, nu există nici contradicție, nici incompatibilitate între așteptarea sfârșitului - în moartea personală a fiecărei persoane sau Parousia - și transformarea lumii. Dimpotrivă, ele sunt date în unitatea lor și nu sunt doar date, ci, s-ar putea spune, date: unul nu trebuie să îl înlocuiască pe celălalt, ci să fie combinat cu el într-un anumit echilibru. Acesta din urmă poate fi încălcat în mod egal în ambele direcții. Susținătorii progresului pământesc în infinitul malefic al istoriei, în neputincioasă confuzie, se opresc înainte de sfârșit, pe care îl întâlnesc în moarte, personală și universală. Ei încearcă să depășească totul în aceeași infinitate malefica de progres în care moartea este cucerită științific. Avem o unilateralitate similară în nihilismul ascetic în raport cu istoria cu sarcinile ei creatoare, care se exprimă de fapt, desigur, nu în depășirea istoriei, ci în neîndeplinirea datoriilor față de ea. 136 Într-un cuvânt, timpul și sfârșitul, istoricismul și eshatologismul sunt compatibile între ele. Dar escatologismul și apocalipsa cu chiliasmul ei sunt la fel de compatibile între ele. Viziunea chiliastică asupra lumii este doar un caz special de istoricism (într-un anumit sens, paralel cu teoria mondială a progresului în diferitele sale variații). Ea mai conține, alături de ieri istoric, un mâine chiliastic conform promisiunii profetice, iar în acest sens trebuie repetat încă o dată că promisiunile apocaliptice sunt compatibile cu cele eshatologice, ele vor interveni în schema lor, nu rupând-o, ci dezvăluind-o în felul lor și completând-o. În același timp, așa cum am menționat deja mai sus, relația dintre realizările istorice și chiliastice, pe de o parte, și sfârșitul lumii și Parousia, pe de altă parte, rămâne în toată incertitudinea și imprecizia care sunt inerente însăși definiției lor. Chiliasmul nu conține date precis definite, iar însăși apariția sau neapariția evenimentelor sale rămâne fluctuantă și neclară. În acest sens, rămâne întotdeauna un viitor pentru istorie, care nu poate fi epuizat în timp, dar este întrerupt de o elipsă. Rezumând toate considerațiile de mai sus, tragem concluzia lor finală și generală despre întreaga putere, volumul și conținutul rugăciunii: „Hei, vino, Doamne Isuse”, care ne este dată chiar la sfârșitul Bibliei și, în special, Noul Testament ca concluzie generală a lor. În același timp, trebuie subliniat cu o forță deosebită că puterea sa nu numai generală, ci și generalizantă se exprimă în faptul exterior că este dată chiar la sfârșitul Apocalipsei cu promisiunile sale despre Ierusalimul Ceresc și Împărăția de o mie de ani a lui Hristos. Astfel, semnificația sa este evidențiată nu doar ca escatologică, ci și chiliastică. Iar acest ultim sens este subliniat mai ales de promisiunea Însuși Chematului: „Da, vin repede. Amin”. Ce conține această „venire” și acest „în curând”, la ce se referă? Contemporani ai scrierii Apocalipsei, poate, era încă posibil și caracteristic să înțeleagă acest „în curând” în raport cu Paruzia Domnului, pe care nu au oprit-o (deși începuseră deja să se oprească) așteptându-se în timpul „curând” (în sensul datei calendaristice). Dar acum, după aproape două mii de ani de la Hristos, nu putem și, să fim sinceri, nici nu trebuie să înțelegem această viteză în sensul timpului calendaristic. Această „viteză”, așa cum am spus de mai multe ori, este ontologică, nu cronologică. Dar nu numai acest lucru este de la sine înțeles și evident, iar timpul celei de-a Doua Veniri a Domnului, în general și pentru totdeauna, rămâne necunoscut. Dar promisiunea: „Vin curând” poate conține și un sens mai larg, și nu doar un sens parusian. Se referă nu numai la a Doua Venire a Domnului în trup, la întoarcerea Sa pe pământ, ci și la venirea sau venirile Lui în lume, nu încă în trup, ci în duh, în venirile Sale apocaliptice (din care mai jos). Li se spune despre ele în Apocalipsa, bineînțeles, nu pentru a satisface curiozitatea inutilă, ci pentru edificarea și inspirarea credincioșilor, care sunt astfel chemați să perceapă cu rugăciune ceea ce le este descoperit. Așadar, apelul mărturisit în numele Bisericii: „și Duhul și Mireasa zic: vino. Iar cel care aude să spună: „Vino” (22:17), care este însoțit și de următoarele cuvinte: „cel însetează să vină, iar cel ce dorește să ia apa vieții în mod gratuit” (17), referindu-se la întregul conținut al Apocalipsei și la toate înfățișările lui Hristos relatate în ea. Tocmai așa trebuie înțeles în conformitate cu întregul său volum. Aici vorbim nu numai despre Parousie, ci și despre toate fenomenele ei apocaliptice anticipatoare, care sunt, parcă, private, repetate, anticipatoare Parousie. Înțeleasă în acest sens, rugăciunea pentru venirea lui Hristos, răspunsă prin promisiunea împlinirii, elimină încă o dată neînțelegerile și dificultățile care decurg din îmbinarea eshatologiei și apocalipsei, a paruziei și a chiliasmului. Cineva poate fi nedumerit: cum se îmbină invocarea celei de-a Doua Veniri a Domnului, la sfârșitul istoriei și a lumii însăși, în această rugăciune de parousie cu aspirația acelor împliniri apocaliptice în care El se apropie de lume, vine în ea, dar nu încă în trup, nu în Parousie, nici în a Doua și Glorioasa Sa Venire? Dar această neînțelegere este eliminată prin faptul că Parozia lui Hristos, conform întregii revelații a Sinopticii, a scrierilor Noului Testament și a Apocalipsei, are loc nu într-un singur act al celei de-a Doua Veniri în trup, ci într-o serie întreagă de Parozii repetate, ci doar spirituale, și deci tainice. Se poate spune chiar că Hristos nu părăsește cu totul lumea, lăsând-o în Înălțare, ci rămâne în ea „toate zilele până la sfârșitul veacului”, adică până la Parousia în Slavă. Și această rămânere se realizează prin faptul că El nu numai că rămâne în lume prin „Celălalt” Mângâietor, în Duhul Sfânt, ci și în El vine neîncetat în lume, continuând „slujirea” Lui în lume și după? Ascensiune. Și această rugăciune se aplică și tuturor acestor apariții spirituale și veniri ale lui Hristos în lume: „Hei, vino”. După cum am menționat mai sus, există o corespondență între rugăciunea adresată ambilor Mângâietori: „hei, vino, Doamne Isuse” și „Regele Ceresc, vino și locuiește în noi”, deși „Celălalt” Mângâietor la Rusalii a venit deja în lume și rămâne în ea. Prin aceste Parozii spirituale repetate ale lui Hristos are loc apropierea Lui de lume, care se realizează pe deplin la a Doua Sa Venire. Parusia, așadar, nu este un eveniment unic, ci unul multiplu, care are loc de-a lungul timpurilor, deși nu istoric, ci apocaliptic. La aceasta trebuie să adăugăm că aceste Parusii se referă la lumea în întregime, adică la cer și pământ, îngeresc și uman, aici și dincolo, întrucât diviziunea dintre ele rămâne încă până la însăși învierea morților. Pe baza acestei diviziuni și dualități continue a lumii, ar trebui să se înțeleagă prima înviere a sufletelor (dar nu a trupurilor), care este însoțită, desigur, de o nouă abordare a lumii Învierii, Paruzia Sa preliminară. În viața lumii, în istoria ei, cognoscibilă apocaliptic, lumile acestei lumi și celeilalte lumi, pământești și dincolo de mormânt nu sunt separate, ci unite. Și de aceea rugăciunea: „hei, vino” se aplică la amândoi; sună nu numai aici, ci și dincolo de mormânt. În general, revelațiile Apocalipsei schimbă semnificativ întreaga noastră orientare spirituală în raport cu ambele lumi, în sensul că sunt unite într-o singură cale apocaliptică pentru a-l întâlni pe Domnul care vine. Dar ei sunt, de asemenea, uniți într-o chestiune comună a istoriei, așa cum reiese din diferitele trăsături ale Apocalipsei, în special cap. 12 și 20, război în cer și prima înviere. Mai mult decât atât, cerul și pământul se întrepătrund prin coborârea Ierusalimului Ceresc pe pământ și prin viața orașului ceresc pe pământ. Astfel, în imnul de invocare triumfătoare „hei vino”, se unește întreaga Biserică, cerească și pământească, aici și încolo. Deci, rugăciunea: „hei, vino” este universală și atotcuprinzătoare: nu evidențiază Parousia și numai Parousia ca a Doua Venire, ci include fiecare nouă abordare a lui Hristos față de lume, indiferent de modul în care se realizează, prin urmare, întreaga Apocalipsă, împreună cu toate aparițiile lui Hristos către sfinții Săi, deși, desigur, toți sunt legați de lumea Sa unică și ultimă. Avem aici cea mai largă și mai înaltă perspectivă spirituală a abordării generale a lui Hristos față de lume, întoarcerea lui la ea, iar această perspectivă, în funcție de direcția atenției noastre rugăcioase, poate fi adresată manifestărilor imediate și nu cele din urmă ale venirii Sale pe lume, precum și ultimelor, care include totul. Prin urmare, această rugăciune nu conține o rugăciune persistentă cu îndrăzneală special pentru Parousia, dar este acceptată în toată diversitatea și consistența realizării ei. Totuși, în afara unei asemenea precizări, ne îndreaptă privirea, ne îndreaptă gândurile și ne îndreaptă iubirea către Hristos, Venind în lume, cu o neîncetată amintire a venirii Sale, care nu ar trebui să cunoască de la sine nicio întrerupere, nicio întârziere din cauza presupusei sale intemperii sau prematurității. Este întotdeauna în timp util și pentru toate vremurile, dat de Însuși Hristos, Care „în orice vreme și în fiecare ceas” răspunde acestei rugăciuni cu răspunsul: „Hei, vin curând”, și nu poate exista timp la care să se spună: este prea devreme, nicio rugăciune „de mora, finis”, ci cea veșnică și neîncetată: „Hei, Vino, Doamne Isuse”. Excursie. Aparițiile lui Hristos conform Apocalipsei Dumnezeu-omul Hristos, în zilele slujirii Sale pământești, a trăit printre oameni ca Fiul Omului, îmbrăcat în trup omenesc, accesibil simțurilor omenești: văzându-și elevul, auzindu-și glasul, atingându-și trupul. Domnul Însuși vorbește despre aceasta poporului: „Fericiți ochii voștri care văd și urechile voastre, care aud. Căci adevărat vă spun că mulți profeți și oameni drepți au tânjit să vadă ceea ce vedeți și să audă ceea ce auziți, dar n-au auzit” (Matei 13:16-17). „Și, întorcându-se către ucenici, le-a spus anume: Fericiți ochii care văd ceea ce vedeți. Căci vă spun că mulți profeți și împărați au dorit să vadă ceea ce vedeți voi, dar n-au văzut, și să audă ceea ce auziți, dar n-au auzit” (Luca 10:23-24). Și această viziune umană și auzul Domnului a fost disponibil pentru toți cei din jurul Lui, fără nicio excepție. În această înfățișare umană, Domnul nu s-a deosebit de oameni, ci chiar „a fost făcut mai jos decât fiii oamenilor”. Această disponibilitate generală a Sa pentru percepția umană continuă de la Crăciun până la moarte și înmormântare, când Domnul se îndepărtează de țara celor vii și nu mai devine accesibil percepției umane. Ca orice fiu al omului care vine în lume și o părăsește la vremea cuvenită, Domnul era pe pământ, dar odată cu moartea a plecat. Totuși, aceasta este urmată de noua Sa viață pe pământ în trupul învierii, care continuă timp de patruzeci de zile până la Înălțare, când El părăsește în sfârșit lumea și devine inaccesibil percepției umane. Dar în aceste patruzeci de zile, Domnul își lasă deja disponibilitatea publică pentru el, precum și continuitatea generală a șederii Sale pe pământ, conform tuturor condițiilor de viață din această lume. Acum El devine accesibil numai aleșilor, și anume celor mai ales apropiați de El pe pământ, apostolilor și purtătorilor de mir, iar la aceasta se alătură un anumit număr alții. 137 Această imagine a prezenței lui Hristos pe pământ cu oameni aleși în textul Evangheliei este definită printr-o expresie specială: „a arăta, a apărea” (Marcu 16:9, 12, 14; Luca 14:34; Ioan 11:1–14; Fapte 1:3), în toată ambiguitatea ei. Este folosit în multe cazuri diferite de teofanie și manifestări ale lui Hristos și, pe lângă aparițiile din perioada de patruzeci de zile, după înviere. Sensul deliberat pe care acesta din urmă îl asimilează se referă la faptul că aici Domnul, care nu mai trăiește pe pământ, ci, parcă, vine în lume în trupul învierii. Acesta este trupul slăvit (despre care Mariei Magdalena i se spune: „nu mă atinge, că încă nu m-am suit la Tatăl Meu...”, ci „Mă urc la Tatăl Meu și la Tatăl vostru și la Dumnezeul Meu și la Dumnezeul vostru”: Ioan 20:17). Cu toate acestea, acest carne poate fi atins (Maria, Toma), este chiar capabil să mănânce mâncare (Luca 24:43). Și acest trup este înălțat la cer de Hristos, la Înălțare. După aceasta, Hristos nu se mai arată în lume în trup, decât în ​​mod tainic, în Sfintele Daruri, pentru consumul euharistic. Dar aceasta, desigur, nu este prezența Domnului, care este similară cu șederea Sa pe pământ, precum și cu aparițiile Sale după înviere, iar trăsătura distinctivă aici este tocmai absența cărnii Sale umane în aceste apariții. Cu toate acestea, Noul Testament cunoaște și alte apariții ale Domnului, pe care El Însuși, în promisiunea Sa, le definește ca nu fizice, ci spirituale, se întoarce în lume prin intermediul „Altul Mângâietor”. 138 Pentru a elimina neînțelegerile preliminare, este necesar să se introducă o astfel de distincție exegetică. Actele Ap. precum și mesajele Sf. Pavel (1 Cor.) ei cunosc și vorbesc despre aparițiile lui Hristos deja după Înălțare, cum ar fi primul martir Ștefan și apostolul însuși. Paul (Saul pe drumul Damascului). Ap însuși. Pavel pune acest fenomen la egalitate cu alte fenomene ale celui Înviat și, parcă, le identifică cu ele. Cu toate acestea, privind mai îndeaproape textul sacru, ajungem la concluzia că, deși în aceste fenomene există o anumită identitate în subiectul conținutului lor, și anume că în ele apropierea deosebită a Domnului este tangibilă spiritual, diferența dintre înfățișările lui Pavel și Ștefan și înfățișările către apostoli își păstrează toată puterea, deși Pavel însuși spune despre sine că „L-a văzut” pe Domnul. 139 „Saw” este aici o expresie teologic la fel de ambiguă ca „aparițiile, apariția”, iar între cele din urmă fenomene și cele dintâi există toată diferența care există între fenomenele corporale și cele spirituale. În trup, Saul nu L-a văzut pe Domnul (și chiar dacă ar fi putut să-l vadă, nu a fost întipărit în sufletul său și nu s-a păstrat nicio urmă a ei pentru noi). Nu același lucru se știe despre primul martir Ștefan, adică. dacă credința, primul martiriu și apostolatul egal sunt legate de o întâlnire personală cu Hristos înainte de moartea Sa pe cruce, dar, în orice caz, el nu este numit printre cei care L-au văzut pe Domnul Înviat care S-a arătat în trup. Același lucru se poate spune și despre Anania, ucenicul care a primit o vedenie a Domnului, care l-a trimis să-l boteze pe Saul (9:10-17), dar nu este numit printre oamenii care L-au văzut pe Domnul în timpul vieții sale. Cu toate acestea, chiar și în astfel de cazuri se vorbește despre „viziune”, precum și despre „aspect”. În general, trebuie să spunem că, deși Evangheliile vorbesc de fapt în mod specific despre înfățișările Domnului înviat la ucenici, spre deosebire de șederea Sa pământească cu ei, despre care nu se vorbește în acest fel, această expresie în sine nu are un sens anume, ca și cum terminus technicus, folosit doar într-un sens dat, specific. Dimpotrivă, este folosit într-un sens diferit atunci când este aplicat teofaniilor și doxofaniilor în Vechiul Testament ca și în Noul Testament și, în această măsură, este lipsit de un caracter exclusiv hristologic. „Viziuni” și epifanii, care amintesc de Pavel, Ștefan și Anania, le avem în V. 3. Iată ce spune despre sine Israelul, care luptă cu Dumnezeu, care „s-a luptat toată noaptea cu Dumnezeu” (Gen. 32:28): „L-am văzut pe Domnul șezând pe tronul Său și toată oștirea cerurilor stătea lângă El” (19). Același lucru și cu Isaia: „L-am văzut pe Domnul șezând pe tron (Is. 61), „ochii mei L-au văzut pe Împăratul, Domnul oștirilor” (5). Mai mult, se spune despre Domnul că El i-a vorbit lui Avraam într-o „viziune” (Geneza 15:1) sau „într-o vedenie a nopții” (46:2), astfel de înfățișările lui Dumnezeu (Ieșirea lui Moise) au ars. (Exod. 33:18–23; 34:5–35), viziuni ale slavei lui Dumnezeu profet. Ezechiel (1). Aceasta include și apariția lui Dumnezeu lui Avraam sub forma a trei Îngeri (Gen. 18–19), în care Biserica vede o revelație a Sfintei Treimi. Domnul „S-a arătat lui Avraam” (Geneza 12:7; 17:1; 18:1; 27:2, 24:48, 3). „S-a arătat lui Avraam, Isaac și Iacov” (Ex. 6:3); (cf. Lev. 9:4; 16:3; Deut. 6:22; 1 Regi 11:9; 2 Cron. 1:7) Solomon; Aceasta include și epifaniile profetului. Isaia (1 Regi 19:11–13); Profetul Daniel (7:9–14), etc. Deci, aceleași expresii: a văzut, viziuni, a apărut, fenomene îmbrățișează multe semnificații diferite și sunt folosite în diferite cazuri de teofanie deja în Vechiul Testament. 140 Aceste semnificații diferite ale acelorași expresii sunt clarificate doar din contextul general, care trebuie abordat de fiecare dată când se spun lucruri diferite. Într-un număr de cazuri, avem teofanii sub formă de angelofanii (vezi „Scara lui Iacov”, capitolul 6) sau simboluri fizice: foc (în rugul aprins), suflarea vântului liniştit (Ilie), imagini complexe ale Slavei lui Dumnezeu în viziunile lui Ezechiel şi Isaia. Dar acest lucru nu exclude astfel de cazuri când se spune direct că Văzătorul lui Dumnezeu L-a văzut pe Dumnezeu, chiar și cu o indicație specifică a locului și a timpului, cum ar fi: „în anul morții regelui Ozia, l-am văzut pe Domnul șezând pe un tron, înalt și înălțat, iar marginile hainei Sale umpleau tot biserica”, își mărturisește Isaia. Cum ar trebui să înțelegem aceste dovezi? Desigur, în ea rămâne, în însăși transcendența conținutului său, ceva inexprimabil și inaccesibil imaginației (deși acest lucru nu interferează cu simbolurile iconografice și cu transferul lor; așa este, de exemplu, imaginea rugului aprins, viziunea lui Ezechiel, Isaia). Dar dincolo de aceasta există o întrebare teologică generală despre viziunea Vechiului Testament despre Dumnezeu, în contrast cu Noul Testament. Această distincție este exprimată în prologul Evangheliei a patra: „Nimeni nu L-a văzut vreodată pe Dumnezeu; pe singurul Fiu născut, care este în sânul Tatălui, El L-a descoperit” (1:18). Aceasta stabilește o diferență fundamentală între Vechiul Testament și teofania Noului Testament, datorită căreia „viziunea” Vechiului Testament despre Dumnezeu, despre care vorbește Cuvântul lui Dumnezeu, în comparație cu Noul Testament, nu este nici măcar o viziune, ci ceva diferit, deși exprimat prin același cuvânt (cf. Ex. 33:20; 1 Ioan 4:12; 1 Tim. 6:18). Până la coborârea Sa din cer în al Doilea Ipostas, înainte de Întruparea lui Dumnezeu, Dumnezeu rămâne transcendental pentru om și în acest sens invizibil și de nedescris, de unde vine toată intransigența Vechiului Testament față de orice fel de iconizare a Divinului, nu doar ca idolatrie, ci și idolatrie în general - a doua poruncă a lui Moise: orice icoană este un idol, indiferent de ce se referă. nu a fost exprimat prin simboluri. Urâţenia transcendentală a Divinului stabileşte în interzicerea teologiei apofatice indepicabilitatea ei; spune un „nu” absolut oricărei încercări de a-l descrie (doar numele teoforic este o icoană verbală a Divinului, prin derogare de la toată inexorabilitatea interdicțiilor apofatismului, care fără această excepție ar amenința să se transforme fie în misticismul apofatic al neoplatonismului, fie în budism, fie pur și simplu în nihilism religios). Totuși, chiar și în fața celei de-a doua porunci apofatice, care este legată și de mărturia lui Dumnezeu că omul nu poate vedea fața lui Dumnezeu și nu poate muri, adică în general nu este chemat și nu este capabil să-L vadă pe Dumnezeu, întregul Vechi Testament abundă în revelații tocmai teofanice. Ce ar putea însemna aceste epifanii și în ce sens sunt ele posibile? Există o condiție generală pentru posibilitatea lor, conform puterii căreia Vechiul Testament este o precondiție și o anticipare a Noului, „în legea umbrei și în Scriptură vedem chipul credincioșilor”. Acest tip se referă la întruparea lui Dumnezeu: întregul Vechi Testament este promisiunea și anticiparea, pregătirea și profeția lui. Hristos, Care apare în plinătatea timpului în Noul Testament, mai devreme decât întruparea și întruparea Sa, dar anticipând-o deja, este prezent și revelat în Vechiul Testament, care în măsura în care este și Evanghelia Vechiului Testament despre Dumnezeu-bărbăție în om ca chip și asemănare cu Dumnezeu, așa cum deja creat și pregătit pentru Dumnezeu-obărbă, el vorbește în întregime despre conformarea omului cu Dumnezeu. Fără aceasta, Vechiul Testament încetează să mai fie Vechiul Testament, dar rămâne singurul, își pierde justificarea și înțelegerea (de fapt este pierdut de evreii care nu L-au acceptat pe Hristos împreună cu întreaga revelație a Noului Testament). Deci, nu în ciuda, ci alături de apofaticii Vechiului Testament, avem în teofaniile Vechiului Testament prezența antropomorfismului antropologic ca o revelație a bărbăției-Dumnezeu. Acest lucru este exprimat atât direct, cât și indirect, cu cea mai mare claritate în viziunile profetului. Daniel 7:9, 13, unde „Bătrânul de zile” este chipul Tatălui, iar „Fiul Omului adus la El” este chipul Fiului și ambele sunt o singură imagine umană, deși cu anumite diferențe corespunzătoare unor ipostaze diferite. Cu toate acestea, rămâne de neclintit faptul că Fiul este chipul și revelația Tatălui și, în această măsură, chipul uman rămâne inerent în ambele. Aceasta este revelația Vechiului Testament despre bărbăția-Dumnezeu, despre conformitatea lui Dumnezeu și a omului. Aceasta este, de asemenea, inclusă în viziunea slavei profetului Ezechiel („Asemănarea unui tron, iar deasupra asemănării tronului era parcă deasupra asemănării unui om deasupra lui” (Ezechiel 26), iar aceasta formează chiar centrul viziunii). Imaginea umană, împreună cu vorbirea umană, sunt trăsături comune ale teofaniei Vechiului Testament (cu excepția celorlalte trăsături ale acesteia aparținând cosmologiei și angelologiei). Totuși, rămâne o întrebare dogmatică generală: ce înseamnă pentru omul din Vechiul Testament să-l „vedă” pe Dumnezeu, pe ce se bazează această teofanie înainte de întrupare? Evident, există o diferență fundamentală aici între Vechiul Testament și viziunea Noului Testament. Acesta din urmă are ca temelie teofania personală a lui Hristos Mântuitorul, în timp ce prima nu are un asemenea fundament pentru sine; rămâne cu urâțenia generală transcendentală a Divinității, precum și cu inimaginabilitatea Lui. De unde vine această icoană verbală, care este încă o descriere a teofaniei, o poveste despre ei, chiar una anume? Referitor la această imagine însăși în concretetatea ei, avem deja un răspuns în acea conformare generală a lui Dumnezeu și a omului, care stă la baza creației acestuia din urmă după chipul lui Dumnezeu. Cu toate acestea, aceasta se referă la teofanic cum, dar nu răspunde încă ce. Omul nu-L poate imagina pe Dumnezeu decât omenesc, după chipul lui, 141 aceasta este catafaza lui. Dar totuși, cum este posibil să nu fie un fruct apofatic interzis al imaginației umane, fără conținut obiectiv, ci ca o adevărată revelație teofană în Vechiul Testament? Nu poate exista decât un singur răspuns: fiind cu adevărat „anticiparea Vechiului Testament a înfățișării Domnului în trup înainte de întruparea Sa”, în ceea ce privește puterea realității sale rămâne spirituală - influența Duhului Sfânt asupra omului, ceea ce este destul de posibil, atât în mod repetat, cât și divers, atât în Vechiul Testament (și într-un anumit sens larg chiar și în afara lui, în revelația păgână naturală: 17:27-28). Dumnezeu, care „a vorbit pe profeți” deja în Vechiul Testament, este revelat în cuvinte, imagini și viziuni de noapte, în general în toate formele în care revelația divină este îmbrăcată în El. Absolut asemănător, și în puterea sa și identic, cuvântul lui Dumnezeu: „și Dumnezeu a spus”, și „cuvântul lui Dumnezeu a fost”, etc., precum și „L-am văzut pe Dumnezeu”, a spus despre sine de către profet, precum și ordinea ierarhică de închinare stabilită de Dumnezeu, biserica cu structura sa, ierarhia Vechiului Testament etc. vrea. Dar revelația lui Dumnezeu din Vechiul Testament și epifaniile asociate cu ea sunt caracterizate de o relație diferită și chiar opusă între Ipostasurile revelatoare decât Noul Testament. În aceasta din urmă, ipostaza revelației lui Dumnezeu este Fiul, întruparea Sa depășește transcendența apofatică a Divinului: „Nimeni nu L-a văzut vreodată pe Dumnezeu; pe singurul Fiu, care este în sânul Tatălui, L-a descoperit” (Ioan 1:18), însă Fiul, chiar și în Duhul Său pământesc, este revelat prin slujirea Lui, despre care El este revelat: Duhul Domnului este peste Mine” (Luca 4:20). ; Isa. 61:18). Dimpotrivă, în Vechiul Testament, fiecare revelație a lui Dumnezeu este realizată de Duhul Sfânt; prin El există inspirație „profetică”, al cărei conținut este Fiul: toată revelația Vechiului Testament se referă la Fiul, care Se descoperă lumii Tatălui, dar nu este încă revelat ipostatic în ea. Și în această lumină, ar trebui spus că revelația Vechiului Testament despre Fiul este spirituală. De aici rezultă următoarea concluzie: dovezi precum „înfățișarea, viziunea lui Dumnezeu”, pe care le avem în Vechiul Testament, cu toată realitatea și concretețea conținutului lor, au într-un anumit sens alt sens decât în Noul, despre care s-ar putea spune în cuvintele evanghelistului-teolog: „despre ce a fost de la început, ce am auzit, ce am văzut cu mâna și ce ne-am atins cu ochii, ce ne-am uitat cu ochii de viață, căci viața s-a arătat, și am văzut și Vă vestim această viață veșnică, care ne-a fost și ni s-a arătat” (1 Ioan 1, 1-2), și încă o dată confirmă solemn Sfântul Apostol: „Ceea ce am văzut și am auzit, vă spunem vouă” (3). Iar în prologul Evangheliei sale, el proclamă din nou: „și Cuvântul S-a făcut trup și a locuit printre noi, plin de har și de adevăr; am văzut slava Lui, slava ca singurul născut al Tatălui” (Ioan 1, 14), despre care, în aceeași Evanghelie a lui Ioan Hristos, îi spune lui Filip: „Cine a văzut: Tatăl, arătați-mă pe Mine” (14:9). În Hristos Dumnezeu-Omul i s-a dat o teofanie personală desăvârșită și (pe Muntele Schimbării la Față) manifestarea Slavei Sale, în toată concretetatea ei, senzuală și spirituală; s-ar putea spune despre asta cu Apostolul că în Hristos oamenii L-au văzut și L-au auzit pe Dumnezeu. Acum întrebarea este: acestea au fost teofaniile Vechiului Testament? Evident că nu, nu puteau fi. Între timp, din cauza sărăciei vorbirii umane și a imposibilității de a exprima toate nuanțele deosebite ale sensului său în mărturia teofaniei, aici se spune în același mod: văzut, ca despre viziunile profetului. Isaia și alții, precum și viziunea și auzul lui Hristos în trup, Vechiul și Noul Testament, care, fiind identice în sensul lor spiritual și mistic, reprezintă însă o diferență semnificativă în însăși natura teofaniei. Prin urmare, a-L vedea pe Dumnezeu nu înseamnă același lucru sau același în Vechiul și Noul Testament. Dar cum putem defini atunci „viziunea” Vechiului Testament? Este spirituală și rămâne doar așa, în ciuda întregului caracter concret al acestei experiențe. Este dat de o anumită inspirație din Duhul Sfânt, care în această concretețe este îmbrăcat în imagini în experiența umană, parcă tradus în cuvinte și imagini, îmbrăcat artistic și mistic în ele nu după imaginația umană arbitrară, ci în întreaga sa legătură cu întreaga revelație a Bisericii Vechiului Testament. Aceasta este o poveste umană în limbaj uman despre lucruri divine care sunt revelate omului prin inspirația umană. Ea nu rămâne doar umană, închisă în umanitatea sa, care este pătrunsă de Duhul lui Dumnezeu și în măsura – ci doar în măsura – în prefigurarea Vechiului Testament este și divin-uman, ceea ce este în general toată inspirația divină autentică. Aici este necesar, în primul rând, să evidențiem o trăsătură care rămâne într-o anumită măsură comună Vechiului și Noului Testament. Acestea sunt tocmai acele viziuni și revelații ale lui Dumnezeu care se referă la ipostaza Tatălui. Ea însăși este complet transcendentală. Este descoperită în Fiul („cine M-a văzut pe Mine, a văzut pe Tatăl”), iar revelatorul este Duhul Sfânt. Între timp, deja în Vechiul Testament avem revelații verbale și imagini ipostatice și ale Primului Ipostas: prima se referă la întreaga poveste a facerii lumii (Gen. 1-2), despre judecata lui Dumnezeu în paradis (3), despre potop și pandemoniu (6-9, 11), apoi chiar și în apariția lui Dumnezeu la Îngerii Primii Avraam, sub forma căreia cei trei îngeri ai lui Avraam se referă la ipostaza. al treilea la ipostaze ale Duhului Sfânt, care nu au teofanii ipostatice nici măcar în Noul Testament. Al doilea se referă la viziunea lui Isaia (6), Ezechiel (1), Daniel (7). Aceste viziuni sunt revelații spirituale, experiențe care sunt îmbrăcate în imagini și cuvinte de către profetul însuși și, în această măsură, conțin un element al acestei transmiteri umane. Același lucru se poate spune chiar și despre imaginile Noului Testament ale teofaniei cerești, în care privitorul îl vede și îl înfățișează pe Tatăl așezat pe tron ​​(în Apocalipsa). Evident, aceasta este și o traducere umană a experienței și revelației spirituale, care, ca atare, în toată acuratețea și completitatea ei, deși rămânând transcendentale în subiectul său, nu este accesibilă viziunii umane, dar inspiră o persoană să o povestească. Această narațiune, ca inspirație divină, ca și toată Sfânta Scriptură, conține o garanție a infailibilității sale, dar numai în sensul mai sus explicat al corectitudinii și exactității acestei, ca să spunem așa, traducere a lucrurilor lumii transcendentale în limbajul imanent. În această măsură, specificul acestor viziuni, oricât de mare ar fi, este calitativ diferit de Sfânta Evanghelie despre Fiul întrupat. Și în general, cuvintele Sfântului Apostol pot fi aplicate la revelații de această natură. Pavel: „Cunosc un om în Hristos, care acum paisprezece ani (este indicată data cronologică exactă) fie în trup, nu știu, fie în afara trupului, nu știu: Dumnezeu știe (adică. viziunea era lipsită de un caracter corporal-senzorial), a fost prinsă până în al treilea cer (aici avem o indicație alegorică în limbajul imaginilor talmudice pentru a denota revelația lumii divine, transcendentale). Și știu despre o astfel de persoană, dar nu știu dacă în trup sau în afara corpului: Dumnezeu știe (repetând din nou natura specială insensibilă a acestei revelații) că a fost prins în paradis (această expresie, desigur, nu permite o înțelegere literală și înseamnă în general o regiune supranaturală, transcendentală) și a auzit cuvinte inefabile care nu pot fi rostite de om” (2:2-4). apostolul numește această experiență „viziuni și revelații ale Domnului” (1) (ὀπτασίας καὶ ἀποκαλύψσις κυρίου, de aici rezultă că într-o stare de admirație extatică (άρπαγέντα) pot exista „viziuni și revelații” care nu pot fi spuse de către o persoană). ἐξὸν ἀνθρώπω λαλῆσαι), evident prin însăși natura și conținutul lor, transcendența sa. Totuși, alături de aceasta, avem și revelații și viziuni cu conținut transcendental (atât în ​​Vechiul, cât și în Noul Testament), care pot fi spuse în limbajul uman al imaginilor și viziunilor. Suprasensibilul poate fi tradus în limbajul senzorial fără a-și pierde caracterul și conținutul de bază. În astfel de cazuri și în cazuri similare, avem dovezi că pot exista revelații divine care sunt cumva într-un mod necunoscut, capabile să pătrundă în conștiința și contemplarea umană, astfel încât să fie chiar traduse în limbajul uman, îmbrăcate în imagini umane și, în acest sens, să devină subiectul unui fel de alegorie. Imaginea unei astfel de percepții nu se încadrează în limitele epistemologiei umane, care nu blochează calea pentru intrarea lor și devine transparentă pentru ei. Cu toate acestea, acceptarea literală, adică numai senzorială a acestor imagini este inadecvată și, în parte, pur și simplu imposibilă. Avem aici o atingere misterioasă a lumii Divine, intuiția ei directă, care însă, în felul ei, inspiră atât de mult o persoană încât povestește despre ea în imagini accesibile imaginației umane, dacă nu mărturisește direct împreună cu Sfântul Pavel despre inefabilitatea lor. O astfel de revelație, comunicată omului prin voia lui Dumnezeu, în lipsa unui alt cuvânt, mai potrivit, rămâne să fie numită spirituală în contrast cu senzual, imanent, pământesc („era în duhul” Apocalipsei: 4:2–3). Prin urmare, trebuie recunoscut că toată teofania Vechiului Testament, descrisă în imagini, ale căror trăsături individuale sunt încă împrumutate din lumea creată - naturală sau umană -, sunt spirituale și nu pot fi luate la propriu. În această măsură, acele viziuni ale Apocalipsei Noului Testament care se referă la lucruri divine, în special la viziunea Tatălui Așezat pe Tron, sunt și ele spirituale. Aici, viziunea secretă pătrunde chiar deasupra „al treilea cer”, dar în general în cerul cerului, accesibil omului doar spiritual, întrucât el însuși are în sine un principiu divin-spiritual, un „suflet” suflat în el de Dumnezeu la creație și este Dumnezeu-omul creat. Odată cu trecerea la Noul Testament, intrăm în zona teofaniei directe în Hristos și, în acest sens, întreaga narațiune a Evangheliei care o conține poate și trebuie înțeleasă literal: „Dumnezeu S-a arătat în trup” și „cel ce M-a văzut pe Mine L-a văzut pe Tatăl”. Desigur, această viziune trebuie înțeleasă în toată deplinătatea și profunzimea ei. Nu se limitează doar la percepția externă și senzorială, ci presupune a vedea ochii și a auzi urechile. Desigur, nici vrăjmașii Săi, nici cei indiferenți, nici soldații, nici Pilat, n-au văzut sau au cunoscut teofania în Hristos, văzând chipul Lui trupesc, ci aceia ai ucenicilor care au mărturisit: „Tu ești Hristosul, Fiul Dumnezeului celui viu” și au căzut la picioarele Lui strigând: „Domnul meu și Dumnezeul meu l-au văzut”. L-au văzut pe Dumnezeu coborând din ceruri și venind în lume. Și această viziune a lui Dumnezeu a fost spusă în Evanghelii (vezi mai sus). Dar cum s-a schimbat acest raport după coborârea Domnului din lume? Nu putem spune nimic aici despre teofania care a avut loc în coborârea în iad, în viața de apoi, decât că s-a întâmplat și acolo (și se întâmplă datorită supra-temporalității). Nu ni se spune dacă acele manifestări spirituale care au fost posibile în lumea noastră înainte de venirea lui Hristos au avut loc în viața de apoi. Este posibil să admitem acest lucru, deoarece în ea au fost prezenți acei văzători mistici, profeții Vechiului Testament, care au prevăzut venirea Domnului și au proorocit despre El încă pe pământ, iar după plecarea lor din lume au primit viziunea Domnului transfigurat pe Tabor. Și nu a spus Domnul Însuși despre aceasta: „Tatăl tău Avraam s-a bucurat să vadă ziua Mea și a văzut și s-a bucurat” (Ioan 8:56). Și mai departe: „la aceasta i-au zis iudeii: „Nu ai încă cincizeci de ani – și l-ai văzut pe Avraam. Isus le-a spus: „Adevărat, adevărat vă spun că înainte de a fi Avraam, Eu sunt” (5-6). Nu se referă această viziune a lui Avraam, care îi uimește atât de mult pe evrei, la acea manifestare spirituală a teofaniei de dincolo de mormânt, asemănătoare, de exemplu, cu viziunea profetului? Daniel? Cum să înțelegem acea comunicare a lui Hristos în cele patruzeci de zile, după Învierea Sa până la Înălțare, care este definită în Evanghelii prin expresia „a apărut, arătare”? Cum diferă de șederea Sa pământească cu ucenicii? Pe de o parte, ea diferă de cea din urmă, deoarece nu mai este legată de limitările pământești ale locului și timpului și este supusă doar poruncilor spirituale. Domnul nu mai locuiește cu ucenicii nicăieri într-un anumit loc, stând ca deasupra pământului, apărând și ascunzându-se după voia Lui. Și totuși Hristos rămâne încă în această lume și aceasta presupune chiar și posibilitatea înălțării Sale, atât de incontestabil atestată de evangheliști. Trupul Său glorificat de înviere își păstrează încă corporalitatea pământească, evidențiată prin posibilitatea de a atinge, de a mânca mâncare, de a vedea, de a auzi cuvântul Său etc. Despre aceste fenomene se poate spune că diferența dintre prezența Domnului în lume înainte de Înviere și după aceasta (înainte de Înălțare) este în primul rând cantitativă, se referă, în general, la continuitatea ei și, în general, la continuitatea sa. Diferența calitativă dintre aceste două imagini ale ființei, în raport cu starea corpului Său înainte și după glorificare, încă nu neagă faptul de bază al existenței Sale în lume. Chiar dacă înțelegem această ședere de patruzeci de zile a Lui ca o înălțare la Tatăl, ea încă nu este finalizată înainte de expirarea ei. Aceasta se aplică atât prezenței Sale fizice în lume, cât și celei ipostatice, iar înainte de Înălțare cuvântul Său despre Sine rămâne neîmplinit: „Am venit de la Tatăl și am venit în lume, iar iarăși am părăsit lumea și mă duc la Tatăl” (Ioan 16:29). Și pentru asta. Înălțarea este cu adevărat limita pentru prezența lui Hristos în lume și înseamnă îndepărtarea de ea. Aici se pune problema teologică a hristologiei Apocalipsei, care este în întregime dedicată acțiunii lui Hristos în lume și legăturii cu el după Înălțare, dar chiar înainte de Paruzie. Conține, de asemenea, viziuni ale aparițiilor lui Hristos în lume. În această privință, ei se apropie și de aparițiile apostolului Său. Pavel, Primul Mucenic Ştefan, Sfântul Anania. Ce se poate spune despre toate aceste fenomene? 142 În primul rând, este necesar să se tragă o linie de diferență ontologică între aparițiile lui Hristos la ucenici după Înviere înainte de Înălțare, precum și după aceasta (în acest sens, trebuie spus că același Apostol Ioan L-a văzut diferit pe Hristos ca apostol și ca văzător). Dogmatic, Înălțarea înseamnă îndepărtarea trupească a lui Hristos întrupat din lume și, în acest sens, părăsirea lui, care continuă până la Paruzia Sa. Nu avem nicio indicație că această îndepărtare corporală a fost întreruptă și acest lucru trebuie amintit întotdeauna atunci când înțelegem toate dovezile Apocalipsei despre prezența și acțiunea Lui în lume. Domnul promite cu siguranță că va trimite „un alt Mângâietor” în locul Său, și în El și prin mijlocirea Lui să vină și să rămână în pace: „Nu vă voi lăsa orfani, voi veni la voi” (Ioan 14:18). Și această făgăduință se împlinește în Rusalii, care este Parozia nu numai a Duhului Sfânt, ci în El și prin El și Hristos Însuși, Paruzia lui Hristos în Duhul Sfânt. Hristos, părăsind lumea fizic, este prezent în ea spiritual; acesta este adevărul de bază de la care ar trebui să pornim atunci când înțelegem fenomenele apocaliptice ale lui Hristos. (Apocaliptic, spre deosebire de Evanghelie, numim toate aparițiile lui Hristos, care nu sunt descrise doar în Apocalipsa lui Ioan, ci au loc în general și în Biserică, în viața sfinților și în trecut, prezent și viitor, inclusiv aparițiile Apostolilor Pavel, Ștefan, Anania). Dar ce înseamnă aici apariția spirituală a lui Hristos? Și în primul rând, există o diferență între viziunea Vechiului Testament despre „Fiul Omului” a profetului. Daniel (capitolul 7), precum și alte teofanii (Avraam) și Noul Testament, deși și spirituale? Aici trebuie stabilit că spiritualitatea este un concept general care permite diferite moduri. Și, în special, în raport cu al Doilea Ipostas în apariția sa în Vechiul Testament și în Noul, există toată diferența care există între viitor și ca o oglindă în viziunea ghicitoare contemplată a Vechiului Testament și apariția lui Hristos în trup în Noul Testament. Iar această diferență fundamentală nu este desființată de faptul că, după Înălțare, Hristos nu mai rămâne în lume fizic, ci spiritual. Întreaga putere a arătării Sale în trup rămâne, care a avut loc pentru toate timpurile. Și aceste fenomene spirituale păstrează toată concretețea imaginii Sale divino-umane; înălţarea trupească a lui Hristos din lume nu înseamnă dezincarnarea Lui sau încetarea întregii puteri şi realităţi a întrupării Sale. În Noul Testament, Hristos apare și se descoperă ca Dumnezeu-omul, iar aceste apariții sunt revelația continuă a întrupării Sale în puterea ei. Acest lucru este irevocabil în aceeași forță cu privire la Duhul Sfânt care coboară la Rusalii: „Voi ruga pe Tatăl și El vă va da un alt Mângâietor, ca să rămână cu voi în veci” (Ioan 14:16). Deci, „spiritualitatea” prezenței lui Hristos în lume, precum și aparițiile Sale, nu anulează în sine puterea întrupării și întrupării lui Dumnezeu. „Memoria” lui rămâne ontologic în lume. În el și prin el, lumea își păstrează legătura cu Hristos ca amintire (din nou, ontologică) a întrupării Sale, așa cum această amintire și amintire se realizează în sacramentul Euharistiei, precum și în Sfântul Graal, în care pământul păstrează amintirea trupească a întrupării Sale - sângele și apa care s-au vărsat din partea Sa. După puterea acestei amintiri reale a lumii despre venirea lui Hristos și pomenirea lui, există și Noul Testament și aparițiile Sale apocaliptice, la a căror analiză vom trece mai departe. Așadar, apariția lui Hristos după Înălțare nu înseamnă noua Sa venire pe lume mai devreme decât Parousia și nu este deloc întoarcerea Sa trupească în lume, ci doar o revelație deosebită, un sentiment al legăturii Sale cu lumea, al neîncetatului Lui apropiere de ea. Această revelație se realizează, iar acest sentiment este generat de acțiunea specială a Duhului Sfânt, care este în unitate diadică cu Hristos: prin Duhul Sfânt se descoperă Fiul, se dă apropierea Lui (pe când înainte de Înălțare era invers: Duhul Sfânt a fost dat prin Fiul: „primiți Duhul Sfânt”, iar aceasta s-a împlinit în cele din urmă prin Duhul Sfânt prin Pentecost care trimite la Pentecost). Totuși, orice astfel de apariție a lui Hristos prin acțiunea Duhului Sfânt, în concordanță cu caracterul și scopul său special, primește imaginea printr-un act creator intern, care, nefiind o percepție senzorio-corporală, este totuși îmbrăcată în viziune sau auz concret. În sine, această reproducere rămâne în felul ei la fel de misterioasă ca viziunea spirituală a Vechiului Testament sau auzul lui Dumnezeu. Este în același timp diferit de percepția voastră senzorială, auditivă și vizuală și, în același timp, este asemănătoare ca conținut, dacă nu direct identică, motiv pentru care se identifică chiar cu aceasta în exprimarea verbală, care are nevoie de imagini verbale și le caută, în fiecare caz în felul său, supusă legii lui Dumnezeu-bărbăție. Deci, aparițiile spirituale ale lui Hristos după Înălțare sunt, în primul rând, împărțite în mod firesc în două grupe: Noul Testament și apocaliptic. Prima include apariția lui Hristos la Sfântul Ștefan, care este descrisă în mod deosebit ca spirituală. Despre el se spune astfel: „Ștefan, fiind umplut de Duhul Sfânt, și-a ridicat privirea la cer și a văzut slava lui Dumnezeu și pe Isus stând de-a dreapta lui Dumnezeu. Și a zis: „Iată, văd cerurile deschise și pe Fiul Omului stând de-a dreapta lui Dumnezeu” (Fapte 7:55-56). cu Duhul Sfânt." În același timp, deși este exprimat de el însuși: „Văd”, „Am văzut”, dar, fără îndoială, în conținutul său nu poate fi un obiect de percepție senzorială: nu se poate vedea cu ochii trupești slava lui Dumnezeu, cerurile sunt deschise și Isus stând la dreapta lui Dumnezeu (desigur, Tatăl). traducerea evidentă a experienței spirituale în imagini ale percepției corporale. Și, privind înainte, putem spune dinainte că teofania spirituală a lui Ștefan, cu toată individualitatea caracterului ei, este, ca să spunem așa, cheia înțelegerii teofaniei și aparițiilor lui Hristos și după el, nu numai în întregul Noul Testament, ci și după ea în toate timpurile până la a Doua Venire însăși, în diferite imagini. În special, aceasta include acele înfățișări ale lui Hristos la sfinți pe care istoria bisericii le cunoaște: așa este apariția focului în potirul euharistic al Sfântului Serghie, apariția lui Hristos în timpul micii intrări în liturghia Sfântului Serafim (precum și acțiunea transformatoare a Duhului Sfânt arătată de el lui Motovilov), apariția lui Hristos către sfinții occidentali, etc. în Fapte. Ap., exact ap. Anania şi Sfântul Pavel. Principala apariție a lui Hristos lui Pavel în drumul spre Damasc a fost doar iluminarea luminii din cer, care chiar l-a orbit și auzirea vocii lui Isus care îi vorbea („oamenii care mergeau cu el stăteau năuciți, auzind glasul, dar nevăzând lumina”) (9:7), deși apostolul însuși. Pavel vorbește mai târziu despre această experiență a lui, că Hristos i s-a „apărat” până la urmă, ca la un anumit monstru (1 Cor. 15:8). Într-o altă versiune, este invers: „cei care erau cu mine au văzut lumina, dar nu au auzit glasul care mi-a vorbit” (Fapte 22:9). Această distincție mărturisește vagitatea acestui fenomen pentru cei care îl însoțesc pe Pavel și absența tactilității sale senzoriale. A treia versiune spune în cuvintele lui Pavel însuși că el „a văzut o lumină care depășește strălucirea soarelui, strălucind în jurul meu și al celor care erau cu mine”: „Am auzit un glas care îmi vorbea în limba ebraică. El a spus: Eu sunt Isus, pe care voi îl prigonești. De aceea M-am arătat vouă” (26:13-16). Acest „fenomen” nu era vizual. Acest fenomen nu a fost exclusiv ap. Pavel (cf. Fapte 18:9-10): „Domnul i-a spus lui Pavel noaptea într-o vedenie: Nu te teme, ci vorbește și nu tăce”; Fapte 22:17: „Când m-am întors la Ierusalim și m-am rugat în biserică, am intrat în transă și L-am văzut și El mi-a vorbit.” Aici, ca și în înfățișarea Sfântului Ștefan, vedenia lui Hristos se realizează în stare de frenezie, adică prin Duhul Sfânt. A treia apariție a Domnului (23:2) este descrisă după cum urmează: „În noaptea următoare, Domnul i s-a arătat și i-a zis: Îndrăznește-te, Pavel”. Deci, în toată seria acestor „apariții” ale lui Hristos, nu întâlnim una care să fie, în întregul ei decor, cu adevărat asemănătoare celor care au apărut după Învierea lui Hristos și înainte de Înălțare. Despre ei sus. Petru i-a spus lui Corneliu: „Dumnezeu l-a înviat a treia zi și l-a dat să se arate nu întregului popor, ci nouă, care am fost aleși mai înainte de Dumnezeu, care am mâncat și am băut cu el după ce a înviat din morți” (Faptele Apostolilor 10:40-41). În acest sens, revelații au fost primite de Sfântul Pavel de la Hristos, după cum mărturisește el însuși: „Eu am primit-o (Evanghelia) și am învățat-o nu de la om, ci prin descoperirea lui Isus Hristos”, dar aceasta nu a fost arătarea Lui în același sens ca și celorlalți apostoli, ci au fost revelații spirituale, deși se exprimă în aceleași cuvinte polisemantice: „Vedeți, cunoașterea tatălui nostru, ca voia să vezi, să cunoști părintele nostru. văzând pe Cel Drept și auzind glasul din gura Lui” (Fapte 22:14). Un caz asemănător de revelație spirituală este „viziunea” lui Anania: „Domnul i-a vorbit într-o vedenie (Fapte 9:10). „Domnul i-a zis într-o vedenie: Du-te, că ei sunt vasul Meu ales” (15). Aici avem din nou înfățișarea lui Hristos ca glas și vedenie, iar Anania, la rândul său, determină și experiența Sfântului Pavel: „Domnul ți se arată pe drum” (17). Acum, să trecem la Apocalipsă, această „revelație a lui Isus Hristos pe care I-a dat-o Dumnezeu” (1:1). Este prezentat ca o serie de viziuni, revelații verbale și profeții. Cu toate acestea, trebuie spus dinainte că toate aceste hristofanii nu se referă la lumea pământească, ele nu apar pe pământ, dar în lumea spirituală, ele nu se leagă de șederea lui Hristos printre ucenici înainte de moartea pe cruce, nici de aparițiile Sale după înviere și înainte de înălțare. Privitorul le acceptă, fiind „în spirit”, sub influența și inspirația sa directă. Dacă șederea pământească a lui Hristos, ca și apariția Sa după Înviere, inspiră și împărtășește harul Duhului Sfânt, atunci aici, dimpotrivă, inspirația dezvăluie și dă naștere unor fenomene. Fiind contemplativă în conținut, având caracter de viziuni, în esență, Apocalipsa este o carte de fenomene și revelații profetice. Dacă din punct de vedere al subiectului ei poate fi numită (cum am spus deja) a cincea Evanghelie, ea diferă semnificativ de narațiunea evangheliei despre viața lui Hristos pe pământ ca revelație despre El după îndepărtarea Sa din această lume la „dreapta Tatălui”. Ceea ce conține se află între Înălțare și Paruzie, despre care chiar în introducere se vorbește ca fiind ceva viitor, încă să vină: „Iată, El vine cu norii și Îl va vedea orice ochi, chiar și cei ce L-au străpuns, și toate familiile pământului se vor plânge din pricina Lui” (1:7). Prin urmare, toate aparițiile lui Hristos în Apocalipsă, deși sunt legate de întruparea Sa, nu sunt totuși apariții în trup, ci spirituale, indiferent cum înțelegem această contemplare spirituală a Lui. Dintre aceste apariții ale lui Hristos, în primul rând, trebuie să distingem între cele ce sunt cerești și cele legate de viața acestei lumi, incluse în evenimentele ei, deși nu pământești. Prima categorie include viziunile capitolelor 1, 4 și 5, a doua - în sensuri diferite (vezi mai jos) - toate celelalte. Apariția capitolului 1 „în duh în ziua învierii” îmbină mărturia de sine a Domnului Atotputernicul, care nu este mai clar definită (pur și simplu „Domnul vorbește”) cu o viziune cerească în care „un glas tare, ca de trâmbiță”, rostește cuvintele lui Hristos (caracteristică deja aici este „însoțită de toate imaginile spirituale”, care însoțește de parcă apocapă spirituală), vorbește în numele lui Hristos poruncile Sale (1:10–11), apoi urmează o viziune Hristos, descrisă de trăsături apropiate de epifania către profetul Daniel (7:9, 13–14). Desigur, este imposibil să ne gândim aici la legătura cu toate imaginile acestei teofanie despre înfățișarea pământească a lui Hristos, asemănătoare celor care au fost, atât înainte, cât și după înviere, în trup uman și în formă pământească. Această viziune este, s-ar putea spune, hristologie în imagini reproduse de imaginația profetică în stare de extaz spiritual și descrisă ulterior, evident, din memoria experienței. Această inspirație conține nu numai imagini vizuale, ci și ascultare profetică a poruncilor lui Dumnezeu expuse în scrisorile către cele șapte biserici (cap. 2–3), în care aripa cerească atinge pământul cu aripa sa, intră în istoria omenirii. Aici, desigur, este și mai firesc să ne gândim la înregistrarea ulterioară din memorie a tot ceea ce mi-a venit în minte în inspirația cerească. Desigur, este nefiresc să ne gândim aici ca despre a scrie sub dictarea Duhului Sfânt, dar ar trebui să recunoaștem și reproducerea umană a ceea ce s-a depus în conștiință, un fel de sincretism profetic. În viziunea Fiului Omului din capitolul 1, s-ar putea spune, nu există nimic Evanghelie legat de Viața pământească a lui Hristos; totul, conținutul său se referă la chipul Său ceresc, slăvit, pe care omenirea pământească nu-l cunoaște, și totuși presupune și include Evanghelia Întrupării, întruparea Fiului lui Dumnezeu ca Fiu al Omului. În această privință, este asemănătoare viziunii din Vechiul Testament despre Daniel în conținut, dar nu în putere, deoarece aceasta din urmă a fost doar o profeție despre viitoarea omenire a lui Dumnezeu și prima despre ceea ce sa întâmplat deja și există în puterea sa nu numai pentru pământ, ci și în cer. Viziunile din capitolele 4 și 5, care, ca și ale lui Daniel, se referă atât la Tatăl care ședea pe tron, cât și apoi la Fiul, sunt caracteristice în mod deosebit pentru a determina natura contemplațiilor vizionarului. Este de la sine înțeles că Ioan a avut-o, fiind și „în duh”, experimentând influența directă a Duhului Sfânt, punând în el revelațiile Sale despre Dumnezeu, Tatăl și Fiul și, de asemenea, aude „primul glas ca o trâmbiță” (4:1), ca în viziunea anterioară. Această viziune se referă la lumea transcendentală, divină, are loc în rai („ușa este deschisă către cer” și este descris ceea ce se vede în interiorul ei). În imagini pământești, senzuale (pietre, un curcubeu, un tron ​​cu fulgere, tunete, voci care emană din el, o mare de sticlă) Îl vedem stând pe tron. Este de la sine înțeles că această revelație, deja în întregime spirituală, este îmbrăcată în imagini senzoriale în limbajul uman, iar toată insuficiența și apropierea lor sunt evidente; aici capacitatea de reproducere a omului este epuizată. Și când scrie și descrie ceea ce i s-a dezvăluit, se apucă de imagini familiare și caută mijloace de transmitere. Sunt inadecvate și inexacte, dar transmit însăși esența a ceea ce a fost văzut și auzit, iar garanția este inspirația a ceea ce este descris. În orice caz, este evident că omului nu îi este dat să-l vadă pe Dumnezeu Tatăl stând pe tron ​​cu ochi omenești, iar tot ce se spune trebuie înțeles ca o poveste omenească despre lucruri spirituale, despre lumea Divină. Dar o întrebare specială, suplimentară, apare atunci când comparăm capitolele 4 și 5, deoarece ele combină într-o viziune comună imaginea Tatălui așezat pe tron ​​și a omului-Dumnezeu, „un leu din seminția lui Iuda, rădăcina lui David” (5:5), „un Miel ca înjunghiat”. Însăși această unire a lui Dumnezeu Tatăl și Dumnezeu-Omul în prefigurarea Vechiului Testament a fost deja dată în viziunea profetului. Daniel. Cu toate acestea, între această anticipare și viziunea Văzător rămâne întreaga diferență, deoarece aici sunt combinați Tatăl Ceresc și Fiul deja întrupat. Întrucât toate acestea sunt un fenomen spiritual, ea poate combina un astfel de conținut, care este tradus în continuare de imaginația reproductivă, care, totuși, include deja întruparea împlinită, memoria ontologică sau „amintirea” acesteia, care este cuprinsă dogmatic în „cântarea nouă” a sfinților, dedicată lucrării mântuitoare a lui Hristos (5:9-10). Și în doxologie se îmbină glorificarea „Cel ce șade pe tron ​​și a Mielului” (13). Este caracteristic că „Fiul Omului” apare aici ca „un Miel parcă înjunghiat”. 143 Desigur, aceasta nu este o imagine vizuală (de aceea i se adaugă „parcă”), este o emblemă teologică, un simbol dogmatic cu care Văzătorul își exprimă revelația spirituală despre El. În această calitate, ea și-a luat în general locul obișnuit în simbolismul dogmatic, dar ca vizual este evident imposibil. Aceasta confirmă încă o dată adevărul că imaginile Apocalipsei, pentru adevărata lor înțelegere, au nevoie de o oarecare traducere dogmatică, întrucât ele însele apar în imaginația creatoare a văzului și într-o astfel de traducere creativă, sunt o traducere dintr-o traducere, o poveste despre lucruri spirituale, o alegorie, o hieroglifă sacră. Percepția sa senzual literală cu transformarea Mielului lui Dumnezeu într-un miel conține o incongruență și o discrepanță complet evidentă cu sensul intern. Aceasta include și alte trăsături caracteristice acestei imagini simbolice: Mielul are șapte coarne și șapte ochi. Acestea sunt aceleași detalii ale viziunii cărții din mâna dreaptă a Celui care stătea pe tron, scrisă dinăuntru și din afară, pecetluită cu șapte peceți, pe care Mielul o ia din mâinile Sale etc. Toate acestea sunt alegorii simbolice. În general, despre întreaga imagine cerească a capitolelor 4 și 5, se poate spune că, desigur, văzătorul nu a putut vedea și nu a văzut ceea ce a fost descris aici în imagini senzuale pământești cu ochi pământeni, dar a fost un fel de dovadă spirituală pentru el ca o revelație, pe care o pune în mod creativ în imagini în narațiunea sa, care, prin urmare, nu ar trebui înțeles literal, dar înțeles spiritual. Aceasta include și alte trăsături ale ceea ce văzătorul „a văzut” pe cer când l-a deschis: acestea sunt imagini ale lumii angelice și anume: cei 24 de bătrâni (oricât îi înțelegem în cel mai imediat mod) și mai ales cele patru animale cu trăsăturile lor caracteristice. Aceste imagini aparțin lumii cerești, dar în același timp și lumii create, cerul, despre care se spune că „la început Dumnezeu a făcut cerul și pământul”, și sunt creații, deși ale trupului și în acest sens al lumii spirituale. Dar chiar și în această calitate ei nu sunt susceptibili nici de percepție senzorială, nici de descriere vizuală prin trăsăturile lumii animale și parțial umane. Aceasta este, de asemenea, o traducere din limbajul percepției spirituale a lumii necorporale în limbajul cărnii umane. În acest caz, această traducere are teme care nu sunt atât de îndepărtate una de cealaltă precum lumea divină și creată, umană; aici vorbim despre transferul de imagini ale lumii create, deși în diferitele sale părți: pământ și cer. Totuși, și aici, traducerea este inevitabilă, limbajul simbolurilor și alegoriilor, o poveste în limbaj uman despre lumea îngerească, cu umanizarea ei inevitabilă (care, desigur, nu este întruparea). O astfel de traducere poate avea o anumită justificare și acuratețe, poate fi corectă în acest sens (și inspirația ei divină garantează acest lucru), dar nu poate și nu trebuie înțeleasă literal. Altfel, am deveni o victimă a miturilor păgâne, pentru care imaginile spirituale s-au transformat în realitatea zoolatriei. Totuși, în același timp, trebuie să acceptăm că în sens spiritual, cu clarviziune spirituală, văzătorul a văzut atât animalele, cât și bătrânii, precum și acțiunile și mișcările lor. (Aici limbajul ocultismului se sugerează în mod ispititor prin experiența sa de „cunoaștere spirituală”, dar și cu limitările sale, datorită cărora sufletul creat-spiritual este identificat cu spiritualitatea divină). Potrivit „deschiderii ușii către cer” (de asemenea simbolică), cerul și pământul devin reciproc permeabile: pe cer se aude cântecul întregii creații, vocile creației, precum și invers: glasurile cerului sunt auzite de urechile create. În viziunea lui Dumnezeu și în auzul lui Dumnezeu, Dumnezeu Însuși se revelează omului, iar omul acceptă revelația lui Dumnezeu: humanum capax divini, aceasta este premisa generală a Revelației. După aceste viziuni cerești urmează o serie de viziuni care pot fi definite ca fiind cerești-pământești. Trăsătura lor distinctivă este că în ei Hristos apare activ în viața lumii, dar nu pe pământ, ci ca și cum (conform expresiei preferate a Apocalipsei: ὡς) deasupra pământului, și totuși în lume, și însăși imaginea înfățișării lui Hristos, deși ca Dumnezeu-om, nu are trăsăturile apariției Sale pe pământ nici înainte, nici după înviere. El nu este nici chipul arătării lui Hristos slăvit venind în lume în slava Sa, în același mod în care ucenicii Săi L-au văzut înălțându-se la cer (Fapte 1:11). El are chipul Său, care i-a fost caracteristic pe pământ și chiar la înviere, dar nu are trup, deși nu este fără trup. Această imagine, care corespunde prezenței Sale în ceruri la dreapta Tatălui, este atât diferită, cât și nu diferită de imaginea Lui pământească. Ea exprimă venirea lui Hristos în lume și chiar prezența Sa continuă în ea, dar aceasta nu este Parusia în sensul celei de-a doua Sale Veniri în trup. Acest lucru poate fi exprimat în mod paradoxal în așa fel încât în ​​trup sălășluiește Hristos în cer, stând de-a dreapta Tatălui (desigur, în acel sens special care este caracteristic dogmei înălțării lui Hristos în trup în cer), 144 dar vine pe pământ într-o formă spirituală. Cu toate acestea, această imagine este în mod semnificativ legată de coborârea Sa din cer și de prima Sa venire pe lume. Aceasta este una și aceeași imagine, ca și venirea pe lume care continuă pentru totdeauna, adică întruparea omului, care nu este întreruptă nici de Înălțare, nici de A Doua Venire. Cu toate acestea, are diferite imagini pentru sine, corespunzătoare slujirii Domnului în diferitele Sale stări: pe pământ - în ambele stări, înainte de Înviere și după ea - în coborârea în iad, în scaunul din dreapta Tatălui, și este atât propria Sa proslăvire prin slava pe care a avut-o cu Tatăl înainte de crearea lumii, cât și calea continuă în slujirea Sa „sau pregătirea generală” Vine. Această stare după Înălțare și înainte de Paruzie, această hristologică între, μεταξύ este revelată în Apocalipsa ca viața și slujirea specială a lui Hristos, continuând în lume, iar această continuare nu contrazice și nu interferează cu starea lui Hristos după Înălțare. Dimpotrivă, Apocalipsa ne dezvăluie despre această viață a lui Hristos împreună cu lumea și în lume, continuând după Înălțare, care nu este absența lui Hristos în lume, despărțirea Lui de ea, ci o prezență deosebită numai în ea. Imaginile acestei prezențe, precum și evenimentele ei succesive, sunt dezvăluite în Apocalipsa. Prin urmare, are și propria imagine a arătării lui Hristos în lume și în om, apocaliptică, diferită de Evanghelie, așa cum ne este dată cu privire la șederea lui Hristos pe pământ, aparițiile Lui în înălțare și după aceasta, în afara lumii pământești, în viața de apoi și, în final, în ceruri. Această imagine este caracteristică doar Apocalipsei, este o revelație proprie, deosebită. Ne întoarcem acum la o considerație a acestor hristofanii cerești și pământești. Proprietatea lor comună, așa cum am menționat mai sus, este de așa natură încât aici avem manifestarea spirituală a lui Hristos întrupat, inaccesibilă percepției senzoriale, trupești și, totuși, accesibilă percepției spirituale speciale, prin puterea căreia i se dă totuși imaginea Sa contemplativă, vizuală. În general, Revelația ne obligă să recunoaștem posibilitatea unor sentimente spirituale speciale, care diferă de senzualitatea trupească, dar sunt paralele cu aceasta, corespunzând, parcă, organelor spirituale. Cu alte cuvinte, suntem forțați aici să postulăm o anumită corporalitate spirituală, care este paralelă și corelativă cu corporalitatea corporală. Cu alte cuvinte, trebuie să admitem că fiecare dintre percepțiile noastre senzoriale are o corelație în spirit (prin mijlocul sufletului); vedem, auzim, mirosim, gustam nu numai fizic, ci si spiritual. În starea obișnuită a unei persoane, ambele imagini ale percepției sunt conectate și, parcă, identificate, dar pot exista și în separarea lor (precum și în egală măsură de conexiune și întrepătrundere). De aici tragem concluzia că percepția spirituală nu înseamnă nevoia de dezintrupare; dimpotrivă, ea poate fi însoțită de a fi în carne, dar în particularitatea sa nu se manifestă, nu iese în afară și, prin urmare, de fapt, parcă necorporală. Astfel, poate, înțelegem natura aparițiilor apocaliptice ale lui Hristos ca spirituale, dar nici lipsite de o imagine trupească și care afectează organele spirituale de percepție, acea capacitate deosebită a spiritului, care poate fi numită corporalitate spirituală sau senzualitate spirituală. Asemenea înfățișări ale lui Hristos, înălțat din lume, dar nedespărțit de lume, care ne sunt spuse în Apocalipsa, le numim, desigur, condiționat, ceresc-pământesc, deoarece se referă la prezența cerească a lui Hristos. Desigur, ne putem gândi și la astfel de apariții ale lui Hristos care există în lume după Parusia Sa, care poate fi numită și invers: pământesc-ceresc, pământesc și împreună ceresc, deoarece Domnul, venind din nou în lume și rămânând în ea, nu lasă raiul în scaunul Său drept al Tatălui, dar această prezență a Lui în cer și pe pământ nu poate fi depășită și depășită de secolele noastre prezente. înţelegere decât sub forma unui postulat dogmatic general, doar o posibilitate pentru aceasta. În conformitate cu această natură duală, ceresc-pământească, a aparițiilor lui Hristos în Apocalipsa, ele diferă în conținut, unele ca fiind predominant cerești, corespunzând șederii lui Hristos în cer, acțiunii Sale acolo și revelațiilor, în timp ce altele sunt asociate cu aparițiile Sale spirituale pe pământ. Le-am luat în considerare deja pe primele (în capitolele 1 și 5). Acum să trecem la al doilea. Aici, în primul rând, ne atrage atenția asupra înfățișării Mielului care stă pe muntele Sionului și cu El o sută patruzeci de mii de aleși. După cum am indicat, aici avem înfățișarea spirituală a lui Hristos (ca Miel) stând pe muntele Sionului, adică în lume și pe pământ. Indiferent cât de spiritual înțelegem „Muntele Sion”, adică într-o imagine istorică sau transfigurată referitoare la Ierusalimul coborând din ceruri, este totuși un loc pământesc aparținând lumii create, iar poziționarea Mielului pe Muntele Sion înseamnă venirea Lui în lume, care nu este Parusia (da, aceasta, printre altele, este determinată de această definiție a Mielului, nu ca glorie în Venirea Lui, în Glory, com. Paruzie). Acei 144.000 care stau cu Mielul aparțin, evident, rândurilor sfinților care se află în viața de apoi și, totuși, Îl însoțesc pe Muntele Sionului. În această înfățișare a Mielului, granițele ambelor lumi, cea pământească și cea de apoi, sunt îndepărtate, ambele fiind unite într-o singură cauză și realizare comună. Acești aleși din viața lor de apoi, evident în legătură cu apariția Mielului, învață un nou cântec ceresc, pe care nimeni altcineva nu l-a putut învăța. O altă descriere a integrității lor îi descrie ca „urmând Mielul oriunde merge El” (14:4). Această urmărire a Mielului presupune acțiunile Sale ulterioare, despre care nu se vorbește aici. Cu toate acestea, chiar și în aceste cuvinte scurte, acțiunile Lui în lume sunt conturate în mod misterios, însoțite de participarea aleșilor din acea lume. Următoarea apariție a lui Hristos în lume, nu mai ca Miel, având un nume scris, pe care nimeni nu-l cunoștea decât El, și în același timp numele: „Cuvântul lui Dumnezeu” și, în sfârșit, un alt nume scris pe coapsă: „Rege al regilor și Domnul domnilor” (19:12, 16), este descrisă de trăsăturile speciale ale celui care vine la război, îmbrăcat cu un cal alb la război, îmbrăcat cu sânge. sabie ascuțită ieșind din gură. Astfel, avem aici o imagine vie, de altfel, una cu totul deosebită, cu totul absentă în Evanghelie, dar și în Apocalipsa. Aceasta este o imagine spiritual-vizuală a venirii deliberate a lui Hristos la luptă, însoțită de armate cerești, pentru a învinge națiunile, fiara și profetul mincinos. În același timp, venirea Lui este descrisă ca având loc din „cerul deschis” (11) în lume pentru a lupta cu neamurile și a le învinge, ucigându-i „cu sabia Celui ce ședea pe cal, care ieșea din gura Lui” (21). Și atunci bătălia în sine este descrisă cu o mulțime de cadavre de tot felul (18) și, în special, cu înfrângerea fiarei și a profetului mincinos, care au fost prinși și aruncați în iazul de foc. Toată această imagine ridică o serie de întrebări pentru exegeza dogmatică. În primul rând, este evident că nu poate fi înțeles ca o descriere a unui eveniment istoric care a avut loc sub această formă în această lume. Chiar dacă vedem aici o alegorie despre un eveniment care s-a întâmplat în istorie, această descriere este atât de alegorică încât nu permite înțelegerea literală. Dar, în același timp, este descrisă ca un eveniment, o venire specială a lui Hristos din cer și o serie de acțiuni ale Lui în lume. Bătălia care este descrisă aici se poate referi, desigur, la un eveniment pământesc, istoric, dar preluat din latura spirituală, înfățișat alegoric, iar întinderea deplină a acestei alegorii rămâne necunoscută, deși i se atribuie, în orice caz, o semnificație decisivă. Participarea personală a lui Hristos la această bătălie, în orice caz, rămâne o parte a simbolismului spiritual, a cărei idee principală este clară. Se poate exprima astfel: Hristos acționează, venind din cer, pe pământ, conduce evenimentele pământești și cursul istoriei, ia parte la lupta mondială nu numai transcendent, din cer, ci și imanent, în lume, deși, bineînțeles, numai spiritual. Astfel, în capitolul 19 avem o expresie cu totul clară și incontestabilă a ideii că Hristos nu rămâne în cer în așteptarea inactivă a propriei Paroșii, ci pregătește și timpuri și anotimpuri pentru aceasta în istorie, iar această pregătire are o importanță decisivă. Nu putem spune nimic mai mult aici, pentru că totul este ascuns în alegorie, dar nici nu există nicio modalitate de a sustrage acest adevăr dogmatic. Iată o dovadă a unui eveniment spiritual-istoric, transcendental-imanent, care permite în egală măsură înțelegerea atât a unei singure realizari, cât și a unei serii de realizări, desigur, de natură omogenă sau lipsită de ambiguitate, o anumită criză în istoria lumii, care apare nu numai datorită dezvoltării interne, imanente, se maturizează istoric, ci este, de asemenea, împlinit Hristos în lumea spirituală, chiar și participarea activă în lumea spirituală. un mod special, corespunzător. În același timp, trebuie să recunoaștem că imaginile războiului spiritual-istoric descrise aici sunt printre cele mai misterioase, greu de înțeles din toată Apocalipsa și, s-ar putea spune, din toate scrierile Noului Testament. Ultimele capitole ale Apocalipsei se disting printr-o bogăție mistică și o complexitate mai mare a conținutului. Acesta este, în primul rând, al 20-lea capitol. Fără să ne oprim deocamdată la înlănțuirea și întemnițarea lui Satana în prăpastie, ne este atrasă atenția asupra poveștii în întregul ei complex de evenimente anterioare și ulterioare, prezentată, de altfel, cu o concizie lapidară. În primul rând, la ce lume se referă viziunile referitoare la prima înviere? Trebuie să spunem că ele nu se raportează la lumea noastră pământească, ci rămân dincolo de ea, având loc în viața de apoi, de altfel, înainte de învierea generală a morților. „Și am văzut tronuri și pe cei care ședeau pe ele, cărora li s-a dat judecata, și sufletele celor tăiați capul pentru mărturia lui Isus și pentru Cuvântul lui Dumnezeu” (20:4). „Ei au înviat și au domnit cu Hristos o mie de ani.” Despre ce fel de judecată și despre participarea la ea a celor din viața de apoi se vorbește aici? Dacă, în general, ideile noastre despre viața decedatului în viața de apoi sunt complicate pe baza dovezilor Revelației, atunci aici această complicație este îmbogățită chiar și cu trăsături noi, și anume ideea unui fel de viață de apoi și un fel de judecată evident preliminară cu participarea lor, deși, desigur, judecata în sine este pronunțată în forță finală numai de Hristos. Desigur, acest lucru impune comparație cu cuvântul apostolic că „sfinții vor judeca lumea” (1 Cor. 6:2) și chiar și îngerii (3), în toată incertitudinea ei. Aici primește o explicație suplimentară, expansivă, conform căreia această judecată este finalizată și începe deja dincolo de mormânt. Cu toate acestea, nu se oferă nicio explicație suplimentară despre acest lucru. În viața de apoi începe și are loc nu numai judecata, ci și învierea - nu a tuturor (pentru că „ceilalți n-au trăit”, fiind într-o stare de neputință de moarte), ci a celor aleși, care, dimpotrivă, au trăit pentru a domni cu Hristos o mie de ani” (20:4). Dacă nu slăbim sau abolim efectiv această revelație, spre care sunt îndreptate eforturile unor exegeți, atunci vorbim aici de o anumită revenire a puterii vieții, de „învierea” sufletelor care au luat parte la „prima înviere”, dar nu însoțite de trezirea trupurilor, adică de învierea și noua lor stăpânire. Aceasta descrie o stare specială de viață, necunoscută nouă pe pământ. Cunoaștem doar două stări: viața și moartea, cea din urmă ne așteaptă dincolo de mormânt, deși nu avem cunoștințe experimentale despre asta aici. Starea sufletului în despărțire de trup, conform întregii învățături a Apocalipsei, nu este doar un leșin de viață, ci o viață continuă, dar această continuare a ei este încă însoțită de o astfel de separare. Este ca și cum nu s-au făcut excepții nici măcar pentru acele suflete sfinte care au îndrăzneală plină de rugăciune înaintea lui Dumnezeu și participă în felul lor la laudele cerești cu îngerii. Putem spune că în dezincarnarea lor ele sunt asemănate cu forțele cerești fără trup, care sunt caracterizate de anumite corpuri sau suflete spirituale. Pentru acea participare generală la viața lumii, care este caracteristică defunctului, o astfel de stare este suficientă. Prin urmare, acest cuvânt al văzătorului primește un sens cu atât mai special: „au înviat și au împărățit împreună cu Hristos”, mai mult, într-un dublu sens. În primul rând, aceasta definește propria lor stare, care diferă de viața de apoi prin plinătatea sa specială de forțe vitale, iar această stare este determinată de influența directă a puterii lui Hristos asupra lor. Dar aceasta determină și noua lor participare la viața lumii și cu lumea, nu mai din afară, ci din interiorul ei - deoarece aceasta este învierea din morți, deși prima. Această participare la viața lumii este definită ca „a domni în ea cu Hristos timp de o mie de ani”, adică o imagine deosebită, necunoscută nouă, misterioasă a participării directe la istorie, referitoare la o anumită perioadă istorică a acesteia, un mileniu (indiferent cum definim în general această perioadă). În continuare, se ridică o serie de întrebări noi, deși până acum fără răspuns, cu privire la această participare: rămâne ea la fel de necunoscută și transcendentă în viața lumii precum participarea morților sau devine imanentă și accesibilă, cel puțin pentru unii aleși, sau în general pentru Biserica lui Hristos de pe pământ? Dar, în orice caz, aici se dezvăluie o nouă imagine specială a legăturii dintre pământesc și viața de apoi, care este deosebit de semnificativă în consecințele ei și semnificația ei pentru istoria lumii, pe care în interior pare să se încheie (deși mai este loc pentru ultima elipsă istorică dinaintea stâncii - sfârșitul lumii, răscoala lui Gog și Magog). Dar în raport cu Hristofania de pe pământ, prima înviere și domnia de o mie de ani a lui Hristos pe pământ cu sfinții dezvăluie o altă imagine nouă a venirii lui Hristos în lume înainte de Parousia, diferită de cele revelate mai sus. Răposatul „a înviat și a domnit cu Hristos o mie de ani”, aceasta înseamnă nu numai o apariție tainică, ci și venirea și prezența lui Hristos în lume, ci prin viața de apoi, în prima înviere. Astfel, există încă o acțiune specială a lui Hristos în lume, deși doar din partea vieții de apoi. Aceasta sugerează o comparație între coborârea lui Hristos în iad și predicarea „în iad” ca acțiune definită a Lui, sau, mai degrabă, o serie de acțiuni care continuă în prima înviere, iar „iad”, desigur, nu înseamnă aici starea infernală a păcătoșilor, ci în general starea morții ca despărțire a sufletului de trup, care se aplică în general tuturor celor morți. Ca parte a capitolului 20, apare o altă întrebare despre viziunea văzului („Am văzut”) cu privire la judecata „morților”, care este efectuată de „Cel care stă pe marele tron ​​alb”. Acesta conține o imagine unică a judecății, care diferă în anumite trăsături de cea din Evangheliile sinoptice. Am discutat deja despre acest capitol în locul nostru. Această viziune are un caracter ceresc-pământesc, este asemănătoare cu viziunile lui Daniel, precum și cu primele (1, 4 și 5) capitole din Apocalipsa. Ea combină reproducerea simbolică a revelațiilor spirituale în imaginația creatoare a văzului, care, în limbajul imaginilor umane, este chemat să spună transcendentalul, pe de o parte, raportat la lumea divină, și pe de altă parte, la lume, deși creat-uman, dar într-o asemenea stare care este creat-transcendent în raport cu prezentul. Același lucru se poate spune despre conținutul capitolelor 21 și 22, unde, de asemenea, în simbolurile imaginației creatoare, scriitorul sacru spune revelații spirituale ca contemplații la ceea ce a văzut: „Am văzut”, și, totuși, când enumerează ceea ce a văzut, întreaga transcendență a acestor viziuni devine evidentă, dacă luăm aceste imagini la propriu. Căci ce înseamnă ele și cum se poate „vedea” noul cer și noul pământ? Evident, vorbim de inspirații profetice de un anumit conținut, evocând anumite imagini, asemănătoare cu cazuri similare cu alte profeții, precum viziunile lui Ezechiel despre templul din Ierusalim etc. Dar în aceste ultime capitole, deși vorbesc despre acțiunile lui Hristos și despre cuvintele Sale, nu există viziuni directe despre Hristos și despre Hristos, ca în cazurile precedente. Încheind această trecere în revistă a acestora din urmă, trebuie să exprimăm încă o dată o judecată dogmatică generală asupra acestora. În ei nu vorbesc despre Parusia ca fiind a doua venire a lui Hristos în trup, dar nici nu vorbesc despre „aparițiile” lui Hristos pe pământ, asemănătoare sau asemănătoare cu cele care au avut loc după învierea Sa și înainte de înălțare, conform Evangheliilor. În înălțare, Hristos în trup este îndepărtat din lume până la Parousia, care rămâne unică în felul ei și nu se repetă. Viziunile apocaliptice ale lui Hristos diferă de aceste fenomene, precum și de Paruzie, și totuși esența venirii Sale pe lume și acțiunile în ea de natură specială, spirituală. Sunt evenimente din istorie, cu semnificație istorică și mondială. În această măsură, în previziunea profetică, ei sunt contemplați spiritual de profet, experimentați de el și îmbrăcați în imagini adecvate transmise verbal. Dar, în orice caz, acestea nu sunt doar imagini ale inspirației imaginative profetice, nici evenimente spirituale care sunt trăite într-o viziune profetică înainte de apariția lor în timp, așa cum a fost cu unele dintre cele mai importante perspective ale Vechiului Testament asupra unui eveniment viitor. Zona a ceea ce este contemplat și experimentat de privitor aici se extinde dincolo de granițele acestei lumi, în ceea ce este transcendental pentru el. În legătură cu viziunile apocaliptice ale lui Hristos, se pune întrebarea și despre aparițiile Maicii Domnului: sunt ele în Apocalipsa? Un răspuns direct la această întrebare este dificil și poate fi dat chiar în ambele sensuri, pozitiv și negativ. În acest din urmă sens, putem spune că în Apocalipsa nu se vorbește direct despre Veșnic Fecioara Maria, nu se menționează numele ei. Dar, deși fără această denumire directă, imaginea Ei apare ici și colo, ca un fel de umbră transparentă sacră, în care se poate, totuși, să o vadă. Aceasta include, în primul rând, deși puternic, ca să spunem așa, acoperită de trăsături complicate chiar și de natură mitologică, imaginea Femeii îmbrăcată cu soare din capitolul 12. Într-o imagine cu totul diferită, înfățișarea ei nu este atât de văzută cât simțită în capitolul 19:7, care vorbește despre căsătoria Mielului și a Soției Sale, unde și mai mult în capitolul 19: îngerul vrea să-i arate văzătorului „Femeia, Mireasa Mielului”. În același timp, îi arată Ierusalimul Ceresc, legând aceste două imagini, deși diferite, dar legate eclesiologic între ele. Și în sfârșit, ultima și, ca să spunem așa, singura apariție verbală a Maicii Domnului este cuprinsă în cuvintele: „și Duhul, și Mireasa zic: vino” (22, 17), unde Mireasa Nemireasă este unită în inseparabilitatea unui anume și, care are un anumit sens mariologic atunci când este aplicat Purtătorului Duhului. Toate acestea oferă suficiente motive pentru a concluziona că prezența Maicii Domnului, dacă nu apariția ei directă, este dată și simțită în Apocalipsa. Și aceasta dă motive să ne punem aceeași întrebare generală despre natura fenomenului de acolo, din lumea divinului, spiritual, de dincolo de mormânt, în raport cu empirismul nostru transcendental. Și, în special, în primul rând, această întrebare trebuie pusă cu privire la Maica Domnului și apariția ei în lume. Adormirea Preasfintei Maicii Domnului, împreună cu învierea și înălțarea ei, înseamnă în mod dogmatic glorificarea ei cerească, totuși, această înălțare a Ei la cer nu este o coborâre din lumea creată, asemănătoare cu Înălțarea Domnului și cu ședința Sa la dreapta Tatălui, ci o ședere în pragul lumii: „O, Theototo, nu ai părăsit lumea.” Într-un anumit sens, acest „loc” al prezenței Preasfintei Maicii Domnului în cinstitul Ei Adormire poate fi asemănat cu o ședere în viața de apoi în sensul despărțirii de lumea noastră, deși diferă prin prezența Preasfintei Maicii Domnului și a trupului ei slăvit. Cum ar trebui să fie înțeleasă dogmatic apariția Preasfintei Maicii Domnului în lume de către sfinții Ei aleși? Într-un anumit sens, Ea rămâne mai aproape de lumea „ne-a lăsat de Ea în Adormire” decât de Domnul care S-a înălțat la ceruri (deși, prin puterea întrupării Sale, El „rămâne cu noi în toate zilele până la sfârșitul veacului”). Dar, în același timp, Ea este mai înaltă și în acest sens mai departe de noi decât întreaga viață de apoi și chiar lumea îngerească, ca „cel mai cinstit heruvim și cel mai glorios serafim fără comparație”. Prin urmare, apariția Maicii Domnului în lume și prezența Ei în ea și cu ea trebuie înțelese prin analogie cu aparițiile Domnului în lumea spirituală în sensul explicat mai sus. Deși Preasfânta Maică Domnului nu se dezincarnează în Adormirea Ei, corporalitatea ei slăvită nu poate fi echivalată cu corporalitatea noastră muritoare, iar viziunile ei în acest sens sunt percepute nu prin ochii trupești, ci spirituali (sau, mai precis, spiritual-corpori). Rev. Maica Domnului, după învățăturile Bisericii, fără a se despărți de lume, se demnește să intre în ea și să rămână în ea în locuri alese de voia Ei (precum și în locurile prezenței Ei deosebite - în icoane „miraculoase”). Ea este mai aproape de noi decât Hristos, care s-a înălțat și stă la cer la dreapta Tatălui (de care se leagă aparițiile ei mai repetate). Dar aceste veniri ale Ei în lume până la învierea generală rămân doar fenomene accesibile nu percepției corporale, ci spirituale sau spiritual-corporetice. Așadar, în viața de apoi, după eliberarea din trupul morții, regiunea lumii spirituale a îngerilor și a celor răposați devine mai accesibilă și mai firească acestei percepții spirituale, cu Preasfântul. Maica Domnului în fruntea ei. Pe baza celor spuse, ar trebui să se înțeleagă și prezența spirituală a Maicii Domnului în viziunile Apocalipsei în toată obscuritatea, ca să spunem așa, a contururilor sale, ca Femeie îmbrăcată în soare, Soția și Mireasa Mielului. Acestea nu sunt atât viziuni și imagini, cât fenomene spirituale, revelații, aproximări, în acest sens mai evazive decât manifestările spirituale ale lui Hristos. În legătură cu cele de mai sus, ar trebui să se înțeleagă și aparițiile din viața de apoi ca sfinți individuali, individuali și însoțiți de ei ale lui Hristos și ale Maicii Domnului, așa cum este surprins în tradiția bisericească, precum și în icoane. Aceste fenomene ale celor plecați, existente nu în trup, ci în suflete, desigur, aparțin și numărului celor spirituale, în sensul că aici această comunicare, cu permisiunea specială a lui Dumnezeu, are loc prin receptivitatea spiritual-spirituală a unei persoane, capacitatea sa de a percepe impresii nu numai prin simțurile trupești, ci și spiritual, iar aceste percepții vestimentare ale acestei lumi pot fi legate și de percepțiile vestimentare ale acestei lumi. Creativitatea artistică a pictorului de icoane poate fi hrănită și de aceleași contemplații, deoarece în imaginile sale el nu doar urmează canonul sau șablonul stabilit, ci pătrunde inspirat în caracterul personal al persoanei înfățișate. De aici concluzionăm încă o dată că lumea accesibilă cunoștințelor sau „experienței” noastre este mai largă decât empirismul la care se limitează în ideile multora. În acest sens, putem spune că toată viața din Biserică, atât generală cât și personală, cu străpungerile ei constante în dincolo, este o apocalipsă continuă ca întâlnire, contact și întrepătrundere a două lumi sau lumi diferite. În legătură cu această trăsătură a Revelației, este firesc să atingem alte trăsături similare ale conținutului ei și alte contemplații ale sale, legate, dacă nu direct de divin, dar în orice caz de existența transcendentală. Aceasta, strict vorbind, este esența majorității viziunilor și imaginilor Apocalipsei. Ele fie au legătură directă cu lumea spirituală în sensul cel mai larg, fie sunt conținutul spiritual al răsturnărilor din istoria acestei lumi, ontologia lor. Prima categorie include tot conținutul vast și divers al Revelației, legat de angelologie. Aici, după cum știm deja, se dezvăluie cea mai largă și mai eficientă participare a Sf. îngerii în viața lumii și în istoria omenirii, care este prin urmare angelic și uman. Lumea îngerească este contemplată de văzător în viziunile sale profetice în cer, pe pământ, în lumea naturală și chiar în lumea interlopă. Se poate întreba dacă o astfel de viziune asupra lumii corporale și, în acest sens, spirituală este posibilă pentru o persoană. Dar aceasta nu este o întrebare independentă care apare numai în legătură cu Apocalipsa. Cărțile sfinte sunt pline de exemple de acest fel și chiar pe baza experienței vieții Bisericii se evidențiază această, ca să spunem așa, contiguitate ontologică a celor două lumi. Acest lucru indică în general că „experiența” nu se limitează doar la lumea empirică, ci se extinde, inclusiv în regiunea lumii spirituale. Acesta este, ca să spunem așa, un pas intermediar între contemplarea lumilor divine și naturale. Pe de o parte, însăși posibilitatea de a percepe lumea angelica, necorporală pentru o persoană îmbrăcată cu carne este ceva miraculos epistemologic și, în același timp, mărturisește transparența limitelor empirismului lui Kant, dacă o înțelegem nu numai ca starea reală a unei persoane care cunoaște și starea sa de îmbrăcăminte. Totuși, aceasta nu este singura posibilitate de cunoaștere, căci spiritul uman, în legătură cu sufletul, poate fi și el în stare de deztrupare după moarte. Adevărat, în această viață, o astfel de stare ne rămâne experimental necunoscută, deoarece întreaga noastră viață, și în special cunoașterea, rămâne legată de carne. Cu toate acestea, doar o viziune materialistă grosolană asupra lumii, care neagă complet prezența unui principiu spiritual în om și a unei vieți de apoi dincolo de mormânt, este capabilă să se oprească la aceasta cu negarea tuturor celorlalte posibilități dincolo de această viață. Dacă nu credem ceea ce ne învață credința noastră, adică viața de dincolo cu toate posibilitățile de cunoaștere nouă cuprinse în ea, o „experiență sufletească” spirituală deosebită, mai precis, cunoașterea vieții de apoi, atunci trebuie să postulăm epistemologic prezența posibilității sale, ca să spunem așa, a epistemologiei spirituale, deși ea ne rămâne inaccesibilă în această viață. Cu toate acestea, această inaccesibilitate nu este completă și exhaustivă, deoarece unei persoane i se oferă capacitatea de a experimenta o stare de inspirație plină de har, de a avea o experiență spirituală. Întreaga viață plină de har a Bisericii (în special viața sacramentală) se bazează pe această posibilitate. Dar pe lângă această viață spirituală, o persoană are și o latură spiritual-sufletică, aceeași care după moarte, după despărțirea sufletului de trup, intră în vigoare. Totuși, pentru ca o astfel de separare să aibă loc în moarte, trebuie să existe ceva de care să se despartă: în moarte, capacitatea care este umbrită de corp și este inactivă în el este doar eliberată și începe să trăiască o viață independentă. Cu toate acestea, există și în anumite stări excepționale ale unei persoane devine accesibilă „experienței” sale chiar și în viața pământească. Aceasta corespunde cu ceea ce este definit în cărțile profetice ca fiind „în spirit”. Dar chiar și pe lângă astfel de intuiții direct profetice, o persoană în anumite stări ale sufletului are acces la experiența lumii spirituale în anumite imagini vizuale, auditive și chiar tactile. În această măsură, pentru o persoană din partea sa sufletească spirituală, ca și cum ar corespunde cu dezintruparea sa în viața de apoi, devin disponibile viziunea și cunoașterea lumii angelice, cu care se poate spune că Apocalipsa este umplută. Privitorul, fiind „în spirit”, este parcă eliberat de limitările trupești, asemănat cu spiritele neîncarnate, care, deși nu au corp, au o plinătate sufletească care îi apropie de această parte și de lumea umană. Întrucât o persoană poate vedea îngerii, totuși, nu cu ochi trupești, ci cu ochi sufletești duhovnicești, la figurat (cf. Apoc. capitolele 10, 14, 15, 16 etc.), și să le audă glasurile nu cu auzul trupesc, ci cu auzul spiritual. Dar aceasta include și revelații ale vieții de apoi, care abundă și în Apocalipsă. Sufletele morților, parcă lipsite de trup în despărțirea lor de trup prin moarte, devin asemănătoare până la învierea lor, adică la o nouă întrupare, cu lumea spiritelor fără trup, deși spiritual-suflet. În măsura în care sunt deschiși comunicării directe cu lumea angelica (desigur, în funcție de starea și caracterul fiecărui suflet individual). „Gnoziologic” aparțin aceluiași plan, aparțin unei lumi eterice comune, ceea ce se evidențiază în imaginile Apocalipsei (cf. capitolele 6:9-11; 7:9-10; 13-17; 15:2-4; 19:1-6 etc.). Aceasta include și experiența lumii spirituale căzute, contactul sau comunicarea cu puterea întunecată. Prologurile, viețile sfinților și scrierile spirituale în general sunt pline de dovezi de acest fel: ele vorbesc despre aparițiile îngerilor și chiar mai des despre demoni, ca pe ceva de la sine înțeles. 145 Și nu ar trebui să includă aici și „halucinațiile”, care, dacă nu în toate, cel puțin în multe cazuri, nu sunt creații subiective ale unei imaginații și nervi bolnavi (dacă o astfel de definiție spune ceva în mod esențial), ci corespund și realității spirituale. Aceasta, cel puțin, este descrierea Evangheliei a acestor fenomene ca o extindere a experienței spirituale prin comunicarea cu demonii aflați în posesia demonilor, în conversația cu demonii și chiar cu Satana Domnului Însuși, în general din deschiderea lumii spirituale. Aceeași este și învățătura generală despre aceasta a Bisericii, care cunoaște rugăciuni speciale pentru izgonirea demonilor, a căror putere, împreună cu porunca: „scoate demonii”, a fost dată apostolilor de Însuși Hristos. Dacă este posibil să punem problema lipsei de conținut din punct de vedere epistemologic, atunci aceasta confirmă tocmai faptul că, chiar dacă este încă în carne și oase, o persoană are deja în sine posibilitatea, ca să spunem așa, a unei experiențe în afara corpului, analogă vieții de apoi. Toate aceste considerații sunt un răspuns la întrebarea generală despre cum să înțelegem „epistemologic” acele revelații numeroase și variate ale lumii demonice care sunt conținute în Apocalipsă. Este acesta un produs al imaginației creatoare a scriitorului sacru sau este o dovadă a unei realități contemplate de el, care nu trebuie definită ca posesie demonică, căci demonii nu au putere asupra sufletului văzului și nu-l seduc, nu „intră” în el (așa cum Satana „a intrat” în sufletul nefericit al altui apostol, Iuda), ci intră în contact cu el prin contemplarea lui prophetic, Iuda. Răspunsul poate fi în ambele sensuri: ambele sunt adevărate. Este incontestabil că însăși exprimarea în limbajul uman a impresiilor care sunt dincolo de lumea umană și transcendentale lumii umane, povestea despre acestea presupune un anumit act de efort al imaginației creatoare, chiar artistice și limbajul corespunzător. Dar în același timp - și acesta este cel mai important lucru, desigur - profetul-văzător a contemplat, a experimentat aceste realități, a avut această comunicare contemplativă cu lumea demonică, așa cum i s-a revelat, nu numai în prezent, ci și în viitor. Obiectivitatea acestei revelații este complet asemănătoare atât în ​​raport cu toți îngerii ca făptuitori și proclamatori ai voinței lui Dumnezeu (inclusiv aici viziunile cerești ale 24 de bătrâni și 4 animale), cât și în raport cu toate imaginile demonice. Desigur, aici trebuie să facem o diferență în însăși natura imaginilor individuale: uneori acestea sunt întâlniri sau viziuni personale directe, cum ar fi dragonul și armatele sale. Uneori acestea sunt generalizări și personificări mistice care corespund forțelor și realităților mistice, dar fără chip sau personalitate. Nu sunt acestea imaginile fiarei (și ale fiarelor) și ale profetului mincinos, Curvea Babilonului (aceeași întrebare se ridică într-un mod diferit în ceea ce privește Antihrist și antihrisții în scrierea apostolică ca persoană sau personificare colectivă)? Distincția exactă dintre aceste imagini diferite rămâne dincolo de capacitatea umană și tot ce rămâne este să indice această posibilitate generală a unei astfel de distincții, care nu are nicio importanță pentru esența problemei. Dar aceasta include și imagini și viziuni cu conținut mistic, atingând o mare complexitate. Acestea sunt, în primul rând, imaginile capitolului 12, care combină viziunea unei femei îmbrăcate în soare cu un dragon care o urmărește, apoi războiul de pe cer al Arhanghelului Mihail și al armatelor sale cu balaurul și armata lui, care se încheie cu răsturnarea lui din cer și acțiunile sale ulterioare în tărâmurile cerești. Aici, revelațiile spirituale despre forțe și evenimente sunt întipărite în imaginația creatoare a văzului, precum evenimente spirituale precum doi martori, slujirile lor și destinele ulterioare. Aceasta include, de asemenea, imaginile fiarei, profetului mincinos, curvei și soarta lor (capitolele 13, 17). În fine, într-un anumit sens, aici aparțin și imaginile Ierusalimului Ceresc (cap. 21–22). Este firesc însă ca în astfel de combinații complexe de imagini care sunt necesare pentru exprimarea evenimentelor mistice, creativitatea reproductivă și artistică a scriitorului sacru însuși să se manifeste mai palpabil, cu stilul său propriu, precum și stilul epocii și tipul literar (apocaliptic). Acest lucru face mai dificilă înțelegerea imaginilor, mai ales atunci când se amestecă și un cod politic. Și, în general, traducerea din limbajul fenomenelor spirituale și psihic-fizice în limbajul imaginilor pământești, așa cum narațiunea despre ele este însoțită inevitabil de mari dificultăți și inexactități, pune pecetea unui anumit mister și mister, și chiar a oarecare oarecare fantasmă, uneori, pe întregul conținut al trâmbițelor (în trâmbițe) Apocalipsa ca narațiune despre o altă lume și, de asemenea, dintr-o altă lume. Acest caracter special al conținutului Apocalipsei, unic în felul său, pune pentru exegeza dogmatică și textuală următoarea întrebare generală, ca să spunem așa, apologia Apocalipsei, justificarea însăși existenței ei și dreptul la ea. Desigur, o astfel de întrebare nu poate exista formal și dogmatic, întrucât i se răspunde prin forța faptului însuși al existenței sale. Prezența ei în canonul sacru este deja justificarea ei și confirmarea de către Biserică a inspirației sale divine și, prin urmare, cea mai înaltă și incontestabilă oportunitate, utilitate, necesitate și, ca să spunem așa, însăși posibilitatea unei astfel de revelații. Cu toate acestea, înclinându-ne în fața puterii unui fapt dogmatic, nu putem să nu ne străduim să-l înțelegem și să-l înțelegem cu înțelegerea umană, nu doar pentru a-l justifica scuze, ci și pentru a-i accepta și înțelege cea mai înaltă valoare. Întrebarea apologiei Apocalipsei este următoarea: în primul rând, cum este posibilă Apocalipsa ca tip special de revelație și este chiar posibilă și, în al doilea rând, este necesară și nu este o povară inutilă pentru exegeți, deși o jucărie distractivă pentru critica istorică? Referitor la prima întrebare, despre însăși posibilitatea Apocalipsei, ar trebui să remarcăm încă o dată caracterul ei deosebit ca subiect și stil, făcându-l unic în felul său, deși chiar plictisitor în ceea ce privește aglomerația de imagini și condensarea mistică a conținutului. Cu toate acestea, această dificultate particulară a lui, care este mai mult decât răscumpărată de toată sublimitatea și intensitatea inspirațiilor sale, nu-l lipsește de dreptul „epistemologic” la existență pe care am încercat să-l stabilim mai sus. Este adevărat că majoritatea evenimentelor sale, ca conținut general, fiind transcendentale în raport cu această lume, sunt prin aceasta doar o traducere în limbajul experienței noastre imanente, insuficientă și inexactă chiar și cu toată puterea uimitoare a imaginilor sale. Poate apărea o preocupare dacă o astfel de traducere nu este un fel de abstractizare schematică, care, în plus, este legată de mitologia binecunoscută. Putem spune că Apocalipsa a rămas așa într-o anumită măsură timp de secole, un fel de lucru străin, inutil, care părea impus Bisericii de istoria canonului. Cu toate acestea, această idee hulitoare de impunere este subminată de faptul că Apocalipsa a fost dată Bisericii de către Duhul Sfânt tocmai ca ultima și, parcă, revelație forțată, pe care trebuie să o găzduiască fără a o diminua și fără a se ascunde de ea. Conținutul principal al Apocalipsei – domnia lui Hristos în lume – este atât de esențial și ireductibil în hristologie și eclesiologie, încât această temă în sine îl justifică suficient. În întregul Noul Testament, în întreaga Biblie, acest subiect nu este dezvăluit din asemenea unghiuri și cu un asemenea grad de specificitate și deci persuasivitate vizuală, ca în Apocalipsă. În general, există în Biblie astfel de teme transcendentale, deci abstracte și, în același timp, cu sunet mitologic, legate în principal de începutul și sfârșitul lumii, de doctrina originii și escatologia ei, precum și de alte învățături cele mai misterioase (cel puțin, de exemplu, Cântarea Cântărilor). Dacă aici sunt inevitabile, atunci cu atât mai mult trebuie spus acest lucru despre Apocalipsa ca fiind cea mai nouă carte din întreg Noul Testament... Așadar, învățătura dogmatică a Bisericii, ca și teologia, nu are puterea de a-și închide ochii la revelația Apocalipsei doar datorită secretului ei, în care trebuie văzută voința lui Dumnezeu: „viitorul” este atât de deschis aici, nici mai mult, nici mai puțin. Atitudinea negativă sau indiferentă față de Apocalipsă poate fi asemănată cu atitudinea față de Evanghelia a patra, cu profunzimile ei spirituale și în originalitatea ei, a multor teologi care limitează Evanghelia la prognoza meteo de dragul simplificării; O simplificare similară și, parcă, descărcare a Bibliei este atitudinea față de Apocalipsă, care există nu numai în cercuri care o neagă sincer în limitele lor, ci și în cuvinte care nu o neagă, ci de fapt desființă conținutul și temele ei speciale. Această considerație generală este alăturată de alta. Ca cuvânt al lui Dumnezeu, Apocalipsa este dată nu numai pentru propria sa epocă, ci pentru toate secolele, pentru toate epocile istoriei și fiecare o percepe în percepția propriei sale percepții istorice. În același timp, diferite epoci istorice pot diferi prin caracterul și gradul lor diferit de susceptibilitate apocaliptică la conținutul și timbrul său special. Și aici este imposibil să nu spunem că epoca noastră, cu evenimentele ei uluitoare, ne deschide această carte cerească într-un mod nou, ne obligă să privim această oglindă mistică a destinelor umane, să căutăm în ea indicii despre ghicitoarea istorică a propriilor noastre destine. Am fost atât de zguduiți și zdruncinați de istorie încât avem un simț apocaliptic al vieții și istoriei, astfel încât multe lucruri care nu existau înainte ne confruntă acum în toată urgența lor. Cu toate acestea, chiar și acum multe din simbolismul Apocalipsei rămân încă nedezvăluite și de neînțeles pentru noi. Dar a fost scris și dat nu numai pentru o dată, în special pentru a noastră, ci pentru toate timpurile istoriei, care încă nu s-au încheiat, ci continuă. Aceasta este o justificare indirectă pentru limitările noastre în înțelegerea și relativitatea sa. Apocalipsa este revelată și nu a fost încă revelată în istorie, care este un comentariu istoric asupra ei, o revelație reală despre Apocalipsa, care devine de fapt din ce în ce mai completă și mai convingătoare. Istoria, așa cum este descrisă în Apocalipsă, este o realizare divino-umană în care destinele umane sunt unite cu faptele și aparițiile lui Hristos în lume, iar acestea din urmă se referă nu numai la trecut și prezent, ci și la viitor, care nu a venit încă, căci cine ar îndrăzni să spună că toate faptele lui Hristos în aderarea Sa s-au încheiat și s-au încheiat în lume? Istoria continuă ca domnie continuă și împlinită a lui Hristos în lume. În cele din urmă, la toate acestea și la apologia Apocalipsei, trebuie să adăugăm și faptul că, desigur, ca și întregul Cuvânt al lui Dumnezeu, și în special cele Patru Evanghelii, este „veșnic”, dar într-un sens special este dat nu numai pentru noi, oamenii, ci și pentru toate lumile, adică atât pentru cea spirituală, cât și pentru cea de apoi. În mod firesc, pentru noi este ascuns, așa cum este înțeles în ei, așa cum este revelată aici Apocalipsa, totuși, din conținutul ei, este evident că se aplică și lor, în legătura generală dintre viața lor și a noastră. Și dacă această latură a justificării Apocalipsei ne rămâne inaccesibilă, nu este nesemnificativă pentru noi. Măsura și modul de percepere a Apocalipsei, pe lângă metodele științifice și exegetice generale ale științei teologice, sunt determinate și de starea personală a persoanei care se apropie de ea, de revelația sa personală, de ungerea specială și de chemarea la ea. O carte profetică necesită o atitudine și o percepție profetică față de ea însăși și, în același timp, o dă naștere. Tema principală și unică a Apocalipsei, ca și propovăduirea ei profetică, este aceea de a îndura istoria cu curaj și până la capăt, căci este și urcarea lui Hristos Regele, calea către Împărăția lui Hristos în lume, împlinită pe cruce și care se desfășoară pe căile crucii în lume. „Iată, Eu sunt cu voi mereu, până la sfârșitul veacului. Amin” (Matei 28:20). Trebuie să fac o mărturisire asemănătoare despre mine, în legătură cu propriile mele scrieri și întrebări dogmatice. Abia chiar la sfârșitul expunerii mele de dogmatică, în partea sa finală, în Mireasa Mielului, tema căreia, ca și titlul, într-un anumit sens este dată de Apocalipsa, am simțit nevoia să regândesc „Apocalipsa”, și anume, ca ultimul cuvânt al dogmaticii și în special al eclesiologiei și eshatologiei. Aceasta este ceea ce fac acum ca postfață - ca postfață în mod specific pentru Mireasa Mielului, deoarece aici îi sunt dedicate numai pagini scurte și insuficiente. În acest sens, subiectul acestui eseu nu este exegetic, ci dogmatic, deși în acest caz, desigur, excursiile pur exegetice sunt inevitabile, în care, totuși, mă bazez deschis nu pe propriile mele, ci pe cercetările altora. Buna ziua. Saint Jean. L'Apocalypse, Introducere, p. CXXXIX. Paris. 1921. mier. R. Bonnetain. Grace (Dictionnaire de la Bible, Supplement, t. III, p. 1146.). Paris 1938. Însăși expresia „revelație”, „a deschide”, desigur, se găsește în anumite texte, de exemplu. 1 Cor. 14:26; Prem. Iis. Cu. Sire. 2:27; 22:22; 52:1. (Compară titlul 2 Baruc, „Cartea Apocalipsei lui Baruc, fiul lui Neria...”). Alte macarisme sunt următoarele: 14:13; 16:15; 19:9a; 20:6; 22:7, 14. Ultimele două confirmă, în general, promisiunea lui Hristos: „Ferice de cel ce păzește cuvintele profeției din această carte”. Bună ziua, 1. p. CXVI-CXX dă o serie de considerații convingătoare, în baza cărora se poate concluziona că ap. Pavel nu spera să aștepte a doua venire a lui Hristos și chiar să fie contemporan cu evenimentele care au precedat-o, precum convertirea lui Israel, a păgânilor etc. În ciuda faptului că acordul gramatical cu prepoziția necesită cazul genitiv, nominativul este folosit aici ca dovadă a indeclinabilității gramaticale a Numelui Divin, ca dovadă a eternității sale inerente. mier. compararea textelor similare din Carol”, I, 10. Cel mai important aici este Deut. 32:39: „Eu, Eu sunt, care am fost și care va fi”. mier. texte similare la greci: Pausanias, 12,5; Plutarh, de Iside, vers orfic corespunzător conținutului. Aceeași trăsătură ebraistică în utilizarea cazului ca și în art. 4: nominativ în loc de genitiv. Viziunile altor profeți (cum ar fi Zaharia și alții) sunt mai puțin semnificative. Chalcolivan este un metal neidentificat care exprimă rezistență și durabilitate. Ce determină această alegere a șapte biserici? Toate sunt situate în vest și în centrul provinciei proconsulare Asia, în b. regatul Pergamului. Faptele apostolilor 18:19–21 vorbesc despre predica apostolului. Pavel în Efes. De aici, Evanghelia s-a răspândit în văile Meandrului și Lycus, și au fost întemeiate importante comunități creștine în Colose, Giorapolis și Laodiceea (Col. 2:1; 4:13–16, cf. Fapte 19:10). Smirna, Pergam, Tiatira și Filadelfia au fost iluminate în același timp. Alegerea acestor biserici nu este complet clară. Este clar că aici au fost incluse centre atât de importante precum Efes, Smirna și Pergam, precum și Sardes și Laodiceea ca centre administrative. Dar Tiatira și Philadelphia erau doar orașe secundare ale ambelor conventus. Alegerea geografică a acestor orașe nu este, de asemenea, complet clară: sudul, nordul și estul Asiei rămân în afara ei și chiar nu toate orașele sunt numite din partea sa de vest. Dar trebuie remarcat faptul că toate aceste șapte orașe sunt situate pe șoseaua de centură mare, care lega cele mai bogate, mai influente și populate părți ale provinciei. Sunt aranjate în ordinea în care un mesager de la pr. Patmos, plecând spre continent. El a pornit, firesc, din portul mare din Efes la nord, prin Smirna, până la Pergam, de-a lungul drumului construit de romani. De acolo, întorcându-se spre sud-est pe drumul poștei imperiale, avea să treacă succesiv prin Tiatira, Sardes, Filadelfia și Laodiceea, de unde, întorcându-se pe marele drum imperial central de-a lungul văilor Meandrului și Caistrului, se putea întoarce la Efes, lăsând astfel în fiecare dintre biserici epistolele lui Ioan de-a lungul drumului și distribuindu-le. mier. „Scara lui Jacob”, un capitol despre Îngerii Păzitori, dat nu numai fiecărui individ, ci și societăților umane, popoarelor și în special asociațiilor lor religioase. Atragem atenția asupra acestei promisiuni a venirii deliberate a lui Hristos, desigur, diferită de Parousia sau a Doua Venire în slavă. Despre multiplele veniri ale lui Hristos în lume înainte de Parousia, vezi mai jos, în diferite locuri și într-o excursie specială. Expresia: „o sinagogă satanică a celor care spun despre ei înșiși că sunt evrei, dar nu sunt așa, ci mint” va fi repetată de două ori cu doar o mică variație în apelurile către biserici: (2:9~ și 3:9). Ce înseamnă acest nume fals de sine, parcă imposturi? Evident, acest lucru nu se aplică acelor evrei adevărați „care păstrează o „rămășiță” sacră a lor, destinată mântuirii, conform profeției Sf. Pavel (Rom. 11), chiar dacă în acest moment în starea lor imediată rămân departe de Hristos sau îi sunt direct ostili (ca același Pavel când era încă Saul). Și sunt în contrast cu sângele evreilor din vremea lor spirituală din Vechiul Testament. au meritat toată iertarea profeților, iar în zilele noastre sunt purtători de lipsă de Dumnezeu și de materialism, dar în același timp și din această cauză, persecutori ai creștinismului (de exemplu, în bolșevism). Jasper are trei nuanțe: 1) piatră întunecată mată; 2) piatra verde; 3) piatra rosie. Smaragd este un cristal de munte. Pentru epifaniile din Apocalipsa, vezi excursia specială. În acest sens, este și de neînțeles că văzătorul se adresează unuia dintre bătrâni ca fiind inferior superior: χύριε (7:13), dacă el însuși aparține numărului apostolilor și, prin urmare, este inclus în Noul Testament doisprezece. Imaginile celor patru animale care susțin tronul sunt sincretice (cf. Carol I, 119–123). Să remarcăm aici că în ordinea istorico-religioasă trebuie să luăm în considerare în permanență acest sincretism, cu alte cuvinte, cu faptul că multe imagini ale apocrifei, apocalipsei, inclusiv ale noastre, poartă urme ale întregii complexități și vechimi a originii lor, și deci polisemia lor, atât în ​​elementele lor individuale, cât și în ansamblul lor. Cum ar trebui să tratezi acest fapt religios? Îi devalorizează acest lucru, reducându-i la simplu împrumut sau influență a tradiției literare, un fel de copiere reciprocă din surse comune, așa cum o înțeleg în general cercetările „critice” acum, sau nu slăbește de la revelația lor divină chiar și în prezența acestui fapt? La această întrebare ar trebui să se răspundă astfel. Contemplările spirituale și experiențele mistice în toată puterea și autenticitatea lor divin revelate nu sunt câtuși de puțin diminuate, dar se caracterizează printr-o anumită indescriptibilitate și inexprimabilitate, care necesită mijloace de a povesti despre sine, de a fi povestite și notate după vreo amintire sacră. În același timp, unele dintre aceste amintiri păstrează caracterul inefabilității (cum ar fi, de exemplu, viziunea Apostolului Pavel 2 Cor. 12:4), în timp ce altele pot și trebuie spuse după porunca directă a lui Dumnezeu, așa sunt viziunile profetice (Isaia, Ezechiel, Daniel și alți profeți) și pentru aceasta au nevoie de imagini verbale. Iar această repovestire, care necesită mijloacele simbolismului literar, este în sine un fel de creativitate artistică, dar în același timp are nevoie și de un plan solid, măsurat, într-o oarecare măsură rațional. Așa este Apocalipsa noastră. Dar aceste imagini pe care privitorul le caută îi vin din toate bogățiile de simbolism pe care epoca le are la dispoziție, am spune noi, din influențele ei literare, care deschid larg porțile sincretismului literar. În același timp, trebuie menționat și faptul că aceste imagini, împrumutate de el, nu sunt goale mistic și chiar religios, ele conțin contemplație și revelație „naturală”. Dar în același timp au nevoie de verificare și corectare, care este dată de inspirația scriitorului sacru. La Sfântul Irineu îi corespunde Evanghelistului Matei cu chipul unui om, Marcu cu vultur, Luca cu vițel și Ioan cu leu. În Evanghelistul Victorinus, Matei corespunde imaginii unui om, Marcu unui leu, Luca unui vițel și Ioan unui vultur. Aceeași identificare a fost caracteristică Bisericii primare (ca și în iconografia modernă). Cărțile puteau fi scrise în două moduri: fie ca un sul format dintr-un număr de foi sau pagini separate (cf. Luca 4:17), fie din papirusuri scrise pe ambele părți, „înăuntru și în afară”, ca în acest caz (aceasta se numește „opisfograf” - ὀπισθὸγραφον, cf. Ezek. Evident, un astfel de sul poate fi citit numai după ce toate cele șapte sigilii puse pe el au fost îndepărtate. Totuşi, conform prezentării Apocalipsei, conţinutul a ceea ce este scris devine secvenţial la deschiderea fiecăruia dintre cele şapte peceţi. Evident, imaginea simbolică a sigilării întregii cărți nu este pe deplin menținută aici, deoarece deschiderea fiecăruia dintre sigilii este deja însoțită de o revelație corespunzătoare. Demn „să deschidă această carte și să deschidă cele șapte peceți ale ei” (5:2, 5) este Însuși Mielul, care face aceasta (cap. 6:1, 3, 5, 7, 9, 12; 8:1). În mod similar, Daniel, după una dintre viziunile și revelațiile sale, „a fost leșinat și bolnav de câteva zile” (Dan. 8:27). Altă dată, după o revelație și o viziune - „în aceste zile, eu, Daniel, am fost în doliu timp de trei săptămâni de zile. N-am mâncat pâine gustoasă, carne și vin nu au intrat în gura mea și nu m-am uns cu unguent până la împlinirea a trei săptămâni de zile” (10:2). Cuvântul ἀρνίον apare de 29 de ori în cele 22 de capitole ale Apocalipsei (în alte texte ale Noului Testament – ​​​​ἀμνός). mier. Numărul 23:22 ; Deut. 33:17; 1 Sam. 2:1; 1 Regi 22:11; Zach. 1:18; Dan. 7:7, 20; 8:3 ~v. Comparând cele două doxologii din versetele 12 și 13, găsim o astfel de diferență în ele, încât prima dintre ele este de șapte ori: „putere și bogăție, și înțelepciune și tărie, și cinste și slavă și binecuvântare” (tot în 7:12), în timp ce a doua este de patru ori: „binecuvântare, și cinste, și slavă și putere în vecii vecilor, „în vecii vecilor, 1:14, în trei ori”. cinste și mulțumire” (12) și „slavă, și cinste și tărie” (11) Fără a exagera semnificația acestor diferențe, care pot avea, într-o anumită măsură, origine și semnificație liturgică, totuși, le notăm ca nu întâmplătoare, fiecare la locul său. Hinix - salariul zilnic al unui muncitor (1.079 litri), un denar mai mic decât un franc, în timpul unei foamete. În alte vremuri, puterea sa de cumpărare era de 8, 12, 16 ori mai mare (după Cicero). Textul vorbește despre mare nevoie, dar nu despre foamete absolută. Carduri. De remarcată este compararea Apoc. 5 cu „mică Apocalipsă a Evangheliei”, având probabil o sursă comună. Îl găsim în Carol al III-lea, 158: Această idee este parțial asociată cu compararea lui cu „un șarpe pe drum, o vipă pe drum, care mușcă piciorul calului, astfel încât călărețul lui cade înapoi” (Geneza 49:17). S-a notat deja mai sus că această doxologie de șapte ori apare în 5:12. Singura diferență este că în acest din urmă text se adresează direct Mielului, în primul „Dumnezeul tău”, deși este precedat de: „Dumnezeul nostru, care șade pe tron, și Mielul” (10). În Apocalipsa, altarul din cer este menționat de 7 ori: 6:9; 8:3~şi 5; 9:13; 14:18; 16:7. Se pune întrebarea dacă cele două altare, tămâia și arderile de tot, se disting aici în capitolul 8 sau nu (Carol I, 226-229). Trâmbițele atât ale oamenilor, cât și ale îngerilor în uz biblic corespund unor realizări de o putere și semnificație excepționale. Aceasta include în V.Z. : proclamarea legii la Sinai (Exod. 19:16, 19; căderea zidurilor Ierihonului (Ios. 6:13–20; Ioel (ziua Domnului); în Noul Testament: Mat. 24:31; 1 Cor. 15:52; 1 Tes. 6:10, a doua trâmbiță a Domnului). Nu degeaba îngerul care anunță în mod profetic viitorul (că „nu va mai fi timp”), jură pe „Cel care trăiește în vecii vecilor” (adică Dumnezeu în veșnicia și transcendența Sa), care a creat cerul și tot ce este în el, pământul și tot ce este în el, și marea și tot ce este în ea (anti-creatorul). eternul Dumnezeu transcendental și Creatorul este luat în toată puterea și goliciunea lui tocmai în fața misterului profeției. mier. Allo, 1. p., excursia XXII, 139–142. Allo, 1. p., excursia XXIII, 142–146. „Și vei veni” din textele ruse și slave este absent în majoritatea manuscriselor grecești, dar, desigur, este implicat în sensul general de exprimare a eternității lui Dumnezeu, așa cum este în alte texte paralele cu același înțeles: 1:4; 1:8; 4:8. Revelația cunoaște în această parte a ei de șapte ori folosirea acestui cuvânt: cf. altul 12:3; 15:1; 13:13–14; 16:14, 26. Rahab, în Is. 51:9–10; Ps. 88:11; Post. 26:12–13; Leviatan - Ps. 73:14; Ps. 25:13; Behemoth - Iov. 40:10. Textul lui Zaharia are un sens detaliat, deși mai puțin incontestabil. 3:1–2: „Și mi-a arătat pe Isus, marele preot, care stătea înaintea îngerului Domnului, și Satana stătea la dreapta lui ca să i se împotrivească. Și Domnul a zis lui Satana: „Domnul să te mustre, Satana; Domnul, care a ales Ierusalimul, să te mustre”. (Cf. Iuda 1,9: „Arhanghelul Mihail, când a vorbit cu diavolul, certându-se despre trupul lui Moise, nu a îndrăznit să pronunțe o judecată de ocară, ci a spus: „Domnul să te mustre”).Acest „Domnul să te mustre”, precum și discuția cu Satana, în orice caz, se apropie mai degrabă de poziția lui Iov, decât de prologul lui Iov. al Satanei în cer înainte de răsturnare, mai degrabă decât după ea. Presupusele nume ale împăraților („regi”) aici sunt: Nero-Galba sau Otton, Otton sau Vitellus, Vespasianus, Titus; cel care există este un contemporan al Apocalipsei Domitianus, acesta din urmă este criptat. Σεβαδτός. În timpul vieții sale, bisericile au fost dedicate lui Augustus cu inscripția: „zeiței Romei și divinului Cezar”. Dedicații similare au fost aplicate altor împărați din Asia. „Închinarea” fiarei (προσεκύνησαν) are evident o paralelă în Mat. 4:9–10, unde Satana îi spune lui Hristos: „Îți voi da toate acestea dacă vei cădea și te vei închina mie”, la care aude răspunsul: „Închina-te Domnului Dumnezeului tău și slujește-I numai Lui” (Deut. 6:13). Aici sunt puse în contrast două închinăciuni: Domnul și Satana, care vrea să se bucure cu îndumnezeirea și închinarea divină (cf. Luca 4:7–8). În contrast, Apocalipsa descrie închinarea divină dată în cer lui Dumnezeu de către bătrâni (4:10~ și 11:16), îngeri (7:11) și închinarea infernală a balaurului 13:4~ și chipul fiarei 13:15; 16:2. Dubla punctuație este la fel de posibilă aici. Conform unei lecturi: „nu au fost scrise în cartea vieții înainte de întemeierea lumii de către Mielul care a fost junghiat” (cf. Ef. 1:4; Mat. 25:34); în alt fel: „în cartea vieţii Mielului, care a fost junghiat înainte de întemeierea lumii” (cf. 1 Petru 1:19–20). Această imagine ar fi putut să apară pe baza obiceiului evreiesc de a purta filacterii (cf. Mat. 23, 5), bandaje speciale pe cap și pe mâna stângă, și aveau și semnificația de amulete care protejează împotriva spiritelor rele (Charles, I, 362). Pentru un exemplu de astfel de ghicire, vezi Charles, I, 366–7. mier. excursie corespunzătoare în Allo, op. cit. mier. Joel. 2:32: „Și se va întâmpla că oricine va chema Numele lui Dumnezeu va fi mântuit, căci în muntele Sionului și în Ierusalim va fi mântuire, precum a spus Domnul.” mier. Ezra. 13:35-6: „Și el (Mesia) va sta pe vârful muntelui Sion; și Sionul va veni și va apărea tuturor, pregătit și zidit.” Ch. 11:42: „Eu, Ezra, am văzut pe muntele Sionului o mulțime mare pe care nu o puteam număra și toți au proslăvit pe Domnul cu cântări.” (Scris în jurul anilor 200–250 î.Hr.). Este tipic cum și parcă. Sunetele pământești, vocile și cântecele sunt doar similare, amintesc de acest cântec al raiului, dar sunt neputincioși să-l exprime complet. Acest ἀπαρχἠ stârnește controverse în rândul exegeților, care, desigur, recurg și la „interpolare” (Charles, II, 11). În textele din Rom. 16:5, 1 Cor. 16:15 ~ și chiar 2 Tes. 2:13 ~ „întâiul născut” este folosit mai degrabă în sensul cronologic al primului care a intrat în Biserică, decât în ​​sensul axiologic. La ce se referă acest „celălalt”? Este acesta îngerul din 10:1~(se mai spune „un alt înger”)? Sau ar trebui citit separat: ἄλλον, ἄγγελον - adică altul, și anume un înger? Apropo, este destul de evident că contextul general al Apocalipsei, dacă încă mai lasă loc ierarhiei episcopale a „îngerilor” bisericilor, atunci nu îl cunoaște complet pentru primatul roman cu atributele sale ale Vaticanului. Roma pentru el este sinonimă cu desfrâna și fiara, și deloc orașul sfânt în care au transformat-o dogmatiștii catolici. În aceste două adrese identice ale îngerilor către cel care stă pe nor, există o astfel de gradație: primul „cu glas tare” exclamă „celui care stă pe nor”: „Dă jos secera ta”, și același lucru se spune într-un crescendo, „cu un strigăt mare”: „Lasă jos secera ta ascuțită”. Ultima presupunere este exprimată de susținătorii apropierii capitolului al 14-lea din Apocalipsa cu regatul de 20 de mii de ani (Carol, II, 25). Avem, de asemenea, o creștere similară cu a doua putere (pătrat) în numărul 144000 = 12x12x1000. Toate ororile războiului modern, ca și toată urâciunea lui spirituală (în rasism), rămân pentru noi doar în forma lor pământească, dar, fără îndoială, au corespondențe pentru ei înșiși în lumea spirituală. Biserica „Tabernacolului Mărturiei” din biserica ceresc cap. 15:5~este asemănător cu o imagine și un gând similar din cap. 11:19, unde declanșarea mâniei lui Dumnezeu și apropierea răzbunării sunt, de asemenea, însoțite de „apariția chivotului legământului lui Dumnezeu în biserica Său” (ceea ce nu reprezintă o diferență semnificativă). Recapitularea de către unii exegeți este complet negata atât în ​​raport cu cei cărora li se aplică, cât și cu succesiunea lor logică și cronologică. Vezi, de exemplu, Charles, II, 40. Versetul 15: „Ferice de cel ce veghează” și reprezintă în continuare una dintre cele șapte fericiri ale Apocalipsei: 1:3; 14:13; 19:9; 20:6; 22:14, 7. Prima fericire se aplică (1:3) celor care citesc această profeție; al doilea (3:3–5; 16:15) celor care păzesc; a treia (14:12–13) celor care mor în Domnul în ultima persecuție; al patrulea (19:9) celor care sunt invitaţi la cina nunţii a Mielului; al cincilea (20:6) celor care participă la noua înviere; al șaselea (22:14) celor care păzesc poruncile lui Dumnezeu și au dreptul la pomul vieții; al șaptelea (22:7) celor care păzesc cuvintele acestei profeții. Seneca Controvers. I, 2: stetisti puella In lupanato..... nomen tuum pependit in fronte. Acestea sunt 1. Nero, 2. Galba, 3. Othon-Oten sau Vittelius, 4. Vespatianus, 5. Titus, 6. Domițianus, dar al șaptelea nu a venit încă. (Acesta este Antihrist?). mier. Bună ziua, exc. XXXIII, Carol al II-lea, Notă suplimentară despre XVII. Dimpotrivă, prof. Zahn, 1. p. II, 566, vede în aceste „cinci regate” care „au căzut” [οἱ πέντε ἔπεσαν] următoarele cinci monarhii succesive din istorie: 1) Egipt, 2) Asiria, 3) regatul nou babilonian, 4) medo-persan, 5) greco-macedonian. Al șaselea regat, conform acestei interpretări, este Imperiul Roman cu împăratul său contemporan cu Apocalipsa; al șaptelea este, evident, Antihrist. Nu se poate spune că fiecare dintre aceste interpretări conjecturale este lipsită de temeiul ei, dar, în egală măsură, nu are nicio indiscutibilitate pentru sine. Îndemn la ieșirea și separarea poporului lui Dumnezeu de păcătoși N.Z. avem în 2 Cor. 6:14–17 (aici este, de asemenea, o referire la Isaia 52:11). În V.Z. cf. Jer. 51:45. Aceste plângeri sunt o analogie cu unele profeții din Vechiul Testament despre distrugerea Tipului: Isa. 23; Ezek. 26:15–21. Prof. Zahn (1. p. II, 574) vede în imaginea unei pietre de moară aruncată în mare de un înger un indiciu al unui fenomen natural uluitor, care se vede în erupția Vezuviului din 79. Cu toate acestea, acest fenomen nu a avut deloc semnificația istorică mondială care i se atribuie aici. Prin urmare, chiar dacă și-ar putea face impresia contemporanilor, totuși, aici rămâne doar un simbol. Similar unei imagini verbale. Această alternanță oferă exegeților posibilitatea de a afirma rearanjarea textelor și de a restabili ordinea succesiunii acestora. Lăsăm această problemă din considerație ca neimportantă. Nu există niciun motiv pentru a-l atribui „regatului milenar”, așa cum face Carol, II, 120. Sensul opus al acestuia este „pentru totdeauna” în sensul infinitului bun, desigur, în 22:5. În mod destul de neașteptat, găsim această idee în comentatorul catolic Allo, 1. p. 276, care se referă și la Efes. 2:10; „Noi suntem lucrarea Lui, creați în Hristos Isus pentru a face fapte bune, pe care Dumnezeu le-a pregătit dinainte pentru ca noi să le umblăm.” Dar acest text este mult mai aplicabil libertății umane, căreia i se dă, adică este încredințat, să facă fapte bune, și nu dintr-o stare prestabilită. Există unele paralele cu numirea Cuvântului lui Dumnezeu numai în cartea necanonică a Înțelepciunii lui Solomon, în capitolul 18, 4–25, și mai ales versetul 15: „Cuvântul Tău atotputernic a coborât din cer de pe tronurile împărătești în mijlocul pământului primejdios, ca un războinic îngrozitor”. În evr. 4:2 ~această expresie nu are sens personal. Aici, desigur, imaginile Isei cer comparație. 63:1-3: „De ce este haina Ta roșie... I-am călcat în mânia Mea și i-am călcat în mânia Mea, și sângele lor a stropit veșmintele Mele și Mi-am pătat toate hainele.” Imaginile cadavrelor și păsărilor care le devorează sunt, evident, inspirate de Ezek. 39:4, 17. „Un lac care arde cu sulf” nu adaugă un nou sens acestei imagini, ci doar o întărește, deoarece adaugă și o impresie olfactivă (de sulf) celei vizuale. Exegeții care se opun acceptării deplină a conținutului capitolului, în special a doctrinei împărăției milenare, acordă atenție inițialei: „și am văzut”, tot 4:11, 12; 21:1, spre deosebire de capitolele precedente cu „după ce am văzut” (de asemenea 18:1~sau 19:1). De aici concluzionează că aici nu vorbim despre o succesiune de evenimente, ci despre simultaneitatea lor. Dar succesiunea prezentării, locul în context nu poate să o indice suficient? (Acest lucru este deosebit de clar din comparații ulterioare: 11:12; 21:1). Prezența unui astfel de eveniment spiritual precum eliberarea lumii de Satana, deși temporară, trebuie înțeleasă în contextul general al problemei teodicei. Dacă anterior ne-am pus întrebarea de ce și cum a fost lăsat Satana să intre în creație ca ispititor corupt: mai întâi în Eden primilor părinți și apoi în lume pentru umanitatea căzută, atunci aceeași întrebare apare într-o formă diferită, și anume: dacă Satana trebuie să fie legat și slăbit timp de 1000 de ani prin acțiunea puterii lui Dumnezeu printr-un înger care are o posibilitate atât de mare, atunci când este posibilă un lanț atât de mare. există deloc și, din nou, apare nedumerirea religioasă generală: de ce nu s-a manifestat o astfel de acțiune mai devreme și, într-adevăr, în lume în general, dacă Dumnezeu are o asemenea putere asupra Satanei? Fără a pretinde că dezvăluie căile inscrutabile ale lui Dumnezeu, putem totuși să subliniem aici că legătura temporară a lui Satan are loc numai în legătură cu o serie de realizări anterioare și ulterioare. Astfel, ea este plasată în contextul istoric general al istoriei lumii, care se desfășoară pe baza interacțiunii sinergice dintre Dumnezeu și lume. Prin urmare, aici primește sensul unuia dintre mijloacele providențiale pe căile sale. Și în același timp, întorcându-se spre viitor, se vorbește și despre izgonirea finală a prințului acestei lumi și dezatanizarea lui Satan însuși. mier. dialogul meu „Noaptea”, 1919 (manuscris). Allo (op. cit.) citează următoarele considerații ca dovadă a naturii spirituale a mileniului: nu se aplică tuturor oamenilor, întrucât dincolo de ea rămâne posibilitatea unei noi răscoale a lui Gog și Magog. În afara ei există răul și cearta, astfel că 20:8–10 este doar o recapitulare a celei precedente, referindu-se la răscoala generală a regilor împotriva Bisericii. Prin urmare, potrivit concluziei, împărăția sfinților începe deja din epoca apostolică. Acest argument ar fi convingător dacă textul sacru ar afirma că domnia de o mie de ani a sfinților este deja victoria finală și universală a binelui în lume, ceea ce de fapt nu este deloc. Este culmea istoriei ca cea mai înaltă manifestare a binelui care poate fi realizată pe pământ și este o condiție preliminară, precum și o precondiție, pentru învierea generală. Concluzia generală a lui Allo (I. p. 297) este aceasta: „Quoique le chiliasme n'ait pas été d'hérésie, le sentiment commun des théologiens de tout école y volt une doctrine “erronée” ou “certaines conditions des âges primitifs ont pu entralner quelques anciens Pèresj”. Pentru a rămâne consecventă, acuzația de răspândire a „învățăturii eronate” trebuie aplicată însuși scriitorului sacru, care, desigur, este locul unde se oprește dogmatica catolică. Concluzia proprie a lui Allo despre mileniu, tipică teologiei catolice moderne, este: La prophetie du Millenlum, qui fait parfaitement corp avec les autres prophetles du livre, est simpliment la figure, de la domination spirituelle de l'Eglise militante, unie à «l'Eglise triomphante, dépuis la glorification de Jesus juaqú mondeà, la fin juaqú mondeà." Pentru înțelegerea opusă a regatului milenar, vezi Carol, II, 185 și urm. mier. de asemenea Zahn, op. cit. II. Este interesant de înțeles cum pot ieși din dificultate acei exegeți care echivalează mileniul cu întreaga existență a Bisericii Noului Testament de pe vremea apostolilor. Înseamnă asta pentru ei că se termină sau este întrerupt, ceea ce este evident inacceptabil. Nu găsim un răspuns la această întrebare în comentariul Allo. Numele Magog apare pentru prima dată în Geneza 10:2 ~dintre fiii lui Iafet (cf. 1 Cronici 1:5). În Ezek. 38:2 ~ citim: „Gog din țara Magog”; în 39:6~Magog pare să însemne numele poporului: „și voi trimite foc asupra ținutului Magog și asupra locuitorilor insulelor”. mier. 33:18: „Și se va întâmpla în ziua în care Gog va veni în țara lui Israel, zice Domnul, că mânia și mânia Mea se vor aprinde.” mier. într-o excursie despre chiliasmul Vechiului Testament. mier. Zahn, I. p. II, 607–8. Această expresie este obișnuită în Apocalipsa, pe de o parte, atunci când este aplicată lumii cerești, divine (1:6, 18; 4:9, 10; 5:13; 7:12; 10:6; 11:15; 15:7; 22:5; cf. Gal. 1:5; Fil. 1:1:12; 4:11; 2 Tim. 4:18, pe de altă parte, se aplică și în ceea ce privește înclinația rea: 19:3~ (despre fumul de la Dumnezeu, 10; eternitatea în sensul de supratemporalitate și imuabilitate A doua utilizare a „veșnic și veșnic”, desigur, nu este deloc echivalentă cu prima, pentru că, în primul rând, nu există deloc o eternitate rea, satanică, creată, care ar fi asemănătoare cu neînceputul și infinitul caracteristice eternității divine, în al doilea rând, ceva care nu poate doar să ardă, dar și să ardă în timp, dar și în timp; vârste” este doar o expresie figurativă a duratei, precum și un anumit sfârșit ciclic intern al unei stări date. Se pot compara cu aceasta expresii precum 1 Sam. 1:22, că Samuel „se va arăta înaintea Domnului și va rămâne înaintea Lui pentru totdeauna” (adică până la moartea sa) sau în Isa. 58:12; 61:4, („deșerturile secolelor vor fi zidite” așa cum se aplică celor 70 de ani ai exilului babilonian): Ps. 71:17 ~ „Numele tău (rege) va fi pentru totdeauna”. Cine deschide lexicul ebraic va fi convins că cuvintele εἱς τοὺς αἰώνας τῶν αἰώνων nu corespund deloc ideii de eternitate atemporală” (Zahn, ib. 608). Carol (II 192) afirmă - fără dovezi suficiente (pe baza textelor: Apoc. 14:18-20; 17:14; 19:11-12; 20:7-10 - că judecata asupra morților aparține Tatălui, iar asupra celor vii a Fiului. Niciunul dintre aceste texte nu se referă direct la judecată. Aceasta corespunde imaginilor din capitolul 5, în care Mielul vine și ia cartea de la Cel care stă pe tron (5:7) și mai departe (8-14). Totuși, în contrast, deși nu este în contradicție cu ἀναστήσω 6:39–40, citim în 5:21: „cum se trezește Tatăl pe ἐγείρει (în traducerea slavă și rusă, acest cuvânt este tradus greșit: învie) morții și înviează pe cei care îi dă viață Fiii. vrea.” Cei care stau pe tronuri aici, evident, sunt aceia cărora le-a fost promis acest lucru de către Hristos (Matei 19:28; Luca 22:30), adică apostolii care trebuie să judece cele douăsprezece seminții ale lui Israel și conform apostolului. Pentru Pavel, sfinții îi vor judeca chiar și pe îngeri (1 Cor. 6:2–3). În legătură cu doctrina primei învieri, puteau fi înțelese și cuvintele tainice ale încheierii Evangheliei după Ioan: „Când l-a văzut Petru, i-a zis lui Isus: Doamne, ce este? Isus i-a zis: dacă vreau să rămână până Eu voi veni, ce faci... Și acest cuvânt s-a răspândit printre frați că acel ucenic nu i-ar fi vrut să moară, dar eu n-aș fi vrut să moară, dar eu n-aș fi vrut să moară, dar eu n-aș vrea să moară. Eu vin, de ce ai nevoie” (Ioan 21:20-23) Nu este vorba despre prima înviere a lui Ioan? Carol al II-lea, 196 sugerează, așadar, destul de arbitrar, să se citească în loc de „mare”, ταμεῖα – vistieria sufletelor ca un concept mai general. Vezi Mireasa Mielului, escatologie. Este ciudat să vedem printre ei un exeget atât de serios și chibzuit precum prof. Zahn (II, 106–8), care înțelege a doua moarte ca ardere și distrugere în lacul de foc „Und welchen Zweck Könnte Gott dabei verfolgen, dass er dem Teufel und seinen. Das Bewusstein der ewigen Selikeit der einer Hölle voll gepeinigten Geister würde die ewige Seligkeit der Kinder Gottes aufs äusserste gefärden” (608). O astfel de considerație cu privire la mângâierea spirituală a copiilor lui Dumnezeu nu face decât să confirme caracterul blasfemiant al ideii pedepsei cu moartea prin ardere, la care se presupune că sunt supuse creațiile lui Dumnezeu prin voința Creatorului și Furnizorului Însuși. Carol (II, 144–153) a dat dovadă de cea mai mare acuitate și observație aici, deși cu fanteziile sale exegetice a mărturisit doar deznădejdea situației. Acest lucru este exprimat și în uzul popular, care reflectă această unilateralitate în înțelegerea Apocalipsei, cuvântul „apocaliptic” este de obicei folosit în mod echivalent cu „eshatologic”. Între timp, de fapt, o asemenea echivalență nu îi este deloc caracteristică: toată istoria umană este apoclitică în sens literal și precis, cel puțin începând cu creștinismul timpuriu. „Și mi-a zis: Fiul omului! Acesta este locul tronului Meu și locul tălpilor picioarelor Mele, unde voi locui în veac printre copiii lui Israel și casa lui Israel nu va mai pângări Numele Meu sfânt... și voi locui în mijlocul lor pentru totdeauna” (43:7, 9). Toate acestea sunt explicate în „Mireasa Mielului”. Desigur, umanitatea lui Hristos în omenirea Sa de Dumnezeu este în plinătatea ei tocmai umanitatea îngerească, creată „cerul și pământul”. Lumea angelica apartine Sophiei umane create si nu poate fi separata de ea. În acest sens, el este om, căci îngerii slujesc lumea umană. Pentru o explicație detaliată a acesteia, vezi „Mireasa Mielului”. Allo (I. p. 311) notează că „aceasta poate fi prima dată în Apocalipsă când Dumnezeu însuși vorbește”. Ele sunt indicate în mod convingător în Carol, II, 145–164 (chiar dacă nu se acceptă presupuneri fantastice despre reconstrucția textului). Cuvintele textului 22:14–15 despre „cei care au dreptul la pomul vieții și să intre în cetate pe poartă și despre câinii și vrăjitorii care rămân afară... și despre toți cei care fac nedreptate” ar putea să nu fie relevante în acest context. Dacă îi sunt atribuite și lui, atunci ele întăresc și mai mult ideea generală despre limitările puterii orașelor Sf. în lume. Dimpotrivă, textul din 19:7, care se înclină spre final în general, într-o perspectivă generală contopindu-se într-un singur profil, spune simplu: „A venit căsătoria Mielului și soția Lui s-a pregătit”. Prin urmare, este o încălcare a concretității textului să interpretezi „lampa” [φωστήρ] orașului sfânt, ca un iasp cristalin, ca „son temoignage, son enselgnement, ses sacrements les vertus de ses saints” (Allo, 318). Această metodă de interpretare este mai degrabă o modalitate de a lupta împotriva Apocalipsei. Este caracteristic faptul că „mântuirea întregului Israel”, cu toată semnificația acestui eveniment, este complet absentă din scrierea liturgică. Dimpotrivă, în sinaxarionul Săptămânii Cărnii, printre trăsăturile care înfățișează venirea lui Antihrist, imediat premergătoare Parousiei, se află și aceasta: „și neamul evreiesc va iubi pe mulți și va ajunge la Ierusalim și își va zidi biserica”. Acesta este tot ce se poate găsi aici atât despre soarta finală a Israelului, cât și despre Ierusalim. Aici promisiunile Sfântului Ioan nu se aud deloc. Pavel despre mântuirea lui Israel, nici imaginile Apocalipsei referitoare la Ierusalim coborât din cer, nici profețiile Vechiului Testament despre asta. Acest lucru este analog cu absența Apocalipsei în uzul liturgic, care a fost deja menționată. În general, nu vorbim aici despre „noul Israel”, ci doar despre răstignitorii lui Hristos. Pe această bază, am pus acest text 21:17 ca bază a învățăturii dogmatice despre îngerii din Scara lui Iacov. Aceasta poate fi comparată, desigur, în sensul de opoziție, în Ezek. 28:13 ~ pietre pe hainele regelui Tirului ca imaginea unui înger căzut, „heruvimul uns”, care a fost primul în grădina lui Dumnezeu, în Eden. „Salvat” se citește numai în textele slave și ruse; lectura originalului este simplă: περιπατήσουσιν τὰ ἔθνη. Acest lucru este cuprins și în multe texte ale apocrifelor apocaliptice: cf. Carol, II, 172. De asemenea, în consonanță cu profeția lui Ezechiel este viziunea generală chiliastică a zilei Domnului din 3 Aharia 14:8–9: „Și în ziua aceea se va întâmpla că ape vii vor curge din Ierusalim, jumătate din ele spre marea de răsărit și jumătate din ele către marea de apus: vara și iarna va fi împărat peste tot pământul.” „Blestemat” – κατάθεμα, aceasta este echivalentă cu ἀνάθεμα în Rom. 9:3, Gal. 1:8; 1 Cor. 16:22. Se poate pune întrebarea dacă ideea de apokatastasis este aplicată aici Satanologiei, adică dacă soarta finală a lui Satan este inclusă în gândul general: „nimic nu va mai fi blestemat”. Nu există niciun motiv pentru a exclude un astfel de gând, deoarece este cuprins și în promisiunea generală a apokatastasisului: „Dumnezeu va fi totul în toți” (1 Cor. 15:28), care este revelat în felul său în Apocalipsa 21:3-4. Totuși, aici, deși apokatastasis, ca să spunem așa, este implicat în sens (cum altfel putem înțelege acest „nu va fi nimic al naibii”), ea în sine, în toată complexitatea și dificultatea învățăturii despre ea, nu este subiectul direct al profeției aici, motiv pentru care nu există o satanalogie propriu-zisă. Vezi eseul nostru despre ea în The Path. nr. 52, 53. Acest contrast este clar dintr-o comparație a textelor similare din Dan. și Apoc. În primul, profetului i s-a spus (8:26): „Ascunde această vedenie, căci aparține vremurilor îndepărtate”. Același lucru se repetă în 12:4, 9: „Și tu, Daniel, ascunde aceste cuvinte și pecetluiește această carte până la vremea sfârșitului: mulți o vor citi și cunoașterea se va înmulți... Du-te, Daniele, că aceste cuvinte sunt ascunse și pecetluite până la vremea sfârșitului”. Natura generală a viziunilor lui Daniel, chiar dacă acestea conțin date referitoare la propria sa epocă, este eshatologică, în consonanță cu conținutul general al Apocalipsei. Pentru Vechiul Testament, această profeție rămâne ascunsă pentru o înțelegere autentică (ceea ce nu a împiedicat-o să fie inclusă în canon). Dimpotrivă, profeția Noului Testament nu ar trebui pecetluită, deoarece se referă deja la „timpul apropiat”. De remarcat că macarismele din Apocalipsa nu vin în toate cazurile din gura lui Hristos Însuși, și anume în patru cazuri: 1:3 ~ (din persoana lui Ioan); 14:13~(voce din cer); 19:9~(înger); 20:6~(în numele văzătorului). În alte cazuri (16:15; 22:7) fericirea vine din gura lui Hristos. În cele din urmă, 22:14 permite două interpretări. οὶ πλύνοντες τάς στολὰς αὐτῶν. Există o discrepanță în textele rusă și slavă, schimbând sensul sau, în orice caz, introducând o conotație specială în ea: „care păzește poruncile Sale”. Avem un caz similar în Exegeza 21:7-8, unde vv. 7 vine clar din gura lui Dumnezeu (Tatăl?), dar versetul 8 poate aparține și profetului însuși. Această dualitate a ipostaselor, împreună cu unitatea și identitatea vieții, este astfel mărturisită în Rom. 8:9–11: "Dar voi nu trăiți după trup, ci după Duhul, dacă numai Duhul lui Dumnezeu locuiește în voi. Dacă cineva nu are Duhul lui Hristos, nu este al Lui. Dacă Duhul Celui care L-a înviat pe Isus din morți locuiește în voi, atunci Cel care L-a înviat pe Hristos din morți va da viață și trupurilor voastre muritoare, prin Duhul Sfânt." Adevărat, această interpretare a 22:17 de către Maica Domnului nu pare să corespundă cu 21:2 și 9, unde Ierusalimul coborând din cer în ambele aspecte este numit mireasa Mielului. Cu toate acestea, nu există nicio contradicție sau inconsecvență în aceasta, ci doar o diferență în nuanțele ideii eclesiologice generale. Mireasa, ca Veșnic Fecioară, conduce Biserica, care în același timp este o „societate a credincioșilor”, o organizație ierarhică, un organism sacramental și, în sfârșit, rodul creativității umane, născută istoric în chinurile nașterii, recreată de harul lui Dumnezeu, orașul sfânt al acestui secol și al viitorului. În acest sens, acest simbolism îmbină orașul și Mireasa - Fecioara (cf. vigneta „Mireasă Mielului”). Luarea în considerare a textelor liturgice ortodoxe în raport cu Apocalipsa ar putea face obiectul unui studiu independent și interesant. În unele cazuri, această lipsă de utilizare este destul de izbitoare. Iată un astfel de exemplu. Pentru lecturile paroemice ale slujbei arh. Mihail și alte forțe fără trup nu sunt alese în capitolul 11 ​​din Apocalipsa (7–11), unde lucrarea principală și cuprinzătoare a arh. Mihail și îngerii săi, și anume războiul din cer cu balaurul și îngerii lui, terminând cu biruința sa și răsturnarea acestuia din ceruri, și nici măcar capitolul apocaliptic al lui Dan. 10:13; 12:1, dar o relatare dogmatică relativ minoră a aparițiilor îngerilor din Vechiul Testament: lui Iosua (5:13–15) și Ghedeon (Judecători 6:27, 11–24), precum și Isa. 14:7–20 (cel din urmă despre răsturnarea regelui Babilonului este asemănător cu Apocalipsa 11, dar îl înfățișează numai în imaginile unei alegorii istorice). Vezi despre aceasta în „Mireasa Mielului”, Secțiunea de Eshatologie. În această măsură, potrivit lui Mark. 13:32 ~necunoașterea Fiului Omului, referitoare la kenoza slujirii Sale pământești, este inclusă în ignoranța generală a întregii creații, atât a îngerilor, cât și a oamenilor („vegheați”, li s-a mai spus apostolilor, „căci nu știți nici ziua, nici ceasul în care va veni Fiul Omului” Matei 25:13). Expresia „nici o zi, nici o oră”, desigur, nu înseamnă că a Doua Venire va avea loc într-una dintre zilele și orele timpului pământesc (și nu o depășește, în transcendența timpului). Aici imaginile explicite au un antropomorfism al expresiei, care este echivalent cu pur și simplu „niciodată” în acest timp. În această măsură, există aici o aparență de moarte personală, care are loc în timp, într-o anumită zi și oră calendaristică pentru toți cei care rămân în viață, dar nu pentru cel muribund: pentru el, odată cu timpul, ziua și ora, ieri și mâine, se estompează, timpul nostru încetează în general (deși începe una nouă, de apoi, transcendental). Există o discuție specială despre aceasta în excursia despre eshatologia și apocalipticismul Vechiului Testament. Nu se dovedește acest lucru și în cuvintele Domnului însuși, adresate în persoana cărturarilor și fariseilor către Ierusalim: „Iată, casa noastră a rămas goală, căci vă spun că nu Mă veți vedea de acum înainte până nu veți striga: „Binecuvântat este Cel ce vine în numele Domnului” (Matei 23:39). Singura excepție de aici, care, totuși, subliniază afirmația generală, rămâne soarta misterioasă a ap. Ioan, despre care Domnul i-a spus lui Petru: „Dacă vreau să rămână, de ce ai nevoie?”, însă, Isus nu i-a spus exact că nu va muri, ci: „Dacă vreau să rămână” (Ioan 21:22-3). Ambele sentimente sunt exprimate într-o ectenie de cereri: „Cererem moartea creștină a vieții voastre... și un răspuns bun la teribila judecată a lui Hristos”; ambele petiții sunt legate fără contradicție. Chiar și cea mai negatoare viață din deșert nu părăsește istoria; în felul său rămâne legat de ea: astfel, Pr. Maria Egipteanca, în retragerea ei de 47 de ani din lume, nu lasă grija rugătoare pentru el, ci îl cere pe pr. Zosima despre „regi” și viața lumii în general. Ap. Pavel (1 Cor. 15:5) îi enumeră pe cei vrednici să-L vadă pe Domnul: „s-a arătat lui Chifa, apoi celor doisprezece, apoi s-a arătat la mai mult de cinci sute de frați deodată... apoi i s-a arătat lui Iacov, și tuturor apostolilor și, la urma urmei, mi s-a arătat mie ca un anume monstru”. Pavel, în sinagoga din Antiohia din Pisidia, spune așa: „Dumnezeu L-a înviat din morți. S-a arătat de multe zile celor care au venit cu El din Galileea la Ierusalim și care sunt acum martori înaintea poporului” (Fapte 13:30-31). În toate aceste enumerari, însă, datorită smereniei Slujitorului Domnului, se ascunde cel mai dulce Nume al Celui căruia i s-a arătat primul, Maica Domnului. În legătură cu aceasta, trebuie să distingem aici două feluri de fenomene: ca să spunem așa, intravitale, după Învierea lui Hristos, dar înainte de Adormirea Ei, împreună cu apostolii și alții care au fost vrednici de aceasta, și în Adormirea Ei, în care, după credința Bisericii, Domnul Însuși S-a arătat pentru a primi sufletul Ei sfânt la plecarea Ei. Aceasta corespunde și cu învierea Ei din morți, în care Ea, desigur, rămâne în contemplare constantă a Fiului Său Înviat. O. Kassian (Bezobrazov) merită să acorde atenție acestei probleme teologice speciale a „apariției” Domnului. El l-a conectat cu propriul său teolog despre „Rusaliile lui Ioan” și, prin urmare, toată considerația sa se limitează la acest cadru și se limitează la el. Cu toate acestea, această problemă în sine, mai ales ca Problema Apocalipsei, este mult mai amplă și mai semnificativă decât formularea ei, care poate fi chiar respinsă, păstrând în același timp semnificația deplină a problemei. Vezi Archimandrit. Casslen. La Pentecôte Johanique, 1939. Mier. analiza mea asupra acestei lucrări: „Rusaliile lui Ioan” (scris de mână). Vezi eseul meu despre Rusaliile lui Ioan pentru o discuție despre textele relevante, pp. 9–10. Aici avem deja o formulare antinomiană a întrebării despre posibilitatea ca omul să-L vadă pe Dumnezeu: Dumnezeu îi spune lui Moise: „Nu poți să-Mi vezi fața, pentru că omul nu poate să Mă vadă și să trăiască. Și Domnul a spus: Acesta este locul Meu: stai pe această stâncă. Când slava Mea va trece, te voi pune într-o crăpătură a stâncii și te voi acoperi cu mâna Mea până când îmi voi trece mâna. să nu fie vizibile.” Acest limbaj mitologic exprimă antiteza „teologiei apofatice și catafatice”, care combină inaccesibilitatea completă a Divinului la cunoașterea umană, combinată cu o parte din cunoașterea sa, care este exprimată în imaginile „faței” și „spatelui” (comparați același lucru în Judecători 13:22–23: cu Ioan 1:18:12). Chiar și idolii păgâni, reprezentând animale și diverse creații de coșmar ale fanteziei, sunt în cele din urmă umani sau inumani, deoarece omul, ca toate animalele, de această parte include întreaga lume animală. În orice caz, este evident că aparițiile lui Hristos înainte de Înălțare și după Înălțare nu pot fi echivalate între ele pe singura bază că Sfântul Pavel din lista sa nu se deosebește de ceilalți apostoli care „L-au văzut pe Domnul” (cf. Pentecôte Johannique). Imaginea Mielului, așa cum este aplicată lui Hristos, este una dintre imaginile preferate ale Sfântului Ioan, care reprezintă una dintre puținele trăsături ale apropierii directe dintre Evanghelie și Apocalipsă. Vezi „Mielul lui Dumnezeu” despre aceasta. „Știința cunoașterii spirituale și secrete”, atât teo- și antroposofică, vorbește despre același lucru în limba sa.