Apokalipsa Jana

Spis treści Od wydawcy Wprowadzenie Objawienie Jana. Ἀποκάλυψις Ἰωάννου. Wprowadzenie rozdz. 1:1–8 Rozdziały 2–3. Siedem kościołów, rozdziały 4–5. Niebiańskie wizje Rozdział 5 Rozdział 6. Sześć pieczęci Rozdział 7. Pieczętowanie 140 000 Synów Izraela Rozdziały 8–9. Siódma pieczęć i siedem trąb Rozdział 10. Wizja mocnego anioła Rozdział 11. Losy Kościoła wojującego Rozdział 12. Niewiasta obleczona w słońce i wojna na niebie Rozdział 13. Dwie bestie Rozdział 14 Rozdział 15 Rozdział 16 Rozdział 17 Rozdział 18. Upadek Babilonu Rozdział 19. Wieczerza Baranka Rozdział 20. Tysiącletnie Królestwo Ogólne wprowadzenie do rozdziałów 21 i 22 Rozdział 21. Zejście z nieba Jerozolimy Rozdział 22 i ostatni - Koniec i epilog Wycieczka. Oto wycieczka. Parousia Wycieczka eucharystyczna. Eschatologia w Ewangeliach („mała apokalipsa”) i w Objawieniu Excursus. Pojawienie się Chrystusa według Apokalipsy Książka o Apokalipsie była ostatnim dziełem ks. Sergiusza, którą udało mu się ukończyć przed śmiercią. Historia tej książki jest następująca: na początku wojny ks. Sergiusz podjął się prowadzenia jednego z kursów na wydziale Nowego Testamentu w Prawosławnym Instytucie Teologicznym. Ten kurs był poświęcony Apokalipsie. Studenci poprosili go o opublikowanie tych wykładów; O. Sergiusz długo się nie zgadzał. Jednak pod wpływem ich uporczywych próśb zaczął poprawiać i uzupełniać swoje notatki z wykładów i tak zainspirował się tym dziełem, że ostatnio żył wyłącznie nim. „Ta książka, niespodziewanie dla mnie” – powiedział kiedyś – „stała się, jeśli nie czwartym tomem mojej trylogii, to w każdym razie jej epilogiem”. O. Sergiusz zazwyczaj nadawał swoim dziełom ostateczną formę literacką podczas redagowania korekt. Praca ta została wydrukowana z oryginalnego rękopisu; Tłumaczy to fakt, że w wielu miejscach ma charakter nut i nie stroni od powtórzeń i niejasności. Te ostatnie jednak zawsze można wytłumaczyć uważną lekturą. „Objawienie” Jana jest ostatnią księgą Biblii, którą uzupełnia. Już samo to „Apokalipsa” aż prosi się o porównanie z Księgą Rodzaju, jak z początkiem Biblii, której jest końcem, jeśli chodzi o jej ogólny plan i temat. Co więcej, jest to jedyna tego rodzaju księga, zasadniczo niepodobna do niczego innego w Biblii. Miejsce to, jak również jego ogólny charakter, świadczy o jego szczególnym znaczeniu i oryginalności, choć nie przeszkadza w szczególnych porównaniach treści z innymi księgami biblijnymi. W każdym razie już przez to zewnętrzne miejsce „Objawienia” w Biblii przyswaja sobie ostateczny charakter jakiegoś ostatniego słowa w Biblii, które jest zgodne z pierwszym. Są to cechy „Objawienia”, które podlegają powszechnemu ujawnieniu i identyfikacji. Ale takie szczególne miejsce i znaczenie ostatniego słowa jest charakterystyczne dla „Apokalipsy” i w swojej dogmatycznej treści teologia dogmatyczna jest uzgodniona i dopełniona w sposób wyjątkowy. 1 Ogólnie rzecz biorąc, „Apokalipsa” jest jedną z najlepiej zbadanych ksiąg Pisma Świętego z perspektywy filologicznej, egzegetycznej, religijno-historycznej i ogólnej biblijnej. Można nawet powiedzieć, że przestudiowano tutaj każde słowo i przecinek. Jeśli mimo to pozostaje dość miejsca na różnorodne i kontrowersyjne interpretacje i konstrukcje o charakterze ogólnoegzegetycznym, a także dogmatycznym, to taki jest ogólny los naukowych badań biblijnych, gdyż opierają się one przecież na ludzkich domysłach, odrywając się od gruntu pozytywnego rozumienia Kościoła, gdyż to jednak wystarczy, przynajmniej w danym stanie. Istnieje jednak już pewien niepodważalny obszar dorobku naukowego egzegezy krytycznej, który można wykorzystać także na potrzeby dogmatyki. Ustalają one ogólny charakter „Apokalipsy” pod względem cech literackich, stylu zewnętrznego i struktury. Przede wszystkim, jeśli chodzi o jego język, trzeba stwierdzić, że nosi on oczywiste i wyraźne cechy stylu hebrajskiego, który jest wadliwy ze względu na jego hebraizmy dotyczące poprawności językowej i gramatycznej. Nie przeszkadza to jednak wyróżniać się wyjątkową siłą, tak że słusznie można o nim powiedzieć: „autor Apokalipsy, choć nie jest artystą doskonałym, jest pisarzem genialnym, posiadającym rzadką moc swego powołania”. 2 Oczywiście nie można zaprzeczyć oczywistej różnicy w stylu „Apokalipsy” i czwartej Ewangelii, którą uważa się za napisaną później niż pierwsza. Taka różnica nie zmusza jednak do twierdzenia wbrew tradycji kościelnej, że obie księgi są dziełami różnych pisarzy. W każdym razie pozostaje w tym zakresie możliwość czysto naukowych sporów i sporów. Dla nas zatem istnieje pełna, a nawet naukowa możliwość, aby spokojnie podążać za świadectwem tradycji, dla której „autorem Apokalipsy, podobnie jak Ewangelii i Listów, jest ten sam, tj. Apostoł Jan Zebedeusz”, 3 Jan Teolog, syn Gromu (jak to zostało przyjęte i poświadczone w kanonie świętych ksiąg Wschodu i Zachodu). Ten szczególny styl Apokalipsy świadczy o szczególnej sile żydowskiego ducha i temperamentu, tkwiącej w tej księdze, a stosunkowo nawet osłabionej w czwartej Ewangelii, w tym sensie bardziej hellenistycznej. I ten celowo żydowski charakter tej książki jest jeszcze bardziej odzwierciedlony w jej szczególnym gatunku literackim i stylu, a mianowicie jako Apokalipsa. Jest tu równie charakterystyczne, że Apokalipsa jako taka jest jedyną tego typu księgą w całej Biblii (mimo obecności odrębnych tekstów apokaliptycznych w niektórych miejscach w innych księgach), a jednocześnie jest jedną z wielu apokalips, których obfituje w pismach żydowskich, począwszy od II wieku p.n.e. aż do II wieku i po nim. Pomimo obecności poszczególnych pomników i nieżydowskiego pochodzenia (jak księgi sybillińskie) można powiedzieć, że owa apokaliptyka przez kilka stuleci (od II w. p.n.e. do II w. p.n.e.) była szczególnie charakterystycznym wyrazem ducha żydowskiego w jego samoświadomości i historycznych losach. Już począwszy od wielkich proroków po wygnaniu naród żydowski myśli i odczuwa życie w sposób apokaliptyczny, choć nie tylko to determinowało jego samoświadomość. Mogło znaleźć w nim miejsce głoszenie Poprzednika, Chrystusa i Apostołów oraz całego chrześcijaństwa w ogóle. To pokonało apokalipsę. Ten ostatni wymarł wraz ze zniszczeniem Jerozolimy, które nastąpiło po serii mesjanistyczno-apokaliptycznych ruchów i powstań prowadzonych przez fałszywych mesjaszy. Jednak Kościół Języków, który przejął chrześcijaństwo od Izraela, nie przyjął go apokaliptycznie, ale pozostał od niego wolny. Jednakże, czego nie można z wystarczającą siłą podkreślić, Kościół, odrzuciwszy apokalipsy jako szczególną formę narodowej tożsamości żydowskiej, wybrał i ogłosił jako natchnioną przez Boga jedną z apokalips, jedyną w swoim rodzaju. Zachowała ją i gloryfikowała, wprowadzając do kanonu ksiąg sakralnych. W ten sposób Kościół jednocześnie usunął, jakby niepotrzebny, ale jednocześnie potwierdził naszą „chrześcijańską” Apokalipsę w jej nieprzemijającym znaczeniu, jako swego rodzajuvetus testamenium in novo. We wszystkich księgach świętych, nie tylko w Starym, ale i w Nowym Testamencie (choć w tekście greckim) słowo Boże brzmi głosem żydowskim, przemawia w pewnym sensie językiem hebrajskim, dlatego należy je przełożyć na gwarę uniwersalną, dostępną „wszystkim językom”. Dlatego w Nowym Testamencie słyszymy żywą mowę św. Pawła, a także innych apostołów, która nie zatracając swojego osobistego i narodowo-żydowskiego charakteru, staje się już przepowiadaniem powszechnym. To samo trzeba powiedzieć o Apokalipsie, która zdradziła i zachowała swój żydowski styl, obrazowość, temperament jako uniwersalny, ogólnoludzki i uogólniła ten wyjątkowy tekst lokalny i partykularny na narodowy. Ale to uogólnienie nie wyczerpuje się wyłącznie w tym duchowym tłumaczeniu. Ma też inne, szersze i głębsze znaczenie. Faktem jest, że język i myśl apokalipsy zawierały elementy, można by rzec, powszechnego pogaństwa; charakteryzują się one synkretycznym charakterem, badaniem którego z powodzeniem i uporczywością zajmuje się religijno-historyczna nauka. Dzięki jej analizom i inspiracjom żydowskie obrazy i nauki o apokalipsach ujawniają się jako zawierające dziedzictwo głębokiej starożytności różnych religii i ludów. Można powiedzieć, że one, a w szczególności nasza Apokalipsa, zostały zapisane grubym synkretycznym atramentem religijnej historii świata. Można je zidentyfikować, a obrazy można rozszyfrować, sięgając do ich oryginalnych źródeł. Można w nich odnaleźć różnorodne wpływy, tradycje i zapożyczenia, które obecnie coraz pełniej i szerzej ujawniają się w naukach religijno-historycznych. Nawet jeśli święty tekst Biblii jako tradycja religijna narodu wybranego nie jest zamknięty na te wpływy okolicznych ludów pogańskich, to dla pisarstwa apokaliptycznego jest to ogólna zasada. I przez nią obrazy synkretyczne przenikają do naszej chrześcijańskiej Apokalipsy, która przez to je zachowuje i niesie, przyswajając im charakter uniwersalny. Nauka „religijno-historyczna”, triumfalnie odkrywając te cechy synkretyzmu, często wykorzystuje to do profanacji świętej księgi, sekularyzacji i niszczenia jej treści. Jednak tego rodzaju zastosowanie nie jest wcale konieczne i nie budzi kontrowersji. Nie ma potrzeby odrzucać ani kwestionować historycznej poprawności tych obserwacji naukowych, aby unieważnić ich zastosowanie i znaczenie. Treść świętych ksiąg, w szczególności Apokalipsy, nie ulega rozkładowi i nie zostaje zniszczona o własnych siłach; zawiera te obce elementy w postaci materiału, kolorów i obrazów. Dzięki temu siła i bogactwo jego obrazów tylko się pomnaża, nie tracąc przy tym własnego znaczenia. Język i obrazy apokalipsy, a także naszej Apokalipsy otwierają w ten sposób drzwi historii świata do ostatniej księgi Nowego Testamentu. Zatem Apokalipsa, zarówno w swoim stylu, jak i charakterze, jest księgą obcą w Biblii, należącą do pewnego gatunku literackiego określonej epoki. Jest ona jednak zawarta w Biblii jako jej część organiczna, istotna. I to włączenie do dobrze znanego dogmatu biblijnego stało się tak organiczne, że pozwala zapomnieć o historycznych i specyficznych cechach Apokalipsy. Stoi przed nami w całej swojej oryginalności, niczym monolit. Jego walory literackie i historyczne nie przeszkodziły w przyjęciu go jako objawienia chrześcijańskiego o określonej naturze. Księga ta, utrzymana w stylu judaistycznym, o charakterze synkretycznym, nabrała cech objawienia chrześcijańskiego, stała się księgą chrześcijańską, organicznie wchodząc w skład Nowego Testamentu jako objawienie o Chrystusie i Jego Kościele. Język i jego obrazy zostały tu zasymilowane i przekształcone aż do całkowitego odrodzenia, a my, czytając tę ​​księgę, w ramach chrześcijańskiego objawienia Nowego Testamentu, zapominamy o jej pochodzeniu i szczególnych właściwościach. Jest nam dane jako Pismo Święte, jako księga napisana przez wielkiego chrześcijańskiego apostoła. Postrzegaliśmy to w ogólnym kontekście biblijnym jako część Biblii, księgi Nowego Testamentu, w powiązaniu z całym objawieniem Nowego Testamentu. Należy do grupy ksiąg proroczych i jako taka jest jedyną księgą proroczą w Nowym Testamencie. Chociaż wszystkie księgi prorocze w Biblii, zwłaszcza w Starym Testamencie, mają charakter objawienia, gdyż zawierają także proroctwa chrześcijańskie, Apokalipsa zajmuje pod tym względem wyjątkowe miejsce jako specyficznie chrześcijańskie, nowotestamentowe proroctwo: „objawienie Jezusa Chrystusa, które dał mu Bóg, aby ukazać swoim sługom to, co wkrótce ma się wydarzyć... Błogosławiony ten, kto czyta i słucha słów tego proroctwa” (Obj. 1:1, 3). Jan, apostoł i ewangelista, który napisał czwartą Ewangelię i trzy listy soborowe, jest także prorokiem w Objawieniu. Istnieje różnica między prorokami, apokaliptykami i apostołami, chociaż istnieją między nimi cechy wspólne, na podstawie których zbliżają się do siebie. Prorocy nauczają, potępiają, ale też przepowiadają przyszłość – czasem w ujęciu ogólnym i abstrakcyjnym, czasem symbolicznym i przenośnym, a potem zbliżają się do apokaliptyki: taka jest księga proroka Daniela i kilku innych. W Ewangeliach i listach apostolskich znajdują się spostrzeżenia i proroctwa dotyczące przyszłości. Apokalipsa ma jednak charakter szczególny, który łączy w sobie cechy literackie i obrazy charakterystyczne dla apokalipsy z proroctwami charakterystycznymi dla proroków. Można powiedzieć, że w nim apokalipsa przestaje być sobą, staje się bowiem proroctwem, choć wyrażonym w szczególnym, apokaliptycznym języku. Apokalipsa przestaje należeć do apokalipsy, ale staje się proroctwem. Na tym polega cała wyjątkowość charakteru chrześcijańskiej apokalipsy. Wyraża się to także w jego samostanowieniu. Otwarte 1:1–2-3: "I pokazał to, wysyłając to przez swego anioła do swego sługi Jana, który świadczył słowo Boże i świadectwo Jezusa Chrystusa, i to, co widział. Błogosławiony ten, kto czyta i słucha słów tego proroctwa. " Jan Teolog, ewangelista, jest także widzącym. On z jednej strony jest świadkiem jako spowiednik i kaznodzieja, apostoł, którego słowa są „proroctwem” w swojej treści i, że tak powiem, godności, w swoim znaczeniu i wartości. Zakłada to, że jest on godny przyjąć proroctwo i zostać jego głosicielem w świecie. W tym sensie jest on także prorokiem. Jednak jednocześnie jego duchowy obraz różni się od tego, który charakteryzuje proroka w jego własnej posłudze. To właśnie on nie charakteryzuje się proroczym poszukiwaniem, zadawaniem pytań i natchnieniem, w odpowiedzi na które proroctwo jest dane przez Ducha Świętego jako „słowo Boże”, jako „ręka Boga” na proroka. W tym sensie proroctwo jest nie tylko oświeceniem z góry, ale także pytaniem i odpowiedzią, sprawą bosko-ludzką. Ale widzący ma wizje jako objawienia. Ukazuje mu się coś, o co nie pytał i nawet nie mógł zapytać, gdyż to, co zostaje ujawnione, przekracza ludzki horyzont, wykracza poza niego, w obszar dla niego transcendentny. Jeśli proroctwo jest bosko-ludzkim oświeceniem, w którym twórcza inspiracja spotyka się z boską inspiracją, to „wizja” reprezentuje jakby jednostronne działanie Boga w człowieku lub na człowieku. Obraz takiego boskiego wpływu wyraża się jako stan „bycia w duchu”, w transie prowadzącym do transcendencji. Po stronie ludzkiej zakłada to oczywiście wybranie, odpowiednią szczególną godność, ale widzący nie pyta, ale widzi, jest mu to pokazywane lub mówi się do niego przez anioła. Od niego wymaga się, aby potrafił widzieć to, co jest pokazywane, postrzegać to, opowiadać o tym ludziom, ale jednocześnie sam potrafi się przeciwstawić, nieść proroctwo i nie dać się przez nie zepsuć duchowo. Na tym właśnie polega właściwość „apokalipsy”, objawienia, w przeciwieństwie do proroctw. Jeśli można tu szukać pytania i odpowiedzi, to tylko w najbardziej ogólnej formie pewnego zdziwienia, zawstydzenia, zamętu i niczego więcej. Przy całej wielkości objawień Apokalipsy, wizje tutaj po prostu następują naprzemiennie, następują po sobie, a następnie zgodnie z pewnym planem wpasowują się w narrację o nich, a postawa kontemplującego wobec nich pozostaje bierna, otwarta. Ta duchowa bierność porównawcza odróżnia apokalipsy od proroctw. W niektórych przypadkach coś, co w swojej treści i stylu ma charakter apokalipsy, może stać się także proroctwem, zawierającym elementy pytania i odpowiedzi. Takie są na przykład apokaliptyczne rozdziały księgi proroka Daniela (por. np. Daniel 8,27: „A ja, Daniel, byłem słaby i chory przez kilka dni, potem wstałem i zacząłem się zajmować sprawami królewskimi; zdumiałem się tym widzeniem i nie zrozumiałem go” (Śr. Jana 1,3). Tutaj, choć w ogólnym zarysie, pojawia się osobowość samego kontemplatora wizji. Ale na próżno szukalibyśmy tej osobowości w objawieniu Jana z całą jej zdumiewającą mocą: znajdziemy tu jedynie wizje tajemnic, ale nie samego widzącego, który pozostaje ukryty, nie objawiony w swojej osobowości, chociaż taka istnieje. Być może jest to jedna z przyczyn całej trudności, a nawet braku odpowiedzi na pytania dotyczące relacji między obydwoma świętymi pisarzami - kompilatorami czwartej Ewangelii i orędzi z jednej strony a widzącym z drugiej. Ta niejako bezosobowość, brak indywidualnych cech w piśmie apokaliptycznym, wyjaśnia również charakterystyczną dla niego pseudonimową naturę. Pseudonimia to nie tylko objaw choroby duchowej, charakterystycznej dla stanu diaspory do dziś (choroba jest zaraźliwa, zarówno odpowiadająca określonemu stanowi duchowemu, jak i zawodom: scenicznym, literackim itp.), ale także odpowiada nieobecności indywidualnej osoby i stanowi apokaliptycznego, bierności jego kontemplacji, o której mówiliśmy powyżej. W każdym razie należy stwierdzić, że pseudonim jest cechą nieodłącznie związaną z pismem apokaliptycznym, dlatego nazywa się go apokryfem (z wyjątkiem, oczywiście, Apokalipsy Jana). Warto też powiedzieć kilka słów o miejscu Apokalipsy w Nowym Testamencie. Objawienie zajmuje w Biblii ostatnie miejsce, co wynika z całej jego treści i szczególnego znaczenia. Jej treść poświęcona jest temu, co można nazwać chrześcijańską filozofią historii, a historiozofia ta graniczy z eschatologią i do niej przechodzi. Ukazuje losy Kościoła chrześcijańskiego w świecie właśnie pod szczególnym kątem – jak walka chrześcijaństwa z antychrześcijaństwem. Historia świata jest tu ukazana jako największa tragedia świata, w której niebiańskie wojska wraz z ziemskim kościołem walczą ze smokiem i jego aniołami, bestia i nierządnica walczą ze świętymi, Chrystus toczy wojnę i pokonuje smoka, a wszystko to kończy się obrazem chiliastycznej, a następnie eschatologicznej (o czym mowa poniżej) przemiany świata. Tym samym całe „Apokalipsa” poświęcona jest jednemu tematowi, jednemu pytaniu i odpowiedzi – opowiada o losach Kościoła Chrystusowego w świecie na przestrzeni dziejów. Przeznaczenia te rozpatrywane są nie tylko w świetle ziemskiej historii ludzkości, ale uczestniczą w nich także siły niebiańskie, tak że efektem jest wyczerpujące i głębokie objawienie losów Kościoła chrześcijańskiego, prawdziwie „apokalipsa”. Takiego pytania i w takim tomie nie poruszano w całym Nowym (a także Starym) Testamencie. Z wyjątkiem pojedynczych tekstów epizodycznych, nauczanie chrześcijańskie w ogóle nie było ukazywane z takiej perspektywy. „Objawienie” ma pod tym względem szczególne miejsce, jedyne w swoim rodzaju. W tym sensie można powiedzieć, że gdyby w Biblii nie było „Apokalipsy”, to takiej nauki o wojującym kościele w ogóle by w niej nie było. W tym miejscu powstałaby wielka pustka, a palące pytanie o losy chrześcijaństwa w historii naznaczone byłoby… milczeniem. (Oczywiście poza krótkimi instrukcjami od prognostów pogody i listami apostolskimi). Ale takie pytanie nie jest skutkiem ciekawości i bezczynności, których można, a nawet należy się pozbyć poprzez pokorę lub lenistwo myślenia. Nie, jest to sprawa pilna i paląca, której w świadomości chrześcijańskiej nie da się uniknąć. Temat „Objawienia” jest w Biblii konieczny, ta ostatnia nie może go uniknąć. Ani wczesny Kościół chrześcijański, ani wszystkie kolejne stulecia, każde na swój sposób, wraz z rosnącymi udrękami, niepokojami i napięciem, nie mogły powstrzymać się od pytania o przyszłość, czyli o to, co „wkrótce nadejdzie”. Ludzkość jest zanurzona w historii i nie może przestać o niej myśleć. Kościół ma swoje własne losy historyczne, których objawienia nie może powstrzymać się od poszukiwania. Chrystus króluje w swoim Kościele w walce z bestią i Antychrystem, a my, będąc obecni i uczestnicząc w tej walce, nie możemy nie zapytać o to. I taką odpowiedzią na te pytania, nauką o losach świata chrześcijańskiego w związku z Kościołem, jest „Objawienie”. W jej obecności jest ona organicznie połączona z całym objawieniem, jakie mamy w słowie Bożym. To, co zostało powiedziane, wyjaśnia w wystarczający sposób szczególne miejsce, jakie „Objawienie” zajmuje w Biblii; to jest właśnie ostatnie miejsce, koniec i zakończenie. I to naturalnie nasuwa się porównanie z księgą biblijną, która zajmuje pierwsze miejsce, a mianowicie Księgą Rodzaju. Zawiera objawienie o stworzeniu świata i człowieka, pochodzeniu bytu stworzonego, początkach świata ziemskiego i jego historii. Naturalnie, w przeciwnym razie Biblia nie mogłaby zacząć się jako Boże objawienie o świecie: powiedział nam o tym sam Bóg. Ludzkość nie mogłaby pozostać bez takiego objawienia; jej brak oznaczałby oszałamiającą pustkę, z którą ludzki duch nie mógł się pogodzić i uspokoić. Ale świat nie tylko się zaczyna, ale i kończy w historii: początek szuka dla siebie końca i patrzy w jego stronę. 4 Dlatego miejsce zajmowane w Biblii jest powiązane zarówno z Księgą Rodzaju, jak i z „Objawieniem”, początkiem i końcem; „Ja jestem Alfa i Omega, początek i koniec, mówi Pan, który jest i który był, i który ma przyjść, Wszechmogący” (Obj. 1:8). „Jestem Alfą i Omegą, Pierwszym i Ostatnim” (10). Oczywiście, jeśli spojrzymy na Księgę Rodzaju i Apokalipsę z egzegetycznego, religijno-historycznego, naukowo-filologicznego punktu widzenia, wówczas pojawią się między nimi takie cechy odmienności i oryginalności, które wydają się wykluczać tę zbieżność jako początek i koniec. Można jednak bez obawy przed paradoksem powiedzieć, że wszelkie różnice między nimi pod względem wyglądu historycznego czy transkrypcji są nieznaczne, a nawet pozornie przypadkowe w stosunku do ich ogólnej tematyki i jej znaczenia. Obydwa wyrażają w ludzkim języku tę samą ogólną ideę, a mianowicie o historii stworzonego, stawającego się świata jako mającego początek i koniec. Na tym polega szczególna waga „Objawienia” w Biblii, w jego ogólnym planie. Mówiąc w szczególności o „Objawieniu”, trzeba powiedzieć, że jest ono raczej końcem Biblii, która zawiera dopełnienie świata historycznego. Jest to zatem księga o przyszłości, o tym, co „musi wkrótce nastąpić” (1,1; 22,6). To książka o końcu historii, o tym co się stanie i jak się stanie. Jest to książka o całej historii świata w jej treści i dokonaniu. Jest to historia świata, przedstawiona w symbolach i obrazach, w jej najistotniejszej treści. Nie jest to bynajmniej historia wydarzeń ziemskich, w takiej postaci, w jakiej została napisana i przestudiowana; nie opisuje żadnych zewnętrznych zdarzeń ani faktów, które można precyzyjnie zamknąć w przestrzeni i czasie. Jest to symbolika tych wydarzeń, ich wewnętrzne podsumowanie, ontologia, czyli w tym sensie filozofia historii. Ma swoje specyficzne zadanie, szczególną treść, która nie jest charakterystyczna ani dla Biblii, ani dla historii powszechnej. Biblia zna swoje księgi historyczne i są one naprawdę poświęcone historii narodu wybranego, jego losom. Jest to „święta historia” poświęcona budowie zbawienia. Jednak ich zawartość jest ograniczona; nie obejmuje ontologicznej kompletności historii, a także jej końca. „Objawienie” jest uniwersalne, zawiera jeśli nie początek, to w każdym razie koniec; jest to filozofia końca, a raczej proroctwo na jego temat. Jest to temat własny i wyłączny „Apokalipsy”, którego w tej formie nie ma w Biblii, a zwłaszcza w Nowym Testamencie. Oczywiście nie można zaprzeczyć, że porusza także tematykę apokaliptyczną i zawiera proroctwa apokaliptyczne i eschatologiczne – ich całkowity brak byłby po prostu nie do pomyślenia i niemożliwy, tak jak ma to miejsce w Starym Testamencie, zwłaszcza w jego księgach proroczych. Jednakże nie można nawet porównywać i kontrastować ich obecności w Objawieniu z resztą Biblii. Można powiedzieć wprost, że objawienie dotyczące losów całego świata i Kościoła w ich spójnej historii nie istnieje w innych księgach Nowego Testamentu i stanowi wyłączną własność jego ostatniej księgi zgodnie z jej ogólnym planem i głównym zadaniem (choć będziemy musieli dokonać porównań z odpowiednimi tekstami biblijnymi, w szczególności z tekstami ewangelicznymi i apostolskimi, które tu przytaczamy). Ten charakter „Apokalipsy” wiąże się z jego szczególnym znaczeniem, wewnętrzną i zewnętrzną koniecznością posiadania takiej treści w kanonie księgi. Jej brak powodowałby poczucie nieodpartej pustki i niewystarczalności, które szukałoby satysfakcji w niekanonicznym lub „apokryficznym” jej dopełnieniu, jak miało to miejsce w przypadku kanonicznego „Objawienia” przed i po jego utworzeniu. Jej szczególne problemy wiążą się ze szczerym nauczaniem o końcu i wyniku historii. Czy Objawienie mogłoby być pozbawione „Objawienia” o losach świata i znajdującego się w nim Kościoła, zawierającego, że tak powiem, dynamikę eklezjologii, symbolikę wojny świata z Chrystusem i Jego zwycięstwa nad nim? Wszystko to oczywiście jest już zawarte w Ewangelii, ale tutaj nie jest to przedmiotem specjalnego proroctwa czy celowego objawienia. Jednakże „Objawienie” oczywiście już zakłada i zawiera naukę ewangelii o Chrystusie. Poza nią i poza nią jest nie do pomyślenia i niezrozumiała, choć nie wyczerpuje się nią i nie do końca z nią pokrywa. Charakteryzuje się własnymi cechami, szczególną perspektywą dogmatyczną i historyczną, własnym obrazem Chrystusa, a także własną szczególną apokaliptyką i eschatologią. Dlatego też należy stwierdzić, że cały Nowy Testament, dogmaty ewangeliczne i apostolskie są niekompletne bez „Objawienia”; znajduje w nim dopełnienie lub przynajmniej swą szczególną perspektywę. Można powiedzieć, że Chrystusa z „Objawienia” nie ma w Ewangelii i odwrotnie: ta ostatnia nie zawiera cech charakterystycznych dla pierwszej. „Apokalipsa” przypomina na swój sposób piątą Ewangelię lub, jeśli uznamy, że należy do czwartego ewangelisty, jest jego drugą Ewangelią, choć napisaną zupełnie inaczej i według innego planu. Choć każda z czterech Ewangelii zawiera swój cel w postaci dopełnienia ziemskiego życia Zbawiciela i Jego ziemskiej posługi, to żadna z nich nie charakteryzuje się nauką o końcu świata i całej ziemskiej historii człowieka w powiązaniu z mocą powtórnego przyjścia Chrystusa, które jest dopełnieniem całej drogi historii świata i Kościoła. Ale właśnie to i tylko to przedstawia treść „Apokalipsy” jako księgi o końcu ziemskich dziejów w powiązaniu ze wszystkimi jej dokonaniami. „Objawienie” Jana, choć wykazuje podobieństwa do apokalips Starego Testamentu (u Daniela i innych proroków), a także apokryfów niekanonicznych, różni się od nich jako Nowy Testament, objawienie chrześcijańskie, zawierające naukę o Chrystusie i Jego obrazie. W tym sensie, powtarzamy, jest to w pewnym sensie piąta Ewangelia. Istnieją ewangelie synoptyczne, które zawierają, choć każda z nich ma swoje charakterystyczne cechy, jeden synoptyczny obraz Chrystusa, ale jest też janański obraz Chrystusa, charakterystyczny dla czwartej Ewangelii. Ale istnieje także szczególny obraz Chrystusa, chociaż jest to obraz Jana, ale ma swoje własne cechy, które odróżniają go nawet od Jana, ale od Ewangelii. Pisma apostolskie nie mają tak szczególnego obrazu Chrystusa, choć mają pewne cechy dogmatycznego nauczania o Nim. Ten szczególny obraz Chrystusa, tkwiący w Objawieniu, łączy w sobie ogólne nauczanie ewangeliczne i apostolskie z jego własnymi właściwościami. W pierwszym sensie można powiedzieć, że Apokalipsa św. Jana, zgodnie ze swoim stosunkowo późnym pochodzeniem, przypadającym na koniec I wieku, choć poprzedzającym w czasie czwartą Ewangelię, charakteryzuje się dogmatyczną kompletnością, charakterystyczną dla całej chrystologii Nowego Testamentu. Mamy tu naukę o Nim przede wszystkim jako o osobie historycznej, która nosi imię Jezus (1:9; 12:17; 14:12), towarzyszy mu imię Chrystus, osobno (11:15; 12:10; 20:4, 6) lub w kombinacji obu imion (1:1, 2, 6; 22:21). Przypisano mu pochodzenie z Izraela, syna z rodu Dawida, Lwa z pokolenia Judy (10:5). Ma 12 apostołów (21:14). Mówi o Jego ukrzyżowaniu (11:8), zmartwychwstaniu (1:5, 18) i wniebowstąpieniu (3:21; 12:5). Jednocześnie jest On Synem Bożym, jedynym, który istnieje wcześniej w swojej boskości (1:2; 2:18, 27; 3:5, 21; 14:1). Jest Słowem Bożym (19,13), jak został nazwany jeszcze wcześniej niż czwarta Ewangelia w jedynym poza nią tekście. On jest „Świętym i Prawdziwym” (12:7) oraz „Świętym i Prawdziwym Panem” (6:10), „Pierwszym i Ostatnim” (1:17; 2:8; 22:13). Jest także początkiem Bożego stworzenia (3:14). Zasiada na tronie z Bogiem (3:21; 7:17; 12:5; 21:1, 3). Wiele imion i wyrażeń nadawanych Bogu w Starym i Nowym Testamencie odnosi się także do Chrystusa. 5 Co więcej, Chrystus jest przedstawiany w Swojej Chwale poprzez wiele cech jako „Pierworodny z umarłych i Pan królów ziemi” (1:5), „Mający klucze śmierci i piekła” (1:18). „On jest Panem panów i Królem królów (16:14; 19:16). Jest Najwyższym Arcykapłanem, Barankiem Bożym, „który nas umiłował i obmył nas z naszych grzechów swoją krwią, i uczynił nas królami i kapłanami Bogu i Ojcu” (1:5–6). Przed Barankiem śpiewa się nową pieśń: „Zostałeś zabity i krwią swoją odkupiłeś nas Bogu z każdego pokolenia, języka, ludu i narodu, i uczyniłeś nas królowie i kapłani Bogu naszemu” (5,9). „Zwycięzcy dam zasiąść na moim tronie, jak i ja zwyciężyłem i zasiadłem z moim Ojcem na jego tronie” (3:21). W Apokalipsie znajduje się cała nauka o Odkupicielu i pojednaniu, którą znajdziemy w listach apostolskich (a także w proroctwach Starego Testamentu, zwłaszcza w Księdze Izajasza, rozdz. 53). Ma to ogólny związek z doktryną o Wcieleniu, według której Syn Człowieczy jest także Synem Bożym. Krótko mówiąc, Apokalipsa zawiera w sobie pełnię chrystologii6, także w powiązaniu z triadologią. 7 Pod tym względem zawiera ogólnie to, co można powiedzieć, że wypływa z ogólnego nauczania Nowego Testamentu. Ale jednocześnie zawiera w sobie coś własnego, czego ten ostatni nie zawiera: swój własny, szczególny, apokaliptyczny obraz Chrystusa, objawiony w historii, w walce z księciem tego świata, smokiem, w światowej tragedii. Obraz ten należy oczywiście powiązać z ewangelią i apostolstwem, i to jest szczególnym zadaniem dogmatyki Apokalipsy. (Wiąże się z tym nauka Kościoła jako Małżonki i Oblubienicy Baranka, a także końca świata – eschatologia). Obejmuje to wreszcie także tę cechę, którą można określić jako chrześcijański, mistyczny socjologizm w takim przedstawieniu historii, gdzie to nie jednostki w swojej indywidualności są obrazami sił duchowych w ich jednoczeniu. Pozostaje jeszcze dodać kilka słów na temat relacji, jaka istnieje pomiędzy Janem Ewangelistą a autorem listów i Widzącym, który napisał Apokalipsę. Pod względem języka charakter obu jest inny; jest to bezpośrednio odczuwalne podczas czytania. Niezależnie od tego, czy różnica ta jest tak wielka, że ​​można zaprzeczyć, że należą do tego samego pióra, opinie uczonych badaczy są rozbieżne i całkowicie odwrotne. Dla niektórych te różnice są na tyle duże, że wykluczają taką przynależność, dla innych nie ma takich przeszkód, a egzamin filologiczny nie ma tu ostatniego słowa. Dlatego też istnieje wszelka możliwość, zgodnie z tradycją kościelną, aby uważać zarówno ewangelistę, jak i proroka-widzącego za jedną i tę samą osobę. Nie zaprzecza to jednak w niczym ani nawet nie umniejsza różnicy w stylu i ogólnym charakterze literackim Ewangelii z Listami i Apokalipsą do tego stopnia, że ​​w każdym razie może pojawić się pytanie o przyczyny i źródło tej różnicy. Oczywiście może to mieć też związek z wiekiem, w jakim powstały te dzieła. Apokalipsa pojawiła się wcześniej niż Ewangelia i Listy, lecz różnica ta nie jest aż tak znacząca; przesądza o tym (prawdopodobnie) zaledwie kilka lat (3–5), a pisarz sakralny był już starym człowiekiem i przebywał na wygnaniu ks. Patmos (około 96). Wyjaśnień różnic stylistycznych można szukać wychodząc z założenia, że ​​Ewangelia i Listy miały własnego redaktora, co znalazło odzwierciedlenie w charakterze jego stylu. Tego rodzaju założenia w różnych kombinacjach są oczywiście możliwe, ale są to arbitralne domysły, których nie można ani udowodnić, ani obalić ze względu na brak danych. Niezaprzeczalne jednak pozostaje wrażenie, że przechodząc od Apokalipsy do Ewangelii, zdaje się, że wkraczamy w inny świat, zanurzając się w inną atmosferę. „Duchowa” (pneumatyczna) Ewangelia Jana jest cała jaśniejąca, przepojona pokojem, dobrocią i miłością; wręcz przeciwnie, Apokalipsa płonie, pełna burz i objawień, ekscytująca, szokująca. To tak, jakby istniały dwa obrazy tego samego apostoła: pierwszy to „umiłowany uczeń”, leżący na piersi Nauczyciela podczas Ostatniej Wieczerzy, stojący pod krzyżem i przejęty przez Matkę Bożą od niego wszelkie milczenie, miłość i czułe uczucie, zarówno w młodości, jak i na starość, jakby nie podlegające ludzkiemu wiekowi, posiadające głos wieczności „starszych”. Drugi, Widzący Tajemnic, z ognistą, wyprostowaną duszą, jego księga objawień nie należy do ponadczasowej starości, ale do ponadczasowej młodości, jest to książka młoda, chociaż należy również do starości, przypomina sobie inne cechy, choć o tym samym obrazie. To Boanarges, syn Gromowa, to jeden z synów Zebedeusza, który chce sprowadzić ogień na ziemię na zbuntowanych Samarytan i dla którego jego matka prosiła, aby zasiadł po prawej lub lewej stronie w Królestwie Bożym. Kipi w nim jeszcze nie uspokojona siła ludzka, która jednak zostaje uspokojona w bliskości Pana. Ale Widzący potrzebuje tej siły, aby znieść całą moc i trudność objawienia. Te cechy ludzkie nie są jednak wystarczające, aby wyjaśnić wszystkie ogromne różnice, jakie pozostają w ogólnym duchu Czwartej Ewangelii i Apokalipsy, tak że trudność i paradoks tradycji kościelnej, która łączy je w przynależności do tego samego świętego pisarza, apostoła Jana, pozostaje w pełni aktualna. Skutki mogą być dwojakie: jeden – w nieposłuszeństwie tradycji kościelnej, która wymaga tego, co po ludzku wydaje się niemożliwe, czyli zjednoczenia Ewangelii i Apokalipsy jako rzeźb tego samego dłuta, albo przyjęcia jej przez wiarę i szukania w niej odpowiedzi na dylematy. I to właśnie ten ostatni wynik pozostaje jedynym przekonującym i zrozumiałym. Tak, styl i ogólny charakter obu Ewangelii i Apokalipsy są odmienne, jak się wydaje, aż do niezgodności. Czy jednak odnosi się do stylu literackiego, czy do tej szczególnej, jedynej w swoim rodzaju treści, która tkwi w obu? Oczywiście to drugie. W całym piśmie świętym, tak sądzimy, w Biblii i w ogóle w całej literaturze światowej nie ma drugiego przypadku takiego połączenia nie dwóch stylów, ale dwóch różnych treści odnoszących się do dwóch różnych obiektów doświadczenia religijnego, z których każdy jest tak niesamowity w swojej wyjątkowości i sile. Zadajemy sobie pytanie: jeśli rzeczywiście jednemu i temu samemu wybranemu Bożemu dane jest spotkać na drodze życia i doświadczenia w doświadczeniu religijnym cały ogrom Czwartej Ewangelii i cały szok Objawienia, to jak powinien się czuć ten, choć jeden, sakralny pisarz w obliczu obu doświadczeń? Jak on to opowie w obu przypadkach? Zatem różnicę w charakterze napięcia, charakterystyczną dla Ewangelii i Apokalipsy, należy w całości przypisać szczególnemu tonowi jej wyjątkowości, naturze ich treści, co stanowi dodatkowy dowód ich duchowej autentyczności. To nie jest literatura, ale opowieść o tym, co niewyrażalne, choć szukające wyrazu w ludzkim języku. A każda z tych historii ma swoją niebiańską muzykę, która odpowiada im wzniosłością i inspiracją. Co więcej, różnica ta nie tylko nie eliminuje powinowactwa obiektów, ale je zakłada, chociaż w niektórych przypadkach są one przedstawiane odmiennie (co zauważymy poniżej). Objawienie Jana. Ἀποκάλυψις Ἰωάννου. Wprowadzenie rozdz. 1:1–8 Tak sama siebie nazywa ta książka, już sama nazwa wskazuje na jej szczególne zadanie i charakter. Żadna inna księga Starego i Nowego Testamentu nie jest tak nazwana. 8 Jako tytuł pojawia się dopiero w II wieku (1,27), ale sama księga jest już zdefiniowana we wstępie, jako pierwsze słowo jej prologu: Objawienie Jezusa Chrystusa. Drugą definicją jest proroctwo (τοὺς λόγους τῆς προφητείας) (1:3). Świadczy to o jej wyjątkowym charakterze jako księgi proroczej. Dzięki temu zostaje zaliczona do kategorii ksiąg proroczych Starego Testamentu, posiadających szczególną właściwość celowego natchnienia Ducha Świętego. Proroctwa Starego Testamentu, pomimo wszystkich swoich ograniczeń Starego Testamentu, naturalnych i nieuniknionych, mają szeroką i nieokreśloną treść. Obejmuje zarówno spostrzeżenia dotyczące przyszłości, poszczególnych wydarzeń, a nawet osób, jak i nagany moralne i głoszenie. Podobny celowo duchowy charakter proroczej inspiracji tkwi w naszej księdze, o której z góry powiedziano: „Błogosławiony ten, kto czyta i słucha słów tego proroctwa i przestrzega tego, co w nim jest napisane” (1:3). Jednak tej ogólnej definicji towarzyszy także konkretna, konkretna – a mianowicie Apokalipsa. Ta ostatnia nawiązuje już do jego szczególnego typu literackiego, włącza go do ogólnego pisarstwa apokaliptycznego, jak to określono w epoce wokół naszej ery, dwa wieki przed nią i po niej. Ale jednocześnie podana jest także prywatna, szczególna definicja jego charakteru w całym jego wyjątkowym duchowym znaczeniu. Jeśli w księgach proroczych stale spotykamy się z ogólnym świadectwem samego siebie proroka: „i doszło do mnie słowo Pańskie”, „tak mi powiedział Pan” i tym podobne, to w Objawieniu Jana mamy jeszcze więcej. To tutaj podany jest szczególny, konkretny dowód na boskie źródło tego proroctwa. To właśnie jest nie tylko słowem Bożym czy objawieniem Boga w ogóle, spośród wielu podobnych, ale jest poświadczone ze szczególną powagą: „Objawienie Jezusa Chrystusa, które dał mu Bóg” (ὁ Θεός) (1:1). Bóg, czyli Bóg Ojciec, daje to objawienie Syna, Jezusa Chrystusa, Ἰησοῦ Χριστοῦ. Definicję tę można rozumieć dwojako: mówi ona o objawieniu Chrystusa otrzymanym przez Niego od Ojca lub o objawieniu Jezusa Chrystusa danym przez Ojca. Obydwa znaczenia można łączyć i oczywiście źródło tego objawienia należy rozumieć w sposób trynitarny, czyli trzeba tu uwzględnić także działanie Ducha Świętego, choć nie jest ono bezpośrednio nazwane. Jest to dodatkowo symbolizowane przez siedem duchów (1:4), które stoją przed tronem Boga. Takie trynitarne samoświadectwo proroctwa nie znajduje ukoronowania w Starym Testamencie już ze względu na jego starotestamentowe ograniczenia, ze względu na nie dokonane jeszcze wcielenie Jezusa Chrystusa. Sam Chrystus jest tym, który prorokuje i jest prorokowany; proroctwo jest dane przez Niego, o Nim i przez Niego. Nie jest ono jednak dane bezpośrednio Janowi, gdyż Pan dał o sobie świadectwo w swoim objawieniu się apostołowi. Paweł, pierwszy męczennik Szczepan, ale jest on przekazywany przez Anioła, świadomie temu, „który został wysłany do swego sługi Jana, który świadczył o Słowie Bożym i świadectwie Jezusa Chrystusa, i tym, co widział” (2). Takie wysłanie Anioła, aby ogłosić proroctwo, świadczy nie tylko o jego szczególnym znaczeniu, ale także o ogromie i złożoności jego treści, co stanie się jasne po jego ujawnieniu. Ogólna treść świadectwa składanego przez Anioła to „słowo Boże i świadectwo Jezusa Chrystusa”. Tutaj mamy wyrażenie synonimiczne: i jako środki jak, równoważność. Ojciec w Trójcy Świętej objawia się przez Słowo w Jego Synu, Jezusie Chrystusie, i to objawienie jest nie tylko werbalne, ale także kontemplowane, widzialne: „to, co widział -ὅσα εἶδέν (2), objawione mocą Ducha Świętego. To ustanawia diadyczny charakter tego samoobjawienia się „Boga” (Ojca), ślad. Potrójna moc i źródło objawienia. Dodaje się do tego pierwszy z siedmiu makaryzmów z Apokalipsy: „Błogosławiony ten, który czyta, i ci, którzy słuchają słów tego proroctwa, i którzy zachowują to, co w nim jest napisane” (3). 9 Zadowolenie to wiąże się z obietnicą: „bo czas jest bliski” (ὁ γαρ καιρòς εγγύς). W prologu Apokalipsy mamy dwa różne, ale też pozornie jednoznaczne stwierdzenia dotyczące czasu wypełnienia się proroctwa: pierwsze to jego najbardziej ogólna definicja, która mówi, że ma ono na celu ukazanie, „co ma wkrótce nastąpić (ἅ δεῖ γενέσθαι ἐν τάχει) (1:1). Jaki jest tego sens? Zastanówmy się, czy jest to chronologiczne, jako „okoliczność czasu”, czy ontologiczne, do którego w tym właśnie sensie „powinno” zostać przyrównane wewnętrzne znaczenie i moc urzeczywistnienia, nawet jeśli miałoby to być dalej wyrażone w czasie i czasach, a także poza czasem, a nawet ponad czasem, ponadczasowo (ta ogólna definicja jest dosłownie powtórzona w końcowych słowach Objawienia: 22:6). czas został wyrażony w Księdze proroka Daniela: „W niebie są tajemnice i Bóg objawił królowi Nabuchodonozorowi, co się stanie w dniach ostatecznych”. (Dan. 2:28–30). To ἐν τάχει należy więc rozumieć nie w sensie krótkiego okresu, ale raczej transtemporalności, która ma władzę nad czasem jako swoją wewnętrzną normę. Ten normatywny charakter obowiązku ontologicznego przejawia się także w egzystencji tymczasowej jako zasada przewodnia, wzór historyczny. Drugie znaczenie, bardziej chronologiczne niż ontologiczne, należy do drugiego proroctwa: „bo czas jest bliski” (por. 3). W tych słowach położono szczególny nacisk, który wzmacnia specyficzne znaczenie proroctwa odnoszącego się do czasu historycznego. Należy je jednak rozumieć także nie w sensie bezpośredniej bliskości momentu historycznego, lecz jedynie w kontekście ogólnej perspektywy eschatologicznej. Apostoł ostrzega nas przed pierwszym dosłownym ich rozumieniem. Paweł, na przykładzie Tesaloniczan, ich przesądnego i wybrednego stosunku do proroctw eschatologicznych: "Prosimy was, bracia, w związku z przyjściem Pana naszego Jezusa Chrystusa i naszym zgromadzeniem się do Niego, abyście się nie śpieszyli z drżeniem umysłu i nie dawali się niepokoić ani duchem, ani słowem, ani orędziem, jak gdyby dzień Chrystusowy już się zbliżał. Niech was w żaden sposób nie zwodzi"... (2 Tes. 2:1-3). 10 Dlatego bliskości końca eschatologicznego nie można rozumieć dosłownie i w takich wyrażeniach jak Łukasz. 28:8: „Mówię wam, że szybko ich zapewni ochronę”; Rzym ma podobne znaczenie. 16:20: „Bóg pokoju „wkrótce” zetrze szatana pod waszymi stopami; także w Obj. 2:5 – do Kościoła w Efezie: „Jeśli tak się nie stanie, przyjdę szybko do ciebie i usunę twój świecznik z jego miejsca, jeśli nie okażesz skruchy”. W całym tym szeregu wyrażeń wkrótce nabierze ono innego znaczenia. Po tej pierwszej części prologu, która zawiera w sobie jakby tytuł całej księgi, następuje jej część druga, zawierająca uroczyste świadectwo kompilatora Apokalipsy, Jana, w błogosławieństwie, jakie zsyła na siedem kościołów znajdujących się w Azji: „łaska i pokój od Boga”. Jest to ogólne błogosławieństwo apostolskie, nauczane z całą jego mocą i autorytetem. Takie błogosławieństwo znajdujemy w większości listów apostolskich, zwykle także na początku, i jest to świadectwo mocy apostolskiej. Zatem w formie Apokalipsa św. Jana jest listem apostolskim skierowanym bezpośrednio do siedmiu kościołów azjatyckich. Nie nadaje im to oczywiście jedynie lokalnego, ograniczonego charakteru, co umniejszałoby ich znaczenie dla całego Kościoła. Dlatego przesłanie skierowane do siedmiu Kościołów azjatyckich jest także „soborowym” przesłaniem ekumenicznym do całego Kościoła Chrystusowego. Od kogo jest wysyłane to „błogosławieństwo”? Ma charakter uroczysty, władczy, uniwersalny; pochodzi od samego Ducha Świętego. Trójca istniejącego Boga, a przede wszystkim od wiecznego Boga Ojca, zwanego Thot. 11 Który „jest, był i ma przyjść (ja jestem tym, który nadchodzi ὁ ἐρχόμενος)” (4). Wieczność Boga wyrażona jest tutaj jako wszechczasowość lub ponadczasowość poprzez gramatyczne połączenie wszystkich trzech czasów: teraźniejszości, przeszłości i przyszłości. 12 Błogosławieństwo trwa dalej: „i od siedmiu duchów, które są przed Jego tronem” (4), a następnie następuje: „i od Jezusa Chrystusa” (5). Naturalnie pojawia się pytanie, jak należy rozumieć owych „siedmiu duchów”: czy mamy tu widzieć hipostazę Ducha Świętego, czyli trzecią hipostazę, której jednak nadano tu niezwykłe, czyli drugie miejsce w Trójcy Świętej, czy też jedynie dary, łaskę, działanie Ducha Świętego? Sama kolejność hipostaz nie ma tu decydującego znaczenia dla takiego czy innego zrozumienia tekstu. Liczba siedmiokrotna może tu oznaczać działanie hipostazy w jej darach w stosunku do Kościoła, co odpowiada siedmiokrotnej liczbie kościołów prywatnych. Widzenie tutaj aniołów w porównaniu z Pierwszym, Ojcowskim, hipostazą i Jezusem Chrystusem, zresztą nazwanym przed Chrystusem, jest dogmatycznie niespójne. Egzegetycznie tej kwestii nie można rozstrzygnąć bezdyskusyjnie, a jednak to czy inne rozwiązanie w tym przypadku nie ma nawet żadnego szczególnego znaczenia. (Siedem duchów, czyli siedem lamp w pojawieniu się Chrystusa, powtarza się w Obj. 3:1; 4:5; 5:6. O siedmiu duchach Bożych, por. Iz 2:2). Trzecia część błogosławieństwa Jana pochodzi od Chrystusa, w szczególnie długim, uroczystym i dogmatycznie wymownym jego imieniu: „i od Jezusa Chrystusa, świadka 13 wiernych, Pierworodnego z umarłych i Władcy królów ziemi” (5-a). W odróżnieniu od IV Ewangelii, należącej do tego samego świętego pisarza, Druga Hipostaza opisana jest tu nie od strony Jej wieczności, jako „Słowa, które istniało na początku”, ale od strony Jej służby w świecie, kosmicznej i soteriologicznej, jako „Świadka wiernego, pierworodnego z umarłych i władcy królów ziemi”: służby proroczej, a zwłaszcza królewskiej. Ale tutaj dodana jest także najwyższa służba kapłańska jako Odkupiciela: „Temu, który nas umiłował i obmył nas z naszych grzechów swoją krwią, i uczynił nas królami i kapłanami dla swego Boga i Ojca, niech będzie chwała i moc na wieki wieków. Amen” (6). Tutaj, w skondensowanej formie lapidarium, przedstawiona jest nauka o Chrystusie jako odkupicielu i zbawicielu – tak jak ona skrystalizowała się w epoce apostolskiej, w listach św. Pawła (zwłaszcza Kol. 1:18), Piotra itp. w związku z wewnętrzną, hierarchiczną relacją Pierwszej i Drugiej Hipostazy, Boga i Chrystusa: „Królowie i kapłani do Boga i Ojca”. Odpowiada to także nauce IV Ewangelii („Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego, Boga mojego i Boga waszego” (Jan 20,17). Nie wyczerpuje to jednak chrystologicznej części błogosławieństwa, gdyż ma ono dalszy ciąg w obszarze eschatologii, a ponadto ze szczególną, można by rzec, w tym sensie jakby programową siłą, charakterystyczną dla tej proroczej księgi: „Oto przychodzi z obłokami i ujrzy Go wszelkie oko oraz ci, którzy Go przebili i wszystkie plemiona ziemi będą przed Nim płakać” (7). Istnieje wyraźna zgodność z Jana 19:37 ~ (Za 12:12) i istnieje oczywiście synoptyczna eschatologia „małej apokalipsy” (Mt 24, Marek 13, Łk 21, środa Dan. 7:13–14). Traktowanie błogosławieństwa, które zostało wyrażone w trzeciej osobie za pośrednictwem Jana, zostało teraz szczególnie potwierdzone w pierwszej osobie, „Panu Wszechmogącym”, samym Bogu Ojcu, który odnosi się do siebie jeszcze inny szczególny symbol swojej wieczności: „Ja jestem Alfa i Omega, początek i koniec, mówi Pan, który jest i który był, i który ma przyjść” (8). Powtarza się słowo z wersetu 4 – o wieczności Boga. Warto w tym miejscu zaznaczyć, że ta sama formuła: α i ω, pierwszy i ostatni, początek i koniec, występuje także w innych tekstach Apokalipsy, a mianowicie 1, 10-c; 22:13 jednakże nie odnosi się do Ojca, lecz do Chrystusa, jak wynika z całego kontekstu (patrz poniżej). Można zatem z góry wskazać, że identyfikacja ta świadczy o boskości Chrystusa, w którym Jego boskość nie jest umniejszana, a wręcz przeciwnie, z całą mocą poświadcza święty pisarz. Na tym kończy się prolog, będący uroczystym tytułem i wprowadzeniem do księgi Apokalipsy. Po nim następuje wprowadzenie zawierające wezwanie do proroctwa, wprowadzenie do niego wraz z proroczym apelem do siedmiu Kościołów, do których jest bezpośrednio skierowane. Jan nazywa siebie tutaj „bratem i współtowarzyszem w ucisku, królestwie i cierpliwości Jezusa Chrystusa” (9), to znaczy w chrześcijańskim dziele cierpienia i wielkodusznej cierpliwości, a jednocześnie w łaskawym pocieszeniu, w „królestwie” położonym na wyspie Patmos na wygnaniu dla „słowa Bożego i świadectwa Jezusa Chrystusa”. „W niedzielę byłem w zachwyceniu”, to znaczy w ekstatycznym stanie natchnienia Bożego, „i usłyszałem za sobą donośny głos podobny do trąby” (10) (obraz starotestamentowy w Ezechiela 3:12), nakazujący spisanie „tego, co było widziane” (tzn. usłyszane i widziane), aby zostało zapisane w księdze i wysłane do siedmiu kościołów, do których było skierowane orędzie: wówczas widzący „odwrócił się, aby zobaczyć, czyj głos do niego przemówił” (12), w ten sposób akt mistycznego skupienia i kontemplacji wyraża się w odniesieniu do zesłanego objawienia. Jej nieopisywalność i niewyrażalność odpowiada tej pozornie przypadkowej niedokładności wyrażeń: „odwróciłem się, żeby zobaczyć, czyj to głos, i odwracając się, zobaczyłem”. Następnie opisano tę mistyczną wizję. Jeśli chodzi o naturę samej wizji, należy powiedzieć, że jest ona przedstawiana wraz z wieloma innymi, jak apostoł Jan, jako widzący, który jest jedynym powołanym do tego. Spośród starożytnych proroków tylko nieliczni mieli takie wizje: Izajasz, Ezechiel, Daniel. 14 Żadnemu z apostołów nie przyznano takich kontemplacji, choć mieli niebiańskie wizje Chrystusa (Apostoł Paweł) z natchnieniami niewyrażonymi ludzkimi słowami (2 Kor. 12). To oznacza szczególne wybranie umiłowanego ucznia św. Jana. W tej pierwszej wizji Chrystus ukazuje mu się w mocy i chwale. Jest tu opisany jako „podobny do Syna Człowieczego”: tutaj starotestamentowa prorocza wizja Daniela (7,13–14) łączy się z Nowym Testamentem poprzez wspólne imię: „Syn Człowieczy”, jako dowód wcielenia. Oznacza: Bóg-Człowiek. Poszczególne cechy tego obrazu są następujące: Chrystus pojawia się „pośród siedmiu złotych świeczników” (12–13), a w prawej ręce trzyma siedem gwiazd (16). „Tajemnica” tych siedmiu gwiazd i lamp odnosi się do siedmiu kościołów, do których skierowane jest przesłanie, oraz do ich aniołów (20). Dzięki tej interpretacji obraz ten zostaje w pewnym stopniu ograniczony i niejako zlokalizowany, nadawany jest mu historycznie symboliczny sens. Jednak sama taka interpretacja nie jest wystarczająca. Nie wspominając już o tym, że siedem kościołów (jak zostanie powiedziane poniżej) symbolizuje pełnię Kościoła powszechnego wraz z jego aniołami, ale ogólnie liczba siedmiorzędowa jest liczbą pełni darów Ducha Świętego. I to, co już zrozumieliśmy (w. 4) o siedmiu duchach, które są przed tronem Pana, jako objawienie hipostazy Ducha Świętego, to także tutaj, w postaci siedmiogwiazdkowego i siedmiu świeczników kościołów, oznacza Ducha Świętego spoczywającego na Synu, namaszczonym przez Ojca, Chrystusie. A Chrystus posyła Ducha Świętego na swój Kościół. Dalsza symbolika pojawienia się Syna Człowieczego jako Najwyższego Kapłana odpowiada tej ogólnej myśli i korelacji. Odpowiada to Jego obrazowi „odzianemu w szatę i przepasanemu na piersi złotym pasem” (13), które wyrażają arcykapłanską i królewską posługę Chrystusa. Jego niebiański uwielbiony obraz jest dalej opisany przez cechy proroctwa Daniela (7:8), odnoszącego się do Pradawnego (Boga Ojca), ale tutaj odniesionego do Jego uwielbionego Syna: „Jego głowa i włosy były białe jak biała wełna jak śnieg, a jego oczy jak płomień ognia” (14). Do tego dochodzi element proroczej wizji Daniela o człowieku z Ufaz, o którym: „Jego ręce i nogi są z wyglądu jak lśniąca miedź, a głos Jego mowy jak mnóstwo ludzi” (Dan. 16:6; Ezech. 53:2). Tutaj, w Apokalipsie, jest powiedziane: „Nogi Jego były jak gorąca woda, 15 jak piece rozpalone do czerwoności, a głos Jego jak szum wielu wód” (15) (por. 2,10). Na koniec dodaje się do tego następujący szczegół: „z Jego ust wychodzi miecz z obu stron ostry, a Jego oblicze jest jak słońce jaśniejące w swej mocy” (16) (por. 2,12.16; 19,15). Obraz obosiecznego miecza wychodzącego z ust Chrystusa może odnosić się do mocy Jego słowa jako głoszenia i sądzenia w prawdzie, ale wyraża także Jego królewską władzę i panowanie w świecie. Takiego obrazu oczywiście nie ma w Ewangelii; trudno to połączyć z obrazem Chrystusa „cichego i pokornego serca”, a jednak jedno jest z drugim powiązane i wzajemnie się zawiera (więcej na ten temat poniżej w rozdz. 19). Obraz słońca świecącego w swej mocy nawet wśród prognostów pogody (Mt 17, 2: „Jego oblicze jest jak słońce” podczas Przemienienia, por. 13,43: „sprawiedliwi będą świecić jak słońce”). Podsumowując, wizja widzącego daje obraz boskiej wielkości, chwały i mocy, co szokuje widzącego do tego stopnia, że ​​po tej wizji „padł do nóg Jego jak martwy” (17). Oczywiście całej tej wizji nie da się opisać tymi obrazami, które, jeśli zostaną użyte, wynikają jedynie z braku odpowiednich słów w ludzkim języku. Ale naturalne jest, że symbolika obrazów tutaj jest zapożyczona z istniejącego zasobu powiedzeń proroczych i słownictwa pisarstwa apokaliptycznego i jeśli nie reprezentuje oryginalności, to ma pewne znaczenie duchowe. W odpowiedzi na tę świętą grozę widzącego udzielana jest mu zachęta: „Położył na mnie prawicę i rzekł do mnie: Nie bój się: Ja jestem pierwszy i ostatni, i żyjący, i byłem umarły, i żyję na wieki wieków, i mam księgi piekła i śmierci” (18). Słowa art. powtarzają się tutaj. 10: „Ja jestem pierwszy i ostatni” i „żywy”, potwierdza to art. 5–6 świadectwo mocy i władzy Chrystusa na ziemi i nad ziemią, „klucze piekła i śmierci”, objawienia Chrystusa jako uwielbionego Boga-Człowieka. Wizja kończy się potwierdzeniem szczególnego powołania widzącego do proroctwa: „napisz więc, co widziałeś, co jest i co się potem stanie” (19). A zatem Apokalipsa została spisana zgodnie z bezpośrednim poleceniem Chrystusa. Początkowo odnosi się do siedmiu kościołów: „tajemnica siedmiu gwiazd, które widziałeś w mojej prawej ręce, i siedmiu złotych lamp, to jest to: siedem gwiazd to aniołowie kościołów, a siedem lamp, które widziałeś, to siedem kościołów” (20). Dwuznaczność tej siedmiorzędowej symboliki, zgodnie z którą siedem gwiazd i lamp w różnych kontekstach oznacza hipostazę Ducha Świętego i Jego siedem pełnych łask darów, a następnie siedmiu aniołów i siedem kościołów, nie powinna sprawiać nam żadnych trudności, gdyż istnieją tu różne zastosowania i przejawy tej samej boskiej zasady, mocy, siły, łaski. Te siedem kościołów to: Efez, Smyrna, Pergamon, Tiatyra, Sardes, Filadelfia, Laodycea. 16 Ogólne objawienie Chrystusa zostaje tutaj potwierdzone i uzupełnione w przemówieniach do siedmiu Kościołów (rozdz. 2-3), z których każdy ma swoje specjalne wprowadzenie chrystologiczne. I tak liczbę siedmiokrotną w odniesieniu do pojawienia się Chrystusa odnajdujemy w przemówieniu do kościoła w Efezie: „To mówi Ten, który w prawej ręce trzyma siedem gwiazd, który przechadza się pośród siedmiu złotych świeczników” (2,1), a także w przemówieniu do kościoła na Sardynii: „To mówi Ten, który ma siedem duchów Bożych i siedem gwiazd” (3,1) – tutaj, podobnie jak w poprzednim rozdziale (1,16, 20), świadczy duchowość Chrystusa, na którym Duch Święty spoczywa w swoich siedmiorakich darach. W przemówieniu do kościoła w Smyrnie (2,8) powtarza się słowo 1,17-18: „Tak mówi Pierwszy i Ostatni, który był umarły, a teraz ożył”. W przemówieniu do kościoła pergamońskiego (2,12) powtórzony jest obraz miecza obosiecznego: „To mówi ten, który ma miecz ostry z obu stron”. W przemówieniu do kościoła w Tiatyrze (2:18) powtarza się wizja z pierwszego rozdziału, 14-15: „To mówi Syn Boży, którego oczy są jak płomień ognia, a stopy jak halkoliwan”. W adresie do kościoła w Filadelfii (3:7) powtarza się obraz klucza z 1:18~ (z pewnymi modyfikacjami): „Tak mówi Święty, Prawdziwy, który ma klucz Dawida, który otwiera, a nikt nie zamknie, i zamknie, i nikt nie otworzy” (3:7). I wreszcie w przemówieniu do kościoła w Laodycei (3,14) powtarza się 1,15: „Tak mówi Amen, świadek wierny i prawdziwy, początek stworzenia Bożego” (Kol 1,15). Ta fragmentaryczna definicja chrystologiczna ma również charakter zbiorowy. Chrystus objawia się Kościołowi w siedmiu aspektach, które odpowiadają obrazom różnych Kościołów, których całość wyraża pełnię jednego, świętego, katolickiego (katolickiego) Kościoła, że ​​tak powiem, chrystologicznie w eklezjologii. Oczywiście świadome odwołanie się Chrystusa do każdego z kościołów stanowi tajemnicę życia duchowego tego kościoła i świadczy o różnorodności darów duchowych i powołań. Aby zrozumieć tę tajemnicę, można budować różne założenia teologiczne i kościelno-historyczne, ale jest ona trudno dostępna człowiekowi w tym stuleciu, dlatego lepiej powstrzymać się od jałowych i nieznośnych spekulacji. Patrząc z zewnątrz, ten wybór siedmiu kościołów wydaje się być w dużej mierze kwestią historycznego przypadku. Objawienie jest skierowane do siedmiu Kościołów, co w sumie przypomina listy apostolskie. Te ostatnie są bezpośrednimi, pisemnymi apelami apostołów do poszczególnych wspólnot lokalnych, a nawet pojedynczych osób. Tym samym mieszczą się w określonych granicach przestrzeni i czasu (tylko w niektórych przypadkach poszczególne przesłania jako „soborowe” mają mniej konkretny urok, co jednak nie pozbawia ich pewności historycznej). Co można w związku z tym powiedzieć o siedmiu Kościołach, do których adresowane jest Objawienie, a także o szczególnym charakterze tego przemówienia? Nosi oczywiście także piętno historii i archeologii, które egzegeza ustala najlepiej jak potrafi i z w przybliżeniu dokładnością. Efez, Smyrna, Sardes, Filadelfia, Laodycea to pewne centra geograficzne i historyczne, z których każde ma swój odmienny charakter religijny i kulturowy, a także swoje specyficzne znaczenie w historii Kościoła. Sam ich wybór można w pewnym stopniu uznać za przypadek historyczny, zależny od osobistej orientacji świętego pisarza Jana. Nie przekreśla to jednak jego typologicznego i tajemniczego znaczenia. Jednocześnie indywidualne cechy tych kościołów są uchwycone w przejmujących cechach. Niektórzy interpretatorzy dopatrują się w nich także symboli kolejnych epok historycznych, naznaczonych odpowiednimi cechami, choć oczywiście taka interpretacja nieuchronnie dopuszcza arbitralność i kontrowersje. Pozbawione jest klucza do ich historycznego kodu; pozostaje hipotetyczne. Zgodnie z ogólnym dogmatycznym zadaniem tego eseju wolimy tutaj całkowicie porzucić badanie charakteru siedmiu kościołów azjatyckich w ich historycznej konkretności; bardziej interesuje nas religijno-dogmatyczny charakter tych obrazów, jako wyrażających w ich całości pewną pełnię kościelno-historycznej egzystencji, z jej mocnymi i słabymi stronami. Wszystkie indywidualne apele kierowane do siedmiu Kościołów lokalnych mówią o samym Kościele i nie bez powodu w każdym z nich znajduje się istotny apel: „kto ma uszy, niech słucha, co Duch mówi do Kościołów” (2,7.17.29; 3,6.13.29), czyli w osobie ich jedynego Kościoła Chrystusowego. W ogólnym planie tej książki rozdziały 2–3, poświęcone siedmiu kościołom, mają jedynie znaczenie epizodyczne; są oni, że tak powiem, adresatami, za pośrednictwem których to cudowne przesłanie zostaje wysłane do całego świata chrześcijańskiego, odsłaniając losy świata w jego historii. Warto zauważyć, że apel do wszystkich siedmiu Kościołów jest kierowany bezpośrednio do ich aniołów. Może odnosić się zarówno do ich niebiańskich opiekunów – aniołów obecnych w lokalnych kościołach 17, jak i do ich ziemskich naczelnych – biskupów. Możliwe jest oba rozumienie (jednak drugie rodzi także pewne wątpliwości co do stosunku do powszechności episkopatu w tej epoce, zdecydowanie potwierdzonego w historii dopiero od II wieku, a więc po spisaniu Apokalipsy). Anioł Kościoła efeskiego jest zadowolony ze swoich czynów i pracy „dla imienia” Chrystusa, ale przede wszystkim cierpliwości (2, 2-3), zresztą nie tylko biernej, polegającej na znoszeniu „wiele”, ale także czynnej, wyrażającej się w odróżnianiu prawdziwego apostolstwa od fałszywych roszczeń do niego - i nie wyczerpującej walce o prawdę i pracy dla niej. Jednak z tym – nieco niespodziewanie – wiąże się także zarzut porzucenia „pierwszej miłości” (4). Niezależnie od tego, czy pierwsze natchnienie miłości jest tu ogólnie rozumiane jako wzniosły dar, który był właściwy pierwszemu Kościołowi, ale który stopniowo został przez niego utracony, choć w trudzie i walce o prawdę, czy też zarzut ten dotyczy w jakimś szczególnym sensie całego Kościoła w Efezie lub osobistych losów poszczególnych jego członków, mimo wszystko winni są wezwani do pokuty za utratę jedynego, niezastąpionego daru. Jednak wraz z tym Kościołowi w Efezie przypisuje się także swój sprzeciw, „nienawiść” do dzieł nikolaitów (czymkolwiek one są), to znaczy do indywidualnych, specyficznych pokus zmysłowości i grzechu. Ten duchowy stan „zwycięzcy” nagradzany jest jedzeniem z drzewa życia, stojącego pośrodku raju Bożego (Rdz 2,9), czyli mocą szczególnej witalności tkwiącej w człowieku, która podtrzymuje go po stworzeniu (czyż to spożywanie rajskiego owocu, oczywiście duchowego, nie oznacza łaski nauczanej w sakramentach Kościoła, w szczególności Boskiej Eucharystii?). Obietnicę tę wypowiada Chrystus trzymający siedem gwiazd, przechadzający się pośród siedmiu złotych lamp, to znaczy świadomie demonstruje się Jego duchowość, która wyraża się w posiadaniu i wysyłaniu siedmiu darów Ducha Świętego Pocieszyciela, dlatego świadczy o łaskawej naturze Kościoła Chrystusowego. Sam Widzący, jako twórca czwartej Ewangelii, najbardziej duchowy, jest tradycyjnie kojarzony z nazwą Efez, którą wymieniono w tym pierwszym przemówieniu do siedmiu Kościołów. W apelu do Anioła Kościoła w Smyrnie błogosławione jest chrześcijańskie męczeństwo i wielkoduszna cierpliwość, „praca i smutek, i ubóstwo” (9), które jednak łączy się z jedynym prawdziwym bogactwem duchowym („jednak jesteś bogaty”). Szczególną uwagę zwraca się na oszczerstwa ze strony „Żydów”, którzy w rzeczywistości „nie są tacy, lecz synagogą szatana”. Dlatego też możemy tutaj zrozumieć nie żydowskie, ale w ogóle prześladowania antychrześcijańskie, które wyrażą się w tym, że diabeł (prawdziwy inicjator prześladowań) „wrzuci was spośród was do więzienia, aby was kusić” (2:10) z przynajmniej chwilowym, nie do końca przezwyciężającym smutkiem („dziesięć dni”, oczywiście symboliczne). Wierzący są wezwani do „wierności aż do śmierci”, czyli do męczeństwa za Chrystusa, co obiecuje za tę „koronę życia” oczywiście w następnym stuleciu. Naturalnie, taką obietnicę daje Chrystus jako „Pierwszy i Ostatni”, który „był umarły, a żyje”, zmartwychwstał i zmartwychwstał. „Przez swego Ducha” mówi kościołom: „Ten, kto zwycięży, nie dozna szkody od drugiej śmierci” (co zostanie omówione poniżej, 21:8). Zatem Kościół jest powołany historycznie i duchowo, aby był gotowy na męczeństwo i nie zrażał się nim (por. Mt 16,17-18). To ogólne wezwanie potwierdza się w odniesieniu do kościoła pergamońskiego, poprzez zapowiedź ujawnionej tutaj szczególnej siły i ciężaru prób wiary (a zatem jej największej siły, która objawiła się w zamordowaniu „mojego wiernego świadka Antypasa”); kimkolwiek historycznie byłby ten Antypas, czego dokładnie nie wiemy, ale imię to można przyjąć także jako rzeczownik pospolity, rodzajowy dla podobnych prób, w których mowa o ostatnich próbach wiary („będziecie strzec imienia mojego i wiary się nie wyrzekniecie” 2,13). Naturalnie, to objawienie pochodzi od Chrystusa, który miał miecz obosieczny (2:12); jest to znak zwycięskiej prawdy. Jednak nawet wyjątkowa stałość wiary niektórych nie eliminuje wraz z tym możliwości pokus dla innych w tym samym środowisku: tutaj nazywa się ich „ci, którzy trzymają się nauk Balaama”, „którzy nauczali Balaka” (Lb 22:24), co nie jest do końca jasną aluzją do tego historycznego epizodu, i ponownie nazywa się ich „tym, którzy trzymają się nauk nikolaitów”. Pod tą ogólną nazwą można rozumieć różne fałszywe nauki, zarówno religijno-mistyczne, jak i okultystyczne, zgodnie ze szczególnym luźnem duchowym charakterystycznym dla tego miejsca („gdzie mieszka szatan”). Wobec takiego zaostrzenia duchowego, charakterystycznego dla tego samego miejsca lub epoki historycznej, Pan daje szczególną obietnicę: „Wkrótce przyjdę do ciebie i będę z nimi walczył mieczem moich ust”: oznacza to, że tam, gdzie jest największe napięcie walki, tam jest pełna łaski bliskość i pomoc Chrystusa. „Przyjdę do ciebie rychło i będę z nimi walczył mieczem moich ust” (2,16). 18 W związku z tym powszechnym pogłębieniem walki i intensyfikacją procesu religijnego w historii, którego jesteśmy świadkami także dzisiaj, Duch Święty daje nowe, tajemnicze obietnice pomocy i nagrody; „Zwycięzcy dałem do spożycia ukrytą mannę (nową moc duchową) i dam mu biały kamień (symbol czystości i wytrwałości), a na kamieniu było napisane nowe imię, którego nikt nie zna oprócz tego, który otrzymuje” (2,17). W ten sposób wyraża się idea szczególnego, tajemniczego objawienia, zawierającego „nowe imię”, które zostanie nazwane w następnym stuleciu, a być może nawet nadane w teraźniejszości godnym tego osobom. W każdym razie jest oczywiste, że ten tajemniczy fakt, poświadczony przez Apokalipsę św., nie znajduje w historii zewnętrznych dowodów na siebie. Pozostaje tajemnicą osobistego objawienia. Anioł kościoła w Tiatyrze jest napisany o objawieniu „Syna Bożego”, który ukazał się w Jego majestacie, „którego oczy są jak płomień ognia i którego stopy są jak płomień ognia”, przemawia jako sędzia mający władzę i ważący „uczynki, miłość i służbę, i wiarę, i waszą cierpliwość, i że wasze ostatnie uczynki są większe niż wasze pierwsze” (2:18-19). Najwyraźniej nie chodzi tu o prywatne wyczyny i pokusy, ale o wynik i pracę całego życia. Szczególne pokusy przychodzą tu za pośrednictwem fałszywej prorokini Izebel, która uczy cudzołóstwa i spożywania rzeczy ofiarowanych bożkom” (20). Nie mamy danych, aby rozszyfrować ten historyczny symbol poprzez przypisanie go do konkretnego miejsca, czasu i zdarzenia. Najwyraźniej mamy tutaj pokusę fałszywej cywilizacji (tej, która poniżej przybiera postać Babilonu), która rozciąga się na stosunkowo długi okres („Dałem jej czas na pokutę”), a brak pokuty jest karany przez gniew Boży: „Uderzę śmiercią jej dzieci i wszystkie kościoły zrozumieją, że to Ja badam serca i wnętrze i oddam każdemu z was według waszych uczynków” (2,23). Czy jest to już Sąd Ostateczny Powtórnego Przyjścia, czy też jest to jeszcze sąd historyczny, immanentny dokonujący się w historii? Nie ma na to bezpośredniej odpowiedzi, ale w ogólnym kontekście, który odnosi się konkretnie do losów historycznych, bardziej naturalne jest dostrzeżenie tutaj tego drugiego i wyciągnięcie wniosku, że mówimy o historycznych karach i wstrząsach. W tym sensie można tu dostrzec proleptyczny synonim obrazów podanych poniżej, w kolejnych objawieniach siedmiu pieczęci i trąb, wyrażonych w odniesieniu do poszczególnych kościołów. Wierni są ponownie wezwani do wierności jako „ci, którzy nie trzymają się tej nauki i nie znają tak zwanych głębin szatana” (24). To, co jednak pod tą nazwą jest jasne, niestety również pozostaje ukryte w kodach historycznych i można je zrozumieć jedynie w jego najogólniejszym znaczeniu. Zwycięzca powołany jest do wierności temu, co zostało przyjęte i obiecano mu władzę „nad poganami” (27), „będzie nimi rządził laską żelazną, jak naczynia gliniane, zostaną zmiażdżeni”. (Do tego dodaje się również: „tak jak otrzymałem (moc) od Mojego Ojca” (27)). To również nie poddaje się specyfikacji historycznej (jak to się czasem dzieje w odniesieniu do epoki Konstantyna). Ale mówimy oczywiście o jakimś wyraźnym zderzeniu świata chrześcijańskiego i niechrześcijańskiego oraz o namacalnym przejawie mocy Chrystusa w historii: „i dam mu gwiazdę poranną” (która poniżej, 22:16, nazywana jest także „korzeniem i potomkiem Dawida”, jako teokratycznego ziemskiego króla). Mówimy tu więc o świadomym powołaniu do królewskiej służby z Chrystusem. Każde z przemówień do kościołów w rozdziale 2 kończy się specjalnym wezwaniem: „Kto ma uszy, niechaj słucha, co Duch mówi do kościołów”. Ten sam apel powtarza się w zastosowaniu triady rozdziału 3 do kościołów. Apel do kościoła sardyńskiego jest kierowany w imieniu Chrystusa Nosiciela Ducha, jako posiadającego „siedem duchów Bożych i siedem gwiazd” (podobnie jak kościół w Efezie). Zawiera wezwanie do czuwania (2), gdyż „nosicie imię, że żyjecie, choć jesteście martwi” (1), a jednocześnie do pokuty i wierności w przestrzeganiu groźby nagłego najazdu i sądu Chrystusa (3,3). Trudno powiedzieć, czy ma to związek z pewnymi faktami i zapisami historycznymi, czy też ogólnie przewiduje niebezpieczeństwo osłabienia Kościoła. Wyjątkiem w tym przypadku jest mniejszość („kilka osób”), która zostanie przyodziana „w białe szaty” czystości i prawości, ich imiona nie zostaną wymazane z Księgi Życia, ale „ich imię wyznam przed Moim Ojcem i przed Jego Aniołami” (w dzień Sądu Ostatecznego Chrystusa). Ogólnie rzecz biorąc, ten apel ma najmniejszą specyfikę; wydaje się mieć zastosowanie do wszystkich w ogóle, a nie do niektórych osób czy epoki. Ten sam charakter tkwi w apelu do Kościoła w Filadelfii w imieniu „Prawdziwego Świętego, który ma klucz Dawida, który otwiera i nikt nie zamknie, który zamyka i nikt nie otworzy” (3:7). Jest to oczywiście symbol królewskiej władzy Chrystusa. Tutaj Chrystus świadczy o swojej znajomości spraw tego Kościoła, jako o szczególnej wierności Jemu, pomimo jego słabości: „mało macie sił, ale zachowaliście moje słowo i nie zaparliście się mojego imienia” (9), a ta wierność uwieńczona jest zwycięstwem, uznaniem jej przez „szatańską synagogę fałszywych Żydów 19, którzy „przyjdą i pokłonią się u waszych stóp i poznają, że was umiłowałem” (9). Czyż nie jest to dzieło kościoła filadelfijskiego, wybranych Chrystusowych, którzy zachowali słowo „mojej cierpliwości” (10), odnoszą się do czasu nawrócenia i zbawienia Izraela, obiecanego w proroczym natchnieniu przez apostoła języków (Rzym. 11)? W tym celu otrzymali specjalną obietnicę zachowania ich „od czasu pokusy, która przyjdzie na cały świat, aby doświadczyć mieszkańców ziemi” (10). Niezależnie od tego, czy obietnica ta odnosi się do czasów najcięższych prób wiary na ziemi, takich jak teraźniejszość, czy też bezpośrednio do czasu ostatniego, w każdym razie zmusza nas do powiązania stanowiska „filadelfiaizmu” w Kościele z epoką nadejścia dojrzałości historycznej, o której Pan mówi: „Oto przyjdę wkrótce” (11). Zwycięzca w tym czasie, w ramach szczególnej zasługi za swą stanowczość, otrzymuje szczególną nagrodę za wierność: „Kto zwycięży, uczynię go filarem w cerkwi Boga mojego i już nie wyjdzie” (12). Do tego dochodzi obietnica czysto eschatologiczna: „Napiszę na nim Imię Boga Mojego i imię miasta Boga Mojego, nowego Jeruzalem, które zstępuje z nieba od Boga Mojego, oraz Imię Moje nowe” (12). Obietnica ta objawia się dopiero w ostatnich rozdziałach Apokalipsy (rozdz. 21-22), zawierających proroctwa dotyczące ostatecznych dokonań, co jeszcze bardziej podkreśla jej eschatologiczny charakter. Wierzący są szczególnie powołani, aby Go słuchać: „niech słuchają, co Duch mówi do Kościołów” (to znaczy nie tylko do Kościoła lokalnego, ale do całego świata chrześcijańskiego w ogóle). Ostatni apel odnosi się do Kościoła w Laodycei: „Tak mówi Amen, świadek wierny i prawdziwy, początek stworzenia Bożego” (14). Jest to zgodne z początkowym świadectwem Chrystusa (1:5) na samym początku księgi. Zakończenie przemówień do poszczególnych kościołów naturalnie zbiega się z ich początkowym i ogólnym wprowadzeniem. Apel ten ma charakter ogólnego napomnienia i nie posiada pewnych cech szczególnych. Przedstawia schyłkowy stan duchowy Kościoła i właśnie pod tym względem jest niezwykły pod względem treści. Co powoduje gniew Boży? Umiarkowanie letni, zadowolony z siebie i zaślepiony? "Nie jesteś ani zimny, ani gorący, obyś był zimny lub gorący. Ale ponieważ jesteś ciepły i ani gorący, ani zimny, wypluję cię z moich ust. Bo mówisz: "Jestem bogaty, wzbogaciłem się i niczego nie potrzebuję, ale nie wiesz, że jesteś nędzny i żałosny, biedny, ślepy i nagi" (15-16). Te słowa potępiają z zadziwiającą siłą filistynizm duchowy, sekularyzację życia kościelnego, która w jego samozadowolenie nie zauważa swoich ograniczeń i duchowej ślepoty. Laodyceizm tego kościoła, który zawsze stanowi duchowe zagrożenie, czyha na Kościół na wszystkich jego drogach, nie może ograniczać się tylko do jednego kościoła lub epoki; wręcz przeciwnie, to ostrzeżenie należy skierować do nich wszystkich, gdyż wszyscy oni są narażeni na to niebezpieczeństwo i potrzebują duchowego samoleczenia, co obrazowo opisano (w. 18), a podsumowano w tym wezwaniu: "tych, których kocham, karcę i karzę. Bądźcie więc gorliwi i pokutujcie. Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli ktoś usłyszy mój głos i otworzy drzwi, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną". To wezwanie i ta obietnica niewątpliwie odnosi się do wszystkich chrześcijan cierpiących na laodyceizm, jak głosi ewangelia: „Przyjdźcie do mnie wszyscy, którzy jesteście spracowani i obciążeni, a Ja was pokrzepię” (Mt 11,28). Temu, kto zwycięży w tej duchowej walce z samym sobą, obiecana jest wielka nagroda w niebie: „Pozwolę ci zasiąść ze mną na moim tronie, jak Ja zwyciężyłem i zasiadłem z moim Ojcem na Jego tronie”, czyli królestwo Chrystusa. Apel skierowany do Kościoła laodycejskiego, podobnie jak do wszystkich innych Kościołów, znajduje po raz ostatni potwierdzenie w ogólnym wezwaniu: „Kto ma uszy, niechaj słucha, co Duch mówi do Kościołów” (3,22). W ten sposób wszystkie szczegółowe odwołania do nich łączą się i uogólniają, uzyskując ogólne znaczenie eklezjologiczne, a nie tylko historyczne, które jest jedynie powodem ich wyrażenia. Jak więc traktować te siedmiodniowe kościoły „azjatyckie”, które mają swoje nazwy, a jednocześnie otrzymują swoją szczególną, choćby najbardziej ogólną, charakterystykę? Dlaczego i dlaczego odnajdujemy ich, że tak powiem, w głównym miejscu Apokalipsy, jako jej bezpośrednich adresatów? Trzeba przyznać, że napisy te znacznie wyblakły i zostały zatarte. Aby choć w przybliżeniu rozwikłać ich specyficzne znaczenie, konieczne są szczególne wysiłki historii i archeologii. I nawet przy największych osiągnięciach egzegezy naukowej osiąga się to w stopniu niewystarczającym, dlatego bez odpowiedzi pozostaje ogólne i zasadnicze pytanie: dlaczego właśnie te, a nie inne kościoły zostały wybrane spośród całej różnorodności miejsc i nazw, jakie mogłyby się tu nasuwać? Wybór ten pozostaje historycznie zaszyfrowany i mistycznie niezrozumiały, jak pewna tajemnica w tajemnicy Apokalipsy, adresowanej oczywiście przede wszystkim do współczesnych, ale potem do chrześcijan wszystkich czasów i narodów. Wybór ten w tym sensie jest dla nas przypadkiem, nie mającym w naszych oczach żadnego wewnętrznego celu ani mistycznej konieczności. Łatwo sobie wyobrazić, że gdyby Apokalipsa była kontemplowana i spisana nie na azjatyckim Patmos, ale w Rzymie, Helladzie, Afryce czy jakimś innym miejscu, to nazwy, podobnie jak cała orientacja historyczna, okazałyby się inne, podobnie jak na przykład adresy listów św. Pawła. Nie należy tu całkowicie poddawać się rozważaniom dotyczącym wyboru siedmiu „kościołów” na podstawie kontekstu historycznego, a można tu założyć obecność jakiejś nieodkrytej tajemnicy mistycznej, wciąż czekającej na ujawnienie. Ale jednocześnie trzeba z całą egzegetyczną szczerością i uczciwością stwierdzić, że pojmując cały wewnętrzny sens i treść Apokalipsy, ten tydzień ma charakter bardziej formalny i rzeczowy niż duchowy. Nawet w Ewangelii Jana, podobnie jak w jego listach, nie ma napisu, który przypominałby wezwanie do siedmiu aniołów kościołów azjatyckich, a jednak ta nieobecność nie traci swojej mocy i znaczenia. Można zatem widzieć tu raczej cechę stylu literackiego charakterystyczną dla pisarstwa apokaliptycznego, niż przypisywać ją treści w istocie. Do tego musimy dodać następującą uwagę. Nie tylko większość z tych nazw geograficznych i historycznych, ale wszystkie z nich przeszły do ​​historii. Obecnie, przez wiele stuleci, po prostu ich nie ma i nic o sobie nie mówią. Nie oznacza to jednak w żaden sposób, że Objawienie jako całość, jak w tych celowych rozdziałach 2-3, straciło w ten sposób swoją moc i przestało istnieć dla chrześcijaństwa na całym świecie. Nie można nawet powiedzieć, że to historyczne zapomnienie, które spowodowało zatarcie i nieczytelność tych historycznych nazw, umniejsza samą treść tych rozdziałów i znaczenie tych wezwań. Niech historycy starają się dać wszechstronną egzegetyczną interpretację tych nazw z punktu widzenia geografii i historii - jest to w każdym razie pouczająca i obowiązek pobożnej ciekawości historycznej. Tego samego nie można jednak powiedzieć o uporczywych próbach mistycznej interpretacji tych kościołów i miast, symbolicznie rozumianych jako kolejne cechy charakterystyczne różnych epok w dziejach Kościoła, pomimo całej daremności i arbitralności tego świętego wróżenia, które duchowo i teologicznie jest – co prawda – niesmaczne. W obliczu impasu, w jakim stawia nas taka egzegeza, konieczna jest zmiana samego sformułowania tego zagadnienia i lepiej jest szukać w odwołaniu się do siedmiu Kościołów azjatyckich nie konkretnego i szczególnego, ale ogólnego, typologicznego znaczenia. Musimy z nich wydobyć nie to, co nie odpowiada już żadnej rzeczywistości historycznej i czego już w historii nie ma, ale to, co zachowuje dla nas, jak dla wszystkich czasów chrześcijaństwa, jego ogólne znaczenie pedagogiczne – jako proroctwo, nauka moralna, nagana, zachęta, dlatego treść tych siedmiu listów jest tak bogata i cenna, choć pisane na adresy, które już nie istnieją. Ale jest jeden wspólny i niekwestionowany adresat wszystkich siedmiu listów, powołany do ich przyjęcia: jest nim cały Kościół Chrystusowy w siedmiorakiej formie jego darów i posługi. Tylko w tym sensie staje się jasne miejsce tych listów i ich włączenie w ogólny plan Apokalipsy. To, co zawarte jest w poszczególnych wezwaniach i obietnicach wyrażonych językiem i symbolami minionej epoki, pozostaje w pełnej mocy na nasze dni i po wszystkie czasy: Objawienie jest dane Kościołom jednego Kościoła już teraz i każdy z nich może i powinien patrzeć w to duchowe zwierciadło, odnajdywać się w nim, słyszeć sąd o sobie. Zatem tę siedmioraką eklezjologię należy wyodrębnić i uogólnić jako specjalną naukę o Kościele Widzącego, istniejącą razem i obok – choć oczywiście nie w sprzeczności – z doktryną eklezjologiczną innych świętych ksiąg, w szczególności św. Pawła. Jeśli chodzi o konkretne nazwy poszczególnych kościołów, to ich interpretacja należy z jednej strony do archeologii i historii Kościoła, z drugiej zaś nawiązuje do jego mistycyzmu. Pozostaje ono do dziś ukryte dla zrozumienia, które stanie się dostępne w pełni czasu. Egzegeci stawiają także pytanie, na ile rozdziały 2–3 stanowią organiczną część Apokalipsy odwołującą się do poszczególnych Kościołów, a część z nich widzi w nich samodzielną całość, być może powstałą wcześniej lub wręcz niezależnie od ogólnego planu Apokalipsy i dopiero później w nim ujętą. Takie czy inne rozwiązanie tej konkretnej kwestii nie wpływa jednak na ocenę znaczenia tych rozdziałów w ogólnym planie Apokalipsy. Stanowią one swego rodzaju eklezjologiczne wprowadzenie do niej o charakterze mistycznym i historycznym. Po tym wstępie, będącym w pewnym sensie prologiem na ziemi, następuje prolog w niebie, wizja nieba otwierającego się przed widzącym, uroczysty i oszałamiający obraz tego, co niedostępne ludzkiej kontemplacji w jej transcendencji, ale oddane celowej proroczej kontemplacji w obrazach. Rozdziały 4–5. Niebiańskie wizje Rozdziały te tworzą dyptyk, którego pierwsza część nawiązuje do niebiańskiej wizji boskiego świata, Boskości Ojca i Boskości Syna. Ten obraz przedstawia niebiański prolog do ziemskiej historii. Opisuje to nowy (lub ciągły) stan duchowej ekstazy, który rozpoczął się w niedzielę (1:10): widzący ponownie słyszy stary głos, niczym dźwięk trąby (4:1). Towarzyszy temu szczególna wizja: „Potem ujrzałem, a oto drzwi do nieba zostały otwarte” (4:1), a głos powiedział: „Wstąpcie tutaj, a pokażę wam, co się potem musi stać”. Z tego powodu widzący ponownie wpada w proroczy szał: „i natychmiast doznałem ducha” (4:2, por. 1:10). Po czym następuje opis niebiańskiej wizji: „A oto w niebie stał tron ​​(obraz tronu niebiańskiego mamy już w wizjach proroczych Starego Testamentu: Iz. 4:1; Jer. 1:26; Dan. 7:9), a na tronie ktoś siedział”. Nie ma w ogóle imienia Tego, który tu zasiada (nawet takiego jak w Iz. 6:1, 3: Pan, Zastępy). Wskazuje na to jakby bezsłowny mistyczny gest teologii „apofatycznej”, a jedynie z ogólnego kontekstu rozdziału, a nawet z krzyków zwierząt: „Święty, Święty, Święty jest Pan Bóg Wszechmogący, który był, jest i ma przyjść” (8), wnioskujemy z całą pewnością, że Zasiadającym jest Bóg Ojciec, właśnie Pierwsza Osoba Trójcy Świętej. Poniżej znajduje się krótki opis Tego, który siedzi w mistycznych kolorach kamieni: „jak kamień jaspisowy 20 i sardes 21 i tęcza wokół tronu, przypominająca szmaragd” 22 (poniżej ponownie będziemy musieli spotkać się z tymi samymi porównaniami). Kamienie te zawierają oczywiście symbol mistyczno-artystyczny, jednak nie podejmujemy się tutaj próby ich konkretnej interpretacji, aby nie popadać w jałowe domysły. Kolory te tutaj, podobnie jak w dalszych tekstach Apokalipsy, reprezentują oczywiście jakiś mistyczny dowód przyszłości; teraz jest to jak notatka (albo szyfr), do której nie mamy klucza. 23 Dalej tron ​​Boży opisany jest w takich obrazach wielkości: „i z tronu wychodziły błyskawice i grzmoty, i głosy... a przed tronem było morze szklane podobne do kryształu” (5-6, por. 15:2). Ale do tego dodaje się również, jak w 1:4, „siedem lamp ognistych płonących przed tronem, którymi jest siedem duchów Bożych” (5), jako siedmiokrotny symbol Ducha Świętego. Zatem wizja została tutaj powtórzona, symbolizując Ojca i Ducha Świętego. Ale potem dodano do tego nowe obrazy, których nie było w rozdziale 1. Odnoszą się one do niebiańskich mocy stojących przed tronem Boga w niebie. To przede wszystkim wokół wielkiego tronu Bożego znajdują się dwadzieścia cztery trony, oczywiście mniejsze, a na nich „widziałem dwudziestu czterech starszych siedzących, ubranych w białe szaty i mających na głowach złote korony” (4). Obydwa są oczywiście symbolem niebiańskiej wielkości i chwały. Takiego obrazu nie ma w pismach Starego Testamentu; jest charakterystyczne jedynie dla objawienia Jana. Drugi obraz, po części charakterystyczny dla Starego Testamentu (mianowicie Ez 1 i Iz 6), przedstawia „pośrodku tronu i wokół tronu cztery istoty żyjące, pełne oczu z przodu i z tyłu” (7) i wewnątrz (8), podobne do lwa, cielca, człowieka i orła. Te wielookie zwierzęta są również sześcioskrzydłe. Ogólne i wstępne pytanie, które się tu pojawia, dotyczy tego, co oznacza tutaj obecność tych starszych i zwierząt w „niebie” przy tronie Bożym. Przede wszystkim są przedstawicielami świata stworzonego, gdyż zwierzęta czczą Zasiadającego na tronie jako Wszechmogącego, a starsi wychwalają Go jako Stwórcę: „bo Ty wszystko stworzyłeś i z woli Twojej wszystko istnieje i zostało stworzone” (4, 11). W tym stworzeniu przeciwstawia się je wieczności Stwórcy, „Który był, jest i ma przyjść” (8); On jest „tym, który żyje na wieki wieków” (9). Ale jednocześnie ci najwyżsi przedstawiciele stworzonego świata znajdują się w niebie, wokół tronu Bożego, a zatem w stanie pewnego rodzaju niebiańskiego uwielbienia. Do nich należy ta, chociaż nie boska, ale stworzona chwała i wieczność. Jeśli wyrazimy tę myśl językiem sofiologii, to możemy powiedzieć, że są one Stworzoną Sofią, światem niebiańskich prototypów, stworzonym niebem łączącym Boski świat, Boską Sofię ze światem stworzonym. Jest to świat najwyższych przedstawicieli świata anielskiego, który w pierwszym stworzeniu nazywany jest „niebem”, w jego opozycji, ale także w związku z „ziemią”, światem ludzkim. Dlatego „niebo” nie oznacza tu nadprzyrodzonej transcendencji Boskości, którą można wyrazić jedynie w języku teologii negatywnej, apofatycznie, ale właśnie odwołanie się Boga do świata w Jego objawieniu w stworzeniu, w Jego przebóstwionym obrazie. Następnie pojawia się pytanie: co oznaczają te wizerunki dwudziestu czterech starszych i czterech żywych stworzeń? Ich miejsce w niebie sprawia, że ​​widzimy w nich najwyższych przedstawicieli świata anielskiego, ale połączonych i skorelowanych z ludzką, niebiańską ludzkością anielską. Postrzeganie starszych jako ludzi uwielbionych nie odpowiada ogólnemu kontekstowi, w jakim są oni opisani wcześniej niż pojawienie się Boga-Człowieka, zabitego Baranka (rozdział 5). Byłoby niezrozumiałe, aby takie miejsce w niebie miało miejsce przed końcem świata i uwielbieniem ludzkości. Na swój sposób interpretacja, według której dwudziestu czterech starszych oznacza kościoły Starego i Nowego Testamentu – patriarchów i apostołów, którzy są w niebie przed powszechnym zmartwychwstaniem i uwielbieniem – również nie jest przekonująca. 24 Ale jeśli niewłaściwe jest widzieć w nich ludzi, to nie ma przeszkód, aby widzieć w nich niebiańskich aniołów stróżów, a zatem anielskie prototypy ludzi, upodabniając się w ten sposób do nich (szczególna ludzkość, choć niebiańska). Jeśli „Bóg stworzył niebo i ziemię na początku”, to mamy w nich właśnie to anielskie niebo, które jest bezpośrednio połączone z ziemią; są tym i tym, co łączy ich z ludzkością. Potwierdza to zewnętrzny ludzki obraz starszych, podobny do przed-uwielbionej ludzkości. Nie będziemy wnikać w religijne i historyczne podobieństwa tych symboli, które oczywiście istnieją, ponieważ odeszłoby to od naszego bezpośredniego zadania interpretacji dogmatycznej. Co oznaczają cztery zwierzęta (ζωα)? Obraz ten znajduje się w Księdze Ezechiela, rozdz. 1 (nazywa się je tutaj 10:2, 20 cherubinami), choć z pewnymi różnicami: u Jana każde zwierzę ma jedną twarz, a nie cztery, jak u Ezechiela; zwierzęta z Objawienia (4:8) mają 6 skrzydeł, jak serafini z Izajasza (6:2), ale nie cztery, jak Ezechiel. Ten ostatni (1:5) „miał wygląd człowieka”; w Objawieniu (4:7) tak nie jest; Każde zwierzę ma cztery twarze (1:6), Apokalipsa ma jedną. Stoją bezpośrednio przy tronie (pośrodku i dookoła) (4:6), zamiast go nieść, jak u Ezechiela. Zwierzęta z Objawienia (4:8) są „wewnątrz pełne oczu” (symbol najwyższej kontemplacji przed Bogiem). U Ezechiela (1:18) „ich obręcze (koła) były wysokie i straszne, a obręcze wszystkich czterech były pełne oczu”. Ogólnie rzecz biorąc, pomimo ogólnego podobieństwa, a nawet identyczności tej wizji w istocie, istnieją pewne różnice w szczegółach, które nie nadają się do natychmiastowej interpretacji. Zauważmy też, że w Apokalipsie (4,7): pierwsze zwierzę było podobne do lwa, drugie do cielca, trzecie „miało twarz jak człowiek”, a czwarte było jak lecący orzeł (u Ezechiela w nieco innej kolejności: człowiek, lew, byk i orzeł, w Apokalipsie każde zwierzę ma jedną z tych czterech twarzy, a u Ezechiela wszystkie cztery mają cztery twarze: „podobieństwem ich twarzy jest twarz człowieka i oblicze lew po prawej stronie wszystkich czterech, a po lewej stronie twarz byka we wszystkich czterech i twarz orła we wszystkich czterech”) (Ezech. 1:10). Tej trudnej do przedstawienia czwartorzędowej twarzy każdego ze zwierząt, w przeciwieństwie do najprostszej jednoosobowości w Apokalipsie, nie da się wytłumaczyć, nie zmienia to jednak ogólnej myśli wyrażonej w tym obrazie, że zwierzęta łączą w sobie podstawowe obrazy stworzonego życia zwierzęcego, które powołane są na piąty i szósty dzień świata (brakuje tylko ryb) i wszystkie one zbiorowo wznoszą się do człowieka, który też jest wszystkimi zwierzętami, jednocząc w sobie wszystkie możliwości życia. Łączy ich także Bóg-Człowiek, którego cechuje jagnięca łagodność i ofiarność cielca, królewskość lwa z pokolenia Judy, królewski lot i wnikliwość orła, a wreszcie ponadludzkość człowieka. Jeśli spojrzymy na te aspekty: królewskość, poświęcenie, wnikliwość i człowieczeństwo jako główne tematy czterech obrazów Czterech Ewangelii, staje się jasne, dlaczego już od św. Ireneusza 26 stały się one ulubionym symbolem czterech ewangelistów. Pozostaje na koniec zadać sobie pytanie, co to znaczy „morze szklane, jak kryształ” przed tronem Bożym. Jeśli nie ograniczymy się do interpretacji tego obrazu w sensie ogólnym zdobniczym jako chwały i wielkości Boga, ale poszukamy ontologicznego, niebiańskiego prototypu całego stworzonego świata, to tutaj dostrzeżemy prototyp pierwotnego chaosu, tohu-va-bohu, „krainy niewidzialnej i pustej”, ale zawierającej wszystko w sobie, z której Pan konsekwentnie wydobywa wszystko, co istnieje poprzez akt twórczy. W tym sensie szklane morze wyraża byt w najogólniejszym sensie, gdyż jest charakterystyczne dla stworzenia. Można także poruszyć kwestię hierarchicznej relacji między zwierzętami a osobami starszymi. W pierwotnej kolejności opisu starsi poprzedzają zwierzęta, a „wokół tronu są dwadzieścia cztery trony” starszych (4). Jednak miejsce czterech zwierząt (6) jest „pośrodku tronu i wokół tronu”, a cały opis ich licznych czystości i innych atrybutów, wraz z nieustanną doksologią, w której przypisuje się im znaczenie przewodnie (9–11) dla starszych, zmusza do uznania dla nich wiodącego, pierwotnego miejsca. Należy stwierdzić, że widzący zaczyna swój opis od bardziej zewnętrznego kręgu starszych, by następnie przejść do bardziej wewnętrznego i wyższego hierarchicznie (lub ontologicznie) – zwierząt. Podobny przykład w ich sekwencji mamy w 7:9-11, a także w 19:1-4. W innych miejscach, gdzie po prostu wspomniano o nich razem, zwierzęta zajmują wyższą pozycję: 4:9–10; 5:6, 8, 11, 14; 14:3. (O pojedynczym starszym wspomniano w 5:5; 7:13, a o całym zborze w 11:16). Miejsce i służba zwierząt skierowana jest bardziej w stronę tronu Bożego, natomiast starsi są bardziej w stronę ludzkości, a przede wszystkim – w stronę widzącego. Mają złote korony i białe szaty na pamiątkę ich najwyższego i uwielbionego człowieczeństwa. Nazywani są „starszymi” (πρεσβότεροι), zwraca się do nich widzący (7:14): „panem” (κύριε), są aniołami interpretującymi, pośrednikami między Bogiem a człowiekiem (7:13-17), zajmują miejsce kapłaństwa, zanosząc modlitwy świętych w złotych misach pełnym kadzidłem (5:8), dodadzą widzowi otuchy, gdy woła, że nikt nie jest godzien czytać księgi (5:4-5), wraz ze zwierzętami wychwalają Boga w pieśniach i na harfie (5:8, 14; 11:16; 19:4). To miejsce starców – po zwierzętach – odpowiada ich miejscu antologicznemu, wyznaczonemu przez hierarchię sofiologiczną. Są bliższe ziemskiemu stworzeniu, bardziej specyficzne w stosunku do niego, do tego stopnia, że ​​może pojawić się pytanie i wahanie, jak je rozumieć: w szczególności, czy nie są to ludzie uwielbieni, święci. A jeśli istnieją wystarczające podstawy przeciwko takiemu wnioskowi (patrz wyżej), to w każdym razie musimy zauważyć ten osobliwy, szczególny apel do ludzkości, jakby była ona niebiańskimi aniołami stróżami i prototypami ludzkości. Tak więc zwierzęta i starsi nieustannie oddają cześć Stwórcy od całego stworzenia w jego niebiańskiej postaci pieśnią trisagion, słyszaną przez proroka Izajasza („w dzień i w nocy nie mają odpoczynku, wołając”), a gdy zwierzęta oddają „chwałę i cześć, i dziękczynienie Zasiadającemu na tronie, który żyje na wieki wieków” (tutaj przeciwstawiona jest wieczność Stwórcy, boskie aeternitas stworzonych aeviternitas), wtedy i starsi upadają przed Zasiadającym na tronie i oddają cześć Temu, który żyje na wieki wieków (tutaj ponownie wyraża się ta sama myśl o wieczności Boga i wysławiają Boga jako Stwórcę: „bo Ty stworzyłeś wszystko i z woli Twojej wszystko istnieje i zostało stworzone” (4,11). Wszystko to dzieje się w niebie, w pozaczasowości lub wszechczasowości, nie ograniczając się do żadnego z ziemskich czasów i wydarzeń. Jednak ta wszechczasowość jest odmienna i przeciwstawiana jest ponadczasowości lub wieczność Boga: tutaj ta wieczność, aeternitas, objawia się w doczesności stworzonego nieba (aeviternitas), przenika ją i ugruntowuje. Tutaj, w tych symbolicznych obrazach, zostaje postawiony jeden z najtrudniejszych problemów teologii, a mianowicie związek między wiecznością a czasem, Stwórcą a stworzeniem i zostaje rozwiązany w tym sensie, że pomiędzy (μεταξύ) światem władz umysłowych, stworzoną wiecznością i stworzonym niebem, stworzona Zofia, mająca swój fundament w Boskiej Sofii, zostaje umieszczona pomiędzy nimi jako ta, która je łączy i rozdziela. Jednym słowem ten 4 rozdział to sofiologia jako wprowadzenie do historii świata, prolog w niebie, świat przed jego stworzeniem na ziemi, pre-stworzony w niebie. Jednak wszystkie obrazy tego świata, osób starszych i zwierząt, wyrażają już, że tak powiem, treść ziemskiego stworzenia, jego ontologię, a zatem są z istoty ludzkie, ukazują człowieczeństwo niebiańskie, powołane do istnienia pozaczasowego ze względu na przyszłe ziemskie stworzenie w czasie i dla czasu. Jednak w tym miejscu należy z całą mocą potwierdzić, że ten niebiański pierwotny człowiek świata anielskiego nie jest istotą boską, ale istotą stworzoną; został także stworzony w czasie i dla czasu, chociaż ponadczasowo i wszechczasowo. Jest pośrednim obrazem istoty stworzonej pomiędzy (μεταξύ) Bogiem a człowiekiem, należy do nieba i jako taki jest niebiański. To nie tylko nie wyklucza, ale z konieczności zakłada prawdziwie wieczne człowieczeństwo w Bogu, Bogu-Człowieku przed i poza wcieleniem, którego obraz wyraża to niebiańskie człowieczeństwo świata anielskiego. Dopiero o tym boskim człowieczeństwie można powiedzieć, że jest to samoobjawienie się Boga, pierwowzór Boga, według którego człowiek został stworzony przez Boga w Trójcy Świętej: „I rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, na Nasze podobieństwo” (Rdz 1,26). Biblia mówi tylko o takim stworzeniu aniołów, co jest już przyjęte jako warunek wstępny. I dopiero tutaj, w ostatniej księdze Boskiego objawienia, zostaje ujawniona ta boska tajemnica inteligentnego nieba, stworzenia świata anielskiego, jego obecności w niebie, a co za tym idzie, jego udziału w życiu niebieskim. „Starsi” i „zwierzęta” w boskim świecie nie są jeszcze aniołami jako sługami ziemskiego świata i posłańcami Boga w nim. Otrzymują zatem tutaj to inne imię, które zawiera w sobie, jako przejaw ich własnego istnienia w niebie, w tym sensie rodzaj nadziemstwa, a zatem nadczłowieczeństwa, ale jednocześnie mają już prototyp człowieka, a zatem z góry jest ustalona anielska służba dla niego, ich najaktywniejszy udział w losach świata ziemskiego, co objawia się w dalszych rozdziałach Apokalipsy. Dzięki temu „wychodzą z egzystencji ponadczasowej, zostają wysłani do doczesności i stają się aniołami”. Z tego, co zostało powiedziane, staje się jasne, że miejsce to należy do czwartego rozdziału ogólnego i wewnętrznego planu Apokalipsy. To nie jest, że tak powiem, tylko winieta, piękna i pomysłowa. Wręcz przeciwnie: jest to najbardziej istotne i konieczne, uroczyste wprowadzenie sofiologiczne do kosmologii, antropologii, filozofii historii, eschatologii. Tutaj ujawnia się sofiologiczna podstawowa zasada stworzenia i dlatego rozdział ten należy koniecznie rozumieć sofiologicznie. Jednakże rozdział 4 nie jest jeszcze wyczerpującym ogólnym wprowadzeniem teologicznym i sofiologicznym do Apokalipsy, ale z konieczności zakłada jego dalsze uzupełnienie, które mamy w rozdziale 5. To właśnie w rozdziale 4 nie ma logologii, podobnie jak chrystologii (a pneumatologia jest jedynie symbolicznie zarysowana w obrazie siedmiu duchów, lamp itp.). Zakłada to zatem z konieczności dalsze odkrywanie i uzupełnianie, które znajdujemy w rozdziale 5. Rozdział ten zawiera właśnie chrystologię, której nie ma w rozdziale poprzednim. Mamy tu chrystologię jako ogólną naukę o wcieleniu, odkupieniu i całym zbawczym dziele Chrystusa. O ile cała treść tej wizji należy do innego planu niż poprzednia, to adresowana jest ona do ludzkiego, stworzonego świata, dla którego dokonuje się odkupienie i wcielenie Syna Bożego. I to odpowiada obrazom niebiańsko-ziemskim, a nie tylko niebiańskim. Widzący widzi w prawej ręce Zasiadającego na tronie księgę zapisaną od zewnątrz i od wewnątrz 27 zapieczętowaną siedmioma pieczęciami. Ten obraz księgi, powszechny w Biblii i Apokalipsie, nie wymaga specjalnej interpretacji. Oznacza to oczywiście tajemnicę losów człowieka, znaną jedynie Bogu, Stwórcy i Dostawcy. Ogólna idea, że ​​wszelka władza nad światem należy do Wszechmogącego Stwórcy, Ojca Niebieskiego, który przekazuje ją Synowi, znajduje wielokrotnie potwierdzenie w Ewangelii: Mat. 6:8, 32; 10:29; 11:27; W. 5:19–20; 12:3. „Potężny anioł” woła donośnym głosem: „Kto jest godzien otworzyć tę księgę i otworzyć jej pieczęcie” (2). Tutaj anioł pojawia się już jako posłaniec i tłumacz wizji: moce niebieskie, które w poprzednim rozdziale stanęły przed obliczem Boga i zostały przez Niego wchłonięte, tutaj pojawiają się już jako aniołowie zwróceni do ziemskiego, ludzkiego świata. Tak zaczyna się angelologia w powiązaniu z kosmologią i antropologią. Niebiańska drabina aniołów dociera do świata ludzi ze swoimi losami i pytaniami. Ale los świata jest poza zasięgiem jakiegokolwiek stworzenia: „nikt w niebie, ani na ziemi, ani pod ziemią nie mógł otworzyć tej księgi ani do niej zajrzeć” (3). Widzący, mając świadomość tej bezsilności, w proroczym napięciu i wyczerpaniu28, „bardzo płakał, ponieważ nie znalazł się nikt godny otwarcia i przeczytania księgi, a nawet do niej zajrzenia” (4). Następnie „jeden ze starszych”, najwyżsi aniołowie stróże ludzkości, powiedzieli mu, że „Lew z pokolenia Judy, korzeń Dawida, zwyciężył i może otworzyć tę księgę i otworzyć jej siedem pieczęci” (5). Zdecydowanie mówimy tutaj o Bogu-Człowieku, który według ludzkości pochodzi z pokolenia Judy i Korzenia Dawida. Do tego słowa zalicza się tutaj Stary Testament, całą „świętą historię” wcielenia i razem Nowy Testament, który wyraża się jednym słowem: „zwyciężeni”. Ale to słowo wyraża pełną moc odkupieńczego czynu Zbawiciela. Zbawienie to dokonuje się poprzez Jego ofiarną służbę, ofiarę „Baranka jakby zabitego” – ἀρνίον ώς ἐφραγμένον. 29 To „jakby” nie oznacza oczywiście, że Baranek faktycznie nie został zabity na ziemi, lecz w swoim zmartwychwstaniu pokonał już śmierć i oto już jest w niebiańskiej chwale. „Jakby” oznacza zatem: który został zabity i takim pozostaje. Jego miejsce jest „pośrodku tronu i czterech żywych stworzeń oraz wśród starszych” (6), w ten sposób przewodzi światowi niebiańskiemu, zarówno anielskiemu, jak i ludzkiemu. Oczywiście to Jego miejsce w niebie należy rozumieć w powiązaniu z Jego zasiadaniem po prawicy Ojca. To jest jedno i to samo i między jednym a drugim nie ma oczywiście sprzeczności. Ponieważ jednak zasiadanie po prawicy Ojca oznacza Jego niebiańskie usunięcie ze świata w zmartwychwstaniu, to Jego miejsce pośrodku tronu świadczy o Jego stałym związku ze światem, co objawia się w całej dalszej treści Apokalipsy. Innymi słowy, Wniebowstąpienie, zgodnie z Apokalipsą, należy rozumieć w związku z trwającym panowaniem Chrystusa w świecie i w Jego związku z nim. On, Bóg-Człowiek, poprzez swoje doskonałe człowieczeństwo jest ogniskiem wszelkiej egzystencji stworzonej i ludzkiej, tylko On zna opatrznościową tajemnicę swoich losów i zbawienia. On „przygotowuje miejsce” ludziom, będąc sobą w niebie. I ta wiedza jest charakterystyczna dla Niego jako Chrystusa, namaszczonego Duchem Świętym, który w Nim mieszka, ponieważ „ma siedem rogów i siedmioro oczu, którymi jest siedem duchów Bożych wysłanych na całą ziemię” (8). Znamy już ten siedmioraki obraz w odniesieniu do Ducha Świętego, przebywania z Ojcem i od Niego pochodzącego na wieki, w niebie. Tutaj Duch Święty spoczywa na Synu, Bogu-Człowieku, zesłanym przez Niego na ziemię w dniu Pięćdziesiątnicy. Syn sprawuje opatrznościową władzę Ojca w świecie, dopóki Syn w nim nie zapanuje, dopóki nie odda Swojego Królestwa Ojcu (1 Kor. 15:24–25). Siedem rogów ogólnie oznacza moc, siłę, królestwo. 30 Ale dopóki panowanie Syna trwa na świecie, wszelka opatrzność dotycząca jego losów należy do Niego. W tym sensie powiedziane jest: „Przyszedł i wziął księgę z prawicy Zasiadającego na tronie” (7), gdyż „jemu dana została wszelka władza na niebie i na ziemi” (Mt 28,18). Niebiańskie stworzenie świadczy i wychwala tę moc: zwierzęta i starsi „upadli przed Barankiem, każdy mając harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych, i śpiewają nową pieśń” (8). W jakim sensie jest to nowa piosenka? Rozróżnienie między starym a nowym odnosi się tu oczywiście już do tymczasowej egzystencji, do ziemskiego, stworzonego świata, a w szczególności do Nowego Testamentu i dokonującego się w nim odkupienia: „Godzien jesteś wziąć księgę i otworzyć z niej pieczęcie, bo zostałeś zabity i odkupiłeś nas dla Boga swoją krwią z każdego pokolenia, języka, ludu i korony, i uczyniłeś nas królami i kapłanami naszemu Bogu, i będziemy królować na ziemi”. (9–10). Tutaj (jak w wersecie 12) podstawą tego, że Baranek jest „godny wziąć księgę i otworzyć jej pieczęcie”, jest to, że „został zabity i odkupił nas Bogu swoją krwią”. Wyraża to pełnię i moc wcielenia Chrystusa: zakłada to już sama możliwość rzezi i odkupienia przez krew. Do tych ogólnych rozważań dotyczących pełni człowieczeństwa we Wcieleniu można dodać także taką myśl dotyczącą samego obrazu pojednania, która zakłada dla siebie rodzaj pamięci ukrzyżowania całej ludzkości i wszystkich jej grzechów, za które Zbawiciel odpokutował w lenistwie w Getsemani i cierpieniach na Kalwarii. A to z kolei zakłada bosko-ludzką wszechwiedzę o człowieku w Jego ogólnoludzkiej naturze, która zawierała wszystko, co ludzkie, z wyjątkiem grzechu. Dlatego możemy powiedzieć, że pomiędzy symbolicznym „otwarciem księgi” a ofiarną rzezią i pojednaniem istnieje w pewnym sensie utożsamienie: jedno jest uwarunkowane drugim, odkupienie zakłada wszechwiedzę o człowieku, włączenie całej natury ludzkiej i jej losów w bosko-ludzkie poznanie i odkupieńczy smutek. I ten uniwersalny, ogólnoludzki charakter potwierdza się dalej i osobno: „Bóg odkupił nas z każdego plemienia i języka, i ludu, i narodu” (9), czyli każdego z osobna. Warto tutaj zauważyć, że pochwała zwierząt i starszych pochodzi właśnie od całego rodzaju ludzkiego, który w tym przypadku jest reprezentowany przez jego najwyższych przedstawicieli w świecie anielskim, ludzkich aniołów: „z każdego plemienia i języka, ludu i plemienia”, a nawet mówi o ich przyszłym „królowaniu na ziemi”, w którym oczywiście świat anielski jest zjednoczony z człowiekiem. Chrystus króluje w świecie razem ze swoimi świętymi: „i uczynił nas królami i kapłanami Bogu naszemu, i będziemy królować na ziemi” (10). Tutaj, w prologu, zarysowany jest już główny i końcowy temat całego Apokalipsy, a mianowicie 1000-letnie panowanie świętych (patrz niżej, rozdz. 20). Co więcej, pewne zamieszanie występuje w następującym wersecie (11), który mówi tylko o aniołach: „I widziałem i słyszałem głos wielu aniołów wokół tronu, i istot żywych, i starszych, a było ich dziesięć tysięcy dziesięć tysięcy i tysiące, mówiących donośnym głosem: Godzien jest Baranek zabity, wziąć moc i bogactwo, i mądrość, i moc, i cześć, i chwałę, i błogosławieństwo”. Tutaj niebiańskie armie, reprezentowane wcześniej przez zaledwie cztery żywe stworzenia i dwudziestu czterech starszych, objawiają się jako niezliczona, wielka rzesza, „dziesiątki tysięcy i tysiące tysięcy”, śpiewających na cześć przystąpienia Baranka do nieba. Jednak wraz i równolegle do chóru istot niebieskich przyłączają się już oblicza ziemskiego stworzenia: „a wszelkiemu stworzeniu, które jest na niebie i na ziemi, i pod ziemią, i na morzu, i wszystkim, co w nich jest (zwracając uwagę na wyczerpujący charakter tej listy), usłyszałem mówiące: Zasiadającemu na tronie (czyli Bogu Ojcu) i Barankowi (który pełni wolę Ojca) błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc na wieki i zawsze. 31 Warto zauważyć, że ta doksologia, oprócz swojej ogólnej powszechności, zawiera i implikuje ogólną apokatastazę: to z udziału w niej żadne stworzenie Boże „w niebie, na ziemi i pod ziemią” nie jest wykluczone. Jest to niezwykle ważna myśl dogmatyczna, niemal bezgłośnie, jakby tylko napomknięta, wyrażona jednak bez wątpienia i wyrażona bez żadnych ograniczeń, a przy tym z taką siłą i stanowczością, z jaką nie jest wyrażona nawet w całej dalszej treści Apokalipsy. W tej uniwersalnej doksologii myśl o ostatecznym celu wszechświata, a zarazem o jego osiągnięciu, powinna brzmieć jak myśl dana i oczywista. I niezwykłe jest to, że ta pochwała ziemskiego stworzenia znajduje szczególne, świadome potwierdzenie w niebie, w świecie anielskim, dlatego staje się głosem całego wszechświata: "i cztery Zwierzęta powiedziały: Amen. A dwudziestu czterech starszych upadło i oddało pokłon Żyjącemu na wieki wieków" (14), jakby w imieniu całej ludzkości. Na tym polega ogromne dogmatyczne znaczenie rozdziału 5 w całościowej kompozycji Apokalipsy Apokalipsy w powiązaniu z rozdziałem 4, z którym tworzy on rodzaj dyptyku dogmatycznego. Można powiedzieć, że główny temat dogmatyczny Apokalipsy św. Jana, jego myśl przewodnia, został już tu zarysowany. Ideę tę – w ujęciu chrystologicznym – można wyrazić w ten sposób, że Apokalipsa św. Jana zawiera naukę o królowaniu Chrystusa w świecie, zaś jej dogmatycznym założeniem jest wyrażona z tak wyjątkową wyrazistością nauka o odkupieniu rodzaju ludzkiego przez krew Baranka, czyli o Jego arcykapłańskiej posłudze. W tym sensie Objawienie rzeczywiście obejmuje całą ogólną treść Nowego Testamentu i w tym sensie Starego. Cała jego dalsza treść to nic innego jak ujawnienie tego ogólnego tematu w obrazach nowych i nieoczekiwanych, oszałamiających i strasznych. Ale te dysonanse rozkładają się na światową harmonię, teodyceę i antropodyceę, boską historię zwycięstwa Baranka. Jednak królewska służba Chrystusa, mająca swoje podstawy w Jego arcykapłańskiej posłudze, jest potwierdzona w Objawieniu poprzez Jego proroczą posługę, gdyż cała Apokalipsa jest „objawieniem Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg”, aby pokazać swoim sługom, „co musi wkrótce nastąpić” (1:1). Ta ogólna myśl wyraża się ze szczególną mocą w wizji z rozdziału 5 o księdze znajdującej się w prawej ręce Zasiadającego na tronie, którą Baranek bierze od Niego. Od rozdziału 6 właściwa treść Apokalipsy zaczyna się jako objawienie o losach świata w jego dziejach lub o stawaniu się bogoczłowiekiem po przyjściu Chrystusa i dokonaniu się Jego zbawczego dzieła. Historię tę symbolizują różne siedmiogwiazdkowe obrazy odpowiadające jej dokonaniom: siedem pieczęci, siedem trąb i siedem czasz. Liczba siedemnastkowa wyraża tutaj pewną kompletność każdego osiągnięcia, jego kompletność samą w sobie. Nasuwa się ogólne pytanie dotyczące planu Apokalipsy, które w naturalny sposób staje przed interpretatorami: jaka jest wewnętrzna relacja pomiędzy tymi trzema różnymi siedmioma postaciami? Czy reprezentują one jedynie pewne odmiany tego samego ogólnego planu i treści, czy też relację między nimi wyznacza ich chronologiczne następstwo w formie podanej w kolejnych rozdziałach Apokalipsy, czy też istnieje między nimi relacja bardziej złożona i tajemnicza, która jednocześnie je łączy, ale i rozdziela? Nie da się tu udzielić ostatecznej i kategorycznej odpowiedzi na to pytanie ze względu na sam charakter przedstawienia, gdyż kategoryzacja ta ma tu charakter arbitralny i hipotetyczny. W każdym razie jednak trzeba przyznać jedno: wszystkie trzy siedemnaści wzajemnie się uzupełniają i nie można ich postrzegać jako prostej alegorycznej tożsamości lub powtórzenia ogólnej treści, która została już wypowiedziana. Jednocześnie przesadzona jest ich nadmierna chronologia, do której się czasem dochodzi, szukając w nich alegorycznego określenia epok i wydarzeń historycznych, interpretując je jako swego rodzaju szyfr historyczny. Takie rozszyfrowanie Apokalipsy jest arbitralne i niepraktyczne. Zajmuje się ontologicznymi realiami historii, które cały czas w niej przeświecają, choć nie więcej, ale nie mniej. Oto historia świata w symbolach, która rozgrywa się w niebie, na ziemi i pod ziemią i polega na współdziałaniu i walce przeciwstawnych sił, Chrystusa i Jego przeciwnika, Kościoła Chrystusowego i królestwa księcia tego świata. Ten antagonistyczny i tragiczny charakter wyrażają się w różnych obrazach, częściowo powtarzających się, jeśli nie w formie, to w ich wewnętrznej treści. Interpretując poszczególne obrazy i rozdziały Apokalipsy, trzeba dokonać wyboru pomiędzy rozumieniem ich jako powtórzenia (recapitulatio), a przedstawieniem kolejno rozwijających się wydarzeń odpowiadających różnym epokom dziejów. Rozdziałem wprowadzającym do całego apokaliptycznego obrazu historii jest właśnie rozdział 6, który opisuje kolejne otwieranie pieczęci przez Baranka jako objawienie ogólnej treści historii. Ten ogólny obraz aż prosi się o porównanie z tak zwaną małą ewangeliczną Apokalipsą, w której tę samą myśl i objawienie daje Chrystus, ale oprócz obrazów, w bezpośrednich słowach proroctwa. Dlaczego pieczęcie zostają złamane przez samego Baranka? Oznacza to oczywiście, że Bóg-Człowiek jest przedmiotem całej historii świata, jej prawowitości i rozumu; mają tu zastosowanie słowa czwartego ewangelisty: „wszystko przez Niego się stało i bez Niego nic by się nie stało”. Baranek jest w tym sensie najwyższym przeznaczeniem i boskim prawem życia świata, które objawia się w otwarciu pieczęci. Każdemu otwarciu pierwszych czterech pieczęci towarzyszy „grzmiący głos” jednego z czterech zwierząt (w ich kolejności): „Idź”. Jest jak echo świata, które rozbrzmiewa nie tylko na ziemi, ale także w niebie, w świecie anielskim. Taka jest istota wydarzeń zachodzących za pośrednictwem anielskiego pośrednictwa. Są oni przedstawieni w wizjach czterech jeźdźców. Różne interpretacje były i są oferowane. Większość z nich odnosi te wizje do różnych wydarzeń lub epok historycznych. Zbieżności te, nawet jeśli są przekonujące w swoich szczególnych cechach, cierpią na arbitralność i jednostronność oraz pozbawiają te obrazy ich uniwersalnego znaczenia jako symboli światowej historii. Dlatego wydaje nam się, że bardziej poprawne jest przede wszystkim trzymanie się ich rozszerzonej interpretacji. Mówią o tym, czego można się spodziewać w historii w ogóle, z czego ona się składa. Stanowią one esencję jakby odrębnych składników historii świata, których sumę uzyskuje się poprzez zmieszanie różnych barw, warstw i zdarzeń. W szczególności przy rozumieniu pierwszej wizji, poczynając od zwycięskiego jeźdźca z łukiem na białym koniu, stosowano różne interpretacje (której sama możliwość jest charakterystyczna dla Apokalipsy z całą polisemią, a zatem dobrze znaną tajemnicą jej obrazów). Przede wszystkim zatrzymajmy się nad jego interpretacją opartą na wydarzeniach z zewnętrznej historii czasu. Klucza do interpretacji wizerunku pierwszego jeźdźca należy szukać we współczesnych wydarzeniach politycznych epoki, np. postrzegany jest on jako partyjski król Wologez, który w roku 62 zmusił armię rzymską do kapitulacji. Drugi jeździec jest interpretowany w związku z powstaniem brytyjskim 61 roku, w którym zginęło do 150 000 ludzi, wojnami w Niemczech w tym samym czasie lub niepokojami w Palestynie. Trzeci jeździec odpowiada głodowi 62 osób w Armenii i Palestynie; czwarty - epidemia 61 w Azji i Efezie; piąta pieczęć - prześladowanie chrześcijan przez Nerona. W tym przypadku obrazy o znaczeniu ogólnym i symbolicznym kojarzone są z konkretnymi wydarzeniami, które oczywiście mogłyby być ich przyczyną, ale bynajmniej nie znajdują w nich wyczerpującego wyjaśnienia. Szczególna trudność pojawia się tu w odniesieniu do pierwszego jeźdźca, który pierwsi i późniejsi interpretatorzy chrześcijańscy nawiązują do zwycięskiego marszu Ewangelii w świecie za pośrednictwem Apostołów i ich następców, pierwotnego Kościoła, inni zaś widzą tu bezpośrednio obraz Chrystusa, paralelny z obrazem z rozdziału XIX. Trudność egzegetyczna, jaka się pojawia, polega właśnie na braku paralelizmu czy zgodności pomiędzy jasnym obrazem ewangelii ewangelii a mrocznymi obrazami kolejnych jeźdźców, przedstawiającymi katastrofalne losy ludzkości w historii, liczone w jednej wspólnej czwórce. Rozbieżność ta nie stanowi jednak zdecydowanej przeszkody dla takiej interpretacji. W każdym razie pierwszy jeździec wyznacza jasną stronę historii, zwycięstwo dobra, a może zwycięską moc Ewangelii w świecie. Wyraża się to w widocznej symbolice kolorów i obrazów: „biały koń, a na nim jeździec, który miał łuk i dano mu koronę, i wyszedł zwycięsko i aby zwyciężać” (2). Nadal nie ma powodu, aby widzieć w nim samego Chrystusa, co nie odpowiada symetrii czterech obrazów, a wystarczy obraz jednego jeźdźca, aby zrozumieć głoszenie Ewangelii, moc Chrystusa w świecie. Oczywiście, historycznie nasuwa się to porównanie ze zwycięskim marszem wczesnego chrześcijaństwa w świecie, Kościoła apostolskiego i męczennika. Wschodni interpretatorzy chętnie dostrzegają tu nawet „erę konstantyńską” unii Kościoła i państwa, gdy opierała się ona na wsparciu władzy cesarskiej, jest to także era Soborów Ekumenicznych. Od tego jednak czasu rozpoczęło się zniewolenie Kościoła przez władzę świecką, zarówno w Bizancjum, jak i w Rosji („Prawosławie i autokracja”). Trzeba mieć bardzo słabe pojęcie o powołaniu Kościoła w świecie, żeby w takiej sytuacji widzieć triumf chrześcijaństwa nad światem; wręcz przeciwnie: można znaleźć tu cechy całkowicie odwrotne. W każdym razie ogólna idea tego obrazu jest taka, że ​​historia pozna także zwycięską moc chrześcijaństwa w świecie, a pierwsze miejsce tego obrazu w otwarciu siedmiu pieczęci mówi o prymacie tego zwycięstwa. I może odnosić się nie tylko do jednej epoki w historii, ale do wszystkich, a raczej do każdej epoki, zarówno przeszłej, teraźniejszej, jak i przyszłej - każda na swój sposób. Dlatego każda epoka nie powinna rozpaczać nad sobą, ale powinna odnaleźć w sobie swoje szczególne zwycięskie osiągnięcia jako dowód niezwyciężoności i nieodpartości Ewangelii w świecie. Ale Baranek otwiera także drugą pieczęć: „I wyszedł inny koń rudy, i dano mu, który na nim siedział, odebrać pokój ziemi i aby się wzajemnie zabijali, i dano mu wielki miecz” (6:4). Obraz ten jest dość wymowny, mówi o wojnie i wojnach, a to proroctwo odnosi się oczywiście także do wielu, różnych, jeśli nie wszystkich, epok historii świata. Ma to bezpośrednią analogię w ewangelicznych słowach Pana: „powstanie naród przeciw narodowi i królestwo przeciw królestwu” (Mt 24,7). Żyjąc teraz i sami pod znakiem jeźdźca na czerwonym koniu z mieczem, aby się nawzajem pozabijali, bez trudu rozumiemy tę symbolikę. Ale oto cecha, która powinna zwrócić naszą szczególną uwagę: te wojny światowe rozpoczynają się po złamaniu pieczęci przez Baranka. Choć oczywiście nie można ich uważać za bezpośrednie wypełnienie woli Bożej, to jednak są jej przyzwoleniem, przewidzianym w planie Bożym, ujętym w programie historii świata, oczywiście jako bezpośrednia nieuchronność losów świata na drodze do Królestwa Bożego. I niebiański głos odezwał się do drugiego jeźdźca: „Idź” i został wysłany z nieba. To całkowicie znosi sentymentalny stosunek do wojny; wiąże się z najwyższym wzorcem historii świata, jakim jest tragedia, walka o świat Chrystusa i księcia tego świata na drodze do jego wygnania i wstąpienia Chrystusa w niego na tron. Ta historiozoficzna prawda ma także ogromne znaczenie praktyczne, gdyż daje odważną postawę wobec okropności historii, znane są one bowiem Chrystusowi, który mówi nam: „nie bójcie się”. Trzeci jeździec na kruczym koniu, trzymający miarę w ręku, oznacza głód. Alegoryczna zapowiedź dotyczy go „wśród zwierząt” (6): „kwiniks pszenicy za denara i trzy chinixy jęczmienia za denara” (6) (co historycznie i archeologicznie oznacza wysokie koszty 32 powodujące głód). Ten wrogi człowiekowi element również jest dozwolony w planie Bożym, chociaż jest dla niego wyznaczony limit: „nie niszczcie oliwy i wina”. Cokolwiek ta alegoria oznacza: czy odnosi się do żywienia fizycznego, czy duchowego (sakramenty Kościoła), mówi o sposobach Opatrzności, które chronią ludzkość od śmierci, nawet w obliczu głodu. Ta linia wprowadza linię opatrznościową w nadchodzące katastrofy spowodowane głodem; dla nich wyznaczono określony środek. Wreszcie czwartego jeźdźca zapowiada także czwarty rozkaz zwierzęcia lub przynajmniej pozwolenie: „idź”, podobnie jak trzy poprzednie: „blady koń i jeździec na nim, którego imię brzmi śmierć, a towarzyszyło mu piekło i dano mu władzę nad czwartą częścią ziemi - zabijać mieczem i głodem, i zarazą, i zwierzętami ziemskimi”. Jest to skumulowany efekt wszystkich poprzednich prób (miecz i głód), do tego dochodzą jeszcze zaraza i zwierzęta, oczywiście w wyniku wcześniejszych zniszczeń. Tutaj także zwraca uwagę na fakt, że nawet ta katastrofa, która nazywa się śmierć i piekło, była dozwolona i w tym sensie była z góry przeznaczona na drogach Bożych, a nawet więcej: „dano jej władzę” (8) nad czwartą częścią ziemi. Jest to zarazem przyzwolenie czy przyzwolenie, ale i ograniczenie, umieszczające katastrofę w pewnych granicach. Zatem ci czterej jeźdźcy przedstawiają ogólny obraz historycznych losów ludzkości, z ich jasnymi i ciemnymi stronami; jest to niejako artystyczne i alegoryczne podsumowanie historii ziemskiej z perspektywy jej losów (jednak oczywiście niepełne, jak wynika z dalszych rozdziałów). Otwarcie piątej pieczęci odnosi się do tego, co dzieje się już w zaświatach; Mówimy tu o duszach zabijanych dla Słowa Bożego i dla świadczenia o nim „pod ołtarzem” (9), gdzie w Starym Testamencie ma miejsce przelanie krwi ofiarnej. Wyrażenie to, niezależnie od tego, jak jest rozumiane, świadczy o męczeństwie i dlatego na ogół oznacza prześladowanie Kościoła bez jego dokładnej definicji. Męczennicy ci „wołali donośnym głosem, mówiąc: Jak długo, święty i prawdziwy Mistrzu, nie będziesz sądził i nie mścił się za naszą krew na mieszkańcach ziemi” (10). Werset ten ma najwyższą wagę dogmatyczną. Wraz z nim rozpoczynają się liczne świadectwa Apokalipsy o udziale zaświatów w życiu ziemskiego świata, modlitewnym i aktywnym, aczkolwiek duchowym. „I dano każdemu z nich białą szatę” – na dowód ich uwielbienia – 33 „i powiedziano im, aby jeszcze przez krótki czas odpoczęli, aż dopełnią liczbę ich współsłudzy i bracia, którzy podobnie jak oni zostaną zabici” (11). Charakterystyczne jest tu, że wciąż czerpią satysfakcję ze swego niepokoju i odpowiedź na swoje śmiałe pytania, graniczące z żądaniem. Odpowiedzią na nie jest jednak obietnica nie złagodzenia losu żyjących na ziemi i uratowania ich od śmierci, a jedynie uzupełnienia liczby zabitych, co jest potrzebne na drogach Opatrzności Bożej dla wspólnych losów. Tym samym to, co w ziemskich losach wydaje się zgubne, w losach świata okazuje się konieczne i zbawienne. Otwarcie piątej pieczęci uzupełnia zatem ogólną treść poprzednich czterech. Tragedia historii nie słabnie w życiu pozagrobowym. Otwarcie szóstej pieczęci wiąże się z największymi wstrząsami świata, co pod wieloma względami może sprawiać wrażenie początku końca świata i zbliżania się paruzji, czyli powtórnego przyjścia Chrystusa. Jednak to eschatologiczne ich postrzeganie nie odpowiada rzeczywistości, chociaż pogrążają ludzkość w strachu przed zbliżającym się końcem, co powtarzało się już wielokrotnie w historii. Możni, szlachcice i bogaci, niewolnicy i wolni, starają się ukryć w górskich jaskiniach i wąwozach (czyli, gdzie to możliwe, w ukrytych miejscach), wypędzeni strachem „przed obliczem Zasiadającego na tronie i przed gniewem Baranka, gdyż nadszedł wielki dzień Jego gniewu i który może się ostać” (16–17). Te wstrząsy światowe wyrażają się w obrazach zapożyczonych z pism biblijnych i apokaliptycznych, a prawie wszystkie z nich nie pozwalają na dosłowne zrozumienie. Służą zagęszczeniu barw i wyrażeniu ogólnego wyobrażenia o katastrofalnym stanie świata (12–14). Oto trzęsienie ziemi (którego obraz pojawia się wielokrotnie w innych tekstach Apokalipsy (8:5; 11:3; 16:18~dwa razy; por. Am. 8:8; 9:5; Ezech. 38:19; Joela 2:10), zaćmienie słońca i księżyca (Mateusza 24:29; Marka 13:24; Łukasza 23:45), spadanie gwiazd (Mateusza 24:29) oraz drżenie nieba i ziemi. Nie trzeba szukać znaczenia każdego z tych obrazów, nałożonych jeden na drugi, aby wyrazić ogólną ideę katastrofalnego szoku, jaki spadł na świat. Oprócz dosłownego znaczenia jest to także styl epoki, a także pismo apokaliptyczne (jednak także prorocze). Należy zadać sobie pytanie o miejsce w ciągu wydarzeń, jakie przypisuje się złamaniu szóstej pieczęci oraz o ogólną koncepcję historyczną Objawienia. Jeśli to wszystko nie jest jeszcze końcem świata (o czym świadczy sama historia), to w każdym razie jest jego zwiastunem, który budzi przerażenie i myśli o tym. Czy to krótki czas czy długi? Czy jest to jednorazowy cykl zdarzeń, czy typowy i powtarzający się? I w ogóle, jakie miejsce zajmuje w ogólnym schemacie światowo-historycznym? Odpowiedź na te pytania jest trudna, prawie niemożliwa; lub raczej każda z odpowiedzi jest do przyjęcia, ale w tym przypadku trzeba znaleźć dla niej miejsce. Odkładając dyskusję na ten temat do dalszej analizy treści Apokalipsy, dostrzeżemy tu ogólny typologiczny obraz znanych historii katastrof, które od czasu do czasu wstrząsają ludzkością na jej drogach. W każdym razie już z tego pierwszego obrazu historii ludzkości, jaki mamy w symbolice pieczęci, musimy dojść do wniosku, że historia według Apokalipsy nie jest idyllą, ale tragedią, walką z Chrystusem i o Chrystusa z władzami księcia tego świata. 34 Rozdział 7. Pieczętowanie 140 000 dzieci Izraela Rozdział siódmy jest epizodyczną dygresją, umiejscowioną pomiędzy otwarciem szóstej i siódmej pieczęci. Poświęcone jest szczególnemu tematowi, a mianowicie zapieczętowaniu wybranych i związanej z nim wizji uwielbionych w niebie. Wszystko to w kolejności przedstawienia, jak i w kontekście ogólnym łączy się z szeregiem wizji związanych z otwarciem szóstej pieczęci i stanowi ich kontynuację. W obliczu katastrof i strasznych okropności Opatrzność Boża wybiera i piętnuje tych, którzy zostają zbawieni. Rozdział rozpoczyna się imponującym mitologicznie obrazem „czterech aniołów stojących na czterech narożnikach ziemi, powstrzymujących cztery wiatry ziemi, aby wiatr nie wiał na ziemię ani na morze, ani na żadne drzewo” (1). Z woli Boga niszczycielski huragan wszechświata ustępuje pod wpływem świadomych aniołów stróżów kosmosu, ustępuje tak, że kosmiczna panika, której opis kończy poprzedni rozdział, okazuje się przedwczesna i przesadzona. Następuje pewna kosmiczna pauza, podczas której pojawia się „inny Anioł, powstający od wschodu słońca i mający pieczęć Boga żywego” (2). Zwraca się do czterech aniołów wiatrów z zakazem wyrządzania szkody ziemi i morzu, dopóki nie położymy pieczęci na czołach sług Bożych” (3). Fizyczna przyczynowość życia świata staje się tu przejrzysta dla działania sił metakosmicznych, aniołów stróżów wszechświata. Obydwa te światopoglądy nie są ze sobą sprzeczne i nie wykluczają się, ale mogą i powinny być ze sobą zgodne w światopoglądzie chrześcijańskim. Aniołowie stróże stworzenia, pełniący wolę Boga, nie są siłami nadkosmicznymi, ale agentami kosmicznymi i sami należą do stworzonego świata, choć do innego, wyższego jego duchowego i mentalnego aspektu. Okultyzm, w swoim języku, w większości bezbożny, choć spirytualistyczny, interpretuje tę duchową stronę życia świata jako duchową hierarchię sił kosmicznych. W tej hierarchii, wraz z hierarchizmem, nie ma superhierarchicznej, boskiej zasady, nie ma Boga. Ale sama ta myśl, jeśli nie identyczna, jest równoległa do światopoglądu chrześcijańskiego i spotyka się z nim. Naturalne połączenie świata jest nie tylko fizyczne i empiryczne, ale także duchowe, metaempiryczne. Taka jest ogólna idea wyrażona w tych obrazach aniołów wiatrów, pełniących wolę Boga i rozkazujących elementom świata w ich własnej naturze. Zarysowane są tu także hierarchiczne różnice pomiędzy aniołami, z jednej strony jako duchy usługujące, „trzymające cztery wiatry ziemi”, a z drugiej „anioł powstający od wschodu słońca i mający pieczęć Boga żywego” (2), który nakazuje aniołom wiatrów, aby „nie wyrządzali szkody” na świecie. Tak więc, pomimo ogólnej beznadziejności i zniszczenia, następuje zapieczętowanie wybranych. W czymkolwiek się to wyraża (nie ma to znaczenia), w każdym razie oznacza rzeczywistość mistyczną, wybranie oraz świadome błogosławieństwo i opiekę Boga. To wdrukowanie wymaga oczywiście czasu psychicznego, dlatego niszczycielskie działanie kosmicznych burz zostaje zawieszone. Czy dokonuje się to na podstawie Bożej uprzedniej wiedzy o ich swobodnym samostanowieniu, czy też na mocy Bożej pomocy, płynącej z Bożego wybrania i predestynacji, czy też w końcu jest to synergiczne połączenie obu, opere operantis lub opere operato, czy też obu? Oczywiście, że to drugie. Łaska nie zmusza, ale pomaga. Osoba nie jest rzeczą ani mechanizmem nakręcanym przez zewnętrzną, obcą i obcą siłę, ale żywą istotą, która ma tendencję do otwierania i zamykania, gdy Pan puka do drzwi serca. Wdrukowanie należy zatem rozumieć jako błogosławieństwo godnych ludzi, niezależnie od tego, w jaki sposób zostanie ono dokonane (o czym się milczy). W poznaniu Boga ci, którzy są tego godni, zawiera się pewna liczba – 144 000, która wyraża pewną pełnię i mistyczną całość: 12 x 12 x 1000 (ta sama liczba powtarza się w Objawieniu ponownie w odniesieniu do dziewic (rozdz. 14, 3), oczywiście w tym samym znaczeniu, choć w innym zastosowaniu). Ci opieczętowani są wybrani ze wszystkich pokoleń Izraela. Taki wybór jest faktem o ogromnym znaczeniu mistycznym i dogmatycznym, które niepomiernie wzrasta na tle antychrześcijańskich prześladowań Izraela. To drugie ma oczywiście ukryty lub jawny związek z powszechnymi prześladowaniami Kościoła chrześcijańskiego. Kościół Chrystusowy to Nowy Izrael, został założony na fundamencie apostołów i proroków, „kamieniu węgielnym samego Chrystusa”, syna Abrahama, syna Dawida. Nie tylko nie może zostać oderwany od swoich judeochrześcijańskich korzeni, ale pozostaje z nim niewidzialnie zjednoczony nawet wtedy, gdy Izrael wciąż znajduje się w stanie odrzucenia, gdyż zachowana jest jego „święta resztka”, do której i przez którą „cały Izrael zostanie zbawiony”. Dlatego losy Kościoła w osobie wybranych są przedstawione jako zapieczętowanie dwunastu pokoleń Izraela, każde z własnym apostolskim 12 12 000 opieczętowanych (5–8). Zapieczętowanie Izraela należy także wiązać z proroczą obietnicą św. Pawła (Rz 9–11), że zatwardzenie Izraela nastąpiło tylko do pełni dni, ale „cały Izrael będzie zbawiony”, gdyż zawsze przebywa w nim święta resztka. Niezamierzona lub, co bardziej prawdopodobne, celowa dwuznaczność w znaczeniu słów o zapieczętowaniu dzieci Izraela, chociaż nie wymusza, pozwala przynajmniej sądzić, że odnosi się ona do Izraela nawet w stanie odrzucenia. Ta święta resztka, dzięki której zbawieniu „cały Izrael” zostanie zbawiony, jest przechowywana na łonie Abrahama i jego potomków. I zgodnie ze znaczeniem proroctwa Apokalipsy, zarówno jego wybranie, jak i piętno zostają zachowane. Los Izraela pozostaje w centrum historii Kościoła i nic decydującego nie może się w nim wydarzyć bez i poza tą najważniejszą decyzją – Izrael o sobie. Zatem to wdrukowanie nie jest bynajmniej przypadkowe, ale oczywiste, niezależnie od tego, jak jest rozumiane, w sensie rozszerzonym lub wąskim. Z tym pytaniem spotkamy się poniżej. Ci zapieczętowani „synowie Izraela”, przynajmniej według tekstu Apokalipsy, nie mają być nawet wyłącznie chrześcijanami pochodzenia żydowskiego (por. Ez 9,3-4). Tutaj z tego samego powodu można zaliczyć „duchowy Izrael”, cały Kościół języków, gdyż można go jednak podzielić na plemiona Izraela, tak jak ma to miejsce przy pieczętowaniu. To rozszerzone zrozumienie nie umniejsza jednak wyjątkowego i pierwotnego znaczenia w Kościele 12 plemion narodu wybranego, w którym następuje zapieczętowanie. To połączenie starożytnego Izraela z nowym, wyrażające dominujące znaczenie w Kościele jego losów, potwierdza fakt, że oszałamiająco majestatyczna chwała Boga i Baranka w niebie, która następuje po zapieczętowaniu 12 pokoleń Izraela, pochodzi ze wszystkich plemion, ludów i języków, ma charakter powszechny. I ta cecha uniwersalności jest nadana tej gloryfikacji, oczywiście ze względu na fakt, że skupia się na 12 zapieczętowanych plemionach Izraela, a wraz z nimi, w ich osobie, całym Kościele, duchowym Izraelu. Jest to nieunikniona i nieubłagana sekwencja proroctw. Zapieczętowanie polega na szczególnym opatrznościowym kierownictwie i ochronie w czasach prób, które w istocie rozciągają się na całe istnienie Kościoła. Do czego to odnosi się? Czy chodzi o wybawienie od cierpień cielesnych i śmierci jako takiej? Przede wszystkim raczej nie, bo męczeństwo za Chrystusa jest zarazem uwielbieniem i zbawieniem, co jest błogosławione w wizji z drugiej części (9-17) tego samego rozdziału. Taka interpretacja byłaby zatem bezpośrednią sprzecznością, chociaż w niektórych przypadkach, zgodnie ze szczególną wizją Boga, również ma zastosowanie. Obejmuje to raczej ochronę i pomoc w duchowych pokusach i pokusach, których było mnóstwo w czasach prześladowań Kościoła przez Antychrysta. Jednak nawet to nie jest bezpośrednim znaczeniem wdrukowania. Tutaj przede wszystkim, zgodnie z ogólnym kontekstem, należy widzieć bezpośrednie oddziaływanie na siły demoniczne, które będą bezsilne w stosunku do tych wdrukowanych. Ogólnie rzecz biorąc, można go rozumieć we wszystkich trzech znaczeniach. W każdym razie należy uznać, że samo to piętno stanowi pewną opatrznościową tajemnicę Bożej wizji, która pozostaje ludziom nieznana poza bezpośrednim objawieniem. Samo wdrukowanie nie może zatem być przypisane do konkretnego czasu ani do niego ograniczone. Czy nie powinniśmy w ogóle uważać, że istnienie takich wybranych i zapieczętowanych, podobnie jak samo ich odciśnięcie, można uznać za ogólnie odnoszące się do historii Kościoła we wszystkich jego czasach – i w tym sensie istnieje fakt, że tak powiem, nie ilościowy, ale jakościowy, wydarzenie, które nie jest wydarzeniem jednorazowym, ale typologicznym. Oznacza to obecność pewnego rodzaju płotu zbawiającego w Kościele dla wybranych. Następnie powinniśmy zastanowić się nad listą poszczególnych kolan i niektórymi ich cechami. Pokolenie Judy (a nie Rubena) jest tu nazywane na pierwszym miejscu, oczywiście według starszeństwa hierarchicznego, a nie cielesnego, ponieważ Pan narodził się w ciele z pokolenia Judy. Przy wymienianiu plemion pominięto Dana (wg tradycji żydowskiej: Test. Dan., V, 6–7, Szatan nazywany jest Księciem Dana, ale według chrześcijańskiego przesądu od niego wyjdzie Antychryst). 35 To zaniedbanie uzupełnia Manasses, którego imię nosi wraz z Józefem. Kolejność nazw różnych plemion również odbiega nieco od książki. Życie 49. To zapieczętowanie wybranych z dwunastu pokoleń Izraela, cielesnych lub duchowych, lub z obu, w symbolicznej liczbie 12 tysięcy z każdego, dokonuje się w obliczu wszelkich przyszłych okropności i prób i, oczywiście, wzywa do czujności i nieustraszoności podczas prześladowań. Oznacza to, że na świecie istnieje „święta resztka”, znana Bogu i jest ona niezniszczalna, a świadomość tego jest szczególnie ważna w czasach, gdy trwa prześladowanie Izraela, zmierzające do jego całkowitego zniszczenia. Ludzka zła wola spotyka się tu z boskim piętnem i nie ma siły się jej oprzeć. Druga połowa rozdziału 7 (9-17) przedstawia majestatyczny, wspaniały obraz niebiańskiego triumfu męczenników, co oczywiście stanowi największą pociechę i zachętę dla wierzących. Widz widzi, jak „wielka rzesza ludzi, której nikt nie mógł zliczyć, ze wszystkich narodów, plemion, ludów i języków, stała przed tronem i przed Barankiem, ubrana w białe szaty i z gałązkami palmowymi w rękach” (9). To jest powszechny Kościół męczenników wszystkich czasów, plemion i ludów. Przez ziemskie okropności i cierpienia osiąga się ich niebiańską chwałę i triumf. „To są ci, którzy wyszli z wielkiego ucisku: wyprali swoje szaty i wybielili je we krwi Baranka” (14). To także odpowiedź na pozornie pozostające bez odpowiedzi pytania o to, jak i dlaczego dopuszcza się do strasznych prześladowań i smutków, podobnych do tych, które od ćwierć wieku dopuszcza się w naszej ojczyźnie. Dla nich dopiero w niebie zostaje objawiony cały sens i moc tego, co dzieje się na ziemi, owoc ich wielkodusznej i długiej cierpliwości. „Wołali donośnym głosem: «Zbawienie należy do Boga naszego, Zasiadającego na tronie, i do Baranka» (9). A w tej chwale ziemi odbijają się echem moce niebieskie: «A wszyscy aniołowie stanęli wokół tronu i starszych, i czterech żywych stworzeń, i upadli na twarz przed tronem, i oddali pokłon Bogu, mówiąc: Amen. Błogosławieństwo i chwała, i mądrość, i dziękczynienie, i cześć, i siła, i moc naszemu Bogu na wieki wieków. Amen”. 36 Taka jest ta niebiańsko-ziemska teodycea. Jedną z głównych cech Apokalipsy jest ta podwójna perspektywa, paralelizm tego, co dzieje się w niebie i na ziemi; wszystko to w tym sensie jest swego rodzaju dyptykiem, mającym górę i dół, łącznie z niebem i ziemią. Dla nas żyjących na ziemi niebo jest zamknięte, a to, co dzieje się w niebiosach, łączy się i jednocześnie ze znanymi nam wydarzeniami ziemskimi. Ta podwójna wizja wyraża mistyczny i proroczy charakter Objawienie, którego kontemplacje zawierają Bożą odpowiedź na ludzkie smutki i wyczerpanie na ziemi. I te obrazy należy przyjąć w całej ich proroczej i dogmatycznej mocy; ukazują historię Kościoła w świecie w powiązaniu z ziemską historią ludzkości i zawierają, przynajmniej w niektórych aspektach, chrześcijańską filozofię historii świata. W odniesieniu do tego konkretnego tematu Apokalipsa św. Jana w ogóle jest księgą w Biblii, jedyną w swoim rodzaju, gdyż choć w innych świętych księgach Starego i Nowego Testamentu znajdują się odrębne teksty i proroctwa związane z historią, nigdzie nie znajdziemy takiej paralelizmu charakterystycznej dla tego proroczego dyptyku. Jakie objawienia odnoszą się do męczenników stojących przed tronem Boga? "Dlatego pozostają (teraz) przed tronem Bożym i służą Mu we dnie i w nocy w Jego cerkwi, a Zasiadający na tronie będzie w nich mieszkał, nie będą już łaknąć ani pragnąć, i słońce i żaden upał nie będą ich bić. Albowiem Baranek, który jest pośrodku tronu, będzie ich nakarmił i poprowadzi do żywych źródeł wody, a Bóg otrze z ich oczu wszelką łzę" (17). Zwraca uwagę, że dla nich jest to już ostatni sąd Boży, dokonujący się już w niebie, przed powszechnym zmartwychwstaniem i Sądem Ostatecznym na ziemi. To jest uwielbienie świętych w niebie, ich niebiańska kanonizacja. Dotyczy to oczywiście także ich w apostolskim słowie „o przyjściu Pana naszego Jezusa Chrystusa ze wszystkimi Jego świętymi” (1 Tes. 3:13), „kiedy przyjdzie, aby zostać uwielbionym w swoich świętych i w owym dniu ukazać się jako przedziwny” (2 Tes. 1:10), i czyż nie między innymi o nich nie mówi się, że „święci będą sądzić świat” (1 Kor. 6:2). Rozumiemy to jako swego rodzaju dopełnienie słowa Chrystusa (Mat. 25) o Jego Sądzie Ostatecznym, który dokonuje się nie tylko na ziemi, wobec całej ludzkości, ale zaczyna się jeszcze wcześniej, w niebie, od sądu „wstępnego”, który w istocie jest jednak ostateczny, przynajmniej dla wybranych. (Zostanie to omówione szczegółowo poniżej). Tak więc, równolegle z ogólnymi losami historycznymi, sąd wstępny odbywa się poprzez zapieczętowanie wybranych na ziemi i uwielbionych w niebie. Aby wyczerpać zasadniczą treść dogmatyczną tego rozdziału, trzeba jeszcze dodać, że mamy tu do czynienia nie tylko z dowodem usprawiedliwienia i uwielbienia, ale także rozpoczynającej się już szczęśliwości świętych w niebie, czyli przed powszechną przemianą świata, a nawet jakby niezależnie od niej. Nie sposób nie uderzyć się faktem, że jest ono dosłownie opisane w tych samych terminach, co błogosławieństwo świętych na nowej ziemi i pod nowym niebem w ostatnim rozdziale Apokalipsy św. Jana, 21. Już tutaj powiedziano, że „zamieszka w nich Zasiadający na tronie, a Baranek, który jest pośrodku tronu, będzie ich karmił i poprowadzi do żywych źródeł wód, a Bóg otrze z ich oczu wszelką łzę” (7,15-17). Ale i tutaj powtarza się: „Oto przybytek Boga z ludźmi i zamieszka w nich, a Bóg otrze z ich oczu wszelką łzę” (21,3-4) itd. Z tego musimy wywnioskować, że ogólnie rzecz biorąc konieczne jest skomplikowanie naszych wyobrażeń dotyczących uczty w życiu pozagrobowym i Sądu Ostatecznego oraz ostatecznych losów ludzkości. Do tej myśli będziemy musieli wracać nie raz w dogmatycznej egzegezie Apokalipsy. Ostatnią dogmatyczną obserwacją, jaką możemy poczynić z treści tego rozdziału, jest to, że pieczętowanie w ogóle odnosi się do wybranych synów z 12 pokoleń Izraela, a więc przede wszystkim do Kościoła judeochrześcijańskiego (choć można tu zaliczyć nie tylko cielesny, ale i duchowy Izrael, co jednak nie umniejsza prymatu tego pierwszego), a następnie do Kościoła męczennika. Jednocześnie, oprócz rangi apostolskiej, ogólnie milczy się na temat innych „stopni” świętych, które można znaleźć w naszym obecnym „duchowieniu”. To oczywiście ich nie umniejsza, a ich własna gloryfikacja nie zostaje zniesiona, ale umieszczona na swoim, a nie pierwszym, hierarchicznym miejscu. Być może postawa ta nie do końca odpowiada gustom duchowym czasów późniejszych, do których bliższe i bardziej przystępne stały się inne obrazy świętości, ascetyczne czy hierarchiczne, ale tak jest nadal. W każdym razie, według Apokalipsy, miara męczeństwa, zarówno fizycznego, jak i duchowego, ponieważ jest ono obecne w pracy ascetycznej, wyznacza samą miarę świętości. Prawda ta nie przeszkadza nam jednak w dostrzeżeniu i przyswojeniu jej w naszych czasach. Pierwsze sześć pieczęci oznacza tajemnice losów świata nie tyle w wydarzeniach czy osiągnięciach, ile w indywidualnych cechach lub właściwościach. Po otwarciu pieczęci rozbrzmiewa siedem trąb, które wyrażają znane już wydarzenia, które następują po sobie w historii świata, tak że w rzeczywistości wszystko zaczyna się od tego miejsca. Rozdziały 8–9. Siódma Pieczęć i Siedem Trąb Rozdział ósmy rozpoczyna się otwarciem siódmej pieczęci, która jest jednocześnie zapowiedzią siedmiu trąb; nie ma własnego objawienia, ale tym bardziej zwiększa znaczenie tego, co następuje. Otwarciu siódmej pieczęci przez Baranka towarzyszy oczywiście mistyczna „cisza na niebie na pół godziny”, która wyraża nie tylko znaczenie, ale także groźbę zbliżających się wydarzeń. Widz widzi siedmiu aniołów „stojących przed Bogiem”, czyli w niebie, którym dano siedem trąb. Poprzedza je jednak uroczysta modlitwa do Boga w niebie, odpowiadająca niebiańsko-ziemskiej równoległości wydarzeń. „I widziałem siedmiu aniołów stojących przed Bogiem, i dano im siedem trąb”. "I przyszedł inny anioł i stanął przed ołtarzem, trzymając złotą kadzielnicę, i dano mu dużo kadzidła, aby za modlitwami wszystkich świętych położył je na złotym ołtarzu, który jest przed tronem. A dym kadzidła wzniósł się wraz z modlitwami świętych z ręki anioła przed Bogiem" (4). W tym miejscu ponownie zwraca się uwagę na modlitewne, aktywne uczestnictwo „wszystkich świętych” w losach świata, który wkracza w czas strasznych prób. Obraz ołtarza na niebie jest nam już znany (6,9). Następnie anioł wziął z ołtarza kadzielnicę wypełnioną ogniem 37 i rzucił ją na ziemię: „i nastąpiły głosy, i grzmoty, i błyskawice, i trzęsienie ziemi” (5). Jest to analogia do obrazów z rozdziału 6:12–17; świadczą także o objawieniu się gniewu Bożego w nadchodzących wydarzeniach, dlatego nadają im nie przypadkowe, ale opatrznościowe znaczenie i włączają je w ogólny plan dziejów. „Siedmiu aniołów mających siedem trąb 38 gotowych zatrąbić” (6). Każda trąba odpowiada początkowi pewnej serii nieszczęść na ziemi i dzieli się na dwie nierówne części (zwykły podział na 4 i 3): pierwsze cztery trąby czterech aniołów przerywa „donośny głos” jednego anioła (orła) lecącego środkiem nieba i ogłaszającego zbliżającą się żałobę: „biada, biada, biada mieszkańcom ziemi” z pozostałych głosów trąb „trzech aniołów, którzy zatrąbią w trąbę” (13). Pierwsze cztery trąby odpowiadają początkowi klęsk żywiołowych, które uderzają w ziemię, chociaż nie wszystkie, ale pewną jej część („trzecia”, co oczywiście nie wymaga dosłownego zrozumienia arytmetyki). Można tu znaleźć odpowiedniki tej poczwórnej rury w czterech żywiołach natury: ziemi, wodzie, ogniu i powietrzu; zobaczcie tu, za św. Ireneuszem, analogię do plag egipskich w ich uogólnieniu, jakie otrzymują w eschatologii ewangelicznej: Mat. 24:29; OK. 21:2. Od pierwszej trąby spadł ogień i grad zmieszane z krwią, i spłonęła trzecia część drzew, i cała zielona trawa (równolegle Wj 9:24). Według trąby drugiego anioła „jak gdyby wielka góra płonąca ogniem została wrzucona w morze i trzecia część morza zamieniła się w krew, i trzecia część stworzeń żyjących w morzu wyginęła, i trzecia część statków zginęła” (8-9). (tutaj równolegle: Wj 7:20–21). Przez trzecią trąbę „spadła z nieba wielka gwiazda, płonąca jak lampa i spadła na trzecią część rzek i na źródła wód. Imię tej gwiazdy to piołun, a trzecia część wody stała się piołunem i wielu ludzi umarło od wód, ponieważ stały się gorzkie” (11). (Tutaj analogią jest rozdział 16:3–7, druga misa). Wreszcie od czwartej trąby uderzona została trzecia część słońca i trzecia część księżyca, i trzecia część gwiazd, tak że zaćmiła się trzecia ich część i trzecia część dnia nie była tak jasna jak noce” (12). (Istnieje tu pewne podobieństwo do ciemności egipskiej, dziesiątej plagi: Wj 10, 21–23) (por. także obrazy małej Apokalipsy: Mat. 24:29; Marka 13:24; Łukasza 23:45). („Trzecia część” w odniesieniu do ciał niebieskich brzmi oczywiście szczególnie alegorycznie). Wszystko to są masywne obrazy, które noszą oczywiste ślady intensywnej intensywności apokaliptycznych apokryfów i starożytnych mitologii religijnych. Wyrażają one ogólną ideę, że „całe stworzenie aż dotąd wzdycha i cierpi wspólnie” (Rz 8,22), gdyż „zostało poddane marności nie dobrowolnie, ale z woli Tego, który je poddał” (26), oczekując, że „zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia” (21). Bardziej dosłowna interpretacja tych obrazów, zwłaszcza gdy są one powiązane z określonymi epokami lub wydarzeniami, napotyka przeszkody zupełnie nie do pokonania, a nawet sprowadza się do pewnej przemocy wobec artystycznego i symbolicznego stylu Apokalipsy. Ogólna idea jest tu taka, że ​​w życiu świata przyrody istnieją zaburzenia, które wiążą się z grzechem człowieka, ale które są jednocześnie boskim, opatrznościowym wpływem na przyrodę i dotyczą różnych aspektów życia naturalnego, jego elementów. Ta ogólna idea znajduje wielokrotne potwierdzenie, „rekapitulację” w kolejnych obrazach Apokalipsy (jak zobaczymy). Należy jedynie ustalić, że ten przejaw zła w przyrodzie jest tu tłumaczony nie tylko jako boskie przyzwolenie, ale jako środek zbawczy i wychowawczy na drogach dziejów, chociaż jednocześnie ma przeciwdziałanie we wstawiennictwie świętych w niebie (kadzidło - modlitwy świętych). Rozdział 9 poświęcony jest piątej i szóstej trąbie, które nie odnoszą się już do katastrof świata przyrody, jego zaburzeń, ale do działania sił demonicznych toczących wojnę z człowiekiem. Rozdział ten wyróżnia się największym nagromadzeniem mitologicznie brzmiących obrazów w całym Apokalipsie. Poprzez trąbę piątego anioła widzący widzi „gwiazdę spadającą z nieba na ziemię i dano jej klucz do studni głębiny” (9:1). Gwiazdą tą jest upadły anioł, który poniżej otrzymuje imię po hebrajsku Abaddon, po grecku Apollyon (niszczyciel) – Szatan, który spadł z nieba (Łk 10,8), „i dano mu klucz do studni otchłani” (2). Otchłań w języku Apokalipsy to miejsce wstępnej kary upadłych aniołów, demonów, bestii i fałszywego proroka (11:7; 17:8; 20:1, 3) (jako siedziba demonów – zob. Łk 8:31). „Otworzyła głębinę” i wydobywał się z niej dym, zaciemniający słońce i powietrze; Tutaj oczywiście panuje duchowa ciemność. Z dymu na ziemię wychodzi szarańcza (równolegle z ósmą plagą egipską: Wj 10,1–9) (por. Joela 1–2), „mająca moc ziemskich skorpionów” (3). Szarańcza ta nie ma mocy wyrządzania szkody roślinności ziemskiej, lecz jedynie ludziom, którzy nie mają pieczęci Bożej (tym, którzy nie mają łaski), i nie ma ich zabijać, lecz dręczyć ich „przez pięć miesięcy”, to znaczy przez pewien określony czas. „Ta męka jest jak skorpion, gdy użądli człowieka” (5), jest to udręka śmiertelna, „kiedy ludzie będą szukać śmierci, ale jej nie znajdą”. Oczywiście mamy tutaj na myśli duchowy stan czarnej melancholii, który dotyka ludzi i wiąże się z duchową chorobą wywołaną wpływami demonicznymi. Co więcej, tę samą szarańczę opisują cechy nie tylko duchowe, ale i fizyczne, w dodatku wyraźnie alegoryczne i mitologiczne, jako potężne, łagodne humanoidalne stworzenia w koronach z kobiecymi włosami i zębami, jak lwy, w żelaznych zbrojach, z szumem skrzydeł, niczym odgłosem rydwanów wielu koni pędzących na wojnę (por. Joela 2:4) i z żądłami ogonów – demoniczna „dywizja pancerna”. Ma Abaddona lub Apollyona (niszczyciela) za swojego króla – jeśli nie samego Szatana, to pod każdym względem szatańską zasadę, a jej moc również przedłużyła się na pięć miesięcy, tj. przez ograniczony czas. Oczywiście widzący świadomie mówi tu językiem religijnego synkretyzmu, którego używa do opisania niemal niewyrażalnej i nie do opisania duchowej wizji nieszczęść i zniszczeń, które spotykają niewzruszoną część ludzkości. Nie wydaje nam się możliwe, aby brać to dosłownie, a nawet podjąć jedynie próbę interpretacji indywidualnych cech tych obrazów, a także ich zestawienia, nawet jeśli można znaleźć dla nich paralele o charakterze religijno-historycznym i porównawczo-mitologicznym. Ich prawdziwa interpretacja wymaga takiego duchowego jasnowidzenia, jakie współczesna ludzkość otrzymuje nie tylko w postaci pewnych indywidualnych interpretatorów, ale także ze względu na ogólny stan, czyli wiek duchowy współczesnej ludzkości. Być może zrozumienie tych obrazów jest kwestią przyszłości, wciąż oddzielonej od nas jakąś transcendencją historyczną i mistyczną. Taka niedostępność interpretacji poszczególnych obrazów nie pozbawia ich oczywiście mocy, znaczenia i autentyczności jako Słowa Bożego, lecz pozostaje ukryta za zasłoną tajemnicy. To wzywa do czci i skromności, które w równym stopniu naruszane są przez arbitralną i pozbawioną smaku alegoryzację, bądź wręcz przeciwnie, przez próbę otwarcia nieotwartego pąka lub zignorowania ich duchowego znaczenia, umieszczając te obrazy w gabinecie osobliwości o wartościach religijnych i historycznych. Ogólne znaczenie tych obrazów jest dość jasne: mówimy tu o skutecznej interwencji sił demonicznych w życie ludzkie, która jest opatrznościowo dozwolona, ​​choć ograniczona przez Opatrzność Bożą, dostarczoną w pewnych granicach. To samo można powiedzieć o szóstej trąbie. Trąbie szóstego anioła towarzyszy „głos jednego z czterech rogów złotego ołtarza, który stoi przed Bogiem” (13). Oznacza to świadome działanie Opatrzności Bożej, co można powiązać z modlitwami świętych o pokój (8,3–4), które poprzedzają i oczywiście towarzyszą działaniu siedmiu trąb wraz z ich objawieniami. Głos nakazuje szóstemu aniołowi uwolnić czterech aniołów „związanych nad rzeką Eufrat”. Tutaj różnica w hierarchii i służbie jest oczywista pomiędzy tymi posłańcami a wykonawcą Bożych przykazań, aniołem szóstej trąby i czterema aniołami „związanymi” w „r. Eufrat”. Jest to obszar demonicznej dominacji, a zarazem światowej władzy (jak „Babilon” z dalszych rozdziałów Apokalipsy). W przeciwieństwie do czterech aniołów z 7:1, którzy strzegą ziemi przed niszczycielskimi wiatrami, oni stoją na czele niszczycielskiej i demonicznej inwazji. Najwyraźniej tylko czekają na tę okazję, „przygotowani na dzień, godzinę, miesiąc i rok, aby zabić jedną trzecią ludu” (15). W przeciwieństwie do szarańczy, która ma jedynie moc dręczenia, a nie zabijania, szarańcza ma moc „zabijania”, chociaż jej śmiertelność jest ograniczona tylko w określonych granicach – czasu i liczby ofiar, a mianowicie rozciąga się na „jedną trzecią ludzi” (15). Dalej jest mowa o liczbie oddziałów kawalerii”, „dwa tysiące razy” (16), milionach. Starożytność nie znała jeszcze takiej liczby żołnierzy z ich niszczycielskim skutkiem, a wizjoner tutaj proroczym spojrzeniem wnika w nasze dni. Dalej jest koszmarnie fantastyczny, niemal urojeniowy obraz tej armii. Widzący „widział go w wizji” (17), ale w istocie już odpowiada temu, z czym jesteśmy współcześni. Rodzaj demonicznego Opisane są tu „czołgi” i duszące gazy: „jeźdźcy mieli zbroję ognistą, hiacyntową (niebieską) i siarkową; Głowy koni były jak głowy lwów; z moich ust wyszedł ogień, dym i siarka” (17). Jedna trzecia ludu zmarła w wyniku tych trzech plag, a „siła koni była w ich pyskach i ogonach, a ogony były jak węże i miały głowy, i nimi wyrządzały krzywdę” (18-19). Jeśli chodzi o te obrazy, musimy, jak poprzednio, z góry porzucić próby ich najdokładniejszego zrozumienia. Są to obrazy jasnowidzenia dotyczące sił demonicznych, które uzyskały dostęp do ludzkiego świata. Obrazy te przypominają delirium osób mających halucynacje w „chorobach psychicznych”, którym towarzyszą różnego rodzaju manie. Na końcu rozdziału 9, jakby w odpowiedzi na te wszystkie plagi i okropności, nadal znajduje się dowód utrzymującego się braku skruchy „innych”, którzy przeżyli dzieła własnych rąk, wszelkiego rodzaju bałwochwalstwo, „oddawanie czci demonom” i różne grzechy: „morderstwa, czary, rozpustę, kradzieże” (9:20-21). Porównanie zakończenia 9. rozdziału z końcowym obrazem 6. sztuki. 12 (po otwarciu szóstej pieczęci) po raz kolejny świadczy o pewnej paralelizmu w treści rozdziałów 6 – 8 i 9, sześciu pieczęci i sześciu trąb, pojawienia się czterech jeźdźców i szarańczy oraz armii kawalerii. Nie jest to istota następujących po sobie wydarzeń, lecz różne strony jednego procesu historycznego i – co zasługuje w tym miejscu na szczególną uwagę – rozdział szósty w swoich końcowych wersetach przenosi historię jeszcze do czasów późniejszych niż rozdział dziewiąty, już przed początkiem wstępnego sądu Bożego nad światem, natomiast zakończenie rozdziału dziewiątego pozostawia bieg wydarzeń wciąż niedokończony, trwający. Nie wprowadza to sprzeczności ani rozbieżności pomiędzy rozdziałami 6 i 9 o sześciu pieczęciach i sześciu trąbach, ale wyraźnie wskazuje, że plan Objawienia w tej środkowej części zawiera „rekapitulację” lub paralelę, jak zobaczymy dalej. W każdym razie trąby nawiązują do okropności i prób, jeśli nie ostatnich, to przedostatnich dni. Jednak proroczy sens wzywa ich nie do zastraszenia, ale do chrześcijańskiej odwagi. Mówi: nie bójcie się; bo to też musi być. Rozdział 10. Wizja silnego anioła Jest to rozdział epizodyczny, swego rodzaju prorocze intermezzo jako wstęp do dalszych objawień. Opisuje to wizję „potężnego anioła” (por. 5,2) zstępującego z nieba: odzianego w chmury, z tęczą nad głową, z obliczem jak słońce, z nogami jak słupy ogniste, prawą nogę stawia na morzu, lewą na ziemi. Krzyczy głosem wielkim, jak ryczy lew (1-3). Wszystko to mówi o wysokiej godności niebiańskiego posłańca, którego imię anielskie nie jest jednak podane (i oczywiście jest to anioł, a nie sam Chrystus). Sugeruje się, że może to być archanioł Gabriel (a w 5:2 ~ – Michał). Ma w rękach „otwartą księgę” (2), a w jego głosie słychać „siedem grzmotów z ich głosami”. Czy jest to w ogóle głos z nieba, czy też odnosi się to do siedmiorakich darów duchowych i oznacza niezwykłą wagę i tajemnicę objawienia? Kiedy jednak widzący chciał pisać, głos z nieba zabronił mu tego. W związku z tym kryje się tu tajemnica ludzkich losów, która musi pozostać (na razie) człowiekowi nieznana. Anioł, wznosząc rękę do nieba, „przysiągł” Żyjącemu na wieki, Stwórcy wszechświata, „że czasu już nie będzie” (16). Taka przysięga nadaje szczególną siłę, wagę i znaczenie tym słowom „o czasie”. Jednakże słów tych nie można rozumieć w odniesieniu do istnienia tymczasowego w ogóle, które przemija już w wieczności: wręcz przeciwnie, po nim czas trwa dalej, zgodnie z dalszą treścią Objawienia. Podobnie jak przytłaczająca większość tłumaczy, słowa: „χρόνος οὐκέτι ἔσται” należy przypisać do pewnego okresu jako okresu. Oznacza to, że nie będzie już opóźnienia w rozpoczęciu niektórych ostatecznych, decydujących wydarzeń, które już nadchodzą wraz z siódmą trąbą, ale jeszcze nie nadeszły wraz z poprzednimi trąbami (ani nawet z demonicznymi inwazjami szarańczy i jeźdźców). Czy jest to oczywiście zbliżająca się paruzja, drugie przyjście Chrystusa? I też nie, po pierwsze dlatego, że zgodnie ze słowami Chrystusa „o dniu owym nikt nie wie, nawet Syn Człowieczy” (Mk. 13:32), a po drugie, ponieważ Paruzja w ogóle nie będzie miała miejsca w czasie mierzonym ziemskimi czasami i okresami, ale ponadczasowo i ponadczasowo, wraz z początkiem nowego czasu. Jeśli przypiszemy ten tekst, że „nie będzie już czasu” Paruzji, to musimy bezpośrednio stwierdzić, że to proroctwo nie spełniło się, gdyż Paruzja Chrystusa nie nadeszła za dni Jana. Ostatnia modlitwa Apokalipsy: „Hej, przyjdź”, wciąż pozostawia nas w ciemności, choć w chrześcijańskiej tęsknocie i oczekiwaniu na to przyjście. Zatem brak okresu należy przypisać ogólnemu kontekstowi sekwencji wydarzeń przepowiedzianej tutaj w Apokalipsie: oznacza to, że zbliża się ostatnia godzina świata, zbliżają się czasy Antychrysta, odpowiadające ostatniemu biada i ostatniej trąbie. Należy jednak stanowczo stwierdzić, że chronologia historyczna tego osiągnięcia, jak i epoki poprzedzającej (sześć trąb), również i tutaj pozostaje nieznana. Jest ona zarysowana w języku ontologii symbolicznej, ale nie geografii i historii. To po prostu pokazuje wewnętrzną, ontologiczną sekwencję i powiązanie wydarzeń światowych w ich dojrzewaniu ku końcowi. Odpowiada to także ewangelicznej zapowiedzi Pana: „Bądźcie podobni do drzewa figowego: kiedy jego gałęzie zmiękną i wypuszczą liście, wtedy poznacie, że blisko jest lato. Gdy więc ujrzycie to wszystko, wiedzcie, że jest blisko, u drzwi” (Mt 24,32-33). To „blisko, u drzwi” koresponduje z faktem, że „czasu już nie będzie” w Apokalipsie. Jednak na podstawie pozostałej treści Apokalipsy pośrednio wnioskujemy, że sam widzący, choć chciał, nie miał nadziei dożyć Parousii, a nawet czasów ostatecznych Antychrysta, a jedynie o nich prorokował. Tajemnica Boża, ogłoszona z nieba siedmioma grzmotami, zabroniono mu „pisać”. „Ale w owych dniach, kiedy siódmy anioł zwiastuje, kiedy zatrąbie w swoją trąbę (a jednak to „kiedy” pozostaje nieznane), tajemnica Boga wypełni się, jak zwiastował swoim sługom, prorokom” (7). Tę samą myśl można wyrazić w ten sposób, że w historii i poprzez historię dopełnia się tajemnica metahistorii, eschatologii, która jest w historii transcendentalna, ale jednocześnie immanentna. Prześwituje przez nią, ale też do niej nie pasuje. Ta ostatnia myśl o immanencji tego, co transcendentalne, która jednak realizuje się w pewnym stopniu w jego dostępności dla proroczej kontemplacji, wyraża się na końcu rozdziału, w jego końcowych obrazach. Ten sam głos z nieba nakazał widzącemu wziąć „otwartą księgę” (losów historii) z rąk anioła i zjeść ją, a „będzie gorzka w jego brzuchu, ale słodka w ustach”, co czyni (9-10). Aby wyjaśnić to symboliczne działanie, anioł powiedział mu: „Musisz ponownie prorokować o ludach i plemionach, i językach, i wielu królach” (11). Od kontemplacji tajemnic nieba i w ich świetle kierujemy wzrok ponownie na ziemską historię ludzkości (a zatem na czas historyczny z jego chronologią), która jeszcze się nie zakończyła, ale trwa, wciąż jest w pełnym rozkwicie, w połowie swego rozwoju. Błędem jest jednak oczekiwać, że to właśnie tutaj zaczyna się przedstawianie historii ziemskiej – „ludy i plemiona, języki i królowie”. Tak nie jest, treść Apokalipsy odwołuje się wyłącznie do ontologii historycznej czy filozofii historii, ukazywanej nie w języku dat i faktów historycznych, lecz w obrazach symbolicznych wyrażających duchową istotę tego, co dzieje się w empiryzmie historycznym, o ile staje się to przejrzyste w swojej duchowej treści. Jest to właściwy temat Apokalipsy jako takiego, w jego szczególnym sposobie postrzegania zarówno poszczególnych wydarzeń, jak i ogólnego biegu historii świata. „Znowu” – πάλιν – ma tu podwójne znaczenie: ogólne i szczegółowe. Pierwsze jest rozumiane w kontekście tego rozdziału 10, w którym widzący zostaje przeniesiony poza granice historii tego świata, w obszar transcendentalny, w tym sensie stanowiąc „tajemnicę Boga – τò μυστήριον – gdy głosił ewangelię prorokom” (7); w szczególnym sensie „ponownie” oznacza kontynuację proroczego objawienia dotyczącego dróg historii ludzkości, ale z nowymi, które nie zostały jeszcze ujawnione, co do dalszych osiągnięć. Jednocześnie pojawia się raz jeszcze ogólne pytanie epistemologii historiozoficznej: jak można prorokować o przyszłości, która jeszcze się nie wydarzyła, ale jest już zawarta w historii, w której teraźniejszość jest pełna przyszłości? W jakim sensie „czy tę przepowiednię przyszłości można rozumieć jako już istniejącą, jeśli nie w czasie, to w czasie? Oczywiście to pytanie zawiera lub samo w sobie jest zawarte w doktrynie o Bożej predestynacji, jej mocy i granicach, w jej odróżnieniu od predestynacji jako fatalizmu religijnego. Widz kontempluje tutaj jako wydarzenia i dokonania to, co się nie wydarzyło i nie ma dla siebie istnienia, a jednak to, co należy przyjąć, już istnieje w Boskiej wiedzy, a to jest równoznaczne z faktem, że to już istnieje – w Bogu i dla Boga. Pytanie to przekracza możliwości ludzkiego zrozumienia, gdyż dotyczy życia Bożego, sposobu poznania w wieczności niebieskiej Boga żywego i Stworzyciela świata. 39 Bóg z jednej strony stwarza świat w jego oryginalności i człowieczeństwo w jego wolności, wypuszcza go na wolność samotwórczego samostanowienia i tym samym umieszcza go jakby poza proroczą zapowiedzią przyszłości, która jest nowa i nieprzewidziana, ale jednocześnie ją zna i w tym stopniu determinuje do istnienia, gdyż przedwiedza Boga nie jest abstrakcyjną wiedzą o czymś poza istniejącym Bogiem, ale jest jednocześnie mocą stworzonych. bytu, w tym poznaniu Boga nabywającego dla siebie moc bytu. I w tym przypadku pojawia się pytanie: gdzie jest miejsce na stworzoną wolność i oryginalność, skoro przynajmniej to „nic”, z którego i w którym został stworzony człowiek, musi pozostać swoim udziałem? Tutaj spotykają się i łączą obie równie konieczne strony antynomii stworzenia: z jednej strony preegzystencja wszystkiego w Bogu, ponadczasowa i nadhistoryczna, z drugiej zaś byt, który pojawia się na nowo w czasie i dla czasu. Rozdział 11. Losy Kościoła wojującego 11. prawo Apokalipsy znowu wydaje się być odejściem od ogólnego planu, nieoczekiwanym i epizodycznym, zwłaszcza od poprzednich 6-10 rozdziałów o siedmiu pieczęciach i siedmiu trąbach (które pozostają niedokończone i wciąż są ułamane przy szóstej trąbie). Jednak w istocie rozdział 11 należy do ogólnego kontekstu Apokalipsy: to właśnie on jest zawarty w rozgrywającym się w historii obrazie światowej walki sił światła i ciemności. Jeśli symbolika poprzednich rozdziałów nawiązuje do ogólnej historii ludzkości, to rozdział 11 poświęcony jest losom Kościoła, który toczy tę walkę. Losy te, podobnie jak w poprzednich rozdziałach, ukazane są w symbolicznych obrazach, które są szczególnie trudne do zrozumienia w szczegółach, chociaż są całkowicie jasne w ogólnym znaczeniu. Tutaj niektóre wydarzenia historyczne, wyrażone w charakterystycznym dla epoki języku tradycyjnego apokaliptyki, szczególnie łączą się i splatają z przejawami sił duchowych działających w historii niemal nie do odróżnienia. Czyni to niniejszy rozdział przedmiotem szczególnych chwytów dla egzegetów, którzy jednak nie są w stanie doprowadzić do żadnych niepodważalnych i ostatecznych wniosków. Trzeba tutaj pamiętać, podobnie jak w wielu innych problemach Apokalipsy, że bezpośrednie i dokładne prorocze znaczenie tych obrazów, obecnie niewystarczające do zrozumienia, ujawni się dopiero w przyszłości, wraz z nadejściem czasów i dat. „I dano mi trzcinę podobną do laski, i powiedziano: Wstań i zmierz cerkiew Bożą i ołtarz i tych, którzy w nim oddają cześć” (1). Nie jest powiedziane wprost, kto to powiedział – anioł czy sam Chrystus; poświadcza jedynie boski nakaz mierzenia „trzciną”, co jest obrazem Starego Testamentu (Ezech. 40:16–19) i Nowego Testamentu (Obj. 21:15–16) wyrażającym znaczenie tego działania. O jakiej cerkwi i ołtarzu tu mówimy? Jeśli chodzi o Jerozolimę, to została ona zniszczona już w trakcie pisania lub przynajmniej ostatniej redakcji Apokalipsy. Dlatego lepiej jest tu rozumieć cerkiew i duchowy ołtarz, czyli Kościół, „tych, którzy w nim oddają cześć”. I tej duchowej cerkwi przeciwstawia się „zewnętrzny dziedziniec cerkwi, który nie jest mierzony, gdyż został dany poganom, to znaczy tym, którzy odeszli od Kościoła i do niego nie weszli. Będą deptać święte miasto przez 42 miesiące” (2). Okres ten ma oczywiście także charakter symboliczny, jest różnie używany (por. Dn 7,25; 12,7; Obj 13,5; 11,3; 12,6; 12,14) w różnych przypadkach i oczywiście ma raczej znaczenie mistyczne niż chronologiczne. Widzimy więc tutaj kontrast między Kościołem a antykościołem, dwoma miastami, civitas Dei i civitas diabolica. Pierwsza podaje dwóch świadków, którzy będą prorokować 1260 dni (tj. tych samych 42 miesięcy), ubrani w wory, „dwa drzewa oliwne i dwa świeczniki, stojące przed Bogiem ziemi” (4). Znajdują się pod szczególną ochroną i opieką nieba (5) i mają moc „zamknąć niebiosa, aby nie padało podczas prorokowania, i aby mieli władzę nad wodami, aby zamienić je w krew i aby, kiedy tylko zechcą, uderzyli ziemię wszelką plagą” (6–7). Jest to analogia z prorokiem. Eliasz: 2 Królowie. 1:10 ~ w.; Jest. Rozpłodnik. 48:3; także 1 Król. 17:1. Zwykle tych dwóch świadków utożsamia się z Mojżeszem i Eliaszem, a także z Jeremiaszem. (Pierwsza plaga egipska jest bardziej związana z Mojżeszem; Wj 7:14 nast.; 2 Król. 1:10; 1 Król. 17:1 nan.). (Eliasz jest przedstawiany jako zwiastun Drugiego Przyjścia także w kulcie prawosławnym). Równie akceptowalne jest nie tylko szczególne interpretowanie tych obrazów jako konkretnych postaci i proroków40, ale także ich bardziej ogólne rozumienie jako nośników duchowej mocy „proroctwa”. Obie interpretacje są ze sobą nie do pogodzenia, jednak niewłaściwie jest przypisywać te obrazy przede wszystkim lub wyłącznie dwóm prorokom Starego Testamentu. Trudna jest także interpretacja art. dosłownie. 5: „Jeśli ktoś chce ich obrazić, ogień wyjdzie z ich ust i pochłonie ich wrogów; jeśli ktoś chce ich obrazić, musi zostać zabity” (5). Jeśli widzimy tutaj duchowe, prorocze siły, bardziej naturalne jest zrozumienie ich duchowego, zwycięskiego wpływu. Znaki i cuda można interpretować jako moc modlitw Kościoła i jego proroków. Władza świadków ma jednak ograniczony czas, który kończy się („kiedy zakończą swoje zeznania”). Jest to pewien okres czasu, epoka historyczna, którą zastępuje epoka przeciwna. To „bestia, która wychodzi z otchłani, będzie z nimi walczyć, pokona ich i zabije” (7). Kim jest ta bestia? Niektórzy widzą tu pojawienie się osobowego Antychrysta, którego nie było jeszcze w poprzednich obrazach Apokalipsy. Wydaje się jednak, że w takiej interpretacji nie ma bezpośredniej konieczności egzegetycznej. Zbiorowy Antychryst (o którym jest mowa w 1 Jana 2:18: „Teraz pojawiło się wielu antychrystów”) ogólnie wyraża ruch antychrześcijański, który początkowo pojawia się w historii świata. Miało to miejsce również we wczesnym chrześcijaństwie podczas prześladowań, ale swój maksymalny rozwój osiąga w naszych czasach. Wszystko to wpisuje się w ogólne znaczenie obrazu: „bestia wychodząca z otchłani będzie z nimi walczyć, pokona ich i zabije” (7). „Bestia wychodząca z otchłani” to popularne mitologiczne określenie ciemnych, demonicznych sił, z którymi wielokrotnie spotykamy się na kartach Apokalipsy. Poniżej znajduje się oczywiście alegoryczny opis zwycięskiego triumfu wroga: „i pozostawi ich zwłoki na ulicach wielkiego miasta, które duchowo zwane jest Sodomą i Egiptem, gdzie nasz Pan został ukrzyżowany” (8). Ostatnie słowa mówią o Jerozolimie jako o symbolu wojującego judaizmu. Pamiętajmy jednak, że już w momencie pisania Apokalipsy była zniszczona i w ogóle Jerozolima nie zasługiwała na miano „Sodoma i Egipt” w okresie swego historycznego istnienia. Dlatego tutaj musimy przyjąć tę topografię alegorycznie, ponieważ historyczne centra świata w ogóle - a przede wszystkim oczywiście Rzym z czasów pisania Apokalipsy, a w naszych czasach - w ogóle wszelkiego rodzaju skupiska ludności, które - z kolei lub jednocześnie - zasługują na nazwy Sodomy i Egiptu. Nie można jednak wykluczyć, że w przyszłych losach Jerozolimy kryją się jeszcze takie możliwości ruchu antychrześcijańskiego, jakie znane są proroczemu spojrzeniu widzącego. Wersety mówiące o triumfie synów ziemi na widok tych „zwłok”, co jest szczegółowo opisane w konkretnych terminach, mogą mieć to samo alegoryczne znaczenie (w. 9–10). Bezbożności wydawało się, że wiara w Boga na ziemi wreszcie się skończyła, więc można było ten koniec uczcić. Ile razy już w historii świata – a nawet teraz, na naszych oczach – pojawiała się taka opinia, która jednak okazała się złudna, a zwycięstwo niewiary jest tylko tymczasowe. Na tę tymczasowość wskazuje okres apokaliptyczny: „trzy i pół dnia, kiedy wszyscy będą patrzeć na swoje zwłoki” i, oczywiście, nacieszyć się spektaklem ich rozkładu. Trzy i pół to na ogół jedna z apokaliptycznych liczb używanych do określenia czasu trwania mistycznych dokonań, czasów i okresów (por. prorok Daniel: „czas, czasy i połowa czasu”) (Dan. 12:7). Liczba 41 jest wyrażana różnymi terminami: 42 miesiące (Obj. 11 i 13:5; 12:14), 1260 dni (11:3; 12:6). Specyfika tego kontekstu rozdziału 11 jest taka, że ​​choć dwaj świadkowie muszą prorokować 1260 dni, tj. trzy i pół roku (taki sam czas dano poganom na deptanie świętego miasta: w. 2), niepogrzebane zwłoki świadków pozostają przedmiotem triumfu wroga jedynie przez trzy i pół dnia. Ta cicha symbolika liczb mówi oczywiście o względnej wewnętrznej słabości wrogów wiary. Po tym okresie rozpoczyna się zbawcza reakcja duchowa: „wstąpił w nich duch życia od Boga i oboje stanęli na nogach, a na tych, którzy na nich patrzyli, padł wielki strach” (11). W tym zupełnie nieoczekiwanym dla wrogów wiary zmartwychwstaniu umarłych – niezależnie od tego, czy rozumiemy świadków jako wybranych przez Boga nosicieli ducha Bożego, czy też jako siłę życia kościelnego – soborowość – zawiera radosną zapowiedź niezniszczalności wiary na ziemi i jej zwycięskiego triumfu w świecie, na wzór duchowego zmartwychwstania. Dotyczy to na ogół liczby takich proroctw Apokalipsy, które oprócz tego, że odsłaniają najstraszniejsze i tragiczne karty historii zmagań chrześcijaństwa z antychrześcijaństwem, zawierają także najbardziej orzeźwiające obietnice potwierdzające chrześcijańską nadzieję. Temu powstaniu z martwych świadków towarzyszy szczególny duchowy znak mówiący o znaczeniu i mocy tego, co się wydarzyło. Jest to donośny głos z nieba, który do nich mówi: "Wstąpcie tutaj. I wstąpili do nieba na obłoku, a ich wrogowie spojrzeli na nich" (12-13). Ponownie, to wejście do nieba na obłoku wcale nie wymaga dosłownego fizycznego zrozumienia, ponieważ może po prostu oznaczać oczywisty duchowy triumf świadków i ich świadectw. Nie trzeba jednak oczywiście wykluczać możliwości wystąpienia jakiegoś rzeczywistego zdarzenia, które w tajemniczej przyszłości wyrazi się w wyraźnym, oczywistym dla każdego znaku. Jest to ogólna właściwość obrazów apokaliptycznych, które w swojej niejednoznaczności przenikają kilka różnych płaszczyzn. Uważamy, że nie ma potrzeby ich specjalnie wymyślać ani wymyślać. Cały ten obraz konfrontacji Kościoła z wojującym pogaństwem kończy się w ten sam sposób, w jaki spotkaliśmy się już pod koniec szóstego rozdziału, po złamaniu szóstej pieczęci: wielkim trzęsieniu ziemi (6,12-17). Tutaj także mamy do czynienia z trzęsieniem ziemi, chociaż zostało ono opisane w krótszych słowach. Mówi po prostu, że „w tej samej godzinie” (tj. jednocześnie ze zwycięskim wzięciem obu świadków do nieba) „nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi” (13), dla którego jednak określone są pewne granice: „upadła dziesiąta część miasta i w trzęsieniu ziemi zginęło siedem tysięcy imion ludzkich” (liczby te są oczywiście apokaliptyczne). Pozostali, w przeciwieństwie do braku skruchy z 9:20, po szóstej trąbie, „ogarnęli strach i oddali chwałę Bogu niebios” (13). Oczywiście to, co jest tutaj opisywane, to nie to samo, ale coś innego, czyli jeden z wielu historycznych wstrząsów i katastrof, które spotkały i spotykają ludzkość i mimo swojej destrukcyjności okazują się dla niej ratunkiem. To właściwie kończy rozdział 11 (1–13). Łatwo zauważyć, że w swoim przedstawieniu wyróżnia się szczególnymi trudnościami związanymi z konkretnymi, ale jednocześnie alegorycznymi obrazami, których nie da się dosłownie zinterpretować. Zgodnie z ogólnym planem Apokalipsy treść rozdziału 11 stanowi epizodyczne rekolekcje, do których, jak się wydaje, nie mogło dojść – bez zerwania ogólnego związku poprzednich i kolejnych. Jednakże wydaje się, że wraz z poprzednim rozdziałem 10. zakłóca ogólny porządek rozdziałów, o ile wyznacza go liczenie siedmiu trąb. Miejsce siódmej trąby (a także siódmej czaszy) oddala się, jest zajęte obrazami ułożonymi jeden na drugim i jakby wdzierającymi się w kontemplację widzącego, który, jak się zdaje, nie od razu odzyskuje proroczą samokontrolę. Jednak pod koniec rozdziału 11, jakby nieco nieoczekiwanie, powraca do przerwanej historii o siedmiu trąbach i trzech „biadach”, o których mówił powyżej, w rozdziałach 8 i 9. Tutaj zostaje przywrócona lista „biada” rozpoczęta w rozdziałach 8:13 ~ i 9:12. Równolegle do tego, co powiedziano powyżej (9,12): „minął jeden smutek, teraz następują dwa smutki”, tutaj (11,14) nieoczekiwanie mówi się: „drugi smutek minął, teraz wkrótce nadejdzie trzeci smutek”. To jak nowy tytuł następnego rozdziału. A jednak tutaj, na miejscu, w bezpośredniej kontynuacji rozdziału, nie znajdujemy także tego trzeciego smutku; musimy go szukać w dalszej prezentacji (a nie ma go tam nawet bezpośrednio, więc trzeba go ustalić jedynie w powiązaniu z ogólną treścią dalszych rozdziałów 12 i 13). Ekspozycję przerywa siódma trąba anioła i następujące po niej objawienia. Warto zwrócić uwagę na charakterystyczną „synchroniczność” w związku z sekwencją objawień „trzech biada”: pierwsze Wo poprzedzają modlitwy wszystkich świętych przed tronem (8,3); drugi – głosem dochodzącym z czterech rogów ołtarza stojącego przed Bogiem (9:13); trzecia to siódma trąba, której towarzyszy nowe otwarcie nieba. To ponownie świadczy o głównej idei Objawienia, że ​​ziemia nie jest porzucona nawet w najtrudniejszych próbach, które jednocześnie oznaczają osiągnięcia niebiańskie. Równocześnie z siódmą trąbą „usłyszano w niebie donośne głosy mówiące: Królestwo świata stało się (królestwem) Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków” (15). Głosy te, słyszalne w niebie, gdy nadchodzi trzecia, ostatnia i najtrudniejsza próba, czyli „biada”, świadczą o tym, że królowanie Boże nie następuje jednocześnie, ale sekwencyjnie, w kilku realizacjach, najpierw w niebie, a potem dopiero na ziemi. (W przyszłości jest to potwierdzone więcej niż raz: 19:6; 20:6; 22:5). Co więcej, mówi się tu nie tylko o królowaniu Chrystusa, ale także o „naszym Panu i Jego Chrystusie”. Innymi słowy, ma to już związek z ostatecznym panowaniem, jakie Ojciec otrzyma od Syna, zgodnie z 1 Kor. 15:24–28: Chrystus „będzie królował, aż położy wszystkich wrogów pod swoje stopy”, a „potem koniec, gdy odda królestwo Bogu Ojcu, gdy zniszczy wszelką władzę oraz wszelką władzę i moc”. To ostatnie dokonanie zawiera w swojej treści nie tylko historię świata, ale także Paruzję, a także panowanie Chrystusa, które następuje po Paruzji i rozciąga się na całe stworzenie: „niech Bóg będzie wszystkim we wszystkich”. W ten sposób zostaje ujawniona tajemnica Boskiego panowania w świecie, niepojęta dla człowieka w tym stuleciu, która rozpoczyna się w niebie przed Parousią Chrystusa, ale w swojej mocy objawia się i realizuje w świecie w jego dalszej strefie, a ściślej strefach, „stuleciach wieków”. Oczywiście te niebiańskie czasy i daty, ta „synchroniczność” jest tu jedynie potwierdzona, ale nie jest wyjaśniana przez widzącego, który nawet nie próbuje wyjaśniać tego, co niewytłumaczalne. Ale w niebie ta dokonana intronizacja stanowi pewną oczywistość mocy niebieskich: świadczą o tym nie tylko „donośne głosy”, oczywiście anielskie, „zwierząt”, ale także „dwudziestu czterech starszych, którzy zasiedli na swoich tronach przed Bogiem, upadło na twarz i oddało pokłon Bogu, mówiąc: Dziękujemy Ci, Panie Boże Wszechmogący, który, jeśli On był (i ma przyjść), 42 że otrzymałeś władzę i królowałeś”. (17). Czas niebiański i ziemski nie pokrywają się, a to, co już wydarzyło się w ontologii niebiańskiej, jest jeszcze daleko w ziemskiej chronologii tego świata. I rzeczywiście, w odpowiedzi na niebiański hymn o królowaniu Boga w świecie i nad światem, czytamy: „i poganie rozgniewali się i nadszedł Twój gniew, i czas sądzenia umarłych i odpłaty Twoim sługom, prorokom i świętym, i tym, którzy boją się Twojego imienia, małym i wielkim, i zniszczenia tych, którzy niszczą ziemię” (18). W tej nowej „synchronizacji” nieba wskazany jest nadchodzący, choć jeszcze nie nadchodzący, czas odpłaty; zbliża się ostateczne i decydujące starcie dobra ze złem oraz sąd Boży nad światem. A to odpowiada znakom na niebie, widocznym dla widzącego: „i cerkiew Boga została otwarta w niebie, a Arka Jego Przymierza ukazała się w Jego cerkwi” (19). Symboliczne znaczenie Arki Przymierza w niebiańskiej cerkwi należy rozumieć przez analogię do ziemskiej, starotestamentowej arki, oznaczającej zjednoczenie Boga z Izraelem, centrum Najświętszego, sanktuarium cerkwi. To jest nowotestamentowe zjednoczenie Boga z Kościołem, Bogoczłowieczeństwo, którego moc wypełniła się we wcieleniu, jest przebóstwieniem człowieka. I znowu temu dokonaniu, jak wyżej (por. 8:5; 10; 1:18), towarzyszy wielki wstrząs w świecie przyrody, a my musimy także zrozumieć duchowość: „i były błyskawice i głosy, i grzmoty, i trzęsienie ziemi, i grad” (19). Jest to zwykła eschatologiczna skala Apokalipsy, która również brzmi zasadniczo podobnie w małej ewangelicznej Apokalipsie (Mateusza 24:29; Marka 13:24; Łukasza 21:25). Jest to jeden z proleptycznie powtarzanych w Apokalipsie obrazów nadchodzącego gniewu Bożego i sądu nad światem. Rozdział 12. Niewiasta obleczona w słońce i wojna na niebie Rozdział ten jest jednym z najważniejszych w Apokalipsie Apokalipsy pod względem znaczenia jego treści. W stosunku do rozdziałów poprzednich i kolejnych stanowi ona pewną samodzielną część, choć oczywiście ujętą w jej ogólnym kontekście. Zawiera szereg istotnych obrazów związanych z losami świata, a ponadto wyróżnia się szczególnym charakterem, skłaniającym egzegetów religijno-historycznych do poszukiwania dla nich pierwotnych źródeł, zgodnie ze zwyczajem, poza granicami religii objawionej, w odległej pogańskiej starożytności. Łączy się tu kilka różnych obrazów, a jednocześnie w tym samym rozdziale, w powiązaniu z kolejnym, można dostrzec także ujawnienie trzeciego „smutku”, który sam w sobie nie ma bezpośredniego określenia. Rozdział 12 rozpoczyna się pojawieniem się „wielkiego znaku”. 43 W niebie jest to „niewiasta ubrana w słońce, mająca księżyc pod stopami, a na głowie koronę z dwunastu gwiazd”. Te astronomiczne i astrologiczne cechy znaku każą szukać ich pochodzenia w mitach babilońskich, perskich, greckich, egipskich, poza granicami żydowskiego pisma apokryficznego. Oczywiście, każde takie zastosowanie tej czy innej mitologii rodzi nowe i trudne do rozwiązania problemy dotyczące tego, jak te obrazy dostały się do tekstu Apokalipsy. Jednak niezależnie od pierwotnego pochodzenia tych obrazów nie ma wątpliwości, że skoro znajdują się one w chrześcijańskiej Apokalipsie, „należy je interpretować w sensie chrześcijańskim”. 44 Oczywiście w epoce Apokalipsy w języku literackim pewnego rodzaju pisma obecne były obrazy pospolite, swoisty leksykon apokaliptyczny. Jednak samo to w niczym nie umniejsza ich religijno-mistycznej treści ani natchnionego przez Boga znaczenia. A jeśli nie ograniczymy naszego zadania do egzegezy „religijno-historycznej” (choć można ją również uwzględnić), ale poszukamy interpretacji dogmatycznej, to nasza uwaga skupi się przede wszystkim na religijno-dogmatycznym rozumieniu tych obrazów. Co oznacza znak kobiety ubranej w chwałę słońca, księżyca i gwiazd, całego niebiańskiego świata gwiazd? Do tego dochodzi fakt, że „była w ciąży i krzyczała z bólu porodowego” (2). Wizerunek żony, zgodnie ze zwykłym językiem porównań Starego i Nowego Testamentu, a także apokryfami, każe nam widzieć tu przede wszystkim pewną społeczność ludzką, czyli lud Boży. Kościół („żona i oblubienica” Chrystusa). Kolejnym pytaniem może być także to, jak dalece według tego obrazu może dojść do uosobienia Kościoła? Co w szczególności oznacza tutaj posiadanie w łonie matki i bóle porodowe żony? Jeśli widzicie tutaj Kościół, rodzący duchowo, ale jednocześnie prześladowany, prześladowany, a nawet męczennik, to taki obraz jest całkowicie naturalny. Szczegóły tego obrazu: słońce i księżyc, dwanaście gwiazd, znaki zodiaku – te atrybuty pogańskiej bogini – są oczywiście tłumaczone na język chrześcijański, otrzymują chrześcijańską interpretację, co oznacza dwunastkę starego lub nowego Izraela, patriarchów lub apostołów. Nasuwa się kolejne pytanie: czy w Niebie obleczonej w słońce można dostrzec nie tylko wspólnotę chrześcijańską – Kościół, ale także Osobę, czyli Matkę Bożą? Obie interpretacje same w sobie są ze sobą całkowicie zgodne i odpowiadają ogólnym zasadom eklezjologii. Jednak i one napotykają pewne trudności, jak wynika z dalszej analizy tekstu. Żonie ukazuje się inny mitologiczny obraz: duży czerwony smok z siedmioma głowami i dziesięcioma rogami oraz na jego głowach; siedem tiar. Obraz ten ma wyraźnie demoniczną naturę, co wielokrotnie powtarza się w różnych formach w pismach Starego Testamentu. 45 Sprzeciw wobec żony smoka wyraża oczywiście ogólną koncepcję, że Kościół toczy bezpośrednią i zaciekłą walkę ze smokiem i „starożytnym wężem”, samym Szatanem, który wydaje się być w pełni uzbrojony i wraz z ziemskimi lub zwiedzionymi mocami. Tę pełnię antychrześcijaństwa wyznacza się w ten sam sposób, co przeciwną pełnię Bożą, przez liczbę siedmiorzędową: smok ma siedem głów, czyli siedem mu podległych królestw – w jakiejkolwiek kolejności, jednocześnie lub sekwencyjnie, liczymy tę siódemkę (dokładne rozwiązanie tego kodeksu politycznego pozostawiamy w każdym razie przybliżone i arbitralne). Siedem głów Szatana zwieńczonych jest dziesięcioma rogami (nowy znak pełni zła – dziesięć), a na tych głowach siedem diademów. Wszystko to są oznaki królewskości tego, który chciał zostać księciem tego świata, w tym celu musi znieść przeciwną moc swojej żony, odzianej w słońce, aby wyeliminować wszelką rywalizację. To, co zastosował wobec pierwszej żony mężczyzny, Ewy, a następnie odniosło sukces, to samo – choć inaczej – stosuje się do nowej Ewy, Kościoła Chrystusowego. Ale, jak już powiedzieliśmy, tutaj wizerunek żony – choć nie do końca – pokrywa się z wizerunkiem Matki Bożej jako osobowej głowy Kościoła, wówczas pokusa szatana bezsilnie ustaje przed świętością Najświętszego Theotokos. W ogóle nie wiemy z Ewangelii o takiej pokusie Jej (choć wymyślił ją np. nawet tak autorytatywny pisarz kościelny jak Chryzostom). Trudno nie przyznać, że pokusa szatana, która spotkała nawet samego Chrystusa, na swój sposób nie rozciągnęła się na Najświętszą Theotokos, w Jej staniu na krzyżu i duchowym współukrzyżowaniu ze swoim Synem. Ale tym razem w Jej duszy zabrzmiało tylko jedno słowo: „oto służebnica Pańska”, podobnie jak słowa Jej Syna: „Bądź wola Twoja”. Smok z diademami władzy państwowej, który przybił Chrystusa do krzyża, mógł wówczas jeszcze stanąć przed Nią, choć bezsilnie Ją kusił. Ale po tej pokusie, po zmartwychwstaniu Chrystusa, nowe osobiste pokusy Najświętszej Bogurodzicy stały się zupełnie bezsilne, nawet jeśli istniały (o czym wciąż nam nie mówiono), a po Jej Zaśnięciu pozostaje Ona „bardziej uczciwa niż cherubin”. Nosiciel Ducha okazał się niedostępny pokusie ani zastraszenia, ani uwiedzenia, a „nowa Ewa” okazała się odmienna od pierwszej, która sama uległa pokusie i wraz z sobą wciągnęła w pokusę cały rodzaj ludzki. Jednak jeszcze przed upadkiem człowieka szatan kusił go, aby dołączyć do świata anielskiego. Nie mamy też bezpośrednich informacji o tym, jak to się działo w świecie duchowym, w Słowie Bożym, które traktuje o dokonanym fakcie obecności upadłych złych duchów, demonów, co szczególnie wyraźnie widać w Nowym Testamencie, bardziej niż w Starym. Jedyny bezpośredni dowód na to znajdujemy w rozważanym rozdziale Apokalipsy. Mówi się tu o smoku, czyli szatanie: „jego ogon uniósł z nieba trzecią część gwiazd i rzucił je na ziemię” (3). „Ogonem” jest oczywiście siła kuszącego wpływu upadłego pierwszego anioła Dennicy (którego własny upadek i pokusę opisano alegorycznie na wizerunkach królów Babilonu i Tyru w Izajasza 14:12–16 i Ezechiela 28:12–17). Ale nawet tam mówi się tylko o osobistej dumie i upadku królów Babilonu i Tyru, ale nie ma nic o upadku „jednej trzeciej gwiazd”, które za nimi i wraz z nimi podążały (liczba ta jest oczywiście alegoryczna i oznacza dużą liczbę poległych). O zrzuceniu na ziemię jednej trzeciej aniołów mówi się oczywiście w związku z faktem, że wraz z samym smokiem uczestniczą oni także w kuszeniu żony, „pokolenia niewiernego i przewrotnego”, o którym sam wielkoduszny Pan mówi: „Jak długo będę z wami? Jak długo będę z wami znosić? (Mt 17,17). „Smok ten stanął przed kobietą, która miała rodzić, aby gdy ona rodziła, nie mógł pożreć jej dziecko.” Pragnienie smoka, by zniszczyć dziecko, tłumaczy się oczywiście pragnieniem ostatecznego panowania nad światem. „Dziecko” ogólnie oznacza duchowe narodziny w Kościele; liczba pojedyncza jest tu traktowana wyraźnie alegorycznie. Widzenie Chrystusa tutaj w dziecku i zbieganie się wydarzenia w czasie z Narodzinami Chrystusa jest mało właściwe, chociaż przy całej dwuznaczności tej alegorii nawet to znaczenie jest dopuszczalne, ale w tym przypadku obrazu żony nie należy już interpretować w zbiorowym sensie społeczności kościelnej, ale w osobistym sensie Matki Bożej. Choć Ewangelie nie mówią bezpośrednio o udziale smoka w prześladowaniu Dzieciątka Boga narodzonego w Betlejem, to oczywiście tak było, a król Herod był narzędziem jego inspiracji. Takie założenie nie przekreśla jednak całego ogólnego eklezjologicznego znaczenia tego obrazu. Poniżej przedstawiono następujący obraz: „i urodziła chłopczyka, który miał rządzić narodami laską żelazną, a dziecko jej zostało porwane do Boga i Jego tronu” (5). Kim mogłoby być to Dzieciątko, jeśli nie Chrystusem, Królem królów, „pasącym narody laską żelazną” (Obj. 2:27; por. Iz 2:9; 1 Kor. 15:25), opuszczającym świat we wniebowstąpieniu i zasiadającym po prawicy Ojca? Kościół można uważać – w osobie Najświętszego Theotokos – za Jej osobiste wcielenie, za Jego Matkę. Wydarzenie Wniebowstąpienia jest tu ukazane inaczej niż w Ewangelii, z innego punktu widzenia, w aspekcie walki z księciem tego świata, co jest jednocześnie ogólnym aspektem chrystologii Apokalipsy, co zobaczymy w jej trakcie nie raz. O ile w całym Nowym Testamencie jest uwielbienie Chrystusa i dokończenie Jego zbawczego dzieła, o tyle w Objawieniu mamy do czynienia z usunięciem ze świata jako „pochwyceniem do Boga i Jego tronu” od złych i żądnych władzy roszczeń i zamierzeń księcia tego świata. Choć Chrystus opuszcza świat ze słowami: „Dana Mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi”, to jednak ta moc, która została Mu dana, to znaczy nabyta przez Niego przez Jego zbawczą posługę, może być nadal sprawowana przez długi okres ziemskiego istnienia Kościoła (o czym mówi apostoł Paweł: „Musi królować, aż położy wszystkich wrogów pod swoje stopy... Wyda królestwo Bogu i Ojcu, gdy zniesie wszelką władzę oraz wszelką władzę i moc... wszyscy będą Mu poddani” (1 Kor. 25:25, 24, 27)). To właśnie Objawienie i tylko ono lub przynajmniej w przeważającej mierze charakteryzuje tę stronę chrystologii, którą można określić jako naukę o królowaniu Chrystusa w świecie, które następuje na podstawie Jego pełnego zbawienia. Jednak „dziecko” można tu rozumieć także alegorycznie jako wielojedność soborowego Kościoła apostolskiego, który jest obecny w niebie w swoich Świętych, modląc się za Kościół i walcząc o niego i z nim. Ta właśnie prawda objawia się w różnych miejscach i w ogólnym kontekście w Objawieniu, i to także pozwala mówić o zabraniu dziecka do Boga, a walka laską żelazną już odwołuje się do duchowej siły i niezniszczalności Kościoła. W każdym rozumieniu jest oczywiste, że losy Kościoła dzieją się w niebie i „na ziemi”, a nie tylko na ziemi. „A kobieta uciekła na pustynię, gdzie Bóg przygotował dla niej miejsce, aby można było ją tam karmić przez tysiąc sześćdziesiąt dni” (6), czyli 42 miesiące, czyli trzy i pół roku. Jest to okres nam już znany i stale powtarzany, w odniesieniu zarówno do królestwa Chrystusa, jak i Antychrysta – pewien okres mistyczny. Co oznacza ten lot na pustynię? Może odnosić się do prześladowań Kościoła zarówno starożytnego, współczesnego pisaniu Apokalipsy, jak i najnowszego, aż do czasów współczesnych. Kościół w osobie swoich prawdziwych przywódców duchowych zdaje się ukrywać na pustyni, stając się niewidzialnym. Nie oznacza to jednak, że pozostaje ono niedostępne dla prześladowań, które wręcz przeciwnie, mogą przybierać najsurowsze formy i najszersze wymiary. Ale Pan ukrywa przed oczami prześladowców i chroni „świętą resztkę”, „nasiona” Kościoła, które w odpowiednim czasie nieoczekiwanie wydają pędy i owoce, dzięki czemu Kościół na ziemi jest niezniszczalny, pomimo całej zawziętej złośliwości i uporczywej wrogości smoka i jego armii. Mówi się tu właśnie o cudzie obecności i zachowania Kościoła w świecie pomimo wszelkich prześladowań, bez względu na to, jak mogą się one wydawać i bez względu na to, jak destrukcyjne są w rzeczywistości. To słowo Apokalipsy jest wyznaniem wiary i głosem chrześcijańskiej odwagi, która zabrzmiała w jednym z trudnych okresów jej dziejów, wraz ze świadectwem, że samo istnienie i zachowanie Kościoła jest cudownym dziełem, bezpośrednią interwencją Opatrzności Bożej. Ta myśl utwierdza wiernych synów Kościoła w ich chrześcijańskiej odwadze i nieustraszoności w obliczu tego, co naturalne, ludzkie i naprawdę mogące przerazić. Począwszy od rozdziału 12, od wersetu 7, ukazuje się nowy obraz o tej samej wadze i znaczeniu tematu i treści, co poprzedni (wersety 1-6). To jest wojna na niebie. Nie mówimy tu o początkowym upadku Szatana, który porwał „trzecią” świata anielskiego, ale także o kontynuacji tego „prologu w niebie”, który następnie trwa w ziemskiej, ludzkiej tragedii. „I była wojna w niebie: Michał i jego aniołowie zbuntowali się przeciwko smokowi, a smok i jego aniołowie zbuntowali się (przeciwko) nim” (7). W innych miejscach Słowa Bożego nie znajdujemy zupełnie nic na temat tej wojny, której towarzyszy wzajemna bezkompromisowość (wyraźnie wynika to z dwukrotnie powtórzonego słowa „walka” w odniesieniu zarówno do armii arch. Michała i jego aniołów, jak i smoka i jego aniołów) (7). Wojna ta jawi się jako swego rodzaju nowe wydarzenie w „niebie”, które oczywiście następuje w związku z pewnym dojrzewaniem procesu duchowego oraz ostatecznym samostanowieniem i afirmacją każdej ze stron walczących. I rzeczywiście, w Starym Testamencie nadal obserwujemy pewną ich wzajemną tolerancję, a nawet samozadowolenie. W przeciwnym razie trudno byłoby zrozumieć, co jest powiedziane w Prologu Księgi Hioba. Opisuje, jak „Synowie Boży” (tj. oczywiście święci aniołowie) „przyszli, aby stawić się przed Panem, a wśród nich wszedł także szatan” (1:1; 2:1). W tym samym tonie opowiadana jest dalej rozmowa Boga z Szatanem, który w odpowiedzi na swoje wątpliwości otrzymuje od Boga pozwolenie, aby kusić Hioba, choć z pewnym ograniczeniem: „zbaw tylko jego duszę” (2, 6). Historia 1 Księgi Królewskiej ma całkowicie podobne znaczenie. 22:19-22 o tym, jak w obliczu zastępu niebieskiego „jeden duch” otrzymuje od Boga pozwolenie, jeśli nie bezpośrednie polecenie, „aby stać się duchem kłamliwym w ustach wszystkich proroków”, aby przekonać Achaba do swojej decyzji. Trudno określić, czy przed, czy po wojnie w niebie dopuszczono kuszenie Chrystusa na pustyni, na którą został zaprowadzony przez Ducha Świętego (Mt 4,1; Mk 1,12; Łk 4,1), ale to pierwsze jest również możliwe. Pierwsi komentatorzy uważają obalenie Szatana za arcydzieło. Michaił miał już za sobą pierwszy upadek. Trudno to jednak pogodzić z powyższymi faktami, które raczej zmuszają nas do przyjęcia Jego ciągłej obecności w jakimś stanie pośrednim, pomiędzy niebem a ziemią, w rejonie niebios. W tym przypadku obalenie Szatana z nieba należy uznać za jedną z konsekwencji Wcielenia i w tym sensie należy je przypisać nawet czasowi przed ukrzyżowaniem Chrystusa, a nie raczej po kuszeniu na pustyni. Czy nie o tym mówi Chrystus w odpowiedzi na radość uczniów, że demony są im posłuszne w Jego Imieniu? „Powiedział im: Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica” i dalej (Łk 10,17–20). Oczywiście mówi się to także proleptycznie, w odniesieniu do jego ostatecznego obalenia i wygnania z tego świata (co Chrystus głosi w Ewangelii), ale jako wydarzenie, które już nastąpiło. Wojna w niebie toczy się w takim stopniu, w jakim świat anielski uczestniczy w naszym zbawieniu i odkupieniu poprzez wcielenie. Zachodzi tu synchroniczność ontologiczna, choć nie da się jej od razu ujawnić. Na związek ten wskazuje także wskazany tekst Łukasza, gdzie 70 uczniów wysłanych, aby głosili, oświadczyło, że demony są im posłuszne (co poprzedza władza nadana im, gdy zostali wysłani, aby głosili). Przede wszystkim „powołując 12 uczniów, dał im władzę nad duchami nieczystymi, aby mogli je wypędzać” (Mt 10:1; Marek 3:15; 6:7; Łk 9:1: „władza i władza nad wszystkimi demonami”). Ostatnie słowo Chrystusa skierowane do uczniów według Marka. 16:17 zawiera także: „W moim imieniu będziecie wyganiać demony”. Wskazówką, że obalenie Szatana ma związek z wcieleniem, jest także fakt, że na czele armii niebieskiej stoi Michał, nie tylko „jeden z pierwszych książąt” (Dan. 10:13), ale także „wielki książę, który stoi w obronie synów Twojego ludu” (12:1), wybrany przez Boga do służby wcieleniu, aby zrodzić przodków Dziewicy Maryi, Matki Bożej, ojców Syna Abrahama, Syna Dawida, Syn Boży. Mówi to nie tylko w ogólności o udziale całego świata anielskiego w dziele odkupienia, we współsłużeniu Jego służbie Chrystusowi, ale także zdecydowanie łączy je z osobistą służbą anioła stróża Izraela, Archanioła Michała. To wydarzenie – wojna w niebie w świecie anielskim – opowiedziana jest jedynie w Apokalipsie Apokaliptycznym, stanowi ona swój własny dogmatyczny wkład w angelologię biblijną. Co to za wojna? Jak można to zrozumieć w odniesieniu do świata duchowego? Nie da się na to odpowiedzieć ludzkim językiem. Ale jasne jest, że moc wcielenia Chrystusa, Jego zstąpienia z nieba zadziałała także tutaj, ponieważ dokładnie to samo mówi się o zwycięstwie aniołów: „zwyciężyli go przez krew Baranka i przez słowo swego świadectwa, i nie umiłowali dusz swoich aż do śmierci” (12,11). Ostatnie słowa są niezrozumiałe, ponieważ mówimy o duchach bezcielesnych, a zatem już nieśmiertelnych. Oczywiście zwycięstwo szatana w świecie anielskim w jakiś sposób groziło śmiercią duchową, tak jak cała walka była duchowa. Zwycięstwo dokonało się nie tylko przez krew Baranka, ale także przez „słowo Jego świadectwa”, czyli wyznanie anielskiej wiary w moc i tajemnicę wcielenia. Świadczy o tym w szczególności to, co zostało konkretnie powiedziane: „zwyciężyli przez krew Baranka” – przez wiarę w jej zbawczą moc. Nawet jeśli przyjmiemy, że obalenie Szatana z nieba nastąpiło jeszcze przed ukrzyżowaniem Syna Bożego na krzyżu, to samo Jego zejście z nieba i wcielenie zawierało w sobie możliwość, a nawet z góry przesądziło wylanie ofiarnej krwi Baranka. I tak jak Ofiara eucharystyczna w całej swej mocy i pełni miała miejsce podczas Ostatniej Wieczerzy przed, a nie po śmierci Chrystusa na krzyżu, tak tutaj zwycięstwo aniołów „przez krew Baranka” mogło i miało miejsce jeszcze przed jej rzeczywistym wylaniem na krzyżu, przed śmiercią Chrystusa. Cały ten kontekst chrystologiczny zmusza zatem do przypisania wydarzenia wojny w niebie właśnie czasowi całkowitego zstąpienia z nieba i wcielenia Chrystusa. Klęska Szatana opisana jest w ten sposób: „Smok i jego aniołowie nie mogli się ostać i nie było już dla nich miejsca w niebie” (8). Stąd wnioskujemy, że takie miejsce w niebie – w jakimkolwiek sensie – nadal istniało, co dokładnie wynika przynajmniej z historii Hioba. Do tej pory Szatan był już duchem upadłym, zachwianym na swoich drogach, złym sceptykiem i „oszczercą”, który nie przyjął pokoju Bożego i nie był z niego zadowolony. W tym sensie był niekochającym i niewdzięcznym „oszczercą” nie tylko świata Bożego, ale także „naszych braci, oczerniając ich dzień i noc przed naszym Bogiem” (10). Ta dwoistość jego stanowiska, która już kiedyś okazała się wyniszczająca dla świata, na skutek pokusy pierwszych rodziców i ich grzechu pierworodnego, była oczywiście nadal tolerowana i tolerowana w niebie. Święci Aniołowie również byli kuszeni przez Szatana i jego aniołów („jego ogon ciągnął trzecią część gwiazd z nieba na ziemię”) (4), ale w jakiś sposób nadal cierpieli pokusę ze strony upadłego brata, nie będąc przez niego kuszonym. To, co na ziemi w ogrodzie Eden okazało się skuteczną trucizną, w niebie okazało się stosunkowo słabe. Kiedy jednak wraz z Wcieleniem rozpoczęła się zdecydowana walka o zbawienie świata przeciwko księciu tego świata, wówczas ten niejasny i dwuznaczny stan tolerancji i protekcjonalności stał się nie do zniesienia, niemożliwy i nie do przyjęcia, a być może – tego nie wiemy, ale tylko przypuszczamy – mógłby okazać się szkodliwy na drogach zbawienia. W każdym razie wiemy o próbach ingerencji szatana w dzieło naszego zbawienia, o pokusach samego Chrystusa i Jego apostołów, przede wszystkim Piotra i Judasza, a potem wszystkich innych (z wyjątkiem jednego umiłowanego ucznia), którzy popadli w „lęk przed Żydami”. Wiemy o demonizacji całego żydowskiego Sanhedrynu, arcykapłanów, władców i żołnierzy. Ale nie wiemy jeszcze i nie możemy wiedzieć, czy sabotaż duchowy pozostał w niebie groźną możliwością, która nie mogła już pozostać akceptowalna i niezakazana. W chwili, gdy Syn Boży zstąpił z nieba, aby zostać ukrzyżowanym na ziemi, także głos szyderczy, zazdrosny i oszczerczy stał się niemożliwy i nie do zniesienia, wciąż poszukujący w niebie nowych ofiar pokusy. Nadszedł czas na zdecydowaną i ostateczną wojnę z Szatanem i jego armią. Zatem w rozdziale 12 odnajdujemy w tej narracji, że tak powiem, swego rodzaju paralelę z objawieniem zstąpienia Chrystusa z nieba i wcielenia Boga. Doszło do duchowej bitwy, decydującej i ostatecznej. Nie możemy powiedzieć, jak zagrażało to obu stronom, ale była to prawdziwa bitwa, straszna i groźna, gdyż można o niej powiedzieć, że św. aniołowie „nie umiłowali dusz swoich aż do śmierci”, czyli oczywiście nie samej śmierci, nie zniesienia samego ich istnienia (co jest niemożliwe), ale groźby jej głębokiego zniszczenia. Nie jesteśmy w stanie tego bliżej wyjaśnić, ale taki był skuteczny udział świata anielskiego w naszym zbawieniu. „I zrzucony został wielki smok, wąż starodawny, zwany diabłem i szatanem, został zrzucony na ziemię, a z nim zostali zrzuceni jego aniołowie” (10). Była to oczywiście największa katastrofa dla „syna jutrzenki”. „Jak spadłeś z nieba, Dennitsa, synu świtu!” (Izaj. 13:12). Ale ten upadek był zbawienny, ponieważ pozbawił Dennicę jeśli nie roszczeń, to nadziei na dominującą pozycję w niebie i na ziemi. Świadczy o tym donośny głos w niebie: „teraz nastało zbawienie i moc, i królestwo naszego Boga, i władza jego Chrystusa, ponieważ oskarżyciel naszych braci został wyrzucony” (10). Oznacza to, że rzeczywiście było to zagrożenie i niebezpieczeństwo ze strony oszczercy, który chciał niejako wykorzystać „zejście z nieba” Syna Bożego, aby zająć Jego miejsce w jego szaleństwie, gdyż mówił o sobie: „Wstąpię na niebo, wywyższę swój tron ​​​​ponad gwiazdy Boże. Będę jak Najwyższy” (Iz 13,14). „I zrzuciłem was jako nieczystych z góry Bożej, wypędziłem was” (Ezech. 28:16). Prolog naszego odkupienia w niebie został zakończony, droga do nieba została duchowo oczyszczona, a jej pierwszy warunek został spełniony. Nasuwa się jednak następujące pytanie: jeśli Szatan, nawet po swoim upadku, aż do objawienia się w całej swej ostatecznej mocy, nie został pozbawiony przebywania w „niebie” wraz ze swoją armią jako „synowie Boży” (Rdz 6,2,3) (o których mowa w związku z ludzkością przed potopem), to jak można z nim powiązać przejawy jego działań na ziemi, a przede wszystkim pokusę pierwszych rodziców w raju? Jak dalej połączyć jego ziemskie obrazy, o których była mowa powyżej (Lewiatan i tak dalej), i w ogóle jego niszczycielskie działanie w ziemskich żywiołach, które było konsekwencją pierworodnego grzechu władzy w świecie przyrody i nad ludźmi, którą przez to otrzymał? „I rzekł Pan do szatana: «Oto wszystko, co ma, jest w twojej ręce, ale nie wyciągaj na niego ręki» (Hi 1,12; por. 2,6-7). Pozostaje oczywiście zrozumieć, że ciągła obecność szatana w „niebie”, tj. Jego jeszcze nieostateczne obalenie stamtąd wiąże się z jego udziałem w sprawach życia ziemskiego, tak jak udział ten mają niebiańscy aniołowie, posłańcy i słudzy Boga na ziemi oraz stróże stworzenia. Uczestnictwo w życiu ziemskim nie jest zatem sprzeczne z przebywaniem w niebie, choćby było ono główne lub dominujące. Podobnie można oczywiście przypuszczać w odniesieniu do upadłych aniołów, dopóki Boża cierpliwość nie pozostawiła ich w niebie, choć oczywiście ich udział w życiu ziemskim miał inny charakter niż służba dobrym aniołom. Przejawiało się to w ogólnym pogorszeniu bytu świata, w spontaniczności i szkodliwości, a w końcu w śmiertelności. Jednakże ten sabotaż Szatana, choć jeszcze ukazywał się on przed obliczem Boga wraz z aniołami, został przez Bożą Opatrzność ograniczony, o czym świadczy prolog księgi Hioba, a nawet służył jego celom zbawczym. To samo można powiedzieć o dopuszczeniu Boga w odniesieniu do kuszenia pierwszych rodziców w ogrodzie Eden. Kuszący wąż jest tu przedstawiony jako jedno z ziemskich stworzeń Bożych (Rdz 3:1), w które wkracza szatan. Jest w tym sensie istotą niebiańsko-ziemską, nad którą jako taka dokonuje się podwójny sąd Boży: z jednej strony jak nad wężem, z drugiej zaś jak nad taką istotą duchową, dla której Bóg ustanawia nieprzyjaźń między nim a jego potomstwem oraz żoną i jej potomstwem (3,15). Jest tajemnicze i niezrozumiałe, że nawet taki wyrok Boga nie zawiera jeszcze w bezpośredniej konsekwencji ostatecznego obalenia Szatana z nieba, choć pozostaje on „oszczercą naszych braci przed Bogiem” (Obj. 12:10), zwodząc cały wszechświat (9). Świadczy to oczywiście o tym, jak wzniosłe zostały mu powierzone dary Boże i jak trudno je odebrać (to oczywiście ma też znaczenie dla zrozumienia nadchodzącej apokatastazy). Niezależnie od tego, jak destrukcyjne było działanie Szatana w świecie, zarówno w niebie, jak i na ziemi, nie doprowadziło to jeszcze do wyrzucenia go z nieba, czyli ostatecznego pozbawienia go anielskiej godności. Jak jednak można stwierdzić z wypowiedzi ks. 12:10, demonizacja Szatana trwała nadal w niebie, a jego trujący wpływ starał się rozprzestrzenić nawet w świecie anielskim, gdzie „jego ogon porwał trzecią część gwiazd z nieba i rzucił je na ziemię” (3), to znaczy udało mu się pozbawić ich anielskiej rangi i służby. Ale „oszczerca naszych braci” w dalszym ciągu oczerniał ich „przed naszym Bogiem” (10), a temu oszczerstwu towarzyszyła oczywiście próba wystawienia ich na pokusę, która jednak pozostała bezsilna. Natomiast obalenie Szatana z nieba, związane z jego ostateczną satanizacją i oporem wobec Boga, nastąpiło w związku ze zstąpieniem Syna Bożego z nieba i wcieleniem Boga. W jego obliczu wszelka dwuznaczność, powściągliwość i niejednoznaczność straciły swoje miejsce. Szatan wystąpił już przeciwko Synowi Bożemu, który ma królować na świecie, jako otwarty rywal, żądając zostania „księciem tego świata” i w tym miejscu rozpoczyna się jego bezpośrednia wojna o świat jako stworzenie Boże i o władzę na tym świecie. Ta wojna zaczyna się teraz w niebie, w świecie anielskim. Tutaj szatan ponosi swoją pierwszą porażkę dzięki sile wierności aniołów, którzy „nie umiłowali dusz swoich aż do śmierci” (11). W niebie nie ma już miejsca dla Szatana i zostaje on zrzucony na ziemię wraz ze swymi aniołami, którzy odtąd na pewno staną się demonami. Godne uwagi jest to, że Stary Testament nie zna jeszcze demonów, ale historia Ewangelii i Nowego Testamentu jest ich pełna. Nieoczekiwane i nieco niezrozumiałe może wydawać się to, że demony towarzyszą ziemskiej służbie Chrystusa. To tak, jakby pomimo przyjścia Syna Bożego na ziemię, znalazł się w otoczeniu cierpiących z powodu duchów nieczystych, wypędza ich, uzdrawia opętanych, ale jednocześnie sam woła: „Dopóki będę z tobą, dopóki cię zniosę”. Pan, posyłając apostołów, aby głosili, daje przede wszystkim tę władzę i przykazanie: „wypędzajcie demony”. Fakt opętania ludzkości przez demony w czasie przyjścia Chrystusa można zrozumieć w świetle Apokalipsy, która świadczy o dokonaniu się wygnania szatana z nieba właśnie w powiązaniu z wcieleniem. Zachodzi tu synchroniczność ontologiczna: upadłe anioły, utwierdzone w swoim upadku, stają się demonami, a ich przywódcą jest Szatan. Cała historia Kościoła po Chrystusie to ciągła wojna z Chrystusem i Jego królestwem. Treść rozdziału 12 stanowi ujawnienie tej walki u jej początków. Ostatnie pytanie ewangelicznej satanologii, które się w związku z tym pojawia, pozostaje niezbadane. Czy kuszenie Chrystusa przez szatana na pustyni odnosi się już do jego przebywania w stanie wyrzucenia z nieba, czy też jest on przyjęty do Nowego Hioba w tej samej formie, w jakiej został przyjęty do starożytnego Hioba? W Ewangelii nie ma bezpośredniej odpowiedzi na to pytanie, istnieje jednak odpowiedź pośrednia. Upadek Szatana z nieba, który Chrystus „widział” „upadek z nieba” (Łk 10,18), w każdym razie nastąpił już w czasie Jego ziemskiej posługi, w konsekwencji wojny aniołów w niebie, a jednak zgodnie z bezpośrednią treścią narracji ewangelicznej, wcześniej niż namiętności Chrystusa i bezpośredni udział w nich szatana, które na przemian zwodziły apostołów i wszystkich wrogów Chrystusa. Zrzucony z nieba i stając się nie tylko kusicielem i oszczercą, ale także bezpośrednim wrogiem i rywalem Chrystusa, Szatan już Go nie kusi. Czas takich pokus już minął i szatan nie pyta, kim jest, jak kusząco pytał na pustyni: „czy jesteś Synem Bożym”. Teraz jest bezpośrednio wrogi, toczy z Nim otwartą wojnę, ale już kusi swoich uczniów. I tylko w tym sensie było to kontynuacją kuszenia Chrystusa na pustyni, po czym szatan opuścił Go tylko „na jakiś czas” (Łk 4,13). To jednak łączy ze sobą pierwsze i ostatnie kuszenia Chrystusa przez szatana. Wynika z tego, że wojna w niebie i stamtąd obalenie Szatana nastąpiło właśnie z powodu wcielenia Chrystusa. Ewangelia datuje kuszenie Chrystusa na pustyni na czas po chrzcie i czterdziestu dniach postu i mówi, że „Duch wyprowadził Jezusa na pustynię, aby był kuszony przez diabła” (Mt 4,1; Mk 1,12-13; Łk 4,1-2). Jeżeli Bóg dopuścił bezpośrednio pokusę Hioba, to pokusa ta, choć jest świadomym dziełem kusiciela, jest nie tylko dozwolona, ​​ale bezpośrednio wskazana przez Ducha Świętego, oczywiście jako nieusuwalna w sposobach posługi Chrystusa: „Jezus został wyprowadzony przez Ducha na pustynię, aby był kuszony przez diabła” (Mt 4,1; Marek 1,12; Łk 4,1-2). Cały ten zestaw znaków nie pozwala sądzić, że kuszenie Chrystusa na pustyni było dziełem kusiciela, który został już wyrzucony z nieba po wojnie aniołów. W każdym razie miało to więc miejsce nie później niż w chwili chrztu Chrystusa. To prawda, że ​​zły zamiar Heroda, by zabić Dzieciątko Boże, któremu towarzyszyło bicie dzieci z Betlejem, można uznać za początek walki smoka pragnącego „pożreć dziecko” (Obj. 12:4). Założenie to nie ma jednak bezpośredniego potwierdzenia w Ewangeliach i dlatego należy do sfery jedynie spekulacji teologicznych. Duchowe działanie szatana w świecie powinno obejmować także demonizm, który objawia się w religiach pogańskich. Tutaj znowu może pojawić się pytanie, jakiej epoce i jakiemu sposobowi działania Szatana i jego aniołów należy przypisać taki wpływ. Ale i na to pytanie nie mamy bezpośredniej odpowiedzi, poza ogólną uwagą, że duch kłamstwa sieje wszędzie i na wszystkie sposoby, odnosząc się do ludzkich namiętności, słabości i złudzeń. Wyrzuceniu Szatana z nieba towarzyszy następujący okrzyk: „Dlatego weselcie się niebo i wy, którzy w nich mieszkacie” (12). Z tego należy wyciągnąć wniosek, że zwycięstwo nad szatanem ma znaczenie także dla własnego życia świata anielskiego, nadając mu ostateczną niezwyciężoność i stałość w dobroci. Ale „biada mieszkańcom ziemi, bo zstąpił do was diabeł w wielkiej złości, wiedząc, że nie zostało mu wiele czasu” (12). Czyj jest ten „donośny głos mówiący w niebie”? Oczywiście głos starszych, zwierząt, a może obu? Ale do kogo odnosi się określenie „nasi bracia”? Czy odnosi się ono tylko do aniołów, którzy walczyli, czy też ma na myśli także świętych (oczywiście starotestamentowych), i wtedy tekst należy rozumieć szerzej, w odniesieniu do aniołów i ludzi. Nie zmienia to ogólnego znaczenia. To trzeci „smutek”, który nie jest zatem wiązany z pojedynczymi wydarzeniami prywatnymi, ale odnosi się do ogólnej i poważnej zmiany, rewolucji w całej atmosferze duchowej: nowej szczególnej bliskości ze światem i goryczy szatana, a w rezultacie demonizacji życia ziemskiego. „Gdy smok zobaczył, że został zrzucony na ziemię, zaczął gonić kobietę, która urodziła chłopca” (13), czyli Kościół. Zakres działania smoka w wyniku tego obalenia, choć ograniczony, stał się bardziej zaciekle antychrześcijański i antykościelny. Stąd zaczyna się jego bezpośrednia walka z Kościołem, czego nie można jeszcze powiedzieć w odniesieniu do Kościoła starotestamentowego. Wtedy smok nie wiedział jeszcze z całą jasnością, kogo musi pokonać, i dlatego, że tak powiem, był rozproszony w swojej kuszącej energii. Teraz „stoi przed swoją żoną” i stara się ją zniszczyć, zniszczyć Kościół. Odnosi się to do samego początków dziejów Kościoła, kiedy stał on przed Nim jakby w dziecięcej bezbronności, o którym mówi apostoł Paweł: "Niewielu jest z was mądrych według ciała, niewielu mocnych, niewielu szlachetnych. Ale Bóg wybrał to, co głupie u świata, aby zawstydzić mądrych, i Bóg wybrał to, co słabe u świata, aby zawstydzić to, co mocne i to, co niskie u świata, i to, co wzgardzone, i Bóg wybrał to, co jest a nie pomieszanie tego, co jest” (1 Kor. 1:26–28). „Prześladowanie” pierwotnego Kościoła chrześcijańskiego, a nawet jego zniszczenie, mogłoby się wówczas wydawać szybkie i łatwe do wykonania. Kościół był jednak chroniony pod przewodnictwem Boga i był niedostępny dla złych i podstępnych zamierzeń szatana. Myśl tę wyrażają następujące obrazy: „a kobiecie dano dwa skrzydła wielkiego orła, aby przed wężem poleciała na pustynię na swoje miejsce” (14). Skrzydła orła można rozumieć jako prostą alegorię szybkości szybkiego przeniesienia „na swoje miejsce”, niedostępnego dla szatana, ale także jako moc boskiego natchnienia, zwycięsko ratującą ofiarę przed prześladowaniami wrogów. Idea ta wyrażona jest językiem symboliki, charakterystycznym dla całego rozdziału 12 i nie wymagającym przemyślanej interpretacji. „Pustynia” to oczywiście duchowa koncentracja, z tą koncentracją sił duchowych Kościoła, która jest jego „żywieniem” i zachowaniem w czasach prób. Można tu także dostrzec wyczyn modlitwy i ascezy, dzięki któremu Kościół zostaje zbawiony w sposób niewidzialny, na „pustyni”, przez cały okres swego istnienia. O tym ostatnim decyduje apokaliptyczny okres „czasu, czasów i połowy czasu”. Ten okres czasu zmusza nas do przypisania tych czasów całej ziemskiej egzystencji Kościoła, ponieważ nie było czasu, aby smok go nie ścigał i gdy lot na pustynię, będący wyczynem duchowym, nie inspirował Kościoła jak dwa skrzydła wielkiego orła i nie inspirował go. Alegoria prześladowania żony jest kontynuowana w następujący sposób: "A wąż za swoją żoną wypuścił z ust wodę jak rzekę, aby ją porwać z rzeką. Ale ziemia pomogła niewieście i ziemia otworzyła swoją paszczę i połknęła rzekę, którą smok wypuścił ze swojej paszczy" (15-16). Alegoria ta również nie jest łatwa do interpretacji: mamy tu do czynienia z kontrastem pomiędzy wodą jako rzeką, obmywającą i unoszącą swoim przepływem, a ziemią wchłaniającą wodę. Woda w tym przypadku oznacza pogaństwo zarówno w jej ilościowym rozmieszczeniu, jak i jakościowej sile w walce z chrześcijaństwem. Wręcz przeciwnie, ziemia jest pozytywną siłą, energią Kościoła, która ostatecznie pokonuje i pokonuje siły demonizmu. Mamy tu inny obraz wyrażający opozycję i walkę światła i ciemności, dobra i zła, prawdy i kłamstwa, chrześcijaństwa i antychrześcijaństwa w historii świata, wyrażoną w najbardziej ogólnej, a nawet abstrakcyjnej formie. Zostanie to pokazane bardziej szczegółowo w poniższym omówieniu. Ta ogólna bezsilność smoka wobec żony powoduje w nim nową wściekłość i budzi nową energię walki, która nie słabnie w historii. „I rozgniewał się smok na niewiastę, i odszedł wszcząć wojnę z resztą jej potomstwa, które przestrzega przykazań Bożych i ma świadectwo Jezusa Chrystusa” (17). Mamy tu do czynienia z pewnym podobieństwem, ponieważ „reszta jej potomstwa” jest oczywiście równoważna samej żonie, ponieważ członkowie Kościoła również tworzą jego soborową mnogość. Mówimy tu o walce z Kościołem w ogóle, jako całością, w jego doktrynalnym, sakramentalnym, mistycznym bycie i jego poszczególnymi członkami, którzy swoją wiernością i stanowczością zasługują na szczególne uznanie, „mając świadectwo Chrystusa”. Tak więc ogólna myśl i treść rozdziału 12 nawiązuje do głównego tematu historii świata jako duchowej tragedii, która zaczyna się w niebie i trwa na ziemi. Walka szatana z Kościołem, objawiająca się różnego rodzaju duchowym zwiedzeniem, a także prześladowaniami, nie ustaje, ale wyznacza treść historii. W tym rozdziale idea ta została wyrażona w masywnych i wieloznacznych mitologicznych obrazach żony i smoka. W dalszych rozdziałach Apokalipsy myśl ta znajduje inny wyraz i doprecyzowuje ją. W poprzednim Szatan-smok występuje jako siła duchowa, otwarcie tocząc duchową walkę (choć nie samymi środkami duchowymi) z królestwem Bożym, z Kościołem. W rozdziale 13 walka ta przybiera już inny, nie tylko duchowy, ale także duchowo-cielesny, obcy duchowi i w tym sensie bestialski obraz. Szatan działa w świecie poprzez bestialskie i zwierzęce zasady życia ludzkiego. To właśnie ta walka bestii z Kościołem jest przedstawiona w tym rozdziale. Oczywiście bestia jest tu nadal elementem ludzkim, tyle że w stanie bestialstwa. To bestialstwo w człowieku, wyrażające się w jego brutalności jako niemiłej, cielesnej sile życiowej, znane jest już Staremu Testamentowi, który zna w nim zapowiedź prześladowań szatańskich, Antychrysta. Jest o tym mowa w Księdze Proroka. Daniela (jak w apokryfach, na przykład w 3 Ezdrasza). O ile rozdział 7 stanowi bezpośrednią paralelę z rozdziałem 13. Objawienie, które kończy i wyjaśnia w świetle nowotestamentowych obrazów Starego Testamentu. Wizja bestii rozważana jest przez widzącego „na piasku morskim” (1) jako „wyjście z morza”. Ta ostatnia jest tu synonimem otchłani, ale w tym przypadku może oznaczać także morze ludu, naturalną ludzkość, odebraną ze strony jej życia cielesnego i psychicznego, w tym sensie jej bestialstwa. Bestia w tym przypadku oznacza oczywiście państwo, i to nie tylko w sensie państwowej organizacji prawa i porządku, pomagające ludzkości na jej drogach (jak mówi apostoł: „Nie ma bowiem mocy, jak tylko od Boga” (Rz 13,1), ale państwo totalitarne, pretendujące do bycia jedyną determinującą i wyczerpującą zasadą w życiu człowieka. Państwo takie, świadomie wyolbrzymiając swoje znaczenie, jest zatem już od samego początku nie tylko pogańskie, ale demoniczne, jest ziemskie oblicze Szatana lub jego wielorakie oblicze. Takie państwo jak ziemskie królestwo przeciwstawia się Królestwu Chrystusowemu, walczy z nim i siłą rzeczy jest – świadomie lub nieświadomie – siłą antychrześcijańską, narzędziem „księcia tego świata”, jego królestwa, a głowami tego królestwa są jego twarze. Państwo totalitarne w tym sensie sprzeciwia się Kościołowi i z nim walczy; Tym samym w Apokalipsie zostaje postawiony i ujawniony nowy temat – a mianowicie, o zewnętrznych i wewnętrznych relacjach Kościoła do państwa, jest to prawdziwy temat 13-go, a także kolejnych rozdziałów Apokalipsy. Dla porównania nasuwają się dwa trzynaste rozdziały: List do Rzymian i Apokalipsa. Tak więc nową postacią w Apokalipsie jest bestia, do której przyrównane są jej odpowiednie atrybuty: „Widziałem bestię mającą siedem głów i dziesięć rogów”. Jest to wizja duchowa i alegoryczna, która zaczyna się od księgi, ubrana w obrazy wizualne w języku epoki apokaliptycznej. Daniela. Dlatego tutaj nasuwa się porównanie z obrazami tej książki pod kątem ich podobieństw i różnic. Jedna bestia z Apokalipsy odpowiada czterem wielkim bestiom, które nie są do siebie podobne. Pierwsza z nich była „jak lew”, druga była „jak niedźwiedź”, trzecia była „jak lampart”, czwarta bestia była straszna i straszna, która „różniła się od wszystkich poprzednich bestii” (Dan. 7:4-7). U Jana te obrazy bestialstwa skupiają się w jednym: „bestia, którą widziałem, była podobna do lamparta, jej nogi były jak niedźwiedzie, a jej paszcza była jak paszcza lwa, a smok dodał jej siły” (13,2). Ta różnica nie zmienia istoty rzeczy, która polega na tym, że bestia ucieleśnia pełnię bestialstwa z jego różnymi stronami i przejawami. Bestia z Apokalipsy ma siedem głów (u Daniela tę samą liczbę otrzymuje się przez dodanie dwóch głów pierwszych zwierząt do czterech głów trzeciej i głowy czwartej: Dan. 7:6–8). Tym razem siedem głów jest interpretowanych zarówno konkretnie, jak i historycznie w samym Objawieniu 17:10–11 jako siedmiu cesarzy i siedem gór (miasto Rzym): „siedem głów to siedem gór, na których siedzi kobieta, i siedmiu królów, z których pięciu upadło, jeden istnieje, a drugi jeszcze nie przyszedł, a gdy przyjdzie, nie będzie długo czekać”. Można powiedzieć, że niektóre zagadki historyczne rozwiązują tu inni, a jeden kod zostaje rozszyfrowany na inny. Te wskazówki polityczne, które na swoje czasy nadawały proroctwu ostrość broszury politycznej, na nasze czasy, jak i na wszystkie w ogóle późniejsze czasy, tracą swój polityczny bukiet i zainteresowanie, a liczba siedmiorzędowa zachowuje jedynie swoje ogólne znaczenie – pełnię żywotnie ujawnionej tu zasady, czyli totalitaryzmu państwowego i despotyzmu. Dziesięć rogów jest charakterystycznych zarówno dla czwartej bestii z Księgi Daniela, jak i Objawienia. Na jego rogach dziesięć koron (nie występuje u Daniela). Te apokaliptyczne liczby, jak już spotkaliśmy się wcześniej, oznaczają także pełnię i siłę ekspresji odpowiednich zasad życiowych - w tym przypadku demonizmu władzy. Ale dodatkowo symbolika ta mogłaby znaleźć także specyficzną interpretację historyczną w czasach nowożytnych, która dla nas straciła już swoje znaczenie. „Na głowach jego (bestii) widnieją bluźniercze imiona”. Wyraża się w tym ogólna idea, że ​​totalitaryzm państwowy, absolutne roszczenie sobie władzy państwowej nad ludzkością, jest już sam w sobie bezbożny i bluźnierczy, jest pokusą, po której drodze w sposób niekontrolowany ześlizguje się nawet poza swoje świadome duchowe samostanowienie. Dlatego w stosunku do jakiejkolwiek władzy moc musi mieć przede wszystkim słowo apostolskie: „Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” (Dz 5,29). Tutaj to „więcej” lub „mniej” jest możliwe jako sprawdzian przykazań ziemskiej mocy według najwyższego kryterium wiary i prawdy Bożej. Ale Apokalipsa świadczy o czymś więcej, a mianowicie o bezpośredniej obecności bluźnierczych imion na głowach bestii, czyli w jej świadomości, samostanowieniu, wyznaniu. To nie tylko aktywne niechrześcijaństwo w istniejących do dziś państwach pogańskich i w ogóle niechrześcijańskich, ale także zamierzone antychrześcijaństwo jako bezpośrednie prześladowanie chrześcijaństwa. Ten ostatni istniał w czasach pisania Apokalipsy, tak jak istnieje dzisiaj, bezpośrednio w bolszewizmie i pośrednio w rasizmie. Poza tym odnosi się to także do osobistych ludzko-boskich roszczeń cesarzy i w ogóle głów państw, które wyrażały się w bluźnierczym nadawaniu sobie boskich tytułów: Divus Augustus itp., w oddawania im boskich zaszczytów itp. Same diademy na głowach bestii oznaczają bluźniercze roszczenia bestii, czyli państwa totalitarnego, gdyż w Objawieniu diademy są charakterystyczne jedynie dla Chrystusa jako symbolu Jego królestwa (19:12): „na Jego głowie było wiele diademów, miał wypisane imię, którego nikt nie znał oprócz niego samego”. Ta parodia 10 tiar z bluźnierczymi imionami na głowach bestii jest antychrześcijańskim roszczeniem państwa, „karykaturą Chrystusa”, którego Antychryst na ogół reprezentuje pod wieloma względami. Ogólnie rzecz biorąc, państwo absolutne na ziemi jest obrazem człowieka-teizmu i antychrześcijaństwa, ucieleśnieniem ducha księcia tego świata, o którym mówi się: „a smok dał mu (bestii) siłę i tron ​​​​i wielką moc” (2). Jeśli w czasach Apokalipsy oczywiście odnosiło się to do państwa rzymskiego jako obrazu absolutyzmu państwowego, to teraz można to zastosować do odmian tej zasady w ogóle, do bolszewizmu i rasizmu (nie mówiąc już o pogańskiej teologii człowieka w Japonii itp.). Kolejny werset zawiera szyfr mistyczno-polityczny: „i widziałem, że jedna z jego głów była śmiertelnie zraniona, ale ta śmiertelna rana została zagojona” (3). Mogłoby to bezpośrednio odnosić się do legendy o Neronie redivivusie – potworze zasiadającym na tronie Cezarów, który zgodnie z przesądami wobec niego, powstaje z siłami demonicznymi nawet po swojej śmierci. Przynajmniej tak ten werset mógłby brzmieć dla współczesnych. Jednak jego bardziej ogólne i znaczące znaczenie ponownie nawiązuje do parodii Chrystusa przez Szatana na obraz Antychrysta, który nie bez powodu jest mistyczną „małpą” boskiego pierwiastka. Podobnie jak w 5,6 jest powiedziane o Chrystusie: „Baranek stał jak zabity” (ώς ἑσφαγμένον), to samo ώς – „jakby śmiertelnie zraniony” parodiuje się, gdy przyłoży się go do jednej z głów bestii, ukazując fałszywy znak zmartwychwstania. Wreszcie, w jeszcze szerszym znaczeniu, tekst ten ogólnie oznacza pozorną niezniszczalność i niezwyciężoność bestialskiej zasady, inspirowanej przez smoka, wspieranej przez siły szatana w historii. "I zdumiała się cała ziemia, patrząc na bestię, i oddała pokłon smokowi, który dał bestii moc. I oddała pokłon bestii, mówiąc: "Któż jest podobny do tej bestii i kto może z nią walczyć?" Opisuje to hipnozę państwowego człowieka-teizmu, która jest wytwarzana przez moc bestii i wyraża się w „kulcie” jej. 49 Trudno dodać cokolwiek do prostoty i mocy tych słów, które mają zastosowanie w całej historii świata. Cezaryzm (fuhreryzm) naszych czasów, zarówno rosyjski, jak i niemiecki, jest na swój sposób nową i pozornie nieoczekiwaną paralelą do rzymskiego absolutyzmu, a także jego triumfalną samoafirmacją, która doprowadza poddane mu narody do stanu szaleństwa. Ale ta hipnoza władzy jest w istocie jedynie przykrywką dla szatańskiej zasady, która tu działa – walki księcia tego świata o panowanie w tym świecie pośród jego duchowej dewastacji i bezbożności. Walka państwa-bestii jest szczególnym i zamierzonym tematem Apokalipsy, który jest dla niej wyjątkowy i nieobecny w objawieniu Nowego Testamentu. W Starym Testamencie wyraża się to w walce z pogaństwem i jego pokusami, które otaczały wybrany lud Boży i nieustannie go psuły. To starcie osiąga największą intensywność oczywiście w czasie prześladowań Antiocha Epifanesa, co znalazło odzwierciedlenie w apokalipsie proroka. Daniela (ta księga ma oczywiście bardziej charakter apokaliptyczny niż proroczy). Opisane są tu inne starcia Kościoła starotestamentowego z mocą bestii (Belszazar, Nabuchodonozor). Ale oczywiście dopiero w objawieniu Nowego Testamentu ten antagonizm i walka osiągają ostateczną niemożność pogodzenia, co zostało właśnie wyrażone w Objawieniu Jana. W innych pismach Nowego Testamentu, jak św. Paweł i św. Piotr (Rz 13,1-7; Tytusa 3,1; 1 Tym 2,12; Piotra 2,13-17) poszukuje się i odnajduje pewnego pojednania z państwem, uznania go za porządek prawny rzeczy, zapewniający świat zewnętrzny. Państwo służy tutaj ludzkości jako środek, a nie cel sam w sobie, podlegający najwyższym standardom moralności. W tym sensie można powiedzieć: „nie ma mocy, jak tylko od Boga”. To uznanie boskiej wartości prawa dotyczy każdej władzy, to znaczy nie tylko chrześcijańskiej, ale także pogańskiej, gdyż spełnia ona swoje zadanie prawne, ale jest przez nią ograniczona. W przypadkach, gdy mamy do czynienia z państwem chrześcijańskim, o ile takie kiedykolwiek istniało i może istnieć, a ściślej z państwem chrześcijańskim, powstają dla niego nowe granice i zadania, a mianowicie służba moralności chrześcijańskiej. Jednakże taka służba zakłada istnienie pewnej równowagi duchowej, w której państwo nie wykracza poza swoje cele prawne. Ale ten stan zawsze pozostaje niestabilny, a gdy przekroczy te granice, państwo zamienia się w bestię. Wtedy najpierw od początków życia człowieka staje się zwierzęce i brutalne, tracąc swoje najwyższe cele duchowe, a następnie siłą rzeczy zamienia się w demoniczne, szatańskie, antychrystowe i tym samym zostaje wciągnięte w bezpośrednią walkę z Chrystusem i Jego Kościołem. To właśnie ten obraz władzy jako bestii, nie tylko z jej brutalnością, ale także z jej ateizmem i pogaństwem, a następnie z aktywnym antychrześcijaństwem, daje Objawienie. To nauczanie o władzy jest jego celowym objawieniem, które, co dziwne, pozostało i pozostaje jakby niespotykane w historii chrześcijaństwa. Co prawda, słyszeli go – i nie dało się tego nie słyszeć – przez współczesnych Apokalipsy, którzy sami doświadczyli prześladowań Nerona, Kaliguli i Domicjana i w ogóle znali prześladowania ze strony autorytetów wiary chrześcijańskiej. Kiedy jednak te bezpośrednie prześladowania ustały, a państwo ogłosiło się chrześcijańskim i rozpoczęła się tzw. era konstantyńska, nowy stan rzeczy został odebrany jako osiągnięcie istnienia „państwa chrześcijańskiego”, w zastosowaniu, wobec którego niestosowne staje się nawet pamiętanie o bestialstwie władzy państwowej. To prawda, że ​​od czasu do czasu heretyccy cesarze, którzy prześladowali Kościół, wciąż zmuszali nas, abyśmy o tym pamiętali, ale łatwo było to wybaczyć i zapomnieć. Ogólnie rzecz biorąc, pokój został zawarty z państwem, choć kruchym, kompromisowym i nieszczerym. Zjednoczenie Kościoła z państwem stało się jego zniewoleniem, biurokratyzacją, Kościół utracił wolność tak bardzo, że sam przestał ją odczuwać. Dla „Kościoła państwowego” takie połączenie „prawosławia i autokracji” (oraz innych definicji, jak „narodowość”) stało się normalną relacją, a uszy zamknęły się na słuchanie słowa Apokalipsy. Jednak teraz, w świetle współczesnych wydarzeń, nie sposób już nie dostrzec całej bestialstwa władzy (a czasem także jej brutalności), a objawienie Apokalipsy staje się dla nas dostępne i nowoczesne, jakby nowe i nieznane. Ale teraz należy to przyjąć do dogmatu kościelnego jako dogmat o Kościele i państwie. Objawienie zajmuje się nie tylko pojedynczymi wydarzeniami historycznymi, ale także ontologicznymi zasadami życia w ich dialektyce i walce. Daje obraz historii nie jako idylli epoki pseudokonstantyńskiej, ale jako tragedię, nieuniknioną i straszliwą, walkę z Chrystusem sił antychrześcijańskich lub po prostu pogańskich i elementarnych. Dalej opisuje wrogi, bluźnierczy charakter mocy bestii: „dano jej usta, aby mówiła dumnie i bluźnierczo, i dano jej moc na czterdzieści dwa miesiące” (13:5). Tutaj konsternację budzą przede wszystkim dane (ἐδόθη). Można to rozumieć zarówno w sensie opatrznościowego przyzwolenia Boga, jak i bezpośredniej sugestii smoka, która jednak nie mogła zostać zrealizowana samą jego wolą. Pozostaje rozpoznać, że taka próba czeka drogi Opatrzności, jak pokusa Hioba, opętanie przez demony lub ślepota od urodzenia, aby „objawiły się dzieła Boże” (J 9,3). W tym miejscu należy rozróżnić dwoisty charakter tego założenia. Ujawnia demoniczną inspirację i opętanie bestii; to bestialska natura człowieka wywodzi się z religijnej obojętności na bluźnierczą złośliwość. Jesteśmy teraz naocznymi świadkami czynnego bluźnierstwa, połączonego z niewiarą, w bezbożnym ruchu w Rosji, a wszelkiego rodzaju sztuczki bluźniercze łączą się z zaprzeczaniem istnienia Boga w jakimś sprzecznym szale. Zarazem jednak nawet takie opętanie demoniczne, które – co dziwne – według Apokalipsy jest wciąż wyższe od laodycejskiej obojętności, wpisane jest w duchową dialektykę historii ludzkości i w tym zakresie ma swoje prawo istnieć, jest na swój sposób konieczne. Okazuje się więc, że zamiast lęku, zagubienia i wahania w wierze, które budzą się w nas w obliczu prześladowań religijnych i wszelkiego rodzaju bluźnierstw, Objawienie uczy nas z duchowym spokojem widzieć w tym przyzwolenie Opatrzności Bożej. Pozwolenie jest wprawdzie pozorną bezczynnością lub niejako działaniem negatywnym, ale tutaj objawia się właśnie w swoim pozytywnym znaczeniu: „dane” jako próba, jako pokusa, jako droga, która wręcz przeciwnie nie jest przeznaczona do przejścia, ku pełni wiedzy i głębi wiary. W każdym razie te usta dane bluźnierczej bestii nasuwają podobieństwo do aniołów gniewu Bożego, a mianowicie do siedmiu pieczęci, trąb i czasz, które spełniają dany im Boży rozkaz. Zdolność do bluźnierstwa to „dana mu (bestia) moc działania przez czterdzieści dwa miesiące” (5). To określenie okresu po raz kolejny potwierdza moc boskiego pozwolenia, gdyż oczywiście moc bestii, gdyby została przez niego spontanicznie zdobyta lub powierzona jej przez smoka, nie miałaby takiego ograniczenia czasowego, lecz pozostałaby nieograniczona. Tutaj ogrodzenie to wyznacza znany już okres apokaliptyczny, który jest używany w osiągnięciach różnych, a nawet przeciwstawnych znaczeniowo. Okres ten oznacza tu także pełnię okresu mistycznego. Mamy do niego bezpośrednią analogię w Dan. 7:8, 20, 25, działanie małego rogu przez czas, czasy i połowę czasu (równą liczbę miesięcy). To samo określenie w różnych wersjach cyfrowych odnosi się do czasu zdeptania świętego miasta przez pogan (11:2), czynu dwóch świadków (3), a także ucieczki żony na pustynię (12:6). Wszystko to są różne aspekty jakiegoś osiągnięcia ontologicznego, jednego okresu mistycznego. Naturalnie pojawia się pytanie: czy oznacza to wydarzenie jednorazowe, które nie powtarza się w historii? Możemy jednak zaświadczyć, że zostało to już w nim powtórzone (a nie wiemy, ile razy jeszcze się to powtórzy). W każdym razie nadmierne zawężenie horyzontu historycznego, które zmusiłoby nas do ograniczenia tego okresu jedynie do czasów Nerona lub nawet wczesnych prześladowań chrześcijańskich, byłoby zdecydowanie nieodpowiednie dla naszej obecnej epoki historycznej, która zna już ich powtarzalność. Oczywiście jest to możliwe również w przyszłości. Bluźnierstwo bestii jest przedstawione w następujący sposób: „i otworzyła usta, aby bluźnić Bogu, bluźnić jego imieniu i jego mieszkaniu oraz mieszkańcom nieba” (6). Znamy teraz z historii Rosji Sowieckiej, Hiszpanii (a wcześniej „wielkiej” rewolucji francuskiej) całą zamierzoną realność tego bluźnierstwa, skierowanego przeciwko Bogu i Jego Imieniu: jest to właśnie niegodziwa wyrzuty wobec Istoty Najwyższej, której zaprzecza się samo istnienie, co jednak nie przeszkadza nam w rzucaniu bluźnierstw przeciwko Niemu. Sam szatan nie zna ateizmu (bo „nawet demony wierzą i drżą”), który jest wszczepiony w zainspirowany przez niego związek ateistów, dlatego też sam odczuwa potrzebę bluźnierstwa, co jest oczywiście sprzecznością w ustach ateistów. Jednak stale obserwujemy taką sprzeczność, swędzenie, a nawet zamiłowanie do bluźnierstw wśród ateistów, wobec których konsekwentność powinna budzić jedynie obojętność. Bluźnierstwo walczące z imionami łączy się tutaj z bluźnierstwem przeciwko wszystkiemu, co boskie: „Jego mieszkanie (niebo lub cerkiew Boga) i jego mieszkańcy (aniołowie i święci)”. I to jest nie tylko bluźnierstwo, ale także wojna: „i dano mu prowadzić wojnę ze świętymi i zwyciężać ich” (7). Tutaj znowu to „dane” budzi nasze zdziwienie: jak i skąd ta dana dana może pochodzić i co ona oznacza. W każdym razie jest to przyzwolenie Boga, choć oczywiście nie jest to Jego bezpośrednia wola, co oczywiście jest wykluczone. Ale to pozwolenie jest opatrznościowe; jest włączona w drogę budowania Królestwa Bożego. I nie tylko to, to zezwolenie lub dane nie ogranicza się do tego, ale idzie jeszcze dalej: „i dano mu władzę nad każdym plemieniem, ludem, językiem i narodem, i wszyscy mieszkańcy ziemi oddadzą mu pokłon, którego imię nie jest zapisane w księdze życia Baranka, który został zabity od założenia świata”, a myśl ta jest dalej świadomie potwierdzona: „kto ma uszy, niechaj słucha” (7-9). Bestii przypisuje się powszechną władzę nad wszystkimi narodami. Jest to myśl z jednej strony przerażająca, a z drugiej uspokajająca, gdyż rozprzestrzenianie się mocy bestii nie dokonuje się wbrew przykazaniu Bożemu czy poza nim, lecz jako przyzwolenie na drogach Opatrzności lub „dane”. Oczywiście hiperbolizmu werbalnego: „wszystko” i „wszystko” nie należy rozumieć dosłownie, gdyż w kolejnym tekście także natkniemy się na jego ograniczenie, gdyż jednocześnie wykazana zostanie „cierpliwość i wiara świętych” (10). Dlatego ich świętość jest nadal zachowana na świecie, co do tego nie może być wątpliwości. Jak powiedziano powyżej, bluźnierczy ruch na świecie, wywołany przez szatana i dokonany przez bestię, niekoniecznie musi być rozumiany jako wydarzenie jednorazowe. Sam kompilator Apokalipsy miał przed oczami to, co działo się bezpośrednio; dlatego też obserwował epokę wczesnochrześcijańskich prześladowań Kościoła. Jednak w naszych czasach wydarzenia te straciły już swoją wyjątkowość; stały się powtarzalne i mają wspólne cechy kosmiczne. Wyrażają się one w tym, że ludzie czczą bestię, czyli poddają się totalitarnym żądaniom państwa i przyjmują je dla siebie jako naczelne zasady życia, godząc się z pogaństwem życia „wszystkich, którzy żyją na ziemi, których imiona nie są zapisane w księdze życia Baranka zabitego przed założeniem świata”. 50 Czy istnieje czynna predestynacja do odrzucenia lub przynajmniej do niezbawienia tych, którzy nie są zapisani w księdze życia, czy też jest to tylko Boża przepowiednia planu historii, w którym obok zbawienia jednych jest miejsce na opuszczenie innych? Z egzegetycznego punktu widzenia nie ma tu bezpośredniej odpowiedzi i można jej udzielić jedynie ze względów dogmatycznych. Ci drudzy zdecydowanie sprzeciwiają się fatalistycznej predestynacji do zagłady kogokolwiek, a raczej opowiadają się za determinizmem powszechnego zbawienia, z różnicą w jego obrazach i drogach. To właśnie – i tylko to – jest wpajane słyszeniu tych, którzy mają uszy, to znaczy tych, którzy potrafią słuchać, którzy mają mistyczną uwagę i zrozumienie. (Mieliśmy siedem podobnych zastosowań tej samej formuły w rozdziałach 2 i 3, w listach do siedmiu kościołów, patrz wyżej). Specyficzny charakter tej przedelekcji, która przezwycięża moc bestii, zostanie dalej wyjaśniony: "Kto prowadzi do niewoli, sam pójdzie do niewoli; kto zabija mieczem, sam musi zostać zabity mieczem. Oto cierpliwość i wiara świętych" (10). Tutaj przeciwstawione są dwóm sposobom, czyli dwóm metodom walki z bestią: niewola i morderstwo, czyli ziemska, bestialska przemoc, która jednak nie prowadzi do sukcesu, a wręcz przeciwnie, towarzyszy jej porażka; lub przez cierpliwość i wiarę świętych, czyli niestawianie oporu i zewnętrzną bezbronność. Jednakże dla prawidłowego zrozumienia tekstu przydatne jest porównanie Rzym. 13,4: władca „nie na próżno nosi miecz: jest sługą Boga, mścicielem, który ma ukarać złoczyńców”; jak Obj. 19:15: „Z Jego ust wychodzi ostry miecz, aby bić narody”. Wynika z tego, że ów nieopór mieczem, w jego różnym rozumieniu, znajduje dla siebie granicę, poza którą jest jeszcze miejsce na walkę chrześcijańską. Nie należy tego jednak rozumieć jako obrony Kościoła przez siłę zbrojną państwa. Jej zwycięską bronią jest jedynie „cierpliwość i wiara świętych”. Czy nie oznacza to w odniesieniu do bestii, czyli państwa totalitarnego, samowystarczalnego, samoprawnego, że dla Kościoła w jego relacjach z państwem w historii naturalny jest pewien apolityzm i hiperpartyjność, którym obce są bojowe partie bolszewizmu, rasizmu, faszyzmu i w ogóle formacje polityczne takie jak fałszywy kościół? Tych ostatnich charakteryzuje pretensje do absolutności swojego światopoglądu. Pan ostrzega uczniów: gdy „jeden z tych, którzy byli z Jezusem” chciał Go bronić mieczem, rzekł do niego: „Włóż swój miecz na miejsce, bo wszyscy, którzy za miecz chwytają, od miecza zginą” (Mt 26,52). Cierpliwość i wiara są tu wskazane jako dwie siły walki: bierna i czynna, odwaga w cierpieniu i znoszeniu go, niezłomność nadziei i antycypacja przyszłości. Począwszy od 11 wersetu 13 rozdziału pojawia się nowy obraz - „inna bestia”, która w przeciwieństwie do pierwszej, wychodzącej z morza, pojawia się „z ziemi”. Interpretacja tego rozróżnienia przez egzegetów jest taka, że ​​pierwsza bestia należy do zachodu, basenu Morza Śródziemnego, czyli Cesarstwa Rzymskiego, natomiast druga pochodzi ze wschodu, z Azji. Wewnętrzne znaczenie odpowiadające wskazanej różnicy jest takie, że moc pierwszej bestii ma charakter przede wszystkim ilościowy, oparty na sile militarnej, natomiast drugiej ma charakter duchowy, okultystyczny, mistyczny, charakterystyczny dla fałszywego proroka, niosącego na świat nasiona kłamstwa i wszelkiego rodzaju pokus. Istnieje zatem między obiema bestiami pewna różnica, choć tylko zewnętrzna i wyimaginowana, ale także podobieństwo sięgające aż do tożsamości wewnętrznej; obraz Antychrysta jest dwulicowy. Tę ogólną zależność wyraża paradoksalne porównanie: „ona (druga bestia) miała dwa rogi podobne do barankowych i mówiła jak smok”. Z jednej strony przyjmuje postać Baranka, jest Jego parodia, czyli „ma dwa rogi” jak Baranek. Oszustwo tego makijażu zostało wcześniej ujawnione w Kazaniu na Górze prawdziwego Baranka, w którym powiedziano: „Strzeżcie się fałszywych proroków, którzy przychodzą do was w owczej skórze, ale wewnątrz są drapieżnymi wilkami” (Mt 7,15). Druga bestia jest bezpośrednio nazywana „fałszywymi prorokami” w innych miejscach Objawienia: 16:13; 19:20; 20:10. To samo oczekiwanie mamy w „małej (synoptycznej) Apokalipsie”: „wielu przyjdzie w imieniu moim i powie: «Ja jestem Chrystus», i wielu zwiodą” (Mt 14,5; por. Mk 13,5-6; Łk 21,8). Z tego należy wyciągnąć wniosek, że fałszywy prorok, jako przedstawiciel mocy intelektualnej i mistycznej, przybiera obraz Baranka, zwodząc właśnie tą wyimaginowaną łagodnością i swoją miłością, chociaż w rzeczywistości będzie zwodzicielem i jako nosiciel zła będzie tego samego ducha co bestia, nie będzie się od niego różnić w istocie, chociaż będzie się ukrywał za fałszywymi i pochlebnymi mowami. W przeciwieństwie do pierwszej bestii, która ujarzmia się strachem i przemocą i każe o sobie mówić: „kto jest jak ta bestia i kto może z nią walczyć” (4), ta bestia zwodzi pochlebstwem. Ale czerpie natchnienie od pierwszej bestii, która ma je od smoka i w tym sensie jest także jego narzędziem, wykonawcą jego rozkazów. W tym sensie mówi się, że „działa przed nim z całą mocą pierwszej bestii”: „przed nim”, czyli razem z nim, spełniając jego wolę, łącząc się z nim i utożsamiając się duchowo. Jednak na zewnątrz otrzymuje „całą moc pierwszej bestii”, to znaczy całą przymusową władzę państwa. Nauczanie fałszywego proroka staje się wyznaniem obowiązkowym dla państwa. Staje się ustami bestii i głosicielem bestialskiego kultu, jakim jest satanizm. Dzięki połączonym siłom duchowego uwodzenia od fałszywego proroka i zewnętrznego przymusu ze strony państwa realizowany jest przymusowy kult bestii - państwo totalitarne z absolutnymi roszczeniami nie tylko do władzy, ale także do sumienia, które może przybrać nieograniczone wymiary i stać się ogólnoświatowe. Wyraża się to słowami: „on (tj. to druga bestia), która zmusza całą ziemię i jej mieszkańców do oddania czci (ἴνα προσκυνήσουσιν – wyraz przebóstwienia, kultu Bożego) pierwszej bestii, której rana została zagojona” (por. w. 3). Do czego historycznie może odnosić się ten obraz zwycięskiego triumfu kłamstwa i satanizmu? Bezpośrednio przed widzem stanęła moc Rzymian cesarze z ich szaleństwem samouwielbienia na obraz Nerona, który zaszczepił swoim przerażonym i drżącym współczesnymom przesądny strach przed swoim wyimaginowanym zmartwychwstaniem, legenda Nerona redivivusa. Oczywiście nie zabrakło też zazdrosnego grymasu Antychrysta, który i w tym chciał być podobny do Chrystusa, parodiując to podobieństwo przesądem o swoim zmartwychwstaniu. Prawdą jest również, że historyczne panika wywołana tymi obrazami zmusiła nas nie tylko do przerażenia tym zjawiskiem, ale także do wyolbrzymienia jego ilościowych wymiarów, a także jakościowej siły. Oczywiście w dobie prześladowań chrześcijaństwa toczyła się z nim bitwa, a nawet seria bitew, ale nie tyle od strony świadomego antychrześcijaństwa – wtedy jeszcze do tego nie dochodziło – ale od strony mrocznego i przesądnego pogaństwa oraz państwowego manteizmu (wówczas wersja wczesnego i w porównaniu z obecnym, jeszcze naiwnego rasizmu). Choć wszystko to miało na sobie piętno antychrześcijaństwa, nie były to jeszcze – trzeba powiedzieć szczerze – „czasy ostateczne” Antychrysta, które były dalekie od zbliżania się. Historycznie rzecz biorąc, taki obraz Rzymu i Cesarstwa Rzymskiego był nadal wielką przesadą, o czym obecnie widzimy i wiemy. Był to jedynie wstęp lub obraz objawiony przez widzącego w proroczym jasnowidzeniu w odniesieniu do współczesnych wydarzeń i w związku z nimi, ale nic więcej. Stąd wynika ogólny wniosek metodologiczny dotyczący interpretacji nie tylko tych rozdziałów, ale także Apokalipsy w ogóle jako zawierającej plan lub diagram historii świata w określonych obrazach artystycznych i historycznych. Choć nie sposób nie doszukać się w nich związku z wydarzeniami epoki współczesnej, to jednak związku tego nie należy przeceniać, rozszyfrowując je historycznie z całą dokładnością i kompletnością. Dokonują tego zwykle egzegeci, zamieniając w ten sposób księgę symboli proroczych i objawień ontologicznych w broszurę polityczną na współczesne tematy. Tą samą zasadą należy kierować się przy interpretacji tego rozdziału, w którym można dostrzec znacznie więcej alegorii duchowych niż konkretów historycznych. Faktyczne przekształcenie Apokalipsy w broszurę polityczną lub szyfr umniejsza jego prorocze znaczenie, ograniczając je tylko do pewnej epoki, choć dla nas i naszych czasów wyraźnie przekroczyło takie ograniczenie. Po pierwszej bestii pojawienie się drugiej opisane jest tym samym językiem symboli historycznych. W szczególności mówi się o nim: „i dokonywał wielkich znaków, tak że spuścił ogień z nieba na ziemię przed ludźmi” (13). Zostało to powiedziane pod pewnym wrażeniem historii 1 Królów. 18:38 ~i 2 Królów. 1:10 ~ogień zstępujący z nieba na ofiarę całopalną i na ofiarę pięćdziesiątą (por. Ap 21:5). Bez względu na to, jak spojrzeć na tekstowe rozumienie historii Starego Testamentu, w każdym razie trudno dosłownie przyjąć to świadectwo o spuszczeniu „ognia z nieba na ludzi” (choćby z tego powodu, że w naszych czasach ogień ten jest spuszczany w nieograniczonych ilościach przez „flotę powietrzną”, poza jakimkolwiek cudownym znaczeniem, chyba że widzi się w tym wszystkim „cuda Antychrysta”). I nie trzeba rozumieć tych obrazów dosłownie i nie widzieć w nich wcale przejawów oszałamiających wrażeń związanych z pojawieniem się fałszywego proroka. Rozumienie to jest bardziej spójne z ogólną treścią proroctw ewangelicznych: „Powstaną fałszywi Chrystusowie i fałszywi prorocy i będą czynić znaki i cuda, aby, jeśli to możliwe, zwieść nawet wybranych” (Mt 13,22), a także 2 Tes. 2:9: „Przyjście (niegodziwca) zgodnie z dziełem Szatana będzie z całą mocą i znakami, i fałszywymi cudami”. W tym samym sensie historia ta jest kontynuowana w Apokalipsie Objawienia: „i cudami, które dano mu czynić przed bestią (to znaczy swoją mocą i natchnieniem), zwodzi mieszkańców ziemi, mówiąc mieszkańcom ziemi, aby sporządzili wizerunek bestii, która ma ranę od miecza, ale żyje”. Fałszywe cuda – bez dalszego określenia – wprowadzają wymuszone bałwochwalstwo, nie tylko kult bestii, ale także cześć jej wizerunku, czyli wszelkiego rodzaju odpowiadających jej godła państwowego. (Coś podobnego można obecnie zaobserwować w krajach kultu bestii, w szczególności we współczesnych Niemczech z ich „swastyką”, portretami Fuhrera, Heila Hitlera itp., a także w Rosji Sowieckiej, gdzie zabalsamowane zwłoki Lenina, fałszywej władzy, są obecnie przedmiotem przymusowego kultu, obok kultu Stalina). Jednak Apokalipsa mówi nie tylko o tym zabobonnym bałwochwalstwie, ale także o takiej mistycznej sztuczce (nie da się tego inaczej nazwać): „i dano jej tchnąć ducha w obraz bestii, aby obraz bestii mówił i postępował w taki sposób, że każdy, kto nie oddałby czci obrazowi bestii, został zabity” (15). Mówimy tu o przejawach szarlatanerii religijnej i przesądów, jakie stanowią poruszanie gadających posągów (czy to poprzez ludzki brzuchomówstwo, brzuchomówstwo, czy też osobę w nich ukrytą). Wzmianki o tym pojawiają się zarówno u pisarzy chrześcijańskich51, jak i pogańskich52, choć nie jest to bezpośrednio przypisane żadnemu konkretnemu kultowi cesarskiemu. Taka masowa hipnoza strachu i przesądów mogła istnieć w pogańskiej ciemności. Ale oczywiście takiego obrazu można użyć nawet mniej dosłownie niż spuszczenie ognia z nieba, w odniesieniu do czasów późniejszych, a zwłaszcza naszych dni. Jeśli można to zastosować do nas, to oczywiście tylko w ogólnym alegorycznym znaczeniu wszelkiego rodzaju zastraszania ludzi w celu utrzymania ich w stanie magicznego odrętwienia. Tak należy rozumieć to zagrożenie, przez które nie tylko sama bestia, poprzez bezpośrednie działanie jej władz, ale nawet jedna myśl o niej działa paraliżująco i morderczo, tak że „zabijemy każdego, kto nie będzie czcił obrazu bestii”, czyli nawet ideologicznie, w myślach, a nie tylko faktycznie, w czynach nie będzie dostatecznego honoru (προσκυνήσωσιν – oddawać mu cześć boską). Alegoria ta wyraża ideę powszechnego zastraszenia siłą bestii - absolutyzmu państwa, który obserwujemy w różnych momentach historii aż do dnia dzisiejszego, kiedy liczebna mniejszość partii siłą swojej spójności i bezlitosności gwałci życie narodów: taki jest bolszewizm, rasizm, faszyzm. Oznacza to nie tylko faktyczną przemoc władzy, uzbrojoną we wszelkie środki przymusu zewnętrznego, ale także jej czysto duchową hipnozę. Dlatego przypisuje się to działaniu fałszywego proroka, który zachęca mieszkańców ziemi do duchowego bałwochwalstwa, „uczynienia obrazu bestii”, a następnie „utworzenia ducha w obraz bestii”. W tym wszystkim wyraża się ostateczny triumf despotyzmu wraz z okrucieństwem duchowej i zewnętrznej tyranii. Kolejny podstęp fałszywego proroka, mający na celu tę samą afirmację absolutyzmu bestii, wyraża się w specjalnym duchowym znaku, czyli znaku, jako symbolu niewolnictwa tej mocy: „i uczyni to każdemu: małemu i wielcemu, bogatemu i biednemu, wolnemu i niewolnikowi – znak zostanie umieszczony na ich prawej ręce lub na ich czole” (16). Jest tu oczywiście hiperbola w stosunku do wszystkich, jak należy wywnioskować z ogólnego kontekstu, który wciąż zakłada obecność duchowych ocalałych nawet podczas prześladowań i despotyzmu Antychrysta, ale wyraża to najszerszy rozkład tego despotycznego wpływu. „Znak” (χάραγμα) „na czole lub na prawej ręce” 53 przy całej niepewności tego obrazu oznacza oczywiście jakieś oznaczenie, bez względu na to, w czym ten duchowy upadek się wyraża (takim jak w naszych czasach mogłoby być przyłączenie się do partii bolszewików czy rasistów - zresztą nie z przekonania, jeśli można o takim mówić w przypadku tej duchowej brutalności, ale pod przymusem, ze strachu lub w imię własnego interesu). Dalej następuje kolejny rys tego samego zniewolenia jednostki przez państwo, które w czasach starożytnych nie znalazło jeszcze pełnej realizacji, ale obecnie otrzymuje prawdziwie prorocze potwierdzenie. Jest to zniewolenie o charakterze ekonomicznym, poprzez kartkowy i biletowy system dystrybucji dóbr ekonomicznych w celu zaspokojenia najbardziej podstawowych potrzeb, „i że nikt nie będzie mógł kupować ani sprzedawać, chyba że ma to znamię, czyli imię bestii lub liczbę jej imienia” (17). Każdy, kto zachowuje i zapewnia wolność od despotyzmu bestii, zostaje ogłoszony bojkotem gospodarczym, pozbawionym „kart żywnościowych” ze wszystkimi jego strasznymi konsekwencjami – groźbą głodu. „Znak, imię bestii lub liczba jej imienia” w tym przypadku jest jedna i ta sama - wyraża znak obywatelstwa i lojalnych uczuć wobec bestii. Taki jest proroczy i przerażający obraz przyszłości, który realizuje się na naszych oczach i za naszych czasów i nikt nie jest w stanie powiedzieć, czy to już koniec i szczyt, czy dopiero początek katastrofalnego zniewolenia bestii i fałszywego proroka, zorganizowanego antychrześcijaństwa. I cały ten obraz jest odciśnięty pewnym mistycznym szyfrem, oznaczającym imię bestii poprzez liczbę tego imienia. Poprzedza je szczególne podkreślenie jego znaczenia: „tutaj jest mądrość” (nawet z członem: ἡ σοφία). Tu nie chodzi oczywiście o najwyższą boską mądrość, ale o konkretną, konkretną myśl, jak jakąś mistyczną tajemnicę. Ta ziemska mądrość nie zakłada dla siebie inspiracji najwyższą mądrością, ale jedynie umysłem: „który ma umysł” (ὁ ἔχων νοῦν) praktyczny (a nie teoretyczny, kontemplacyjny, „czysty” rozum), zdrowy rozsądek, przebiegłość i przebiegłość, bo to odpowiada podstawowemu przedmiotowi tego zrozumienia. Mówimy teraz o „liczeniu”, czyli dowiadywaniu się, szpiegowaniu, ustalaniu „liczby bestii”. Jest to możliwe i dostępne dla człowieka, ponieważ liczba zwierzęca jest nadal ludzka, a Antychryst – osobowy czy wspólnotowy – w tym przypadku nie ma to znaczenia – jest nadal człowiekiem, choć mającym obsesję na punkcie antychrześcijańskiego manteizmu. „Liczba bestii” – 666, lub w innej wersji 616 – zawsze stanowiła największą tajemnicę w interpretacji Apokalipsy, od II wieku aż po dzień dzisiejszy. Właśnie ta technika szyfrowania nazw własnych poprzez sumę liczb odpowiadających literom, tzw. gematria, była powszechnie rozpowszechniona nie tylko wśród Żydów, ale także wśród Greków i Rzymian tej epoki. 54 Jasne jest jednak, że tę samą sumę można uzyskać na podstawie różnych terminów (a także w zależności od języka). Dlatego dokładne rozszyfrowanie „liczby zwierząt” w żadnym wypadku nie jest bezsporne. Oczywiście potrzebny jest do tego specjalny klucz, który zakłada szczególną „mądrość” wtajemniczonych. Jest tu pewna wskazówka na temat istnienia takiego tajnego zakonu, ale znana Janowi. Od czasów starożytnych proponowano różne interpretacje liczby zwierząt: niektórzy przypisywali ją ogólnie pogaństwu: τειτάν lub εθὐανας (u św. Ireneusza) lub λατεῖνος (u Hipolita i Euzebiusza), inni widzą tu imię cesarzy rzymskich, przede wszystkim oczywiście Nerona, ale także Kaliguli (za 616). Można tu domniemywać motywy i spisek polityczny, ponieważ nie zawsze bezpiecznie było nazwać rzeczy po imieniu. Motyw taki nie przystaje jednak do ducha heroiczno-konfesyjnego, jakim przepojone jest Objawienie. Jeśli chodzi o naturę liczby 666 = 2x333, należy ona do kategorii liczb apokaliptycznych, wyrażających z jednej strony najwyższą moc i jakość - trzykrotność, ale podwojoną, że tak powiem, w podwójnym aspekcie, wyrażającą dwuznaczność i oszustwo. W porównaniu ze świętą liczbą 7 wyraża ona także pewną niekompletność i niższość: 6 = 7–1, kładzie się na niej jakiś cień. Ogólnie rzecz biorąc, do dziś pozostaje tylko wróżenie, aby zinterpretować tę liczbę. 55 Jeśli rozpoznamy tu tajemnicę objawienia o tej liczbie bestii, która była dostępna współczesnym, to dla nas już dawno, a dokładniej od samego początku, przestała być dostępna i tylko na próżno niepokoiła myśl swoją tajemnicą. O ile Pan zechce, tajemnica tego imienia zostanie do końca odsłonięta w pełni czasu, lecz na razie pozostaje nam pominąć niezrozumiały i do tego stopnia kod, który już dla nas stał się niemy z powodu niezrozumiałości kodu. Jeśli naszą uwagę przyciąga tajemnica, to zagadka już nie przyciąga. Tymczasem „liczba bestii” stała się dla nas zagadką, a wysiłki zmierzające do jej rozwikłania wynikają bardziej z irytującej ciekawości niż z pobożności. Trzeba powiedzieć tylko jedno: ze wszystkich cech Apokalipsy, które przynależą do języka i maniery literackiej epoki, ta właśnie nosi swoje największe piętno, które jest nam już obce i już odległe. Tym charakterem, wpisanym w styl literacki epoki i znajdującym analogię w dziełach apokryfów, Apokalipsa św. Jana różni się od wszelkich pism Nowego Testamentu, a także od innych pism apostoła Jana, tj. Czwarta Ewangelia i Listy. Choć możemy i powinniśmy doszukać się w nich indywidualnych cech, które każą uznać jedność ich kompilatora, a w każdym razie ją potwierdzić, to jednak trzeba przyznać, że reprezentują one wciąż jakby dwa zupełnie różne światy i absolutnie nie możemy sobie wyobrazić „liczby zwierzęcej” na kartach czwartej Ewangelii, a także w ogóle całego Nowego i Starego Testamentu (nie wyłączając nawet księgi proroka Daniela). Symbolika Apokalipsy, a zwłaszcza jej „gematrii”, pozostaje zjawiskiem całkowicie sui generis. Tym właśnie wyróżnia się na tle reszty kompozycji objawienia Bożego, być może jako przedmiot celowej tajemnicy, oddzielony od niej bliskością tych obrazów, ich niedostępnością dla zrozumienia, ale obecnie dla nas ich faktyczną bezsensem. Próby rozszyfrowania tego kodu stają się dla nas obecnie wręcz mistycznie, duchowo i teologicznie niezdrowe. Jest w tym tendencja do pewnego rodzaju okultyzmu, który nie jest teologią, ale może być nawet jej wrogi. Pomijając więc egzegezę historyczną i literacko-krytyczną, która ma swoją względną wartość naukową, musimy przyznać się do naszej bezsilności wobec teologicznej interpretacji symbolu „liczby zwierzęcej”. Tutaj potrzebne jest nowe objawienie, które nie jest wymuszone domysłami i sztuczkami, dopóki nie zostanie dane z góry. A to, co jest dla nas teraz dostępne, nawiązuje do stylu literackiego epoki, jest powiedziane w języku I-II wieku naszej ery i nie brzmi już w XX wieku. Dlatego możemy jedynie uchwycić ogólny sens tej symboliki, ponieważ ogólnie odnosi się ona do złowieszczo demonicznej natury człowieczeństwa-teizmu, który jednak powstaje i objawia się w granicach człowieczeństwa, choć przez nie zatruty. Wszystkie te przejawy brutalnej zasady w człowieku, jakkolwiek bluźnierczo pretensjonalne, są jedynie ludzkim buntem, tytanizmem lucyferyzmu i totalitaryzmu, który jest w różnym sensie hiperbolą człowieczeństwa, jego wznoszącą się falą, która musi opaść i rozpaść się w hańbie… A „mądrość” odnosi się tutaj właśnie do tego zrozumienia: „kto ma rozum, niech policzy liczbę bestii, bo jest to liczba ludzka”, ale tylko ludzka. Wszystko inne, jakby ją przewyższało, jest tylko pozą, twierdzeniem i podróbką, a właśnie tej pełni boskości brakuje człowiekowi-teizmowi... Zgodnie z wewnętrznym i zewnętrznym rytmem Apokalipsy, rozdział 14 w swoich rozważaniach jest całkowitym przeciwieństwem poprzedniego, jako jeden z najcięższych i najciemniejszych w nim. Tutaj pojawieniu się obu bestii na ziemi przeciwstawia się pojawienie się Baranka na górze Syjon wraz ze swoimi świętymi. „I widziałem, a oto Baranek stał na górze Syjon” (1). Co oznacza tutaj to miejsce? Czy jest to wizja niebiańska czy ziemska? Jest to w każdym razie niebiańskie, ponieważ odnosi się do Baranka, a także do całej scenerii i innych elementów wizji (patrz poniżej). Ale jednocześnie miejsce pojawienia się Baranka wskazane jest „na górze Syjon”. Czy trzeba rozumieć to wyrażenie ściśle topograficznie, odnosząc je do Jerozolimy, która była już zniszczona w czasie pisania Apokalipsy, czy też powinniśmy widzieć tu ogólne, raczej duchowe wskazanie twierdzy i twierdzy Kościoła, przyjmującego w proroczym języku nazwę Syjon? 56 Można go jednak przypisać także Syjonowi w nadchodzącej Jerozolimie jako miejscu pojawienia się Chrystusa na ziemi. Wizji tej nie towarzyszy określenie czasu; wręcz przeciwnie, należy go postrzegać jako jeden z obrazów dokonań apokaliptycznych, które wznoszą się ponad granice przestrzeni i czasu, a w każdym razie nie można ich datować. Jednakże cały sens tej instrukcji pozostaje w mocy: główną cechą Apokalipsy jest to, że historia człowieka, podobnie jak Królestwo Boże, rozgrywa się nie tylko w niebie, za pośrednictwem Syna Bożego po prawicy Ojca, ale także na ziemi, na której On króluje. Dlatego o tym Jego pojawieniu się należy powiedzieć, że jest niebiańskie i ziemskie. Jest to pojawienie się w niebie uwielbionego Baranka na ziemi, jeszcze przed przemienieniem w chwale, czyli przed Paruzja. „A z Nim sto czterdzieści cztery tysiące, mających imię Jego Ojca wypisane na czołach” (1). W przeciwieństwie do pieczęci bestii i jej znaku na dłoni lub czole, o czym mówiliśmy w poprzednim rozdziale (13:16), tutaj wybrańcy Boga są opieczętowani imieniem Jego Ojca na czole. Liczba 144 tysiące, 12 x 12, to znana nam już liczba pełni Kościoła Starego i Nowego Testamentu. Spotkaliśmy go w wersecie 7:4–8, który mówił o opieczętowanych ze wszystkich pokoleń Izraela, którzy również otrzymali pieczęcie na czołach (3). Czy ta identyczna liczba opieczętowanych odnosi się do tych samych wybranych, o których mowa w obu rozdziałach 7 i 14, zatem różnica nie dotyczy osób, ale różnych etapów ich duchowej ścieżki i prób, przez które przeszli? A może są to zupełnie różne mnogości: pierwsze to dwanaście pokoleń Izraela, nie ma znaczenia, czy rozumiemy to, co naturalne, czy duchowe, drugie to dziewice (patrz niżej, 4), czy też powinniśmy je identyfikować? W samej książce nie znajdziemy bezpośredniej odpowiedzi, zatem ich identyfikacja pozostaje możliwa. W pierwszym zapieczętowaniu nie ma mowy o znakach, na których się opiera, tak że samo w sobie jest to wybranie i jakby wola Boża, w drugim zostaje ono powiązane ze szczególnym osiągnięciem dziewictwa wybranych przez Boga, co jednak nie jest wykluczone jako możliwość w przypadku pierwszego. Ważne jest, aby pośród powszechnego potopu duchowego ta duchowa arka zbawienia dla sprawiedliwych była budowana dzięki specjalnemu przewodnictwu Boga, w którym wyraża się ich wybranie. Charakterystyczna w obu przypadkach jest pewna liczba, pełnia, wielojedność. Poniżej znajduje się majestatyczny i oszałamiający opis niebiańskiego śpiewu: „I usłyszałem głos z nieba, jakby szum wielu wód i jakby dźwięk wielkiego grzmotu, i usłyszałem głos harfistów grających na harfach. Śpiewali jakby pieśń nową przed tronem i przed czterema istotami żywymi, i przed starszymi”. Wiemy to już z Ch. 5,8–9, podobnie jak 19,6, z pewnymi zmianami, ale z tą główną różnicą, że pieśń rozdziału piątego, którą rozbrzmiewa się w niebie przed obliczem Baranka, uwielbionego Chrystusa, „jakby zabitego” i „zwycięzcy”, należy do czterech istot żywych i dwudziestu czterech starców, czyli przede wszystkim do porządku niebiańskiego, natomiast pieśń 14 (podobnie jak rozdział 19) należy do 144 tysięcy świętych rodzaju ludzkiego, a pieśń 14 (podobnie jak rozdział 19) należy do 144 tysięcy świętych rodzaju ludzkiego, a dlatego śpiewa się ją przed tronem i przed czterema istotami żywymi i starszymi, tj. przed światem niebieskim (nowe potwierdzenie niebiańsko-ziemsko-bosko-ludzkiego charakteru pojawienia się Baranka: „i tej pieśni nie mógł się nauczyć nikt oprócz tych 144 tysięcy odkupionych z ziemi” (3) wybranych Bożych. Moc odkupienia rozciąga się oczywiście na cały rodzaj ludzki. Jednakże ci wybrani nazywani są odkupionymi w świadomym sensie, jako ci, którzy dla siebie uświadomili sobie moc odkupienia przez wyczyn swojej świętości. Mówi się, że o nich: „odkupili spośród ludzi (jako) pierwociny 58 (pierworodni) Bogu i Barankowi (ἀπαρχὴ τῷ θεῷ καὶ τῷ ἀρνίῷ). Wyraża się to ich wyłączną wybraństwem w ofiarniczym naśladowaniu Boga i Baranka i w tym sensie prymat w Kościele jest także podaną o nich definicję: „To są ci, którzy nie splugawili się z żonami, bo są dziewicami” (παρθένος) (4) Można tu dostrzec ascetów stanu monastycznego, co zdarzało się w historii egzegezy, ale można też zrozumieć stan małżeński, „małżeństwo jest uczciwe i łoże nieskalane” (Hbr 13, 4), co było charakterystyczne przede wszystkim samych apostołów, z wyjątkiem apostołów św. Jana. Ogólnie rzecz biorąc, mamy tu na myśli czystość małżeństwa lub życia pozamałżeńskiego. Dalej παρθένος – dziewice – może odnosić się do obu płci, zarówno mężczyzn, jak i kobiet (co odpowiada rodzajowi żeńskiemu – ἠ παρθένος w Nowym Testamencie, jednak to samo słowo używane jest także w odniesieniu do rodzaju męskiego). Trudność tekstu dotyczy jedynie słów: „nie skalali się z żonami”, jakby narzucając przypisanie go płci męskiej i wykluczając (przynajmniej w części) kobietę, a w ogóle narzucając, by mieć tu na myśli męski, monastyczny celibat. Inni (Charles I. s. II, 8–9) widzą tutaj późniejszą interpolację. Oczywiście to czy tamto rozumienie nie ma decydującego znaczenia dla ogólnej idei tekstu, choć rzeczywiście wzmianka o skalaniu konkretnie w przypadku żon, czyli tego pochylenia się w stronę ideału monastycznego i tylko męskiego, jest nieco nieoczekiwana, a przede wszystkim wydaje się wykluczać z „pierwociny” kobiety noszące mirrę, męczennice i ascetki. Druga definicja wybrańców Bożych brzmi: „to ci, którzy podążają za Barankiem, dokądkolwiek idzie” (4). „I w ich ustach nie ma podstępu, są nienaganni przed tronem Bożym” (5). Ta lojalność i oddanie Chrystusowi jest charakterystyczna dla „pierworodnego” chrześcijaństwa. Teraz pojawia się główne i trudne pytanie dogmatyczne dotyczące zrozumienia tego rozdziału, a mianowicie dotyczące pojawienia się Baranka w otoczeniu Jego wybranych. Jak powinniśmy to rozumieć? Jeśli przybliżymy to do wizji rozdziału piątego, gdzie zabity Baranek zabiera księgę Bogu Ojcu zasiadającemu na tronie, to należy to interpretować jako mające miejsce w niebie, czyli jako objawienie niebiańskie, na wzór Epifanii Starego Testamentu (objawienie się chwały Bożej Mojżeszowi i Ezechielowi w Objawieniu Izajasza), a także Nowego Testamentu: niebiańskie pojawienie się Chrystusa pierwszemu męczennikowi Szczepanowi, Apostoł Paweł i ogólnie święci chrześcijańscy. Wizja Chrystusa to Jego Teofania w chwale, „zasiadający po prawicy Ojca” – tak można to wyrazić w ogólnej definicji dogmatycznej. Nie jest to w żadnym wypadku nowe przyjście Chrystusa na świat, a jedynie Jego niebiańskie pojawienie się: jest ono dane człowiekowi w stanie mistycznej ekstazy, której ap. Pawła (2 Kor. 12), w „pochwyceniu do trzeciego nieba”, „nie wiem, czy w ciele, czy poza ciałem, Pan wie” (3), transcendencja mistyczna. Podobna lub analogiczna wizja najpierw Ojca zasiadającego na tronie (rozdz. 4), a następnie Syna (rozdz. 5) w Apokalipsie jest opisywana jako transcendentalna w stosunku do ziemskiej egzystencji, choć z nią powiązana (księga). Nie ma tu żadnej ziemskiej ludzkości, jest jedynie świat anielski wychwalający Baranka. Jedyna trudność w tej interpretacji wizji polega na tym, że ta doksologia obejmuje „wszelkie stworzenie, które jest w niebie i na ziemi, i pod ziemią, i w morzu, i wszystko, co w nich było, jak słyszałem, przemówiło” (5,13). To ostatnie uzupełnienie należy tu rozumieć „proleptycznie”, jako proroczą antycypację nie tego, co już istnieje, ale tego, co ma nastąpić, dlatego zostało to szczególnie potwierdzone w niebie: „i cztery Zwierzęta powiedziały: Amen” (14). Zatem rozdziały 4 i 5, zgodnie z ogólnym planem Objawienia, przedstawiają zapowiedź ziemskich wydarzeń w niebie. Ale jaki jest w odniesieniu do nich rozdział 14, który rozpoczyna się wraz z pojawieniem się Baranka na górze Syjon, to znaczy w Jerozolimie, na tym świecie i na tej ziemi? I jak możemy zrozumieć pod tym względem sytuację 144 000 wybranych? Czy należą do tego ziemskiego życia, jak najwyraźniej należało również 144 000 opieczętowanych z dwóch pokoleń Izraela (7:3–8)? Albo i oni przekroczyli już bramy śmierci i weszli do innego świata; jakie wnioski powinniśmy wyciągnąć z kontynuacji tej wizji w rozdziale 7? Ten ostatni mówi o „wielkim tłumie z każdego narodu i pokolenia, ludu i języka, który stał przed tronem i przed Barankiem” oraz o „tych, którzy wyszli z wielkiego ucisku”, a „Baranek, który jest pośrodku tronu, będzie ich karmił i prowadził do żywych źródeł wody, a Bóg otrze z ich oczu wszelką łzę” (14–18). Ten ostatni obraz niewątpliwie odnosi się do stanu po śmierci i opisuje tu życie pozagrobowe zmarłych w jedności z Barankiem, wypełnione błogością tej wspólnoty, z wymazaniem wszelkiego smutku („Bóg otrze z ich oczu wszelką łzę”). Jednak samo porównanie opieczętowanych 12 plemion Izraela z tymi w zaświatach pozwala założyć takie połączenie między obydwoma światami, tutaj i poza nim, w którym możliwa jest taka komunikacja życia, a w każdym razie jego równoległość lub synchroniczność. W przeciwnym razie możemy jedynie przypuszczać, że zapieczętowanie 12 plemion Izraela ma miejsce podczas przejścia z życia tego świata do życia pozagrobowego i dlatego należy je rozumieć jako odnoszące się – przynajmniej pod względem siły jego wykonania – także do życia pozagrobowego. Jednym słowem, cały rozdział 14 jest objawieniem na temat życia pozagrobowego tych, którzy zostali odkupieni krwią Baranka i którzy podążają za Nim, dokądkolwiek się uda (4). Tutaj musimy przede wszystkim przyznać, że mamy tu do czynienia z objawieniem dotyczącym życia pozagrobowego sprawiedliwych jeszcze przed zmartwychwstaniem, o którym nasza szkolna dogmatyka nic nie wie i nie mówi. Przechodzi obok niego, jakby go nie zauważając. Znaczenie i moc tego objawienia nawiązuje do faktu, że sprawiedliwi w życiu pozagrobowym zaznają już szczególnej błogości komunii z Chrystusem. Chrystus już jest w nich i przez nich przygotowuje swoje panowanie na tym świecie przed swoją parousią. Teraz pytanie brzmi: gdzie, jakiemu obszarowi egzystencji należy przypisać to pojawienie się Baranka w rozdziale 14? I do jakiego świata należy owych 144 000 wybranych, którzy stoją z nim na górze Syjon? W tym pytaniu kryje się trudny i zupełnie nowy problem dogmatyczny, a mianowicie podejście Chrystusa do świata i Jego obecności w nim przed parousią. Jest rzeczą oczywistą, że ci, którzy śpiewają „jakby pieśń nową przed tronem i przed czterema istotami żywymi i starszymi”, przeszli już do tamtego świata. Pozostają w stanie zaświatów w łączności ze światem niebieskim, ale przed zmartwychwstaniem, będąc jeszcze w stanie śmierci, w oddzieleniu duszy od ciała. Ich śpiew określany jest jako „głos z nieba”. Ale jednocześnie są z Barankiem, który nie pojawia się w niebie, na tronie, ale „stoi na górze Syjon”, czyli w tym ziemskim świecie, a jednak nie jest to jeszcze Jego drugie przyjście. W ten sposób zostaje tu świadectwo, że Pan jest w niebie, a Jego siedziba znajduje się po prawicy Ojca, podczas którego obiecuje uczniom przygotować miejsce, „aby was zabrać do siebie, abyście i wy byli tam, gdzie Ja jestem” (Jan. 14:3), jest również powiązany z pewnym Jego przyjściem, obecnością lub przynajmniej pojawieniem się na świecie. To ostatnie różni się zarówno od Drugiego Przyjścia, po którym „zawsze będziemy z Panem” (1 Tes 4,17), jak i od eucharystycznej, tajemniczej nierozłączności ze światem poprzez „pamięć” w komunii Ciała i Krwi, gdyż Baranek jest widziany „stojący na górze”. W tym czasie 144 000 zapieczętowanych należących do świata zmarłych jest także w jakiś sposób widocznych wraz z Nim. Jak możemy dogmatycznie zrozumieć ten związek obecności Baranka w świecie w jedności z tymi, którzy są i pozostaną w zaświatach? Odpowiadając na to pytanie, niektórzy interpretatorzy porównują ten rozdział z rozdz. 20. Mówi o „pierwszym zmartwychwstaniu” tych, którzy „ożyli i królowali z Chrystusem” przez 1000 lat. Widzą tu „prolepel”, wstępną, proleptyczną narrację o tym samym. Jednak takie wyobrażenie, że słychać tu szmer 1000-lecia, samo w sobie nie wystarcza, aby wyjaśnić szczególne znaczenie tej wizji Baranka na Górze Syjon jako wzajemnego powiązania rozdziałów 7, 14 i 20, jak wynika z poniższych porównań. Po pierwsze, jaki jest stosunek 144 000 z 12 plemion Izraela (cielesnych lub duchowych) z rozdziału 7, które zostały zapieczętowane aniołem, do 144 000, które „miały imię Baranka i Jego Ojca wypisane na czołach” (co jest również rodzajem pieczęci) w rozdziale 14? Czy ta liczba odnosi się do identycznych czy różnych wybranych? Nie mamy bezpośrednich podstaw do jednoznacznej odpowiedzi na to pytanie: ta sama liczba mówi o identyfikacji, ale sama w tym przypadku nie wystarczy, zwłaszcza że 144 000 można rozumieć nie tylko jako cyfrę, ale także jako rzeczownik pospolity używany do wyrażenia, które może być charakterystyczne dla różnych jej użytkowników. Jeśli rozumiemy, że pierwsze pieczęcie odnosi się wyłącznie do Izraela, to drugie, odnoszące się do chrześcijańskich ascetów lub ascetów, różni się od pierwszego. Nie ma jednak przeszkód, aby wśród dziewic chrześcijańskich do ogólnego poczucia czystości i czystości włączyć nie tylko te żyjące w celibacie, jak i pozostające w małżeństwie. Nie ma też powodu, aby nie uwzględnić w nim opieczętowanych synów Izraela, zwłaszcza rozumianych w sensie rozszerzonym, nie tylko cielesnym, ale także duchowym. Jednakże ostateczne rozwiązanie kwestii tożsamości lub różnicy 144 000 w obu przypadkach nie jest samo w sobie rozstrzygające. O wiele ważniejsza jest tu świadomość, że istnieją wybrańcy, związani bliskością z Chrystusem czy to na mocy osobistej pieczęci, czy też na mocy szczególnego wyczynu, ascetycznego lub heroicznego, wyrażającego się w szczególnej wierności Barankowi, „którzy idą za Nim, gdziekolwiek się uda” (14,4). Bardziej znaczące w odniesieniu do znaczenia 14:1-5 jest kwestia społeczności z Barankiem, w której znajduje się 144 000 „stojących z Nim” na górze Syjon. To ostatnie rzeczywiście każe nam myśleć, że Baranek na ziemi, w swoim powrocie do świata jeszcze przed paruzją, nawiązuje szczególną łączność z wybranymi z zaświatów; przez to samo biorą udział w ziemskiej budowie Kościoła, poprzez przystąpienie Baranka. Z tą ogólną myślą zetknęliśmy się już wcześniej, w rozdziale 6,10–11, gdzie jest powiedziane, jak po złamaniu piątej pieczęci dusze zabitych dla Słowa Bożego (co jest także szczególnym rodzajem powołania czy zapieczętowania) wołają do Boga o pomstę i wraz z białymi szatami zostaje im na krótki czas dany „pokój”. I to wołanie modlitewne, podobnie jak odpowiedź na nie, gdy zostanie usłyszane, świadczy także o uczestnictwie zmarłego w życiu pozagrobowym w dziejach ziemskich, tutaj jednak ogranicza je jedynie siła modlitewnego wezwania do Boga w zaświatach. Ale ten sam tekst ma także związek z 14,1–5, gdyż w tym ostatnim ta sama myśl jest wyrażona bardziej szczegółowo: tu mówimy o pewnym zjednoczeniu z Chrystusem na Górze Syjon dusz tych wybranych, znajdujących się jeszcze poza bramami śmierci. Oto dowód na pewną tajemnicę objawienia, obecnie jeszcze dla nas niedostępną, a mianowicie na temat przyjścia Chrystusa na świat przed Parousią, a także na udział w nim w życiu pozagrobowym wybranych 144 000. Jeśli tę myśl rozwiniemy jeszcze dalej, aż do „pierwszego zmartwychwstania”, wówczas okaże się, że jest ona z nią powiązana w istocie w relacji proleptycznej, jako swego rodzaju antycypacja. Jednak samo to porównanie lub wymowa niewiele pomagają w zrozumieniu odpowiednich rozdziałów, każdy w swojej własnej treści, i dlatego nie ma potrzeby wyolbrzymiać jego egzegetycznego znaczenia. Ale to, co naprawdę jest tutaj szczególnie ważne, to idea, że ​​Chrystus w pewnych momentach historii świata przyszedł na ziemię, aby na niej królować, a początek tych przyjścia został dokładnie zaznaczony w rozdziale 14: „Góra Syjon” jest miejscem Jego nowego, ale wciąż przedporodowego pojawienia się w świecie. Co więcej, nie jest powiedziane, czy rzeczywiście będzie On widoczny na ziemi podczas swego przyjścia, czy też pozostanie niewidzialny, dostępny jedynie dla wiedzy w zaświatach. Z tym pytaniem spotkamy się w dalszej prezentacji. Specjalny rytm charakterystyczny dla Apokalipsy wyraża się w swoistej harmonii dysonansów, w której następuje naprzemienność wizji i dowodów o przeciwstawnym charakterze. To, co dzieje się na ziemi, wcale nie pokrywa się z tym, co objawia się w niebie, a zagęszczaniu się ziemskich ciemności towarzyszy niebiański triumf. I tak w rozdziale 11, po wielkim trzęsieniu ziemi i „drugim biada” w niebiosach, zostaje ogłoszone nadejście Królestwa Chrystusowego (15–16, 19). Podobnie i tutaj pojawienie się Baranka na Górze Syjon naznaczone jest nowym i szczególnym zwrotem w historii w kierunku nadejścia bardziej zdecydowanych czasów ostatecznych. Wyraża się to w drugiej połowie rozdziału 14 w uroczystym przepowiadaniu przez aniołów, a także w ich działaniach. Seria wizji aniołów rozpoczyna się od „kolejnego 59 aniołów lecących środkiem nieba” (16), co oznacza jego triumfalne pojawienie się na całym świecie. Miał „wieczną ewangelię do głoszenia mieszkańcom ziemi, każdemu narodowi i plemieniu, językowi i ludowi” (6). Ewangelia ta jest głoszona powszechnie i w całym Kościele, niezależnie od podziałów wyznaniowych i narodowych Kościoła lub ponad nimi. Jest to głoszenie ewangelicznego, powszechnego chrześcijaństwa, w którym wyznania i narodowości łączą się lub zostają pokonane. Musimy pamiętać, że w ogóle samo pochodzenie Apokalipsy, jak i Ewangelii, jest, że tak powiem, przedwyznaniowe; nie zna „podziału kościołów”, a to głoszenie wiecznej Ewangelii datuje się oczywiście jeszcze przed ich powstaniem. Zakłada tutaj, że zostały już przezwyciężone, uwolnione od swoich ograniczeń. Zatem i tutaj ma miejsce ciche głoszenie „zjednoczenia kościołów”, które musi nastąpić przed końcem świata. 60 Naturalnie pojawia się pytanie, czym jest ta odwieczna Ewangelia i jaki ma ona związek z Czterema Ewangeliami przekazanymi Kościołowi? Czy istnieje nowe objawienie, które uzupełnia lub odsłania to ostatnie? Trudno odpowiedzieć na to pytanie z ostateczną pewnością. Możemy tylko powiedzieć, że Cztery Ewangelie są nieodwołalne, gdyż zawierają cudowny obraz Chrystusa i Jego nauczanie. Jednak samo jego postrzeganie nie zostaje unieruchomione, lecz przeciwnie, objawia się w nowy sposób we wszystkich momentach dziejów, wraz z życiem ludzkości w Chrystusie. To nie jest list, ale duch. Jest ono dane nie tylko czasowi, ale wszystkim czasom; jest ponadczasowy iw tym sensie wieczny. Co więcej, należy do życia nie tylko tego stulecia, ale także stulecia następnego. Jednak rozumieć Ewangelię tylko jako księgę, choćby tylko księgę ksiąg, ale jednak jedną z ksiąg, do której można dodać inne, dalsze księgi, nawet nowotestamentowe, nawet Apokalipsę, w pewnym sensie jest mało słuszne. Czy nie jest bardziej słuszne w pewnym sensie przyswoić sobie wyjątkowość i absolutność Ewangelii, a nawet uznać cały Nowy Testament wraz ze Starym za interpretację Ewangelii? To ostatnie zresztą nie ogranicza się nawet do słowa pisanego, ale obejmuje całą nową tradycję i rozumienie Kościoła, całe życie Kościoła w Chrystusie i z Chrystusem. A w każdym razie oznaczałoby to lekceważenie św. Cztery Ewangelie, jeśli obok nich i oprócz nich dopuścimy jakąś nową Ewangelię (piątą?), dotychczas nieznaną. Oznaczałoby to przyznanie się do pewnego rodzaju niewystarczalności Czterech Ewangelii, co jest niemożliwe. Ale tę odwieczną Ewangelię czyta się zawsze na nowo i w nowy sposób w życiu zarówno pojedynczego człowieka, jak i całego Kościoła. Wydaje się, że właśnie to – nie więcej, ale nie mniej – oznaczają tutaj słowa anioła o wiecznej Ewangelii, postrzeganej w duchu proroczym, nie zagłuszającym, ale ożywiającym. Jednak to nowe objawienie św. Ewangelii w wieczności swojej prawdy odnosi się do jej postrzegania związanego z nadejściem końca i zbliżającym się sądem i będzie dokonywane na podstawie ewangelii. Anioł woła całą ludzkość, zarówno tę, która jest w stanie usłyszeć tę ewangelię, jak i tę, która nie jest w stanie jej usłyszeć: „Bójcie się Boga i oddajcie Mu chwałę, gdyż nadeszła godzina Jego sądu, i oddajcie pokłon Temu, który stworzył niebo i ziemię, morze i źródła wód” (7). Nadejście sądu będzie nieoczekiwane, ponieważ „jak błyskawica pojawia się od wschodu i jest widoczna aż do zachodu, tak przyjście Syna Człowieczego” (Mt 24,27) będzie nagłe, gdy „wyśle ​​On swoich aniołów z trąbą o potężnym dźwięku i zgromadzą jego wybranych z czterech stron świata, od krańców niebios aż do ich krańców” (31). Jak możemy połączyć tę nagłość rozpoczęcia sądu Chrystusowego z tymi wstępnymi wydarzeniami, o których jest mowa w Objawieniu? Oczywiście nie ma tu sprzeczności, gdyż jedno i drugie odnosi się do różnych płaszczyzn istnienia czy różnych stuleci, teraźniejszości i przyszłości, które są ze sobą powiązane i korelacyjne, ale nie wchodzą w jedność czasów i okresów. Ludzkość jest ponownie wezwana do bojaźni Bożej i pokuty przed końcem. Dużo trudniej jest tu odpowiedzieć na inne pytanie, które jest zarazem pytaniem ogólnym dla całej Apokalipsy: jak będzie przebiegać oczekiwanie na Anioła objawiającego wieczną Ewangelię i jak będzie postrzegane w ogólnym kontekście historii, w życiu świata? Można zadać sobie pytanie, jak zauważy to pojawienie się anioła, jak usłyszy swój głos, zagłuszony własnymi głosami, paplaniną, hałasem i własnym grzmotem? Jak jego immanencja może, otwierając się, ustąpić miejsca transcendencji posłańca nieba? Nie mamy i nie możemy mieć innej odpowiedzi niż wiara: będzie to kwestia tego, czy objawi się ona jako nowa duchowa samoświadomość, która powstawszy w niektórych, rozprzestrzeni się na innych, wybranych, aby stać się powszechną i objąć cały świat chrześcijański. Albo będzie to nowe prorocze objawienie, tego nie wiemy. Ale w każdym razie będzie to wydarzenie duchowe, które jeszcze nie nastąpiło, ale oczekuje się jego nadejścia. Bez tego świat nie może dojrzeć do swego końca, a objawi się ono jednocześnie z działaniem Ducha Bożego, mocą Chrystusa w świecie, a jednocześnie jako odpowiedź na zrozumienie człowieczeństwa, „synergia”. Jednocześnie należy podkreślić, zgodnie z duchem Apokalipsy, że będzie ona miała miejsce w obu światach, ziemskim i pośmiertnym. Innymi słowy, „zjednoczenie Kościołów” na podstawie ich nowej ewangelizacji będzie miało miejsce nie tylko w historii ziemskiej, ale także w metahistorii niebiańskiej, w życiu pozagrobowym. O świętych wspomniano na początku w rozdziale 14, ale teraz wspomina się o nich także w związku ze zwiastunami końca. Mówi o „cierpliwości świętych” i ich błogosławionym końcu (12) (patrz poniżej). Jest to znak zbliżającego się końca poprzez dojrzewanie historycznego chrześcijaństwa, zgodnie z Objawieniem Jana. Będzie to uwielbienie Stwórcy nieba i ziemi, morza i źródeł wód połączone z czcią i bojaźnią Bożą oraz Jego uwielbieniem w zbliżającej się „godzinie Jego sądu” (7). Za pierwszym aniołem, zwiastunem wiecznej Ewangelii, podążają dwaj inni posłańcy Bożej burzy, sądu nad grzesznym światem. Pierwszy z nich zwiastuje upadek „Babilonu”: „Upadło, upadło Babilon, wielkie miasto, upadło, bo napoiło wszystkie narody winem gniewnego swego nierządu” (8). Mamy tutaj na myśli inną, czarną uniwersalność, babilońską, cudzołóstwo „wielkiego miasta”. Mówi się o tym na razie proleptycznie (więcej na ten temat w rozdziałach 17 i 18). Jest oczywiste, że wielkie miasto Babilon jest na ogół synonimem ludzkiego rozpusty, na ogół kojarzonego z cywilizacją miejską (najbliższym obrazem jest Rzym). Tutaj ogłaszane jest to, co wewnętrzne, już z góry określone w niebie, ale jeszcze nie objawione na zewnątrz, upadek Babilonu podczas powszechnego sądu nad światem, którego godzina „nadeszła”. Za tymi dwoma idzie także trzeci anioł, ogłaszający niebiański sąd nad tymi, którzy oddali cześć bestii i jej obrazowi i otrzymali jej znamię (znaczenie tych symboli znamy już). „Będzie pić wino gniewu Bożego, całe wino przygotowane w kielichu Jego gniewu, i będzie męczony ogniem i siarką przed świętymi aniołami i przed Barankiem. A dym ich męki będzie się unosić na wieki wieków i nie zaznają odpoczynku we dnie i w nocy” (10-11). Tekst ten ma oczywiście charakter proleptyczny: mówi także o niebiańskim przesądzeniu o losie czcicieli bestii. Przede wszystkim należy skorelować to z Ewangelią i innymi proroctwami dotyczącymi Sądu Ostatecznego i przez to określić, że tak powiem, jego konkretną wagę. Przede wszystkim nie sposób nie zauważyć, że Apokalipsa św. Jana wyraża tę ideę sądu i sądu nad czcicielami zwierząt w swoim własnym, zresztą innym niż Ewangelia języku; w szczególności w Małej Apokalipsie Synoptyków (Mt 25, z paralelami), a także w innych tekstach Nowego Testamentu o podobnej treści, w ogóle nie ma mowy o kulcie bestii. Objawienie zawiera jeszcze jedną szczególną myśl. Przede wszystkim możemy tutaj zapytać, czy Babilon i Czciciele Bestii to to samo. Przecież w odniesieniu do Babilonu widać upadek fałszywych zasad jego życia, natomiast w odniesieniu do czcicieli bestii mówi się o ich osobistym przeznaczeniu, a nie o kulcie bestii jako takim. Jeśli uda mu się znaleźć znane podobieństwo między naukami św. Pawła w jego Liście do Tesaloniczan o Antychryście (a nawet w 1. Liście Jana), to nadal istnieje pewna różnica między Antychrystem a bestią, pomimo wszystkich wewnętrznych powiązań. W każdym razie, z wyjątkiem Apokalipsy, nie ma już bezpośredniej mowy o sądzie czcicieli bestii. Pojawia się dalej pytanie, czy to zagrożenie zostało zaadresowane i dotarło do nich samych, czy też jest to głos z nieba, który przepowiada przyszłość jako dowód prawdy Bożej, jako proroctwo. Co więcej, jeśli przyjmiemy ogólny kontekst tego samego zagadnienia w rozdziałach poprzednich i kolejnych, to tutaj zrobimy to proleptycznie i spotkamy się z tym jeszcze nie raz. Na razie jest to, że tak powiem, ogólny, wstępny sąd Boga nad czcicielami bestii, który jednak zawiera także pewne cechy szczególne. Mówimy tu w symbolicznych obrazach „wina gniewu Bożego” oraz „męki ognia i siarki”. Trudno to tutaj zrozumieć inaczej niż jako poetycki wyraz powszechnej myśli o gniewie Bożym i „przed świętymi aniołami i przed Barankiem” (10). Co jednak oznacza tutaj to „przed”? Czy odnosi się to do Sądu Ostatecznego Boga, na który Chrystus przychodzi ze wszystkimi swoimi aniołami? (Mateusz 25:31) Ale po pierwsze nie ma tu wzmianki o „wszystkich narodach”, które wtedy zgromadzą się przed Nim, a po drugie, to wcale nie jest jeszcze Sąd Ostateczny, gdyż Paruzja jeszcze nie nadeszła. Los czciciela bestii w zaświatach zostaje proroczo objawiony w wizji Widzącego, po czym następuje głos z nieba o szczęśliwości tych, którzy odtąd „umierają w Panu” (13). Oczywiście życie na tym świecie nadal trwa, dlatego objawienie sądu należy przyjąć albo proleptycznie, jako odnoszące się do przyszłego Sądu Ostatecznego, albo, ściślej, przypisać karze w zaświatach. Nie przeczy temu to, co zostało powiedziane, że owa „męka w ogniu i siarki” oznacza oczywiście duchowe spalenie po śmierci, w stanie oddzielenia od ciała, które nastąpi przed św. przez aniołów i przed Barankiem. Wręcz przeciwnie, właśnie w tym wyrażać się będzie duchowa moc tego spalania, że ​​będzie ono polegać na oddzieleniu od Chrystusa i Jego aniołów i będzie to największa męka w całej swej sile i dotkliwości, niczym męka miłości do Niego. Jest to także „dym męki, który unosi się na wieki wieków” (11), to znaczy na czas nieokreślony. Nie jest to oczywiście synonim „wiecznych mąk” w sensie nieskończoności zła, jak konkludują teolodzy katoliccy (Allo, 1. s. 219) (ale niestety nie tylko oni). Nie można tu przyjąć takiej interpretacji po prostu dlatego, że ma ona miejsce w zaświatach, przed Paruzja i Sądem Ostatecznym (nawet jeśli założymy, że wypowiada ona wyrok wiecznych mąk w sensie nieskończonego czasu, na co oczywiście w tym sensie również nie można pozwolić). „Stulecia” oznaczają tutaj, podobnie jak w innych podobnych tekstach, ich zmianę i naprzemienność jako zmieniające się stany w przezwyciężaniu tego, co należy przeżyć wyczerpująco, aż do końca. Nie jest to jednak bynajmniej bezsensowne, monotonne powtarzanie czy kontynuacja tego samego stanu w jego zabójczej monotonii. Na ogół nie jest to charakterystyczne dla świata duchowego; mówimy tu konkretnie o aktywnym przezwyciężaniu męki odrzucenia „przed” aniołami i Barankiem, który wyczerpany sam w sobie znajduje swój kres. Działanie tej eliminacji wyrażone jest w drugiej połowie tego samego wersetu 11: „i nie będą mieli odpoczynku we dnie i w nocy”. Istnieje tu wyraźna analogia, a raczej kontrast do tego, co powiedziano w 4,8 o czterech niebiańskich zwierzętach, które również „nie odpoczywają we dnie i w nocy, wołając” potrójnie świętą chwałę Wszechmogącego. I tak jak tutaj, w niebie, nie ma oczywiście rozróżnienia między „dniem a nocą”, dlatego też wyrażenie to odnosi się nie do czasu ziemskiego, ale do egzystencji pozaczasowej, tak samo tutaj brak odpoczynku czy to w dzień, czy w nocy, wyraża najwyższy stopień duchowego życia poprzez stanie przed Barankiem w mękach pokuty, które kumulując się, ma zdolność przeżycia w tym. Zatem to powtórzenie „ani dnia, ani nocy” w tym drugim przypadku ma nie tylko znaczenie negatywne, ale i pozytywne. Zgodnie z rytmem kontrastów charakterystycznym dla Apokalipsy, dokonuje się tu niespodziewane na zewnątrz przejście od kultu zwierzęcego do świętości: „tutaj jest cierpliwość świętych, przestrzeganie przykazań Bożych i wiara w Jezusa”. To tutaj, stwierdzając pewną korelację i jednoczesność obu stanów duchowych, po raz kolejny potwierdza, że ​​chodzi o czas jeszcze wcześniejszy niż Parousia, przed końcem życia ziemskiego. Przebywanie w atmosferze zarazy wśród czcicieli zwierząt i totalitarystów nakłada na świętych szczególny wyczyn cierpliwości, za który koronowani są ci, którzy mają ją znosić. „I usłyszałem głos z nieba, który mówił do mnie: Napisz: Odtąd błogosławieni są ci, którzy w Panu umierają, do niej – mówi Duch – odpoczną od swoich trudów” (12). Oznacza to, że rozlanie się zła na ziemię odpowiada szczególnej błogości tych, którzy do końca zachowali swoją wiarę i z nią umierają w Panu; ‛odpoczną od swych trudów’. Tekst ten nawiązuje do 4,11, gdzie w odpowiedzi na wołanie dusz zabijanych dla słowa Bożego mówi się o sądzie i zemście, aby „odpoczęły na chwilę”, aż dopełni się liczba tych, którzy również „zostaną zabici”. Teraz „odtąd” obiecano im pokój. Coś jednak wydarzyło się od tego czasu zarówno na ziemi, jak i w zaświatach, co znalazło odzwierciedlenie w losach sprawiedliwych, którzy znajdują swoje miejsce spoczynku (o co Kościół zawsze się modli, prowadząc udających się tam w zaświaty). Tutaj dodano coś, czego najwyraźniej brakowało wcześniej: „a ich czyny idą za nimi”. Czy odnosi się to tylko do własnego losu pośmiertnego sprawiedliwych, którzy za swoje czyny otrzymują nagrodę, czy też dodano tu coś nowego, wówczas jeszcze niespotykanego, choć już zarysowanego? Wtedy sprawiedliwi w bezsilnej tęsknocie prosili jedynie o zemstę niebiańską jako pomoc dla żywych, a teraz mówi się o nich, że ich czyny „idą za nimi”. Oznacza to, że uzyskują one wpływ na losy świata, chociaż otrzymują udział w jego budowie za życia, co ujawni się szerzej w pierwszym zmartwychwstaniu, ale tutaj jest to zarysowane proleptycznie. Jednym słowem, tutaj po raz kolejny potwierdza się prawda zawarta dopiero w Objawieniu, a mianowicie, że życie pozagrobowe jest w stanie aktywnego, a nie tylko biernego oczekiwania na zmartwychwstanie, a życie pozagrobowe twórczo trwa. Nagroda za „cierpliwość” świętych, którzy wyszli z wielkiego ucisku, ma odpowiednik w obrazie rozdziału 7, przy czym oba stanowią rodzaj podsumowania lub powtórzenia (również powszechnego w Apokalipsie). To jest właśnie obraz błogości „odzianych w białe szaty”, którzy wyszli „z wielkiego ucisku” i „dla tego przebywania przed tronem Baranka, służąc mu dniem i nocą” (i czyż ta służba nie jest właśnie kontynuacją „ich dzieł, które po nich przychodzą”). Tutaj niebiańskie szczęście sprawiedliwych w jedności z Barankiem (7:9-17) zostało opisane w najdobitniejszy sposób (por. zwłaszcza w. 16-17) i mówi się, że „Bóg otrze wszystkie ich łzy”, a jednak wszystko to dzieje się w zaświatach przed paruzją. Bez wątpienia dotyczy to także przygotowania powszechnego zmartwychwstania i przemienienia świata, które dokonuje się w przerwaniu Baranka po prawicy Ojca. Kolejna wizja rozdziału 14 zawiera obraz sądu nad światem, także proleptycznego, dokonanego wcześniej przez Parousię w ramach historii ziemskiej. Jest to wstępna sytuacja, podobna do tej opisanej po otwarciu szóstej pieczęci (7:12-17). „I ujrzałem, a oto obłok jasny, a na obłoku siedział ktoś podobny do Syna Człowieczego, na głowie jego złota korona, a w ręku jego ostry sierp”. Ten obraz ma oczywiste podobieństwa z wizją Dana. 7:13–15: „Widziałem w nocnych wizjach, oto z obłokami nieba przyszedł ktoś podobny do Syna Człowieczego, przyszedł do Przedwiecznego i został do Niego przyprowadzony, i dano mu władzę, moc i królestwo... Jego panowanie jest panowaniem wiecznym, które nie przeminie, a Jego królestwo nie ulegnie zniszczeniu”. Ostatni obraz odnosi się do Mesjasza, Syna Człowieczego; może mieć jedynie interpretację chrystologiczną, którą otrzymuje w tradycji kościelnej (jest niemal dosłownie powtórzona w Małej Apokalipsie (Mt 24,30)). Istnieje jednak szereg wątpliwości, czy takie samo znaczenie można przypisać obrazowi z Obj. 14,14 ~i zinterpretować go jako pojawienie się samego Chrystusa. 61 To „inny anioł” posyła na żniwo kogoś takiego jak Syn Człowieczy. Jednak dla tego tekstu nie jest rozstrzygające, czy tym, który siedzi na obłoku, jest sam Chrystus", czy też tylko posłanym przez Niego aniołem, przepowiadającym sąd. Jego szczególna moc wyraża się w "złotej koronie na głowie i ostrym sierpze w rękach" (14). I inny anioł zwraca się do Niego "donośnym głosem: zapuść swój sierp i żnij, bo żniwo na ziemi już dojrzało. A Ten, który siedział na obłoku, zapuścił swój sierp i ziemia została zebrana.” Pytanie, czy przykazanie to jest ogłaszane „donośnym głosem”, czy słychać je na ziemi, czy tylko w niebie, jako niebiańska zapowiedź ziemskich dokonań? Czy dociera ona do duchowej świadomości synów ziemi, czy też jest słyszana jedynie w świecie anielskim i poprzez nią została objawiona Widzącemu w proroczym jasnowidzeniu? Sądząc po ogólnym proleptycznym charakterze tej wizji, która nie miała jeszcze miejsca na ziemi, pozostaje oczywiście przyjąć tę drugą. Ludzkość poprzedzona jest prorokiem o losach, jakie ją czekają w jej zatwardziałości. Obraz dojrzałego żniwa i zebranej ziemi jest charakterystyczny dla niejednego Objawienia. W Starym Testamencie odnosi się ono raczej do wrogów Boga (por. Iz 18:5-6; Jer 49:53; w Ozeasza 6:11 – w podwójnym znaczeniu). W Nowym Testamencie obraz żniwa używany jest zarówno w sensie ogólnym – końca czasów (Mt 13,39), czy ogólnie dzieła Bożego (Mt 9,37–38; Łk 10,2), jak i sądu ostatecznego (Mt 13,30). W tym przypadku można to rozumieć w odniesieniu do ogólnego wyniku historii świata. Jednakże, aby dokonać tego żniwa, zostaje wysłanych jeszcze dwóch aniołów. „I wyszedł inny Anioł ze cerkwi w niebie, także z ostrym sierpem” (17) - tutaj bezpośrednio wskazany jest niebiański charakter tego zjawiska, w którym wykonawcą jest Anioł wychodzący z niebiańskiej cerkwi, czyli z bezpośredniej obecności Boga. „I z ołtarza wyszedł inny Anioł, mający władzę nad ogniem” (oczywiście niebiański, co po raz kolejny potwierdza niebiański charakter tego zjawiska). Trudno powiedzieć, dlaczego tu przychodzi Anioł, mający władzę nad ogniem. Zgodnie z ogólną nauką właściwą angelologii Apokalipsy, żywioły naturalne w ogólności podlegają szczególnej jurysdykcji swoich własnych aniołów. Odniesienie konkretnie do ognia może odnosić się do symboliki sądu, który jest dokonywany przez ogień: „w ogniu objawia się dzieło i ogień sprawdza dzieło każdego, co to jest... Ktokolwiek dzieło spłonie, ten poniesie stratę, on jednak będzie ocalony, ale jakby z ognia” (1 Kor. 3:13-15). Oczywiście ten ogień jest nie tylko naturalny, ale także duchowy. Anioł mający władzę nad ogniem okazuje się także posłańcem sądu ostatecznego, gdyż po raz kolejny, podobnie jak jego poprzednik, „z wielkim wołaniem” zwraca się do tego, który ma ostry sierp, ponownie z tym samym wezwaniem: „Odpuść swój ostry sierp i przycinaj kiście winogron, bo dojrzały na nim jagody”. 62 Ten obraz dojrzewania jagód można odnieść do całego przebiegu historii, włączając w to czyny zarówno sprawiedliwych, jak i grzeszników. Jednak dalsze słowa odnoszą się głównie, jeśli nie bezpośrednio, do tego ostatniego: „a anioł rzucił swój sierp na ziemię” (po raz kolejny można tu zobaczyć potwierdzenie, że „ten, który siedzi na obłoku” jest tylko aniołem, ale nie Synem Bożym, ale jakby Jego przedstawicielem lub posłańcem (por. Mt 13, 41): „i wyśle ​​swoich aniołów i zbierze ze swego królestwa wszystkie przestępstwa i tych, którzy czynią nieprawość”). „I (anioł) odciął winogrona ziemi i wrzucił je do wielkiej tłoczni gniewu Bożego”. Obraz ten oznacza oczywiście sąd Boży nad ludźmi, co koresponduje także z wydarzeniami w historii ludzkości, wyrażając powszechny kryzys historyczny. Nie jest to jednak koniec historii i Sądu Ostatecznego (który według Apokalipsy dokonuje Ojciec: 20:11~nn.). Jest to raczej osąd historyczny, wyrażony w zewnętrznych katastrofach i wewnętrznych wstrząsach po szóstej pieczęci: 6:12-16. Natomiast ukazany jest jako zbiór winogron, który odbywa się w tłoczni gniewu Bożego. Jaki to ma związek z Tysiącletnim Królestwem? Czy dzieje się to przed „nim, czy po nim”? Nie ma tu takiej relacji, jak w przypadku trzęsienia ziemi z rozdziału 6. Egzegetycznie nie ma potrzeby tego zakładać, gdyż oba są wydarzeniami równoległymi, choć współzależnymi, wewnętrznie powiązanymi, każde ma swoje źródło: pierwsze w sądach Bożych w historii, drugie w szczególnym działaniu mocy Bożej w pierwszym zmartwychwstaniu. Można się tylko domyślać, zakładać, że jedno poprzedza drugie. Pytanie brzmi: co oznacza dalsza alegoria dotycząca tej tłoczni z jej różnymi cechami: „i deptano jagody w tłoczni poza miastem, a krew płynęła z tłoczni aż po uzdę konia przez tysiąc sześćset stadiów”? (20). Sok z jagód staje się krwią – w dalszym rozwoju alegorii (por. Iz 63,3) jest to zrozumiałe, ale co tutaj oznacza ten dodatek: „w tłoczni za miastem”? Co to za miasto, czy jest to konkretne miejsce, czy ogólne kulturowo-historyczne określenie społeczeństwa ludzkiego, nadmiejskie, nie kojarzone z żadnym terminem geograficznym? I przede wszystkim, czy to miasto, Rzym, podobnie jak Babilon, jest stolicą światowego rozpusty, czy też Jerozolima, jak święte miasto, stolica Kościoła? 63 Nie ma jednak podstaw ani do jednego, ani do drugiego zbliżenia. Wręcz przeciwnie, działanie „tłoczni gniewu Bożego” wykracza poza ograniczone granice i odnosi się do całej areny dziejów świata, jako ogólny szok, który opisano w najbardziej zdumiewających słowach: „I krew płynęła z tłoczni aż po uzdy koni przez tysiąc sześćset stadiów”. „Krew do uzdy koni” to obraz nieodłącznie związany z językiem Apokalipsy, podobnie jak liczba 1600 stopni, 40x40, ten rodzaj apokaliptycznej liczby wyrażającej pełnię jako jej symbol liczbowy. 64 Podsumowując ogólne wyniki tego rozdziału, należy porównać jego podobieństwa i różnice w porównaniu z rozdziałami o podobnej treści. Zauważyliśmy już jego zbieżność z rozdziałem 6, zawierającym sądy Boże nad grzeszną ludzkością w obrazach trzęsienia ziemi lub żniwa, które jednak mają miejsce w historii, przed Parousią i poza nią. Późniejszy rozdział 16 również nasuwa się na myśl o porównaniu, który opisuje walkę Baranka i wojsk niebieskich z bestią i królami ziemi. Występuje także w ramach historii ziemskiej, a nawet przed paruzją. Jednak w przeciwieństwie do rozdziału 14, gdzie bohaterami i wykonawcami sądu są aniołowie, tutaj sam Chrystus pojawia się z armią niebios. Czy ta różnica wiąże się z różnymi czasami i okresami, czy też to samo wydarzenie jest opisywane z różnych stron i o różnych cechach, pozostając jednak zasadniczo identyczne? Nie ma wystarczających podstaw do takiej identyfikacji. Trzeba przyznać, że biorąc pod uwagę pewną równoległość obu osiągnięć, ich różnica w oczywisty sposób odpowiada stopniowemu dojrzewaniu historycznych zbiorów. Na koniec jeszcze raz należy zauważyć, że ogólną cechą angelologii Apokalipsy jest to, że aniołowie w niej występujący są postaciami historii, jej bezpośrednimi uczestnikami, choć udział ten pozostaje nieznany i poza granicami świata ziemskiego. Innymi słowy, niebo i ziemia, rada anielska i rodzaj ludzki żyją jednym wspólnym życiem, ale ludzkość nie zna zasięgu tej wspólnoty, jest ona ukazana jedynie Widzącemu i objawiona mu w Jego Objawieniu. Można jednak zadać sobie pytanie, na ile objawienie na ten temat jest dostępne dla człowieka w tym życiu. Czy pozostaje nieświadomy tego, co dzieje się w niebie, w świecie anielskim; a niebiańskie i ziemskie osiągnięcia są dostępne tylko w ich ziemskich zarysach? 65 Czy „żniwo” ziemi nie dokonuje się w okropnościach wojen i rewolucji, w których powtarzają się i konsekwentnie objawiają wyroki Boże? Jednak tutaj, w rozdziale 14, podobnie jak poprzednio, są one ukazane nie tylko jako wydarzenia duchowe i historyczne, ale także typologiczne, powtarzające się w historii, choć w coraz większej dojrzałości. Trzeba jednak odróżnić od nich indywidualne, specyficzne osiągnięcia w historii, które poprzez odpowiednie cechy opisywane są jako wydarzające się na własne oczy, w obliczu wszystkiego nie tylko świata anielskiego, ale i ludzkiego. Odnosząc się do zjawisk powtarzalnych i typologicznych, trzeba stwierdzić, że ludzie nie znają w pełni swojej historii, takiej jaką zna zawarty w niej świat anielski. A objawienia Apokalipsy mają przede wszystkim na celu ustalenie tej ogólnej prawdy o jej anielskim i ludzkim charakterze. Rozdział ten ma charakter wstępu do kolejnego rozdziału: o misach. Ogólnie rzecz biorąc, po raz kolejny potwierdza jedną z głównych myśli Apokalipsy o anielsko-ludzkiej naturze procesu historycznego, a także ponownie objawia się rytm jego prezentacji poprzez kontrasty, porównania i kontrasty niebiańskich i ziemskich osiągnięć. Tutaj porównane są dwie wizje w niebie: „I ujrzałem inny znak na niebie, wielki i cudowny: siedmiu aniołów mających siedem plag ostatecznych” – jest to pierwsza. Drugie jest „jak morze szklane zmieszane z ogniem, a ci, którzy zwyciężyli bestię i sto posągów, a także jej znak i liczbę jej imienia, stoją na tym szklanym morzu, trzymając harfę Bożą” (2). „Morze szklane, jakby zmieszane z ogniem”, różni się od „morza szklanego, jak kryształ przed tronem Zasiadającego” (4:6). Oznacza niższą w stosunku do niego sferę istnienia (co wyraża się przede wszystkim poprzez „jakby” ως), zresztą bez „podobieństwa do kryształu”, ale z dodatkiem atrybutu: „zmieszany z ogniem”. To ostatnie wyraża właśnie dwoistą naturę tego symbolu, odnoszącą się nie tylko do sfery boskiej, ale także do sfery stworzonej, aczkolwiek w jej najwyższym przejawie „ognia”. Niezależnie od tego, czy nadajemy mu znaczenie kosmologiczne - oceanu niebieskiego, czy świata gwiezdnego, czy też postrzegamy sakramenty Kościoła przenikające życie stworzone, ale w każdym razie wiąże się to ze zwycięstwem tych, którzy przeżyli walkę z bestią. „Harfa Boża” oznacza oczywiście odwołanie się do Boga uwielbienia tego psalmu, które pod względem treści jest definiowane na dwa sposoby: „pieśń Mojżesza”, sługi Bożego, „pieśń Baranka”, Stary i Nowy Testament. Pieśń Mojżesza śpiewana po przekroczeniu Morza Czerwonego oznacza analogię do duchowego zwycięstwa nad bestią, a pieśń Baranka (a dokładniej pieśń Baranka) jest uwielbieniem Zbawiciela świata (albo spośród 144 000 opieczętowanych, albo ogólnie ze wszystkich świętych Kościoła Chrystusowego). Należy w tym miejscu ustalić, że pieśń ta śpiewana jest w zaświatach, przed Paruzja Chrystusa i powszechnym zmartwychwstaniem, tuż przed ogłoszeniem siedmiu ostatnich plag, które wkrótce spadną na ziemię. Jaka jest treść tej piosenki? Odnosi się do dzieł Bożych, sposobów prowadzenia świata do zbawienia. "Wielkie i cudowne są dzieła Twoje, Panie, Boże Wszechmogący! Sprawiedliwe są Twoje drogi, Królu świętych! Któż nie będzie się Ciebie bał, Panie, i nie będzie wychwalał Twojego imienia? Bo tylko Ty jesteś święty. Wszystkie narody przyjdą i oddadzą pokłon Tobie, bo zostały objawione Twoje wyroki. Zatem ta doksologia jest także teodyceą, gdyż rozpoczyna się w życiu pozagrobowym, tuż przed wejściem świata ziemskiego w ostatni okres prób, „siedem ostatnich plag”. To, co jest największą grozą na ziemi, jest rozumiane i gloryfikowane w świecie duchowym jako objawienie dróg Bożych. Zatem ludzkie zrozumienie swego przeznaczenia na ziemi pozostaje ograniczone i ślepe. Ale ta teodycea, śpiewana w świecie duchowym, musi być zrozumieniem losów Boga, które przekonują na ziemi i prowadzą do nawrócenia i uwielbienia Boga wszystkich narodów. W samym objawieniu nie znajdujemy takiego zrozumienia, które odpowiadałoby takiemu efektowi samych ostatnich plag; wręcz przeciwnie, wydaje się zupełnie odwrotnie, prowadząc do ostatecznej goryczy... Tej proroczej podpowiedzi nie można jednak pominąć, lecz trzeba ją przyjąć z całą mocą. Czyż nie dotyczy to nawrócenia i zbawienia całego Izraela, z całym znaczeniem tego duchowego wydarzenia i jego konsekwencjami w życiu Kościoła dla wszystkich narodów? To założenie jest tym bardziej właściwe, że proroctwo na ten temat u św. Pawła w Rzymie. Wydaje się, że wersety 9–11 nie mają ze sobą bezpośredniego współbrzmienia w Apokalipsie poza treścią pieśni Mojżesza i Baranka w całym znaczeniu tego podwójnego związku. W każdym razie ten dowód, że „objawiły się Twoje sądy”, oznacza zrozumienie sensu historii w całej złożoności i sprzeczności jej dróg, w całej światowej tragedii historycznej, w jej dialektyce… Druga połowa rozdziału 15 poświęcona jest (symbolicznemu obrazowi otwartej cerkwi i „przybytku w niebie” 66 wraz z wyjściem ze cerkwi siedmiu aniołów mających siedem plag. W ten sposób ukazani są jako celowe tajemne miejsca niebiańskich wizji. Aniołowie ci ubrani są w „czyste szaty lniane i przepasani złotymi pasami” (6) – rodzaj szaty kapłańskiej odpowiadającej ich pobycie w cerkwi w obliczu Boga (por. Ez. 9). Muszą złożyć ofiarę sprawiedliwości Bożej. „A jedno z czterech żywych stworzeń (to znaczy z najwyższej anielskiej obecności Boga) dało siedmiu aniołom siedem złotych czasz wypełnionych gniewem Boga żyjącego na wieki wieków” (5, jednak ta decyzja w niebie pozostaje pod osłoną boskiej tajemnicy, niezrozumiałej dla ludzi: „a cerkiew napełniła się dymem od chwały Bożej” (dym jest symbolem) tajemnic), i nikt nie mógł wejść do środka. cerkwi, aż dopełnią się tajemnice dróg Bożych, ich transcendencja aż do czasu ich wypełnienia. Rozdział ten w całości poświęcony jest siedmiu czaszom gniewu Bożego, które siedmiu aniołów ma wylać na ziemię „donośnym głosem ze cerkwi”. Zadajmy zatem najpierw kilka pytań ogólnych i wstępnych. Spośród nich pierwszy, który musieliśmy już postawić nie raz, dotyczy ogólnego znaczenia tego objawienia. Według niego aniołowie gniewu Bożego są tu zesłani z nieba, aby dokonywali egzekucji poprzez wylewanie tych czasz. Nie możemy powstrzymać uczucia zażenowania z powodu tego objawienia, które tak trudno pogodzić z ideą aniołów stróżów prowadzących i zbawiających ludzi na drogach ich ziemskiego życia. Tutaj zdaje się to zmieniać w zupełnie odwrotną stronę: to aniołowie są narzędziami gniewu Bożego. Nie wolno nam jednak zapominać, że nie chodzi tu o sąd ostateczny i ostateczne losy człowieka, ale o drogi historii, która jest walką tragiczną, ale jednocześnie zbawczą i starciem przeciwstawnych sił duchowych. Na drogach tej walki zbawienne jest także działanie gniewu Bożego, który dokonuje się za pośrednictwem aniołów. W Starym Testamencie egzekucje w Egipcie dokonywane są za pośrednictwem Mojżesza poprzez wyciągnięcie laski lub jego ręki, za pomocą której wykonywane są polecenia Boga, i dopiero o ostatniej egzekucji, biciu pierworodnego, mówi się, że dokonuje tego sam Pan (Wj 12:12), ale tego wyrażenia oczywiście nie można rozumieć dosłownie, oznacza ono także pośrednika, którym najprawdopodobniej jest także anioł. Tutaj, w Objawieniu, aniołowie są bezpośrednimi wykonawcami Bożych przykazań, a działanie Bożej miłości w danej sytuacji objawia się w zbawczym gniewie Bożym. Ogólnym celem Apokalipsy jest ukazanie dróg świata w jego dziejach jako walki Chrystusa z księciem tego świata o ten świat. Nadaje to samemu planowi Apokalipsy charakter pewnej stylizacji, mającej właśnie na celu ujawnienie tej myśli, i w tym sensie jest jednostronny. Taką jednostronność, wpisaną w stylizację, należy oczywiście zrozumieć i zaakceptować w ogólnym kontekście Starego i Nowego Testamentu, w którym raczej nie ma przedstawienia służby anielskiej jako aniołów stróżów, ale dominują inne cechy, nawet pozornie przeciwne z zewnątrz. I to wzajemne uzupełnianie się nauczania o aniołach w różnych częściach Biblii w ogólnym kontekście biblijnym musi koniecznie zostać uwzględnione przy zrozumieniu jego szczególnych cech. Dotyczy to zarówno tego rozdziału, jak i innych o podobnym charakterze, w których aniołowie są wysyłani, aby głosić gniew Boży, a także go przeprowadzić. Przejdźmy teraz do konkretnej treści rozdziału 16. Poświęcony jest on wylaniu siedmiu czasz gniewu Bożego na ziemię przez siedmiu aniołów z nieba. Tutaj przede wszystkim dwie poprzednie siódemki, siedem pieczęci i siedem trąb aż proszą o porównanie. Jeśli pierwsza siedmiornica (pieczęcie) reprezentuje duże różnice i można ją rozpatrywać niezależnie, to druga (trąby) rozdz. 8 aż prosi się o bezpośrednie zbliżenie z trzecim, w pewnym sensie jest jego odmianą lub powtórzeniem tego samego motywu, jego „rekapitulacją”. W opiniach egzegetów na temat doraźnego charakteru tej rekapitulacji występują różne odcienie, zarówno pod względem podobieństw, jak i różnic pomiędzy dwiema porównywanymi siódemkami. Dla nas te szczegóły nie mają decydującego znaczenia i nie zmieniają zasadniczej relacji między nimi. Co więcej, siedem czasz, podobnie jak wcześniejsze siedem trąb, stanowi analogię (również z pewnymi różnicami) do plag egipskich (Wj 7–10), co stanowiło dla nich pewien schemat typologiczny. Tylko czwarta miska nie ma dla siebie bezpośredniej analogii; miski druga, trzecia, piąta, szósta i siódma są na ogół równoległe do odpowiednich rur, z tym że działanie mis nie ogranicza się do trzeciej części obiektu oddziaływania, jak ma to miejsce w przypadku rur. Podobnie jak w przypadku trąb, symbolika kielichów ma uwydatniony charakter obrazów mitologicznych, a jednocześnie ujawnia wyraźny wpływ ogólnego języka apokaliptyki, jakim jest narracja Księgi Wyjścia. Dosłowne ich zrozumienie jest niezwykle trudne, jeśli nie niemożliwe. Obrazy te można interpretować w odniesieniu do świata przyrody, ale także świata duchowego, można je rozumieć dosłownie i w przenośni. Ich główną ideą jest to, że duchowa walka sił światła i ciemności w świecie, towarzysząca wstąpieniu Chrystusa i budowie Królestwa Bożego, odbywa się przy aktywnym udziale świętych aniołów i przewodnictwie Boga, co jest opisane w symbolicznych obrazach jej bezpośredniego wpływu. Jednocześnie otwarte pozostaje pytanie, czy działania aniołów w świecie, wypełniając w nim wolę Boga, są jako takie przejrzyste i zrozumiałe, czy też pozostają otwarte w zewnętrznych wydarzeniach tego świata. Innymi słowy, czy empiryczna historia ludzkości pokrywa się z jej metaempiryczną ontologią? Na tej podstawie należy w zasadzie porzucić próbę dosłownej interpretacji tych obrazów, odnosząc je raczej do języka poezji religijnej (jak w opowieści o trąbach) i dostrzegając jedynie ich ogólne znaczenie. Warto jednak pokrótce przyjrzeć się tej serii obrazów. Po wylaniu pierwszego kielicha „na ludu, który miał znamię bestii i oddał cześć jej wizerunkowi, zadano okrutne i obrzydliwe rany” (2), spełniając groźbę zawartą w rozdz. 14:9–11 (por. Wj 9:10–11, szósta plaga egipska). Oczywiście obraz ten pozwala zrozumieć zarówno fizycznie, jak i duchowo, a tym bardziej, jak w ogóle totalitarny bestialski kult niesie ze sobą zjawisko duchowej choroby i rozkładu. Związek między jednym a drugim, który został tu ujawniony proroczemu jasnowidzeniu, może pozostać niepozorny i niezrozumiały dla zwykłego oka, ale ogólna idea, że ​​duchowe złe zdrowie każdego człowieka, podobnie jak choroby duchowe, mają również przyczyny duchowe, jest tutaj całkowicie jasne i przejrzyste. Niemożliwe jest utrzymanie duchowego zdrowia i równowagi w obliczu fundamentalnych duchowych uszkodzeń. Obraz ten można zatem odnieść do szeregu epok historycznych, a także wydarzeń o podobnym charakterze, od starożytności po współczesność i do przyszłego końca świata, w szczególności do poszczególnych wydarzeń historycznych, które stają się przejrzyste w świetle tego obrazu. Kielich drugi i trzeci odnoszą się do wód mórz i rzek. Pod wpływem drugiego kielicha, wlanego do morza, „krew stała się podobna do krwi umarłego i wszystko, co żywe, umarło w morzu” (2), natomiast z trzeciego kielicha, wylanego do rzek i źródeł wód, „stała się krew”. Fizyka tych plag przypomina pierwszą plagę egipską (Wj 7:17-21). (Efekt drugiego kielicha jest bardziej powszechny niż w Egipcie, bo tam dotknięte są wody Nilu, ale tutaj bez żadnych ograniczeń. I z tą samą hiperbolią opisano efekt tej egzekucji: „wszystko ożywione”, a nie tylko jedna trzecia żyjących w morzu, jak od działania drugiej trąby. (Te nieścisłości i rozbieżności tylko potwierdzają, jak niepotrzebne jest naleganie na dosłowne rozumienie tej poetyckiej mowy.) Oczywiście tutaj zbyt trudne i mało poprawne jest obserwowanie przemiany wszystkich wód, mórz i rzek, w krew. Czyż nie jest tu bardziej słuszne, preferując duchową interpretację obrazu fizycznego, dostrzeżenie oznak groźnego i śmiertelnego duchowego zubożenia i zatrucia źródeł duchowego pożywienia poprzez zastąpienie kazania ewangelicznego wytworami „służby propagandy”? Takie rozumienie tego obrazu potwierdza także interpretacja drugiej i trzeciej czaszy w Apokalipsie św. Dwaj aniołowie: anioł wód (równolegle do anioła ognia 14:18 ~ i anioła wiatrów 7:1) jako strażnik zatrutego żywiołu wody, świadczą o znaczeniu tego, co wydarzyło się wraz z „aniołem z ołtarza”, czyli ze cerkwi, z której wysyłani są aniołowie gniewu Bożego. Objawiają sens tego, co wydarzyło się właśnie jako działanie gniewu Bożego: „Sprawiedliwy jesteś, Panie, który jesteś, byłeś i jesteś święty, ponieważ tak osądziłeś: ponieważ przelali krew świętych i proroków, dałeś im do picia krew, są jej godni” (4-5), a anioł z ołtarza potwierdza tę niebiańską teodyceę: „Oto, Panie Boże Wszechmogący, prawdziwe i sprawiedliwe są Twoje sądy” (7). Wskazuje się tu na opatrznościowy sens tych definicji Boga Wszechmogącego, który rządzi światem na ścieżkach prawości i prawdy. Ogólne alegoryczne znaczenie tej symboliki jest oczywiście takie, że moralne i duchowe wypaczenie koniecznie pociąga za sobą poważne konsekwencje w świecie przyrody. Czwarty anioł wylał swój kielich na słońce i dano mu palić ludzi ogniem. I intensywny upał palił ludzi; i bluźnili imieniu Boga, który ma władzę nad tymi plagami, i nie zrozumieli oddać Mu chwały” (8, 9). Oczywiście w tym przypadku ten obraz kielicha wylanego na słońce nie dopuszcza nawet dosłownego zrozumienia. Ten obraz mówi o zatwardziałości ludzi nawet podczas nowej próby ogniem lub intensywnym upałem. Towarzyszy mu uporczywe bluźnierstwo, bluźnierstwo „Imienia Bożego”, co jest czasami charakterystyczne dla ateizmu, choć całkowicie zaprzecza mocy Boga i samemu Jego istnieniu, pomimo wszystkich jego wewnętrznych sprzeczności. Oczywiście obraz ten mówi o stanie głębokiej melancholii, będącej konsekwencją duchowego upadku i goryczy. Zatem pierwsze cztery misy oddziałują bezpośrednio na przyrodę (ziemia, woda i ogień), natomiast trzy ostatnie wpływają przede wszystkim na człowieka, choć w powiązaniu z żywiołem kosmicznym (siódma misa). „Piąty anioł wylał kielich na tron ​​Bestii i w jej królestwie zapadła ciemność, a oni z bólu gryźli języki. I bluźnili Bogu Niebieskiemu z powodu swoich cierpień i ran, i nie żałowali za swoje uczynki” (16-11). Mamy tu także alegorię, która nie pozwala na dosłowne zrozumienie: „kielich na tronie bestii”, który zaciemnił jego królestwo, oznacza oczywiście głęboką melancholię, bolesny stan atmosfery duchowej. Istnieje tu analogia z działaniem trąb piątego anioła, spadaniem gwiazd z nieba, zaciemnieniem ziemi dymem wydobywającym się ze studni, z której wychodzi szarańcza ze swoimi niszczycielskimi ukąszeniami i poszukiwaniem śmierci z melancholii (9,1-7). Istnieje zupełna analogia pomiędzy piątą trąbą a piątą misą w ich działaniu, choć nie ma tu mitologicznej szarańczy piątej trąby (9, 7–10). Bluźnierstwo i brak skruchy powtarzają się po piątej misce w taki sam sposób, jak po czwartej. Czasza szósta to także pełna analogia, a po części wręcz powtórzenie działania szóstej trąby (9,13-21), która pojawia się „nad Eufratem”. Szóstą misę również wylano „na wielką rzekę Eufrat” i „woda w niej wyschła, aby od wschodu słońca przygotowana była droga dla królów” (16:12). Innymi słowy, stwarza się sprzyjające środowisko dla ruchów i starć politycznych, czemu sprzyjają demoniczne inspiracje potrójnej natury: „i widziałem, jak wychodziły z paszczy smoka i z paszczy bestii, i z ust fałszywego proroka trzy duchy nieczyste podobne do żab”, są to duchy demoniczne „działające znaki” (13–14). Tutaj ponownie pojawia się smok – Szatan jako ogólny inspirator zła i jego dwa posłuszne narzędzia: bestia – państwo totalitarne i fałszywy prorok – pogańska, bezbożna, antychrześcijańska cywilizacja. Jak wyżej, tworzą swoje „znaki”, którymi zwodzą narody, które zachwycają się ich siłą i sukcesem. „Wychodzą do królów ziemi po całym świecie, aby ich zgromadzić na bitwę w ten wielki dzień Boga Wszechmogącego” (14). To jeszcze nie dzień Sądu Ostatecznego Bożego, ale jeden z wstrząsów i katastrof światowych, o których nie raz mówiono w innych obrazach Apokalipsy (5,12–17; 9,14–21; 11,13; 14,14–20). Teraz wprowadzona jest dygresja pierwszoosobowa, oczywiście taka jest istota słów Pana odnoszących się do Jego parousii: „Oto przychodzę jak złodziej” (15). W całej swojej nieoczekiwaności i nagłośtości współbrzmią one z podobnymi obrazami ewangelicznej mniejszej apokalipsy: przypowieścią o dziesięciu pannach (Mt 25:1–13; Mt 24:46; Marek 12; 1 Tes. 5:2; Obj. 3:2). Nie ma to oczywiście żadnego bezpośredniego związku z opisanymi wydarzeniami, które jedynie wyznaczają zbliżanie się końca, a nie jego początek. Druga część tych rekolekcji zawiera alegoryczne wezwanie do duchowej przebudzenia: „Błogosławiony ten, kto czuwa i strzeże swoich szat, aby nie chodzić nago i aby nie widzieli jego hańby”. Już sama obecność takiego wezwania jest znacząca: oznacza, że ​​nawet w tych dniach straszliwych prób pozostają wybrańcy, do których można jeszcze skierować takie słowo z wezwaniem do przebudzenia i zaspokojenia. Jest to kolejne potwierdzenie, jak nie należy brać dosłownie zewnętrznej hiperbolizacji przy opisywaniu wszelkich okropności, co w pewnym stopniu jest charakterystyczne dla stylu apokaliptycznego. Ale jest też druga strona tego apelu, która wymaga szczególnej uwagi; właśnie o to chodzi: w tych dniach grozy i mistycznej melancholii, inspirowanych demonicznym zatrzymaniem, wierzący wzywani są do duchowego przebudzenia, a zatem do wolności od powszechnej paniki. Tak jest powiedziane w małej apokalipsie: „Uważajcie, żeby was nikt nie zwiódł” (Mt 24,4), „gdyby to się zaczęło spełniać, nabierzcie ducha i podnieście głowy, gdyż zbliża się wasze odkupienie” (Łk 24,28). Taka powinna być duchowa odpowiedź na próby godne chrześcijanina: im gorzej, tym lepiej. Daje to odpowiedź na ogólne pytanie, jaki powinien być praktyczny stosunek do okropności, jakimi przepełnione są obrazy Apokalipsy i jaka jest ich treść dydaktyczna. Nie powinni straszyć, ale kultywować w duszy chrześcijańską odwagę i nadzieję opartą na ufności w Opatrzność Bożą. Te okropności są zesłane z nieba dla dobra ludzi, dla zbawienia wszystkich, bez względu na to, jak dziwne i nieoczekiwane mogą wydawać się takie słowa. Bitwa, na którą demoniczne duchy gromadzą „królów całego wszechświata”, bo w tym przypadku jej granice wyznaczone są hiperbolicznie, rozgrywa się „w miejscu zwanym po hebrajsku Armagedonem” (16). Mamy tutaj oczywiście zarówno interpretację geograficzną, jak i mistyczną. Armagedon, „miasto Megiddo” lub po prostu Megiddo, jest wspomniane kilka razy w Starym Testamencie, a nazwa ta brzmi złowieszczo w swoich historycznych skojarzeniach jako miejsce, w którym giną królowie: Sąd. 4 i 5. Tak więc dowódca Sisarra zmarł z powodu Baraka nad „wodami Megiddon” (5:19), król Ochazjasz zmarł tutaj z powodu Jehu (2 Królów 9:27), król Jozjasz z powodu faraona Necho (2 Królów 23:29; por. Zach. 12:11; 2 Kronik 35:22). Znaczenie zastosowania tego imienia, dostępne dla słuchacza żydowskiego, zawiera zatem proroctwo zagłady. Misa siódma nie znajduje swojego bezpośredniego odpowiednika w szeregu trąb (można ją powiązać jedynie z trzecim „biada”, tak jak czasza piąta i szósta są podobne do pierwszego i drugiego „biada”). „Siódmy anioł wylał swój kielich w powietrze” (17). Oznacza to nie tyle pokonanie jakiegoś szczególnego żywiołu (jak to miało miejsce w poprzednich przypadkach: ognia, wody, ziemi), ale raczej ogólny stan świata w zbliżaniu się przyszłych dokonań woli Bożej, które zapowiadane są w niebie: „a ze cerkwi niebieskiej dał się słyszeć od tronu donośny głos mówiący: Wykonało się”. Oczywiście tego słowa nie można utożsamiać z krzyżem „dokonało się” Syna Bożego, który złożył ofiarę za zbawienie świata. Bez względu na to, jak oszałamiający był ten „donośny głos z tronu” dla całej natury, nie może on równać się w działaniu i znaczeniu uniwersalnej mocy szeptu spierzchniętych warg, które skosztowały ocetu dla zbawienia świata. Jednak w danych losach tego świata także i tutaj zauważa się nowy aspekt i dokonanie, które jest opisane w obrazach trzęsienia ziemi: "i nastąpiły błyskawice, grzmoty i głosy, i nastąpiło trzęsienie ziemi, jakiego nie było od czasów ludzi na ziemi. Takie trzęsienie ziemi, tak wielkie. " Wydaje się, że świętemu pisarzowi brakuje słów, aby wyrazić całą siłę tego trzęsienia ziemi. Ten obraz pojawia się w Apokalipsie więcej niż raz. Po raz pierwszy po otwarciu szóstej pieczęci werset 6:12–17 opisuje wielki dzień gniewu Baranka, w którym wraz z trzęsieniem ziemi następuje powszechna katastrofa światowa; za drugim razem mamy to przed siedmioma trąbami siedmiu aniołów w oczekiwaniu na ziemskie burze z ognia, przy zrzuconych na ziemię ołtarzach (opisanych w wyrażeniach 8:5 ~ najbliżej obecnego tekstu). Następne trzęsienie ziemi kończy drugie biada 11:13, 19. W znaczeniu, chociaż nie w dosłownym podobieństwie obrazów, obejmuje to także „żniwo ziemi”: rozdz. 14:14–20. Wszystkie te powtórzenia stanowią swego rodzaju „restytucję” jednego ogólnego proroctwa, choć z różnymi odcieniami i szczegółami. To samo można tu widzieć jako opis tego samego dokonania, lub typologicznie podobnych, analogicznych wydarzeń w różnych momentach życia świata, ale z rosnącą siłą. To samo można zauważyć w odniesieniu do rozdz. 16 w porównaniu do poprzednich. Mamy więc tutaj: „wielkie miasto (oczywiście Rzym lub w ogóle stolica świata) rozpadło się na trzy części, a miasta pogańskie upadły, a Babilon Wielki (ten sam Rzym lub w ogóle miasto, jako centrum cywilizacji) zostanie zapamiętany przed Bogiem, aby dać mu kielich wina gniewu swego gniewu” (19). 11:13 mówi jedynie, że „zginęła dziesiąta część miasta, a w trzęsieniu ziemi zginęło siedem tysięcy imion ludzkich, a pozostali ogarnęli strach i oddali chwałę Bogu Niebieskiemu” (13). Następnie werset 20: „i uciekło każde miasto i gór już nie było” niemal dosłownie powtarza opis trzęsienia ziemi z 6:14. Dodaje to także cechę, której brakuje powyżej: „i grad wielkości talentu spadł z nieba na ludzi” (21). (Por. czwarta plaga egipska: Wj 9,18–25). Miasto z talentem, czyli m.in. bardzo ciężkie kamienie (do 40 kilogramów) oznaczają oczywiście wielki duchowy ciężar spadający na ludzkie serca. Jest to zbieżność z podobnym działaniem kielicha czwartego i piątego. Wszystko to jednak kończy się przedstawieniem dawnej zatwardziałości i zatwardziałości ludzkich serc: „a lud bluźnił Bogu za plagi gradu, gdyż plaga z jego powodu była bardzo poważna” (21). Oto pełna analogia wpływu czwartego i piątego kubka na ludzi. Ale ta ostatnia cecha dodatkowo i po raz ostatni potwierdza, że ​​akcja rozgrywa się w tym świecie i przed jego końcem. Historyczny sąd Boży nie jest tu jeszcze Sądem Ostatecznym nad całą ludzkością, ale zbawczym działaniem Opatrzności Bożej w świecie. Rozdział 17 (wraz z 18) poświęcony jest wspólnemu tematowi – losom bestii i historycznemu sądowi Opatrzności Bożej nad nią, przy czym pierwszy z nich poświęcony jest przede wszystkim jej losom w polityce zagranicznej, drugi – kulturowym i gospodarczym. Myśl ta wyraża się w podwójnym obrazie nierządnicy, Babilonu i królestwa bestii, i oba duchowo łączą się niemal do punktu identyfikacji, choć wciąż są różne. Mieliśmy już proroczą wizję upadku Babilonu, wielkiego miasta, „które upoiło wszystkie narody winem swego nierządu” (14:8). Teraz ten sam pomysł powtarza się w bardziej szczegółowych obrazach. Zasadniczo treść obu rozdziałów, 17 i 18, ma charakter podsumowujący, co jest ogólnie charakterystyczne dla stylu Apokalipsy. W szczegółach rozdział 17 przypomina polityczną farsę lub rebus, który dla współczesnych miał szczególne znaczenie i dla nich rozwikłanie tego politycznego kodeksu było oczywiście naturalne. Pod tym względem rozdział 17 przypomina rozdział 13 z zagadką dotyczącą liczby zwierząt (666). Rozdział 17 rozpoczyna się wizją „wielkiej nierządnicy siedzącej nad wieloma wodami”, czyli szeroko rozszerzającej swoje wpływy: „wraz z nią królowie ziemi dopuszczali się rozpusty, a mieszkańcy ziemi upijali się winem jej rozpusty” (17:2). zostało to ukazane przez jednego z siedmiu aniołów, którzy mieli siedem czasz gniewu Bożego; do nich odnosi się także treść niniejszego rozdziału. „Wielka Nierządnica” jest tu ogólnym i wstępnym określeniem jakościowym królestwa bestii, civitas diabolica. Anioł obiecuje „oddać nad nią sąd” (1) i w tym celu prowadzi ją „w duchu na pustynię” (3). To określenie „w duchu” wyraża oczywiście szczególną proroczą inspirację, siłę i znaczenie tego obrazu. „Pustynia” jest tutaj oczywiście symbolem duchowej pustki i spustoszenia (paralela i przeciwieństwo tego samego obrazu z 21,10, który mówi: „wzniósł mnie w duchu na górę wielką i świętą”). „I widziałem kobietę siedzącą na szkarłatnej bestii” (szkarłat jest tutaj symbolem bogactwa i przepychu). Tutaj, jak widzimy, obraz żony i bestii zewnętrznie i wewnętrznie zbliża się do duchowej identyfikacji. (Oczywiście, tutaj także nasuwa się analogia poprzez kontrast z „niewiastą obleczoną w słońce” z rozdziału 12). Dawne atrybuty bestii, siedem głów i dziesięć rogów, znane nam z rozdz. 13, powtarzają się tu (3) wraz z imionami bluźnierczymi (z wyjątkiem tylko 10 diademów). Jeśli w rozdziale 12 bestię opisano przede wszystkim w kategoriach jej bestialstwa (13:2), to tutaj na pierwszym miejscu pojawiają się cechy bogactwa i zbytku: „a kobieta była ubrana w purpurę i szkarłat, przyozdobiona złotem, drogimi kamieniami i perłami, a trzymała w swojej ręce złoty kielich, wypełniony obrzydliwościami i nieczystością jej nierządu” (4). W tej nie wymagającej wyjaśnienia symbolice należy jednak szczególnie zwrócić uwagę na złoty kielich, który być może reprezentuje bluźnierczą parodię kielicha eucharystycznego. „A na jej czole było napisane: „Tajemnica, Babilon wielki, matka nierządnic i obrzydliwości ziemi” (5). Napis imienia na czole, charakterystyczny dla nierządnicy, odpowiadał temu rzymskiemu zwyczajowi. 69 „Tajemnica” nie nawiązuje tu do szczególnej treści Apokalipsy, lecz wskazuje na alegoryczne lub mistyczne znaczenie tej nazwy geograficznej. Babilon ogólnie oznacza civitas diabolica w jego różnych przejawach, politycznych i duchowych, i tutaj oba te znaczenia się łączą. Antychrześcijański charakter „Babilonu” wyraża się w tym, że „niewiasta upiła się krwią świętych i krwią świadków Jezusa” (6). Asymiluje władzę i wolę prześladowania chrześcijaństwa. W odpowiedzi na „wielkie zaskoczenie”, jakie powoduje ta pozornie niezwykła właściwość kobiety, anioł wyjaśnia „tajemnicę tej kobiety i bestii, która ją nosi, mającej siedem głów i dziesięć rogów” (7). „Tajemnica” wskazuje tu także na ukryte, symboliczne znaczenie tego obrazu, wspólne „tej kobiecie i bestii”. Innymi słowy, widać tu ich zewnętrzne i wewnętrzne powiązanie, duchową identyfikację. Następnie widz przechodzi do rozważenia indywidualnych właściwości bestii. Przede wszystkim podaje następującą definicję: „bestia, którą widziałeś, była i jej nie ma”. W tej części zostało to nawet powtórzone dwukrotnie w wersecie 8, na początku i na końcu, oczywiście po to, aby nadać mu większe znaczenie i powagę. Ponieważ bestia, jako Antychryst, parodiuje Baranka, stosuje się do niego świętą formułę, użytą niejeden raz powyżej w odniesieniu do Baranka: „był, jest i ma przyjść”, ale tutaj także zostaje uzupełniona zaprzeczeniem: „był i nie jest”. Ta sama formuła w dwóch zastosowaniach ma różne, a nawet przeciwne zakończenia. W pierwszym przypadku kończy się to tak: bestia „wyjdzie z biedy i pójdzie na zagładę”, taki jest los Antychrysta. W drugim przypadku tak się o nim mówi: „bestia była, nie jest i się pojawi”. Jest to aluzja do przesądów epoki o Nero redivivus – zmarłym i zmartwychwstałym Neronie, w odniesieniu do Antychrysta, parodiując śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Najpierw wydano o nim sąd merytoryczny, a następnie odniesiono się do jego fałszywego znaku: „Ci, którzy żyją na ziemi, a których imiona nie są zapisane w księdze życia od stworzenia świata, zdziwią się, widząc, że bestii było, nie ma i pojawi się”. Ta „niespodzianka” nie będzie udziałem wszystkich, ale tylko tych, którzy będą dla niej dostępni, ponieważ nie należą do wybranych, „nie są zapisani w księdze życia”. Tekst ten niewątpliwie nastręcza pewną trudność dogmatyczną, gdyż brzmi w duchu predestynacjonizmu, a ponadto mówi konkretnie o predestynacji do zagłady, a w każdym razie do ciężkiej pokusy, przed którą skazani na nią są bezbronni. W tym sensie Apokalipsa 17,8 zachęca do porównania z tekstami św. Apostoła, które również brzmią w sensie predestynacjonizmu i dlatego stwarzają tak wielkie trudności dla egzegezy dogmatycznej. Pawła, Rzym. 8:29 ~ („tych, których znał, tych też przeznaczył”) i 9:11 ~ („kiedy się jeszcze nie narodził i nic dobrego nie uczynił, aby zamysł Boga w wyborze nie wynikał z uczynków, ale od Tego, który powołuje”) i 9:18: „Dlatego okazuje miłosierdzie, komu chce, i zatwardza, kogo chce”. Jednakże tego przenośnego wyrażenia o „nie zapisanych w księdze życia od początku świata” właśnie ze względów dogmatycznych nie należy rozumieć dosłownie i w sensie bezpośrednim. W przeciwnym razie doprowadziłoby to do najciemniejszego fatalizmu, takiego zguby, która jest niezgodna z miłością Boga i Jego dobrocią. Jest zatem oczywiste, że mówimy tutaj jedynie o Bożej uprzedniej wiedzy dotyczącej różnych dróg ludzkiego życia. Są wśród nich tacy, których ludzka wolność determinuje, choć nie do ostatecznego zagłady, ale w każdym razie do dróg trudnych i żmudnych. Co więcej, nie jest to powiedziane w tym tekście, który zresztą nie ma bezpośredniej trafności dogmatycznej i generalnie nie jest charakterystyczny dla symbolicznego języka Objawienia. Kolejne wersety 9–12 zawierają w sobie, podobnie jak poprzednie, swego rodzaju farsę religijno-polityczną, przy czym jest ona nie tyle rozwikłana, ile zagadkowa i zaszyfrowana. O charakterze tego tekstu decydują już z góry słowa wprowadzające: „Oto umysł mający mądrość” (9). (To wprowadzenie przypomina nasze okrzyki liturgiczne: „mądrość”, poprzedzające czytania biblijne lub inne słowa, które są szczególnie podkreślone w ich znaczeniu). W tym przypadku oznacza to lub sugeruje celowe zatajenie tekstu zaszyfrowanego ze względów politycznych lub cenzury. Istnieje tu całkowite podobieństwo do 13:18: „oto mądrość”, słowa, które również wyrażają szczególny nacisk i wraz z zaszyfrowanym charakterem tekstu (numer zwierzęcia 666). Najpierw widzący zwraca się tutaj do wyjaśnienia siedmiu głów bestii (por. 13:1). Na tym polega istota „siedmiu gór, na których siedzi żona”. Najprostszym sposobem interpretacji na gruncie nowoczesności jest oczywiście Septimontium Rzymskie, które z oczywistych względów nie zostaje nazwane. Jednak teraz dla nas Rzym, jako symbol prymatu politycznego, oczywiście nie ma już tego znaczenia, jakie było dla niego charakterystyczne w tamtych czasach, kiedy mógł, naturalnie, być synonimem bestii. Dla nas „siedem gór” ma wspólne symboliczne znaczenie siedmiorakiej, kompletności zarówno w sensie ekstensywnym, uniwersalnego imperializmu zbiorowego, jak i także w sensie intensywnym – państwowości totalitarnej. Nie wskazano tu jednak innego znaczenia liczby siedemnastej: „a siedmiu królów, z których pięciu upadło, jeden istnieje, a drugi jeszcze nie przyszedł, a gdy przyjdzie, nie będzie długo” (10). Prawdopodobnie te wskazówki polityczne były dla współczesnych pełne znaczenia i przyciągały szczególną uwagę, zwłaszcza że trzeba było je jeszcze rozwikłać. Teraz nawet trudno nam powiedzieć, czy było to dla nich łatwe, czy trudne i czy wiązało się to również z celową ezoteryką, czy wymagało przekazywanego z ust do ust komentarza politycznego. Jest to oczywiście jeszcze trudniejsze w przypadku komentarzy historycznych, w których najnowsi egzegeci są wyrafinowani w swym pragnieniu zrozumienia danego tekstu w takim sensie, jaki mógłby on mieć dla współczesnych. Jest to crux interpretum, czyli swego rodzaju ćwiczenie z domysłów historycznych. Pod tą liczbą siedmiorzędową wyszukuje się imiona cesarzy rzymskich, mniej więcej odpowiadające temu chronologicznie. 70 Ale do tej siedmiokrotności dodaje się następujący dodatek: „A bestia, która była, a której nie ma, jest ósma spośród siedmiu i pójdzie na zagładę”. (11). Bestia, która reprezentuje wspólną duchową, polityczną i społeczną podstawę wszystkich indywidualnych rządów, jest tutaj zdefiniowana jako „ósmy”, ale także „z siedmiu”, siódmy-ósmy. Co to znaczy? Przede wszystkim występuje tu rozróżnienie na to, co ogólne i co szczególne, bestialstwo poszczególnych zwierząt, ale jednocześnie pozostaje ich wewnętrzna identyfikacja. Oczywiście jest tu powiedziane, że nawet gdy ustaną królestwa dostępne historycznemu spojrzeniu widzącego, z ich szczególnymi głowami, nie ustanie bestialstwo, które będzie szukać i znajdować dla siebie nowe, dalsze personifikacje. Ponieważ będą to nowe postacie historyczne, królestwa lub ogólnie podmioty polityczne, reprezentują one zbiorowy obraz „ósmego króla”. Ponieważ jest to wciąż ta sama bestia, „która była, która nie jest i która pójdzie na zagładę”, zakłada to całe dalsze istnienie królestwa zwierząt nawet po Cesarstwie Rzymskim i jego królach. W ten sposób uogólnia się myśl o widzącym i, co jest tu szczególnie ważne, wykazowi siedmiu królów, w których osobie wcieliła się bestia i istniała dla współczesnych, nadano jedynie charakter stosunkowo historyczny. Teraz dla nas ci królowie już nie istnieją, są zapomniani lub nieznani, więc musimy się mocno postarać, aby rozwikłać ich imiona, ale ogólny typ królestwa zwierząt i ogólnie bestialstwa pozostaje w pełnej mocy. Stoi teraz przed nami w całej swej duchowej i politycznej sile. To rozwiązuje dla nas egzegetyczną trudność tego tekstu, która w innym przypadku byłaby trudna do przezwyciężenia. Przy takim samym rozumieniu problem siedmiu królów, który był oczywiście tak istotny dla współczesnych Janowi, dla nas wydaje się prawie nieistniejący. Można powiedzieć nawet więcej, a mianowicie, jeśli przypiszemy temu wagę, jaką rzeczywiście nabrała dla niej egzegeza historyczna i krytyczna, wyrafinowana w próbach rozszyfrowania tego kodu, mogłaby nawet umniejszać samo znaczenie dla nas tekstu proroczego. W swoim bezpośrednim i dosłownym sensie zdaje się ono dla nas już nie istnieć i czy nie można tego interpretować w ten sposób, że Objawienie już się przeżyło i zainteresowanie nim odnosi się jedynie do obszaru archeologicznego i religijno-historycznego. Dlatego właśnie, aby zachować właściwą perspektywę dogmatyczną i duchową w rozumieniu Apokalipsy, wymagana jest od nas całkowita szczerość religijna w postrzeganiu jej z naszej własnej perspektywy, z której sami ją obecnie postrzegamy. Ta prorocza księga została napisana nie tylko dla współczesnych, ale na wszystkie czasy, chociaż każda epoka czyta ją na własne oczy i na swój sposób. Możemy z pewnym spokojem – i jesteśmy skłonni powiedzieć, że z pewną nieostrożnością – przejść obok tego, co jest dla nas obecnie niezrozumiałe, o ile nie istnieje w sensie dosłownym, a mimo to zachowuje nie mniejszą, jeśli nie większą moc w swojej proroczej istocie. Dlatego pozwalamy sobie nie próbować rozwikłać instrukcji konspiracyjnych i szyfrów politycznych, jakby je omijając, w przeciwieństwie do większości egzegetów, którzy skupiają na tym swoją uwagę, opierając się na przeprowadzonych przez siebie badaniach, które w swojej wyczerpującej kompletności świadczą o braku niepodważalnych wniosków, a zatem o jej daremności. A w każdym razie trzeba rozdzielić i rozróżnić zadania zarówno religijno-dogmatycznej, jak i egzegetyczno-krytycznej interpretacji Apokalipsy. Jednak w tym miejscu, aby uniknąć nieporozumień, należy dodać, co następuje. Nie może to umniejszać naszej pełnej czci postawy wobec słowa Bożego, które dla nas, między innymi księgami Starego i Nowego Testamentu, jest Objawieniem. Ale jednocześnie powinniśmy ustanowić ogólną zasadę, że nasze zrozumienie tekstu świętego nigdy nie ma charakteru wyczerpującego, ostatecznego, zawsze się pogłębia i pogłębia, zachowując dla nas w tym sensie nowe możliwości rozumienia. Dotyczy to tym bardziej ksiąg o charakterze symboliczno-proroczym, jak Apokalipsa św. Jana. Rozdział 18. Upadek Babilonu Rozdział ten w całości poświęcony jest epizodycznemu ujawnieniu jednego tematu, który został już zarysowany powyżej (16:19): sądu Bożego nad Babilonem i jego zniszczenia. Ujawnia się to na wielu obrazach i obrazach. Rozdział ten wyróżnia się długim, a nawet nieco rozwlekłym charakterem, co stanowi artystyczne rozwinięcie tego tematu. Rozpoczyna się wizją „innego anioła, zstępującego z nieba, mającego wielką moc, a ziemia została oświecona jego chwałą” (1). Choć jest on posłańcem zagłady Babilonu, nie jest wprost powiedziane, że był także wykonawcą tego przesłania, chociaż oczywiście można założyć, że to drugie, gdyż determinacja Boga również ma moc doskonalącą. „I zawołał donośnym głosem, mówiąc: Babilon upadł, upadł” (2-3), a poniżej znajduje się alegoryczny opis tego upadku z jego przyczynami i konsekwencjami. Forma aorystu (ἔπεσεν) odnosi się tutaj do osiągnięcia, które jednak należy jeszcze do przyszłości i tutaj proroczo je antycypuje. Jednocześnie słychać „inny głos z nieba, który mówi” skierowany do „mojego ludu” (4–9). Zanim przystąpimy do analizy treści tego przemówienia, musimy zadać wstępne pytanie zarówno dotyczące anioła „zstępującego z nieba”, jak i „innego głosu” także z nieba (podobne pytania już przed nami się pojawiały). Obydwa głosy z nieba skierowane są do „ziemi”, do ziemskiego, ludzkiego świata. Czy to jednak oznacza, że ​​jako takie są jednocześnie słyszalne i rozpoznawane na ziemi, czy też w ogóle wyrażają wolę Bożą, której odpowiada wewnętrzna i zewnętrzna prawidłowość biegu wydarzeń? Ogólnie rzecz biorąc, samo w sobie nie dociera do świadomości samych bohaterów, z wyjątkiem przypadków specjalnego proroczego oświecenia wybranych (jak widzący). Wyraża się to z zewnątrz w splocie pozornie przypadkowych wydarzeń prowadzących do fatalnego końca Babilonu. Empiryczne, dosłowne zrozumienie tych proroctw jako nieprawdziwych byłoby po prostu przesądem. Tak, nie wymaga tego sam święty tekst, z jego prawidłowym dogmatycznym rozumieniem. Choć istnieje bezpośredni związek między przykazaniami niebiańskimi a ich ziemskimi dokonaniami, które wypełniają się poprzez świat anielski, to połączenie ziemi z niebem nie eliminuje faktu, że aniołowie i ludzie należą do różnych światów, znajdują się na różnych płaszczyznach, choć nie metafizycznych (bo w równym stopniu należą do świata stworzonego), ale konkretnie empirycznie. Ta wspólna przynależność do świata stworzonego nie eliminuje faktu, że dla człowieka, pozostając w życiu ziemskim i nie przechodząc do życia pozagrobowego, istnienie aniołów i cały ich ciągły i najbardziej konkretny udział w naszym życiu pozostaje dla nas transcendentny. Jest to zrozumiały postulat wiary, choć może być dla nas niezwykle istotny, jako źródło nadziei. Dlatego takie świadectwa Jana odnoszą się do najwyższej i prawdziwej rzeczywistości historii, a nie do jej empirycznego przebiegu. Nie oznacza to oczywiście, że proroctwa te są błędne lub fantastyczne. Wręcz przeciwnie, odpowiadają one rzeczywistości ontologicznej, nawet wyższej niż empiryzm. Jednak jako ontologia historyczna jest ukryta przed bezpośrednim widzeniem ludzi. Ta najwyższa rzeczywistość objawia się proroczej kontemplacji i jest widoczna z zaświatów, których życie toczy się w łączności ze światem anielskim. Dlatego od tego momentu historia ludzkości jawi się jako apokalipsa. W tym sensie jest to opowieść o niej, napisana jakby językiem świata duchowego o tym, co dzieje się na ziemi. W tym sensie należy go rozumieć poprzez treść, a nie poprzez dosłowne przedstawienie – przełożone na ziemski, empiryczny język. Wymagane jest tutaj tłumaczenie odwrotne. Zatem kolejny głos z nieba zawiera ostrzeżenie i napomnienie skierowane do wiernych i wierzących, i oczywiście rozbrzmiewa w ich sumieniu jako jego nakaz i samostanowienie w obliczu rzeczywistości historycznej jako kryterium i norma samostanowienia wewnętrznego i zewnętrznego. Głos ten zwraca się do Ludu Bożego, który oczywiście istnieje na ziemi (choć nie jest to powiedziane w dużej czy małej liczbie i nie ma to tutaj decydującego znaczenia), z wezwaniem i apelem, bez względu na to, w jaki sposób i przez kogo są wyrażane: „Wyjdźcie z niej, ludu mój, abyście nie mieli udziału w jej grzechach i nie cierpieli jej plag, gdyż jej grzechy osiągnęły niebo i Bóg wspomniał na jej nieprawości” (4-5), to samo w kolejnych wersetach (6-8). Jeśli w ogóle można zadać sobie pytanie, do kogo należy ten głos z nieba, to oczywiście „lud mój” w każdym razie został powiedziane nie przez anioła, ale przez Boga i o Bogu jako sędziemu, którym jest Ojciec (to samo tyczy się słów z w. 8: „Pan Bóg, który go osądza, jest potężny”). Jednak to samo mógłby powiedzieć Chrystus, gdyż On stwarza sąd na ziemi. Możesz jeszcze zadać sobie pytanie, przez kogo zostały wypowiedziane dalsze słowa tego wezwania i do kogo odnoszą się dalsze słowa tego wezwania: „Oddajcie jej tak, jak ona wam odpłaciła, i odpłaćcie jej podwójnie za jej uczynki” (6 i nast. w. 7). Jeżeli pierwsze wezwanie odnosi się do ludu Bożego, 71 to do kogo skierowane jest to drugie wezwanie: „Oddajcie”? Do aniołów czy ludzi? Pierwsze rozumienie nie odpowiada tekstowi, który w ogóle nie mówi o aniołach wysłanych w tym celu, drugie natomiast jest jeszcze bardziej niewłaściwe, gdyż ludzie nie są powołani do wykonywania Bożych przykazań dotyczących odpłaty za grzechy. Oczywiście zastosowanie ma tu wyłącznie interpretacja, którą zastosowaliśmy powyżej. Mówimy o powiązaniach, o przebiegu wydarzeń historycznych, w których kryje się wypełnienie woli Bożej i Boży gniew. Jednocześnie takie ich znaczenie może pozostać poza ich świadomością lub ponad nią; działa tutaj List der Vernunft, o którym już wspomniano powyżej. Dziwka babilońska zostaje oskarżona o winę bycia „sławną i luksusową” (7), a w zamian otrzymuje taką samą ilość „męki i smutku”. Jej kara opisana jest w alegorycznych i hiperbolicznych obrazach: „Pewnego dnia (określenie to oczywiście nie pozwala na dosłowne zastosowanie, a jedynie oznacza nagłość i szybkość wydarzeń) spadną na nią egzekucje, śmierć i płacz, i głód, i zostanie spalona ogniem” (8). Wszystko to oznacza splot różnych historycznych katastrof, które jednocześnie nie są nawet ze sobą kompatybilne, ale w ogóle ostatecznie prowadzą do zagłady, „spalenia ogniem”. Druga część rozdziału (8-20) poświęcona jest charakterystycznym lamentom 72 nad upadkiem „wielkiego Babilonu, potężnego miasta” z powtarzającym się refrenem „biada wam” (10, 16, 19) w ustach trzech różnych grup lamentujących: królów ziemi, kupców i żeglarzy. Oczywiście nie ma potrzeby ograniczać granic „Babilonu” tylko do Rzymu, nawet jeśli było to charakterystyczne dla samego widzącego. Ale w każdym razie zakłada to obecność innych królów ziemi, więc Babilon ma znaczenie zbiorowe, jest to nie tyle koncepcja geograficzna i polityczna, ile moralna i mistyczna. Pierwszy krzyk pochodzi od królów ziemi, „którzy dopuścili się rozpusty i rozkoszowali się nią” (9). Drugi lament, kupców ziemskich (11–17a), reprezentuje być może mniej mistyczny, a bardziej „kulturowo-historyczny”, a jednocześnie retoryczny obraz starożytnego życia handlowego z dość przypadkowym, a nawet chaotycznym, choć charakterystycznym wykazem towarów popularnych, rodzajem katalogu handlowego lub cennika (12–13). Oczywiście różni się on zupełnie od współczesnego handlu przemysłowego, gdyż nie ma on charakteru produkcyjnego, lecz konsumencki, dotyczy głównie dóbr luksusowych, dlatego celem całego tego przybliżonego zestawienia jest pokazanie bogactwa i luksusu Rzymu. Tutaj uwagę przykuwa charakterystyczny dodatek; po różnych przedmiotach luksusowych dodano „zarówno ludzkie ciała, jak i dusze” (13): pierwsze odnosi się do zepsucia cielesnego (prostytucja, niewolnictwo, gladiatorstwo i inne walki), drugie do zepsucia duchowego i zepsucia w ogóle. Trzeci lament dotyczy przedstawicieli handlu morskiego (16v-19), którzy stracili źródła wzbogacenia. I w przeciwieństwie do tego powszechnego, ziemskiego wołania, jakby w odpowiedzi na nie, „niebo oraz święci apostołowie i prorocy” (20) są wezwani do radości z powodu zakończonego sądu Bożego. Mamy tu typowy dla Objawienia kontrast pomiędzy tym, co dzieje się w niebie i na ziemi. Ten niebiański sąd wyraża się w szczególnym symbolicznym obrazie: silny anioł wrzuca do morza kamień podobny do kamienia młyńskiego na znak obalenia Babilonu (21) „i już go nie będzie”. To Jego zniszczenie 73 potwierdza szereg konkretnych obrazów: nie będzie głosów grających i śpiewających, żadnego artysty, żadnej sztuki, żadnego hałasu kamieni młyńskich (praca przemysłowa), żadnych lamp, żadnych głosów pary młodej (18,22–23). Bo „wasi kupcy byli szlachtą ziemi (panowanie burżuazji, kapitalizm) i waszą magią oszukali wszystkie narody” (21–23). „I znaleziono w nim krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (21). Ostatnie słowa stanowią niezwykły dodatek, ponieważ odnoszą się nie tylko do prześladowań religii i jej wyznawców, ale także do wszystkich, którzy zginęli z powodu burżuazyjnego terroru politycznego. Nadaje to tej myśli nieco polityczny charakter – w ogóle zapłata za przemoc człowieka wobec człowieka. Należy tu zwrócić uwagę na to jego rozwinięcie, zwłaszcza w tym kontekście, gdzie mamy na myśli nie tylko religijne, ale i ogólnohistoryczne losy ludzi na drogach ich dziejów. Oto dowód osądu nie tylko nad jednostkami, ale także nad systemem społecznym i politycznym, wszelkiego rodzaju despotyzmem, zarówno państwowym, jak i gospodarczym. Jest to charakterystyczne dla tego, co nazwaliśmy powyżej rewolucyjnym duchem Apokalipsy. Cały ten rozdział charakteryzuje się tą postacią. Jednak w związku z tym po raz kolejny pojawia się przed nami to samo pytanie: czy mamy tu widzieć wydarzenie jednorazowe, jednorazowe, historyczne, czy wręcz przeciwnie, typologiczne, powtarzające się – z różną siłą i na różnych obrazach – w różnych epokach. Nie sposób odpowiedzieć na to pytanie w pierwszym sensie, to znaczy przypisać je samym losom Rzymu i jego historii, gdyż nie znajdziemy w nim ani jednego takiego wydarzenia, któremu moglibyśmy przypisać naturę takiego dokonania. Rzym znał rewolucję, ale nie znał jednej rewolucji, która miałaby tak zdecydowane i wyczerpujące znaczenie. Można też powiedzieć, że w nich dokonano na nim sądu historycznego, jednak każdy z nich nie był jeszcze sądem ostatecznym i ogólnym, o którym mowa tutaj w proroczym jasnowidzeniu, zbierając i uogólniając w jednym ognisku podobne cechy różnych wydarzeń. Jednocześnie nie możemy już ograniczać mocy tego obrazu jedynie do świata starożytnego, współczesnego widzowi, ponieważ ma on wyraźne zastosowanie do epok dalszych, a zwłaszcza do naszej teraźniejszości. Czy te wydarzenia i zniszczenia, których obecnie jesteśmy świadkami, nie są też obrazami Sądu Ostatecznego Boga nad państwem totalitarnym, nad burżuazją i kapitalizmem? Byłoby dla nas rodzajem dobrowolnego oślepienia, a nawet duchowej samokastracji, gdybyśmy przyznali, że gniewne obrazy Apokalipsy odnoszą się tylko do starożytnego Rzymu i nie mają zastosowania do naszej epoki, która z trudem, a na pewno ilościowo, odsłania znacznie wspanialsze obrazy zła społecznego i politycznego niż starożytny Rzym. Dlatego też należy tu widzieć jego prorocze potępienie na wszystkie okresy historii, do których tylko ono ma zastosowanie – przeszłość, teraźniejszość i oczywiście przyszłość, chyba że wierzy się w dziecięce obietnice „stanu przyszłości”, które w naszej epoce słychać uparcie bardziej niż kiedykolwiek wcześniej. Jednak i tu pojawia się istotne zamieszanie: czyż nie mówi się już tutaj – już nie typologicznie, ale historycznie – o ostatecznym zniszczeniu Babilonu, jak kamień młyński wrzucony do morza: „z takim dążeniem Babilon, wielkie miasto, zostanie pokonane i już go nie będzie” (21). Co to oznacza i czy można to rozumieć dosłownie? Oczywiście jest to nadal niemożliwe, gdyż Babilon-Rzym nigdy nie został całkowicie zniszczony, chociaż był niszczony wielokrotnie. Przybierało na sile i zanikało, doświadczało kryzysów i rewolucji, ale żadnej z nich nie można nazwać zniszczeniem nawet podobnym do tego, jakie było zniszczenie Jerozolimy przepowiedziane przez Zbawiciela i proroków. Oczywiście to, co powiedziano o Babilonie, należy wziąć pod uwagę ową werbalną hiperbolizację, która w innych przypadkach nie jest obca Apokalipsa: tutaj mowa o sile i znaczeniu poszczególnych rewolucji, które wstrząsają i w pewnym stopniu niszczą dotychczasowy sposób życia, ale przede wszystkim dochodzi do obnażenia wewnętrznej niespójności, pustki i fałszu „Babilonu” w jego duchowych podstawach. Z tego wynika dalszy wniosek, że jeśli „Babilon” w sensie zbiorowym nadal istnieje w historii, to w jego zewnętrznych losach powtarzają się wstrząsy i zniszczenia, ujawniając jego duchową martwotę i niekonsekwencję, a przez to dokonuje się nad nim historycznego sądu. W tym sensie mamy prawo, a nawet obowiązek powiedzieć, że w naszych czasach, w obliczu wszystkiego, co się dzieje, jesteśmy świadkami jakiegoś nowego „upadku” Babilonu lub Babilonów, gniewu Bożego i ich sądu. I w świetle tego rozumienia Apokalipsa św. Jana przestaje być broszurą polityczno-społeczną, przynależną do pewnej epoki historycznej i zawierającą najostrzejszą krytykę jej życia, ale pozostaje aktualna dla naszej nowoczesności. Co więcej, jest to najwspanialsze lub wszechczasowe prorocze oświetlenie odnoszące się do historycznych ścieżek ludzkości. Rozdział ten w swojej pierwszej części (1–8) stanowi swego rodzaju zakończenie rozdziału poprzedniego, do którego znaczeniowo należy. Zgodnie ze zwykłym prawem kontrastów zawartym w Apokalipsie, obraz sądu Bożego nad Babilonem i jego zniszczenia przeciwstawiony jest radości w niebie z powodu takiego osiągnięcia. Wyraża się to w naprzemienności dwóch głosów w niebie, świadczących o tym (por. 1-3 i 5-7). Głosy te są analogią do poprzednich niebiańskich uwielbień (por. rozdz. 4:8-12, wokół tronu Bożego; rozdz. 5:11-14 o intronizacji Baranka; rozdz. 7:9-17 wyjście z wielkiego ucisku; rozdz. 11:15-18 po siódmej trąbie – o intronizacji Chrystusa; rozdz. 12:10-12 o obalenie smoka). Głosy pierwszy i drugi pochodzą bezpośrednio od „pozornie licznego ludu” – bez dalszych zastrzeżeń; o drugim głosie mówi się także: „jak szum wielu wód, jak głos potężnych grzmotów” (6) (którego w pierwszym nie ma). Ale pierwszemu głosowi towarzyszy także kult dwudziestu czterech starszych i czterech żywych stworzeń. Czyj jest ten głos „jak gdyby” licznych ludzi w niebie? Jest oczywiste, że przemawiają tu dusze zmarłych. Po raz kolejny w Apokalipsie znajdujemy potwierdzenie prawdy, że życie pozagrobowe na swój sposób uczestniczy w życiu ziemskim, odpowiadając modlitwą i uwielbieniem na dziejące się w nim wydarzenia. Pierwszy głos zaczyna się od „alleluja” (które powtarza się w w. 3, 4, 6, tu tylko raz w całym N. Testamencie; w E. Testamencie por. 1 Kr. 16,36, Ps. 103,35; 105,48), po czym następuje doksologia: „zbawienie i chwała, i cześć, i moc Pana naszego” (por. podobne 7,10), „Albowiem wyroki Jego są prawdziwe i sprawiedliwy, bo osądził wielkiego rozpustnika, który swoim rozpustą zepsuł ziemię i zażądał z jej ręki krwi swoich sług”. Po wtórnym „Alleluja” pierwszego głosu dodaje się: „i jego dym unosił się na wieki wieków” (3). O kogo tu chodzi? Oczywiście o cudzołożnicy. Wyrażenie to zostało niemal dosłownie powtórzone w 14:11 jedynie w odniesieniu do tych, którzy oddają cześć bestii i jej obrazowi oraz przyjmują jej znamię (w istocie duchowe rozróżnienie nie jest tu tak znaczące, jeśli w ogóle istnieje). I to, co tam powiedziano o tej męce na wieki wieków, trzeba powtarzać o dymie unoszącym się na wieki wieków. Wyrażenie to ma tutaj znaczenie warunkowo hiperboliczne, retoryczne i oznacza czas nieokreślony, ale w żadnym wypadku wieczność. Niebiańscy także przyłączają się do głosu licznych ludzi na ziemi, choć w zaświatach przebywają „w niebie”: „dwudziestu czterech starszych i cztery istoty żyjące upadły i oddały pokłon Bogu zasiadającemu na tronie, mówiąc: Amen. Alleluja” (w. 4. por. 4,9–10; 5,14). „I odezwał się głos od tronu, który mówił: Chwalcie naszego Boga, wszyscy jego słudzy i ci, którzy się go boją, mali i wielcy” (5) (por. 11,18). Czyj to „głos z tronu”? Należy oczywiście do kogoś ze środowiska niebieskiego, do starszych czy do zwierząt, ale nie do Boga czy Chrystusa, bo w tym przypadku nie można było powiedzieć: „Bóg nasz”, ale „Bóg mój”, jak w 3,12). Kim są ci „słudzy Boży, którzy się Go boją, mali i wielcy”? Czy to wezwanie odnosi się do życia pozagrobowego, które w ten sposób wzywa do czynnego uwielbienia, a przez to do modlitewnego uczestnictwa w losach świata, czy też do świata ziemskiego? Na to pytanie należy odpowiedzieć w pierwszym znaczeniu, opierając się na ogólnym kontekście. Ponadto „głos z tronu” nie może dotrzeć do ziemskich uszu, ale jest skierowany do świata duchowego, aniołów i ludzi zmarłych, sprawiedliwych, męczenników i w ogóle wszystkich, którzy są godni miana sług Bożych, wielkich i małych. To po raz kolejny potwierdza, że ​​udział zaświatów w losach świata nie jest indywidualnym, ale powszechnym dziełem tych, którzy odeszli w Panu, całego Kościoła zaświatowego. Odpowiadający głos „wielkiego ludu, jak szum wielu wód, jak głos potężnych grzmotów, mówiących: Alleluja”, również należy do zaświatów. Porównanie to podkreśla jego szczególny, wzajemny entuzjazm i siłę, „bo króluje Pan Bóg Wszechmogący” (6). Werset ten ma charakter proroczy i proleptyczny: odnosi się do upadku Babilonu, który już wkrótce nastąpi, choć nadal ma miejsce na świecie, co jest jednocześnie przystąpieniem Chrystusa. A panowanie to opisano dalej w drugiej części tego rozdziału (11-21), podczas wojny „Króla królów i Pana panów”. Ta wojna dopiero ma się odbyć, ale tutaj jest to udowodnione tylko proleptycznie. Znaczenie i moc tego przyszłego osiągnięcia, które z góry przedstawia się jako już dokonane, wyraża się w obrazach o wyjątkowym i wyjątkowym znaczeniu. Wydają się podsumowywać wszystko, co do tej pory wydarzyło się na świecie. To jest zaślubin Baranka. „Radujmy się, weselmy i oddajmy Mu chwałę” – w niebie rozbrzmiewa wezwanie do radości niebiańskiej, które antycypuje wydarzenia, postrzegając przyszłość jako już dokonaną, gdyż „nastało wesele Baranka, a Jego Małżonka przygotowała się” (7). W art. 7 po raz pierwszy pojawia się wyraźnie ten główny eklezjologiczny temat Apokalipsy. Krótko, ale w obrazach przepełnionych proroczą mocą (jak w 21. rozdziale Apokalipsy), wyrażona jest tu nauka o Kościele jako o Małżonce i Oblubienicy Baranka, o zaślubinach Chrystusa z Kościołem. W tych kilku słowach zawarta jest cała eklezjologia, dogmatyczna nauka o Kościele. Egzegeza tego tekstu wymaga komentarza zarówno biblijnego, jak i dogmatycznego. Odkładając to na specjalną wycieczkę, tutaj ograniczymy się do krótkich uwag wstępnych. Temat mistycznego zaślubin Baranka i Kościoła jako Jego Małżonki i Oblubienicy, można by rzec, został postawiony i przygotowany w słowie Bożym od początku, już w pierwszym rozdziale księgi. Księgi Rodzaju, która mówi o stworzeniu człowieka na obraz Boży: „I stworzył Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27). Oznacza to, że w Bogu jako Prototypie obrazu ludzkiego, w Sofii, Boskiej, przedwiecznej Człowieczeństwie, jest już dana ta podwójna jedność pierwiastka męskiego i żeńskiego, odpowiadająca diadycznemu samoobjawieniu się Ojca w Synu i Duchu Świętym. Zgodnie z tym prototypem obraz Boga w człowieku zawiera w sobie tę diadyczną zasadę męża i żony jako pełni człowieczeństwa. Ale ta ludzkość została stworzona do komunii z Bogiem w boskości człowieczeństwa jako połączenie natury Boskiej i ludzkiej, Prototypu i obrazu. To właśnie mówi nam dogmat chalcedoński o zjednoczeniu dwóch natur w Chrystusie. Urzeczywistnia się ono także w Chrystusie i Matce Bożej. Matka Boża jest hipostatycznym człowieczeństwem Chrystusa, stworzonym centrum i głową Kościoła. Tak jak w Chrystusie cała ludzkość jest zjednoczona we wszystkich swoich licznych hipostazach, tak w Matce Bożej jest zjednoczona naturalnie, jako ludzka wielojedność. Nie jest to tylko osobowa hipostaza ludzka, ale w pewnym sensie także ogólnoludzka, choć oczywiście w innym sensie niż całe człowieczeństwo Chrystusa: w Chrystusie cała ludzkość jest zjednoczona przez stworzenie i odkupienie, podobnie jak w Stwórcy i Zbawicielu; w Matce Bożej, Nowej Ewie, cała ludzkość jest zjednoczona naturalnie i kreatywnie, przez narodzenie i duchowość, w Jej duchowości. Matka Chrystusa w Chrystusie rodzi i jednoczy ze sobą całą ludzkość. Na tym polega skuteczny charakter wielojedności ludzkości w Matce Bożej: jako Jej życie w stworzonej przez siebie hipostazie Dziewicy Maryi od Narodzenia do Zaśnięcia i Uwielbienia oraz jako Jej życie w człowieczeństwie i z człowieczeństwem, w Kościele, a to życie realizuje w sobie swoje objawienie jako „przygotowanie” do małżeństwa. Tak jak Narodziny Chrystusa i Jego wcielenie były przygotowane w całej historii ludzkości, przez cały Stary Testament, w Jego „genealogii”, tak w ludzkości przygotowane było przyjście na świat Najświętszego. Matka Boża, więc historia Kościoła to „przygotowanie do małżeństwa”. Ta ogólna myśl dogmatyczna jest wyrażana na różne sposoby zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie. W Starym Testamencie Ozeasz 2:16: „I stanie się w owym dniu – mówi Pan – że będziecie mnie nazywać „mężem moim”, i nie będziecie już mnie nazywać „Baali” (mój pan). Środa 3:1–7, Izaj. 54:6: „Jako kobietę opuszczoną i zasmuconą w duchu, wzywa cię Pan i (jako) odrzucona młoda kobieta, mówi twój Bóg”. 62:5: „Jak młodzieniec poślubia dziewicę, tak wasi synowie poślubiają was; i jak pan młody raduje się z oblubienicy, tak twój Bóg będzie się radował z ciebie. Ezech. 16:7 ~itp.: „I przysiągłem wam, i wszedłem z wami przymierzem, mówi Pan Bóg, i staliście się moimi”. Jer. 2:2: „Pamiętam twoją miłość, gdy byłaś oblubienicą”. Ale oczywiście najważniejsze miejsce zajmuje tu Pieśni nad pieśniami, to Objawienie Starego Testamentu, być może najbardziej nowotestamentowa księga w całej Biblii, we wszystkim nie tylko w Starym, ale nawet w Nowym Testamencie. Relacja Chrystusa z Kościołem ukazana jest tu w pełni symbolicznych obrazów, nie tyle w poszczególnych tekstach, ile w samym temacie i ogólnej treści tego hymnu miłości, sakralnego poematu mistycznego erosa. Księgi Nowego Testamentu obfitują w obrazy o tym samym znaczeniu, a przede wszystkim w Ewangelie. Uczniowie Chrystusa żyją w radości, że Oblubieniec jest z nimi (Mateusza 9:14–15; Marka 2:19; Łukasza 5:33–35; Jana 3:29). Obejmuje to także obrazy przedstawiające ucztę weselną (Mat. 22:1–14; Marka 2:19; Mat. 25:1–13). Ważne są tu także teksty listów apostolskich: 2 Kor. 11:2: „Poślubiłem was jednemu mężowi, aby przedstawić was Chrystusowi jako czystą Dziewicę”, a zwłaszcza Efez. 5:25: „Mężowie, miłujcie żony, jak i Chrystus umiłował Kościół”, „to wielka tajemnica, mówię, w odniesieniu do Chrystusa i Kościoła”. Tym samym w wielu tekstach biblijnych zarysowana jest jednak dogmatyczna strona nauki o mistycznym zaślubieniu Chrystusa i Kościoła, oprócz jej zastosowania do historii. Wręcz przeciwnie, w Apokalipsie ta myśl objawia się jako centralna nie tylko w ontologii Kościoła, ale także w jego historii. Tutaj, bez nowych wyjaśnień, Kościół nazywany jest żoną, a następnie oblubienicą (21:9) Baranka, a jej zjednoczenie z Nim nazywane jest „zaślubinami Baranka”, które „nadeszło”, ponieważ „jego żona przygotowała się” (7). Przygotowanie to dokonuje się we wszystkich losach Kościoła aż do końca świata, które są symbolicznie ukazane w Objawieniu, a cała jego historia w swoim znaczeniu określana jest jako to przygotowanie, po którym następuje samo małżeństwo. Znaczenie tego przygotowania wyrażają słowa: „i dano jej się ubrać w bisior czysty i jasny, a bisior to sprawiedliwość świętych” (8). W odniesieniu do wyrażenia „dany” egzegeci podnoszą kwestię jego dogmatycznego znaczenia: niektórzy przesadnie podkreślają pełne łaski dawanie dobrych uczynków, „sprawiedliwość świętych”, która wyklucza usprawiedliwienie z uczynków76, ale oczywiście wyrażenie to ma także znaczenie bardziej ogólne: „powinno, zostało dane, miało przyjść”. W każdym razie mieści się tu synergizm, czyli połączenie stworzonej ludzkiej wolności z pełną łaski pomocą Boga. To właśnie obecność wolności determinuje różnicę w losach ludzi, jak stwierdzono w Objawieniu. Kościół, żona i oblubienica Baranka, w swojej soborowości i powszechności, obejmuje swoją wszechczasowość: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, a także ponadczasowość i wreszcie wieczność, jako wspólny fundament w Bogu, jako Boska Sofia. Ale wszystkie te strony są zarysowane z lapidarną zwięzłością w tych ostatnich rozdziałach Apokalipsy: 19, 20, 21, a w rozdziale 19 zostaje ujawniona strona historyczno-ludzka, a w tym ostatnim - jej niebiańska, boska podstawa. W związku z tym jest tu mowa o „przyjściu zaślubin Baranka”, na które „przygotowała się jego żona”. To przygotowanie jest jej całą męczeńską i proroczą ścieżką - „sprawiedliwością świętych”, wyczynem wiary i wierności. I uroczyście potwierdzają to słowa (oczywiście o aniele, o którym mowa w następnym wersecie): „napisz: błogosławieni ci, którzy są wezwani na ucztę weselną Baranka” (10). Tutaj mamy czwarty makaryzm z siedmiu błogosławieństw znajdujących się w Objawieniu. „Wieczerza małżeńska” (obraz ewangeliczny) i jej podejście oznaczają nadejście końca historii ziemskiej wraz z przejściem do nowego eonu, w którym Chrystus jest bliski i dostępny w swoim życiu (por. Mt 22, 2 i nast.). Przez „powołani” mamy tutaj wyraźnie na myśli tych, którzy są tego godni w swoim życiu. Ma to bezpośredni związek z przygotowaniem się i założeniem czystej i jasnej bielizny, co jest sprawiedliwością świętych (7-8). To „powołanie” w tym sensie można utożsamić z ostatecznym sądem Baranka. Szczególne znaczenie dla tych słów ma ich szczególne potwierdzenie przez anioła: „to są prawdziwe słowa Boga” (9), co samo w sobie wydaje się niepotrzebne. To samo potwierdzenie powtarza się w 21:5, ponownie w związku z nowym objawieniem Oblubienicy Baranka jako nowego Jeruzalem zstępującego z nieba, oraz w 22:6, jakby na zakończenie całego Objawienia. To ostatnie objawienie wywiera tak potężny wpływ na widzącego, że „upadłem do jego stóp, aby oddać mu pokłon” (10), προσκυνῆσαι – aby wyrazić swoją boską cześć. „Lecz on mi rzekł: Uważaj, żebyś tego nie czynił: jestem współsługą z tobą i z twoimi braćmi, którzy mają świadectwo Jezusa; Czcijcie Boga – τῷ θεᾧπροσκύνησον – bo świadectwem Jezusa jest duch proroctwa” (10). (Podobny tekst z brakiem zakończenia – od „dla” i z niewielką różnicą: znajduje się w rozdziale 22:9: zamiast „do tych, którzy mają świadectwo Jezusa” – „do proroków i do tych, którzy strzegą słów tej księgi”, co oczywiście jest w istocie tym samym. Mówi o duchu proroczym i wyznaniowym, który utożsamia służbę jego nosicieli z aniołem: „Jestem współsługą twoim” (w 22:9: „i twoim bracia”). Dotyczy to oczywiście tylko tej strony posługi, ale nie znosi całej różnicy między aniołami i ludźmi, jednakże po raz kolejny potwierdza współczłowieczeństwo aniołów (z którym spotkamy się poniżej, w interpretacji 21, 17). „Świadectwo” Jezusa jest oczywiście wyznaniem o Jezusie, czyli „duchem proroctwa” (jak powiedział Chrystus w odpowiedzi na wyznanie apostoła Piotra w drodze do Cezarei Filipowej: „nie ciało i krew objawiły wam to, ale Mój Ojciec, który jest w niebie”, oczywiście przez zesłanie Ducha Świętego). W rozdziale 12:17 mamy inny podobny synonim wyrażenia na temat „reszty potomstwa niewiasty, która przestrzega przykazań Bożych i ma świadectwo Jezusa Chrystusa”. Druga połowa rozdziału 19 ma bardzo szczególną treść i jest poświęcona innym obrazom. Otwiera się także niebiańskim obrazem „otwartego nieba” z oszałamiającym zjawiskiem niebieskim. Stwarza to wyjątkowe trudności w interpretacji egzegetycznej. Najpierw przyjrzyjmy się bezpośredniej treści. Rozpoczyna się obrazem przypominającym pierwszego jeźdźca 6,2: „oto biały koń, a Ten, który na nim siedzi, nazywany jest Wiernym i Prawdziwym, który sądzi sprawiedliwie i toczy wojnę” (11). Epitety te nie odnoszą się oczywiście do jeźdźca na białym koniu, ale znajdujemy je w 1:5; 3:7, 14. (Por. także Izaj. 11:3–5). „Jego oczy są płomieniem ognia, a na Jego głowie wiele koron” (12), oczywiście jako znak wielu narodów podporządkowanych Ewangelii (tutaj oczywisty kontrast i paralela do siedmiu koron smoka: 12:2 ~ i bestii 13:1). „Miał zapisane imię, którego nikt nie znał oprócz Niego samego” (12). Werset ten, ze względu na swoją niejasność, a także umiejscowienie sprawiające wrażenie „interpolacji”, zawiera ideę nowego imienia (2:17; 3:12), które ujawni się dopiero w następnym stuleciu. Jest to oczywiście paralela z imieniem własnym Jezus, imieniem ludzkim, w odniesieniu do Boga-człowieka-teatralnego-człowieka. Jednak w wersecie 13 wydaje się, że mamy do czynienia ze sprzecznością, która dezorientuje niektórych egzegetów i zmusza ich do zobaczenia w art. 12 interpolacji. Taka jest istota następujących słów: „Ma na imię: Słowo Boże – ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ” (13). Oczywiście obecność tego imienia tutaj nie może nie wywołać wrażenia, poza IV Ewangelią, której w Biblii na ogół nie ma. 77 Mimo wszystkich różnic w użyciu tego imienia w prologu czwartej Ewangelii i w tym tekście nie sposób nie dostrzec tu potwierdzenia, że ​​ono i Apokalipsa należą do tego samego autora. W każdym razie na tych, którzy temu zaprzeczają, ciąży ciężar probandi. Pozorną sprzeczność między wersetami 12 i 13 rozwiązuje się poprzez rozważenie, że Logos, choć jest to imię Drugiej Hipostazy, jest w innym znaczeniu niż własne bosko-ludzkie imię Jezusa i, oczywiście, tak samo jak to nowe Jego imię, nieznane nikomu poza Nim samym. W pewnym sensie można powiedzieć, że hipostatyczne imię Logos, podobnie jak Duch Święty, a nawet Ojciec, nie jest właściwym w sensie ścisłym, ale, że tak powiem, właściwym rzeczownikiem pospolitym, wyrażającym hipostatyczne samoobjawienie w głębinach Trójcy Świętej. Ale oprócz tego wewnątrztrynitarnego, hipostatycznego imienia Chrystus ma także swoje własne imię osobiste Jezus w Swoim Bogoczłowieczeństwie, a w przyszłym stuleciu zostanie do niego dodane jakieś inne imię. Jednocześnie nadano mu inne imię, także bardziej rzeczownik własny; „Na Jego szacie i na Jego biodrze było napisane imię: Król królów i Pan panów” (16). Powyżej było już dane zwycięskiemu Barankowi (17:14). „Był ubrany w szatę zmoczoną we krwi” (13), w przeciwieństwie do „zastępów niebieskich, które podążały za Nim na białych koniach”, które były „ubrane w bisior biały i czysty” na znak swojej czystości i świętości. Pytanie brzmi: jak wyjaśnić tę krew na szacie Baranka? Czy to jest krew wrogów, których zabija? Jednak ta porażka, zgodnie z kontekstem, jeszcze się nie zaczęła (choć można ją już określić „proleptycznie”). A może należy do samego Baranka, „jakby zabity” (por. 1:5; 5:9; 7:14; 12:2)? Obie interpretacje są jednakowo akceptowalne, a nawet zgodne. „A wojska niebieskie (oczywiście święci aniołowie) podążały za Nim na białych koniach” (14). Nie mówi, dokąd zmierzali, ale w każdym razie, aby wziąć udział w wielkiej „klęsce narodów” (15) (por. 14, 15-20). "Z Jego ust wychodzi ostry miecz, którym może uderzyć narody. Pasie ich laską żelazną. On tłoczy tłocznię wina gniewu i gniewu Boga Wszechmogącego" (15). Mamy tu do czynienia z serią obrazów, które oczywiście nie pozwalają na bezpośrednią, dosłowną interpretację; ani „ostry miecz w ustach Chrystusa”, ani „laska żelazna”, ani „stąpanie tłoczni wściekłości i gniewu” nie mogą się jej poddać. Wszystko to są oczywiście alegorie lub symbole, których znaczenie można zrozumieć jedynie zgodnie z ogólnym znaczeniem tego kontekstu. Z obrazem obosiecznego miecza wychodzącego z ust Syna Człowieczego spotykamy się już na początku Objawienia, w niebiańskiej wizji Boga-Człowieka, w aspekcie Boskiej wieczności: „Ja jestem pierwszy i ostatni i żyjący” (1,7); „W prawej ręce trzymał siedem gwiazd... a z ust Jego wychodził miecz ostry z obu stron, a oblicze Jego było jak słońce świecące w swej mocy”. Wizja rozdziału XIX, choć ma cechę wspólną z pierwszym: miecz wychodzący z ust, ma zupełnie inny charakter: tutaj Jezus przychodzi na świat jako Król królów, aby pokonać swoich wrogów. Ten obraz obosiecznego miecza wychodzącego z ust Chrystusa w obu przypadkach powinien oczywiście mieć przede wszystkim jedno wspólne znaczenie jako symbol wyrażający niezwyciężoną moc Słowa, prawdę Chrystusową, która istnieje wiecznie i objawia się w czasie. Nie sposób jednak nie zauważyć wszystkich znaczących różnic w obrazie Chrystusa, gdyż jest on dany zarówno w Jego objawieniach, niebiańskich (rozdz. 1, 5), jak i skierowanych do świata, do historii (rozdz. 19, 20), a zwłaszcza w Ewangelii, zarówno synoptyczny obraz „cichych i pokornego serca, dających odpoczynek duszom waszym” (Mt 11,29), jak i ten Janowy, w którym światło wieczności jaśnieje, brzmi jego wieczne Słowo. Nie jest to oczywiście sprzeczność ani niespójność, ale różnica, którą należy zdać sobie sprawę i odczuć, aby w pełni ją dostrzec. Są to różne aspekty jedynego obrazu i objawienia Chrystusa, które muszą być zjednoczone i skoordynowane w ich życiowym postrzeganiu. A w każdym razie trzeba przyznać, że nie da się nie przeżyć świętego horroru obrazu Króla Panującego, odzianego w szaty splamione krwią, z mieczem wychodzącym z ust, na czele wojsk niebieskich, pędzącego na swoich wrogów, aby ich zniszczyć. Ta eksterminacja i sama wojna są opisywane w nie mniej ostrych i surowych obrazach. Temu poświęcona jest cała ostatnia część tego rozdziału, co ma proleptyczną paralelę w rozdziale 19, 14-20: „I ujrzałem anioła stojącego w słońcu, i zawołał donośnym głosem, mówiąc do wszystkich ptaków lecących środkiem nieba: Lećcie, zbierzcie się na wielką wieczerzę Bożą, aby pożreć zwłoki” – następuje ich wyliczenie (17-18). Oczywiście ta alegoria mówi o nadchodzącym rozlewie krwi. "I widziałem bestię, królów ziemi i ich wojska, zebrane razem do walki przeciwko Siedzącemu na koniu i przeciwko Jego wojsku. Bestia została schwytana, a wraz z nią fałszywego proroka... Obaj zostali wrzuceni żywcem do jeziora ognistego płonącego siarką. A pozostałych zabito mieczem Siedzącego na koniu, który wychodził z Jego ust, a wszystkie ptaki pasły się ich padliną" (20-21). Bitwę opisują okrutne cechy Starego Testamentu79 i wraz ze stylem apokaliptycznym. A wrażenie to potęguje jeszcze fakt, że „inni” zabijani są od miecza wychodzącego z ust Siedzącego na koniu, czyli przez Chrystusa – obraz jedyny w swoim rodzaju, który, rozumiany dosłownie, jest oczywiście niezgodny z Ewangelią i w ogóle nowotestamentowym obrazem cichych i pokornego serca, „jak owca na rzeź prowadzona i jak baranek prosto strzyżąc milczącego” (Izaj. 53) Chrystusa. Wszystkie te surowe obrazy, które w żadnym wypadku nie pozwalają na dosłowną interpretację, przedstawiają alegorię duchowej walki w skrajnym stopniu jej intensywności. Jest to całkowicie jasne i nie pozwala na inną interpretację. Pytanie, które się tu pojawi, będzie następujące: do jakiego wydarzenia i do jakiej epoki w historii Kościoła można zastosować te obrazy? Kluczem do tego pytania jest inne, bardziej podstawowe: jak tu rozumieć przyjście Króla Królów z nieba na ziemię, aby walczyć z bestią i królami ziemi? Nie jest to oczywiście Paruzja, czyli Drugie Przyjście Chrystusa w chwale „sądzi żywych i umarłych” na końcu tego świata. Tak, to jeszcze nie koniec, a jedynie wydarzenie w życiu tego świata, i to nawet nie ostatnie, bo po nich następuje cała epoka apokaliptyczna 1000-letniego królestwa (jakkolwiek to rozumiemy), a po niej powstanie Goga i Magoga. Zatem to, co opisano w rozdziale 19, nie odnosi się do końca, ale do środka historii, choć zbliża się ona już do ostatecznej dojrzałości. Ale Ewangelie, podobnie jak cały Nowy Testament, nie mówią o żadnym innym powrocie Chrystusa, Jego przyjściu na świat, z wyjątkiem Paruzji. Oczywiście nie można za takie uważać takich niebiańskich, duchowych przejawów Chrystusa jako Apostoła. Paweł w drodze do Damaszku, archidiakon Szczepan i święci Nowego Testamentu. Chrystus z niebiańskimi zastępami pojawia się tutaj i to nie w niebiańskiej chwale, ale jakby w ziemskim majestacie Króla tych, którzy królują, a królowie ziemi przeciwstawiają się im i zwyciężają. Jak to wszystko łączy się z byciem po prawicy Ojca? Tutaj oczywiście założenie o dosłownym, konkretnym rozumieniu tekstu (19, 11–20) w sensie ziemskiego pojawienia się Chrystusa w postaci siedzącego na koniu z mieczem wychodzącym z ust musi zostać z góry wyeliminowane, już dlatego, że nie można go włączyć w kontekst ogólnego nauczania o Powtórnym Przyjściu Pana, Jego Paruzji. Założenie to pociąga za sobą cały szereg innych, trudnych do odpowiedzi pytań: w szczególności, czy można przyjąć, że przyjście Chrystusa na świat wcześniej niż Parousia jest widzialnym i w ogólności konkretnym wydarzeniem w dziejach ziemskich? Aby odpowiedzieć na te pytania, w tekście Apokalipsy nie ma oczywiście żadnych danych. Następnie, choć jeszcze bardziej bez odpowiedzi i wręcz absurdalnie, pojawiają się naturalne pytania: czy ta historyczna specyfika rozciąga się na całą sytuację bitwy ze zwłokami, krwią i innymi szczegółami? Oczywiście cała ta seria pytań sama w sobie wskazuje na fałszywość ich sformułowania. Apokaliptyczne symbole i alegorie, przynajmniej w tym przypadku, nie pozwalają na konkretną interpretację. Wydarzenia opisane w rozdziale 19, choć mają dla siebie pewną specyfikę, mają charakter alegoryczny i w każdym razie wykraczają poza granice świata ziemskiego. Jednak nawet tej interpretacji towarzyszą nowe trudności; pociąga to za sobą dalsze zamieszanie i pytania. A pierwsza z nich jest taka: czy te alegorie odnoszą się do pojedynczego osiągnięcia, czy też do tych, które powtarzają się wielokrotnie lub trwają przez długi czas w historii, czy reprezentują procesy duchowe? Paralela w treści rozdziałów 14, 14–20, a nawet 6, 12–17 (po otwarciu szóstej pieczęci) przemawia za drugą interpretacją, a każdy z tych obrazów mówi o pewnym wzroście lub innym symbolicznym obrazie tego samego osiągnięcia, a mianowicie zwycięskiej walki Baranka z przeciwstawnymi siłami. Następnie pojawia się następujące pytanie: czy przyjście na świat Króla królów, choć duchowe, będzie już poznane i odczute właśnie jako takie, kiedy nastąpi, czy też, wplecione w ogólny kontekst historii Kościoła, pozostanie w nim ukryte, choć skuteczne? Takie pytanie sprawia, że ​​czujemy się bezsilni, aby odpowiedzieć. Jeśli przyjąć, że wydarzenie to rozpływa się w ogólnym biegu historii, oznacza to zniesienie go w jego konkretności i tym samym odrzucenie mocy proroczej wizji na jego temat. Jeżeli mimo wszystko przyjmiemy to jako wydarzenie, choć duchowe, to pojawia się dla nas obecnie bez odpowiedzi pytanie: jak je rozpoznać? Czy zdarzyło się to już w historii, czy dopiero nadejdzie w przyszłości? Jeśli nie da się zaprzeczyć pierwszemu, choćby na wstępie, proleptycznie, to nie da się też wyeliminować drugiego. Jeśli ma jeszcze nadejść w przyszłości, oznacza to, że jej historia dobiegła końca, nie została wewnętrznie dokończona. Kościół wciąż stoi w obliczu nowego duchowego przejawu mocy Chrystusa, jakby Jego duchowej parousii, która będzie skuteczna i odczuwalna w całej swojej oszałamiającej mocy i oczywistości. Czy jednak jesteśmy zdolni i godni uznania tego dowodu, nawet jeśli już nastąpił lub kiedy nastąpi? A jednocześnie, czy takie założenie nie otwiera drogi do mistycznej fantazji i religijnych marzeń? W tym sensie 19 rozdział Apokalipsy zawiera pewną tajemnicę religijną, jak rozdz. 20 wraz z objawieniem tysiącletniego królestwa. Jeśli historia jeszcze się nie zakończyła i wciąż mamy przed sobą nowe osiągnięcia, to ustanawia to szczególny sposób interpretacji Objawienia w jego proroctwach dla pełnej czci i wiary nadziei. Nie wszystko w nich zostało objawione, ponieważ nie wszystko się spełniło; pozostaje tylko to, co musi się wydarzyć w przyszłości. Jednak taki wniosek ma dla nas jedynie hipotetyczne znaczenie; na to mamy dość proroczej mocy i śmiałości, a może jeszcze nie nadszedł czas na życiowe zrozumienie proroctw. Wcześniej, w rozdziałach Apokalipsy poświęconych symbolice wydarzeń i epok dziejów: siedem pieczęci, siedem trąb, siedem czasz, naturalnym było dla nas ich rozwikłanie, szukając ich konkretnego ujawnienia w wydarzeniach historycznych, choć poprzestawaliśmy nawet na celowo domysłowej interpretacji. Tam było to naturalne i właściwe, gdyż ta czy inna interpretacja w jej przybliżeniu nie miała bezpośredniego i bezpośredniego znaczenia dla naszej wiary. Wręcz przeciwnie, w tej proroczej księdze znajdują się także proroctwa, które są bardziej bezpośrednio skierowane do naszego życia i dlatego wymagają od nas żywotnej odpowiedzi i asymilacji, ale jednocześnie na to nie pozwalają. Proroctwa odnoszą się do przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, pierwsze w sensie nauczania, drugie w sensie nadziei i celu. Objawienie nie może pozostać zamkniętą księgą, tak jak historia świata, a stosunek do zawartych w nim proroctw musi polegać nie tylko na pokornej i pełnej wiary ich akceptacji, ale także na śmiałości, intensywnym kwestionowaniu i proroczym niepokoju. Są one kwestionowane i rozumiane przez ducha proroctwa w nas; to nie litera zabija, ale duch daje życie. Jest oczywiste, że w obrazach z 19,11–19 za całkowitą niemożliwością dosłownego zrozumienia tego apokaliptycznego języka trzeba widzieć walkę duchową. Obrazy te zaznaczają konfrontację chrześcijaństwa z antychrześcijaństwem, wywołując największe napięcie po obu stronach. Kończy się największym triumfem chrześcijaństwa na świecie. Co więcej, towarzyszy mu nie fizycznie namacalne przyjście Chrystusa na świat, ale Jego duchowo namacalna obecność, skuteczna pomoc i udział w decydujących wydarzeniach historyka. W tym sensie trzeba przyznać, że będziemy tu wierzyć w pewne duchowe przyjście Chrystusa na świat i w tym sensie w Jego powrót do niego. Jest tu jeszcze więcej niż w ogólnej ostatniej obietnicy (Mat. 28:20). To drugie wypełnia się przez całe życie Kościoła, tajemnicze i pełne łask. Mówimy tutaj o niezwykłym wydarzeniu, a raczej o serii wydarzeń, chrystofanii, podobnych do Jego pojawienia się apostołowi. Pawłou, archd. Szczepana i świętych, ale jeszcze więcej, ponieważ tutaj Chrystus przychodzi, zbliża się do świata w towarzystwie zastępów niebieskich, które są również namacalne dla ludzi, tak jak podczas Drugiego Chwalebnego Przyjścia w ciele, w Paruzji, chociaż odmiennego od niego, duchowego. A duchowość tego przyjścia Chrystusa na świat z jednej strony czyni je niewidzialnym, nieuchwytnym, tajemniczym, ale jednocześnie konkretnym, namacalnym, w pewnym sensie można powiedzieć historycznym, jako rozgrywającym się w historii, przed jej końcem. To właśnie ta specyficzna duchowość, jej ponadhistoryczna historyczność stanowi główną trudność w zrozumieniu tego proroctwa, jakiego nie można znaleźć w całym Nowym Testamencie (i oczywiście w Starym). I wtedy pojawia się kolejne pytanie: czy duchowe przyjście Chrystusa na świat jako tak zauważalne i oczywiste dla ludzi będzie, czy też wyrazi się ono w szeregu zewnętrznych wydarzeń i ich wzajemnych powiązaniach, które skrywają je w sobie jako wewnętrzną treść i siłę napędową? Na to pytanie również nie mamy bezpośredniej odpowiedzi, a raczej jedno i drugie jest możliwe. Czy jednak to ostatnie nie oznacza osłabienia mocy proroctwa lub nawet jego odrzucenia, jeśli sprowadzi się je jedynie do wewnętrznego schematu historii i pozostanie niezauważalne w swojej sile, w jakiejś depersonalizacji i rozpuszczeniu w ogólnym biegu historii? Oczywiście, z porównania Mat. 38,19 ~i Obj 19,11-19, należy stwierdzić, że jest tu mowa o czymś innym, choć oba teksty w równym stopniu świadczą o duchowej obecności Chrystusa w świecie. Duchowość ta ma także różne sposoby realizacji (więcej na ten temat w wycieczce „Pojawienie się Chrystusa w świecie”). Jednym słowem, krok po kroku jesteśmy zmuszeni przyznać, że Ap 19,11-19 faktycznie mówi o pewnym przyjściu Chrystusa na świat, aczkolwiek duchowym, niezależnie od tego, w jakich zmysłowo konkretnych obrazach jest to symbolizowane. A to nie wystarczy: stanie się to nie tylko znane, namacalne dla ludzi jako bliskość Chrystusa, Jego przyjście na świat wraz z zastępami niebieskimi, pomimo Jego wniebowstąpienia i zasiadania po prawicy Ojca, ale ma też dla siebie określony i namacalny charakter – walki duchowej. Tę właśnie możliwość i znaczenie tego drugiego duchowego przyjścia na świat przed parousią i poza nią należy zatem wprowadzić do ogólnego dogmatu, do nauki o wniebowstąpieniu i zasiadaniu po prawicy Ojca, co zwykle nie jest wśród nas praktykowane. Czyż nie jest to wliczone w ogólne przygotowanie miejsca dla uczniów, o którym mówi Jan? 14:3, oczywiście, w odniesieniu nie tylko do niektórych uczniów, ale także do ogółu wierzących, do całej ludzkości: „A gdy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę ponownie i zabiorę was do siebie, abyście i wy byli gdzie Ja jestem”. Wzięcie do siebie odnosi się do Drugiego Przyjścia w chwale, Paruzji, powszechnego zmartwychwstania i przemienienia świata, przygotowanie kończy się w niebie, począwszy od dziesięciu dni między Wniebowstąpieniem a Zesłaniem Ducha Świętego, ale wtedy to nieznane nam dzieło Chrystusa trwa w niebie i na ziemi aż do Drugiego Przyjścia. Ale Objawienie poszerza to dzieło przygotowawcze, gdyż dokonuje się ono nie tylko w niebie, ale także na ziemi i nie tylko przez Parakleta, Pocieszyciela, który „przebywa z wami i będzie w was” (14,17), ale także poprzez osobiste pojawienie się Chrystusa („Będę go miłował i sam mu się ukażę”, 14,20), i nie mówi nawet, jakiego rodzaju będzie to zjawisko, tylko duchowe i niewidzialne, czyli widzialne, jak ukazał się wybranym. Ale poza tymi osobistymi zjawiskami, Apokalipsa św. Jana ogólnie poświadcza pewne pojawienia się Chrystusa, w dodatku duchowe. To przyjście Chrystusa będzie nie tylko duchowo pełne łask, ale także bojowe, z „mieczem”. Niezależnie od tego, jak restrykcyjnie to interpretujemy, niezależnie od tego, jak uduchowiamy tę gniewną wojowniczość, niewątpliwie mówimy właśnie o tym objawieniu się oblicza Chrystusa, które w Ewangelii jaśnieje tylko w pojedynczych momentach, ale tutaj pojawia się z całą swoją mocą. Nie jesteśmy w stanie przybliżyć tego objawienia do naszej świadomości, aby wyrazić słowami i pojęciami tę ognistą siłę, którą w strachu i duchowym lenistwie chcemy zgasić słodkim sentymentalizmem. „Kto jest blisko mnie, blisko jest ogień” (Ew. apokryficzne) – przyszedłem ogień spuścić na ziemię i jak bardzo chcę, żeby już zapłonął” (Łk 12,49). W obrazach Apokalipsy ten szczyt wyraża się z bezlitosną, a nawet okrutną siłą. A ta moc jest działaniem panowania Chrystusa w świecie, odbywa się i trwa na ziemi, niezależnie od wniebowstąpienia i zasiadania po prawicy Ojca. Oczywiście tej relacji nie należy rozumieć jako sprzecznej; obie rzeczy nie są bynajmniej stanem tymczasowym dla Zmartwychwstałego Pana, ale mają moc wieczną. Powtórne przyjście Chrystusa na świat wcale nie oznacza, że ​​opuścił On niebo i przestał zasiadać po prawicy Ojca. Ale także Jego duchowe przyjście na świat nie zakłóca Jego stanu po Wniebowstąpieniu. Wszystko to tylko świadczy o różnorodnych możliwościach i osiągnięciach, jakie kryje się w Jego zasiadaniu po prawicy Ojca i jest z tym związane, bo nie jest to oczywiście stan bierny i bezruchu, ale na tyle skuteczny, na ile skuteczny był pobyt Boga-Człowieka na ziemi. Ale do natury tej wojowniczości musimy dodać jeszcze jedną cechę. To wojna po obu stronach: „i widziałem bestię, królów ziemi i ich wojska, zebranych razem, aby walczyć przeciwko Siedzącemu na koniu i ich wojskom” (Obj. 19:19). Różnego rodzaju armie gromadzą się, aby walczyć z Chrystusem i chrześcijaństwem teraz, na naszych oczach i przez wieki historii, chociaż nikt nie jest jeszcze w stanie powiedzieć, czy to ich „gromadzenie”, to antychrześcijańskie napięcie osiągnęło swój kres, chociaż nie raz wydawało nam się to z przesadną obawą. Niemniej jednak możemy powiedzieć, że po zgromadzeniu tych sił doszło do decydującej bitwy, po której nastąpiła śmiertelna porażka bestii. W ogóle trzeba przyznać, że zrozumienie rozdziału 19 w całym jego znaczeniu zawiera nie tylko zagadkę dla egzegezy, ale także istotną tajemnicę, wobec której wciąż pozostajemy bezsilni. Są tu dwie możliwości: albo tajemnica ta na ogół pozostaje dla ludzi nieobjawiona nawet wtedy, gdy już się dokonuje i w czym się realizuje, gdyż w ogóle duchowe przyjście Pana w mocy pozostaje człowiekowi nieznane, albo czasy i daty tego objawienia jeszcze nie nadeszły i odnoszą się one do przyszłości, która jeszcze nie nastąpiła. Pierwszemu założeniu przeczy jednak sam fakt obecności tego proroctwa w świętej księdze, w której ma ono oczywiście nie funkcję dekoracji literackiej, lecz życiowe napomnienie i wskazówkę. Zatem takie „apofatyczne” podejście do niej oznaczałoby odebranie mocy słowom księgi proroctw, przed którymi tak surowo ostrzega nas widzący na zakończenie swojej proroczej księgi. A jednak nie mniej trudne i odważne jest stwierdzenie, że proroctwo już się wypełniło, wobec braku oczywistości, której – czy to z powodu słabości, czy z innych nieznanych nam powodów – nie mamy. Widzący z równą mocą zabrania nie tylko umniejszania proroctwa, ale także „dodawania” do niego czegokolwiek (22:18). Dlatego do tej pory stoimy przed tym proroctwem z zawstydzoną bezsilnością. Nie powinno to jednak powstrzymywać nas od traktowania go z wiarą i szacunkiem. Nasze mistyczne napięcie i religijna uwaga powinny być skupione na łaskawej nadziei i oczekiwaniu na przyszłe dokonanie, które obiecuje nam spotkanie z Chrystusem, choć duchowym, tu na ziemi, „przed” końcem świata i paruzją. Innymi słowy, chociaż nikt nie zna jego czasów i pór poza naszym niebiańskim Ojcem, niemniej jednak otrzymaliśmy polecenie i pouczenie, abyśmy obserwowali kwitnienie drzewa figowego i wyciągali z niego wniosek, że „lato jest blisko” i „blisko u drzwi” (Ew. Mateusza 24:33). Ale to samo dotyczy przeciwnego wniosku na temat znaczenia braku tych znaków. Świadczy o tym, że od końca świata dzielą nas jeszcze wydarzenia, które jeszcze nie nastąpiły. Należą do nich niesamowite zwycięstwo Chrystusa i chrześcijaństwa nad siłami antychrześcijańskimi, które w każdym razie jeszcze nie nastąpiło. Z tego wnioskujemy, że nie jesteśmy jeszcze na końcu, ale w środku historii. Ten sam wniosek jasno wynika z ogólnego kontekstu Apokalipsy, w którym po rozdziale 19 następuje rozdział 20, który zawiera szereg ważniejszych osiągnięć w życiu Kościoła i ludzkości. To jest właśnie początek tysiącletniego królestwa, które w każdym razie reprezentuje szczególną erę w historii, a potem ruch Goga i Magoga z nowym powstaniem przeciwko „obozowi świętych” i dopiero potem następuje koniec. I to samo wynika z końcowych wersetów rozdziału 19, który wcale nie mówi o końcu świata, a jedynie o wyniku duchowej walki. Jaki powinien być nasz religijny i praktyczny stosunek do tego rozdziału, który zaczyna się od radosnego i triumfalnego hymnu w niebie o pełnym zbawieniu i nadejściu zaślubin Baranka, a w drugiej części kontynuuje opowieść o bitwie Siedzącego na koniu z wrogimi siłami i Jego zwycięstwie nad nimi? Przede wszystkim może być zdezorientowany i spanikowany; wręcz przeciwnie, musi być napełniony odważną nadzieją. W obliczu straszliwej tragedii, jaka ma miejsce na świecie, obok chrześcijańskiej odwagi i woli duchowego zwycięstwa musi pojawić się nieustraszoność w obliczu Antychrystów, niezależnie od ich odmiennego wizerunku. W tym sensie rozdział 19 należy uznać za jeden z najważniejszych w Apokalipsie Apokalipsy, jeśli tylko można je ze sobą porównać, każdy w swoim szczególnym znaczeniu. W każdym razie trzeba powiedzieć, że dla nas drugie, duchowe przyjście Chrystusa na świat jeszcze się nie dokonało. I dlatego historia się nie zakończyła; wręcz przeciwnie, wciąż stoi u progu wielkich przyszłych osiągnięć. Bez względu na to, jak straszne i oszałamiające są wydarzenia naszych dni, nie kończą one jeszcze tej historii, a wręcz przeciwnie, poprzedzają jedynie decydujące osiągnięcia, które nastąpią jeszcze przed jej zakończeniem. Najważniejsze i najbardziej znaczące rzeczy dopiero nadejdą; taki jest praktyczny wniosek, jaki można wyciągnąć z tego rozdziału. Wynik opisanej w nim bitwy przedstawiony jest na końcu w następujący sposób: „i pojmana została bestia, a wraz z nią fałszywy prorok... obaj żywcem wrzuceni zostali do jeziora ognistego płonącego siarką, a pozostałych zabito mieczem Siedzącego na koniu wychodzącym z Jego ust, a wszystkie ptaki pasły się ich trupami” (20-21). Kto oczywiście stał się bestią i fałszywym prorokiem? Pierwsze i powszechne rozumienie „bestii” umieszcza ją w Rzymie i Cesarstwie Rzymskim. Nie można zaprzeczyć, że w przypadku samego tajemniczego widza i jego współczesnych, konkretnie i historycznie, mogło to właśnie mieć miejsce. Jednakże głębokość i szerokość proroczego jasnowidzenia nie jest ograniczona. Dla nas taka interpretacja ma obecnie znaczenie jedynie historyczne, a takie ograniczenia straciły już swoją moc. Dla nas Rzym nie jest już wyłączną siedzibą „bestii”. Po Rzymie, który na ogólnej mapie świata stał się już jedynie polityczną prowincją, bestia pojawia się w wielu nowych obrazach imperializmu i państwa totalitarnego. Aby to zrozumieć, trzeba już odwrócić uwagę i w pewnym stopniu zapomnieć o Rzymie takim, jakim stał przed oczami widza. Nie możemy ograniczyć naszej kontemplacji nawet do chwili obecnej, ponieważ możliwe są także nowe, dalsze przejawy pierwiastka zwierzęcego w świecie. To samo należy powiedzieć o fałszywym proroku, którego wizerunek już wtedy, w epoce Cesarstwa Rzymskiego, wydawał się mniej wyraźny i konkretny niż bestia. Jego definicja jest abstrakcyjna i niejasna, jako że dokonywał przed nim (bestią) cudów i zwodził go, aby otrzymał znamię bestii i oddał cześć jej wizerunkowi (20). Ta cecha prawie nic nie przemawia do wyobraźni, nawet jak na tamtą epokę. Dla nas obraz ten jawi się w całej złożoności i różnorodności różnych nurtów myśli i kultury niechrześcijańskiej i antychrześcijańskiej, zjednoczonych wspólnym wyparciem się chrześcijaństwa, żywotnego i ideologicznego. Charakteryzując losy bestii i fałszywego proroka, mamy także do czynienia z ciągłymi alegoriami i symbolami, które absolutnie nie pozwalają na dosłowną interpretację. Ich ogólne znaczenie jest takie, że wszyscy przeciwnicy Chrystusa zostaną osłabieni w swoim oporze, złamani i w ten sposób zniszczeni. Używane są tu wyrażenia o charakterze terminologicznym, które jednocześnie mają dla siebie przepis mitologiczny i tradycję: są to „jezioro ognia”, płonące siarką, „otchłań” (9:1.11; 11:7; 20:3; por. Rdz 1:2), a także „zwłoki i ptaki”. Pierwotne znaczenie otchłani i jeziora ognistego należy do ogólnej symboliki religijnej, która zachowała się także w języku Ewangelii („ogniste piekło” Mt 5,22; 18,9; Mk 9,47; „głębokość” w Łk 8,31). Porzucając religijno-historyczne badanie tych symboli, poszukajmy ich religijnego znaczenia. Odnosi się bezpośrednio do związanej z tym kary i cierpienia duchowego i fizycznego. Kara ta odpowiada stopniowi winy, a także sile sprawców i ich zdolności do zrozumienia tej kary, w każdym razie długoterminowej, chociaż nic nie jest tu powiedziane o jej czasie trwania, a tym bardziej o nieskończoności. Ogień ma moc nie tylko spalania i spalania tego, co zasługuje na zniszczenie, ale także oczyszczania tych, którzy są wystawieni na ogień, przechodzą przez niego, oczyszczają się i topnieją w nim. Eschatologia penitencjarna widzi zwykle w ogniu jedynie obraz męki, zresztą niezmiennej i wiecznej w swojej męce. Jest to jednak oczywiście błędne, a nawet wręcz błędne, wątłe rozumienie tego obrazu, który mówi o cierpieniu jako o drodze przemiany i oczyszczenia poprzez spalanie, a nie spalanie. 80 Bestia, która w ogóle, a w tym przypadku w szczególności oznacza pojęcie zbiorowe, obejmuje wszystkich nosicieli zwierzęcej i zwierzęcej skały, a także fałszywego proroka, czyli wszystkich nosicieli fałszywego ducha proroczego, wrzuconych „żywcem” do tego jeziora. Innymi słowy, definiuje to ich kontynuację życia jako zmianę, eliminację. Ten proces życiowy trwa nieustannie, zmieniając i przekształcając swoich nosicieli. O ile obraz ten oznacza także zwycięstwo nad bestialstwem i tkwi w osobie ich nosicieli, o tyle oni sami nie podlegają jednak osobistej zagładzie, gdyż Bóg nie stworzył śmierci. „Pozostali” zostali „zabici mieczem Tego, który siedział na koniu”, to znaczy zostali osłabieni mocą Słowa Chrystusa, głoszeniem chrześcijaństwa. Nie ulegają spalaniu. Są po prostu „zabijani”, to znaczy złudzenia i oszustwa tracą nad nimi władzę. Stają się zdrowsi, gdy zło zostanie zlokalizowane i osłabione. Te ofiary kłamstwa, które w owczej skórze podążały za fałszywymi pasterzami, zostają od niego uwolnione, wyimaginowane zasady życia obnażone są w swojej martwocie i śmiertelności, są „zwłokami”, którymi „karmiły się ptaki”. Przestają być własnością świata ludzkiego, zostają rozsypane w pył, wyrzucone z ludzkiego użytku, przestają być stanem ludzkiego życia. Według symbolicznego wyrażenia Apokalipsy „karmili ich” nawet nie ludzie, ale ptaki należące do niższego świata zwierząt, latające w przestrzeni, gdzie rozpraszają się te duchowe zwłoki. Nie jest to więc jeszcze sąd ostateczny i ostateczny, a jedynie wynik ostatniego starcia bestii i fałszywego proroka z armią Chrystusa, która pokonuje swoich wrogów, osłabia ich i unicestwia. Ewangelia zwycięża. Rezultatem jest ogólne uzdrowienie duchowe, wyzwolenie ogólnej atmosfery życia od trucizn i wyziewów, którymi została zatruta. W ten sposób świat jest przygotowany na ostatni akt swojej historii. To, co nadchodzi teraz, jest epilogiem historii, a zarazem prologiem kolejnego stulecia, jego progiem. Temu poświęcony jest kolejny rozdział. Rozdział 20. Królestwo Tysiącletnie Rozdział ten pod względem treści bezpośrednio sąsiaduje z poprzednim, stanowiąc jego kontynuację. Jednocześnie ma też swój własny, w swej wyjątkowości najbardziej unikalny temat, odnaleziony dopiero w Apokalipsie, a jest nim właśnie tysiącletnie królestwo chrześcijan na ziemi. W pewnym sensie można powiedzieć, że zawiera w sobie istotę całego Objawienia i jego najbardziej oryginalne nauczanie, co w naturalny sposób przyciąga wyłączną uwagę zarówno egzegezy tekstu, jak i interpretacji dogmatycznej. Rozdział ten otwiera 81 wizja Anioła zstępującego z nieba, „który miał w ręku klucz od otchłani i wielki łańcuch (20:1). Jest to oczywiście wyrażenie alegoryczne, symbol władzy nad szatanem, która została mu tu celowo dana lub którą nabył w wyniku zwycięstwa Michała i jego aniołów w wojnie ze smokiem i jego aniołami (12:7, 9). Archanioł Michał, a nawet ktoś z jego armii, „wziął smoka, prastarego węża” (2) (por. 12,9). Jego moc osłabła już po strąceniu go z nieba przez Archanioła Michała, a także po bitwie opisanej w poprzednim rozdziale, kiedy jego narzędzia i słudzy – bestia i fałszywy prorok – zostali schwytani i wrzuceni do jeziora ognistego (myśl ta wyrażona jest także obrazowo w Mt 12,29: „Jak może ktoś wejść do domu mocarza i zagrabić jego majątek? chyba że najpierw zwiąże mocarza, a potem ograbi jego dom” lub w Łk 11,21). Anioł „związał węża na tysiąc lat i wrzucił go do otchłani, i położył na nim pieczęć, aby już nie zwodził narodów”, po czym „powinien zostać uwolniony na krótki czas”. Ten „wniosek” wydaje się przez pewien czas zaprzeczać Judy. 1:6: „Aniołów, którzy nie zachowali swej godności, ale opuścili swój dom, trzyma w wiecznych więzach w ciemności na sąd wielkiego dnia” oraz 2 Piotra, 2. Natomiast Objawienie 20:3 odnosi się konkretnie do szatana, ale w odniesieniu do aniołów może mieć też szersze zastosowanie, dopuszczając wyjątek lub specjalną interpretację: z Ewangelii wiemy, że demony mogą dokonywać swego kuszenia – w szczególności proszą Chrystusa, który ich wypędził z opętanych, „nie po to, aby ich wrzucić do otchłani”, ale aby pozwolić im „wstąpić w stado świń” (Łk 8,31). Obalenie Szatana i uwięzienie w otchłani z nałożoną na niego pieczęcią alegorycznie oznacza taki wpływ mocy Bożej na osłabionego w mocy Szatana, który powoduje jego paraliż, pozbawiając go wrodzonej energii zła. Nie oznacza to jednak jeszcze jego ostatecznego wybuchu ze świata. Ten stan połączenia ma dla siebie ograniczony okres, mianowicie 1000 lat, okres oczywiście symboliczny. Tysiąc lat jako liczba apokaliptyczna oznacza pewną kompletność i kompletność okresu lub epoki. Nie można tego rozumieć chronologicznie (tak jak u Pana „tysiąc lat jest jak jeden dzień” Ps. 89:5). Tysiąclecie to okres nie tylko uwięzienia Szatana, ale także jednoczesnego rozpoczęcia i trwania ziemskiego panowania Chrystusa i tych, którzy „ożyli” z Chrystusem w pierwszym zmartwychwstaniu. W odniesieniu do Szatana oznacza wyzwolenie atmosfery duchowej spod jego opresyjnego, zepsutego i kuszącego wpływu na świat. Ale temu wyzwoleniu świata od szatana, chociaż tymczasowemu, towarzyszy inne wydarzenie duchowe, a mianowicie pierwsze zmartwychwstanie i początek tysiącletniego panowania Chrystusa, po którym dopiero mają miejsce ostatnie niesamowite wydarzenia w życiu tego świata. W samej idei ziemskiego królestwa Chrystusa na ziemi widzą tajemny wpływ judaizmu i temu oczywiście nie można zaprzeczyć. Jednakże tego „wpływu nie należy rozumieć w pejoratywnym sensie, jaki jest mu na ogół nadawany w badaniach religijno-historycznych, tj. jako swego rodzaju duchowa infekcja, inwazja obcych i obcych elementów, ale jako ciągłe objawienie religijne, którego początek należy do Kościoła Starego Testamentu, choć tutaj oczywiście nie osiągnął pełni i czystości. Idea, że ​​Królestwo Boże objawi się na ziemi w życiu wybranego narodu Izraela, a za jego pośrednictwem na całym świecie, w różnych odcieniach, była charakterystyczna dla wielkich i małych proroków, zwłaszcza epoki niewoli, a także okresu powygnanego – dla niektórych: Jeremiasza, Deutero-Izajasza, Malachiasza – w rozumieniu bardziej uniwersalistycznym, dla innych; Ezechiel, Aggeusz, Zachariasz, Joel – bardziej partykularni. Następnie ta ogólna myśl przechodzi do apokryficznego pisania apokalips i staje się powszechną własnością żydowskiej samoświadomości w naszej epoce. Należy zauważyć, że czas trwania tego ziemskiego Królestwa Bożego nie jest ograniczony ani określony okresem, lecz raczej jest przedstawiany jako nie mające końca w czasie. Ale apokaliptycyzm nie przekształca się tu bezpośrednio i wyraźnie w eschatologię, lecz raczej się z nią zlewa. Wiąże się to zwykle z ideą majestatycznej odbudowy Jerozolimy i jej cerkwi (druga połowa księgi Ezechiela jest w całości poświęcona tej kwestii: 9-47). W każdym razie ustalenie, jak czas trwania tego okresu był rozumiany w piśmie rabinicznym, wydaje się bardzo trudne i oparte na domysłach: są tu duże różnice. Było to oczywiście przeczucie „jak lustro w wróżeniu” objawienia Nowego Testamentu. (Więcej informacji można znaleźć w wycieczce specjalnej). Po tej wizji świata duchowego, która obejmuje osadzenie i związanie Szatana, następuje kolejna wizja, tym razem z królestwa zaświatów. Poprzedzone jest, podobnie jak poprzednie, tym samym „i pił” (a „i” oznacza tutaj wyraźnie sekwencję i jest równoznaczne z „po”). „I widziałem trony i tych, którzy na nich zasiadają, którym dano sąd, i dusze ściętych dla świadectwa Jezusa i dla słowa Bożego, którzy nie oddali pokłonu zwierzęciu ani jego obrazowi i nie przyjęli znaku na czoło. Ożyli” (4). Z tych „dusz ściętych” i „ożywionych” jasno wynika, że ​​cała ta wizja odnosi się do zmarłych i dzieli się ich na dwie kategorie: z jednej strony tych, którzy zasiadają na tronach, którym będzie dane sądzić, i z drugiej strony dusze ściętych. Obie kategorie łączy proste „i” (co stanowi kolejny przykład całej apokaliptycznej dwuznaczności tego związku). Zinterpretowalibyśmy w tym przypadku to „i” w znaczeniu: w szczególności, włączając, włączając i pod. Pierwsza kategoria ma bardziej ogólne znaczenie i obejmuje drugą jako część. „Ci, którzy zasiadają na tronie” oczywiście pasują do Dana. 7:9 ~ („wydano trony”) i 7:26 ~ („wtedy zasiądą sędziowie”). W Nowym Testamencie analogicznie jest z Mat. 19:18 ~ („Wy także zasiądziecie na dwunastu tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela”), a także 1 Kor. 6:2 ~w. („Święci będą sądzić świat... przez Ciebie świat będzie sądzony... my będziemy sądzić aniołów”). Jednak z tych tekstów Nowego Testamentu pierwszy odnosi się tylko do apostołów, drugi natomiast ma ogólne znaczenie eschatologiczne, które wykracza daleko poza wstępny, jeszcze ziemski sąd, o którym jest mowa w Apokalipsie. Trzeba więc przyznać, że Ap 20,4 ~zawiera cechy, które nie były przedmiotem objawienia Nowego Testamentu... Dotyczą one udziału zmarłych świętych w losach dziejów świata, który w Objawieniu i w ogóle zostaje objawiony szerzej niż w innych księgach Nowego Testamentu. Idea sądu wydanego „zasiadającym na tronach” w ogólnym kontekście nie oznacza tutaj udziału „tych, którzy ożyli” w ostatecznym sądzie, „κρίμαἐδόθη” - „wyrok został wydany” w tym przypadku odnosi się nie tyle do sądu, ile do wyroku lub rozumowania charakterystycznego dla ludzi w odniesieniu do ludzi. Jest to wewnętrzny, immanentny sąd historii, który dokonuje się w świadomości samego rodzaju ludzkiego, w osobie jego świętych wybranych. Dotyczy to oczywiście także ich zbliżającego się panowania z Chrystusem, a co za tym idzie, dopełnienia historii, a w niej całego dzieła ludzkiego, wstępnego podsumowania jego rezultatów. Można to wyrazić w ten sposób: sąd ten ma charakter rozstrzygający, ale nie jest wyrokiem, który jednak należy do Ojca, ale jest przez Niego powierzony Synowi, jak świadczy Ewangelia Jana, na mocy Jego człowieczeństwa w bosko-człowieczym Janie. 5:27: „Ojciec dał mu władzę wykonywania sądu, ponieważ jest Synem Człowieczym. Zatem o wszystkich tych duszach mówi się, że „ożyły i królowały z Chrystusem przez tysiąc lat. Inni zaś umarli nie ożyli, aż dopełniło się tysiąc lat. To jest pierwsze zmartwychwstanie” (4). To odróżnia ich od całej „innej” ludzkości. Jest rzeczą całkowicie oczywistą, że „ożyły” – έζησαν – nie oznacza zmartwychwstania w ciele, które nastąpi dla wszystkich przy końcu tego wieku. To dusze ożyły – jako bezcielesne, odłączone od ciała i to „pierwsze zmartwychwstanie” nie przywraca im cielesności. Dusze rozumiane są tu w odniesieniu do ciał, tak jak następuje to w ich śmiertelnym oddzieleniu, które oddziela ciało od duszy natchnionej przez ducha. To ostatnie połączenie duszy z duchem jest nierozłączne w śmierci, dlatego duch i dusza są tu zjednoczone i objęte pojęciem „duszy” jako jednej całości, choć nie prostej, ale złożonej, że tak powiem, podwójnej. Ciało, jak można wywnioskować z tego tekstu, pozostaje martwe i wciąż niedostępne dla ducha. Jaka zatem mogłaby być zmiana w duszach, która wyraża się w tym, że „ożywają”? „Dusza” – a w ścisłym rozumieniu duszy i ducha w ich nierozłączności – jest nieśmiertelna, dlatego pozostaje żywa nawet w zaświatach. Zarówno Stary, jak i Nowy Testament potwierdzają to dostatecznie. Jednak to życie duszy poza ciałem jest oczywiście wadliwe, a ponadto może się różnić w zależności od jej przeznaczenia w życiu pozagrobowym. To właśnie w Apokalipsie św. Jana znajduje się pod tym względem bardzo szczególny, przemyślany dowód na życie pozagrobowe, nieśmiertelność nie jako stan omdlenia, ale także na życie trwające w swym znaczeniu z uczestnictwem nawet w ziemskich losach ludzkości, jak wynika z szeregu odpowiednich tekstów (patrz wyżej). „Ożyli” należy zatem rozumieć w ogólnym kontekście całej nauki Apokalipsy o życiu pozagrobowym. Nigdy nie jest to śmierć całkowita, w żadnym jej stanie, lecz co najwyżej omdlenie życia, z którego dusze budzą się w różnym stopniu, w zależności od stanu każdego z nich. Dlatego „pierwsze zmartwychwstanie” oznacza najwyższy stopień życia umarłych i ich udział w życiu żywych. Pełnia ta jest aktywna, energetyczna, określana jest jako udział w ziemskim królowaniu z Chrystusem, a to oczywiście oznacza ich ziemską służbę i działanie. Nie jest nam objawione, w jaki sposób się to wyraża i jak się to dokonuje; jest to tajemnica przyszłości, która z reguły nie poddaje się przedwczesnemu ujawnieniu i pozostaje dla nas niedostępna lub nie potrzebuje takiego ujawnienia. Oczywiście pozostaje tutaj jedno ogólne pytanie, które w podobnych przypadkach pojawiło się przed nami powyżej: czy to wydarzenie - pierwsze zmartwychwstanie świętych - będzie znane tym, którzy są na ziemi? Oczywiście nie możemy dać pewnej odpowiedzi na to pytanie ze względu na brak danych objawionych i odpowiedniego ludzkiego doświadczenia. Jednak szereg wiodących refleksji skłania do pozytywnej odpowiedzi na temat tego szczególnego, wyjątkowego obrazu „communio sanctorum”; czyli „pierwsze zmartwychwstanie”. Jeśli w doświadczeniu Kościoła dotyczącym życia świętych rozpoznajemy namacalną bliskość życia pozagrobowego, tym bardziej objawia się ona tutaj w duchowej przejrzystości świata, w którym – nie zapominajmy – nie ma jadowitego tchnienia Szatana, a jednocześnie nastąpiło zbliżenie Chrystusa z Jego „odrodzonymi” świętymi. Oznacza to zupełnie nową erę w życiu Kościoła, do tego stopnia, że ​​śmierć została tu częściowo przezwyciężona. Dlatego nazywa się je „pierwszym zmartwychwstaniem”. Pomiędzy śmiertelnym życiem tego świata a przyszłym wiekiem zmartwychwstania znajduje dla siebie miejsce pewien stan pośredni, w którym życie ziemskie łączy się – przynajmniej dla wybranych – z życiem pozagrobowym, tak że na bazie tego stanu powstaje pewne nowe życie, nieznane nam obecnie. Sądząc po tym, że następuje to po obaleniu Szatana, już taka możliwość wiąże się z towarzyszącymi jej dobroczynnymi konsekwencjami dla świata. Działanie szatana na świecie w oczywisty sposób uniemożliwiało dotychczas to połączenie i ustanawiało granicę pomiędzy obydwoma światami, ziemskim i zaświatami. Stan pośredni pierwszego zmartwychwstania różni się oczywiście od ogólnego, a zatem drugiego zmartwychwstania. To ostatnie wyrażenie nie występuje bezpośrednio w Apokalipsie Apokalipsy, lecz jest zasugerowane poprzez wyrażenie równoległe: „druga śmierć”, podczas gdy „pierwszego” zmartwychwstania nie ma w innych księgach Nowego Testamentu. Wyrażenie to stanowi wyłączną własność Objawienia wraz z innymi jego cechami. To oczywiście nie powinno umniejszać proroczej mocy i autentyczności tego spostrzeżenia, ponieważ jest ono zawarte w jednym z ostatnich, końcowych rozdziałów ostatniej księgi Nowego Testamentu, ani też całego jego znaczenia. Nie może ona przejść milcząco i niezauważona, ani też zaginąć w jakimś zamglonym mamrotaniu, lecz musi zostać przyjęta w całej jej sile i dogmatycznej treści wraz z włączeniem do ogólnego systemu doktryny chrześcijańskiej. Warto zauważyć, że w Ewangelii św. Jana Teologa także spotykamy rozróżnienie pomiędzy zmartwychwstaniem a odrodzeniem. To właśnie w rozdziale 5 czytamy w mowie Pana o zmartwychwstaniu: „tak jak Ojciec wskrzesza (dokładniej trzeba tu powiedzieć: budzi ὲγείρει) i ożywia (ζωοποιεῖ), tak i Syn ożywia, kogo chce” (21) – nie mówimy tu więc o zmartwychwstaniu powszechnym, ale o przebudzenie. Dalej ta sama myśl o tych wybranych wybranych jest kontynuowana w następujący sposób: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, czas nadchodzi i już nadszedł (ἔρχεται ὢρα καὶ νὺν ἐστιν), kiedy umarli usłyszą głos Syna Bożego i usłyszawszy go, ożyją. (ζήσουσιν)” (25). Tutaj znowu nie mówimy o zmartwychwstaniu w pełnym tego słowa znaczeniu, ale o przebudzeniu, jak w Objawieniu. Dla niego nadszedł już czas wraz z przyjściem Chrystusa na świat. I dalej ta sama myśl rozwija się w następujący sposób: „nadchodzi czas, gdy wszyscy w grobach usłyszą głos Syna Bożego i ci, którzy dobrze czynili, wyjdą na zmartwychwstanie życia, a ci, którzy źle czynili, na zmartwychwstanie sądu” (29). Czyż nie jest tu znowu mowa o „pierwszym zmartwychwstaniu”, czyli o odrodzeniu wybranych, a potem wraz z tym o późniejszym zmartwychwstaniu powszechnym, które jednak zaczyna się już teraz, przed powszechnym zmartwychwstaniem w ciałach? (Apostoł Paweł naucza o tym ostatnim bardziej szczegółowo w 1 Kor. 15). Wszystko to daje bardziej złożoną koncepcję zmartwychwstania, najpierw jako przebudzenia, a następnie jako powstania cielesnego. W związku z tym podano bardziej złożone pojęcie o sądzie. Jeśli bowiem według Apokalipsy zmarli są sądzeni jakby przed powszechnym sądem o zmartwychwstaniu na jakimś innym wstępnym sądzie duchowym, to u Jana. 5:27 mówi o sądzie wydanym przez Ojca Synowi; w związku z tym wydaje mi się, że mówię jedynie o duchowym odrodzeniu wszystkich zmarłych, „którzy są w grobowcach”, którzy „wyjdą” (ἐκπορεύσονται) do zmartwychwstania do życia i potępienia. Można zadać sobie pytanie, czy to ostatnie jest tożsame ze zmartwychwstaniem i sądem powszechnym (Mt 25), czy też jest w związku z tym jeszcze poza grobem, wstępne, tak samo jak sąd. Można więc zadać także pytanie, czy obraz wyroku Mat. 25 jest także pewnego rodzaju schematycznym i odwrotnym uogólnieniem w ogóle tego podziału i rozróżnienia, które występuje zarówno w życiu pozagrobowym, jak i po zmartwychwstaniu, jeśli tylko rozumiemy je w całym złożonym kontekście objawień o zmartwychwstaniu i sądzie. Najwyraźniej to drugie odpowiada istocie rzeczy. Do tego trzeba dodać jeszcze jedno świadectwo tego samego Jana Teologa w jego Ewangelii, ponownie w tej samej mowie Pana o zmartwychwstaniu. Pan mówi tu: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, kto słucha słowa mojego i wierzy w Tego, który Mnie posłał, ma życie wieczne i nie staje przed sądem, ale przeszedł ze śmierci do życia” (J 5,24). Mówi się tu wprost, że sąd nie jest powszechny dla wszystkich, ponieważ są tacy, którzy są od niego całkowicie uwolnieni, dla których zaczyna się życie wieczne („przeniesione” μεταβέβηκεν), czyli nowe życie poza grobem. I to także potwierdza ogólną tezę, że obraz sądu w Mat. 25 nie należy uważać za wyczerpujące. Jest to pomocniczy wyraz prawdy, że ludzkość w ogóle - πάντα τὰ ἔθνη - wszystkie narody, nawet bez różnicy wiary, zostaną poddane próbie przez immanentny sąd swego sumienia w zakresie „drugiego” przykazania miłości bliźniego i przezwyciężą swoje grzechy przeciw temu przykazaniu, dlatego też Sędzia nazywany jest tutaj „Synem Człowieczym”. A „wieczność” – zarówno dla życia wiecznego, jak i dla „wiecznych mąk” – odnosi się do stanu duchowego tych, którzy zobaczyli siebie w Chrystusie, tych, którzy są godni i tych, którzy nie są godni. Ogólnie rzecz biorąc, Mat. 25 o Sądzie Ostatecznym należy włączyć do ogólnego kontekstu wszystkich powiązanych z nim tekstów prorockich, a nie wyodrębniać jako podstawowe i wyczerpujące, a zatem podlegające, by tak rzec, dosłownemu zrozumieniu. To drugie jest jednak niemożliwe ze względu na alegoryzm mowy. W związku z tym należy rozumieć także naukę o „pierwszym” zmartwychwstaniu, po którym oczywiście musi nastąpić „drugie” w ciałach. Wymaga to przede wszystkim zrozumienia dogmatycznego, bez wymijającej chęci przejścia obok niego, podając wymówkę, że „należy to rozumieć duchowo”, jak gdyby duchowość interpretacji koniecznie oznaczała faktyczne unieważnienie tekstu. „Pierwsze zmartwychwstanie” pozostaje oczywiście tajemnicą przed swoim wystąpieniem, lecz tajemnica ta musi zostać w odpowiednim czasie ujawniona jako swego rodzaju nowa rzeczywistość i nowe objawienie, które w przeciwnym razie nie byłoby dane w proroctwie. Co więcej, to pierwsze zmartwychwstanie należy rozumieć nie jako jakiś przypadek, szczegół, który mógł się nie wydarzyć, ale jako niezbędny krok na drodze do powszechnego, drugiego zmartwychwstania. To drugie, zgodnie z znaczeniem proroctwa, nie mogłoby nastąpić bez pominięcia pierwszego, chociaż ten związek między nimi pozostaje obecnie dla nas ukryty, jednak jak wszystko w ogóle, co dotyczy zmartwychwstania i życia przyszłego stulecia, w tym także i tutaj przyszłego stulecia, „tysiąclecia”. To pierwsze i w tym sensie poprzedzające zmartwychwstanie według tekstu Apokalipsy wiąże się nierozerwalnie z udziałem tych, „którzy ożyli” w tysiącletnim królowaniu z Chrystusem. Tak jak powszechne zmartwychwstanie poprzedzone jest pierwszym zmartwychwstaniem, tak nadejście Królestwa Chrystusowego na świecie poprzedzone jest tysiącletnim panowaniem świętych na ziemi. I to ostatnie, o ile jest związane z pierwszym zmartwychwstaniem, nabiera przez to także pewnego pośredniego, ziemskiego charakteru. Podobnie jest z aplikacją. Pawła (1 Kor. 15, 24–28) panowanie Chrystusa w świecie odbywa się w określonej kolejności i, że tak powiem, stopniowo, nawet z nutą, którą można skojarzyć z nauką o pierwszym zmartwychwstaniu: „jak w Adamie wszyscy umierają, tak w Chrystusie wszyscy ożyją, każdy w swojej kolejności: najpierw Chrystus, potem Chrystusowi w czasie Jego przyjścia, a potem koniec, gdy przekaże królestwo Bogu i Ojcu, gdy zniszczy wszelką władzę i wszystko władzę i moc, bo musi królować, aż położy wszystkich wrogów pod swoje stopy”. Całe Apokalipsa poświęcone jest przedstawieniu tego przystąpienia Chrystusa do świata, dla którego jednak ostatnim, ostatecznym aktem będzie tysiącletnie królestwo świętych z Chrystusem, ich błogosławione przeznaczenie. Są błogosławieni w szczególnym (szóstym) makaryzmie Apokalipsy: „Błogosławiony i święty, który ma udział w pierwszym zmartwychwstaniu: druga śmierć nie ma nad nim władzy, ale będą kapłanami Boga i Chrystusa i będą z Nim królować przez tysiąc lat” (6). Udział w pierwszym zmartwychwstaniu wyraża się przede wszystkim w tym, że „druga śmierć” nie ma nad nimi władzy. Wprowadza to nową koncepcję dogmatyczną, charakterystyczną także tylko dla Apokalipsy: jest to śmierć druga. Zatrzymamy się nad tym w całości poniżej (14); w tym kontekście, w odniesieniu do świętych, oznacza to oczywiście szczególną, głęboką moc nieśmiertelnego życia, która objawi się w nich przed cielesnym zmartwychwstaniem i chroni ich przed zabójczym tchnieniem śmierci. Dalej mówi się o nich, że „będą kapłanami Boga i Chrystusa”, ἱερεὶςτοῦ θεοῦ καὶ τοῦ Χριστοῦ. To (Bóg i Chrystus) w tym przypadku można jednakowo rozumieć zarówno w sensie identyfikacji: Bóg-Chrystus, jak i w sensie odrębności: Bóg Ojciec i Chrystus por. 1:6: „Chrystusowi, który uczynił nas królami i kapłanami dla swego Boga i Ojca, niech będzie chwała i moc na wieki wieków. Amen”. W pierwszym znaczeniu Chrystusa określa się jako Syna Bożego, Drugą Osobę Trójcy Świętej, Boską Hipostazę, Boga; w drugim znaczeniu jako Boga-Człowieka, Syna Bożego, który zstąpił z nieba, wcielił się i stał się człowiekiem, jedyną Hipostazą w zjednoczeniu dwóch natur, Boskiej i ludzkiej. „Kapłaństwo” świętych należy tu oczywiście rozumieć nie hierarchicznie, w sensie świętej godności, ale w tym ogólnym sensie namaszczenia z Duchem Świętym, co jest charakterystyczne dla całego chrześcijaństwa, jak wspomniał w swoich słowach Joel, zastosowane przez apostoła Piotra w jego przemówieniu w dniu Pięćdziesiątnicy (Dz 2,17 ~ Joel 2,28-30). Jeśli poszukamy sakramentalnego wyrazu tej myśli, to można ją skojarzyć z podwójną jednością chrztu i bierzmowania, które w pewnym sensie jest sakramentem powszechnego królewskiego kapłaństwa. zwracając się do wszystkich wierzących, bez względu na płeć czy nawet wiek: „wy jesteście pokoleniem Bożym, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem szczególnym” (1 Piotra 2,9). Nie ma powodu sądzić, że w Objawieniu nazewnictwo kapłanów Boga i Chrystusa odnosiłoby się wyłącznie do kapłaństwa hierarchicznego i że liczba uczestników pierwszego zmartwychwstania ograniczałaby się wyłącznie do nich. Nie ma na to żadnych wytycznych. Wręcz przeciwnie, niewątpliwie obejmuje wszystkich, którzy są tego godni. Jedyną cechą szczególnie tutaj podkreśloną jest męczeństwo, spowiedź („ściętych za świadectwo Chrystusa” i dalej w. 4), która nie jest bezpośrednio związana z hierarchicznym kapłaństwem. Dlatego wszyscy, którzy są uświęceni w Chrystusie i nagrodzeni od Niego, że tak powiem, wzajemnym uświęceniem, jakby święceniami duchowymi, nazywani są tutaj kapłanami. Królewskie kapłaństwo jest tu nadawane wszystkim uczestnikom pierwszego zmartwychwstania. To kapłaństwo powszechne nie zaprzecza ani nawet nie umniejsza kapłaństwa hierarchicznego w jego własnym znaczeniu, ale będąc jakby niezależnym od niego, ogranicza je do tego stopnia, umieszczając obok niego inne, powszechne kapłaństwo, które ma władzę w Królestwie Bożym w życiu następnego stulecia. Tutaj odnosi się ono jedynie do uczestników pierwszego zmartwychwstania w tysiącletnim Królestwie Chrystusa, natomiast w zmartwychwstaniu powszechnym rozciąga się na wieki wieków. Znajduje tu zastosowanie Objawienie Apostolskie: „Trzeba królować, aż położy wszystkich wrogów pod swoje stopy... kiedy mu wszystko podporządkuje, wówczas sam Syn będzie poddany temu, który mu wszystko poddał, aby Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor. 15:25–28). To powszechne „ujarzmienie” poprzez uświęcenie będzie królewską mocą powszechnego kapłaństwa, przez które Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”. W tym powszechnym kapłaństwie jakby rozwiązane zostało kapłaństwo hierarchiczne, które ma swą moc dla ziemskich sposobów budowania Kościoła, lecz w nadchodzącym Królestwie Bożym stanie się ono podobne do kapłaństwa starotestamentowego, gdyż zostało zniesione w Nowym Testamencie. Będzie to spełnienie proroctwa Joela, według słów apostoła. Piotr wyraził moc Pięćdziesiątnicy, która musiała objawiać się w całej ziemskiej historii Kościoła nowotestamentowego. Skończy się ono jednak dopiero w Królestwie Chrystusowym, począwszy od pierwszego zmartwychwstania, przez zmartwychwstanie powszechne, a potem na wieki wieków. Zatem uczestnikom pierwszego zmartwychwstania przyobiecano, że będą kapłanami Boga i Chrystusa. Ale to kapłaństwo – nie hierarchiczne, ale powszechne – jest nierozerwalnie związane z powszechnym proroctwem (o którym mówi prorok Joel i przemówienie apostoła Piotra: „A wasi synowie i wasze córki będą prorokować, a wasi starsi będą śnić sny. I na moje sługi i na moje służebnice wyleję Ducha mojego, i będą prorokować”). Synowie Królestwa Bożego wraz z darami posługi prorockiej i kapłańskiej i nierozerwalnie z nimi będą uczestniczyć w królewskiej posłudze Chrystusa na drogach Jego przystąpienia: „będą z Nim królować przez tysiąc lat” i w tym sensie należy to rozumieć. Treść rozdziału 20 nawiązuje także do stanu świata, kiedy Chrystus, choć w nim króluje, nie jest jeszcze całkowicie, czego dowodem jest nowe wyzwolenie szatana wraz z buntem ludów – Goga i Magoga – przeciwko Chrystusowi (7-8). Zatem wyrażenie: „będą królować” (6) nie oznacza, że ​​„będą już królami”, ale nadal będą z Nim królować. Przypisuje się im czynny udział w tym królowaniu z Chrystusem. Na czym może polegać to panowanie i jak się ono wyrazi, jest także tajemnicą przyszłości. Nie można jednak nie zauważyć, że temu przystąpieniu nie będzie towarzyszyć wojna, która chwilowo – dokładnie od tysiąca lat – już minęła, a Szatan – także chwilowo – został osłabiony. (Przychodzi tu na myśl proroctwo Izajasza i innych o triumfie pokoju na ziemi). Intronizacja z Chrystusem zakłada zatem nie tylko walkę ze złem, ale także triumf dobra. To jest pozytywna konstrukcja Królestwa Chrystusa na ziemi, która przygotowuje panowanie Chrystusa podczas Jego Powtórnego Przyjścia. Zatem zawarta jest tutaj bardzo ważna dogmatyczna myśl o teantropicznym synergizmie w zastosowaniu do ostatecznych losów świata i przystąpienia Chrystusa, zgodnie z przejawem dwóch woli i energii, boskiej i ludzkiej. Intronizacja ta jest sprawą nie tylko Boską, ale i ludzką, i to nie tylko poprzez zjednoczenie dwóch natur i dwóch woli w samym Bogu-Człowieku, ale także we własnym istnieniu natury ludzkiej. Cała ziemska historia ludzkości, tak jak ją symbolizuje Objawienie, jest właśnie takim synergistycznym przygotowaniem Królestwa Chrystusa i Jego nowego przyjścia na świat. Jego tysiącletnie Królestwo jest jednym z ostatnich ogniw tych przygotowań, jeśli nie ostatnim, to już przedostatnim. Co więcej, to, co zostało tutaj powiedziane o przystąpieniu uczestników pierwszego zmartwychwstania za panowania Chrystusa, a konkretnie o nich, nie może oczywiście oznaczać braku udziału żywych, których tysiącletnie królestwo zastaje jeszcze na ziemi. Ale tutaj mówi bezpośrednio i pozytywnie o nowym udziale świętych, którzy są jeszcze w zaświatach, oczywiście razem z całym ziemskim Kościołem w tej budowie Królestwa Chrystusowego. W każdym razie oto dowód na nadejście nowej, bezprecedensowej ery w życiu świata, która w języku Apokalipsy nazywa się tysiącletnim królestwem Chrystusa. To zbliża nas teraz do głównego i ogólnego pytania: jak odnieść się do tej nauki o tysiącletnim królestwie świętych i pierwszym zmartwychwstaniu? Stosunek Kościoła historycznego do tego proroctwa jest niezwykle znaczący: na ogół można go wyrazić w taki sposób, że nie ustalił on wobec niego żadnego określonego i ostatecznego stanowiska dogmatycznego i egzegetycznego. Historia dogmatów zna indywidualne, prywatne opinie, które różnią się aż do zupełnej sprzeczności, ale nie było i nadal nie ma definicji kościelnej. Kwestia ta nigdy nie była przedmiotem dogmatycznej dyskusji w sposób soborowy, jakby była nieistotna i niezasłużona. Ta obojętność i niedostrzeganie nie może być oczywiście przypadkowe, zwłaszcza biorąc pod uwagę, że nauka o tysiącletnim Królestwie Chrystusa jest jasną i olśniewającą gwiazdą na horyzoncie dogmatycznym, oszałamiającym objawieniem w Objawieniu apostoła Jana. Tymczasem wciąż pozostaje wrażenie, że kościelni nauczyciele nie tylko tego nie zauważają, ale też zdają się nie chcieć tego zauważać, zamykają oczy, jakby się go… bali. Ponieważ jednak Kościół jest nieomylny, chociaż ludzie Kościoła mogą się mylić przez pomyłkę i ograniczony osąd, musimy rozumieć to jego milczenie w taki sam sposób, jak jakąś pozytywną odpowiedź. Interpretujemy to w tym sensie, że proroctwo to zawiera pewną tajemnicę, która nie została jeszcze ujawniona, ponieważ nie nadszedł na to czas i czas, tak jak proroctwa Starego Testamentu o Chrystusie przez wieki były przechowywane w Kościele w całkowitej niezrozumiałości dla współczesnych, a może nawet – w całej swojej mocy – dla samych proroków, aby zajaśnieć światu w ich nowotestamentowym wypełnieniu. Również w Nowym Testamencie znajdują się odrębne proroctwa dotyczące przyszłych losów Kościoła, które nie brzmią jeszcze do nas z całą mocą, pozostają niezrozumiałe i niewysłuchane. Dotyczy to głównie proroctw odnoszących się do przyszłych losów świata i Kościoła. W tym sensie cała księga Apokalipsy w pewnym stopniu pozostaje nadal zapieczętowana na przyszłość. Wyraża się to w tym, że (jak zauważono powyżej) nie ma on właściwego i odpowiedniego zastosowania liturgicznego i wydaje się być milczący w kościele. A jeśli poszczególne powiedzenia i obrazy Apokalipsy nadal przedostają się do języka liturgicznego, to oczywiście na próżno szukalibyśmy tutaj czegokolwiek, co odnosiłoby się do pierwszego zmartwychwstania i tysiącletniego panowania. Można by pomyśleć, że tutaj obojętna i nieufna postawa wobec Apokalipsy pozostaje aktualna jako księga, która sama w sobie i niepotrzebna do nauczania chrześcijańskiego, trafiła do kanonu przez przypadek historyczny, jako dziedzictwo judaizmu z jego apokaliptycyzmem. Kiedyś zniszczyła Judeę wraz ze świętym miastem, wspierając jej utopijne marzenia i niszczycielskiego ducha rewolucyjnego. Teraz jest tak, jakbyśmy nie mieli z nią nic wspólnego. Ponieważ jednak taka neutralność milczenia jest niemożliwa w stosunku do świętej księgi, zresztą opatrzonej imieniem Teologa Ewangelisty, to jako pozytywną odpowiedź na naturalne pytania na ten temat podawane są interpretacje, czasem dziwne i wyraźnie niezadowalające, choć niektóre z nich opatrzone są nazwiskami autorytatywnych interpretatorów, ale sprzecznymi między sobą. Wszystko to można również wytłumaczyć faktem, że nie nadeszła jeszcze dojrzałość historyczna, w świetle której obrazy i proroctwa tej jedynej proroczej księgi Nowego Testamentu nabierają całego swojego znaczenia. W tym sensie Apokalipsa jest księgą proroctw nie tylko dotyczących przyszłości i nie tylko tego, co było, ale także tego, „co będzie potem” (1,19), ale także przyszłości. To ostatnie nie miało jeszcze miejsca w czasach jego pisania. Przecież niezależnie od tego, jak wspaniałe mogą się wydawać obrazy i wydarzenia, które bezpośrednio kontemplował sam widzący, a tym bardziej jego współcześni, zostały one zrozumiane i zmierzone skalą ich czasu. Dla nas te miary stały się obecnie niewystarczające w obliczu całej późniejszej historii, a także naszej nowoczesności. Co więcej, wszystkie jej osiągnięcia nie tylko jeszcze się nie zakończyły, ale nawet nie osiągnęły zenitu. Nie porównując naszej epoki z erą wczesnochrześcijańską, pomimo całej jej wyjątkowości na swój sposób, nie możemy powstrzymać się od stwierdzenia, że ​​historycznie staliśmy się od niej dojrzalsi i wiele się już zmieniło. W szczególności dla nas Cesarstwo Rzymskie utraciło swoją ekskluzywność wraz z „wiecznym miastem”, które zniżyło się do pozycji jednego z europejskich ośrodków prowincjonalnych, a jego obraz ma jedynie znaczenie typologiczne i symboliczne. Ciąg dalszy historii jest rozwijającym się historyczno-dogmatycznym komentarzem do Apokalipsy, który trzeba zrozumieć, choć nie jest jasne, czy nadszedł już na to czas. W stanie egzegetycznego, a nawet bardziej dogmatycznego zamętu naturalną rzeczą jest ucieczka w wyimaginowaną „duchowość” zrozumienia, która w rzeczywistości znosi samą moc proroctwa. Chociaż nigdy nie było spójnego zrozumienia tysiącletniego królestwa Chrystusa, w pierwszych dwóch lub trzech wiekach naszej ery można uznać, że dominowało konkretne rozumienie historyczne, odnoszące je do konkretnego wydarzenia lub epoki. Oprócz Ceryntosa takie zrozumienie wśród pisarzy kościelnych znajdujemy u św. Justyna Męczennika, u św. Ireneusza, u św. Hipolity, u Tertuliana, biskupa. Metody z Olimpu, Victorinus, Commodianus, Lactantius i inni. Widzą w tym zazwyczaj wpływ judaizmu i rzeczywiście trudno temu zaprzeczyć, biorąc pod uwagę szerokie i dominujące rozpowszechnienie jego idei chiliastycznych, wraz oczywiście z odpowiadającym im cyklem powiązanych proroctw Izajasza, Ezechiela i innych. Cechą charakterystyczną takiego rozumienia chiliazmu jest jego ziemski i zmysłowy charakter. Jest to niewątpliwie nauczanie przede wszystkim tak autorytatywnych i błogosławionych świętych pisarzy, jak św. Justyn i św. Ireneusz, którzy niewątpliwie byli chiliastami w tym sensie. Teraz ich idee wydają się do pewnego stopnia dziecinne i naiwne, a w każdym razie nawet wymagające pewnego uduchowienia. Mają one jedynie wartość orientacyjną jako dowód na to, w jakim stopniu możliwe było odejście w interpretacji w tym kierunku bez narażania się na potępienie Kościoła, choć obecnie takie rozumienie byłoby oczywiście niemożliwe i nie do przyjęcia. Jednakże w sensie zasadniczym i metodologicznym do dziś zachowuje ona swoje znaczenie i powinna być w pełni uwzględniona w pełni odnoszącej się tu tradycji kościelnej. Nie można go po prostu wyrzucić i zapomnieć, że tak powiem, jako bezużytecznego. Ale jednocześnie Klemens Aleksandryjski, podobnie jak Klemens Rzymski, Hermas i św., nie znają chiliazmu. Cypriana, Orygenesa, któremu w ogólnym spirytystycznym kierunku myślenia oczywiście najmniej odpowiada, Dionizjuszowi z Aleksandrii i św. Efraimowi Syryjczykowi. W IV wieku na Zachodzie zwolennikami chiliazmu byli Victorinus, podobnie jak Sulpicius Sewer; postawa św. Ambrożego z Mediolanu pozostaje niejasna. Jednak jego zdecydowanymi przeciwnikami są bł. Hieronim i Bł. Augustyn, zgodnie z ogólnym duchem swojej teologii, podobnie jak Tichoniusz. Ta ostatnia opinia zwyciężyła zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie. W pierwszym przypadku wynika to z klerykalno-papistycznego charakteru chrześcijaństwa zachodniego, dla którego łatwo było przyjąć ogólną ideę bł. Augustyna, że ​​tysiącletnim królestwem jest Kościół katolicki. To świadome lub półświadome powiązanie augustianizmu z dogmatem watykańskim w teologii katolickiej rozciąga się na postawę wobec kwestii pierwszego zmartwychwstania i tysiącletniego królestwa, jakim jest posiadanie papieża w Watykanie. Podobny nurt w teologii wschodniej wiąże się z powszechną dominacją w niej cech ascetyczno-spirytualistycznych, co także zostało uzupełnione przez konstantyńską ideologię dotyczącą związku Kościoła z państwem. Ci ostatni również po cichu dążyli do odnalezienia królestwa tysiącletniego, jeśli nie w Watykanie, to w Konstantynopolu, a później w Moskwie i Petersburgu. Oczywiście w chwili obecnej nie ma go „z braku adresu” (jednak charakterystyczna dla rosyjskiego prawosławia mistyczna koncepcja „Białego cara”, podobnie jak niektóre wczesne idee W. Sołowjowa, wyróżnia się innym, już chiliastycznym charakterem). Teologia protestancka okazała się wolna od tych przesłanek, które uniemożliwiały zrozumienie proroctwa tysiąclecia w jego istocie, ale pozbawiona jest wystarczających ogólnych podstaw eklezjologicznych. Nie sprzeciwia się zatem prywatnym opiniom na swoją korzyść i nie narzuca łamania świętego tekstu w imię uprzedzeń. Dlatego też spotykamy tu teologiczne opinie poszczególnych egzegetów, którzy na ogół akceptują proroctwo tysiącletniego królestwa, choć nie mają możliwości jego wdrożenia w ogólnym kontekście dogmatycznym (jak np. Charles, Zahn itp.). Takie jest stanowisko tej kwestii w chwili obecnej, kiedy historia, można rzec, uporczywie pyta o sens nauki o tysiącletnim królestwie: pytanie to wciąż pozostaje niewysłuchane i bez odpowiedzi. Oczywiście muszą nastąpić nie tylko wydarzenia, które jeszcze nie miały miejsca, ale także dogmatyczne zmiany zarówno w teologii wschodniej, jak i zachodniej, które uwolnią go do twórczego i odważnego postrzegania proroctw. Aby to zrobić, musisz mieć przed sobą nie tylko literę tego, ale także ducha proroczego w sobie, który w rzeczywistości pozostaje pod jakimś duchowym zakazem lub podejrzeniem. Dotychczasowy stosunek do Apokalipsy charakteryzuje się właśnie dominacją uwagi na literę przy braku życiodajnego ducha. Zewnętrzne badanie egzegetyczne jego, jak i całego świętego tekstu w ogóle, osiąga absolutnie wyjątkową doskonałość. Nauka na ten temat osiągnęła bezprecedensowy poziom, ale duch wciąż pozostaje nieprzebudzony. Czy teraz obudzi się na samą apokalipsę życia? Dominująca myśl egzegezy teologicznej sprowadza się obecnie do tego, że proroctwo o pierwszym zmartwychwstaniu i tysiącletnim panowaniu Chrystusa na ziemi nie odnosi się do nowego wydarzenia i objawienia się Kościoła w ziemskich dziejach, które mają swoje czasy i daty. Jest to po prostu alegoria o skuteczności Kościoła na ziemi od początku i przez wszystkie czasy. Ta interpretacja w rzeczywistości po prostu przekreśla 20. rozdział Apokalipsy, rozpatrywany w całym jego kontekście. 84 Można powiedzieć, że teologia obronna, sama będąc obca proroctwu, w rzeczywistości prowadzi tu bezpośrednią walkę z proroctwem, przemocą wobec świętego tekstu, ale tym bardziej przeciwko jego głównemu sensowi, którym jest oczywiście to, że nie ma jednego, ale dwa zmartwychwstania: pierwsze i drugie, a także przyjście Chrystusa na świat, także nie jedno, ale co najmniej dwa – do tysiącletniego panowania na ziemi oraz do powszechnego zmartwychwstania i przemienienia świata w parousii (i dlatego też nie ma jednego zstąpienia niebiańskiego Jeruzalem, ale dwa, jak zobaczymy poniżej). Oczywiście nauka ta reprezentuje coś, czego brakuje w innych księgach objawienia Nowego Testamentu lub jest obecna jedynie we wskazówkach. Te proroctwa dotyczące tego, „co musi wkrótce nastąpić” (1:1) lub „co stanie się potem” (1:19), tak bardzo różnią się od tradycyjnego poglądu teologicznego, że wymagają rewizji, aby uwzględnić to nowe proroctwo, w przeciwnym razie należy je przed nim ukryć, przeoczyć lub zinterpretować na nowo. To właśnie czyni tradycyjna doktryna teologiczna, która zna jedynie bezpośrednią i ciągłą drogę od Wniebowstąpienia Chrystusa do Antychrysta, po której następuje katastrofalny koniec świata i powtórne przyjście Pana. Apokalipsa, pomiędzy jednym i drugim, umieszcza szczególne przyjście Pana na świat (a nawet więcej niż jedno), przygotowując Paruzję. Cała treść Apokalipsy sprowadza się w istocie do ujawnienia tego przygotowania i jest obrazem drogi do niego. W Słowie Bożym są dwa objawienia dotyczące końca historii i świata: pierwsze jest immanentno-historyczne, jako wewnętrzne dojrzewanie, drugie zaś transcendentalno-katastrofalne, związane z paruzją, z tym nowym działaniem Boga w świecie, o którym jest powiedziane: „Czynię wszystko nowe” (21,5). Istnieją cechy wspólne pomiędzy tym a drugim objawieniem o końcu historii i parousii; do niej prowadzi tragiczna droga dojrzewania pszenicy i plew, walka księcia tego świata z Chrystusem; jedno jest warunkiem wstępnym drugiego. W ogólnej perspektywie historyczno-eschatologicznej obie drogi łączą się i nie wydają się od siebie różnić. Właśnie z tej perspektywy obaj są przedstawiani w „małej apokalipsie” przez prognostów pogody, w szczególności Mat. 24–25. To, co zostało przedstawione w 24. rozdziale Ewangelii Mateusza, choć różni się szczegółami i stylem od odpowiadającej im treści Apokalipsy 6–19, to jednak w dużej mierze pokrywa się w istocie, a także z odpowiadającymi im rozdziałami listów apostolskich: 1 i 2 Tes., 1 Piotra. itp. Jednak tutaj transcendentalno-katastroficzny charakter Drugiego Przyjścia zostaje potwierdzony właśnie w jego nagłości i nieoczekiwaności (Mt 24,42–44; Mk 13,32–3), niczym przyjście Oblubieńca w nocy. W Mat. 24 oczywiście i jakby celowo łączą się i mieszają dwa plany: historyczny i eschatologiczny, zniszczenie Jerozolimy oraz krótki, na swój sposób apokaliptyczny schemat historii świata z końcem świata w jednym, ale nieskończenie wieloznacznym, mistycznym, transcendentalnym „wtedy” (25,30). To celowe pomieszanie planów ma oczywiście swoje podłoże w jedności świata i procesu historycznego, który ma wspólną tendencję do swego wyniku, do przezwyciężenia i do końca. Ogólnie rzecz biorąc, istnieje taki związek między filozofią historii a eschatologią, że ta ostatnia zawiera, rozpuszcza i wchłania pierwszą, a mimo to historia bynajmniej nie zostaje zniesiona przez eschatologię w jej rzeczywistości, nie zostaje wymazana z istnienia, ale zachowuje całą swoją moc jako warunek końca, który z konieczności poprzedza parousię. Dlatego też małą Ewangelię i ogólnie apokalipsę Nowego Testamentu należy rozumieć w powiązaniu i jedności z Apokalipsą Jana. To pierwsze ustępuje miejsca drugiemu, zawiera je. Jednak w tym celu konieczne jest zrozumienie jednego w powiązaniu z drugim w jednym ogólnym kontekście, bez przymusowego zastępowania jednego drugim. Tak jak proroctwa Starego Testamentu należy rozumieć w powiązaniu i w ogólnym kontekście z proroctwami Nowego Testamentu, tak też Objawienie Jana dotyczące tego, co ma się wydarzyć „po tym”, jest jakby dodatkiem lub posłowiem, najnowszym testamentem Nowego Testamentu, ponieważ odpowiada to jego ostatecznemu miejscu w Biblii. Dlatego też, zarówno z ogólnych powodów teologicznych, jak i egzegetycznych, uważamy, że dominująca alegoryczna interpretacja proroctwa o tysiącletnim królestwie i pierwszym zmartwychwstaniu jest niedopuszczalnym naruszeniem świętego tekstu i w tym zakresie wygaśnięciem proroctwa, które wynika z uprzedzeń lub duchowej nieśmiałości i bezwładności. W związku z tym musimy szukać bezpośredniego zrozumienia tego, co go nie osłabi. Pierwszą część rozdziału 20, 1–6, która odnosi się bezpośrednio do niewoli szatana i tysiącletniego królestwa, należy przede wszystkim włączyć w ogólny kontekst ostatnich, końcowych rozdziałów Apokalipsy, z którymi tworzy ona jedną całość, połączoną jednością planu i treści. To właśnie na początku 20. rozdziału bardzo krótko mówi się o nadejściu nowej ery w życiu Kościoła i całej ludzkości, podany jest jedynie jej tytuł, ale bardziej szczegółową treść przedstawiono w ostatnich rozdziałach, 21. i częściowo 22. Objawieniu. Jednak bezpośrednia kontynuacja tekstu w tym miejscu wydaje się naruszać ogólną spójność w ujawnianiu tego tematu. Najpierw mówi się o tysiącleciu, potem o końcu świata i sądzie, a potem znów powraca pierwszy temat. Ta niespójność i swego rodzaju nieporządek, stłoczonych i nawarstwiających się na sobie różnych obrazów, stwarza oczywiście znaczną trudność dla egzegezy. Jednak w tym miejscu musimy poddać się tej niespójności samego tekstu. Zatem tysiącletnie królestwo to pewna epoka w dziejach Kościoła, która ma swój początek i koniec85, a to wiąże się z wydarzeniem w świecie duchowym, a mianowicie połączeniem Szatana. Możesz także zadać sobie pytanie, czy jest coś w innych proroczych zapowiedziach Starego i Nowego Testamentu, co można i należy powiązać z jego związkiem z Szatanem i nadejściem tysiącletniego królestwa. Naszym zdaniem można na to dać tylko jedną zdecydowaną odpowiedź: trzeba tu przypomnieć proroctwo św. Pawła Rzym. 9–11 o zbawieniu całego Izraela i jego nawróceniu do Chrystusa. Z jednej strony jest całkowicie niedopuszczalne, aby w obliczu tysiącletniego królestwa świętych uparta niewiara Izraela nadal pozostawała bezsilna przed dokonaniem tego najważniejszego i ostatecznego dzieła w historii. Jednocześnie nie można zaprzeczyć, że to nawrócony Izrael wleje w chrześcijaństwo nową siłę życia, niezbędną dla pełni jego dzieła i historii. Samo to nawrócenie jest już faktem eschatologicznym, wyznaczającym zbliżanie się historii do jej końca, dlatego pozostaje przybliżyć je w czasie do nadejścia tysiąclecia, a nawet utożsamić z nim. W Objawieniu nie mamy na to żadnej wskazówki, lecz naturalnym jest, że ostateczny początek tego wydarzenia przypisuje się właśnie temu momentowi związania Szatana, chociaż mogło się to rozpocząć wcześniej w historii. Tysiąclecie ma w historii nie tylko początek, ale i koniec, jak zostało to bezpośrednio powiedziane: „po upływie tysiąca lat szatan zostanie uwolniony ze swego więzienia” (20,7). Nie jest tu powiedziane, co dokładnie oznacza to wyzwolenie szatana z jego więzienia; pozostaje tajemnicą Bożej wizji. Ale oczywiście świat musi wypić do końca gorzki kielich szatańskich pokus i przejść przez wszystkie trudy walki z nimi do końca. Bóg dopuścił pełnię pokus dla sprawiedliwego Hioba, tak jak nie odrzucił ich aż do śmierci na krzyżu dla swego umiłowanego Syna. I jeśli w ogóle wąż został wpuszczony do raju i nie powstrzymano go przed zwiedzeniem przodków, od którego rozpoczęła się cała bolesna historia upadłego człowieka, to tutaj, u końca dziejów, musi on zostać kuszony po raz ostatni przez ostateczną pokusę. Tutaj jest bezpośrednio powiedziane o tym działaniu Szatana: „wyjdzie, aby zwieść narody, które są na czterech narożnikach ziemi, Goga i Magoga, i zgromadzić je na bitwę, a ich liczba jest jak piasek morski” (7). Kim są ci Gog i Magog? Jest to jedno z 86 biblijnych wyrażeń (takich jak Armagedon) w Apokalipsie, które określają spontaniczną mnogość narodów zainspirowanych szatańską wojną przeciwko Bogu. Egzegeci poszukują także komentarza historycznego w obrazach narodów, które pojawiły się w historii. Jest to symboliczna nazwa wojującego powszechnego ateizmu – „narodów znajdujących się na czterech krańcach ziemi”, ich ostatniego i powszechnego powstania, przepowiedzianego przez psalmistę: „zgromadzili się książęta ludzkości przeciwko Panu i przeciwko Jego Chrystusowi” (Ps. 2:2). O ogromie tego powstania świadczą słowa: „ich liczba jest jak piasek morski” (7). Czy pozostawia to miejsce dla „świętej resztki” wierzących, która pozostała na ziemi w tej ostatniej i strasznej godzinie historii? A może cała ziemia pogrąży się w niewierze i ateizmie, jak sądzą niektórzy egzegeci? (Karol II). Nie ma na to bezpośredniego wskazania. Jeśli jednak porównamy ten tekst z Mat. 24,22, w którym mowa jest o wybranych, dla których „dni te zostaną skrócone”, należy założyć, że Kościół, choć jednoczy na końcu świata tylko niewielką część ludzkości, to jednak będzie miał na ziemi wierną, choć niewielką owczarnię. Choć ilościowo niewielka, będzie na tyle wielka duchowo i potężna, aby wzbudzić nienawiść większości rządzącej i chęć jej zniszczenia. Symbolicznie wyraża to następujący werset (8): „i wyszli na szerokość ziemi, i otoczyli obóz świętych i miasto umiłowane”. „Szerokość ziemi” to wszechświat, z którego zbierają się ludzie, z czterech stron ziemi. Jest to rodzaj wielojedności duchowej, kulturowej i społecznej, którą łączy nienawiść do Kościoła, powszechnego antykościoła. Jednakże nadal istnieje ów „obóz świętych”, który otaczają. „Umiłowane miasto” oznacza tu oczywiście Jerozolimę jako duchową stolicę tysiącletniego królestwa. Co oznacza to ostatnie duchowe wydarzenie w historii – a mianowicie „otoczenie obozu świętych i umiłowanego miasta”, które jednak nie przestanie pozostać centrum świata? Jest to obraz, którego w swej największej zwięzłości nie można ujawnić w żaden konkretny sposób, a my jesteśmy tu pozostawieni, aby poddać się temu Bożemu odstępstwu. Czy to znaczy, że samo to wydarzenie nadal pozostaje w takim historycznym dystansie, który w naturalny sposób uniemożliwia jego widzenie, poza najogólniejszą sylwetką, jakby cieniem przyszłych wydarzeń? Oczywiście to samo można w pewnym stopniu powiedzieć o innych symbolach apokaliptycznych, które w swej tajemniczości nie dają się przełożyć na język konkretnej historii (do czego tak uporczywie dążą egzegeci). Należy jednak zauważyć, że w miarę zbliżania się końca obrazy Apokalipsy stają się coraz bardziej schematyczne i abstrakcyjne. W szczególności należy to powiedzieć o całym rozdziale XX, będącym epilogiem historii (po którym następuje eschatologia). Czy ten pobieżny obraz oznacza, że ​​czasy ostatnie świata powinny pozostać ukryte? Należy pamiętać, że małą ewangeliczną apokalipsę wyróżniają podobne cechy, choć w nieco inny sposób: to właśnie tam (Mt 24–25 z paralelami) mamy pozornie przemyślaną mieszaninę cech odnoszących się do bliskiego, środkowego, odległego i ostatniego – od zagłady Jerozolimy, poprzez tragiczne ścieżki historii, aż po koniec świata i Drugie Przyjście. O ile można tu zaobserwować różne przejawy tego samego prawa perspektywy apokaliptycznej i eschatologicznej. W każdym razie pozostaje tutaj pokornie ograniczyć się do ustalenia jedynie ogólnego znaczenia obrazu. W art. 8. oznacza nowy i ostateczny triumf zła i ateizmu, który objawia się w świadomej walce i oporze Kościoła, zmierzającego do jego całkowitego wykorzenienia, wypędzenia chrześcijaństwa ze świata i uczynienia go ostatecznie bezbożnym królestwem księcia tego świata, zmierzającego ku swemu ostatecznemu panowaniu. Ale przez to nadchodzi ostatni i największy kryzys światowy, po którym następuje ostateczna katastrofa. Jeżeli można tu zastosować koncepcję synergizmu, to trzeba powiedzieć, że koniec świata następuje synergicznie, nie tylko poprzez bezpośrednie działanie woli Bożej na świat: „oto czynię wszystko nowe” (21,5), ale także poprzez wewnętrzną śmierć świata i jego rozkład, wraz z osiągnięciem ostatecznej dojrzałości owocu spadającego z drzewa życia. Równolegle do tego, jeśli nie w dosłownym tekście, to w sensie ogólnym, jest przyjście Chrystusa w Małej Apokalipsie, Mat. 24–25. Zatem ostatni bunt narodów przeciwko Kościołowi wyrazi się w okrążeniu obozu świętych i umiłowanego miasta, czyli Jerozolimy jako centrum tysiącletniego królestwa. Obraz Jerozolimy w Apokalipsie odnosi się do różnych czasów i różnych stanów. W 11:8 jest to „wielkie miasto, które duchowo zwane jest Sodomą i Egiptem, gdzie nasz Pan został ukrzyżowany”; zwłoki dwóch świadków zabitych przez bestię zostaną pozostawione na jej ulicach. Teraz jest „miastem umiłowanym” (Ps. 77:68, 88:2; Oz. 2:23), obrazem Kościoła powszechnego. Otoczenie Jerozolimy w tym miejscu oznacza zdecydowane i ostateczne działanie tych, którzy zostali oszukani przez szatana przeciwko niej. Już nie przez bestię i fałszywego proroka, ale sam Szatan prowadzi całą ludzkość w otwartej walce, z wyjątkiem „wybranych” (Mt 24:22). A samo niebo odpowiada na to wołanie: „a ogień spadł z nieba od Boga i pochłonął ich” (9). W Ezechu ten obraz odnosi się także do Goga i Magoga. 38:22, zobacz cały rozdział 39. Oczywiście tutaj te obrazy są skomplikowane ze względu na geografię i historię Starego Testamentu, ale są poprzedzone w rozdz. 37 Królestwo Boże na ziemi: 37:23–28. Jak rozumieć ten obraz, który swoją lakonicznością osiąga największą siłę i wyrazistość? Oczywiście nie można tego rozumieć dosłownie; brzmi mitologicznie. Tak jak powstanie narodów jest przede wszystkim ruchem duchowym, a nie politycznym (nawet jeśli założymy, że wyraża się ono w jakichś działaniach militarno-politycznych, co nie jest niemożliwe), tak też ogień odpowiedzi, który spadł z nieba od Boga i „pochłonął” je, nie należy do zjawisk świata przyrody, choćby się w nich odzwierciedlił, ale raczej oznacza wydarzenie o charakterze duchowym. Ten ogień, który spadł z nieba, można rozumieć przede wszystkim nie fizycznie, ale metafizycznie: oznacza on transcendencję eschatologiczną oddzielającą ten świat od nowego świata („czynię wszystko nowe”), wyznacza próg ontologiczny, który w różnych tekstach Nowego Testamentu jest symbolizowany jako ogień lub przejście przez niego: 2 Piotra. 3:7 ~ („są zachowane dla ognia na dzień sądu”), „żywiołom spalone zostaną zniszczone, a ziemia i (wszystkie) dzieła na niej spłoną” (16) „ogień wypróbuje dzieło” (1 Kor. 3:13), „w ogniu mści się” (2 Tes. 1:8), „nadejście dnia Bożego, w którym płonące niebiosa zostaną zniszczone i płonące żywioły stopnieją” (2 Piotra 3:12), Mat. 13,40–42 obraz spalania kąkolu w ogniu, pokus i nieprawości wrzucanych do „pieca ognistego”. Bycie pożartym przez ogień nie oznacza zabijania w sensie ziemskiej śmierci, ale przejście przez ogień do przyszłej epoki zmartwychwstania i sądu Bożego wraz z ustaniem życia w tym wieku. Nie można z tego wyciągać wniosku, że do końca stulecia ziemia będzie pusta i wyludniona (jak czyni to Karol 1, s. II, 189). Wręcz przeciwnie, koniec świata i Drugie Przyjście, chociaż są antycypowane i realizowane w swej nagłośności poprzez zmartwychwstanie umarłych i „przemianę” żywych, ich obecność zakłada tym samym: „nie wszyscy umrzemy, ale wszyscy zostaniemy przemienieni w mgnieniu oka, na dźwięk ostatniej trąby” (1 Kor. 15:51–52). Poślubić. 1 Tes. 4:15-17 „my, którzy pozostaniemy przy życiu aż do przyjścia Pana, nie będziemy ostrzegać umarłych... pierwsi powstaną ci, którzy umarli w Chrystusie... potem my, którzy pozostaniemy przy życiu, razem z nimi porwani będziemy w obłokach na spotkanie Pana.” Ogólnie rzecz biorąc, Objawienie należy rozumieć w ogólnym kontekście Nowego Testamentu, a w szczególności jego tekstów eschatologicznych, jako nie unieważniające go, ale albo je uzupełniające, albo wyrażające je w inny sposób. Dlatego 20:9~c. należy rozumieć jako szczególny wyraz ogólnej katastrofy eschatologicznej, która jest opisywana inaczej, w innej, że tak powiem, perspektywie, w innych proroctwach. Ogień oznacza tu jednocześnie zarówno przemianę w powszechnym zmartwychwstaniu, jak i potępienie, spalenie godnych, czyli sąd, co w rozdz. 25. Mat. przedstawione na innych obrazach. Co więcej, tę samą transcendencję świata, która jest także sądem nad nim, ukazano szczególnie w odniesieniu do diabła: „a diabeł, który ich zwodził, został wrzucony do jeziora ognia i siarki, gdzie przebywa bestia i fałszywy prorok, i będą dręczeni dniem i nocą na wieki wieków” (10). W tym miejscu uwagę zwraca przede wszystkim porównanie diabła z bestią i fałszywym prorokiem, które w pewnym stopniu stanowi klucz do zrozumienia tego tekstu. Bestia, podobnie jak fałszywy prorok, nie jest sama w sobie indywidualnością, ale wyraża ogólne duchowe zasady życia, które definiują nie tylko jednostki, ale także całe społeczeństwa. Nie można im przypisać wieczności w żadnym sensie. Wręcz przeciwnie, czeka ich spalenie i spalenie, czyli całkowite zniszczenie. To zniszczenie dotyczy przede wszystkim tych właśnie duchowych zasad ateizmu i walki z Bogiem, które w swojej fałszywości i pustce zostaną obnażone przez nową teofanię, która sama je wyeliminuje. Wypalają się dusze swoich nosicieli, jednostek, które w ten sposób, jeśli zostaną zbawione, są niejako poza ogniem (1 Kor. 3:15). Co jednak powiedzieć o samym diable, „który ich zwiódł” (10)? Oczywiście jego inspiracje i czyny również podlegają zniszczeniu; będą się palić w „jeziorze ognia i siarki”. Ale właśnie fakt, że diabeł wraz z bestią i fałszywym prorokiem i, że tak powiem, jakby na równi z nimi, zostaje wrzucony do jeziora ognia, świadczy o tym, że nie ma to ostatecznego znaczenia eschatologicznego. Innymi słowy, nie mówi to o ostatecznym losie samego diabła i nie zawiera ani odrzucenia, ani zaprzeczenia apokatastazie 87 i odnosi się nie tyle do ostatecznego losu szatana, co do satanizmu. W przeciwnym razie Szatan nie byłby utożsamiany z bestią i fałszywym prorokiem w miejscu, „gdzie ὄπουκάι” znajdują się oni razem. I w ogóle odnosi się to do końca historii, na progu, że tak powiem, kolejnego stulecia, eliminacji zasady zła, ale nie ostatecznego losu i sądu. Co prawda i tutaj jest powiedziane: „i będą dręczeni na wieki wieków”, co egzegeza katolicka rozumie oczywiście w znaczeniu nieskończoności męki. Należy jednak wszelkimi możliwymi sposobami przeciwstawiać się takiej egzegezie „na zawsze”, która zresztą nie jest jedyną możliwą. 88 Zatem „męczenie dniem i nocą na wieki wieków” oznacza zobowiązanie się do ostatecznego obalenia i zniszczenia fałszywej i złej zasady życia pod koniec historii świata, u progu jej końca i początku nowej ery, królestwa Chrystusa. Możesz zadać sobie pytanie: w całym Apokalipsie ta klęska sił zła jest wspomniana więcej niż raz, chociaż nie w tym samym ogólnym kontekście. Obejmuje to zatem 14:2, 5, 20, a nawet 11:19; 19:11–21. Jak rozumieć to powtarzanie tego samego tematu i myśli? Czy oznacza to wielość wydarzeń, czy też jest to „rekapitulacja” tego samego osiągnięcia? Trudno odpowiedzieć na to pytanie z całkowitą pewnością: za pozytywną odpowiedzią przemawiają podobieństwa, które w każdym razie pozwalają dostrzec dojrzewanie jednego ogólnego rezultatu na przestrzeni dziejów, jednak odmienne miejsce, jakie te powtórzenia zajmują w kontekście, przemawia przeciwko temu. Od 11. wersetu 20. rozdziału zaczyna się nowy temat – o sądzie. „I widziałem wielki biały tron ​​i siedzącego na nim, przed którego obliczem uciekły niebo i ziemia, i miejsca dla nich nie znaleziono”. Ten obraz Siedzącego jest bezpośrednio powtórzony w Dan. (7:9–10). Obraz sądu jest tu ukazany inaczej niż w eschatologii ewangelicznej: u Mat. 25:31–45 (z podobieństwami). Różnica ta jest całkiem zrozumiała w odniesieniu do tego, co nieprzedstawialne i wyrażona jedynie w obrazach symbolicznych. Należy ujawnić ich dogmatyczną treść. A przede wszystkim kim jest Zasiadający na tronie: Ojciec (według symboliki Daniela) czy Syn dokonujący sądu według Mat. 25. Zasadniczo obie interpretacje są jednakowo ważne. Według czwartej Ewangelii (5,25): „Ojciec nikogo nie sądzi, lecz cały sąd oddał Synowi” (por. Mt 7,22; 16,27: „Syn Człowieczy przyjdzie w chwale Ojca swego wraz z aniołami swoimi i wtedy odda każdemu według jego uczynków” (Dz 17,31; 2 Kor. 5,10). Z drugiej jednak strony zob. Matt. 6:4, 6, 14, 18; 18, który mówi o nagrodzie od Ojca. Ap. Paweł przypisuje sąd Chrystusowi (Rzym. 14:10: „wszyscy staniemy przed sądem Chrystusa”, por. 2 Kor. 5:10, zgodnie z Rz. 14:12: „każdy z nas odda odpowiedź przed Bogiem”, tj. Do mojego ojca. 89 Czy można połączyć oba te rozumienia, choć zdają się być sobie sprzeczne? Tak, możesz i powinieneś. Ojciec, jako pierwotna Hipostaza, jest Pierwotnym Źródłem wszelkiej istoty stworzonej we wszystkich jej stanach, lecz Syn, jako bosko-ludzka Hipostaza, jest objawieniem Ojca 90 w świecie, w szczególności w jego przeznaczeniu i sądzie. Do tego można dodać ciche, ale skuteczne uczestnictwo w życiu świata i Trzecią Hipostazę jako doskonałą. Odpowiada to różnicy w tekstach, gdzie jest mowa o sądzie w odniesieniu do Ojca lub Syna Człowieczego. Miejsce rozprawy nie jest wskazane. Oznacza to, że nie ma dla niej miejsca na ziemi, gdyż rozgrywa się ona poza przestrzenią ziemską, w nadchodzącym stuleciu. Ta ogólna myśl o egzystencji metaempirycznej wyraża się w słowach: „przed którego obliczem uciekło niebo i ziemia i nie znaleziono dla nich miejsca” (11) w świecie przemienionym w jego transcendencji do świata ziemskiego. Odpowiada to podobnemu brakowi wskazania miejsca wyroku w Mat. 25:31–3 („prawa” i „lewa” strona oznaczają tu nie tyle miejsce, ile stan duchowy). Kolejną osobliwością w opisie sądu jest to, że Apokalipsa mówi o sądzie tylko nad umarłymi: „Widziałem umarłych, małych i wielkich, stojących przed Bogiem… i umarli zostali osądzeni… potem morze wydało umarłych, którzy w nim byli, i śmierć i piekło wydały umarłych, którzy w nich byli” (12-13). Naturalnie nasuwa się pytanie, czy to oznacza, że ​​liczba sądzonych ogranicza się tylko do umarłych, czyli oczywiście ożywających, czy też do zmartwychwstałych? Jak jednak w tym przypadku pogodzić to z nauką objawienia, że ​​Pana spotkają na ziemi zarówno zmartwychwstali, jak i żywi, którzy przejdą pewną „przemianę”, oczywiście równoznaczną ze zmartwychwstaniem (1 Kor. 15:51–2)? Oczywiście w tej różnicy w tekstach nie może być żadnej sprzeczności. Oczywiście nie mówią o różnych rzeczach, choć w różny sposób, dotykając jedynie różnych aspektów przedmiotu prezentacji, zgodnie z ogólnym planem i kontekstem. Dlatego też w Apokalipsie, jeśli jest mowa o sądzie tylko nad umarłymi, to powszechne zmartwychwstanie ma tu na myśli bramę, przez którą cała ludzkość wchodzi do przyszłego świata i staje przed sądem Chrystusa. Tutaj niejako wskazane są różne kategorie powstających z martwych: wielcy i mali w ogóle, potem morze, śmierć i piekło, wydawanie swoich umarłych. Prawda o powszechnym zmartwychwstaniu nie zostaje tu ujawniona w sposób zamierzony, jak to ma miejsce w niektórych innych tekstach Nowego Testamentu (zwłaszcza w 1 Kor. 15); powrót do życia zmarłych jest ogłaszany bez dalszych wyjaśnień jako powszechne przeznaczenie i następuje sąd. I tutaj skupiamy się na tym ostatnim. Co więcej, jako obraz sądu, tutaj, podobnie jak w innych tekstach o podobnej treści, wskazane jest „otwarcie ksiąg”. Najpierw mówi o „księgach” (liczba mnoga), według których „umarli zostali osądzeni według swoich uczynków” (12), a wraz z tym mówi o „księdze życia” (liczba pojedyncza) (12:15), która najwyraźniej zawiera imiona wybranych: „kto nie był zapisany w księdze życia, został wrzucony do jeziora ognistego” (15). Na kim to badanie jest prowadzone? Mamy tu do czynienia z pewnym zaskoczeniem, a w każdym razie niepewnością. Tam, gdzie spodziewalibyśmy się powszechnego zmartwychwstania, jest napisane tak: „i widziałem umarłych, małych i wielkich, stojących przed tronem… i umarli zostali osądzeni zgodnie z tym, co napisano w księgach… potem morze wydało umarłych, którzy w nim byli, i śmierć i piekło wydały umarłych, którzy w nich byli”, a potem jest mowa także o drugiej śmierci (14). W ogóle nic nie jest powiedziane o zmartwychwstaniu cielesnym (12–13). Jednak takie użycie słów wcale nie eliminuje zrozumienia, że ​​chodzi tu właśnie o zmartwychwstanie, czyli o zmartwychwstanie w ciele, i to daje najprostszą i najbardziej naturalną interpretację tekstu. Musi znaleźć dla siebie uzasadnienie w powiązaniu z ogólną nauką biblijną, Starego i Nowego Testamentu, która ogólnie mówi o zmartwychwstaniu. Czytamy więc przede wszystkim u tego samego Jana w Ewangelii: 6, 39-40: „Taka jest wola Ojca, który Mnie posłał, aby... to wszystko wskrzesić w dniu ostatecznym”. „Wskrzeszę go w dniu ostatecznym”. 91 Dotyczy to oczywiście również 1 Kor. 15; 1 Tes. 4:14, 16 itd. Gdyby nie te wszystkie przytłaczające i zdecydowane dowody z obietnicą powszechnego zmartwychwstania, ograniczalibyśmy się do interpretacji tekstów 20:12-14 bez żadnego kontekstu, wówczas nadal można by mieć wątpliwości co do ich prawdziwego znaczenia. Jeśli jednak mają wspólne zrozumienie w sensie powszechnego zmartwychwstania cielesnego. Jest to dogmatycznie obowiązkowe. W każdym razie treść tych tekstów łączy się z tym nauczaniem. Czy taka rekompensata jest możliwa i w jaki sposób jest to możliwe? Czy nie wydaje się możliwe, a na swój sposób wręcz przekonujące, zrozumienie tekstów o sądzie „umarłych” w kontekście nauczania o pierwszym zmartwychwstaniu świętych, którzy „ożyli i królowali z Chrystusem przez tysiąc lat, lecz pozostali z umarłych nie ożyli, aż się dopełniło tysiąc lat” (5)? Czy to „aż do” ostatecznego terminu, po rozpoczęciu pewnego „odrodzenia” lub zmartwychwstania bezcielesnego, nie dotyczy już dusz wszystkich zmarłych? Taka interpretacja oznaczałaby, że powszechne zmartwychwstanie w ciałach poprzedzone jest także powszechnym, ale nie zachodzącym jednocześnie, ożywieniem dusz, ich przebudzeniem ze snu śmiertelnego lub omdleniem, co wyrażają słowa „ożywienie”. Następnie idea ta rozwija się w tym sensie, że ogólny Sąd Ostateczny, który ma nastąpić po zmartwychwstaniu, jest jeszcze poprzedzony jakimś wstępnym sądem dusz znajdujących się w stanie śmiertelnego odcieleśnienia, w oddzieleniu od swoich ciał. Na ogół obejmuje to „umarłych, małych i wielkich, stojących przed Bogiem”, zarówno sprawiedliwych, jak i tych należących do „morza, śmierci i piekła” (13). Stoją w tym pierwszym zmartwychwstaniu i pierwszym sądzie Bożym przed wielkim i białym tronem i Tym, który na nim zasiada. Podobnie „pierwsze zmartwychwstanie” świętych poprzedza podobna wizja (4): „I widziałem trony i tych, którzy na nich zasiadają, którym dano sądzić, i dusze ściętych”, którzy oczywiście także pojawiają się przed tym tronem na sąd, dla nich krótki i miłosierny. 92 Jeśli przyjmiemy tę interpretację, to musimy dalej dojść do wniosku, że to odrodzenie dusz ma miejsce w zaświatach, w świecie duchowym, nie na tej ziemi, ale poza jej granicami. Dlatego całkiem możliwe, a nawet właściwe jest założenie, że życie ziemskie od pierwszego do powszechnego zmartwychwstania w ciele trwa, a w każdym razie nie ma o tym nic mówionego w związku z tym odrodzeniem dusz. Ale w związku z tym pojawia się kolejne pytanie: jaki jest stosunek żyjących, którzy nie przeszli jeszcze przez bramy śmierci, do tego powszechnego duchowego zmartwychwstania? Czy ich to dotyczy, a jeśli tak, to kiedy i w jaki sposób? Jeśli przyjmiemy taką egzegetyczną hipotezę, wprowadzi ona jej dogmatyczne uzupełnienie i komplikacje do ogólnej nauki o zmartwychwstaniu i sądzie: jedno i drugie zdarza się dwukrotnie, a tę dwoistość należy w pewnym kontekście dogmatycznie rozumieć jako dwoistość, na którą jednak w Apokalipsie nie ma innych danych. 93 Stoimy tu przed Nową Tajemnicą, która nie została ujawniona, choć nieco odsłonięta w 20. rozdziale Apokalipsy. Tutaj również nie można z całą pewnością odpowiedzieć ani tak, ani nie, można jedynie z pokorą czekać, aż Duch Boży rzuci swoje światło na te tajemnicze pisma. Jednak przy jakimkolwiek rozumieniu omawianych tekstów należy dojść do ogólnego wniosku, że w przyszłej perspektywie różne osiągnięcia łączą się, co powinno po raz kolejny przestrzec przed prostackim schematyzmem legalistycznych wyobrażeń o końcu świata i wyroku jako swego rodzaju jednorazowym zdaniu. Wręcz przeciwnie, perspektywa „na zawsze” uwzględnia różnorodne kroki i liczne osiągnięcia w życiu następnego stulecia. Teraz pozostaje zadanie zinterpretowania ostatnich obrazów w symbolice rozdziału 20, które odnoszą się do odrodzenia umarłych. Mówi się tak: „wtedy morze wydało umarłych, którzy w nim byli, i śmierć i piekło wydały umarłych, którzy w nich byli” (13). Co oznacza „morze”? Jeśli trzymamy się dosłownego rozumienia, to mówimy tutaj o utopionych w morzu jako o szczególnym obrazie śmierci, a zatem albo o zmartwychwstaniu ciał, albo o odrodzeniu dusz. Trudno traktować ten obraz dosłownie, w sensie restrykcyjnym, choćby z tego powodu, że nie jest jasne, dlaczego mówi się o zmarłych tylko w morzu, a nie na lądzie. Dlatego bardziej naturalne jest rozumienie morza nie w sensie dosłownym, ale jako ogólny obraz elementu śmiertelnego, umarłych w ogóle. W tym sensie to przenośne wyrażenie jest bliskie następnemu: „śmierć i piekło” jako uosobienie ziejącej śmierci. Możliwe jest oczywiście, że zostaje tu wprowadzony odcień znaczeniowy, że chodzi tu o dusze grzeszników (choć nie ma potrzeby takiej interpretacji). Ogólne znaczenie tego wersetu 13 najprawdopodobniej odnosi się do powszechnego zmartwychwstania – psychicznego lub fizycznego, a to jest zmartwychwstanie na sądzie: „i każdy został osądzony według swoich uczynków”. Jeśli widzimy tu jedynie zmartwychwstanie dusz, poprzedzające powszechne zmartwychwstanie w ciele, to trzeba przyjąć sąd nad duszami, poprzedzający powszechny sąd po zmartwychwstaniu. Takie założenie postawiłoby nowe dogmatyczne pytanie o związek między tymi dwoma rodzajami sądów, ale nierozwiązywalne ze względu na brak danych na ten temat w Objawieniu. Nie mniej tajemniczy jest następujący werset (14): „I śmierć, i piekło zostały wrzucone do jeziora ognistego. To jest śmierć druga” (por. 1,8; 6,8). Jeśli porównamy ten werset z 20:6: „na nich (uczestników „pierwszego zmartwychwstania”) śmierć druga nie ma mocy”, to powinniśmy dojść do wniosku, że „śmierć druga”, która polega na „wrzuceniu do jeziora ognistego” (15), podlega niektórym „umarłym”, którzy stoją przed tronem. To „kto nie był zapisany w księdze życia, został wrzucony do jeziora ognistego” (15). Oto oczywiście los grzeszników, którzy należą do śmierci i piekła. Trudno jednak nadać tej alegorii wyczerpujące znaczenie, przynajmniej jeśli porówna się ją z tekstami mówiącymi o zniesieniu śmierci. Zatem już tutaj, w następnym rozdziale (21:4); „i śmierci już nie będzie” – jak w triumfalnych słowach starotestamentowej Ewangelii proroka Izajasza: „śmierć zostanie pochłonięta na zawsze” (25,8), co znajduje odzwierciedlenie w nowotestamentalnym słowie św. Pawła: „ostatnim wrogiem, który zostanie zniszczony, jest śmierć” (1 Kor. 15,26), gdzie apostoł cytuje słowa proroka. Izajasz, jak Ozeasz: „Śmierci! Gdzie jest twoje żądło? Piekło! gdzie jest twoje zwycięstwo? (te słowa pada także w kazaniu wielkanocnym Jana Chryzostoma). Takie samo jest ogólne świadectwo naszego hymnu wielkanocnego: „Chrystus powstał z martwych, śmiercią podeptał śmierć i ożywił tych, którzy są w grobie”. Jeśli jednak 21,4 niewątpliwie mówi o zagładzie śmierci, której „już nie będzie”, to pojawia się pytanie: czy 20,14 mówi o śmierci w tym samym sensie, czy w innym, alegorycznym sensie? W tym drugim przypadku wyrażenie „śmierć i piekło” wrzucone do jeziora ognistego odnosi się do losu grzeszników, który nie jest zapisany w księdze życia. I w związku z tym pojawia się to samo pytanie; Czy to ich ostatnie i ostateczne przeznaczenie, czy też zdanie to oznacza przejście przez ogień, po którym według słów Apostoła, chociaż jego dzieło zostanie spalone, „on sam będzie ocalony, choć jakby z ognia” (1 Kor. 3:15). Wrzucenie do jeziora ognistego oznaczałoby w tym przypadku zniesienie zasad duchowych, które są tego godne: wrzucono do niego „bestię i fałszywego proroka”, potem dołączył do nich diabeł (20:10), a teraz śmierć i piekło. Jeśli treść rozdziału 20. przypiszemy jedynie mentalnemu „odrodzeniu”, to ten ogień czyśćcowy – świadomość fałszywości i grzeszności własnej drogi oraz pokuta za nią – zapali się w zaświatach, przed powszechnym zmartwychwstaniem w ciałach; jeśli mamy tu na myśli powszechne zmartwychwstanie, to musimy tu widzieć wyrok, który wysyła grzeszników do ognia wiecznego, przygotowanego dla diabła i jego aniołów (Mt 25). Jednak nawet wtedy pojawia się kolejne pytanie: czy ten ogień jest ostatnim, ostatecznym, czy tylko chwilowym stanem oczyszczającym? Ale to pytanie, oprócz ogólnej eschatologii 95, zostanie rozważone w związku z ostatnimi rozdziałami Apokalipsy. Co oznacza ta „śmierć druga”, od której uwolnieni są ci, którym przyznano „pierwsze zmartwychwstanie”, ale która czeka „śmierć i piekło”, a wraz z nimi wszystkich wrzuconych do jeziora ognistego? Objawienie mówi o „pierwszym zmartwychwstaniu”, chociaż nie mówi o drugim, co jednak wynika z obecności „pierwszego”. Mówi się jednak o „drugiej śmierci”, co z kolei implikuje w sposób oczywisty śmierć pierwszą, powszechną. Czy „druga śmierć” oznacza „wieczne” umieranie lub mękę, która nigdy się nie skończy, czy też ma swój kres, a spalenie prowadzi do spalenia skazanych, czyli do ostatecznej zagłady? Pierwsze rozumienie wieczności ognia i męki jest powszechnie akceptowane w teologii, niezależnie od tego, jak trudne jest ono do przyjęcia dla świadomości chrześcijańskiej i jakkolwiek sprzeczne jest z objawieniem. Zasadniczo jest to bluźnierstwo w stosunku do miłości Boga i Jego Mądrości jako Stwórcy i Dostawcy. Ale nie mniejszym, jeśli nie większym, bluźnierstwem, a nawet wręcz herezją jest drugie rozumienie, które pozwala na ostateczne zniszczenie wszystkiego, wrzuconego do jeziora ognia. Taka jest doktryna niektórych egzegetów o „warunkowej nieśmiertelności”. Oczywiście alegoryczny charakter obrazów Apokalipsy tutaj, jeszcze bardziej niż w innych przypadkach, nie pozwala na dosłowne zrozumienie i zachęca do poszukiwania ich ukrytego znaczenia i symbolicznej interpretacji. Musi wychodzić z ogólnych przesłanek dogmatycznych i być spójna z całym kontekstem biblijnym. Negatywnymi przesłankami ku temu są z jednej strony niedopuszczalność niekończących się wiecznych mąk, zawsze płonących, ale nigdy nie płonących ognia piekielnego, z drugiej zaś płonących całkowitym zniszczeniem. Zachowując całą oszałamiającą moc tego obrazu, należy szukać jego znaczenia w rozumieniu jeziora ognia, płonącego siarką, jako spalania duchowego, spalającego wszystko, co jest tego godne, ale przez to oczyszczenie, uwolnienie od niego stworzenia Bożego, które jest zbawione, ale jak z ognia, zgodnie ze słowami apostoła. Paweł. Temu przede wszystkim duchowemu cierpieniu może towarzyszyć cierpienie duchowo-fizyczne, ze względu na połączenie duszy z ciałem. Pozostaje jednak oczyszczające, czyśćcowe, ale nie piekielne czy śmiertelne (oczywiście „piekło” w całej dwuznaczności tego słowa nie powinno być rozumiane jako synonim jakiejś złej wieczności, parzącej, palącej, ale nie oczyszczającej i nie oczyszczającej). Specyficzne, dokładne znaczenie tego obrazu w odniesieniu do życia przyszłego stulecia, które jest już poza nami, to tajemnica Bożej wizji, która obecnie nie może zostać ujawniona. Wskazują na to jedynie obrazy symboliczne, a nawet mitologiczne, ale także ontologiczne. Ogólne wprowadzenie do rozdziałów 21 i 22 Rozdziały te są niewątpliwie nie tylko ostatnimi, ale i najważniejszymi w Apokalipsie, gdyż zawierają proroctwa dotyczące najbardziej ostatecznych dokonań, które przygotowywały się przez całą Apokalipsę. Jest to w istocie apokalipsa historii i jednocześnie eschatologia jako nauka o końcu historii, a razem z nią całego świata. Ta treść Apokalipsy jest oczywiście najtrudniejsza i najbardziej niedostępna do zrozumienia, albowiem odnosi się albo do tego, co całkowicie transcendentalne, albo zakłada transcendencję dokonaną i ją opisuje. Oprócz pojedynczych tekstów proroczych (u Izajasza, Ezechiela, Zachariasza i kilku innych) takich proroctw na ogół nie ma ani w Starym, ani w Nowym Testamencie; są one charakterystyczne jedynie dla Objawienia Jana. Dlatego naturalne jest, że symbolika jest tu bardziej tajemnicza, a egzegeza trudniejsza. Jednak oprócz tych naturalnych ciemności, tekst tych rozdziałów zawiera celowe trudności, niespójności i sprzeczności, na które można oczywiście przepraszająco przymknąć oko (co często się zdarza). To jednak nie pomaga w sprawie i wymaga szczególnej szczerości i uczciwości, a także egzegetycznej odwagi, aby stawić czoła pojawiającym się tu pytaniom. Inni egzegeci, a większość z nich (przynajmniej w protestantyzmie), wolą, nie doświadczając trudności religijnych czy dogmatycznych, podążać drogą egzegetycznych hipotez i fantazji, zakładając tutaj jakiekolwiek zniekształcenie tekstu: przegrupowania, udział różnych autorów itp. 97 Za pomocą tych małych środków szuka się wyjścia z wielkich trudności. Te egzegetyczne domysły ograniczają się jednak jedynie do obszaru krytyki literackiej i dowolnych konstrukcji; sprzeczają się ze sobą, ale nie mają dogmatycznej przekonywości, nawet jeśli znajdą w tekście dostateczny powód dla siebie, a nawet formalne uzasadnienie. W ten sposób wyostrzają uwagę i otwierają oczy na realne trudności. Jednym słowem, tekst ostatnich rozdziałów Apokalipsy wyróżnia się nie tylko tajemniczością treści, ale także pewną rzeczywistą niejasnością i tajemniczością samego jego przedstawienia. Zadaniem egzegezy religijno-dogmatycznej jest tu przede wszystkim pełne i jasne przedstawienie wszystkich tych głównych cech tekstu, a następnie uwzględnienie trudności wynikających z ogólnego planu i szczególnej kolejności prezentacji oraz porządku jej ułożenia. I. – O całkowitej odnowie stworzenia z wyłączeniem z niej wszelkiego smutku i wszystkiego, co „przeklęte”, mówi się dwukrotnie w 21,1-5 i 22,3-5. Jednak te dwa teksty, które wydają się być powtórzeniami tego samego, zestawiają się z innymi tekstami, które albo różnią się treścią, albo wydają się jej zaprzeczać. To właśnie powtórzenie tej myśli odnosi się do Jerozolimy, choć zstąpiła z nieba, ale niewątpliwie nadal pozostaje na dawnej ziemi, która zna jeszcze „choroby leczone liśćmi drzewa” (22,2), tutaj „zbawienie narodów” wciąż trwa (21,24–27), ale przede wszystkim obecność odrzucenia, nieczystości, obrzydliwości (21,27), a nawet stan „drugiej śmierci” (21,8; 22,11), chociaż po raz pierwszy zostało powiedziane wprost, że „nic nie będzie przeklęte” i „śmierci już nie będzie” (21,4). Podobnie główna i ogólna sprzeczność wynika z tego, że owa powszechna odnowa i przemiana świata, w którym nie będzie już nic przeklętego, łączy się z największym przebaczeniem dla grzeszników (21,8-9, 27; 22,11-15). II. – Drugie i najważniejsze zdziwienie budzi fakt, że w tym samym rozdziale 21 dwukrotnie jest mowa o zstąpieniu Jerozolimy z nieba, chociaż w różnych kontekstach: za pierwszym razem – w ogólnym kontekście eschatologicznym, za drugim – w nawiązaniu do poprzednich rozdziałów (patrz niżej). I na tym polega główna tajemnica i trudność egzegezy ostatnich rozdziałów: w jakim kontekście i jak rozumieć to powtórzenie, a zarazem podwojenie tego samego obrazu. Będzie to stanowić główny problem teologiczny w egzegezie nie tylko dwóch ostatnich rozdziałów, ale i całego Apokalipsy. III. – Do tego dochodzą jeszcze inne cechy, wprawdzie drugorzędne, ale w każdym razie warte uwagi. W ten sposób zwraca uwagę na fakt, że o „ślubie Baranka”, Jego „żonie i oblubienicy”, mówi się tu nie dwa, ale trzy razy: dwa razy w rozdziałach 21, 22 i 9, w odniesieniu do podwójnego świadectwa zstąpienia Jerozolimy z nieba, oraz w rozdziałach 20, 7–8, jeszcze wcześniej. Obejmuje to także indywidualne cechy opisujące nowe Jeruzalem, pierwszy raz (21:2-4) i drugi (21:10-27; 22:1-2). Wreszcie te różne, jeśli nie bezpośrednio sprzeczne, cechy całości tworzą szczególny kompleks, który pozwala na różne interpretacje. Te różne możliwości rozważymy także w bardziej szczegółowej analizie tekstu. Ograniczymy się teraz do ogólnej, że tak powiem, uwagi metodologicznej. Jedyną słuszną i pobożną postawą wobec tekstu jest dla nas przyjęcie go w jego dosłownym znaczeniu, czyli istocie. To jest pierwsza i najważniejsza rzecz. Drugą, a jednocześnie wtórną, jest kolejność i kolejność poszczególnych części tekstu, która oczywiście może nie odpowiadać ich wewnętrznemu powiązaniu, jeśli zauważy się taką rozbieżność. Nie uważamy za słuszne, ze względu na tę zewnętrzną rozbieżność, niezależnie od tego, jak zostanie to wyjaśnione (a mogą być różne założenia na ten temat), wymuszanie wewnętrznego powiązania i dogmatycznego znaczenia treści. Kluczem egzegetycznym i podstawowym założeniem jest tutaj pewne zrozumienie objawienia milenijnego, 21:1–6. Faktyczne zaprzeczenie lub zniesienie tego objawienia, które utrwaliło się w teologii zachodniej i wschodniej, zmierza do skierowania tekstu w jednym konkretnym kierunku, a mianowicie dualizmu manichejskiego lub alegoryzmu spirytystycznego. Wręcz przeciwnie, przyjęcie tekstu sakralnego w jego bezpośredniej treści otwiera możliwość, jeśli nie bezpośrednio wymusza, odmienne jego rozumienie. Komentatorzy Apokalipsy stwierdzają istnienie spójnego planu wewnętrznego i struktury Apokalipsy we wszystkich jej rozdziałach, z wyjątkiem dwóch ostatnich, które wydają się naruszać jej logiczną architekturę. Nie zaprzeczając, że rozdziały te charakteryzują się szczególnymi trudnościami i oryginalnością w szczegółach, możemy jednak dostrzec integralność i spójność całej struktury Objawienia, pod warunkiem przyjęcia doktryny o tysiącletnim królestwie. W tym przypadku właśnie to można uznać za główny temat całego Apokalipsy, a nie tylko ostatnich rozdziałów 20–22, ani w powiązaniu z nimi i wszystkimi poprzednimi. Apokalipsa jest właśnie chrześcijańską filozofią historii ziemskiej, której celem jest przygotowanie tysiącletniego królestwa, które jest niezbędnym progiem końca świata. Objawienie ma charakter znacznie bardziej historyczny niż eschatologiczny, choć oczywiście nie można go ograniczyć jedynie do filozofii dziejów ziemskich, w której nie byłoby eschatologicznej perspektywy końca świata. Tymczasem ci, którzy zaprzeczają lub faktycznie znoszą moc i znaczenie proroctw tysiąclecia, w ten sposób, że tak powiem, topią historię w eschatologii. 98 Rozdział 21. Zejście Jerozolimy z nieba Rozdział ten rozpoczyna się od obrazu życia przyszłego stulecia, istoty przemienionej. Nie jest to już coś, co wpisuje się w historię, przynajmniej jako jej zakończenie, ale to, co nastąpi po historii, po jej zakończeniu. Ta transcendencja, oddzielająca historię od metahistorii, wyraża się w szeregu obrazów, ale przede wszystkim i przede wszystkim w tym, że to życie przyszłego stulecia ma wszystko nowe (καινός), w kontraście i opozycji do poprzedniego. "I ujrzałem nowe niebo i nową ziemię, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły i morza już nie było. "I ja, Jan, widziałem święte miasto Jerozolimę, nowe, zstępujące od Boga z nieba, przygotowane jak oblubienica przyozdobiona dla swego męża" (21:1-2), a dalej: "I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe" (I do ποιῶ, 5). Taka jest ogólna definicja wszystko, co się wydarzyło i zostało objawione widzącemu w wizji. To ogólne proroctwo eschatologiczne o odnowie świata przemieniającej wszystko jest dostępne niemal dosłownie już w Starym Testamencie, a mianowicie w Przyp. Izajasz 65:17: „Oto stwarzam nowe niebo i nową ziemię, a o tym pierwszym nie będzie się już więcej wspominać i nie przyjdzie ono do serca”; 66:22: „Nowe niebiosa i nowa ziemia, które stworzę, zawsze będą przede Mną”, co znajduje odzwierciedlenie w proroctwie Nowego Testamentu, 2 Piotra. 3:13: „Zgodnie z obietnicą Bożą wyczekujemy nowych niebios i nowej ziemi, w których mieszka prawość”. Ta uniwersalna nowość jest koncepcją apokaliptyczno-eschatologiczną, wyrażającą właśnie transcendencję, przejście, korelację. Jako „nowe stworzenie wszystkiego” porównuje się je do pierwszego stworzenia świata „z niczego” i w pewnym sensie przeciwstawia się je właśnie tej „nowości” jako odnowie pierwszego. Nie jest to jednak pierwsze stworzenie „z niczego”, że tak powiem, absolutne stworzenie przez Boga, ale jest niejako jego kontynuacją. To samo niebo i ziemia, stworzone na „początku” przez Boga, ale teraz odnowione przez przemieniające działanie Boga, które w tym sensie określa się jako „stworzenie”. Polega na pełniejszym usposobieniu stworzenia, przyobleczeniu go, uczynieniu go przezroczystym dla jego Boskiej sophii, upodobnieniu się do jego pierwowzoru, przekształceniu go. To właśnie ta idea stworzenia jako przemiany wyraża się w opozycji „nowego” i „poprzedniego”, przy czym to drugie nie zostaje zniesione, gdyż Bóg nie znosi niczego, co powołał do istnienia, ale zostaje wyniesiony do najwyższego obrazu swojej istoty: „i ujrzałem nowe niebo i nową ziemię, gdyż pierwsze niebo i ziemia już przeminęły”. Można zadać sobie pytanie: jak tu rozumieć „niebo i ziemię”? W Księdze Rodzaju 1:1 ~to samo wyrażenie zastosowano w odniesieniu do dwóch światów: duchowego i naturalnego, ziemskiego lub anielskiego i ludzkiego. Jakie jest znaczenie tego wyrażenia w Objawieniu? Czy należy je zawęzić do zastosowania do dwóch aspektów świata przyrody, czyli naszej ziemskiej planety i całego świata gwiezdnego, który oczywiście i tak wpisuje się w ogólną przemianę świata? Czy też trzeba to rozumieć w tym samym rozszerzonym znaczeniu, jak w Rdz 1:1, tj. włączając tutaj świat duchowy? Nie ulega wątpliwości, że w tym przypadku właśnie tak jest: nowe niebo i nowa ziemia oznaczają całkowitą odnowę całego stworzenia, czyli włączenie tu świata duchowego, ale i ziemskiego, ludzkiego. Jak jednak taka odnowa może wyrazić się w świecie duchowym? Czy można o tym mówić w odniesieniu do św. Aniołów jako istot bezcielesnych? Niemniej jednak jest to możliwe i powinno. Należy tu pamiętać o powiązaniu i korelacji obu światów, która wyraża się we współczłowieczeństwie aniołów 99, gdyż oni, służąc światu, pozostają z nim w istotnej i żywotnej relacji. Przekształcenie ziemskiego świata, ziemi, musi więc odzwierciedlać się w stopniu i głębokości ontologicznej bliskości tego połączenia, nowej treści nieba i ziemi. Było to dla nich z góry określone w pierwotnym planie stworzenia. Przyznajemy nawet, że ta odnowa dla samych przedstawicieli świata duchowego będzie jedynie odzwierciedloną konsekwencją przemiany ziemi w jej nowe otwarcie na świat duchowy. Ale i to już wprowadza nowe, dotychczas niezrealizowane możliwości w relację pomiędzy obydwoma światami, a przez to we własne życie i świat duchowy. Jednak nawet to nie wystarczy. Nowe stworzenie nieba i ziemi zakłada i obejmuje je oraz jego ogólną odnowę poprzez przejrzystość, jaką nabyło dla własnego samostanowienia, wyrafinowania, przezwyciężenia powstałego kosmicznego zamieszania, będącego konsekwencją grzechu - najpierw dzięki upadkowi Dennicy i jego niebiańskich aniołów w świecie duchowym, a następnie grzechowi pierworodnemu w człowieku i powszechnej grzeszności, która z niego wynikła. O usunięciu tej ciemnej, grzesznej zasłony ze stworzenia chodzi o zdjęcie w przenośni drugiej części tego tekstu o nowym niebie i ziemi: „i morza już nie ma” (21, 1). Oczywiście nie można tu tego rozumieć dosłownie jako zniesienia pierwotnego (Rdz 1,10) żywiołu wody: czyż nie było o tym słowa Stwórcy: "i niech się zbiorą wody pod niebem w jedno miejsce, i niech ukaże się suchy ląd. I tak się stało. I Bóg nazwał suchy ląd ziemią, a zbiór wód morzami. I Bóg widział, że było dobre" (9-10). To, co Bóg określił jako „dobro”, nie może oczywiście zostać obalone w samym jego istnieniu; musi zająć niezaprzeczalne miejsce w odnowie stworzenia. Stąd wnioskujemy, że morze, którego „już nie ma”, oznacza tutaj element grzesznego podniecenia, który zaciemnia pierwotne oblicze stworzenia. Zostaje ono przezwyciężone i ustępuje nie tylko w świecie wodnym, ale także w całym świecie ziemskim, a przede wszystkim oczywiście w świecie duchowym, w którym objawiło się pierwotne źródło zła. O takim morzu powiedziano w tym samym Apokalipsie: „I widziałem jakby morze szklane zmieszane z ogniem i zwyciężające bestię”... „stoję na tym morzu szklanym, trzymając harfy Boże i śpiewając pieśń Mojżesza, sługi Bożego, i pieśń Baranka” (15,2-3). Szklistość morza, nie wzburzonego burzami przeciwności, oznacza tu właśnie przezwyciężenie i okiełznanie żywiołu wody, który tytanicznie podnosi się w grzechu i walce z Bogiem. I dotyczy to w równym stopniu zarówno świata ziemskiego, jak i duchowego. Jeśli przemyślisz do końca tę świętą tajemnicę, która zawarta jest w tych kilku, ale słowach o nieskończonej głębi i wymowie, to musisz wprost i zdecydowanie powiedzieć, że mówimy tu o ogólnej apokatastazie. 100 Eschatologizm tego proroctwa prowadzi nas daleko poza granice sądu Bożego, z podziałem na usprawiedliwionych i potępionych, niebo i piekło; z jeziorem ognistym, w którym grzesznicy, bestia, fałszywy prorok i sam szatan płoną, ale nie giną. Prowadzi nas przez tajemnicze „wieki wieków” do ich oczyszczenia w tym płomieniu i ostatecznego duchowego odnowienia, po którym nastanie „Bóg wszystkiego we wszystkim”. Idea apokatastazy znajduje dalsze i ostateczne potwierdzenie w 22,3–5, które w istocie nawiązują do 21,2–5, stanowiąc nierozerwalną kontynuację jej znaczenia (patrz niżej): „I nic nie będzie już przeklęte (καὶπανκατάθεμαοὐκἔσταιἔτι), jak tylko tron Boga i będzie w nim Baranek, a słudzy Jego będą Mu służyć... i będą królować na wieki wieków. Ale czyż w niebiosach nie słychać tej samej proroctwa o powszechnej apokatastasis, jak czytamy na samym początku Apokalipsy, hymnu czterech żywych stworzeń i dwudziestu czterech starszych, śpiewanego przez nich tutaj w imieniu całego stworzenia bez żadnych ograniczeń i wyjątków? Śpiewają Barankowi, który został zabity i odkupił nas dla Boga swoją krwią z każdego pokolenia, języka, ludu i narodu, i który uczynił nas królami i kapłanami naszemu Bogu, i będziemy królować na ziemi (5:9-10). Co więcej, chwała Baranka wznosi się od „wielu aniołów wokół tronu i żywych stworzeń, i starszych, a ich liczba wynosiła dziesięć tysięcy i tysiące tysięcy” (11). Ale do tej doksologii przyłączyło się „wszelkie stworzenie, które jest w niebie i na ziemi, i pod ziemią, i w morzu, i wszystko, co w nich jest” (1-3), „a cztery istoty żyjące powiedziały: Amen. A dwudziestu czterech starszych upadło i oddało pokłon Temu, który żyje na wieki wieków” (14). Czy można pełniej i mocniej wyrazić to odwieczne, niebiańskie objawienie i obietnicę powszechnej apokatastazy, przeznaczonej w niebie? To – i tylko to – odpowiada pełni eschatologicznego znaczenia i zakresu tego proroctwa, o którym ze szczególną mocą trzeba powiedzieć: „niech zrozumie”. Oczywiście, od razu napotkamy największe trudności w przyjęciu takiej interpretacji i jakby w bezpośredniej sprzeczności z nią w kolejnym tekście, będziemy musieli się z nimi rozliczyć teologicznie i egzegetycznie. Jednakże nic nie może i nie powinno umniejszać pełnej mocy i znaczenia tego proroctwa, które zostało objawione i potwierdzone w poniższych wersetach. Można zadać sobie pytanie, co oznacza tutaj „widziałem” nowe niebo i nową ziemię, czy jest to bezpośrednia wizja tego, co niewidzialne, poza, transcendentne dla naszego ziemskiego widzenia? W przeciwieństwie do innych wizji przekazywanych przez aniołów i związanych z wydarzeniami na tym ziemskim świecie, tutaj widzący „widzi” bezpośrednio widoczne rzeczy, które jeszcze nie nadeszły, a odnoszące się do przyszłego wieku. Oczywiście tutaj, mocą Ducha Świętego, otrzymuje wgląd, który przenika przez nieprzejrzystą grubość ziemskiego, grzesznego świata w dal i głębokość dokonań apokatastazy. Takie objawienie, jeśli zostanie obdarzone pełną mocą i wiarą, jest oczywiście największym cudem, superproroctwem spośród wszystkich proroctw. Po ogólnej myśli o ogólnej przemianie i odnowie świata następuje dalsze objawienie, w jaki sposób się to dokonuje, czemu towarzyszy właśnie zstąpienie Jerozolimy z nieba. Tutaj także mamy nie tyle kontemplację wizji czy obrazu, którego nawet nie da się zobaczyć (bo cóż może oznaczać wizualnie kontemplowane zejście całego miasta z nieba?), ale raczej duchową, mistyczną intuicję tej przemiany i odnowy, która kojarzy się z wizerunkiem św. Grada. Zanim jednak porozmawiamy o tej kontemplacji zgodnie z jej treścią, zatrzymajmy się najpierw nad odnoszącym się do niej tekstem. „Ja, Jan (tu imię własne podkreśla osobisty, intuicyjny charakter tego postrzegania, poza wszelkimi powiązaniami pośrednimi), widziałem święte miasto Jeruzalem, nowe, zstępujące od Boga z nieba, przygotowane na wzór oblubienicy ozdobionej mężowi” (2). Pomijając na razie wszystkie inne cechy tego miasta, skupmy się jeszcze raz na podkreślonej przez nas definicji: nowe. Oczywiście może ono mieć sens jedynie w porównaniu ze starożytnym, ziemskim, historycznym Jeruzalem i wtedy, gdy zostanie ujęte w ogólnej idei odnowy całego stworzenia, nieba i ziemi. Stałoby się tak jednak, gdyby ta wizja Jerozolimy była jedyna. Ale, jak już wiemy, w tym samym 21. rozdziale nie ma jednej, ale dwie wizje niebiańskiego Jeruzalem. Różnią się przede wszystkim sposobem percepcji: pierwszy jest bezpośrednio postrzegany, jak już powiedzieliśmy, przez samego widzącego („Ja, Jan, widziałem”), drugi natomiast uroczyście ukazuje mu pewien Anioł, a mianowicie „jeden z siedmiu aniołów, którzy mieli siedem czasz”. „Przyszedł” i powiedział do mnie: „Chodź, pokażę ci żonę, oblubienicę Baranka. I podniósł mnie w duchu (to znaczy w stanie mistycznego uniesienia) na wielką i wysoką górę i pokazał mi wielkie miasto, święte Jeruzalem, które z nieba zstąpiło od Boga” (9-10). Poniżej znajduje się szczegółowy opis tego miasta (11–23). Samo porównanie tych wizji na ich obraz jest wystarczająco przekonujące, że nie istnieje jedna, ale dwie różne wizje. Chociaż odnoszą się do tego samego tematu, Jerozolimy, są przedstawiane w różny sposób i dlatego nie można ich zidentyfikować. To w zasadzie dwie różne wizje. I potwierdza to także fakt, że w pierwszej wizji Jerozolima zstępująca z nieba od Boga nazywana jest nową, której to nazwy w drugiej zupełnie nie ma (przynajmniej, na podstawie zewnętrznej sekwencji przedstawienia, „nowe” powinno być nie pierwsze, ale kolejne: nowe w sensie najnowszego, powtarzając raz jeszcze, drugie). Razem z Karolem (II, 15-19) dochodzimy do wniosku, że nie chodzi tu o dwie różne historie o tej samej wizji, ale mówi się o dwóch, różniących się od siebie: poprzednia w kolejności przedstawienia odnosi się do wydarzenia późniejszego, druga, choć umieszczona w tekście po niej, jest wcześniejsza i wcześniejsza, a w każdym razie obu nie da się zidentyfikować. Ten szczególny porządek prezentacji stwarza oczywiście specyficzny, niezależny problem egzegezy, niezwykle trudny i niemal nierozwiązywalny (więcej o tym poniżej). Nie może jednak wyeliminować oczywistej różnicy treściowej pomiędzy obydwoma opisami. Co zatem oznacza ta wizja świętego miasta Jeruzalem, nowego, zstępującego od Boga, przygotowanego niczym oblubienica ozdobiona dla swego męża? Przede wszystkim trzeba przyznać, że pisarz sakralny posługuje się tutaj obrazem najbardziej znanym, drogim i świętym judaizmowi. Wyświetla wszystkie obrazy zarówno ziemskiego triumfu Izraela, jego mesjańskiego królestwa, jak i królestwa Bożego na ziemi w ogóle. Korzenie tego przekonania leżą oczywiście w całym sakralno-historycznym znaczeniu Jerozolimy, z jej skupieniem na cerkwi jako jedynym miejscu kultu Boga Izraela i składania ofiar. Taki stosunek do niego jeszcze bardziej się zaostrzył i pogłębił po pierwszym zniszczeniu cerkwi, a jeszcze bardziej po drugim i ostatnim. „Jerozolima” stała się naturalnym synonimem sanktuarium Izraela, w którym objawia się jego wybranie przez Boga. Marzenie o przywróceniu Jerozolimy na ziemi było równie inspirujące na swój sposób, zarówno rewolucyjny zelotyzm z jego utopijnym mesjanizmem oszustów, jak i nadzieje religijne. To ostatnie zostało wyrażone najdobitniej w Księdze proroka Ezechiela, rozdz. 60–68, które w całości poświęcone są z jednej strony zewnętrznemu opisowi miasta i cerkwi, tak jak zostały mu objawione w niebiańskiej wizji przez anioła w związku z uporządkowaniem całego życia Nowego Izraela, jakby przez nowe krótkie Powtórzone Prawo, wraz z obietnicą teokracji na ziemi. 101 Dlatego w języku apokaliptyki, podobnie jak u proroków, „Jerozolima” ma znaczenie stolicy nadchodzącego królestwa mesjańskiego. Już samo to zmusza nas do porzucenia konkretnego historycznego rozumienia „zstąpienia świętego miasta z nieba”, przedstawienia w jego oczywistej mitologii czy alegoryzmie, i poszukiwania dla niego duchowej interpretacji. Najprostsze i najbardziej ogólne zrozumienie, jakie można powiedzieć, że egzegeza jest w stanie uchwycić (np. Allo, I. s. 306), wiąże ją z poprzednią Jerozolimą w niebie jako Kościołem, wspólnotą dusz świętych w niebie i na ziemi, które nie dostąpiły jeszcze pełnej chwały. Jeżeli jednak taka interpretacja ma zastosowanie, to nie jest ona wystarczająca właśnie ze względu na jej dogmatyczną niejasność. Całe życie ludzkości, przynajmniej w Starym i Nowym Testamencie, jest historią Kościoła, ale taka ogólna interpretacja nie obejmuje tego szczególnego i nowego wydarzenia, o którym mówi się jako zstąpienie nowego Jeruzalem z nieba. Bardziej słuszne byłoby mówienie tutaj nie abstrakcyjnie o Kościele w ogóle, ale bardziej konkretnie o nowej cerkwializacji świata i ludzkości, o nowym objawieniu Kościoła lub nowej erze w jego życiu. To nowe kościoły są dokładnie wyrażone w obrazach: „przygotowana jak oblubienica przyozdobiona dla swego męża” oraz „Bóg zamieszka z nimi, oni będą Jego ludem, a On będzie ich Bogiem” (3). Jednak i tutaj jeden obraz – Jerozolimy – zostaje zastąpiony innym, nie mniej abstrakcyjnym – Bożym przybytkiem z ludźmi, którzy mają „mieszkać z nimi, a oni będą Jego ludem”. Samo takie wyrażenie wymaga egzegezy dogmatycznej, przełożenia na język eklezjologii. Oczywiście można tu mówić przede wszystkim o hipostatycznym zamieszkiwaniu Boga wśród ludzi w Chrystusie. Odnosi się to przede wszystkim do obietnicy mowy pożegnalnej i można je rozumieć chrystologicznie: „Dzieci, już niedługo będę z wami: będziecie mnie szukać i jak powiedziałem Żydom, że dokąd ja idę, wy nie możecie przyjść, dlatego teraz wam mówię” (J 14,33). Ale „kiedy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę ponownie i zabiorę was do siebie, abyście i wy byli tam, gdzie Ja jestem” (14:3), „a oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni aż do skończenia świata” (Mt 28:20). Jednakże tej samej obietnicy nie można wyczerpać jedynie na podstawie interpretacji chrystologicznej; zakłada to z konieczności pneumatologię: „Poproszę Ojca, a da wam innego Pocieszyciela, aby pozostał z wami na wieki” (Jan 14,16). Obejmuje to wreszcie także objawienie Ojca, o którym jest powiedziane: „Ojciec mój będzie go miłował, a my przyjdziemy i u niego zamieszkamy” (23). Ale nawet te obietnice nie wyczerpują pełni przyszłych dokonań, ponieważ mówi się także o nich: „Kiedy wszystko zostanie Mu (Bógowi Ojcu) podporządkowane, wówczas sam Syn będzie poddany temu, który mu wszystko poddał, aby Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor. 15:23). Tutaj, wraz z samoobjawieniem się wszystkich trzech hipostaz, mówi się także o powszechnej deifikacji całego stworzenia, jego całkowitym błogosławieństwie, urzeczywistnieniu w nim jego boskiego pierwowzoru. Innymi słowy, mówimy tu nie tylko o Bogu Trójcy, ale także o Boskości, która staje się życiem stworzenia „we wszystkim” (jak inaczej można rozumieć to „w” dogmatycznie?), o jego doskonałej deifikacji, czyli, co to samo, o Bosko-człowieczeństwie, które jest objawieniem wszystkich trzech hipostaz w jednym Bóstwie. Jednak cały ten porządek idei można i należy ujawnić i wyrazić zarówno sofiologicznie, jak i eklezjologicznie, co w tym przypadku oznacza to samo. Świat został stworzony na bazie Boskiej Sofii, która jest zarówno podstawą, jak i celem, entelechią stworzenia. Jednak w Sofii świat stworzony i człowiek w stanie swego upadku tracą pełnię i czystość swojej sofii. Potrzebują sophii, która odpowiada spełnieniu boskości. W swoim podejściu do Boga przechodzą przez szereg różnych stanów, deifikację lub deifikację, poprzez Wcielenie, Zesłanie Ducha Świętego i dalszą ogólną przemianę. Ta ostatnia jest ostateczna w swej kompletności. Jest to doskonałe objawienie tych boskich sił, które są obecne w świecie jako jego fundament, „nowe niebo i ziemia”, połączenie Boskiej i stworzonej Sofii, Bóg jest wszystkim we wszystkim. To jest właśnie przemiana świata i oczywiście nowe stworzenie „nowego nieba i nowej ziemi”, w którym „poprzednie”, niekompletne, niedoskonałe już minęło. Ale to oznacza także zstąpienie nowego Jeruzalem z nieba; jest to Boska Sophia, przejrzysta dla całego stworzenia, jaśniejąca w stworzonej Sofii. Konsekwentna sofiologia prowadzi także do eklezjologii, która w pewnym sensie jest z nią tożsama. 102 Istnieje Kościół niebieski, ludzkość przedwieczna, a dokładniej i pełniej – ludzkość anielska. To także człowieczeństwo Chrystusa, w cieniu Ducha Świętego. 103 Ontologia Kościoła objawia się w historii Starego i Nowego Testamentu, która w tej mierze jest apokalipsą. Zna różne epoki i epoki. Dalej w swoim życiu Kościół Nowego Testamentu zna różne stopnie swego objawienia: Wcielenie, Zesłanie Ducha Świętego, życie Kościoła historycznego w różnych epokach, włączając w to tysiącletnie królestwo z poprzedzającym pojawieniem się Antychrysta i późniejszym buntem Goga i Magoga. Dalej, w historii Kościoła, powinniśmy uwzględnić życie następnego stulecia po Paruzji, czyli powtórne przyjście Chrystusa, wraz z Sądem Ostatecznym i podziałem. Jest „ostatnim” w stosunku do naszej przemijającej epoki, ale bynajmniej nie ostatnim, a raczej pierwszym w ciągu wieków, które następują jeden po drugim (a to nie jest nam ujawniane poza samym faktem ich istnienia w przyszłości). Jednak cały ten czas i czasy, wieki i stulecia należą do Kościoła, jest jego życie i objawienie. A Słowo Boże, a zwłaszcza Apokalipsa Jana, dotyczy życia tego świata z jego najnowszymi osiągnięciami, także tego, co obecnie jest poza jego zasięgiem. Ta eschatologia jest oczywiście ledwo zarysowana w najbardziej ogólnych zarysach. Ale powtarzamy raz jeszcze, wszystkie te stulecia są Kościołem, który obejmuje życie całego stworzenia i w tym sensie w każdym jest cały Bóg – ontologicznie, historycznie i wreszcie eschatologicznie. Ten paneklesionizm jest sophią stworzenia, a Kościół jest Boską Sophią w swoich podstawach i bycie oraz stworzoną w swojej formacji. Zgodnie ze znaczeniem tej symboliki Kościół jest zarazem Jerozolimą, ziemską i niebiańską, „dawną” i „nową”. Dawna Jerozolima jest ziemskim, historycznym fenomenem Kościoła, który jednak w tajemniczy sposób zawiera w sobie niebiańską, boską moc w swoich sakramentach, hierarchii, kulcie i objawieniu. Można w tym sensie powiedzieć, że to wszystko jest w tym, co prawdziwie boskie, jest w tym tajemnica i działanie okultystyczne, tajemnica sakramentów, cała tajemnica. Natura sakramentu jest taka, że ​​tutaj moc Boża jest udzielana i realizowana w ziemskich obrazach (ma „formę i materię”). Jednakże ten wszechsakrament w stopniowym objawieniu Kościoła staje się wszechsakramentem samego życia; „forma i materia” przestaną być skorupą, choć zawierającą, ale i skrywającą boską energię, niebiańską w ziemskiej. Ten dualizm sakramentu jako formy i materii z jednej strony, a boskiej treści z drugiej, zostaje przezwyciężony w pewnej bosko-ludzkiej dualności, że tak powiem, w monizmie sakramentalnym. Wyraża się to w obrazach Apokalipsy w następujących słowach: Nie widziałem w niej cerkwi (która jest w rozszerzonym znaczeniu „formą i materią” sakramentu, jego sakramentalnej powłoki), bo Pan Bóg Wszechmogący jest jego cerkwią i Barankiem. I miasto nie potrzebuje słońca ani księżyca, aby je oświetlić, gdyż oświetliła je chwała Boża (sama Boska Sofia, Bóg jest wszystkim we wszystkich), a Jego lampą jest Baranek” (21:22-23). Tak więc symbolika Jerozolimy jest historycznie uzasadniona kościelnie faktem, że święte miasto jest miejscem cerkwi - cerkwi, sakramentalnego objawienia i kultu Boga, który w związku z tym został ustanowiony przez samego Boga najpierw jako przybytek, a następnie świątynia jerozolimska, jako jedyne miejsce na ziemi dla sakramentalnej obecności Boga. W Starym Testamencie odpowiada to ofiarom, a także kultowi i świętowaniu. Wszystko to zostało ustanowione bezpośrednio przez Boga za pośrednictwem Mojżesza (według ksiąg Wyjścia, Kapłańskiej, Powtórzonego Prawa), a następnie historycznie przywrócone poprzez budowę nowej cerkwi, po powrocie Izraela z niewoli wraz z Jerozolimą, która w teorii jest połączona z pierwszą pewną ciągłością. Ta boskość cerkwi jako centrum świętego miasta znajduje prorocze potwierdzenie w rozważaniach proroka Ezechiela, w których sama idea cerkwi znajduje architektoniczny i geometryczny wyraz jako „forma i materia” konstrukcji cerkwi. W Kościele nowotestamentowym budowanie cerkwi, podobnie jak pobożność świątynna, otrzymuje swoją „formę i materię” zgodnie z chrześcijańskim sakramentalizmem, ale w istocie jest w pewnym sensie kontynuacją świątyni jerozolimskiej. Jednakże objawienie Boskiej Sofii w stworzeniu czyni tutaj całkowitym sakramentem Kościoła i całkowitym sakramentem życia, a zatem przewyższa i znosi sakramentalizm przez powszechną obecność Boga - całkowity sakrament życia: „Bóg jest wszystkim we wszystkich”. Oto, co jest powiedziane w Apokalipsie: „I usłyszałem donośny głos z nieba mówiący: Oto przybytek Boga z ludźmi i zamieszka z nimi, oni będą Jego ludem, a sam Bóg z nimi będzie ich Bogiem” (21:3). Kościół jest przede wszystkim sophią świata, Boską Sophią w stworzonej Sofii, świętym miastem i cerkwią w nim, całkowitą tajemnicą bytu. Ale jest także Bogiem-człowieczeństwem, a w nim uwielbianą ludzkością, a w tym sensie społeczeństwem ludzkim, zorganizowanym sakramentalnie, hierarchicznie, instytucjonalnie, ludem Bożym, Izraelem Starego i Nowego Testamentu. I tutaj różnica między „dawną” i „nową” Jerozolimą objawia się w tym, że traci ona swój instytucjonalny charakter, zewnętrzne, „kanoniczne” formy, ale jest bezpośrednim życiem Boga, natchnieniem Boga, objawieniem Boga, Bogoczłowiekiem, uniwersalną sophią życia. Idea ta wyraża się w cytowanym właśnie tekście o przybytku Boga z ludźmi, który jest właśnie przeciwieństwem cerkwi, ale jest bezpośrednim „mieszkaniem Boga z ludźmi”, podobnym do stanu niebieskiego. W Edenie też nie było cerkwi, ale Bóg przyszedł rozmawiać z ludźmi: „i usłyszeli głos Pana Boga przechadzającego się po ogrodzie w porze dziennej... i Pan zawołał Adama i rzekł do niego” (1 Mojż. 3,8-9), a następnie opisano tę rozmowę, zawierającą sąd Boży i wyrok na upadłego człowieka. Jednak nawet ta rozmowa nie ma charakteru hierarchicznego, co odpowiada nieobecności innych ludzi na świecie, którzy jeszcze do niej nie dotarli, a zatem nie ma ona charakteru sakramentalnego. To jest niebiański kościół, istniejący już w stworzeniu jako jego sophia, jeszcze przed reprodukcją ludzi. Jej najnowsze objawienie odpowiada nowemu Jeruzalem, które zstąpiło z nieba i jest nawet pełniejsze niż pierwotne, niebiańskie. Dokonuje się ono w obliczu objawionego w całej pełni stworzenia, a nie tylko pierwszych rodziców, ale już całej ludzkości, „Przybytku Bożego z ludźmi” (21,3) bez żadnych ograniczeń, którzy będą „ludem” Bożym. W tych krótkich słowach ponownie kryje się tajemnicze objawienie Boże o powszechnym zbawieniu lub apokatastatyczne, jak na początku 21. rozdziału o nowej ziemi i nowym niebie. Dalsze objawienie sofiologiczno-eklezjologiczne zawarte jest w tajemniczych słowach o „Nowym Jeruzalem, przygotowanym na wzór oblubienicy ozdobionej mężowi” (3). Z tą myślą sofiologiczno-eklezjologiczną zetknęliśmy się już w rozdziale 19, 104 o „małżeństwie” i „wieczerzy weselnej” Baranka. Jeśli nie pozbawimy tych dogmatycznych definicji ich własnej mocy, wówczas można je zrozumieć i przyjąć jedynie w interpretacji sofiologicznej: Żona i Oblubienica Baranka jest Boską Sofią w stworzeniu. Ich związek i relację wyznacza samoobjawienie się Boga w Jego Boskości w boskiej wieczności, co ma w Bogu obraz hipostatycznej i niehipostatycznej miłości, gdyż hipostatyczny Bóg kocha swoją Boskość, a Ona kocha go miłością wzajemną, choć niehipostatyczną. Jednocześnie Boska Sophia w Bogu jest diadycznym samoobjawieniem się Boga Ojca w Synu i Duchu Świętym, których łączy wzajemna miłość hipostatyczna, a Ona, zgodnie z osobowymi właściwościami obu hipostaz objawienia, jest prototypem miłości męskiej i żeńskiej, która jest zatem obecna na obrazie Boga w człowieku: „I stworzył Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i kobietę” (Rdz. 1:27). Hipostatyczna diada samoobjawienia się Boga Ojca na „początku”, czyli Boskiej Sofii, jest zatem prototypem miłości męsko-żeńskiej i dlatego możemy i powinniśmy mówić o „zaślubieniu Baranka” i Jego „oblubienicy” w wieczności, w Trójcy Świętej i w Boskiej Sofii jako jej samoobjawieniu. Tak jak Kościół istnieje wcześniej w niebie, w boskiej wieczności, tak „zaślubiny Baranka” wyrażają ich przedwieczną relację, pierwowzór, fundament w wieczności i dopełnienie w życiu ziemskiego Kościoła, w stworzonej Sofii. Nie można myśleć, że „przyjście” zaślubin Baranka i „przygotowanie” Jego Małżonki można rozumieć w sensie nowego pojawienia się w czasie, w historii Kościoła, tego, co nie istniejąc w wieczności, objawia się w czasie w życiu stworzonym. Dlatego też słowa „nowe” Jeruzalem, zstępujące z nieba, „przygotowane jak oblubienica przyozdobiona dla swego męża” należy rozumieć w całej ich treści sofiologicznej i eklezjologicznej, gdy mowa o małżeństwie wiecznym w niebie, na którego objawienie czas dopełni się na ziemi, w historii Kościoła, w życiu ludzkości. Zawierają zatem objawienie tej samej myśli o przebóstwieniu, czyli sophia stworzenia w jego przemienieniu, objawienie Boskiej Sophii w stworzeniu. Jest to „wielka tajemnica małżeństwa z Chrystusem i Kościołem”, o której mowa w Efez. 5:32. Nie sposób nie zachwycić się siłą, głębią, a zarazem zwięzłością tych kilku słów (1–3), w których wyraża się cała pełnia i spójność eklezjologii sofiologicznej. A do tego sofiologicznego uzasadnienia dodaje się faktyczne eklezjologiczne, jako zwrócone w stronę świata stworzonego (rozważaliśmy to już: w. 3) dotyczące przezwyciężenia prawa kościelnego i instytucjonalizmu mocą bezpośredniej komunii z Bogiem. Pozostaje teraz wyjaśnić jeszcze jedną cechę doktryny o zaślubieniu Baranka. Wspomina się o tym dwukrotnie, w dwóch kolejnych rozdziałach: 19:7–9 i 21:2. Powtarza się więc to samo objawienie, identyczne w treści, ale w innym kontekście. Właśnie po raz pierwszy jest to wyraz końca historii: „Króluje Pan Bóg Wszechmogący” (19,6). Jednak tutaj jest to powiedziane proleptycznie: słowa te wskazują na to, co się wkrótce wydarzy, a mianowicie na ostateczne starcie dobra ze złem, zwycięstwo Chrystusa i wojsk niebieskich nad bestią i królami ziemi, wydarzenia związane z końcem historii. Ale nie są one ostatnie i nie ostateczne, ponieważ po nich następuje szereg innych wydarzeń: mianowicie pierwsze zmartwychwstanie, tysiącletnie panowanie świętych i ostatni bunt Goga i Magoga. Wszystkie te wydarzenia, które mają wspólny sens, jakim jest przystąpienie Chrystusa, łączą się tutaj w jedną wspólną perspektywę (co jest charakterystyczne dla stylu Apokalipsy w innych jej miejscach). Traktowane są jako jedno osiągnięcie, na które składa się kilka momentów połączonych wspólną treścią. Tym ziemskim końcem historii jest zaślubiny Baranka i wieczerza weselna z zaproszonymi na nią. Jednak takie jedynie ziemskie, historyczne rozumienie końca nie wystarczy i nie można na tym poprzestać; konieczne jest przekroczenie linii historii i wkroczenie w życie następnego stulecia. Historiozofia zamienia się tu w eschatologię, gdyż ziemski koniec historii jest jedynie wstępem i warunkiem koniecznym końca tego świata jako osiągnięcia ontologicznego. Dlatego konieczne okazuje się to pozorne powtórzenie, które odnosi się do tego samego osiągnięcia, ale w różnych jego obrazach, zarówno na drodze do przemiany świata, jak i po niej, poza historią. Obydwa przypadki mówią w ten sam sposób o „przygotowaniu” oblubienicy i żony na zaślubiny Baranka. Jest to jedno i to samo, choć trwające, przygotowanie, podejmowane tylko w różnych aspektach historii i eschatologii, życia teraźniejszości i przyszłych stuleci (a dokładniej przyszłych wieków), katastrofalnego końca historii i powszechnej apokatastazy. Taka jest relacja pomiędzy dwoma sąsiadującymi ze sobą rozdziałami, z których oba zawierają proroctwa o końcu historii i tego świata, o sądzie i podziale, a także o apokatastazie. Takie jest znaczenie tych obrazów: niebiańskiego i ziemskiego Jeruzalem oraz zaślubin Baranka w czasach obecnych i przyszłych. To sofiologia obrazów i związana z nią eschatologia. Każde inne rozumienie tych obrazów jest nie tylko niewystarczające, ale wręcz niewłaściwe, niegodne ich wielkości i znaczenia. Ich dosłowne, a nawet alegoryczne rozumienie byłoby winne rażącej mitologizacji lub retoryki, tj. faktycznie zniosłoby to centralne miejsce Objawienia. Przejdźmy teraz do kontynuacji rozdziału XXI, do nauczania o życiu przyszłego stulecia, pod nowym niebem i na nowej ziemi, w nowym Jeruzalem, w stanie powszechnej apokatastazy, z całkowitym wyeliminowaniem nie tylko zła, ale i cierpienia, o królestwie Chrystusa i jego błogości. Widzący kontynuuje tę kwestię w następujący sposób: „I otrze Bóg wszelką łzę z ich (ludzkich) oczu i śmierci już nie będzie; nie będzie już żałoby ani krzyku, ani bólu, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (21:4). Czy można wyrazić tę ogólną koncepcję apokatastazy mocniej niż w tych pozornie rzeźbionych obrazach? Ich moc jest zwiększona przez ich zwięzłość - zwięzłość tutaj, podobnie jak w poprzednich wersetach, odpowiada całej powadze i doniosłości tych proroctw, które w swojej treści przekraczają nasze obecne zrozumienie i dlatego można je określić jedynie symbolicznie. I jakby dla ostatecznego ugruntowania znaczenia tych słów w odniesieniu konkretnie do apokatastazy czy powszechnego przywrócenia, powiedziane jest także tutaj: „i śmierci już nie będzie”, a ponadto obok tego, w tym samym kontekście: „nie będzie już płaczu, płaczu, chorób”. Wcześniej powiedziano coś innego, a mianowicie: "i śmierć, i piekło zostały wrzucone do jeziora ognistego. To jest śmierć druga" (20,14), odnosi się to do katastrofalnego końca historii i jej spraw. Teraz, już w odniesieniu do życia następnego stulecia, mówi się, że śmierci (ὁθάνατοςοὐκἔσταιἔτι) już nie będzie – ani pierwszej, ani drugiej. Odpowiada to powyższemu proroctwu Izajasza: „Śmierć zostanie pochłonięta na zawsze, a Pan Bóg otrze łzy z każdego oblicza” (25:8). I na zakończenie cała ta ogólna odnowa i odnowienie zostaje ponownie uroczyście potwierdzona z ust „Zasiadającego na tronie”, to znaczy jego samego. Bóg: 105 „Oto czynię wszystko nowe” (5). Bóg Ojciec, który jest także Stwórcą świata, tutaj dopełnia swego stworzenia nowym, także twórczym aktem wobec Niego. Stworzenie świata zdaje się znajdować w apokatastazie, co jest jego ostatecznym celem. Proroctwo o apokatastazie mamy już u (drugiego) Izajasza: „Oto stwarzam nowe niebo i nową ziemię, a o tym pierwszym nie będzie się już więcej wspominać i nie przejdzie do serca” (65,17: por. 66,22. Por. Ps 101,26-81). To Słowo Boże, mimo całej swojej wagi, ma dla siebie szczególne potwierdzenie: "I rzekł do mnie (oczywiście także Tego, który zasiada na tronie): napisz, bo te słowa są prawdziwe i wierne. I rzekł do mnie: "Wykonało się (γέγοναν – liczba mnoga, 6a), wypełniły się te słowa". Do czego to odnosi się? Nie może to oczywiście dotyczyć samego proroctwa eschatologicznego, którego wypełnienie leży poza granicami tej epoki. Nie można tego przypisać historycznym proroctwom Apokalipsy, które również jeszcze się nie spełniły, przynajmniej w momencie jej pisania. Pozostaje rozumieć to słowo nie specyficznie historycznie, ale ontologicznie, odnosząc je do całej głębi stworzenia z tkwiącymi w nim możliwościami teraźniejszości, przeszłości i przyszłości. W tym sensie słowo to oznacza, że w Bogu, w boskiej pełni i sofistyce stworzenia, wszystko jest już zawarte i obecne, niezależnie od jego empirycznego, konkretnego objawienia w przestrzeni i czasie. To rozumienie wpisuje się także w ogólny kontekst, wedle którego owo γέγοναν, umieszczone na zakończenie najważniejszego miejsca Apokalipsy, należy rozumieć w tak szerokim znaczeniu. Wprost przeciwnie, to samo słowo w 16,17~γέγονεν – (w liczbie pojedynczej), choć także wywodzi się z tronu Bożego, może, zależnie od kontekstu, mieć prywatne, specyficzne zastosowanie historyczne; odnosi się to szczególnie do wylania siedmiu czasz gniewu Bożego, również przepowiedzianego głosem z nieba (16:1). I wreszcie „wykonało się” (J 19,30), τετέλεσται, które wybrzmiało z krzyża z ust Syna Bożego, w dosłownym znaczeniu odnosi się jedynie do osiągnięcia Kalwarii, które jednak jest jednocześnie dokonaniem powszechnym i w swoim znaczeniu łączy zarówno początek, jak i koniec stworzenia. Co więcej, to „dokonało się”, co potwierdza pełne znaczenie tego, co zostało powiedziane w tym rozdziale, jest celowo jeszcze bardziej skonsolidowane w imieniu samego Mówcy: „Ja jestem Alfą i Omegą, początkiem i końcem” (6). Ostatnie słowa, podobnie jak we wstępnym tekście Apokalipsy (1-8), wyraźnie należą do Zasiadającego na tronie, Ojca, Stwórcy i Wszechmogącego (por. I, 8), a także świadectwo pierwotnego stworzenia i nowego, w ich stosunku. (Wręcz przeciwnie, to samo słowo powtórzone w całości (22:13) lub w części (5:10), ze wszystkimi dowodami kontekstu, odnosi się do Chrystusa.) Dalej, zwracając się w osobie Widzącego do ludzkości ziemskiej w jej dziejach, Pan obiecuje: „Spragnionym dam darmo ze źródła wody żywej” (21, 6) (należy to porównać z obietnicą i wezwaniem Chrystusa: J 4, 14; 7, 37–39), które objawia się nam w pełnym łaski życiu Kościoła i jego sakramentów. Do tego dochodzi kolejna zachęcająca obietnica z wezwaniem do walki i zwycięstwa: „Zwycięzca odziedziczy wszystko i będę mu Bogiem, a on będzie moim synem” (21,7). Odnosi się to oczywiście do przebóstwienia, czy też sofifikacji całego stworzenia („on dziedziczy wszystko”) i powszechnego synostwa Bożego we wcieleniu i stawaniu się człowiekiem Syna Bożego. W istocie werset 7 kończy apokatastazą fragment odnoszący się do nowego Jeruzalem przyszłego stulecia i od tego momentu rozpoczyna się nowa część rozdziału. Treściowo ma jednak dla siebie kontynuację, w znaczeniu z nią związanym, choć nieoczekiwanie znajduje dla siebie miejsce dopiero w kolejnym rozdziale, 3–6. Zaskoczenie to wiąże się z tajemniczą mieszaniną tekstów rozdziałów 21 i 22, która z zewnątrz sprawia wrażenie jakiegoś zamieszania. To już zostało powiedziane i zostanie powiedziane jeszcze raz. Nie zajmując się jednak na razie tą kwestią, musimy ustalić, że w tych wersetach 22,3–6 mamy bezpośrednią semantyczną kontynuację obrazu proroctwa apokatastazy, co jest zrozumiałe tylko w tym kontekście. Tutaj opisana jest błogość nadchodzącej komunii z Bogiem. To jest opis. Przede wszystkim jest tu napisane: „i nic przeklętego już tam nie będzie (καὶ πᾶν κατάθεμα οὐκ ἔσται)” (3). Oczywiście może to oznaczać jedynie przezwyciężenie śmierci, piekła, potępienie i odrzucenie grzeszników, a nawet Szatana i jego aniołów, powszechne przebaczenie i pojednanie z Bogiem, ogólnie powszechną apokatastazę, w przeciwnym razie tego tekstu nie można zrozumieć. Myśl ta, wyrażona początkowo w definicji negatywnej („nic przeklętego”), w kolejnym wersecie wyraża się pozytywnie: „i ujrzą Jego oblicze, a imię Jego będzie na ich czołach”. Pierwsza to wizja Boga, obiecana z czystego serca (Mt 5,8; por. 1 Jana 10,3.2: „ujrzymy Go takim, jakim jest”; 1 Kor. 13:12: „...wtedy (zobaczymy) twarzą w twarz.” Druga to Imię Boga na czołach (por. 7,3; 14,1). Tak właśnie wygląda komunia z Bogiem, poznanie Boga i życie Boże. „I nocy już nie będzie i nie będą potrzebować lampy ani światła słońca, bo Pan ich oświetla” (5a). Oto obietnica całkowitego przezwyciężenia nocy i jej ciemności (por. Iz 60,19 – mówi także, że „miastu nie potrzeba słońca ani księżyca, aby je oświetlić, gdyż oświeciła je chwała Boża, a Baranek jest jego lampą”. Zatem tu jest mowa o oświecającej go „chwale Bożej”, tam o oświecającym ich samym Panu Bogu; tutaj jest mowa o „narodach zbawionych”, które „będą chodzić w jego świetle” (24), tam zastosowano je bez żadnych ograniczeń: „i będą królować na wieki wieków”. Ogólnie rzecz biorąc, główną ideą art. 3–5 odnosi się do całkowitej deifikacji, a nie tylko uwielbienia całego stworzenia. I tak jak w 21,5 mamy świadome potwierdzenie proroctwa apokatastazy: „te słowa są prawdziwe i prawdziwe”, tak i tu zostaje powtórzone, jakby na dowód ich wagi i znaczenia: „i rzekł do mnie: te słowa są prawdziwe i prawdziwe” (22, 6a). Cały ten fragment, który formalnie jest zawarty w opisie Jerozolimy, ale w znaczeniu nie może należeć do tego kontekstu ze względu na oczywistą sprzeczność z nim (patrz niżej), należy powiązać z 21, 1-7, niezależnie od tego, jak nieoczekiwane i niezrozumiałe jest miejsce, jakie zajmuje, przed wyjaśnieniem, którego egzegeza zewnętrzna wyczerpuje się. Przejdźmy teraz do zbadania dalszego ogólnego kontekstu. Już 21:8 ~ werset następujący bezpośrednio po rozdziale o apokatastazie wprawia nas w całkowite zdziwienie, ponieważ po obietnicy życia w przyszłym wieku, w którym „pierwsze rzeczy przeminęły” i rozpoczyna się całkowita odnowa stworzenia, kiedy nie będzie już śmierci, płaczu, chorób i nic nie będzie przeklęte, ponownie pojawia się przebaczenie grzeszników: „straszliwym i niewiernym, i obrzydliwym, i mordercom, i rozpustników, czarowników, bałwochwalców i wszystkich kłamców, ich los jest w jeziorze płonącym ogniem i siarką; to jest śmierć druga”. Mówi się to jakby innym głosem i odnosi się do innego, poprzedniego i już przezwyciężonego stanu świata. Ten werset przenosi nas z powrotem do końca rozdziału 20 (10, 14–15) i 19:20. Tutaj znowu zakłada się całą moc i nieprzezwyciężalność, a przynajmniej nieprzezwyciężalność grzechu, wraz z jeziorem ognia i drugą śmiercią, ogólnie rzecz biorąc, podział, który nadchodzi przy końcu tego świata i tego wieku. Jest to oczywiście niezgodne ze stanem apokatastazy. Albo jest tu sprzeczność nie do pogodzenia i beznadziejna, albo mówią o różnych rzeczach, a mianowicie o różnych stuleciach w ogólnym ciągu stuleci następujących po powszechnym zmartwychwstaniu i prowadzących jako ostateczny cel do powszechnej apokatastazy. A potem następuje opis zstąpienia niebiańskiego Jeruzalem. Tym samym werset 8 nawiązuje swoją treścią do poprzedniego kontekstu rozdziałów 19–20; jest to jakby kontynuacja, nowe i groźne ostrzeżenie dla grzesznej ludzkości, która nie może znieść pełni jasnych obietnic apokatastazy, nie ulegając im pokusie i nie będąc skłonnym do lenistwa i relaksu. To po raz kolejny utwierdza grzeszną ludzkość, że apokatastaza nie jest pojednaniem z grzechem i pozostawieniem go bez konsekwencji w postaci darmowego przebaczenia. Wszelka moc grzechu musi zostać przezwyciężona i wycierpiana w ciągu tych stuleci, a bezpośrednią i podstawową rzeczą, która czeka całą ludzkość, jest sąd wraz z całą nieubłaganością sprawiedliwego wyroku. Im bardziej olśniewająca i nieograniczona obietnica apokatastazy, tym groźniejsza i bezlitosna zapowiedź grzeszników o jeziorze ognia i drugiej śmierci, która nieubłaganie ich czeka. Tradycyjna eschatologia łatwo zadowala się utrwaleniem śmierci i piekła, z którymi uważa błogość sprawiedliwych za zgodną. Przedstawia ich jako głupich, samolubnych, tak łatwo zapominających o losie swoich braci, wiecznie płonących w jeziorze ognia, a nawet całkowicie w nim płonących, co stanowi jakby poprawkę do wszechświata i koryguje w nim błąd, przez który zostali powołani do istnienia, podczas gdy nie może być w nim dla nich miejsca. Temu eschatologicznemu terroryzmowi przeciwstawia się równie fałszywe, sentymentalne i tchórzliwe pragnienie uchylenia się od prawdy Bożej, uniknięcia jej groźnego i nieubłaganego sądu. Ten proces i jego werdykt stanowią równie nieredukowalny i oczywisty postulat eschatologii, jak objawienie się miłości Boga w losach ludzkości. Oto tajemnica, którą zwykle określa się jako antynomię ludzkiej myśli. Jednakże ci, którzy nie zwracają uwagi na to objawienie antynomii i nie pojmują umysłem i sercem całej jej prawdy i mądrości, czują w niej jedynie sprzeczność, którą chcą pokonać, przesuwając się najpierw w jedną, a potem w drugą stronę. Dlatego niektórzy egzegeci starają się osłabić i znieść jasne strony proroctw eschatologicznych, na przykład tych dotyczących tysiąclecia, zwłaszcza apokatastazy, inni natomiast, wręcz przeciwnie, starają się uwolnić od lęku przed sądem Bożym w całej jego tragicznej powadze i groźbie. Ale w życiu tego stulecia właśnie w takiej dwoistości można dostrzec jedynie obietnice eschatologiczne, przeżywane antynomicznie, zgodnie ze słowami Apostoła, które ilustrują ich syntezę: "wszystkich uwięził w nieposłuszeństwie, aby nad wszystkimi zmiłować się. O głębi bogactwa, mądrości i poznania Boga! Jak niezrozumiałe są Jego losy i niezbadane Jego drogi!" (Rzym. 11:33–34). Jednak „uwięzienie wszystkich za nieposłuszeństwo” nie oznacza tutaj „amnestii” jako daru duchowego, ale obejmuje ciężko wypracowaną pełnię kary jako nieuniknioną konsekwencję grzechu. Kara ta jest pierwszą i najbliższą rzeczą, jaka czeka grzeszników, każdy według swoich uczynków. Nie powinna jednak prowadzić do rozpaczy i beznadziei, gdyż jaśnieje w niej nadzieja na odrodzenie i przebaczenie, nie pomimo niej, ale właśnie na jej podstawie. Zatem pozorna sprzeczność kryjąca się za antynomią, zarówno w jej częściach, tezie, jak i antytezie, odnosi się do różnych płaszczyzn: mianowicie pierwsze, piekielne spalenie jest wstępem, ostrzeżeniem, wezwaniem do pokuty i można je określić jako „ekonomię”; drugie, przebaczenie, odnosi się do stuleci przyszłych, rozdzielonych męką i pokutą, z którymi kończy się nasza historia, życie naszego stulecia, przechodzące w życie stulecia przyszłego. A jeśli z powodu ludzkiej słabości i duchowego lenistwa łatwiej dostrzec jasne obietnice, które mogą łatwo doprowadzić do odprężenia, wówczas tym bardziej odpowiedni i odpowiedni jest potężny i nieubłagany głos sądu i pokuty. Dlatego też największa mądrość i miłość Boża objawia się tutaj właśnie w tym, że największe obietnice łączą się i przeplatają w proroctwach z budzącymi grozę przypomnieniami prawdy Bożej i całej nieubłaganości jej sądu. Taka powinna być, naszym zdaniem, ogólna interpretacja tej cechy właściwej eschatologii Apokalipsy, która nie może nie zdumiewać, a nawet dezorientować podczas studiowania świętego tekstu. Ta ogólna uwaga daje wyjaśnienie w tym konkretnym przypadku, gdy obie wizje Jerozolimy zstępującej z nieba przeplatają się z wezwaniem z wersetów 7-8, w których ukazane są dwie drogi: zwycięzców duchowo i zwyciężonych przez grzech, i odnosi się to w równym stopniu zarówno do współczesnych świętego pisarza, jak i do nas wszystkich, którzy teraz słuchamy jego słowa. Od 21,9 rozpoczyna się zupełnie nowa część rozdziału, drugi opis zstąpienia Jerozolimy z nieba. Powiedzieliśmy już, że nie powinniśmy widzieć w tym przypadku powtórzenia, które miało miejsce już na początku 21. rozdziału; wręcz przeciwnie, nawiązuje do zupełnie innej wizji. Istnieją różne przyczyny takiego wniosku. A przede wszystkim wstępy do obu są od siebie zupełnie różne: o pierwszej wizji nowego niebieskiego Jeruzalem mówi się, że widzący ją „widział”, drugą zaś pokazał mu anioł: „i przyszedł do mnie jeden z siedmiu aniołów, drugi miał siedem czasz wypełnionych siedmioma plagami ostatecznymi i rzekł do mnie: Idź, pokażę ci żonę, oblubienicę Baranka. I zaniósł mnie w duchu na górę wielką i wysoką, i pokazał mi wielką miasto, święte Jeruzalem, które z nieba zstąpiło od Boga” (9-10). W ten sposób tę ostatnią wizję łączy się z siedmioma misami, które niewątpliwie należą do historii i są w niej zawarte. Wizja ta wydaje się być „jednym z siedmiu aniołów” w porządku historycznego jasnowidzenia, a to już wskazuje, że należy ona do innego planu niż pierwszy. To właśnie odnosi się do historii, nawet do jej metahistorycznej części, podczas gdy druga część historii ma charakter transcendentalny, należący do życia przyszłego stulecia, w którym zlewają się stulecia. Dalej opisano, jak dokładnie została objawiona ta druga wizja – także w kategoriach ziemskich: „„zabrał mnie w duchu na wysoką świętą górę i pokazał mi”. „W duchu” oznacza oczywiście „ekstatycznie proroczy” charakter wizji, jak już stwierdzono powyżej, 17:3~ (w opisie wizji nierządnicy na pustyni). Pustynia, podobnie jak góra, wskazuje w równym stopniu, że opisane wydarzenia nadal dzieją się na tym świecie, na tej ziemi. Pustynia, podobnie jak wielka i wysoka góra, jest oczywiście alegorycznym krajobrazem duchowym, odpowiadającym naturze objawienia. Jaka jest jego główna treść? Podobnie jak poprzednie, jego tematem jest „żona, oblubienica Baranka”. Czy ta identyczność przedmiotu sama w sobie oznacza identyczność obu wizji? Jest rzeczą oczywistą, że w obu przypadkach mamy do czynienia z objawieniem Kościoła w sofii stworzenia. To samo objawienie o „nadchodzącym zaślubinach Baranka” zostało dane jeszcze wcześniej, według ks. 19,7-9, także przed końcem historii, przed zejściem nowego Jeruzalem z nieba i sądem ostatecznym. Wszystkie te trzy obrazy zawierają jakościową definicję ogólną, którą można zastosować w równym stopniu do zjawisk Kościoła. Każde z tych zjawisk przynależy jednak do innego kontekstu historycznego i w różnym stopniu odpowiada obrazom objawienia Kościoła. Różnica ta wyraża się w samym tekście świętym w jego niuansach: podczas gdy w pierwszej wizji jest powiedziane o niebieskim Jeruzalem: „przygotowane jak oblubienica przyozdobiona dla męża swego” i „oto przybytek Boga z ludźmi” (21,2-3), podobnie, chociaż z większą niepewnością, powyżej: „nastało wesele Baranka i Jego żona przygotowała się” (19,7); w drugiej wizji jest tylko napisane: miasto „ma chwałę Bożą” (11), w tym kontekście brzmi to oczywiście znacznie słabiej (patrz niżej). Zatem na podstawie porównania obu tekstów należy stwierdzić, że obie narracje o zstąpieniu Jerozolimy z nieba nie odnoszą się do tej samej rzeczy, lecz do różnych. Samo zejście Jerozolimy w obu przypadkach opisane jest niemal tymi samymi słowami: „miasto święte Jeruzalem, nowe, zstępujące od Boga z nieba” (21,1) i „wielkie miasto, święte Jeruzalem, które z nieba zstąpiło od Boga” (10). Obydwa teksty, mówiące o niebiańskim mieście zstępującym z nieba, inspirowane są oczywiście ostatnimi rozdziałami (40-48) księgi proroka. Ezechiel. Różnią się od siebie tylko jednym słowem, charakterystycznym dla pierwszego i nieobecnym w drugim (jakby w sprzeczności z bezpośrednią sekwencją naprzemienności, z powodu której należy je umieścić w odwrotnej kolejności): jest to nowa definicja - tylko jedno słowo, ale brzemienne w najgłębsze znaczenie prorocze. Można oczywiście przejść obok niego nie przestając celowo zwracać uwagi na to słowo. Jednak w tym tekście o wyjątkowym znaczeniu proroczym, z jego wyjątkową zwięzłością, musimy usłyszeć to słowo z proroczym słyszeniem, zrozumieć teologię i metafizykę jego treści. A to w skrócie oznacza, że ​​pierwsze zejście nowego Jeruzalem odnosi się do transcendencji, do życia następnego stulecia, od historii do eschatologii. Obydwa zstąpienia Jerozolimy odnoszą się więc do deifikacji lub sofifikacji stworzenia, ale pierwsze do ostatecznego – kiedy „Bóg będzie wszystkim w każdym”, drugie do Jego ziemskiego objawienia, jeszcze w historii przed końcem. Do takiego wniosku, oprócz wskazanych różnic w tekście, przemawia jeszcze szereg innych powodów. 106 Cały charakter opisu niebieskiego Jeruzalem w jego drugim zstąpieniu zmusza do przypisywania go stanowi świata przed ostatecznym przebóstwieniem i końcem dziejów, a nie po nim, a zatem odpowiada jego znanemu okresowi. Przed prywatną analizą tekstu, podsumowując jego cechy, możemy ustalić następujące obserwacje, które zmuszają nas do przypisania tego zstąpienia niebieskiego Jeruzalem ziemskiej historii jeszcze nie przemienionego świata, w którym wraz z niebiańskim Jeruzalem, choć poza nim, istnieje zło ze wszystkimi jego konsekwencjami i przejawami. Cechy te są następujące: 1) chociaż w królestwie nowego Jeruzalem nie będzie już więcej chorób ani śmierci, to w Jerozolimie, zstępującej z nieba na ziemię, choroby pozostaną, gdyż „liście drzewa będą służyć do uzdrawiania narodów” (22,2), oczywiście, nadal możliwe i konieczne; 2) w przeciwieństwie do królestwa nowego Jeruzalem, w którym nie będzie „nic przeklętego” (22–3) i będzie „przybytek Boży z ludźmi” (21,3). Tutaj natomiast jest powiedziane, że „nic nieczystego (miasta świętego) nie wejdzie do niego (miasta świętego) ani nikt dopuszczający się obrzydliwości i kłamstwa, lecz tylko ci, którzy są zapisani w księdze życia Baranka” (21:27), choć wraz z tym (zbawionymi) narody wniosą do niego swoją chwałę i cześć… i wniosą do niego „chwałę i cześć narodów” (21:24, 26). Z tego musimy wyciągnąć wniosek, że historia wciąż się toczy, zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz St. Grad. 107 Trwa głoszenie Ewangelii, chrześcijańskie oświecenie „narodów zbawionych, które chodzą w jej świetle”, tj. „lampą”, którą będzie „Baranek” (21:23), zgodnie z ewangelią anioła niosącego ewangelię z piecem (14:6–7) i obietnicą pieśni Baranka (15:4); 3) wszystko to prowadzi nas do ogólnego wniosku, że pojawienie się i objawienie niebieskiego Jeruzalem ma miejsce przed końcem świata i przed Paruzją Chrystusa, przed powszechnym sądem i zmartwychwstaniem, jeszcze na grzesznej i nieprzemienionej ziemi. Jest to wyspa na oceanie grzesznego świata, czyli święte miasto, otoczone murem, do którego przenikają tylko ci, którzy wchodzą przez bramy, ale na zewnątrz pozostaje grzeszne życie świata. Jeśli połączymy wszystkie te obrazy z treścią rozdz. 20 o pierwszym zmartwychwstaniu i tymczasowej niewoli szatana, po czym jednak po jego wyzwoleniu nastąpi powstanie ludów Goga i Magoga „otaczających obóz świętych i miasto umiłowane”, to taka relacja zostaje ustanowiona między rozdziałami 20. i 21. Obydwa mówią o tym samym, z tą tylko różnicą, że jedni (jak Karol) widzą w treści rozdziałów 21 i 22 nie jedno, ale dwa zjazdy do niebiańskiego Jeruzalem, zaś inni łączą je w jedno (jak Zahn), nie zatrzymując się wobec całej trudności połączenia odmiennych, a nawet przeciwstawnych cech, tkwiących w obu opisach. Kwestia takiej zbieżności obu rozdziałów nie ma oczywiście bezpośredniego rozstrzygnięcia tekstowego, a identyfikacja ta w każdym razie pozostaje jedynie hipotezą egzegetyczną, ma jednak w tekście poważne uzasadnienie. Jeżeli obie wizje zstąpienia niebieskiego Jeruzalem na ziemię mają różne znaczenia, to wynika z tego, że jedna z nich, a mianowicie pierwsza, odnosi się do życia przyszłego stulecia, które jest dla nas transcendentne teraz, po przekształceniu świata, natomiast druga odnosi się do jego ziemskiej historii. W tym przypadku pojawia się przed nami następujące pytanie: dlaczego to, co odnosi się do ostatecznego spełnienia w samym tekście, poprzedza to, co należy jeszcze do historii ziemskiej? Co oznacza ta odwrotna kolejność prezentacji? Nie mamy bezpośredniej odpowiedzi na to pytanie, chyba że zastosujemy arbitralne rekonstrukcje i przekształcenia tekstu, zgodnie ze zwyczajem egzegezy racjonalistycznej. Taki porządek prezentacji rzeczywiście oddaje tajemnicę tych ostatnich rozdziałów Apokalipsy, choć nawet ona nie jest w stanie przezwyciężyć oczywistej różnicy w treści obu fragmentów. W tekście Apokalipsy mamy następującą sekwencję: tysiącletnie królestwo (20:1-6) - bunt Goga i Magoga (7-10) - koniec świata, sąd i sąd (11-15) - zejście Nowego Jeruzalem z nieba, nowe niebo i ziemia w następnym stuleciu (21:1-7) - ponowny sąd (8) - zejście Jerozolimy na ziemię z opisem życia w niej (21:9; 22:1-2) - ponownie opis życia następnego stulecia pod nowym niebem i nową ziemią (22:3-6) - Epilog (7-21). Prezentacja jest przerywana i na tej zmianie niezrozumiała. Oczywiście, ogólnie rzecz biorąc, nie można całkowicie wykluczyć pewnego uszkodzenia tekstu, umożliwiającego, a może nawet wymagającego rekonstrukcji zgodnie z pierwotnym planem wewnętrznym. Taka rekonstrukcja pozostaje jednak nadal arbitralna i hipotetyczna. Dlatego też z szacunku dla świętego tekstu przyjmujemy go w kolejności, w jakiej jest podany, choć może budzić pewne zdziwienie. Temu zewnętrznemu nieporządkowi nie towarzyszy naruszenie wewnętrznego znaczenia. Trzeba w nim szukać ogólnej myśli przewodniej dla jego zrozumienia z ustaleniem jego wewnętrznej spójności, częściowo nawet na przekór zewnętrznej. Przede wszystkim tematyka tych rozdziałów, czyli koniec historii wraz z końcem świata i jego przemianą, jest tak na tyle skomplikowana, że ​​w istocie nie pozwala na dokładną kontynuację, pragmatyczne przedstawienie historii, jest metahistoryczna, a po części wręcz metakosmiczna i metaempiryczna. Łączy we wspólnej perspektywie cechy odnoszące się do różnych płaszczyzn historycznych i metafizycznych, jakby w jakiejś różnorodności i amalgamacie. Ten charakter przedstawienia, przy braku planu zewnętrznego, a nawet jego pomieszaniu w przypadku wymieszania różnych planów, i ogólnie charakterystyczny dla proroctw eschatologicznych zarówno Starego, jak i Nowego Testamentu, zawsze komplikuje ich egzegezę. Ale taka jest natura rzeczy tutaj, gdyż to, co jest poza zasięgiem ziemskiej przejrzystości, jest poza zasięgiem ziemskiej przejrzystości. W szczególności należy to powiedzieć o małej ewangelicznej apokalipsie (Mt 24,5 – z paralelami), gdzie określone wydarzenie historyczne łączy się oczywiście w jednym kontekście – koniec Jerozolimy, tragedia historii i Paruzja. Trzeba przyznać, że takie podekscytowanie proroctwem jest, że tak powiem, w jego stylu. Widz w swojej narracji na zewnątrz łączy i przeplata cechy należące do różnych płaszczyzn, ale łączy wspólny temat końca: koniec historii tego stulecia i tego świata. Jednak ta wieloczęściowa i różnorodna prezentacja poprzez naprzemienne przeplatanie różnych tematów i planów nie jest niespójnością, a to jest tutaj najważniejsze. Istnieje między nimi taki związek, dzięki któremu to, co tymczasowe i ograniczone, a mianowicie ostatnie wydarzenia związane z końcem ziemskich dziejów, włączane jest jako konkret w bardziej ogólnych osiągnięciach życia tego i przyszłego stulecia, a to ogólne przykrywa i niejako wchłania to, co szczegółowe, wcześniejsze i wtórne - w splecionym przedstawieniu. Obie części rozdziałów 21 i 22 napisane są zatem, że tak powiem, odmienną czcionką eschatologiczną (co pozwala nawet na ich zewnętrzne rozróżnienie typograficzne). Można powiedzieć, że widzący najpierw mówi o czymś bardziej ogólnym i ważnym, a mianowicie o tym drugim, aby od tego odwrócić się ku ziemskiej historii na swój sposób, a następnie ponownie kończy prezentację „życiem przyszłego stulecia”. I po tym zanurzeniu w przyszłość, w epilogu ponownie zwraca się do teraźniejszości, czyli do aktualnej historii, teraźniejszości i przyszłości, z ostatecznymi doksologiami. Przejdźmy teraz do analizy tekstu odnoszącego się do niebiańskiego Jeruzalem zstępującego na ziemię. Jak już powiedziano, wiara w istnienie niebieskiego Jeruzalem, zstępującego na ziemię w określonym czasie, była charakterystyczna dla judaizmu przez całą tę epokę. Dlatego też, zwłaszcza pod wpływem proroctwa Ezechiela, naturalnym było ubrać aspiracje przędzarza właśnie w te obrazy. Jednocześnie tutaj, podobnie jak powyżej, oczywiście dosłowne zrozumienie tych obrazów jest niemożliwe. Trzeba jednak, przybliżając je do siebie, jednocześnie znacząco rozróżnić dwa obrazy niebieskiego Jeruzalem zstępującego z nieba, jako należące jeden do eschatologii, drugi do metahistorii (którą warunkowo możemy nazwać, wraz z niektórymi interpretatorami, „królestwem tysiącletnim” lub chiliazmem). Na tym polega istota dwóch różnych kategorii metahistorii: eschatologicznej i chiliastycznej. Obie Jerozolimy łączy fakt, że „zstępują” z nieba od Boga na ziemię (lub, jak można rozumieć, do ziemskiej, historycznej Jerozolimy, która stanowi centrum świata i historii). Ta zbieżność, która oczywiście nie daje się zrozumieć topograficznie, ale ontologicznie, oznacza deifikację, sofifikację, transformację, gloryfikację. Jest to twórcze działanie Boga, które jednak nie przyćmiewa ogólnej zasady synergizmu i następuje dopiero z początkiem historycznej i duchowej dojrzałości stworzenia, w odpowiedzi na jego aspiracje i pragnienie oraz w interakcji z nim. W tym sensie obie zbieżności jerozolimskie mają identyczne, a w każdym razie podobne, choć w różnym stopniu, znaczenie. Jest to ostatnie (i w kolejności przedstawienia pierwsze) zejście od Boga „nowego” Jeruzalem, które wyznacza pełnię sophia, dostępną i przeznaczoną dla stworzenia („przygotowaną jak oblubienica przystrojona dla męża. 21:2”), w pierwszym nie jest to powiedziane, ale po prostu: „niewiasta, oblubienica Baranka”. 108 Dalej mówi się o nim: „Wielkie miasto, święte Jeruzalem, ma chwałę Bożą”. Samo to wyrażenie może mieć różne odcienie znaczenia. W najwyższym sensie Chwałą Bożą jest sama Boska Sophia, pojawienie się Boskości na Górze Tabor, światło Taboru, objawienie Trzeciej Hipostazy, spoczęcie na Synu „przed istnieniem świata” i powrót do Niego poprzez uwielbienie od Ojca (J 17, 5). Tę chwałę oddaje Syn swoim uczniom (22) i całemu stworzeniu jako ich uwielbienie i przebóstwienie; my wszyscy „otocząc chwałę Bożą, zostajemy przemienieni w ten sam obraz, z chwały w chwałę, za sprawą Ducha Pańskiego” (2 Kor. 3:18). To właśnie to uwielbienie, wraz ze wstępowaniem od chwały do ​​chwały, należy tutaj rozumieć w odniesieniu do 21:11. Ona, podobnie jak deifikacja, ma różne miary i różne stopnie. Sophia stworzonej Sofii, czyli ziemskie Jeruzalem, objawia się od chwały do ​​chwały na ziemi, do „dawnego” i nowego, istnieje między nimi połączenie, ale jest też dystans. Zejście niebieskiego Jeruzalem na ziemię w obu przypadkach oznacza uwielbienie, dotknięcie stworzenia; musimy ustalić różnicę między nimi. Zastanówmy się zatem nad cechami, w których wyraża się to w drugim przypadku w porównaniu z pierwszym. W tym pierwszym nie ma i oczywiście nie może być żadnego, nawet metaforycznego, transcendentalnego dla nas opisu życia przyszłego stulecia; mówi jedynie o ogólnej odnowie, przemianie, przebóstwieniu z usunięciem wszelkiego smutku i zła (21:3-6; 22:3-6). Przeciwnie, w drugim przypadku życie w niebiańskim Jeruzalem zostało opisane w sposób konkretny, jakakolwiek byłaby ta konkretność. A przede wszystkim jest tu opisane nawet „słowo Boże”, czyli uwielbienie Jerozolimy: „jego światło było jak najdroższy kamień, jak kamień jaspisowy, w kształcie kryształu” (11). Samo to nie pozwala nam zrównać tej ziemskiej jasności z niebiańskim, Sofijnym oświeceniem; nadal odnosi się to do życia ziemskiego. Co więcej, ten jej charakter wyraża się w całej serii ziemskich obrazów, które mają znaczenie alegoryczne i mistyczne, ale przede wszystkim można je rozumieć dosłownie. 109 I ta cecha wspólna, charakterystyczna dla całego opisu, każe przypisać go życiu ziemskiemu i ziemskiej historii, choć w jej szczególnej, wyjątkowej, nowej epoce – nazwijmy to umownie – chiliastycznej. Jednak tutaj to światło daje boską iluminację, następuje objawienie Sophii. Z jednej strony podobieństwo jaspisu przypomina nam wizję 4:3, gdzie teofanię wyrażono także w ziemskich obrazach: „Zasiadający (na tronie) był z wyglądu podobny do kamienia jaspisowego i sardes, a wokół tronu była tęcza, z wyglądu przypominająca szmaragd”. Tutaj te porównania ze światem przyrody niewątpliwie odnoszą się do świata boskiego. Co więcej, pojawienie się Boga-Człowieka w chwale opisane jest także w ziemskich podobieństwach: „i przemienił się przed nimi, a oblicze Jego zajaśniało jak słońce, a szaty Jego stały się białe jak śnieg” (Mt 17,2), „jak wybielacz na ziemi nie może wybielić” (Mk 9,3). Podobny przejaw chwały Pańskiej zajaśniał pasterzom w postaci anioła Pańskiego (Łk 2,9) w noc Narodzenia Chrystusa. I wreszcie w Obj. 21,23 – czytamy ponownie: „A miasto nie potrzebuje słońca ani księżyca, aby je oświetlały, gdyż oświeciła je chwała Boża, a Baranek jest jego lampą” (23). Obraz ten w swojej paradoksalnej masywności mówi także o objawieniu się mocy Boga poprzez zjawiska świata przyrody – duchowe światło jest także lampą. Nie chodzi tu jeszcze o całkowitą przemianę świata, a jedynie o początek lub pewien stopień przemiany manifestującej się w tym świecie. Wszystko to nasuwa paralelę z blaskiem twarzy Mojżesza po ukazaniu mu się chwały Bożej, co jednak nie było też jego całkowitą przemianą: Wj. 34:29–35. "Mojżesz nie wiedział, że twarz jego zaczęła jaśniejeć promieniami, ponieważ Bóg do niego mówił. Aaron i wszyscy synowie Izraela widzieli Mojżesza, a oto jego twarz jaśniejała, i bali się do niego zbliżyć... i Mojżesz nałożył zasłonę na twarz." W podobny masowy sposób opisano objawienie się chwały Bożej u Ezechiela (43:2, 5 i nast.). Wszystko to należy także porównać z tekstem Izaj. 60:19: „Słońce nie będzie wam już służyć jako światło dzienne ani blask księżyca, aby wam świecił, lecz Pan będzie waszym wiecznym światłem, a Bóg waszą chwałą” i dalej. Cały kontekst tego fragmentu nie pozwala nam wyjaśnić, czy ma on znaczenie historyczne, czy eschatologiczne; cechy obu łączą się we wspólnej perspektywie, co jest ogólnie typowe dla proroctw Starego Testamentu. Jeśli jednak porównać 21:11, 23–4 z 22:5, wówczas wyraźnie widać całą różnicę między objawieniem dotyczącym historii ziemskiej, „tysiąclecia” i przyszłego wieku. O tym ostatnim mówi się w ten sposób, że w ogóle nie potrzebuje oświetlania go nie tylko słońcem i księżycem, ale nawet chwałą Bożą, gdyż „nie będzie tam już nocy i nie będą potrzebować ani lampy, ani światła słonecznego, bo Pan Bóg ich oświeca”. To coś więcej niż iluminacja uwielbionego Jeruzalem, i to już ostatnia, po której nic nie może nastąpić. Wróćmy jednak do kontekstu rozdziału 21, w którym znajduje się opis świętego Jeruzalem. Zawiera na swój sposób dokładny opis miasta, podobny do Ezechiela, który podobnie jak ten ostatni ukazany jest przez anioła, „który miał złotą trzcinę, aby zmierzyć miasto, jego bramy i mury” (15), por. Ezech. 40:3. Przede wszystkim opisano mury miasta: „ma wysoki mur, ma dwanaście bram” (11) (podobnie jak w Ez 30–31), „jest na nich dwunastu aniołów”. Poślubić. Jest. 62 w opisie tysiąclecia Starego Testamentu: "Na twoich murach, Jeruzalem, umieściłem stróżów, którzy nie będą milczeć we dnie i w nocy. O wy, którzy przypominacie nam o Panu! Nie milczcie przed Nim, dopóki nie odnowi i nie uczyni Jerozolimy chwałą na ziemi". To są niebiańscy aniołowie stróże ziemskiego miasta Jerozolima, którzy zstąpili z nieba, uwielbieni, błogosławieni, błogosławieni. Mury to pewne granice oddzielające święte miasto od reszty grzesznego, nieprzemienionego świata, a jednocześnie osadzające je na solidnych fundamentach. Wyraża się to w odpowiednich nazwach. Są to imiona starotestamentowe wypisane na bramach (dwunastu pokoleń Izraela) (por. Ezechiela 48,31) i imiona nowotestamentowe wypisane na fundamentach miasta dwunastu apostołów Baranka. Te nazwy świętego miasta są oczywiste. Musimy tu widzieć nie tylko duchową jedność starożytnego i nowego Izraela, ale także ich kościelno-historyczną jedność w kościele judeochrześcijańskim. Można stąd wyciągnąć wniosek, że oznacza to również całkowity powrót Izraela do Chrystusa, zgodnie z proroctwem apostoła. Pawła o „zbawieniu całego Izraela”, a co za tym idzie o zapieczętowaniu wybranych z dwunastu pokoleń Izraela przed wielkimi próbami (rozdz. 7, 4-3). Zjednoczenie dwunastu pokoleń Izraela i dwunastu apostołów (wraz z aniołami) charakteryzuje święte miasto jako Kościół powszechny istniejący na ziemi. Nic nie wskazuje na świat pogański, pozachrześcijański, bo nie ma tu w ogóle mowy o wszystkich narodach wchodzących w skład Kościoła, a jedynie o jego duchowym przywództwie. Poniżej znajduje się opis miasta z różnymi szczegółami. Posiada dwanaście bram (liczba symbolizująca pełnię Jego życia), po trzy z czterech stron: wschodniej, północnej, południowej i zachodniej (por. Ez 48,30-34). Symboliczne znaczenie tych potrójnych bram można rozumieć w sensie wszechogarniającej uniwersalności zarówno zakresu, jak i horyzontu powszechnej kościelności. Aby zmierzyć miasto oraz bramy i mury, „mówca” (anioł) ma złotą trzcinę (jak w Ezechiela 10:3, 47–48), symbol ustanowionej przez Boga niezniszczalności miasta. Jest ułożony w czworokąt równoboczny, po każdej stronie znajduje się 12 000 stadiów: cztery i dwanaście (równe 3 x 4) to liczby kompletności i doskonałości. Rozmiar ten (około 1500 mil), niezależnie od tego, czy przypisuje się go każdej ze stron, czy wszystkim czterem razem (pierwszy wynika bardziej z tego, co następuje, w. 17), jest oczywiście niezwykle hiperboliczny, jeśli przypiszemy go dosłownie miastu zstępującemu z nieba; pozostaje jedynie jego symboliczna interpretacja w sensie znaczenia. Porównując te dane, trzeba stwierdzić, że ma on kształt sześcianu, gdyż „jego długość, szerokość i wysokość są równe” (16), czyli po 12 000 stadionów każdy. Wymiary te również alegorycznie mówią o znaczeniu i świętości miasta. Mur miejski dziwnie różni się znacznie od wielkości samego miasta, mając zaledwie 144 łokcie. Należy zauważyć, że anioł zmierzył mur „miarą człowieka, która jest miarą anioła” (πέτρονἀνθρώπου ὃἐστιν ἀγγέλου). Tłumacze zwykle mijają ten tekst nie bez zdziwienia, ale dla angelologii ma on ogromne znaczenie dogmatyczne. Jest to tutaj nieoczekiwana i pozornie jedynie przypadkowa uwaga dotycząca „miary” człowieka i anioła oraz ustalenia ich tożsamości, którą należy uogólnić i rozumieć jako wyraz ogólnej relacji aniołów i ludzi, „nieba i ziemi”. Anioły są współludźmi, a ludzie są współaniołami. Pomimo wszystkich różnic między nimi, związanych z cielesnością jednych i bezcielesnością innych, łączy ich jedność obrazu Boga, który jest im przyrodzony. Bezpośrednia komunikacja jest możliwa i istnieje pomiędzy aniołami i ludźmi. Pojawianie się aniołów, jak opisano w Biblii, ma miejsce w ludzkiej postaci; Co prawda nie jest to ich jedyny i wyczerpujący obraz, co odpowiada ogólnej różnicy w ich życiu i posłudze, ale w tej kwestii istotna jest obecność ludzkiego obrazu w aniołach (wyraża się to ikonograficznie w przedstawieniu aniołów jako posiadających obraz ludzki, chociaż z pewnymi szczególnymi atrybutami: skrzydłem, ognistym wyglądem itp.). Co więcej, we wzajemnej komunikacji aniołowie i ludzie używają tego słowa w równym stopniu, można powiedzieć, że mówią tym samym językiem. Ponadto charakteryzują się tymi samymi lub podobnymi ruchami i gestami: przyszedł, pokazał itp., charakteryzuje je śpiew itp. itd. Cała konstrukcja Apokalipsy zakłada pośrednictwo aniołów między niebem a ziemią w ich komunikacji z ludźmi. Dlatego musimy stwierdzić, że ta krótka uwaga o jedności miary ludzi i aniołów zawiera lapidarną formułę dla całej apokaliptycznej, a potem ogólnej angelologii. Poniżej znajduje się opis miasta z punktu widzenia materiału, z którego jest zbudowane. Na ten temat należy najpierw poczynić kilka wstępnych obserwacji i uwag. Chociaż „zstępuje z nieba od Boga”, nie przeszkadza to w tym, że jest zbudowany z materiału ziemskiego, który wyróżnia się jedynie szczególnym, można by rzec, bajeczno-fantastycznym charakterem pod względem wartości i piękna; mieni się szlachetnymi metalami i szlachetnymi kamieniami. A przede wszystkim „jego mur był zbudowany z jaspisu, a miasto było z czystego złota, jak czyste szkło” (18), a „fundamenty miasta ozdobione były wszelkiego rodzaju drogimi kamieniami” (więcej o nich poniżej) (19) oraz „dwanaście bram, dwanaście pereł: każda brama była zrobiona z jednej perły. Ulica miejska jest czystym złotem, jak przezroczyste szkło” (21). Przede wszystkim nie sposób nie dać się zwieść zmysłowemu materializmowi tych obrazów w odniesieniu do fenomenu świętego miasta, zstępującego z nieba od Boga. Trzeba jednak w tym miejscu jeszcze raz zaznaczyć, że zastosowanie tych obrazów do „nowej” Jerozolimy przyszłego stulecia wydaje się całkowicie niemożliwe i nieobecne w tekście (21,2). Ich obecność w 10,18–21 stanowi dodatkowy dowód potwierdzający, że te dwa świadectwa o Jerozolimie, Bogu zstępującym z nieba, nie odnoszą się do tego samego zjawiska, ale do dwóch różnych: jednego do życia ziemskiego, drugiego do życia w następnym stuleciu; tutaj jest, że tak powiem, dowód przeciwny. Nawet najśmielsze obrazy opisujące wielkość i chwałę ziemskiego miasta, choć „zstępującego z nieba” na ziemię, okazują się nie do przyjęcia i niemożliwe w odniesieniu do „nowego” miasta niebieskiego, zstępującego na „nową ziemię”. Nie jest jednak łatwo zrozumieć i zaakceptować te obrazy nawet w odniesieniu do pierwszego zejścia z nieba Jerozolimy na dawną ziemię ziemską. Aby przezwyciężyć tę trudność, pozostaje jedynie zastosować tutaj alegoryzm, duchowy i mistyczny. Metale szlachetne i kamienie szlachetne są obrazami odpowiednich cech duchowych i stanów w życiu świętego miasta. Nie należy jednak nadużywać tej alegoryzmu, aby całkowicie uduchowić, że tak powiem, odcieleśnić życie tego miasta. Wręcz przeciwnie, należy spojrzeć na tę treść duchową w jej przezroczystym wcieleniu i dlatego pozwolić, jeśli nie jeszcze na całkowitą i ostateczną przemianę świata, która czeka ją dopiero w następnym stuleciu, to przynajmniej na jego istotne oświecenie i przejrzystość dla ducha, co dokona się mocą Boga (co wyraża się w słowach: „zejście od Boga”) jeszcze na ziemi, w granicach życia ziemskiego, w tysiącletnim królestwie. Zatem oprócz tej wstępnej i ogólnej przepowiedni o „pierwszym zmartwychwstaniu i królowaniu z Chrystusem” podano tu jednak pewną symboliczną konkretyzację tego jeszcze ziemskiego królestwa wraz z pojawieniem się Chwały Bożej na ziemi, jej manifestacją, choć jeszcze nie ostateczną, ale jedynie wstępną i nie powszechną, gdyż nie rozciąga się ona na całe stworzenie, ale ogranicza się do granic Świętego Miasta jako stolicy i ogniska ziemskiego królestwa Chrystusa, objawionego na tym świecie, w królestwie księcia tego świata. W związku z tym może pojawić się pytanie: czy w czasie pojawienia się tego królestwa pozostanie miejsce na działanie Jego mocy na świecie, czy też pozostanie ono „przykute łańcuchami na tysiąc lat” (20:2)? Nie mamy bezpośredniej odpowiedzi na to pytanie w świętym tekście, ale pośrednią odpowiedź znajdujemy w ogólnym porównaniu jego danych. Właśnie to tysiącletnie panowanie pierwszego zmartwychwstania, podczas którego szatan pozostaje związany, a zatem skazany na bezsilność i bezczynność, sprawia, że ​​zło i grzech nie zostają usunięte na świecie. Czekają tylko na swój czas, aby pokazać swoją siłę. Nieskrępowany Szatan, wychodząc, aby „oszukać narody”, znajduje dla siebie podatny grunt do gromadzenia i motywowania Goga i Magoga, którzy podczas pierwszego zmartwychwstania najwyraźniej czaili się w cieniu, w stanie wyczerpania, ale potem szybko odzyskali siły. Podobną relację mamy w odniesieniu do życia Świętego Miasta, które zstąpiło z nieba. Bo obok zbawionych narodów, które chodzą w jego świetle (miasto) i „królów ziemi” wnoszących do niego „swą chwałę i cześć” (24, 26), pozostaje jeszcze obszar, o którym mówi się: „i nic nieczystego do niego nie wejdzie ani nikt nie pogrąża się w obrzydliwości i kłamstwie, tylko ci, którzy są zapisani w księdze życia Baranka” (27). Słowa te nie odnoszą się do podziału na Sądzie Ostatecznym u progu następnego stulecia, ale konkretnie do życia tego stulecia. Dlatego istnieje możliwość połączenia rozdziałów 20 (4–7) i 21 (10–21) jako odnoszących się do tego samego wydarzenia. Wręcz przeciwnie, nie ma możliwości powiązania 21,26–28 z życiem następnego stulecia, tj. aby dopuścić obecność „rzeczy nieczystych oraz oddanych obrzydliwości i kłamstwom” w nadchodzącym Królestwie Bożym wraz z chwałą Świętego Miasta na nowej ziemi i pod nowym niebem. Nawet jeśli przyjmiemy ostateczne rozdzielenie nieba i piekła, dobra i zła, światła i ciemności, nie można dopuścić do ich wspólnego istnienia obok siebie. W opisie miasta szczególną uwagę zwraca się na obecność różnorodnych kamieni szlachetnych, które je zdobią; jest ich dwanaście i oczywiście każdy z nich ma swoje specjalne promieniowanie światła i otrzymuje znaczenie mistyczne i alegoryczne. „Fundamenty murów miejskich ozdobione są wszelkiego rodzaju drogimi kamieniami; podstawa pierwsza to jaspis, druga to szafir, trzecia to chalcedon, czwarta to szmaragd, piąta to sardonyks, szósta to sardolit, siódma to chryzolit, ósma to wiryl, dziewiąta topaz, dziesiąta to chryzopraz, jedenasta to hiacynt, dwunasta ametyst. A dwanaście bram było dwunastoma perłami; każda brama była zrobiona z jednej perły” (19-21). Kamienie te odpowiadają, choć w nieco zmienionej kolejności, tym, które zdobiły napierśnik starotestamentowego arcykapłana (Wj 28,17–20) według liczby 12 pokoleń Izraela, których imiona powinny być wyryte na każdym jak na pieczęci (21). Oznacza to, że ich mistyczne znaczenie odnosi się przede wszystkim do starego i nowego Izraela jako fundamentu Kościoła. 112 Potwierdza to również Księga Ezechiela 4:31: „Bramy miasta nazwano od imion pokoleń Izraela”. Już te porównania, oczywiście, ponownie świadczą o ziemskim charakterze świętego miasta Jerozolimy, o którym mowa w Obj. 21:9–27, 7 i Ezechu. 41:31. Ta lista kamieni sama w sobie wymaga wszelkiego rodzaju komentarza do każdego z nich, którego nie mamy zamiaru tu przedstawiać. Zawiera także pewną mistyczną tajemnicę, która kiedyś zostanie ujawniona, ale teraz pozostaje ukryta przed zrozumieniem, zaszyfrowana w alegoryzmie. Należy tu jednak ponownie podkreślić ziemski, a nawet materialny charakter tych obrazów. Alegoryzować je lub uduchowiać, zamieniając je jedynie w symbole duchowe, oznaczałoby po prostu zniesienie ich konkretności, choć niewątpliwie mają one także znaczenie duchowe i symboliczne. Nie sposób też w ich naturalności przenieść ich do życia następnego stulecia, które jest dla nas zamknięte i nie pozwala na opis w języku rzeczy tego świata. Pozostaje zatem wyciągnąć ogólny wniosek, że opisywane miasto nadal należy do obecnego stulecia, choć w stanie przemienionym, oświeconym, błogosławionym, szczególnym. W związku z tym pojawia się pytanie: czy to miasto, „zstępujące z nieba od Boga”, a jednocześnie ziemskie w charakterze i materiale, jest nowym stworzeniem Bożym? Inaczej mówiąc, obraz „jego zstąpienia od Boga z nieba” oznacza samo jego powstanie lub jedynie zmianę, przekształcenie ziemskiego miasta poprzez zejście na nie i zajaśnienie w nim niebiańskiego obrazu, jego pierwowzoru czy paradygmatu. Oczywiście zstąpienie z nieba nie oznacza nowego stworzenia, o którym wyraźnie mówi się w imieniu Boga: „Oto czynię wszystko nowe” (21,5), jak też o tym powiedziano: „I widziałem nowe niebo i nową ziemię, gdyż pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły” (21,1). Jeśli więc Jerozolima, zstępująca z nieba od Boga, nie jest nowa (jak w pierwszej wizji: 21,1), lecz, że tak powiem, jedynie odnowiona i z góry zakładająca pierwszą, to z tego należy wyciągnąć wniosek, że będąc dziełem Bożym w swoim odnowionym stanie, należy do świata ludzkiego w jego pierwotnym, „poprzednim” bycie. Inaczej mówiąc, należy do historii i w tym sensie jest dziełem ludzkiej twórczości, jej koroną i granicą, którą tylko ona może osiągnąć. Jest to zatem dzieło bosko-ludzkie, które jest zwieńczeniem historii ludzkości, dlatego konieczne jest pełne zrozumienie całego tego człowieczeństwa. Ale objawia także Jego łaskę, moc Bożą objawioną w Przemienieniu. Jest to przejaw Królestwa Bożego na ziemi, choć w jeszcze ziemskich możliwościach, jako objawienie Boga, bliskość Boga ze stworzeniem. Myśl ta wyraża się w dalszych obrazach: „Nie widziałem w nim cerkwi Bożej” (21,22a). Nie oznacza to stworzenia bezbożnego, ale wręcz przeciwnie, stworzenia deifikowanego: „bo Pan Wszechmogący jest jego cerkwią i Barankiem” (22c). Nie było cerkwi w raju, będącym miejscem obecności Boga na ziemi, gdzie Bóg przychodził i rozmawiał z człowiekiem (Rdz 3,8–19). (Por. Ez 48,35: „I od tego dnia nazwa miasta będzie brzmieć: Tam jest Pan”). Zwracają tu uwagę zwroty „Pan Bóg Wszechmogący”, „Bóg Ojciec” i „Baranek” (podobne zestawienie znajdujemy w 7:9; 14:4; 22:1). Wprowadzony tutaj odcień myśli jest taki, że bosko-człowieczeństwo Syna jako Baranka w Jego odkupieńczej służbie łączy się z najwyższą, transcendentalną Boskością Ojca: Ojciec objawia się w Synu, a bliskość Ojca ze światem jest bosko-człowieczeństwem Syna. Ta ogólna idea zyskuje bardziej konkretny wyraz w odniesieniu do „oświecenia” miasta: „a miasto nie potrzebuje ani słońca, ani księżyca, aby je oświetlić, gdyż oświeciła je chwała Boża, a jego lampą jest Baranek” (21,23). Mamy już ten obraz w Izajaszu 60,19–n., oczywiście tylko w starotestamentowym wyrażeniu, bez wskazania Baranka. Jednak ten tekst w swej wyrazistości aż prosi się o porównanie: w nowym Jeruzalem (por. cały rozdział 50.) „słońce nie będzie już wam służyć za światło dzienne i zaświeci wam blask księżyca, lecz Pan Bóg będzie wam światłością wieczną, a Bóg wasz waszą chwałą... A cały lud wasz będzie sprawiedliwy i odziedziczy ziemię na wieki”. W konsekwencji i tutaj mówimy o mieście ziemskim, które jednak będzie miejscem tak oczywistej obecności Boga i objawienia się chwały Bożej, objawienia sophia stworzenia w tym świecie, jeszcze na tej „dawnej” ziemi. Również tutaj miasto „ma chwałę Bożą” (21,11) i „chwała Boża je oświeciła” (23). Uderzające jest tutaj zbieżność światła naturalnego, pochodzącego ze słońca i księżyca, ze światłem chwały Boga i Baranka. Musimy jednak jednocześnie pamiętać o tym, co wydarzyło się na Górze Przemienienia Chrystusa, kiedy „oblicze Jego zajaśniało jak słońce, a szaty Jego stały się białe jak śnieg, jak wybielacz na ziemi nie może wybielić” (Mk 9,3, por. Łk 9,29-32). Na tej ziemi dokonało się Przemienienie Pańskie, a chwała Boża objawiła się w świetle i w świecie przyrody. Czy nie jest to podobny przejaw chwały w przemienionym świecie, o którym tu mowa? I zgodnie z tym uwaga skierowana jest nawet na historię ziemską: „113 narodów zbawionych będzie chodzić w jego świetle, a królowie ziemi wniosą do niego swoją chwałę i cześć” (21:24). „I wniosą do niego chwałę i cześć narodów” (26). Jest rzeczą bezsporną, że zarówno zbawienie narodów poprzez ich oświecenie („chodzenie w świetle” świętego miasta), jak i przyniesienie komuś czci i chwały, czyli wszystkich jego osiągnięć duchowych i ziemskich, odnosi się do historii trwającej w ciągu tysiąclecia. Święte Miasto będzie duchowym ogniskiem i oświeceniem całej historycznej ludzkości, a jego wpływ szeroko się rozprzestrzeni. W przenośni wyrażono to w Księdze 21:25: „jego bramy nie będą za dnia zamknięte i nie będzie tam nocy”. Można to w sposób najbardziej naturalny rozumieć w kontekście powszechnej ewangelizacji wszystkich narodów, zapowiedzianej wcześniej w Objawieniu poprzez pojawienie się anioła (14:6) „lecącego środkiem nieba, który miał ewangelię wieczną do zwiastowania mieszkańcom ziemi i każdemu narodowi, plemieniu, językowi i ludowi”. Podobnie w „pieśni Mojżesza, sługi Bożego i pieśni Baranka”, którą śpiewali zwycięzcy bestii na szklanym morzu, jest powiedziane: „przyjdą wszystkie narody i oddają pokłon Tobie” (15,2-4). To powszechne głoszenie Ewangelii, podobnie jak kult Boga i Baranka ze wszystkich narodów, powszechność Kościoła, która nie objawiła się jeszcze na drogach historii świata, zakłada przede wszystkim przezwyciężenie jego głównego ograniczenia, jakim było i nadal jest odstępstwo Izraela. Jednak w Nim „zgodnie z wybraniem łaski zachowała się ostatek” (Rz 11,5). Jego wejście do Kościoła jest w jego mocy zbawieniem „całego Izraela” (Rzym. 11:26). „Jeśli ich bogactwo zostanie utracone dla świata i bogactwo pogan upadnie, o ileż bardziej będzie ich pełnia” (12). Chociaż w tym tekście nie ma bezpośredniej wzmianki o Izraelu (21:24–26), nie oznacza to, że można o nim zapomnieć. Proroctwo o tysiącletnim Królestwie, które wywodzi się od proroków Starego Testamentu (patrz wycieczka) i było pielęgnowane w wielowiekowej historii Izraela i późniejszym mesjanizmie, choć z zaciemnieniami i wypaczeniami, objawia się tutaj w swojej prawdzie. Istnieje zatem powód, aby połączyć, a w pewnym sensie nawet utożsamić oba ciągi wydarzeń: nawrócenie Izraela i pojawienie się świętego miasta na ziemi jako triumf chrześcijaństwa (aczkolwiek tymczasowy, tysiącletni, przed końcem historii). Mamy wiele proroctw Starego Testamentu dotyczących nawrócenia narodów na wiarę w jedynego prawdziwego Boga poprzez zjednoczenie z Izraelem. Dotyczy to przede wszystkim rozdziałów 65-66 Księgi Izajasza: „I oto przyjdę zgromadzić wszystkie narody i języki, i przyjdą, i ujrzą moją chwałę... i złożą w darze Panu wszystkich waszych braci ze wszystkich narodów... na moją świętą górę w Jerozolimie, mówi Pan, tak jak synowie Izraela wnoszą dar do domu Pańskiego w czystym naczyniu: od nich wezmę sobie także kapłanów i lewitów, mówi Pan. Jako nowy niebiosa i nowa ziemia, które stworzę, będą zawsze przede mną, mówi Pan, takie będzie twoje potomstwo i twoje imię” (66:20-22), Dan. 7:14, szczególnie Zach. 2:11–12. „Raduj się i wesel, córko Syjonu, bo oto przyjdę i zamieszkam pośród ciebie – mówi Pan. I w tym dniu wiele narodów ucieknie do Pana i będą moim ludem, a Ja zamieszkam pośród was. 114 Proroctwa te pozostają dla nas natchnione przez Boga, ale w Nowym Testamencie należy je rozumieć jako odnoszące się do chrześcijaństwa. Ich interpretację znajdujemy w proroctwach Apokalipsy o tysiącletnim Królestwie i świętym mieście Jeruzalem, zstępującym z nieba na ziemię. Zatem nowe Jeruzalem, a w nim Nowy Izrael podczas tysiącletniego panowania Chrystusa na ziemi, są w centrum uwagi całego świata; można o nim powiedzieć, że „w jego świetle będą chodzić narody, a królowie ziemi wniosą do niego swoją chwałę i cześć” (24-26). Tej idei nowego powszechnego powołania i posługi Izraela nie można wyrazić z większą mocą niż w tym proroctwie triumfu judeochrześcijaństwa na całym świecie. Jest to także zgodne z proroctwem Symeona, Odbiorcy Boga, o Dzieciątku Bożym, które jest „światłem objawienia języków i chwałą ludu twego, Izraela” (Łk 2,32). Czy tego chcemy, czy nie, czy nam się to podoba, czy nie, takie jest proroctwo i taka jest wola Boża... I teraz – w całkowitym zaskoczeniu – w ten jasny obraz mesjańskiego królestwa z ostrym dysonansem wdziera się następujące preludium: „i nic nieczystego do niego nie wejdzie ani nikt, kto dopuszcza się obrzydliwości i kłamstwa, tylko ci, którzy są zapisani w księdze życia Baranka” (27). Jak należy rozumieć i przypisywać to ograniczenie lub wyjątek? Jeśli w obrazie świętego miasta i jego życia dostrzeżemy przemianę przyszłego stulecia, tj. rozumieć to eschatologicznie, wówczas oczywiście ograniczenie to trzeba będzie przypisać ciemnemu obszarowi odrzuconych i skazanych na męki piekielne, gdyż jest to najłatwiejsze i najchętniej akceptowane przez zwolenników ich wieczności. Jednak dla takiej interpretacji w tym przypadku pojawia się w tekście przeszkoda nie do pokonania, która nie mówi o odrzuconych, potępionych i dźwigających pełny ciężar wyroku „w ogień wieczny”, ale o ich ustawicznym grzesznym oporze, czynnej „nieczystości” i oddaniu kłamstwu, a zatem o walce z prawdą. Jest to dodatkowe i nowe potwierdzenie triumfu świętego miasta na ziemi, który tutaj oczywiście nie odnosi się do przyszłego stulecia, ale do teraźniejszości. Nie wyklucza to dalszego istnienia zła wraz z królestwem mesjańskim w historii, a to dobitnie dowodzi, że całe proroctwo należy rozumieć nie eschatologicznie, ale chiliastycznie czy apokaliptycznie, w obrębie historii. Nie powiedziano tutaj, jakie są granice i zakres tego królestwa zła i ciemności, które istnieje wraz z triumfem ziemskiego królestwa Chrystusa, ale uczy się go pewnego trwania w złu, „oddawania się obrzydliwości i kłamstwom”. W rezultacie walka dobra ze złem wciąż trwa, a tragedia historii świata nie dobiegła końca. Nic nieczystego nie wejdzie do świętego miasta, „tylko ci, którzy są zapisani w księdze życia Baranka” (21:27). Wyrażenie to pojawia się wielokrotnie w Objawieniu, i to nie tylko w formie pozytywnej, jak tutaj, ale także w negatywnej: 13:8: „których imiona nie są zapisane w księdze życia Baranka zabitego od założenia świata”, 17:8: „którego imiona nie są zapisane w księdze życia”, 22:19 mówi: „Bóg usunie jego część z księgi życia i ze świętego miasta, i z tego, co jest zapisane w tym książka.” Oczywiście główne zdziwienie wywołuje tutaj wyrażenie: „ci, którzy są zapisani w księdze życia Baranka”. Jeśli rozumieć to post factum w odniesieniu do zbawionych, wówczas znika zdumienie: te słowa określają los tych, którzy swoimi uczynkami zasłużyli na zbawienie. Dużo trudniej jednak zrozumieć, co mówi się o osobach zapisanych w księdze życia Baranka, nawet z dodatkiem: „zabici przed założeniem świata”. Brzmi to deterministycznie i można je rozumieć jako wieczne przeznaczenie do zbawienia lub zagłady (jest to ta sama trudność, z jaką spotykamy się w dogmatycznej egzegezie tekstu Rz 8, 28-30 i nast.). Dogmatycznie takiej predestynacji nie można uznać za ostateczną, przynajmniej w odniesieniu do zagłady, jako sprzeczną z dobrocią i mądrością Boga (o czym świadczy rozdział 11, 32-36 tego samego Listu do Rzymian). Pośrednie potwierdzenie całej względności i uwarunkowań nieodłącznie związanych z tym zapisem znajdujemy w księdze życia tutaj, w Objawieniu. Mówi, że Bóg za niektóre grzechy (patrz poniżej) może „odebrać komuś udział w księdze życia i w Mieście Świętym” (22:10). I dlatego tutaj można maksymalnie pozwolić na opatrznościowe i bynajmniej nie ostateczne odrzucenie tych, którzy nie są ujęci w księdze Baranka ze stworzenia świata. Nadal muszą się do niego dopasować na długiej i bolesnej ścieżce, która ciągnie się „na wieki wieków”. W każdym razie tysiącletnie królestwo nie będzie powszechne; grzeszna część świata pozostanie poza nim w swoich grzechach. Widzący szczególnie nawołuje do przestrzegania proroctwa o nim z całą dokładnością, niezachwianością i kompletnością w końcowych słowach swojej księgi: „I świadczę każdemu, kto słyszy słowa proroctwa tej księgi: jeśli ktoś do tego coś doda, Bóg doda mu plag zapisanych w tej księdze; a jeśli ktoś odejmie coś ze słów księgi tego proroctwa, Bóg odejmie jego część z księgi życia i ze świętego miasta, i z tego, co jest zapisane w tej księdze” (22:18-19). Rozdział 22 i ostatni – Koniec i epilog Rozdział ten składa się z kilku różnych części: po pierwsze, należy tu zakończyć poprzedni rozdział: wersety 1-2; po drugie, koniec pierwszej części poprzedniego rozdziału (21:1-5), a mianowicie wersety 3-4; po trzecie – epilog: 6–15; i na koniec wniosek ogólny: 17–21. Zacznijmy od pierwszej części. Wskazane są tutaj inne cechy świętego miasta, a mianowicie rzeka i drzewo życia. „I pokazał mi czystą rzekę wody życia, podobną do kryształu, wypływającą z tronu Boga i Baranka”. Obraz rzeki ma swoje korzenie w Starym Testamencie. Sugeruje to przede wszystkim porównanie z rzeką raju, która wypływała z Edenu, aby nawadniać raj i dzieliła się na cztery rzeki: Pizon, Gichon, Hiddekel i Eufrat (tej ostatniej cechy nie ma w opisie miasta Bożego). Tak jak rzeka raju należy do świata ziemskiego i jest dla niego charakterystyczna początkowo, jeszcze przed upadkiem, tak rzeki miasta Bożego należy szukać w dziejach ziemskich, czyli w tysiącletnim królestwie. W proroctwach Starego Testamentu ten obraz odnoszący się do świętego miasta Jerozolimy można znaleźć w proroku Ezechiela 47:1: „woda płynęła spod prawej strony cerkwi, po południowej stronie ołtarza”. Następnie (2–12) następuje opis tego przepływu poprzez jego pomiar i działanie. Ten obraz u Ezechiela ma także znaczenie chiliastyczne; wyraża w języku Starego Testamentu tę samą wizję, jaką ma widzący w treści świętego miasta zstępującego z nieba. 115 A pierwszy, bezpośredni cel tej rzeki u Ezechiela dotyczy jej szczególnych, naturalnych, niebiańskich błogosławieństw: jest to siła życia rozlana w naturze – „wody życia” (1). Ale obraz ten może również otrzymać odpowiednią interpretację duchową w odniesieniu do pełnej łaski mocy sakramentów Kościoła, a przede wszystkim oczywiście do chrztu św. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby zrozumieć „czystą wodę życia, przejrzystą jak kryształ, wypływającą z tronu Boga i Baranka” w świetle trynitarnym: „tron Boga i Baranka”, Ojca i Syna, jest źródłem darów i łask Ducha Świętego. W tym ogólnym znaczeniu szczególnej łaski życia, której udziela się woda życia, odnajdujemy w innych tekstach Apokalipsy: 7,15–17; 21:6; 22:17. „Woda życia” jest sakramentem życia, który dokonuje się poprzez obcowanie ze źródłem duchowo-fizycznym i ma wzrost siły i skuteczności. W świętym mieście nie ma cerkwi, tak jak nie ma cerkwi w raju, a łaski Bożej uczy się poza nią, w bezpośredniej łączności z Bogiem. Ten bezpośredni, wszechsakrament życia jest wodą życia. Ale oprócz tej wody i w związku z jej działaniem, podaje się tu także łaskawy pokarm poprzez spożywanie owoców i liści drzewa życia: „pośrodku jego ulicy, po obu stronach rzeki, rosło drzewo życia, rodzące owoc dwanaście razy i wydające swój owoc co miesiąc, a liście tego drzewa służą do uzdrawiania narodów” (22:2). To „drzewo życia” jest podobne do (rajskiego „drzewa życia w środku raju Bożego” (por. 2,7: „Zwycięzcy dam jeść z drzewa życia, które jest pośrodku raju Bożego”). Nie brakuje tu chiliastycznego obrazu drzew miesięcznych przynoszących owoc, jak w Ezech. 47:12: „Z sanktuarium wypływa dla nich woda, ich owoce będą służyć do pożywienia, a liście do leczenia”. Oprócz owoców podawane jest również jedzenie liści w celach leczniczych, co stanowi wyraźny dowód, że choroba, a co za tym idzie, śmierć, nie została tu jeszcze pokonana i wymaga specjalnego uzdrowienia sama w sobie. (Jasno z tego wynika, że ​​tekst eschatologiczny 21,4: „śmierci już nie będzie... i chorób już nie będzie” nie odnosi się do obrazu chiliastycznego). W sposób naturalny pojawia się tu pytanie o związek tych owoców drzewa życia i jego liści z chlebem życia, czyli Boską Eucharystią. Całkiem naturalne jest przyjmowanie ich spożywania na obraz tego ostatniego, w związku z ich ogólnym znaczeniem jako swego rodzaju naturalnego, pozaświątyniowego sakramentu życia. Myśl tę można poprzeć także ogólną dogmatyczną uwagą, że skoro Boska Eucharystia (wbrew opinii niektórych teologów katolickich) nie zostanie usunięta nawet w następnym stuleciu, to analogia ta tym bardziej odnosi się do życia tysiącletniego królestwa. Jednakże w wersecie 22:1–2 nadal nie ma bezpośredniego wyrazu takiej myśli. Można zadać sobie pytanie, czy brak cerkwi w świętym mieście oznacza także zniesienie kapłaństwa w celu sprawowania w nim sakramentów? Nie mamy na ten temat bezpośredniej wiedzy. Wersety 22:3-5, jak już wspomniano powyżej, oczywiście nie mogą odnosić się do tysiącletniego królestwa, ale tylko do przyszłego wieku, którego proroctwo, począwszy od 21:1-5, zostaje przerwane przez rekolekcje dotyczące miasta obecnego wieku. W zasadzie jest to kontynuowane tutaj. Samo to wycofanie się i przerwanie spójnego przedstawienia pozostaje, jak powiedzieliśmy, tajemnicą dla egzegezy, istnieją jednak wyraźne semantyczne dowody na przywrócenie połączenia. Proroctwa z 22:3–5 nie można zastosować bez oczywistej sprzeczności z tysiącletnim królestwem i niebiańskim Jeruzalem obecnego wieku, ponieważ obok niego pozostaje miejsce dla „nieczystych i oddanych obrzydliwości i kłamstwom” (21:27). Tymczasem proroctwo o „nowym” Jeruzalem przyszłego stulecia zaczyna się od słów: „i nic nie będzie już przeklęte” (22,3). Werset ten jest bezpośrednią kontynuacją wersetu 21:4, z którym jest powiązany w znaczeniu. Wystarczy postawić ich obok siebie i zjednoczyć się: „I Bóg otrze z ich oczu wszelką łzę i nie będzie już śmierci, żadnego płaczu, żadnego płaczu, żadnej śmierci, bo pierwsze rzeczy przeminęły. „I nie będzie tam już nic przeklętego, lecz będzie w nim tron ​​Boga i Baranka, a słudzy Jego będą Mu służyć”. Druga połowa wersetu („będzie w nim tron ​​Boży i Baranek”) jest bliska znaczeniu 21:22: „Ale nie widziałem w nim cerkwi, gdyż Pan Bóg Wszechmogący jest Jego cerkwią i Barankiem”. Jednak w drugim przypadku nacisk położony jest na brak cerkwi, w pierwszym na świętość miejsca ze względu na bezpośrednią komunikację z Bogiem, która ma jeszcze różny stopień w obecnym stuleciu i w przyszłości. Ogólnie rzecz biorąc, 22,3–5, podobnie jak 21,1–5, zakładają dokonanie się powszechnej apokatastazy i świadczą o niej z całą mocą, choć w najogólniejszych zarysach. Bo cóż innego mogłoby to oznaczać „i nie będzie już nic przeklętego (odrzuconego)” (έτι), jeśli nie zniesienie zła, a nawet niedoskonałości w sensie niezgodności z wyobrażeniem, każdego minusa bytu? Czy tekst ten można rozumieć inaczej niż w sensie całkowitej apokatastazy, która ma nastąpić w ostatecznym wyniku stworzonej egzystencji? Aby uniknąć tego bezpośredniego wniosku, pozostaje szukać rezultatu jedynie w potwornym i bluźnierczym założeniu unicestwienia zła i niedoskonałości, ontologicznej karze śmierci, za pomocą której niedociągnięcia w stworzeniu zostaną naprawione i uzupełnione (!) oraz dokonana zostanie w nim niezbędna poprawka. Myśl ta jest paralelna i niemal identyczna z myślą, że Chrystus przyszedł na świat, aby zbawić tylko jedną część ludzkości, a nawet mniejszą. A jeśli do zwycięstwa nad złem i śmiercią właściwe jest działanie jednej Bożej wszechmocy, przemoc nad światem dla jego zbawienia, to czy wcielenie i pokuta nie są potrzebne? Oczywiście taki pomysł jest absurdem religijnym, który nie zasługuje na obalenie. Idea ta stawia przeciwko sobie wszystkie zarzuty, jakie można postawić teorii „warunkowej nieśmiertelności”. 118 Komunia z Bogiem i objawienie się Boga w przyszłym stuleciu wyrażają się dalej w następujący sposób: „i ujrzą Jego oblicze, a Jego imię będzie na ich czołach” (4). Zobaczenie oblicza Boga jest wszechogarniającą obietnicą stworzonej błogości, na której objawienie nie ma słów w ludzkim języku ani możliwości zrozumienia w życiu tego stulecia. Nakazuje to Pan w przykazaniach o czystości serca („błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą” Mt 5,8) i o „świętości, bez której nikt nie ujrzy Pana”. Ta obietnica jest większa niż to, co można było dać Mojżeszowi, do którego Bóg powiedział na górze Horeb: „Nie możesz oglądać mojego oblicza, bo nikt mnie nie może oglądać i pozostać przy życiu... Będziecie mnie widzieć od tyłu, ale mojego oblicza nie będzie widać” (Wj 33, 20–23). Ale to, czego nie dane było zobaczyć wielkiemu prorokowi i widzącemu Bożemu Mojżeszowi, to powszechny los sług Bożych w następnym stuleciu. Oczywiście, nadchodzi tu nowa dojrzałość ontologiczna człowieka, dzięki której może otrzymać, jak to jest w zwyczaju, poznanie Boga i widzenie Boga. Strach jest teraz myśleć i mówić o tym dla nas, grzesznych synów grzesznego świata, ale stanie się to możliwe dzięki mocy Bożej. Można tu zapytać także o samego Jana, który w swoich objawieniach został nagrodzony widzeniem Pana lub Chwałą Bożą na tronie (podobnie jak prorocy Izajasz i Ezechiel). Wizja nie była już dana w Starym Testamencie, ale w Nowym Testamencie, w owym zniżeniu się Boga i zbliżeniu się Boga do świata, które nastąpiło poprzez wcielenie. Tak, i wizja proroka. Izajasza należy także rozumieć w ograniczającym kontekście Jana. 1:18 ~ (por. 1 Jana 4:12; 1 Tm 6:16), W każdym razie, niezależnie od tego, w jaki sposób teksty Starego i Nowego Testamentu są ze sobą powiązane, pozostaje bezsporne, że Ap 22:4 ~ odnosi się do tej nowej wizji Boga, która stanie się dostępna człowiekowi dopiero w życiu następnego stulecia. Zakłada nie tylko Jego łaskę poprzez pojawienie się Boskości, Jego Chwały, Boskiej Sofii, ale także osobiste, hipostatyczne objawienie Boga, wizję „Jego oblicza”. I ten hipostatyczny charakter objawienia Bożego potwierdza stwierdzenie: „a Jego imię będzie na ich czołach” (4). Wdrukowanie Imienia Boga jest właśnie osobistym spotkaniem z Bogiem, Jego hipostatycznym samoobjawieniem. Imię jako nazwa „własna”, podmiot, a nie orzeczenie czy definicja, należy do hipostazy. Czytamy o tym w Liście do kościoła w Filadelfii, 3:12: „Zwycięzcę uczynię filarem w cerkwi Boga mojego... i napiszę na nim imię Boga mojego oraz nazwę miasta Boga mojego, nowego Jeruzalem, które zstępuje z nieba od Boga mojego, i nowe imię moje”. To samo mówi się o tych, którzy stoją z Barankiem na górze Syjon, „którzy mają wypisane na czole imię mojego Ojca” (14:1). Imię Ojca jest Słowem Bożym, Imieniem Syna, w którym Ojciec objawia się przez Ducha Świętego. To trynitarne samoobjawienie nie jest niczym innym jak trynitarnym objawieniem Imienia Boga, a nowe Imię jest objawieniem przyszłego wieku. Do hipostatycznego objawienia Boga łączy się także to, co kosmiczne: „i nie będzie tam nocy i nie będzie potrzebna lampa ani światło słońca, bo Pan Bóg je oświeca” (5a). Żywioł światła najpełniej wyraża przenikanie się tego, co duchowe i naturalne, sofistykę stworzenia, jego przenikanie boską energią („światło Tabora”). Sam Bóg jest nazywany „prawdziwym Światłem” (Jana 1:9; 8:12; 9:5; Jana 1:5 itd.). „Bóg żyje w niedostępnej światłości” (1 Tym. 6:16); Przemienienie Pana dokonało się w oświeceniu Jego twarzy i szaty. Samoobjawienie się Boga w stworzeniu rozpoczyna się od stworzenia światła jaśniejącego w uprzednio stworzonej ciemności nieistnienia, a w ostatecznym objawieniu stworzenia o jego dopełnieniu w chwale przyszłego wieku, naturalnie mówi się: „i tam nie będzie nocy”. Duchowe, boskie światło łączy się, utożsamia się ze światłem stworzenia, tak że „nie będzie potrzebna lampa ani światło słońca”, bo „oświeca je Pan Bóg”, jaśnieje w nim chwała Boga, sophia stworzenia. Nie będzie to nowy obraz oświetlający ciemność jak nowa lampa, ale nowe światło, które zwycięża, znosi samą ciemność, jako że pustka nieistnienia lub preegzystencji, ontologicznie ją wypełnia. Należy tutaj zauważyć, że to samo powiedziano w odniesieniu do świętego miasta, które zstąpiło z nieba na ziemię, nawet wcześniej niż apokatastaza i ogólna przemiana świata: 21:23. W zasadzie to, co tu jest powiedziane, dotyczy tego samego, duchowo-naturalnego światła przezwyciężającego ciemność, objawienia sofistyki stworzenia. Mogą jednak występować różnice w stopniu sophia jako przezroczystości stworzenia dla boskiego „światła Tabora”, o którym mowa w obu przypadkach. Jeśli oba zjawiska Jerozolimy różnią się od siebie, podobnie jak świat przed przemienieniem, i po nim, w stanie łaski, chociaż jest to jego najwyższy przejaw lub chwała, to ta różnica znajduje odzwierciedlenie w świętym tekście: o pierwszym Jeruzalem, które należy jeszcze do tego świata i o tysiącletnim panowaniu Chrystusa, mówi się tak: „miastu nie potrzeba ani słońca, ani księżyca, aby je oświetlić, gdyż oświeciła je chwała Boża i jego lampa Baranek” (21,24). Jeśli chodzi o drugie Jeruzalem – przyszły wiek, nie mówi się już o chwale Bożej, ale wprost, że „Pan Bóg ją oświeca” (22,5). Ten odcień myślenia odnosi się oczywiście do stopnia przebóstwienia, czyli błogosławieństwa obu miast; przyjmijmy drugą pełniej i definitywniej niż pierwszą, o ile tę różnicę da się wyrazić w ludzkim języku. „I będą królować na wieki wieków” (5c) – to ostatnia obietnica Apokalipsy. Nie chodzi tu oczywiście o tysiącletnie królestwo ziemskie, ale także o życie przyszłego stulecia, które nastąpi w swym ostatecznym wypełnieniu i zawiera w sobie „wieki wieków”, konkretną, określoną wieczność. O tym znaczeniu wyrażenia: „wieczność wieków” mówiliśmy już nie raz w odniesieniu nie do tego, co odwieczne, Boskie, niezmienne w całej swej pełni wieczności aeternitas, ale do wieczności, która staje się, objawia, wypełnia swoją odwieczną treść z stulecia na wiek i na wieki wieków aeviternitas. Należy to szczególnie zauważyć, ponieważ mówimy tu nie tylko o życiu w wieczności, ale także o zbawieniu, które się w nim dokonuje. Ten obraz wszechzwyciężającej i wszechwypełniającej boskiej wszechobecności można zastosować w odniesieniu do apokatastazy, która ontologicznie jest synonimem „wieków wieków” jako stopniowego i stopniowego objawiania się wieczności w czasie. Zatem Apokalipsa kończy się obietnicą panowania Chrystusa i królestwa Bożego na wieki wieków, a w dodatku bez żadnych ograniczeń. Mówi się bowiem powyżej, że „nie będzie nic przeklętego” i „słudzy Boży będą Mu służyć (Barankowi)” (3). W konsekwencji zakładamy tutaj ogólne i całkowite podporządkowanie całego stworzenia Barankowi, o którym apostoł mówi: Chrystus „zniszczy wszelką władzę i wszelką władzę i moc” (odnosi się to oczywiście do Szatana i jego królestwa), „bo musi królować, aż położy wszystkich wrogów pod swoje stopy... poddał wszystko pod swoje stopy... podłoży wszystko pod swoje stopy” (1 Kor. 15:24–28) i „Będzie Bóg, że wszystko będzie”. Obie uroczyste obietnice dotyczące powszechnej apokatastazy, czyli podporządkowania wszystkiego Bogu, lub panowania Boga w ap. Paweł i Apostoł oraz Ewangelista i Prorok Jan łączą się w jedno i nie pozwalają na jakąkolwiek reinterpretację czy odstępstwo. „Będą królować na wieki” w znaczeniu całkowicie równoważnym z „Bóg będzie wszystkim we wszystkich”, królestwem Bożym, w którym stworzenie otrzymuje udział w pełni Boga żywego. Nie ma obietnicy bardziej uroczystej w swej lapidarności, zwięzłości i mocy oraz bardziej radosnej niż to ostatnie słowo Apokalipsy, a ponieważ jest to ostatnia księga Biblii, to w ogóle ostatnie słowo Słowa Bożego, jego ostateczne objawienie. Stworzenie świata w okresie sześciodniowym, we wszystkich jego szczegółach, zakończyło się indywidualnymi świadectwami Boga o „wielkim dobru”, o doskonałości stworzenia, i to odnosiło się także bez żadnych ograniczeń do całego stworzenia: „I widział Bóg wszystko, co stworzył, i oto było bardzo dobre” (Rdz 1,31). Jednakże ta pierwotna doskonałość stała się niedoskonałością pod wpływem siły grzechu i śmierci wkraczającej na świat. Ale po przyjściu na świat Zwycięzcy grzechu i śmierci, jego doskonałość powraca; co więcej: staje się Królestwem Bożym, które jest żywotnie dostępne dla człowieka. Świat spełnia cel dany mu przy stworzeniu i jest już z nim niezbywalny, pozostając z nim „na wieki wieków”. Początek spotyka się z końcem, stworzenie świata kończy się jego przebóstwieniem, Upadek zostaje pokonany przez apokatastazę. To jest ostatecznie objawienie Objawienia, jego mocy i treści. Należy z całych sił nalegać na kompletność tej obietnicy i bronić jej przed „pobożnymi” odstępstwami, które zmierzają do pomniejszenia sfery Królestwa Bożego, ograniczenia jej jedynie do pewnej lub nawet niewielkiej części stworzenia, dla którego rzekomo Chrystus sam przyszedł na świat. Te skreślenia (oczywiście, a także dowolne uzupełnienia) obejmują przebaczenie widzącego w końcowych słowach księgi: "I świadczę także każdemu, kto słucha słów proroctwa tej księgi: jeśli ktoś do nich coś doda, Bóg doda mu plag zapisanych w tej księdze. A jeśli ktoś odejmie coś ze słowa tego proroctwa, Bóg odejmie jego część z księgi życia i ze świętego miasta, i z tego, co jest napisane w tej księdze." (18-19). Pierwsza śmiałość, uzupełniająca słowa tej księgi, sama w sobie stanowi ostrzeżenie, chociaż z mniejszym zagrożeniem niż druga, ponieważ „plagi” są w dalszym ciągu karą tymczasową, natomiast pozbawienie udziału w księdze życia, a także w świętym mieście (tutaj oczywiście chodzi o pierwsze miasto tysiącletniego królestwa ziemskiego) oraz „w tym, co jest napisane w tej księdze”, jest karą surowszą i znaczącą, zgodnie z większą wagą i większą powagą tego, co zostało uczynione. grzech. Takim dogmatycznym grzechem wszelkiej teologii historycznej (z nielicznymi wyjątkami) jest lekceważenie lub wręcz zaprzeczanie apokatastazie, która w Kościele katolickim jest dogmatyzowana i wyniesiona do poziomu powszechnie akceptowanej i obowiązującej opinii teologicznej, choć na Wschodzie nigdy nie została formalnie dogmatyzowana. Ale cała treść Apokalipsy, ze wszystkimi jej oszałamiającymi i przerażającymi obrazami, jest obrazem drogi do apokatastazy. Jest księgą objawienia, najpierw o ziemskim, tymczasowym, tysiącletnim królestwie, a następnie o powszechnym i ostatecznym królestwie świętych na wieki wieków. A od tych, którzy pobożnie poświęcają swój umysł i serce tym świętym proroctwom, wymaga się od nich odpowiedzi z całą siłą wiary i nadziei: AMEN. I jakby w odpowiedzi na ewentualną obawę i zwątpienie, jakie pojawiają się podczas lektury tej świętej księgi tajemnic Bożych o losach ludzkości i całego stworzenia, w jej epilogu, na końcu jej istotnej treści, ponownie potwierdza się (por. 19,9; 21,5): „I rzekł do mnie (słowa te są oczywiście przypisane aniołowi, który ukazał wizję świętego miasta Jerozolimy): „Te słowa są prawdziwe i prawdziwe, a Pan Bóg duchów posłał swego anioła, aby ukazał swoim sługom, co wkrótce musi się wydarzyć” (22,6). To potwierdzenie, samo w sobie pozornie niepotrzebne, świadczy o skrajnym znaczeniu proroctwa, a jednocześnie o trudności w jego zawarciu, na co wskazuje także niezwykła definicja: „Bóg duchów proroków”. Niezwykłe „duchy proroków” mogą odnosić się do duchów różnych proroków (jak w 1 Kor. 14:32: „a duchy proroków są posłuszne prorokom”), ale może również oznaczać połączenie różnych darów proroczych lub natchnień u tego samego proroka, jako dowód jego szczególnego namaszczenia przez Jedynego Ducha Świętego. W tym drugim przypadku odnosi się to ogólnie do treści Apokalipsy, w której różne wizje i proroctwa przekazywane są przez aniołów lub w bezpośrednich objawieniach w stanie „w duchu” temu samemu widzącemu, który tym samym zostaje wywyższony ponad innych proroków (co odpowiada całemu znaczeniu tej jedynej w Nowym Testamencie księgi proroczej). Ogólna treść wszystkich tych proroctw jest określona w ten sam sposób, jak na początku księgi: „aby ukazać swoim sługom, co wkrótce ma się wydarzyć (ἐντάχει, 22, 6c) (por. 1, 1). Wkrótce i tutaj, i tam, nie jest to chronologiczne, ale ontologiczne. Odnosi się do tego, co się wydarzyło i zawarte jest w głębinach bytu stworzonego, czyli w mocy wcielenia, która ma zostanie wyrażone w jego dalszym objawieniu w Paruzji, w powrocie Chrystusa do świata, czy to w bezpośrednich słowach Chrystusa wypowiedzianych do anioła i powtórzonych przez niego tutaj, czy też wypowiedzianych przez Chrystusa bezpośrednio do Jana i spisanych przez niego właśnie w celu potwierdzenia pełnej mocy i wagi proroctwa zawartego w Objawieniu. Po tym słowie Chrystusa ponownie następuje makaryzm: „Oto przyjdę rychło: błogosławiony, kto strzeże słów proroctwa tej księgi” (7). „Ερχομαι ταχύ” pojawia się w Apokalipsie wielokrotnie: najbliższy tekst to 22:12, gdzie słowo to wyraźnie pochodzi z ust samego Chrystusa, ale także 22:5, 16; 3:11, a także 16:15. To, podobnie jak poprzednie słowo Chrystusa, oczywiście odnosi się do parousii, ale jest stosowane nie tyle ontologicznie, jak w poprzednim przypadku, ale chronologicznie, jest powiedziane w języku ludzkiego czasu. Co jednak oznacza tutaj wkrótce? Jakie znaczenie mu się tutaj przypisuje: eschatologiczne – koniec świata, czy historyczne – jakieś oszałamiające wydarzenie, świat przyszłości? Historycznie rzecz biorąc, odpowiedź na to pytanie nie jest łatwa, ponieważ w różnych czasach była różnie brzmiona i postrzegana. Wiodący Kościół rozumiał to dosłownie w sensie codziennego oczekiwania na koniec świata i powtórne przyjście, na podstawie którego rozwinęła się pewna bojaźń i zamieszanie, z którego wyszedł apostoł. Paweł ostrzega Tesaloniczan. W swoim pierwszym liście do nich uważa, że ​​można ich jeszcze zapewnić: „Sami wiecie na pewno, że dzień Pański nadejdzie jak złodziej w nocy, bo gdy będą mówić: pokój i bezpieczeństwo, wtedy spadnie na nich nagle zagłada, jak ból rodzenia w łonie matki, i nie uciekną” (1 Tes 5, 2-3), a następnie w 2 Tes. 2,2-3 już bezpośrednio napomina: „Prosimy was, bracia, w związku z przyjściem Pana naszego Jezusa Chrystusa i naszym zgromadzeniem się do Niego, abyście nie śpieszyli się z wahaniem umysłu i nie trwożyli się ani duchem, ani słowem, ani poselstwem, jak gdyby przez nas posłane, jak gdyby dzień Chrystusa już miał nadejść”. Od II wieku ludzie zaczęli bronić się przed obsesją szybkością nagłego przyjścia Chrystusa modlitwą de mora finis. Ideę tę celowo wpaja się w określone dni wskazane przez Typikon (przy dźwiękach śpiewu o słodkim głosie: „Oto Oblubieniec przychodzi o północy”). Ze zwycięską (choć jeszcze nie pokonującą naszej bezwładności) mocą, głosi to Objawienie. Można w tym celu szukać religijno-historycznego „wyjaśnienia” z psychologii chwili, ale można – oczywiście i trzeba – nadać temu słowu Chrystusa całą moc Jego proroctwa o Jego przyjściu. W tym wypadku nabiera ono znaczenia wezwania do pewnej struktury duszy, myśli i całego życia, do „czujności” („błogosławiony sługa, okaże się czuwający”). Taki eschatologizm był głównym tonem charakterystycznym dla wczesnochrześcijańskiego kościoła, choć szybko został zatracony. Poniżej znajduje się nowe potwierdzenie autentyczności całego tego proroctwa, jakby własny podpis proroka: "Ja, Jan, widziałem i słyszałem. Gdy usłyszałem i zobaczyłem, upadłem do stóp anioła, który mi to pokazał, aby mu oddać pokłon. " A jednocześnie powtórzyło się to, co wydarzyło się już wcześniej (19,10): anioł zakazał tego kultu jako „ten, który z wami służy σύνθουλόςσου i z braćmi waszymi, prorokami i tymi, którzy strzegą słów tej księgi: oddajcie cześć Bogu” (9). Ogólną angelologię Apokalipsy charakteryzuje nie tylko ta moc i, że tak powiem, intensywność komunikowania się aniołów z widzącym (a także z innymi ludźmi) w objawieniach, współanielizm ludzi i współczłowieczeństwo aniołów w jedności „miary” (21,17), ale także ich wzajemne komunikowanie się we współpracy z Bogiem. Jeśli aniołowie, jako wykonawcy przykazań Bożych w opatrzności człowieka, są sługami Boga, posłańcami Jego woli, to w ogólnym biegu życia świata i dziejowych losów ludzkości są także „współsługami”, współsprawcami wspólnej sprawy (z tego wynika, że zgodnie ze słowami Apostoła my, ludzie, będziemy sądzić aniołów: 1 Kor. 6:33), a współpraca ta rozciąga się tak szeroko obejmuje ona oprócz widzącego oraz „proroków i tych, którzy przestrzegają słów tej księgi”, czyli żyjących członków kościoła. Do tego anioł jeszcze raz dodaje: „Nie pieczętujcie słów proroctwa tej księgi, bo czas jest bliski (ὁ καιρòς γὰρ ἐγγύς ἐστιν 22:10). Księga kończy się zatem tym samym słowem, którym się zaczyna: „Błogosławiony ten, kto czyta i słucha słów tej księgi proroctwo i zachowuje to, co w nim jest napisane, bo czas jest bliski” (1,3). Tylko tutaj ten sam makaryzm powtórzony jest nieco krócej: „Błogosławiony, kto strzeże słów proroctwa tej księgi”, ale to napomnienie jest dodatkowo wzmocnione przez przykazanie, „aby nie pieczętować słów tego proroctwa”. Jeśli szczerze zadajemy sobie pytanie, czy to polecenie zostało wypełnione, musimy odpowiedzieć przecząco: nie zostało wykonane; wręcz przeciwnie, księga Apokalipsy została zapieczętowana i jest zapieczętowana w różnych okolicznościach. Wyraża się to w szczególności w braku kościelnych czytań Apokalipsy, w lękliwym podejściu do jego proroctw, w pragnieniu ich osłabienia poprzez reinterpretację, w wygaśnięciu zawartej w nich radości i wezwania do chrześcijańskiej śmiałości. W czasach nowożytnych stosuje się naukowe środki ochrony przed mocą proroctw. Apokalipsa stała się przedmiotem najbardziej szczegółowych badań naukowych, ale przestała być przedmiotem zrozumienia religijnego; raczej jest na to nawet zamknięty. I że „czas jest bliski” mu nie brzmi. Co powinien oznaczać ten „czas jest bliski”? Nie może to odnosić się do okresu kalendarzowego, dnia dzisiejszego lub jutra, które pozostają naprzemiennie pod względem czasu. Jest to wewnętrzna, ontologiczna bliskość, dążenie do przyszłości jako teraźniejszości, chiliastyczny i eschatologiczny sens życia, utracony jako „pierwsza miłość” w kościele efeskim i zastąpiony przez letniość w kościele laodycejskim. „Czas bliski” to cała era Nowego Testamentu, rozciągająca się od Pierwszego Przyjścia Chrystusa do Drugiego, aż do Paruzji. W tym sensie sprzeciwia się przede wszystkim Staremu Testamentowi, który w porównaniu z Nowym Testamentem jest „czasem odległym” (Dan. 8,26). 119 Następnie następuje nowy apel skierowany do współczesnych, a za ich pośrednictwem do wszystkich pokoleń historycznego Kościoła: „niech niesprawiedliwi nadal czynią nieprawość, nieczyści nadal niech się kalają, sprawiedliwi nadal czynią sprawiedliwość, a święty niech się nadal uświęca” (10). Proroctwo już się wypełniło i anioł poprzez proroka przemawia z karcącym napomnieniem do nieprawych i z orzeźwiającą obietnicą dla sprawiedliwych i świętych, którzy oczywiście będą przebywać na ziemi przez wszystkie czasy, aż do końca wieku. Ta ostatnia kończy się Sądem Ostatecznym: „Oto przyjdę rychło, a moja zapłata jest ze Mną, aby odpłacić każdemu według jego uczynków” (por. 2,23). Ta „prędkość”, powtarzamy, nie jest chronologiczna i kalendarzowa, ale ontologiczna. Chrystus, który dokonał dzieła zbawienia i zasiada po prawicy Ojca, ma także moc Paruzji, która gotowa jest objawiać się w każdym momencie życia tego stulecia, podobnie jak On jest już obecny w świecie: „Oto jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia wieków”. I ta obietnica jest ponownie przypieczętowana tym samym imieniem Boga, którym rozpoczyna się Objawienie: „Ja jestem Alfa i Omega, początek i koniec, pierwszy i ostatni” (13). W niektórych wersjach odnosi się ono także najpierw do Ojca, „Wszechmogącego” (1:8), a następnie do Chrystusa (1:10, 17; 2:8; 21:6). Zgodnie z ogólnym kontekstem, w tych konkretnych przypadkach odnosi się do Chrystusa. Nie jest to takie pewne w odniesieniu do art. 14–15, które mogą należeć także do samego widza. W nich ponownie zwraca się do swoich współczesnych z proroczą naganą, napomnieniem i zastraszeniem. Tutaj mamy siódmy i ostatni makaryzm. Jednakże temu apokaliptycznemu błogosławieństwu w drugiej połowie (15) towarzyszą groźby, które naturalnie brzmią w ustach proroka zwracającego się do współczesnych. Cały tekst brzmi tak: "Błogosławieni, którzy piorą swoje szaty, 121 aby mieli prawo do drzewa życia i do wejścia do miasta przez bramy. A na zewnątrz są psy i czarownicy, i rozpustnicy, i mordercy, i wszyscy, którzy kochają i dopuszczają się nieprawości" (22,4-15). Oczywiście mówimy o ziemskim Jeruzalem, a nie jeszcze o Sądzie Ostatecznym, którego dokonuje sam Chrystus. 122 Nie można jednak nie zauważyć, że rozumienie art. 14–15, gdyż zawierające słowa proroka, zrywają połączenie w. 12-15 i 16, które niewątpliwie należą do Chrystusa. Jednakże w takim przerwaniu lub wstawieniu (które w żadnym wypadku nie musi być koniecznie „interpolacją”) nie ma nic niemożliwego w ogólnym znaczeniu Apokalipsy. Następnie następuje uroczyste potwierdzenie Boskiego autorytetu Objawienia jako słowa Chrystusa skierowanego do Kościoła: „Ja, Jezus, posłałem mojego anioła (por. 1,1), aby wam świadczył o tym w kościołach” (16a), tu mamy powrót do pierwotnego przemówienia do siedmiu Kościołów. „To” – ταυτα – ma oczywiście znaczenie najszersze i najbardziej ogólne, odnoszące się do całej treści Apokalipsy. I to świadectwo jest szczególnie i uroczyście potwierdzone osobistym podpisem: „Jestem korzeniem i potomkiem Dawida, gwiazdą jasną i poranną” (16). To samookreślenie się Boga-Człowieka według swego człowieczeństwa jako „korzeni i potomka Dawida” jest niezwykle znaczące; Ze wszystkich imion Chrystusa w Objawieniu zostało wybrane tutaj to, potwierdzające Jego związek z ludzkością za pośrednictwem Izraela. Zawiera jego skupienie, „korzeń”, a jednocześnie jego potomka, „gałąź”. Pod tym samym imieniem Baranek pojawia się w niebiańskim wstępie do Apokalipsy św. Jana: 5:5: „lew z pokolenia Judy, korzeń Dawida” („syn Dawida” – jak objawia się „rodowód Jezusa Chrystusa” według Ewangelii Mateusza 1:1). Stary Testament jest powiązany z Nowym, „korzeń” z przyszłością, która ma nastąpić. A dodane tutaj imię „gwiazdy jasnej i porannej” (por. obietnica Chrystusa złożona kościołowi w Tiatyrze: „Dam mu gwiazdę poranną” 2,28) brzmi tak samo, jak proroctwo Starego Testamentu o Nim za pośrednictwem Balaama: „gwiazda wschodzi z Jakuba” (Lb 24,17). W ogóle nie da się z wystarczającą siłą podkreślić, że Apokalipsa w całym Nowym Testamencie jest księgą najbardziej judeochrześcijańską. Kończy się uroczystym wyznaniem tego ducha, który dla widzącego mówi o sobie językiem żydowskiej apokaliptyki, a dla ewangelisty i mądrości helleńskiej: korzeń i potomek Dawida oraz Ten, który jest na początku, Logos, Słowo Boże. Na tym właściwie kończy się Objawienie. Reszta, ostatnie wersety ostatniego rozdziału, stanowią ciąg dopisków, mają charakter posłowia. Umiejscowione są one w pewnym natchnionym braku porządku czy związku zewnętrznego, wypowiadanym jakby głosem zdławionym z podniecenia w stanie proroczego szaleństwa, „w duchu” ἐν ἐκστάσει (choć nie jest to tu powiedziane bezpośrednio słowami). Na pierwszym miejscu tego posłowia znajduje się najbardziej grzmiące słowo w grzmiącym Objawieniu syna Gromowa, które zawiera całe objawienie Kościoła. To jest słowo: Zarówno Duch, jak i Oblubienica mówią: przyjdź! Tutaj każde słowo wymaga wyjaśnienia, zarówno indywidualnie, jak iw kontekście ogólnym. Zacznijmy od tego ostatniego. Co to oznacza i co tutaj oznacza, co zostało powiedziane dwukrotnie i przez to w podwójnym znaczeniu: mianowicie, i - i może odnosić się do wyliczenia dwóch zasad w ich odrębności, ale także w ich identyfikacji, zarówno - i. W pierwszym przypadku ustala się obecność dwóch zasad, pozwalających na różnice między sobą, w drugim ich powiązanie i identyfikację: Duch Oblubienicy lub Oblubienica w Duchu. Należy osobno rozważyć obu członków tej dualności. Co oznacza tutaj Duch? Tutaj możliwa jest przede wszystkim zawężająca interpretacja, do której przylegają niektórzy interpretatorzy (na przykład Karol, II, 179). Według niego Duch w 22:17 oznacza Ducha Chrystusowego (podobnie jak wyrażenie: „Duch mówi” w 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22; 14:13; gdyż we wszystkich siedmiu listach do kościołów mówi sam Chrystus. W tej interpretacji wyrażenie „Duch i Oblubienica” oznacza: Chrystusa i Kościół, czyli Chrystusa w Kościele, czyli Kościół W Chrystusie wychodzi dziwny wniosek, że Chrystus wzywa, aby „przyjść” do siebie. Czym jednak jest „Duch Chrystusowy”, jeśli nie Duchem Świętym spoczywającym na Nim, Trzeciej Osobie Trójcy Świętej? Chrystus, namaszczony Duchem Świętym, sam odnosi do siebie słowa starożytnego proroka: „Duch Pański nade mną, bo mnie namaścił” itd. (Łk 4,18.21, Iz 41,1-2). W tym sensie Ducha Świętego można nazwać Duchem Chrystusa, nie umniejszając jednak Jego własnej hipostazy. Jednocześnie wyrażenie „Duch Święty”. można rozumieć zarówno jako hipostazę, czyli Trzecią, jak i jako całość darów Ducha Świętego (umiłowanego siedmiorakiego Objawienia) zamieszkującego w Kościele, w Ciele Chrystusa, natchnionym Duchem Świętym. Jednak przy wszystkich tych odcieniach znaczeniowych trzeba jeszcze raz powiedzieć, że „podmiot”, podmiot „Ducha” należy tu rozumieć jako Trzecią Hipostazę, a nie Drugą. „Duch i Oblubienica” oznacza tu zatem, że Kościół, sam będąc Ciałem Chrystusa, natchniony jest przez Ducha Świętego, który „wstawia się za nami w niewysłowionych westchnieniach” (Rz 8,26) w swojej modlitwie, która jest modlitwą modlitw: przyjdźcie! Na tej podstawie, skoro „Oblubienica” (νύμφη) odnosi się do Kościoła, to wyrażenie „Duch i Oblubienica”, a raczej właśnie w nim, wskazuje na tę jedność, czyli tożsamość życia Kościoła i Ducha Świętego, inspirując go i dokonując jego przebóstwienia jako Ciała Chrystusa. A to oznacza, innymi słowy, Kościół żyjący w Duchu Świętym, naturę ludzką w jedności z boskością, Bogoczłowieczeństwo urzeczywistnione przez Ducha Świętego w Chrystusie. To ogniwo ma także niezmierzoną treść dogmatyczną, wyrażającą tę podstawową prawdę eklezjologii: Kościół to bogo-człowieczeństwo, w którym ludzkość zamieszkuje w diadycznej jedności drugiej i trzeciej hipostazy, w Trójcy Świętej objawiającej Pierwszą, niebiańskiego Boga Ojca. „Bo ci, których Duch Boży prowadzi, są synami Bożymi.... my otrzymaliśmy ducha usynowienia, przez którego wołamy: Abbe, Ojcze! Ten właśnie Duch świadczy duchem naszym, że jesteśmy dziećmi Bożymi” (Rz 8,14-16). Przejdźmy teraz do egzegezy słowa „Oblubienica”. Jest to jeden z najbardziej żywych i fascynujących obrazów całej eklezjologii biblijnej, począwszy od tajemniczego mistycyzmu „Pieśni nad pieśniami” (Pnp 4,8–12; 5,1), poprzez prorocze obrazy Starego Testamentu (Iz. 61,10; Jer. 2,2.32), a skończywszy na licznych tekstach ewangelicznych. W kontekście ostatnich rozdziałów Apokalipsy czytamy najpierw o weselu i wieczerzy weselnej Baranka, do której „przygotowała się jego żona” (19,7-9); Jako proroczą zapowiedź anioł mówi w Księdze 21:9–10: „Chodź, pokażę ci kobietę, oblubienicę Baranka... a ona pokazała mi wielkie miasto, święte Jeruzalem, które zstąpiło z nieba od Boga”. Jak powiedziano powyżej, odnosi się to do tysiącletniego królestwa, które oznacza koniec ziemskiej historii, tego wieku. Ale w tym samym rozdziale powyżej (2) jest mowa także o nowym Jeruzalem, zstępującym od Boga z nieba, przygotowanym jak oblubienica, „ozdobionym dla swego męża”, a to odnosi się już do życia następnego stulecia, należy do eschatologii. To połączenie różnych znaczeń w interpretacji obrazu Oblubienicy w odniesieniu do Kościoła Starego Testamentu, Nowego Testamentu i nadchodzącego stulecia, Królestwa Bożego, zmusza do nadania mu znaczenia najogólniejszego, kościelno-historycznego i mistycznego. Takie jest życie Kościoła we wszystkich przejawach i sile, na drogach przygotowania, a także w stanie gotowości, przed parousią i po niej, w całej jego pełni w czasie: teraźniejszości, przeszłości i przyszłości oraz w supernowoczesności, w jedności z wiecznością. Wszystko to zawiera się w tym nazwaniu Kościoła Oblubienicą Chrystusa w pełnym przygotowaniu do małżeństwa i Jej wieczerzy weselnej. Spośród wielu definicji Kościoła, w których się to wyraża, wybrana jest tutaj najbardziej pełna czci, sakralna i erotyczna: νύμφη, która rozbrzmiewa niebiańską muzyką Pieśni nad Pieśniami, radością radości doskonałej miłości. Wszystkie znaczenia eklezjologiczne i ich odcienie zawarte są w tej słownej rzeźbie, która w swojej sile i zwartości przypomina piękno marmurowego posągu jako obrazu miłości. „Zarówno Duch, jak i Oblubienica mówią”, zwracając się do Oblubieńca, do Umiłowanego, którego „szukałem w nocy na swoim łożu” i spotykałem tylko na krótkie spotkania, które nie zadowalały nienasyconej duszy. Dlatego teraz, w pełni czasu i czasu, słychać to wołanie i wraz z modlitwą do Oblubieńca: przyjdź (ἕρχου), przyjdź tym razem w całej pełni, w całej nierozłączności. To głos całego Kościoła, niebieskiego i ziemskiego, w którym łączą się wołające głosy całego wszechświata. Wyraża miłość Kościoła do Chrystusa. To jest głos Ducha i Oblubienicy. Sam Duch jest hipostazą Miłości, miłością hipostatyczną. Kościół w Duchu kocha Oblubieńca miłością stworzonko-hipostatyczną, wielohipostatyczną, „soborową”. Kościół jest soborowy, jest katolicką wielojednością, w której wszystkie głosy łączą się w jeden, wszystkie hipostatyczne „ja” są zjednoczone przez Ducha Świętego w wielozjednoczoną Jaźń Kościoła: νύμφη to nie tylko Ciało Chrystusa, ale także osobowo żywa istota, wielohipostaza, w której jaśnieje Hipostaza Ducha Świętego. Tutaj mimowolnie zbliżamy się do ostatniej tajemnicy Kościoła, ostatniego słowa objawienia na jego temat. Kościół jako Oblubienica to Nieoblubiona Oblubienica, „Moja Siostra Oblubienica” i Matka, kobiece oblicze Bogomęskości, Zawsze Dziewica Maryja. Ona sama nie jest tu wymieniona, a jedynie opisana, wskazana jednak w taki sposób, aby to wskazanie nie mogło pozostać niezrozumiane i niewysłuchane. Tutaj, podobnie jak w całym Nowym Testamencie, objawienie o Zawsze Dziewicy jest nauczane bardziej słyszalnie w ciszy niż w słowach, bardziej pokazywane niż mówione lub udowadniane. Jednak w tym jednym słowie, a raczej w dwóch słowach: Duch i Oblubienica, powiedziane jest także: Niosąca Ducha, Oblubienica – Żona Logosu, Matka Boża. Jej święte imię, niewymienione, ale wskazane, kończy tę proroczą księgę. W imieniu całej ludzkości, w imieniu całego stworzonego świata woła: „Przyjdź”. A to przyjście odpowiada także wszechludzkiemu, powszechnemu, wszechstworzonemu, żywemu echowi, do którego zwracając się prorok mówi: "A ten, który usłyszał, niech przyjdzie! Kto jest spragniony, niech przyjdzie i weźmie wodę życia jako darmowy dar." Matka Boża przemawia tu w imieniu całej ludzkości, której przewodzi. I każda dusza ludzka wraz z obliczami aniołów łączy się z Nią w tym modlitewnym i radosnym wezwaniu. 124 Na koniec dodać należy, że tej ogólnej myśli eklezjologicznej o Kościele wzywającym Baranka można nadać akcent eucharystyczny i w tym przypadku otrzymuje ona znaczenie epiklezy, modlitwy przeniesienia Świętych Darów, która każdorazowo wyobraża nowe przyjście Chrystusa na świat, jakby Jego zejście z nieba połączone z ich nieopuszczeniem. Najwyraźniej taka myśl nie była obca pierwotnemu Kościołowi: w Didache, X, 6 znajdujemy modlitwę po komunii: "niech przyjdzie łaska i niech przeminie ten świat. Hosanna Synowi Dawida. Jeśli ktoś jest święty, niech zacznie, jeśli nie, niech pokutuje. Tak, przyjdź, Panie (maranatha)! Pytanie teraz brzmi: do kogo należą słowa: „Zarówno Duch, jak i Oblubienica mówią: przyjdź!” (17a)? Choć bezpośrednio przylegają do wersetu 16, w którym niewątpliwie znajdują się słowa Chrystusa, to oczywiście nie mogą być włożone w Jego usta zgodnie z ich treścią. Oczywiście należą one do samego widzącego jako jego prorocze świadectwo. Ciąg dalszy – w wezwaniu i obietnicy: „niech przyjdzie ten, kto jest spragniony, a kto pragnie, niech swobodnie bierze wodę”, a także w końcowym świadectwie o świętości i nienaruszalności proroctw: 22,19. To drugie adresowane jest oczywiście do wszystkich epok historii, teraźniejszości, przeszłości i przyszłości. Każdy z nich mimowolnie dostosowuje się na swój sposób do własnego gustu i zgodnie ze swoimi ograniczeniami, do słów proroctwa, dodając je lub odejmując i tym samym zniekształcając je w różnych znaczeniach. Przeciwnie, ci, którzy czytają, są powołani do zrozumienia i przyjęcia go w całości. Ostatnie słowa Apokalipsy należą oczywiście do Chrystusa: „Ten, który o tym świadczy, mówi: Przyjdę wkrótce” (28) Ναὶἔρχομαιταχύ. To „przyjdę szybko” pojawia się siedem razy w Objawieniu i trzy razy w ostatnim rozdziale (7, 12, 20). Kończy ją także specjalnym, choć uroczystym potwierdzeniem: ναί, które w znaczeniu jest równoznaczne z: „zaprawdę, Amen”. W tych słowach zawarta jest główna treść Objawienia, moc jego obietnicy. To właśnie brzmiało zwycięsko w przepowiadaniu wczesnego chrześcijaństwa, rozpalało je swoim ogniem, pocieszało męczenników i utwierdzało spowiedników (por. ukazanie się Chrystusa św. Szczepanowi, Dz 7). Zawiera tajemnicę jego zwycięstwa w świecie, wyraża bowiem jego najjaśniejszą nadzieję. Nie da się wyrazić ludzkimi słowami tego, co się w nim zawiera. Objawienie zaczyna się od dobrej nowiny o rychłym przyjściu nadchodzącego Chrystusa (1:1, 7) i na niej się kończy. Do kogo jest adresowana? Czy tylko do pierwszych pokoleń chrześcijan, współczesnych Widzącemu, którzy w swojej naiwności i braku doświadczenia każdego dnia wyczekiwali obiecanego przyjścia Chrystusa, w przeciwieństwie do nas, otrzeźwieni, rozczarowani, którzy nie czekając na to od razu, następnie (od II w.) zaczęli modlić się pro mora finis, a potem po prostu przestali o tym myśleć? W miejsce ognistej nadziei chrześcijańskiej zastąpiono ciepłą, chłodną pewność, że w naszej kościelności mamy już całą pełnię, której nie trzeba uzupełniać. Niektórych chroniła twierdza Watykanu, innych mniejszymi fortyfikacjami, a także samowystarczalną łaską sakramentów (jakby nie przyzywała, a jedynie uspokajała w jakimś samozadowoleniu). Ostatecznie to tutaj rozpoczęła się ukryta lub otwarta, czynna lub bierna walka z Apokalipsą, zarówno poprzez jej kościelne nieużywanie, jak i spirytystyczną lub „religijno-historyczną”, krytyczną neutralizację. W każdym razie grzmot z nieba: „Tak, przyjdę wkrótce” przestał docierać do duchowych uszu chrześcijan, a wręcz zaczął wydawać się jakimś nieporozumieniem, które wyjaśniła historia Kościoła. (Tylko w niektórych mistycznie wzniosłych kręgach sekciarskich nadal istniało zainteresowanie Apokalipsą, jednak z wyraźnym naruszeniem równowagi duchowej). Jak jednak można właściwie postrzegać to niespełnienie się najbardziej podstawowego proroctwa chrześcijańskiego i co to tak naprawdę oznacza? Czy dlatego, że jego czas już minął, dlaczego pozostawiono go w historii jako niepotrzebny (być może wraz z naszą wiarą)? A może powinniśmy wiedzieć, choć nie mamy wątpliwości, że nie powinniśmy myśleć o niespełnieniu obietnicy Chrystusowej, skierowanej do wszystkich czasów i do wszystkich chrześcijan bez wyjątku, i teraz, tak samo jak przed i po, aż ujrzymy Chrystusa przychodzącego w swojej chwale? Powiedzieliśmy już powyżej, że wkrótce – ταχύ – nie ma tu znaczenia chronologicznego, lecz ontologicznego, jako szczególna chrześcijańska tonacja życia, która przenika i barwi to wszystko, w całej jego doczesności. Dlatego też w nim ci, którzy stali się podobni do tych, którzy nie mają, nie mając miasta, które tu mieszka, ale szukając tego, które ma przyjść (Hbr 13:14). Obietnica Chrystusa jest już wypełnieniem, które ma władzę i moc. Należy ją zawsze nosić w umyśle i sercu jako rodzaj objawionej transcendencji życia przyszłego stulecia. Trzeba mieć to poczucie życia jako najbardziej centralne i istotne, jako najwyższą duchową rzeczywistość i pewność. To jest chrześcijaństwo, to jest nasza wiara i jej prawo. Bez tego chrześcijaństwo nie jest apokaliptyczne, nieeschatologiczne, jest niebezpiecznym fałszerstwem i sekularyzacją. I aby obudzić w nas to uczucie, aby nas w nim utwierdzić, dano nam tę cudowną księgę z obietnicą: „Przyjdę wkrótce”, zawsze, w każdym czasie przychodzę, to ja przychodzę. Ale Ten, który przychodzi, nie jest tym, który w ogóle przychodzi, On przychodzi do całego naszego świata, a także do każdego z nas. Jeśli jest ktoś, kto przychodzi, to musi być ktoś, kto się spotyka, a każdy chrześcijanin jest powołany, aby być gotowym na to spotkanie. I dlatego ostatniej obietnicy Apokalipsy towarzyszy odpowiedź wiary, jej przyjęcie: "Przyjdę do Niej prędko. «Amen, przyjdź, Panie Jezu» (20). Amen jest tu odpowiedzią, potwierdzeniem tak na Jego pytanie skierowane do nas, wyrażone milcząco w obietnicy Pana: czy tego chcesz, czy to przyjmujesz? Pytanie skierowane jest do wszystkich, a odpowiedź musi być także udzielona od każdego osobiście. To amen powinno wyrażać poruszenie naszej duszy ku obietnicy, że μετάνοια, do którego ludzie są wezwani w pierwszym kazaniu Poprzednika: od światowości do nieziemstwa. I ta odpowiedź nie polega tylko na biernym zgodzeniu się na „tak”, ale musi być aktywnie realizowana w modlitwie: „Przyjdź, Panie Jezu”, modlitwie najgorętszej, najbardziej panchrześcijańskiej. Pan uczy nas modlić się: „Ojcze nasz... Przyjdź królestwo Twoje”, które jest przebóstwieniem stworzenia w Chrystusie przez Ducha Świętego. Tutaj ta modlitwa jest ta sama i ta sama, ale bardziej konkretna: ta bardzo straszna rzecz, którą nazywamy Sądem Ostatecznym i przed którą drży dusza, to jest właśnie treść modlitwy, pierwszej i przez długi czas jedynej wśród chrześcijan. Dlatego wciąż boimy się Apokalipsy, na różne sposoby ukrywamy ją przed sobą i zamykamy się na nią właśnie dlatego, że wzywa nas do tej ostatniej i straszliwej modlitwy: hej, przyjdź, Maranatha, niech przyjdzie Pan! I znowu należy podkreślić, że ta modlitwa i wezwanie do niej dotyczyły nie tylko pierwszych chrześcijan tamtych czasów, którzy mieli przyjąć Apokalipsę jako przesłanie do Kościołów (do siedmiu, ale przez nich do wszystkich). Nie, jest on adresowany z równą mocą do wszystkich kościołów i do nas wszystkich teraz, i do każdego z nas. Sam Widzący daje już za nas i od nas, razem z nami, odpowiedź amen wraz z odpowiedzią na modlitwę: ona, przyjdź. I to powinno być nie tylko słowo, ale żywa, ognista modlitwa, która daje żywe poczucie pewności, wiedzy o przyszłości. Zarówno ta wiara, jak i ta modlitwa teraz całkowicie przygasły w nas. W ogóle nie odmawiamy tej modlitwy modlitw i nie ma jej w naszych modlitewnikach. Modlimy się do Ducha Świętego: „przyjdź i zamieszkaj w nas”, wystarczy nam to, ponieważ wcześniej zinterpretowaliśmy dla siebie to przyjście Jego jako cząstkowe, jako pewnego rodzaju łaskawa pomoc w naszych słabościach, która jednak pozostawia nas we wszystkim na swoim miejscu. Ale w Modlitwie Jezusowej: Ona przychodzi, nie może być stronniczości, pozostając na tym samym miejscu i w niezmienionym stanie przez całe życie; (taka sama jest „Modlitwa Jezusowa”, którą ukochaliśmy tylko dla siebie, pozostawiliśmy jako modlitwę o odpuszczenie grzechów i o osobiste zbawienie w całej jego niepewności). Ale sam Chrystus nie dał nam tego, ale inną, Swoją „Modlitwę Jezusową”, o której zapomnieliśmy, jeśli kiedykolwiek wiedzieliśmy. Ale teraz nadchodzi czas, kiedy te słowa zapalają się dla nas nowym ogniem, jarzą się nową inspiracją i żądają od nas żywego Amen. A usłyszawszy to wołanie, nie możemy się przed nim uchronić, ale też nie chcemy. Hej, przyjdź! istnieje osobiste odwołanie do „Jezusa”. To Jego imię w tym sensie występuje jedynie w Apokalipsie (powtarzamy jeszcze raz, że osobiste wezwanie zawarte w nieapokaliptycznej Modlitwie Jezusowej, już w swej rozległości: „Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną” w pewnym stopniu traci nawet ten osobowy charakter). Tutaj, w Objawieniu, jest to jakby rodzaj osobowego „Ty”, skierowanego ze strony ludzkości do Boga-Człowieka. To wezwanie nadaje jeszcze większą bezpośredniość modlitewnemu spotkaniu nadchodzącego Chrystusa. I o ile w ogóle Objawienie, jak już powiedzieliśmy, charakteryzuje się własnym, szczególnym obrazem Chrystusa, identycznym, a jednocześnie odmiennym od Ewangelii, o tyle cecha ta odciska się także w tym ostatnim kontekście apokaliptycznej modlitwy modlitewnej: „Przyjdź, Panie Jezu”. Amen. To jest ostatnie słowo Apokalipsy. Po nim następuje jedynie błogosławieństwo apostolskie, które jest zwyczajowe dla wszystkich listów apostolskich. Ta książka jest jedną z nich. Błogosławieństwo to, które w różnych listach jest różnie wyrażone, jest tutaj bardzo zwięzłe. Jest ono dane tylko w imieniu „Jezusa”: „Błogosławieństwa Pana Jezusa niech będą z wami. Amen” (21). (Eschatologizm Apokalipsy w porównaniu z innymi księgami Nowego Testamentu) Naturalnie pojawia się pytanie: co oznacza obietnica „nadszedł czas”, „wkrótce przyjdę” w powiązaniu z odpowiedzią „przyjdę, Panie Jezu”? Tłumacze nie raz podkreślali, że to „wkrótce” jest znaczące. Może odnosić się nie tylko do Drugiego Przyjścia Pana, do Parousie, ale także do embrasse touties les manifestations de la puissance du Christ, sane etre bornee a la Parousie. Jednakże ta polisemia w kontekście Apokalipsy i w jej ostatnim rozdziale nabiera szczególnego, konkretnego znaczenia. Przede wszystkim zadajmy sobie pytanie: jak brzmi ta obietnica w sercach wierzących, oparta na tekstach synoptycznych zawierających słowa Pana o Powtórnym Przyjściu? Brzmi to jak budząca grozę i przerażająca zapowiedź Sądu Ostatecznego, na którym każdy zostanie ukarany według swoich uczynków co do grosza. Dusza ludzka „drży przed straszliwym dniem sądu”, a Kościół w swoich tekstach liturgicznych (w tygodniu Sądu Ostatecznego) odsłania właśnie tę jej stronę (podobny stosunek do niej wyrażają listy apostolskie apostoła Pawła, apostoła Piotra, apostoła Judy). Przywoływanie tego dnia sądu, radosne oczekiwanie na niego przekracza w sposób oczywisty ludzką słabość, zdolną co najwyżej pamiętać o dniu sądu i drżącą obawę przed nim. Jednakże – taka jest antynomiczna natura tego dogmatu – w tej obietnicy nowego przyjścia Pana na świat kryje się największa radość, jaką może objawić jedynie wierzące serce: ujrzeć Pana powracającego ponownie w chwale, choć „być sądzonym przez żywych i umarłych”, to jednak „jego królestwu nie będzie końca”. I ten sam dowód znajdujemy w Ewangelii tego samego Jana, w słowach samego Pana w pożegnalnej rozmowie z uczniami, których pociesza i zachęca obietnicą: Nie pozostawię was sierotami, przyjdę do was. jeszcze trochę, a świat mnie już nie będzie oglądał, ale wy Mnie ujrzycie, bo Ja żyję i wy będziecie żyć” (J 14, 18–19). „A gdy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę ponownie i zabiorę was do siebie, abyście i wy byli tam, gdzie Ja jestem” (3). Ta obietnica w całej swej szerokości i nie jest pewna, obejmuje wszystko. Zawiera różne aspekty zarówno eschatologii, jak i apokaliptyki. Adresowany do uczniów, których lojalność i odwaga muszą tej nocy przetrwać straszliwą próbę, przynajmniej wtedy nie jest jeszcze przerażający. Wręcz przeciwnie, jak cała rozmowa pożegnalna, brzmi jak błogosławieństwo i pełna miłości pieszczota, choć zawiera smutną przestrogę: „nadchodzi godzina, i już nadeszła, gdy się rozproszycie każdy do siebie, a Mnie zostawicie w spokoju” (16,32). Nie koliduje to jednak z tym, co jest dalej powiedziane w modlitwie arcykapłańskiej: „To mówię na świecie, aby mieli pełnię radości” (17,13). W ten sposób w świetle czwartej Ewangelii w pewnym sensie tragiczne okropności Apokalipsy zostają rozwiązane i przezwyciężone, a – trzeba pamiętać – oba należą, według świadectwa Kościoła, do tego samego świętego pisarza, umiłowanego apostoła, a ponadto Ewangelia została napisana nie przed, ale po Apokalipsie. Dlatego można powiedzieć, że już w czterech Ewangeliach pojawia się podwójne, a w każdym razie złożone postrzeganie Paruzji nie tylko jako Sądu Ostatecznego, ale także radosnego spotkania osieroconych apostołów, a w ich osobie i wraz z całą ludzkością Chrystusa powracającego do świata, „przychodzącego ponownie w chwale”. Ale co to znaczy i jak brzmi „hej, przyjdź, Panie Jezu” w Objawieniu, a wraz z nim w całym wczesnym chrześcijaństwie (w Apostole Pawła, 1 Kor. 16:22; Didache X, 6: „maranatha”, aramejski: „Panie, przyjdź!”)? Przede wszystkim wyraźna jest cała różnica odcieni w naturze dążeń Paruzji zarówno tutaj, jak i w Ewangeliach, przynajmniej synoptycznych. Czy i czy stworzenie, drżąc przed „strasznym dniem sądu”, odważy się jednocześnie Go wezwać? Nie ma to i nie może mieć związku z dies irae dies ilia, w którym quid sum ego tune dicturus. W nabożeństwie „tygodnia spożywania mięsa” Triodionu Wielkopostnego również spotykamy jedynie różnorodne i powtarzające się przejawy bojaźni i drżenia przed sądem Chrystusa i tutaj (podobnie jak zresztą w innych nabożeństwach) nie ma absolutnie miejsca na jasne obrazy Objawienia, a jedynie na te przepełnione skrajną grozą. Tylko czasami, jakby wbrew tonowi ogólnemu, jako nieliczny wyjątek, można spotkać pojedyncze wyrażenia o innym charakterze niż u proroków i Apokalipsy 126, głównie w nabożeństwach wielkanocnych (jak np.: „Świeć, świeć, nowe Jeruzalem, bo chwała Pańska nad tobą zajaśniała, raduj się teraz i wesel się, Syjonie”). Niezgodność skruszonej grozy i jej modlitw o osobiste zbawienie i przebaczenie z końcową modlitwą inwokacyjną Apokalipsy do niej jest całkowicie oczywista: tutaj pozostaje tylko albo-albo. Modlitwa do niej „Przyjdź” zupełnie nie pasuje do kontekstu „jedzenia mięsa”, zachwytu przed przyjściem Chrystusa; dla niego nie jest to śmiałość, ale bezczelność, nie natchnienie, ale duchowy urok. Zatem tutaj pozostaje tylko ten sam stosunek do wczesnego chrześcijaństwa, jak i do chrześcijaństwa apokaliptycznego, i to ukazuje kolejną wspólną cechę postawy kościołów historycznych, nie wyłączając wschodniego, wobec Apokalipsy, która pozostaje, jeśli nie bezpośrednio zakazana, to podejrzana, związana pewną obawą, która wyraża się w jej liturgicznym nieużywaniu. 127 Powstaje zatem pytanie ogólne i zasadnicze: jakie jest konkretne znaczenie tej modlitwy: „Przyjdź, Panie Jezu”, która jest ostatnim słowem ostatniej księgi całej Biblii, a więc całego chrześcijaństwa? Czy odnosi się to do Sędziego, który przyjdzie sądzić żywych i umarłych, jak go przedstawiają synoptycy i całe pisma Nowego Testamentu, a nawet samo Objawienie (20,11–15)? A może nawet nie ma to bezpośredniego związku, skoro w kontekście wyodrębniono je w rozdziałach 21–22, poświęconych niebiańskiemu Jeruzalem i miastu Bożemu? Inaczej to samo pytanie można wyrazić w ten sposób: jaką treść zawiera modlitwa: „Hej, przyjdź”, jaka jest jej „intencja”, eschatologiczna czy chiliastyczna, czy jedno i drugie? Nie może to być bezpośrednio eschatologiczne ani po prostu takie, ponieważ drżenie przed straszliwym dniem sądu zamyka usta i uderza przerażeniem przed taką modlitwą. I nie tylko ta jedna rzecz, ale sam jej przedmiot jest zbyt transcendentny, aby stał się konkretną treścią modlitwy. Paruzja wykracza poza życie tego stulecia i nie będzie miała miejsca w jego granicach, i w tym sensie jest ogólnie poza naszymi czasami. 128 Stwierdza się zatem w niewiedzy, to znaczy w praktycznym nieistnieniu w czasie naszego stulecia. Odnosi się do nowego stworzenia Boga na świecie w wyniku aktu Boskiej wszechmocy. W tym sensie mówi się, że „o owym dniu i godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko sam Ojciec” (Mk 13,32, Mt 24,36: „o dniu owym i godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, tylko mój Ojciec”). Dlatego w odniesieniu do Drugiego Przyjścia pozostaje czujność, do której Pan wzywa wszystkich, czyli postawa co do idei przewodniej, ogólnego kierunku życia, a nie wydarzenia czy celu, który może stać się przedmiotem modlitewnej nadziei (inaczej co do ogólnego pomyślnego wyniku wszelkiego życia, czyli „chrześcijańskiej śmierci życia i dobrej odpowiedzi na Sądzie Ostatecznym Chrystusa”). W przeciwnym razie, w innym, dosłownym sensie, nasza modlitwa o powtórne przyjście Chrystusa na sąd jest ontologicznie nieporozumieniem, ponieważ zawiera sprzeczność, a religijnie rodzajem zażyłości, po prostu niewłaściwą ze względu na swoją bezsensowność. Całe dotychczasowe rozumowanie zmierza do wykazania, że ​​w pewnym sensie, a mianowicie eschatologicznym, w odniesieniu do parousii modlitwa „przyjdź” jest zarówno niewłaściwa, jak i niewykonalna, dlatego jest nieobecna w takim znaczeniu zarówno w Słowie Bożym, jak i w liturgii kościelnej. Z tego należy wyciągnąć wniosek, że jego pojawienie się we wczesnym Kościele chrześcijańskim i ogniste wezwanie do niego, jakie mamy w Objawieniu, w samej jego możliwości, jak i rzeczywistości, musi mieć znaczenie inne niż eschatologiczne, a mianowicie konkretne historyczne. Można na to odpowiedzieć w tym sensie w odniesieniu do czasu, a mianowicie: „Hej, przyjdę prędko, Amen” już jako przedostatnie słowo Apokalipsy, w odpowiedzi na które brzmi ostatnie: „Hej, przyjdź, Panie Jezu” (22,20). „Wkrótce przyjdę” może mieć i ma odmienne konotacje w różnych kontekstach Objawienia. Wyróżniamy je jako ontologiczne, odnoszące się do wewnętrznych osiągnięć, początku dojrzałości, oraz chronologiczne, związane z czasem lub okresem. (Tak więc pierwszy werset pierwszego rozdziału Apokalipsy: „co ma wkrótce nastąpić” ma znaczenie ontologiczne; przeciwnie, ostatni werset (20) ostatniego rozdziału: „Przyjdę szybko” ma znaczenie raczej chronologiczne, odnoszące się do naszego czasu i czasu). Jednak mimo różnicy tych odcieni pozostaje dla nich jedno wspólne i podstawowe znaczenie, które już samo czyni możliwą i zrozumiałą zarówno modlitwę: „Hej, przyjdź”, jak i obietnicę: „Hej, przyjdę wkrótce”. To znaczenie nie jest eschatologiczne, ale chiliastyczne. Konieczne jest ścisłe rozróżnienie tych dwóch znaczeń, chociaż w ogólnym pojęciu eschatologicznym są one zwykle mylone. To ostatnie nie dotyczy dorobku czasu historycznego tego stulecia, ale tych leżących poza jego granicami, w życiu przyszłego stulecia, metafizycznym, a nawet metachronicznym. Chiliastyczne rozumienie czasów ostatecznych i dokonań wiąże je z życiem tego stulecia, z historią, chociaż nawet z metahistorią, ale nie w transcendentalnym sensie życia następnego stulecia, ale tylko z jego ostatnią częścią, tysiącletnim panowaniem Chrystusa na ziemi. Przy takim rozróżnieniu dwóch znaczeń, chiliastycznego i eschatologicznego, historycznego i transcendentalnego, staje się całkowicie jasne, które z nich otrzymuje wczesnochrześcijańską modlitwę: „hej, przyjdź”, w którym jest to naturalne, możliwe, dopuszczalne. Przecież cała Apokalipsa stanowi swego rodzaju wprowadzenie do jej końcowych rozdziałów, przygotowując je. Obietnice rozdziałów 20–22 nie mają w nim charakteru epizodycznego, dlatego należy je odbarwić lub osłabić interpretacją alegoryczną lub spirytystyczną; nie, to jest właśnie właściwy temat Apokalipsy i jej celowego proroctwa, które zawiera coś nowego, czego nie ma w całym Nowym Testamencie (choć nie w Starym, jak zobaczymy poniżej). Objawienie poprzez faktyczne rozróżnienie dwóch planów, historyczno-chiliastycznego i transcendentalno-eschatologicznego, nie pozwala na zmieszanie w jednej ogólnej koncepcji eschatologii tego, co do niej nie należy, i tego, co do niej faktycznie należy. Stawia między nimi pewien stan pośredni, który w odniesieniu do naszej wciąż toczącej się historii ma charakter w pewnym sensie wręcz eschatologiczny, nie należy jednak do prawdziwej eschatologii w ścisłym tego słowa znaczeniu, a jest jedynie zakończeniem, swego rodzaju epilogiem historii. Eschatologia Apokalipsy jest zatem dwoista: z jednej strony skierowana jest do historii, należy do niej, choćby tylko jako metahistoryczny epilog, ale jednocześnie wykracza także poza historię, odnosząc się do życia przyszłego stulecia. W najwcześniejszej świadomości wczesnochrześcijańskiej Paruzja była rozumiana dwojako: immanentno-transcendentny i historyczno-eschatologiczny. Pierwsi chrześcijanie mieli tak żywą pamięć o obecności Chrystusa w świecie, tak intensywną pamięć o Nim, która nie została przyćmiona ani przyćmiona przez późniejszą grozę eschatologiczną. Oczekiwali Go i wzywali, mówili i myśleli o Nim jako o wydarzeniu jutrzejszym, a w każdym razie leżącym w granicach życia ludzkiego, nawet ich własnego. Stąd wynikały pewne brzydkie przesady lub zniekształcenia tego uczucia, z którymi należało walczyć i je korygować. To właśnie widzimy w napomnieniu św. Pawła skierowanym do Tesaloniczan, ostrzegającym ich przed rozwijającym się na tej podstawie duchowym zamieszaniem. Oprócz powtarzanej przez Apostoła zapowiedzi samego Pana (1 Tes. 5,1-2; 2 Piotra 2,10), o nagłości nadejścia dnia Pańskiego niczym złodziej w nocy i wynikającym z tego wezwaniu do ciągłego pamiętania o tym, zauważamy także coś przeciwnego – wezwanie do pewnej trzeźwości eschatologicznej: „Modlimy się do was, bracia, o przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa i nasze zgromadzenie się na Niech nie spieszy się z wahaniem umysłu i nie daje się zaniepokoić ani duchem, ani słowem, ani poselstwem, jakby wysłanym przez nas, jak gdyby dzień Pański już nadchodził. Niech was nikt w żaden sposób nie zwodzi”. W istocie apostoł przestrzega tu przed myleniem tych dwóch planów, apokaliptycznego i eschatologicznego, a zamiast tego proponuje niejako własną apokalipsę dotyczącą historycznego antycypacji Dnia Pańskiego, przenosząc w ten sposób dyskusję na ten temat na inny plan, mianowicie historyczny. Jednakże jego własna apokalipsa pozostaje ograniczona, a nawet skromna w porównaniu z apokalipsą Jana; to On zawiera w sobie jedynie przyjście Antychrysta, „człowieka bezprawia”: „dopóki nie nadejdzie odstępstwo i nie objawi się człowiek grzechu, syn będzie zgubiony” (2, 3). Zatem, wraz z tą cechą właściwą Objawieniu, ap. Pawłowi brakuje całego apokaliptyki jako drogi do milenium, które jest przedmiotem tego ostatniego. Jest rzeczą oczywistą, że apokalipsa Pawła nie wzbudziła uczuć innych niż przerażenie lub w najlepszym przypadku odważna gotowość stawienia czoła ostatecznym próbom i pokusom (które zapowiada sam Chrystus: Mt 24 z paralelami). W każdym razie jasne jest, że w tego rodzaju apokaliptyce nie ma miejsca na modlitwę „Hej, idę” i odpowiadającą obietnicę: „Hej, wkrótce przyjdę”, które stanowią wyłączną własność widzącego. Zatem oczekiwanie na ap. Paweł rzuca ciężki cień na jasną nadzieję wczesnochrześcijańską dotyczącą rychłego przyjścia Pana. W obu apokalipsach można nawet dostrzec pewną świadomą i zamierzoną opozycję: Pawłową (wraz z Pietrowem) i Janowem. Dla tego ostatniego była to w pewnym sensie kwestia przywrócenia inspiracji apokaliptycznej, modlitewnej i kontemplacyjnej. Porównanie to dodatkowo podkreśla dla nas szczególny charakter Objawienia w odniesieniu do jego zakończenia. Jeśli ap. Paweł musiał się liczyć z niezdrowym mistycznym zamieszaniem, a potem ap. Jan natomiast pragnie przywrócić zdrowy i niezbędny chrześcijański sens zwłaszcza Apokalipsy (przed którą ukrywa się nasza nowoczesność) oraz modlitwy o przyjście Chrystusa, rozpatrywanej w odpowiednim kontekście, w jej apokaliptycznej pełni. I ten całościowy kontekst z konieczności obejmuje wszystkie objawienia i obietnice Apokalipsy, odnoszące się nie tylko do Powtórnego Przyjścia Chrystusa, ale także do poprzedzających je wydarzeń w historii ziemskiej. Obejmuje to przede wszystkim tajemnicze proroctwo o przyjściu Chrystusa na ziemię w celu ostatecznej bitwy z armią bestii i fałszywego proroka, a następnie, równie tajemnicze, kolejną obietnicę o Jego królowaniu na ziemi ze świętymi i pierwszym zmartwychwstaniu, a wreszcie o Jego pobycie w Niebiańskim Jeruzalem jako centrum Jego królestwa na ziemi. Wszystko to, jeśli tak można to ująć (choć ze świadomością wszelkiej nieścisłości takiej definicji), poprzedza Powtórne Przyjście Chrystusa, Jego Paruzja, należy do historii, choćby tylko do jej nadprzyrodzonego i ponadhistorycznego planu. Wszystko to musi się wydarzyć na ziemi i w historii, należy do naszego ziemskiego życia i naszych czasów, możemy na to czekać i wzywać w modlitwie, a wszystko to właśnie zawiera się w modlitwie „przyjdź”. Powtórzmy raz jeszcze: ma ona charakter chiliastyczny, a nie eschatologiczny i dlatego właśnie jest od nas możliwy i wymagany. Nie sposób przecenić całego historiozoficznego znaczenia tej orientacji, jakie nadaje takie rozumienie tej modlitwy. Jeśli swym eschatologicznym zrozumieniem, w swojej niepraktyczności i niekonsekwencji doprowadziłoby to do beznadziejnego zamieszania, to dzięki chiliastycznemu zrozumieniu zapala się w nim nowy sens życia i historii, właśnie w bliskości z Chrystusem, napełniając go swoją mocą i obecnością, poprzez Jego obecność w świecie i na ziemi, która jest cudownie zjednoczona zarówno z Wniebowstąpieniem, jak i zasiadaniem po prawicy Ojca. Obietnica: „Ja jestem z wami aż do skończenia wieków” nabiera nowego, a mianowicie apokaliptycznego znaczenia, daje inny sens życia, który jest zatracany, a nawet odrzucany przez ascetycznie rozumiane chrześcijaństwo z jego transcendentyzmem. Ziemskie życie i historia są nie tylko drogą do śmierci, życia pozagrobowego i zmartwychwstania, życia następnego stulecia, ale zachowują także swój własny sens, czyli interpretację chrystologiczną jako trwające panowanie Chrystusa, a co za tym idzie Jego królewską posługę. Dogmat o Wniebowstąpieniu, który ma dwie antynomicznie powiązane strony: usunięcie ze świata i dalsze przebywanie w nim, otrzymuje apokaliptyczne objawienie i potwierdzenie. Bez obawy przed paradoksem można powiedzieć, że Apokalipsa jest napisana tak, jakby nie uwzględniała w swoim kontekście wydarzeń Wniebowstąpienia. Co prawda zakłada, że ​​już się to dokonało, gdyż zabity Baranek jest już w niebie. Jednak główny temat Apokalipsy wiąże się z Jego wciąż trwającą i trwającą służbą na ziemi. Nowa pieśń, skierowana do Baranka w niebie, mówi, że odkupił nas swoją krwią i „uczynił nas królami i kapłanami Bogu naszemu, i będziemy królować na ziemi” (Obj. 5,9–10), królując z Nim. A inne głosy w niebie mówiły: „Baranek zabity jest godzien wziąć moc i bogactwo, i mądrość, i siłę, i chwałę, i błogosławieństwo” (12-13). Zatem przyjęcie wszystkich tych siedmiorakich błogosławieństw jest powiedziane w taki sposób, że można to przypisać zarówno temu, co już zostało osiągnięte (we Wniebowstąpieniu), jak i temu, co jeszcze musi zostać osiągnięte za panowania. Służba arcykapłana objawia się tutaj poprzez służbę królewską. Przyjście Chrystusa na świat i pozostanie w nim pomimo, wraz z Wniebowstąpieniem do nieba trwa „aż do skończenia wieków”. I nieraz w tej cudownej księdze poświadcza się, że to wstąpienie na tron ​​wciąż ma miejsce i że ma nastąpić. Tak więc, jeszcze raz w kontekście odpowiadającym pewnemu miejscu w historii, po trąbienie siódmego anioła, „usłyszano w niebie donośne głosy mówiące: Królestwo świata stało się (królestwem) Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królował na wieki wieków” (9, 16), a dwudziestu czterech starszych mówi: „Dziękujemy Ci, Panie Boże Wszechmogący, który jesteś i byłeś, że otrzymałeś swoją wielką moc i królowałeś”. (11:17). Obejmuje to także symboliczne świadectwo przystąpienia „Słowa Bożego – Króla królów i Pana panów”, które dokonuje się poprzez Jego zwycięstwo nad wrogami (wg rozdziału 19,11-21). Co więcej, obejmuje to również oczywiście rozdział 20, 1–6 z proroctwem tysiącletniego królestwa, wraz z ostatnimi rozdziałami końcowymi. Panowanie Boga nad światem, które dokonuje się w „królewskiej służbie” Chrystusa, ma oczywiście, jak wszystkie dogmaty chrześcijańskie, swój aspekt trynitarny. „Stało się królestwo świata (królestwem) naszego Pana i Jego Chrystusa”, a w zamian starsi dziękują „Panie Bogu Wszechmogącemu” za to, że królował; Bogiem i Wszechmogącym Stworzycielem jest Ojciec, który króluje przez Syna i przez Syna, Bóg-Człowiek, „Król Żydów”. Ta intronizacja, przebóstwienie stworzenia, dokonuje się przez działanie Ducha Świętego. Nie na próżno druga prośba Modlitwy Pańskiej: „Przyjdź Królestwo Twoje” ma opcję: „Niech przyjdzie Duch Święty”. Modlitwa Pańska o Królestwo Boże przez Ojca skierowana jest do całej Trójcy Świętej, odpowiednio do każdej z Hipostaz. Jednak choć to przystąpienie miało miejsce i dokonuje się w niebie, dokonuje się także na ziemi, w świecie ludzi. Taki jest także sens modlitwy o przyjście Królestwa Bożego, o której mówi Pan: „aż dotąd Królestwo Boże było zdobywane siłą” (Mt 11,12). Uniwersalne znaczenie nauczania o Królestwie Bożym w całej jego wszechstronności i kompletności zakłada synergizm, ludzkie działanie i wysiłek na rzecz jego przyjścia. I tak rozumiana historia ludzkości, podobnie jak cała historia Kościoła, objawia się w świetle nauczania Apokalipsy, a zwłaszcza ostatniej modlitwy: „Hej, przyjdźcie”. W pewnym sensie jej treść jest jednoznaczna lub zgodna z modlitwą: „Przyjdź królestwo Twoje”, której moc objawia się w następującej prośbie: „Bądź wola Twoja, jak jest w niebie i na ziemi”. I w tym sensie nie dotyczy to przede wszystkim woli osobistej, samostanowienia jednostek, ale także całego życia. Można powiedzieć, że jest w równym stopniu chiliastyczny, co eschatologiczny. Ona jednak w swoim apelu do Ojca nawiązuje do woli Boga, opatrznościowo działającego w świecie nad człowiekiem, aby bez niej i bez niej włos nie spadł z głowy; modlitwa „Hej, przyjdź” skierowana do Boga-Człowieka oznacza także synergiczny udział ludzkiego dzieła twórczego i adresowana jest do historii, a nie tylko do metahistorii. Rozumiana trynitarnie modlitwa „Przyjdź, Panie Jezu”, skierowana bezpośrednio do Boga-Człowieka, zawiera w sobie nieme wezwanie do Ojca, który posyła, i Ducha Świętego, przez którego jest posłane. Doktryna o Duchu Świętym (pneumatologia) jest w Apokalipsie na ogół mniej wyrażona, a w tym decydującym miejscu wydaje się zupełnie nieobecna. Jak połączyć chiliastyczne, pierwsze przyjście Chrystusa na świat, a także drugie, paruzję, z Zesłaniem Ducha Świętego, wniebowstąpieniem ze świata Syna z zesłaniem w świat Ducha Świętego? Oczywiście nie ma tu bezpośredniej korelacji, która istniała we Wcieleniu. To Zwiastowanie jako osobowa Pięćdziesiątnica Theotokos, zesłanie Ducha Świętego na Matkę Bożą, łączy się tutaj z zejściem z nieba wcielonego Syna Bożego. To nie może tutaj istnieć. Syn po Wniebowstąpieniu pozostaje w niebie, ale Duch Święty po Pięćdziesiątnicy jest już na świecie. (Nie przeszkadza to w tym, że Duch Święty pozostaje w niebie także po Pięćdziesiątnicy, tak jak Syn po Wniebowstąpieniu nie opuszcza świata i swoich uczniów, ale pozostaje z nimi aż do końca wieku: jedno i drugie nie zaprzecza ani Wniebowstąpieniu, ani Pięćdziesiątnicy). Niemniej jednak w pewnym sensie Paruzja Chrystusa, zarówno chiliastyczna, jak i eschatologiczna, jest wciąż czymś przyszłym dla świata, za co można i należy się modlić: „Hej, przyjdź”. Wręcz przeciwnie, nowe zstąpienie Ducha Świętego lub Jego Paruzja jest czymś, co już się wydarzyło i dlatego nie można się już modlić. Mamy tu relację odwrotną do tej, która miała miejsce przy Wcieleniu: wcielony Duch Święty, Syn został wcielony przez Niego jako zesłany od Ojca, w Paruzji Syn zstępuje z nieba, spotkany przez Ducha Świętego, hipostatycznie istniejący w świecie i modli się o przyjście Syna na świat. Prawda ta ukryta jest w Objawieniu, gdzie w ogóle tak mało mówi się osobno o Duchu Świętym. Jednak ta prawda o Nim została tutaj wyrażona właśnie w ostatniej części ostatniego rozdziału. Te słowa to: „Zarówno Duch, jak i Oblubienica mówią: przyjdź. I niech przyjdzie ten, kto usłyszy, niech przyjdzie”. I na to wezwanie dana jest odpowiedź: „Ten, który o tym świadczy, mówi: Tak, przyjdę wkrótce. Amen” i w odpowiedzi na tę odpowiedź słychać ostatnią, końcową modlitwę, oczywiście znowu od Ducha i Oblubienicy, jak od wszystkich, którzy „słyszeli”: „Hej, przyjdź, Panie Jezu”. Zatem w tym kontekście Objawienia nie tylko nie mamy do czynienia z brakiem hipostatycznego Ducha Świętego, ale wręcz przeciwnie, uroczyście głoszona jest Jego obecność: On, ze świata, w którym zamieszkuje na mocy swego zstąpienia do niego w dniu Pięćdziesiątnicy, nazywa Chrystusa, który przychodzi na świat w Paruzji, chiliastycznym i eschatologicznym; Duch mówi: „Przyjdź”, Duch modli się i woła o to. Jednak Duch czyni to nie tylko sam w swojej boskiej naturze i hipostazie, że tak powiem, nie sam, ale razem z Oblubienicą, którą jest Kościół, Ciało Chrystusa. Zstąpił na świat i pozostaje w nim także bosko człowiekiem, jednak zgodnie ze swoim hipostatycznym charakterem: nie przez wcielenie, ale przez zstąpienie i pełne łaski zacienienie. Oblubienicą jest Kościół, ludzkość, ocieniona Duchem Świętym i adorowana przez Niego, razem jednymi ustami wołają do Boga-Człowieka, w którym jedna synowska hipostaza jednoczy dwie natury: Boską i ludzką. W imieniu Oblubienicy spalona ludzkość „wstawia się za świętymi zgodnie z (wolą) Boga”, „Sam Duch wstawia się za nami w niewysłowionych westchnieniach” (Rz 8,26-27). Duch i Oblubienica, czyli cała błogosławiona ludzkość, a wraz z nią świat, całe stworzenie, jednymi ustami mówi: „Przyjdź”. Takie jest znaczenie, powaga i moc tego wezwania. Ale to nie wszystko, co można na ten temat powiedzieć. Pozostaje w całej swej doniosłości obraz Kościoła jako Oblubienicy, który z taką pewnością i znaczeniem pojawia się nagle w kontekście tych ostatnich rozdziałów Apokalipsy, gdzie powiedziane jest „o nadejściu zaślubin Baranka” (19,7), a Nowe Jeruzalem ukazane jest „jak oblubienica Baranka, przyozdobiona dla swego męża” (21,2): „Chodź, pokażę ci żonę, oblubienicę Baranka” (21,9). I dopiero w całej zgodności i kompletności tego kontekstu pojawia się ten ostatni: „zarówno Duch, jak i Oblubienica”. Jeśli w ogóle Ducha i Oblubienicę jako Kościół rozumie się tutaj w całej dwuznaczności ich różnych aspektów, wówczas konieczne jest uwzględnienie Jej osobistego zwierzchnictwa, którym jest Nieoblubiona Oblubienica, Najświętsze Theotokos, Dziewica Maryja, „Niewiasta ubrana w słońce”. Innymi słowy, konieczne jest nie tylko eklezjologiczne, ale także mariologiczne rozumienie rozpatrywanego tekstu. Istnieją pewne eklezjologiczne dowody potwierdzające taką interpretację. Mianowicie, jeśli tutaj woła Kościół, Duch i Oblubienica, to w Duchu Świętym czyni to w imieniu wszystkich swoich żyjących członków. Każdy z nich, czyniąc to osobiście i na rzecz Kościoła, sam w sobie staje się oblubienicą i relacją do Niebiańskiego Oblubieńca, do Boga-Człowieka w Jego Bogoczłowieczeństwie. Jeżeli taki wniosek można zastosować do każdego członka Kościoła, to przede wszystkim i w wyjątkowym stopniu dotyczy to zawsze Dziewicy Maryi jako osobowej Głowy Kościoła, który nigdy w niczym nie jest oddzielony i nie może być od Niego oddzielony. Zatem dochodzimy do wniosku, że tutaj to sama Najświętsza Bogurodzica woła na głowę Kościoła i w Jego imieniu. Oto ukryty mariologiczny sens tego ostatniego objawienia w Apokalipsie: jak wszystko, co dotyczy Maryi Dziewicy, wszystkie dogmaty mariologiczne objawiają się w świętej ciszy (takie przecież z wyjątkiem Zwiastowania, które także nie odnosi się do samej Maryi, a w każdym razie nie tylko do Niej samej, ale do Ducha Świętego zstępującego na Niosącego Ducha). Objawienia na Jej temat są zapisane w Piśmie Świętym. Pismo Święte nie słowami, ale milczeniem. Także wszystko, co dotyczy działania Najświętszego, jest na ogół przemilczane. Theotokos w następnym stuleciu. Podobnie i tutaj działanie Najprzewielebniejszej Matki Bożej i Jej udział w modlitwie ogólnokościelnej, która nie zawsze może odbywać się poza tym uczestnictwem, jest ukryta, a ściślej zamknięta w ciszy. A jej własne słowa o sobie mają szczególne zastosowanie w tym objawieniu: „kiedy spojrzysz na pokorę swojej sługi, bo odtąd wszyscy twoi krewni będą mi się podobać”. Naprawdę cieszą Ją ostatnią pełnią i siłą w tej ostatniej modlitwie: „Hej, przyjdź”. Obraz Kościoła, który odnosi się do „Jerozolimy” jako wspólnoty świętych, całej soborowości Kościoła w jego katolickiej jedności, jednomyślności i poczuciu wspólnoty, ma także osobowy wyraz w Nieoblubionej Oblubienicy, która jest osobistym wstawiennictwem Kościoła, Maryi, Matki Bożej. To Ona, Niosąca Ducha, woła wraz z Duchem Świętym w imieniu Kościoła i całego świata: „Hej, przyjdźcie”. Byłoby zupełnie niezrozumiałe, gdyby w tym ostatnim wezwaniu, w tym ostatnim słowie ostatniej księgi całego Słowa Bożego, w tym głosie całego stworzenia, była Jej nieobecna, Jej głos nie brzmiał, gdyby Jej głos był wyciszony i byłaby – straszna i bluźniercza – zapomniana. Ale nie, mówi triumfalnie świadomość chrześcijańska: Ona jest tutaj, ze światem i w świecie, Ona wzywa i spotyka Drugie Przyjście Syna. Tak więc Sama Najczystsza wraz z Kościołem jako Nosicielem Ducha i w tym wyłącznym sensie będąc Duchem i Oblubienicą woła: „Hej, przyjdź”. Ale jeśli tak jest, to z konieczności wynika z tego dalszy wniosek, że Ona wzywa Go wraz ze światem w jego imieniu. Czy jednak nie pociąga to za sobą nowych trudności dogmatycznych: jak powiązać taką myśl z dogmatem Zaśnięcia Najświętszego. Matka Boża, Jej Zmartwychwstanie, Wniebowstąpienie i w ogóle uwielbienie, jakie miało miejsce, które zdaje się umieszczać Ją ponad światem i poza światem, oddzielając Ją od niego? Jak Ona sama, będąc odchodząca od świata, może wołać o przyjście na świat Swojego Syna i modlić się o to razem ze światem? Czy jest tu zasadnicza sprzeczność? Sprzeczność ta jest jednak pozorna i można ją wyeliminować, uwzględniając dalsze rozważania dogmatyczne i wyjaśnienia. A przede wszystkim Zaśnięcie Matki Bożej nie oznacza oddzielenia od świata, równoznacznego z Wniebowstąpieniem Chrystusa. Obrót silnika. Matka Boża, jak bezpośrednio świadczy o tym Kościół (w troparionie Zaśnięcia), „nie opuściła świata w Zaśnięciu”, chociaż w swojej chwale trwa ponad obecnym stanem świata, który nie został jeszcze uwielbiony i przemieniony. (Ta ogólna idea znajduje potwierdzenie i objawienie w tradycji kościelnej, świadczącej o szczególnej, matczynej bliskości Matki Bożej z Kościołem ziemskim, o Jej niebieskiej osłonie nad światem, który odwiedza, jakby opuszczając niebo dla tej komunikacji z ziemią). Jej Wniebowstąpienie oznacza jedynie Jej osobiste zmartwychwstanie i uwielbienie przed wszechświatem. Nic też nie stoi na przeszkodzie, aby modlitwę Matki Bożej „hej, przyjdź” rozumieć w obu znaczeniach: zarówno eschatologicznym, jak i chiliastycznym. W pierwszym sensie, eschatologicznym, Paruzja Chrystusa, któremu towarzyszą święci aniołowie i wszyscy święci, w sposób oczywisty obejmuje w tym towarzyszeniu powrót do świata Matki Bożej, która nigdy go nie opuszcza. To jest dla Niej samej i nie będzie we właściwym sensie Parousią jako powrotem do świata, ale jedynie nowym w nim zjawiskiem. Zjawisko to można również traktować jako mające miejsce wraz z przyjściem Chrystusa z Jego świętymi i w pewnym oczekiwaniu na to. W tym wypadku modlitewne wołanie Najprzewielebniejszej Matki Bożej o przyjście na świat Jej Syna, o Paruzję, zlewa się z wzywającym głosem całego stworzenia. Matka Boża wzywa swego Syna w imieniu Kościoła. To jednak nie wyczerpuje dogmatycznej mocy tej cudownej modlitwy: „Hej, przyjdź”. Ma ono znaczenie nie tylko eklezjologiczne i mariologiczne, ale także sofiologiczne, które ujawnia się oczywiście dopiero w świetle sofiologii. „Duch i Oblubienica”, Logos, Kościół i Matka Boża, to Sofia, Mądrość Boża, w podwójnym aspekcie, jako Sofia Boska i stworzona, różniące się od siebie, ale także łączące się w przebóstwieniu stworzenia. Co ma miejsce w Kościele i świadomie w Miejscu Najświętszym. Theotokos, Matka Boga-Człowieka. Kościół jako stworzenie deifikowane to Bogoczłowieczeństwo, jednoczące dwie natury, jednak nie przez jedność Hipostazy Logosu, ale przez działanie Ducha Świętego, przez duchowość. To Ona kojarzy Ją z Bogoczłowiekiem Chrystusa jako Jego Ciała. Kościół – Matka Boża jest zatem nie tylko Boską czy tylko stworzoną Sofią, jest ona bosko stworzona w ich zjednoczeniu, w doskonałej przezroczystości stworzenia na jego boskiej podstawie. Można powiedzieć, że jest to sofiologiczne objawienie dogmatu chalcedońskiego o dwóch sophiach, podwójnej jedności zasady boskiej i stworzonej, która dokonuje się w Chrystusie przez Ducha Świętego. Chalcedoński dogmat o podwójnej jedności natury w Chrystusie, boskiej i ludzkiej, w zastosowaniu do Kościoła, daje się wyrazić w doktrynie o dwóch obrazach sophii, boskiej i stworzonej, zjednoczonych w duchowości Kościoła. Zjednoczenie natury Boskiej i ludzkiej, rozumiane sofiologicznie, oznacza wzajemne przenikanie się i przezroczystość odwiecznej Mądrości Bożej i stworzenia jako noszącego swój obraz, swoje stworzone objawienie w samym Chrystusie, we wcieleniu, w kenozie i w całej Jego teantropicznej „służbie”, którą pełni Duch Święty. „Chrystus”, Syn Boży, Logos, w którym wiecznie spoczywająca miłość Ojca objawia się w hipostatycznej Miłości przez Ducha Świętego, jako że hipostatyczny Bóg-Człowiek jest także doskonałym Nosicielem Ducha. Życie Chrystusa, urzeczywistnione przez Ducha Świętego, człowieczeństwo Chrystusa jest podwójną jednością obu natur, boskiej i stworzonej. Ta dwoistość nie przekształca się ani w dwoistość, ani w jedność, ale właśnie zachowuje dwoistość obrazu, jedyny początek Zofii w jej boskiej i stworzonej egzystencji. W Bogu-Człowieku ta podwójna jedność ma jedność hipostatyczną w Drugiej Hipostazie Trójcy Świętej. Tutaj Bóstwo zstępuje do stworzenia, jednocząc się z nim kenotycznie, oddając mu cześć. Kościół z Najśw. Matką Bożą na czele jest stworzona Zofia, stworzenie, które za sprawą Ducha Świętego, nie przez zjednoczenie hipostatyczne w Nim, ale w pełni swojej duchowości, przez Nią otrzymuje w sobie życie w Chrystusie, czyli w doskonałej jedności z Bogiem. Kościół, a w nim Matka Boża, jako Nosiciel Ducha, poprzez swoją komunię czyni życie stworzone także bosko-ludzkim, podnosząc je najpierw do bosko-człowieczeństwa w Najświętszym. Theotokos jako Nosicielka Ducha, a w rezultacie Matka Boża, żyjąca jednym życiem ze swoim Synem, Bogiem-Człowiekiem, a następnie we wszystkich ludzkich hipostazach, które wezwane są do mówienia o sobie za apostołem Pawłem: „Nie ja żyję, ale żyje we mnie Chrystus” (Gal. 2,20), a także: „Czy nie wiecie, że Duch Boży mieszka w nas”? (1 Kor. 3:16; por. Rz. 8:9, 2 Tym. 1:14). Wyraża się to w ostatecznym spełnieniu w obietnicy, że „Bóg będzie wszystkim we wszystkich”. Obietnica ta odnosi się w szczególności do pełni sophia stworzenia, zjednoczenia i wzajemnego przenikania się pierwiastka Boskiego i ludzkiego, przebóstwienia stworzenia, czyli co za tym idzie, jego sophia, w przezroczystości prototypu na obraz spełnienia się jego mocy w stworzeniu. Jest to dogmat chalcedoński o podwójnej jedności natur w jej sofiologicznym rozumieniu, zresztą nie tylko jako podstawowego faktu ich zjednoczenia w Chrystusie, Pomazańcu Ducha Świętego, ale także dynamicznie trwającego aktu przebóstwienia, którym jest życie i moc Kościoła. W tym sensie Kościół jest ciągłym objawieniem Boskiej Sophii w stworzeniu, sophią stworzenia. Nie da się tego zrozumieć inaczej niż sofiologicznie. Na podstawie tego, co zostało powiedziane, do całego szeregu eklezjologicznych równości odpowiadających całej chalcedońskiej polisemii „Ducha i Oblubienicy”, należy jeszcze dodać, co następuje: „Duch i Oblubienica” to Sophia, Boska i stworzona, w jedności przebóstwienia, czyli sofiacji stworzenia, życie Kościoła w Chrystusie jako Ciele Chrystusa, natchnione przez Ducha Świętego. Co jednak w tym aspekcie oznacza modlitwa „przyjdź”, jaki jest sofiologiczny sens tego modlitewnego wezwania wraz z wzajemną obietnicą: „tak, przyjdę wkrótce”? Chrystologicznie dogmat chalcedoński oznacza już dokonane przyjście Chrystusa na świat poprzez wcielenie Boga. Jest to pierwsza, Betlejemska Paruzja, którą koniecznie poprzedza przyjście Ducha Świętego na świat, właśnie przez Jego zstąpienie na Dziewicę Maryję, Niosącą Ducha. W tym pierwotnym sensie przyjście Chrystusa na świat, w dodatku diadyczne, to znaczy w Jego nierozłączności z Duchem Świętym jako Jego Pomazańcem, dokonało się na zawsze i nie zostaje zniesione ani przerwane przez Wniebowstąpienie Chrystusa, które nie jest ani deinkarnacją, ani dehumanizacją, ani zniesieniem w Nim Bosko-człowieczeństwa. W Chrystusie dokonała się całkowita przemiana stworzenia w człowieczeństwie Chrystusa, zjednoczonym z Bóstwem w hipostatycznej jedności i dokonana przez Ducha Świętego, zgodnie z wolą Ojca, który posłał ich obu. Ta asofania we wcieleniu i w boskości ludzkiej, dokonana w stworzeniu w odwiecznym planie Boga, nie stanowi jednak czegoś nowego i nieoczekiwanego, czym z pewnością jest dla samego stworzenia w jego ograniczeniach i samoizolacji. Ten ostatni zostaje przez to katastrofalnie rozdarty, gdyż na świat wkracza nowa moc i boskie życie – Bogo-człowieczeństwo. Ten odwieczny Boski plan wyraził się w prototypie Sofii i w Sofijnym stworzeniu całego świata, a w nim człowieka, stworzonego na obraz Boży. Dzień szósty jest w tym sensie sofiologią stworzenia, w której Trójca Sofia objawia się jako samoobjawienie Trójcy Świętej. Bóg Ojciec, Stwórca i Wszechmogący, tworząc świat swoim Słowem, na którym Ojciec „niech tak się stanie”, objawia się w dwoistości Syna i Ducha, jako Boska Sophia w stworzonym i jako Prototyp człowieka w stworzonym człowieku. Kompletność tego prototypu obejmuje „niebo i ziemię”, czyli świat „duchowy”, anielski i ludzki, które różnią się naturą stworzoną, cielesnością i bezcielesnością, ale łączy jedność obrazu Boga. W ten sposób świat już w swoim stworzeniu zostaje odciśnięty w prototypie Boskiej Sofii; w tym sensie jest stworzona Sophia. Stworzenie świata jest zarazem już początkiem jego stworzenia, które nie może pozostać jedynie początkiem, lecz zakłada dalsze objawienie; jest to pierwsze, ale w żadnym wypadku ostatnie dzieło Stwórcy w stworzeniu. W tym sensie można i należy powiedzieć, że świat został stworzony na płaszczyźnie bosko-ludzkiej zgodnie z mocą swojej sophii. Wszystko to pod tym względem jest naturalnym Starym Testamentem w stosunku do Nowego Testamentu, który jest jego wypełnieniem. Stąd Wcielenie i Pięćdziesiątnica są naturalne i zrozumiałe jako objawienie Mądrości Bożej – Boskiej w stworzeniu. Nie można dopuścić do żadnej nieciągłości czy katastrofy ontologicznej w stosunku do sofickiej natury świata; pierwotnie było przeznaczone w swej sofickiej kompletności. Sophia świata w jego głębi, poprzez człowieka i człowieczeństwo, objawiła się nie tylko w preludium Starego Testamentu (czy jeszcze wcześniej w niebiańskim stanie człowieka), ale urzeczywistniła się poprzez zjednoczenie Boga i człowieka w bogoczłowieczeństwie, czyli we wcieleniu Syna Bożego i w Pięćdziesiątnicy Ducha Świętego. Przez tę Boską łaskawość jedność Boskiej i stworzonej Sofii dopełniła się w głębi istnienia świata, który stał się już Sofią w swojej bosko-światowej (teokosmicznej) lub bosko-ludzkiej dwoistości, w deifikacji stworzenia. Jednakże świat w człowieku, będąc już Sophią w swym bosko-człowieczym charakterze, wkracza wciąż na drogę urzeczywistnienia swojej sophia, do pełni swojej sophia w życiu tego stulecia, w Kościele nowotestamentowym. Sophia świata, chociaż dana już w głębi istnienia, jest także dana, dla siebie świat zachowuje także inercję stworzoną, którą można przezwyciężyć w jego powszechnym zmartwychwstaniu i przemienieniu oraz w życiu następnego stulecia, a dokładniej wieków, na drodze do powszechnej apokatastazy, kiedy „we wszystkim będzie Bóg”. Wtedy nastąpi przemiana świata. Ze strony pełni Bożej, objawionej w zniżeniu się Boga do stworzenia, nie może ona mieć uzupełnienia; od strony stworzonej nie zna ona wyczerpującego końca, lecz jest życiem niekończącego się wznoszenia się od siły do ​​siły. Zna wieki i etapy. Pomimo nieskończoności wzniesienia się stworzenia istnieje dla niego zdecydowana linia, która w obecnym eonie nie została jeszcze osiągnięta, ale musi zostać przekroczona w Paruzji Chrystusa i w Przemienieniu świata w chwale przez Ducha Świętego. Do tego właśnie odnosi się modlitwa „Ducha i Oblubienicy” i do tego właśnie odnosi się modlitwa „Ducha i Oblubienicy”: „przyjdź” i o przejściu poza tę linię w Bożej odpowiedzi: „hej, przyjdę wkrótce”, o Powtórnym Przyjściu Chrystusa, w objawieniu się Chwały w Duchu Świętym. To jest linia ontologiczna, przed i po. Oddziela świat w stanie ozofii, który wciąż trwa, od tego, co już się wydarzyło, choć właśnie to osiągnięcie zostało ujawnione i w tym sensie trwa na wieki wieków. Dlatego też sama modlitwa o początek okresu eschatologicznego wiąże się z jego początkiem; jest tymczasowe i jako takie ustanie po jego wypełnieniu, zastąpione oczywiście nowymi, odpowiednimi modlitwami, które zostaną umieszczone w naszych sercach przez Ducha Świętego, który modli się w nas „wzdychającymi niewypowiedzianymi”. Modlitwa „przyjdź” odnosi się więc do uświęcenia świata, ale jednocześnie jest modlitwą o jego eklezjastyzację, aby cały świat stał się Kościołem, co oznacza: „we wszystkich będzie cały Bóg”. Nic nie pozostanie poza Kościołem, światowe, niekościelne i antykościelne. Odpowiada to także ogólnej apokatastazie, która polega nie tylko na przywróceniu, ale także na eklezjastyfikowaniu całego stworzenia. Przeciwnicy apokatastazy i obrońcy wieczności piekła niepostrzeżenie dla siebie wyznaczają granicę osophii, czyli eklezjastykalizacji stworzenia, a wraz z nią realności przyjścia Chrystusa. Dla nich nie jest to powszechne, gdyż na zawsze pozostaje nieoświecony rejon piekła, czyli królestwo szatana, choć pokonane, spętane, wijące się w mękach piekielnych, ale trwające ontologicznie, a nawet samoutwierdzające się w swoim szatańskim ja na wieczność. Oznacza to oczywiście radykalny manicheizm, uznanie niezwyciężoności Szatana po jego wygnaniu jako „księcia tego świata”. Zwolennicy wieczności satanizmu i wewnętrznej niezwyciężoności szatana nie zastanawiają się, jakie miejsce jest mu wydzielone w Bożym stworzeniu, gdyż poza nim nie ma w ogóle miejsca, czyli po prostu nic nie istnieje. Za zagładę Szatana wraz z jego aniołami w samym jego istnieniu nie opowiadają się zwolennicy wieczności piekielnych mąk dla niego (z wyjątkiem niewpływowych i nielicznych zwolenników „warunkowej nieśmiertelności”) (oni także chcą zapewnić obecność „wiecznych mąk”, wieczności piekła). I rzeczywiście dopuszczenie do zagłady Szatana i jego armii (czyli ontologiczna kara śmierci) oznaczałoby bluźnierstwo wobec Stwórcy, który rzekomo przyznał się do błędu przy stworzeniu Szatana i naprawił go mocą swojej wszechmocy. Ale potem można się zastanawiać, dlaczego tak się nie stało od samego początku. Tymczasem, wręcz przeciwnie, dozwolone było działanie szatańskie na świecie, poczynając od pokusy pierwszych rodziców w raju, któremu Boska wszechwiedza i wszechmoc mogła po prostu temu zapobiec. To samo tyczy się dalszego przejawu mocy zła w dziejach ludzkości. Aby znieść tę moc, sam Pan zostaje ukrzyżowany w świecie, ale nawet po swoim Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu w chwale wciąż przychodzi na świat, aby kontynuować swoją walkę z szatanem, co stanowi główną treść Apokalipsy. Tę ostatnią należy rozumieć, jakkolwiek nieoczekiwane i paradoksalne może się to wydawać, jako doktrynę apokatastazy w jej objawieniu i spełnieniu. I to jest dokonanie trynitarne, które kończy się zwycięstwem Chrystusa: „i bestia została schwytana, a wraz z nią fałszywy prorok: obaj żywi (tj. nie zabici, nie straceni, nie zgładzeni w swej istocie)… wrzuceni do jeziora ognistego płonącego siarką” (19:20), także „i diabeł… wrzuceni do jeziora ognia i siarki, gdzie przebywa bestia i fałszywy prorok, i będą męczeni na wieki wieków”. (20:10). Dalej następuje: "Zarówno śmierć, jak i piekło zostały wrzucone do jeziora ognistego. To jest śmierć druga. A kto nie był zapisany w księdze życia, został wrzucony do jeziora ognistego" (14-15). (Porównaj także 22:15: „a poza miastem są psy i czarownicy”). Zadajemy sobie jednak pytanie, gdzie znajduje się to miejsce „jeziora ognia”, w świecie czy poza nim, czyli w ogóle poza jakąkolwiek istotą stworzoną przez Boga. Czy jest to ontologiczna kara śmierci wraz ze zniszczeniem samego bytu, czy też oznacza jedynie znajdujący się w nim stan szczególny, którego zatem nie można uważać za trwały, zamieszkujący w nim na zawsze, a jedynie tymczasowy, podlegający przezwyciężeniu, przynajmniej w perspektywie „stuleci stuleci” (a trzeba pamiętać, że dla Boga „tysiąc lat jest jak jeden dzień”, a czas w nich, że tak powiem, ontologiczny różni się swoją chronologią od czasu ziemskiego). Uznanie wieczności jeziora ognia w stworzeniu oznacza uznanie niezwyciężoności Szatana w jego niezmienności i tym samym wyznaczenie granicy Bogu, który w ten sposób nie może już stać się „wszystkim we wszystkich”. Ale to oznacza (czego fanatycy wieczności piekła nie mogą i nie chcą zrozumieć) ostateczne zwycięstwo szatana, przynajmniej na jego własnym miejscu, w piekle, wraz z niezwyciężonością satanizmu. Rezultatem jest religijno-ontologiczny absurd, z którego możliwe są tylko dwa rezultaty: albo zniszczenie zasady szatańskiej w świecie przez Boską wszechmoc, gdyż nie wystarczy to do wewnętrznego przezwyciężenia, albo to drugie, tj. apokatastasis, czyli całkowite zniszczenie całego stworzenia, w którym „nie będzie już nic przeklętego” (22:3). Uznanie wieczności piekła oznaczałoby utrwalenie oddzielenia Boskości i stworzenia Sofii, samoafirmującego istnienia tej ostatniej, co ponownie stanowi absurd ontologiczny. Nie wolno nam zapominać, że „piekło i jezioro ogniste”, a w nich nawet druga śmierć, jak każde istnienie, znajduje swój fundament w Boskim stworzeniu, w stworzonej Sofii. Soficzne jest bowiem nie tylko życie i byt, ale także śmierć jako stan istnienia, moment w dialektyce życia. Sam Pan zakosztował śmierci i zstąpił do piekła. Czy potrzeba bardziej bezspornego i oczywistego dowodu na sofistykę nawet śmierci i piekła, skoro należą one do bytu, a nie do niebytu, do istoty jego stanu? Zniesienie satanizmu, piekło, jezioro ognia, druga śmierć oznacza ich wewnętrzne przezwyciężenie, rozpuszczenie w ogólnej sofii bytu w wykonaniu obietnicy: „Bóg będzie wszystkim we wszystkich”. Ale to jest także spełnienie modlitwy: „Przyjdź”. Oto nowe i ostateczne zstąpienie Pana Jezusa do piekła przez Ducha Świętego: „Kiedy zstąpiłeś do śmierci, Życia Nieśmiertelnego, wtedy oświeciłeś piekło blaskiem Boskości” – ten tekst hymnu wielkanocnego należy rozumieć w sensie ontologicznym, w odniesieniu do dogmatu o zstąpieniu do piekieł i powszechnym zmartwychwstaniu. Skoro więc moc uniwersalnej ozofii rozciąga się na całe stworzenie, to przyjście modlitwy rozciąga się również na całe stworzenie. Może i powinno wreszcie zabrzmieć w „śmierci i piekle” oraz w głębinach jeziora ognia mocą sofistyki stworzenia. Ta modlitwa Zofii ma moc wszędzie tam, gdzie rozciąga się obszar „Ducha i Oblubienicy”, czyli wszędzie. Wszystkie bramy stworzone są przepuszczalne dla Ducha, a Oblubienica nie gardzi żadnym smrodem i goryczą stworzenia. Najczystsza modli się do Syna o miłosierdzie dla grzeszników, a Jej miłość rozgrzewa i otwiera serca, dusze i duchy, nawet w głębi ich upadku. Duchowa apokatastaza (vulgo zbawienie szatana) dokonuje się przy pomocy tej miłości, zgodnie z mocą krwi Baranka. Jeśli Szatan został wyrzucony z nieba wraz ze swymi aniołami, pokonany krwią Baranka (12:11), to to samo zwycięstwo prowadzi go dalej podczas tego obalenia, właśnie przez odwrotną, okrężną ścieżkę... rozkład. Im pełniej ujawnia się uniwersalny sens modlitwy, która powinna być osobistą modlitwą każdego chrześcijanina, tym bardziej dotkliwe staje się pytanie, od kogo ta modlitwa jest ofiarowana jako modlitwa ogólnokościelna, powszechna, którą odmawia „Duch i Oblubienica”? Ta modlitwa jest przyjmowana i udzielana („Wkrótce przyjdę”), jak gdyby przechodziła od osoby do osoby, od Chrystusa osobiście do „Ducha i Oblubienicy”. Jak należy rozumieć to osobiste wezwanie, które również spotyka się z osobistą odpowiedzią? Musimy zrozumieć ten apel w całej jego dwuznaczności, a zatem w jego kompletności i złożoności. „Duch i Oblubienica” to cały Kościół, Oblubienica modląca się w Duchu Świętym, który „żyje w nas” i wstawia się za nami w „ niewysłowionych westchnieniach” (Rz 8,9.26). Jeśli Duch modli się w nas, „wstawia się za świętymi zgodnie z wolą Bożą” (Rz 8,27), to Jego natchnienie nie oznacza jednak Jego hipostatycznej modlitwy w nas. Kościół jest duchowy w tym sensie, że otrzymuje łaskę Ducha Świętego, Jego dary i natchnienie, ale Jego Hipostaza nie jest wcielona i nie staje się ludzka, jak Hipostaza Syna. „Duch i Oblubienica” oznacza „Oblubienicę”, tj. Kościół w Duchu Świętym, natchniony przez Niego. Ale czy jest też Oblubienica i hipostaza, którzy mają osobiste wezwanie modlitewne? Ponieważ Kościół, jak powiedziano powyżej, ma osobową głowę i skupienie w Najświętszym. Matka Boża w tym sensie „jej przyjście” otrzymuje charakter hipostatyczny jako Jej modlitwa za Kościół. Modli się o przyjście Chrystusa, Matka Boża wzywa Go na świat, a On odpowiada Jej na to osobiste wezwanie. To znaczenie modlitwy „Duch i Oblubienica” nie jest wykluczone; wręcz przeciwnie, koniecznie jest w nim zawarta, jest to modlitwa Matki Bożej w imieniu ludzkości. Czy jednak możemy posunąć się tak daleko, aby całkowicie utożsamić Dziewicę Maryję z Kościołem, aby powiedzieć, że Jej hipostaza, córka człowiecza, zrodzona z Joachima i Anny, jest właśnie hipostazą Kościoła, nawet jeśli On przemawia tylko w imieniu tego ostatniego? Nie można jednak dokonać takiej identyfikacji. Jako osoba sama Matka Boża jest tylko jedną z hipostaz, przynależną do wielohipostatycznej ludzkości, a zatem nie jest dla Niego jedna, ogólnoludzka. Ona nie jest głową Kościoła jak Chrystus, a jedynie głową, reprezentantką, obejmującą wszystkich swoją osobistą miłością. Można powiedzieć, że Ona jest w tym sensie jego soborową hipostazą. Jej głos może przemawiać w imieniu całej ludzkości, jej liczne hipostazy brzmią w nim zgodnie, a mimo to cała ludzkość w wielojedności nie jest w Niej hipostazowana, lecz pozostaje w swojej soborowej mnogości. Jego duchowość jako Kościoła rozpoznaje w Niej swoją jedność przez Ducha Świętego. Z tego wynika wniosek, że Oblubienica jako Kościół nie jest osobą pojedynczo hipostatyczną, ale jako istota wielohipostatyczna pozostaje osobiście niehipostatyczna. Odpowiada to także jej charakterowi Zofii, gdyż Zofia, która ma boską podstawę w Bogu, nie jest „czwartą hipostazą” w Bogu. Aby zrozumieć zagadnienie, trzeba tu cofnąć się do samych podstaw sofiologii. Sophia nie jest Bogiem trynitarnym, ale Jego Boskością, jedną i nierozłączną z Nim, jako Jego samoobjawienie w naturze, istocie i życiu. Jednakże to trynitarne samoobjawienie Ojca w Synu i Duchu Świętym, w Mądrości i Chwale, w swojej nierozdzielności, ma także swoje istnienie w sobie, bez twarzy, niehipostatyczne, jest Boskością w Bogu. A związek między Boskimi hipostazami a naturą lub Mądrością, Sophia jest definiowany nie tylko jako posiadanie przez Boga Jego istoty, ale także jako życie i istnienie tej istoty samej w sobie. Na tej oryginalności Zofii w Bogu opiera się jej objawienie w świecie, zarówno w samym Jego stworzeniu, jak iw Jego ciągłym tworzeniu. Na obraz Boskiej Trójcy zostały stworzone także hipostazy, anielskie i ludzkie, posiadające zdolność do osobistej miłości i wzajemności. Ale osobista wzajemność miłości nie wyczerpuje się w jej obrazach i możliwościach. Nadal istnieje możliwość istnienia niehipostatycznej, bezosobowej miłości pomiędzy Bogiem Boskim a Bogiem Trynitarnym. Nie wyraża ona natury niehipostatycznej miłości Kościoła do Chrystusa. Kościół kocha Go tak, jak Zofia kocha Boga. Pomiędzy Bogiem a Bóstwem, Chrystusem a Kościołem istnieje relacja wzajemności w miłości, osobowo-bezosobowej, trynitarnej i nie-, a zarazem multihipostatycznej. Kościół jako wielość hipostaz nie jest „zbiorem”, ale bytem autentycznym, który objawia się w życiu wielości hipostaz stworzonych, stworzonych na obraz Boga. Ta wielojedność nie jest osobowa, ale superosobowa, ma boską pełnię, objawienie boskiego życia i kocha Boga, choć nie osobiście. Podobnie świat ze swoją naturą kocha i wysławia Boga całym swoim bytem. Stąd wyciągamy wniosek, że Kościół jako nadstworzona, bezosobowa i wielostronna jedność ma dla siebie swój własny wyraz, ale z całą polisemią tej definicji. Przemawia osobiście w osobie swego najwyższego przedstawicielstwa w Matce Bożej, przemawia w osobie każdego ze swoich członków w ich modlitwie, wreszcie przemawia bezosobowo jako Kościół z westchnieniami Ducha Świętego. Ten jej głos łączy się ze wszystkimi głosami, przewyższając je, choć ich nie zagłuszając. I to znaczenie – niehipostatyczna miłość Zofii do Kościoła – „przemawia” tutaj jako „Duch i Oblubienica”: „przyjdź”. I na to wołanie wieloosobowe i bezosobowe, które powinno rozbrzmiewać w duszy każdego z osobna i wszystkich razem, Pan odpowiada: „Tak, przyjdę wkrótce”. Zatem Kościół jako Ciało Chrystusa, natchniony Duchem Świętym, woła do Chrystusa: przyjdź! Oczywiście w tym przypadku porównywane są różne obrazy obecności Pana w Kościele, zarówno w przyjściu, które już nastąpiło, jak i przyjściu, które dopiero nastąpi. O pierwszym Pan mówi: „Oto jestem z wami przez wszystkie dni aż do skończenia świata”, o drugim: „Przyjdę wkrótce”. Pierwsze przyjście pozostaje tajemnicze, ale drugie stanie się oczywiste. Zarówno pierwszy, jak i drugi, są różnymi obrazami zjednoczenia Chrystusa z ludzkością w Jego boskości, w różnych jej stopniach. To połączenie miało już miejsce w głębi bytu, ale nadal ma miejsce i nastąpi w jego objawieniu. Podobnie dzieje się w relacji Ducha Świętego do stworzenia. Duch Święty zstąpił na świat w dniu Pięćdziesiątnicy i pozostaje w nim. A jednak wciąż modlimy się do Niego: „przyjdź i zamieszkaj w nas”. Oczywiście i tutaj rozróżnia się dwa różne obrazy przyjścia, które jednak pozostają jeden obok drugiego i są tożsame właśnie z ogólnym działaniem Ducha Świętego w świecie: immanentno-historyczne i transcendentalno-eschatologiczne błogosławieństwo świata i jego uwielbienie. Podobnie obecność Chrystusa w świecie i Jego przyjście było i jest immanentno-historyczne, ale w przyszłości oczekuje się, że będzie także transcendentalno-eschatologiczne. Tę paralelizm pomiędzy przyjściem na świat Chrystusa i Ducha Świętego, Wcieleniem i Zesłaniem Ducha Świętego można uzupełnić także następującymi rozważaniami. Ściśle rzecz biorąc, rozróżniamy nie tylko podwójne, ale i potrójne przyjście Pana na świat. Mianowicie wraz z Jego pierwszym przyjściem znamy także nie jeden, a dwa obrazy Jego Drugiego Przyjścia: chiliastyczny i eschatologiczny, a nasza modlitwa „przyjdź” odnosi się do obu Jego obrazów – nie mniej do chiliastycznego, ale nawet bardziej (zgodnie z powyższym) niż do eschatologicznego. To samo rozróżnienie można zastosować do modlitwy: „przyjdź i zamieszkaj w nas” do Ducha Świętego. Łaska i uświęcenie przez Ducha Świętego „od mocy do mocy” i „bez miary” znają chiliastyczną wielostopniową i wielostopniową naturę w takim samym stopniu, jak chiliastyczny sens „przyjścia” Chrystusa na świat, ponieważ jest ono diadyczne nierozerwalnie związane z działaniem Ducha Świętego. Chrystus, jako Pomazaniec Ducha Świętego, zawsze wprowadza Go ze sobą na świat i tym samym posyła Go w całej różnorodności tego posłania. Zatem chiliazm jest nie tylko zapowiedzią Paruzji jako przygotowania na przyjście Chrystusa na świat, ale także niejako nowym przyjściem na świat Ducha Świętego, który zstąpił do niego już w dniu Pięćdziesiątnicy. I tutaj nie powinno nas dziwić słowo Apokalipsy: „I Duch, i Oblubienica mówią: przyjdź”. Zadajemy sobie pytanie: jak i w jakim sensie przyjście Ducha Świętego z Chrystusem można połączyć z modlitwą tego samego Ducha skierowaną do Chrystusa: „przyjdź”? W diadycznej jedności Syna i Ducha Świętego, która przejawia się w Ich zesłaniu na świat od Ojca, istnieje dwojaka możliwość: według jednej z nich działanie Ducha poprzedza objawienie Syna; według drugiego, pójdzie za nim. Zatem we wcieleniu Duch ucieleśnia Syna poprzez Jego zstąpienie na Zawsze Dziewicę Matkę Boga - Nosicielkę Ducha, a jednocześnie spoczywa na Nim i jest Mu dany. I ta sama relacja, rodzaj diadycznego synergizmu, trwa przez całą posługę Pana, ziemską i ponadziemską: Duch Święty, zstępując na Chrystusa podczas chrztu, chrzci, chociaż Pan, przychodząc do Jana na chrzest, sam zostaje ochrzczony. Duch Święty prowadzi Chrystusa do kuszenia przez diabła, chociaż On Sam przyjdzie. „Duch Pański nade mną, namaścił mnie” – głosi sam Chrystus słowami proroka. Izajasz, rozpoczynając swoją proroczą posługę. Duch Święty jest tą Chwałą, która ocieniła Pana swoim światłem na górze Tabor, chociaż On sam szukał i przyjął ten przejaw tkwiącej w Nim Chwały „przed założeniem świata”. Zmartwychwstaje przez Ducha pochodzącego od Ojca, choć sam zmartwychwstaje. To samo tyczy się Jego wniebowstąpienia, które także dokonuje się nad Nim, chociaż razem z Nim, za sprawą Ducha Świętego, zgodnie z wolą Ojca. Jednym słowem, w całej posłudze Chrystusa diadyczna relacja hipostaz jest „ekonomiczna”, odwrotna do jej porządku w „immanentnej” Trójcy. Trzecia hipostaza należy tutaj do osiągnięcia, druga zaś do jej spełnienia, a nie odwrotnie. Wyjątkiem jest Pięćdziesiątnica, w której Duch Święty zostaje posłany przez Syna od Ojca, ale relacja ta wynika z samej istoty tego aktu, w którym to właśnie „zesłanie” Ducha Świętego dokonuje się na Niego od Syna: zachodzi tu coś równoległego, ale jednocześnie przeciwnego do wcielenia. Tam Syn zstępuje na świat, tutaj Duch Święty, i jest zatem rzeczą naturalną, że ta sama Hipostaza Ducha Świętego nie może sama ukazać się jako Ten, który posyła i Ten, który posyła. Jednakże, jeśli chodzi o posłanie na świat i działanie Chrystusa w nim, diadyczna relacja między Drugą i Trzecią Hipostazą nie ulega zmianie przez to wysłanie do świata Trzeciej Hipostazy przez Drugą. Duch Święty ponownie zajmuje swoje własne, pierwotne miejsce jako doskonaląca Hipostaza. Jest to nowe zstąpienie do świata Chrystusa, zarówno wstępne, chiliastyczne, jak i ostateczne, eschatologiczne, które dokonuje się także przez działanie Ducha Świętego. Ta ogólna idea triadologii nie jest odrębnie wyrażona w tradycji kościelnej, a także w teologii, ze względu na ogólny brak ujawnienia eschatologii. Jednak to właśnie triadologiczne rozumienie dogmatu eschatologicznego wymusza przede wszystkim cały ogólny kontekst objawienia Trójcy Świętej, a także Wcielenia. Jeżeli pierwsze przyjście Chrystusa na świat nastąpiło zgodnie z wolą Ojca, za sprawą Ducha Świętego, jak wszystkie dokonania związane z Jego posługą, to ta sama relacja powinna dotyczyć także Jego Drugiego Przyjścia. Mówi się o Nim, że o Jego czasach nie wie nikt, nawet Syn, gdyż On kontynuuje i dopełnia swoją posługę także w niebie, „przygotowując miejsce” dla swoich uczniów, „błagając” Ojca, aby posłał na świat Pocieszyciela, a następnie zgodnie z całą treścią Apokalipsy wyznaczając czasy i osiągnięcia, na które przygotowywane jest to Powtórne Przyjście. Jeżeli Ojciec „zna” datę Drugiego Przyjścia, to znaczy, że następuje ono zgodnie z Jego wolą; ta „wiedza” jest przedwiecznym postanowieniem Ojca. Innymi słowy, z konieczności musimy dojść do wniosku, że Ojciec posyła Syna na swoje drugie i pierwsze przyjście na świat. I tak jak pierwsze posłanie dokonało się za pośrednictwem Ducha Świętego, Jego działania we Wcieleniu, tak i to Drugie Przyjście następuje oczywiście nie w oddzieleniu Syna od Trójcy Świętej, ale w Jej trójcy: Ojca, który posyła, Syna, który jest posłany i Ducha Świętego, który dokonuje tego posłania. Z tego wynika dogmatyczny wniosek, że Paruzja Chrystusa dokonuje się przez Ducha Świętego. Tę dogmatyczną prawdę należy jednak jeszcze bardziej ujawnić. Podczas Wcielenia, zstąpienia z nieba Syna Bożego, działaniu Ducha Świętego towarzyszyło także Jego zstąpienie z nieba na Dziewicę Maryję, w pierwszą Pięćdziesiątnicę. Podczas powtórnego przyjścia Chrystusa Duch Święty nie zstępuje już na świat, gdyż zstąpił na niego już w dniu Pięćdziesiątnicy i pozostaje w nim. Pobyt ten odpowiada także nierozłączności Chrystusa ze światem w chwili Wniebowstąpienia, zgodnie z dogmatyczną świadomością Kościoła (kontakion Wniebowstąpienia). Niemniej jednak, nawet przy tej nierozłączności Chrystusa ze światem, o której sam Pan powiedział: „Oto jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia wieków”, następuje Drugie Przyjście Chrystusa. Podobnie działanie Ducha Świętego podczas Powtórnego Przyjścia Chrystusa może nastąpić pomimo faktu, że Jego hipostatyczne zejście na świat w dniu Pięćdziesiątnicy już miało miejsce. To zstąpienie różni się od wcielenia Boga i towarzyszy mu nieporzucenie wnętrzności Świętego. Trójcy przez Ducha Świętego, który zatem działa w niebie zgodnie ze swoim hipostatycznym charakterem i zesłał Syna z nieba na Jego Powtórne Przyjście na świat, któremu towarzyszy także nieopuszczenie nieba. Dokonuje się zatem w pełni działania Trójcy Świętej i każdej z Jej hipostaz, zgodnie z ich osobowymi właściwościami. Ale to nie wystarczy. Duch Święty, przebywając w świecie, inspiruje Kościół jako Ciało Chrystusa, dopełnia Jego życie w Chrystusie, objawia mu Chrystusa zgodnie ze swoją obietnicą: „Nie pozostawię was sierotami, przyjdę do was”, czyli „inny pocieszyciel”, „który będzie z wami na wieki” (J 19,15 z ap.). Ale to objawienie Chrystusa przez Pocieszyciela w sposób konieczny obejmuje i rozciąga się na Jego Drugie Przyjście, które jest przygotowane i powołane przez Ducha Świętego. Jeśli podczas wcielenia na pierwsze przyjście Chrystusa Duch Święty zstępuje z nieba, to przygotowuje i dokonuje swego drugiego przyjścia na świat jako Kościół i przez Kościół. Nie jest to jednostronny akt wszechmocy Boga nad światem, ale synergistyczny, w którym spotykają się niebo i ziemia, pierwszy i „drugi” Pocieszyciel, Chrystus i Duch Święty, do którego zatem należy odpowiednie działanie hipostatyczne podczas Powtórnego Przyjścia Chrystusa, zarówno w chiliastyce, w całej apokaliptycznie rozumianej historii Kościoła, jak i w wydarzeniu eschatologicznym, Jego przyjściu „jak złodziej nocą”. To trynitarne znaczenie dogmatu parousiańskiego objawia się w Objawieniu Apokalipsy i tylko w nim, a właśnie w tym wieloznacznym i niezwykle znaczącym tekście: „Duch i Oblubienica mówią: przyjdź!” Duch Święty, inspirując Kościół, Oblubienicę, czyli Ciało Chrystusa, wzywa, wstawia się w niewysłowionych westchnieniach, a Kościół natchniony Duchem Świętym modli się o to. Spotkanie Chrystusa podczas Jego powtórnego przyjścia na świat, zarówno chiliastycznego, jak i eschatologicznego, dokonuje się za sprawą Ducha Świętego, oczywiście zgodnie z wolą Ojca i wzajemnym dążeniem Syna: „tak, przyjdę wkrótce”. Tekst ten zawiera więc dogmat dotyczący Powtórnego Przyjścia Ducha Świętego i jest jedynym w swoim rodzaju, którym Słowo Boże kończy się na swój sposób: „A mimo to przychodzę”. Amen” (22:20). Apokalipsa św. Jana uczy nas modlić się o nowe przyjście Chrystusa na świat. Modlitwa ta była znana Kościołowi pierwotnemu, który oczekiwał przyjścia Pana „wkrótce”, w sensie już krótkiego czasu, a nie tylko w sensie Jego dojrzałości, która jednak łączy się z całkowitą niewiadomą tego okresu. Można powiedzieć, że inspirowała ją ta nadzieja eschatologiczna. To ostatnie mogłoby być nawet poparte obietnicą Pana, oczywiście odpowiednio rozumianą: „Zaprawdę powiadam wam, że są tu tacy, którzy nie zaznają śmierci, dopóki nie ujrzą Syna Człowieczego przychodzącego w swoim Królestwie” (Mt 16,28; Marek 9,1; Łk 9,27). Jakiekolwiek byłoby prawdziwe znaczenie tego tekstu, dla pierwszego pokolenia chrześcijan był on rozumiany właśnie w tym sensie (echa tej wiary mamy w różnych listach apostoła Pawła, por. wycieczka na ten temat). Ale w miarę jak inni, po pierwszym pokoleniu, opuścili świat, nie czekając na oczekiwaną i obiecaną Paruzję, nadzieja eschatologiczna zbladła, a następnie całkowicie przygasła. Taki jest, można by rzec, stan całego historycznego chrześcijaństwa dzisiaj. Z tego eschatologicznego dobrostanu pozostaje jedynie strach przed śmiercią i reakcja, która po niej następuje na sądzie w życiu pozagrobowym. Tak wyraża się to w modlitwie prowadzonej. Litania: „Chrześcijańska śmierć naszego życia... i prosimy o dobrą odpowiedź na straszliwy sąd Chrystusa”. Modlitwa z Apokalipsy „przyjdź” pozostaje niewysłuchana do dziś. Trzeba go jednak usłyszeć, a raz usłyszane musi stać się nie tylko przedmiotem szczególnej uwagi modlitewnej, ale także nowym ukierunkowaniem duchowym. Mówimy nie mniej i nie mniej niż o nowym (a zarazem oryginalnym) sensie życia, który powinien odrodzić się w chrześcijaństwie i to powinna być duchowa i modlitewna rewolucja w życiu Kościoła, nie zewnętrzna, ale wewnętrzna. Na drodze do niej powstrzymuje nas niemoc, nieśmiałość i bezwładność, które mylnie są brane za wierność tradycji, ale to właśnie ta ostatnia wymaga aktualizacji. Tutaj w szczególnym sensie Słowo Boże ma zastosowanie do Kościoła i o Kościele: „Oto stwarzam wszystko nowe”. To nie my stwarzamy, ale Bóg w nas, w Chrystusie przez Ducha Świętego, ale nie poza nami. Ale ten głos, raz usłyszany, nie może zostać zapomniany i to wołanie, rozbrzmiewające w duszach, nie powinno pozostać bez odpowiedzi. Nadchodzi nowa era w życiu Kościoła. Co to oznacza w świetle teraźniejszości i przyszłości, nie możemy wiedzieć. Musimy jednak nauczyć się myśleć i czuć eschatologicznie. Wycieczka. Paruzja eucharystyczna Z całego eschatologicznego bogactwa Kościoła zachowaliśmy tylko jedno z jego zadatków, a mianowicie Eucharystię. Boska Eucharystia jako sakrament, sama w sobie jedynie ukryta, zawiera w sobie to objawienie obecności Pana z nami, i to nie tylko jako nierozerwalne połączenie ze światem poprzez wcielenie, ale także jako nieustannie powtarzające się przyjście do niego, parousia eucharystyczna. W praktyce katolickiej idea ta zyskuje nawet przesadny wyraz w konsekracji Baranka celowo dla zachowania i kultu - Christus in pyxide, podczas nabożeństw, procesji kościelnych itp. Jest to niewątpliwie podawane w liturgii prawosławnej, chociaż jest bardziej czyste i powściągliwe niż w katolicyzmie. Taki jest właśnie sens czci w ogóle Świętych Darów po ich konsekracji, zwłaszcza gdy są one przedstawiane ludowi zarówno do komunii, jak i po niej, przed przeniesieniem ich z tronu na ołtarz. Jest to jakby pożegnalne pojawienie się Chrystusa przed Jego wniebowstąpieniem. Sakrament Ciała i Krwi jest złożeniem odkupieńczej ofiary Chrystusa „na odpuszczenie grzechów”, a w związku z tym pojawia się pełne szacunku poczucie skruchy za grzechy i świadomość niegodności w ich komunii. Jednakże takie odczucie jest niepełnym i niewystarczającym postrzeganiem tego, co dzieje się w sakramencie Przemienienia Świętych Darów, ponieważ tutaj eschatologiczne poczucie dokonującej się Paruzji, choć w tajemniczy sposób, zostaje utracone lub przynajmniej osłabione. Tymczasem w nauczaniu Kościoła, jak to wyrażają teksty liturgiczne, także to wchodzi w pełnię tego sakramentu. Tutaj zostaje zachowana szczególna, pełna czci radość spotkania z zawsze nową, choć powtarzającą się parousią eucharystyczną. W ten sposób wyraża się liturgicznie cała pełnia „pamięci”, kontynuowana poprzez powtarzanie jednorazowych dokonań, które Pan nakazał „czynić na Jego pamiątkę” (Łk 22,19; 1 Kor 11,24–25). Jak czytamy w tekście liturgii Jana Chryzostoma: „pamiętając to zbawcze przykazanie i wszystko, co dla nas było: krzyż, grób, trzydniowe zmartwychwstanie, wniebowstąpienie, siedząc po prawicy, powtórne i chwalebne przyjście”, ofiara eucharystyczna jest składana „za wszystkich i za wszystkich”. Innymi słowy, pełnia „pamięci” eucharystycznej obejmuje tutaj wszystkie indywidualne osiągnięcia zbawczej posługi Pana, zarówno przeszłe, jak i przyszłe, ale już mające miejsce, w szczególności drugie i straszne przyjście. Na tej podstawie przez celebrację eucharystyczną należy rozumieć także paruzję. Jednocześnie obecne tradycyjne rozumienie tego zjawiska określa je jako „drugie i straszne przyjście”. Nie odpowiada to jednak pełni tej obietnicy, która ma znaczenie nie tylko eschatologiczne, ale także chiliastyczne. To chiliastyczne przyjście Chrystusa na świat odnosi się także do Eucharystii, w całej jej różnorodności, trwającej „aż do Jego przyjścia” (1 Kor. 11:26). Myśl ta wyraża się z całą mocą w następującej „tajemnej” modlitwie kapłana bezpośrednio przed komunią: „wejrzyj, Panie Jezu Chryste, Boże nasz, ze świętego mieszkania Twojego i tronu Twojego królestwa, i przyjdź, aby nas uświęcić, który siedzimy na górze z Ojcem i tu niewidzialnie dla nas mieszka, i daj nam swoją suwerenną ręką uczyć nas najczystszego Ciała Twojego i czcigodnej Krwi, a przez nas wszystkich ludzi”. Cała moc mistycznego realizmu tej modlitwy, czytana „potajemnie”, stała się w dużej mierze tajemnicą dla tych, którzy jej nie słyszeli, a nawet dla tych, którzy odmawiali ją przy ołtarzu. Innymi słowy, w doświadczeniach religijnych zatraca się eschatologiczna moc Eucharystii, jej parousiański sens, podczas gdy ten skarb, dar obietnicy Chrystusa, nie może i nie powinien zostać utracony i wraz z przywróceniem eschatologicznego sensu życia w ogóle, właściwego dla wczesnego chrześcijaństwa, musi się odrodzić nie jako myśl czy doktryna, ale właśnie jako doświadczenie, tajemnicza rzeczywistość. Inaczej mówiąc, eucharystyczne przywołanie Ducha Świętego, a następnie przelanie Darów Świętych w Ciało i Krew Chrystusa „przez Ducha Świętego Twojego” (w epiklezie) łączy się lub jest zawarte w ogólnej modlitwie „Ducha i Oblubienicy”: „Przyjdź, Panie Jezu”. Nie oznacza to oczywiście, że przez to rozwiązanie traci ono swoje ogólne i bezpośrednie znaczenie, odnoszące się nie tylko do sakramentalnego przyjścia Chrystusa, realizowanego w komunii, ale także do całej konkretności Paruzji, zarówno w sensie eschatologicznym, jak i chiliastycznym, w pełni perspektywy eschatologicznej, która rozciąga się na „wieki wieków”. Jednym słowem Wniebowstąpienie Chrystusa nie oznacza jedynie usunięcia Go ze świata zgodnie z Jego obietnicą: „Nie pozostawię was sierotami, przyjdę do was”. Ten obraz obecności Chrystusa w świecie nie jest jedyny, gdyż objawienia Apokalipsy mówią nam także o Jego drugim przyjściu, które w ogólnym sensie nazywamy chiliastycznym. Jedno jednak wiąże się z drugim i jedno zawiera się w drugim. Można powiedzieć, że obecność eucharystyczna, poza swoim własnym, bezpośrednim znaczeniem, należy rozumieć także w ogólnym kontekście chiliastycznym. W ogóle teologia chiliastyczna była winna braku rozwoju, gdyż mijając chiliastyczne objawienia Apokalipsy, a nawet unikając ich na wszelkie możliwe sposoby poprzez uduchowienie lub reinterpretację, znała i przeciwstawiała tylko dwa obrazy Paruzji: komunii, Eucharystii oraz drugiego i strasznego przyjścia, i nie łączyła ich ze sobą w jakąś jedną „pamięć”, jak uczy Kościół. Ten ciąg myśli zmusza nas do zwrócenia się ku samemu ustanowieniu Boskiej Eucharystii i dostrzeżenia w niej jej paruzyjno-eschatologicznego charakteru. W Ewangelii na ten temat rozróżniamy dwa typy. Pierwszą z nich mamy w czwartej Ewangelii, gdzie teologiczna nauka o komunii zawarta jest w rozdziale 6 (warto zauważyć, że Jan jako ewangelista sam nie mówi nic o parousiańskim znaczeniu Eucharystii, a także „nie podaje opowieści o jej ustanowieniu, równoległej do synoptycznej); w rozdziałach 13–17 pojawiają się pewne wątki związane z Ostatnią Wieczerzą z pożegnalną rozmową Pana z uczniami: Jan jako widzący nie ustala związek pomiędzy Paruzja eucharystyczną i chiliastyczną. Trzy Ewangelie synoptyczne zawierają na ogół podobną i spójną opowieść o sprawowaniu przez Pana Wielkanocy ze swoimi uczniami i ustanowieniu w związku z nią sakramentu komunii Ciała i Krwi Chrystusa. Wydarzenie to, wpisane w ogólne ramy narracji ewangelicznej, w powiązaniu z innymi, już przez samo swoje w nim miejsce, ma charakter sakramentalno-proleptyczny, a zarazem profetyczno-eschatolotyczny. W pierwszej kolejności należy ustalić, że zawiera ona zapowiedź przyszłości, która dopiero ma nastąpić, tak jakby już nastąpiła; to Pan, przed swoim cierpieniem i śmiercią na krzyżu, dokonuje tego działania i ustanawia instytucję, zakładając, że jest ona już dokonana, i staje się nią Ostatnia Wieczerza. Według słowa ap. Pawła (1 Kor. 11:26): „Ilekroć jecie ten chleb i pijecie ten kielich, głosicie śmierć Pana, aż przyjdzie”, ale to „zapowiedź” w chwili jej wystąpienia nie odpowiadała faktycznemu wydarzeniu, ale je poprzedzała. Również sama komunia „Ciała Mojego, które za was wydane” i „Krwi Mojej, która za was i za wielu się wylewa”, poprzedza także samo załamanie i wylanie, czyli śmierć Pana na krzyżu, dokonującą się w jej wigilię, „w noc, w którą Jezus oddał samego siebie”. Dlatego można powiedzieć, że sakrament Komunii Ciała i Krwi Chrystusa został ustanowiony proleptycznie w stosunku do wydarzenia, któremu jest przypisany. Prolepsis to objawia się także w innym aspekcie, a mianowicie w tym, że nauczanie Ciała i Krwi odbywa się poprzez sakramentalne dzielenie się chlebem i winem. Pan daje komunię już w swoim ziemskim życiu, zachowując wciąż niezniszczalne swoje ciało i w nim sam stoi przed uczniami. Zatem moc obecnego osiągnięcia odnosi się tutaj do przyszłości, we wszystkich jej czasach. Granica czasu zostaje usunięta wraz z jego przepowiedzianym wypełnieniem. Ma jednak charakter proroczy i w swoim odwołaniu do przyszłego wydarzenia, które obejmuje także ustanowienie sakramentu Ciała i Krwi, na tym polega jego eschatologiczna moc. To Tłumaczenie eucharystyczne wyznacza i zawiera Drugie Przyjście. W tym miejscu należy przede wszystkim porównać z ustanowieniem Ostatniej Wieczerzy wydarzenie poprzedzające ją w czasie, choć ściśle z nią powiązane – wjazd Pana do Jerozolimy, które ma wprost znaczenie apokaliptyczne. Odnosi się nie tylko do ziemskiej historii i ziemskiego Jeruzalem, ale także do nadchodzącego panowania Chrystusa w Niebieskim Jeruzalem; jest jedno, a nie dwa różne panowania, chociaż pojawiają się one przed nami tak oddzielnie, że zazwyczaj nie rozpoznają tej jedności. Ziemskie wydarzenie, jakim jest wjazd Pana do Jerozolimy, jest zwykle przedstawiane jako epizod historii ewangelicznej, niejasny w swym znaczeniu, wywołujący pewne zdziwienie i pytanie: po co potrzebny był ten wjazd, czy rzeczywiście miał on jedynie na celu jeszcze większe pobudzenie Sanhedrynu, już podekscytowanego Chrystusem, i nakłonienie go do podjęcia zdecydowanych działań? Jednak Ewangelista (Mt 21, 5) nadaje temu wydarzeniu pewną interpretację biblijną, opierając się na proroctwach o dobitnym znaczeniu eschatologicznym: „Stało się jednak, aby wypełniło się to, co było powiedziane przez proroka, który mówi: «Powiedz Córce Syjonu: Oto Król wasz przychodzi do was, cichy, siedzący na ośle i zaprzęgniętym w jarzmo źrebięciu». (Izajasza 62:11). W pełnym kontekście zarówno całej Księgi Powtórzonego Prawa, jak i w szczególności tego fragmentu, proroctwo to ma wyraźny charakter chiliastyczny i apokaliptyczny 131, ale wyraźnie odnosi się do nadchodzącego panowania Chrystusa, tysiąclecia czy przyszłego wieku (w tym przypadku różnica ta nie ma znaczenia), ale w każdym razie nie tylko do odrębnego wydarzenia ziemskiego, którym samo w sobie jest; że tak powiem, apokalipsa w akcji. Jest to pełny tekst proroctwa, a nie tylko osobny fragment wyrwany z kontekstu, który brzmi następująco: "Oto Pan oznajmia aż po krańce ziemi: Powiedz córce Skopa: Nadchodzi Zbawiciel wasz: Jego nagroda jest u Niego, a Jego nagroda jest przed Nim. I będą nazwani ludem świętym, odkupionym od Pana, a wy będziecie nazwani miastem poszukiwanym, miastem nieopuszczonym." Główny wątek proroctwa Powtórzonego Prawa Izajasza splata się tu z tekstem Księgi Zachariasza o bardziej specyficznym charakterze, choć nawiązującym do tego samego tematu, a mianowicie: „Raduj się, córko Syjonu, triumfu, córo Jerozolimy: oto twój Król przychodzi do ciebie sprawiedliwy i zbawienny, siedzący na ośle i na oślęciu”. Można powiedzieć, że to ostatnie proroctwo przewiduje pewien szczególny element pierwszego ziemskiego wjazdu Pana do Jerozolimy, a mianowicie „osiołkę i oślę, syna tego, który jest pod jarzmem”. W ogólnym temacie i sile całego wydarzenia, w którym łączą się poszczególne rysy Wjazdu Pana do Jerozolimy, mieści się także ten szczególny rys proroctwa mesjańskiego, które ewangeliści starannie, choć z wahaniem, zachowują w swojej narracji na ten temat. (To u Marka: 11,1–7 mowa tylko o jednym młodym ośle, w przypadku braku odniesienia do tekstów Izajasza i Zachariasza, także w Łk 19,30–35 jest tylko jedno oślę, to samo w Jana 12,14, choć nawiązujące do tekstu Zachariasza 9,9, ale już odpowiednio zmienione, mianowicie zamiast osła i oślęcia zawierającego jedynie słowa o „młodym” osioł”) Samemu wejściu Pana towarzyszyło mesjańskie pozdrowienie ludu, który witał „nadchodzącego Króla w imię Pańskie” (Łk 19,38): „Błogosławione nadchodzące królestwo naszego ojca Dawida” (Mk 11,10). Wjazd Pana do Jerozolimy przez samego ewangelistę Mateusza utożsamiany jest z przyszłym wejściem mesjańskim, gdyż cytując odnoszące się do niego bez żadnych ograniczeń proroctwo mesjańskie, mówi wprost: „A jednak to wszystko się stało, aby wypełniło się to, co zostało powiedziane przez proroka”. Ogólny wniosek, jaki można stąd wyciągnąć, jest taki, że wydarzenie Wjazdu Pana do Jerozolimy, chociaż historycznie miało miejsce w określonym miejscu i czasie, po tym wydarzeniu ma charakter ponadczasowy lub wszechczasowy. Pan, wszedłszy raz w swoje królewskie wejście do Jerozolimy, wkracza do niej nadal, panując na całym świecie, a „Hosanna, błogosławiony, który przychodzi w imię Pana, Króla Izraela”, już na zawsze rozbrzmiewa w świecie. 132 Myśl ta ma także zastosowanie bardziej ogólne w odniesieniu do wszystkich wydarzeń Wcielenia, gdyż ma charakter trwały; wyraża się to w ich obchodach kościelnych jako „wielkich świąt”. Jeśli jednak ten pamiątkowy charakter zbawczych dokonań wcielenia Boga wiąże się z ich trwałą mocą i ponadczasowym znaczeniem, to są wśród nich tacy, którzy ze względu na swój szczególny charakter są nie tylko ponadczasowi, a zatem wszechczasowi, ale właśnie kontynuują swoje dokonanie. To jest właśnie panowanie Pana, które rozpoczyna się już wraz z narodzeniem Chrystusa, kiedy mędrcy ze Wschodu pytali oczywiście przez Ducha Świętego: „Gdzie jest ten, który się narodził, król żydowski, bo widzieliśmy jego gwiazdę na wschodzie i przyszliśmy oddać mu pokłon” (Mt 2,2), skupiając się na wejściu królewskim wraz z królewską klątwą na krzyżu, na której widniał napis „Król Żydów” (w związku z przesłuchaniem tego Piłata i twierdzącą odpowiedzią Pana) (Iz 18,33-37; Mk 5,2), kpiny z żołnierzy: „Witaj, królu żydowski” (Mt 27,29; Mk 15,18; por. Łk 23,27). Trwa ona jednak w ziemskim pojawieniu się Chrystusa z imieniem wypisanym na Jego szatach i na biodrze: „Król królów i Pan panów” (jakkolwiek rozumieć świadectwo Apokalipsy), jako „Król królów” (19,16) i Jego królestwie w pierwszym zmartwychwstaniu (święci „panowali z Chrystusem przez tysiąc lat”) oraz w związku z całą treścią Apokalipsy poświęconą temu panowaniu (20,4), wreszcie w drugie i straszne przyjście króla (Mateusz 25:33). Obejmuje to także świadectwo Pana: „odtąd będziecie widzieć Syna Człowieczego siedzącego po prawicy mocy i przychodzącego na obłokach niebieskich” (Mateusz 26:64; Marek. 14:62; OK. 22:69). W całym łańcuchu tych wydarzeń ewangelii „królewska służba Chrystusa, Jego intronizacja aż do jej zakończenia” dokonuje się na różne obrazy, a „królestwo nie jest z tego świata” stanie się królestwem zarówno na tym świecie, jak i ponad nim. W tym przystąpieniu Chrystusa wyróżniamy dwa jego obrazy: chiliastyczny i eschatologiczny, a zamierzone znaczenie Wstąpienia Pańskiego jest chiliastyczne. Jako takie jest to wyjaśnione szczególnie w świetle wszystkich proroctw Starego Testamentu, które się tu odnoszą. W tym sensie możemy powiedzieć, że ze wszystkich wydarzeń ewangelii Wjazd Pana do Jerozolimy ma przeważnie charakter apokaliptyczny, jest niejako głową Apokalipsy w działaniu. Powróćmy teraz do eschatologicznego znaczenia ustanowienia Boskiej Eucharystii. Ma dwie strony: także chiliastyczną i ogólną eschatologiczną. Po pierwsze, słowa Pana, zachowane przez wszystkich prognostyków pogody, mają właśnie takie chiliastyczne znaczenie: Mat. 26:29; zostały powiedziane po ustanowieniu sakramentu Ciała i Krwi, a zatem po „przeniesieniu Świętych Darów” i Komunii, a tutaj brzmią nieco nieoczekiwanie: „Mówię wam, że odtąd nie będę pić z owocu tej winorośli aż do dnia, kiedy będę pić z wami nowe (wino) w Królestwie Bożym”. Mamy dokładnie to samo w Mk. 14:25. Z istotnymi różnicami tę samą historię można znaleźć u Łukasza. 22,17, w którym, w odróżnieniu od innych ewangelistów, nie znajduje się jeden kielich, czyli eucharystyczny, ale dwa, przy czym pierwszy, paschalny, poprzedza samo ustanowienie sakramentu, a towarzyszą mu następujące słowa Pana: „A wziąwszy kielich i składając dziękczynienie, powiedział: weźcie go i podzielcie się między sobą. Bo powiadam wam: Nie będę pić z owocu winorośli, dopóki Królestwo Boże nie nadejdzie w mocy”. Te słowa w związku z kielichem poprzedzone są także następującymi, podobnymi słowami Pana: "Bardzo chciałbym spożyć z wami tę Paschę przed Moją męką. Mówię wam bowiem, że nie będę jej już jadł, aż się dopełni w królestwie Bożym" (22,15-16). Po tych słowach (15-18) następuje ustanowienie sakramentu Ciała i Krwi. Te słowa brzmią apokaliptycznie dla wszystkich prognostów pogody. Mogą one w równym stopniu odnosić się zarówno do tysiącletniego panowania Chrystusa na ziemi, jak i do życia w następnym stuleciu, przy czym to pierwsze znaczenie jest tu jeszcze bardziej bezsporne niż drugie, ze swej natury bardziej ziemskie. Znaczenie to jednak wzmacnia się jeszcze w związku z dalszymi słowami Pana: „Rozkazuję wam, jak Mi nakazał mój Ojciec, królestwo, abyście w królestwie moim jedli i pili przy moim stole oraz zasiadali na tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela” (29–30). Te tajemnicze słowa Chrystusa również nie mają interpretacji poprzez kontekst, zarówno chiliastyczny, jak i eschatologiczny, ponieważ ani tam, ani tutaj nie ma równoległych słów na temat posiłku Chrystusa w Jego Królestwie, a także na temat apostolskiego sądu nad 12 pokoleniami Izraela. Najbardziej naturalne wydaje się jednak przypisanie tych słów konkretnie, przynajmniej w pierwszej kolejności, ziemskiemu, tysiącletniemu królestwu Chrystusa, co oczywiście nie wyklucza dalszej ogólnej perspektywy eschatologicznej. W każdym razie ta dwoistość znaczeń jeszcze bardziej wzmacnia ogólny eschatologiczny ton duchowy, który zabrzmiał podczas ustanawiania Eucharystii jako „pamięci”, czyli tajemniczego spełnienia śmierci Chrystusa i Jego wstąpienia na tron. W tym sensie trzeba powiedzieć, że Boska Eucharystia, obok komunii, jest także paruzją, w obu znaczeniach: chiliastycznym i eschatologicznym. I to eschatologiczne poczucie tego: maranatha 133 z przyjścia Pana, radość z tego przyjścia, z Jego spotkaniem musi towarzyszyć temu strasznemu i wielkiemu sakramentowi wraz z drżącą pokutą, strachem przed Sądem Ostatecznym oraz własną niegodnością i nieodpowiedzialnością. Wydaje się, że istnieje sprzeczność lub mistyczna antynomia podziwu i radości, jednakże utrata jednego z tych uczuć zubaża, żeby nie powiedzieć zniekształca, moc sakramentu. Jeśli nad Świętymi Darami „potajemnie” czyta się hymny wielkanocne: „O wielki i najświętszy Chryste Wielkanocny”, wówczas w sercach (dlaczego nie w ustach) powinien brzmieć Chrystus Zmartwychwstały. Oznacza to jednak, że każde sprawowanie tego sakramentu, a także uczestnictwo w nim powinno budzić w duszy w oczekiwaniu na to spotkanie modlitwę inwokacyjną: „Hej, przyjdź” - modlitwę o przyjście Pana, choć tajemniczą. W tym objawia się eucharystyczna moc modlitwy apokaliptycznej: „Przyjdź, Panie Jezu”, którą Kościół wypowiada – „Duchu i Oblubienicy” poprzez Tłumaczenie eucharystyczne, które daje Kościołowi moc spowodowania przyjścia Pana z nieba na ziemię, a każda Eucharystia jest Paruzja, choć w swojej tajemniczej formie. Wycieczka. Eschatologia w Ewangeliach („mała apokalipsa”) i w Objawieniu Obydwa są trudne do bezpośredniego porównania, tak bardzo różnią się planem i charakterem przekazu. Ewangeliczna apokalipsa (Mt 24,25, Marek 13, Łk 21) zajmuje stosunkowo niewielką część Ewangelii synoptycznych (a w Ewangelii Jana, co nieoczekiwane i dziwne, jest całkowicie nieobecna) i zawarta jest wyłącznie w przemówieniach Pana. W Objawieniu prawie cała jego treść jest poświęcona tym tematom i jest podana w szeregu symbolicznych obrazów, dramatycznych działań, proroczych objawień, ale jest całkowicie pozbawiona czasu i sekwencji wydarzeń historycznych, która wciąż jest nieodłączna od rozdziałów synoptycznych, z całą związaną z nimi niepewnością i niedokładnością. Można powiedzieć, że rozdziały te dają sumaryczny opis całej historii pomiędzy pierwszym a drugim przyjściem Chrystusa w jej indywidualnych cechach i pod pewnym kątem w postaci szerokich, kolorowych linii, umieszczonych jedna obok drugiej. Trudno jednak, jeśli nie niemożliwe, określić ich perspektywę chronologiczną, czy skupia się ona na krótkim okresie czasu (jak sugerują teksty typu „nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie”) (Mk 13,30, por. 9,1; Mt 24,34-6; Łk 21,32-3), czy też chodzi tu o stulecia i tysiąclecia. Wczesne, początkowe wydarzenia są powiązane i wydają się celowo mieszane z późniejszymi, środkowymi i ostatnimi, jednakże bez bezpośredniego rozróżnienia między czasami, ale to wyraźnie ujawnia odrębne, specyficzne proroctwo, a mianowicie o zniszczeniu Jerozolimy (Mk 13,14-18, Mt 24,15-19; Łk 21,20-24). Rozwiązuje się to jednak także z ogólną perspektywą historycznych i eschatologicznych smutków i prób. I nawet szczególnym szczegółem, który przyciąga szczególną uwagę egzegetów, są właśnie słowa, które zdają się odnosić do powtórnego przyjścia (por. powyżej: „nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie”, „blisko u drzwi”), również rozpływa się z ogólnym kontekstem i traci swą określoność, a łączy się z ogólną perspektywą eschatologiczną jako znak zbliżającego się końca i wraz z ich wyliczeniem wybrzmiewa nagle bezpośrednie stwierdzenie o całkowitej niewiadomej jego dnia i godziny, dzięki czemu ta codzienność ludzkiego życia zostaje zachowana jakby niezniszczalna. W pewnym sensie można powiedzieć, że ma tu zastosowanie eschatologia apofatyczna. Nie jest też jasne, do czego odnoszą się te słowa: „nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie”. Czy to „wszystko” jest całą historią ludzkości, czy wydarzeniem Drugiego Przyjścia Chrystusa? Jednak to drugie rozumienie zostaje już wyeliminowane przez fakt, że jeśli odniesiemy to proroctwo do pokolenia, które widziało Chrystusa na ziemi, do Jego współczesnych, to już się nie spełnia: to pokolenie minęło, 134 i w tym rozumieniu cały ten kontekst wpada na łaskę religijno-historycznej krytyki „eschatologów”, którzy zajmują się tym metodą interpolacji i tak dalej. Jeśli jednak odczytamy ten werset w ogólnym kontekście „małej apokalipsy”, wówczas można go interpretować nie w odniesieniu konkretnie do Drugiego Przyjścia, z jego nieznanym dniem i godziną, ale ogólnie do całej historii ludzkości od pierwszego do drugiego przyjścia Chrystusa, przy czym „to pokolenie” oznacza nie tylko jedno pokolenie ziemskich współczesnych Chrystusowi, ale całą historyczną ludzkość w ogóle. Ogólnie rzecz biorąc, trzeba powiedzieć, że chociaż „mała apokalipsa” ma za przedmiot ogólny obraz losów ludzkości w jej dziejach po Chrystusie i aż do końca świata, nie ma ona wcale charakteru narracji historycznej, która nie tylko wyznacza pewien ciąg wydarzeń w ich naprzemienności, ale także ujawnia ich wewnętrzne powiązanie i schemat. Wręcz przeciwnie, wylicza poszczególne cechy tej historii, zestawiając je obok siebie: będzie i to, i tamto... W tym sensie ten charakter małej apokalipsy jest nie tylko inny, ale też wprost przeciwny Objawieniu Jana, które jest właśnie historią dojrzewającego ku końcowi świata po Chrystusie. Zarówno Synoptyka, jak i Apokalipsa Jana mają ten sam ogólny temat, a mianowicie „czasy ostateczne” i koniec świata, ale przedstawiają go odmiennie, aż do sprzeczności, choć nie zawiera to żadnej sprzeczności. W pewnym sensie można powiedzieć, że obydwa odmiennie przedstawiają treść ogólną na różnych obrazach i w różnych językach. Dlatego tych obrazów, symboli, obrazów z jednej strony nie da się bezpośrednio porównać i, że tak powiem, przełożyć z jednego języka na drugi, a jednocześnie mówią o tym samym na różne sposoby. Objawienie Jana zawiera szereg symboli i obrazów, które wyrażają walkę światła i ciemności, Chrystusa z Antychrystem, w szeregu historycznych i kosmicznych wstrząsów i katastrof, odsłania całą tragedię historii w całej nieubłaganości jej losów. Ale podobny tragiczny charakter historii odsłania się w małej apokalipsie, tak że możemy mówić o tej samej treści ogólnych idei przewodnich, choć bez powtórzeń, wręcz przeciwnie, w obliczu największych różnic w stylu i sposobie przedstawienia. Wystarczy, że proroctwa o czasach ostatecznych zostaną włożone w usta samego Chrystusa, treść Jego własnych słów, tak jak zostały one odciśnięte u wszystkich trzech ewangelistów synoptycznych (w porównaniu z mniejszymi wariantami), ale w Objawieniu jest to podane jako treść wizji widzącego i objawień danych mu po wniebowstąpieniu Chrystusa. Jeśli „mała apokalipsa” reprezentuje kartę historii Ewangelii, to Apokalipsa św. Jana jest całkowicie niezależnym, późniejszym dodatkiem do niej. Nie ma zatem potrzeby szukać tu bezpośredniej paralelizmu w jakimkolwiek sensie innym niż ogólna jedność tematu i tożsamość głównych idei przewodnich. Ze względu na taką różnicę w samym ich pochodzeniu próżno dążyć do ich bezpośredniej paralelizmu, ale oczywiście należy je ze sobą zharmonizować w sensie ogólnym, nie umniejszając jednak istniejącej między nimi różnicy treści. Różnica ta dotyczy przede wszystkim kompletności treści „mniejszej apokalipsy” i Objawienia Jana. Różnice te, jak już widzieliśmy, ujawniają się przy porównaniu eschatologii synoptycznej z innymi dziełami pisarstwa Nowego Testamentu, w szczególności z listami św. Pawła. Tutaj także, choć nie ma sprzeczności, są różnice, w szczególności np. w pierwszym nie ma motywu „człowieka bezprawia” wraz z „pohamowcą” i kilkoma innymi cechami. Różnice te nie są jednak tak istotne, jak te, które istnieją pomiędzy Synoptykami a Objawieniem. Jest między nimi jedna bardzo istotna różnica. Nawiązuje ono generalnie do głównego tematu Apokalipsy, jakim jest przystąpienie Chrystusa w „Jego królewskiej posłudze”, co konsekwentnie objawia się w szeregu kolejnych jej rozdziałów; jest jednak wyjątkowy i niepowtarzalny w całym Nowym Testamencie, dlatego nawet dla niego ma nowe objawienie w objawieniu pierwszego zmartwychwstania i tysiącletniego panowania Chrystusa na ziemi z Jego świętymi, a także proroctwa eschatologiczne o Nowym Jeruzalem i życiu w nim. Można i należy powiedzieć, że gdybyśmy nie mieli Objawienia Jana w księgach Nowego Testamentu, to nie znalibyśmy i nie uznalibyśmy tego nowego objawienia za przedmiot naszej wiary. Oczywiście i tutaj ta różnica nie jest sprzecznością; wręcz przeciwnie, w ogólnej treści Ewangelii można znaleźć dla niej miejsce i dopiero w jej świetle pewne cechy ewangelicznej narracji stają się w pełni zrozumiałe (patrz wyżej). Niemniej jednak trzeba stanowczo stwierdzić, że w całym Nowym Testamencie nie ma bezpośredniej przepowiedni o tysiącletnim królestwie i Niebiańskim Mieście na ziemi, które zostało dane przez Jana, jakby dodatkowo do niego, po odejściu Pana ze świata. To częściowo wyjaśnia zamieszanie, pewien zamęt teologiczny, a nawet strach, który objawia się w podejściu egzegezy do odpowiednich nauk, pewną ślepotę i głuchotę w stosunku do nich, która szuka skutku w egzegetycznym osłabieniu nowego proroctwa. Tak czy inaczej, ale po teologicznym rozważeniu świętych tekstów, pełny ogrom trudności i odpowiedzialności pojawia się w związku z nowym proroctwem, a także całą ogólną treścią Apokalipsy. I wreszcie należy porzucić i przezwyciężyć strach i tłumienie faktycznej treści Apokalipsy jako objawienia przyszłości lub zredukowanie jej treści do okropności „apokaliptycznych”, dlatego w powszechnym użyciu samo wyrażenie „apokaliptyczny” jest synonimem: strasznej, strasznej, ostatecznej grozy. Tymczasem ludzkie tchórzostwo nie dostrzega całej wyjątkowości Apokalipsy właśnie jako apokaliptycznej radości, która swoją coraz bardziej pogłębiającą się ciemnością wieńczy całą straszliwą drogę historii ludzkości. Tak zubożone i błędne postrzeganie Apokalipsy przypomina nieco św. Ewangelię postrzeganą jedynie jako opowieść o męce Chrystusa, Jego ziemskim pochodzie na Golgotę, którą faktycznie wyznacza, ale w oderwaniu od opowieści o zmartwychwstaniu i jego radości. Objawienie Jana, dane przez Chrystusa Jego umiłowanemu uczniowi, zawiera radość podobną do radości. A jeśli w Św. W Ewangelii oddajemy cześć Chrystusowi, Zmartwychwstałemu i wstąpieniu do nieba w chwale, następnie w Objawieniu ponownie oddajemy cześć Temu, który w chwale przychodzi na świat, do którego wołamy i wołamy: „Przyjdź, Panie Jezu”. Podsumowując końcowy rezultat wszystkich różnic, jakie istnieją pomiędzy ewangeliczną „małą apokalipsą” wraz z listami apostolskimi a Apokalipsą Jana, jako najbardziej podstawową ich rzecz musimy stwierdzić, że pierwsi nie znają chiliazmu, co stanowi główną cechę wyróżniającą tych drugich. I ten brak chiliazmu w Nowym Testamencie odciska swoje piętno na całej jego eschatologii, a dalej, można by rzec, na całym światopoglądzie Kościoła, dla którego w tym sensie Objawienie jest czymś nowym, podlegającym oczywiście asymilacji w świetle całego objawienia Nowego Testamentu, czyli przezwyciężenia i rozwiązania w nim. Oprócz kilku pisarzy wczesnego chrześcijaństwa (Justin Filozof, św. Ireneusza z Lyonu i kilku innych), wraz z ogólnym nastrojem wczesnego Kościoła chrześcijańskiego, dla którego nadzieja na rychłe, w niedalekiej przyszłości przyjście Chrystusa, chiliastyczne przyjście Pana i Jego Paruzja połączyły się w jedną wspólną perspektywę eschatologiczną, wówczas dominujący nurt teologii kościelnej dąży do osłabienia, zniesienia i przez to, jak mu się wydaje, unieszkodliwiania proroctw o tysiącletnim królestwie i w ogóle o uznaniu nie jednego, ale dwa, a dokładniej niż kilka planów eschatologii, uznając chiliastyczne rozumienie Apokalipsy Jana za pewnego rodzaju nieporozumienie. Do pewnego czasu taki gwałt na proroctwie mógł być tolerowany pomimo dziwnej obojętności na to proroctwo, jego braku słuchu. Ale nadchodzą czasy i terminy, kiedy staje się to po prostu niemożliwe, nieszczere i nie do przyjęcia. I wówczas pojawia się w całej swej skali teologiczny, dogmatyczny problem Apokalipsy, wymagający rewizji weryfikacji całego chrześcijańskiego światopoglądu i wydaje nam się, że stoimy obecnie przed koniecznością takiej dogmatycznej weryfikacji. W ramach tej rewizji w porządku obrad znajduje się także sprawdzenie naszego religijno-praktycznego światopoglądu, naszego „życia duchowego” wraz z komplikacjami jego, że tak powiem, podstaw. Oczywiście, wraz z synoptykiem, chrześcijaństwo Janowe, czyli duchowa Ewangelia Jana, jest głęboko akceptowane w powszechnym światopoglądzie Kościoła. Jednakże to „janowskie” chrześcijaństwo nie zostało w pełni przyjęte. Pomimo wszystkich różnic między Ewangelią a Apokalipsą, nie tylko pod względem stylu, ale i charakteru, można nawet powiedzieć, w temacie obu, Kościół, pomimo tych zewnętrznych dowodów różnic, które dla krytyki egzegetycznej wydają się nie do pokonania, uznaje obie za należące do tego samego umiłowanego apostoła, ewangelisty-teologa: oba są jakby dwiema częściami jednej całości, których nie należy izolować, ale zjednoczyć i połączyć. Oto ciche świadectwo Kościoła, które mając uszy, niech usłyszy. A jeśli Kościół Wschodni uzna siebie przede wszystkim za Joannę, przypisując to przede wszystkim Ewangelii, to będzie musiał to postrzegać w powiązaniu z Apokalipsą. Duchowe chrześcijaństwo Jana jest nadal w przeważającej mierze ascetyczno-eschatologiczne. Polega ona z jednej strony na objawieniu życia duchowego poprzez ascetyczny wysiłek mający na celu zbawienie duszy, a z drugiej w związku z tym na przygotowaniu na śmierć i życie przyszłe, „królestwo niebieskie”. Jest zorientowana, można by rzec, transcendentalnie, na wartościach ponadprzyziemnych, transcendentalnych. Ma to swój szczególny wyraz w monastycyzmie. Ale w tym poczuciu życia i w tym światopoglądzie trudno pomieścić inne uczucie i inny światopogląd, oczywiście dogmatycznie zakorzeniony w pełni objawienia chrześcijańskiego, a mianowicie historyczno-chiliastycznego, które, można by rzec, transcendentalno-immanentnego lub chiliastyczno-eschatologicznego. Zadanie takie zdaje się oczywiście łączyć w sobie dwie różne aspiracje, antynomiczne w jednoczesnym uznaniu i nieuznaniu świata i jego historii. W obecnym stuleciu poszukuje osiągnięć na stulecie przyszłe; zna nie tylko zmartwychwstanie powszechne, ale także pierwsze, nie tylko Chrystusa przychodzącego w chwale, aby dręczyć żywych i umarłych, ale wcześniej także Chrystusa przychodzącego na ziemię, aby królować ze świętymi. Antynomię można łatwo zrozumieć, a następnie odrzucić jako sprzeczność, jako albo – albo, ale chrześcijaństwo Janowe jest afirmowane jako „oba – i”. Ale religia w ogóle jest antynomiczna, tak jak całe chrześcijaństwo. Antynomia ze sprzeczności zamienia się w wewnętrzną siłę napędową, dzięki której zostaje pokonana z łaską, a niemożliwe staje się najwyższą rzeczywistością. Musimy jednak zdawać sobie sprawę i uwzględniać teologicznie całą obecność elementów antynomicznych. Istnieje różnica między chiliazmem a parousią, przede wszystkim tym, że parousia jest nieznana pod względem czasu i czasu, „jak złodziej w nocy” lub „oblubieniec o północy” i w tym sensie zawsze należy się jej spodziewać. Tysiącletnie Królestwo Chrystusa na ziemi nadejdzie w odpowiednim czasie. Chociaż nie podano żadnych terminów ani dat, które się z tym wiążą, mimo to wpisuje się je w pewien kontekst wydarzeń lub epok, które są symbolicznie ukazane w Objawieniu. W ten sposób ustanawia się podwójne oczekiwanie lub podwójna orientacja duchowa: z jednej strony koniec świata i paruzja, a z drugiej jego przemiana poprzez tysiącletnie Królestwo Chrystusa, wciąż pozostające w jego granicach. Czy oba te oczekiwania wzajemnie się wykluczają, czy też są ze sobą zgodne? Logicznie rzecz biorąc, nie, ponieważ są one sprzeczne; antynomicznie tak, ponieważ w rozwiniętym poczuciu eschatologicznym można znaleźć możliwość dla obu, zwłaszcza że odnoszą się one do dwóch różnych płaszczyzn istnienia, do różnych stref. Zależność tę można porównać także do innej dwoistości uczuć, charakterystycznej dla człowieka; to w nim łączy się wiedza o własnej śmierci jako koniec świata każdego człowieka, jako osobista eschatologia, a także koniec powszechny, czyli parousia Chrystusa. Obie te orientacje, jeśli można je tak wyrazić, wydają się sprzeczne, wykluczają się wzajemnie, wchłaniają, a jednak obie są żywotnie zgodne i muszą być zgodne w życiu duchowym. Myśl o godzinie śmierci sama w sobie nie powinna pochłaniać ani przesłaniać zawsze nieoczekiwanej, a zatem zawsze oczekiwanej godziny Powtórnego Przyjścia Pana w chwale, a dla nas pozostaje zasadniczo ukryta tym, co nas czeka w dalszym życiu: naszą śmiercią lub śmiercią świata wraz z końcem naszej epoki: nie wszyscy umrzemy, zanim ona nadejdzie, ale wszyscy „przemienimy się” w ostatniej trąbie, a zmiana ta jest równoznaczna z naszą własną śmiercią, ale nie nadchodzącą przed Parousią, ale po niej lub równocześnie z nią. na tyle, na ile można mówić o czasie w zastosowaniu do osiągnięcia wykraczającego poza granice naszej tymczasowości. Świadomość nieuchronności własnej śmierci, pomimo całej niepewności czasu, a także myśl i oczekiwanie na Powtórne Przyjście Chrystusa, Jego Paruzję, nie tylko nie są ze sobą sprzeczne, ale wręcz powinny być zgodne. W każdym razie wypieranie przez pierwsze tego drugiego, gdy strach przed śmiercią osobistą przyćmiewa w duszy poczucie zbliżającego się powszechnego końca świata i paruzji, nie może być uznane za zdrowe i zgodne z pełnią chrześcijańskiej postawy wobec życia; wręcz przeciwnie, jest to w nim brzydka jednostronność, chociaż jest ona powszechna, a nawet dominująca w pewnych ascetycznych odchyleniach. Ale i odwrotnie: ascetyczny eschatologizm, który znosi „pamięć śmiertelników”, zawiera w sobie także nadmierne mistyczne zamieszanie, to samo, przed którym ostrzegał apostoł. Paweł z Tesaloniczan: „Nie śpieszcie się z wstrząśnięciem umysłu i nie dajcie się zaniepokoić ani duchowi, ani słowu, ani poselstwu, jak gdyby dzień Pański już miał nadejść” (2 Tes 2,2). To prawda, że ​​w pierwszych czasach chrześcijaństwa taki nastrój panował w historycznej niesprawdzonej długości dziejów ludzkości, a jednocześnie w bezpośredniej świeżości pamięci o pierwszym przyjściu Chrystusa. Jednak przedłużanie tego uczucia oznaczałoby naiwną i sentymentalną afektację, której aplikacja nie chce. Paweł patrz w Tesaloniczan. Później i bardzo szybko ustąpiło miejsca odwróceniu jednostronności, pewnego zapomnienia o nadchodzącym końcu i począwszy od modlitwy de mora finis, która pojawiała się według Tertuliana już od połowy II wieku, przeszło do nieczułości nadchodzącego końca. Ale pełnia chrześcijańskiego doświadczenia końca może i powinna łączyć te dwa uczucia, a obecnie należy zadbać właśnie o przywrócenie światu eschatologicznego sensu, czyli jego nadchodzącego końca. Jeśli jednak ta podwójna kontemplacja przyszłości jest możliwa i konieczna w obliczu osobistej śmierci, ale jednocześnie końca świata, wówczas pozostaje także możliwość tego, co tajemnicze: to właśnie nieuchronność końca może i jest faktycznie połączona z poczuciem realności historii oraz naszego życia i pracy w niej. Stąd rodzi się szczególny historyczno-apokaliptyczny i chiliastyczny sens życia, co stwarza kolejną trzecią możliwość. Komplikuje i konkretyzuje sens osobistej i uniwersalnej eschatologii oraz ustanawia pozytywną relację, żywy pomost pomiędzy obydwoma. Tu potrzebne jest pewne wyjaśnienie. Niezależnie od tego, jak żywa jest w nas „pamięć śmiertelnika”, nie może ona i nie powinna (w fałszywym i przesadnym wyrzeczeniu się świata) zrywać naszego związku z życiem świata, jego potrzebami, celami i zadaniami. Taki indyferentyzm, poza tym, że jest niewykonalny, jest także zadaniem fałszywym, które, nawiasem mówiąc, zaprzecza całemu światopoglądowi Apokalipsy, który najmniej mu odpowiada w odniesieniu nie tylko do naszego życia ziemskiego, ale także do życia pozagrobowego. Modlitewne połączenie ze światem najbardziej wyrzeczonych mieszkańców pustyni, a także zmarłych świętych, świadczy o tym dostatecznie, a aby zaspokoić maksymalizm wyrzeczenia, konieczne byłoby wyłączenie z użycia dużej liczby modlitw i sekwencji kościelnych. Tak więc, jeśli nie ideologicznie, to przynajmniej faktycznie, sens historii, spraw i celów ziemskich jest w takim czy innym stopniu odzwierciedlony i jest w jakiś sposób zgodny z poczuciem osobistego i powszechnego końca, śmierci i paruzji, z tą elipsą, za pomocą której nasz ziemski czas zostaje przerwany i zakończony. Dlatego możemy powiedzieć, że duchowa orientacja naszego życia jest nie tylko podwójna, ale i potrójna. Pomiędzy kresem osobowym a końcem świata umiejscowione jest życie ziemskie z jego historią, jaką jest apokalipsa, zaś duchowo pomiędzy tymi dwoma celami, osobowym i powszechnym, śmierć człowieka i całego świata. Jednak historia postrzegana jako apokalipsa była w świadomości religijnej wciąż słabo i dogmatycznie nieodpowiedzialna, co koresponduje z faktem, że Apokalipsa pozostała księgą na wpół zapieczętowaną, rozumianą jednostronnie, eschatologicznie, ale nie historycznie. Tym samym sama historia została zubożona w rozumieniu jedynie do poziomu faktu, pozbawionego treści religijnej. Ale Objawienie Jana zawiera religijną interpretację treści historii, zresztą nie tylko jako walki antychrześcijaństwa i chrześcijaństwa, ciemności i światła, ale także jako osiągnięć historycznych, czyli chiliazmu, który tym samym zostaje włączony do ogólnego proroctwa eschatologicznego jako jego część, zawierająca właśnie warunek wstępny końca, ale który musi nastąpić na ziemi. Historia otrzymuje w niej znaczenie metahistoryczne, cel eschatologiczny, ale wciąż po tej stronie końca. Jest to potencjalnie pozytywna religijna interpretacja historii. Jej indywidualne cele i wartości nie są już zdeterminowane siłą faktu, ale wewnętrznym dokonaniem religijnym, uzyskują znaczenie bosko-ludzkie i zostają włączone w sprawę przystąpienia Chrystusa na ziemię. To przystąpienie nie jest ostateczne, co nastąpi dopiero pod koniec stulecia i będzie trwało przez wieki, lecz jest koniecznym dopełnieniem ziemskiego procesu. Chiliazm jest immanentno-transcendentnym celem przewodnim historii, jej uzasadnieniem, a zarazem symbolem. Sam chiliazm nie jest celem jako jeden z celów historycznych; jest to nadrzędny cel wszystkich celów. Ponadto jego początek nie jest kwestią ludzkiej woli i energii, ale boskiej i ludzkiej, Chrystusa. Jednakże Chrystus przychodzi do swego człowieczeństwa, którego życie jest wstępnym warunkiem tysiącletniego panowania Jego na ziemi. Idea chiliazmu otwiera przed ludzkością możliwość pobożności historycznej i przezwyciężenia ahistorycznego nihilizmu pod pretekstem ascezy. Tak więc, jak powszechna akceptacja życia ziemskiego, jako daru Bożego w jego niezależnej wartości, osobistej i ogólnohistorycznej, łączy się z osobistą eschatologiczną akceptacją osobistej śmierci, „pamięci śmierci”, tak w objawieniu chiliastycznym zostaje ono wyniesione do religijnego zrozumienia. Jeśli nie logicznie, to dialektycznie antynomiczny sens życia nie boi się łączyć szerokości perspektywy historycznej z przerywającą ją elipsą, sensu historii ludzkiej i osobistego celu indywidualnego życia, z którego jest ona spleciona. Chiliazm nie wnosi pod tym względem niczego nowego pod względem mocy faktu, lecz zawiera w sobie objawienie religijne w historii. Jednak zwrócony w drugą stronę, ku eschatologii, chiliazm jest z nim tak samo nierozerwalnie związany, jak z historią tego świata. Ponieważ koniec świata wraz z jego historią wiąże się z paruzją Chrystusa, nowością, jaką wprowadza tu chiliazm, jest nauczanie, że dokonuje się on nie tylko transcendentalnie eschatologicznie, ale także immanentnie historycznie. Apokalipsa zawiera objawienie przystąpienia Chrystusa nie tylko za historią, ale także poprzez historię, a to poprzedza Jego Drugie Przyjście na świat. Bez względu na to, jak dogmatycznie rozumiemy to przyjście, czy raczej przyjście Chrystusa w historii w odniesieniu do Paruzji, bezsporne jest, że są one zawarte w Jego Paruzji jako droga do niej, jej warunek wstępny. I dlatego tęskniąc za tym przyjściem i jego radosnym spotkaniem, w sposób szczególny włączamy do tego ogólnego uczucia nie tylko paruzję, ale także chiliazm, nie dzieląc ich na dwa różne przyjścia, ale jedynie na dwa obrazy wspólnej obecności Chrystusa w świecie w ich nierozłączności. Ta modlitwa dotyczy wszystkich jego obrazów, wszystkie zawierają się w sobie: „Hej, przyjdź, Panie Jezu”. Nie chodzi tu tylko o modlitwę za Paruzję, która nawet nam może wydawać się przytłaczająca i niepojęta w swojej śmiałości, ale także o chiliastyczne nadejście lub zbliżenie się do pokoju w historii ludzkości na drogach do Paruzji przed nią. Tak rozumiana modlitwa: „Hej, przyjdź” przestaje być dla nas zadaniem strasznym i przytłaczającym, przed którym instynktownie szukamy schronienia w pobożnej bojaźni poprzez zapomnienie lub reinterpretację, ale otrzymuje wewnętrzne przekonanie i interpretację, analogicznie do modlitwy do Ducha Świętego, do którego pod natchnieniem Kościoła odważnie się modlimy: „przyjdź i zamieszkaj w nas”. Tym, co nas utwierdza w tej modlitwie, jest to, że Duch Święty zstąpił na świat w dniu Pięćdziesiątnicy jako „inny Pocieszyciel”. Ale Apokalipsa potwierdza nam w nowy sposób, że i Chrystus nie opuścił całkowicie świata w swoim Wniebowstąpieniu, ale pozostaje w nim i działa, wchodząc w niego, choć w inny sposób niż w Paruzji, która jest całkowitym i ostatecznym powrotem Pana w ciele w Jego chwale. Takie jest znaczenie Apokalipsy z jej nauką o chiliazmie w ogólnej ekonomii naszego życia modlitewnego. W równym stopniu, choć odmiennie, zwraca się do historii ziemskiej i Paruzji, do skończonego życia ludzkiego kończącego się osobową śmiercią i do transcendentalnego końca świata w Paruzji. Rozszerzone, konkretne, modlitewne i dogmatyczne uczucie obejmuje wszystkie te aspekty, tak jak modlitewne dążenie do przyjścia Pana na świat staje się również wszechstronne. Mamy odwagę wołać z modlitwą: „Hej, przyjdź, Panie Jezu” i słuchać Jego odpowiedzi: „Hej, przyjdę szybko” za każdym razem, gdy Jego serce Go słyszy i woła w godzinie dziejów. A jeśli aby modlić się do Ducha Świętego o Jego przyjście, nie ogranicza się ani czas, ani miejsce, ani obraz Jego przyjścia, ani jego miara, to w modlitwie do Chrystusa zawiera się i zjednocza w nas wszystko, co może zawierać nasza miłość, spragniona i oczekująca spotkania Oblubieńca. W tym sensie należy na zawsze i ostatecznie przezwyciężyć modlitwę dekadencką: de mora finis; jest to zabronione nam przez Objawienie. W tym sensie chrześcijaństwo, w przeważającej mierze ascetyczno-eschatologiczne, musi dostosować się także do chrześcijaństwa apokaliptyczno-chiliastycznego i stać się w całości Janową. Nasuwa się jeszcze jedno, ostatnie pytanie dotyczące eschatologicznego postrzegania historii. Z jednej strony w przemówieniach Pana z „małej apokalipsy” z największą naciskiem wskazywany jest nieznany czas przyjścia Pana: „Bądźcie gotowi, bo o godzinie, o której się nie domyślacie, Syn Człowieczy przyjdzie” (Mt 24,44; 25,13), jako „Oblubieniec o północy” i „jak złodziej w nocy”. Może to również oznaczać, że zawsze należy spodziewać się Drugiego Przyjścia i że nie można i nie należy się go w ogóle spodziewać jako wydarzenia „dnia i godziny” (podobnie jak dnia i godziny własnej śmierci). „Ale o tym dniu i godzinie nie wie nikt, nawet aniołowie w niebie, tylko sam Ojciec mój” (36). I tę nieoczekiwalność potwierdza przykład potopu: „bo jak w dniach przed potopem jedli i pili, żenili się i za mąż wydawali aż do dnia, gdy Noe wszedł do arki, i nie zastanawiali się, aż nadejdzie potop, tak też będzie z przyjściem Syna Człowieczego” (38-39). Jednak ta całkowita niepewność łączy się z obecnością pewnych znaków zbliżającego się końca: po wymienieniu szeregu wydarzeń poprzedzających Paruzję, Pan dodaje: „Weźcie podobiznę z drzewa figowego: kiedy jego gałęzie stają się miękkie i wypuszczają liście, wtedy poznajecie, że blisko jest lato. Kiedy więc zobaczycie to wszystko, wiedzcie, że jest blisko, u drzwi” (24,33-34). I cała Apokalipsa jest zasadniczo poświęcona tej „wiedzy”. Oto antynomia za antynomią; niewiedza i zawsze gotowość, całkowita niepewność czasu i obserwacja oznak zbliżania się. I tu nie chodzi tylko o teoretyczną antynomię, ale o praktyczne religijne postrzeganie końca jednocześnie z jego niepewnością i jakby brakiem w ciągłej możliwości jego wystąpienia, w zupełnej nierozróżnialności jego zbliżania się („jak za dni Noego”), a zarazem jego oczywistych znaków, po których można poznać, że „jest już blisko, u drzwi”. To osiągnięcie jest owiane tajemnicą antynomii. Ale to nie wszystko. Kontemplacja historii duchowej pod koniec naznaczona jest szeregiem zewnętrznych, faktycznych wydarzeń: wojen oraz wstrząsów społecznych, politycznych i kosmicznych, oderwania się od wiary, pojawienia się Antychrysta, ale także „zmartwychwstania”, nawrócenia Izraela, pierwszego zmartwychwstania i tysiącletniego Królestwa Chrystusa na ziemi. Znów mamy tu antynomię eschatologiczną: niepewność końca łączy się ze wskazaniem wydarzeń, które muszą przed nim nastąpić, tak że ich wystąpienie lub niezaistnienie jest pozytywnym lub negatywnym znakiem zbliżania się końca. W jednym przypadku proroctwo eschatologiczne wybiega poza wydarzenia historyczne, pędzi wprost na skraj horyzontu, w drugim zwraca się w stronę konkretnej historii. Tutaj antynomia zdaje się stać sprzecznością niezgodną z ludzką świadomością, logicznie ją rozrywając. Jednak ta pewność historyczna (a także wynikająca z niej sprzeczność) jest jedynie urojona, gdyż sama natura apokaliptycznych obrazów, symboli, proroctw jest również nieokreślona i w tym zamierzeniu nieuchwytna. Niezmiennie mówimy tu nie tyle o wydarzeniach, co o osiągnięciach, tak że zawsze istnieje możliwość zadania sobie pytania: czy wydarzenie poprzedzające Drugie Przyjście już się wydarzyło, czy jeszcze nie miało miejsca? W szczególności, chociaż doświadczyliśmy i doświadczamy wojen i rewolucji, a także powszechnego odstępstwa od wiary, czy wypełniła się przepowiedziana na ich temat miara, pełnia? Na to pytanie o mądrość ludzką nie można nawet udzielić jednoznacznej odpowiedzi, a raczej można słusznie udzielić zarówno odpowiedzi twierdzącej, jak i negatywnej. To samo należy powtórzyć w odniesieniu do bardziej konkretnych wydarzeń, przede wszystkim dotyczących przyjścia Antychrysta. Ile razy w historii jego konkretny wygląd był widziany w postaci tej czy innej postaci historycznej, począwszy od starotestamentowego obrazu Antiocha Epifanesa, poprzez Nowy Testament Nerona i innych cesarzy walczących z Chrystusem, aż po Napoleona, być może mniejsze postacie naszych czasów, ale wszystko to okazało się i okazuje się jedynie historycznymi spekulacjami, wytworami strachu i wyobraźni. Co najważniejsze, nie wiadomo, czy Antychryst oznacza konkretną osobę (z którą najbardziej podobny jest obraz proroctwa apostoła Pawła o „człowieku bezprawia”, por. powyżej), czy też wielostronny antychrześcijaństwo z czasów św. Jana Teologa (o czym napomykał w swoich listach), dla którego jego własna miara mogła już nadejść lub jeszcze nie nadeszła. W kwestii nawrócenia Izraela wydaje się, że mamy do czynienia z bardziej wyraźnym faktem, że nie zostało ono jeszcze dokonane, na czym dotychczas możemy się opierać jedynie na podstawie proroctw. Jednak nawet tutaj istnieje możliwość jego urzeczywistnienia w czasach nowożytnych, w ilościowej niepozorności, wraz z jakościową siłą i kompletnością, lub w każdym razie jego rozpoczęcia po jego dojrzewaniu w tak szybkim tempie, które będzie odpowiadać kompletności jego realizacji. W każdym razie w eschatologicznych przemówieniach Pana (w małej apokalipsie) charakterystycznie nie ma o tym żadnej wzmianki, z wyjątkiem Jego słów przy wjeździe do Jerozolimy: „aż wtedy będziecie wołać: błogosławiony król Izraela, który przychodzi w imieniu Pana” (słowa te jednak odnoszą się nie tyle do Paruzji, ile do tysiącletniego królestwa). W każdym razie trzeba powiedzieć, że nawrócenie Izraela jest dosłownie jednym z jeszcze nie przybyłych znaków zbliżającego się końca świata, który w ten sposób opóźnia się ze względu na jego sztywność. Pozostaje ostatni i główny znak zbliżania się Paruzji, jest to sekwencja czasu wskazana w Objawieniu. Sama jego idea – objawienia o historii, ujawniające się w kolejności kolejnych dokonań ku pełni, zdaje się zaprzeczać poza-, a nawet ahistorycznemu charakterowi małej apokalipsy z jej stwierdzeniem całkowitej niejasności czasu Paruzji, a tym samym niejako wyrwaniem jej z kontekstu historycznego, umieszczeniem poza czasem. Tę samą cechę wzmacnia także fakt, że historia według Objawienia rozgrywa się na ziemi i w niebie, tu i tam, anielsko i ludzko, i to samo w sobie stawia ją już poza pewnością, zgodnie z czasem ziemskim, ale także utwierdza ją w jej, że tak powiem, historyczności, jako procesie mającym swój czas i termin, swoją kompletność. Nie wolno nam jednak zapominać, że Apokalipsa św. Jana, napisana dziewiętnaście wieków temu i mająca przed sobą historię jeszcze współczesną, a jednocześnie przeznaczona na wszystkie czasy dziejów, odnajdując się w niej jak w swoim historycznym zwierciadle, jest przez to zawsze elastyczna i wieloznaczna w swojej symbolice. W tym przypadku antynomiczna definicja zarówno historyzmu z jego nieodłączną czasową sekwencją wydarzeń, jak i nadczasowości czy wszechczasowości, a zatem ich transtemporalności, ma do niego zastosowanie również w tym przypadku. Objawienie odnosi się do tego, co dzieje się zawsze i wszędzie, ale także nie mieści się w ograniczonym miejscu i czasie. W tym sensie Apokalipsa nie zakłóca ani nie zaprzecza eschatologicznemu postrzeganiu historii. Apokaliptyczne i eschatologiczne postrzeganie świata są logicznie sprzeczne, ale antynomicznie żywotnie zgodne. Pozostaje jednak ostatnie i najtrudniejsze pytanie dotyczące porządku dyskusji na temat związku eschatologii z apokalipsą, jest to kwestia ostatnich dokonań apokaliptycznych, przedstawiona w rozdziałach 19-22: o wojnie Pana, Króla królów, z Bestią i fałszywym prorokiem oraz ich armią, związaniem Szatana i tysiącletniego królestwa, pierwszym zmartwychwstaniem, zejściem z nieba niebiańskiego Jeruzalem, sądem ostatecznym i osiągnięcia. Łączy się tu kilka różnych planów dotyczących czasu i wydarzeń, ale w taki sposób, że apokalipsa historii łączy się tu z osiągnięciami metahistorycznymi. A co jest najtrudniejsze, w Ewangeliach i w całym Nowym Testamencie, z wyjątkiem Apokalipsy, tego porównania i rozróżnienia zupełnie nie ma. To samo w sobie jest niezwykle trudne. Mamy tu do czynienia z ogólną antynomizmem, zaostrzającym się niejako do sprzeczności, tak że szczególnie konieczne i trudne wydaje się wyjaśnienie i wyeliminowanie tej niespójności. Radykalny eschatologizm małej apokalipsy zdaje się zaprzeczać wszelkiej historycznej płodności i dojrzałości; dla niego czas historyczny jest znany na razie i jako odstęp od pierwszego do drugiego przyjścia Pana, który trzeba przetrzymać i przeczekać, ale sam w sobie nie ma żadnego znaczenia (tak właśnie było to postrzegane w historycznym, ascetycznym chrześcijaństwie, które faktycznie nie znało i nie miało apokalipsy, nie przyjęło jej za życia). Przeciwnie, Apokalipsa zawiera pozytywne objawienie o historii jako o dokonaniu i, co najważniejsze, o drodze do niej, którą należy przebyć od początku do końca z wewnętrzną regularnością i nie może być w żadnym momencie przerwana elipsą, jak zakłada się w eschatologicznym postrzeganiu historii. Jednak w tym miejscu od razu trzeba stwierdzić, że ta „elipsa” zarówno w eschatologicznym, jak i historycznym (i chiliastycznym) postrzeganiu świata jest jednakowo obecna i nieusuwalna, gdyż mamy tu do czynienia z pewną rozerwą, transcendencją, końcem jednego czasu czy strefy i początkiem innego. Jedno nie jest kontynuacją drugiego, zawartą w krawędzi tej samej immanencji, lecz skokiem ontologicznym, a całą różnicę widać tu jedynie w sposobie jego realizacji i zrozumienia: jako doskonały obraz i otchłań, czy też jako przejście, kontynuacja, choć już w nowym stuleciu i w nowy sposób. W pierwszym znaczeniu mamy, że tak powiem, teologię apofatyczną, w drugim – teologię katafatyczną w zastosowaniu do teologii eschatologicznej, czyli nauki o końcu świata. I tak jak w teologii ogólnej, w nauczaniu o Bogu jest różnica, ale nie ma sprzeczności, tak jest i tutaj. Eschatologia synoptyczna urywa się tam, gdzie istnieje jeszcze możliwość jej katafatycznej kontynuacji, czyli Apokalipsy Jana. Dlatego należy rozumieć obie apokalipsy, synoptyczną i św. Jana, jako dwie części jednej całości, jako podwójne objawienie końca. W przeciwnym razie są one nie do pogodzenia, a ich dogmatyczna egzegeza w istocie sprowadzała się do milczenia i unikania treści apokalipsy, czyli przeciwstawiania się i zaprzeczania słowu Bożemu, bagatelizowania go ze strachu przed nim. Musimy szukać pozytywnego połączenia obu objawień, a nie bezradnej ucieczki od ich dualności. Być może tłumaczy się to także tym, że nie przyszedł jeszcze czas na jej zrozumienie, ale już nadchodzi i nie można po prostu milczeć uchylać się od eschatologicznego problemu Apokalipsy jako filozofii historii, zdecydowanie chiliastycznej, ale jednocześnie eschatologicznej. Jedno i drugie musi być połączone i wzajemnie przejrzyste. W tym historycznym chaosie i zamęcie, który według prognostów stanowi zasadniczą treść historii, decyduje o jej charakterze, należy dostrzec w synoptyce specyficzną treść, jaką nadaje Apokalipsa, jak ją zawrzeć. A więc przede wszystkim poczucie czasu ziemskiego z jego historią, z dążeniem, „gotowością” na spotkanie końca tego czasu, z jego nieznanym trwaniem, jest całkowicie zgodne z konkretną psychologią człowieka. Prowadząc ziemskie życie, nawet w największym napięciu eschatologicznym, człowiek nie może uwolnić się od poczucia ziemskiego czasu i jego dokonań, a każdy dzień ma swoje dziś, wczoraj i jutro ze swoją specyficzną pełnią. Nawet najbardziej radykalny eschatologizm i najintensywniejsze uczucie, jakie wiąże się z orientacją małej apokalipsy prognostów, zawiera w sobie tę historyczną konkretność życia: opisuje się tu różne wydarzenia życiowe i wskazuje na właściwą postawę wobec nich, i nawet w obliczu nadchodzącej Paruzji nie odsuwa człowieka od czasu z jego wydarzeniami, ale stojąc w obliczu nich, orientuje go na swój własny sposób. Pod tym względem nie ma różnicy między prognostykami pogody a Apokalipsą; eschatologizm łączy się z historyzmem. I trzeba dodać, że w tej właśnie psychologii istnieje podobny związek pomiędzy oczekiwaniem osobistej śmierci, „śmiertelną pamięcią” i życiem na tym świecie. Dopóki nie nadejdzie śmierć, człowiek żyje dzisiaj, pomiędzy wczoraj a jutrem, faktycznie nimi nawigując. Dlatego nie ma sprzeczności ani niezgodności pomiędzy oczekiwaniem końca – w osobistej śmierci każdego człowieka, czyli parousii – a przemianą świata. Wręcz przeciwnie, są dane w swej jedności i nie tylko są dane, ale, można by rzec, dane: jedno nie powinno wypierać drugiego, lecz być z nim połączone w jakiejś równowadze. To ostatnie można jednakowo naruszyć w obu kierunkach. Zwolennicy ziemskiego postępu w złej nieskończoności historii, w bezradnym zamęcie zatrzymują się przed końcem, który spotykają w śmierci osobistej i powszechnej. Próbują to wszystko przezwyciężyć w tej samej złej nieskończoności postępu, w której śmierć zostaje pokonana naukowo. Podobną jednostronność mamy w nihilizmie ascetycznym w stosunku do historii i jej twórczych zadań, która w rzeczywistości wyraża się oczywiście nie w przezwyciężaniu historii, ale w niewypełnianiu wobec niej obowiązku. 136 Jednym słowem czas i koniec, historyzm i eschatologizm są ze sobą zgodne. Ale eschatologizm i apokalipsa z jego chiliazmem są ze sobą w równym stopniu zgodne. Chiliastyczny światopogląd jest jedynie szczególnym przypadkiem historyzmu (w pewnym sensie paralelnym do światowej teorii postępu w jej różnych odmianach). Zawiera także, wraz z historycznym wczoraj, chiliastyczne jutro zgodnie z obietnicą proroczą i w tym sensie należy jeszcze raz powtórzyć, że obietnice apokaliptyczne są zgodne z obietnicami eschatologicznymi, będą ingerować w ich schemat, nie rozrywając go, ale odsłaniając na swój sposób i uzupełniając. Jednocześnie, jak już wspomniano powyżej, związek między osiągnięciami historycznymi i chiliastycznymi z jednej strony a końcem świata i paruzją z drugiej pozostaje z całą niepewnością i nieprecyzyjnością, która tkwi w samej ich definicji. Chiliazm nie ma ściśle określonych dat, a samo wystąpienie lub niewystąpienie jego wydarzeń pozostaje zmienne i niejasne. W tym sensie zawsze pozostaje dla historii przyszłość, która nie może zostać wyczerpana w czasie, lecz zostaje przerwana przez elipsę. Podsumowując wszystkie powyższe rozważania, wyciągamy ich ostateczny i ogólny wniosek na temat całej mocy, objętości i treści modlitwy: „Przyjdź, Panie Jezu”, który jest nam dany na samym końcu Biblii, a zwłaszcza Nowego Testamentu, jako ich ogólna konkluzja. Jednocześnie ze szczególną mocą należy podkreślić, że jej nie tylko ogólna, ale i uogólniająca siła wyraża się w zewnętrznym fakcie, że jest dana na samym końcu Apokalipsy z jej obietnicami dotyczącymi Niebieskiego Jeruzalem i tysiącletniego Królestwa Chrystusa. Tym samym jego znaczenie uwidacznia się nie tylko jako eschatologiczne, ale także chiliastyczne. I to ostatnie znaczenie szczególnie podkreśla obietnica samego Powołanego: „Tak, przyjdę wkrótce. Amen”. Co zawiera to „przyjście” i to „wkrótce”, do czego się odnosi? Być może współcześni piszący Apokalipsę nadal można było i charakterystycznie rozumieć to „wkrótce” w odniesieniu do Paruzji Pańskiej, której nie zatrzymali (choć już zaczęli przerywać), spodziewając się „wkrótce” czasu (w sensie okresu kalendarzowego). Ale teraz, po prawie dwóch tysiącach lat od Chrystusa, nie możemy i szczerze mówiąc nie powinniśmy nawet rozumieć tej prędkości w sensie czasu kalendarzowego. Ta „prędkość”, jak już nie raz mówiliśmy, ma charakter ontologiczny, a nie chronologiczny. Ale nie tylko to jest oczywiste i oczywiste, a czas Drugiego Przyjścia Pana ogólnie i na zawsze pozostaje nieznany. Ale obietnica: „Wkrótce przyjdę” może mieć także szersze znaczenie, a nie tylko paruzyjne. Odnosi się to nie tylko do Powtórnego Przyjścia Pana w ciele, Jego powrotu na ziemię, ale także do Jego przyjścia lub przyjścia na świat, jeszcze nie w ciele, ale w duchu, w Jego apokaliptycznych przyjściach (o czym poniżej). Mówi się o nich w Objawieniu, oczywiście, nie po to, aby zaspokoić czczą ciekawość, ale dla zbudowania i natchnienia wierzących, którzy w ten sposób są wezwani do modlitewnego postrzegania tego, co zostaje im objawione. Dlatego też wezwanie wygłoszone w imieniu Kościoła: „Zarówno Duch, jak i Oblubienica mówią: przyjdź. A ten, kto słyszy, niech powie: „Przyjdź” (22,17), któremu towarzyszą także słowa: „niech przyjdzie ten, kto pragnie, a kto pragnie, niech darmo bierze wodę życia” (17), nawiązując do całej treści Objawienia i wszystkich opisanych w nim objawień Chrystusa. Właśnie tak należy go rozumieć w całym jego tomie. Mówimy tu nie tylko o Parousii, ale także o wszystkich jej antycypacyjnych zjawiskach apokaliptycznych, które są jakby prywatne, powtarzające się, antycypujące Parousię. Tak rozumiana modlitwa o przyjście Chrystusa, na którą odpowiada obietnica spełnienia, po raz kolejny eliminuje nieporozumienia i trudności wynikające z połączenia eschatologii i apokalipsy, parousii i chiliazmu. Ktoś może się zastanawiać: jak wezwanie do Drugiego Przyjścia Pana, u kresu historii i samego świata, łączy się w tej modlitwie paruzji z dążeniem do tych apokaliptycznych dokonań, w których zbliża się On do świata, przychodzi do niego, ale jeszcze nie w ciele, nie w parousii, nie w swoim drugim i chwalebnym przyjściu? Ale to nieporozumienie zostaje wyeliminowane przez fakt, że Paruzja Chrystusa, według całego objawienia synoptyków, pism Nowego Testamentu i Apokalipsy, nie dokonuje się w jednym akcie Powtórnego Przyjścia w ciele, ale w całym szeregu powtarzających się, ale tylko duchowych, a zatem tajemniczych Paruzj. Można nawet powiedzieć, że Chrystus nie opuszcza całkowicie świata, pozostawiając go w Wniebowstąpieniu, ale pozostaje w nim „po wszystkie dni aż do skończenia wieków”, czyli do Paruzji w Chwale. A to trwanie realizuje się w tym, że On nie tylko przebywa w świecie przez „Innego” Pocieszyciela, w Duchu Świętym, ale także w Nim nieustannie przychodzi na świat, kontynuując swoją „służbę” w świecie i potem? Wniebowstąpienie. I ta modlitwa odnosi się także do wszystkich duchowych ukazań i przyjścia Chrystusa na świat: „Hej, przyjdźcie”. Jak wspomniano powyżej, istnieje zgodność pomiędzy modlitwą skierowaną do obu Pocieszycieli: „Przyjdź, Panie Jezu” i „Królu Niebieskim, przyjdź i zamieszkaj w nas”, chociaż „Inny” Pocieszyciel w dniu Pięćdziesiątnicy już przyszedł na świat i w nim pozostaje. Poprzez te powtarzające się duchowe parousie Chrystusa następuje Jego podejście do świata, które w pełni realizuje się podczas Jego Powtórnego Przyjścia. Paruzja nie jest zatem wydarzeniem jednorazowym, lecz wielokrotnym, zachodzącym na przestrzeni czasów, choć nie historycznym, ale apokaliptycznym. Do tego trzeba dodać, że te Paruzja odnoszą się do świata w całości, to znaczy do nieba i ziemi, anielskiej i ludzkiej, tutaj i poza nią, gdyż podział między nimi trwa aż do samego zmartwychwstania. Na podstawie tego postępującego podziału i dwoistości świata należy rozumieć pierwsze zmartwychwstanie dusz (ale nie ciał), któremu towarzyszy oczywiście nowe podejście do świata Zmartwychwstania, Jego wstępna Paruzja. W życiu świata, w jego historii, poznawalnej apokaliptycznie, światy tego świata i tamtego świata, ziemskiego i pozagrobowego, nie są rozdzielone, ale zjednoczone. I dlatego modlitwa: „hej, przyjdź” dotyczy obojga; brzmi to nie tylko tutaj, ale także za grobem. Ogólnie rzecz biorąc, objawienia Apokalipsy znacząco zmieniają całą naszą orientację duchową w stosunku do obu światów w tym sensie, że są one zjednoczone w jednej apokaliptycznej drodze na spotkanie z Przychodzącym Panem. Ale łączy ich także jedna wspólna sprawa historyczna, jak wynika z różnych cech Apokalipsy, zwłaszcza rozdz. 12 i 20, wojna w niebie i pierwsze zmartwychwstanie. Co więcej, niebo i ziemia przenikają się poprzez zstąpienie Niebieskiego Jeruzalem na ziemię i życie niebiańskiego miasta na ziemi. W ten sposób w triumfalnym hymnie inwokacyjnym „Hej, przyjdźcie” jednoczy się cały Kościół, niebiański i ziemski, tu i teraz. Zatem modlitwa: „Hej, przyjdź” jest uniwersalna i wszechogarniająca: nie wyróżnia Paruzji i tylko Paruzji jako Drugiego Przyjścia, ale obejmuje każde nowe podejście Chrystusa do świata, bez względu na sposób, w jaki się ono dokonuje, zatem całą Apokalipsę wraz ze wszystkimi ukazaniami się Chrystusa Jego świętym, choć oczywiście wszystkie one są połączone w Jego jedynym i ostatnim przyjściu na świat, Paruzji. Mamy tu najszerszą i najwyższą duchową perspektywę ogólnego podejścia Chrystusa do świata, Jego powrotu do niego i perspektywę tę, w zależności od kierunku naszej modlitewnej uwagi, można skierować zarówno do bezpośrednich i nie ostatnich przejawów Jego przyjścia na świat, jak i do ostatnich, które obejmują wszystko. Dlatego też modlitwa ta nie zawiera odważnej, wytrwałej modlitwy specjalnie za paruzję, ale jest przyjęta w całej różnorodności i konsekwencji jej realizacji. Jednak poza taką specyfikacją kieruje nasz wzrok, ukierunkowuje nasze myśli i kieruje naszą miłość ku Chrystusowi, Przychodzącemu na świat, z nieustanną pamięcią o Jego przyjściu, który nie powinien znać dla siebie żadnej przerwy, żadnego opóźnienia ze względu na swą rzekomą nieaktualność lub przedwczesność. Jest ona zawsze aktualna i na zawsze dana przez samego Chrystusa, który „o każdej porze i o każdej godzinie” odpowiada na tę modlitwę odpowiedzią: „Hej, wkrótce przyjdę” i nie ma czasu, w którym można byłoby powiedzieć: jest za wcześnie, nie ma modlitwy „de mora, finis”, ale wieczna i nieustająca: „Hej, przyjdź, Panie Jezu”. Wycieczka. Pojawienie się Chrystusa według Apokalipsy Bóg-Człowiek Chrystus w dniach swojej ziemskiej posługi żył wśród ludzi jako Syn Człowieczy, przyobleczony w ludzkie ciało, dostępny dla ludzkich zmysłów: oglądający Swego ucznia, słyszący Jego głos, dotykający Jego ciała. Sam Pan mówi o tym do ludu: "Błogosławione oczy wasze, które widzą i uszy, które słyszą. Bo zaprawdę powiadam wam: Wielu proroków i sprawiedliwych pragnęło zobaczyć to, co widzicie i usłyszeć, co słyszycie, ale nie usłyszeli" (Mt 13,16-17). „I zwracając się do uczniów, powiedział im konkretnie: Błogosławione oczy, które widzą to, co wy widzicie. Mówię wam bowiem, że wielu proroków i królów chciało widzieć to, co wy widzicie, ale nie zobaczyli, i słyszeć, co wy słyszycie, ale nie usłyszeli” (Łk 10, 23–24). I ta ludzka wizja i słyszenie Pana były dostępne dla wszystkich wokół Niego, bez żadnego wyjątku. W tym ludzkim wyglądzie Pan nie różnił się od ludzi, a nawet „stał się niższy od synów ludzkich”. Ta Jego dostępność dla ludzkiej percepcji trwa od Bożego Narodzenia aż do śmierci i pogrzebu, kiedy Pan oddala się od krainy żywych i staje się już niedostępny dla ludzkiej percepcji. Jak każdy syn człowieczy, który przychodzi na świat i opuszcza go w odpowiednim czasie, Pan był na ziemi, ale wraz ze śmiercią odszedł. Potem jednak następuje Jego nowe życie na ziemi w zmartwychwstałym ciele, które trwa przez czterdzieści dni, aż do Wniebowstąpienia, kiedy to ostatecznie opuszcza świat i staje się niedostępny dla ludzkiej percepcji. Ale w ciągu tych czterdziestu dni Pan już pozostawia mu swoją publiczną dostępność, a także ogólną ciągłość swego pobytu na ziemi, zgodnie ze wszystkimi warunkami życia na tym świecie. Teraz staje się dostępny tylko dla wybranych, a mianowicie dla szczególnie bliskich Mu osób na ziemi, apostołów i nosicieli mirry, a przyłącza się do tego jeszcze pewna liczba. 137 Ten obraz obecności Chrystusa na ziemi z ludem wybranym w tekście Ewangelii określa się szczególnym wyrażeniem: „ukazać się, ukazać się” (Mk 16,9.12.14; Łk 14,34; J 11,1-14; Dz 1,3), w całej jego dwuznaczności. Jest używany w wielu różnych przypadkach teofanii i objawień Chrystusa, a także oprócz pojawienia się w okresie czterdziestu dni, po zmartwychwstaniu. Celowe znaczenie, jakie przyswaja sobie ten ostatni, odnosi się do faktu, że tutaj Pan nie żyje już na ziemi, ale niejako przychodzi na świat w ciele zmartwychwstałym. To jest uwielbione ciało (o którym mówi się Marii Magdalenie: „nie dotykaj mnie, bo jeszcze nie wstąpiłem do Ojca mego...”, lecz „wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz Boga mojego i Boga waszego”: Jana 20,17). Niemniej jednak tego ciała można dotknąć (Maryja, Tomasz), jest ono nawet zdolne do spożycia pokarmu (Łk 24,43). I to właśnie to ciało zostało wzięte do nieba przez Chrystusa podczas Wniebowstąpienia. Potem Chrystus nie pojawia się już więcej na świecie w ciele, chyba że w sposób tajemniczy, w Świętych Darach, w celu spożycia Eucharystii. Ale to oczywiście nie jest obecność Pana, która jest podobna do Jego pobytu na ziemi, a także Jego pojawienia się po zmartwychwstaniu, a cechą wyróżniającą jest właśnie brak Jego ludzkiego ciała w tych objawieniach. Nowy Testament zna jednak także inne pojawienia się Pana, które On sam w swojej obietnicy określa jako nie fizyczne, lecz duchowe, powraca do świata za pośrednictwem „Innego Pocieszyciela”. 138 Aby wyeliminować wstępne nieporozumienia, należy wprowadzić takie rozróżnienie egzegetyczne. Dzieje Ap. a także przesłania św. Pawłowi (1 Kor.) znają i mówią o pojawieniu się Chrystusa już po Wniebowstąpieniu, jak np. pierwszy męczennik Szczepan i sam apostoł. Paweł (Saul w drodze do Damaszku). samego Ap. Paweł stawia to zjawisko na równi z innymi zjawiskami Zmartwychwstałego i niejako z nimi utożsamia. Przyglądając się jednak bliżej świętemu tekstowi, dochodzimy do wniosku, że choć w zjawiskach tych istnieje pewna tożsamość w przedmiocie ich treści, a mianowicie, że w nich szczególna bliskość Pana jest w nich namacalna duchowo, to różnica między ukazaniami się Pawłowi i Szczepanowi a ukazaniami się apostołom zachowuje całą swoją siłę, choć sam Paweł mówi o sobie, że „widział” Pana. „Piła” jest tu teologicznie równie dwuznacznym wyrażeniem jak „pozory, pojawianie się”, a między tym ostatnim a pierwszym zjawiskiem istnieje cała różnica, jaka istnieje między zjawiskami cielesnymi i duchowymi. W ciele Saul nie widział Pana (a nawet jeśli to widział, nie odcisnęło się to na jego duszy i nie zachował się po tym żaden ślad). Tego samego nie wiadomo o pierwszym męczenniku Szczepanie, tj. czy jego wiara, pierwsze męczeństwo i równorzędne apostolstwo łączą się z osobistym spotkaniem z Chrystusem przed Jego śmiercią na krzyżu, w każdym razie jednak nie jest wymieniany wśród tych, którzy widzieli Zmartwychwstałego, który ukazał się w ciele. To samo można powiedzieć o Ananiaszu, uczniu, który miał wizję Pana i który wysłał go, aby ochrzcił Saula (9:10-17), ale nie jest on wymieniony wśród ludzi, którzy widzieli Pana za jego życia. Jednak nawet w takich przypadkach mówi się zarówno o „widzeniu”, jak i o „wyglądaniu”. W sumie trzeba powiedzieć, że chociaż Ewangelie rzeczywiście mówią konkretnie o ukazaniu się zmartwychwstałego Pana uczniom, w przeciwieństwie do Jego ziemskiego pobytu z nimi, o którym nie mówi się w ten sposób, to wyrażenie to samo w sobie nie ma określonego znaczenia, jakby terminus technicus, używane tylko w danym, konkretnym znaczeniu. Wręcz przeciwnie, w odniesieniu do teofanii i doksofanii w Starym i Nowym Testamencie jest ono użyte w innym znaczeniu i w tym sensie pozbawione jest charakteru wyłącznie chrystologicznego. „Wizje” i epifanie, przypominające Pawła, Szczepana i Ananię, mamy w w. 3. Tak mówi o sobie walczący z Bogiem Izrael, który „całą noc mocował się z Bogiem” (Rdz 32:28): „Widziałem Pana siedzącego na swoim tronie, a cały zastęp niebieski stał przy Nim” (1 Królów 22:19). To samo z Izajaszem: „Widziałem Pana siedzącego na tronie (Iz. 61), „oczy moje widziały Króla, Pana Zastępów” (5). Dalej jest powiedziane o Panu, że przemawiał do Abrahama w „wizji” (Rdz 15:1) lub „w widzeniu nocnym” (46:2), takie było ukazanie się Mojżeszowi płonącego krzewu (Wj 3) i chwała Boża (Wj 3). 33:18–23; 34:5-35), wizje chwały Bożej proroka. Ezechiel (1). Obejmuje to także ukazanie się Boga Abrahamowi w postaci trzech aniołów (Rdz 18–19), w którym Kościół widzi objawienie Trójcy Świętej. Pan „ukazał się Abrahamowi” (Rdz 12:7; 17:1; 18:1; 27:2, 24:48, 3). „Ukazał się Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi” (Wj 6:3); (por. Kapłańska 9:4; 16:3; Deut. 6:22; 1 Królów 11:9; 2 Kron. 1:7) Salomon; Dotyczy to także epifanii proroka. Izajasz (1 Król. 19:11–13); Prorok Daniel (7: 9–14) itd. Zatem te same wyrażenia: widział, wizje, pojawiał się, zjawiska nabierają wielu różnych znaczeń i są używane w różnych przypadkach teofanii już w Starym Testamencie. 140 Te różne znaczenia tych samych wyrażeń można wyjaśnić jedynie na podstawie ogólnego kontekstu, do którego należy się odnieść za każdym razem, gdy mówi się o różnych rzeczach. W wielu przypadkach mamy teofanie w postaci angelofanii (patrz „Drabina Jakuba”, rozdział 6) lub symboli fizycznych: ogień (w płonącym krzaku), oddech cichego wiatru (Eliasz), złożone obrazy Chwały Bożej w wizjach Ezechiela i Izajasza. Nie wyklucza to jednak takich przypadków, gdy mówi się wprost, że Widzący Boży widział Boga, nawet z konkretnym wskazaniem miejsca i czasu, jak np.: „W roku śmierci króla Uzjasza widziałem Pana siedzącego na tronie wysokim i wyniosłym, a brzegi Jego szaty wypełniały całą cerkiew” – zaświadcza sobie Izajasz. Jak powinniśmy rozumieć ten dowód? Oczywiście pozostaje w nim, w samej transcendencji jego treści, coś niewyrażalnego i niedostępnego wyobraźni (choć nie przeszkadza to w symbolice ikonograficznej i ich przekazie; takim jest np. obraz płonącego krzewu, wizja Ezechiela, Izajasza). Ale poza tym istnieje ogólne pytanie teologiczne dotyczące wizji Boga w Starym Testamencie, w przeciwieństwie do Nowego Testamentu. To rozróżnienie zostało wyrażone w prologu czwartej Ewangelii: „Boga nikt nigdy nie widział; jednorodzony Syn, który jest na łonie Ojca, objawił” (1,18). To ustanawia zasadniczą różnicę między teofanią Starego Testamentu a teofanią Nowego Testamentu, przez co starotestamentowa „wizja” Boga, o której mówi Słowo Boże, w porównaniu z Nowym Testamentem, nie jest nawet wizją, ale czymś innym, chociaż wyrażonym tym samym słowem (por. Wj 33,20; 1 J 4,12; 1 Tm 6,18). Aż do swego zstąpienia z nieba w Drugiej Hipostazie, przed Wcieleniem Boga, Bóg pozostaje dla człowieka transcendentny i w tym sensie niewidzialny i nie do opisania, stąd właśnie bierze się cała niezłomność Starego Testamentu wobec jakiejkolwiek ikonizacji Boskości, nie tylko jako bałwochwalstwa, ale także bałwochwalstwa w ogóle – drugiego przykazania Mojżesza: każda ikona jest bożkiem, bez względu na to, do czego się odnosi i bez względu na wszystko. nie zostało to wyrażone w symbolach. Transcendentalna brzydota Boskości ustanawia w zakazie teologii apofatycznej jej niezniszczalność; mówi absolutne „nie” wszelkim próbom jego przedstawiania (tylko nazwa teoforyczna jest werbalną ikoną Boskości, w odstępstwie od wszelkiej nieubłaganości zakazów apofatyzmu, który bez tego wyjątku groziłby przekształceniem się albo w apofatyczny mistycyzm neoplatonizmu, albo buddyzm, albo po prostu nihilizm religijny). Jednak nawet wobec apofatycznego drugiego przykazania, które wiąże się także ze świadectwem Boga, że ​​człowiek nie może ujrzeć oblicza Boga i nie umrzeć, czyli w ogóle nie jest powołany i nie jest w stanie ujrzeć Boga, cały Stary Testament obfituje w objawienia właśnie teofaniczne. Co mogą oznaczać te epifanie i w jakim sensie są możliwe? Istnieje jeden ogólny warunek ich możliwości, zgodnie z którego mocą Stary Testament jest warunkiem wstępnym i antycypacją Nowego: „w prawie cienia i Piśmie widzimy obraz wiernych”. Ten typ nawiązuje do wcielenia Boga: cały Stary Testament jest Jego obietnicą i oczekiwaniem, przygotowaniem i proroctwem. Chrystus, który pojawia się w pełni czasu w Nowym Testamencie, wcześniej niż swoje wcielenie i wcielenie, ale już je antycypuje, jest obecny i objawiony w Starym Testamencie, który w tej mierze jest także Starotestamentową Ewangelią o boskości człowieczeństwa w człowieku jako obraz i podobieństwo Boga, już stworzonego i przygotowanego do boskości, mówi całkowicie o upodobnieniu się człowieka do Boga. Bez tego Stary Testament przestaje być Starym Testamentem, ale pozostaje jedynym, traci swoje uzasadnienie i zrozumienie (w rzeczywistości zatracają go Żydzi, którzy nie przyjęli Chrystusa wraz z całym objawieniem Nowego Testamentu). Zatem nie pomimo, ale wraz z apofatyką Starego Testamentu, w teofaniach Starego Testamentu występuje antropomorfizm antropologiczny jako objawienie Bosko-człowieczeństwa. Wyraża się to bezpośrednio i pośrednio z największą jasnością w wizjach proroka. Daniela 7:9, 13, gdzie „Przedwieczny” jest obrazem Ojca, a „Syn Człowieczy, przyprowadzony do Niego” jest obrazem Syna, a obaj są jednym obrazem ludzkim, chociaż z pewnymi różnicami odpowiadającymi różnym hipostazom. Niezachwiane pozostaje jednak to, że Syn jest obrazem i objawieniem Ojca i w tym sensie obraz ludzki pozostaje immanentny w obojgu. Jest to starotestamentowe objawienie dotyczące boskości, podobieństwa Boga i człowieka. Jest to również zawarte w wizji chwały proroka Ezechiela („podobieństwo tronu, a nad podobieństwem tronu znajdowała się na nim jakby podobizna człowieka” (Ezech. 26) i to stanowi samo centrum wizji). Wizerunek ludzki wraz z mową ludzką są wspólnymi cechami teofanii Starego Testamentu (z wyjątkiem innych jej cech należących do kosmologii i angelologii). Pozostaje jednak ogólne pytanie dogmatyczne: co dla starotestamentowego człowieka oznacza „widzieć” Boga, na czym opiera się ta teofania przed wcieleniem? Oczywiście istnieje tu zasadnicza różnica pomiędzy wizją Starego i Nowego Testamentu. Ta ostatnia ma za podstawę osobistą teofanię Chrystusa Zbawiciela, podczas gdy pierwsza nie ma dla siebie takiego fundamentu; pozostaje z ogólną transcendentalną brzydotą Boskości, a także Jego niewyobrażalnością. Skąd wzięła się ta słowna ikona, będąca wciąż opisem teofanii, opowieścią o nich, nawet konkretną? Jeśli chodzi o sam obraz w jego konkretności, odpowiedź mamy już w tym ogólnym podobieństwie Boga i człowieka, które stanowi samą podstawę stworzenia tego ostatniego na obraz Boży. Odnosi się to jednak do teofanii jak, ale nie daje jeszcze odpowiedzi na pytanie: co. Człowiek nie może sobie wyobrazić Boga inaczej niż po ludzku, na swój własny obraz, taka jest jego katafaza. Jak jednak jest to możliwe nie jako apofatycznie zakazany owoc ludzkiej wyobraźni, pozbawiony obiektywnej treści, ale jako autentyczne objawienie teofaniczne w Starym Testamencie? Odpowiedź może być tylko jedna: będąc prawdziwie „starotestamentową antycypacją pojawienia się Pana w ciele przed Jego wcieleniem”, pod względem mocy swojej rzeczywistości pozostaje duchowa – oddziaływaniem Ducha Świętego na człowieka, co jest całkiem możliwe, zarówno wielokrotnie, jak i na różne sposoby, zarówno w Starym Testamencie (a w pewnym szerokim sensie także poza nim, w naturalnym objawieniu pobożnego pogaństwa: por. Dz 17, 27-28). Bóg, który „mówił proroków” już w Starym Testamencie, objawia się w słowach, obrazach i wizjach nocnych, w ogóle we wszystkich formach, w jakie przyobleczone jest w Niego Boże Objawienie. Absolutnie podobne, a w swojej mocy i identyczne, słowo Boże: „i Bóg powiedział”, „słowo Boże było” itp., a także „widziałem Boga”, powiedziane o sobie przez proroka, a także hierarchiczny porządek kultu ustanowiony przez Boga, cerkiew z jej budowlą, hierarchia Starego Testamentu itp. Człowiek nie jest zamknięty na wszechprzenikającego Ducha Bożego, a „Duch oddycha, gdzie chce” i jak chce. Jednak starotestamentowe objawienie Boga i związane z nim epifanie charakteryzują się odmienną, a nawet przeciwną relacją pomiędzy objawiającymi Hipostazami niż Nowy Testament. W tym ostatnim hipostazą Bożego objawienia jest Syn, Jego wcielenie przezwycięża apofatyczną transcendencję Boskości: „Boga nikt nigdy nie widział; jednorodzony Syn, który jest na łonie Ojca, objawił” (J 1,18), natomiast Syn już w swojej ziemskiej posłudze objawia się przez Ducha Świętego, o czym Sam mówi: „Duch Pański nade mną” (Łk 4:20). ; Iza. 61:18). Przeciwnie, w Starym Testamencie każde objawienie Boże dokonuje się przez Ducha Świętego; przez Niego następuje natchnienie „prorocze”, którego treścią jest Syn: całe objawienie Starego Testamentu odnosi się do Syna, który objawia się światu Ojca, ale nie jest jeszcze w nim objawiony hipostatycznie. I w tym świetle należy stwierdzić, że starotestamentowe objawienie o Synu ma charakter duchowy. Stąd wypływa następujący wniosek: takie dowody, jak „pojawienie się, widzenie Boga”, które mamy w Starym Testamencie, przy całej realności i konkretności ich treści, w pewnym sensie mają inne znaczenie niż w Nowym, o którym można by powiedzieć słowami ewangelisty-teologa: „o tym, co było od początku, o tym, co słyszeliśmy, co widzieliśmy na własne oczy, na co patrzyliśmy i czego dotykaliśmy rękami, o Słowie życia, bo życie się objawiło i widzieliśmy i Głosimy wam to życie wieczne, które nam było i które nam się objawiło” (1 Jana 1,1-2), i jeszcze raz uroczyście potwierdza św. Apostoł: „Co widzieliśmy i słyszeliśmy, to wam oznajmiamy” (3). A w prologu swojej Ewangelii ponownie głosi: „a Słowo ciałem się stało i zamieszkało wśród nas, pełne łaski i prawdy, oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę jako Jednorodzony od Ojca” (J 1,14), o którym w tej samej Ewangelii Jana Chrystusa mówi Filipowi: „Kto mnie widział, widział Ojca, jak możesz mówić: Pokaż nam Ojca” (14,9). W Chrystusie Bogu-Człowieku została dana doskonała teofania osobowa i (na Górze Przemienienia) objawienie się Jego Chwały w całej jej konkretności, zmysłowej i duchowej; można o tym powiedzieć za Apostołem, że w Chrystusie ludzie widzieli i słyszeli Boga. Pytanie brzmi: czy były to teofanie ze Starego Testamentu? Oczywiście, że nie, nie mogły. Tymczasem ze względu na ubóstwo mowy ludzkiej i niemożność wyrażenia w świadectwie teofanii wszystkich szczególnych odcieni jej znaczenia, mówi się tu tak samo: widział, jak o wizjach proroka. Izajasza i innych, a także widzenie i słuchanie Chrystusa w ciele, Stary i Nowy Testament, które choć są identyczne w swym duchowym i mistycznym znaczeniu, stanowią jednak istotną różnicę w samej naturze teofanii. Widzenie Boga nie oznacza zatem tego samego lub tego samego w Starym i Nowym Testamencie. Jak jednak możemy zdefiniować „wizję” Starego Testamentu? Jest duchowy i taki pozostaje pomimo całej konkretności tego doświadczenia. Daje ją pewne natchnienie Ducha Świętego, który w tej konkretności przyobleczony jest w obrazy ludzkiego doświadczenia, jakby przełożone na słowa i obrazy, przyobleczony w nie artystycznie i mistycznie nie według arbitralnej ludzkiej wyobraźni, ale w całym jego związku z całym objawieniem Kościoła starotestamentowego. Jest to ludzka opowieść wyrażona ludzkim językiem o rzeczach boskich, które zostały objawione człowiekowi poprzez ludzką inspirację. Nie pozostaje tylko człowiekiem, zamkniętym w swoim człowieczeństwie, przenikniętym Duchem Bożym i w takim stopniu – ale tylko w takim stopniu, jaki zapowiadał Stary Testament – ​​jest także bosko-ludzki, na czym w ogóle polega wszelkie autentyczne natchnienie Boże. W tym miejscu należy przede wszystkim podkreślić jedną cechę, która pozostaje w pewnym stopniu wspólna Staremu i Nowemu Testamentowi. Są to właśnie te wizje i objawienia Boga, które odnoszą się do hipostazy Ojca. Ona sama jest całkowicie transcendentalna. Objawia się w Synu („kto Mnie widział, widział Ojca”), a tym, który objawia, jest Duch Święty. Tymczasem już w Starym Testamencie mamy objawienia werbalne i obrazy hipostatyczne także Pierwszej Hipostazy: pierwsza odnosi się do całej historii stworzenia świata (Rdz 1-2), o sądzie Bożym w raju (3), o potopie i pandemonium (6-9, 11), potem nawet w ukazaniu się Boga Abrahamowi w postaci trzech Aniołów, z czego Pierwszy nawiązuje do hipostazy Ojca, Trzeci do hipostaz Ducha Świętego, które nie mają hipostatycznych teofanii nawet w Nowym Testamencie. Drugie odnosi się do wizji Izajasza (6), Ezechiela (1), Daniela (7). Wizje te są objawieniami duchowymi, doświadczeniami ubranymi w obrazy i słowa samego proroka i w tym sensie zawierają element ludzkiego przekazu. To samo można powiedzieć nawet o nowotestamentowych obrazach niebiańskiej teofanii, w których widz widzi i przedstawia Ojca siedzącego na tronie (w Apokalipsie). Jest to oczywiście także ludzki przekład duchowego doświadczenia i objawienia, które jako takie, w całej swojej dokładności i kompletności, pozostając jednocześnie transcendentalnym w swojej tematyce, nie jest dostępne dla ludzkiego wzroku, ale inspiruje do jego narracji. Opowieść ta, jako boska inspiracja, jak całe Pismo Święte, zawiera gwarancję swojej nieomylności, ale tylko w wyjaśnionym powyżej sensie poprawności i dokładności tego, że tak powiem, przełożenia rzeczy świata transcendentnego na język immanentny. W tym sensie specyfika tych wizji, niezależnie od tego, jak wielka, jest jakościowo odmienna od Świętej Ewangelii o Synu Wcielonym. I w ogóle słowa św. Apostoła można zastosować do tego rodzaju objawień. Pawła: „Znam człowieka w Chrystusie, który czternaście lat temu (wskazana jest dokładna data chronologiczna) czy w ciele, nie wiem, czy poza ciałem, nie wiem: Bóg wie (tzn. wizja pozbawiona była cielesno-zmysłowego charakteru), została uniesiona aż do trzeciego nieba (mamy tu alegoryczne wskazanie w języku obrazów talmudycznych na oznaczenie objawienia boskiego, transcendentalnego świata). I wiem o takiej osobie, ale nie wiem, czy w ciele, czy poza ciałem: Bóg wie (powtarzam jeszcze raz o szczególnej, niezmysłowej naturze tego objawienia), że został porwany do raju (wyrażenie to oczywiście nie pozwala na dosłowne zrozumienie i ogólnie oznacza obszar nadprzyrodzony, transcendentny) i usłyszał niewysłowione słowa, których człowiek nie może wypowiedzieć” (2 Kor. 12, 2-4). Niemniej jednak apostoł nazywa to przeżycie „wizjami i objawień Pana” (1) (ὀπτασίας καὶ ἀποκαλύψσις κυρίου). Wynika z tego, że w stanie ekstatycznego podziwu (άρπαγέντα) mogą wystąpić „wizje i objawienia”, których nie da się opowiedzieć osoby (οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπω λαλῆσαι), oczywiście ze względu na samą ich naturę i treść, jej transcendencję. Jednak wraz z tym mamy także objawienia i wizje o treści transcendentalnej (zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie), które można opowiedzieć ludzkim językiem obrazów i wizji. To, co nadzmysłowe, można przełożyć na język zmysłowy, nie tracąc przy tym jego podstawowego charakteru i treści. W takich i podobnych przypadkach mamy dowody na to, że mogą istnieć objawienia Boże, które w jakiś nieznany sposób potrafią przedostać się do ludzkiej świadomości i kontemplacji, aby nawet zostać przetłumaczone na ludzki język, ubrane w ludzkie obrazy i w tym sensie stać się przedmiotem jakiejś alegorii. Obraz takiego postrzegania nie mieści się w granicach ludzkiej epistemologii, która nie blokuje im drogi wejścia, a staje się dla nich przejrzysta. Jednak dosłowna, czyli jedynie zmysłowa akceptacja tych obrazów jest niewłaściwa, a po części po prostu niemożliwa. Mamy tu tajemniczy dotyk Boskiego świata, jego bezpośrednią intuicję, która jednak na swój sposób inspiruje człowieka do tego stopnia, że ​​opowiada o nim obrazami dostępnymi ludzkiej wyobraźni, chyba że bezpośrednio poświadczy św. Pawłowi o ich niewysłowioności. Takie objawienie, przekazane człowiekowi z woli Bożej, w braku innego, bardziej odpowiedniego słowa, pozostaje nazwać duchowym w przeciwieństwie do zmysłowego, immanentnego, ziemskiego („było w duchu” Apokalipsy: 4, 2–3). Należy zatem uznać, że wszelka teofania Starego Testamentu, opisana obrazami, której indywidualne cechy są jeszcze zapożyczone ze świata stworzonego – naturalnego czy ludzkiego – ma charakter duchowy i nie można go rozumieć dosłownie. W tym sensie wizje Apokalipsy Nowego Testamentu, które odnoszą się do rzeczy boskich, w szczególności do wizji Ojca Zasiadającego na tronie, są również duchowe. Tutaj tajemne widzenie przenika nawet ponad „trzecie niebo”, ale ogólnie do nieba niebieskiego, dostępnego człowiekowi jedynie duchowo, gdyż on sam ma w sobie bosko-duchową zasadę, „duszę” tchniętą w niego przez Boga przy stworzeniu i jest stworzonym Bogiem-Człowiekiem. Wraz z przejściem do Nowego Testamentu wkraczamy w obszar bezpośredniej teofanii w Chrystusie i w tym sensie całą zawierającą ją narrację ewangeliczną można i należy rozumieć dosłownie: „Bóg ukazał się w ciele” oraz „Kto mnie widział, widział Ojca”. Oczywiście tę wizję należy rozumieć w całej jej pełni i głębi. Nie ogranicza się to wyłącznie do percepcji zewnętrznej i zmysłowej, ale zakłada widzenie oczu i słyszenie uszu. Oczywiście ani Jego wrogowie, ani obojętni, ani żołnierze, ani Piłat nie widzieli ani nie znali teofanii w Chrystusie, widząc Jego cielesny obraz, ale ci uczniowie, którzy wyznali: „Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego” i padli do Jego stóp, wołając: „Mój Pan i mój Bóg”, wyraźnie to widzieli. Widzieli Boga zstępującego z nieba i przychodzącego na świat. I ta wizja Boga została opowiedziana w Ewangeliach (patrz wyżej). Jak jednak zmienił się ten stosunek po zejściu Pana ze świata? Nie możemy tu nic powiedzieć o teofanii, która miała miejsce podczas zstąpienia do piekła, w zaświatach, poza tym, że tam też się wydarzyła (i dzieje się ze względu na jej ponadczasowość). Nie powiedziano nam, czy te duchowe manifestacje, które były możliwe w naszym świecie przed przyjściem Chrystusa, miały miejsce w zaświatach. Można to przyznać, gdyż byli w nim obecni sami mistyczni widzący, starotestamentowi prorocy, którzy już na ziemi przepowiadali przyjście Pana i prorokowali o Nim, a po swoim odejściu ze świata otrzymali wizję przemienionego Pana na Taborze. I czy sam Pan nie powiedział o tym: „Abraham, twój ojciec, radował się, że ujrzał mój dzień, a ujrzał i uradował się” (Jana 8:56). I dalej: „Na to Żydzi mu rzekli: «Nie masz jeszcze pięćdziesięciu lat, a widziałeś Abrahama. Jezus im odpowiedział: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: Zanim Abraham stał się, Ja jestem” (5-6). Czy ta wizja Abrahama, która tak zadziwia Żydów, nie nawiązuje do duchowego przejawu teofanii zza grobu, podobnego na przykład do wizji proroka? Danielu? Jak rozumieć to komunikowanie się Chrystusa w ciągu czterdziestu dni, od Jego Zmartwychwstania aż do Wniebowstąpienia, które w Ewangeliach określane jest wyrażeniem „ukazał się, ukazanie się”? Czym różni się to od Jego ziemskiego pobytu wśród uczniów? Z jednej strony różni się od drugiego tym, że nie jest już związany z ziemskimi ograniczeniami miejsca i czasu i jest posłuszny jedynie przykazaniom duchowym. Pan nie mieszka już nigdzie z uczniami w określonym miejscu, przebywając jakby nad ziemią, pojawiając się i ukrywając zgodnie ze swoją wolą. A jednak Chrystus nadal pozostaje na tym świecie, a to zakłada nawet samą możliwość Jego wniebowstąpienia, tak bezsprzecznie poświadczoną przez ewangelistów. Jego uwielbione zmartwychwstałe ciało nadal zachowuje swoją ziemską cielesność, czego dowodem jest możliwość dotykania, spożywania pokarmu, oglądania, słuchania Jego słowa itp. O tych zjawiskach można powiedzieć, że różnica pomiędzy obecnością Pana w świecie przed Zmartwychwstaniem i po nim (przed Wniebowstąpieniem) ma przede wszystkim charakter ilościowy, dotyczy jego ciągłości i w ogóle czasu trwania. Jakościowa różnica pomiędzy tymi dwoma obrazami bytu, w odniesieniu do stanu Jego ciała przed i po uwielbieniu, nie przeczy jednak podstawowemu faktowi Jego istnienia w świecie. Nawet jeśli rozumiemy ten czterdziestodniowy pobyt jako wniebowstąpienie do Ojca, to jednak nie dopełnia się on przed jego wygaśnięciem. Dotyczy to zarówno Jego fizycznej obecności w świecie, jak i Jego hipostatycznej, a przed Wniebowstąpieniem Jego słowo o sobie pozostaje niespełnione: „Wyszedłem od Ojca i przyszedłem na świat, ale znowu opuszczam świat i idę do Ojca” (J 16,29). I jeśli o to chodzi. Wniebowstąpienie jest rzeczywiście kresem obecności Chrystusa w świecie i oznacza usunięcie z niego. W tym miejscu pojawia się problem teologiczny chrystologii Apokalipsy, która w całości poświęcona jest działaniu Chrystusa w świecie i łączności z Nim po Wniebowstąpieniu, ale jeszcze przed Paruzja. Zawiera także wizje pojawienia się Chrystusa w świecie. Pod tym względem również są bliscy pojawienia się Jego apostoła. Paweł, pierwszy męczennik Szczepan, św. Ananiasz. Co można powiedzieć o tych wszystkich zjawiskach? 142 Przede wszystkim należy wytyczyć linię różnicy ontologicznej pomiędzy ukazaniami się Chrystusa uczniom po zmartwychwstaniu przed wniebowstąpieniem, a także po nim (w tym sensie trzeba powiedzieć, że ten sam apostoł Jan inaczej postrzegał Chrystusa jako apostoła i jako widzącego). Dogmatycznie Wniebowstąpienie oznacza cielesne usunięcie wcielonego Chrystusa ze świata i w tym sensie Jego opuszczenie, które trwa aż do Jego Paruzji. Nic nie wskazuje na to, że to cielesne usunięcie zostało przerwane i należy o tym zawsze pamiętać, rozumiejąc wszystkie dowody Apokalipsy na temat Jego obecności i działania w świecie. Pan zdecydowanie obiecuje, że w Jego miejsce i w Nim i za Jego pośrednictwem pośle „Innego Pocieszyciela”, który przyjdzie i zamieszka w pokoju: „Nie pozostawię was sierotami, przyjdę do was” (J 14,18). I ta obietnica spełnia się w Pięćdziesiątnicy, która jest Paruzja nie tylko Ducha Świętego, ale w Nim i przez Niego i samego Chrystusa, Paruzja Chrystusa w Duchu Świętym. Chrystus opuszczając świat fizycznie, jest w nim obecny duchowo; jest to podstawowa prawda, od której należy wyjść, rozumiejąc apokaliptyczne zjawiska Chrystusa. (Apokaliptycznymi, w przeciwieństwie do Ewangelii, nazywamy wszystkie pojawienia się Chrystusa, które nie tylko są opisane w Apokalipsie Jana, ale także w ogóle mają miejsce w Kościele, w życiu świętych oraz w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, włączając w to pojawienie się apostołów Pawła, Szczepana, Ananiasza). Ale co oznacza tutaj duchowe pojawienie się Chrystusa? I przede wszystkim, czy istnieje różnica pomiędzy starotestamentową wizją „Syna Człowieczego” przedstawioną przez proroka? Daniela (rozdz. 7), a także inne teofanie (Abraham) i Nowy Testament, choć także duchowy? W tym miejscu należy ustalić, że duchowość jest ogólną koncepcją, która dopuszcza różne tryby. A w szczególności w odniesieniu do drugiej hipostazy, która pojawia się w Starym i Nowym Testamencie, istnieje cała różnica między przyszłością a lustrem w przepowiadanej wizji Starego Testamentu i pojawieniem się Chrystusa w ciele w Nowym. I tej zasadniczej różnicy nie znosi fakt, że po Wniebowstąpieniu Chrystus nie pozostaje już w świecie fizycznie, ale duchowo. Pełna moc Jego pojawienia się w ciele pozostanie, co miało miejsce po wszystkie czasy. I te duchowe zjawiska zachowują całą konkretność Jego bosko-ludzkiego obrazu; cielesne wniebowstąpienie Chrystusa ze świata nie oznacza Jego deinkarnacji ani ustania wszelkiej mocy i rzeczywistości Jego wcielenia. W Nowym Testamencie Chrystus pojawia się i objawia siebie jako Boga-Człowieka, a objawienia te są ciągłym objawieniem Jego wcielenia w jego mocy. Ma to nieodwołalną tę samą moc, co w przypadku Ducha Świętego zstępującego w dniu Pięćdziesiątnicy: „Będę prosić Ojca, a da wam innego Pocieszyciela, aby był z wami na wieki” (Jan 14,16). Zatem „duchowość” obecności Chrystusa w świecie, a także Jego pojawiania się nie przekreśla sama w sobie mocy wcielenia i wcielenia Boga. Jego „pamięć” ontologicznie pozostaje w świecie. W Nim i przez Niego świat zachowuje swą więź z Chrystusem jako pamięć (znowu ontologiczną) Jego wcielenia, tak jak ta pamięć i pamięć urzeczywistniają się w sakramencie Eucharystii, a także w Świętym Graalu, w którym ziemia przechowuje cielesną pamięć o Jego wcieleniu – krew i wodę, które wypłynęły z Jego boku. W zależności od siły tej realnej pamięci świata o przyjściu Chrystusa i pamięci o Nim, istnieją także Jego Nowy Testament i objawienia apokaliptyczne, do których analizy przejdziemy dalej. Zatem pojawienie się Chrystusa po Wniebowstąpieniu nie oznacza Jego ponownego przyjścia na świat wcześniej niż Paruzja i nie jest wcale Jego cielesnym powrotem do świata, a jedynie szczególnym objawieniem, poczuciem Jego związku ze światem, Jego nieustannej bliskości z nim. To objawienie dokonuje się, a to uczucie rodzi się dzięki szczególnemu działaniu Ducha Świętego, który jest w diadycznej jedności z Chrystusem: przez Ducha Świętego objawia się Syn, dana jest Jego bliskość (podczas gdy przed Wniebowstąpieniem było odwrotnie: Duch Święty został dany przez Syna: „przyjmijcie Ducha Świętego”, a dokonało się to ostatecznie poprzez zesłanie Ducha Świętego przez Syna od Ojca w dniu Pięćdziesiątnicy). Jednakże każde takie ukazanie się Chrystusa za sprawą Ducha Świętego, zgodnie ze swoją specyfiką i przeznaczeniem, otrzymuje obraz poprzez wewnętrzny akt stwórczy, który nie będąc postrzeganiem zmysłowo-cielesnym, przybiera jednak konkretne widzenie lub słyszenie. To odtworzenie samo w sobie pozostaje na swój sposób tak tajemnicze, jak duchowa wizja lub słyszenie Boga w Starym Testamencie. Różni się zarazem od waszej percepcji zmysłowej, słuchowej i wzrokowej, a jednocześnie jest podobne w treści, jeśli nie bezpośrednio identyczne, dlatego utożsamia się z nim nawet w wypowiedzi werbalnej, która potrzebuje obrazów werbalnych i poszukuje ich każdorazowo na swój sposób, podlegając prawu bosko-człowieczeństwa. Tak więc duchowe pojawienia się Chrystusa po wniebowstąpieniu dzielą się przede wszystkim w sposób naturalny na dwie grupy: nowotestamentową i apokaliptyczną. Do pierwszego zalicza się ukazanie się Chrystusa św. Szczepanowi, które szczególnie wyraźnie określa się jako duchowe. Mówi się o nim w ten sposób: "Szczepan, napełniony Duchem Świętym, spojrzał w niebo i ujrzał chwałę Bożą oraz Jezusa stojącego po prawicy Bożej. I rzekł: «Oto widzę niebo otwarte i Syna Człowieczego stojącego po prawicy Bożej" (Dz 7,55-56). Tutaj źródło natchnienia, które zostało wyrażone w wizji św. Szczepana: "napełnienie Duchem Świętym". Jednocześnie, chociaż jest to przez niego wyrażane sam: „Widzę”, „widziałem”, ale niewątpliwie w swojej treści nie może to być przedmiotem zmysłowego postrzegania: cielesnymi oczami nie można zobaczyć chwały Boga, niebiosa są otwarte i Jezusa stojącego po prawicy Boga (oczywiście Ojca). To, co jest tutaj opisane, jest wizją charakterystyczną dla ducha, ale o cechach całkowitej konkretności. Tutaj mamy oczywiste przełożenie doświadczenia duchowego na obrazy cielesnej percepcji. I patrząc w przyszłość, możemy z góry powiedzieć, że duchowa teofania Szczepana, przy całej swojej indywidualności charakteru, jest, że tak powiem, kluczem do zrozumienia teofanii i ukazań Chrystusa i po nim, nie tylko w całym Nowym Testamencie, ale także po nim przez cały czas, aż do samego Drugiego Przyjścia, w różnych obrazach. W szczególności dotyczy to tych ukazań Chrystusa świętym, jakie zna historia Kościoła: pojawienia się ognia w kielichu eucharystycznym św. Sergiusza, pojawienia się Chrystusa podczas małego wejścia na liturgię św. Serafina (a także przemieniającego działania Ducha Świętego ukazanego przez niego Motowiłowowi), pojawienia się Chrystusa świętym na Zachodzie itp. Jednak to samo pierwsze pojawienie się Chrystusa może posłużyć jako klucz do zrozumienia Jego dalszych ukazań opisanych w Dziejach Apostolskich. Ap., dokładnie ap. Ananiasza i św. Pawła. Głównym objawieniem się Chrystusa Pawłowi w drodze do Damaszku było jedynie zaświecenie się światła z nieba, które go nawet oślepiło, i usłyszenie głosu mówiącego do niego Jezusa („lud, który z nim szedł, stał w oszołomieniu, słysząc głos, ale nie widząc światła”) (9,7), chociaż był to sam apostoł. Paweł opowiada później o tym swoim doświadczeniu, że mimo wszystko Chrystus „ukazał się” mu jak pewnemu potworowi (1 Kor. 15:8). W innej wersji jest odwrotnie: „ci, którzy byli ze mną, widzieli światło, ale głosu, który do mnie mówił, nie słyszeli” (Dz 22, 9). To rozróżnienie świadczy o niejasności tego zjawiska dla towarzyszących Pawłowi i braku jego zmysłowo-taktowności. Trzecia wersja mówi słowami samego Pawła, że ​​„ujrzał światłość przewyższającą blask słońca, świecącą wokół mnie i tych, którzy byli ze mną”: „Usłyszałem głos mówiący do mnie po hebrajsku. Powiedział: Ja jestem Jezus, którego prześladujecie. Dlatego wam się ukazałem” (26,13-16). To „zjawisko” nie było wizualne. Zjawisko to nie dotyczyło wyłącznie aplikacji. Paweł (por. Dz 18,9-10): „Pan powiedział Pawłowi w nocnym widzeniu: Nie bój się, ale mów i nie milcz”; Dzieje Apostolskie 22:17: „Kiedy wróciłem do Jerozolimy i modliłem się w cerkwi, wpadłem w trans i ujrzałem Go, a On do mnie przemówił”. Tutaj, podobnie jak w objawieniu św. Szczepana, wizja Chrystusa dokonuje się w stanie szaleństwa, czyli za sprawą Ducha Świętego. Trzecie pojawienie się Pana (23:2) opisano w następujący sposób: „Następnej nocy ukazał mu się Pan i powiedział: Bądź dobrej myśli, Pawle”. Zatem w całej serii tych „pojawień” Chrystusa nie spotykamy takiego, który w całym swoim kontekście byłby rzeczywiście podobny do tych, którzy pojawili się po Zmartwychwstaniu Chrystusa, a przed Wniebowstąpieniem. O nich w górę. Piotr tak powiedział do Korneliusza: „Bóg go wskrzesił trzeciego dnia i dał go, aby ukazał się nie całemu ludowi, ale nam, wybranym przedtem przez Boga, którzy z nim jedliśmy i piliśmy po jego zmartwychwstaniu” (Dz 10,40-41). W tym sensie św. Paweł otrzymał objawienia od Chrystusa, jak on sam zaświadcza: „Przyjąłem ją (Ewangelię) i nauczyłem się jej nie od człowieka, ale przez objawienie Jezusa Chrystusa”, ale nie było to Jego ukazanie mu się w tym samym znaczeniu, co innym apostołom, ale były objawienia duchowe, choć wyrażone w tych samych wieloznacznych słowach: patrz, widział: „Bóg naszych ojców wybrał was, abyście poznali Jego wolę, widząc Sprawiedliwego i słuchając głos z Jego ust” (Dz 22,14). Podobnym przypadkiem objawienia duchowego jest „wizja” Ananiasza: „Pan przemówił do niego w widzeniu (Dz 9,10). „Pan mu powiedział w widzeniu: Idź, bo oni są moim naczyniem wybranym” (15). Tutaj znowu mamy pojawienie się Chrystusa w postaci głosu i wizji, a Ananiasz ze swojej strony określa także przeżycie św. Pawła: „Pan ukazał ci się w drodze” (17). Przejdźmy teraz do Apokalipsy, tego „objawienia Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg” (1,1). Przedstawiana jest jako seria wizji, słownych objawień i proroctw. Trzeba jednak z góry powiedzieć, że wszystkie te chrystofanie nie odnoszą się do świata ziemskiego, nie występują na ziemi, ale w świecie duchowym, nie mają związku z pobytem Chrystusa wśród uczniów przed śmiercią na krzyżu, ani z Jego pojawieniem się po zmartwychwstaniu i przed wniebowstąpieniem. Widz akceptuje je, będąc „w duchu”, pod jego bezpośrednim wpływem i inspiracją. Jeśli ziemski pobyt Chrystusa, podobnie jak Jego pojawienie się po zmartwychwstaniu, inspiruje i udziela łaski Ducha Świętego, to tutaj przeciwnie, natchnienie objawia się i powoduje zjawiska. Mająca charakter kontemplacyjny, mająca w istocie charakter wizji, Apokalipsa jest księgą zjawisk i objawień proroczych. Jeśli tematycznie można ją nazwać (jak już powiedzieliśmy) piątą Ewangelią, różni się ona znacząco od ewangelicznej narracji o życiu Chrystusa na ziemi jako objawieniu o Nim po Jego przeniesieniu z tego świata na „prawicę Ojca”. To, co zawiera, rozgrywa się pomiędzy Wniebowstąpieniem a Paruzją, o której już na wstępie mówi się jako o czymś przyszłym, dopiero nadchodzącym: „Oto przychodzi wśród obłoków i ujrzy Go wszelkie oko, nawet ci, którzy Go przebili, i będą płakać z jego powodu wszystkie narody ziemi” (1,7). Zatem wszelkie pojawienia się Chrystusa w Apokalipsie, choć związane z Jego wcieleniem, nie są jednak objawieniami cielesnymi, lecz duchowymi, niezależnie od tego, jak rozumiemy tę duchową kontemplację Jego. Wśród tych objawień Chrystusa należy przede wszystkim rozróżnić te, które są niebiańskie, i te związane z życiem tego świata, zawartym w jego wydarzeniach, chociaż nie ziemskich. Do pierwszej kategorii zaliczają się wizje z rozdziałów 1, 4 i 5, do drugiej – w różnych znaczeniach (patrz niżej) – całą resztę. Pojawienie się rozdziału 1 „w duchu w dzień zmartwychwstania” łączy nie bliżej określone świadectwo Pana Wszechmogącego (po prostu „Pan mówi”) z niebiańską wizją, w której „donośnym głosem jak trąby” wypowiada słowa Chrystusa (charakterystyczne już tutaj jest „jakby”, które towarzyszy obrazom objawień duchowych przez całą Apokalipsę), przemawia w imieniu Chrystus wydaje polecenia (1,10-11), a następnie następuje wizja Chrystusa, opisana cechami bliskimi objawieniu proroka Daniela (7,9, 13-14). Oczywiście nie można tu myśleć o związku ze wszystkimi obrazami tej teofanii o ziemskim pojawieniu się Chrystusa, podobnych do tych, którzy zarówno przed, jak i po zmartwychwstaniu byli w ludzkim ciele i ziemskiej formie. Wizja ta to, można by rzec, chrystologia w obrazach odtwarzanych przez proroczą wyobraźnię w stanie duchowej ekstazy i później opisywana, oczywiście, z pamięci tego przeżycia. Natchnienie to obejmuje nie tylko obrazy wizualne, ale także prorocze słuchanie przykazań Bożych zawartych w listach do siedmiu Kościołów (rozdz. 2–3), w którym skrzydło niebiańskie styka się swym skrzydłem z ziemskim, wkracza w historię ludzkości. Tutaj oczywiście jeszcze bardziej naturalne jest myślenie o późniejszym zapisaniu z pamięci wszystkiego, co przyszło na myśl w niebiańskiej inspiracji. Oczywiście nienaturalne jest tu myślenie o pisaniu pod dyktando Ducha Świętego, ale należy też uznać ludzkie odtwarzanie tego, co zostało zdeponowane w świadomości, rodzaj proroczego synkretyzmu. Można powiedzieć, że w wizji Syna Człowieczego w pierwszym rozdziale nie ma nic Ewangelii związanego z ziemskim życiem Chrystusa; wszystko, jego treść nawiązuje do Jego niebiańskiego, uwielbionego obrazu, którego ziemska ludzkość nie zna, a mimo to zakłada i zawiera w sobie Ewangelię Wcielenia, wcielenie Syna Bożego jako Syna Człowieczego. Pod tym względem jest ona podobna do starotestamentowej wizji Daniela pod względem treści, ale nie mocy, gdyż ta ostatnia była jedynie proroctwem o nadchodzącym Bosko-człowieczeństwie, a pierwszą o tym, co już się wydarzyło i istnieje w swojej mocy nie tylko na ziemi, ale i w niebie. Szczególnie charakterystyczne dla określenia charakteru rozważań wizjonera są wizje z rozdziałów 4 i 5, które podobnie jak Daniela odnoszą się zarówno do Ojca Zasiadającego na tronie, jak i do Syna. Jest rzeczą oczywistą, że Jan to miał, także będąc „w duchu”, doświadczając bezpośredniego napływu Ducha Świętego, wkładając w niego swoje objawienia o Bogu, Ojcu i Synu, a także słyszy „pierwszy głos jak trąba” (4,1), jak w poprzedniej wizji. Wizja ta odnosi się do transcendentalnego, boskiego świata, rozgrywa się w niebie („drzwi są otwarte do nieba” i opisane jest to, co widać w środku). W ziemskich, zmysłowych obrazach (kamienie, tęcza, tron ​​z błyskawicą, grzmot, wydobywające się z niego głosy, szklane morze) widzimy Go siedzącego na tronie. Jest rzeczą oczywistą, że to, już całkowicie duchowe, objawienie jest ubrane w zmysłowe obrazy w ludzkim języku, a cała ich niedostateczność i przybliżenie są oczywiste; tutaj zdolność reprodukcyjna człowieka jest wyczerpana. A kiedy zapisuje i opisuje to, co zostało mu objawione, chwyta się znanych obrazów i szuka środków przekazu. Są nieadekwatne i niedokładne, ale oddają istotę tego, co było widziane i słyszane, a gwarancją jest inspiracja tym, co jest opisywane. W każdym razie oczywiste jest, że człowiekowi nie jest dane widzieć Boga Ojca siedzącego na tronie ludzkimi oczami, a wszystko, co zostało powiedziane, należy rozumieć jako ludzką opowieść o sprawach duchowych, o Boskim świecie. Jednak szczególne, dodatkowe pytanie pojawia się przy porównaniu rozdziałów 4 i 5, gdyż łączą one w jednej wspólnej wizji obraz Ojca zasiadającego na tronie i Boga-Człowieka, „lwa z pokolenia Judy, korzenia Dawida” (5:5), „Baranka jakby zabitego”. To właśnie zjednoczenie Boga Ojca i Boga-Człowieka w zapowiedziach Starego Testamentu było już dane w wizji proroka. Daniela. Jednakże pozostaje cała różnica między tym oczekiwaniem a wizją Widzącego, ponieważ tutaj Ojciec Niebieski i już wcielony Syn są połączeni. Ponieważ wszystko to jest zjawiskiem duchowym, może łączyć w sobie takie treści, które są dalej tłumaczone przez wyobraźnię reprodukcyjną, która jednak obejmuje już dokonane wcielenie, pamięć ontologiczną lub jego „pamięć”, która dogmatycznie zawarta jest w „nowej pieśni” świętych, poświęconej odkupieńczemu dziełu Chrystusa (5, 9-10). A w doksologii łączy się gloryfikacja „Zasiadającego na tronie i Baranka” (13). Charakterystyczne jest, że „Syn Człowieczy” pojawia się tutaj jako „Baranek jakby zabity”. Nie jest to oczywiście obraz wizualny (dlatego dodano do niego „jak gdyby”), to emblemat teologiczny, symbol dogmatyczny, za pomocą którego Widzący wyraża swoje duchowe objawienie na Jego temat. W tej roli zajmował na ogół swoje zwykłe miejsce w symbolice dogmatycznej, ale jako wizualna jest oczywiście niemożliwa. To po raz kolejny potwierdza prawdę, że obrazy Apokalipsy, dla ich prawdziwego zrozumienia, wymagają dogmatycznego tłumaczenia, ponieważ same powstają w twórczej wyobraźni widzącego również w takim twórczym tłumaczeniu, są tłumaczeniem z tłumaczenia, opowieścią o sprawach duchowych, alegorią, świętym hieroglifem. Jej zmysłowo dosłowne postrzeganie wraz z przekształceniem Baranka Bożego w baranka zawiera całkowicie oczywistą niezgodność i niezgodność z wewnętrznym znaczeniem. Dotyczy to także innych cech charakterystycznych dla tego symbolicznego obrazu: Baranek ma siedem rogów i siedmioro oczu. Są to te same szczegóły widzenia księgi w prawej ręce Zasiadającego na tronie, zapisanej od wewnątrz i na zewnątrz, zapieczętowanej siedmioma pieczęciami, którą Baranek bierze ze swoich rąk itp. Wszystko to są symboliczne alegorie. Ogólnie o całym niebiańskim obrazie rozdziałów 4 i 5 można powiedzieć, że widzący oczywiście nie widział i nie widział tego, co zostało tutaj opisane ziemskimi zmysłowymi obrazami ziemskimi oczami, ale było to dla niego swego rodzaju duchowym dowodem jako objawieniem, które twórczo przekłada na obrazy w swojej narracji, co zatem należy rozumieć nie dosłownie zmysłowo, ale zgodnie z treścią duchową. Dotyczy to także innych cech tego, co widzący „widział” na niebie, gdy je otwierał: są to obrazy świata anielskiego, a mianowicie: 24 starszych (bez względu na to, jak ich rozumiemy w najbardziej bezpośredni sposób), a zwłaszcza cztery zwierzęta z ich charakterystycznymi cechami. Obrazy te należą do świata niebieskiego, ale jednocześnie do świata stworzonego, nieba, o którym mówi się, że „na początku Bóg stworzył niebo i ziemię” i są tworami, aczkolwiek bezcielesnymi i w tym sensie światem duchowym. Ale nawet w tym charakterze nie podlegają one ani percepcji zmysłowej, ani wizualnemu opisowi na podstawie cech świata zwierzęcego i częściowo ludzkiego. To także tłumaczenie z języka duchowego postrzegania świata bezcielesnego na język ludzkiego ciała. W tym przypadku tłumaczenie to porusza tematykę nie tak od siebie odległą, jak światy boski i stworzony, ludzki; mówimy tu o przekazywaniu obrazów stworzonego świata, chociaż w różnych jego częściach: ziemi i niebie. Jednak i tutaj nieuniknione jest tłumaczenie, język symboli i alegorii, opowieść w ludzkim języku o świecie anielskim, z jego nieuchronną humanizacją (która oczywiście nie jest wcieleniem). Tłumaczenie takie może mieć pewne uzasadnienie i trafność, może być w tym sensie poprawne (a gwarantuje to boska inspiracja), jednak nie można i nie należy go rozumieć dosłownie. W przeciwnym razie stalibyśmy się ofiarą pogańskiego tworzenia mitów, dla którego duchowe obrazy zamieniły się w rzeczywistość zoolatrii. Jednak jednocześnie musimy zaakceptować, że w sensie duchowym, dzięki duchowemu jasnowidzeniu, widzący widział zarówno zwierzęta, jak i starszych, a także ich działania i ruchy. (Tutaj język okultyzmu kusząco narzuca się swoim doświadczeniem „wiedzy duchowej”, ale i swoimi ograniczeniami, przez które uduchowieniu stworzo-duchowym utożsamia się z duchowością Boską). Zgodnie z „otwarciem drzwi do nieba” (również symbolicznym) niebo i ziemia stają się wzajemnie przenikalne: na niebie rozbrzmiewa pieśń całego stworzenia, głosy stworzenia i odwrotnie: głosy nieba słyszą stworzone uszy. W widzeniu Boga i słuchaniu Boga sam Bóg objawia się człowiekowi, a człowiek przyjmuje objawienie Boże: humanum capax divini – takie jest ogólne założenie Objawienia. Po tych niebiańskich wizjach następuje seria wizji, które można określić jako niebiańsko-ziemskie. Ich cechą charakterystyczną jest to, że Chrystus jawi się w nich aktywny w życiu świata, ale nie na ziemi, ale jakby (zgodnie z ulubionym wyrażeniem Apokalipsy: ὡς) nad ziemią, a jednak w świecie, a sam obraz pojawienia się Chrystusa, choć jako Boga-Człowieka, nie ma cech Jego pojawienia się na ziemi ani przed, ani po zmartwychwstaniu. Nie jest też obrazem pojawienia się uwielbionego Chrystusa, przychodzącego na świat w swojej chwale, tak jak Jego uczniowie widzieli Go wstępującego do nieba (Dz 1,11). Ma swój obraz, charakterystyczny dla Niego na ziemi i nawet przy zmartwychwstaniu, ale nie ma ciała, chociaż nie jest bezcielesne. Obraz ten, odpowiadający Jego obecności w niebie po prawicy Ojca, jest zarówno odmienny, jak i nie różny od Jego ziemskiego obrazu. Wyraża przyjście Chrystusa na świat, a nawet Jego ciągłą obecność w nim, ale nie jest to Paruzja w sensie Jego Powtórnego Przyjścia w ciele. Paradoksalnie można to wyrazić w ten sposób, że Chrystus w ciele mieszka w niebie, zasiadając po prawicy Ojca (oczywiście w tym szczególnym sensie, jaki jest charakterystyczny dla dogmatu o wniebowstąpieniu Chrystusa w ciele w niebie), 144 ale przychodzi na ziemię w formie duchowej. Jednak obraz ten jest w istotny sposób związany z Jego zejściem z nieba i pierwszym przyjściem na świat. Jest to jeden i ten sam obraz, podobnie jak przyjście na świat, które trwa wiecznie, czyli wcielenie człowieka, którego nie przerywa ani Wniebowstąpienie, ani Powtórne Przyjście. Ma jednak dla siebie różne obrazy, odpowiadające posłudze Pana w Jego różnych stanach: na ziemi – w obu stanach, przed Zmartwychwstaniem i po nim – w zstąpieniu do piekła, na prawicę Ojca, i jest to zarówno Jego własne uwielbienie przez chwałę, jaką miał u Ojca przed stworzeniem świata, jak i Jego ciągła posługa, która polega na „przygotowaniu miejsca” czyli w ogóle jest drogą do Powtórnego Przyjścia. Ten stan po Wniebowstąpieniu i przed Paruzją, ten chrystologiczny pomiędzy, μεταξύ, objawia się w Objawieniu jako szczególne życie i posługa Chrystusa, trwające w świecie i ta kontynuacja nie stoi w sprzeczności ani nie koliduje ze stanem Chrystusa po Wniebowstąpieniu. Wręcz przeciwnie, Objawienie objawia nam to życie Chrystusa razem ze światem i w świecie, trwające po Wniebowstąpieniu, które nie jest nieobecnością Chrystusa w świecie, Jego oddzieleniem od niego, ale jedynie szczególną obecnością w nim. Obrazy tej obecności i jej kolejnych wydarzeń objawiają się w Objawieniu. Dlatego też ma swój własny obraz ukazania się Chrystusa światu i człowiekowi, apokaliptyczny, odmienny od Ewangelii, jaki jest nam dany w odniesieniu do pobytu Chrystusa na ziemi, Jego pojawienia się podczas wniebowstąpienia i po nim, poza światem ziemskim, w zaświatach i wreszcie w niebie. Obraz ten jest charakterystyczny jedynie dla Apokalipsy, jest jej własnym, szczególnym objawieniem. Przejdźmy teraz do rozważenia tych niebiańskich i ziemskich chrystofanii. Ich wspólną cechą, jak wspomniano powyżej, jest to, że mamy tu duchową manifestację Chrystusa wcielonego, niedostępną dla percepcji zmysłowej, cielesnej, a jednak dostępną dla szczególnej percepcji duchowej, mocą której jednak dany jest Jego kontemplacyjny, wizualny obraz. Ogólnie rzecz biorąc, Objawienie zmusza nas do uznania możliwości specjalnych uczuć duchowych, które różnią się od cielesnej zmysłowości, ale są do niej równoległe, odpowiadające niejako narządom duchowym. Innymi słowy, jesteśmy tu zmuszeni postulować pewną cielesność duchową, która jest z nią równoległa i korelacyjna. Innymi słowy, musimy przyznać, że każde nasze postrzeganie zmysłowe ma swój odpowiednik w duchu (za pośrednictwem duszy); widzimy, słyszymy, wąchamy, smakujemy nie tylko fizycznie, ale także duchowo. W zwykłym stanie człowieka oba te obrazy percepcji są ze sobą powiązane i niejako utożsamiane, ale mogą też istnieć w swojej odrębności (a także w równym stopniu połączenia i wzajemnego przenikania). Stąd wnioskujemy, że duchowa percepcja nie oznacza potrzeby odcieleśnienia; wręcz przeciwnie, może mu towarzyszyć bycie w ciele, ale w swojej specyfice nie objawia się, nie wystaje, a zatem w rzeczywistości jakby jest bezcielesny. Być może zatem rozumiemy naturę apokaliptycznych objawień Chrystusa jako duchową, ale też niepozbawioną cielesnego obrazu i oddziałującą na duchowe narządy percepcji, tę szczególną zdolność ducha, którą można nazwać duchową cielesnością lub duchową zmysłowością. Takie pojawienia się Chrystusa, wzniesionego ze świata, ale nie oddzielonego od świata, o którym mówi nam Objawienie, nazywamy oczywiście warunkowo niebiańsko-ziemskim, ponieważ odnoszą się do niebiańskiej obecności Chrystusa. Oczywiście można pomyśleć także o takich objawieniach Chrystusa istniejących w świecie po Jego Paruzji, które można nazwać i odwrotnie: ziemsko-niebiańskimi, ziemskimi i razem niebiańskimi, gdyż Pan, przychodząc ponownie na świat i przebywając w nim, nie opuszcza nieba na swoim prawicowym tronie Ojca, lecz ta Jego obecność w niebie i na ziemi pozostaje dla nas transcendentna i w obecnym stuleciu nie może być przedmiotem naszego zrozumienia inaczej niż w formie ogólnego dogmatu postulat, to tylko jedna z możliwości. Zgodnie z tą dwoistą, niebiańsko-ziemską naturą pojawiania się Chrystusa w Objawieniu, różnią się one treścią, niektóre jako przeważnie niebiańskie, odpowiadające pobytowi Chrystusa w niebie, Jego tam działaniu i objawieniom, inne zaś kojarzone są z Jego duchowym pojawieniem się na ziemi. Omówiliśmy już te pierwsze (w rozdziałach 1 i 5). Przejdźmy teraz do drugiego. Tutaj przede wszystkim naszą uwagę przyciąga pojawienie się Baranka stojącego na górze Syjon, a wraz z Nim sto czterdzieści tysięcy wybranych. Jak już wskazaliśmy, mamy tu do czynienia z duchowym pojawieniem się Chrystusa (jako Baranka) stojącego na górze Syjon, to znaczy w świecie i na ziemi. Bez względu na to, jak duchowo rozumiemy „Górę Syjon”, czyli w historycznym czy przemienionym obrazie odnoszącym się do Jerozolimy zstępującej z nieba, jest to nadal miejsce ziemskie, należące do świata stworzonego, a stanie Baranka na Górze Syjon oznacza Jego przyjście na świat, które nie jest Parousią (tak, o tym decyduje m.in. ta definicja Jego przyjścia jako Baranka, a nie jako Króla Przychodzącego w chwale w Parousii). Te 144 000, które stoją u boku Baranka, oczywiście należy do grona świętych, którzy są w zaświatach i jednakże towarzyszą Mu na Górze Syjon. W tym pojawieniu się Baranka granice obu światów, ziemskiego i zaświatów, zostają usunięte, oba są zjednoczone w jednej wspólnej sprawie i osiągnięciu. Ci wybrani w swoim życiu pozagrobowym, oczywiście w związku z pojawieniem się Baranka, uczą się nowej niebiańskiej pieśni, której nikt inny nie mógł się nauczyć. Dalszy opis ich integralności opisuje ich jako „podążających za Barankiem, dokądkolwiek idzie” (14:4). Podążanie za Barankiem zakłada Jego dalsze działania, o których tu nie mowa. Jednak nawet w tych krótkich słowach w tajemniczy sposób zarysowane są Jego działania w świecie, któremu towarzyszy udział wybranych z tego świata. Kolejne pojawienie się Chrystusa na świecie, już nie jako Baranka, mającego wypisane imię, którego nikt poza Nim nie znał, a zarazem imię: „Słowo Boże” i wreszcie inne imię wypisane na udzie: „Król królów i Pan panów” (19,12.16), charakteryzuje się szczególnymi cechami tego, który wyrusza na wojnę na białym koniu, odzianego w szaty splamione krwią, z ostrym mieczem wychodzącym z ust. Mamy tu więc obraz żywy, w dodatku zupełnie wyjątkowy, zupełnie nieobecny w Ewangelii, ale i w Objawieniu. Jest to duchowo-wizualny obraz celowego przyjścia Chrystusa na bitwę w towarzystwie niebiańskich armii, aby pokonać narody, bestię i fałszywego proroka. Jednocześnie Jego przyjście jest opisane jako mające miejsce z „otwartego nieba” (11) na świat, aby walczyć z narodami i pokonać je, zabijając je „mieczem Tego, który siedzi na koniu, który wychodzi z Jego ust” (21). Następnie opisana jest sama bitwa z mnóstwem wszelkiego rodzaju trupów (18), a w szczególności z pokonaniem bestii i fałszywego proroka, którzy zostali schwytani i wrzuceni do jeziora ognistego. Cały ten obraz rodzi szereg pytań dla egzegezy dogmatycznej. Przede wszystkim jest oczywiste, że nie można go rozumieć jako opisu wydarzenia historycznego, które w tej formie miało miejsce na tym świecie. Nawet jeśli widzimy tu alegorię jakiegoś wydarzenia, które miało miejsce w historii, to opis ten jest na tyle alegoryczny, że nie pozwala na dosłowne zrozumienie. Ale jednocześnie jest opisywane jako wydarzenie, szczególne przyjście Chrystusa z nieba i ciąg Jego działań w świecie. Opisana tutaj bitwa może oczywiście odnosić się do ziemskiego wydarzenia historycznego, ale ujęta od strony duchowej, przedstawiona alegorycznie, a pełny zakres tej alegorii pozostaje nieznany, choć przypisuje się jej w każdym razie decydujące znaczenie. W każdym razie osobisty udział Chrystusa w tej bitwie pozostaje częścią duchowej symboliki, której główna idea jest jasna. Można to wyrazić w ten sposób: Chrystus działa, przychodząc z nieba, na ziemi, kieruje ziemskimi wydarzeniami i biegiem dziejów, bierze udział w walce światowej nie tylko transcendentalnie, z nieba, ale także immanentnie, w świecie, choć oczywiście tylko duchowo. Zatem w rozdziale 19 mamy zupełnie jasny i bezsporny wyraz idei, że Chrystus nie pozostaje w niebie bezczynnie w oczekiwaniu na swoją parousię, ale także przygotowuje na nią czasy i pory w historii, a to przygotowanie ma decydujące znaczenie. Nic więcej nie można tu powiedzieć, bo wszystko kryje się w alegorii, ale od tej dogmatycznej prawdy też nie da się uciec. Oto dowód na wydarzenie duchowo-historyczne, transcendentalno-immanentne, które w równym stopniu pozwala zrozumieć zarówno pojedyncze dokonanie, jak i szereg dokonań, oczywiście o charakterze jednorodnym lub jednoznacznym, pewien kryzys w dziejach świata, który następuje nie tylko na skutek wewnętrznego, immanentnego rozwoju, dojrzewania historycznie, ale dokonuje się także przy czynnym udziale świata duchowego, a nawet samego Chrystusa, „przychodzącego na świat” w szczególny, odpowiedni sposób. Jednocześnie trzeba przyznać, że ukazane tu obrazy wojny duchowo-historycznej należą do najbardziej tajemniczych i trudnych do zrozumienia w całym Apokalipsie i, można by rzec, w całym piśmiennictwie Nowego Testamentu. Dalsze, końcowe rozdziały Apokalipsy wyróżniają się jeszcze większym bogactwem mistycznym i złożonością treści. Jest to przede wszystkim jego 20. rozdział. Nie zatrzymując się na razie na spętaniu i uwięzieniu Szatana w otchłani, naszą uwagę przyciąga historia w całym kompleksie wydarzeń poprzedzających i następujących po niej, przedstawionych zresztą z lapidarną lapidarnością. Przede wszystkim do jakiego świata odnoszą się wizje dotyczące pierwszego zmartwychwstania? Trzeba powiedzieć, że nie odnoszą się one do naszego ziemskiego świata, lecz pozostają poza nim, rozgrywając się w zaświatach, zresztą przed powszechnym zmartwychwstaniem. „I widziałem trony i siedzących na nich, którym został wydany sąd, i dusze ściętych dla świadectwa Jezusa i dla słowa Bożego” (20:4). „Ożyli i królowali z Chrystusem przez tysiąc lat”. O jakim rodzaju sądzie i udziale w nim osób w zaświatach jest tu mowa? Jeśli w ogóle nasze wyobrażenia na temat życia zmarłego w zaświatach są skomplikowane na podstawie dowodów Apokalipsy, to tutaj komplikacja ta zostaje wzbogacona nawet o nowe cechy, a mianowicie ideę pewnego rodzaju życia pozagrobowego i pewnego rodzaju oczywiście wstępny sąd z ich udziałem, choć oczywiście sam wyrok zostaje ogłoszony z ostateczną mocą dopiero przez Chrystusa. Oczywiście nasuwa się porównanie z apostolskim słowem, że „święci będą sądzić świat” (1 Kor. 6:2), a nawet aniołowie (3), w całej jego niepewności. Tutaj otrzymuje dodatkowe, rozbudowane wyjaśnienie, wedle którego sąd ten jest dokończony i zaczyna się już za grobem. Nie ma jednak dalszych wyjaśnień na ten temat. W życiu pozagrobowym rozpoczyna się i dokonuje nie tylko sąd, ale także zmartwychwstanie – nie wszystkich (bo „pozostali nie żyli”, będąc w stanie śmiertelnej bezsilności), ale wybranych, którzy przeciwnie, dożyli, aby królować z Chrystusem przez tysiąc lat” (20,4). Jeśli nie osłabimy lub wręcz nie zniesiemy tego objawienia, do czego zmierzają wysiłki niektórych egzegetów, to mówimy tu o pewnym powrocie mocy życiowej, „odrodzeniu” dusz, które brały udział w „pierwszym zmartwychwstaniu”, ale nie towarzyszyło mu odrodzenie ciał, czyli ich zmartwychwstanie i nowe posiadanie. Opisuje to szczególny stan życia, nieznany nam na ziemi. Znamy tylko dwa stany: życie i śmierć, ta ostatnia czeka na nas za grobem, choć tutaj nie mamy na ten temat wiedzy eksperymentalnej. Stan duszy w oddzieleniu od ciała, zgodnie z całą nauką Apokalipsy, nie jest tylko utratą życia, ale życiem ciągłym, przy czym jego kontynuacji towarzyszy w dalszym ciągu takie oddzielenie. To tak, jak gdyby nie było wyjątków nawet dla tych świętych dusz, które mają śmiałość modlitewną przed Bogiem i na swój sposób uczestniczą w niebiańskim uwielbieniu wraz z aniołami. Można powiedzieć, że w swoim odcieleśnieniu są przyrównani do bezcielesnych sił niebieskich, które charakteryzują się pewnymi duchowymi ciałami lub duszami. Do owego powszechnego uczestnictwa w życiu świata, charakterystycznego dla zmarłego, taki stan jest wystarczający. Dlatego to słowo widzącego nabiera tym bardziej szczególnego znaczenia: „ożyli i królowali z Chrystusem”, zresztą w podwójnym znaczeniu. Przede wszystkim określa to ich własny stan, różniący się od zaświatów szczególną pełnią sił życiowych, a stan ten jest powodowany bezpośrednim wpływem na nich mocy Chrystusa. Ale to także determinuje ich nowy udział w życiu świata i ze światem, już nie z zewnątrz, ale od wewnątrz - ponieważ jest to zmartwychwstanie, choć pierwsze. To uczestnictwo w życiu świata definiowane jest jako „panowanie w nim z Chrystusem przez tysiąc lat”, czyli szczególny, nieznany nam, tajemniczy obraz bezpośredniego uczestnictwa w historii, odnoszący się do pewnego jej okresu historycznego, tysiąclecia (jakkolwiek na ogół ten okres definiujemy). Następnie pojawia się szereg nowych, choć dotychczas bez odpowiedzi, pytań dotyczących tego uczestnictwa: czy pozostaje ono w życiu świata równie nieznane i transcendentne, jak uczestnictwo umarłych, czy też staje się immanentne i dostępne przynajmniej dla niektórych wybranych lub w ogóle dla Kościoła Chrystusowego na ziemi? Ale w każdym razie tutaj ujawnia się nowy, szczególny obraz związku ziemskiego z życiem pozagrobowym, który jest szczególnie znaczący w swoich konsekwencjach i znaczeniu dla historii świata, która wewnętrznie zdaje się kończyć (choć jest jeszcze miejsce na ostatnią historyczną elipsę przed urwiskiem - koniec świata, powstanie Goga i Magoga). Jednak w odniesieniu do chrystofanii na ziemi pierwsze zmartwychwstanie i tysiącletnie panowanie Chrystusa na ziemi ze świętymi ukazuje inny, odmienny od objawionych powyżej, nowy obraz przyjścia Chrystusa na świat przed paruzją. Zmarły „ożył i królował z Chrystusem przez tysiąc lat”, oznacza to nie tylko tajemnicze pojawienie się, ale także przyjście i obecność Chrystusa w świecie, ale przez życie pozagrobowe, w pierwszym zmartwychwstaniu. Zatem nadal istnieje szczególne działanie Chrystusa w świecie, choć tylko od strony zaświatów. Sugeruje to porównanie zstąpienia Chrystusa do piekła z głoszeniem „w piekle” jako jego określonego działania, a raczej szeregu działań, które trwają w pierwszym zmartwychwstaniu, a „piekło” oczywiście nie oznacza tu piekielnego stanu grzeszników, ale ogólnie stan śmierci jako oddzielenia duszy od ciała, co ogólnie dotyczy wszystkich zmarłych. W ramach rozdziału 20 pojawia się kolejne pytanie o wizję widzącego („widziałem”) dotyczącą sądu nad „umarłymi”, którego dokonuje „Ten, który zasiada na wielkim białym tronie”. Zawiera on niepowtarzalny obraz sądu, różniący się pewnymi cechami od obrazu zawartego w Ewangeliach synoptycznych. Omówiliśmy już ten rozdział u nas. Wizja ta ma charakter niebiańsko-ziemski, jest podobna do wizji Daniela, a także pierwszych (1, 4 i 5) rozdziałów Apokalipsy. Łączy w sobie symboliczne odwzorowanie objawień duchowych w twórczej wyobraźni widzącego, który w języku ludzkich obrazów powołany jest do opowiadania tego, co transcendentalne, z jednej strony odnoszące się do świata boskiego, a z drugiej strony do świata, choć stworzonego-ludzkiego, ale w takim stanie stworzonym-transcendentnym w stosunku do teraźniejszości. To samo można powiedzieć o treści rozdziałów 21 i 22, gdzie także w symbolice twórczej wyobraźni pisarz sakralny opowiada objawienia duchowe jako kontemplacje tego, co widział: „widziałem”, a jednak wymieniając to, co widział, cała transcendencja tych wizji staje się oczywista, jeśli potraktujemy te obrazy dosłownie. Co bowiem one oznaczają i jak można „zobaczyć” nowe niebo i nową ziemię? Oczywiście mówimy o inspiracjach proroczych o określonej treści, przywołujących pewne obrazy, podobnie jak w podobnych przypadkach z innymi proroctwami, jak np. wizje Ezechiela dotyczące świątyni jerozolimskiej itp. Jednak w tych ostatnich rozdziałach, chociaż mówią o czynach Chrystusa i Jego słowach, nie ma tu bezpośrednich wizji Chrystusa i o Chrystusie, jak w poprzednich przypadkach. Kończąc tę ​​recenzję tych ostatnich, musimy jeszcze raz wyrazić ogólny dogmatyczny sąd na ich temat. To w nich nie mówi się o Paruzji jako o powtórnym przyjściu Chrystusa w ciele, ale nie mówi się też o „pojawieniach” Chrystusa na ziemi, podobnych lub podobnych do tych, które miały miejsce po Jego zmartwychwstaniu, a przed wniebowstąpieniem, według Ewangelii. Podczas wniebowstąpienia Chrystus w ciele zostaje usunięty ze świata aż do Parousii, która pozostaje jedyna w swoim rodzaju i nie powtarza się. Apokaliptyczne wizje Chrystusa różnią się od tych zjawisk, a także od Paruzji, a jednak istota Jego przyjścia na świat i działania w nim mają szczególny, duchowy charakter. Są to wydarzenia historyczne o znaczeniu historycznym i światowym. W tym sensie w proroczej przewidywalności są one duchowo kontemplowane przez proroka, doświadczane przez niego i przybierane w odpowiednich obrazach w przekazie werbalnym. Ale w każdym razie nie są to tylko obrazy proroczej inspiracji wyobraźnią ani wydarzenia duchowe, których doświadcza się w proroczej wizji przed ich wystąpieniem w czasie, tak jak to miało miejsce w przypadku niektórych najważniejszych spostrzeżeń Starego Testamentu na temat przyszłego wydarzenia. Obszar tego, co kontemplowane i doświadczane przez widza, rozszerza się tutaj poza granice tego świata, w to, co dla niego transcendentne. W związku z apokaliptycznymi wizjami Chrystusa pojawia się także pytanie o objawienia Matki Bożej: czy są one w Objawieniu? Bezpośrednia odpowiedź na to pytanie jest trudna i można ją udzielić nawet w obu znaczeniach, pozytywnym i negatywnym. W tym drugim znaczeniu można powiedzieć, że w Apokalipsie nie jest mowa bezpośrednio o Zawsze Dziewicy Maryi, nie ma wzmianki o Jej imieniu. Ale choć bez tego bezpośredniego nazywania, Jej obraz pojawia się tu i tam, jako rodzaj świętego, przezroczystego cienia, w którym można Ją jednak zobaczyć. Dotyczy to przede wszystkim, choć mocno, że tak powiem, przesłoniętego skomplikowanymi cechami wręcz mitologicznymi, obrazu Niewiasty obleczonej w słońce z rozdziału 12. W zupełnie innym obrazie Jej wygląd jest nie tyle widoczny, co odczuwalny w rozdziale 19,7, który mówi o zaślubinach Baranka i Jego Małżonki, która się przygotowała, a tym bardziej w rozdziale 21,9, gdzie anioł chce pokazać widzącemu „Kobietę, Oblubienicę Baranek.” Jednocześnie ukazuje mu Niebiańskie Jeruzalem, łącząc te dwa obrazy, choć różne, ale powiązane ze sobą eklezjologicznie. I wreszcie ostatnie i, że tak powiem, jedyne werbalne ukazanie się Matki Bożej zawarte jest w słowach: „I Duch, i Oblubienica mówią: przyjdź” (22,17), gdzie Nieoblubiona Oblubienica łączy się w nierozłączności pewnego i, co w odniesieniu do Nosiciela Ducha ma pewne znaczenie mariologiczne. Wszystko to daje wystarczające podstawy do wniosku, że obecność Matki Bożej, jeśli nie Jej bezpośrednie pojawienie się, jest dana i odczuwalna w Objawieniu. I to daje podstawę do postawienia tego samego ogólnego pytania o naturę zjawiska stamtąd, ze świata boskiego, duchowego, pozagrobowego, w odniesieniu do naszego transcendentalnego empiryzmu. A w szczególności pytanie to należy postawić przede wszystkim w odniesieniu do Matki Bożej i Jej pojawienia się w świecie. Zaśnięcie Najświętszej Theotokos wraz z Jej zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem oznacza dogmatycznie Jej niebiańskie uwielbienie, jednakże to Jej wstąpienie do nieba nie jest zejściem ze świata stworzonego, na wzór Wniebowstąpienia Pana i Jego zasiadania po prawicy Ojca, ale pozostaniem na krawędzi świata: „W Zaśnięciu nie opuściliście świata, Bogurodzicy”. W pewnym sensie to „miejsce” obecności Najświętszej Bogurodzicy w Jej czcigodnym Zaśnięciu można porównać do pobytu w zaświatach w sensie oddzielenia od naszego świata, choć różni się obecnością Najświętszej Bogurodzicy i Jej uwielbionego Ciała. Jak pojawienie się Najświętszej Bogurodzicy na świecie powinno być dogmatycznie rozumiane przez Jej wybranych świętych? W pewnym sensie pozostaje Ona bliższa światu „nie pozostawionego przez Niego w Zaśnięciu” niż Pan, który wstąpił do nieba (choć mocą swego wcielenia „trwa z nami przez wszystkie dni aż do skończenia wieków”). Ale jednocześnie jest Ona wyższa i w tym sensie dalej od nas niż całe życie pozagrobowe, a nawet świat anielski, jako „najuczciwszy cherubin i najwspanialszy serafin bez porównania”. Dlatego pojawienie się Matki Bożej w świecie i Jej obecność w nim i wraz z nim należy rozumieć przez analogię do pojawiania się Pana w świecie duchowym w sensie wyjaśnionym powyżej. Chociaż Najświętsza Theotokos nie odcieleśnia się podczas Swego Zaśnięcia, Jej uwielbionej cielesności nie można utożsamić z naszą śmiertelną cielesnością, a Jej wizje w tym sensie są postrzegane nie cielesnymi, ale duchowymi (a dokładniej duchowo-cielesnymi) oczami. Obrót silnika. Matka Boża, zgodnie z nauką Kościoła, nie oddzielając się od świata, raczy do niego przychodzić i przebywać w nim w miejscach wybranych Jej wolą (a także w miejscach Jej szczególnej obecności – w „cudownych” ikonach). Jest nam bliższa niż Chrystus, który wstąpił i zasiada w niebie po prawicy Ojca (z czym wiążą się Jej częstsze ukazania się). Ale te Jej przyjście na świat, aż do powszechnego zmartwychwstania, pozostają jedynie zjawiskami dostępnymi nie cielesnemu, ale duchowemu lub duchowo-cielesnemu postrzeganiu. Dlatego w zaświatach, po wyzwoleniu z ciała śmierci, obszar duchowego świata aniołów i zmarłych staje się bardziej dostępny i naturalny dla tej duchowej percepcji, z Najświętszym. Na czele Matka Boża. W oparciu o to, co zostało powiedziane, należy rozumieć także duchową obecność Matki Bożej w wizjach Apokalipsy, w całej, by tak rzec, niejasności jej zarysów, jako Niewiasty ubranej w słońce, Małżonki i Oblubienicy Baranka. Są to nie tyle wizje i obrazy, ile zjawiska duchowe, objawienia, przybliżenia, w tym sensie bardziej nieuchwytne niż duchowe przejawy Chrystusa. W związku z powyższym należy rozumieć także pojawienia się z zaświatów jako indywidualnych, indywidualnych świętych, a wraz z nimi Chrystusa i Matki Bożej, jak to ujmuje tradycja kościelna, a także ikony. Te zjawiska zmarłych, istniejące nie w ciele, ale w duszach, oczywiście, należą również do liczby duchowych, w tym sensie, że tutaj ta komunikacja, za specjalnym zezwoleniem Boga, odbywa się poprzez duchowo-duchową wrażliwość osoby, jej zdolność odbierania wrażeń nie tylko zmysłami cielesnymi, ale także duchowymi, a spostrzeżenia te można również ubrać w obrazy związane z kontemplacją tego świata. Te same kontemplacje mogą karmić twórczość artystyczną malarza ikon, ponieważ w swoich obrazach nie tylko trzyma się ustalonego kanonu czy szablonu, ale w sposób inspirujący wnika w osobowy charakter przedstawianej osoby. Stąd po raz kolejny wnioskujemy, że świat dostępny naszej wiedzy lub „doświadczeniu” jest szerszy niż empiryzm, do którego ogranicza się w ideach wielu. W tym sensie możemy powiedzieć, że całe życie w Kościele, zarówno ogólne, jak i osobiste, z jego ciągłymi wyjściami w zaświaty, jest ciągłą apokalipsą jako spotkanie, kontakt i wzajemne przenikanie się dwóch lub różnych światów. W związku z tą cechą Objawienia naturalne jest nawiązanie do innych podobnych cech jego treści i innych kontemplacji, związanych jeśli nie bezpośrednio z boskością, ale w każdym razie z egzystencją transcendentalną. To, ściśle rzecz biorąc, stanowi istotę większości wizji i obrazów Apokalipsy. Albo bezpośrednio odnoszą się do szeroko pojętego świata duchowego, albo stanowią duchową treść przewrotów w historii tego świata, jego ontologię. Do pierwszej kategorii zalicza się całą obszerną i różnorodną treść Apokalipsy, związaną z angelologią. Tutaj, jak już wiemy, ujawnia się najszerszy i najskuteczniejszy udział św. aniołów w życiu świata i historii człowieka, która przez to jest anielska i ludzka. Świat anielski jest kontemplowany przez widzącego w jego proroczych wizjach w niebie, na ziemi, w świecie przyrody, a nawet w świecie podziemnym. Można zadać sobie pytanie, czy taka wizja świata bezcielesnego iw tym sensie duchowego jest możliwa dla człowieka. Nie jest to jednak kwestia samodzielna, która pojawia się jedynie w związku z Objawieniem. Święte księgi są pełne przykładów tego rodzaju i nawet na podstawie doświadczenia życia Kościoła potwierdza się, że tak powiem, ontologiczna przynależność obu światów. To ogólnie wskazuje, że „doświadczenie” nie ogranicza się tylko do świata empirycznego, ale rozszerza się, obejmując obszar świata duchowego. Jest to, że tak powiem, krok pośredni pomiędzy kontemplacją świata boskiego i świata naturalnego. Z jednej strony sama możliwość postrzegania anielskiego, bezcielesnego świata dla osoby odzianej w ciało jest czymś epistemologicznie cudownym, a jednocześnie świadczy o przejrzystości granic empiryzmu Kanta, jeśli rozumiemy go nie tylko jako rzeczywisty stan poznającej osoby i jego stan przyobleczenia się w ciało. Nie jest to jednak jedyna możliwość poznania, gdyż duch ludzki w połączeniu z duszą może znajdować się w stanie odcieleśnienia także po śmierci. To prawda, że ​​​​w tym życiu taki stan pozostaje nam eksperymentalnie nieznany, ponieważ całe nasze życie, a zwłaszcza wiedza, pozostaje związane z ciałem. Jednak tylko prymitywnie materialistyczny światopogląd, który całkowicie zaprzecza obecności zasady duchowej w człowieku i życiu pozagrobowym, jest w stanie na tym poprzestać, zaprzeczając wszelkim innym możliwościom poza tym życiem. Jeśli nie wierzymy w to, czego uczy nas nasza wiara, czyli w życie pozagrobowe ze wszystkimi zawartymi w nim możliwościami nowej wiedzy, w szczególne „doświadczenie duchowe, a dokładniej duchowo-duchowe”, wiedzę o życiu pozagrobowym, to musimy epistemologicznie postulować obecność jej możliwości, że tak powiem, epistemologii duchowej, chociaż pozostaje ona dla nas niedostępna w tym życiu. Jednak ta niedostępność nie jest całkowita i wyczerpująca, ponieważ człowiek otrzymuje możliwość doświadczenia stanu łaskawej inspiracji, przeżycia duchowego. Całe pełne łaski życie Kościoła (w szczególności życie sakramentalne) opiera się na tej możliwości. Ale oprócz tego życia duchowego człowiek ma także stronę duchowo-duchową, tę samą, która po śmierci, po oddzieleniu duszy od ciała, nabiera pełnej mocy. Aby jednak w śmierci nastąpiło takie oddzielenie, musi być od czego oddzielić: w śmierci zdolność przyćmiona przez ciało i w nim nieaktywna zostaje dopiero wyzwolona i zaczyna żyć niezależnym życiem. Jednakże istnieje i w pewnych wyjątkowych stanach człowieka staje się dostępna dla jego „doświadczenia” już w życiu ziemskim. Odpowiada to temu, co w księgach proroczych definiuje się jako „bycie w duchu”. Ale nawet oprócz takich bezpośrednio proroczych wglądów osoba w pewnych stanach duszy ma dostęp do doświadczenia świata duchowego w określonych obrazach wizualnych, słuchowych, a nawet dotykowych. W tym sensie dla osoby w jej duchowo-duchowej stronie, jakby odpowiadającej jej odcieleśnieniu w zaświatach, staje się dostępna wizja i wiedza o świecie anielskim, którymi można powiedzieć, że jest wypełniona Apokalipsa. Widz, będąc „w duchu”, jest jakby uwolniony od cielesnych ograniczeń, przyrównany do bezcielesnych duchów, które choć nie mają ciała, posiadają duszę, która przybliża ich do tej strony i do ludzkiego świata. Ponieważ jednak aniołów można widzieć nie cielesnymi, ale duchowo-duchowymi oczami, w przenośni (por. Obj. rozdz. 10, 14, 15, 16 itd.) i słyszeć ich głosy także nie cielesnym, ale duchowym słuchem. Ale obejmuje to także objawienia dotyczące życia pozagrobowego, których również pełno jest w Apokalipsie. Dusze zmarłych, jakby odcieleśnione w momencie oddzielenia się od ciała przez śmierć, upodabniają się aż do swojego zmartwychwstania, czyli nowego wcielenia, do świata bezcielesnych duchów, choć duchowo-duchowych. W takim stopniu, w jakim są otwarte na bezpośrednią komunikację ze światem anielskim (oczywiście zgodnie ze stanem i charakterem każdej indywidualnej duszy). „Gnosiologicznie” należą one do tego samego planu, należą do wspólnego świata eterycznego, czego dowodem są obrazy Apokalipsy (por. rozdz. 6,9-11; 7,9-10; 13-17; 15,2-4; 19,1-6 i in.). Obejmuje to również doświadczenie upadłego świata duchowego, kontakt lub komunikację z ciemną mocą. Prologi, żywoty świętych i w ogóle pisma duchowe pełne są tego rodzaju dowodów: mówią o pojawianiu się aniołów, a jeszcze częściej o demonach, jako o czymś oczywistym. 145 I czy nie powinno to obejmować także „halucynacji”, które jeśli nie we wszystkich, to przynajmniej w wielu przypadkach, nie są subiektywnymi wytworami chorej wyobraźni i nerwów (o ile taka definicja cokolwiek w istocie mówi), ale odpowiadają także rzeczywistości duchowej. Tak przynajmniej brzmi ewangeliczny opis tych zjawisk jako poszerzenia doświadczenia duchowego poprzez komunikację z demonami opętanymi przez demony, w rozmowie z demonami, a nawet z Szatanem samego Pana, w ogóle z otwartości świata duchowego. Takie samo jest ogólne nauczanie na ten temat Kościoła, który zna specjalne modlitwy o wygnanie demonów, których moc wraz z przykazaniem: „wypędzajcie demony” została przekazana apostołom przez samego Chrystusa. Jeśli pytanie o brak treści można postawić epistemologicznie, to właśnie to potwierdza, że ​​nawet będąc w ciele, człowiek ma już w sobie możliwość, że tak powiem, doświadczenia pozacielesnego, analogicznego do życia pozagrobowego. Wszystkie te rozważania stanowią odpowiedź na ogólne pytanie, jak „epistemologicznie” rozumieć liczne i różnorodne objawienia świata demonicznego zawarte w Apokalipsie. Czy jest to wytwór twórczej wyobraźni świętego pisarza, czy też dowód na jakąś kontemplowaną przez niego rzeczywistość, której nie należy określać jako opętanie, gdyż demony nie mają władzy nad duszą widzącego i nie zwodzą go, nie „wchodzą” w niego (tak jak szatan „wszedł” w nieszczęsną duszę innego apostoła Judasza), lecz stykają się z nim poprzez jego proroczą kontemplację. Odpowiedź może mieć oba znaczenia: oba są prawdziwe. Nie ulega wątpliwości, że samo wyrażenie w ludzkim języku wrażeń wykraczających poza świat ludzki i transcendentnych wobec świata ludzkiego, opowieść o nich zakłada pewien akt wysiłku twórczej, wręcz artystycznej wyobraźni i odpowiedniego języka. Ale jednocześnie – i to jest oczywiście najważniejsze – kontemplowany prorok-widzący, doświadczał tych rzeczywistości, miał tę kontemplacyjną komunikację ze światem demonicznym, tak jak został mu objawiony, nie tylko w teraźniejszości, ale także w przyszłości. Obiektywizm tego objawienia jest zupełnie podobny zarówno w odniesieniu do wszystkich aniołów jako wykonawców i głosicieli woli Bożej (w tym tutaj niebiańskich wizji 24 starszych i 4 zwierząt), jak i w odniesieniu do wszystkich wizerunków demonicznych. Oczywiście, tutaj musimy dokonać różnicy w samej naturze poszczególnych obrazów: czasami są to bezpośrednie spotkania osobiste lub wizje, jak np. Smok i jego armie. Czasami są to mistyczne uogólnienia i personifikacje, które odpowiadają siłom mistycznym i rzeczywistościom, ale bez twarzy i osobowości. Czyż nie są to obrazy bestii (i zwierząt) oraz fałszywego proroka, Nierządnicy Babilońskiej (to samo pytanie pojawia się w inny sposób w odniesieniu do Antychrysta i antychrystów w pismach apostolskich jako osoby lub zbiorowej personifikacji)? Dokładne rozróżnienie tych różnych obrazów pozostaje poza zasięgiem ludzkich możliwości, pozostaje jedynie wskazać na tę ogólną możliwość takiego rozróżnienia, która dla istoty rzeczy nie ma znaczenia. Ale obejmuje to także obrazy i wizje o treści mistycznej, osiągające wielką złożoność. Są to przede wszystkim obrazy z rozdziału 12, który łączy w sobie wizję kobiety ubranej w słońce i ścigającego ją smoka, następnie wojnę na niebie Archanioła Michała i jego armii ze smokiem i jego armią, kończącą się jego obaleniem z nieba i dalszymi działaniami w niebiańskich krainach. Tutaj duchowe objawienia dotyczące sił i wydarzeń zostają odciśnięte w twórczej wyobraźni widzącego, podobnie jak takie duchowe wydarzenia, jak dwaj świadkowie, ich posługi i dalsze losy. Dotyczy to także wizerunków bestii, fałszywego proroka, nierządnicy i ich losu (rozdziały 13, 17). Wreszcie w pewnym sensie mieszczą się tu także obrazy Niebieskiego Jeruzalem (rozdz. 21–22). Naturalne jest jednak, że w tak skomplikowanych zestawieniach obrazów, niezbędnych do wyrażenia wydarzeń mistycznych, twórczość reprodukcyjna i artystyczna samego sakralnego pisarza objawia się bardziej namacalnie, zarówno własnym stylem, jak i stylem epoki i typem literackim (apokaliptycznym). Utrudnia to zrozumienie obrazów, zwłaszcza gdy wmieszany jest w to także kod polityczny. I w ogóle przełożenie z języka zjawisk duchowych i mentalno-fizycznych na język obrazów ziemskich, tak jak narracji o nich nieuchronnie towarzyszą wielkie trudności i nieścisłości, odciska piętno pewnej tajemnicy i zagadki, a nawet pewnej fantastyki, czasem wręcz delirium (w trąbach i misach) na całej treści Apokalipsy jako narracji o innym świata, a także z innego świata. Ten szczególny charakter treści Apokalipsy, jedyny w swoim rodzaju, stawia przed egzegezą dogmatyczną i tekstową następujące ogólne pytanie, że tak powiem, o apokalipsę, uzasadnienie jej istnienia i prawo do niej. Oczywiście takie pytanie nie może istnieć formalnie i dogmatycznie, gdyż odpowiada na nie siła samego faktu jego istnienia. Jego obecność w świętym kanonie jest już jego uzasadnieniem i potwierdzeniem przez Kościół jego boskiego natchnienia, a zatem najwyższą i niekwestionowaną celowością, użytecznością, koniecznością i, że tak powiem, samą możliwością takiego objawienia. Kłaniając się jednak przed potęgą dogmatycznego faktu, nie możemy nie dążyć do jego zrozumienia i zrozumienia ludzkim rozumem, nie tylko do apologetycznego uzasadnienia, ale także do przyjęcia i zrozumienia jego najwyższej wartości. Pytanie o apologię Apokalipsy jest następujące: po pierwsze, w jaki sposób możliwa jest Apokalipsa jako szczególny rodzaj objawienia i czy w ogóle jest to możliwe, a po drugie, czy jest ona konieczna i czy nie jest niepotrzebnym obciążeniem dla egzegetów, chociaż zabawną zabawką dla krytyki historycznej? Odnośnie pierwszego pytania, dotyczącego samej możliwości Apokalipsy, warto raz jeszcze zwrócić uwagę na jej szczególny charakter pod względem tematycznym i stylistycznym, czyniący ją wyjątkową w swoim rodzaju, choć wręcz uciążliwą ze względu na natłok obrazów i mistyczne zagęszczenie treści. Jednak ta szczególna trudność, którą rekompensuje cała wzniosłość i intensywność jego inspiracji, nie pozbawia go „epistemologicznego” prawa do istnienia, które próbowaliśmy ustalić powyżej. Prawdą jest, że większość jego wydarzeń, podobnie jak jego ogólna treść, będąca transcendentalna w stosunku do tego świata, jest tym samym jedynie tłumaczeniem na język naszego immanentnego doświadczenia, niewystarczającym i niedokładnym nawet przy całej zdumiewającej sile jej obrazów. Może pojawić się obawa, czy takie tłumaczenie nie jest jakąś schematyczną abstrakcją, co zresztą wiąże się ze znaną mitologią. Można powiedzieć, że Apokalipsa w pewnym stopniu taka pozostała przez wieki, czymś w rodzaju obcej, niepotrzebnej rzeczy, która zdawała się być narzucona Kościołowi przez historię kanonu. Jednak tę bluźnierczą ideę narzucania podważa fakt, że Apokalipsa została przekazana Kościołowi przez Ducha Świętego właśnie jako ostatnie i niejako wymuszone objawienie, do którego musi się dostosować, nie umniejszając go i nie ukrywając się przed nim. Główna treść Apokalipsy – królowanie Chrystusa w świecie – jest tak istotna i nieredukowalna w obrębie chrystologii i eklezjologii, że sam ten temat ją w wystarczającym stopniu uzasadnia. W całym Nowym Testamencie, w całej Biblii, temat ten nie jest ukazany pod takimi kątami i z taką szczegółowością, a co za tym idzie i wizualną perswazją, jak w Apokalipsie. W ogóle w Biblii pojawiają się takie transcendentalne, a więc abstrakcyjne, a zarazem mitologicznie brzmiące wątki, związane głównie z początkiem i końcem świata, nauką o jego pochodzeniu i eschatologią, a także innymi najbardziej tajemniczymi naukami (przynajmniej na przykład Pieśni nad Pieśniami). Jeśli są one tutaj nieuniknione, to tym bardziej należy to powiedzieć o Apokalipsie Apokalipsy jako o najbardziej nowotestamentowej księdze całego Nowego Testamentu... Dlatego dogmatyczna nauka Kościoła, podobnie jak teologia, nie ma mocy przymknąć oczu na objawienie Apokalipsy jedynie ze względu na jego tajemnicę, w której należy widzieć wolę Bożą: „przyszłość” jest tu tak otwarta, nie bardziej, ale nie mniej. Negatywny lub obojętny stosunek do Apokalipsy można porównać do stosunku wielu teologów do czwartej Ewangelii, z jej duchową głębią i oryginalnością, dla uproszczenia ograniczając Ewangelię do prognostów pogody; Podobnym uproszczeniem i niejako wyładowaniem Biblii jest stosunek do Apokalipsy, który istnieje nie tylko w środowiskach, które szczerze jej zaprzeczają w swoich ograniczeniach, ale także w słowach, które jej nie zaprzeczają, a wręcz znoszą jej szczególne treści i tematykę. Do tej ogólnej uwagi dołącza się kolejna. Jako słowo Boże, Apokalipsa jest dana nie tylko dla swojej epoki, ale dla wszystkich stuleci, dla wszystkich epok historii i każdy postrzega ją w apercepcji własnego historycznego postrzegania. Jednocześnie różne epoki historyczne mogą różnić się odmiennym charakterem i stopniem apokaliptycznej podatności na jej szczególną treść i barwę. I tu nie sposób nie powiedzieć, że nasza epoka, ze swoimi oszałamiającymi wydarzeniami, w nowy sposób otwiera przed nami tę niebiańską księgę, zmusza do spojrzenia na to mistyczne zwierciadło ludzkich losów, do szukania w nim wskazówek do historycznej zagadki naszych własnych losów. Jesteśmy tak wstrząśnięci historią, że mamy apokaliptyczny sens życia i historii, tak że wiele rzeczy, które wcześniej nie istniały, teraz konfrontuje się z nami z całą swoją pilnością. Jednak nawet teraz wiele symboliki Apokalipsy pozostaje dla nas nieodkrytych i niezrozumiałych. Ale zostało ono napisane i dane nie tylko na jeden raz, w szczególności dla naszego, ale na wszystkie czasy historii, która jeszcze się nie skończyła, ale trwa. Jest to pośrednie uzasadnienie naszych ograniczeń w jego rozumieniu i względności. Objawienie zostało objawione i nie zostało jeszcze objawione w historii, która jest jego komentarzem historycznym, rzeczywistym objawieniem na temat Objawienia, które w rzeczywistości staje się coraz pełniejsze i przekonujące. Historia ukazana w Apokalipsie jest dziełem bosko-ludzkim, w którym ludzkie losy łączą się z czynami i pojawieniem się Chrystusa w świecie, a to ostatnie odnosi się nie tylko do przeszłości i teraźniejszości, ale także do przyszłości, która jeszcze nie nadeszła. Któż bowiem odważy się powiedzieć, że wszystkie dzieła Chrystusa podczas Jego przystąpienia na świat zostały już dopełnione i zakończone? Historia toczy się dalej jako trwające i zakończone panowanie Chrystusa na świecie. Na koniec do tego wszystkiego i do przeprosin Apokalipsy trzeba dodać jeszcze fakt, że ono oczywiście, podobnie jak całe Słowo Boże, a zwłaszcza Cztery Ewangelie, jest „wieczne”, ale w szczególnym sensie jest dane nie tylko nam, ludziom, ale także wszystkim światom, czyli zarówno duchowym, jak i przyszłym. Naturalnie dla nas jest ono ukryte, ponieważ jest w nich pojęte, tak jak objawia się tu Objawienie, jednak z jego treści wynika, że ​​dotyczy to także ich, w ogólnym powiązaniu ich życia z naszym. A jeśli ta strona uzasadnienia Apokalipsy pozostaje dla nas niedostępna, nie jest to dla nas bez znaczenia. O mierze i sposobie postrzegania Apokalipsy, oprócz ogólnych metod naukowych i egzegetycznych nauk teologicznych, decyduje także stan osobowy osoby zbliżającej się do niej, jej osobiste objawienie, szczególne namaszczenie i powołanie do niej. Księga prorocza wymaga proroczej postawy i postrzegania siebie, a jednocześnie ją rodzi. Głównym i jedynym tematem Apokalipsy, podobnie jak jej proroczego przepowiadania, jest odważne i do końca znoszenie historii, jest ona bowiem także przystąpieniem Chrystusa Króla, drogą do Królestwa Chrystusowego w świecie, które dokonuje się na krzyżu i dokonuje się na drogach krzyżowych w świecie. „Oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni aż do skończenia świata. Amen” (Mt 28,20). Muszę dokonać podobnego wyznania na swój temat w związku z moimi własnymi pismami dogmatycznymi i pytaniami. Dopiero na samym końcu mojego wykładu dogmatyki, w jego końcowej części, w Oblubienicy Baranka, którego temat, podobnie jak tytuł, w pewnym sensie nadawany jest przez Apokalipsę, poczułem potrzebę ponownego przemyślenia „Objawienia”, to znaczy jako ostatniego słowa dogmatyki, a zwłaszcza eklezjologii i eschatologii. To właśnie czynię teraz jako jego posłowie – jako posłowie specjalnie do Oblubienicy Baranka, ponieważ poświęcamy mu tutaj tylko krótkie i niewystarczające strony. W tym sensie temat tego eseju nie jest egzegetyczny, ale dogmatyczny, choć w tym przypadku oczywiście nieuniknione są wycieczki czysto egzegetyczne, w których jednak otwarcie opieram się nie na własnych, ale na badaniach innych osób. Cześć. Święty Jan. L'Apocalypse, Wprowadzenie, s. 23. CXXXIX. Paryż. 1921. śr. R. Bonnetaina. Łaska (Dictionnaire de la Bible, dodatek, t. III, s. 1146.). Paryż 1938. Samo wyrażenie „objawienie”, „otwarcie” oczywiście pojawia się np. w niektórych tekstach. 1 Kor. 14:26; Prem. Iis. Z. Rozpłodnik. 2:27; 22:22; 52:1. (Porównaj tytuł 2 Księgi Barucha, „Księga Objawienia Barucha, syna Neriasza...”). Dalsze makaryzmy są następujące: 14:13; 16:15; 19:9a; 20:6; 22:7, 14. Dwa ostatnie potwierdzają w sposób ogólny obietnicę Chrystusa: „Błogosławiony, kto zachowuje słowa proroctwa tej księgi”. Witam, 1. s. CXVI-CXX podaje szereg przekonujących rozważań, na podstawie których należy stwierdzić, że ap. Paweł nie spodziewał się czekać na drugie przyjście Chrystusa ani nawet być współczesnym wydarzeniom, które je poprzedzały, takim jak nawrócenie Izraela, poganie itp. Pomimo faktu, że zgodność gramatyczna z przyimkiem wymaga dopełniacza, mianownik został tutaj użyty jako dowód gramatycznej nieodmienności imienia Bożego, jako dowód jego wrodzonej wieczności. Poślubić. porównanie podobnych tekstów u Karola”, I, 10. Najważniejszy jest tutaj Deut. 32:39: „To ja, ja jestem, który byłem i który będę”. śr. podobne teksty u Greków: Pauzaniasz, 12,5; Plutarch, de Iside, Werset orficki odpowiadający treści. Ta sama cecha hebrajska w użyciu wielkości liter, jak w art. 4: mianownik zamiast dopełniacza. Wizje innych proroków (takich jak Zachariasz i kilku innych) są mniej znaczące. Chalcolivan to niezidentyfikowany metal, który wyraża siłę i trwałość. Co decyduje o wyborze siedmiu kościołów? Wszystkie znajdują się na zachodzie i w centrum prowincji prokonsularnej Azji, w b. królestwo Pergamonu. Dzieje Apostolskie 18:19–21 mówią o kazaniu apostoła. Pawła w Efezie. Stąd Ewangelia rozprzestrzeniła się w dolinach Meander i Lycus, a ważne wspólnoty chrześcijańskie powstały w Kolosach, Giorapolis i Laodycei (Kol 2:1; 4:13-16, por. Dz 19:10). Smyrna, Pergamon, Tiatyra i Filadelfia zostały oświecone w tym samym czasie. Wybór tych konkretnych kościołów nie jest do końca jasny. Oczywiste jest, że uwzględniono tu tak ważne ośrodki, jak Efez, Smyrna i Pergamon, a także Sardes i Laodyceę jako ośrodki administracyjne. Ale Tyatyra i Filadelfia były tylko drugorzędnymi miastami obu klasztorów. Wybór geograficzny tych miast również nie jest do końca jasny: południe, północ i wschód Azji pozostają poza nią, a nawet nie wszystkie miasta mają nazwy od jej zachodniej części. Należy jednak zauważyć, że wszystkie te siedem miast leży na dużej obwodnicy, która łączyła najbogatsze, najbardziej wpływowe i zaludnione części województwa. Są one ułożone w kolejności, w jakiej posłaniec od ks. Patmos wyjeżdża na kontynent. Wyruszył oczywiście z dużego portu w Efezie na północ przez Smyrnę do Pergamonu drogą zbudowaną przez Rzymian. Stamtąd, kierując się na południowy wschód drogą poczty cesarskiej, przechodziłaby kolejno przez Tiatyrę, Sardes, Filadelfię i Laodyceę, skąd wracając wielką centralną drogą cesarską wzdłuż dolin Meander i Caistrus, mogłaby wrócić do Efezu, zostawiając w ten sposób w każdym z kościołów listy Jana i rozprowadzając je po drodze. Poślubić. „Drabina Jakubowa”, rozdział o Aniołach Stróżach, adresowany nie tylko do każdego człowieka, ale także do społeczeństw ludzkich, ludów, a w szczególności ich stowarzyszeń religijnych. Zwracamy uwagę na tę obietnicę świadomego przyjścia Chrystusa, oczywiście inną niż paruzja, czyli powtórne przyjście w chwale. O wielokrotnych przyjściach Chrystusa na świat przed Parousią, patrz poniżej, w różnych miejscach i podczas specjalnej wycieczki. Wyrażenie: „szatańska synagoga tych, którzy mówią o sobie, że są Żydami, ale nimi nie są, ale kłamią” zostanie powtórzone dwukrotnie, z niewielką różnicą w odwołaniach do kościołów: (2:9 ~ i 3:9). Co oznacza to fałszywe imię własne, jakby oszustwo? Nie dotyczy to oczywiście tych prawdziwych Żydów, „którzy zachowują świętą „resztkę” siebie, przeznaczoną do zbawienia według proroctwa św. Pawła (Rz 11), nawet jeśli w tym czasie w swoim bezpośrednim stanie pozostają daleko od Chrystusa lub są Mu bezpośrednio wrodzy (jak ten sam Paweł, gdy był jeszcze Szawłem), i przeciwstawia się im krew Żydów, którzy w swojej duchowej pustce w czasach Starego Testamentu zasługiwali na całe przebaczenie prorocy, a w naszych czasach są nosicielami bezbożności i materializmu, ale jednocześnie i z tego powodu prześladowcami chrześcijaństwa (na przykład w bolszewizmie). Niemniej jednak, jak wynika z tego, co następuje (3:9), nadejdzie dla nich czas, aby rozpoznać i czcić prawdziwe chrześcijaństwo „filadelfskie”. Jaspis występuje w trzech odcieniach: 1) matowy ciemny kamień; 2) zielony kamień; 3) czerwony kamień. Smaragd to kryształ górski. Aby zapoznać się z objawieniami zawartymi w Apokalipsie, zobacz specjalną wycieczkę. W tym sensie niezrozumiałe jest również to, że widzący zwraca się do jednego ze starszych jako do niższego od przełożonego: χύριε (7:13), jeśli on sam należy do liczby apostołów i dlatego jest uwzględniony w dwunastu Nowym Testamencie. Wizerunki czterech zwierząt podtrzymujących tron ​​mają charakter synkretyczny (por. Karol I, 119–123). Zauważmy tutaj, że w porządku religijno-historycznym musimy się stale liczyć z tym synkretyzmem, czyli z tym, że wiele obrazów apokryfów, apokalipsy, w tym także i nasz, nosi ślady całej złożoności i starożytności swego pochodzenia, a więc i polisemii, zarówno w poszczególnych elementach, jak i w całości. Jak religijnie traktować ten fakt? Czy to je dewaluuje, sprowadzając do prostego zapożyczenia lub wpływu tradycji literackiej, swego rodzaju wzajemnego kopiowania ze wspólnych źródeł, jak to obecnie powszechnie rozumieją badania „krytyczne”, czy też nie umniejsza ich boskiego objawienia nawet w obliczu tego faktu? Na to pytanie należy odpowiedzieć w ten sposób. Kontemplacje duchowe i przeżycia mistyczne w całej ich mocy i autentyczności objawionej przez Boga nie ulegają bynajmniej zmniejszeniu, lecz charakteryzują się pewną nieopisywalnością i niewyrażalnością, która wymaga środków, aby opowiedzieć o sobie, opowiedzieć i zapisać zgodnie z jakąś świętą pamięcią. Jednocześnie niektóre z tych wspomnień zachowują charakter niewysłowioności (jak np. wizja apostoła Pawła 2 Kor. 12: 4), inne natomiast można i należy opowiadać zgodnie z bezpośrednim poleceniem Boga, takie są wizje prorocze (Izajasz, Ezechiel, Daniel i inni prorocy) i do tego potrzebne są im obrazy werbalne. I to opowiadanie, które wymaga środków symboliki literackiej, samo w sobie jest rodzajem twórczości artystycznej, ale jednocześnie potrzebuje solidnego, wyważonego planu, w pewnym stopniu racjonalnego. Taka jest nasza Apokalipsa. Ale te obrazy, których szuka widz, pochodzą od niego z całego bogactwa symboliki, jakim dysponuje ta epoka, powiedzielibyśmy, z jej wpływów literackich, które szeroko otwierają drzwi dla literackiego synkretyzmu. Jednocześnie należy zaznaczyć, że zapożyczone przez niego obrazy nie są puste mistycznie, a nawet religijnie, zawierają w sobie kontemplację i „naturalne” objawienie. Ale jednocześnie potrzebują weryfikacji i korekty, której udziela natchnienie świętego pisarza. U św. Ireneusza odpowiada ewangelista Mateusz z wizerunkiem człowieka, Marek z orłem, Łukasz z cielcem i Jan z lwem. U Ewangelisty Wiktoryna Mateusz odpowiada obrazowi człowieka, Marek lwowi, Łukaszowi cielcowi, a Jan orłowi. Ta sama identyfikacja charakteryzowała pierwotny Kościół (podobnie jak we współczesnej ikonografii). Księgi można było pisać na dwa sposoby: albo jako zwój składający się z kilku oddzielnych arkuszy lub stron (por. Łk 4,17), albo z papirusów zapisanych po obu stronach, „wewnątrz i na zewnątrz”, jak w tym przypadku (nazywa się to „opisfografem” – ὀπισθὸγραφον, por. Ez 2:10, oprócz zapieczętowania). Oczywiście taki zwój można odczytać dopiero po usunięciu wszystkich siedmiu umieszczonych na nim pieczęci. Jednakże, zgodnie z przedstawieniem Objawienia, treść tego, co jest zapisane, staje się dostępna po otwarciu każdej z siedmiu pieczęci. Oczywiście symboliczny obraz zapieczętowania całej księgi nie jest tu w pełni zachowany, gdyż otwarciu każdej z pieczęci towarzyszy już odpowiednie objawienie. Godzien „otworzyć tę księgę i otworzyć jej siedem pieczęci” (5:2, 5) jest sam Baranek, który tego dokonuje (rozdz. 6:1, 3, 5, 7, 9, 12; 8:1). Podobnie Daniel po jednej ze swoich wizji i objawień „był słaby i chory przez kilka dni” (Dan. 8:27). Innym razem, po objawieniu i wizji – „w tych dniach ja, Daniel, byłem w żałobie przez trzy tygodnie. Nie jadłem smacznego chleba, mięso i wino nie wchodziły do ​​ust moich i nie namaszczałem się maścią aż do upływu trzech tygodni dni” (10,2). Słowo ἀρνίον występuje 29 razy w 22 rozdziałach Apokalipsy (w innych tekstach Nowego Testamentu – ἀμνός). Poślubić. Liczba 23:22; Powt. 33:17; 1 Sam. 2:1; 1 Królów 22:11; Zach. 1:18; Dan. 7:7, 20; 8:3 ~w. Porównując dwie doksologie w wersetach 12 i 13, znajdujemy w nich taką różnicę, że pierwsza z nich jest siedmiokrotna: „moc i bogactwo, mądrość i siła, cześć, chwała i błogosławieństwo” (także w 7:12), druga zaś jest poczwórna: „błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc na wieki wieków” (w 4:9, 11 - potrójna: „chwała i cześć, i dziękczynienie” (12) i „chwała, cześć i siła” (11) Nie przeceniając znaczenia tych różnic, które mogą w pewnym stopniu mieć pochodzenie i znaczenie liturgiczne, zauważamy jednak, że nie są one przypadkowe i każda ma swoje miejsce. Hinix – dzienna płaca robotnika (1,079 litra), denar mniej niż frank, w czasie głodu. W innych czasach jego siła nabywcza była 8, 12, 16 razy większa (według Cycerona). Tekst mówi o wielkiej potrzebie, ale nie o absolutnym głodzie. Karty. Na uwagę zasługuje porównanie Obj. 5 z „małą ewangeliczną Apokalipsą”, być może mającą wspólne źródło. Znajdujemy to u Karola III, 158: Myśl ta częściowo wiąże się z porównaniem Go do „węża na drodze, żmii w drodze, kąsającego nogę konia, tak że jeździec cofa się” (Rdz 49,17). Jak już wspomniano powyżej, ta siedmiokrotna doksologia występuje w 5:12. Jedyna różnica polega na tym, że w tym drugim tekście jest on adresowany bezpośrednio do Baranka, w pierwszym do „twojego Boga”, choć poprzedzony jest słowami: „nasz Bóg, który zasiada na tronie, i Baranek” (10). W Apokalipsie Ołtarz w niebie jest wspomniany 7 razy: 6:9; 8:3~i 5; 9:13; 14:18; 16:7. Powstaje pytanie, czy w rozdziale 8 rozróżniono dwa ołtarze, kadzidło i całopalenia, czy też nie (Karol I, 226-229). Trąby ludzi i aniołów w biblijnym użyciu odpowiadają osiągnięciom o wyjątkowej mocy i znaczeniu. Obejmuje to w V.Z. : ogłoszenie prawa na Synaju (Wj 19:16, 19; upadek murów Jerycha (Joz. 6:13–20; Joel (dzień Pański); w Nowym Testamencie: Mat. 24:31; 1 Kor. 15:52; 1 Tes. 6:10 ~ (trąby archaniołów podczas drugiego przyjścia Pana). Nie bez powodu anioł, który proroczo zapowiada przyszłość („czasu już nie będzie”), przysięga na „Tego, który żyje na wieki wieków” (czyli Boga w swojej wieczności i transcendencji), który stworzył niebo i wszystko, co w nim jest, ziemię i wszystko, co na niej jest, morze i wszystko, co w nim jest” (6), czyli Stwórcę. Tutaj antynomia wiecznego transcendentnego Boga i Stwórcy zostaje ujęta w całej okazałości i nagość właśnie wobec tajemnicy proroctwa. śr. Allo, 1. s., wycieczka XXII, 139–142. Allo, 1. s., wycieczka XXIII, 142–146. W większości greckich rękopisów nie ma słowa „I przyjdziesz” z tekstów rosyjskich i słowiańskich, ale oczywiście jest ono sugerowane w ogólnym sensie wyrażania wieczności Boga, podobnie jak w innych równoległych tekstach o tym samym znaczeniu: 1:4; 1:8; 4:8. Apokalipsa zna w tej części siedmiokrotne użycie tego słowa: por. kolejne 12:3; 15:1; 13:13–14; 16:14, 26. Rachab w Iz. 51:9–10; Ps. 88:11; Stanowisko. 26:12–13; Lewiatan – Ps. 73:14; Ps. 25:13; Behemot – Hiob. 40:10. Tekst Zachariasza ma znaczenie szczegółowe, choć mniej niepodważalne. 3:1-2: "I pokazał mi Jezusa, wielkiego kapłana, stojącego przed aniołem Pańskim, i szatana stojącego po jego prawicy, aby się mu sprzeciwiać. I rzekł Pan do szatana: Pan cię karze, szatanie, karci cię Pan, który wybrał Jerozolimę." (Por. Judy 1,9: „Michał Archanioł, rozmawiając z diabłem, spierając się o ciało Mojżesza, nie odważył się wydać karygodnego wyroku, lecz rzekł: «Niech cię Pan zgromi». To „niech cię Pan zgromi”, a także spór z szatanem w każdym razie bliższy jest prologowi Księgi Hioba niż Apokalipsie - odnosi się raczej do pozycji szatana w niebie przed Bogiem obalić, a nie po nim. Domniemane imiona cesarzy („królów”) to: Nero-Galba lub Otton, Otton lub Witell, Wespazjan, Tytus; ten, który istnieje, jest współczesny Apokalipsie Domicjanowi, ten ostatni jest zaszyfrowany. Σεβαδτός. Za jego życia Augustowi poświęcono cerkwie z napisem: „bogini Rzymu i boskiemu Cezarowi”. Podobne dedykacje nakładano na innych cesarzy w Azji. „Kult” bestii (προσεκύνησαν) ma oczywiście odpowiednik w Mat. 4,9–10, gdzie szatan mówi do Chrystusa: „Dam ci to wszystko, jeśli upadniesz i oddasz mi cześć”, na co słyszy odpowiedź: „Oddawaj cześć Panu, Bogu swemu, i służ tylko Jemu” (Pwt 6,13). Przeciwstawiane są tu dwa kulty: Pana i Szatana, który pragnie rozkoszować się przebóstwieniem i kultem Bożym (por. Łk 4,7-8). Dla kontrastu, Objawienie opisuje oddawanie boskiego kultu w niebie przez starszych (4:10–11:16), aniołów (7:11) oraz piekielny kult smoka 13:4–i obrazu bestii 13:15; 16:2. Podwójna interpunkcja jest tutaj równie możliwa. Według jednego z odczytań: „nie były one zapisane w księdze życia przed założeniem świata przez zabitego Baranka” (por. Ef 1,4; Mt 25,34); inaczej: „w księdze życia Baranka, który został zabity przed założeniem świata” (por. 1 Piotra 1, 19-20). Obraz ten mógł powstać na gruncie żydowskiego zwyczaju noszenia filakteriów (por. Mt 23,5), specjalnych bandaży na głowie i lewej ręce, a także miały one znaczenie amuletów chroniących przed złymi duchami (Karol I, 362). Przykład takiego wróżenia można znaleźć w Charles, I, 366–367. Poślubić. odpowiednia wycieczka w Allo, op. cyt. Poślubić. Joel. 2:32: „I stanie się, że każdy, kto będzie wzywał imienia Bożego, będzie zbawiony, bo na górze Syjon i w Jerozolimie będzie zbawienie, jak powiedział Pan”. Poślubić. Ezra. 13:35-6: „I on (Mesjasz) stanie na szczycie góry Syjon, a Syjon przyjdzie i ukaże się wszystkim, przygotowany i zbudowany”. Ch. 11:42: „Ja, Ezdrasz, widziałem na górze Syjon wielki tłum, którego nie mogłem policzyć, a wszyscy wielbili Pana pieśniami”. (Napisane około 200–250 pne). To typowe jak i jak. Ziemskie dźwięki, głosy i pieśni są tylko podobne, przypominają tę pieśń niebios, ale nie są w stanie jej w pełni wyrazić. To ἀπαρχἠ budzi kontrowersje wśród egzegetów, którzy oczywiście także uciekają się do „interpolacji” (Karol, II, 11). W tekstach Rzym. 16:5, 1 Kor. 16:15 ~ a nawet 2 Tes. 2:13 ~ „pierworodny” jest używany bardziej w sensie chronologicznym, oznaczającym pierwszego, który wszedł do Kościoła, niż w sensie aksjologicznym. Do czego odnosi się to „inne”? Czy to jest anioł z 10:1 (jest tam także napisane: „inny anioł”)? Czy też należy to czytać osobno: ἄλλον, ἄγγελον – czyli inny, czyli anioł? Swoją drogą jest całkiem oczywiste, że ogólny kontekst Apokalipsy, jeśli nadal pozostawia miejsce dla biskupiej hierarchii „aniołów” kościołów, to zupełnie nie zna tego dla rzymskiego prymasa z jego atrybutami Watykanu. Rzym jest dla niego synonimem nierządnicy i bestii, a wcale nie świętym miastem, w jakie zamienili go katoliccy dogmatycy. W tych dwóch identycznych adresach aniołów do siedzącego na obłoku następuje taka gradacja: pierwszy „donośnym głosem” woła do „siedzącego na obłoku”: „Zapuść swój sierp” i to samo powiedziane jest w crescendo „z wielkim okrzykiem”: „Zapuść swój ostry sierp”. To ostatnie założenie wyrażają zwolennicy zbliżenia 14. rozdziału Apokalipsy z 20-tysięcznym królestwem (Karol II, 25). Podobne podniesienie do drugiej potęgi (kwadratu) mamy również w liczbie 144000 = 12x12x1000. Wszystkie okropności współczesnej wojny, podobnie jak cała jej duchowa obrzydliwość (w rasizmie), pozostają dla nas jedynie w swojej ziemskiej formie, ale niewątpliwie mają swoje odpowiedniki w świecie duchowym. Cerkiew „Namiotu Świadectwa” w niebiańskiej cerkwi rozdz. 15:5~jest podobny do podobnego obrazu i myśli w rozdz. 11:19, gdzie nadejściem gniewu Bożego i nadejściem kary towarzyszy także „pojawienie się Arki Przymierza Bożego w Jego cerkwi” (co nie stanowi istotnej różnicy). Rekapitulacja przez niektórych egzegetów jest całkowicie zaprzeczana zarówno w odniesieniu do tych, których dotyczy, jak i ich logicznej i chronologicznej kolejności. Zobacz na przykład Karol, II, 40. Werset 15: „błogosławiony, który czuwa” i dalej przedstawia jedno z siedmiu błogosławieństw Objawienia: 1:3; 14:13; 19:9; 20:6; 22:14, 7. Pierwsze błogosławieństwo odnosi się (1:3) do tych, którzy czytają to proroctwo; drugie miejsce (3:3–5; 16:15) dla tych, którzy przestrzegają; trzeci (14:12-13) do tych, którzy umierają w Panu w ostatnim prześladowaniu; czwarty (19:9) dla tych, którzy są zaproszeni na ucztę weselną Baranka; piąty (20:6) dla tych, którzy mają udział w nowym zmartwychwstaniu; szósty (22:14) dla tych, którzy przestrzegają przykazań Bożych i mają prawo do drzewa życia; siódmy (22:7) dla tych, którzy przestrzegają słów tego proroctwa. Kontrowersje Seneki. I, 2: stetisti puella In lupanato..... nomen tuum pependit in fronte. Są to 1. Neron, 2. Galba, 3. Othon-Oten lub Wittelius, 4. Wespatianus, 5. Tytus, 6. Domicjan, ale siódmy jeszcze nie nadszedł. (Czy to jest Antychryst?). Poślubić. Witam, eks. XXXIII, Karol II, Dodatkowa uwaga do XVII. Wręcz przeciwnie, prof. Zahn, 1. s. II, 566, widzi w tych „pięciu królestwach”, które „upadły” [οἱ πέντε ἔπεσαν], pięć kolejnych monarchii w historii: 1) Egipt, 2) Asyria, 3) królestwo nowobabilońskie, 4) medo-perska, 5) grecko-macedońska. Według tej interpretacji szóste królestwo to Cesarstwo Rzymskie z cesarzem współczesnym Apokalipsie; siódmym jest oczywiście Antychryst. Nie można powiedzieć, że każda z tych hipotetycznych interpretacji jest bezpodstawna, ale też nie ma ona sama w sobie żadnej niepodważalności. Wezwanie do wyjścia i oddzielenia ludu Bożego od grzeszników N.Z. mamy w 2 Kor. 6:14–17 (tutaj jest także odniesienie do Izaj. 52:11). w V.Z. por. Jer. 51:45. Te lamenty są analogią do niektórych proroctw Starego Testamentu dotyczących zagłady Typu: Izaj. 23; Ezech. 26:15–21. Prof. Zahn (1. s. II, 574) widzi w obrazie kamienia młyńskiego wrzuconego do morza przez anioła oznakę zdumiewającego zjawiska naturalnego, które widać podczas erupcji Wezuwiusza w 79 r. Zjawisko to jednak wcale nie miało takiego światowo-historycznego znaczenia, jakie mu się tutaj przypisuje. Dlatego nawet jeśli mógłby wywrzeć wrażenie na współczesnych, to jednak tutaj pozostaje jedynie symbolem. Podobny do obrazu werbalnego. Ta przemiana daje egzegetom możliwość potwierdzenia przegrupowania tekstów i przywrócenia porządku ich sekwencji. Pomijamy tę kwestię jako nieistotną. Nie ma powodu, aby przypisywać to „tysiącletniemu królestwu”, jak to czyni Karol, II, 120. Przeciwnym znaczeniem jest „na wieki wieków” w znaczeniu dobrej nieskończoności, oczywiście w 22:5. Całkiem nieoczekiwanie znajdujemy tę ideę u katolickiego komentatora Allo, 1. s. 276, który odnosi się także do Efez. 2:10; „Jego dziełem jesteśmy, stworzeni w Chrystusie Jezusie do dobrych uczynków, które Bóg z góry przygotował, abyśmy mogli chodzić”. Ale tekst ten o wiele bardziej odnosi się do wolności ludzkiej, dla której jest ona dana, to znaczy wyznaczona, do czynienia dobrych uczynków, a nie z z góry określonego stanu. Pewne podobieństwo do nazewnictwa Słowa Bożego można znaleźć jedynie w niekanonicznej Księdze Mądrości Salomona, w rozdziałach 18, 4–25, a zwłaszcza w wersecie 15: „Twoje wszechmocne słowo zstąpiło z nieba z królewskich tronów na środek niebezpiecznej ziemi niczym straszny wojownik”. W Hebr. 4:2 ~to wyrażenie nie ma żadnego osobistego znaczenia. Tutaj oczywiście zdjęcia Isy aż proszą się o porównanie. 63:1-3: „Dlaczego Twoja szata jest czerwona... Podeptałem ich w swoim gniewie i zdeptałem ich w moim gniewie, a ich krew spryskała Moje szaty i poplamiłem całe Moje ubranie”. Obrazy trupów i pożerających je ptaków są oczywiście inspirowane Ezechem. 39:4, 17. „Jezioro płonące siarką” nie dodaje temu obrazowi nowego znaczenia, a jedynie je wzmacnia, bo dodaje też wizualnemu wrażeniu zapachowemu (siarki). Egzegeci sprzeciwiający się pełnemu przyjęciu treści rozdziału, w szczególności doktryny o tysiącletnim królestwie, zwracają uwagę na inicjał: „i widziałem”, także 4:11, 12; 21:1, w przeciwieństwie do poprzednich rozdziałów zawierających „potem widziałem” (również 18:1~lub 19:1). Z tego wnioskują, że nie mówimy tutaj o sekwencji wydarzeń, ale o ich jednoczesności. Czy jednak kolejność prezentacji, miejsce w kontekście nie mogą tego dostatecznie wskazać? (Jest to szczególnie jasne z dalszych porównań: 11:12; 21:1). Obecność takiego wydarzenia duchowego, jak wyzwolenie świata od szatana, choć przejściowe, należy rozumieć w ogólnym kontekście problematyki teodycei. Jeśli wcześniej zadawaliśmy sobie pytanie, dlaczego i w jaki sposób Szatan został dopuszczony do stworzenia jako zepsuty kusiciel: najpierw do Edenu do pierwszych rodziców, a następnie na świat do upadłej ludzkości, to tutaj pojawia się to samo pytanie w innej formie, a mianowicie: jeśli Szatan ma być związany i osłabiany przez 1000 lat działaniem mocy Bożej przez Anioła, który ma klucz do otchłani i wielki łańcuch, to taka możliwość w ogóle jest możliwa i znowu ogólne zamieszanie religijne powstaje: dlaczego takie działanie nie objawiło się wcześniej, a wręcz w ogóle na świecie, skoro Bóg ma taką władzę nad szatanem? Nie roszcząc sobie pretensji do ujawnienia niezbadanych dróg Bożych, nadal możemy tutaj wskazać, że tymczasowe połączenie Szatana następuje jedynie w związku z szeregiem poprzednich i kolejnych dokonań. Tym samym zostaje on osadzony w ogólnym kontekście historycznym historii świata, która przebiega w oparciu o synergiczne oddziaływanie Boga i świata. Dlatego tutaj otrzymuje znaczenie jednego z opatrznościowych środków na swoich ścieżkach. A jednocześnie, zwracając się ku przyszłości, mówi także o ostatecznym wygnaniu księcia tego świata i odsatanizowaniu samego Szatana. Poślubić. mój dialog „W nocy”, 1919 (rękopis). Allo (op. cit.) przytacza następujące rozważania jako dowód duchowej natury milenium: nie dotyczy to wszystkich ludzi, gdyż poza nim pozostaje możliwość nowego powstania Goga i Magoga. Poza nim panuje zło i konflikty, zatem 20,8–10 jest jedynie podsumowaniem poprzedniego, odnoszącego się do powszechnego buntu królów przeciwko Kościołowi. Zatem, jak wynika z konkluzji, królestwo świętych rozpoczyna się już od czasów apostolskich. Argument ten byłby przekonujący, gdyby tekst święty twierdził, że tysiącletnie panowanie świętych jest już ostatecznym i powszechnym zwycięstwem dobra na świecie, czym w rzeczywistości wcale nim nie jest. Jest to szczyt historii jako najwyższy przejaw dobra, jakie można osiągnąć na ziemi, i stanowi wstęp, a także warunek wstępny powszechnego zmartwychwstania. Ogólny wniosek Allo (I. s. 297) jest następujący: „Quoique le chiliasme n'ait pas été d'hérésie, le sentyment commun des théologiens de tout école y volt une doktryna „erronée” ou „pewne warunki des âges primitifs ont pu entralner quelques anciens Pèresj”. Aby zachować spójność, oskarżenie o szerzenie „błędnej nauki” należy odnieść do samego świętego pisarza, na czym oczywiście dogmatyka katolicka się kończy. Własny wniosek Allo na temat tysiąclecia, typowy dla współczesnej teologii katolickiej, jest następujący: La prorokie du Millenlum, qui fait parfaitement corp avec les autres prorokles du livre, est simpliment la figure, de la domination Spirituelle de l'Eglise militante, unie à l'Eglise triomphante, dépuis la glorification de Jesus juaqúà, la fin di monde.” Odmienne rozumienie tysiącletniego królestwa można znaleźć w Karolu II, 185 i nast. śr. także Zahn, op. cyt. II. Ciekawe jest zrozumienie, w jaki sposób egzegeci, którzy utożsamiają tysiąclecie z całym istnieniem Kościoła nowotestamentowego od czasów apostolskich, mogą wydostać się z tej trudności. Czy oznacza to dla nich, że to się kończy lub zostaje przerwane, co jest oczywiście niedopuszczalne. W komentarzu Allo nie znajdziemy odpowiedzi na to pytanie. Imię Magog pojawia się po raz pierwszy w Rdz 10:2 – wśród synów Jafeta (por. 1 Kronik 1:5). W Ezechu. 38:2 ~czytamy: „Gog z ziemi Magog”; w 39:6 ~ Magog zdaje się oznaczać imię ludu: „i ześlę ogień na ziemię Magog i na mieszkańców wysp”. Poślubić. 33:18: „I stanie się w dniu, w którym Gog przyjdzie do ziemi izraelskiej – mówi Pan – że zapali się mój gniew i zapalczywość”. Poślubić. w wycieczce poświęconej chiliazmowi Starego Testamentu. Poślubić. Zahn, I. s. II, 607–8. Wyrażenie to jest szczególnie powszechne w Objawieniu, z jednej strony, gdy odnosi się je do niebiańskiego, boskiego świata (1:6, 18; 4:9, 10; 5:13; 7:12; 10:6; 11:15; 15:7; 22:5; por. Gal. 1:5; Fil. 4:20; Heb. 13:31: 1 Piotra 4: 11; 1 Tym. 1:17; 2 Tym. 4:18; Z drugiej strony, odnosi się to również do skłonności do zła: 14:2: dym męki tych, którzy oddają cześć bestii; 19:3 (o dymie z Babilonu); niezmienność. Drugie użycie „na wieki wieków” oczywiście nie jest wcale równoważne pierwszemu, gdyż po pierwsze nie ma w ogóle żadnej złej, szatańskiej, stworzonej wieczności, która byłaby podobna do charakterystycznej dla boskiej wieczności bezpoczątkowości i nieskończoności; po drugie, czegoś, co może nie tylko palić, ale i wypalać się, zatem z czasem zostaje oddane w ogień, a „wieczność wieków” jest jedynie przenośnym wyrazem trwania, a także pewnym wewnętrznym. cykliczny koniec danego stanu. Można z tym porównać wyrażenia takie jak 1 Sam. 1:22, że Samuel „pojawi się przed Panem i pozostanie przed Nim na zawsze” (tj. aż do swojej śmierci) lub w Izaj. 58:12; 61:4 („zostaną zabudowane pustynie wieków” w odniesieniu do 70 lat wygnania babilońskiego): Ps. 71:17 ~ „Twoje imię (króla) będzie na wieki.” Ktokolwiek otworzy leksykon hebrajski, przekona się, że słowa εἱς τοὺς αἰώνας τῶν αἰώνων wcale nie odpowiadają idei ponadczasowej wieczności” (Zahn, ib. 608). Karol (II 192) stwierdza – bez wystarczających dowodów (na podstawie tekstów: Obj. 14,18-20; 17,14; 19,11-12; 20,7-10), że sąd nad umarłymi należy do Ojca, a nad żywymi do Syna. Żaden z tych tekstów nie odnosi się bezpośrednio do sądu. Odpowiada to obrazom z rozdziału 5, w którym Baranek przychodzi i bierze księgę od Zasiadającego na tronie (5:7) i dalej (8-14). Natomiast dla kontrastu, choć nie w sprzeczności z ἀναστήσω 6,39–40, czytamy w 5,21: „jak Ojciec budzi ἐγείρει (w tłumaczeniu słowiańskim i rosyjskim słowo to jest niedokładnie przetłumaczone: wskrzesza) umarłych i ożywia ξροποιεῖ, A zatem Syn daje życie, komu chce”. Ci, którzy zasiadają tutaj na tronach, to oczywiście ci, którym Chrystus to obiecał (Mateusz 19:28; Łk 22:30), to znaczy apostołowie, którzy mają sądzić dwanaście pokoleń Izraela i według apostoła. Według Pawła święci będą sądzić nawet aniołów (1 Kor. 6:2-3). W nawiązaniu do nauki o pierwszym zmartwychwstaniu można zrozumieć także tajemnicze słowa zakończenia Ewangelii Jana: "Kiedy Piotr go ujrzał, rzekł do Jezusa: «Panie, kim on jest? Jezus mu mówi: Jeśli chcę, żeby pozostał aż do przyjścia, co ty... I rozeszła się ta wieść wśród braci, że uczeń ów nie umrze. Ale Jezus nie powiedział mu, że nie umrze, ale «jeśli chcę, żeby pozostał, aż przyjdę, czego potrzebujesz» (Jan 21:20-23). Czy nie jest to mowa o pierwszym zmartwychwstaniu Jana? Karol II, 196 sugeruje zatem dość arbitralnie, aby zamiast słowa „morze” czytać „ταμεῖα – skarbiec dusz” jako pojęcie bardziej ogólne. Zobacz Oblubienicę Baranka, eschatologię. Dziwnie jest widzieć wśród nich tak poważnego i myślącego egzegetę jak prof. Zahn (II, 106–8), który drugą śmierć rozumie jako spalenie i zniszczenie w jeziorze ognia „Und welchen Zweck Könnte Gott dabei verfolgen, dass er dem Teufel und seinen. Gesinnunggenossen zu einer so entzetz lichen Unsterblichkeit verhülfe. Das Bewusstein der ewigen Selikeit der einer Hölle voll gepeinigten Geister würde die ewige Seligkeit der Kinder Gottes aufs äusserste gefärden” (608). Takie rozważania na temat duchowego pocieszenia dzieci Bożych jedynie potwierdzają bluźnierczy charakter idei kary śmierci przez spalenie, jakiej rzekomo z woli samego Stwórcy i Dostawcy poddawane są stworzenia Boże. Największą przenikliwość i spostrzegawczość wykazał tu Karol (II, 144–153), choć swoimi egzegetycznymi fantazjami zaświadczył jedynie o beznadziejności sytuacji. Wyraża się to także w potocznym użyciu, które odzwierciedla tę jednostronność w rozumieniu Apokalipsy, przy czym słowo „apokaliptyczny” jest zwykle używane jako odpowiednik słowa „eschatologiczny”. Tymczasem w rzeczywistości taka równoważność wcale nie jest dla niego charakterystyczna: cała historia ludzkości jest apoklityczna w dosłownym i precyzyjnym sensie, przynajmniej począwszy od wczesnego chrześcijaństwa. „I rzekł do mnie: Synu człowieczy! To jest miejsce mojego tronu i miejsce podeszew moich stóp, gdzie zamieszkam wśród synów Izraela na zawsze, a dom Izraela nie będzie już bezcześcił mojego świętego imienia... i zamieszkam wśród nich na wieki” (43:7, 9). Wszystko to zostało wyjaśnione w „Oblubienicy Baranka”. Oczywiście człowieczeństwo Chrystusa w Jego boskości jest w pełni właśnie człowieczeństwem anielskim, stworzonym „niebem i ziemią”. Świat anielski należy do stworzonej, ludzkiej Sofii i nie da się od niej oddzielić. W tym sensie jest człowiekiem, gdyż aniołowie służą ludzkiemu światu. Szczegółowe wyjaśnienie można znaleźć w artykule „Oblubienica Baranka”. Allo (I. s. 311) zauważa, że ​​„być może po raz pierwszy w Apokalipsie przemawia sam Bóg”. Wskazują na nie przekonująco Karol II, 145–164 (nawet jeśli nie przyjmuje się fantastycznych założeń co do rekonstrukcji tekstu). Słowa tekstu 22,14–15 o „tych, którzy mają prawo do drzewa życia i wejść do miasta przez bramę, o psach i czarownikach, którzy pozostają na zewnątrz... i o wszystkich, którzy dopuszczają się niesprawiedliwości” mogą nie mieć związku z tym kontekstem. Jeśli jemu też się je przypisuje, to jeszcze bardziej wzmacniają ogólne wyobrażenie o ograniczeniach władzy miast św. na świecie. Wręcz przeciwnie, tekst 19,7, który w ogóle skłania się ku końcowi, w jednej ogólnej perspektywie łączącej się w jeden profil, mówi po prostu: „Nastało wesele Baranka i Jego małżonka się przygotowała”. Naruszeniem konkretu tekstu jest zatem interpretowanie „lampy” [φωστήρ] świętego miasta, niczym krystalicznego jaspisu, jako „son temoignage, son enselgnement, ses sakrementy les vertus de ses saints” (Allo, 318). Taki sposób interpretacji jest raczej sposobem na walkę z Apokalipsą. Charakterystyczne jest, że „zbawienie całego Izraela” przy całym znaczeniu tego wydarzenia jest całkowicie nieobecne w pismach liturgicznych. Wprost przeciwnie, w synaksarionie Tygodnia Mięsa, wśród elementów obrazujących przyjście Antychrysta, bezpośrednio poprzedzające Paruzję, znajduje się następujący zapis: „a naród żydowski będzie miłował wielu, dotrze do Jerozolimy i zbuduje swoją cerkiew”. To wszystko, co można tu znaleźć zarówno na temat ostatecznych losów Izraela, jak i Jerozolimy. Tutaj w ogóle nie słychać obietnic św. Jana. Pawła o zbawieniu Izraela, ani obrazy Apokalipsy odnoszące się do Jerozolimy zstępującej z nieba, ani proroctwa Starego Testamentu na ten temat. Jest to analogiczne do braku Apokalipsy w użyciu liturgicznym, o czym już wspomniano. W ogóle nie mówimy tu o „nowym Izraelu”, a jedynie o ukrzyżowanych Chrystusa. Na tej podstawie umieściłem ten tekst 21:17 jako podstawę dogmatycznej nauki o aniołach na Drabinie Jakuba. Można to oczywiście porównać w sensie przeciwstawnym w Ezech. 28:13 ~ kamienie na szatach króla Tyru jako wizerunek upadłego anioła, „namaszczonego cheruba”, który był pierwszy w ogrodzie Bożym w Edenie. „Zbawieni” czytamy tylko w tekstach słowiańskich i rosyjskich; odczytanie oryginału jest proste: περιπατήσουσιν τὰ ἔθνη. Zawarte jest to także w wielu tekstach apokryfów apokaliptycznych: por. Karol II, 172. Z proroctwem Ezechiela zgodna jest także ogólnie chiliastyczna wizja dnia Pańskiego z 3 Achariasza 14:8–9: „I stanie się w owym dniu, że z Jerozolimy wypłyną wody żywe, połowa do morza wschodniego, połowa do morza zachodniego: tak będzie latem i zimą. I Pan będzie królem nad całą ziemią”. „Przeklęty” – κατάθεμα, jest to odpowiednik ἀνάθεμα w Rzym. 9:3, Gal. 1:8; 1 Kor. 16:22. Może pojawić się pytanie, czy idea apokatastazy ma tu zastosowanie do satanologii, czyli czy ostateczny los szatana mieści się w ogólnej myśli: „nic już nie będzie przeklęte”. Nie ma powodu wykluczać takiej myśli, gdyż zawiera się ona także w ogólnej obietnicy apokatastazy: „Bóg będzie wszystkim we wszystkich” (1 Kor. 15,28), co na swój sposób objawia się w Apokalipsie 21, 3–4. Jednak tutaj, chociaż apokatastaza, że ​​tak powiem, jest implikowana w znaczeniu (jak inaczej rozumieć to „nie będzie nic potępionego”), to ona sama, przy całej złożoności i trudności nauczania na jej temat, nie jest tu bezpośrednim przedmiotem proroctwa, dlatego nie ma tu właściwej satanalogii. Zobacz nasz esej na jej temat w The Path. Nr 52, 53. Kontrast ten jest wyraźny z porównania podobnych tekstów w Dan. i Obj. W pierwszej powiedziano prorokowi (8:26): „Ukryj tę wizję, gdyż należy ona do odległych czasów”. To samo powtórzono w 12:4, 9: „A ty, Danielu, ukryj te słowa i zapieczętuj tę księgę aż do czasu końca: wielu ją przeczyta i wiedza się pomnoży... Idź, Danielu, bo te słowa są ukryte i zapieczętowane aż do czasu końca”. Ogólny charakter wizji Daniela, nawet jeśli zawierają one dane dotyczące jego własnej epoki, ma charakter eschatologiczny, zgodny z ogólną treścią Apokalipsy. W przypadku Starego Testamentu proroctwo to pozostaje ukryte dla prawdziwego zrozumienia (co nie przeszkodziło mu w włączeniu go do kanonu). Wręcz przeciwnie, proroctwa Nowego Testamentu nie powinny być zapieczętowane, ponieważ już odnoszą się do „bliskiego czasu”. Należy zauważyć, że makaryzmy w Apokalipsie nie we wszystkich przypadkach pochodzą z ust samego Chrystusa, a mianowicie w czterech przypadkach: 1:3 ~ (od osoby Jana); 14:13~(głos z nieba); 19:9~(anioł); 20:6~(w imieniu widzącego). W innych przypadkach (16:15; 22:7) szczęście pochodzi z ust Chrystusa. Wreszcie 22:14 pozwala na dwie interpretacje. οὶ πλύνοντες τάς στολὰς αὐτῶν. W tekstach rosyjskim i słowiańskim występuje rozbieżność, zmieniająca znaczenie lub w każdym razie wprowadzająca do niego specjalną konotację: „którzy strzegą Jego przykazań”. Podobny przypadek mamy w Egzegezie 21:7-8, gdzie w. 7 wyraźnie pochodzi z ust Boga (Ojca?), ale werset 8 może należeć także do samego proroka. O tej dwoistości hipostaz, wraz z jednością i tożsamością życia, świadczy zatem Rzym. 8:9-11: "Ale wy nie żyjecie według ciała, ale według Ducha, jeśli tylko Duch Boży w was mieszka. Jeśli ktoś nie ma Ducha Chrystusowego, ten nie jest jego. Jeśli Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, mieszka w was, to Ten, który wskrzesił Chrystusa z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała przez Ducha Świętego." To prawda, że ​​ta interpretacja 22:17 dokonana przez Matkę Bożą nie wydaje się odpowiadać 21:2 i 9, gdzie Jerozolima zstępująca z nieba w obu aspektach nazywana jest oblubienicą Baranka. Nie ma w tym jednak żadnej sprzeczności czy niespójności, a jedynie różnicę w odcieniach ogólnej idei eklezjologicznej. Oblubienica jako Zawsze Dziewica stoi na czele Kościoła, który jest jednocześnie „wspólnotą wierzących”, organizacją hierarchiczną, organizmem sakramentalnym, a w końcu owocem ludzkiej twórczości, historycznie zrodzonej w ferworze narodzin, odtworzonym za łaską Bożą, świętym miastem tego stulecia i przyszłości. W tym sensie symbolika ta łączy miasto i Oblubienicę – Dziewicę (por. winieta „Oblubienicy Baranka”). Rozpatrywanie prawosławnych tekstów liturgicznych w odniesieniu do Apokalipsy mogłoby być przedmiotem niezależnego i interesującego opracowania. W niektórych przypadkach ten brak użycia jest dość uderzający. Oto jeden z takich przykładów. Do paremicznych odczytów nabożeństwa łuku. Michał i inne bezcielesne siły nie są wybrane w 11. rozdziale Apokalipsy (7–11), gdzie główne i kompleksowe dzieło arch. Michał i jego aniołowie, a mianowicie wojna w niebie ze smokiem i jego aniołami, zakończona jego zwycięstwem i obaleniem tego ostatniego z nieba, a nawet nie apokaliptyczny rozdział Dana. 10:13; 12:1, ale stosunkowo niewielka dogmatyczna relacja o pojawianiu się aniołów w Starym Testamencie: Jozuemu (5:13–15) i Gedeonowi (Sędziów 6:27, 11–24), a także Izaj. 14,7–20 (ten ostatni o obaleniu króla Babilonu jest podobny do Apokalipsy 11, ale przedstawia go jedynie w obrazach alegorii historycznej). Więcej na ten temat można przeczytać w „Oblubienicy Baranka”, w dziale eschatologii. W tym zakresie – zdaniem Marka. 13:32 ~nieznajomość Syna Człowieczego, dotycząca kenozy Jego ziemskiej posługi, wlicza się do ogólnej niewiedzy całego stworzenia, zarówno aniołów, jak i ludzi („czuwajcie”, powiedziano także apostołom, „bo nie znacie dnia ani godziny, w której Syn Człowieczy przyjdzie” Ew. Mateusza 25:13). Wyrażenie „ani dnia, ani godziny” nie oznacza oczywiście, że Drugie Przyjście nastąpi w jednym z dni i godzin czasu ziemskiego (i nie przekroczy go, w transcendencji czasu). Tutaj wyraźne obrazy mają antropomorfizm wyrażenia, który w tym czasie jest równoznaczny z po prostu „nigdy”. W tym sensie istnieje tu pozory osobistej śmierci, która następuje w czasie, w określonym dniu i godzinie kalendarzowej dla wszystkich, którzy pozostaną przy życiu, ale nie dla umierającego: dla niego wraz z czasem dzień i godzina, wczoraj i jutro, zanikają, nasz czas na ogół się kończy (choć zaczyna się nowy, zaświatowy, transcendentalny). Szczególna dyskusja na ten temat znajduje się w wycieczce po eschatologii i apokaliptyce Starego Testamentu. Czyż nie potwierdzają tego także słowa samego Pana, skierowane w osobie uczonych w Piśmie i faryzeuszy do Jerozolimy: „Oto nasz dom stoi pusty. Bo powiadam wam, nie będziecie Mnie widzieć odtąd, dopóki nie zawołacie: „Błogosławiony, który przychodzi w imię Pańskie” (Mt 23,39). Jedynym wyjątkiem, który jednak podkreśla ogólne stwierdzenie, pozostają tajemnicze losy aplikacji. Jana, o którym Pan powiedział do Piotra: „Jeśli chcę, żeby pozostał, czego potrzebujesz?”, Jezus jednak nie powiedział mu dokładnie, że nie umrze, ale: „Jeśli chcę, żeby pozostał” (J 21, 22-3). Obydwa uczucia wyrażają się w jednej litanii próśb: „Prosimy o chrześcijańską śmierć waszego życia... i dobrą odpowiedź na straszliwy sąd Chrystusa”; obie petycje są ze sobą powiązane bez sprzeczności. Nawet najbardziej zaprzeczające światu życie pustynne nie pozostawia historii; na swój sposób pozostaje z nim związany: dlatego ks. Maria Egipska w swoim 47-letnim odosobnieniu od świata nie opuszcza modlitewnej opieki nad nim, ale prosi ks. Zosima o „królach” i życiu świata w ogóle. Ap. Paweł (1 Kor. 15:5) wymienia godnych ujrzenia Pana: „ukazał się Kefasowi, potem Dwunastu, potem ukazał się więcej niż pięciuset braciom naraz... potem ukazał się Jakubowi, także wszystkim apostołom, a ostatecznie ukazał mi się jako pewien potwór”. Paweł w synagodze Antiochii w Pizydii tak mówi: „Bóg wskrzesił Go z martwych. Przez wiele dni ukazywał się tym, którzy z Nim przybyli z Galilei do Jerozolimy i którzy teraz są świadkami przed ludem” (Dz 13, 30–31). We wszystkich tych wyliczeniach jednak, za sprawą pokory Sługi Pańskiej, kryje się najsłodsze Imię Tej, której objawił się jako pierwszy, czyli Matki Bożej. W związku z tym należy tu rozróżnić dwa rodzaje zjawisk: że tak powiem, wewnątrzwitalne, po Zmartwychwstaniu Chrystusa, ale przed Jej Zaśnięciem wraz z apostołami i innymi tego godnymi, oraz podczas Jej Zaśnięcia, w którym według wiary Kościoła sam Pan ukazał się, aby przyjąć Jej świętą duszę po Jej odejściu z tego świata. Odpowiada to także Jej zmartwychwstaniu, podczas którego Ona oczywiście pozostaje w ciągłej kontemplacji Swego Zmartwychwstałego Syna. O. Kassian (Bezobrazov) zasługuje na zwrócenie uwagi na ten szczególny problem teologiczny, jakim jest „pojawienie się” Pana. Powiązał to ze swoim własnym teologum na temat „Pięćdziesiątnicy Jana” i dlatego wszystkie rozważania ograniczają się do tego kontekstu i do niego się ograniczają. Jednak sam ten problem, zwłaszcza jako Problem Apokalipsy, jest znacznie szerszy i bardziej znaczący niż jego sformułowanie, które można nawet odrzucić, zachowując pełną wagę problemu. Zobacz Archimandryta. Casslena. La Pentecôte Johanique, 1939. śr. moja analiza tego dzieła: „Zesłanie Ducha Świętego Jana” (rękopis). Omówienie odpowiednich tekstów znajdziesz w moim eseju na temat Pięćdziesiątnicy Jana, s. 9–10. Mamy tu już antynomiczne sformułowanie pytania o możliwość zobaczenia Boga przez człowieka: Bóg mówi do Mojżesza: "Nie możesz oglądać mojego oblicza, bo człowiek nie może mnie zobaczyć i żyć. I rzekł Pan: To jest moje miejsce, stań na tej skale. Gdy przejdzie Moja chwała, postawię cię w rozpadlinie skalnej i zakryję cię ręką, aż przejdę. A gdy odsunę rękę, zobaczysz. Za mną jest za mną, a mojej twarzy nie będzie widać." Ten język mitologiczny wyraża antytezę „teologii apofatycznej i katafatycznej”, która łączy w sobie całkowitą niedostępność Boskości dla ludzkiej wiedzy, połączoną z częścią jej poznania, która wyraża się w obrazach „twarzy” i „pleców” (por. to samo w Sdz 13, 22–23: z J 1, 18; 1 J 4, 12). Nawet pogańskie bożki, przedstawiające zwierzęta i różne koszmarne wytwory fantazji, są ostatecznie ludzkie lub nieludzkie, ponieważ człowiek, podobnie jak wszystkie zwierzęta, obejmuje z tej strony cały świat zwierzęcy. W każdym razie oczywiste jest, że ukazań Chrystusa przed i po Wniebowstąpieniu nie można utożsamiać ze sobą tylko na tej podstawie, że św. Paweł na swoim liście nie wyróżnia się spośród innych apostołów, którzy „widzieli Pana” (por. Pentecôte Johannique). Obraz Baranka w odniesieniu do Chrystusa jest jednym z ulubionych obrazów św. Jana, który reprezentuje jeden z nielicznych rysów bezpośredniego zbliżenia Ewangelii i Apokalipsy. Zobacz na ten temat „Baranek Boży”. „Nauka o wiedzy duchowej i tajemnej”, zarówno teo-, jak i antropozoficzna, mówi o tym samym w swoim własnym języku.