Apocalypse de Jean

Contenu de l'éditeur Introduction La Révélation de Jean. Ἀποκάλυψις Ἰωάννου. Introduction ch. 1:1-8 Chapitres 2-3. Sept Églises, chapitres 4 à 5. Visions célestes Chapitre 5 Chapitre 6. Six Sceaux Chapitre 7. Scellement des 140 000 Fils d'Israël Chapitres 8-9. Le Septième Sceau et les Sept Trompettes Chapitre 10. La Vision de l'Ange Fort Chapitre 11. Les Destins de l'Église Militante Chapitre 12. La Femme Vêtue du Soleil et la Guerre dans les Cieux Chapitre 13. Les Deux Bêtes Chapitre 14 Chapitre 15 Chapitre 16 Chapitre 17 Chapitre 18. La Chute de Babylone Chapitre 19. La Cène de l'Agneau Chapitre 20. Le Royaume Millénaire Introduction générale aux chapitres 21 et 22 Chapitre 21. Descente du ciel de Jérusalem Chapitre 22 et le dernier - Fin et épilogue Excursion. Voici une excursion. Excursion Eucharistique Parousie. Eschatologie dans les Évangiles (« petite apocalypse ») et dans Apocalypse Excursus. Apparitions du Christ selon l'Apocalypse Le livre sur l'Apocalypse fut le dernier ouvrage du P. Serge, qu'il a réussi à terminer avant sa mort. L'histoire de ce livre est la suivante : au début de la guerre, le P. Sergius a pris l'initiative d'enseigner l'un des cours du département du Nouveau Testament de l'Institut théologique orthodoxe. Ce cours était dédié à l'Apocalypse. Les étudiants lui ont demandé de publier ces conférences ; O. Serge n'était pas d'accord pendant longtemps. Mais, sous l'influence de leurs demandes persistantes, il commença à corriger et à compléter ses notes de cours et fut tellement inspiré par cet ouvrage qu'il en vécut récemment exclusivement. « Ce livre, de manière inattendue pour moi, a-t-il dit un jour, est devenu, sinon le quatrième volume de ma trilogie, du moins son épilogue. »... O. Sergius donnait généralement à ses œuvres leur forme littéraire finale lors de l'édition des épreuves. Cet ouvrage est imprimé à partir du manuscrit original ; Cela explique le fait qu'en de nombreux endroits, il a le caractère de notes et n'est pas opposé aux répétitions et aux ambiguïtés. Ces dernières s’expliquent cependant toujours par une lecture attentive. La « Révélation » de Jean est le dernier livre de la Bible qu’elle complète. Par cela seul, « l’Apocalypse » demande une comparaison avec le livre de la Genèse, comme avec le début de la Bible, dont elle est la fin, en termes de plan général et de thème. De plus, c’est le seul livre de ce genre, qui ne ressemble généralement à rien d’autre dans la Bible. Ce lieu, ainsi que son caractère général, témoignent de sa signification particulière et de son originalité, bien que cela n'empêche pas ses comparaisons particulières dans son contenu avec d'autres livres bibliques. En tout cas, déjà par cette place extérieure de la « Révélation » dans la Bible, il assimile le caractère final de quelque dernier mot de la Bible, qui est conforme au premier. Ce sont les caractéristiques de « Révélation » qui sont soumises à une divulgation et une identification générales. Mais une place et une signification si particulières du dernier mot sont caractéristiques de la « Révélation » et dans son contenu dogmatique, la théologie dogmatique est convenue et complétée d'une manière unique. 1 La « Révélation » en général est l’un des livres de l’Écriture Sainte les plus étudiés du point de vue philologique, exégétique, historique religieux et biblique général. On pourrait même dire que chaque mot et chaque virgule ont été étudiés ici. Si, malgré tout cela, il reste suffisamment de place pour des interprétations et des constructions diverses et controversées de nature générale exégétique et dogmatique, alors tel est le destin général de la recherche biblique scientifique, puisqu'elle se fonde en fin de compte sur des conjectures humaines, rompant avec le terrain de la compréhension positive de l'Église, car elle est cependant suffisante pour cela, du moins dans son état actuel. Cependant, il existe déjà un domaine incontestable de réalisations scientifiques de l'exégèse critique, qui peut également être utilisée pour les besoins de la dogmatique. Ils établissent le caractère général de « l’Apocalypse » en termes de ses caractéristiques littéraires, de son style extérieur et de sa structure. Tout d’abord, en ce qui concerne sa langue, il faut dire qu’elle présente des caractéristiques évidentes et prononcées du style hébreu, qui présente des défauts en raison de ses hébraïsmes concernant l’exactitude de la langue et de la grammaire. Cependant, cela ne l’empêche pas de se distinguer par sa force exceptionnelle, si bien qu’on peut dire à juste titre de lui : « l’auteur de l’Apocalypse, bien qu’il ne soit pas un artiste parfait, est un écrivain brillant, possédant la rare puissance de sa vocation ». 2 Bien sûr, on ne peut nier la différence évidente dans le style de « l’Apocalypse » et du quatrième Évangile, qui est considéré comme ayant été écrit plus tard que le premier. Cependant, une telle différence ne nous oblige pas à affirmer, contrairement à la tradition ecclésiale, que les deux livres sont les œuvres d'écrivains différents. Dans tous les cas, il reste la possibilité de désaccords et de controverses purement scientifiques. Il existe donc pour nous une opportunité complète et même scientifique de suivre sereinement le témoignage de la tradition, pour laquelle « l'auteur de l'Apocalypse, comme l'Évangile et les Épîtres, est un seul et même, c'est-à-dire Apôtre Jean de Zébédée », 3 Jean le Théologien, fils du Tonnerre (comme cela a été accepté et attesté dans le canon des livres sacrés d'Orient et d'Occident). Ce style particulier de l'Apocalypse témoigne de la force particulière de l'esprit et du tempérament juif, inhérente à ce livre, et comparativement même affaiblie dans le quatrième Évangile, en ce sens plus hellénistique. Et ce caractère délibérément juif de ce livre se reflète encore plus dans son genre et son style littéraire particuliers, à savoir celui d’une Apocalypse. Il est également caractéristique ici que l'Apocalypse en tant que telle soit le seul livre de ce type dans toute la Bible (malgré la présence de textes apocalyptiques séparés à certains endroits dans d'autres livres), et en même temps, c'est l'une des nombreuses apocalypses qui abondent dans l'écriture juive, à partir du deuxième siècle avant JC et jusqu'au deuxième siècle et après lui. Malgré la présence de monuments individuels et d'origines non juives (comme les livres sibyllins), on peut dire que cet apocalyptisme pendant plusieurs siècles (du IIe siècle avant JC au IIe siècle suivant) fut une expression particulièrement caractéristique de l'esprit juif dans sa conscience de soi et ses destinées historiques. Dès les grands prophètes post-exiliques, le peuple juif pense et ressent la vie de manière apocalyptique, même si ce n’est pas la seule chose qui a déterminé sa conscience de soi. La prédication du Précurseur, du Christ et des Apôtres, et de toute la chrétienté en général, pourrait y trouver sa place. Il a vaincu l’apocalypse. Cette dernière s’est éteinte avec la destruction de Jérusalem, qui a suivi une série de mouvements et de soulèvements messianiques-apocalyptiques menés par de faux messies. Cependant, l’Église des Langues, qui a adopté le christianisme d’Israël, ne l’a pas accepté de manière apocalyptique, mais en est restée libre. Cependant, et cela ne peut être souligné avec suffisamment de force, l’Église, ayant rejeté les apocalypses comme forme particulière de l’identité nationale juive, a choisi et proclamé comme divinement inspirée l’une des apocalypses, la seule en son genre. Elle le conserva et le glorifia, l'introduisant dans le canon des livres sacrés. Ainsi, l’Église a en même temps aboli, comme si c’était inutile, mais en même temps affirmé notre Apocalypse « chrétienne » dans son sens permanent, comme une sorte de vetus testamenium in novo. Dans tous les livres sacrés, non seulement l’Ancien mais aussi le Nouveau Testament (bien que dans le texte grec), la parole de Dieu résonne avec une voix juive, parle, dans un certain sens, dans la langue hébraïque, elle a donc besoin d’être traduite dans un dialecte universel, accessible à « toutes les langues ». C'est pourquoi, dans le Nouveau Testament, nous entendons le discours vivant de saint Paul, ainsi que des autres apôtres, qui, sans perdre son caractère personnel et national-juif, devient déjà une prédication universelle. Et il faut dire la même chose de l’Apocalypse, qui a trahi et préservé son style juif, son imagerie, son tempérament universel et entièrement humain, et a généralisé ce texte unique du local et du particulier en un texte national. Mais cette généralisation ne s’épuise pas par cette seule traduction spirituelle. Il a aussi une autre signification, plus large et plus approfondie. Le fait est que le langage et la pensée des apocalypses contenaient des éléments, pourrait-on dire, du paganisme universel ; ils se caractérisent par un caractère syncrétique, à l'étude duquel la science historique religieuse est engagée avec tant de succès et de manière si persistante. À travers ses analyses et ses inspirations, les images et les enseignements juifs des apocalypses se révèlent comme contenant l'héritage d'une antiquité profonde de différentes religions et peuples. On peut dire qu’elles, et en particulier notre Apocalypse, ont été écrites avec l’épaisse encre syncrétique de l’histoire religieuse du monde. Ils peuvent être identifiés et ces images peuvent être déchiffrées en remontant à leurs sources originales. On y trouve diverses influences, traditions et emprunts, qui se révèlent désormais de manière plus complète et plus large dans la science historique religieuse. Même si le texte sacré de la Bible en tant que tradition religieuse du peuple élu n'est pas fermé à ces influences des peuples païens environnants, alors pour l'écriture apocalyptique, c'est une règle générale. Et à travers elle, les images syncrétiques pénètrent dans notre Apocalypse chrétienne, qui par là les conserve et les porte, les assimilant à un caractère universel. La science « historique religieuse », découvrant triomphalement ces traits du syncrétisme, s’en sert souvent pour profaner le livre sacré, laïciser et détruire son contenu. Cependant, ce type d’application n’est pas du tout nécessaire et n’est pas sans controverse. Il n’est pas nécessaire de rejeter ou de remettre en question l’exactitude historique de ces observations scientifiques pour invalider leur application et leur signification. Le contenu des livres sacrés, en particulier de l'Apocalypse, ne se décompose pas et ne s'abolit pas par sa propre force ; il inclut ces éléments extraterrestres comme matériaux, couleurs et images. Ainsi, la puissance et la richesse de ses images ne font que se multiplier sans perdre leur sens propre. Le langage et les images de l'apocalypse, ainsi que notre Apocalypse, ouvrent ainsi la porte de l'histoire du monde au dernier livre du Nouveau Testament. Ainsi, l'Apocalypse, tant dans son style que dans son caractère, est un livre étranger à la Bible, appartenant à un certain genre littéraire d'une certaine époque. Cependant, il est inclus dans la Bible comme sa partie organique, essentielle. Et cette inclusion comme dogme biblique bien connu est devenue si organique qu’elle fait oublier les traits historiques et spécifiques de l’Apocalypse. Il se présente devant nous dans toute son originalité, comme un monolithe. Ses caractéristiques littéraires et historiques ne l'ont pas empêché d'être accepté comme une révélation chrétienne d'une certaine nature. Ce livre, de style judaïque, de nature syncrétique, a pris les caractéristiques de la révélation chrétienne, est devenu un livre chrétien, devenant organiquement partie du Nouveau Testament en tant que révélation sur le Christ et son Église. La langue et ses images ont été ici assimilées et transformées jusqu'à une renaissance complète, et nous, en lisant ce livre, dans le cadre de la révélation chrétienne du Nouveau Testament, oublions son origine et ses propriétés particulières. Il nous est donné comme Écriture Sainte, comme un livre écrit par le grand apôtre chrétien. Nous l'avons perçu dans le contexte biblique général comme faisant partie de la Bible, un livre du Nouveau Testament, en relation avec l'ensemble de la révélation du Nouveau Testament. Il appartient au groupe des livres prophétiques et, à ce titre, est le seul livre prophétique du Nouveau Testament. Bien que tous les livres prophétiques de la Bible, en particulier de l'Ancien Testament, aient le caractère de révélation, puisqu'ils contiennent également des prophéties chrétiennes, l'Apocalypse occupe à cet égard une place exceptionnelle en tant que prophétie spécifiquement chrétienne du Nouveau Testament : « la révélation de Jésus-Christ, que Dieu lui a donnée pour montrer à ses serviteurs ce qui doit arriver bientôt... Bienheureux celui qui lit et entend les paroles de cette prophétie » (Ap 1, 1, 3). Jean, l'apôtre et évangéliste qui a écrit le quatrième Évangile et trois épîtres conciliaires, est aussi prophète dans l'Apocalypse. Il existe une différence entre les prophètes, les apocalypses et les apôtres, bien qu'il existe entre eux des traits communs qui les rapprochent les uns des autres. Les prophètes enseignent, dénoncent, mais aussi prédisent l'avenir - tantôt en termes généraux et abstraits, tantôt de manière symbolique et figurée, et ils se rapprochent alors de l'apocalypse : tel est le livre du prophète Daniel et quelques autres. Il y a des idées et des prophéties concernant l’avenir dans les Évangiles ainsi que dans les épîtres apostoliques. Cependant, l'Apocalypse a un caractère particulier, qui combine des traits littéraires et des images caractéristiques des apocalypses avec des prophéties caractéristiques des prophètes. On peut dire qu'en elle l'apocalypse cesse d'être elle-même, car elle devient une prophétie, bien qu'exprimée dans un langage apocalyptique particulier. L'Apocalypse cesse d'appartenir à l'apocalypse, mais devient une prophétie. C'est là toute la singularité du caractère de l'apocalypse chrétienne. Cela s'exprime également dans son autodétermination. Ouvert 1 :1-2-3 : "Et il l'a montré en l'envoyant par son ange à son serviteur Jean, qui a témoigné de la parole de Dieu et du témoignage de Jésus-Christ, et de ce qu'il a vu. Bienheureux celui qui lit et écoute les paroles de cette prophétie." Jean le Théologien, l'évangéliste, est aussi un voyant. Lui, d'une part, est un témoin en tant que confesseur et prédicateur, apôtre, dont les paroles sont « prophétie » dans leur contenu et leur dignité, pour ainsi dire, dans leur sens et leur valeur. Cela suppose qu’il soit digne d’accepter la prophétie et d’en devenir le prédicateur dans le monde. Dans cette mesure, en ce sens, il est aussi un prophète. Cependant, son image spirituelle diffère en même temps de celle qui caractérise le prophète dans son propre ministère. C'est lui qui n'est pas caractérisé par une recherche, un questionnement et une inspiration prophétiques, en réponse auxquels la prophétie est donnée par le Saint-Esprit comme « parole de Dieu », comme « main de Dieu » sur le prophète. Dans cette mesure, la prophétie n’est pas seulement une illumination d’en haut, mais aussi une question et une réponse, une affaire divino-humaine. Mais le voyant a des visions comme des révélations. On lui montre quelque chose qu'il n'a pas demandé et qu'il ne pouvait même pas demander, puisque ce qui est révélé dépasse l'horizon humain, s'étend au-delà de lui, dans une région qui lui est transcendantale. Si la prophétie est une illumination divine-humaine, dans laquelle l'inspiration créatrice rencontre l'inspiration divine, alors la « vision » représente, pour ainsi dire, un acte unilatéral de Dieu dans l'homme ou sur l'homme. L’image d’une telle influence divine s’exprime comme un état « d’être dans l’esprit », dans une transe qui mène à la transcendance. Du côté humain, cela présuppose évidemment un choix, une dignité particulière correspondante, mais le voyant ne demande pas, mais voit, cela lui est montré ou lui est adressé par l'intermédiaire d'un ange. Il doit être capable de voir ce qui est montré, de le percevoir, de le raconter aux gens, mais en même temps, il peut lui-même résister, supporter la prophétie et ne pas se laisser décomposer spirituellement par elle. C’est précisément la propriété de « l’apocalypse », de la révélation, contrairement aux prophéties. Si l’on peut chercher ici une question et une réponse, ce n’est que sous la forme la plus générale d’une certaine perplexité, d’un embarras, d’une confusion, rien de plus. Avec toute la grandeur des révélations de l'Apocalypse, les visions ici alternent simplement, se succèdent, puis s'inscrivent selon un certain plan dans le récit qui les concerne, et l'attitude du contemplateur à leur égard reste passive, réceptive. Cette passivité spirituelle comparative distingue les apocalypses de la prophétie. Dans certains cas, quelque chose qui a le caractère d'une apocalypse dans son contenu et son style peut également devenir une prophétie, comprenant des éléments de question et de réponse. Tels sont, par exemple, les chapitres apocalyptiques du livre du prophète Daniel (cf. par exemple Daniel 8, 27 : « Et moi, Daniel, je fus faible et malade pendant plusieurs jours ; puis je me levai et commençai à m'occuper des affaires du roi ; j'étais étonné de cette vision et je ne la comprenais pas. » Mer. Jean 1, 3). Ici, bien que de manière générale, apparaît la personnalité du contemplateur des visions lui-même. Mais on chercherait en vain cette personnalité dans la révélation de Jean avec toute sa puissance étonnante : on n'y trouve que des visions de mystères, mais pas le voyant lui-même, qui reste caché, non révélé dans sa personnalité, bien qu'elle existe. C'est peut-être l'une des raisons de toute la difficulté et même de l'impossibilité de répondre aux questions sur la relation entre les deux écrivains sacrés - les compilateurs du quatrième Évangile et des messages, d'une part, et le voyant, d'autre part. Cette impersonnalité, pour ainsi dire, l'absence de traits individuels dans l'écriture apocalyptique explique aussi le caractère pseudonyme qui la caractérise. La pseudonyme n'est pas seulement le symptôme d'une maladie spirituelle caractéristique de l'état de la diaspora à ce jour (la maladie est contagieuse, correspondant à la fois à un certain état spirituel et à des professions : scène, littérature, etc.), mais correspond aussi à l'absence d'un individu et à l'état d'apocalypse, à la passivité de sa contemplation, dont nous avons parlé plus haut. Quoi qu'il en soit, il convient de préciser que le pseudonyme est une caractéristique inhérente à l'écriture apocalyptique, c'est pourquoi on l'appelle apocryphe (sauf, bien sûr, l'Apocalypse de Jean). Quelques mots doivent également être dits sur la place de la Révélation dans le Nouveau Testament. La Révélation occupe la dernière place dans la Bible, et cela découle de tout son contenu, ainsi que de sa signification particulière. Son contenu est consacré à ce qu’on peut appeler la philosophie chrétienne de l’histoire, et cette historiosophie confine à l’eschatologie et y passe. Il révèle le sort de l’Église chrétienne dans le monde, précisément sous un angle particulier – comme la lutte du christianisme contre l’antichristianisme. L'histoire du monde est décrite ici comme la plus grande tragédie mondiale, dans laquelle les armées célestes, avec l'Église terrestre, combattent le dragon et ses anges, la bête et la prostituée combattent les saints, le Christ fait la guerre et bat le dragon, et tout cela se termine par une image de la transformation chiliastique, puis eschatologique (dont nous parlerons ci-dessous). Ainsi, toute la « Révélation » est consacrée à un seul sujet, une seule question et réponse : elle parle des destinées de l'Église du Christ dans le monde au sein de l'histoire. Ces destinées sont considérées non seulement à la lumière de l’histoire terrestre et humaine, mais les forces célestes y participent également, de sorte que le résultat est une révélation exhaustive, en profondeur et en puissance, des destinées de l’Église chrétienne, une véritable « apocalypse ». Une telle question et dans un tel volume n’a pas été soulevée dans tout le Nouveau (et aussi l’Ancien) Testament. En dehors de certains textes épisodiques, l’enseignement chrétien n’a pas du tout été révélé dans une telle perspective. La « Révélation » occupe à cet égard une place très particulière, une place qui lui est propre. En ce sens, on peut dire que si la « Révélation » était absente de la Bible, alors un tel enseignement sur l’Église militante n’y figurerait pas du tout. Il y aurait un vide béant en ce lieu, et la question brûlante du sort du christianisme dans l'histoire serait marquée... par le silence. (Bien sûr, à part de brèves instructions des météorologues et des épîtres apostoliques). Mais une telle question n’est pas le produit de la curiosité et de l’oisiveté, dont on pourrait et même devrait se passer par l’humilité ou la paresse de pensée. Non, c’est une question urgente et brûlante qui ne peut être éludée dans la conscience chrétienne. Le thème de la « Révélation » est nécessaire dans la Bible, celle-ci ne peut l’éviter. Ni l’Église chrétienne primitive ni tous les siècles suivants, chacun à sa manière, avec des tourments, des inquiétudes et des tensions croissants, n’ont pu s’empêcher de s’interroger sur l’avenir ou sur ce qui « arrive bientôt ». L’humanité est plongée dans l’histoire et ne peut s’empêcher d’y penser. L’Église a ses propres destinées historiques, dont elle ne peut s’empêcher de rechercher la révélation. Le Christ règne dans son Église dans la lutte contre la bête et l'Antéchrist, et nous, étant présents et participant à cette lutte, ne pouvons nous empêcher de poser des questions à ce sujet. Et une telle réponse à ces questions, un enseignement sur les destinées du monde chrétien en relation avec l’Église, est la « Révélation ». En sa présence, il est organiquement lié à toute la révélation que nous avons dans la parole de Dieu. Ce qui a été dit explique suffisamment la place particulière que la « Révélation » occupe dans la Bible ; c'est précisément le dernier endroit, la fin et la conclusion. Et cela appelle naturellement une comparaison avec le livre de la Bible qui occupe la première place, à savoir le livre de la Genèse. Il contient une révélation sur la création du monde et de l'homme, l'origine de l'être créé, le début du monde terrestre et son histoire. Naturellement, sinon la Bible n’aurait pas pu commencer comme une révélation divine sur le monde : c’est Dieu lui-même qui nous en a parlé. L'humanité ne pourrait pas rester sans une telle révélation ; son absence signifierait un vide stupéfiant avec lequel l'esprit humain ne pourrait pas se réconcilier et se calmer. Mais le monde non seulement commence, mais aussi finit dans l'histoire : le commencement cherche la fin pour lui-même et regarde vers elle. 4 La place occupée dans la Bible est donc corrélative, tant pour la Genèse que pour « l’Apocalypse », le début et la fin ; « Je suis l'Alpha et l'Oméga, le commencement et la fin, dit le Seigneur, qui est, qui était et qui vient, le Tout-Puissant » (Apocalypse 1 : 8). « Je suis Alpha et Omega, Premier et Dernier » (10). Bien sûr, si nous considérons la Genèse et l’Apocalypse d’un point de vue exégétique, religieux-historique, scientifique-philologique, alors entre elles il y aura de tels traits de différence et d’originalité qui semblent exclure cette convergence comme début et fin. On peut cependant affirmer, sans crainte de paradoxe, que toutes les différences entre eux en termes d'apparition historique ou de transcription sont insignifiantes et même apparemment accidentelles par rapport à leur thème général et à sa signification. Tous deux expriment dans le langage humain la même idée générale, à savoir l’histoire du créé, le devenir du monde comme ayant un commencement et une fin. C'est là le poids particulier de la « Révélation » dans la Bible, dans son plan général. Parlant en particulier de la « Révélation », il faut dire qu’elle tend à être la fin de la Bible, qui contient l’achèvement du monde historique. Il s’agit donc d’un livre sur l’avenir, sur ce qui « doit bientôt arriver » (1 :1 ; 22 :6). C'est un livre sur la fin de l'histoire, sur ce qui va se passer et comment cela va se passer. C'est un livre sur toute l'histoire du monde, dans son contenu et ses réalisations. C'est l'histoire du monde, esquissée par des symboles et des images, dans son contenu le plus essentiel. Il ne s’agit en aucun cas d’une histoire des événements terrestres, telle qu’elle est écrite et étudiée ; il ne décrit aucun événement ou fait extérieur pouvant être précisément confiné à l’espace et au temps. C'est la symbolique de ces événements, leur résumé interne, leur ontologie ou, en ce sens, la philosophie de l'histoire. Il a sa propre tâche spécifique, son contenu spécial, qui n'est pas non plus caractéristique ni de la Bible ni de l'histoire générale. La Bible connaît ses livres historiques, et ils sont véritablement consacrés à l'histoire du peuple élu, à ses destinées. C’est « l’histoire sacrée » dédiée à la construction du salut. Cependant, leur contenu est limité ; elle n’inclut pas la complétude ontologique de l’histoire, ni sa fin. La « Révélation » est universelle, elle contient, sinon le début, du moins la fin ; c'est une philosophie de la fin, ou plutôt une prophétie à ce sujet. C'est le thème propre et exclusif de la « Révélation », absent sous cette forme dans la Bible, en particulier dans le Nouveau Testament. Bien sûr, on ne peut nier qu'il aborde également des thèmes apocalyptiques et contient des prophéties apocalyptiques et eschatologiques - leur absence totale serait tout simplement impensable et impossible, comme c'est le cas dans l'Ancien Testament, en particulier dans ses livres prophétiques. Cependant, on ne peut même pas comparer leur présence dans l’Apocalypse avec le reste de la Bible. On peut dire directement que la révélation relative aux destinées du monde entier et de l'Église dans leur histoire cohérente n'existe pas dans les autres livres du Nouveau Testament, et qu'elle est la propriété exclusive de son dernier livre selon son plan général et sa tâche principale (même s'il faudra faire des comparaisons avec les textes bibliques correspondants, en particulier les textes évangéliques et apostoliques, qui sont ici relatés). Cette nature de la « Révélation » est associée à sa signification particulière, à la nécessité interne et externe d'avoir un tel contenu dans le canon d'un livre. Son absence donnerait naissance à un sentiment irrésistible de vide et d’insuffisance, qui chercherait sa satisfaction dans son achèvement non canonique ou « apocryphe », comme ce fut le cas pour la « Révélation » canonique avant et après sa composition. Ses problèmes particuliers concernent l’enseignement franc sur la fin et l’issue de l’histoire. La révélation pourrait-elle être privée de la « Révélation » sur les destinées du monde et de l'Église en lui, contenant, pour ainsi dire, la dynamique de l'ecclésiologie, le symbolisme de la guerre du monde avec le Christ et de sa victoire sur lui ? Bien sûr, tout cela est déjà contenu dans l’Évangile, mais ici cela ne fait pas l’objet d’une prophétie particulière ou d’une révélation délibérée. Cependant, la « Révélation » présuppose et inclut évidemment déjà l’enseignement évangélique sur le Christ. En dehors et en dehors d'elle, elle est impensable et incompréhensible, bien qu'elle ne s'épuise pas par elle et ne coïncide pas complètement avec elle. Il se caractérise par ses propres caractéristiques, une perspective dogmatique et historique particulière, sa propre image du Christ, ainsi que son propre apocalyptisme et eschatologie. Par conséquent, il faut aussi dire que tout dogme du Nouveau Testament, évangélique et apostolique est incomplet sans la « Révélation » ; il y trouve son achèvement, ou du moins sa perspective particulière. On peut dire que le Christ de la « Révélation » n'est pas dans l'Évangile, et vice versa : ce dernier ne contient pas les traits caractéristiques du premier. La « Révélation » est, à sa manière, comme le cinquième Évangile ou, si l’on considère qu’elle appartient au quatrième évangéliste, c’est son deuxième Évangile, bien qu’écrit de manière complètement différente et selon un plan différent. Bien que chacun des quatre Évangiles contienne sa propre fin comme l'achèvement de la vie terrestre du Sauveur et de son ministère terrestre, aucun d'eux n'est caractérisé par l'enseignement sur la fin du monde et toute l'histoire humaine terrestre en relation avec la puissance de la seconde venue du Christ, qui est l'achèvement de tout le chemin de l'histoire du monde et de l'Église. Mais c’est précisément cela, et seulement cela, qui représente le contenu de « l’Apocalypse » en tant que livre sur la fin de l’histoire terrestre en relation avec toutes ses réalisations. La « Révélation » de Jean, bien qu’elle présente des similitudes avec les apocalypses de l’Ancien Testament (chez Daniel et d’autres prophètes), ainsi qu’avec les apocryphes non canoniques, en diffère en tant que révélation chrétienne du Nouveau Testament, contenant l’enseignement sur le Christ et son image. En ce sens, répétons-le, il s’agit en quelque sorte du cinquième Évangile. Il existe des évangiles synoptiques, qui contiennent, bien que chacun ayant ses propres caractéristiques, une seule image synoptique du Christ, et il y a aussi l'image johannique du Christ, caractéristique du quatrième Évangile. Mais il y a aussi une image particulière du Christ, bien qu’elle soit celle de Jean, mais elle a ses propres caractéristiques qui la distinguent même de celle de Jean, mais de l’Évangile. Les écrits apostoliques n'ont pas une image aussi particulière du Christ, bien qu'ils présentent certains traits de l'enseignement dogmatique à son sujet. Cette image particulière du Christ, inhérente à la Révélation, combine l'enseignement général évangélique et apostolique avec ses propriétés propres. Dans le premier sens, on peut dire que la Révélation, selon son origine relativement tardive à la fin du Ier siècle, bien qu'antérieure dans le temps au quatrième Évangile, se caractérise par une complétude dogmatique caractéristique de toute la christologie du Nouveau Testament. Ici, nous avons un enseignement sur Lui, tout d'abord, en tant que personnage historique qui porte le nom personnel de Jésus (1 :9 ; 12 :17 ; 14 :12), il est accompagné du nom de Christ, séparément (11 :15 ; 12 :10 ; 20 :4, 6) ou en combinaison des deux noms (1 :1, 2, 6 ; 22 :21). On lui attribue une descendance d'Israël, un fils de la lignée de David, le Lion de la tribu de Juda (10 : 5). Il a 12 apôtres (21 : 14). Il parle de sa crucifixion (11 :8), de sa résurrection (1 :5, 18) et de son ascension (3 :21 ; 12 :5). En même temps, Il est le Fils de Dieu, le seul qui préexiste dans Sa Divinité (1 :2 ; 2 :18, 27 ; 3 :5, 21 ; 14 :1). Il est la Parole de Dieu (19 : 13), comme il est appelé même avant le quatrième Évangile dans le seul texte à côté de lui. Il est le « Saint et Vrai » (12 :7) et le « Saint et Vrai Seigneur » (6 :10), « Le Premier et le Dernier » (1 :17 ; 2 :8 ; 22 :13). Il est aussi le début de la création de Dieu (3 : 14). Il est assis sur le trône avec Dieu (3 :21 ; 7 :17 ; 12 :5 ; 21 :1, 3). De nombreux noms et expressions donnés à Dieu dans l’Ancien et le Nouveau Testament s’appliquent également au Christ. 5 De plus, Christ est représenté par de nombreux traits dans Sa Gloire comme « le Premier-né d’entre les morts et le Seigneur des rois de la terre » (1 :5), « Ayant les clés de la mort et de l’enfer » (1 :18). "Il est Seigneur des seigneurs et Roi des rois (16 :14 ; 19 :16). Il est le Souverain Sacrificateur suprême, l'Agneau de Dieu, "qui nous a aimés et nous a lavés de nos péchés dans son sang et nous a fait rois et prêtres pour Dieu et le Père" (1 :5-6). Devant l'Agneau, le cantique nouveau est chanté : "Tu as été immolé, et par ton sang tu nous as rachetés pour Dieu de toute tribu et langue et peuple et nation, et tu as fait de nous rois et des prêtres pour notre Dieu » (5 : 9). « Celui qui vaincra, je le ferai asseoir sur mon trône, comme moi aussi j'ai vaincu et me suis assis avec mon Père sur son trône » (3 : 21). Dans l'Apocalypse, on retrouve dans son intégralité l'enseignement sur le Rédempteur et l'expiation, que l'on retrouve dans les épîtres apostoliques (ainsi que dans les prophéties de l'Ancien Testament, en particulier dans Isaïe, chapitre 53). Ceci est en rapport général avec la doctrine de l'Incarnation, dans laquelle le Fils de l'homme est aussi le Fils de Dieu. Bref, l'Apocalypse contient en elle la plénitude de la christologie 6, également en relation avec la triadologie. 7 À cet égard, il contient, en général, ce que l’on peut dire comme découlant de l’enseignement général du Nouveau Testament. Mais en même temps, il contient aussi quelque chose qui lui est propre, que ce dernier ne contient pas : sa propre image apocalyptique du Christ, révélée dans l'histoire, dans la lutte avec le prince de ce monde, le dragon, dans la tragédie mondiale. Cette image doit bien entendu être combinée avec l’Évangile et l’Apostolique, et c’est la tâche particulière de la dogmatique de l’Apocalypse. (À cela est liée la doctrine de l'Église en tant qu'épouse et épouse de l'Agneau, ainsi que la fin du monde - l'eschatologie). Enfin, cela inclut également ce trait que l’on peut définir comme un sociologisme chrétien et mystique dans une telle représentation de l’histoire, où ce ne sont pas tant les individus dans leur individualité qui agissent comme des images de forces spirituelles dans leur unification. Il reste à ajouter quelques mots sur la relation qui existe entre Jean l'Évangéliste et le compilateur des épîtres et le Voyant qui a écrit l'Apocalypse. En termes de langage, le caractère des deux est différent ; cela se ressent directement à la lecture. Même si cette différence est si grande qu'on puisse nier qu'ils appartiennent à la même plume, les avis des savants chercheurs divergent jusqu'à l'opposé. Pour certains, ces différences sont si grandes qu'elles excluent une telle affiliation, tandis que pour d'autres, de tels obstacles n'existent pas, et l'examen philologique n'a pas ici le dernier mot. Il reste donc toute possibilité, conformément à la tradition de l'Église, de considérer l'évangéliste et le prophète-voyant comme une seule et même personne. Cependant, cela ne nie ni même ne diminue en rien la différence de style et de caractère littéraire général de l’Évangile avec les Épîtres et l’Apocalypse, à tel point que, de toute façon, la question peut se poser sur les raisons et la source d’une telle différence. Bien entendu, cela peut aussi être lié à l’âge auquel ces œuvres ont été écrites. L'Apocalypse est apparue plus tôt que l'Évangile et les Épîtres, mais cette différence n'est pas si significative ; il est déterminé (vraisemblablement) par quelques années seulement (3-5), et l'écrivain sacré était déjà un vieil homme et en exil sur le Père. Patmos (environ 96). On peut chercher des explications aux différences de style en partant de l'hypothèse que l'Évangile et les Épîtres avaient leur propre éditeur, ce qui se reflétait dans la nature de son style. Ces types d’hypothèses, dans leurs diverses combinaisons, sont bien entendu possibles, mais il s’agit d’hypothèses arbitraires qui ne peuvent être ni prouvées ni réfutées en raison du manque de données. Cependant, l'impression reste indéniable qu'en passant de l'Apocalypse à l'Évangile, nous semblons entrer dans un autre monde, nous plonger dans une atmosphère différente. L’Évangile « spirituel » (pneumatique) de Jean est tout lumineux, imprégné de paix, de bonté, d’amour ; au contraire, l'Apocalypse est toute en feu, pleine de tempêtes et de révélations, passionnante, choquante. C'est comme s'il y avait deux images d'un seul et même apôtre : la première est le « disciple bien-aimé », allongé sur la poitrine du Maître lors de la Dernière Cène, debout près de la croix et adopté par la Mère de Dieu, tout silence, amour et tendre affection, tant dans la jeunesse que dans la vieillesse, comme s'il n'était pas soumis à l'âge humain, possédant la voix de l'éternité « aîné ». Le second, le Voyant des Secrets, à l'âme ardente et redressée, son livre de révélation n'appartient pas à la vieillesse surtemporelle, mais à la jeunesse surtemporelle, c'est un livre jeune, bien qu'il appartienne aussi à la vieillesse, il fait rappeler d'autres traits, quoique de la même image. C'est Boanarges, le fils de Gromov, c'est l'un des fils de Zébédée, qui veut faire descendre le feu sur terre sur les Samaritains rebelles et pour qui sa mère a demandé à être assise à droite ou à gauche dans le Royaume de Dieu. En lui bouillonne une puissance humaine encore non apaisée, qui cependant est apaisée dans la proximité du Seigneur. Mais le Voyant a besoin de cette force pour supporter toute la puissance et les difficultés de la révélation. Cependant, ces traits humains ne suffisent pas à expliquer toutes les énormes différences qui subsistent dans l'esprit général du Quatrième Évangile et de l'Apocalypse, de sorte que la difficulté et le paradoxe de la tradition ecclésiale, qui les unit dans l'appartenance au même écrivain sacré, l'apôtre Jean, restent pleinement en vigueur. Il peut y avoir ici deux résultats : l'un - en désobéissance à la tradition ecclésiale, qui exige ce qui semble humainement impossible, à savoir unir l'Évangile et la Révélation comme des sculptures du même ciseau, ou l'accepter par la foi et y chercher la réponse aux perplexités. Et c’est cette dernière issue qui reste la seule convaincante et intelligible. Oui, le style et le caractère général de l’Évangile et de l’Apocalypse sont différents, semble-t-il, au point d’être incompatibles. Cependant, fait-il référence au style littéraire ou à ce contenu particulier et unique qui est inhérent aux deux ? Bien sûr, ce dernier. Dans tous les écrits sacrés, dans la Bible, oui, pensons-nous, et dans toute la littérature mondiale en général, il n'y a aucun autre cas d'une telle combinaison non pas de deux styles, mais de deux contenus différents relatifs à deux objets différents de l'expérience religieuse, dont chacun est si étonnant par son caractère unique et sa force. Nous nous demandons : s'il est donné à un seul et même élu de Dieu de rencontrer sur le chemin de la vie et d'expérimenter dans l'expérience religieuse toute l'immensité du Quatrième Évangile et tout le choc de la Révélation, alors que devrait ressentir cet écrivain sacré, bien qu'unique, face aux deux expériences ? Comment va-t-il le raconter dans les deux cas ? Ainsi, la différence dans la nature de la tension, caractéristique de l'Évangile et de l'Apocalypse, doit être entièrement attribuée au ton particulier de son caractère unique, à la nature de leur contenu, ce qui constitue une preuve supplémentaire de leur authenticité spirituelle. Il ne s’agit pas de littérature, mais d’une histoire sur l’inexprimable, même si elle cherche à s’exprimer dans le langage humain. Et pour chacune de ces histoires il y a sa propre musique céleste, qui leur correspond en sublime et en inspiration. De plus, cette différence non seulement n'élimine pas l'affinité des objets, mais la présuppose, même si dans certains cas ils se présentent différemment (comme nous le notons ci-dessous). Révélation de Jean. Ἀποκάλυψις Ἰωάννου. Introduction ch. 1:1-8 C’est ainsi que s’appelle ce livre, son nom même indiquant sa tâche et son caractère particuliers. Aucun autre livre de l’Ancien ou du Nouveau Testament ne s’appelle ainsi. 8 Comme titre, il n'apparaît qu'au deuxième siècle (1, 27), mais le livre lui-même est déjà défini dans l'introduction, comme premier mot de son prologue : La Révélation de Jésus-Christ. Sa deuxième définition est la prophétie (τοὺς λόγους τῆς προφητείας) (1 : 3). Cela démontre son caractère exceptionnel de livre prophétique. De ce fait, il entre dans la catégorie des livres prophétiques de l’Ancien Testament avec leur propriété particulière d’inspiration délibérée du Saint-Esprit. La prophétie de l’Ancien Testament, malgré toutes ses limitations, naturelles et inévitables, a un contenu large et indéfini. Cela inclut à la fois des idées liées au futur, à des événements individuels et même à des personnes, ainsi que des réprimandes morales et des prédications. Un caractère similaire, délibérément spirituel, d'inspiration prophétique est inhérent à notre livre, dont il est dit à l'avance : « Bienheureux celui qui lit et entend les paroles de cette prophétie et qui garde ce qui y est écrit » (1 : 3). Cependant, cette définition générale s’accompagne également d’une définition particulière ou spécifique – à savoir l’Apocalypse. Ce dernier se réfère déjà à son type littéraire particulier, l'inclut dans l'écriture apocalyptique générale, telle qu'elle a été déterminée à l'époque autour de notre ère, deux siècles avant et après elle. Mais en même temps, une définition privée et particulière de son caractère est également donnée dans toute sa signification spirituelle exceptionnelle. Si dans les livres prophétiques nous rencontrons constamment le témoignage général du prophète : « et la parole du Seigneur me fut adressée », « ainsi le Seigneur me dit », et ainsi de suite, alors dans l'Apocalypse de Jean nous avons encore plus que cela. C’est ici que sont données des preuves concrètes et particulières de la source divine de cette prophétie. C’est cela qui n’est pas seulement la parole de Dieu ou la révélation de Dieu en général, parmi tant d’autres similaires, mais qui est témoignée avec une solennité particulière : « La révélation de Jésus-Christ, que Dieu lui a donnée » (ὁ Θεός) (1 : 1). Dieu, c'est-à-dire Dieu le Père, donne cette révélation du Fils, Jésus-Christ, Ἰησοῦ Χριστοῦ. Cette définition peut être comprise de deux manières : elle parle de la révélation du Christ reçue par Lui du Père, ou de la révélation de Jésus-Christ donnée par le Père. Les deux sens peuvent être combinés et, bien sûr, la source de cette révélation doit être comprise de manière trinitaire, c'est-à-dire que l'action du Saint-Esprit doit également être incluse ici, bien qu'elle ne soit pas directement nommée. Il est en outre symbolisé par les sept esprits (1 : 4) qui sont devant le trône de Dieu. Un tel témoignage trinitaire de prophétie n'est pas déjà couronné dans l'Ancien Testament en raison de ses limites, dues à l'incarnation de Jésus-Christ qui n'a pas encore eu lieu. Christ lui-même est celui qui prophétise et est prophétisé ; la prophétie est donnée par Lui, à son sujet et à travers Lui. Cependant, elle n’est pas donnée directement à Jean, comme le Seigneur en a témoigné dans son apparition à l’apôtre. Paul, le premier martyr Étienne, mais il est donné par l'intermédiaire d'un ange, délibérément à celui « qui fut envoyé à son serviteur Jean, qui rendit témoignage de la parole de Dieu et du témoignage de Jésus-Christ, et de ce qu'il a vu » (2). L'envoi d'un tel ange pour annoncer la prophétie témoigne non seulement de son importance particulière, mais aussi de l'immensité et de la complexité de son contenu, comme le montre clairement sa révélation. Le contenu général de ce qui est témoigné à travers l’Ange est « la parole de Dieu et le témoignage de Jésus-Christ ». Nous avons ici une expression synonyme : et comme moyen comme, équivalence. Le Père dans la Sainte Trinité est révélé par la Parole en Son Fils, Jésus-Christ, et cette révélation n'est pas seulement verbale, mais aussi contemplée, visible : " ce qu'il a vu -ὅσα εἶδέν (2), révélé par la puissance du Saint-Esprit. Cela établit la nature dyadique de cette auto-révélation de « Dieu » (le Père), trace. triple puissance et source de révélation. À cela s'ajoute le premier des sept makarismes de l'Apocalypse : « Bienheureux celui qui lit et ceux qui écoutent les paroles de cette prophétie, qui gardent ce qui y est écrit » (3). 9 Cette satisfaction est liée à la promesse : « car le temps est proche » (ὁ γαρ καιρòς εγγύς). Dans le prologue de l'Apocalypse, nous avons deux déclarations différentes, mais apparemment sans ambiguïté, concernant le moment de l'accomplissement de la prophétie : la première est sa définition la plus générale, qui dit qu'elle est donnée pour montrer « ce qui doit bientôt arriver (ἅ δεῖ γενέσθαι ἐν τάχει) (1 : 1). Dans ce cas, est-ce chronologique, en tant que « circonstance du temps », ou ontologique, auquel dans ce sens même « devrait », la signification interne et le pouvoir d'accomplissement sont assimilés, même s'ils devaient être davantage exprimés dans le temps et les temps, ainsi qu'au-delà du temps et même au-dessus du temps, de manière supratemporelle (cette définition générale est littéralement répétée dans les derniers mots de l'Apocalypse : 22 : 6). le livre du prophète Daniel dit : « Il y a des secrets dans le ciel, et Dieu révéla au roi Nebucadnetsar ce qui arrivera dans les derniers jours. » (Dan. 2 : 28-30). Ce ἐν τάχει ne doit donc pas être compris dans le sens d’une période courte, mais plutôt d’une transtemporalité qui a le pouvoir sur le temps comme norme interne. Ce caractère normatif de l’obligation ontologique se manifeste également dans l’existence temporaire comme principe directeur, modèle historique. Le deuxième sens, plus chronologique qu'ontologique, appartient à la deuxième prophétie : « car le temps est proche » (cf. 3). Il y a une emphase particulière dans ces mots qui renforce le sens spécifique de la prophétie en tant que référence au temps historique. Mais il faut aussi les comprendre non pas dans le sens de la proximité immédiate du moment historique, mais seulement dans une perspective eschatologique générale. L’apôtre nous met en garde contre la première compréhension littérale de ces paroles. Paul, prenant l'exemple des Thessaloniciens, leur attitude superstitieuse et pointilleuse à l'égard des prophéties eschatologiques : " Nous vous supplions, frères, au sujet de la venue de notre Seigneur Jésus-Christ et de notre rassemblement auprès de Lui, de ne pas vous précipiter pour être ébranlés et troublés soit par l'esprit, soit par la parole, soit par la parole, comme si le jour du Christ approchait déjà. Que personne ne vous séduise, par aucun moyen"... (2 Thess. 2:1-3). 10 Par conséquent, la proximité de la fin eschatologique ne peut pas être comprise littéralement et dans des expressions telles que Luc. 28:8 : « Je vous le dis, il les protégera promptement » ; Rome a une signification similaire. 16 :20 : « Le Dieu de paix écrasera « bientôt » Satan sous vos pieds ; également dans Apocalypse. 2:5 ~ à l'Église d'Éphèse : « S'il n'en est pas ainsi, je viendrai bientôt vers vous et j'enlèverai votre chandelier de sa place, à moins que vous ne vous repentiez. » Dans toute cette série d’expressions, il prend bientôt un sens différent. Après cette première partie du prologue, qui contient pour ainsi dire le titre du livre entier, suit sa deuxième partie, contenant le témoignage solennel du compilateur de l'Apocalypse, Jean, dans la bénédiction qu'il envoie aux sept églises situées en Asie : « la grâce et la paix de la part de Dieu ». C'est la bénédiction apostolique générale, enseignée avec toute sa puissance et son autorité. Nous trouvons une telle bénédiction dans la plupart des épîtres apostoliques, généralement aussi au début, et c'est un témoignage de soi de la puissance apostolique. Ainsi, dans la forme, l’Apocalypse est une lettre apostolique adressée directement aux sept Églises asiatiques. Bien entendu, cela ne leur donne pas seulement un caractère local limité, ce qui diminuerait leur signification pour l’Église entière. Par conséquent, le message adressé aux sept Églises asiatiques est également un message œcuménique « conciliaire » adressé à toute l’Église du Christ. De qui cette « bénédiction » est-elle envoyée ? Il a un caractère solennel, imposant et universel ; cela vient du Saint-Esprit lui-même. La Trinité du Dieu existant, et avant tout du Dieu éternel le Père, appelé Thot. 11 Qui « est et était et doit venir (je suis celui qui vient ὁ ἐρχόμενος) » (4). L'éternité de Dieu s'exprime ici comme toute temporalité ou supertemporalité par la combinaison grammaticale des trois temps : présent, passé et futur. 12 La bénédiction continue : « et de la part des sept esprits qui sont devant son trône » (4), puis suit ceci : « et de la part de Jésus-Christ » (5). Naturellement, la question se pose de savoir comment comprendre ces « sept esprits » : faut-il voir ici l’hypostase du Saint-Esprit, à savoir la troisième hypostase, qui se voit cependant ici attribuer une place inhabituelle, à savoir la deuxième, dans la Sainte Trinité, ou seulement les dons, la grâce, l’action du Saint-Esprit ? L'ordre des hypostases en lui-même n'a pas ici une signification décisive pour telle ou telle compréhension du texte. Le nombre septuple peut signifier ici l'action de l'hypostase dans ses dons par rapport à l'Église, correspondant au nombre septuple des églises privées. Voir ici des anges en comparaison avec l'hypostase première, paternelle, et Jésus-Christ, nommé avant le Christ, est d'ailleurs dogmatiquement incohérent. Exégétiquement, cette question ne peut pas être résolue de manière indiscutable et, cependant, l'une ou l'autre solution dans ce cas n'a même pas de signification particulière. (Sept esprits, ou sept lampes sous l'apparence du Christ sont répétés dans Apocalypse 3 : 1 ; 4 :5 ; 5 :6. À propos des sept esprits de Dieu, cf. Is. 2 :2). La troisième partie de la bénédiction de Jean est faite à partir du Christ, dans une nomination particulièrement longue, solennelle et dogmatiquement significative : « et de Jésus-Christ, le 13 témoin fidèle, le premier-né d’entre les morts et le souverain des rois de la terre » (5-a). Contrairement au IVe Évangile, qui appartient au même écrivain sacré, la Deuxième Hypostase est décrite ici non du côté de son éternité, comme « la Parole qui existait au commencement », mais du côté de son service dans le monde, cosmique et sotériologique, comme « un témoin fidèle, le premier-né d'entre les morts et le souverain des rois de la terre » : service prophétique et surtout royal. Mais ici le service du grand prêtre en tant que rédempteur est également ajouté : « À Celui qui nous a aimés et nous a lavés de nos péchés par son sang, et qui a fait de nous rois et prêtres pour son Dieu et Père, soient gloire et domination pour les siècles des siècles. Amen » (6). Ici, sous une forme lapidaire condensée, la doctrine du Christ comme rédempteur et sauveur est présentée - telle qu'elle s'est cristallisée à l'époque apostolique, dans les épîtres de saint Paul (en particulier Col. 1:18), de Pierre, etc. en relation avec la relation interne et hiérarchique de la Première et de la Seconde Hypostase, Dieu et Christ : « Rois et prêtres envers Dieu et le Père ». Cela correspond également à l'enseignement du IVe Évangile (« Je monte vers mon Père et votre Père, mon Dieu et votre Dieu » (Jean 20, 17). Mais cela n'épuise pas la partie christologique de la bénédiction, car elle se poursuit dans le domaine de l'eschatologie, et de plus, avec une force particulière, pourrait-on dire, en ce sens, comme si programmatique, caractéristique de ce livre prophétique : « Voici, il vient avec les nuées, et tout œil le verra, ainsi que ceux qui l'ont transpercé. et toutes les tribus de la terre pleureront devant Lui » (7). Il y a une consonance claire avec Jean 19 : 37 ~ (Zach. 12 : 12), et il y a, bien sûr, une eschatologie synoptique de la « petite apocalypse » (Matthieu 24, Marc 13, Luc 21. Mer. Dan. 7 : 13-14). Le traitement de la bénédiction, qui est énoncé à la troisième personne par l'intermédiaire de Jean, est maintenant spécialement confirmé à la première personne, « le Seigneur Tout-Puissant », Dieu le Père lui-même, qui s'applique un autre symbole spécial de son éternité : « Je suis l'Alpha et l'Oméga, le commencement et la fin, dit le Seigneur, qui est, qui était et qui doit venir » (8). La parole du verset 4 est répétée : sur l'éternité de Dieu. Il convient de noter ici que cette même formule : α et ω, premier et dernier, début et fin, est également utilisée dans d'autres textes de l'Apocalypse, à savoir 1 : 10-c ; 22 : 13, cependant, en application non pas au Père mais à Christ, comme cela ressort de l'ensemble du contexte (voir ci-dessous). Il est donc possible d'indiquer ici à l'avance que cette identification témoigne de la divinité virile du Christ, dans laquelle sa divinité n'est pas diminuée, mais est au contraire témoignée en toute puissance par l'écrivain sacré. Ceci termine le prologue, qui est le titre solennel et l’introduction du livre de l’Apocalypse. Il est suivi d'une introduction contenant un appel à la prophétie, une introduction à celle-ci ainsi qu'un appel prophétique aux sept églises auxquelles il s'adresse directement. Jean se définit ici comme « un frère et un partenaire dans la tribulation, le royaume et la patience de Jésus-Christ » (9), c’est-à-dire dans l’exploit chrétien de souffrance et de longanimité, et en même temps dans la gracieuse consolation, dans le « royaume » situé sur l’île de Patmos en exil pour « la parole de Dieu et pour le témoignage de Jésus-Christ ». « J'étais en esprit dimanche », c'est-à-dire dans un état extatique d'inspiration divine, « et j'entendis derrière moi une voix forte, comme une trompette » (10) (image de l'Ancien Testament dans Ézéchiel 3 : 12), ordonnant que « ce qui a été vu » (c'est-à-dire entendu et vu) soit écrit dans un livre et envoyé aux sept églises auxquelles le message était adressé : alors le voyant « se tourna pour voir, dont la voix lui parlait » (12), c'est ainsi que le l'acte de concentration et de contemplation mystique s'exprime en relation avec la révélation descendue. Son indescriptibilité et son inexprimabilité correspondent à cette inexactitude apparemment aléatoire des expressions : « je me suis retourné pour voir de qui était la voix, et en me tournant j'ai vu ». Et puis cette vision mystique est décrite. Concernant la nature de la vision elle-même, il faut dire qu'elle est présentée avec beaucoup d'autres comme l'apôtre Jean comme un voyant, qui est le seul appelé à cela. Parmi les anciens prophètes, seuls quelques-uns ont eu de telles visions : Isaïe, Ézéchiel, Daniel. 14 Aucun des apôtres n'a reçu de telles contemplations, bien qu'ils aient eu des visions célestes du Christ (apôtre Paul) avec des inspirations inexprimables en mots humains (2 Cor. 12). Cela marque le choix particulier du disciple bien-aimé de saint Jean. Dans cette première vision, le Christ lui apparaît en puissance et en gloire. Il est décrit ici comme « comme le Fils de l’homme » : ici la vision prophétique de Daniel dans l’Ancien Testament (7 : 13-14) est unie au Nouveau Testament par le nom commun : « Fils de l’homme », comme preuve de l’incarnation. Cela signifie : Dieu-homme. Les caractéristiques individuelles de cette image sont les suivantes : le Christ apparaît « parmi les sept chandeliers d'or » (12-13) et dans sa main droite, il tient sept étoiles (16). Le « mystère » de ces sept étoiles et lampes fait référence aux sept églises auxquelles le message s'adresse et à leurs anges (20). Avec cette interprétation, cette image est dans une certaine mesure limitée et, pour ainsi dire, localisée, on lui donne une signification historiquement symbolique. Toutefois, une telle interprétation à elle seule ne suffit guère. Sans parler du fait que les sept églises (comme on le dira ci-dessous) symbolisent la plénitude de l'église universelle avec ses anges, mais en général le nombre septénaire est le nombre de la plénitude des dons du Saint-Esprit. Et ce que nous avons déjà compris (v. 4) des sept esprits qui sont devant le trône du Seigneur, comme révélation de l'hypostase du Saint-Esprit, cela signifie ici aussi, sous la forme des sept étoiles et des sept chandeliers des églises, le Saint-Esprit reposant sur le Fils, oint du Père, le Christ. Et le Christ envoie le Saint-Esprit à son Église. Un autre symbolisme dans l'apparition du Fils de l'Homme en tant que Souverain Sacrificateur correspond à cette pensée générale et à cette corrélation. Cela correspond à son image « vêtue d’une robe et ceinte sur la poitrine d’une ceinture d’or » (13), qui expriment toutes deux le ministère souverain et sacerdotal du Christ. Son image céleste glorifiée est décrite plus en détail par les caractéristiques de la prophétie de Daniel (7 :8), se référant à l’Ancien des jours (Dieu le Père), mais appliquée ici à son Fils glorifié : « Sa tête et ses cheveux étaient blancs comme de la laine blanche, comme la neige, et ses yeux comme une flamme de feu » (14). À cela s’ajoute un élément de la vision prophétique de Daniel d’un homme d’Uphaz, à propos duquel : « Ses mains et ses pieds sont comme un airain brillant, et la voix de sa parole est comme une multitude de gens » (Daniel 16 : 6 ; Ézéchiel 53 : 2). Ici, dans l'Apocalypse, il est dit : « Ses pieds étaient comme de l'eau chaude, 15 comme des fourneaux ardents, et sa voix était comme le bruit de grandes eaux » (15) (Cf. 2, 10). Enfin, à cela s'ajoute le trait suivant : « de sa bouche sort une épée tranchante des deux côtés, et son visage est comme le soleil, brillant dans sa puissance » (16) (Cf. 2, 12, 16 ; 19, 15). L’image de l’épée à deux tranchants sortant de la bouche du Christ peut faire référence à la puissance de sa parole qui prêche et juge en vérité, mais elle exprime également sa puissance royale et son règne dans le monde. Une telle image est bien sûr absente de l’Évangile ; il est difficile de se combiner avec l'image du « doux et humble de cœur » du Christ, et, cependant, l'un est connecté à l'autre et est mutuellement contenu (plus de détails à ce sujet ci-dessous au chapitre 19). L'image du soleil brillant dans sa puissance, même chez les météorologues (Mt 17, 2 : « Son visage est comme le soleil » à la Transfiguration, cf. 13, 43 : « les justes brilleront comme le soleil »). Prise dans son ensemble, la vision du voyant donne une image de la grandeur, de la gloire et de la puissance divines, qui choque le voyant à tel point que de cette vision il « tomba à ses pieds comme mort » (17). Évidemment, toute cette vision ne peut pas être décrite dans ces images, qui, si elles sont utilisées, ne sont dues qu'au manque de mots correspondants dans le langage humain. Mais il est naturel que le symbolisme des images ici soit emprunté au stock existant de paroles prophétiques et au vocabulaire de l'écriture apocalyptique et, s'il ne représente pas l'originalité, il a alors une certaine signification spirituelle. En réponse à cette horreur sacrée du voyant, des encouragements lui sont donnés : « Il posa sur moi sa main droite et me dit : n'aie pas peur : je suis le premier et le dernier, et le vivant, et j'étais mort et je suis vivant pour toujours et à jamais, et j'ai les livres de l'enfer et de la mort » (18). Les mots de l'Art. sont répétés ici. 10 : « Je suis le premier et le dernier » et « vivant », ceci est confirmé dans l'Art. 5-6 témoignage de la puissance et de l'autorité du Christ sur terre et au-dessus de la terre, « les clés de l'enfer et de la mort », révélations du Christ en tant que Dieu-homme glorifié. La vision se termine par la confirmation de l’appel particulier du voyant à la prophétie : « alors, écris ce que tu as vu, et ce qui est, et ce qui arrivera après cela » (19). La Révélation est donc écrite selon le commandement direct du Christ. Initialement, il s’adresse aux sept Églises : « le mystère des sept étoiles que vous avez vues dans ma main droite et des sept lampes d’or, (est) ceci : les sept étoiles sont les anges des Églises, et les sept lampes que vous avez vues sont les sept Églises » (20). L'ambiguïté de ce symbolisme septénaire, selon lequel sept étoiles et lampes dans des contextes différents signifient l'hypostase du Saint-Esprit et ses sept dons remplis de grâce, puis sept anges et sept églises, ne devrait pas nous poser de difficulté, puisqu'il y a ici différentes applications et manifestations du même principe divin, puissance, force, grâce. Ces sept églises sont : Éphèse, Smyrne, Pergame, Thyatire, Sardes, Philadelphie, Laodicée. 16 La révélation générale du Christ est ici confirmée et complétée dans les adresses aux sept églises (chap. 2-3), dont chacune a sa propre introduction christologique particulière. Ainsi, nous trouvons le nombre septuple en application à l'apparition du Christ dans le discours à l'Église d'Éphèse : « Ainsi parle celui qui tient les sept étoiles dans sa main droite, qui marche au milieu des sept chandeliers d'or » (2 :1), ainsi que dans le discours à l'Église sarde : « Ainsi parle celui qui a les sept esprits de Dieu et les sept étoiles » (3 :1) - ici, comme dans le chapitre précédent (1 :16, 20), le est témoignée la spiritualité du Christ, sur qui repose le Saint-Esprit dans ses sept dons. Dans le discours adressé à l’église de Smyrne (2 :8), le mot 1 :17-18 est répété : « Ainsi parle le Premier et le Dernier, qui était mort et qui est maintenant vivant. » Dans le discours à l'église de Pergame (2 : 12), l'image d'une épée à deux tranchants est répétée : « Ainsi parle celui qui a une épée tranchante des deux côtés. » Le discours à l'église de Thyatire (2 :18) répète la vision du premier chapitre, 14-15 : « Ainsi parle le Fils de Dieu, dont les yeux sont comme une flamme de feu et dont les pieds sont comme un halkolivan. » Le discours à l'église de Philadelphie (3 :7) répète l'image de la clé de 1 :18~ (avec quelques modifications) : « Ainsi parle le Saint, le Véritable, qui a la clé de David, qui ouvre, et personne ne fermera, et ne ferme, et personne n'ouvrira » (3 :7). Et enfin, dans le discours à l'église de Laodicée (3 :14), 1 :15 est répété : « Ainsi parle l'Amen, le témoin fidèle et véritable, le commencement de la création de Dieu » (Col. 1 :15). Cette définition christologique fragmentée est aussi collective. Le Christ se révèle à l'Église sous sept aspects, qui correspondent aux images de différentes Églises, dont la totalité exprime la plénitude de l'Église une, sainte, catholique (catholique), pour ainsi dire, christologiquement dans l'ecclésiologie. Bien entendu, l’appel délibéré du Christ à chacune des Églises est le secret de la vie spirituelle de cette Église et témoigne de la diversité des dons et des appels spirituels. On peut construire diverses hypothèses théologiques et historiques de l'Église pour comprendre ce mystère, mais il est difficilement accessible à l'homme de ce siècle, et il est donc préférable de s'abstenir de spéculations vaines et insupportables. Vu de l’extérieur, ce choix de sept églises ne peut qu’apparaître comme étant en grande partie le fruit d’un accident historique. L'Apocalypse s'adresse aux sept Églises, ce qui, en ce sens, est similaire aux épîtres apostoliques en général. Ces derniers sont des appels écrits directs des apôtres à des communautés locales individuelles ou même à des individus. Ils sont ainsi inclus dans certaines limites d’espace et de temps (seulement dans certains cas, les messages individuels comme « conciliaires » ont un attrait moins spécifique, mais cela ne les prive pas de certitude historique). Que dire à ce propos des sept Églises auxquelles s’adresse l’Apocalypse, ainsi que de la nature particulière de ce discours ? Bien entendu, elle porte aussi la marque de l’histoire et de l’archéologie, que l’exégèse établit au mieux de ses possibilités et avec une précision approximative. Éphèse, Smyrne, Sardes, Philadelphie, Laodicée sont certains centres géographiques et historiques, qui ont chacun leur propre caractère religieux et culturel, leur poids spécifique inhérent dans l'histoire de l'Église. Leur choix même peut être considéré, dans une certaine mesure, comme un accident historique, dépendant de l'orientation personnelle de l'écrivain sacré Jean. Cependant, cela n’élimine pas sa signification typologique et mystérieuse. Dans le même temps, les caractéristiques individuelles de ces églises sont capturées par des caractéristiques poignantes. Certains interprètes y voient également des symboles d’époques historiques successives, marquées par des traits correspondants, même si, bien entendu, une telle interprétation laisse inévitablement place à l’arbitraire et à la controverse. Elle est privée de la clé de son code historique ; cela reste hypothétique. Conformément à la tâche dogmatique générale de cet essai, nous préférons abandonner ici complètement l'étude du caractère des sept Églises asiatiques dans son caractère historique concret ; nous nous intéressons davantage au caractère religieux et dogmatique de ces images comme exprimant dans leur totalité une certaine plénitude de l'existence historique de l'Église dans ses forces et ses faiblesses. Tous les appels individuels aux sept Églises locales parlent de l'Église elle-même, et ce n'est pas pour rien que chacun d'eux contient un appel significatif : « que celui qui a des oreilles entende ce que l'Esprit dit aux Églises » (2, 7, 17, 29 ; 3, 6, 13, 29), c'est-à-dire dans la personne de leur unique Église du Christ. Dans le plan général de ce livre, les chapitres 2 et 3, consacrés aux sept églises, n'ont qu'une signification épisodique ; ils sont, pour ainsi dire, les destinataires par lesquels ce merveilleux message est envoyé au monde chrétien tout entier, révélant le sort du monde dans son histoire. Il est à noter que l’appel aux sept Églises est adressé directement à leurs anges. Il peut faire référence à la fois à leurs gardiens célestes - les anges inhérents aux églises locales, 17 et à leurs primats terrestres - les évêques. Les deux interprétations sont possibles (cependant, la seconde soulève également un doute sur l'attitude envers l'universalité de l'épiscopat à cette époque, clairement mise en évidence dans l'histoire seulement à partir du IIe siècle, c'est-à-dire après la composition de l'Apocalypse). L'Ange de l'Église d'Éphèse est satisfait de ses actes et de son travail « pour le nom » du Christ, mais surtout de sa patience (2 : 2-3), et non seulement passive, consistant à endurer « beaucoup », mais aussi active, exprimée en distinguant le véritable apostolat des fausses prétentions à celui-ci - et une lutte non épuisante pour la vérité et un travail pour elle. Mais à cela s'ajoute – de manière quelque peu inattendue – un reproche d'avoir quitté « son premier amour » (4). Que l'on comprenne ici généralement la première inspiration de l'amour comme un don élevé qui était inhérent à la première Église, mais qu'elle a progressivement perdu, bien que dans les travaux et la lutte pour la vérité, ou que ce reproche concerne, dans un sens particulier, l'Église d'Éphèse tout entière ou les destinées personnelles de ses membres individuels, les coupables sont appelés à la repentance pour la perte du don unique et irremplaçable. Cependant, parallèlement à cela, l'Église d'Éphèse est également créditée de son opposition, de sa « haine » envers les œuvres des Nicolaïtes (quelles qu'elles soient), c'est-à-dire envers les tentations spécifiques individuelles de la sensualité et du péché. Cet état spirituel du « vainqueur » est récompensé par la consommation de l’arbre de vie, situé au milieu du paradis de Dieu (Genèse 2, 9), c’est-à-dire par la puissance de la vitalité particulière inhérente à l’homme, qui le soutient après la création (manger du fruit du paradis, évidemment spirituel, ne signifie-t-il pas la grâce enseignée dans les sacrements de l’Église, en particulier la Divine Eucharistie ?). Cette promesse est prononcée par le Christ tenant sept étoiles, marchant au milieu de sept lampes d'or, c'est-à-dire que sa spiritualité est délibérément démontrée, ce qui s'exprime dans la possession et l'envoi de sept dons du Saint-Esprit du Consolateur, par conséquent, la nature gracieuse de l'Église du Christ est témoignée. Le voyant lui-même, et en tant que compilateur du quatrième Évangile, le plus spirituel, est associé par tradition au nom d'Éphèse, qui est nommé dans ce premier discours aux sept églises. Dans l'appel à l'Ange de l'Église de Smyrne, le martyre chrétien et la longanimité sont bénis « les travaux, les peines et la pauvreté » (9), qui pourtant sont unis à la seule vraie richesse spirituelle (« pourtant tu es riche »). Une mention particulière est faite aux calomnies des “Juifs”, qui en réalité ne sont “pas comme cela, mais une synagogue de Satan”. Par conséquent, ici, nous pouvons comprendre non pas la persécution juive, mais en général la persécution antichrétienne, qui s'exprimera dans le fait que le diable (le véritable inspirateur de la persécution) « vous jettera du milieu de vous en prison pour vous tenter » (2 : 10) avec une douleur au moins temporaire, pas complètement surmontée (« dix jours », évidemment symbolique). Les croyants sont appelés à « la fidélité jusqu’à la mort », c’est-à-dire au martyre pour le Christ, qui promet pour cela « une couronne de vie », évidemment au siècle prochain. Naturellement, une telle promesse est donnée par Christ comme étant « le Premier et le Dernier », qui « était mort et est vivant », ressuscité et ressuscité. Il dit « par Son Esprit » aux églises : « Celui qui vaincra ne subira pas de préjudice par la seconde mort » (dont il sera question ci-dessous, 21 : 8). Ainsi, l’Église est historiquement et spirituellement appelée à être prête au martyre et à ne pas se laisser intimider par celui-ci (cf. Matthieu 16 : 17-18). Cet appel général est confirmé par rapport à l'Église de Pergame, à travers la préfiguration de la force et du fardeau particuliers des épreuves de foi manifestées ici (et donc, sa plus grande force, manifestée dans l'assassinat de « Mon fidèle témoin Antipas ») ; quel que soit cet Antipas historiquement, ce que nous ne connaissons pas exactement, mais ce nom peut aussi être accepté comme nom commun, générique pour des épreuves similaires, dans lesquelles nous parlons des dernières épreuves de la foi (« tu garderas mon nom et tu ne renonceras pas à la foi » 2 :13). Naturellement, cette révélation vient du Christ comme ayant une épée à deux tranchants (2 :12) ; c'est un signe de la vérité conquérante. Cependant, même la fermeté exceptionnelle dans la foi de certains n'élimine pas, en même temps, la possibilité de tentations pour d'autres dans le même environnement : ici, ils sont appelés « ceux qui détiennent les enseignements de Balaam », « ceux qui ont enseigné Balak » (Nb. 22, 24), une allusion pas tout à fait claire à cet épisode historique, et encore une fois ils sont appelés « ceux qui détiennent les enseignements des Nicolaïtes ». Sous ce nom général, on peut comprendre divers faux enseignements, tant religieux-mystiques qu’occultes, selon la particulière liberté spirituelle caractéristique de ce lieu (« où vit Satan »). Face à une telle aggravation spirituelle, caractéristique d'un seul et même lieu, ou d'une même époque historique, le Seigneur fait une promesse particulière : « Je viendrai bientôt vers toi et je combattrai avec eux avec l'épée de ma bouche » : cela signifie que là où est la plus grande tension de la lutte, il y a la proximité et l'aide pleines de grâce du Christ. « Je viendrai bientôt vers toi et je les combattrai avec l'épée de ma bouche » (2 : 16). 18 Conformément à cet approfondissement général de la lutte et à l'intensification du processus religieux dans l'histoire, auquel nous assistons encore aujourd'hui, de nouvelles et mystérieuses promesses d'aide et de récompense sont données par l'Esprit Saint ; « À celui qui vaincra, j'ai donné à manger la manne cachée (quelques nouveaux pouvoirs spirituels), et je lui donnerai une pierre blanche (symbole de pureté et de fermeté), et sur la pierre était écrit un nom nouveau, que personne ne connaît sauf celui qui reçoit » (2 : 17). C'est ainsi que s'exprime l'idée d'une révélation mystérieuse particulière, contenant un « nouveau nom », qui sera nommé au siècle prochain, et peut-être même donné à ceux qui en sont dignes dans le présent. En tout cas, il est évident que ce fait mystérieux, attesté par l'Apocalypse, ne trouve pas de preuve extérieure dans l'histoire. Cela reste un mystère de révélation personnelle. L'ange de l'église de Thyatire est écrit à propos de la révélation du « Fils de Dieu » apparu dans sa majesté, « dont les yeux sont comme une flamme de feu et dont les pieds sont comme une flamme de feu », il parle comme un juge qui a autorité et pèse « les œuvres, l'amour et le service, la foi et votre patience, et que vos dernières œuvres sont plus grandes que les premières » (2 : 18-19). Apparemment, il ne s’agit pas d’exploits et de tentations privés, mais du résultat et du travail de toute une vie. Des tentations particulières viennent ici de la fausse prophétesse Jézabel, qui enseigne à commettre la fornication et à manger des choses sacrifiées aux idoles" (20). Nous n'avons pas les données pour déchiffrer ce symbole historique en l'attribuant à un lieu, une époque et un événement précis. Apparemment, voici la tentation d'une fausse civilisation (celle qui prend en bas la forme de Babylone), et elle s'étend sur une époque relativement longue (« Je lui ai donné le temps de se repentir »), et l'impénitent est puni par le colère de Dieu : « Je frapperai de mort ses enfants, et toutes les Églises comprendront que je suis celui qui sonde les cœurs et les entrailles, et je récompenserai chacun de vous selon ses actes » (2 :23). S'agit-il déjà du Jugement dernier de la Seconde Venue ou s'agit-il encore d'un jugement historique et immanent qui a lieu dans l'histoire ? Il n’y a pas de réponse directe à cette question, mais dans le contexte général, qui concerne spécifiquement les destinées historiques, il est plus naturel de voir ici ces dernières et de conclure qu’il s’agit de châtiments et de bouleversements historiques. Dans cette mesure, on peut voir ici un synonyme proleptique des images qui sont données ci-dessous, dans les révélations successives des sept sceaux et trompettes, exprimées appliquées à des églises individuelles. Les fidèles sont une fois de plus appelés à la fidélité comme « ceux qui ne détiennent pas cet enseignement et qui ne connaissent pas les soi-disant profondeurs de Satan » (24). Mais ce qui est clair sous ce nom reste malheureusement également caché dans les codes historiques et ne peut être compris que dans son sens le plus général. Le conquérant est appelé à être fidèle à ce qui a été accepté, et on lui promet le pouvoir « sur les païens » (27), il « les gouvernera avec une verge de fer, comme des vases de terre, ils seront écrasés ». (À cela s’ajoute également : « tout comme j’ai reçu (le pouvoir) de mon Père » (27)). Cela ne se prête pas non plus à une spécification historique (comme cela se fait parfois lorsqu’on l’applique à l’ère constantinienne). Mais nous parlons évidemment d’une collision évidente entre le monde chrétien et le monde non chrétien et d’une manifestation tangible de la puissance du Christ dans l’histoire : « et je lui donnerai l’étoile du matin » (qui ci-dessous, 22 :16, est aussi appelée « la racine et le descendant de David », en tant que roi terrestre théocratique). Nous parlons donc ici d’un appel délibéré au service royal avec Christ. Chacun des discours aux Églises du chapitre 2 se termine par une exhortation particulière : « que celui qui a des oreilles entende ce que l’Esprit dit aux Églises ». Le même appel est répété dans l’application de la triade du chapitre 3 aux églises. L'appel à l'Église sarde est lancé au nom du Christ porteur de l'Esprit, qui possède « sept esprits de Dieu et sept étoiles » (semblable à l'Église d'Éphèse). Il contient un appel à la vigilance (2), car « vous portez le nom de vivant, mais vous êtes mort » (1), et en même temps à la repentance et à la fidélité, ainsi qu'à la menace d'une invasion soudaine et d'un jugement du Christ (3 : 3). Il est difficile de dire si cela se rapporte à certains faits et dispositions historiques, ou si cela anticipe généralement le danger d’affaiblir l’Église. L'exception dans ce cas est la minorité (« quelques personnes »), qui seront vêtues « de robes blanches » de pureté et de justice, leurs noms ne seront pas effacés du Livre de Vie, mais « leur nom, je le confesserai devant mon Père et devant ses anges » (le jour du Jugement dernier du Christ). En général, cet appel a le moins de spécificité ; il semble s'appliquer à tout le monde en général, et non à certains individus ou à une époque en particulier. Le même caractère est inhérent à l’appel lancé à l’Église de Philadelphie en faveur du « Vrai Saint, qui a la clé de David, qui ouvre et personne ne ferme, qui ferme et personne n’ouvre » (3 : 7). C’est bien sûr un symbole du pouvoir royal du Christ. Ici, le Christ témoigne de sa connaissance des affaires de cette Église comme d'une fidélité particulière à Lui, malgré sa faiblesse : « vous avez peu de force, vous avez gardé ma parole et vous n'avez pas renié mon nom » (9), et cette fidélité est couronnée de victoire, reconnue par « la synagogue satanique des faux Juifs, 19 qui « viendront adorer à vos pieds et sauront que je vous ai aimés » (9). a-t-il conservé la parole de « ma patience » (10), faire référence au temps de la conversion et du salut d'Israël, qui a été promis d'inspiration prophétique par l'apôtre des langues (Rom. 11) ? Que cette promesse se réfère aux temps des épreuves de foi les plus difficiles sur terre, comme aujourd'hui, ou directement aux temps passés, mais, en tout cas, elle nous oblige à relier la position du « philadelphiaïsme » dans l'Église avec l'ère du début de la maturité historique, à propos de laquelle le Seigneur dit : « Voici, je viens bientôt » (11). Celui qui vaincra à ce moment-là, en guise de mérite spécial pour sa fermeté, reçoit une récompense spéciale de fidélité : « celui qui vaincra, je ferai de lui une colonne dans l’église de mon Dieu, et il n'en sortira plus » (12). À cela s’ajoute d’ailleurs une promesse purement eschatologique : « J’écrirai sur lui le Nom de mon Dieu et le Nom de la ville de Mon Dieu, la nouvelle Jérusalem qui descend du ciel d’auprès de Mon Dieu, et Mon nouveau Nom » (12). Cette promesse n'est révélée que dans les derniers chapitres de l'Apocalypse (chap. 21-22), contenant des prophéties sur les accomplissements finaux, ce qui renforce encore son caractère eschatologique. Les croyants sont particulièrement appelés à l’écouter : « qu’ils entendent ce que l’Esprit dit aux églises » (c’est-à-dire non seulement à l’église locale, mais au monde chrétien tout entier en général). Le dernier appel fait référence à l'Église de Laodicée : « Ainsi parle l'Amen, le témoin fidèle et véritable, le commencement de la création de Dieu » (14). Ceci est cohérent avec le témoignage initial du Christ (1 : 5) au tout début du livre. La fin des discours adressés aux églises individuelles coïncide naturellement avec son introduction initiale et générale. Cet appel est de nature générale et manque de certaines caractéristiques spécifiques. Il dépeint l’état spirituel décadent de l’Église et son contenu est précisément à cet égard remarquable. Qu’est-ce qui provoque la colère de Dieu ? Modérément tiède, satisfait de soi et aveuglé ? "Tu n'es ni froid ni bouillant, oh que tu avais froid ou chaud. Mais parce que tu es chaud, et ni chaud ni froid, je te vomirai de ma bouche. Car tu dis : "Je suis riche, je suis devenu riche et je n'ai besoin de rien, mais tu ne sais pas que tu es misérable et misérable, pauvre, aveugle et nu" (15-16). Ces paroles condamnent avec une force stupéfiante ce philistinisme spirituel, la sécularisation de la vie de l'Église, qui dans son sens la complaisance ne remarque pas ses limites et son aveuglement spirituel. Ce laodicéisme ecclésial, qui est toujours une menace spirituelle, qui guette l'Église sur tous ses chemins, peut difficilement se limiter à une seule église ou à une seule époque ; au contraire, cet avertissement doit s'appliquer à tous, car ils sont tous sujets à ce danger et ont besoin d'une auto-guérison spirituelle, qui est décrite de manière figurée (v. 18) et résumée dans cet appel : "Ceux que j'aime, je les réprimande et je les punis. Soyez donc zélés et repentez-vous. Voici, je me tiens à la porte et je frappe : si quelqu'un entend ma voix et ouvre la porte, j'entrerai chez lui et je dînerai avec lui, et lui avec moi." Cet appel et cette promesse s'appliquent sans aucun doute à tous les chrétiens souffrant du laodicéisme, comme l'évangile de l'Évangile : « Venez à moi, vous tous qui êtes fatigués et chargés, et je vous donnerai du repos » (Matthieu 11 :28). Celui qui gagne dans cette lutte spirituelle avec lui-même se voit promettre une grande récompense céleste : « Je vous donnerai de vous asseoir avec moi sur mon trône, comme j'ai vaincu et me suis assis avec mon Père sur son trône », c'est-à-dire le royaume du Christ. L’appel à l’Église de Laodicée, comme à toutes les autres Églises, est confirmé pour la dernière fois par l’appel général : « Celui qui a des oreilles, qu’il entende ce que l’Esprit dit aux Églises » (3 : 22). Ainsi, tous les appels particuliers à leur égard sont unis et généralisés, acquérant une signification ecclésiologique générale, et non seulement historique, cette dernière n'étant qu'un motif de leur expression. Alors, comment devrions-nous traiter ces églises « asiatiques » de sept jours, qui ont leurs propres noms et reçoivent en même temps leurs propres caractéristiques particulières, même si elles sont les plus générales ? Pourquoi et pourquoi les trouvons-nous, pour ainsi dire, à la place principale de l'Apocalypse, comme ses destinataires directs ? Ces inscriptions, il faut l'avouer, se sont aujourd'hui considérablement estompées et ont été effacées. Des efforts particuliers de l'histoire et de l'archéologie sont nécessaires pour démêler, même approximativement, leur signification spécifique. Et même avec les plus grandes réalisations de l’exégèse scientifique, cela n’est pas réalisé à un degré suffisant, c’est pourquoi la question générale et fondamentale reste sans réponse : pourquoi celles-ci, et non d’autres églises, ont-elles été choisies parmi toute la diversité des lieux et des noms qui pourraient s’évoquer ici ? Ce choix reste historiquement crypté et mystiquement incompréhensible, comme un certain mystère dans le mystère de l’Apocalypse, adressé d’abord, certes, aux contemporains, mais ensuite aux chrétiens de tous les temps et de tous les peuples. Ce choix, en ce sens, est pour nous un accident, n’ayant à nos yeux aucune finalité interne ni nécessité mystique. On peut facilement imaginer que si l'Apocalypse avait été contemplée et écrite non pas à Patmos asiatique, mais à Rome, en Grèce, en Afrique ou dans une autre région, alors les noms, comme toute l'orientation historique, se seraient révélés différents, tout comme, par exemple, les adresses des épîtres de saint Paul. Il ne faut pas ici céder complètement à de telles considérations concernant le choix de sept « églises » sur la base du contexte historique, et on peut supposer ici la présence d’un secret mystique non révélé qui attend encore d’être révélé. Mais en même temps, nous devons encore dire avec toute la sincérité et l'honnêteté exégétiques que, si l'on comprend tout le sens interne et le contenu de l'Apocalypse, cette semaine a un caractère plus formel et factuel que spirituel. Même l'Évangile de Jean, comme ses épîtres, n'a pas d'inscription qui serait semblable à l'appel aux sept anges des églises asiatiques, et pourtant cette absence ne perd pas sa puissance et sa signification. Il est donc permis d’y voir plutôt une caractéristique du style littéraire caractéristique de l’écriture apocalyptique, plutôt que de l’attribuer au contenu en substance. A cela il faut ajouter la considération suivante. Non seulement la plupart de ces noms géographiques et historiques, mais tous ont disparu dans l’histoire. Actuellement et depuis de nombreux siècles, ils n’existent tout simplement pas et ne disent rien d’eux-mêmes. Cependant, cela ne signifie en aucun cas que l'Apocalypse dans son ensemble, comme dans ces chapitres 2 et 3, a ainsi perdu sa puissance et a cessé d'exister pour le christianisme dans le monde entier. On ne peut même pas dire que cet oubli historique, qui a rendu ces noms historiques effacés et illisibles, ait diminué le contenu même de ces chapitres et le sens de ces appels. Que les historiens s'efforcent de donner une interprétation exégétique globale de ces noms du point de vue de la géographie et de l'histoire - c'est en tout cas instructif et relève d'une pieuse curiosité historique. On ne peut cependant pas en dire autant des tentatives persistantes d'interprétation mystique de ces églises et de ces villes, comprises symboliquement comme des caractéristiques successives de différentes époques de l'histoire de l'Église, malgré toute la futilité et l'arbitraire de cette divination sacrée, qui est spirituellement et théologiquement - il est vrai - de mauvais goût. Face à cette impasse dans laquelle nous plonge une telle exégèse, il faut changer la formulation même de la question, et il est préférable de chercher dans l’appel aux sept Églises asiatiques non pas un sens spécifique et particulier, mais un sens général, typologique. Il faut en extraire non pas ce qui ne correspond plus à aucune réalité historique et ce qui n'existe plus dans l'histoire, mais ce qui conserve pour nous, comme pour tous les temps du christianisme, sa signification pédagogique générale - comme prophétie, enseignement moral, réprimande, encouragement, c'est pourquoi le contenu de ces sept lettres est si riche et précieux, bien qu'écrit à des adresses qui n'existent plus. Mais il y a un destinataire commun et incontestable des sept lettres, appelé à les recevoir : c'est l'Église entière du Christ, dans la forme septuple de ses dons et de son ministère. C'est seulement dans ce sens que la place de ces lettres, avec leur inclusion dans le plan général de l'Apocalypse, devient claire. Ce qui est contenu dans les appels individuels et les promesses dans le langage et les symboles d'une époque révolue reste pleinement en vigueur de nos jours et de tous les temps : la Révélation est donnée dès maintenant aux Églises de l'Église unique, et chacune d'elles peut et doit regarder dans ce miroir spirituel, s'y trouver, entendre un jugement sur elle-même. Ainsi, cette septuple ecclésiologie doit être isolée et généralisée comme un enseignement spécial sur l'Église du Voyant, existant ensemble et à côté - mais, bien sûr, pas contraire - de la doctrine ecclésiologique d'autres livres sacrés, en particulier et spécialement de saint Pavel. Quant aux noms spécifiques des églises individuelles, leur interprétation appartient, d'une part, à l'archéologie et à l'histoire de l'Église, et d'autre part, à leur mysticisme. Il reste à ce jour caché pour la compréhension, qui deviendra disponible avec le temps. Les exégètes se demandent également dans quelle mesure ces chapitres 2 et 3 constituent une partie organique de l’Apocalypse s’adressant à des Églises individuelles, et certains d’entre eux y voient un tout indépendant, peut-être né plus tôt ou même indépendamment du plan général de l’Apocalypse et inclus seulement plus tard dans celui-ci. L'une ou l'autre solution à cette question particulière n'affecte cependant pas l'évaluation de la signification de ces chapitres dans le plan général de l'Apocalypse. Ils en représentent une sorte d’introduction ecclésiologique à caractère mystique et historique. A cette introduction, qui est en quelque sorte un prologue sur terre, succède un prologue au ciel, une vision du ciel s'ouvrant au voyant, tableau solennel et époustouflant de ce qui est inaccessible à la contemplation humaine dans sa transcendance, mais est donné à une contemplation prophétique délibérée en images. Chapitres 4 à 5. Visions célestes Ces chapitres forment un diptyque dont la première partie concerne la vision céleste du monde divin, la Divinité du Père et la Divinité-virilité du Fils. Cette image représente un prologue céleste à l’histoire terrestre. Ceci décrit un état d'extase spirituelle nouveau (ou continu) qui a commencé dimanche (1 : 10) : le voyant entend à nouveau l'ancienne voix, comme le son d'une trompette (4 : 1). Ceci est accompagné d’une vision particulière : « Après cela, je regardai, et voici, une porte s’ouvrit sur le ciel » (4 : 1), et une voix dit : « Monte ici, et je te montrerai ce qui doit arriver après cela. » À partir de là, le voyant entre à nouveau dans une frénésie prophétique : « et aussitôt je fus en esprit » (4 : 2, cf. 1 : 10). Et ceci est suivi d'une description de la vision céleste : « Et voici, un trône se tenait dans le ciel (nous avons déjà une image du trône céleste dans les visions prophétiques de l'Ancien Testament : Is. 4 :1 ; Jér. 1 :26 ; Dan. 7 :9), et il y avait quelqu'un assis sur le trône. » Il n'y a aucun nom pour Celui qui est assis ici (pas même le même que dans Is. 6 :1, 3 : Seigneur, Armées). Il est indiqué comme par un geste mystique muet de théologie « apophatique », et seulement à partir du contexte général du chapitre, et même à partir des cris des animaux : « Saint, saint, saint est le Seigneur Dieu Tout-Puissant, qui était, est et doit venir » (8), nous concluons avec certitude que Celui qui est assis est Dieu le Père, précisément la Première Personne de la Sainte Trinité. Ce qui suit est une brève description de Celui qui est assis dans les couleurs mystiques des pierres : « comme une pierre de jaspe 20 et une sarde 21 et un arc-en-ciel autour du trône, ressemblant à une émeraude » 22 (ci-dessous nous devrons à nouveau rencontrer les mêmes comparaisons). Ces pierres contiennent évidemment un symbole mystico-artistique, mais nous refusons ici d'en tenter une interprétation concrète, pour ne pas nous livrer à de vaines suppositions. Ces couleurs ici, comme dans d'autres textes de l'Apocalypse, représentent évidemment une sorte de preuve mystique du futur ; maintenant, c'est comme une note (ou un chiffre) pour laquelle nous n'avons pas de clé. 23 En outre, le trône de Dieu est décrit dans de telles images de grandeur : « et du trône sortaient des éclairs, du tonnerre et des voix... et devant le trône il y avait une mer de verre, comme du cristal » (5-6, cf. 15:2). Mais à cela s'ajoute aussi, comme en 1, 4, « sept lampes de feu brûlant devant le trône, qui sont les sept esprits de Dieu » (5), comme symbole septénaire du Saint-Esprit. Ainsi, la vision est répétée ici, symbolisant le Père et le Saint-Esprit. Mais ensuite de nouvelles images s'ajoutent à cela, qui étaient absentes du chapitre 1. Elles font référence aux puissances célestes qui se tiennent devant le trône de Dieu dans les cieux. C'est tout d'abord qu'autour du grand trône de Dieu il y a vingt-quatre trônes, évidemment plus petits, et sur eux « j'ai vu vingt-quatre anciens assis, qui étaient vêtus de robes blanches et avaient des couronnes d'or sur la tête » (4). Les deux sont évidemment un symbole de grandeur et de gloire célestes. Une telle image est absente dans les écrits de l’Ancien Testament ; elle n'est caractéristique que de la révélation de Jean. La deuxième image, en partie caractéristique de l'Ancien Testament (à savoir Ez. 1 et Is. 6) est « au milieu du trône et autour du trône, quatre êtres vivants, pleins d'yeux devant et derrière » (7) et à l'intérieur (8), comme un lion, un veau, un homme et un aigle. Ces animaux aux nombreux yeux ont également six ailes. La question générale et préliminaire qui se pose ici concerne ce que signifie ici la présence de ces anciens et de ces animaux au « ciel » au trône de Dieu. Tout d'abord, ils sont des représentants du monde créé, puisque les animaux adorent Celui qui siège sur le trône comme le Tout-Puissant, et les anciens le louent comme le Créateur : « car tu as tout créé, et par ta volonté tout existe et a été créé » (4 : 11). Dans cette création, ils s'opposent à l'éternité du Créateur, « qui était, est et doit venir » (8) ; Il est « celui qui vit pour toujours et à jamais » (9). Mais en même temps, ces plus hauts représentants du monde créé sont au ciel, autour du trône de Dieu, donc dans un état de glorification céleste. À eux appartient cette gloire et cette éternité, bien que non divines, mais créées. Si nous exprimons cette pensée dans le langage de la sophiologie, alors nous pouvons dire qu'ils sont la Sophia Créée, le monde des prototypes célestes, le ciel créé reliant le monde Divin, la Divine Sophia, au monde créé. C'est le monde des représentants suprêmes du monde angélique, qui est appelé « ciel » dans la première création, dans son opposition, mais aussi en relation avec la « terre », le monde humain. Par conséquent, « ciel » ne signifie pas ici la transcendance supraterrestre du Divin, qui ne peut s’exprimer que dans le langage de la théologie négative, de manière apophatique, mais précisément l’appel de Dieu au monde dans sa révélation dans la création, son image déifiée. Ensuite, la question se pose : que signifient ces images des vingt-quatre anciens et des quatre êtres vivants ? Leur place au ciel nous fait voir en eux les plus hauts représentants du monde angélique, mais connectés et corrélatifs à l'humanité humaine, angélique céleste. Voir les anciens comme des hommes glorifiés ne correspond pas au contexte général dans lequel ils sont décrits antérieurement à l'apparition de l'homme-Dieu, l'Agneau immolé (chapitre 5). Il serait incompréhensible qu’un tel endroit au paradis ait eu lieu avant la fin du monde et la glorification de l’humanité. À sa manière, l'interprétation selon laquelle les vingt-quatre anciens désignent les églises de l'Ancien et du Nouveau Testament - les patriarches et les apôtres qui sont au ciel avant la résurrection et la glorification générales - n'est pas non plus convaincante. 24 Mais s'il est inapproprié de voir des gens en eux, alors il n'y a aucun obstacle à voir en eux des anges gardiens célestes, et donc des prototypes angéliques des gens, leur assimilant ainsi (une humanité particulière, quoique céleste). Si « Dieu a créé le ciel et la terre au commencement », alors en eux nous avons précisément ce ciel angélique, qui est directement relié à la terre ; ils sont ceci et cela les relie à l'humanité. Ceci est confirmé par l'image humaine extérieure des anciens, apparentée à l'humanité pré-glorifiée. Nous n’entrerons pas dans les parallèles religieux et historiques de ces symboles, qui existent bien entendu, car cela nous détournerait de notre tâche directe d’interprétation dogmatique. Que signifient les quatre animaux (ζωα) ? Cette image se trouve dans Ézéchiel, ch. 1 (on les appelle ici 10 :2, 20 chérubins), avec cependant quelques différences : chez Jean, chaque animal a une face, et non quatre, comme chez Ézéchiel ; les animaux de l'Apocalypse (4 : 8) ont 6 ailes, comme les séraphins d'Isaïe (6 : 2), mais pas quatre, comme Ézéchiel. Ce dernier (1:5) « avait l’apparence d’un homme » ; dans Apocalypse (4:7), ce n'est pas le cas ; Chaque animal a quatre visages (1 : 6), l’Apocalypse en a un. Ils se tiennent directement près du trône (au milieu et autour) (4 : 6), plutôt que de le porter, comme dans Ézéchiel. Les animaux dans l’Apocalypse (4 : 8) sont « pleins d’yeux intérieurs » (un symbole de la plus haute contemplation aux yeux de Dieu). Dans Ézéchiel (1 : 18) « leurs jantes (les roues) étaient hautes et terribles ; les jantes de tous les quatre étaient pleines d’yeux ». En général, malgré la similitude générale et même l'identité de cette vision dans son essence, il subsiste quelques différences dans les détails qui ne se prêtent pas à une interprétation immédiate. Notons également que dans l'Apocalypse (4, 7) : le premier animal est comme un lion, le deuxième un veau, le troisième « avait une face comme un homme », et le quatrième est comme un aigle volant (dans Ézéchiel dans un ordre légèrement différent : homme, lion, veau et aigle, et dans l'Apocalypse chaque animal a une de ces quatre faces, et dans Ézéchiel tous les quatre ont quatre faces : « la ressemblance de leurs faces est une face d'homme et une face de lion à droite tous quatre d'entre eux, et sur le côté gauche une face de taureau dans les quatre, et une face d'aigle dans les quatre") (Ézéchiel 1 : 10). Ce visage quaternaire difficile à représenter de chacun des animaux, contrairement à la personnalité unique la plus simple de l'Apocalypse, ne peut pas être expliqué, mais cela ne change rien à la pensée générale exprimée dans cette image, à savoir que les animaux combinent en eux les images de base de la vie animale créée, qui sont appelées à être aux cinquième et sixième jours du monde (il ne manque que les poissons), et tous sont collectivement élevés à l'homme, qui est aussi tous les animaux, réunissant en lui toutes les possibilités de la vie. Ils sont également unis dans le Dieu-Homme, caractérisé par la douceur de l'agneau et le sacrifice du veau, la royauté du lion de la tribu de Juda, le vol royal et la perspicacité de l'aigle et, enfin, la panhumanité de l'homme. 25 Si vous considérez ces aspects : la royauté, le sacrifice, la perspicacité et l'humanité comme les thèmes principaux des quatre images des Quatre Évangiles, alors vous comprendrez pourquoi, même à partir de Saint Irénée 26, elles sont devenues le symbole préféré des quatre évangélistes. Reste enfin à se demander ce que signifie « une mer de verre, comme du cristal » devant le trône de Dieu. Si nous ne nous limitons pas à interpréter cette image dans un sens ornemental général comme la gloire et la grandeur de Dieu, mais recherchons le prototype céleste ontologique de l'ensemble du monde créé, alors nous pouvons voir ici le prototype du chaos primordial, tohu-va-bohu, « la terre invisible et vide », mais contenant tout en soi, d'où le Seigneur fait constamment ressortir tout ce qui existe par un acte créateur. En ce sens, la mer de verre exprime l’être au sens le plus général, car caractéristique de la création. On peut aussi se poser la question de la relation hiérarchique entre les animaux et les aînés. Dans l'ordre originel de description, les anciens précèdent les animaux : et « autour du trône se trouvent vingt-quatre trônes » des anciens (4). Cependant, la place des quatre animaux (6) est « au milieu du trône et autour du trône », et la description complète de leurs nombreuses puretés et autres attributs, ainsi que la doxologie incessante dans laquelle ils reçoivent une signification directrice (9-11) pour les anciens, nous oblige à leur reconnaître une place primordiale et primordiale. Nous devons conclure que le voyant commence sa description à partir d'un cercle d'anciens plus externe, pour ensuite passer à un cercle plus interne et hiérarchiquement (ou ontologiquement) supérieur : les animaux. Nous avons un exemple similaire dans leur séquence en 7 :9-11, ainsi qu’en 19 :1-4. Dans d’autres endroits où ils sont simplement mentionnés ensemble, les animaux sont classés plus haut : 4 :9-10 ; 5:6, 8, 11, 14 ; 14:3. (L'ancien individuel est mentionné dans 5 : 5 ; 7 : 13, et la congrégation entière dans 11 : 16). La place et le service des animaux sont davantage orientés vers le trône de Dieu, tandis que les anciens sont davantage orientés vers l'humanité, et surtout - vers le voyant. Ils ont des couronnes d'or et des robes blanches en commémoration de leur humanité la plus élevée et glorifiée. Ils sont appelés « anciens » (πρεσβότεροι), le voyant s'adresse à eux (7 : 14) : « seigneur » (κύριε), ils sont des interprètes angéliques, médiateurs entre Dieu et l'homme (7 : 13-17), ils occupent la place du sacerdoce, offrant les prières des saints dans des coupes d'or pleines d'encens (5 : 8), ils encouragent les voyant quand il crie que personne n'est digne de lire le livre (5:4-5), ils louent Dieu avec les animaux dans les chants et sur la harpe (5:8, 14; 11:16; 19:4). Cette place des aînés – après les animaux – correspond à leur place anthologique, déterminée par la hiérarchie sophiologique. Ils sont plus proches de la création terrestre, plus spécifiques par rapport à elle, à tel point que la question et l'hésitation peuvent surgir quant à la manière de les comprendre : en particulier s'ils ne sont pas des personnes glorifiées, saintes. Et s’il existe des raisons suffisantes pour s’opposer à une telle conclusion (voir ci-dessus), alors, dans tous les cas, nous devons noter cet appel particulier et particulier à l’humanité, comme s’ils étaient des anges gardiens célestes et des prototypes de l’humanité. Ainsi, les animaux et les anciens expriment une louange constante au Créateur de toute la création sous sa forme céleste avec le chant du trisagion, entendu par le prophète Isaïe (« jour et nuit, ils n'ont pas de repos en criant »), et lorsque les animaux rendent « gloire, honneur et actions de grâces à Celui qui est assis sur le trône, qui vit pour toujours et à jamais » (ici l'éternité du Créateur, l'aeternitas divine de l'aeviternitas créée, est contrastée), alors et les anciens se prosternent devant Celui qui s'assoit sur le trône et adore Celui qui vit pour toujours et à jamais (ici encore, la même pensée sur l'éternité de Dieu est exprimée, et ils louent Dieu en tant que Créateur : « car Tu as créé toutes choses, et par Ta volonté elles existent et ont été créées » (4 :11). Tout cela se passe au ciel, dans la transtemporalité ou l'omnitemporalité, sans se limiter à aucun des temps et événements terrestres. Cependant, cette omnitemporalité diffère et contraste avec la surtemporalité ou l'éternité de Dieu : ici ceci l'éternité, aeternitas, se révèle dans la temporalité du ciel créé (aeternitas), le pénètre et l'enracine. Ici, dans ces images symboliques, se pose l'un des problèmes les plus difficiles de la théologie, à savoir celui de la relation entre l'éternité et le temps, le Créateur et la création, et il est résolu dans le sens où entre (μεταξύ) le monde des pouvoirs mentaux, l'éternité créée et le ciel créé, la Sophie créée, qui a son fondement dans la Sophie Divine, est placée entre eux comme celle qui les relie et les sépare. En un mot, ce 4ème chapitre est une sophiologie comme introduction à l'histoire du monde, un prologue au ciel, le monde avant sa création sur terre, pré-créé au ciel. Cependant, toutes les images de ce monde, anciens et animaux, expriment déjà, pour ainsi dire, le contenu de la création terrestre, son ontologie, et donc elles sont essentiellement humaines, elles démontrent l'humanité céleste, appelée à l'existence transtemporelle pour le bien de la future création terrestre dans le temps et pour le temps. Cependant, il faut ici confirmer de toutes nos forces que cet homme céleste primordial du monde angélique n'est pas un être divin, mais un être créé ; il a également été créé dans le temps et pour le temps, bien que de manière supra-temporelle et intemporelle. Il est une image intermédiaire de l'être créé entre (μεταξύ) Dieu et l'homme, il appartient au ciel et en tant que tel est céleste. Non seulement cela n'exclut pas, mais présuppose nécessairement l'humanité véritablement éternelle en Dieu, le Dieu-homme avant et hors de l'incarnation, dont l'image est exprimée par cette humanité céleste du monde angélique. Ce n’est qu’à propos de cette humanité divine que nous pouvons dire qu’elle est l’auto-révélation de Dieu, le prototype de Dieu, selon lequel l’homme a été créé par Dieu dans la Sainte Trinité : « Et Dieu dit : Faisons l’homme à notre image, à notre ressemblance » (Gen. 1, 26). La Bible ne parle que d’une telle création d’anges, qui en sont déjà la condition préalable. Et c'est seulement ici, dans le livre final de la Révélation divine, que ce secret divin du ciel intelligent, de la création du monde angélique, de sa présence au ciel, et donc de sa participation à la vie céleste, est révélé. Les « anciens » et les « animaux » dans le monde divin ne sont pas encore ici des anges en tant que serviteurs du monde terrestre et messagers de Dieu dans celui-ci. C'est pourquoi ils reçoivent ici cet autre nom, qui contient, comme indication de leur propre existence au ciel, dans ce sens, une sorte de sur-terrestre, et donc de surhumanité, mais en même temps ils ont déjà le prototype de l'homme, et, par conséquent, le service angélique envers lui est préétabli, leur participation la plus active aux destinées du monde terrestre, comme cela est révélé dans d'autres chapitres de l'Apocalypse. Grâce à cela, ils « émanent d’une existence supratemporelle, sont envoyés dans le temporel et deviennent des anges ». De ce qui a été dit, il ressort clairement que la place qui appartient au 4ème chapitre dans le plan général et interne de l'Apocalypse. Il ne s’agit pas, pour ainsi dire, d’une simple vignette, belle et imaginative. Au contraire : c'est l'introduction sophiologique la plus essentielle et la plus nécessaire, la plus solennelle, à la cosmologie, à l'anthropologie, à la philosophie de l'histoire, à l'eschatologie. Ici se révèle le principe sophiologique fondamental de la création, et donc ce chapitre doit nécessairement être compris sophiologiquement. Cependant, le chapitre 4 n'est pas encore une introduction théologique et sophiologique générale exhaustive à l'Apocalypse, mais il présuppose nécessairement son achèvement ultérieur, que nous avons au chapitre 5. C'est dans le chapitre 4 que la logologie est absente, tout comme la christologie (et la pneumatologie n'est que symboliquement esquissée à l'image de sept esprits, lampes, etc.). Cela suppose donc nécessairement des révélations et des ajouts supplémentaires, que nous trouvons au chapitre 5. Ce chapitre contient précisément la christologie, absente du chapitre précédent. Nous avons ici la christologie comme enseignement général sur l’incarnation, la rédemption et toute l’œuvre salvifique du Christ. Dans la mesure où tout le contenu de cette vision appartient à un plan différent du précédent, elle s'adresse au monde humain, créé, pour lequel a lieu la rédemption et l'incarnation du Fils de Dieu. Et cela correspond aux images célestes-terrestres, et pas seulement célestes. Le voyant voit dans la main droite de Celui qui est assis sur le trône un livre écrit de l'extérieur et de l'intérieur 27 scellé de sept sceaux. Cette image d'un livre, courante dans la Bible et l'Apocalypse, ne nécessite pas d'interprétation particulière. Cela signifie évidemment le mystère des destinées humaines, qui n’est connu que de Dieu, Créateur et Pourvoyeur. L'idée générale selon laquelle tout pouvoir sur le monde appartient au Créateur Tout-Puissant, le Père Céleste, qui le transfère au Fils, trouve une confirmation répétée dans l'Évangile : Mat. 6:8, 32 ; 10h29 ; 11h27 ; Dans. 5:19-20 ; 12:3. L'« ange puissant » proclame d'une voix forte : « Qui est digne d'ouvrir ce livre et d'en ouvrir les sceaux » (2). Ici, un ange apparaît déjà comme messager et interprète de la vision : les puissances célestes, qui dans le chapitre précédent se tenaient devant la vue de Dieu et ont été absorbées par lui, apparaissent déjà ici comme des anges adressés au monde terrestre et humain. Ainsi commence ici l’angélologie en lien avec la cosmologie et l’anthropologie. L'échelle céleste des anges atteint le monde humain avec ses destinées et ses questions. Mais le sort du monde est hors de portée de toute créature : « personne au ciel, ni sur terre, ni sous la terre ne pourrait ouvrir ce livre, ni y regarder » (3). Le Voyant, conscient de cette impuissance, dans une tension et un épuisement prophétiques28, « pleurait beaucoup parce que personne n'était trouvé digne d'ouvrir et de lire le livre et même de le regarder » (4). Alors « l’un des anciens », les anges gardiens suprêmes de l’humanité, lui dit que « le Lion de la tribu de Juda, la Racine de David, a vaincu et peut ouvrir ce livre et ouvrir ses sept sceaux » (5). Nous parlons ici bien du Dieu-Homme, qui selon l'humanité est issu de la tribu de Juda et de la Racine de David. Ce mot inclut ici l’Ancien Testament, toute « l’histoire sacrée » de l’incarnation, et ensemble le Nouveau Testament, qui s’exprime en un seul mot : « vaincu ». Mais cette parole exprime toute la puissance de l’exploit rédempteur du Sauveur. Ce salut s'accomplit par son service sacrificiel, le sacrifice « d'un agneau comme immolé » - ἀρνίον ώς ἐφραγμένον. 29 Ce « comme si » ne signifie bien sûr pas que l'Agneau n'a pas été immolé sur terre, mais qu'il a déjà vaincu la mort dans sa résurrection, et qu'il est déjà ici dans la gloire céleste. « Comme si » signifie donc : qui a été tué et qui le reste. Sa place est « au milieu du trône et des quatre êtres vivants et parmi les anciens » (6), il dirige ainsi le monde céleste, angélique comme humain. Bien sûr, sa place au ciel doit être comprise en relation avec sa position assise à la droite du Père. C’est une seule et même chose, et entre l’une et l’autre, bien entendu, il n’y a pas de contradiction. Cependant, puisque s'asseoir à la droite du Père signifie son retrait céleste du monde par la résurrection, sa place au milieu du trône témoigne de sa connexion continue avec le monde, qui est révélée dans tous les contenus ultérieurs de l'Apocalypse. En d’autres termes, l’Ascension, et selon l’Apocalypse, doit être comprise en relation avec le règne en cours du Christ dans le monde et dans sa relation avec lui. Lui, l'Homme-Dieu, à travers sa parfaite humanité, est le centre de toute existence créée et humaine, Lui seul connaît le secret providentiel de ses destinées et de son salut. Il « prépare une place » pour les gens, étant lui-même au ciel. Et cette connaissance le caractérise en tant que Christ, l’oint du Saint-Esprit qui demeure sur lui, puisqu’il « a sept cornes et sept yeux, qui sont les sept esprits de Dieu envoyés par toute la terre » (8). Nous connaissons déjà cette septuple image appliquée au Saint-Esprit, comme demeurant avec le Père et procédant de Lui éternellement, dans le ciel. Ici, le Saint-Esprit repose sur le Fils, le Dieu-Homme, envoyé par Lui sur terre à la Pentecôte. Le Fils exerce la puissance providentielle du Père dans le monde jusqu'à ce que le Fils y règne, jusqu'à ce qu'il remette son Royaume au Père (1 Cor. 15 : 24-25). Sept cornes signifient généralement le pouvoir, la force et le royaume. 30 Mais tant que ce règne du Fils dure dans le monde, toute la providence concernant ses destinées lui appartient. En ce sens, il est dit : « Il vint et prit le livre de la main droite de celui qui était assis sur le trône » (7), car « tout pouvoir lui fut donné dans le ciel et sur la terre » (Matthieu 28, 18). La création céleste témoigne et loue cette puissance : les animaux et les anciens « tombèrent devant l’Agneau, chacun ayant une harpe et des coupes d’or pleines d’encens, qui sont les prières des saints, et ils chantent un chant nouveau » (8). En quel sens est-ce une nouvelle chanson ? La distinction entre l'ancien et le nouveau se réfère évidemment déjà ici à l'existence temporaire, au monde terrestre créé et, en particulier, au Nouveau Testament et à la rédemption qui s'y déroule : « Tu es digne de prendre le livre et d'en ouvrir les sceaux, car tu as été immolé et par ton sang tu nous as rachetés pour Dieu de toute tribu, langue, peuple et couronne et tu as fait de nous des rois et des prêtres pour notre Dieu, et nous régnerons sur la terre. » (9-10). Ici (comme au verset 12), la raison pour laquelle l’Agneau est « digne de prendre le livre et d’en ouvrir les sceaux » est qu’il « a été immolé et nous a rachetés pour Dieu par son sang ». Cela exprime la plénitude et la puissance de l’incarnation du Christ : la possibilité même du massacre et de la rédemption par le sang le présuppose. A cette considération générale sur la plénitude de l'humanité dans l'Incarnation, on peut aussi ajouter une telle pensée sur l'image même de l'expiation qu'elle présuppose pour elle une sorte de mémoire de crucifixion de toute l'humanité, ainsi que de tous ses péchés, que le Sauveur a expiés dans la langueur de Gethsémani et les souffrances du Calvaire. Et ceci, à son tour, présuppose l’omniscience divine-humaine de l’homme dans sa nature entièrement humaine, qui contenait tout ce qui est humain, à l’exception du péché. C’est pourquoi nous pouvons dire qu’entre « l’ouverture du livre » symbolique et l’abattage sacrificiel et l’expiation, il y a, dans un certain sens, une identification : l’un est conditionné par l’autre, la rédemption présuppose l’omniscience de l’homme, l’inclusion de toute la nature humaine et de ses destinées dans la connaissance divino-humaine et la douleur rédemptrice. Et ce caractère universel et entièrement humain se confirme encore et séparément : « Dieu nous a rachetés de toute tribu, de toute langue, de tout peuple et de toute nation » (9), c'est-à-dire de chacun et de chacun. Ici, il est à noter que l'éloge des animaux et des anciens vient précisément de toute la race humaine, qui dans ce cas est représentée par ses représentants suprêmes dans le monde angélique, les anges humains : « de toute tribu et langue, et peuple et tribu », et parle même de leur futur « règne sur terre », dans lequel, évidemment, le monde angélique est uni à l'humain. Le Christ règne dans le monde avec ses saints : « et il a fait de nous rois et prêtres pour notre Dieu, et nous régnerons sur la terre » (10). Ici, dans le prologue, le thème principal et final de toute l'Apocalypse est déjà esquissé, à savoir le règne de mille ans des saints (voir ci-dessous, chapitre 20). De plus, il y a une certaine confusion dans le verset suivant (11), qui parle uniquement des anges : « Et je vis et entendis la voix de plusieurs anges autour du trône, et des êtres vivants, et des anciens, et ils étaient au nombre de dix mille dix mille, et des milliers et des milliers, disant d'une voix forte : L'agneau immolé est digne de recevoir puissance et richesses, et sagesse, et force, et honneur, et gloire, et bénédiction. Ici, les armées célestes, auparavant représentées par seulement quatre créatures vivantes et vingt-quatre anciens, se révèlent comme une grande et innombrable multitude, « des dizaines de milliers et des milliers de milliers », chantant les louanges de l’avènement de l’Agneau au ciel. Cependant, parallèlement et parallèlement à cela, les visages de la création terrestre rejoignent déjà le chœur des êtres célestes : « et toutes les créatures qui sont dans le ciel et sur la terre, et sous la terre et sur la mer, et tout ce qui est en elles (en faisant attention au caractère exhaustif de cette liste), j'ai entendu dire : À celui qui est assis sur le trône (c'est-à-dire Dieu le Père) et à l'Agneau (qui fait la volonté du Père) soient bénédiction, honneur et gloire, et puissance pour toujours et 31 Il est remarquable que cette doxologie, outre son universalité générale, inclut et implique une apokatastasis générale : c’est de la participation à celle-ci qu’aucune créature de Dieu « au ciel, sur la terre et sous la terre » n’est exclue. Il s'agit d'une pensée dogmatique extrêmement importante, presque silencieuse, comme si elle n'était qu'une allusion, mais exprimée sans aucun doute et sans aucune restriction, d'ailleurs avec une telle force et une telle assurance avec laquelle elle ne s'exprime même pas dans tout le contenu ultérieur de l'Apocalypse. Dans cette doxologie universelle, évidemment, la pensée sur le but final de l'univers, et en même temps sur sa réalisation, devrait sonner comme une pensée donnée et allant de soi. Et il est remarquable que cette louange de la création terrestre reçoive une confirmation particulière et délibérée au ciel, dans le monde angélique, c'est pourquoi elle devient la voix de l'univers entier : "et les quatre êtres vivants dirent : Amen. Et les vingt-quatre anciens tombèrent et adorèrent Celui qui vit pour les siècles des siècles" (14), comme au nom de toute l'humanité. C'est là l'énorme signification dogmatique du chapitre 5 dans la composition globale de l'Apocalypse en relation avec le chapitre 4, avec lequel il forme une sorte de diptyque dogmatique. On peut dire que le thème dogmatique principal de l'Apocalypse, sa pensée directrice, a déjà été esquissé ici. Cette idée - en termes de christologie - peut être exprimée de telle manière que l'Apocalypse contient la doctrine du règne du Christ dans le monde, tandis que sa prémisse dogmatique est la doctrine exprimée avec une clarté exceptionnelle sur la rédemption du genre humain par le sang de l'Agneau, c'est-à-dire son ministère sacerdotal. En ce sens, la Révélation inclut véritablement tout le contenu général du Nouveau Testament, et dans cette mesure, de l’Ancien. Et tout son contenu ultérieur n’est rien d’autre que la révélation de ce thème général en images nouvelles et inattendues, étonnantes et terribles. Mais ces dissonances se résolvent en harmonie mondiale, en théodicée et en anthropodicie, en l’histoire divine de la victoire de l’Agneau. Mais le ministère royal du Christ, ayant son fondement dans son ministère de grand prêtre, est témoigné dans l'Apocalypse à travers son ministère prophétique, puisque toute l'Apocalypse est « la révélation de Jésus-Christ, que Dieu lui a donnée », pour montrer à ses serviteurs « ce qui doit bientôt arriver » (1 : 1). Cette pensée générale s'exprime avec une force particulière dans la vision du chapitre 5 sur le livre dans la main droite de Celui qui est assis sur le trône, que l'Agneau lui prend. À partir du 6ème chapitre, le contenu réel de l'Apocalypse commence comme une révélation sur le sort du monde dans son histoire ou sur le devenir de Dieu-homme après la venue du Christ et l'accomplissement de son œuvre salvifique. Cette histoire est symbolisée par diverses images septénaires correspondant à ses accomplissements : sept sceaux, sept trompettes et sept coupes. Le nombre septénaire exprime ici une certaine complétude de chaque accomplissement, sa complétude en soi. Une question générale se pose sur le plan de l’Apocalypse, à laquelle se posent naturellement les interprètes : quelle est la relation interne entre ces trois septénaires différents ? Représentent-ils seulement quelques variations d'un même plan général et d'un même contenu, ou la relation entre eux est-elle déterminée par leur succession chronologique dans la forme telle qu'elle est donnée dans les chapitres successifs de l'Apocalypse, ou, enfin, il existe entre eux une relation plus complexe et plus mystérieuse, qui à la fois les rassemble, mais les sépare également ? Une réponse définitive et catégorique à cette question ne peut être donnée ici en raison de la nature même de la présentation, car une telle catégorisation est ici arbitraire et hypothétique. Mais, en tout cas, il faut reconnaître une chose : que les trois septénaires se complètent mutuellement et ne peuvent être perçus comme une simple identité allégorique ou la répétition d'un contenu général déjà dit. Dans le même temps, leur chronologisation excessive, qui est parfois pratiquée, est exagérée, avec la recherche d'une désignation allégorique des époques et des événements historiques, les interprétant comme une sorte de chiffre historique. Un tel déchiffrement de l’Apocalypse est arbitraire et impraticable. Il s'intéresse aux réalités ontologiques de l'histoire, qui y transparaissent à tout moment, mais pas plus, mais pas moins. C'est l'histoire du monde en symboles, qui se déroule au ciel, sur terre et sous la terre et consiste en l'interaction et la lutte de forces opposées, le Christ et son adversaire, l'Église du Christ et le royaume du prince de ce monde. Ce caractère antagoniste et tragique s'exprime dans diverses images, se répétant en partie, sinon dans la forme, du moins dans leur contenu intérieur. Lors de l’interprétation d’images individuelles et de chapitres de l’Apocalypse, il faut choisir entre les comprendre comme une répétition (recapitulatio) ou décrire des événements se développant séquentiellement correspondant à différentes époques de l’histoire. Le chapitre introductif à toute la représentation apocalyptique de l’histoire est précisément le chapitre 6, qui décrit l’ouverture successive des sceaux par l’Agneau comme la révélation du contenu général de l’histoire. Cette image générale mérite d'être comparée à ce qu'on appelle la petite Apocalypse évangélique, où la même pensée et la même révélation sont données par le Christ, mais en plus des images, dans des mots directs de prophétie. Pourquoi les sceaux sont-ils brisés par l’Agneau lui-même ? Cela signifie, bien entendu, que l’Homme-Dieu est au centre de toute l’histoire du monde, de sa légalité et de sa raison ; les paroles du quatrième évangéliste sont applicables ici : « tout était par lui, et sans lui rien ne serait arrivé ». L'Agneau est en ce sens la destinée la plus élevée et la loi divine de la vie du monde, qui se révèlent dans l'ouverture des sceaux. Chacune des ouvertures des quatre premiers sceaux est accompagnée d'une « voix tonitruante » de l'un des quatre animaux (dans leur séquence) : « Partez ». C'est comme un écho mondial qui résonne non seulement sur terre, mais aussi au ciel, dans le monde angélique. C’est l’essence des événements qui se produisent par médiation angélique. Ils sont représentés dans les visions des quatre cavaliers. Différentes interprétations ont été et sont proposées. La plupart d’entre eux appliquent ces visions à divers événements ou époques historiques. Ces convergences, même si elles sont convaincantes dans leurs caractéristiques particulières, souffrent d'arbitraire et d'unilatéralité et privent ces images de leur signification universelle en tant que symboles de l'histoire mondiale. Par conséquent, il nous semble qu'il est plus correct, tout d'abord, de s'en tenir à leur interprétation élargie. Ils parlent de ce à quoi on peut s'attendre dans l'histoire en général, de quoi elle consiste. Il s'agit de l'essence de composantes distinctes de l'histoire du monde, dont la somme est obtenue à partir du mélange de différentes couleurs, couches et événements. En particulier, lors de la compréhension de la première vision, à commencer par un cavalier victorieux avec un arc sur un cheval blanc, différentes interprétations ont été utilisées (dont la possibilité même est caractéristique de l'Apocalypse avec toute la polysémie, et donc le mystère bien connu de ses images). Et tout d'abord, attardons-nous sur son interprétation basée sur les événements de l'histoire extérieure du temps. La clé pour interpréter l'image du premier cavalier est recherchée dans les événements politiques modernes de l'époque, par exemple, il est considéré comme le roi parthe Vologèse, qui en 62 a forcé l'armée romaine à se rendre. Le deuxième cavalier est interprété en relation avec le soulèvement britannique de 61, au cours duquel jusqu'à 150 000 personnes sont mortes, ou avec les guerres de la même époque en Allemagne ou avec les troubles en Palestine. Le troisième cavalier correspond à la famine de 62 en Arménie et en Palestine ; le quatrième - l'épidémie de 61 en Asie et à Éphèse ; cinquième sceau - La persécution des chrétiens par Néron. Dans ce cas, les images de signification générale et symbolique sont associées à des événements particuliers, qui pourraient bien sûr en être la raison, mais n'y trouvent en aucun cas une explication exhaustive. Une difficulté particulière surgit ici en ce qui concerne le premier cavalier, auquel les premiers interprètes chrétiens et plus tard font référence à la marche victorieuse de l'Évangile dans le monde à travers les Apôtres et leurs successeurs, l'Église primitive, tandis que d'autres voient ici directement l'image du Christ, parallèle à l'image du chapitre 19. La difficulté exégétique qui surgit réside précisément dans le manque de parallélisme ou de correspondance entre l'image lumineuse de l'Évangile et les images sombres des cavaliers ultérieurs, décrivant les destins désastreux de l'humanité dans l'histoire, qui sont comptés dans une quaternité commune. Cette divergence ne constitue cependant pas un obstacle décisif à une telle interprétation. Le premier cavalier, en tout cas, marque le bon côté de l’histoire, la victoire du bien, peut-être la puissance victorieuse de l’Évangile dans le monde. Ceci s'exprime par le symbolisme visible des couleurs et des images : « un cheval blanc, et sur lui un cavalier qui avait un arc et une couronne lui fut donnée, et il sortit vainqueur et vainqueur » (2). Il n'y a toujours aucune raison de voir le Christ lui-même en lui, ce qui ne correspond pas à la symétrie des quatre images, et il suffit à l'image d'un seul cavalier de comprendre la prédication de l'Évangile, la puissance du Christ dans le monde. Bien entendu, historiquement, cela mérite une comparaison avec la marche victorieuse du christianisme primitif dans le monde, l’Église apostolique et martyre. Les interprètes orientaux voient ici même « l’ère constantinienne » de l’union de l’Église et de l’État, lorsqu’elle s’appuyait sur le soutien du pouvoir impérial, c’est aussi l’époque des conciles œcuméniques. Mais à partir de cette époque commence l’asservissement de l’Église par le pouvoir laïc, aussi bien à Byzance qu’en Russie (« Orthodoxie et autocratie »). Il faut avoir une très mauvaise compréhension de la vocation de l'Église dans le monde pour voir dans une telle situation le triomphe du christianisme sur le monde ; bien au contraire : il y a lieu de trouver ici des caractéristiques complètement opposées. En tout cas, l'idée générale de cette image est que l'histoire connaîtra aussi la puissance victorieuse du christianisme dans le monde, et la première place de cette image dans l'ouverture des sept sceaux parle de la primauté de cette victoire. Et cela peut se rapporter non seulement à une époque de l’histoire, mais à toutes les époques, ou plutôt à chaque époque, passée, présente et future – chacune à sa manière. Par conséquent, chaque époque n’a pas besoin de désespérer d’elle-même, mais doit trouver en elle-même ses propres réalisations victorieuses, comme preuve de l’invincibilité et de l’irrésistibilité de l’Évangile dans le monde. Mais l’Agneau ouvre aussi le deuxième sceau : « Et un autre cheval rouge sortit, et il fut donné à celui qui était assis dessus la paix de la terre, et de s’entre-tuer, et une grande épée lui fut donnée » (6 : 4). Cette image est assez éloquente, elle parle de guerres et de guerres, et cette prophétie s'applique également, bien sûr, à de nombreuses époques différentes, sinon toutes, de l'histoire du monde. Cela a un parallèle direct dans les paroles évangéliques du Seigneur : « une nation s’élèvera contre une nation, et un royaume contre un royaume » (Matthieu 24 : 7). Vivant désormais et nous-mêmes sous le signe d'un cavalier sur un cheval rouge avec une épée pour qu'ils s'entretuent, nous comprenons cette symbolique sans aucune difficulté. Mais voici un trait qui mérite particulièrement notre attention : ces guerres mondiales s'ouvrent après le bris du sceau par l'Agneau. Bien qu’ils ne puissent bien entendu être considérés comme un accomplissement direct de la volonté de Dieu, ils en sont néanmoins la permission, prévue dans le dessein de Dieu, inclus dans le programme de l’histoire du monde, évidemment comme une fatalité directe dans le sort du monde sur le chemin vers le Royaume de Dieu. Et une voix céleste s'adressa au deuxième cavalier : « Va », et il fut envoyé du ciel. Cela abolit complètement l'attitude sentimentale envers la guerre ; elle est associée au modèle le plus élevé de l’histoire du monde, qui est la tragédie, la lutte pour le monde du Christ et le prince de ce monde sur le chemin de son expulsion et de l’avènement du Christ en lui. Cette vérité historiosophique a aussi une énorme signification pratique, car elle donne une attitude courageuse face aux horreurs de l’histoire, car elles sont connues du Christ, qui nous dit : « n’ayez pas peur ». Le troisième cavalier sur un cheval corbeau, ayant une mesure à la main, signifie la faim. Une préfiguration allégorique est faite à son sujet « parmi les animaux » (6) : « un quinix de blé pour un denier, et trois quinix d'orge pour un denier » (6) (ce qui signifie historiquement et archéologiquement un coût élevé, 32 provoquant la famine). Cet élément, hostile à l’homme, est également admis dans le dessein de Dieu, même si une limite lui est fixée : « ne pas endommager l’huile et le vin ». Quoi que signifie cette allégorie : qu'elle se réfère à la nutrition physique ou spirituelle (les sacrements de l'Église), elle parle des voies de la Providence pour préserver l'humanité de la mort même en présence de la faim. Cette ligne introduit une ligne providentielle dans les désastres à venir dus à la faim ; une certaine mesure leur est fixée. Enfin, le quatrième cavalier est également annoncé par le commandement du quatrième animal ou au moins la permission : « va », comme les trois précédents : « un cheval pâle et un cavalier dont le nom était la mort, et l'enfer le suivit, et le pouvoir lui fut donné sur le quart de la terre - pour tuer par l'épée, et par la faim, et par la peste, et par les bêtes de la terre. » C’est l’effet cumulatif de toutes les épreuves précédentes (épée et famine), à ​​laquelle s’ajoutent également la peste et les bêtes, évidemment en conséquence des dévastations précédentes. Ici aussi, il attire l’attention sur le fait que même ce désastre, dont le nom est mort et enfer, était permis, et en ce sens, il était prédestiné dans les voies de Dieu, et plus encore : il lui a été « donné pouvoir » (8) sur le quart de la terre. Il s'agit à la fois d'une autorisation ou d'une permission, mais aussi d'une limitation, plaçant la catastrophe dans certaines limites. Ainsi, ces quatre cavaliers représentent un tableau général des destinées historiques de l’humanité avec leurs côtés lumineux et sombres ; il s'agit en quelque sorte d'un résumé artistique et allégorique de l'histoire terrestre du point de vue de ses destinées (mais évidemment pas encore complet, comme le montrent les chapitres suivants). L’ouverture du cinquième sceau fait référence à ce qui se passe déjà dans l’au-delà ; Nous parlons ici des âmes tuées pour la parole de Dieu et pour en témoigner « sous l'autel » (9), où a lieu l'effusion du sang sacrificiel dans l'Ancien Testament. Cette expression, quelle que soit la façon dont elle est comprise, témoigne du martyre, et implique donc généralement une persécution de l'Église sans sa définition précise. Ces martyrs « crièrent d’une voix forte : Jusques à quand, ô saint et vrai Maître, ne jugeras-tu pas et ne vengeras-tu pas notre sang sur ceux qui habitent sur la terre » (10). Ce verset est de la plus haute importance dogmatique. Avec cela commencent de multiples témoignages de l'Apocalypse sur la participation de l'au-delà à la vie du monde terrestre, priante et active, bien que spirituelle. « Et des robes blanches furent données à chacun d'eux », en témoignage de leur glorification, 33 « et il leur fut dit de se reposer encore un peu, jusqu'à ce que leurs compagnons de service et leurs frères, qui seraient tués comme eux, complètent le nombre » (11). Il est caractéristique ici qu'ils reçoivent encore une satisfaction dans leur anxiété et une réponse à leurs questions audacieuses, à la limite de l'exigence. Cependant, la réponse à cette question est une promesse non pas d’atténuer le sort de ceux qui vivent sur terre ou de les sauver de la mort, mais seulement de reconstituer le nombre de ceux qui ont été tués, ce qui est nécessaire dans les voies de la Providence de Dieu pour les destinées communes. Ainsi, ce qui semble désastreux dans les destinées terrestres s’avère nécessaire et salutaire dans les destinées du monde. L’ouverture du cinquième sceau complète ainsi le contenu général des quatre précédents. La tragédie de l’histoire ici ne s’affaiblit pas dans l’au-delà. L'ouverture du sixième sceau est associée aux plus grands bouleversements du monde, qui, à bien des égards, peuvent donner l'impression du début de la fin du monde et de l'approche de la parousie, la seconde venue du Christ. Cependant, cette perception eschatologique ne correspond pas à la réalité, même si elles plongent l’humanité dans la peur de la fin proche, ce qui s’est déjà répété à plusieurs reprises dans l’histoire. Les puissants, les nobles et les riches, esclaves et libres, cherchent à se cacher dans les grottes et les gorges des montagnes (c'est-à-dire, autant que possible, dans des lieux cachés), poussés par la peur « devant la face de Celui qui est assis sur le trône et devant la colère de l'Agneau, car le grand jour de sa colère est venu et qui peut tenir debout » (16-17). Ces bouleversements du monde s’expriment dans des images empruntées aux écrits bibliques et apocalyptiques, et presque toutes ne se prêtent pas à une compréhension littérale. Ils servent à épaissir les couleurs pour exprimer une idée générale sur l’état catastrophique du monde (12-14). Voici un tremblement de terre (dont l'image apparaît plusieurs fois dans d'autres textes de l'Apocalypse (8 : 5 ; 11 : 3 ; 16 : 18 ~ deux fois ; cf. Am. 8 : 8 ; 9 : 5 ; Ézéch. 38 :19 ; Joël 2 :10), l’assombrissement du soleil et de la lune (Matthieu 24 :29 ; Marc 13 :24 ; Luc 23 :45), la chute des étoiles (Matthieu 24 :29) et l’ébranlement du ciel et de la terre. Il n’est guère besoin de chercher le sens de chacune de ces images, empilées les unes sur les autres, pour exprimer l’idée générale du choc catastrophique qui s’abat sur le monde. En plus du sens littéral, c'est aussi le style de l'époque, ainsi que l'écriture apocalyptique (mais aussi prophétique). Il faut s’interroger sur la place dans la séquence des événements qui est attribuée à ce bris du sixième sceau et sur la conception historique globale de l’Apocalypse. Si tout cela n’est pas encore la fin du monde (ce qui est attesté par l’histoire elle-même), alors, en tout cas, c’est un signe avant-coureur, qui fait réfléchir et est horrifié. Est-ce une courte période ou une longue période ? S'agit-il d'un cycle d'événements ponctuel ou d'un cycle typique et répétitif ? Et en général, quelle place occupe-t-elle dans le schéma historique mondial global ? Il est difficile, voire impossible, de répondre à ces questions ; ou plutôt, chacune des réponses est acceptable, mais dans ce cas il faut lui trouver sa place. En reportant la discussion de cette question pour une analyse plus approfondie du contenu de l'Apocalypse, nous verrons ici un tableau typologique général des catastrophes que connaît l'histoire, qui secouent de temps en temps l'humanité sur son chemin. En tout cas, déjà de cette première image de l’histoire humaine, que nous avons dans la symbolique des sceaux, nous devons conclure que l’histoire selon l’Apocalypse n’est pas une idylle, mais une tragédie, une lutte avec le Christ et pour le Christ contre les puissances du prince de ce monde. 34 Chapitre 7. Scellement des 140 000 enfants d'Israël Le septième chapitre est une digression épisodique qui trouve sa place entre l’ouverture des sixième et septième sceaux. Il est consacré à un thème particulier, à savoir le scellement des élus et la vision associée des glorifiés au ciel. Dans l'ordre de présentation, ainsi que dans le contexte général, l'ensemble jouxte une série de visions associées à l'ouverture du sixième sceau, et les poursuit. Face aux catastrophes et aux horreurs désastreuses, la Providence de Dieu choisit et marque ceux qui sont sauvés. Le chapitre s’ouvre sur une image mythologiquement impressionnante de « quatre anges debout aux quatre coins de la terre, retenant les quatre vents de la terre, afin que le vent ne souffle pas sur la terre, ni sur la mer, ni sur aucun arbre » (1). Par la volonté de Dieu, l'ouragan destructeur de l'univers s'apaise sous l'influence délibérée des anges gardiens du cosmos, s'apaise de sorte que la panique cosmique, dont la description termine le chapitre précédent, s'avère prématurée et exagérée. Il y a une certaine pause cosmique, au cours de laquelle apparaît « un autre Ange, se levant de l'est du soleil et portant le sceau du Dieu vivant » (2). Il s'adresse aux quatre anges des vents en leur interdisant de nuire à la terre et à la mer jusqu'à ce que nous mettions un sceau sur le front des serviteurs de Dieu" (3). La causalité physique de la vie du monde devient ici transparente à l'action des forces métacosmiques, les anges gardiens de l'univers. Ces deux visions du monde ne se contredisent pas et ne s'excluent pas, mais elles peuvent et doivent être compatibles l'une avec l'autre dans la vision chrétienne du monde. Les anges gardiens de la création, accomplissant la volonté de Dieu, ne sont pas des forces supercosmiques, mais des agents cosmiques, et appartenant eux-mêmes au monde créé, bien qu'à un aspect spirituel et mental différent et supérieur. L'occultisme, dans son langage, pour la plupart impie, bien que spiritualiste, interprète ce côté spirituel de la vie du monde comme une hiérarchie spirituelle de forces cosmiques. Dans cette hiérarchie, avec le hiérarchisme, il n'y a pas de principe divin super-hiérarchique, il n'y a pas de Dieu. Mais cette pensée elle-même, sinon identique, est parallèle à la vision chrétienne du monde et la rejoint. La connexion naturelle du monde n’est pas seulement physique et empirique, mais aussi spirituelle et méta-empirique. C'est l'idée générale qui s'exprime dans ces images des anges des vents, faisant la volonté de Dieu et commandant les éléments du monde dans leur propre nature. Ici, les différences hiérarchiques entre les anges sont également soulignées, d'une part, en tant qu'esprits ministériels « tenant les quatre vents de la terre », et de l'autre, « un ange se levant de l'est du soleil et portant le sceau du Dieu vivant » (2), qui commande aux anges des vents « de ne faire aucun mal » au monde. Ainsi, malgré le désespoir et la destruction générale, le scellement des élus a lieu. Quoi qu’il en soit (cela n’a pas d’importance), cela marque en tout cas la réalité mystique, l’élection et la bénédiction et la protection délibérées de Dieu. Cette empreinte nécessite évidemment un certain temps psychique, c'est pourquoi l'effet destructeur des tempêtes cosmiques est suspendu. Est-ce accompli sur la base de la prescience de Dieu de leur libre autodétermination, ou par la puissance de l'aide de Dieu, découlant de l'élection et de la prédestination divines, ou, enfin, est-ce une combinaison synergique des deux, opere operantis ou opere operato, ou les deux ? C'est évidemment ce dernier. La grâce ne force pas, mais aide. Une personne n'est pas une chose ou un mécanisme actionné par une force extérieure, étrangère et étrangère, mais un être vivant qui tend à s'ouvrir et à se fermer lorsque le Seigneur frappe à la porte du cœur. L’empreinte doit donc être comprise comme la bénédiction de ceux qui en sont dignes, quelle que soit la manière dont elle est accomplie (ce qui est gardé sous silence). Dans la connaissance de Dieu, ceux qui en sont dignes existent un certain nombre - 144 000, qui exprime une certaine complétude et totalité mystique : 12 x 12 x 1000 (le même nombre est répété encore une fois dans l'Apocalypse appliqué aux vierges (chap. 14 : 3), évidemment dans le même sens, bien qu'avec une application différente). Ces scellés sont choisis parmi toutes les tribus d’Israël. Une telle élection est un fait d’une importance mystique et dogmatique primordiale, qui s’accroît considérablement dans le contexte de la persécution antichrétienne d’Israël. Cette dernière, bien entendu, a un lien caché ou ouvert avec la persécution générale de l’Église chrétienne. L’Église du Christ est le Nouvel Israël, elle a été établie sur le fondement des apôtres et des prophètes, « la pierre angulaire du Christ lui-même », le fils d’Abraham, le fils de David. Non seulement il ne peut pas être arraché à sa racine judéo-chrétienne, mais il reste invisiblement uni à elle même quand Israël est encore dans un état de rejet, car son « saint reste » est préservé, auquel et par lequel « tout Israël sera sauvé ». Par conséquent, les destinées de l’Église en la personne des élus sont décrites comme le scellement des douze tribus d’Israël, chacune avec son propre 12 12 000 scellés apostoliques (5-8). Le scellement d’Israël doit également être lié à la promesse prophétique de saint Paul (Rom. 9-11) selon laquelle l’endurcissement d’Israël n’a eu lieu que jusqu’à la plénitude des jours, mais « tout Israël sera sauvé », car le saint reste y est toujours conservé. L’ambiguïté involontaire ou, ce qui est plus plausible, délibérée dans le sens des mots sur le scellement des enfants d’Israël, bien qu’elle ne force pas, permet au moins de penser qu’elle se réfère à Israël même en état de rejet. Ce saint reste, par le salut duquel « tout Israël » sera sauvé, est gardé dans le sein d’Abraham et de ses descendants. Et, selon le sens de la prophétie de l’Apocalypse, son choix et son empreinte sont maintenus. Le sort d’Israël reste au centre de l’histoire de l’Église, et rien de décisif ne peut s’y produire sans et en dehors de cette décision la plus importante : Israël lui-même. Cette empreinte n’est donc en aucun cas accidentelle, mais va de soi, quelle que soit la façon dont on l’entend, au sens large ou étroit. Nous répondrons à cette question plus loin. Ces « fils d'Israël » scellés, du moins selon le texte de l'Apocalypse, ne sont même pas censés être exclusivement des juifs-chrétiens (cf. Ézéchiel 9 : 3-4). Ici, pour la même raison, on peut inclure « l’Israël spirituel », l’Église entière des langues, puisque, cependant, elle peut être divisée en tribus d’Israël, comme cela se fait lors du scellement. Cette compréhension élargie n’enlève cependant rien à l’importance exceptionnelle et primordiale dans l’Église des 12 tribus du peuple élu au sein desquelles le scellement a lieu. Ce lien de l'ancien Israël avec le nouveau, exprimant la signification dominante dans l'Église de ses destinées, est confirmé par le fait que la glorification étonnamment majestueuse de Dieu et de l'Agneau au ciel, qui suit ce scellement des 12 tribus d'Israël, vient de toutes les tribus, peuples et langues, est universelle. Et cette qualité d'universalité est donnée à cette glorification, évidemment due au fait qu'elle se concentre sur les 12 tribus scellées d'Israël, et avec elles, en leur personne, l'Église entière, l'Israël spirituel. C’est la séquence inévitable et inexorable de la prophétie. Le scellement consiste en une guidance et une protection providentielles spéciales dans les moments d’épreuves qui, par essence, s’étendent à toute l’existence de l’Église. À quoi fait-il référence ? S'agit-il du salut de la souffrance corporelle et de la mort en tant que telle ? A peine, d'abord, parce que le martyre pour le Christ est à la fois glorification et salut, ce qui est béni dans la vision de la deuxième partie (9-17) du même chapitre. Par conséquent, une telle interprétation serait une contradiction directe, même si dans certains cas, selon la vision particulière de Dieu, elle est également applicable. Cela inclut plutôt la protection et l’assistance face aux tentations et séductions spirituelles, qui abondaient à l’époque de la persécution de l’Église par l’Antéchrist. Cependant, même cela n’est pas le sens direct de l’empreinte. Ici, tout d'abord, selon le contexte général, il faudrait constater des impacts directs sur les forces démoniaques, qui seront impuissantes face à celles imprimées. En général, il peut être compris dans les trois sens. Quoi qu’il en soit, il faut reconnaître que cette empreinte elle-même représente un certain mystère providentiel de la vision de Dieu, qui reste inconnu des hommes, en dehors de la révélation directe. Par conséquent, l’impression elle-même ne peut pas être chronométrée à un moment précis ni limitée à celui-ci. Ne devrions-nous pas généralement considérer que l'existence de ces élus et scellés, ainsi que leur empreinte elle-même, peuvent être considérées comme liées d'une manière générale à l'histoire de l'Église à tous ses temps - et en ce sens il y a un fait, pour ainsi dire, non pas quantitatif, mais qualitatif, un événement qui n'est pas un événement ponctuel, mais typologique. Cela signifie la présence d’une sorte de barrière salvatrice au sein de l’Église pour les élus. Ensuite, nous devrions nous attarder sur la liste des genoux individuels et certaines de leurs caractéristiques. La tribu de Juda (et non Ruben) est appelée ici en premier, selon l'ancienneté hiérarchique et non charnelle, bien sûr, car le Seigneur est né dans la chair de la tribu de Juda. Lors de la liste des tribus, Dan est omis (selon la tradition juive : Test. Dan., V, 6-7, Satan est appelé le Prince de Dan, mais selon la superstition chrétienne, l'Antéchrist viendra de lui). 35 Cette omission est comblée par Manassé, qui est nommé avec Joseph. L'ordre des noms des différentes tribus s'écarte également quelque peu du livre. Vie 49. Ce scellement des élus des douze tribus d'Israël, charnelles ou spirituelles, ou des deux, au nombre symbolique de 12 000 de chacune, est effectué face à toutes les horreurs et épreuves futures et, bien sûr, appelle à la vigilance et à l'intrépidité pendant la persécution. Cela signifie qu’il existe un « saint reste » dans le monde, connu de Dieu et indestructible, et cela est particulièrement important à savoir en ces temps où il y a une persécution contre Israël, tendant à sa destruction complète. La mauvaise volonté humaine rencontre ici l'empreinte divine, et elle est impuissante à y résister. La seconde moitié du chapitre 7 (9-17) présente une image majestueuse et grandiose du triomphe céleste des martyrs, qui, bien sûr, constitue la plus grande consolation et encouragement pour les croyants. Le spectateur voit comment « une grande multitude de personnes, que personne ne pouvait compter, de toutes nations, tribus, peuples et langues, se tenaient devant le trône et devant l’Agneau, vêtues de robes blanches et avec des branches de palmier à la main » (9). C'est l'Église universelle des martyrs de tous les temps, tribus et peuples. Grâce aux horreurs et aux souffrances terrestres, leur glorification et leur triomphe célestes s'accomplissent. « Ce sont ceux qui sont sortis de la grande tribulation : ils ont lavé leurs robes et les ont blanchies dans le sang de l'Agneau » (14). C’est aussi la réponse à des questions apparemment sans réponse sur comment et pourquoi de terribles persécutions et de terribles souffrances, similaires à celles autorisées depuis un quart de siècle dans notre patrie, sont autorisées à se produire. Pour eux, ce n'est qu'au ciel que se révèlent tout le sens et la puissance de ce qui se passe sur terre, fruit de leur patience et de leur patience. " Ils crièrent d'une voix forte : " Le salut appartient à notre Dieu qui est assis sur le trône et à l'Agneau " (9). Et cette louange de la terre trouve un écho dans les puissances du ciel : " et tous les anges se tinrent autour du trône, des anciens et des quatre êtres vivants, et tombèrent sur leur face avec le trône et adorèrent Dieu en disant : Amen. Bénédiction, et gloire, et sagesse, et actions de grâces, et honneur, et force, et force à notre Dieu pour toujours et à jamais. Amen". 36 Telle est cette théodicée céleste-terrestre. L'une des caractéristiques principales de l'Apocalypse est cette double perspective, le parallélisme de ce qui se passe au ciel et sur la terre ; le tout, en ce sens, est comme une sorte de diptyque, ayant un haut et un bas, incluant le ciel et la terre. Pour nous qui vivons sur terre, le ciel est fermé et ce qui se passe dans les cieux ensemble et simultanément avec les événements terrestres que nous connaissons. Cette double vision exprime le caractère mystique et prophétique de Révélation, dont les contemplations contiennent la réponse de Dieu au chagrin et à l'épuisement humains sur terre. Et ces images doivent être acceptées dans toute leur puissance prophétique et dogmatique ; ils révèlent l'histoire de l'Église dans le monde, en relation avec l'histoire terrestre de l'humanité, et contiennent, au moins sous certains aspects, la philosophie chrétienne de l'histoire du monde. Par rapport à ce sujet particulier, l'Apocalypse en général est un livre de la Bible, unique en son genre, car, bien que d'autres livres sacrés de l'Ancien et du Nouveau Testament contiennent des textes séparés et des prophéties liées à l'histoire, on ne trouve nulle part un tel parallélisme caractéristique de ce diptyque prophétique. Quelles sont ces révélations qui concernent les martyrs debout devant le trône de Dieu ? "C'est pourquoi ils restent (maintenant) devant le trône de Dieu et le servent jour et nuit dans son église, et Celui qui est assis sur le trône habitera en eux, ils n'auront plus faim ni soif, et le soleil et aucune chaleur ne les frapperont. Car l'Agneau qui est au milieu du trône les nourrira et les conduira aux fontaines d'eau vive, et Dieu essuiera toute larme de leurs yeux" (17). Il attire l'attention sur le fait que pour eux, il s'agit déjà du jugement dernier de Dieu, qui a déjà lieu au ciel, avant la résurrection générale et le Jugement dernier sur terre. C'est la glorification des saints au ciel, leur canonisation céleste. Cela s'applique évidemment aussi à eux dans la parole apostolique « sur la venue de notre Seigneur Jésus-Christ avec tous ses saints » (1 Thess. 3, 13), « quand il viendra pour être glorifié dans ses saints et paraître merveilleux en ce jour-là » (2 Thess. 1, 10), et n'est-ce pas à propos d'eux, entre autres, qu'il est dit que « les saints jugeront le monde » (1 Cor. 6, 2). Nous comprenons cela comme une sorte d’achèvement de la parole du Christ (Matt. 25) à propos de son Jugement dernier, qui s'effectue non seulement sur terre, face à toute l'humanité, mais commence encore plus tôt, au ciel, par un jugement « préliminaire », qui est cependant par essence définitif, au moins pour les élus. (Ceci sera discuté plus en détail ci-dessous). Ainsi, simultanément aux destinées historiques générales, le jugement préliminaire a lieu par le scellement des élus sur terre et des glorifiés au ciel. Il reste à ajouter, pour épuiser le contenu dogmatique essentiel de ce chapitre, qu'il y a ici des preuves non seulement de la justification et de la glorification, mais aussi de la félicité déjà commencée des saints au ciel, c'est-à-dire avant la transformation générale du monde, et même comme indépendamment d'elle. On ne peut s’empêcher d’être frappé par le fait qu’elle est décrite littéralement dans les mêmes termes que la bénédiction des saints sur la nouvelle terre et sous le nouveau ciel dans le dernier chapitre d’Apocalypse 21. C’est ici qu’il est déjà dit que « Celui qui est assis sur le trône habitera en eux, et l’Agneau qui est au milieu du trône les nourrira et les conduira aux sources d’eau vive, et Dieu essuiera toute larme de leurs yeux » (7 : 15-17). Mais ici aussi, il est répété : « Voici, le tabernacle de Dieu est avec les hommes, et il habitera en eux, et Dieu essuiera toute larme de leurs yeux » (21 : 3-4), etc. De là, nous devons conclure qu'en général, il est évidemment nécessaire de compliquer nos idées concernant la fête de l'au-delà, le Jugement dernier et les destinées finales de l'humanité. Nous devrons revenir plus d’une fois sur cette pensée dans l’exégèse dogmatique de l’Apocalypse. La dernière observation dogmatique que nous pouvons faire du contenu de ce chapitre est que le scellement se réfère généralement aux fils choisis parmi les 12 tribus d'Israël, c'est-à-dire, en premier lieu, à l'Église judéo-chrétienne (bien que non seulement l'Israël charnel, mais aussi spirituel puisse être inclus ici, ce qui n'enlève toutefois rien à la primauté de la première), et ensuite à l'Église martyre. En même temps, outre le rang apostolique, il y a généralement un silence sur les autres « rangs » de saints que l’on retrouve dans notre « clergé » actuel. Ceci, bien sûr, ne les diminue pas, et leur propre glorification n'est pas abolie, mais elle est placée à sa propre place hiérarchique, et non à la première. Peut-être que cette attitude ne correspond même pas pleinement aux goûts spirituels des temps ultérieurs, dont d'autres images de la sainteté, ascétiques ou hiérarchiques, se sont rapprochées et plus accessibles, mais cela reste toujours le cas. En tout cas, selon l'Apocalypse, c'est la mesure du martyre, tant physique que spirituel, puisque ce dernier est présent dans le travail ascétique, qui détermine la mesure même de la sainteté. Cette vérité ne nous empêche pas de la constater et de l’assimiler à notre époque. Les six premiers sceaux signifient les secrets des destinées du monde non pas tant en événements ou en réalisations, mais en caractéristiques ou propriétés individuelles. L'ouverture des sceaux est suivie par sept trompettes, qui expriment des événements déjà connus qui se produisent séquentiellement dans l'histoire du monde, de sorte qu'en fait cela commence à partir d'ici. Chapitres 8 à 9. Le septième sceau et les sept trompettes Le huitième chapitre s'ouvre avec l'ouverture du septième sceau, qui est en même temps un aperçu des sept trompettes ; il n'a pas sa propre révélation, mais augmente d'autant plus la signification de ce qui suit. L'ouverture du septième sceau par l'Agneau s'accompagne bien sûr d'un « silence dans le ciel pendant une demi-heure » mystique, qui exprime non seulement la signification, mais aussi la nature menaçante des événements à venir. Le spectateur voit sept anges « debout devant Dieu », c'est-à-dire dans le ciel, à qui sept trompettes ont été données. Cependant, ils sont précédés d'une prière solennelle à Dieu au ciel, correspondant au parallélisme céleste-terrestre des événements. « Et je vis sept anges se tenir devant Dieu, et sept trompettes leur furent données. » "Et un autre ange vint et se tint devant l'autel, tenant un encensoir en or ; et on lui donna une grande quantité d'encens, afin qu'avec les prières de tous les saints, il le plaçât sur l'autel d'or qui était devant le trône. Et la fumée de l'encens montait avec les prières des saints de la main d'un ange devant Dieu" (4). Ici encore, l'attention est attirée sur la participation active et priante de « tous les saints » au destin du monde, qui entre dans une période de terribles épreuves. L’image de l’autel dans le ciel nous est déjà familière (6 : 9). Ceci est suivi par l'ange prenant un encensoir rempli de feu sur l'autel 37 et le jetant à terre : « et il y eut des voix, et du tonnerre, et des éclairs, et un tremblement de terre » (5). C'est une analogie avec les images du chapitre 6 : 12-17 ; ils témoignent également de la manifestation de la colère de Dieu dans les événements à venir, c'est pourquoi ils leur donnent un sens non accidentel, mais providentiel, et les incluent dans le plan général de l'histoire. « Sept anges ayant sept trompettes 38 prêts à sonner » (6). Chaque trompette correspond au début d'une certaine série de désastres sur terre, et elle est divisée en deux parties inégales (la division habituelle en 4 et 3) : les quatre premières trompettes de quatre anges sont interrompues par la « voix forte » d'un ange (un aigle) volant au milieu du ciel et annonçant le chagrin imminent : « malheur, malheur, malheur à ceux qui habitent sur terre » des voix de trompette restantes des « trois anges » qui sonnera de la trompette » (13). Les quatre premières trompettes correspondent au début des catastrophes naturelles qui frappent la terre, mais pas toutes, mais une certaine partie de celle-ci (« la troisième », qui, bien sûr, ne nécessite pas une compréhension arithmétique littérale). On peut trouver ici des correspondances pour ce quadruple de tuyaux dans les quatre éléments de la nature : terre, eau, feu et air ; voir ici, à la suite de saint Irénée, une analogie avec les plaies égyptiennes dans leur généralisation, qu'elles reçoivent dans l'eschatologie évangélique : Mat. 24h29 ; D'ACCORD. 21:2. Par la première trompette retentirent du feu et de la grêle mêlés de sang, et le tiers des arbres furent brûlés, et toute l'herbe verte fut brûlée (Exode parallèle 9 :24). Selon la trompette du deuxième ange, « comme si une grande montagne brûlante de feu était jetée dans la mer, et que le tiers de la mer devenait du sang, et que le tiers des êtres vivants qui vivaient dans la mer mourait, et que le tiers des navires périsse » (8-9). (Parallèle ici : Ex. 7 : 20-21). Par la troisième trompette, "une grande étoile tomba du ciel, brûlante comme une lampe, et tomba sur le tiers des fleuves et sur les sources d'eau. Le nom de cette étoile est absinthe, et le tiers de l'eau devint absinthe, et beaucoup de gens moururent à cause des eaux, parce qu'elles devinrent amères" (11). (Le parallèle ici est le chapitre 16 : 3-7, le deuxième bol). Enfin, par la quatrième trompette, le tiers du soleil, le tiers de la lune et le tiers des étoiles furent frappés, de sorte que le tiers d'entre eux fut obscurci, et le tiers du jour ne fut pas aussi clair que les nuits » (12). 24 :29 ; Marc 13 :24 ; Luc 23 : 45). (« La troisième partie » lorsqu’elle est appliquée aux corps célestes semble, bien sûr, particulièrement allégorique). Ce sont toutes des images massives qui portent des traces évidentes de la forte intensité des apocryphes apocalyptiques et des mythologies religieuses anciennes. Ils expriment l'idée générale que « toute la création gémit et souffre ensemble jusqu'à présent » (Rom. 8, 22), car elle « a été soumise à la vanité, non volontairement, mais par la volonté de celui qui l'a soumise » (26), espérant qu'elle serait « libérée de l'esclavage de la corruption » (21). Une interprétation plus littérale de ces images, surtout lorsqu'elles sont associées à certaines époques ou événements, se heurte à des obstacles tout à fait insurmontables, et équivaut même à une certaine violence contre le style artistique et symbolique de l'Apocalypse. L'idée générale ici est qu'il existe des troubles dans la vie du monde naturel qui sont associés au péché humain, mais qui sont également une influence divine et providentielle sur la nature, et qui sont liés à différents aspects de la vie naturelle, à ses éléments. Cette idée générale trouve une confirmation répétée, une « récapitulation », dans d’autres images de l’Apocalypse (comme nous le verrons). Il faut seulement établir que cette manifestation du mal dans la nature est expliquée ici non seulement comme une permission divine, mais comme un moyen salvateur et éducatif sur les chemins de l'histoire, bien qu'en même temps elle ait un contrepoids dans l'intercession des saints dans le ciel (encens - les prières des saints). Le chapitre 9 est consacré aux cinquième et sixième trompettes, qui font référence non plus aux désastres du monde naturel, à ses désordres, mais à l'action de forces démoniaques en guerre contre l'homme. Ce chapitre se distingue par la plus grande accumulation d’images à consonance mythologique dans toute l’Apocalypse. Par la trompette du cinquième ange, le voyant voit « une étoile tomber du ciel sur la terre, et la clé du puits de l’abîme lui a été donnée » (9 : 1). Cette étoile est un ange déchu, qui ci-dessous reçoit le nom en hébreu Abaddon, en grec Apollyon (destructeur) - Satan, qui tomba du ciel (Luc 10 :8), « et la clé du puits de l'abîme lui fut donnée » (2). L'Abîme dans le langage de l'Apocalypse est le lieu du châtiment préliminaire des anges déchus, des démons, de la bête et du faux prophète (11 :7 ; 17 :8 ; 20 :1, 3) (comme la demeure des démons - voir Luc 8 :31). « Elle ouvrit le puits des profondeurs », et de la fumée en sortit, obscurcissant le soleil et l'air ; Ici, évidemment, il y a des ténèbres spirituelles. De la fumée sortent sur la terre des sauterelles (parallèlement à la 8e plaie égyptienne : Exode 10 :1-9) (cf. Joël 1-2), « ayant la puissance des scorpions de la terre » (3). Ces sauterelles n’ont pas le pouvoir de nuire à la végétation de la terre, mais seulement aux personnes qui n’ont pas le sceau de Dieu (ceux sans grâce), et non de les tuer, mais de les tourmenter « pendant cinq mois », c’est-à-dire pendant un certain temps. « Ce tourment est comme celui d'un scorpion lorsqu'il pique une personne » (5), c'est une angoisse mortelle, « quand les gens chercheront la mort, mais ne la trouveront pas ». Évidemment, nous entendons ici l'état spirituel de mélancolie noire, qui affecte les gens et est associé à une maladie spirituelle due à une influence démoniaque. De plus, cette même sauterelle est décrite par des caractéristiques non seulement spirituelles, mais aussi physiques, en outre clairement allégoriques et mythologiques, comme des créatures humanoïdes puissantes et douces, coiffées de couronnes avec des cheveux et des dents féminines, comme des lions, avec une armure de fer, avec le bruit des ailes, comme le bruit des chars de nombreux chevaux courant à la guerre (cf. Joël 2 : 4), et avec des queues qui ont des piqûres - la « division blindée » démoniaque. Elle a pour roi Abaddon ou Apollyon (le destructeur) - sinon Satan lui-même, du moins, dans tous les sens du terme, le principe satanique, et son pouvoir s'étend également sur cinq mois, c'est-à-dire pour une durée limitée. De toute évidence, le voyant parle ici consciemment dans le langage du syncrétisme religieux, qu’il utilise comme moyen de décrire une vision spirituelle presque inexprimable et indescriptible des malheurs et de la dévastation qui s’abattent sur la partie non impressionnée de l’humanité. Il nous semble impossible de prendre cela à la lettre ou même de tenter seulement d'interpréter les caractéristiques individuelles de ces images, ainsi que leur combinaison, même s'il est possible de leur trouver des parallèles d'ordre religieux-historique et comparatif-mythologique. Leur véritable interprétation requiert une telle clairvoyance spirituelle, que l'humanité moderne ne possède pas seulement sous la forme de certains interprètes individuels, mais aussi en raison de l'état général ou de l'âge spirituel de l'humanité moderne. La compréhension de ces images est peut-être une question d’avenir, encore séparée de nous par quelque transcendance historique et mystique. Bien sûr, une telle inaccessibilité à l’interprétation des images individuelles ne les prive pas de leur pouvoir, de leur signification et de leur authenticité en tant que Parole de Dieu, mais elles restent cachées sous le voile du mystère. Cela nous appelle au respect et à la modestie, qui sont également violés par une allégorisation arbitraire et de mauvais goût ou, au contraire, par une tentative d'ouvrir un bourgeon non ouvert, ou d'ignorer leur signification spirituelle, en plaçant ces images dans le cabinet de curiosités de valeurs religieuses et historiques. Le sens général de ces images est tout à fait clair : nous parlons ici de l'intervention efficace de forces démoniaques dans la vie humaine, qui est providentiellement autorisée, bien que limitée par la Providence de Dieu, délivrée dans certaines limites. On peut en dire autant de la sixième trompette. La trompette du sixième ange est accompagnée de « la voix d'une des quatre cornes de l'autel d'or qui se tient devant Dieu » (13). Cela signifie l’action délibérée de la Providence de Dieu, qui peut être liée aux prières des saints pour la paix (8 : 3-4), qui précèdent et, bien sûr, accompagnent l’action des sept trompettes avec leurs révélations. La voix commande au sixième ange de libérer les quatre anges « liés au fleuve Euphrate ». Ici, la différence hiérarchique et de service est évidente entre ces messagers et l'exécuteur des commandements de Dieu, l'ange de la sixième trompette et les quatre anges « liés » à « la rive de l'Euphrate ». C'est le domaine de la domination démoniaque, et en même temps du pouvoir mondain (comme « Babylone » des autres chapitres de l'Apocalypse). Contrairement aux quatre anges de 7 :1, qui gardent la terre des vents destructeurs, ceux-ci se tiennent à la tête d’une invasion dévastatrice et démoniaque. Ils n’attendent évidemment que cette opportunité, « préparés le jour, l’heure, le mois et l’année, pour tuer un tiers du peuple » (15). Contrairement aux criquets, qui n'ont que le pouvoir de tourmenter et non de tuer, ceux-ci ont le pouvoir de « tuer », bien que leur létalité ne soit fixée que dans certaines limites : le temps et le nombre de victimes, à savoir qu'elle s'étend à « un tiers des personnes » (15). Ensuite, il est question du nombre de troupes de cavalerie, "deux mille fois" (16), des millions. L'Antiquité ne connaissait pas encore un tel nombre de troupes avec leur effet destructeur, et le voyant pénètre ici avec un regard prophétique dans nos jours. Ce qui suit est une image cauchemardesque fantastique, presque délirante de cette armée. Le voyant "l'a vu dans une vision" (17), mais, en substance, il correspond déjà à ce dont nous sommes maintenant contemporains. Des « chars » démoniaques et des gaz suffocants sont décrits ici : « les cavaliers avaient une armure de feu, de jacinthe (bleue) et de soufre ; Les têtes des chevaux étaient comme des têtes de lions ; de ma bouche sortaient du feu, de la fumée et du soufre" (17). Un tiers du peuple mourut de ces trois fléaux, et "la force des chevaux était dans leur bouche et dans leur queue, et les queues étaient comme des serpents et avaient des têtes et avec elles ils faisaient du mal" (18-19). Concernant ces images, il faut, comme auparavant, abandonner par avance la tentative de les comprendre au plus juste. Ce sont des images clairvoyantes concernant des forces démoniaques qui ont accédé au monde humain. Ces images s’apparentent au délire des hallucinants de « maladies mentales », accompagnés de toutes sortes de manies. À la fin du chapitre 9, comme en réponse à tous ces fléaux et horreurs, il y a encore des preuves de l’impénitentité persistante des « autres » qui ont survécu aux œuvres de leurs propres mains, à toutes sortes d’idolâtrie, au « culte des démons » et à divers péchés : « leurs meurtres, leurs sorcelleries, leur fornication, leurs vols » (9 : 20-21). Comparaison de la fin du 9ème chapitre avec le tableau final du 6ème art. 12 (après l'ouverture du sixième sceau) témoigne encore une fois d'un certain parallélisme dans le contenu des chapitres 6 – 8 et 9, six sceaux et six trompettes, l'apparition de quatre cavaliers et sauterelles et d'une armée de cavalerie. Il ne s'agit pas là de l'essence d'événements qui se succèdent, mais des différentes facettes d'un processus historique, et - ce qui mérite ici une attention particulière - le chapitre 6 dans ses versets finaux ramène l'histoire à une époque encore plus tardive que le 9, déjà avant le début du jugement préliminaire de Dieu sur le monde, tandis que la fin du chapitre 9 laisse le cours des événements encore inachevé, en cours. Cela n’introduit pas de contradiction ou de divergence entre les chapitres 6 et 9 concernant les six sceaux et les six trompettes, mais indique clairement que le plan de l’Apocalypse dans cette partie médiane contient une « récapitulation » ou un parallèle, comme nous le verrons plus loin. Quoi qu’il en soit, les trompettes évoquent les horreurs et les épreuves des jours, sinon des tout derniers, du moins de l’avant-dernier. Cependant, le sens prophétique les appelle non à l’intimidation, mais au courage chrétien. Il dit : n'ayez pas peur ; car cela aussi doit l'être. Chapitre 10. Vision d'un ange fort Il s’agit d’un chapitre épisodique, une sorte d’intermezzo prophétique servant d’introduction à d’autres révélations. Celui-ci décrit la vision d'un « ange puissant » (cf. 5, 2) descendant du ciel : vêtu de nuages, un arc-en-ciel au-dessus de sa tête, un visage comme le soleil, des pieds comme des colonnes de feu, il pose son pied droit sur la mer, son pied gauche sur la terre. Il crie d'une voix forte, comme un lion qui rugit (1-3). Tout cela parle de la haute dignité du messager céleste, dont le nom angélique n'est cependant pas donné (et, bien sûr, il s'agit d'un ange, et non du Christ lui-même). Il est suggéré qu'il s'agit peut-être de l'archange Gabriel (et dans 5 :2~ - Michael). Il a dans les mains « un livre ouvert » (2), et sa voix fait écho à « sept tonnerres avec leurs voix ». Est-ce même une voix venant du ciel, ou cela se rapporte-t-il aux sept dons spirituels et signifie-t-il l'extrême importance et le mystère de la révélation. Mais lorsque le voyant voulait écrire, une voix venue du ciel lui en interdisait. Il y a donc ici un secret des destinées humaines, qui doit rester (pour le moment) inconnu de l'homme. L'ange, levant la main au ciel, « jura » à Celui qui vit éternellement, le Créateur de l'univers, « qu'il n'y aurait plus de temps » (16). Un tel serment donne une force, une importance et une signification particulières à ces mots « à propos du temps ». Cependant, ces paroles ne peuvent pas être comprises par rapport à l'existence temporaire en général, qui s'efface déjà dans l'éternité : au contraire, le temps continue après cela, conformément au contenu ultérieur de l'Apocalypse. Avec l'écrasante majorité des interprètes, ces mots : « χρόνος οὐκέτι ἔσται » doivent être attribués à une certaine période de temps en tant que période. Cela signifie qu'il n'y aura plus de retard dans le début de certains événements décisifs finaux, qui approchent déjà avec la septième trompette, mais ne sont pas encore arrivés avec les trompettes précédentes (ni même avec les invasions démoniaques des sauterelles et des cavaliers). S’agit-il bien sûr de l’approche de la Parousie, de la seconde venue du Christ ? Et non aussi, d’abord parce que, selon la parole du Christ, « personne ne connaît ce jour-là, pas même le Fils de l’homme » (Mc. 13 :32), et deuxièmement, parce que la Parousie en général n'aura pas lieu dans le temps, mesuré par les temps et les périodes terrestres, mais de manière supratemporelle et supratemporelle, avec le début d'un nouveau temps. Si nous attribuons ce texte selon lequel « il n'y aura plus de temps » à la Parousie, alors nous devons directement conclure que cette prophétie ne s'est pas réalisée, car la Parousie du Christ n'est pas arrivée du temps de Jean. La dernière prière de l’Apocalypse : « hé, viens », nous laisse encore dans le noir, bien que dans le désir chrétien et l’attente de cette venue. Ainsi, l’absence d’une période de temps doit être attribuée au contexte général de la séquence d’événements prophétisés ici dans l’Apocalypse : cela signifie qu’alors la dernière heure du monde approche, les temps de l’Antéchrist approchent, correspondant au dernier malheur et à la dernière trompette. Cependant, il faut bien établir que la chronologie historique de cet accomplissement, ainsi que l'époque précédente (six trompettes), restent ici également inconnues. Elle est décrite dans le langage de l’ontologie symbolique, mais pas dans le langage de la géographie et de l’histoire. Cela démontre simplement la séquence interne et ontologique et la connexion des événements mondiaux dans leur maturation vers la fin. Cela correspond également à la préfiguration évangélique du Seigneur : "Prenez l'image d'un figuier : quand ses branches deviennent molles et perdent leurs feuilles, alors vous savez que l'été est proche. Ainsi, quand vous verrez toutes ces choses, sachez qu'il est proche, à la porte" (Matthieu 24 : 32-33). Ce « près, à la porte » correspond au fait qu’« il n’y aura plus de temps » dans l’Apocalypse. Cependant, sur la base du reste du contenu de l'Apocalypse, nous concluons indirectement que le voyant lui-même, bien qu'il le souhaitait, n'espérait pas vivre jusqu'à la Parousie et même jusqu'aux derniers temps de l'Antéchrist, mais a seulement prophétisé à leur sujet. Le mystère de Dieu, proclamé du ciel par sept tonnerres, il lui était interdit de « l’écrire ». « Mais en ces jours où le septième ange proclamera, quand il sonnera de la trompette (et cependant ce « quand » reste inconnu), le mystère de Dieu s'accomplira, comme il l'a prêché à ses serviteurs les prophètes » (7). Cette même idée peut s'exprimer de telle manière que dans l'histoire et à travers l'histoire s'accomplit le mystère de la métahistoire, de l'eschatologie, qui est transcendantal, mais en même temps immanent à l'histoire. Il brille à travers, mais ne rentre pas non plus dedans. Cette dernière réflexion sur l'immanence du transcendantal, qui se réalise pourtant dans une partie de son accessibilité à la contemplation prophétique, s'exprime à la fin du chapitre, dans ses images finales. La même voix venue du ciel ordonna au voyant de prendre le « livre ouvert » (du destin de l’histoire) des mains de l’ange et de le manger, et « il sera amer dans son ventre, mais doux dans sa bouche », ce qu’il fait (9-10). Et pour expliquer cette action symbolique, cet Ange lui dit : « Tu dois encore prophétiser sur les peuples et les tribus et les langues et sur de nombreux rois » (11). De la contemplation des mystères du ciel et à leur lumière, nous tournons à nouveau notre regard vers l'histoire terrestre de l'humanité (et donc vers le temps historique avec sa chronologie), qui n'est pas encore terminé, mais continue, est encore en plein essor, en plein développement. Cependant, c’est une erreur de croire que c’est là que commence la présentation de l’histoire terrestre – « les peuples et les tribus, les langues et les rois ». Ce n’est pas le cas, le contenu de l’Apocalypse se réfère uniquement à l’ontologie historique ou à la philosophie de l’histoire, présentée non pas dans le langage des dates et des faits historiques, mais dans des images symboliques exprimant l’essence spirituelle de ce qui se passe dans l’empirisme historique, dans la mesure où cela devient transparent dans son contenu spirituel. C’est le sujet propre de la Révélation en tant que telle, dans sa manière particulière de percevoir à la fois les événements individuels et le cours général de l’histoire mondiale. «Encore» – πάλιν – a ici un double sens : général et particulier. Le premier est compris dans le contexte de ce chapitre 10, dans lequel le voyant est emmené au-delà des frontières de l'histoire de ce monde, dans la région transcendantale, constituant en ce sens « le mystère de Dieu - τò μυστήριον - tel qu'il prêchait l'évangile aux prophètes » (7) ; dans un sens particulier, « encore » signifie la continuation de la révélation prophétique sur les chemins de l'histoire humaine, mais avec de nouvelles révélations qui n'ont pas encore été révélées sur ses réalisations ultérieures. Dans le même temps, la question générale, pour ainsi dire, de l'épistémologie historiosophique se pose à nouveau : comment est-il possible de prophétiser sur un avenir qui n'a pas encore eu lieu, mais qui est déjà contenu dans l'histoire, dans laquelle le présent est lourd d'avenir ? Dans quel sens "cette prédiction de l'avenir peut-elle être comprise comme existant déjà, sinon dans le temps, du moins pour le temps ? Bien sûr, cette question inclut ou est elle-même incluse dans la doctrine de la prédestination de Dieu, de sa puissance et de ses limites, dans sa différence avec la prédestination en tant que fatalisme religieux. Le spectateur contemple ici comme événements et accomplissements ce qui n'est pas arrivé et n'a pas d'existence pour lui-même et, cependant, ce qui doit être accepté existe déjà dans la connaissance divine, et cela équivaut au fait qu'il existe déjà - en Dieu et pour le temps. Dieu. Cette question dépasse le pouvoir de la compréhension humaine en ce qui concerne la vie divine, la manière de connaître dans l'éternité céleste le Dieu vivant et Créateur du monde. 39 Dieu, d'une part, crée le monde dans son originalité et l'humanité dans sa liberté, les libère dans cette liberté d'autodétermination auto-créatrice et le place ainsi, pour ainsi dire, en dehors de la prescience prophétique de l'avenir, qui est nouveau et imprévu, mais en même temps Il le connaît et, dans cette mesure, le détermine dans l'existence, car la prescience de Dieu n'est pas une connaissance abstraite de quelque chose en dehors du Dieu existant, mais elle est en même temps la puissance du créé. l'être, dans cette connaissance de Dieu acquérant pour lui-même le pouvoir d'être. Et, dans ce cas, la question se pose : où est la place de la liberté et de l’originalité créées, puisque au moins ce « rien » à partir duquel et dans lequel l’homme a été créé doit rester pour sa part ? Ici se rencontrent et s'unissent les deux côtés également nécessaires de l'antinomie de la créature : d'une part, la préexistence de tout en Dieu, surtemporel et surhistorique, et, de l'autre, l'être qui surgit à nouveau dans le temps et pour le temps. Chapitre 11. Le sort du militant de l'Église La 11ème loi de l'Apocalypse semble encore une fois s'écarter du plan général, inattendu et épisodique, en particulier par rapport aux 6 à 10 chapitres précédents sur les sept sceaux et les sept trompettes (qui restent inachevés et sont encore interrompus à la sixième trompette). Cependant, en substance, le chapitre 11 appartient au contexte général de l'Apocalypse : c'est précisément lui qui est inclus dans la description de la lutte mondiale entre les forces de la lumière et des ténèbres qui a lieu dans l'histoire. Si la symbolique des chapitres précédents fait référence à l'histoire générale de l'humanité, alors le chapitre 11 est consacré au sort de l'Église, qui est dans cette lutte. Ces destins, comme dans les chapitres précédents, sont présentés sous forme d'images symboliques, particulièrement difficiles à comprendre en détail, bien qu'elles soient tout à fait claires dans leur sens général. Ici, certains événements historiques, exprimés dans le langage de l'apocalyptisme traditionnel caractéristique de l'époque, se confondent et s'entrelacent particulièrement avec la manifestation de forces spirituelles agissant dans l'histoire de manière presque indiscernable. Cela fait du présent chapitre un sujet de ruses particulières pour les exégètes, qui ne parviennent cependant pas à aboutir à des conclusions incontestables et définitives. Il faut ici rappeler, comme dans beaucoup d'autres problèmes de l'Apocalypse, que la signification prophétique directe et précise de ces images, aujourd'hui insuffisantes pour la compréhension, ne se révélera que dans le futur, avec l'avènement des temps et des dates. « Et un roseau comme une verge m'a été donné, et il a été dit : Lève-toi et mesure l’église de Dieu et l'autel et ceux qui y adorent » (1). Il ne dit pas directement qui l'a dit – un ange ou le Christ lui-même ; seul le commandement divin de mesurer avec un « roseau » est attesté, qui est l’image de l’Ancien Testament (Ézéchiel 40 : 16-19) et du Nouveau Testament (Apoc. 21 : 15-16) pour exprimer la signification de l’action. De quel genre de église et d’autel parlons-nous ici ? S'il s'agit de Jérusalem, alors elle a déjà été détruite lors de la rédaction ou, du moins, de la dernière édition de l'Apocalypse. Il est donc préférable d’entendre ici l’église et l’autel spirituel, c’est-à-dire l’Église, « de ceux qui y adorent ». Et ce temple spirituel s'oppose à "la cour extérieure du temple, qui n'est pas mesurée, car elle a été donnée aux païens, c'est-à-dire à ceux qui se sont éloignés de l'Église et n'y sont pas entrés. Ils fouleront aux pieds la ville sainte pendant 42 mois" (2). Cette période, bien sûr, est aussi symbolique, elle est utilisée différemment (cf. Dan. 7:25 ; 12:7 ; Apoc. 13:5 ; 11:3 ; 12:6 ; 12:14) dans différents cas et, bien sûr, elle a une signification mystique plutôt que chronologique. Nous voyons donc ici un contraste entre l’Église et l’anti-Église, les deux villes, civitas Dei et civitas diabolica. Le premier reçoit deux témoins qui prophétiseront 1260 jours (soit les mêmes 42 mois), vêtus de sacs, « deux oliviers et deux chandeliers, debout devant le Dieu de la terre » (4). Ils sont sous la protection et les soins spéciaux du ciel (5) et ont le pouvoir de « fermer les cieux afin qu’il ne pleuve pas pendant qu’ils prophétisent, et ils ont le pouvoir sur les eaux pour les changer en sang et pour frapper la terre de tous les fléaux quand ils le veulent » (6-7). C'est une analogie avec le prophète. Élie : 2 Rois. 1:10 ~v.; Est. Sire. 48:3 ; aussi 1 Rois. 17:1. Habituellement, ces deux témoins sont identifiés à Moïse et à Élie, ainsi qu'à Jérémie. (La première plaie égyptienne concerne davantage Moïse ; Ex. 7:14 ~f. ; 2 Rois 1:10 ; 1 Rois 17:1 ~f.). (Élie est également décrit comme le précurseur de la Seconde Venue dans le culte orthodoxe). Tout aussi acceptable est non seulement l’interprétation particulière de ces images en tant qu’individus et prophètes40, mais aussi leur compréhension plus générale en tant que porteuses du pouvoir spirituel de « prophétie ». Les deux interprétations sont mutuellement incompatibles, mais il n’est guère approprié d’attribuer ces images principalement ou exclusivement à deux prophètes de l’Ancien Testament. Il est également difficile d'interpréter l'art. littéralement. 5 : « Si quelqu’un veut les offenser, un feu sortira de sa bouche et dévorera ses ennemis ; si quelqu’un veut les offenser, il devra être tué » (5). Si nous voyons ici des forces spirituelles et prophétiques, alors il est plus naturel de comprendre ici leur influence spirituelle et victorieuse. Les signes et les prodiges peuvent être interprétés comme la puissance des prières de l’Église et de ses prophètes. Cependant, le pouvoir des témoins a une durée limitée, qui prend fin (« lorsqu'ils terminent leur déposition »). Il s'agit d'une certaine période de temps, d'une époque historique, qui est remplacée par l'autre. C’est « la bête qui sort de l’abîme qui va les combattre, les vaincre et les tuer » (7). Qui est cette bête ? Certains voient ici l’apparition d’un Antichrist personnel, qui n’était pas encore présent dans les images précédentes de l’Apocalypse. Mais dans une telle interprétation, il semble qu’il n’y ait aucune nécessité exégétique directe. L’Antéchrist collectif (dont il est question dans 1 Jean 2 : 18 : « Or, de nombreux antichrists sont apparus ») exprime généralement le mouvement antichrétien qui apparaît initialement dans l’histoire du monde. Elle a également eu lieu au début du christianisme pendant les persécutions, mais atteint son développement maximum de nos jours. Tout cela s’inscrit dans le sens général de l’image : « la bête sortie de l’abîme combattra avec eux, les vaincra et les tuera » (7). « La bête qui sort de l’abîme » est une désignation mythologique courante pour les forces obscures et démoniaques que nous rencontrons à plusieurs reprises dans les pages de l’Apocalypse. Ce qui suit est évidemment une description allégorique du triomphe victorieux de l’ennemi : « et il laissera leurs cadavres dans les rues de la grande ville, qui s’appelle spirituellement Sodome et Égypte, où notre Seigneur a été crucifié » (8). Les derniers mots parlent de Jérusalem comme symbole du judaïsme militant. Cependant, rappelons-nous qu’elle était déjà détruite au moment de la rédaction de l’Apocalypse et qu’en général Jérusalem ne méritait pas le nom de « Sodome et Égypte » au cours de son existence historique. C'est pourquoi nous devons ici accepter allégoriquement cette topographie, comme les centres historiques du monde en général - et en premier lieu, bien sûr, Rome au moment de la rédaction de l'Apocalypse, et de nos jours - toutes sortes de centres de population en général, qui - tour à tour ou simultanément - méritent ces noms de Sodome et d'Égypte. Cependant, on ne peut exclure la possibilité que dans les destinées futures de Jérusalem se cachent encore des possibilités de mouvement antichrétien connues du regard prophétique du voyant. Les versets qui parlent du triomphe des fils de la terre à la vue de ces « cadavres », décrits en détail en termes précis, peuvent avoir la même signification allégorique (v. 9-10). Il semblait aux impies que la foi en Dieu sur terre était enfin terminée, et que cette fin pouvait donc être célébrée. Combien de fois déjà dans l'histoire du monde - et même maintenant, sous nos yeux - une telle opinion est-elle apparue, qui s'est cependant révélée illusoire, et la victoire de l'incrédulité n'est que temporaire. Cette temporalité est indiquée par la période apocalyptique : « trois jours et demi, où chacun regardera ses cadavres » et, évidemment, jouira du spectacle de leur décomposition. Trois et demi est généralement l'un des nombres apocalyptiques utilisés pour déterminer la durée des accomplissements mystiques, les temps et les périodes (cf. le prophète Daniel : « un temps, des temps et un demi-temps ») (Dan. 12 : 7). Il est exprimé 41 en termes différents : 42 mois (Apocalypse 11 et 13 :5 ; 12 :14), 1260 jours (11 :3 ; 12 :6). La particularité de ce contexte du chapitre 11 est telle que alors que les deux témoins doivent prophétiser 1260 jours, soit trois ans et demi (et le même délai est donné aux païens pour piétiner la ville sainte : v. 2), les cadavres non enterrés des témoins ne restent l'objet du triomphe de l'ennemi que trois jours et demi. Ce symbolisme silencieux des nombres parle bien sûr de la faiblesse interne relative des ennemis de la foi. Après cette période, commence une réaction spirituelle salvatrice : « l'esprit de vie venant de Dieu entra en eux, et ils se levèrent tous deux, et une grande peur tomba sur ceux qui les regardaient » (11). Cette résurrection des morts, tout à fait inattendue pour les ennemis de la foi - que nous comprenions les témoins comme certains porteurs choisis par Dieu de l'esprit de Dieu ou comme la force de la vie de l'Église - la conciliarité - contient une prophétie joyeuse sur l'indestructibilité de la foi sur terre et sur son triomphe victorieux dans le monde, semblable à la résurrection spirituelle d'entre les morts. Cela s'applique généralement au nombre de ces prophéties de l'Apocalypse, qui, outre le fait qu'elles révèlent les pages les plus terribles et les plus tragiques de l'histoire de la lutte du christianisme contre l'antichristianisme, contiennent également les promesses les plus vivifiantes qui affirment l'espérance chrétienne. Cette résurrection des témoins morts est accompagnée d'un signe spirituel spécial sur le sens et la puissance de ce qui s'est passé. C'est une voix forte venant du ciel qui leur dit : "Montez ici. Et ils montèrent au ciel sur une nuée, et leurs ennemis les regardèrent" (12-13). Encore une fois, cette ascension au ciel sur un nuage ne nécessite pas du tout une compréhension physique littérale, car elle peut simplement signifier le triomphe spirituel évident des témoins et de leurs témoignages. Cependant, il n'est évidemment pas nécessaire d'exclure la possibilité d'un événement réel qui, dans un avenir mystérieux, s'exprimera par un signe clair, évident pour tous. C’est la propriété générale des images apocalyptiques qui, dans leur ambiguïté, imprègnent plusieurs plans différents. Nous pensons qu'il n'est pas nécessaire de les inventer ou de les inventer particulièrement. Tout ce tableau de la confrontation entre l'Église et le paganisme militant se termine de la même manière que nous l'avons déjà rencontré à la fin du chapitre 6, après le bris du sixième sceau : un grand tremblement de terre (6, 12-17). Ici aussi, nous avons un tremblement de terre, même s'il est décrit en termes plus brefs. Il dit simplement qu'« à cette même heure » (c'est-à-dire simultanément à la prise victorieuse des deux témoins au ciel) « un grand tremblement de terre se produisit » (13), pour lequel cependant certaines limites sont définies : « un dixième de la ville tomba et sept mille noms humains périrent dans le tremblement de terre » (ces chiffres, bien sûr, sont apocalyptiques). Les autres, contrairement à leur impénitentité dans 9 :20, après la sixième trompette, « furent submergés de crainte et rendirent gloire au Dieu des cieux » (13). Évidemment, ce qui est décrit ici n'est pas la même chose, mais quelque chose de différent, ou l'un des nombreux chocs et catastrophes historiques qui ont frappé et frappent l'humanité et, malgré leur caractère destructeur, s'avèrent salvateurs pour elle. Ceci, en fait, termine le 11e chapitre (1-13). Il est facile de voir que dans sa présentation, il se distingue par des difficultés particulières liées à ses images concrètes, mais en même temps allégoriques, qui ne peuvent être interprétées littéralement. Selon le plan général de l'Apocalypse, le contenu du chapitre 11 représente une retraite épisodique qui, semble-t-il, n'aurait pas pu se produire - sans perturber le lien général des précédents et des suivants. Il semble cependant, avec le chapitre précédent, le 10e, interrompre l'ordre général des chapitres, dans la mesure où il est déterminé par le décompte des sept trompettes. La place de la septième trompette (ainsi que du septième bol) s'éloigne, elle est occupée par des images empilées les unes sur les autres et comme faisant irruption dans la contemplation du voyant, qui ne semble pas retrouver immédiatement son contrôle prophétique. Cependant, à la fin du chapitre 11, comme de manière quelque peu inattendue, il revient à l'histoire interrompue des sept trompettes et des trois « malheurs », dont il a parlé plus haut, dans les chapitres 8 et 9. Ici, la liste des « malheurs » commencée aux chapitres 8 : 13 ~ et 9 : 12 est rétablie. Parallèlement à ce qui a été dit ci-dessus (9 : 12) : « une tristesse est passée, maintenant deux autres tristesses la suivent », ici (11 : 14) il est dit de manière inattendue : « la deuxième tristesse est passée, maintenant une troisième tristesse arrive bientôt. » C'est comme un nouveau titre pour le prochain chapitre. Et pourtant ici, sur place, dans la suite immédiate du chapitre, nous ne trouvons pas non plus ce troisième chagrin ; nous devons le rechercher dans la présentation ultérieure (et il n'y est même pas directement, il doit donc être établi uniquement en relation avec le contenu général des 12e et 13e chapitres suivants). L'exposition est interrompue par la septième trompette de l'ange et les révélations suivantes. Il convient de noter une « synchronicité » caractéristique en rapport avec la séquence de révélations des « trois malheurs » : le premier malheur est précédé par les prières de tous les saints devant le trône (8, 3) ; la seconde - par une voix provenant des quatre cornes de l'autel qui se tient devant Dieu (9 :13) ; la troisième est la septième trompette et s'accompagne d'une nouvelle ouverture du ciel. Cela témoigne encore une fois de l'idée principale de l'Apocalypse, selon laquelle la terre n'est pas abandonnée même dans les épreuves les plus difficiles, qui marquent en même temps les réalisations célestes. Simultanément à la septième trompette, « des voix fortes se firent entendre dans le ciel, disant : Le royaume du monde est devenu (le royaume) de notre Seigneur et de son Christ, et il régnera pour les siècles des siècles » (15). Ces voix, entendues dans le ciel alors que la troisième, dernière et plus difficile épreuve ou « malheur » approche du monde, témoignent que le règne de Dieu n’a pas lieu simultanément, mais séquentiellement, en plusieurs accomplissements, et d’abord au ciel et ensuite seulement sur terre. (Dans le futur, cela est démontré plus d'une fois : 19 :6 ; 20 :6 ; 22 :5). De plus, il parle ici non seulement du règne du Christ, mais aussi de « notre Seigneur et son Christ ». En d’autres termes, cela est déjà en corrélation avec le règne final que le Père reçoit du Fils, selon 1 Cor. 15 :24-28 : Christ « doit régner jusqu’à ce qu’il ait mis tous les ennemis sous ses pieds », et « puis la fin, quand il aura remis le royaume à Dieu le Père, quand il aura aboli toute domination, toute autorité et toute puissance ». Ce dernier accomplissement inclut dans son contenu non seulement l’histoire du monde, mais aussi la Parousie, ainsi que le règne du Christ, qui a lieu après la Parousie et s’étend à toute la création : « que Dieu soit tout en tous ». Ainsi, ici se révèle le mystère du règne divin dans le monde, incompréhensible pour l'homme de ce siècle, qui commence dans le ciel avant la Parousie du Christ, mais dans sa puissance se manifeste et se réalise dans le monde dans sa zone ultérieure, ou, plus précisément, ses zones, « les siècles des siècles ». Bien sûr, ces heures et dates célestes, cette « synchronicité » n'est mise en évidence qu'ici, mais n'est pas expliquée par le voyant, qui n'essaye même pas d'expliquer l'inexplicable. Mais au ciel, cette intronisation accomplie représente une certaine évidence pour les puissances du ciel : non seulement les « voix fortes », évidemment angéliques, des « animaux » en témoignent, mais aussi « les vingt-quatre anciens, assis sur leurs trônes devant Dieu, tombèrent sur leur face et adorèrent Dieu en disant : Nous te remercions, Seigneur Dieu Tout-Puissant, qui, s'il était (et doit venir), 42 d'avoir reçu la puissance et de régner. » (17). Les temps céleste et terrestre ne coïncident pas, et ce qui s'est déjà produit dans l'ontologie céleste est encore loin dans la chronologie terrestre de ce monde. Et en effet, en réponse à l’hymne céleste sur le règne de Dieu dans le monde et sur le monde, nous lisons : « et les païens se sont mis en colère, et ta colère est venue et le moment est venu de juger les morts et de punir tes serviteurs, les prophètes et les saints et ceux qui craignent ton nom, petits et grands, et de détruire ceux qui détruisent la terre » (18). Dans cette nouvelle « synchronicité » du ciel, le temps du châtiment à venir, bien que pas encore arrivé, est indiqué ; le choc final et décisif du bien et du mal et le jugement de Dieu sur le monde approchent. Et cela correspond aux signes dans le ciel, visibles au voyant : « et l’église de Dieu fut ouvert dans le ciel, et l'arche de son alliance apparut dans son église » (19). La signification symbolique de l'arche d'alliance dans l’église céleste doit être comprise par analogie avec l'arche terrestre de l'Ancien Testament, signifiant l'union de Dieu avec Israël, le centre du saint des saints, le sanctuaire de l’église. Il s'agit de l'union néotestamentaire de Dieu avec l'Église, la virilité divine, dont la puissance s'est accomplie dans l'incarnation, est la déification de l'homme. Et cet accomplissement encore, comme ci-dessus (cf. 8 : 5 ; 10 ; 1 : 18), s’accompagne d’un grand choc dans le monde naturel, et nous devons aussi comprendre le spirituel : « et il y eut des éclairs, et des voix, et des tonnerres, et un tremblement de terre, et de la grêle » (19). Il s’agit de l’échelle eschatologique habituelle de l’Apocalypse, qui semble également essentiellement similaire dans la petite Apocalypse évangélique (Matthieu 24 :29 ; Marc 13 :24 ; Luc 21 :25). C’est l’une des images répétées de manière proleptique dans l’Apocalypse de la colère à venir de Dieu et du jugement du monde. Chapitre 12. La Femme vêtue de soleil et la guerre dans le ciel Ce chapitre est l’un des plus centraux de l’Apocalypse en termes de signification de son contenu. Par rapport aux chapitres précédents et suivants, il s'agit d'une certaine partie indépendante, bien que, bien entendu, incluse dans son contexte général. Il contient un certain nombre d'images essentielles liées aux destinées du monde et, de plus, distinguées par un caractère particulier, incitant les exégètes de l'histoire religieuse à rechercher pour elles des sources primaires, selon la coutume, en dehors des frontières de la religion révélée, dans une lointaine antiquité païenne. Plusieurs images différentes sont ici combinées, et en même temps, dans ce même chapitre, en relation avec le suivant, on peut également voir la révélation du troisième « chagrin », qui en soi n'a pas de désignation directe. Le chapitre 12 s’ouvre avec l’apparition du « grand signe ». 43 Au ciel, c’est « une femme vêtue du soleil, avec la lune sous ses pieds et sur sa tête une couronne de douze étoiles ». Ces caractéristiques astronomiques et astrologiques du signe font chercher son origine dans les mythes babyloniens, persans, grecs, égyptiens, au-delà des limites des écrits apocryphes juifs. Bien sûr, toute application de telle ou telle mythologie soulève des problèmes nouveaux et difficiles à résoudre sur la manière dont ces images sont entrées dans le texte de l’Apocalypse. Mais quelle que soit l’origine originelle de ces images, il ne fait aucun doute que puisqu’elles se trouvent dans l’Apocalypse chrétienne, « elles doivent être interprétées dans un sens chrétien ». 44 Évidemment, à l'époque de l'écriture de l'Apocalypse, dans le langage littéraire d'un certain type d'écriture, il y avait la présence d'images communes, une sorte de lexique apocalyptique. Cependant, cela n’enlève rien à leur contenu religieux et mystique ni à leur signification d’inspiration divine. Et si nous ne limitons pas notre tâche à l’exégèse « historique-religieuse » (bien qu’elle puisse également être prise en compte), mais recherchons une interprétation dogmatique, alors notre attention se concentre avant tout sur la compréhension religieuse-dogmatique de ces images. Que signifie le signe d’une femme vêtue de la gloire du soleil, de la lune et des étoiles, de tout le monde céleste des étoiles ? À cela s’ajoute le fait qu’« elle était enceinte et hurlait de douleur en accouchant » (2). L'image de l'épouse, selon le langage habituel des comparaisons de l'Ancien et du Nouveau Testament, ainsi que des apocryphes, nous fait voir ici avant tout une certaine société humaine, le peuple de Dieu, autrement dit. Église (« épouse et épouse » du Christ). Une autre question peut également être de savoir jusqu’où peut se réaliser cette personnification de l’Église selon cette image ? En particulier, que signifient ici cette possession dans le sein maternel et les douleurs de l’accouchement de la femme ? Si vous voyez ici l’Église enfanter spirituellement, mais en même temps persécutée, persécutée et même martyrisée, alors cette image est tout à fait naturelle. Les détails de cette image : le soleil et la lune, les douze étoiles, les signes du zodiaque - ces attributs de la déesse païenne - sont bien entendu traduits en langage chrétien, reçoivent une interprétation chrétienne, c'est-à-dire les douze de l'ancien ou du nouvel Israël, des patriarches ou des apôtres. Une autre question se pose : est-il possible de voir dans une femme vêtue de soleil non seulement la communauté chrétienne - l'Église, mais aussi une Personne, à savoir la Mère de Dieu ? En elles-mêmes, les deux interprétations sont tout à fait compatibles l’une avec l’autre et correspondent aux principes généraux de l’ecclésiologie. Cependant, ils se heurtent également à certaines difficultés, comme le montre clairement une analyse plus approfondie du texte. L'épouse est confrontée à une autre image mythologique : un grand dragon rouge à sept têtes et dix cornes, et sur ses têtes ; sept diadèmes. Cette image est clairement de nature démoniaque, qui est répétée à plusieurs reprises sous différentes formes dans les écrits de l’Ancien Testament. 45 L'opposition à la femme du dragon exprime bien sûr l'idée générale selon laquelle l'Église est dans une lutte directe et acharnée avec le dragon et le « serpent antique », Satan lui-même, qui apparaît pleinement armé et aux côtés des puissances terrestres ou séduites. Cette plénitude de l'antichristianisme est désignée au même titre que la plénitude divine opposée, par le nombre septénaire : le dragon a sept têtes, c'est-à-dire sept royaumes qui lui sont soumis - quel que soit l'ordre, simultanément ou séquentiel, qu'on calcule ce septénaire (on laisse la solution exacte à ce code politique, en tout cas approximatif et arbitraire). Les sept têtes de Satan sont couronnées de dix cornes (un nouveau signe de la plénitude du mal - dix), et sur ces têtes se trouvent sept diadèmes. Tout cela sont des signes de la royauté de celui qui voulait devenir le prince de ce monde, pour cela il lui faut abolir le pouvoir opposé de son épouse, vêtue de soleil, pour éliminer toute rivalité. Ce qu'il a appliqué à la première épouse de l'homme, Ève, et qui a ensuite réussi, le même - quoique différemment - est appliqué à la nouvelle Ève, l'Église du Christ. Mais, comme nous l'avons déjà dit, l'image de l'épouse ici - bien que pas complètement - coïncide avec l'image de la Mère de Dieu en tant que chef personnel de l'Église, alors la tentation de Satan s'arrête impuissante devant la sainteté de la Très Sainte Théotokos. En général, nous ne savons pas d'après l'Évangile une telle tentation d'Elle (bien qu'elle ait été inventée, par exemple, même par un écrivain ecclésiastique faisant autorité comme Chrysostome). Il est difficile de ne pas admettre que la tentation de Satan, qui s'est abattue même sur le Christ lui-même, ne s'est pas étendue à sa manière à la Très Sainte Théotokos, dans sa position à la croix et sa co-crucifixion spirituelle avec son Fils. Mais cette fois, une seule parole résonna dans son âme : « voici la servante du Seigneur », tout comme la parole de son Fils : « Que ta volonté soit faite ». Le dragon aux diadèmes du pouvoir d'État, qui cloua le Christ sur la croix, pouvait alors encore se tenir devant elle, bien qu'il la tentât impuissant. Mais après cette tentation, après la résurrection du Christ, de nouvelles tentations personnelles pour la Très Sainte Théotokos sont devenues complètement impuissantes, même si elles existaient (dont on ne nous parle toujours pas), et après sa Dormition, elle reste « plus honnête qu'un chérubin ». La Porteuse de l'Esprit s'est révélée inaccessible à la tentation, que ce soit par intimidation ou par séduction, et la « nouvelle Ève » s'est révélée différente de la première, qui a elle-même été tentée et a entraîné avec elle toute la race humaine dans la tentation. Mais même avant la chute de l’homme, il y avait une tentation de Satan vers une partie du monde angélique. Nous n'avons pas non plus d'informations directes sur la façon dont cela s'est produit dans le monde spirituel dans la Parole de Dieu, qui traite du fait accompli de la présence de mauvais esprits déchus, de démons, comme cela est particulièrement clair dans le Nouveau Testament, plus que dans l'Ancien. Et nous en trouvons la seule preuve directe dans le chapitre de l’Apocalypse considéré. C'est ici qu'il est dit du dragon, c'est-à-dire de Satan : « sa queue emporta du ciel un tiers des étoiles et les jeta à terre » (3). La « queue » est évidemment le pouvoir de l’influence tentatrice du premier ange déchu Dennitsa (dont la propre chute et la tentation sont décrites allégoriquement dans les images des rois de Babylone et de Tyr dans Ésaïe 14 : 12-16 et Ézéchiel 28 : 12-17). Mais même là, il n'est dit que de l'orgueil personnel et de la chute des rois de Babylone et de Tyr, mais rien n'est dit de la chute du « tiers des étoiles » qui les suivirent et avec eux (le nombre, bien sûr, est allégorique, pour désigner un grand nombre de morts). La chute sur terre d'un tiers des anges est évidemment rapportée en relation avec le fait qu'avec le dragon lui-même, ils participent également à la tentation de l'épouse, « une génération infidèle et perverse », à propos de laquelle le Seigneur lui-même, qui souffre depuis longtemps, dit : « Jusqu'à quand serai-je avec vous ? Jusqu'à quand te supporterai-je ? (Matthieu 17, 17). « Ce dragon se tenait devant la femme qui allait enfanter, afin qu'au moment de l'accouchement, il la dévore bébé. Le désir du dragon de détruire le bébé s’explique bien entendu par le désir de maîtrise définitive du monde. « Bébé » signifie généralement la naissance spirituelle dans l’Église ; le nombre singulier est ici pris clairement allégoriquement. Voir le Christ ici dans le bébé et faire coïncider l'événement avec la Nativité du Christ n'est guère approprié, même si avec toute l'ambiguïté de cette allégorie, même ce sens est acceptable, mais dans ce cas, l'image de l'épouse ne doit plus être interprétée dans le sens collectif de la société ecclésiale, mais dans le sens personnel de la Mère de Dieu. Bien que les Évangiles ne parlent pas directement de la participation du dragon à la persécution du Dieu Enfant né à Bethléem, il est évident qu’elle l’était, et le roi Hérode fut l’instrument de son inspiration. Cependant, une telle hypothèse n’abolit pas toute la signification ecclésiologique générale de cette image. Ce qui suit est décrit comme suit : « et elle enfanta un enfant mâle, qui devait gouverner les nations avec une verge de fer, et son enfant fut enlevé vers Dieu et son trône » (5). Qui pourrait être cet Enfant sinon le Christ, le Roi des rois, « paîtant les nations avec une verge de fer » (Ap. 2, 27 ; cf. Is. 2, 9 ; 1 Cor. 15, 25), laissant le monde dans l’Ascension et assis à la droite du Père ? L'Église peut être considérée - en la personne de la Très Sainte Théotokos : comme son incarnation personnelle, comme sa Mère. L’événement de l’Ascension est ici représenté différemment que dans l’Évangile, sous un angle différent, sous l’aspect de la lutte avec le prince de ce monde, qui est aussi un aspect général de la christologie de la Révélation, comme nous le verrons plus d’une fois tout au long de celui-ci. Le fait que dans tout le Nouveau Testament il y ait la glorification du Christ et l'achèvement de son œuvre salvatrice, dans l'Apocalypse il y a un retrait du monde comme « l'enlèvement vers Dieu et son trône » des revendications et des tentatives mauvaises et avides de pouvoir du prince de ce monde. Même si le Christ quitte le monde avec ces paroles : « Tout pouvoir m'a été donné dans le ciel et sur la terre », ce pouvoir qui lui a été donné, c'est-à-dire qu'il a acquis par son ministère salvifique, peut encore être exercé pendant toute la longue existence terrestre de l'Église (c'est ce que dit l'apôtre Paul : « Il doit régner jusqu'à ce qu'il ait mis tous ses ennemis sous ses pieds... Il livrera le Royaume à Dieu et au Père lorsqu'il aura aboli toute autorité et toute autorité et puissance... tous lui seront soumis » (1 Cor. 25 :25, 24, 27)). C'est la Révélation, et elle seule, ou du moins elle de manière prédominante, qui est caractérisée par cet aspect de la christologie, que l'on peut définir comme la doctrine du règne du Christ dans le monde, qui se produit sur la base de son salut accompli. Mais ici, le « bébé » peut aussi être compris allégoriquement comme la multi-unité de l’Église apostolique conciliaire, présente au ciel dans ses saints, priant pour l’Église et luttant pour elle et avec elle. Cette vérité même est révélée dans l’Apocalypse à différents endroits et dans le contexte général, et cela nous permet également de parler de l’enlèvement du bébé vers Dieu, et la guerre avec une verge de fer fait déjà référence à la force spirituelle et à l’indestructibilité de l’Église. Quel que soit le sens, il est évident que les destinées de l’Église se déroulent au ciel et « sur terre », et pas seulement sur terre. « Et la femme s'enfuit dans le désert, où un lieu lui avait été préparé par Dieu, afin qu'elle y soit nourrie pendant mille soixante jours » (6), soit 42 mois, soit trois ans et demi. Il s’agit d’une période déjà connue et constamment répétée, en application à la fois du royaume du Christ et de l’Antéchrist – une certaine période mystique. Que signifie cette fuite dans le désert ? Il peut faire référence à la persécution de l’Église à la fois ancienne, contemporaine de l’écriture de l’Apocalypse, et la plus récente, jusqu’à nos jours. L’Église, en la personne de ses véritables chefs spirituels, semble se cacher dans le désert et devenir invisible. Cela ne veut pas dire qu’elle reste inaccessible à la persécution, qui, au contraire, peut prendre les formes les plus sévères et les dimensions les plus larges. Mais le Seigneur cache les persécuteurs aux yeux et préserve le « saint reste », les « semences » de l'Église, qui, à temps, portent de manière inattendue des pousses et des fruits, de sorte que l'Église est indestructible sur terre, malgré toute la méchanceté féroce et l'inimitié persistante du dragon et de son armée. Ce qui est évoqué ici, c'est précisément le miracle de la présence et de la préservation de l'Église dans le monde malgré toutes les persécutions, aussi graves qu'elles puissent paraître et aussi destructrices qu'elles soient. Cette parole de l'Apocalypse est une confession de foi et la voix du courage chrétien, qui a retenti dans l'une des époques difficiles de son histoire, en même temps que le témoignage que l'existence même et la préservation de l'Église sont une œuvre miraculeuse, une intervention directe de la Providence de Dieu. Cette pensée conforte les fils fidèles de l’Église dans leur courage chrétien et leur intrépidité face à ce qui est naturel, humainement et vraiment capable d’effrayer. À partir du chapitre 12, à partir du verset 7, une nouvelle image est révélée, de la même importance et signification du sujet et du contenu que la précédente (versets 1-6). C'est la guerre dans le ciel. Nous ne parlons pas ici de la chute initiale de Satan, qui a emporté un « tiers » du monde angélique, mais aussi de la suite de ce « prologue au ciel », qui se poursuit ensuite dans la tragédie terrestre et humaine. « Et il y eut une guerre dans le ciel : Michel et ses anges se révoltèrent contre le dragon, et le dragon et ses anges se révoltèrent (contre) eux » (7). Ailleurs dans la Parole de Dieu, nous ne trouvons rien du tout sur cette guerre, qui s'accompagne d'une intransigeance mutuelle (cela ressort clairement du mot « combattu » répété deux fois lorsqu'il est appliqué aussi bien aux armées de l'Archevêque Michel et de ses anges qu'au dragon et à ses anges) (7). Cette guerre se présente comme une sorte d'événement nouveau au « ciel », qui, évidemment, se produit en relation avec une certaine maturation du processus spirituel et l'autodétermination et l'affirmation finales de chacune des parties combattantes. Et en effet, dans l’Ancien Testament, nous observons encore une partie de leur tolérance mutuelle et, pour ainsi dire, de leur complaisance. Autrement, il est difficile de comprendre ce qui est dit dans le Prologue du Livre de Job. Il décrit comment les « Fils de Dieu » (c’est-à-dire, évidemment, les saints anges) « sont venus se présenter devant le Seigneur, et Satan est aussi venu parmi eux » (1 : 1 ; 2 : 1). Sur le même ton, est ensuite racontée la conversation entre Dieu et Satan, qui, en réponse à son doute, reçoit de Dieu la permission de tenter Job, bien qu'avec une certaine limitation : « seulement sauve son âme » (2 : 6). L’histoire de 1 Rois a un sens tout à fait similaire. 22 : 19-22 sur la façon dont, face à l’armée des cieux, « un seul esprit » reçoit de Dieu la permission, sinon une mission directe, « de devenir un esprit menteur dans la bouche de tous les prophètes » afin de persuader Achab de sa décision. 46 Il est difficile de déterminer si, avant ou après la guerre céleste, la tentation du Christ a été permise dans le désert, où il a été conduit par le Saint-Esprit (Matthieu 4 : 1 ; Marc 1 : 12 ; Luc 4 : 1), mais la première solution est également possible. Les premiers commentateurs considèrent le renversement de Satan comme un échec. Mikhail a déjà fait sa première chute. Cependant, cela est difficile à concilier avec les faits ci-dessus, qui nous obligent plutôt à supposer sa présence continue dans une sorte d'état intermédiaire, entre le ciel et la terre, dans la région des cieux. Dans ce cas, le renversement de Satan du ciel doit être considéré comme l’une des conséquences de l’Incarnation, et en ce sens, il doit être attribué même à la période précédant la crucifixion du Christ, plutôt qu’après la tentation dans le désert. N’est-ce pas de cela dont parle le Christ en réponse à la joie des disciples que les démons leur obéissent en Son Nom. « Il leur dit : J'ai vu Satan tomber du ciel comme un éclair » et plus loin (Luc 10 : 17-20). Bien sûr, cela est également dit de manière proleptique, en relation avec son renversement définitif et son expulsion de ce monde (que le Christ proclame dans l'Évangile), mais comme un événement déjà survenu. La guerre au ciel est dans la mesure où le monde angélique participe à notre salut et à notre rédemption à travers l'incarnation. Il y a ici une synchronicité ontologique, même si elle ne peut pas être immédiatement révélée. Ce lien est également évoqué dans le texte indiqué de Luc, où 70 disciples envoyés prêcher disent que les démons leur obéissent (ce qui est précédé de l'autorité qui leur a été donnée lorsqu'ils ont été envoyés prêcher). Tout d’abord, « ayant appelé 12 disciples, il leur donna pouvoir sur les esprits impurs, afin qu’ils puissent les chasser » (Matthieu 10 :1 ; Marc 3 :15 ; 6 :7 ; Luc 9 :1 : « pouvoir et autorité sur tous les démons »). La dernière parole du Christ aux disciples selon Marc. 16 : 17 comprend également : « En mon nom, vous chasserez les démons. » Un indice que le renversement de Satan est lié à l'incarnation est également le fait qu'à la tête de l'armée céleste se trouve Michel, non seulement « l'un des premiers princes » (Dan. 10 : 13), mais aussi « le grand prince qui représente les fils de ton peuple » (12 : 1), choisi par Dieu pour servir l'incarnation, pour donner naissance aux ancêtres de la Vierge Marie, la Mère de Dieu, les pères du Fils Abraham, Fils de David, Fils de Dieu. Cela ne parle pas seulement en général de la participation du monde angélique tout entier à l'œuvre de rédemption, en co-servant son service au Christ, mais il le relie aussi définitivement au service personnel de l'ange gardien d'Israël, l'archange Michel. Cet événement - la guerre céleste dans le monde angélique - n'est raconté que dans l'Apocalypse, il constitue sa propre contribution dogmatique à l'angélologie biblique. Quelle est cette guerre ? Comment peut-on le comprendre lorsqu’il est appliqué au monde spirituel ? On ne peut pas répondre à cette question en langage humain. Mais il est clair que la puissance de l’incarnation du Christ, sa descente du ciel, était également à l’œuvre ici, car c’est exactement ce qui est dit à propos de la victoire des anges : « ils l’ont vaincu à cause du sang de l’Agneau et à cause de la parole de leur témoignage, et n’ont pas aimé leur âme jusqu’à la mort » (12 : 11). Les derniers mots sont incompréhensibles, puisqu'il s'agit d'esprits désincarnés et donc déjà immortels. De toute évidence, la victoire de Satan dans le monde angélique menaçait d’une manière ou d’une autre la mort spirituelle, tout comme toute la lutte était spirituelle. La victoire a été accomplie non seulement par le sang de l'Agneau, mais aussi par la « parole de son témoignage », c'est-à-dire par la confession de la foi angélique dans la puissance et le mystère de l'incarnation. Ceci est démontré, en particulier, par ce qui est spécifiquement dit : ils « ont vaincu par le sang de l'Agneau » - par la foi en sa puissance salvatrice. Même si nous acceptons que le renversement de Satan du ciel a eu lieu avant même la crucifixion du Fils de Dieu sur la croix, alors sa descente même du ciel et son incarnation contenaient en elles la possibilité et prédéterminaient même l'effusion du sang sacrificiel de l'Agneau. Et tout comme le sacrifice eucharistique dans toute sa puissance et sa plénitude a eu lieu lors de la Dernière Cène avant et non après la mort du Christ sur la croix, de même ici la victoire des anges « par le sang de l’Agneau » pouvait avoir lieu et a eu lieu avant même son effusion réelle sur la croix, avant la mort du Christ. Ainsi, tout ce contexte christologique nous oblige à attribuer l'événement de la guerre dans le ciel précisément au moment de la descente complète du ciel et de l'incarnation du Christ. La défaite de Satan est décrite en ces termes : « le dragon et ses anges ne pouvaient plus tenir debout, et il n'y avait plus de place pour eux dans le ciel » (8). De là, nous concluons qu'un tel endroit dans le ciel - dans quelque sens que ce soit - existait encore auparavant, ce qui est précisément ce qui ressort clairement, du moins de l'histoire de Job. Jusqu’à présent, Satan était déjà un esprit déchu, ébranlé dans ses voies, un mauvais sceptique et un « calomniateur » qui n’acceptait pas la paix de Dieu et n’en était pas satisfait. En ce sens, il était un « calomniateur » sans amour et ingrat, non seulement du monde de Dieu, mais aussi « de nos frères, les calomniant devant notre Dieu jour et nuit » (10). Cette dualité de sa position, qui s'est déjà révélée autrefois destructrice pour le monde, en raison de la tentation des premiers parents et de leur péché originel, était évidemment encore tolérée et tolérée au ciel. Les Saints Anges ont également été tentés par Satan et ses anges (« sa queue entraînait un tiers des étoiles du ciel vers la terre ») (4), mais ils ont quand même subi la tentation de leur frère déchu, sans être tentés par lui eux-mêmes. Ce qui s’est avéré être un poison efficace sur terre dans le jardin d’Eden est resté relativement faible au ciel. Mais lorsque, avec l'Incarnation, une lutte décisive pour le salut du monde a commencé contre le prince de ce monde, alors cet état vague et ambigu de tolérance et de condescendance est devenu insupportable, impossible et inacceptable, et peut-être - nous ne le savons pas, mais nous le supposons seulement - pourrait s'avérer nuisible sur les chemins du salut. Quoi qu’il en soit, nous connaissons les tentatives de Satan d’intervenir dans l’œuvre de notre salut, les tentations du Christ lui-même et de ses apôtres, d’abord Pierre et Judas, puis tous les autres (à l’exception d’un disciple bien-aimé) qui sont tombés dans la « peur des Juifs ». Nous connaissons la diabolisation de l’ensemble du Sanhédrin juif, des grands prêtres, des dirigeants et des soldats. Mais nous ne savons pas encore et ne pouvons pas savoir si le sabotage spirituel demeure une possibilité menaçante au ciel, qui ne peut plus rester acceptable et interdite. Au moment où le Fils de Dieu descendait du ciel pour être crucifié sur la terre, la voix moqueuse, envieuse et calomnieuse devenait également impossible et insupportable, cherchant toujours dans le ciel de nouvelles victimes de tentation. Le moment est venu d’une guerre décisive et finale contre Satan et son armée. Ainsi, au chapitre 12, nous trouvons dans ce récit, pour ainsi dire, une sorte de parallèle avec la révélation de la descente du Christ du ciel et de l’incarnation de Dieu. Une bataille spirituelle s'engage, décisive et définitive. On ne peut pas dire à quel point c'était menaçant pour les deux côtés, mais ce fut une véritable bataille, terrible et redoutable, puisqu'on pouvait en dire que St. les anges « n'aimaient pas leur âme jusqu'à la mort », c'est-à-dire, bien sûr, pas la mort elle-même, pas l'abolition de leur existence même (ce qui est impossible), mais la menace de ses profonds dommages. Nous ne pouvons pas expliquer cela davantage, mais telle fut la participation effective du monde angélique à notre salut. « Et le grand dragon fut précipité, le vieux serpent, appelé le diable et Satan, fut précipité sur la terre, et ses anges furent précipités avec lui » (10). Ce fut, bien sûr, le plus grand désastre pour le « fils de l’aube ». "Comme tu es tombé du ciel, Dennitsa, fils de l'aube !" (Ésaïe 13:12). Mais cette chute fut salutaire, car elle priva Dennitsa, sinon de prétentions, du moins d'espoir d'une position dominante au ciel et sur terre. Une voix forte dans le ciel en témoigne : « Maintenant le salut, la puissance et le royaume de notre Dieu et l'autorité de son Christ sont venus, parce que l'accusateur de nos frères a été chassé » (10). Cela signifie que c'était bien là la menace et le danger du calomniateur, qui voulait en quelque sorte profiter de la « descente du ciel » du Fils de Dieu pour prendre sa place dans sa folie, car il disait de lui-même : « Je monterai au ciel, j'élèverai mon trône au-dessus des étoiles de Dieu. Je serai comme le Très-Haut » (Ésaïe 13 : 14). « Et je vous ai jetés comme impurs de la montagne de Dieu, je vous ai chassés » (Ézéchiel 28 : 16). Le prologue de notre rédemption au ciel est achevé, le chemin vers le ciel a été spirituellement dégagé, sa première condition préalable est remplie. Cependant, cela soulève la question suivante : si Satan, même après sa chute, jusqu'à ce qu'il se révèle dans toute sa puissance finale, n'a pas été privé de rester au « ciel » avec son armée en tant que « fils de Dieu » (Gen. 6, 2, 3) (dont il est question à propos de l'humanité d'avant le déluge), alors comment peut-on lui relier la manifestation de ses actions sur terre, et surtout la tentation des premiers parents au paradis ? Comment pouvons-nous combiner davantage ses images terrestres mentionnées ci-dessus (Léviathan, etc.) et en général son action destructrice sur les éléments terrestres, qui était une conséquence du péché originel du pouvoir qu'il a reçu par là dans le monde naturel et sur les hommes ? "Et le Seigneur dit à Satan : "Voici, tout ce qu'il a est entre tes mains, mais n'étends pas la main contre lui" (Job 1 : 12 ; cf. 2 :6-7). Il reste évidemment à comprendre que la présence continue de Satan dans le " ciel ", c'est-à-dire dans Son renversement, pas encore définitif, est lié à sa participation aux affaires de la vie terrestre, tout comme cette participation est donnée aux anges célestes, messagers et serviteurs de Dieu sur terre et gardiens de la création. La participation à la vie terrestre n'est donc pas incompatible avec le fait d'être au ciel, même si celui-ci est principal ou prédominant. On peut évidemment supposer la même chose à propos des anges déchus, jusqu’à ce que la longanimité de Dieu les laisse au ciel, même si, bien entendu, leur participation à la vie terrestre avait un caractère différent de celui du service des bons anges. Cela s'est manifesté par la détérioration générale de l'existence mondiale, par la spontanéité et la nocivité et, enfin, par la mortalité. Cependant, ce sabotage de Satan, alors qu’il apparaissait encore devant la face de Dieu avec les anges, a été limité par la Providence de Dieu, comme en témoigne le prologue du livre de Job, et a même servi ses objectifs salvifiques. La même chose peut être dite à propos de la permission de Dieu concernant la tentation des premiers parents dans le jardin d’Éden. Le serpent tentateur est représenté ici comme l'une des créatures terrestres de Dieu (Gen. 3 : 1), dans laquelle Satan entre. Il est en ce sens un être céleste-terrestre sur lequel, en tant que tel, le double jugement de Dieu s'exerce : d'une part, comme sur un serpent, et de l'autre, comme sur un tel être spirituel, pour lequel Dieu met inimitié entre lui et sa postérité et la femme et sa postérité (3 : 15). Il est mystérieux et incompréhensible que même une telle sentence de Dieu ne contienne pas encore comme conséquence immédiate le renversement final de Satan du ciel, bien qu'il reste « le calomniateur de nos frères devant Dieu » (Ap. 12 : 10), trompant l'univers entier (9). Cela témoigne bien sûr de la grandeur des dons de Dieu qui lui ont été confiés et de la difficulté de les retirer (cela a bien sûr aussi une signification pour comprendre l'apocatastase à venir). Aussi destructrice que soit l’action de Satan dans le monde, tant au ciel que sur terre, elle n’a pas encore abouti à son expulsion du ciel, c’est-à-dire à la privation définitive de sa dignité angélique. Cependant, comme on peut le conclure du Rév. 12 :10, la diabolisation de Satan s’est poursuivie dans le ciel et son influence empoisonnée a cherché à se propager même dans le monde angélique, où « sa queue a emporté du ciel un tiers des étoiles et les a jetées à terre » (3), c’est-à-dire qu’il a réussi à les priver de leur rang et de leur service angéliques. Mais « le calomniateur de nos frères » continuait à les calomnier « devant notre Dieu jour et nuit » (10), et cette calomnie, bien sûr, s'accompagnait d'une tentative de les tenter, qui restait cependant impuissante. Mais le renversement de Satan du ciel, associé à sa satanisation finale et à sa résistance à Dieu, a eu lieu en relation avec la descente du Fils de Dieu du ciel et l'incarnation de Dieu. Face à lui, toute ambiguïté, toute réticence et tout manque de conclusion ont perdu leur place. Contre le Fils de Dieu qui vient régner sur le monde, Satan a déjà agi comme un rival ouvert en prétendant devenir le « prince de ce monde », et c’est là que commence sa guerre directe pour le monde en tant que création de Dieu et pour le pouvoir dans ce monde. Cette guerre commence maintenant au ciel, dans le monde angélique. Ici, Satan subit sa première défaite par la force de la fidélité des anges, qui « n’ont pas aimé leur âme jusqu’à la mort » (11). Il n'y a plus de place pour Satan au ciel et il est jeté sur terre avec ses anges, qui deviennent désormais définitivement des démons. Il est remarquable que l’Ancien Testament ne connaisse pas encore les démons, mais l’histoire de l’Évangile et du Nouveau Testament en est pleine. Il peut sembler inattendu et quelque peu incompréhensible que des démons accompagnent le ministère terrestre du Christ. C’est comme si, malgré la venue du Fils de Dieu sur terre, il se trouvait entouré de ceux qui souffrent d’esprits impurs, il les chassait, guérissait les démoniaques, mais en même temps il s’écria lui-même : « Tant que je serai avec vous, tant que je vous supporterai ». Le Seigneur, en envoyant les apôtres prêcher, donne d’abord cette autorité et ce commandement : « chassez les démons ». Le fait de la possession démoniaque de l'humanité lors de la venue du Christ peut être compris à la lumière de l'Apocalypse, qui témoigne de l'expulsion accomplie de Satan du ciel précisément en relation avec l'incarnation. Il y a ici une synchronicité ontologique : les anges déchus, confirmés dans leur chute, deviennent des démons, et Satan est leur chef. Toute l’histoire de l’Église après Christ est cette guerre continue contre Christ et Son royaume. Le contenu du chapitre 12 représente le dévoilement de cette lutte à son origine. La dernière question de la satanologie évangélique, qui se pose à cet égard, reste en suspens. La tentation du Christ par Satan dans le désert fait-elle déjà référence à son état d'être chassé du ciel, ou est-il admis au nouvel emploi sous la même forme sous laquelle il a été admis à l'ancien emploi ? Il n’y a pas de réponse directe à cette question dans l’Évangile, mais il y a une réponse indirecte. La chute du ciel de Satan, que le Christ « a vu » « tomber du ciel » (Luc 10 : 18), s'est en tout cas déjà produite pendant son ministère terrestre en tant que conséquence de la guerre des anges dans le ciel, et cependant, selon le contenu direct du récit évangélique, avant les passions du Christ et la participation directe de Satan à celles-ci, qui ont alternativement séduit les apôtres et tous les ennemis du Christ. Rendu du ciel et devenu non seulement un tentateur-calomniateur, mais un ennemi direct et un rival du Christ, Satan ne le tente plus. Le temps de telles tentations est déjà révolu, et Satan ne demande pas qui Il est, comme il l’a demandé dans le désert : « si Tu es le Fils de Dieu ». Maintenant, il est directement en inimitié, menant une guerre ouverte avec Lui, mais il tente déjà ses disciples. Et c’est seulement dans ce sens que la tentation du Christ dans le désert s’est poursuivie, après quoi Satan ne l’a quitté que « pour un temps » (Luc 4 : 13). Ceci, cependant, relie la première et la dernière tentation du Christ par Satan. Il s’ensuit que la guerre dans le ciel et le renversement de Satan se sont produits précisément à cause de l’incarnation du Christ. L’Évangile date la tentation du Christ dans le désert après le baptême et quarante jours de jeûne, et il est dit que « Jésus fut conduit par l’Esprit dans le désert pour être tenté par le diable » (Matthieu 4 :1 ; Marc 1 :12-13 ; Luc 4 :1-2). Si la tentation de Job a été directement permise par Dieu, alors cette tentation, bien qu’elle soit l’œuvre délibérée du tentateur, est non seulement permise, mais est directement indiquée par le Saint-Esprit, évidemment comme inamovible dans les voies du ministère du Christ : « Jésus fut emmené par l’Esprit dans le désert pour être tenté par le diable » (Matthieu 4 :1 ; Marc 1 :12 ; Luc 4 :1-2). Tout cet ensemble de signes ne permet pas de penser que la tentation du Christ dans le désert était l'œuvre d'un tentateur déjà chassé du ciel après la guerre des anges. Par conséquent, cela a eu lieu, en tout cas, au plus tard au baptême du Christ. Il est vrai que la mauvaise intention d’Hérode de tuer l’Enfant de Dieu, accompagnée du passage à tabac des enfants de Bethléem, peut être considérée comme le début de la lutte du dragon, cherchant à « dévorer l’enfant » (Apocalypse 12 : 4). Cependant, cette hypothèse n’a pas de confirmation directe dans les Évangiles et appartient donc au domaine de la seule spéculation théologique. L’action spirituelle de Satan dans le monde devrait également inclure le démonisme, qui se manifeste dans les religions païennes. Ici encore, la question peut se poser de savoir à quelle époque et à quel mode d’action de Satan et de ses anges une telle influence doit être attribuée. Mais nous n’avons pas non plus de réponse directe à la question, si ce n’est la considération générale selon laquelle l’esprit de mensonge sème le mensonge partout et de toutes les manières, s’appliquant aux passions, aux faiblesses et aux illusions humaines. La chassée de Satan du ciel s’accompagne de l’exclamation suivante : « Réjouissez-vous donc, ciel et vous qui habitez en eux » (12). Nous devrions en conclure que la victoire sur Satan est également importante pour la vie du monde angélique, en lui conférant l'invincibilité finale et la stabilité dans la bonté. Mais « malheur à ceux qui vivent sur terre, car le diable est descendu vers vous avec une grande colère, sachant qu'il ne lui reste plus beaucoup de temps » (12). À qui est cette « voix forte qui parle dans le ciel » ? Évidemment, la voix des aînés ou des animaux, ou les deux ? Mais à qui fait référence « nos frères » ? Est-ce qu'il se réfère uniquement aux anges qui ont combattu, ou est-ce qu'il désigne également les saints (ceux de l'Ancien Testament, évidemment), et alors le texte doit être compris plus largement, comme appliqué aux anges et aux personnes. Cela ne change rien au sens général. Il s’agit du troisième « chagrin », qui n’est donc pas associé à des événements privés individuels, mais se réfère à un changement général et grave, à une révolution dans toute l’atmosphère spirituelle : une nouvelle proximité particulière avec le monde et l’amertume de Satan et, par conséquent, la diabolisation de la vie terrestre. « Lorsque le dragon se vit précipité sur la terre, il se mit à poursuivre la femme qui avait donné naissance à un enfant mâle » (13), c'est-à-dire l'Église. La portée de l'action du dragon à travers ce renversement, bien que limitée, est devenue plus farouchement anti-chrétienne et anti-église. De là commence sa lutte directe avec l’Église, ce qui ne pouvait pas encore être dit lorsqu’on l’appliquait à l’Église de l’Ancien Testament. Ensuite, le dragon ne savait pas encore avec une clarté totale qui il devait vaincre, et donc, pour ainsi dire, il était dispersé dans son énergie tentante. Maintenant, il « se tient devant sa femme » et cherche à la détruire, à détruire l’Église. Cela fait référence à la toute première période de l'histoire de l'Église, où elle se tenait devant lui comme si elle était comme une enfant sans défense, dont parle l'Apôtre Paul : " Il n'y a pas beaucoup d'entre vous qui soient sages selon la chair, ni beaucoup de forts, ni beaucoup de nobles. Mais Dieu a choisi les choses folles du monde pour confondre les sages, et Dieu a choisi les choses faibles du monde pour confondre les fortes, et les choses viles du monde, et les choses qui sont méprisées, et Dieu a choisi les choses. ceux qui ne sont pas, pour confondre les choses qui sont » (1 Cor. 1 :26-28). La « persécution » de l’Église chrétienne primitive, voire sa destruction, pourraient alors sembler réalisables rapidement et facilement. Cependant, l’Église était protégée par la direction de Dieu et était inaccessible aux intentions mauvaises et insidieuses de Satan. Cette pensée est exprimée dans les images suivantes : « et la femme reçut deux ailes d'un grand aigle, afin qu'elle puisse voler dans le désert jusqu'à sa place, devant la face du serpent » (14). Les ailes d'un aigle peuvent être comprises comme une simple allégorie de la rapidité du déplacement opportun « à sa place », inaccessible à Satan, mais aussi comme le pouvoir de l'inspiration divine, sauvant victorieusement la victime de la persécution des ennemis. Cette idée est exprimée dans le langage du symbolisme, caractéristique de tout le chapitre 12 et ne nécessitant pas d'interprétation délibérée. Le « désert » est évidemment une concentration spirituelle, avec cette concentration des forces spirituelles de l'Église, qui est sa « nutrition » et sa préservation dans les temps d'épreuves. On peut voir ici aussi un exploit de prière et d'ascèse, par lequel l'Église est sauvée invisiblement, dans le « désert », tout au long de son mandat. Cette dernière est déterminée par la période apocalyptique du « temps, des temps et un demi-temps ». Cette période nous oblige à attribuer ces temps à toute l'existence terrestre de l'Église, car il n'y a pas eu de temps où le dragon ne l'a pas poursuivi et où une fuite dans le désert, un exploit spirituel, n'a pas inspiré l'Église, comme les deux ailes d'un grand aigle, et l'a inspirée. L'allégorie de la persécution de la femme se poursuit ainsi : "et le serpent envoya de sa bouche de l'eau comme un fleuve après sa femme, pour l'emporter avec le fleuve. Mais la terre secourut la femme, et la terre ouvrit sa gueule et engloutit le fleuve que le dragon avait laissé sortir de sa gueule" (15-16). Cette allégorie n'est pas non plus facile à interpréter : nous avons ici un contraste entre l'eau comme une rivière, lavant et emportant avec son courant, et la terre absorbant l'eau. L'eau dans ce cas signifie le paganisme à la fois dans sa distribution quantitative et dans sa puissance qualitative dans la lutte contre le christianisme. Au contraire, la terre est une force positive, l’énergie de l’Église, qui finit par vaincre et vaincre les forces du démonisme. Nous avons ici une autre image pour exprimer l’opposition et la lutte entre la lumière et les ténèbres, le bien et le mal, la vérité et le mensonge, le christianisme et l’antichristianisme dans l’histoire du monde, exprimée sous la forme la plus générale et même la plus abstraite. Ceci sera montré plus spécifiquement dans la discussion suivante. Cette impuissance générale du dragon devant son épouse provoque en lui une nouvelle rage et suscite une nouvelle énergie de lutte, qui ne faiblit pas dans l'histoire. « Et le dragon se mit en colère contre la femme et alla faire la guerre au reste de sa postérité, qui gardent les commandements de Dieu et ont le témoignage de Jésus-Christ » (17). Il y a ici une sorte de similitude, puisque « le reste de sa postérité » équivaut, bien sûr, à l'épouse elle-même, puisque les membres de l'Église forment aussi sa pluralité conciliaire. Nous parlons ici de la lutte contre l’Église en général, dans son ensemble, dans son existence doctrinale, sacramentelle, mystique, et contre ses membres individuels, qui, par leur fidélité et leur fermeté, méritent une reconnaissance particulière, « ayant le témoignage du Christ ». Ainsi, la pensée générale et le contenu du chapitre 12 se rapportent au thème principal de l’histoire du monde en tant que tragédie spirituelle qui commence au ciel et se poursuit sur terre. La lutte de Satan contre l'Église, qui se manifeste par divers types de séduction spirituelle ainsi que par la persécution, ne s'arrête pas, mais détermine le contenu de l'histoire. Dans ce chapitre, cette idée s’exprime dans les images mythologiques massives et polysémantiques de l’épouse et du dragon. Dans d’autres chapitres de l’Apocalypse, cette pensée trouve une autre expression et la précise. Dans le précédent, Satan, le dragon, agit comme une force spirituelle, menant ouvertement une lutte spirituelle (mais pas uniquement par des moyens spirituels) avec le royaume de Dieu, avec l’Église. Dans le chapitre 13, cette lutte prend déjà une image différente, non seulement spirituelle, mais aussi spirituelle-charnelle, étrangère à l'esprit et en ce sens, bestiale. Satan opère dans le monde à travers les principes bestiaux et bestiaux de la vie humaine. C’est cette lutte de la bête avec l’Église qui est décrite dans ce chapitre. Bien sûr, la bête ici est toujours un élément humain, uniquement dans un état de bestialité. Cette bestialité de l'homme, exprimée dans sa brutalité comme force de vie méchante et charnelle, est déjà connue de l'Ancien Testament, qui y connaît l'anticipation de la persécution satanique de l'Antéchrist. Il en est parlé dans le livre du prophète. Daniel (comme dans les apocryphes, par exemple, dans 3 Esdras). Dans la mesure où le chapitre 7 représente un parallèle direct avec le chapitre 13. Apocalypse, qui se termine et s'éclaire à la lumière des images néotestamentaires de l'Ancien Testament. La vision de la bête est contemplée par le voyant « sur le sable de la mer » (1) comme « sortant de la mer ». Ce dernier est ici synonyme d'abîme, mais dans ce cas il peut aussi désigner la mer des hommes, l'humanité naturelle, prise du côté de sa vie charnelle et mentale, dans ce sens de sa bestialité. La bête dans ce cas, évidemment, signifie l'État, et pas seulement dans le sens d'une organisation étatique de loi et d'ordre, aidant l'humanité sur son chemin (comme le dit l'apôtre : « Car il n'y a de puissance que de Dieu » (Rom. 13 : 1), mais un État totalitaire, prétendant devenir le seul principe déterminant et exhaustif de la vie humaine. Un tel État, s'exagérant délibérément dans sa signification, est donc le tout début n'est pas seulement païen, mais démoniaque, visage terrestre de Satan ou ses multiples visages. Un État tel qu'un royaume terrestre s'oppose au Royaume du Christ, combat avec lui et avec le pouvoir des choses est - consciemment ou inconsciemment - une force antichrétienne, un instrument du « prince de ce monde », son royaume, et les chefs de ce royaume sont ses visages. L’État totalitaire, dans ce sens, s’oppose à l’Église et combat avec elle ; Ainsi, dans l'Apocalypse, un nouveau thème est posé et révélé - à savoir, sur la relation externe et interne entre l'Église et l'État, c'est le véritable thème du 13ème, ainsi que des chapitres suivants de l'Apocalypse. Les deux chapitres 13 demandent une comparaison : l'épître aux Romains et l'Apocalypse. Ainsi, le nouveau personnage de l’Apocalypse est une bête, à laquelle sont assimilés ses attributs correspondants : « J’ai vu une bête à sept têtes et dix cornes ». Il s’agit d’une vision spirituelle et allégorique, qui se revêt d’images visuelles dans le langage de l’ère apocalyptique, à partir du livre. Daniel. Ici donc, une comparaison mérite une comparaison avec les images de ce livre dans leurs similitudes et leurs différences. Une bête de l’Apocalypse correspond à quatre grandes bêtes, qui ne sont pas semblables les unes aux autres. Le premier d’entre eux était « comme un lion », le deuxième était « comme un ours », le troisième était « comme un léopard », la quatrième bête était terrible et terrible, qui était « différente de toutes les bêtes précédentes » (Daniel 7 : 4-7). Chez Jean, ces images de bestialité sont concentrées en une seule chose : « la bête que j’ai vue était comme un léopard, ses pattes étaient comme celles d’un ours, et sa gueule était comme la gueule d’un lion, et le dragon lui donnait sa force » (13 : 2). Cette différence ne change rien à l’essence du problème, à savoir que la bête incarne la plénitude de la bestialité avec ses différentes facettes et manifestations. La Bête de l’Apocalypse a sept têtes (dans Daniel, le même nombre est obtenu en additionnant les deux têtes des premières bêtes avec les quatre têtes de la troisième et la tête de la quatrième : Dan. 7 :6-8). Les sept têtes sont cette fois interprétées à la fois concrètement et historiquement dans Apocalypse lui-même, 17 : 10-11, comme sept empereurs et sept montagnes (la ville de Rome) : « les sept têtes sont sept montagnes sur lesquelles est assise une femme, et sept rois, dont cinq sont tombés, l’un existe, et l’autre n’est pas encore venu, et quand il viendra, il ne tardera pas. » On peut dire que certains mystères historiques sont ici résolus par d'autres, et qu'un code est déchiffré en un autre. 47 Ces allusions politiques, qui pour leur époque donnaient à la prophétie l'acuité d'un pamphlet politique, perdent pour notre époque, comme pour toutes les époques généralement postérieures, leur bouquet et leur intérêt politiques, et le numéro septénaire ne conserve que sa signification générale - la plénitude du principe qui se révèle ici de manière vitale, à savoir le totalitarisme d'État et le despotisme. Dix cornes sont caractéristiques à la fois de la quatrième bête dans Daniel et dans l’Apocalypse. Sur ses cornes se trouvent dix couronnes (non trouvées chez Daniel). Ces nombres apocalyptiques, comme déjà rencontrés plus tôt, signifient également la plénitude et la force d'expression des principes de vie correspondants - en l'occurrence, le démonisme du pouvoir. Mais, en outre, ce symbolisme pourrait aussi trouver dans les temps modernes une interprétation historique spécifique, qui pour nous a déjà perdu son sens. « Sur sa tête (celle de la bête), il y a des noms blasphématoires. » 48 Cela exprime l’idée générale selon laquelle le totalitarisme d’État, la prétention absolue du pouvoir d’État sur l’humanité, est déjà en soi impie et blasphématoire, est une tentation sur la voie de laquelle il glisse de manière incontrôlable, même au-delà de son autodétermination spirituelle consciente. C’est pourquoi, par rapport à toute autorité, la parole apostolique doit avant tout avoir de la force : « Il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes » (Actes 5, 29). Ici, ce « plus » ou « moins » est possible comme test des commandements du pouvoir terrestre par le critère le plus élevé de foi et de vérité de Dieu. Mais la Révélation témoigne de plus, à savoir de la présence directe de noms blasphématoires sur la tête de la bête, c'est-à-dire dans sa conscience, son autodétermination, sa confession. Il ne s’agit pas seulement d’un non-christianisme actif dans les États païens et généralement non chrétiens qui existent encore aujourd’hui, mais aussi d’un anti-christianisme délibéré en tant que persécution directe du christianisme. Cette dernière existait au moment de la rédaction de l’Apocalypse, comme elle existe aujourd’hui, directement dans le bolchevisme et indirectement dans le racisme. En outre, cela fait également référence aux revendications personnelles humaines et divines des empereurs et des chefs d'État en général, qui se sont exprimées dans l'application blasphématoire de titres divins à eux-mêmes : Divus Augustus, etc., en leur accordant des honneurs divins, etc. Les diadèmes eux-mêmes sur la tête de la bête dénotent la prétention blasphématoire de la bête, c'est-à-dire l'État totalitaire, puisque dans l'Apocalypse, les diadèmes ne sont caractéristiques que du Christ en tant que symbole de son royaume. (19 : 12) : « sur sa tête étaient plusieurs diadèmes ; il avait un nom écrit, que personne sauf lui-même ne connaissait ». Cette parodie de 10 diadèmes avec des noms blasphématoires sur la tête de la bête est une revendication antichrétienne de l'État, une « caricature du Christ », que l'Antéchrist représente généralement à bien des égards. En général, l'état absolu sur terre est une image de l'homme-théisme et de l'antichristianisme, l'incarnation de l'esprit du prince de ce monde, dont il est dit : « et le dragon lui donna (à la bête) sa force, son trône et sa grande puissance » (2). Si, à l’époque où l’on écrivait l’Apocalypse, cela faisait manifestement référence à l’État romain comme image de l’absolutisme d’État, on peut maintenant l’appliquer aux variétés de ce principe en général, au bolchevisme et au racisme (sans parler de la théologie humaine païenne du Japon, etc.). Le verset suivant contient un chiffre mystico-politique : « et j'ai vu qu'une de ses têtes semblait être mortellement blessée, mais cette blessure mortelle a été guérie » (3). Cela pourrait s'appliquer directement à la légende de Nero redivivus - le monstre sur le trône des Césars, qui, selon des attitudes superstitieuses à son égard, se lève avec des forces démoniaques même après sa mort. C'est du moins ainsi que ce verset pourrait sonner aux yeux des contemporains. Cependant, sa signification plus générale et significative renvoie encore une fois à la parodie du Christ par Satan à l'image de l'Antéchrist, qui n'est pas sans raison un « singe » mystique du principe divin. Tout comme en 5 : 6 il est dit à propos du Christ : « l’Agneau se tenait comme immolé » (ώς ἑσφαγμένον), ce même ώς – « comme mortellement blessé » est parodié lorsqu’il est appliqué à l’une des têtes de la bête, montrant un faux signe de la résurrection. Enfin, dans un sens encore plus large, ce texte désigne généralement l'apparente indestructibilité et invincibilité du principe bestial, inspiré du dragon, soutenu par les forces de Satan dans l'histoire. " Et toute la terre était dans l'émerveillement en regardant la bête, et ils adoraient le dragon, qui avait donné le pouvoir à la bête. Et ils adoraient la bête, en disant : " Qui est comme cette bête, et qui peut combattre avec elle ? Ceci décrit l’hypnose de l’homme-théisme d’État, qui est produite par le pouvoir de la bête et s’exprime dans le « culte » de celle-ci. 49 Il est difficile d’ajouter quoi que ce soit à la simplicité et à la puissance de ces mots, qui ont été appliqués tout au long de l’histoire du monde. Le césarisme (Führerisme) de nos jours, tant russe qu’allemand, est à sa manière un parallèle nouveau et apparemment inattendu de l’absolutisme romain, ainsi que de son affirmation triomphale de soi, qui pousse les peuples qui y sont soumis dans un état de folie. Mais cette hypnose du pouvoir n'est essentiellement qu'une couverture pour le principe satanique qui est à l'œuvre ici : la lutte du prince de ce monde pour régner sur ce monde au milieu de sa dévastation spirituelle et de son impiété. La lutte de l’État bestial est un thème spécial et délibéré de l’Apocalypse, qui lui est propre et est absent de la révélation du Nouveau Testament. Dans l'Ancien Testament, elle s'exprime dans la lutte contre le paganisme et ses tentations, qui entouraient le peuple élu de Dieu et le corrompaient constamment. Ce conflit atteint bien sûr sa plus grande gravité dans la persécution d'Antiochus Épiphane, qui se reflète dans l'apocalypse du prophète. Daniel (ce livre est, bien sûr, de type plus apocalyptique que prophétique). D'autres affrontements de l'Église de l'Ancien Testament avec le pouvoir de la bête sont décrits ici (Belshazzar, Nabuchodonosor). Mais, bien entendu, ce n’est que dans la révélation du Nouveau Testament que cet antagonisme et cette lutte atteignent l’inconciliabilité finale, et cela s’exprime précisément dans la Révélation de Jean. Dans d’autres écrits du Nouveau Testament, comme saint Paul et saint Pierre (Rom. 13 :1-7 ; Tite 3 :1 ; 1 Tim. 2 :12 ; Pierre 2 :13-17), une certaine réconciliation avec l’État est recherchée et trouvée, sa reconnaissance comme l’ordre juridique des choses, assurant le monde extérieur. L’État sert ici l’humanité comme un moyen, et non comme une fin en soi, soumis aux normes morales les plus élevées. En ce sens, on pourrait dire : « il n’y a de pouvoir que de Dieu ». Cette reconnaissance de la valeur divine du droit s'applique à tout pouvoir, c'est-à-dire non seulement chrétien, mais aussi païen, puisqu'il remplit sa tâche juridique, mais est également limité par elle. Dans les cas où nous avons affaire à un État chrétien, dans la mesure où il a toujours existé et peut exister, plus précisément avec un État chrétien, de nouvelles frontières et de nouvelles tâches se présentent à lui, à savoir le service de la morale chrétienne. Cependant, un tel service présuppose l’existence d’un certain équilibre spirituel dans lequel l’État ne dépasse pas ses objectifs juridiques. Mais cet état reste toujours instable, et l’État se transforme en bête lorsqu’il dépasse ces limites. Ensuite, premièrement, dès le début de la vie humaine, il devient bestial et brutal, perdant ses objectifs spirituels les plus élevés, puis, par la force des choses, il se transforme en démoniaque, satanique, antichrist, et est ainsi entraîné dans une lutte directe avec le Christ et son Église. C’est cette image du pouvoir comme une bête, non seulement avec sa brutalité, mais aussi avec son athéisme et son paganisme, puis avec son antichristianisme actif, qui donne la Révélation. Cet enseignement sur le pouvoir est sa révélation délibérée qui, curieusement, est restée et reste pour ainsi dire inconnue dans l'histoire du christianisme. Certes, il a été entendu - et il était impossible de ne pas être entendu - par les contemporains de l'Apocalypse, qui ont eux-mêmes connu la persécution de Néron, Caligula et Domitien, et ont généralement connu la persécution des autorités de la foi chrétienne. Cependant, lorsque ces persécutions directes ont cessé et que l'État s'est déclaré chrétien et que la soi-disant ère constantinienne a commencé, le nouvel état de choses a été perçu comme l'existence achevée d'un « État chrétien », dans l'application duquel il devient même inapproprié de se souvenir de la bestialité du pouvoir d'État. Certes, de temps en temps, les empereurs hérétiques qui persécutaient l'Église nous obligeaient encore à nous en souvenir, mais cela était facilement pardonné et oublié. En général, la paix a été conclue avec l'État, bien que fragile, de compromis et peu sincère. L'union de l'Église et de l'État est devenue son asservissement, sa bureaucratisation, l'Église a tellement perdu sa liberté qu'elle a elle-même cessé de la ressentir. Pour « l’Église d’État », une telle union de « l’orthodoxie et de l’autocratie » (et en plus d’autres définitions, comme « nationalité ») est devenue leur relation normale, et les oreilles se sont fermées pour entendre la parole de l’Apocalypse. Cependant, désormais, à la lumière des événements modernes, il n’est plus possible de ne pas voir toute la bestialité du pouvoir (et aussi parfois sa brutalité), et la révélation de l’Apocalypse devient pour nous accessible et moderne, comme nouvelle et jusqu’alors inconnue. Mais maintenant, il faut l’accepter dans le dogme de l’Église comme un dogme sur l’Église et l’État. La Révélation ne traite pas seulement des événements historiques individuels, mais aussi des principes ontologiques de la vie dans leur dialectique et leur lutte. Il donne une image de l’histoire non pas comme une idylle de l’ère pseudo-constantinienne, mais comme une tragédie inévitable et terrible, une lutte contre le Christ menée par des forces antichrétiennes ou simplement païennes et élémentaires. Il décrit en outre la nature hostile et blasphématoire du pouvoir de la bête : « une bouche lui fut donnée pour parler avec orgueil et blasphématoire, et un pouvoir lui fut donné pour durer quarante-deux mois » (13 : 5). Ici, tout d’abord, ce qui suscite la perplexité, ce sont les données (ἐδόθη). Cela peut être compris à la fois dans le sens de la permission providentielle de Dieu et dans le sens de la suggestion directe du dragon, qui, cependant, ne pouvait pas être réalisée par sa propre volonté. Il reste à reconnaître qu’une telle épreuve réside dans les voies de la Providence, comme la tentation de Job, ou comme la possession démoniaque, ou la cécité de naissance, afin que « les œuvres de Dieu soient révélées » (Jean 9 : 3). Il faut ici distinguer la double nature de cette hypothèse. Il révèle l'inspiration et la possession démoniaques de la bête ; c'est la nature bestiale de l'homme qui dérive de l'indifférence religieuse à la méchanceté blasphématoire. Nous sommes maintenant des témoins oculaires du blasphème actif, combiné à l'incrédulité, dans le mouvement impie en Russie, et toutes sortes de ruses de blasphème se combinent avec la négation de l'existence de Dieu dans une sorte de frénésie contradictoire. Cependant, en même temps, même une telle possession démoniaque, qui - chose étrange - selon l'Apocalypse est encore supérieure à l'indifférence de Laodicée, est incluse dans la dialectique spirituelle de l'histoire humaine et, dans cette mesure, a son droit d'exister, est nécessaire à sa manière. Ainsi, il s'avère qu'au lieu de la peur, de la perplexité et de l'hésitation dans la foi, qui s'éveillent en nous face à la persécution religieuse et à toutes sortes de blasphèmes, l'Apocalypse nous apprend avec un calme spirituel à voir en cela la permission de la Providence de Dieu. La permission est, bien qu'elle soit une inaction apparente ou, pour ainsi dire, une action négative, elle se révèle ici précisément dans son sens positif : « donnée » comme une épreuve, comme une tentation, comme un chemin qui, au contraire, n'est pas donné à parcourir, pour la plénitude de la connaissance et la profondeur de la foi. En tout cas, ces lèvres données à la bête blasphématoire suggèrent un parallèle avec les anges de la colère de Dieu, à savoir les sept sceaux, trompettes et coupes, qui accomplissent le commandement divin qui leur est donné. La capacité de blasphémer est « le pouvoir qui lui a été donné (à la bête) d'agir pendant quarante-deux mois » (5). Cette définition de la période confirme une fois de plus le pouvoir de permission divine, car, évidemment, le pouvoir de la bête, s'il était spontanément acquis par lui ou confié par le dragon, n'aurait pas une telle limite de temps, mais resterait illimité. Ici, cette clôture est déterminée par la période apocalyptique déjà connue, qui est utilisée dans des réalisations de sens différents et même opposés. Cette période signifie ici aussi la complétude de la période mystique. Nous avons un parallèle direct avec Dan. 7:8, 20, 25, l'action de la petite corne pendant un temps, des fois et une demi-heure (un nombre égal de mois). Le même terme dans différentes versions numériques est appliqué au moment du piétinement de la ville sainte par les païens (11 :2), à l'action des deux témoins (3), ainsi qu'à la fuite de l'épouse dans le désert (12 :6). Ce sont tous des aspects différents d’un accomplissement ontologique, d’une période mystique. La question se pose naturellement : s’agit-il d’un événement ponctuel qui ne se répète pas dans l’histoire ? Cependant, nous pouvons témoigner qu'il y a déjà été répété (et nous ne savons pas combien de fois cela sera répété). En tout cas, l’étroitesse excessive de l’horizon historique, qui nous obligerait à limiter cette période à l’époque de Néron ou même aux premières persécutions chrétiennes, serait résolument inappropriée à notre époque historique actuelle, qui connaît déjà leur répétition. Bien entendu, cela sera également possible à l’avenir. Le blasphème de la bête est décrit dans les termes suivants : « et il ouvrit la bouche pour blasphémer contre Dieu, pour blasphémer son nom et son habitation et ceux qui habitent dans les cieux » (6). Nous connaissons désormais, grâce à l'histoire de la Russie soviétique, de l'Espagne (et plus tôt de la « grande » Révolution française), toute la réalité délibérée de ce blasphème dirigé contre Dieu et contre son Nom : c'est précisément un mauvais reproche adressé à l'Être suprême, dont l'existence même est niée, ce qui n'empêche cependant pas de blasphémer contre lui. Satan lui-même ne connaît pas l'athéisme (car « même les démons croient et tremblent »), qui est implanté dans l'union des athées inspirés par lui, c'est pourquoi il ressent lui-même le besoin de blasphème, ce qui est bien sûr une auto-contradiction dans la bouche des athées. Or, on observe constamment une telle contradiction, une démangeaison, voire une passion pour le blasphème chez les athées, à qui la cohérence ne devrait qu'inspirer l'indifférence. Le blasphème qui combat les noms est ici combiné avec le blasphème contre tout ce qui est divin : « Sa demeure (le ciel ou l’église de Dieu) et ceux qui y vivent (les anges et les saints). » Et ce n'est pas seulement un blasphème, mais aussi une guerre : « et il lui fut donné de faire la guerre aux saints et de les vaincre » (7). Là encore, ce « donné » suscite notre perplexité : comment et d'où peut provenir cette donation et ce qu'elle signifie. Dans tous les cas, c’est la permission de Dieu, même si, bien sûr, ce n’est pas sa volonté directe, qui est évidemment exclue. Mais cette permission est providentielle ; elle s'inscrit dans le chemin de construction du Royaume de Dieu. Et non seulement cela, cette autorisation ou donnée ne se limite pas à cela, mais va encore plus loin : « et le pouvoir lui fut donné sur toute tribu, et peuple, et langue, et nation, et tous les habitants de la terre l'adoreront, dont les noms ne sont pas écrits dans le livre de vie de l'Agneau immolé dès la fondation du monde », et cette pensée est en outre délibérément confirmée : « quiconque a des oreilles, qu'il entende » (7-9). La bête est ici créditée d’un pouvoir universel sur toutes les nations. C’est une pensée, d’une part, terrifiante, et d’autre part, apaisante, car la propagation de la puissance de la bête ne se produit pas contrairement ou en dehors du commandement de Dieu, mais comme une autorisation dans les voies de la Providence ou « donnée ». Bien entendu, l’hyperbolisme verbal : « tout » et « tout » ne doit pas être pris à la lettre, car dans le texte suivant, nous rencontrerons également une limitation, puisqu’en même temps « la patience et la foi des saints » seront démontrées (10). Leur sainteté est donc encore préservée dans le monde, ce qui ne fait aucun doute. Comme cela a été dit plus haut, le mouvement blasphématoire dans le monde, provoqué par Satan et réalisé par la bête, ne doit pas nécessairement être compris comme un événement unique et ponctuel. Le compilateur de l’Apocalypse lui-même avait sous les yeux ce qui se passait directement ; par conséquent, il a observé l’époque des premières persécutions chrétiennes contre l’Église. Cependant, pour notre époque, ces événements ont déjà perdu leur caractère unique ; ils sont devenus répétitifs et ont des caractéristiques cosmiques communes. Ils s'expriment dans le fait que les gens adorent la bête, c'est-à-dire qu'ils se soumettent aux revendications totalitaires de l'État et les acceptent pour eux-mêmes comme principes directeurs de la vie, se réconciliant avec la paganisation de la vie, « tous ceux qui vivent sur terre, dont les noms ne sont pas écrits dans le livre de vie de l'Agneau immolé avant la fondation du monde ». 50 Existe-t-il une prédestination active au rejet, ou du moins au non-salut de ceux qui ne sont pas écrits dans le livre de vie, ou est-ce simplement une prescience divine du projet de l’histoire, dans lequel une place est donnée, avec le salut des uns, à l’abandon des autres ? Exégétiquement, aucune réponse directe n’est donnée ici, et elle ne peut être donnée que pour des raisons dogmatiques. Ces derniers s'expriment résolument contre la prédestination fataliste à la destruction de quiconque, mais plutôt en faveur du déterminisme du salut universel avec la différence de ses images et de ses voies. C'est cela - et seulement cela - qui est inculqué à l'audition de ceux qui ont des oreilles, c'est-à-dire de ceux qui savent écouter, qui ont une attention et une compréhension mystiques. (Nous avons eu sept applications similaires de cette même formule dans les chapitres 2 et 3, dans les lettres aux sept églises, voir ci-dessus). Le caractère particulier de cette pré-élection, qui triomphe de la puissance de la bête, est encore expliqué : " Celui qui conduit en captivité ira lui-même en captivité ; celui qui tue par l'épée doit lui-même être tué par l'épée. Ici sont la patience et la foi des saints " (10). Ici s'opposent deux manières, ou deux méthodes, de combattre la bête : la captivité et le meurtre, c'est-à-dire la violence terrestre, bestiale, qui cependant ne conduit pas au succès et, bien au contraire, s'accompagne de défaite ; ou par la patience et la foi des saints, c'est-à-dire la non-résistance et l'impuissance extérieure. Cependant, pour une bonne compréhension du texte, il est utile de comparer Rom. 13 :4 : le dirigeant « ne porte pas l’épée en vain : il est le serviteur de Dieu, un vengeur pour punir ceux qui font le mal » ; comme Apocalypse 19 :15 : « De sa bouche sort une épée tranchante pour frapper les nations. » Il s’ensuit que cette non-résistance par l’épée, dans ses différentes acceptions, trouve une limite au-delà de laquelle il y a encore de la place pour la guerre chrétienne. Toutefois, cela ne doit pas être compris comme une défense de l’Église par la force armée de l’État. Son arme conquérante n’est que « la patience et la foi des saints ». Cela ne signifie-t-il pas, appliqué à la bête, c’est-à-dire à un État totalitaire, autosuffisant et légal, que pour l’Église, dans ses relations avec l’État dans l’histoire, un certain apolitisme et un hyper-partisanisme sont naturels, auxquels sont étrangers les partis militants du bolchevisme, du racisme, du fascisme et, en général, des formations politiques comme la fausse Église ? Ces derniers se caractérisent par la revendication du caractère absolu de leur vision du monde. Le Seigneur prévient les disciples : lorsque « l’un de ceux qui étaient avec Jésus » voulut le défendre avec l’épée, il lui dit : « Remettez ton épée à sa place, car tous ceux qui prendront l’épée périront par l’épée » (Matthieu 26, 52). La patience et la foi sont indiquées ici comme deux forces de lutte : passive et active, le courage dans la souffrance et l'endurer, la fermeté dans l'espérance et l'anticipation de l'avenir. À partir du verset 11 du chapitre 13, une nouvelle image apparaît - « une autre bête », qui, contrairement à la première, émergeant de la mer, apparaît « de la terre ». L'interprétation de cette distinction par les exégètes est que la première bête appartient à l'Occident, au bassin méditerranéen, c'est-à-dire à l'Empire romain, tandis que la seconde vient de l'Est, d'Asie. Le sens interne correspondant à la différence indiquée est tel que le pouvoir de la première bête est avant tout quantitatif, basé sur la force militaire, tandis que la seconde est spirituelle, occulte, mystique, caractéristique d'un faux prophète, apportant au monde les germes du mensonge et de toutes sortes de tentations. Il y a donc une certaine différence entre les deux bêtes, quoique seulement externe et imaginaire, mais aussi une similitude qui va jusqu'à l'identité interne ; l'image de l'Antéchrist a deux visages. Cette relation générale s’exprime dans cette comparaison paradoxale : « il (l’autre bête) avait deux cornes comme un agneau et parlait comme un dragon ». D'un côté, il adopte le maquillage de l'Agneau, il y a une parodie de Lui, à savoir, « il a deux cornes » comme l'Agneau. La tromperie de cette composition est exposée d’avance dans le Sermon sur la montagne du véritable Agneau, dans lequel il est dit : « Gardez-vous des faux prophètes, qui viennent à vous en vêtements de brebis (= agneau), mais au-dedans ce sont des loups voraces » (Matthieu 7 : 15). La deuxième bête est directement appelée « faux prophètes » dans d’autres passages de l’Apocalypse : 16 :13 ; 19h20 ; 20h10. Nous avons la même anticipation dans la « petite (synoptique) Apocalypse » : « plusieurs viendront en mon nom et diront : « Je suis le Christ », et ils séduiront beaucoup de personnes » (Matthieu 14 : 5 ; cf. Marc 13 : 5-6 ; Luc 21 : 8). De là, il faut conclure que le faux prophète, en tant que représentant du pouvoir intellectuel et mystique, prend l'image d'un agneau, trompant précisément avec sa douceur et son amour imaginaires, bien qu'en réalité il sera un trompeur et, en tant que porteur du mal, sera du même esprit avec la bête, ne différera pas de lui en substance, bien qu'il se cachera derrière des discours faux et flatteurs. Contrairement à la première bête, qui s'assujettit avec peur et violence et fait dire d'elle-même : « qui est comme cette bête et qui peut combattre avec elle » (4), cette bête trompe par la flatterie. Mais il reçoit son inspiration de la première bête, qui la tient du dragon et, dans cette mesure, est aussi son instrument, l'exécuteur de ses commandements. C'est dans ce sens qu'il est dit qu'« il agit devant lui avec toute la puissance de la première bête » : « devant lui », c'est-à-dire avec lui, accomplissant sa volonté, se fondant avec lui et s'identifiant spirituellement. Cependant, extérieurement, il reçoit « toute la puissance de la première bête », c’est-à-dire toute la puissance coercitive de l’État. L’enseignement du faux prophète devient une confession obligatoire pour l’État. Il devient la gueule de la bête et un prédicateur du culte bestial, qui est le satanisme. Grâce aux forces combinées de séduction spirituelle du faux prophète et de coercition extérieure de l'État, le culte forcé de la bête est réalisé - un État totalitaire avec des revendications absolues non seulement au pouvoir, mais aussi à la conscience, et il peut prendre des dimensions illimitées et devenir mondial. Ceci est exprimé dans les mots : « il (c.-à-d. c'est la deuxième bête) qui force la terre entière et ceux qui y vivent à adorer (ἴνα προσκυνήσουσιν - une expression de déification, culte divin) à la première bête, dont la blessure a été guérie" (cf. v. 3). À quoi peut historiquement faire référence cette image du triomphe victorieux du mensonge et du satanisme ? Directement devant le spectateur se trouvait la puissance de la Les empereurs romains avec leur folie d'auto-déification à l'image de Néron, qui inculquait à ses contemporains effrayés et tremblants une peur superstitieuse de sa résurrection imaginaire, la légende de Nero redivivus. Bien sûr, il y avait aussi une grimace jalouse de l'Antéchrist, qui voulait être comme le Christ en cela aussi, parodiant cette similitude avec la superstition de sa résurrection d'entre les morts. non seulement pour être horrifié par ce phénomène, mais aussi pour exagérer ses dimensions quantitatives, ainsi que sa force qualitative. Bien sûr, à l'époque de la persécution du christianisme, il y a eu une bataille ou même une série de batailles contre lui, mais pas tant du côté de l'antichristianisme conscient - les choses n'en sont pas arrivées là à l'époque - mais du côté du paganisme sombre et superstitieux et de l'homme-théisme d'État (alors version du racisme ancien et, par rapport à l'actuel, encore naïf). Même si tout cela portait le sceau de l’antichristianisme, ce n’était pas encore – il faut le dire franchement – ​​les « derniers temps » de l’Antéchrist, qui étaient loin d’être proches. Historiquement, une telle image de Rome et de l’Empire romain était encore une grande exagération, comme nous le voyons et le savons aujourd’hui. Ce n'était qu'un préliminaire ou une image révélée par le voyant dans la clairvoyance prophétique concernant et en relation avec les événements contemporains, mais rien de plus. De là découle une conclusion méthodologique générale concernant l'interprétation non seulement de ces chapitres, mais aussi de l'Apocalypse en général comme contenant un plan ou un diagramme de l'histoire mondiale dans des images artistiques et historiques spécifiques. Bien qu'on ne puisse s'empêcher d'y trouver un lien avec les événements de l'époque contemporaine, il ne faut cependant pas surestimer exagérément ce lien, en les déchiffrant historiquement en toute exactitude et intégralité. C’est généralement ce que font les exégètes, transformant ainsi un livre de symboles prophétiques et de révélations ontologiques en un pamphlet politique sur des sujets contemporains. La même règle doit être guidée lors de l'interprétation de ce chapitre, dans lequel on peut voir bien plus d'allégories spirituelles que de spécificités historiques. La véritable transformation de l'Apocalypse en un pamphlet ou un chiffre politique diminue sa signification prophétique, la limitant seulement à une certaine époque, même si pour nous et pour notre époque, elle a clairement dépassé une telle limitation. A la suite de la première bête, l’apparition de la seconde est décrite dans le même langage des symboles historiques. En particulier, il est dit de lui : « et il accomplit de grands miracles, de sorte qu'il fit descendre le feu du ciel sur la terre en présence des hommes » (13). Cela a été dit sous l’impression certaine de l’histoire de 1 Rois. 18h38 ~ et 2 Rois. 1:10 ~avec le feu descendant du ciel pour l'holocauste et pour le cinquantième (cf. Apocalypse 21:5). Quelle que soit la façon dont vous regardez la compréhension textuelle de l'histoire de l'Ancien Testament, en tout cas, il est difficile d'accepter littéralement ce témoignage sur la descente du « feu du ciel devant les hommes » (ne serait-ce que du fait que de nos jours ce feu est abattu en quantité illimitée par la « flotte aérienne », en dehors de toute signification miraculeuse, à moins que l'on ne voie dans tout cela des « miracles de l'Antéchrist »). Et il n'est pas nécessaire de comprendre ces images littéralement, et de ne pas y voir du tout l'expression des impressions étonnantes de l'apparition du faux prophète. Cette compréhension est plus cohérente avec le contenu général de la prophétie évangélique : « de faux Christs et de faux prophètes surgiront et feront des signes et des prodiges pour tromper, s'il est possible, même les élus » (Mt 13, 22), ainsi que 2 Thess. 2 : 9 : « La venue du méchant, selon l’œuvre de Satan, se fera avec toute puissance, tous signes et tous prodiges mensongers. » Dans le même sens, cette histoire se poursuit plus loin dans l’Apocalypse : « et avec les miracles qu’il lui a été donné d’accomplir devant la bête (c’est-à-dire par sa puissance et son inspiration), il trompe ceux qui vivent sur la terre, disant à ceux qui vivent sur la terre de se faire une image de la bête, qui a une blessure de l’épée, mais qui vit. » Les faux miracles - sans autre désignation - introduisent une idolâtrie forcée, non seulement le culte de la bête, mais aussi la vénération de son image, c'est-à-dire toutes sortes d'emblèmes d'État correspondants. (Quelque chose de similaire peut désormais être observé dans les pays du culte de la bête, notamment dans l'Allemagne moderne avec sa « croix gammée », les portraits du Führer, Heil Hitler, etc., ainsi qu'en Russie soviétique, où le cadavre embaumé de Lénine, faux pouvoir, fait désormais l'objet d'un culte forcé aux côtés de celui de Staline). Cependant, l'Apocalypse parle non seulement de cette idolâtrie superstitieuse, mais aussi d'une telle astuce mystique (il n'y a pas d'autre façon de l'appeler) : « et il lui fut donné de mettre de l'esprit dans l'image de la bête, afin que l'image de la bête parle et agisse de telle manière que quiconque n'adorerait pas l'image de la bête soit tué » (15). Nous parlons ici de la manifestation du charlatanisme et de la superstition religieuse, qui consiste à déplacer des statues parlantes (que ce soit par la ventriloquie humaine, la ventriloquie ou une personne cachée à l'intérieur). On en trouve des mentions chez des écrivains chrétiens 51 ainsi que chez des auteurs païens 52, bien que cela ne soit pas directement attribué à un culte impérial spécifique. Une telle hypnose massive de peur et de superstition pourrait exister dans les ténèbres païennes. Mais, bien sûr, une telle image peut être utilisée encore moins littéralement que la descente du feu du ciel, pour des temps ultérieurs, et en particulier pour nos jours. Si cela peut s'appliquer à nous, alors, bien sûr, uniquement dans le sens allégorique général de toutes sortes d'intimidations de personnes afin de les maintenir dans un état de stupeur magique. C'est ainsi qu'il faut comprendre cette menace, à cause de laquelle non seulement la bête elle-même, par l'action directe de ses autorités, mais même une pensée à son sujet, agit de manière paralysante et meurtrière, de sorte que « nous tuons tous ceux qui n'adoreront pas l'image de la bête », c'est-à-dire même idéologiquement, en pensées, et pas seulement en fait, dans les actions il n'y aura pas assez d'honneur (προσκυνήσωσιν - pour lui rendre un culte divin). Cette allégorie exprime l'idée d'une intimidation générale par le pouvoir de la bête - l'absolutisme de l'État, que l'on observe à différents moments de l'histoire jusqu'à nos jours, lorsque la minorité numérique du parti, par la force de sa cohésion et de son impitoyabilité, viole la vie des peuples : tels sont le bolchevisme, le racisme, le fascisme. Cela signifie non seulement la violence réelle des autorités, armées de tous les moyens de coercition extérieure, mais aussi son hypnose purement spirituelle. Par conséquent, cela est attribué à l’action du faux prophète, qui encourage les habitants de la terre à l’idolâtrie spirituelle, « à faire l’image de la bête », puis à « mettre de l’esprit dans l’image de la bête ». Dans tout cela s’exprime le triomphe final du despotisme, ainsi que la cruauté de la tyrannie spirituelle et extérieure. Une autre ruse du faux prophète, visant la même affirmation de l'absolutisme de la bête, s'exprime dans une marque spirituelle spéciale, ou marque, comme symbole de l'esclavage de ce pouvoir : « et il fera cela à tous - petits et grands, riches et pauvres, libres et esclaves - une marque sera placée sur leur main droite ou sur leur front » (16). Il y a évidemment ici une hyperbole pour tout le monde, comme il faut le déduire du contexte général, qui présuppose encore la présence de survivants spirituels même pendant cette persécution et ce despotisme de l'Antéchrist, mais cela exprime la plus large diffusion de cette influence despotique. « La marque » (χάραγμα) « sur le front ou sur la main droite » 53 dans toute l'incertitude de cette image signifie évidemment une sorte de marquage, quelle que soit la manière dont cette chute spirituelle s'exprime (tels à notre époque pourraient adhérer au parti des bolcheviks ou des racistes - d'ailleurs, non par conviction, si l'on peut en parler dans les cas de cette brutalité spirituelle, mais sous la contrainte, par peur ou par intérêt personnel). Ce qui suit est une autre caractéristique de ce même asservissement de l'individu à l'État, qui n'a pas encore trouvé sa pleine réalisation dans les temps anciens, mais qui reçoit aujourd'hui une confirmation véritablement prophétique. Il s’agit d’un asservissement de nature économique, à travers un système de cartes et de tickets de distribution de biens économiques pour satisfaire les besoins les plus élémentaires « et que personne ne pourra acheter ou vendre sauf celui qui a cette marque, ou le nom de la bête, ou le numéro de son nom » (17). Tous ceux qui préservent et affirment leur liberté face au despotisme de la bête se voient déclarer un boycott économique, privés de « cartes alimentaires » avec toutes ses conséquences désastreuses : la menace de famine. "La marque, ou le nom de la bête, ou le numéro de son nom" dans ce cas est une seule et même chose - elle exprime un signe de citoyenneté et des sentiments loyaux envers la bête. Telle est cette image prophétique et terrifiante de l’avenir, qui se réalise sous nos yeux et de nos jours, et personne ne peut dire si c’est déjà la fin et le point culminant, ou seulement le début de l’esclavage désastreux de la bête et du faux prophète, l’antichristianisme organisé. Et toute cette image est imprimée d'un certain chiffre mystique, désignant le nom de la bête à travers le numéro de ce nom. Il est précédé d'une insistance particulière sur sa signification : « voici la sagesse » (même avec un membre : ἡ σοφία). Ici, bien sûr, il ne s’agit pas de la plus haute sagesse divine, mais d’une pensée précise et concrète, comme un secret mystique. Cette sagesse terrestre ne présuppose pas pour elle-même l'inspiration de la plus haute sagesse, mais seulement l'esprit : « qui a l'esprit » (ὁ ἔχων νοῦν) raison pratique (et non théorique, contemplative, « pure »), bon sens, rusé et rusé, car cela correspond à l'objet de base de cette compréhension. Nous parlons maintenant de « compter », c’est-à-dire de découvrir, d’espionner, de déterminer le « nombre de la bête ». Cela est possible et accessible à l'homme, car le nombre bestial est toujours humain, et l'Antéchrist - personnel ou communautaire - dans ce cas cela ne fait aucune différence - est toujours un homme, bien qu'obsédé par l'homme-théisme antichrétien. « Le nombre de la bête » - 666, ou, dans une autre version, 616 - a toujours représenté le plus grand mystère dans l'interprétation de l'Apocalypse, du IIe siècle à nos jours. Cette technique même de cryptage des noms propres par la somme des nombres correspondant aux lettres, appelée gématrie, était généralement répandue non seulement parmi les Juifs, mais aussi parmi les Grecs et les Romains de cette époque. 54 Cependant, il est clair que la même somme pourrait être obtenue à partir de termes différents (et également selon la langue). Par conséquent, le déchiffrement exact du « numéro d’animal » n’est en aucun cas incontestable. Évidemment, pour cela, il faut une clé spéciale, présupposant la « sagesse » particulière des initiés. Il y a ici une allusion à l'existence d'un tel ordre secret, mais connu de John. Depuis l'Antiquité, différentes interprétations du nombre animal ont été proposées : certains l'attribuaient généralement au paganisme : τειτάν ou εθὐανας (chez Saint Irénée) ou λατεῖνος (chez Hippolyte et Eusèbe), d'autres voient ici le nom des empereurs romains, en premier lieu bien sûr Néron, mais aussi Caligula. (pour 616). Ici, il est possible de supposer des motivations et une conspiration politique car il n’était pas toujours prudent d’appeler directement un chat un chat. Cependant, un tel motif ne cadre pas avec l’esprit héroïque et confessionnel dont est imprégnée la Révélation. Quant à la nature du nombre 666 = 2x333, il appartient à la catégorie des nombres apocalyptiques, exprimant, d'une part, la plus haute puissance et qualité - trois fois, mais doublé, pour ainsi dire, sous un double aspect, exprimant l'ambiguïté et la tromperie. Par rapport au nombre sacré 7, il exprime aussi une certaine incomplétude et infériorité : 6 = 7-1, une sorte d'ombre plane dessus. En général, à ce jour, il ne reste que la bonne aventure pour interpréter ce nombre. 55 Si nous reconnaissons ici le mystère de la révélation sur ce numéro de la bête, qui était accessible aux contemporains, alors pour nous il a depuis longtemps, plus précisément, dès le début, cessé d'être accessible et ne perturbe qu'en vain la pensée avec son mystère. Pour autant que le Seigneur le veuille, le mystère de ce nom sera révélé jusqu'au bout dans la plénitude des temps, mais pour l'instant nous devons passer par l'incompréhensible et, dans une certaine mesure, par le code qui est déjà devenu muet pour nous à cause de l'incompréhensibilité du code. Si notre attention est attirée par le mystère, alors l'énigme n'attire plus. Entre-temps, le « numéro de la bête » est devenu pour nous une énigme, et nos efforts pour le résoudre relèvent plus d’une curiosité irritée que de la piété. Il suffit de dire une chose : de tous les traits de la Révélation qui appartiennent au langage et à la manière littéraire de l'époque, celui-ci porte la plus grande empreinte, qui nous est désormais étrangère et déjà lointaine. Par ce caractère, inhérent au style littéraire de l'époque et trouvant un parallèle dans les œuvres apocryphes, l'Apocalypse diffère de tous les écrits du Nouveau Testament, ainsi que des autres écrits de l'apôtre Jean, c'est-à-dire Quatrième Évangile et épîtres. Même si nous pouvons et devons y trouver des traits individuels qui nous obligent à reconnaître l'unité de leur compilateur, ou, en tout cas, à la confirmer, nous devons admettre qu'ils représentent encore, pour ainsi dire, deux mondes complètement différents, et nous ne pouvons absolument pas imaginer le « nombre animal » sur les pages du quatrième Évangile, ainsi que tout le Nouveau et l'Ancien Testament en général (sans exclure même le livre du prophète Daniel). La symbolique de la Révélation, et notamment sa « gématrie », reste un phénomène tout à fait sui generis. Par là, il se distingue du reste de la composition de la révélation divine, peut-être comme un objet de mystère délibéré, séparé d'elle par la proximité de ces images, leur inaccessibilité à la compréhension, mais pour nous maintenant par leur insignifiance réelle. Il devient même désormais mystiquement, spirituellement et théologiquement malsain de nous efforcer de déchiffrer ce code. Il y a là une tendance vers une sorte d’occultisme qui n’est pas de la théologie, mais qui peut même lui être hostile. Ainsi, en laissant de côté l’exégèse historique et littéraire-critique, qui a sa propre valeur scientifique relative, nous devons admettre notre impuissance face à l’interprétation théologique du symbole du « nombre animal ». Ici, nous avons besoin d'une nouvelle révélation, qui n'est pas extorquée par des conjectures et des ruses jusqu'à ce qu'elle soit donnée d'en haut. Et ce qui nous est accessible désormais fait référence au style littéraire de l'époque, se dit dans la langue des Ier-IIe siècles après JC et ne sonne plus pour le XXe. Nous ne pouvons donc saisir que le sens général de ce symbolisme, puisqu'il fait généralement référence à la nature sinistrement démoniaque de l'homme-théisme, qui pourtant surgit et se révèle dans les limites de l'humanité, bien qu'empoisonné par elle. Toutes ces manifestations du principe brutal chez l'homme, si prétentieuses qu'elles soient, ne sont que la rébellion humaine, le titanisme du luciférisme et du totalitarisme, qui est en différents sens une hyperbole de l'humanité, sa vague montante, qui doit s'apaiser et s'effondrer dans l'ignominie... Et la « sagesse » se réfère ici précisément à cette compréhension : « celui qui a de l'intelligence, qu'il compte le nombre de la bête, car c'est un nombre humain », mais seulement humain. Tout le reste, comme s'il le dépassait, n'est qu'une pose, une prétention et une contrefaçon, et c'est précisément la plénitude du divin qui manque à l'homme-théisme... Selon le rythme interne et externe de l'Apocalypse, le chapitre 14 dans ses contemplations est tout le contraire du précédent comme l'un des plus lourds et des plus sombres. Ici, l’apparition des deux bêtes sur terre est opposée à l’apparition de l’Agneau sur le mont Sion avec ses saints. « Et je regardai, et voici, un agneau se tenait sur le mont Sion » (1). Que signifie cet endroit ici ? Est-ce une vision céleste ou terrestre ? Il est en tout cas céleste, puisqu'il fait référence à l'Agneau, ainsi qu'à l'ensemble du décor et aux autres aspects de la vision (voir ci-dessous). Mais en même temps, le lieu de cette apparition de l’Agneau est indiqué « sur le mont Sion ». Faut-il comprendre cette expression précisément topographiquement, en la renvoyant à Jérusalem, déjà détruite au moment de la rédaction de l'Apocalypse, ou faut-il y voir une indication générale, plutôt spirituelle, de la place forte et de la forteresse de l'Église, prenant le nom de Sion dans l'usage prophétique ? 56 Cependant, cela peut également être attribué à Sion de la Jérusalem à venir comme lieu de l’apparition du Christ sur terre. Cette vision n'est pas accompagnée d'une désignation de son époque ; au contraire, il faut y voir l’une des images d’accomplissements apocalyptiques qui dépassent les frontières de l’espace et du temps ou, en tout cas, ne peuvent y être datés. Cependant, tout le sens de cette instruction reste en vigueur : le trait principal de la Révélation est tel que l'histoire humaine, comme le Royaume de Dieu, se déroule non seulement au ciel, à travers le siège du Fils de Dieu à la droite du Père, mais aussi sur la terre sur laquelle il règne. Par conséquent, il faut dire de cette apparition qu’elle est céleste et terrestre. C'est l'apparition au ciel de l'Agneau glorifié sur la terre, avant même la transfiguration en gloire, c'est-à-dire avant la Parousie. « Et avec Lui cent quarante-quatre mille, ayant le nom de son Père écrit sur le front » (1). Contrairement au sceau de la bête et à sa marque sur la main ou sur le front, dont il a été question dans le chapitre précédent (13 : 16), ici les élus de Dieu sont scellés du nom de son Père sur le front. Le nombre 144 mille, 12 x 12, est le nombre de la plénitude de l'Église de l'Ancien et du Nouveau Testament, que nous connaissons déjà. Nous l'avons rencontré dans 7 : 4-8, qui parle de ceux qui ont été scellés dans toutes les tribus d'Israël recevant également des sceaux sur le front (3). Ce nombre identique de scellés fait-il référence aux mêmes élus dont il est question dans ces deux chapitres 7 et 14, de sorte que la différence ne porte pas sur les personnes, mais sur les différentes étapes de leur chemin spirituel et les épreuves qu'elles ont traversées ? Ou s'agit-il de pluralités complètement différentes : les premières sont les douze tribus d'Israël, peu importe que l'on comprenne le naturel ou le spirituel, les secondes sont des vierges (voir ci-dessous, 4), ou faut-il les identifier ? Nous ne trouvons pas de réponse directe dans le livre lui-même, leur identification reste donc possible. Dans le premier scellement, rien n'est dit sur les signes sur lesquels il se fonde, de sorte qu'il s'agit lui-même d'une élection et, pour ainsi dire, de la volonté de Dieu, dans le second, il est mis en relation avec l'exploit particulier de la virginité des élus de Dieu, qui n'est cependant pas exclu comme possibilité pour le premier. Il est important qu’au milieu du déluge spirituel général, cette arche spirituelle de salut pour les justes soit construite par la direction particulière de Dieu, dans laquelle s’exprime leur choix. La caractéristique dans les deux cas est un certain nombre, la complétude, la multi-unité. Ce qui suit est une description majestueuse et étonnante du chant céleste : " Et j'entendis une voix venant du ciel, comme le bruit de grandes eaux et comme le bruit d'un grand tonnerre ; et j'entendis la voix des harpistes jouant de leurs harpes. Ils chantent, pour ainsi dire, 57 un chant nouveau devant le trône et devant les quatre êtres vivants et devant les anciens. " Nous le savons déjà grâce au Ch. 5 :8-9, comme 19 :6, avec quelques variantes, mais avec la principale différence que le chant du cinquième chapitre, qui s'entend dans le ciel face à l'Agneau, le Christ glorifié, « comme immolé » et « vainqueur », appartient aux quatre êtres vivants et aux vingt-quatre anciens, c'est-à-dire principalement à l'ordre céleste, tandis que le chant 14 (comme le chapitre 19) appartient à 144 000 saints de la race humaine, et donc il est chanté devant le trône et devant les quatre êtres vivants et les anciens, c'est-à-dire devant le monde céleste (une nouvelle confirmation du caractère divino-humain céleste-terrestre de cette apparition de l’Agneau : « et personne ne pouvait apprendre ce chant sauf ces 144 mille rachetés de la terre » (3) des élus de Dieu. Le pouvoir de rédemption s’étend, bien sûr, à l’ensemble du genre humain. Il est dit d'eux : "Ils rachetèrent d'entre les hommes (comme) les prémices 58 (premiers-nés) à Dieu et à l'Agneau (ἀπαρχὴ τῷ θεῷ καὶ τῷ ἀρνίῷ). Cela exprime leur élection exclusive dans leur suite sacrificielle à Dieu et à l'Agneau, et en ce sens la primauté dans l'Église est également donnée. à leur sujet, définition : « Ce sont ceux qui ne se sont pas souillés avec leurs femmes, car elles sont vierges » (παρθένος) (4). Ici, on peut voir des ascètes de l'ordre monastique, ce qui s'est produit dans l'histoire de l'exégèse, mais il est également possible de comprendre l'état matrimonial, « le mariage est honorable et le lit est pur » (Héb. 13 : 4), comme c'était principalement le cas des apôtres. eux-mêmes, à l'exception des apôtres saint Jean. En général, nous entendons ici la pureté du mariage ou de la vie extraconjugale. De plus, παρθένος – vierges – peut désigner les deux sexes, hommes et femmes (ce qui correspond au genre féminin – ἠ παρθένος dans le Nouveau Testament, cependant, le même mot est également utilisé pour le genre masculin). La difficulté du texte porte uniquement sur les mots : « ils n’ont pas été souillés avec leurs femmes », comme pour forcer à l’attribuer au sexe masculin et exclure (au moins en partie) le sexe féminin, et forcer généralement à entendre ici le célibat monastique masculin. D'autres (Charles I. p. II, 8-9) voient ici une interpolation ultérieure. Bien entendu, telle ou telle compréhension n'a pas de signification décisive pour l'idée générale du texte, même si, en effet, la mention de la souillure spécifiquement chez les épouses, c'est-à-dire cette inclinaison vers l'idéal monastique, et uniquement masculin, est quelque peu inattendue, et tout d'abord, elle semble exclure des « prémices » les femmes porteuses de myrrhe, les martyrs et les ascètes. La deuxième définition des élus de Dieu est : « ce sont ceux qui suivent l'Agneau partout où il va » (4). « Et il n'y a pas de fraude dans leur bouche, ils sont irréprochables devant le trône de Dieu » (5). Cette loyauté et cette dévotion au Christ sont caractéristiques du « premier-né » du christianisme. Maintenant, la question dogmatique principale et difficile se pose dans la compréhension de ce chapitre, à savoir celle concernant l'apparition de l'Agneau entouré de ses élus. Comment doit-on le comprendre ? Si nous le rapprochons de la vision du cinquième chapitre, où l'Agneau immolé prend le livre de Dieu le Père assis sur le trône, alors il faut l'interpréter comme se déroulant dans le ciel, c'est-à-dire comme une révélation céleste, semblable aux Épiphanies de l'Ancien Testament (la manifestation de la gloire de Dieu à Moïse et Ézéchiel dans l'Épiphanie d'Isaïe), ainsi qu'au Nouveau Testament : l'apparition céleste du Christ au premier martyr Étienne, à l'apôtre Paul et aux saints chrétiens de général. La vision du Christ est ici sa Théophanie en gloire, « assis à la droite du Père » - c'est ainsi qu'elle peut s'exprimer dans une définition dogmatique générale. Il ne s'agit en aucun cas d'une nouvelle venue du Christ dans le monde, mais seulement de son apparition céleste : elle est donnée à une personne dans un état d'extase mystique, que l'ap. Paul (2 Cor., 12), dans « l'enlèvement au troisième ciel », « je ne sais si c'est dans le corps ou hors du corps, le Seigneur sait » (3), la transcendance mystique. Une vision similaire ou analogue du Père assis sur le trône (chapitre 4), puis du Fils (chapitre 5) dans l'Apocalypse est décrite comme transcendantale à l'existence terrestre, bien qu'elle y soit liée (livre). Il n’y a pas d’humanité terrestre présente ici, mais seulement le monde angélique louant l’Agneau. La seule difficulté dans cette interprétation de la vision est que cette doxologie implique « toute créature qui est dans le ciel, et sur la terre, et sous la terre, et sur la mer, et tout ce qui était en elle, j'ai entendu, j'ai parlé » (5 : 13). Ce dernier ajout doit ici être compris « proleptiquement », comme une anticipation prophétique non de ce qui existe déjà, mais de ce qui va être, c'est pourquoi il est particulièrement confirmé au ciel : « et les quatre êtres vivants dirent : Amen » (14). Ainsi, les chapitres 4 et 5, selon le plan général de l'Apocalypse, représentent une anticipation des événements terrestres au ciel. Mais qu'est à leur égard le chapitre 14, qui s'ouvre sur l'apparition de l'Agneau sur le mont Sion, c'est-à-dire à Jérusalem, dans ce monde et sur cette terre ? Et comment comprendre la condition des 144 000 élus à cet égard ? Appartiennent-ils à cette vie terrestre, comme apparemment les 144 000 scellés des 2 tribus d’Israël en faisaient également partie (7 : 3-8) ? Ou bien eux aussi ont déjà franchi les portes de la mort et sont entrés dans l’autre monde ; que conclure de la suite de cette vision au chapitre 7 ? Ce dernier parle d’« une grande multitude de toute nation, tribu, peuple et langue, qui se tenaient devant le trône et devant l’Agneau » et « ceux qui sont sortis de la grande tribulation », et « l’Agneau qui est au milieu du trône les nourrira et les conduira aux fontaines d’eau vive, et Dieu essuiera toute larme de leurs yeux » (14-18). Cette dernière image fait sans doute référence à l’état après la mort, et ici est décrite l’au-delà des morts en communion avec l’Agneau, rempli de la félicité de cette communion avec l’abolition de toute douleur (« Dieu essuiera toute larme de leurs yeux »). Cependant, la comparaison même des 12 tribus scellées d'Israël avec celles de l'au-delà nous permet de supposer une telle connexion entre les deux mondes, ici et au-delà, dans laquelle une telle communication de la vie et, en tout cas, son parallélisme ou sa synchronicité est possible. Sinon, nous ne pouvons que supposer que le scellement des 12 tribus d'Israël a lieu pendant la transition de la vie de ce monde à l'au-delà, et doit donc être compris comme se rapportant - du moins en termes de force de sa mise en œuvre - également à l'au-delà. En un mot, tout ce chapitre 14 est une révélation sur l'au-delà de ceux qui ont été rachetés par le sang de l'Agneau et qui le suivent partout où il va (4). Ici, nous devons tout d'abord admettre qu'il s'agit ici d'une révélation sur la vie après la mort des justes avant même la résurrection, dont nos dogmatiques scolaires ne savent rien et ne parlent pas. Elle passe devant lui, comme si elle ne le remarquait pas. Le sens et la puissance de cette révélation font référence au fait que les justes dans l’au-delà ont déjà le bonheur particulier de la communion avec Christ. Le Christ est déjà en eux et à travers eux prépare Son règne dans ce monde avant Sa Parousie. Maintenant la question est : où, à quel domaine de l’existence faut-il attribuer cette apparition de l’Agneau au chapitre 14 ? Et à quel monde appartiennent ces 144 000 élus qui se tiennent à ses côtés sur le mont Sion ? Cette question contient un problème dogmatique difficile et complètement nouveau, à savoir celui de l'approche du Christ dans le monde et de sa présence avant la Parousie. Il est clair que ceux qui chantent « comme un chant nouveau devant le trône et devant les quatre êtres vivants et les anciens » sont déjà passés dans l’autre monde. Ils restent dans l’au-delà en communication avec le monde céleste, mais avant leur résurrection, alors qu’ils sont encore dans un état de mort, dans la séparation de l’âme du corps. Leur chant est décrit comme « une voix du ciel ». Mais en même temps, ils sont avec l'Agneau, qui n'apparaît pas au ciel, sur le trône, mais « se tient sur le mont Sion », c'est-à-dire dans ce monde terrestre, et, cependant, ce n'est pas encore sa seconde venue. Ainsi, il est témoigné ici que le Seigneur est au ciel et que son siège est à la droite du Père, pendant lequel il promet aux disciples de préparer une place « pour vous prendre auprès de lui, afin que vous aussi soyez là où je suis » (Jn. 14 : 3), est également liée à une partie de Sa venue, ou de Son séjour, ou du moins de Son apparition dans le monde. Cette dernière est également différente à la fois de la Seconde Venue, après laquelle « nous serons toujours avec le Seigneur » (1 Thess. 4, 17), et de l'Eucharistie, mystérieuse inséparabilité du monde par le « souvenir », dans la communion du Corps et du Sang, puisque l'Agneau est vu « debout sur la montagne ». À cette époque, 144 000 scellés appartenant au monde des défunts sont également visibles d’une manière ou d’une autre avec Lui. Comment pouvons-nous comprendre dogmatiquement ce lien entre la présence de l’Agneau dans le monde en unité avec ceux qui sont et restent dans l’au-delà ? En répondant à cette question, certains interprètes comparent ce chapitre avec le Ch. 20. Il parle de la « première résurrection » de ceux qui « sont venus à la vie et ont régné avec Christ » pendant 1000 ans. Ici, ils voient un « prolepel », une narration préliminaire et proleptique sur la même chose. Cependant, l'idée selon laquelle on peut voir ici le murmure du 1000e anniversaire n'est pas en soi suffisante pour clarifier la signification particulière de cette vision de l'Agneau sur le mont Sion en tant que connexion mutuelle des chapitres 7, 14 et 20, comme le montrent clairement les comparaisons suivantes. Tout d’abord, quel est le ratio entre les 144 000 des 12 tribus d’Israël (charnelles ou spirituelles) du chapitre 7 qui furent scellées d’un ange, et les 144 000 qui « avaient le nom de l’Agneau et de son Père écrit sur leur front » (qui est aussi une sorte de scellement) au chapitre 14 ? Ce numéro fait-il référence à des élus identiques ou différents ? Nous n'avons pas de motifs directs pour une réponse décisive à cette question : le même nombre parle d'identification, mais il ne suffit pas à lui seul pour cela, d'autant plus que 144 000 peut être compris non seulement comme un chiffre, mais aussi comme un nom commun utilisé pour une expression qui peut être caractéristique de différents locuteurs. Si nous comprenons que le premier scellement concerne uniquement Israël, alors le second, relatif aux ascètes chrétiens ou aux ascètes, diffère du premier. Cependant, il n'y a aucun obstacle à inclure parmi les vierges chrétiennes au sens général de pureté et de chasteté non seulement celles qui vivent dans le célibat, ainsi que dans le mariage. Il n’y a également aucune raison de ne pas y inclure les fils scellés d’Israël, particulièrement entendus dans un sens élargi, non seulement charnel, mais aussi spirituel. Toutefois, la solution finale à la question de l’identité ou de la différence des 144 000 dans les deux cas n’est pas en soi décisive. Il est bien plus important de savoir ici qu’il existe des élus, liés par la proximité au Christ, soit en vertu d’un sceau personnel, soit en vertu d’un exploit particulier, ascétique ou héroïque, exprimé dans une fidélité particulière à l’Agneau, « qui le suivent partout où il va » (14, 4). Plus significative par rapport à la signification de 14 :1-5 est la question de cette communion avec l'Agneau dans laquelle se trouvent les 144 000 « se tiennent avec Lui » sur le mont Sion. Cette dernière fait en effet penser que l'Agneau sur terre, lors de son retour au monde avant même la Parousie, est en communication particulière avec les élus de l'au-delà ; par là même, ils participent aussi à la construction terrestre de l'Église, par l'avènement de l'Agneau. Nous avons rencontré cette idée générale encore plus tôt, au chapitre 6 : 10-11, où il est dit comment, après que le cinquième sceau soit brisé, les âmes de ceux qui ont été tués pour la parole de Dieu (qui est aussi un type particulier d’appel ou de scellement) crient à Dieu pour se venger, et elles reçoivent, avec des robes blanches, la « paix » pour une courte période. Et ce cri de prière, comme sa réponse, lorsqu'il est entendu, témoigne également de la participation du défunt à l'histoire terrestre dans l'au-delà, mais ici il n'est limité que par la puissance de l'appel priant à Dieu dans l'au-delà. Mais ce même texte a aussi un lien avec 14, 1-5, puisque dans ce dernier cette même pensée s'exprime plus spécifiquement : c'est ici qu'il s'agit d'une certaine union au Christ sur le mont Sion des âmes de ces élus encore dans leur état au-delà des portes de la mort. Voici la preuve d'un certain mystère de la révélation, aujourd'hui encore inaccessible pour nous, à savoir la venue du Christ dans le monde avant la Parousie, ainsi que cette participation après la mort des 144 000 élus. Si nous continuons à développer cette pensée encore plus loin, jusqu'à la « première résurrection », alors elle se révélera être liée à elle, voire dans une relation proleptique, comme une sorte d'anticipation. Cependant, en soi, cette comparaison ou cette prononciation ne contribue pas à comprendre les chapitres correspondants, chacun dans son propre contenu, et il n’est donc pas nécessaire d’exagérer sa signification exégétique. Mais ce qui est vraiment particulièrement important ici, c'est l'idée que le Christ est venu sur terre à certaines époques de l'histoire du monde pour y régner, et le début de ces venues est marqué précisément par le chapitre 14, « Le mont Sion » est le lieu de sa nouvelle apparition, mais encore préparatoire, dans le monde. De plus, il n’est pas dit s’il est réellement visible sur terre lors de sa venue, ou s’il reste invisible, n’étant accessible qu’à la connaissance dans l’au-delà. Nous reviendrons sur cette question dans une présentation ultérieure. Le rythme particulier caractéristique de l'Apocalypse s'exprime dans une harmonie particulière de dissonances, dans laquelle se produisent une alternance de visions et de témoignages de nature opposée. Ce qui se passe sur terre ne coïncide pas du tout avec ce qui est révélé au ciel, et l'épaississement des ténèbres terrestres s'accompagne d'un triomphe céleste. Ainsi, au chapitre 11, après le grand tremblement de terre et le « second malheur » dans les cieux, l’avènement du Royaume du Christ est proclamé (15-16, 19). De même, ici l’apparition de l’Agneau sur le Mont Sion est marquée par un tournant nouveau et particulier dans l’histoire vers l’avènement de derniers temps plus décisifs. Cela s'exprime dans la seconde moitié du chapitre 14 dans la proclamation solennelle par l'intermédiaire des anges, ainsi que dans leurs actions. Une série de visions d'anges s'ouvre avec « un autre 59 ange volant au milieu du ciel » (16), son apparition triomphale dans le monde entier. Il « avait l’Évangile éternel à prêcher à ceux qui habitent sur la terre, à toute nation, tribu, langue et peuple » (6). Cet Évangile est proclamé universellement et dans toute l’Église, indépendamment ou au-dessus des divisions confessionnelles et nationales de l’Église. C'est la prédication du christianisme évangélique et universel, dans lequel les confessions et les nationalités se confondent ou se dépassent. Il faut se rappeler qu'en général l'origine même de la Révélation, ainsi que de l'Évangile, est pour ainsi dire pré-confessionnelle ; elle ne connaît pas la « division des Églises », et cette prédication de l'Évangile éternel remonte évidemment à une époque antérieure à leur origine. Ici, cela présuppose qu’ils ont déjà été surmontés, libérés de leurs limites. Il y a donc ici aussi une prédication silencieuse de « l’union des Églises », qui doit avoir lieu avant la fin du monde. 60 La question se pose naturellement : qu’est-ce que cet Évangile éternel et quel est son rapport avec les Quatre Évangiles donnés à l’Église ? Existe-t-il une nouvelle révélation qui complète ou révèle cette dernière ? Il est difficile de répondre avec une certitude définitive à cette question. Nous pouvons seulement dire que les Quatre Évangiles sont irrévocables, car ils contiennent l'image miraculeuse du Christ et de son enseignement. Cependant, sa perception même n'est pas immobilisée, mais au contraire elle se révèle d'une manière nouvelle à tous les moments de l'histoire ainsi que de la vie de l'humanité dans le Christ. Ce n'est pas une lettre, mais un esprit. Elle est donnée non seulement au temps, mais à tous les temps ; il est surtemporel et en ce sens éternel. De plus, cela appartient à la vie non seulement de ce siècle, mais aussi du siècle prochain. Cependant, comprendre l'Évangile seulement comme un livre, même si ce n'est qu'un livre de livres, mais néanmoins un des livres auxquels d'autres livres, encore plus, peuvent être ajoutés, même ceux du Nouveau Testament, même l'Apocalypse, n'est, dans un certain sens, guère correct. N'est-il pas plus correct d'assimiler le caractère unique et absolu de l'Évangile dans un certain sens, et même de considérer l'ensemble du Nouveau Testament avec l'Ancien comme une interprétation de l'Évangile ? Cette dernière, d'ailleurs, ne se limite pas seulement à l'écrit, mais inclut toute la nouvelle tradition et la nouvelle compréhension de l'Église, toute la vie de l'Église dans le Christ et avec le Christ. Et de toute façon, cela reviendrait à rabaisser St. Les Quatre Évangiles, si à côté et en plus nous admettons un nouvel Évangile (un cinquième ?), jusqu'ici inconnu. Cela reviendrait à admettre une sorte d’insuffisance des Quatre Évangiles, ce qui est impossible. Mais cet Évangile éternel est toujours lu de manière nouvelle et nouvelle dans la vie de l'individu et de l'Église tout entière. Il semble que c’est exactement ce que signifient ici – ni plus, ni moins – les paroles de l’ange sur l’Évangile éternel, perçu dans un esprit prophétique, non pas assourdissant, mais vivifiant. Cependant, cette nouvelle révélation de saint L'Évangile dans l'éternité de sa vérité fait référence à sa perception associée à l'approche de la fin et au jugement imminent, et elle se réalisera sur la base de l'Évangile. L’ange appelle toute l’humanité, aussi bien ceux qui sont capables d’entendre cet évangile que ceux qui ne le peuvent pas : « Craignez Dieu et rendez-lui gloire, car l’heure de son jugement est venue, et adorez celui qui a fait le ciel, la terre, la mer et les sources d’eau » (7). Le début du jugement sera inattendu, car « de même que l’éclair vient de l’orient et est visible jusqu’à l’occident, de même la venue du Fils de l’homme » (Matthieu 24 :27) sera soudaine, quand « il enverra ses anges avec une grande trompette, et ils rassembleront ses élus des quatre vents, depuis l’extrémité des cieux et jusqu’à l’extrémité d’eux » (31). Comment pouvons-nous combiner cette soudaineté du jugement du Christ avec les événements préliminaires dont il est question dans l’Apocalypse ? Évidemment, il n’y a pas ici de contradiction, puisque tous deux se rapportent à des plans d’existence différents ou à des siècles différents, au présent et au futur, qui sont interconnectés et corrélatifs, mais ne sont pas inclus dans l’unité des temps et des périodes. L’humanité est une fois de plus appelée à la crainte de Dieu et à la repentance avant la fin. Il est beaucoup plus difficile de répondre ici à une autre question, qui est aussi la question générale de toute l’Apocalypse : comment se déroulera et sera perçue l’anticipation de l’Ange révélateur de l’Évangile éternel dans le contexte général de l’histoire, dans la vie du monde ? Vous pouvez vous demander comment il remarquera cette apparition de l'ange, comment entendra-t-il sa voix, assourdie par ses propres voix, ses bavardages, ses bruits et son propre tonnerre ? Comment son immanence, s'étant ouverte, peut-elle céder la place à la transcendance du messager du ciel ? Nous n’avons pas et ne pouvons pas avoir d’autre réponse que la foi : il s’agira de savoir si elle apparaît comme une nouvelle conscience spirituelle qui, née chez les uns, se répandra chez d’autres, choisis pour devenir universels, pour embrasser le monde chrétien tout entier. Ou bien ce sera une nouvelle révélation prophétique, on ne le sait pas. Mais dans tous les cas, il s’agira d’un événement spirituel qui n’a pas encore eu lieu, mais dont on attend la venue. Sans elle, le monde ne peut mûrir jusqu’à sa fin, et elle apparaîtra à la fois comme action de l’Esprit de Dieu, puissance du Christ dans le monde, et en même temps comme réponse de compréhension de l’humanité, « synergie ». En même temps, il est important de souligner, conformément à l’esprit de l’Apocalypse, qu’elle se déroulera dans les deux mondes, celui terrestre et celui de l’au-delà. En d’autres termes, « l’unification des Églises » sur la base de leur nouvelle évangélisation aura lieu non seulement dans l’histoire terrestre, mais aussi dans la métahistoire céleste, dans l’au-delà. Les saints sont mentionnés au chapitre 14, au début, mais ils sont également évoqués maintenant en relation avec les précurseurs de la fin. Il parle de la « patience des saints » et de leur fin bénie (12) (voir ci-dessous). C’est le signe de la fin prochaine de la maturation du christianisme historique, selon l’Apocalypse de Jean. Ce sera l’adoration du Créateur du ciel et de la terre, de la mer et des sources d’eau, combinée au respect et à la crainte de Dieu, ainsi que sa glorification à l’approche de « l’heure de son jugement » (7). Le premier ange, annonciateur de l'Évangile éternel, est suivi de deux autres messagers de l'orage de Dieu, jugement du monde pécheur. Le premier d’entre eux annonce la chute de « Babylone » : « Babylone, la grande ville, est tombée, tombée, parce qu’elle a fait boire à toutes les nations le vin courroucé de sa fornication » (8). Nous entendons ici une autre universalité, noire, babylonienne, la fornication de la « grande ville ». Ceci est évoqué de manière proleptique pour l'instant (plus de détails à ce sujet dans les chapitres 17 et 18). Il est évident que la grande ville de Babylone est généralement synonyme de fornication humaine, généralement associée à la civilisation urbaine (l'image la plus proche est Rome). Ici est annoncé l’interne, déjà prédéterminé dans le ciel, mais non encore manifesté à l’extérieur, la chute de Babylone dans le jugement général du monde, dont l’heure est « venue ». Ces deux-là sont également suivis d'un troisième ange, annonçant le jugement céleste sur ceux qui adorèrent la bête et son image et reçurent sa marque (nous connaissons déjà la signification de ces symboles). "Il boira le vin de la colère de Dieu, tout le vin préparé dans la coupe de sa colère, et il sera tourmenté dans le feu et le soufre devant les saints anges et devant l'Agneau. Et la fumée de leur tourment montera pour toujours et à jamais, et ils n'auront de repos ni jour ni nuit" (10-11). Ce texte, bien sûr, est proleptique : il parle aussi de la prédétermination céleste du sort des adorateurs des bêtes. Tout d'abord, il faut corréler cela avec l'Évangile et d'autres prophéties sur le Jugement dernier et, par là, déterminer, pour ainsi dire, son poids spécifique. Tout d'abord, il est impossible de ne pas remarquer que l'Apocalypse exprime cette idée de jugement et de jugement sur les adorateurs des bêtes dans sa propre langue, d'ailleurs autre que l'Évangile ; en particulier, dans la Petite Apocalypse des Synoptiques (Matthieu 25, avec parallèles), ainsi que dans d'autres textes du Nouveau Testament au contenu similaire, rien n'est dit du tout sur le culte de la bête. L’Apocalypse contient une autre pensée particulière. Tout d’abord, nous pouvons ici nous demander si Babylone et les adorateurs des bêtes sont les mêmes. Après tout, concernant Babylone, l’effondrement des faux principes de sa vie est mis en évidence, tandis que concernant les adorateurs de la bête, il est question de leur destin personnel, et non du culte de la bête en tant que tel. S'il lui est possible de trouver un parallèle connu entre les enseignements de saint Paul dans sa lettre aux Thessaloniciens sur l'Antéchrist (et même dans la 1ère épître de Jean), alors il subsiste encore une certaine différence entre l'Antéchrist et la bête, malgré toutes les connexions internes. Quoi qu’il en soit, sauf dans l’Apocalypse, le jugement des adorateurs des bêtes n’est plus directement évoqué. La question se pose en outre de savoir si cette menace est prise en compte et atteint eux-mêmes, ou si c'est une voix céleste qui prédit l'avenir comme une preuve de la vérité de Dieu, comme une prophétie. De plus, si nous reprenons le contexte général de la même question dans les chapitres précédents et suivants, cela se fait ici de manière proleptique, et nous le retrouverons encore et plus d'une fois. Pour l’instant, il s’agit pour ainsi dire d’un jugement préliminaire général de Dieu sur les adorateurs des bêtes, qui contient cependant également quelques particularités. Nous parlons ici en imagerie symbolique du « vin de la colère de Dieu » et du « tourment du feu et du soufre ». Il est difficile de comprendre cela ici autrement que comme une expression poétique de la pensée générale sur la colère de Dieu et « devant les saints anges et devant l’Agneau » (10). Mais que signifie ici ce « pré » ? Cela fait-il référence au Jugement dernier de Dieu, pour lequel le Christ vient avec tous ses anges ? (Matthieu 25 :31) Mais, premièrement, il n’est pas fait mention ici de « toutes les nations » qui se rassembleront alors devant Lui, et deuxièmement, ce n’est pas encore du tout le Jugement dernier, car la Parousie n’est pas encore arrivée. Le sort de l'adorateur de la bête dans l'au-delà est révélé prophétiquement dans la vision du Voyant, et ceci est suivi d'une voix venant du ciel sur le bonheur de ceux qui « meurent dans le Seigneur » à partir de maintenant (13). Évidemment, la vie dans ce monde continue, c'est pourquoi la révélation du jugement doit être acceptée soit de manière proleptique, comme se rapportant au futur Jugement dernier, soit, de manière plus appropriée, attribuée au châtiment dans l'au-delà. Ceci n'est pas contredit par ce qui a été dit selon lequel ce « tourment dans le feu et le soufre » signifie évidemment une brûlure spirituelle après la mort, dans un état de séparation du corps, qui aura lieu devant Saint-Par les anges et devant l'Agneau. Au contraire, c'est précisément là que s'exprimera la puissance spirituelle de cette brûlure, qu'elle consistera en la séparation du Christ et de ses anges, et ce sera le plus grand tourment dans toute sa force et sa sévérité, comme le tourment de l'amour pour Lui. C’est aussi « la fumée du tourment, qui montera pour toujours et à jamais » (11), c’est-à-dire pour une durée indéfinie. Bien sûr, cela n’est pas synonyme de « tourment éternel » au sens d’infinité maléfique, comme le concluent les théologiens catholiques (Allo, 1. p. 219) (mais malheureusement pas seulement eux). Une telle interprétation ne peut pas être acceptée ici simplement parce que cela se produit dans l'au-delà, avant la Parousie et le Jugement dernier (même si nous supposons qu'elle prononce une sentence de tourment éternel dans le sens d'un temps sans fin, ce qui, bien sûr, dans ce sens, ne peut pas non plus être autorisé). « Siècles de siècles » signifie ici, comme dans d'autres textes similaires, leur changement et leur alternance comme états changeants dans le dépassement de ce qui doit être vécu de manière exhaustive, jusqu'au bout. Mais il ne s’agit pas du tout d’une répétition ou d’une continuation dénuée de sens et monotone du même état dans sa monotonie mortelle. Ce n’est généralement pas caractéristique du monde spirituel ; nous parlons ici spécifiquement de la victoire active sur le tourment du rejet « devant » les anges et l'Agneau, qui, épuisé en lui-même, trouve sa fin. L’activité de cette élimination est exprimée dans la seconde moitié du même verset 11 : « et ils n’auront de repos ni jour ni nuit ». Il y a ici une analogie évidente, ou plutôt un contraste, avec ce qui est dit en 4 : 8 à propos des quatre animaux célestes, qui eux aussi « n’ont de repos ni jour ni nuit, criant » la louange trois fois sainte au Tout-Puissant. Et tout comme ici, au ciel, il n'y a bien sûr aucune distinction entre « le jour et la nuit », et donc cette expression ne se réfère pas au temps terrestre, mais à l'existence transtemporelle, la même chose ici, l'absence de repos, ni de jour ni de nuit, exprime le plus haut degré de vie spirituelle en se tenant devant l'Agneau dans les tourments de la repentance, qui, en s'accumulant, a la capacité de s'y vivre. Par conséquent, cette répétition de « ni jour ni nuit » dans ce dernier cas a non seulement un sens négatif, mais aussi positif. Conformément au rythme des contrastes caractéristique de l’Apocalypse, s’opère ici une transition apparemment inattendue du culte bestial à la sainteté : « voici la patience des saints, gardant les commandements de Dieu et la foi en Jésus ». Ceci ici, affirmant une certaine corrélation et simultanéité des deux états spirituels, confirme une fois de plus qu'il se réfère à une époque encore antérieure à la Parousie, avant la fin de la vie terrestre. Être dans une atmosphère de peste parmi les adorateurs des animaux et les totalitaires impose bien sûr aux saints un exploit de patience particulier, pour lequel ceux qui sont destinés à le supporter sont couronnés. « Et j'entendis du ciel une voix qui me disait : Écris : Désormais bienheureux ceux qui meurent dans le Seigneur ; à elle, dit l'Esprit, ils se reposeront de leurs travaux » (12). Cela signifie que le déversement du mal sur terre correspond au bonheur particulier de ceux qui ont conservé leur foi jusqu'au bout et meurent avec elle dans le Seigneur ; ils se « reposeront de leurs travaux ». Ce texte est en relation avec 4 :11, qui parle, en réponse au cri des âmes tuées pour la parole de Dieu, de jugement et de vengeance, afin qu'« elles se reposent un peu de temps », jusqu'à ce que le nombre de ceux qui « seront tués » soit également atteint. Désormais, « à partir de maintenant » on leur promet la paix. Mais quelque chose s'est produit depuis lors, tant sur terre que dans l'au-delà, qui s'est reflété dans le sort des justes qui trouvent leur lieu de repos (pour lequel l'Église prie toujours, guidant ceux qui s'y rendent vers l'au-delà). C’est ici qu’a été ajouté quelque chose qui manquait visiblement plus tôt : « et leurs actes les suivent ». Cela se réfère-t-il uniquement au sort des justes dans l'au-delà, qui reçoivent une récompense pour leurs actes, ou y a-t-il ici quelque chose de nouveau, encore sans précédent à l'époque, bien que déjà esquissé ? Alors les justes, dans une langueur impuissante, demandaient seulement la vengeance céleste comme aide pour les vivants, mais maintenant on dit d'eux que leurs actes « les suivent ». Cela signifie qu'ils acquièrent une influence sur les destinées du monde, bien qu'ils participent à sa construction dans l'au-delà, qui sera révélée davantage lors de la première résurrection, mais ici elle est esquissée de manière proleptique. En un mot, ici est une fois de plus confirmée la vérité, contenue uniquement dans l'Apocalypse, à savoir que l'au-delà est dans un état d'attente active, et non seulement passive, de la résurrection, et que la vie au-delà de la tombe continue de manière créatrice. La récompense de la « patience » des saints qui sont sortis de la grande tribulation a un parallèle dans l’image du chapitre 7, qui représentent toutes deux une sorte de récapitulation ou de répétition (également courante dans l’Apocalypse). C’est précisément l’image du bonheur de « ceux qui étaient vêtus de robes blanches », qui sont sortis « de la grande tribulation » et « pour cela, ils demeurent devant le trône de l’Agneau, le servant jour et nuit » (et ce service n’est-il pas précisément une continuation de « leurs œuvres venant après eux »). Ici, la félicité céleste des justes en communion avec l'Agneau (7 :9-17) est décrite dans les termes les plus puissants (cf. en particulier le v. 16-17), et il est dit que « Dieu essuiera toutes leurs larmes », et pourtant tout cela se passe dans l’au-delà, avant la Parousie. Sans aucun doute, cela s'applique également à la préparation de la résurrection générale et de la transfiguration du monde, qui a lieu dans l'interruption de l'Agneau à la droite du Père. La vision suivante du chapitre 14 contient une image du jugement du monde, également proleptique, tel que réalisé plus tôt par Parousia dans le cadre de l'histoire terrestre. Il s’agit d’un préliminaire, semblable à celui décrit après l’ouverture du sixième sceau (7 : 12-17). « Et je regardai, et voici, une nuée brillante, et sur la nuée était assis quelqu'un comme le Fils de l'homme ; sur sa tête il y a une couronne d'or, et dans sa main il y a une faucille pointue. » Cette image présente des similitudes évidentes avec la vision de Dan. 7 : 13-15 : « J'ai vu dans les visions nocturnes, voici, avec les nuées du ciel, venait quelqu'un comme le Fils de l'homme, il venait vers l'Ancien des jours et lui était amené, et il lui avait été donné autorité, pouvoir et un royaume... Sa domination est une domination éternelle, qui ne passera pas, et son royaume ne sera pas détruit. » La dernière image fait référence au Messie, le Fils de l'Homme ; il ne peut avoir qu'une interprétation christologique, qu'il reçoit dans la tradition de l'Église (cela est répété presque littéralement dans la Petite Apocalypse (Matthieu 24 :30)). Cependant, il existe un certain nombre de doutes quant à savoir si la même signification peut être attachée à l'image d'Apocalypse 14 : 14 et l'interpréter comme l'apparition du Christ lui-même. 61 C'est « un autre ange » qui envoie celui qui ressemble au Fils de l'homme à la moisson. Cependant, pour ce texte, il n'est pas décisif si celui qui est assis sur la nuée est le Christ lui-même", ou s'il est seulement un ange envoyé par lui, annonçant le jugement. Ses pouvoirs particuliers sont exprimés par "une couronne d'or sur la tête et une faucille pointue dans les mains" (14). Et un autre ange se tourne vers lui "d'une voix forte : utilise ta faucille et moissonne, car la moisson sur terre est mûre. Et celui qui était assis sur la nuée jeta sa faucille, et la terre fut moissonnée. La question est la suivante : ce commandement, proclamé d’une « voix forte », est-il entendu sur terre, ou seulement au ciel, comme une anticipation céleste des accomplissements terrestres ? Atteint-il la conscience spirituelle des fils de la terre ou est-il entendu seulement dans le monde angélique, et à travers lui a-t-il été révélé dans une clairvoyance prophétique au Voyant ? A en juger par le caractère proleptique général de cette vision, qui n'a pas encore eu lieu sur terre, il reste évidemment à supposer cette dernière. L'humanité est précédée par un prophète sur les destinées qui l'attendent dans son impénitent. L’image d’une moisson mûre et d’une terre moissonnée est caractéristique de plus d’une Révélation. Dans l'usage de l'Ancien Testament, il s'applique plutôt aux ennemis de Dieu (ainsi cf. Ésaïe 18 :5-6 ; Jér. 49 :53 ; dans Osée 6 :11 ~ dans un double sens). Dans l'usage du Nouveau Testament, l'image de la moisson est utilisée à la fois dans le sens général - la fin des temps (Matthieu 13 :39) ou l'œuvre de Dieu en général (Matthieu 9 :37-38 ; Luc 10 :2) et le jugement final (Matthieu 13 :30). Dans ce cas, cela peut être compris en application au résultat général de l’histoire mondiale. Cependant, deux autres anges sont envoyés pour accomplir cette récolte. "Et un autre ange sortit de l’église dans le ciel, également avec une faucille pointue" (17) - ici la nature céleste de ce phénomène est directement indiquée, dans laquelle l'interprète est un ange sortant de l’église céleste, c'est-à-dire de la présence immédiate de Dieu. "Et un autre Ange, ayant pouvoir sur le feu, sortit de l'autel" (bien sûr, céleste, ce qui confirme encore une fois le caractère céleste de ce phénomène). Il est difficile de dire pourquoi un Ange vient ici, ayant un pouvoir sur le feu. Selon l'enseignement général inhérent à l'angélologie de l'Apocalypse, les éléments naturels en général sont sous la juridiction particulière de leurs propres anges. La référence spécifique au feu peut faire référence au symbolisme du jugement, qui est réalisé par le feu : « dans le feu l'œuvre est révélée, et le feu éprouve l'œuvre de chacun, ce qu'elle est... celui qui a brûlé l'œuvre subira une perte, mais lui-même sera sauvé, mais comme du feu » (1 Cor. 3 : 13-15). Évidemment, ce feu n’est pas seulement naturel, mais aussi spirituel. L’ange qui a le pouvoir sur le feu se révèle également être le messager du jugement dernier, car encore une fois, comme son prédécesseur, « avec un grand cri » il se tourne vers celui qui a la faucille acérée, toujours avec le même appel : « Lâche ta faucille acérée et taille les grappes de raisin, car les baies y sont mûres ». 62 Cette image de la maturation des baies peut être appliquée à l’ensemble de l’histoire, y compris aux actes des justes et des pécheurs. Cependant, d'autres mots se rapportent principalement, sinon directement exclusivement, à ce dernier : « et l'ange jeta sa faucille sur la terre » (ici encore on peut voir la confirmation que « celui qui est assis sur la nuée » n'est qu'un ange, mais non le Fils de Dieu, mais comme son représentant ou messager (cf. Mt 13, 41) : « et il enverra ses anges et rassemblera de son royaume toutes les offenses et ceux qui commettent l'iniquité »). "Et (l'ange) coupa les raisins de la terre et les jeta dans le grand pressoir de la colère de Dieu." Cette image signifie évidemment le jugement de Dieu sur les hommes, qui correspond également aux événements de l’histoire humaine, exprimant une crise historique générale. Cependant, ce n'est pas la fin de l'histoire et du Jugement dernier (qui, selon l'Apocalypse, est accompli par le Père : 20 : 11~ff.). Il s'agit plutôt d'un jugement historique, exprimé dans des catastrophes externes et des bouleversements internes après le sixième sceau : 6 : 12-16. En revanche, elle est représentée comme une vendange de raisins, qui a lieu dans le pressoir de la colère de Dieu. Quel est le rapport avec le Royaume Millénaire ? Est-ce que cela se produit avant « lui ou après lui » ? Une telle relation n’est pas établie ici, tout comme à propos du tremblement de terre du chapitre 6. Exégétiquement, il n’est pas nécessaire de la supposer, puisque les deux sont des événements parallèles, quoique corrélatifs, mais intimement liés, chacun ayant sa propre origine : le premier dans les jugements de Dieu dans l’histoire, le second dans l’action particulière de la puissance de Dieu dans la première résurrection. On ne peut que conjecturer, supposer que l’un précède l’autre. Maintenant, la question est : que signifie l’autre allégorie concernant ce pressoir dans ses diverses caractéristiques : « et les baies furent piétinées dans le pressoir en dehors de la ville, et le sang coula du pressoir jusqu’aux brides des chevaux, sur mille six cents stades » ? (20). Le jus des baies devient du sang - dans le développement ultérieur de l'allégorie (cf. Is. 63, 3), cela est compréhensible, mais que signifie ici cet ajout : « dans le pressoir en dehors de la ville » ? De quel genre de ville s'agit-il, s'agit-il d'un lieu spécifique ou d'une désignation générale culturelle et historique de la société humaine, super-urbaine, non associée à un terme géographique ? Et tout d’abord, cette ville est-elle Rome, comme Babylone, la capitale de la fornication mondiale, ou Jérusalem, comme la ville sainte, la capitale de l’Église ? 63 Mais il n’y a aucune raison pour l’un ou l’autre rapprochement. Au contraire, l’action du « pressoir de la colère de Dieu » s’étend au-delà des limites limitées et se rapporte à l’ensemble de l’histoire du monde, comme un choc général, décrit dans les termes les plus étonnants : « Et le sang coula du pressoir jusqu’aux brides des chevaux, sur mille six cents stades. » « Du sang jusqu'aux brides des chevaux » est une image inhérente au langage de l'Apocalypse, tout comme le nombre 1600 étapes, 40x40, ce type de nombre apocalyptique pour exprimer la complétude comme un symbole numérique de celui-ci. 64 En résumant les résultats généraux de ce chapitre, nous devons comparer ses similitudes et ses différences par rapport à des chapitres de contenu similaire. Nous avons déjà noté sa convergence avec le chapitre 6 comme contenant les jugements de Dieu sur l'humanité pécheresse dans les images d'un tremblement de terre ou d'une moisson, qui ont cependant lieu dans l'histoire, avant et au-delà de la Parousie. Le dernier chapitre 16 mérite également une comparaison, car il décrit la guerre de l'Agneau et des armées du ciel contre la bête et les rois de la terre. Cela se produit également dans le cadre de l'histoire terrestre et même avant la Parousie. Mais contrairement au chapitre 14, où les personnages et les exécuteurs du jugement sont des anges, ici le Christ lui-même apparaît avec les armées du ciel. Cette différence est-elle associée à des époques et des périodes différentes, ou le même événement est-il décrit sous des angles différents et avec des caractéristiques différentes, tout en restant fondamentalement identique ? Il n’existe aucune base suffisante pour une telle identification. Il faut admettre que, étant donné le certain parallélisme des deux réalisations, leur différence correspond évidemment à la maturation progressive de la récolte historique. Enfin, il convient de noter une fois de plus que la caractéristique générale de l'angélologie de l'Apocalypse est que les anges y sont des figures de l'histoire, ses participants directs, bien que cette participation reste inconnue et au-delà des limites du monde terrestre. Autrement dit, le ciel et la terre, le conseil angélique et le genre humain vivent une seule vie commune, mais l'humanité ne connaît pas l'étendue de cette communauté, elle n'est montrée qu'au Voyant et lui est révélée dans sa Révélation. On peut cependant se demander dans quelle mesure la révélation à ce sujet est accessible à une personne dans cette vie. Reste-t-il ignorant de ce qui se passe au ciel, dans le monde angélique ; et les réalisations célestes et terrestres ne sont disponibles que dans leurs contours terrestres ? 65 La « moisson » de la terre n’est-elle pas accomplie dans les horreurs de la guerre et des révolutions, dans lesquelles les jugements de Dieu sont répétés et constamment révélés ? Cependant, ici au chapitre 14, comme auparavant, ils sont décrits non seulement comme des événements spirituels et historiques, mais aussi comme des événements typologiques, se répétant dans l'histoire, bien qu'avec une maturité croissante. Mais il faut en distinguer les réalisations historiques particulières, qui sont décrites par les traits correspondants comme se produisant de nos propres yeux, face à tout ce qui concerne non seulement le monde angélique, mais aussi le monde humain. Concernant les phénomènes récurrents et typologiques, il faut dire que les gens ne connaissent pas pleinement leur propre histoire, comme celle du monde angélique qui y est inclus. Et les révélations de l'Apocalypse ont avant tout pour but d'établir cette vérité générale sur son caractère angélique et humain. Ce chapitre a la signification d'une introduction à la section suivante : sur les bols. En général, cela confirme une fois de plus l'une des pensées principales de l'Apocalypse sur la nature angélique-humaine du processus historique, et le rythme de sa présentation à travers des contrastes, des comparaisons et des contrastes de réalisations célestes et terrestres se manifeste également à nouveau. Ici, deux visions dans le ciel sont comparées : « et je vis dans le ciel un autre signe, grand et merveilleux, sept anges ayant les sept dernières plaies », c'est la première. La seconde est « comme une mer de verre mêlée de feu, et ceux qui ont vaincu la bête et les cent images, et sa marque et le numéro de son nom, se tiennent sur cette mer de verre, tenant la harpe de Dieu » (2). « Une mer de verre, comme mêlée de feu » est différente de « une mer de verre, comme du cristal devant le trône de Celui qui est assis » (4 :6). Il désigne une sphère d’existence inférieure à celle-ci (ce qui s’exprime d’abord par « comme si » ως), d’ailleurs en l’absence de « similarité avec un cristal », mais avec l’ajout de l’attribut : « mélangé au feu ». Ce dernier exprime précisément la double nature de ce symbole comme se rapportant non seulement au royaume divin, mais aussi au royaume créé, bien que dans sa plus haute manifestation de « feu ». Que nous lui donnions une signification cosmologique - l'océan céleste ou le monde stellaire, ou que nous voyions les sacrements de l'Église imprégner la vie créée, mais, en tout cas, cela est lié à la victoire de ceux qui ont survécu à la lutte contre la bête. « La harpe de Dieu » signifie évidemment l’appel à Dieu de la louange de ce psaume, qui, en termes de contenu, est défini de deux manières : « le chant de Moïse », le serviteur de Dieu, « le chant de l’Agneau », l’Ancien et le Nouveau Testament. Le chant de Moïse, chanté après avoir traversé la mer Rouge, signifie une analogie avec la victoire spirituelle sur la bête, et le chant de l'Agneau (plus précisément, le chant de l'Agneau) est une glorification du Sauveur du monde (soit des 144 000 scellés, soit généralement de tous les saints de l'Église du Christ). Il convient d'établir ici que ce chant est chanté dans l'au-delà, avant la Parousie du Christ et la résurrection générale, juste avant l'annonce des sept dernières plaies qui vont s'abattre sur la terre. Quel est le contenu de cette chanson ? Il fait référence aux œuvres de Dieu, dans la manière de conduire le monde au salut. "Grandes et merveilleuses sont tes œuvres, ô Seigneur Dieu Tout-Puissant ! Tes voies sont justes, ô Roi des saints ! Qui ne te craindrait, ô Seigneur, et ne glorifierait pas ton Nom ? Car Toi seul es saint. Toutes les nations viendront et se prosterneront devant Toi, car Tes jugements ont été révélés." Ainsi, cette doxologie est aussi une théodicée, puisqu’elle s’ouvre dans l’au-delà juste avant l’entrée du monde terrestre dans la toute dernière période d’épreuves, les « sept dernières plaies ». Ce qui constitue l'horreur ultime sur terre est compris et glorifié dans le monde spirituel comme une révélation des voies de Dieu. Ainsi, la compréhension humaine de leur destinée sur terre reste limitée et aveugle. Mais cette théodicée, chantée dans le monde spirituel, doit être une compréhension des destinées de Dieu, qui sont convaincantes sur terre et conduisent à la conversion et à l'adoration de Dieu de tous les peuples. Dans la révélation elle-même, nous ne trouvons pas cette compréhension, qui correspondrait à un tel effet des dernières plaies elles-mêmes ; au contraire, cela semble être complètement opposé, conduisant à l'amertume finale... Cependant, cette allusion prophétique ne peut pas être manquée, mais doit être acceptée dans toute sa force. Ne fait-il pas référence à la conversion et au salut de tout Israël avec toute la signification de cet événement spirituel et ses conséquences dans la vie de l'Église pour toutes les nations ? Cette hypothèse est d'autant plus appropriée depuis la prophétie à ce sujet de saint Paul à Rome. 9-11 ne semble avoir aucune consonance directe dans l’Apocalypse autre que le contenu du chant de Moïse et de l’Agneau dans toute la signification de cette double connexion. En tout cas, cette preuve que « Tes jugements ont été révélés » signifie comprendre le sens de l’histoire dans toute la complexité et le caractère contradictoire de ses parcours, dans toute la tragédie de l’histoire mondiale, dans sa dialectique… La seconde moitié du chapitre 15 est consacrée à l'image symbolique de l’église ouvert et du « tabernacle dans le ciel », 66 ainsi qu'à la sortie de l’église de sept anges portant sept plaies. Ils sont ainsi représentés comme des lieux secrets et délibérés de visions célestes. Ces anges sont vêtus « de vêtements de lin pur et léger et ceints de ceintures d'or » (6) - une sorte de vêtement sacerdotal correspondant à leur séjour dans l’église en se tenant devant Dieu (cf. Ézéch. 9). Ils doivent offrir un sacrifice de la justice de Dieu. « Et l'un des quatre êtres vivants (c'est-à-dire de la plus haute présence angélique de Dieu) donna aux sept anges sept coupes d'or remplies de la colère de Dieu, qui vit pour les siècles des siècles » (5, cependant, cette décision dans le ciel reste sous le couvert d'un mystère divin, incompréhensible pour les hommes : « et l’église fut rempli de fumée de la gloire de Dieu » (la fumée est un symbole). secrets), et personne ne pouvait entrer dans l’église jusqu’à ce que les mystères des voies de Dieu, leur transcendance jusqu’au moment de leur accomplissement, soient terminés. Ce chapitre est entièrement consacré aux sept coupes de la colère de Dieu, que sept anges sont envoyés pour déverser sur la terre « à haute voix depuis l’église ». Posons donc d’abord quelques questions générales et préliminaires. Parmi celles-ci, la toute première, que nous avons déjà eu à poser plus d'une fois auparavant, concerne le sens général de cette révélation. Selon lui, les anges de la colère de Dieu sont envoyés ici du ciel pour procéder à des exécutions grâce au déversement de ces coupes. On ne peut s’empêcher de ressentir une certaine gêne face à cette révélation si difficile à concilier avec l’idée d’anges gardiens guidant et sauvant les hommes sur les chemins de leur vie terrestre. Ici, cela semble changer, c’est tout le contraire : ce sont les anges qui sont les instruments de la colère de Dieu. Cependant, nous ne devons pas oublier que cela ne fait pas référence au jugement final et aux destinées humaines finales, mais aux chemins de l’histoire, qui est une lutte tragique mais en même temps salvifique et un choc de forces spirituelles opposées. Sur les chemins de cette lutte, l’action de la colère de Dieu, qui s’exerce à travers les anges, est également salutaire. Dans l'Ancien Testament, les exécutions de l'Égypte sont effectuées par l'intermédiaire de Moïse en tendant un bâton ou sa main, avec laquelle les commandements de Dieu sont exécutés, et seulement à propos de la dernière exécution, le battement du premier-né, il est dit qu'elle est effectuée par le Seigneur lui-même (Ex. 12 : 12), mais cette expression, bien sûr, ne peut pas être prise au pied de la lettre, elle implique également un interprète intermédiaire, qui, très probablement, est aussi un ange. Ici, dans l'Apocalypse, les anges sont les exécutants directs des commandements de Dieu, et l'action de l'amour de Dieu pour une situation donnée se révèle dans la colère salvatrice de Dieu. Le but général de l’Apocalypse est de montrer les voies du monde dans son histoire comme la lutte du Christ avec le prince de ce monde pour ce monde. Elle donne au plan même de l'Apocalypse le caractère d'une certaine stylisation, visant précisément à révéler cette pensée, et en ce sens elle est unilatérale. Une telle unilatéralité, inhérente à la stylisation, doit bien sûr être comprise et acceptée dans le contexte général de l'Ancien et du Nouveau Testament, dans lequel la représentation du service angélique en tant qu'anges gardiens est plutôt absente, mais d'autres caractéristiques prédominent, même apparemment opposées de l'extérieur. Et cette complétion mutuelle de l'enseignement sur les anges dans différentes parties de la Bible dans le contexte biblique général doit nécessairement être prise en compte lors de la compréhension de ses caractéristiques particulières. Cela s'applique à la fois à ce chapitre et à d'autres de même nature, où des anges sont envoyés pour proclamer la colère de Dieu, ainsi que pour l'exécuter. Passons maintenant au contenu spécifique du chapitre 16. Il est consacré au déversement des sept coupes de la colère de Dieu sur la terre par sept anges venus du ciel. Ici, tout d’abord, les deux septénaires précédents, les sept sceaux et les sept trompettes demandent à être comparés. Si le premier septénaire (phoques) représente de grandes différences et peut être considéré indépendamment, alors le second (trompettes) ch. Le 8 appelle à un rapprochement direct avec le troisième, il est en un certain sens sa variante ou répétition du même motif, sa « récapitulation ». Les opinions des exégètes sur le caractère immédiat de cette récapitulation sont nuancées, tant en termes de similitudes que de différences entre les deux septénaires comparés. 67 Pour nous, ces précisions n’ont pas d’importance décisive et ne changent pas la relation fondamentale qui existe entre elles. De plus, les sept coupes, comme les sept trompettes précédentes, représentent une analogie (également avec certaines différences) avec les plaies égyptiennes (Ex. 7-10), qui leur servaient d'un certain schéma typologique. Seul le quatrième bol n’a pas d’analogie directe pour lui-même ; les deuxième, troisième, cinquième, sixième et septième bols sont généralement parallèles aux tuyaux correspondants, seule l'action des bols n'est pas limitée à la troisième partie de l'objet d'influence, comme c'est le cas par rapport aux tuyaux. Comme pour les trompettes, le symbolisme des coupes a un caractère accentué d'images mythologiques, et révèle en même temps une nette influence du langage général de l'apocalyptisme, comme le récit du livre de l'Exode. Leur compréhension littérale est extrêmement difficile, voire impossible. Ces images peuvent être interprétées en relation avec le monde naturel, ainsi qu’avec le monde spirituel, et peuvent être comprises au propre comme au figuré. Leur idée principale est que la lutte spirituelle entre les forces de la lumière et des ténèbres dans le monde, accompagnant l'avènement du Christ et la construction du Royaume de Dieu, se déroule avec la participation active des saints anges et la direction de Dieu, qui est décrite dans des images symboliques de son influence directe. Dans le même temps, la question reste ouverte de savoir si les actions des anges dans le monde, accomplissant la volonté de Dieu, sont transparentes et intelligibles en tant que telles ou restent ouvertes dans les événements extérieurs de ce monde. En d’autres termes, l’histoire empirique de l’humanité coïncide-t-elle avec son ontologie méta-empirique ? Sur cette base, il faudrait généralement abandonner la tentative d'interpréter littéralement ces images, les renvoyant plutôt au langage de la poésie religieuse (comme dans l'histoire des trompettes) et n'en percevant que leur sens général. Il convient toutefois de revenir brièvement sur cette série d’images. Après le versement de la première coupe, « des blessures cruelles et dégoûtantes furent faites sur les gens qui portaient la marque de la bête et adoraient son image » (2), en accomplissement de la menace contenue au ch. 14 : 9-11 (cf. Exode 9 : 10-11, sixième plaie d’Égypte). Évidemment, cette image permet de comprendre à la fois physique et spirituel, et plus encore, comment, en général, le culte bestial totalitaire entraîne le phénomène de maladie et de décadence spirituelle. Le lien entre l'un et l'autre, qui est révélé ici à la clairvoyance prophétique, peut rester discret et incompréhensible à l'œil ordinaire, mais l'idée générale selon laquelle la mauvaise santé spirituelle de tout peuple, comme les maladies spirituelles, ont aussi des causes spirituelles, est ici tout à fait claire et transparente. Il est impossible de maintenir la santé et l’équilibre spirituels en présence de dommages spirituels fondamentaux. Cette image peut donc être appliquée à un certain nombre d'époques historiques, ainsi qu'à des événements de même nature, de l'Antiquité à nos jours et à la fin du monde future, en particulier à des événements historiques individuels qui deviennent transparents à la lumière de cette image. Les deuxième et troisième coupes font référence aux eaux de la mer et des rivières. Sous l’influence de la deuxième coupe, versée dans la mer, « le sang devint comme celui d’un homme mort, et tout ce qui était vivant mourut dans la mer » (2), mais à partir de la troisième coupe, versée dans les rivières et les sources d’eau, « le sang devint ». La physique de ces plaies rappelle la première plaie d’Égypte (Ex. 7 : 17-21). (L’effet de la deuxième coupe est plus répandu qu’en Égypte, car là-bas les eaux du Nil sont affectées, mais ici sans aucune restriction. Et avec la même hyperbolisme l’effet de cette exécution est décrit : « tout s’anime », et pas seulement un tiers de ceux qui vivent dans la mer, comme par l’action de la deuxième trompette. (Ces inexactitudes et divergences ne font que confirmer combien il est inutile d’insister sur la compréhension littérale de ce discours poétique.) Bien sûr, ici aussi c’est le cas. Il est difficile et peu correct de voir la transformation de toutes les eaux, mer et rivière, en sang. N'est-il pas plus correct ici, préférant l'interprétation spirituelle de l'image physique, d'y voir une indication de l'appauvrissement spirituel menaçant et mortel et de l'empoisonnement des sources de nutrition spirituelle, à travers le remplacement du sermon évangélique par les produits du « ministère de la propagande » ? Cette compréhension de cette image est également confirmée dans l'interprétation des deuxième et troisième bols de l'Apocalypse. Deux anges : l’ange des eaux (parallèle à l’ange du feu 14 : 18~et à l’ange des vents, 7 :1) en tant que gardien de l’élément eau, maintenant empoisonné, témoigne de la signification de ce qui s’est passé avec « l’ange de l’autel », c’est-à-dire de l’église d’où sont envoyés les anges de la colère de Dieu. Ils révèlent le sens de ce qui s'est passé précisément comme l'action de la colère de Dieu : « Tu es juste, Seigneur, qui es et étais et es saint, parce que tu as jugé ainsi : parce qu'ils ont versé le sang des saints et des prophètes, tu leur as donné du sang à boire, ils en sont dignes » (4-5) et l'ange de l'autel confirme cette théodicée céleste : « ici, Seigneur Dieu Tout-Puissant, tes jugements sont vrais et justes » (7). Ici est indiquée la signification providentielle de ces définitions de Dieu Tout-Puissant, qui dirige le monde sur les chemins de la justice et de la vérité. La signification allégorique générale de ce symbolisme est évidemment telle que la perversion spirituelle morale entraîne nécessairement de graves conséquences dans le monde naturel. Le quatrième ange versa sa coupe sur le soleil, et il lui fut donné de brûler les gens par le feu. Et la chaleur intense brûlait le peuple ; et ils ont blasphémé le nom de Dieu, qui a pouvoir sur ces fléaux, et n'ont pas compris pour lui rendre gloire" (8, 9). Bien sûr, dans ce cas, cette image d'une coupe versée au soleil n'admet même pas une compréhension littérale. Cette image parle de l'impénitent des gens même lors d'une nouvelle épreuve par le feu ou la chaleur intense. Elle s'accompagne d'un blasphème persistant, du blasphème du « Nom de Dieu », comme c'est parfois caractéristique de l'athéisme, bien qu'elle nie complètement la puissance de Dieu et son existence même, malgré toutes ses contradictions internes, cette image parle évidemment d'un état de mélancolie sévère, conséquence du déclin spirituel et de l'amertume. Ainsi, les quatre premiers bols affectent directement la nature (terre, eau et feu), tandis que les trois derniers affectent essentiellement l'homme, bien qu'en lien avec l'élément cosmique (le septième bol). "Le cinquième ange versa la coupe sur le trône de la bête, et son royaume devint sombre, et ils se mordirent la langue de douleur. Et ils blasphémèrent le Dieu du ciel à cause de leurs souffrances et de leurs blessures, et ne se repentirent pas de leurs actes" (16-11). Ici aussi, nous avons une allégorie qui ne permet pas une compréhension littérale : « la coupe sur le trône de la bête », qui a obscurci son royaume, signifie évidemment une profonde mélancolie, un état douloureux de l'atmosphère spirituelle. Il y a ici une analogie avec l'action des trompettes du cinquième ange, la chute des étoiles du ciel, l'obscurcissement de la terre avec la fumée sortant du puits d'où sortent les sauterelles avec leurs morsures destructrices, et la recherche de la mort par mélancolie (9 : 1-7). Il existe une analogie complète entre la cinquième trompette et le cinquième bol dans leur action, bien que la sauterelle mythologique de la cinquième trompette soit absente (9 : 7-10). Le blasphème et l'impénitent se répètent après le cinquième bol de la même manière qu'après le quatrième. Le sixième bol est également une analogie complète et en partie même une répétition de l’action de la sixième trompette (9 : 13-21), qui apparaît « sur l’Euphrate ». La sixième coupe est également versée « sur le grand fleuve Euphrate », « et l’eau qui y était asséchée, afin que le chemin des rois soit préparé dès le lever du soleil » (16 : 12). En d'autres termes, un environnement favorable est créé pour les mouvements et les affrontements politiques, qui sont facilités par des inspirations démoniaques de triple nature : « et j'ai vu sortir de la gueule du dragon, et de la gueule de la bête, et de la bouche du faux prophète, trois esprits impurs comme des grenouilles », ce sont des esprits démoniaques « opérant des signes » (13-14). Ici, le dragon apparaît à nouveau – Satan comme inspirateur général du mal, et ses deux outils obéissants : la bête – un État totalitaire et le faux prophète – une civilisation païenne, athée et anti-chrétienne. Comme ci-dessus, ils créent leurs « signes » avec lesquels ils trompent les peuples qui s’émerveillent de leur force et de leur réussite. « Ils vont vers les rois de la terre, dans le monde entier, pour les rassembler pour le combat en ce grand jour du Dieu Tout-Puissant » (14). Ce n’est pas encore le jour du Jugement dernier de Dieu, mais l’un des chocs et des catastrophes mondiales dont il est question plus d’une fois dans d’autres images de l’Apocalypse (5 : 12-17 ; 9 :14-21 ; 11 :13 ; 14 :14-20). Maintenant une digression à la première personne est introduite, évidemment, c'est l'essence des paroles du Seigneur relatives à sa Parousie : « Voici, je viens comme un voleur » (15). Dans tout leur caractère inattendu et soudain, elles sont en accord avec des images similaires de l’apocalypse mineure évangélique : la parabole des dix vierges (Matt. 25 :1-13 ; Mat. 24 :46 ; Marc 12 ; 1 Thess. 5 :2 ; Apocalypse 3 :2). Bien entendu, cela n’a ici aucun rapport direct avec les événements décrits, qui marquent seulement l’approche de la fin, mais non son début. La seconde moitié de cette retraite contient un appel allégorique à l’éveil spirituel : « Bienheureux celui qui veille et entretient ses vêtements, de peur qu’il ne marche nu et qu’on ne voie sa honte ». La présence même d'un tel appel est significative : elle signifie que même en ces jours d'épreuves terribles, il reste les élus, à qui une telle parole peut encore être adressée avec un appel à la veille et à leur satisfaction. 68 Cela confirme une fois de plus combien l’hyperbolisme externe ne doit pas être pris au pied de la lettre lorsqu’il s’agit de décrire toutes les horreurs, ce qui est dans une certaine mesure caractéristique du style apocalyptique. Mais il y a aussi un autre aspect à cet appel, qui mérite une attention particulière ; c'est précisément cela : en ces jours d'horreur et de mélancolie mystique, inspirés par la rétention démoniaque, les croyants sont appelés à l'éveil spirituel, et donc à se libérer de la panique générale. C’est ce qui est dit dans la petite apocalypse : « Gardez-vous que personne ne vous séduise » (Matthieu 24 :4), « quand ces choses commenceront à se réaliser, alors levez les yeux et relevez la tête, car votre rédemption approche » (Luc 24 :28). Telle devrait être la réponse spirituelle aux épreuves dignes d’un chrétien : le pire sera le mieux. Cela donne une réponse à la question générale, quelle devrait être l'attitude pratique envers les horreurs dont sont pleines les images de l'Apocalypse, et quel est leur contenu pédagogique. Ils ne doivent pas effrayer, mais cultiver dans l'âme le courage chrétien et l'espérance fondée sur la confiance dans la Providence de Dieu. Ces horreurs sont envoyées du ciel pour le bien des hommes, pour le salut de tous, aussi étranges et inattendus que puissent paraître de telles paroles. La bataille pour laquelle les esprits démoniaques rassemblent « les rois de l’univers entier », dont dans ce cas ses limites sont déterminées par l’hyperbolisme, se déroule dans « un lieu appelé en hébreu Armageddon » (16). Il s’agit bien entendu ici d’une interprétation autant géographique que mystique. Armageddon, « la ville de Megiddo », ou simplement Megiddo, est mentionnée à plusieurs reprises dans l'Ancien Testament, et le nom semble inquiétant dans ses associations historiques en tant que lieu où périssent les rois : le Jugement. 4 et 5. Ainsi, le commandant Sisarra est mort de Barak aux « eaux de Megiddon » (5 :19), le roi Achazia est mort ici de Jéhu (2 Rois 9 :27), le roi Josias du pharaon Necho (2 Rois 23 :29 ; cf. Zacharie 12 :11 ; 2 Chroniques 35 :22). Le sens de l’application de ce nom, accessible à l’auditeur juif, contient donc une prophétie de destruction. Le septième bol ne trouve pas de correspondance directe dans une série de trompettes (il ne peut être lié qu'au troisième « malheur », tout comme les cinquième et sixième bols sont semblables au premier et au deuxième « malheur »). « Le septième ange versa sa coupe en l'air » (17). Cela ne signifie pas tant la défaite d’un élément particulier (comme ce fut le cas dans les cas précédents : le feu, l’eau, la terre), mais plutôt l’état général du monde à l’approche des accomplissements futurs de la volonté de Dieu, annoncés dans le ciel : « et de l’église du ciel une voix forte retentit du trône, disant : Tout est accompli ». Bien entendu, cette parole ne peut être assimilée à la croix « c’est accompli » du Fils de Dieu, qui a fait un sacrifice pour le salut du monde. Aussi stupéfiante que cette « voix forte du trône » ait été pour toute la nature naturelle, elle ne peut pas être égale en effet et en signification au pouvoir universel du murmure des lèvres desséchées qui a goûté l'ocet pour le salut du monde. Cependant, dans les destinées données de ce monde, on note ici aussi une nouvelle facette et un accomplissement qui est décrit dans les images d'un tremblement de terre : "et il y eut des éclairs, des tonnerres et des voix, et il y eut un tremblement de terre comme il n'y en a pas eu depuis les hommes sur terre. Un tel tremblement de terre, si grand". L’écrivain sacré semble manquer de mots pour exprimer toute la force de ce tremblement de terre. Cette image apparaît plus d'une fois dans l'Apocalypse. La première fois après l'ouverture du sixième sceau, 6 : 12-17 décrit le grand jour de la colère de l'Agneau, au cours duquel, accompagné d'un tremblement de terre, se produit une catastrophe mondiale générale ; la deuxième fois nous l'avons devant les sept trompettes des sept anges en prévision des orages terrestres du feu avec les autels jetés à terre (décrits dans les expressions 8:5 ~ les plus proches du texte actuel). Le tremblement de terre suivant met fin au deuxième malheur 11 : 13, 19. Dans le sens, bien que pas dans la similitude littérale des images, cela inclut également la « récolte de la terre » : ch. 14 : 14-20. Toutes ces répétitions représentent une sorte de « restitution » d’une prophétie générale, bien qu’avec des nuances et des détails différents. La même chose peut être considérée ici comme une description du même accomplissement, ou d’événements analogues typologiquement similaires à différents moments de la vie du monde, mais avec une force croissante. La même chose peut être notée concernant le ch. 16 par rapport aux précédents. Ainsi, nous avons ici : « la grande ville (évidemment Rome ou la capitale mondiale en général) tomba en trois parties, et les villes païennes tombèrent, et Babylone la Grande (la même Rome ou la ville en général, comme centre de la civilisation) se souviendra devant Dieu pour lui donner la coupe du vin de la colère de sa colère » (19). 11:13 dit seulement que "un dixième de la ville périt. Et sept mille noms humains périrent dans un tremblement de terre, et les autres furent saisis de frayeur et rendirent gloire au Dieu du Ciel" (13). Puis le verset 20 : « et toutes les villes s'enfuirent, et les montagnes n'existèrent plus » répète presque littéralement la description du tremblement de terre 6 :14. Cela ajoute également une fonctionnalité qui manque ci-dessus : « et de la grêle, de la taille d'un talent, tomba du ciel sur les gens » (21). (Cf. la quatrième plaie d'Egypte : Exode 9, 18-25). Ville avec du talent, c'est-à-dire des pierres très lourdes (jusqu'à 40 kilos) représentent, bien entendu, un lourd fardeau spirituel qui pèse sur le cœur humain. Il s'agit d'une convergence avec une action similaire des quatrième et cinquième coupes. Mais tout cela se termine par une description de l’impénitentité et de la dureté des cœurs humains : « et le peuple blasphémait Dieu à cause des fléaux causés par la grêle, parce que le fléau qui en résultait était très grave » (21). Voici une analogie complète de l’effet des quatrième et cinquième coupes sur les gens. Mais ce dernier trait confirme encore et pour la dernière fois que l'action se déroule dans ce monde et avant sa fin. Le jugement historique de Dieu ici n'est pas encore le Jugement dernier sur toute l'humanité, mais l'action salvatrice de la Providence de Dieu dans le monde. Le chapitre 17 (avec 18) est consacré à un sujet commun - le sort de la bête et le jugement historique de la Providence de Dieu sur elle, et le premier d'entre eux est consacré principalement à ses destinées en matière de politique étrangère, le second aux destinées culturelles et économiques. Cette pensée s'exprime dans la double image de l'épouse prostituée, de Babylone et du royaume de la bête, et les deux se confondent spirituellement presque au point de s'identifier, bien qu'ils soient encore différents. Nous avons déjà eu une vision prophétique de la chute de Babylone, la grande ville, « qui enivrait toutes les nations du vin courroucé de sa fornication » (14 : 8). Aujourd’hui, la même idée se répète dans des images plus spécifiques. Essentiellement, le contenu des deux chapitres, 17 et 18, est une récapitulation, comme c'est généralement le cas du style de l'Apocalypse. Dans le détail, le chapitre 17 ressemble à une mascarade politique ou à un rébus, qui avait un caractère particulièrement poignant pour les contemporains, et pour eux, il était bien sûr naturel de démêler ce code politique. En ce sens, le chapitre 17 est similaire au 13 avec son énigme du nombre animal (666). Le chapitre 17 commence par une vision de « la grande prostituée assise sur de grandes eaux », c’est-à-dire étendant largement son influence : « avec elle les rois de la terre se sont livrés à la fornication, et ceux qui habitent sur la terre se sont enivrés du vin de sa fornication » (17 : 2). cela a été montré par l'un des sept anges qui avaient les sept coupes de la colère de Dieu ; le contenu de ce chapitre y fait également référence. « La Grande Prostituée » est ici une désignation qualitative générale et préliminaire du royaume de la bête, civitas diabolica. L’ange promet de « la juger » (1) et à cet effet la conduit « en esprit dans le désert » (3). Cette désignation « dans l'esprit » exprime, bien entendu, l'inspiration prophétique particulière, la force et la signification de cette image. Le « désert » est évidemment ici un symbole de vide spirituel et de désolation (le parallèle et le contraire de la même image en 21 :10, qui dit : « il m'a emmené en esprit sur la grande et sainte montagne »). « Et je vis une femme assise sur une bête écarlate » (la couleur écarlate ici est un symbole de richesse et de splendeur). Ici, comme nous le voyons, l’image de l’épouse et de la bête se rapproche extérieurement et intérieurement de l’identification spirituelle. (Bien entendu, ici aussi, un parallèle est suggéré par le contraste de « la femme vêtue de soleil » du chapitre 12). Les anciens attributs de la bête, sept têtes et dix cornes, que nous connaissons du ch. 13, sont répétés ici (3) accompagnés de noms blasphématoires (sauf pour seulement 10 diadèmes). Si au chapitre 12 la bête est décrite principalement en termes de bestialité (13 : 2), alors ici les caractéristiques de la richesse et du luxe apparaissent en premier lieu : « et la femme était vêtue de pourpre et d'écarlate, parée d'or, de pierres précieuses et de perles, et tenait dans sa main une coupe d'or, remplie des abominations et des impuretés de sa fornication » (4). Dans cette symbolique, qui ne nécessite pas d'explication, il faut cependant surtout noter la coupe d'or comme représentant peut-être une parodie blasphématoire de la coupe eucharistique. "Et sur son front était écrit : "Mystère, Babylone la grande, la mère des prostituées et des abominations de la terre" (5). L'inscription du nom sur le front, caractéristique d'une prostituée, correspondait à cette coutume romaine. 69 « Mystère » ne fait pas ici référence au contenu particulier de l'Apocalypse, mais indique la signification allégorique ou mystique de ce nom géographique. Babylone signifie généralement civitas diabolica dans ses diverses manifestations, tant politiques que spirituelles, et ici ces deux significations sont combinées. Le caractère antichrétien de « Babylone » s'exprime dans le fait que « la femme était ivre du sang des saints et du sang des témoins de Jésus » (6). Elle assimile le pouvoir et la volonté de persécuter le christianisme. En réponse à la « grande surprise » que provoque cette propriété apparemment inhabituelle pour une femme, l'ange explique « le mystère de cette femme et de la bête qui la porte, ayant sept têtes et dix cornes » (7). Le « mystère » désigne ici également la signification cachée et symbolique de cette image, commune à « cette femme et la bête ». En d'autres termes, leur connexion externe et interne, leur identification spirituelle est mise en évidence ici. Ensuite, le spectateur examine les propriétés individuelles de la bête. Tout d’abord, on lui donne la définition suivante : « la bête que tu as vue était et n’est pas ». Dans cette partie, il est même répété deux fois au verset 8, au début et à la fin, évidemment pour lui donner plus de signification et de solennité. Puisque la bête, comme l'Antéchrist, parodie l'Agneau, on lui applique la formule sacrée, utilisée plus d'une fois ci-dessus à propos de l'Agneau : « il était et est et doit venir », mais ici elle est aussi complétée par une négation : « il était et n'est pas ». La même formule dans ses deux applications a des terminaisons différentes, voire opposées. Dans le premier cas, cela se termine ainsi : la bête « sortira de la pauvreté et ira à la destruction », tel est le sort de l'Antéchrist. Dans le second cas, on dit de lui ainsi : « la bête était et n'est pas et apparaîtra ». Il s'agit d'une allusion à la superstition de l'époque à propos de Nero redivivus - le Néron mort et ressuscité, appliquée à l'Antéchrist, parodiant la mort et la résurrection du Christ. Tout d’abord, un jugement est porté à son sujet sur ses mérites, puis lié à son faux signe : « ceux qui vivent sur terre, dont les noms n’ont pas été écrits dans le livre de vie depuis la création du monde, seront surpris, voyant que la bête était et n’est pas et apparaîtra. » Cette « surprise » ne sera pas le lot de tout le monde, mais seulement de ceux qui y seront accessibles, puisqu’ils n’appartiennent pas aux élus, « ne sont pas écrits dans le livre de vie ». Ce texte présente sans doute une certaine difficulté dogmatique, car il sonne dans un esprit de prédestinationnisme, et, de plus, il parle spécifiquement de prédestination à la destruction ou, en tout cas, à une tentation sévère, devant laquelle ceux qui y sont voués sont sans défense. En ce sens, Apocalypse 17, 8 invite à la comparaison avec les textes de saint Apôtre, qui sonnent également dans le sens d'un pré-destinationisme et créent ainsi de grandes difficultés pour l'exégèse dogmatique. Paul, Rome. 8:29 ~ («ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prédestinés») et 9:11 ~ («alors qu'il n'était pas encore né et n'avait rien fait de bien, afin que le dessein de Dieu en matière d'élection ne vienne pas des œuvres, mais de celui qui appelle») et 9:18: «C'est pourquoi il a pitié de qui il veut, et il endurcit qui il veut.» Cependant, cette expression figurative de « non écrit dans le livre de vie depuis le début du monde », précisément pour des raisons dogmatiques, ne doit pas être comprise littéralement et au sens direct. Autrement, cela conduirait au fatalisme le plus sombre, à une telle condamnation à la destruction incompatible avec l’amour de Dieu et sa bonté. Il est donc évident que nous parlons ici uniquement de la prescience de Dieu concernant les différents chemins de la vie humaine. Parmi eux se trouvent ceux qui sont déterminés par la liberté humaine, mais pas à la destruction définitive, mais en tout cas à des chemins difficiles et laborieux. D’ailleurs, cela n’est pas dit dans ce texte, qui, par ailleurs, n’a pas d’exactitude dogmatique directe, et n’est généralement pas caractéristique du langage figuré de la révélation. Les versets 9 à 12 suivants contiennent une sorte de mascarade politico-religieuse, comme les précédentes, d'ailleurs, elle n'est pas tant démêlée que énigmatique et cryptée. Ce caractère de ce texte est déjà déterminé d'avance par les mots d'introduction : « Voici un esprit qui a de la sagesse » (9). (Cette introduction est semblable à nos exclamations liturgiques : « sagesse », précédant les lectures bibliques, ou quelques autres mots particulièrement soulignés dans leur signification). Dans ce cas, cela indique ou laisse entendre une réticence délibérée, un texte crypté pour des raisons politiques ou de censure. Il y a ici un parallèle complet avec 13 :18 : « voici la sagesse », mots qui expriment également une emphase particulière, et ainsi que la nature cryptée du texte (numéro animal 666). Premièrement, le voyant se tourne ici vers l’explication des sept têtes de la bête (cf. 13 : 1). C’est l’essence des « sept montagnes sur lesquelles la femme est assise ». La manière la plus simple d’interpréter sur la base de la modernité est bien entendu le Septimontium de Rome, qui, pour des raisons évidentes, n’est pas nommé. Cependant, pour nous, Rome, en tant que symbole de la primauté politique, n'a bien sûr plus la signification qui la caractérisait à cette époque où elle pouvait, naturellement, être synonyme de la bête. Pour nous, les « sept montagnes » ont une signification symbolique commune, celle du septuple, de la complétude au sens extensif d’impérialisme collectif universel, mais aussi au sens intensif d’État totalitaire. Cependant, une autre signification du nombre septénaire n'est pas indiquée ici : « et sept rois, dont cinq sont tombés, l'un existe, et l'autre n'est pas encore venu, et quand il viendra, il ne tardera pas » (10). Probablement, ces allusions politiques étaient pleines de signification pour les contemporains et attiraient une attention particulière, d'autant plus qu'elles devaient encore être démêlées. Maintenant, il nous est même difficile de dire, de déterminer si cela a été facile ou difficile pour eux et si cela impliquait également un ésotérisme délibéré, si cela nécessitait un commentaire politique passé de bouche en bouche. Cela est bien sûr encore plus difficile aujourd’hui pour le commentaire historique, dans lequel les exégètes les plus récents sont sophistiqués dans leur désir de comprendre un texte donné dans le sens qu’il pourrait avoir pour ses contemporains. Il s’agit d’un crux performum, qui est une sorte d’exercice de conjecture historique. Sous ce numéro septénaire, on recherche les noms des empereurs romains, correspondant plus ou moins chronologiquement à celui-ci. 70 Mais à ce septuple on ajoute ce qui suit : « et la bête qui était et qui n’est plus est la huitième, et d’entre les sept, et elle ira à la destruction. » (11). La bête, qui représente la base spirituelle, politique et sociale commune à tous les règnes individuels, est ici définie comme « le huitième », mais aussi « des sept », le septième-huitième. Qu'est-ce que ça veut dire? Tout d'abord, il y a ici une distinction entre le général et le particulier, la bestialité des animaux individuels, mais en même temps leur identification interne demeure. Évidemment, il est dit ici que même lorsque cesseront les royaumes accessibles au regard historique du voyant, avec leurs têtes spéciales, la bestialité ne cessera pas, qui cherchera et trouvera pour elle-même de nouvelles, d'autres personnifications. Puisqu’il s’agira de nouveaux personnages historiques, ou de royaumes, ou d’entités politiques en général, ils représentent une image collective du « huitième roi ». Puisqu’il s’agit toujours de la même bête, « qui était et qui n’est pas et qui ira à la destruction », cela présuppose que le règne animal continue d’exister même après l’Empire romain et ses rois. De cette manière, la pensée du voyant est généralisée et, ce qui est particulièrement important ici, seul un caractère relativement historique est donné à la liste des sept rois en la personne desquels la bête s'incarnait et existait pour les contemporains. Or, pour nous, ces rois n'existent plus, ils sont oubliés ou inconnus, il faut donc s'efforcer de démêler leurs noms, mais le type général du règne animal et de la bestialité en général reste pleinement en vigueur. Elle se présente désormais devant nous dans toute sa force spirituelle et politique. Cela résout pour nous la difficulté exégétique de ce texte, autrement difficile à surmonter. Dans la même compréhension, ce problème des sept rois, évidemment si vital pour les contemporains de Jean, nous semble quasiment inexistant. On peut dire même plus que cela, à savoir que si l’on y attache l’importance qu’a effectivement acquise pour elle l’exégèse historique et critique, sophistiquée dans ses tentatives de déchiffrement de ce code, elle pourrait même diminuer pour nous l’importance même du texte prophétique. Dans son sens direct et littéral, il semble cesser d'exister pour nous, et cela ne peut-il pas être interprété de telle manière que la Révélation a déjà survécu à elle-même et que son intérêt ne concerne que le domaine archéologique et religieux-historique. C'est pourquoi, précisément pour maintenir la perspective dogmatique et spirituelle correcte dans la compréhension de l'Apocalypse, nous devons avoir une totale sincérité religieuse dans la perception de notre propre perspective, dans laquelle nous la percevons nous-mêmes maintenant. Ce livre prophétique a été écrit non seulement pour ses contemporains, mais pour tous les temps, même si chaque époque le lit avec ses propres yeux et à sa manière. Nous pouvons avec un certain calme - et nous sommes prêts à dire, avec une certaine insouciance - passer à côté de ce qui nous est désormais incompréhensible, dans la mesure où il n'existe pas au sens littéral et pourtant ne conserve pas moins, sinon plus, de puissance dans son essence prophétique. Par conséquent, nous nous permettons de ne pas essayer de résoudre les instructions conspiratrices et les chiffres politiques, comme si nous passions à côté d’eux, contrairement à la plupart des exégètes, qui concentrent leur attention là-dessus, en s’appuyant sur les recherches qu’ils ont effectuées, qui dans leur exhaustivité témoignent de l’absence de conclusions indiscutables, et donc de leur futilité. Et, dans tous les cas, nous devons séparer et distinguer les tâches de l’interprétation religieuse-dogmatique et exégétique-critique de l’Apocalypse. Cependant, ici, afin d'éviter des malentendus, il convient d'ajouter ce qui suit. Cela ne peut diminuer notre attitude respectueuse envers la parole de Dieu, qui pour nous, parmi d’autres livres de l’Ancien et du Nouveau Testament, est la Révélation. Mais en même temps, nous devons établir un principe général selon lequel notre compréhension du texte sacré n'a jamais un caractère exhaustif et final, elle s'approfondit et s'accroît toujours, nous préservant en ce sens de nouvelles possibilités de compréhension. Cela s’applique encore plus aux livres de nature symbolique et prophétique, comme l’Apocalypse. Chapitre 18. Chute de Babylone Ce chapitre est entièrement consacré à la révélation épisodique d’un sujet déjà évoqué ci-dessus (16 : 19) : le jugement de Dieu sur Babylone et sa destruction. Cela se révèle dans de nombreuses peintures et images. Ce chapitre se distingue par son caractère long et même quelque peu verbeux en tant que développement artistique de ce sujet. Il s'ouvre sur la vision d'« un autre ange descendant du ciel, doté d'un grand pouvoir ; la terre était illuminée de sa gloire » (1). Bien qu'il soit le messager de la destruction de Babylone, il n'est pas directement dit qu'il était également l'exécuteur de ce message, bien que, bien sûr, ce dernier puisse être supposé, puisque la détermination de Dieu a aussi un pouvoir de perfectionnement. « Et il cria d'une voix forte, disant : Babylone est tombée, est tombée » (2-3), et ce qui suit est une description allégorique de cette chute dans ses causes et ses conséquences. La forme aoriste (ἔπεσεν) fait ici référence à un accomplissement qui, cependant, appartient toujours au futur, et l'anticipe ici prophétiquement. En même temps, « une autre voix vient du ciel et s’adresse à « mon peuple » (4-9). Avant d’analyser le contenu de ce discours, nous devons poser une question préliminaire à la fois concernant l’ange « descendant du ciel » et « l’autre voix » également du ciel (des questions similaires se sont déjà posées devant nous). Les deux voix du ciel s’adressent à la « terre », au monde terrestre et humain. Mais cela signifie-t-il qu'ils sont, en tant que tels, à la fois audibles et reconnus sur terre, ou expriment-ils généralement la volonté de Dieu, à laquelle correspond la régularité interne et externe du cours des événements ? En général, elle-même n'atteint pas la conscience des personnages eux-mêmes, sauf en cas d'illumination prophétique particulière des élus (comme un voyant). Elle s’exprime de l’extérieur dans l’enchaînement d’événements apparemment aléatoires conduisant à une fin fatale pour Babylone. Une compréhension empirique et littérale de ces prophéties comme étant fausses serait tout simplement superstitieuse. Oui, cela n’est pas exigé par le texte sacré lui-même, avec sa compréhension dogmatique correcte. Bien qu'il existe un lien direct entre les commandements célestes et leurs accomplissements terrestres, qui s'accomplissent à travers le monde angélique, ce lien entre la terre et le ciel n'élimine pas le fait que les anges et les humains appartiennent à des mondes différents, se trouvent sur des plans différents, bien que non pas métaphysiquement (puisqu'ils appartiennent également au monde créé), mais concrètement empiriquement. Cette appartenance commune au monde créé n'élimine pas le fait que pour l'homme, puisqu'il demeure dans la vie terrestre et ne passe pas dans l'au-delà, l'existence des anges et toute leur participation continue et la plus concrète à notre vie reste pour nous transcendantale. C’est un postulat de foi intelligible, même s’il peut être extrêmement vital pour nous, comme source d’espérance. Par conséquent, de tels témoignages de Jean se rapportent à la réalité la plus élevée et la plus vraie de l’histoire, mais pas à son flux empirique. Bien entendu, cela ne signifie pas que ces prophéties soient incorrectes ou fantastiques. Au contraire, ils correspondent à une réalité ontologique encore plus élevée que l’empirisme. Mais elle reste cachée à la vision directe des humains en tant qu’ontologie historique. Cette réalité la plus élevée se révèle à la contemplation prophétique et est visible depuis l'au-delà, dont la vie se déroule en communication avec le monde angélique. Dès lors, l’histoire humaine apparaît comme une apocalypse. En ce sens, il s’agit d’une histoire sur elle, écrite comme dans le langage du monde spirituel sur ce qui se passe sur terre. En ce sens, il est nécessaire de le comprendre par son contenu, mais pas par sa présentation littérale – traduite dans un langage terrestre et empirique. Une traduction inverse est ici requise. Ainsi, une autre voix du ciel contient un avertissement et un avertissement adressé aux fidèles et aux croyants, et résonne évidemment dans leur conscience comme son commandement et son autodétermination face à la réalité historique comme critère et norme d'autodétermination interne et externe. Cette voix s'adresse au peuple de Dieu, qui existe évidemment sur terre (bien qu'elle ne soit pas dite en grand ou en petit nombre, et cela n'a pas ici une signification décisive), avec un appel et un appel, peu importe comment et par qui ils s'expriment : « Sortez d'elle, mon peuple, afin que vous ne participiez pas à ses péchés et que vous ne subissiez pas ses plaies, car ses péchés sont arrivés au ciel et Dieu s'est souvenu de ses iniquités » (4-5), de même dans les versets suivants (6-8). Si l'on peut généralement se demander à qui appartient cette voix du ciel, alors, évidemment, « Mon peuple » n'a pas été dit par un ange, mais par Dieu et à propos de Dieu en tant que juge, qui est le Père (il en va de même pour les paroles du v. 8 : « le Seigneur Dieu qui la juge est puissant »). Cependant, cela pourrait aussi être dit par le Christ, puisqu’Il ​​crée le jugement sur terre. Vous pouvez encore vous demander par qui les autres paroles de cet appel ont été prononcées et à qui s'appliquent les autres paroles de cet appel : « Rendez-lui comme elle vous a rendu, et rendez-lui le double de ses actes » (6 s. v. 7). Si le premier appel fait référence au peuple de Dieu 71, alors à qui s'adresse ce deuxième : « Rendre » ? Aux anges ou aux gens ? La première compréhension ne correspond pas au texte, qui ne parle pas du tout des anges envoyés à cet effet, tandis que la seconde est encore plus inappropriée, puisque les gens ne sont pas donnés pour être les exécuteurs des commandements de Dieu concernant le châtiment des péchés. Évidemment, seule l’interprétation que nous avons appliquée ci-dessus est applicable ici. Nous parlons de liens, du déroulement d'événements historiques, qui contiennent l'accomplissement de la volonté de Dieu et la colère de Dieu. En même temps, leur signification peut rester en dehors ou au-dessus de leur conscience ; la List der Vernunft, déjà évoquée plus haut, est ici à l'œuvre. La putain de Babylone est accusée de la culpabilité d’être « célèbre et luxueuse » (7), et en retour elle reçoit la même quantité de « tourment et de chagrin ». Son châtiment est décrit dans des images allégoriques et hyperboliques : « un jour (bien sûr, ce terme ne permet pas une application littérale, mais désigne seulement la soudaineté et la rapidité des événements) les exécutions, la mort, les pleurs et la faim viendront sur elle, et elle sera brûlée par le feu » (8). Tout cela signifie une combinaison de diverses catastrophes historiques, qui en même temps ne sont même pas compatibles, mais qui conduisent en général finalement à l'extermination, au « brûlage par le feu ». La deuxième partie du chapitre (8-20) est consacrée aux lamentations caractéristiques 72 sur la chute de « la grande Babylone, la puissante ville » avec le refrain répété « malheur à vous » (10, 16, 19) dans la bouche de trois groupes différents de lamentateurs : les rois de la terre, les marchands et les marins. Bien entendu, il n’est pas nécessaire de limiter les frontières de « Babylone » uniquement à Rome, même si cela était caractéristique du voyant lui-même. Mais en tout cas, cela suppose la présence d’autres rois de la terre, donc Babylone a une signification collective, ce n’est pas tant un concept géographique et politique que moral et mystique. Le premier cri vient des rois de la terre, « qui commettaient la fornication et se complaisaient luxueusement avec elle » (9). La deuxième plainte, celle des marchands de la terre (11-17a), représente peut-être une image moins mystique et plus « culturelle-historique », et en même temps une image rhétorique de la vie commerciale ancienne avec une liste plutôt aléatoire et même chaotique, bien que caractéristique, de biens populaires, une sorte de catalogue commercial ou de liste de prix (12-13). Bien sûr, il est complètement différent du commerce industriel moderne, puisqu'il n'est pas de nature productive, mais de consommation, se rapportant principalement aux produits de luxe, de sorte que le but de toute cette liste approximative est de montrer la richesse et le luxe de Rome. Ici, l’ajout caractéristique arrête l’attention ; après divers objets de luxe, sont ajoutés « à la fois les corps et les âmes humaines » (13) : le premier fait référence à la dépravation corporelle (prostitution, esclavage, combats de gladiateurs et autres combats), le second à la corruption spirituelle et à la dépravation en général. La troisième plainte fait référence aux représentants du commerce maritime (16v-19), qui ont perdu leurs sources d'enrichissement. Et contrairement à ce cri terrestre universel, comme en réponse à celui-ci, « le ciel et les saints apôtres et prophètes » (20) sont appelés à se réjouir du jugement achevé de Dieu. Nous avons ici le contraste habituel dans l’Apocalypse entre ce qui se passe au ciel et sur terre. Ce jugement céleste est exprimé dans une image symbolique particulière : un ange fort jette dans la mer une pierre semblable à une meule en signe du renversement de Babylone (21), « et il n’y en aura plus ». Cette destruction de lui 73 est confirmée par un certain nombre d'images particulières : il n'y aura pas de voix de ceux qui jouent et chantent, pas d'artistes, pas d'arts, pas de bruit de meules (travail industriel), pas de lampes, pas de voix des mariés (18 : 22-23). Car « vos marchands étaient les nobles de la terre (la domination de la bourgeoisie, le capitalisme) et par votre magie ils ont trompé toutes les nations » (21-23). « Et on y trouva le sang des prophètes et des saints et de tous ceux qui ont été tués sur la terre » (21). Les derniers mots représentent un ajout inhabituel, car ils font référence non seulement à la persécution de la religion et de ses détenteurs, mais aussi à tous ceux qui sont morts à cause de la terreur politique bourgeoise. Cela donne à la pensée un caractère quelque peu politique – le châtiment en général pour la violence de l’homme contre l’homme. Cette expansion doit être notée ici, surtout dans ce contexte, où nous entendons non seulement les destinées religieuses, mais aussi les destinées généralement historiques des hommes tout au long de leur histoire. Voici la preuve d'un jugement non seulement sur les individus, mais aussi sur le système social et politique, toutes sortes de despotisme, tant étatique qu'économique. Ceci est caractéristique de ce que nous avons appelé plus haut l'esprit révolutionnaire de la Révélation. Ce chapitre tout entier est caractérisé par ce personnage. Cependant, à cet égard, la même question se pose une fois de plus devant nous : faut-il voir ici un événement ponctuel, survenu une fois, historique individuel, ou, au contraire, typologique, répété - avec une force différente et dans des images différentes - à différentes époques. Il est impossible de répondre à cette question dans le premier sens, c’est-à-dire de l’attribuer au seul sort de Rome et de son histoire, car nous n’y trouverons aucun événement de ce type auquel nous pourrions attribuer la nature d’un tel accomplissement. Rome a connu la révolution, mais pas une révolution qui aurait une signification aussi décisive et aussi exhaustive. On peut aussi dire qu'en eux un jugement historique a été porté sur lui, mais chacun d'eux n'était pas encore le jugement final et général dont il est question ici dans la clairvoyance prophétique, rassemblant et généralisant les caractéristiques similaires de différents événements en un seul foyer. Dans le même temps, nous ne pouvons plus limiter le pouvoir de cette image au seul monde antique, contemporain du spectateur, car elle est clairement applicable à des époques ultérieures, et en particulier à la nôtre. Les événements et les destructions auxquels nous assistons actuellement ne sont-ils pas aussi des images du jugement dernier de Dieu sur l’État totalitaire, sur la bourgeoisie et le capitalisme ? Ce serait pour nous une sorte d’aveuglement volontaire et même d’auto-castration spirituelle si nous admettions que les images colériques de l’Apocalypse se rapportent uniquement à la Rome antique et ne sont pas applicables à notre époque, qui ne révèle guère, et certainement quantitativement, des images beaucoup plus grandioses du mal social et politique que la Rome antique. Il faut donc voir ici sa dénonciation prophétique pour toutes les époques de l’histoire auxquelles elle seule s’applique – passées, présentes et, bien sûr, futures, à moins de croire aux promesses enfantines de « l’état du futur », qui se font entendre à notre époque avec plus de persistance que jamais. Cependant, une perplexité importante surgit ici aussi : n'est-il pas déjà dit ici - non plus typologiquement, mais historiquement - de la destruction finale de Babylone, comme une meule jetée à la mer : « avec une telle aspiration, Babylone, la grande ville, sera vaincue et elle n'existera plus » (21). Qu’est-ce que cela signifie et peut-il être pris au sens littéral ? Évidemment, c’est encore impossible, puisque Babylone-Rome n’a jamais été complètement détruite, même si elle l’a été à plusieurs reprises. Elle a connu des hauts et des bas, a connu des crises et des révolutions, mais aucune d’entre elles ne peut être qualifiée de destruction, même semblable à celle de Jérusalem, prédite par le Sauveur et les prophètes. Évidemment, ce qui a été dit à propos de Babylone doit être pris en compte en tenant compte de cet hyperbolisme verbal, qui dans d'autres cas n'est pas étranger à la Révélation : il est ici question de la puissance et de la signification des révolutions individuelles qui ébranlent et dans une certaine mesure détruisent le mode de vie existant, mais, surtout, il y a une révélation de l'incohérence interne, du vide et de la fausseté de « Babylone » dans ses fondements spirituels. De là découle la conclusion suivante que si « Babylone » au sens collectif continue d'exister dans l'histoire, alors les chocs et les destructions se répètent dans ses destinées extérieures, révélant sa mort spirituelle et son incohérence, et par là un jugement historique est porté sur elle. En ce sens, nous avons le droit et même l’obligation de dire que de nos jours, face à tout ce qui se passe, nous assistons à une nouvelle « chute » de Babylone ou des Babylones, à la colère de Dieu et à leur jugement. Et à la lumière de cette compréhension, l’Apocalypse cesse d’être un pamphlet politique et social appartenant à une certaine époque historique et contenant la critique la plus sévère de sa vie, mais reste valable pour notre modernité. Bien plus que cela, il s’agit d’une illumination prophétique de tous les temps relative aux chemins historiques de l’humanité. Ce chapitre dans sa première partie (1-8) représente une sorte de conclusion au chapitre précédent, auquel il appartient par son sens. Selon la loi habituelle des contrastes dans l'Apocalypse, l'image du jugement de Dieu sur Babylone et sa destruction contraste avec la joie dans le ciel concernant un tel accomplissement. Elle s'exprime dans l'alternance de deux voix dans le ciel74, qui en témoignent (cf. 1-3 et 5-7). Ces voix sont une analogie avec les louanges célestes précédentes (cf. ch. 4 : 8-12, autour du trône de Dieu ; ch. 5 : 11-14 à propos de l'intronisation de l'Agneau ; ch. 7 : 9-17 l'acceptation de la grande tribulation ; ch. 11 : 15-18 après la septième trompette - à propos de l'intronisation du Christ ; ch. 12 : 10-12 à propos du renversement du dragon). Les première et deuxième voix proviennent directement d’un « peuple apparemment nombreux » – sans autre qualification ; à propos de la deuxième voix, il est aussi dit : « comme le bruit de grandes eaux, comme la voix de puissants tonnerres » (6) (qui est absente dans la première). Mais la première voix est également accompagnée du culte de vingt-quatre anciens et de quatre êtres vivants. À qui appartient cette voix du « comme si » de nombreuses personnes au ciel ? Il est évident que ce sont ici les âmes des défunts qui parlent. Une fois de plus, nous trouvons dans l'Apocalypse la confirmation de la vérité selon laquelle l'au-delà participe à sa manière à la vie terrestre, répondant par la prière et la louange aux événements qui s'y déroulent. La première voix commence par « alléluia » (qui est répété dans les versets 3, 4, 6, une seule fois ici dans tout le N. Testament ; dans le E. Testament cf. 1 Chr. 16:36, Ps. 103:35 ; 105:48) et suit ensuite la doxologie : « le salut, la gloire, l'honneur et la puissance de notre Seigneur » (cf. similaire 7:10), « Car ses jugements sont vrais et juste, parce qu'il a jugé la grande fornicatrice, qui a corrompu la terre par sa fornication et a exigé de sa main le sang de ses serviteurs. Après l'« Alléluia » secondaire de la première voix, est ajouté ce qui suit : « et sa fumée monta aux siècles des siècles » (3). De qui s’agit-il ? Évidemment, à propos d'une femme adultère. Cette expression est répétée presque littéralement en 14 : 11 uniquement lorsqu’elle est appliquée à ceux qui adorent la bête et son image et reçoivent sa marque (en substance, la distinction spirituelle ici n’est pas si significative, si elle existe). Et ce qui y a été dit à propos de ce tourment pour toujours et à jamais doit être répété à propos de la fumée qui monte pour toujours et à jamais. Cette expression a ici un sens rhétorique conditionnellement hyperbolique et signifie une durée indéfinie, 75 mais en aucun cas l'éternité. Les êtres célestes se joignent également à la voix des nombreux peuples de la terre, bien qu’ils soient « au ciel » dans l’au-delà : « vingt-quatre anciens et quatre êtres vivants tombèrent et adorèrent Dieu assis sur le trône, en disant : Amen. Alléluia » (v. 4. Comparez 4 :9-10 ; 5 :14). « Et une voix sortit du trône, disant : Louez notre Dieu, vous tous ses serviteurs et ceux qui le craignent, petits et grands » (5) (cf. 11, 18). À qui appartient cette « voix du trône » ? Évidemment, il appartient à quelqu'un du milieu céleste, aux anciens ou aux animaux, mais pas à Dieu ou au Christ, car dans ce cas on ne pourrait pas dire : « Notre Dieu », mais « Mon Dieu », comme en 3, 12). Qui sont ces « serviteurs de Dieu qui le craignent, petits et grands » ? Cet appel concerne-t-il l'au-delà, qui est ainsi appelé à la louange active, et par là à la participation priante aux destinées du monde, ou au monde terrestre ? Il convient de répondre à cette question dans le premier sens, en fonction du contexte général. De plus, la « voix du trône » ne peut pas atteindre les oreilles terrestres, mais s'adresse au monde spirituel, aux anges et aux défunts, aux justes, aux martyrs et en général à tous ceux qui sont dignes d'être appelés serviteurs de Dieu, grands ou petits. Cela confirme une fois de plus que la participation de l'au-delà aux destinées du monde n'est pas une affaire individuelle, mais une œuvre universelle de ceux qui sont partis dans le Seigneur, de toute l'Église de l'au-delà. La voix qui répond « d’un peuple nombreux, comme le bruit de grandes eaux, comme la voix de puissants tonnerres, disant : Alléluia », appartient également à l’au-delà. Cette comparaison marque son enthousiasme et sa force particuliers et réciproques, « car le Seigneur Dieu Tout-Puissant règne » (6). Ce verset a un caractère prophétique et proleptique : il fait référence à la chute de Babylone qui est sur le point d'avoir lieu, bien qu'elle soit encore en cours dans le monde, qui est aussi l'avènement du Christ. Et ce règne est décrit plus en détail comme ayant lieu dans la deuxième partie de ce chapitre (11-21), dans la guerre du « Roi des rois et du Seigneur des seigneurs ». Cette guerre est encore sur le point d’avoir lieu, mais elle n’est ici mise en évidence que de manière proleptique. Le sens et la puissance de cet accomplissement futur, décrit comme s'étant déjà produit, sont exprimés dans des images d'une signification unique et exceptionnelle. Ils semblent résumer tout ce qui s’est passé dans le monde jusqu’à présent. C'est le mariage de l'Agneau. « Réjouissons-nous, soyons dans l'allégresse et rendons-Lui gloire » - l'appel à la joie céleste retentit dans le ciel, qui anticipe les événements, percevant l'avenir comme déjà accompli, car « les noces de l'Agneau sont venues et sa femme s'est préparée » (7). Dans l'art. 7 est la première fois que ce thème ecclésiologique majeur de l’Apocalypse apparaît explicitement. En bref, mais dans des images pleines de puissance prophétique (comme dans le chapitre 21 de l'Apocalypse), l'enseignement sur l'Église en tant qu'épouse et épouse de l'Agneau, sur le mariage du Christ avec l'Église est exprimé ici. Ces quelques mots contiennent tout un ecclésiologie, un enseignement dogmatique sur l’Église. L’exégèse de ce texte nécessite des commentaires à la fois bibliques et dogmatiques. Le mettant de côté pour une excursion particulière, nous nous limiterons ici à de brèves remarques préliminaires. Le thème du mariage mystique de l’Agneau et de l’Église en tant qu’épouse et épouse, pourrait-on dire, a été posé et préparé dans la parole de Dieu dès le début, dans le tout premier chapitre du livre. Genèse, qui parle de la création de l'homme à l'image de Dieu : « Et Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa, homme et femme, il les créa » (Genèse 1 : 27). Cela signifie qu'en Dieu comme prototype de l'image humaine, en Sophia la Divine Humanité pré-éternelle, cette double unité des principes masculin et féminin est déjà donnée, correspondant à l'auto-révélation dyadique du Père dans le Fils et le Saint-Esprit. Conformément à ce Prototype, l'image de Dieu dans l'homme contient ce principe dyadique du mari et de la femme comme plénitude de l'humanité. Mais cette humanité a été créée pour la communion avec Dieu dans la virilité divine, comme une combinaison de nature divine et humaine, de prototype et d'image. C'est ce que nous dit le dogme chalcédonien de l'union des deux natures dans le Christ. Cela se réalise également dans le Christ et la Mère de Dieu. La Mère de Dieu est l'humanité hypostatique du Christ, centre créé et chef de l'Église. De même que dans le Christ toute l'humanité est unie dans toutes ses nombreuses hypostases, dans la Mère de Dieu elle est unie naturellement, en tant que multi-unité humaine. Il ne s’agit pas seulement d’une hypostase humaine personnelle, mais aussi, dans un certain sens, de toute l’humanité, bien que, bien sûr, dans un sens différent de celui de la toute humanité du Christ : dans le Christ toute l’humanité est unie par la création et la rédemption, comme dans le Créateur et le Sauveur ; dans la Mère de Dieu, la Nouvelle Ève, toute l'humanité est unie naturellement et créée, par la naissance et la spiritualité, dans sa spiritualité. La Mère du Christ en Christ enfante et unit toute l'humanité à elle-même. C’est de là que naît le caractère effectif de la multi-unité de l’humanité dans la Mère de Dieu : comme sa vie dans son propre hypostase créée de la Vierge Marie depuis la Nativité jusqu’à la Dormition et la Glorification, et comme sa vie dans l’humanité et avec l’humanité, dans l’Église, et cette vie réalise sa révélation en elle-même comme « préparation » au mariage. De même que la Nativité du Christ et son incarnation ont été préparées tout au long de l’histoire de l’humanité, à travers tout l’Ancien Testament, dans sa « généalogie », de même la venue au monde du Très Saint a été préparée dans l’humanité. Mère de Dieu, l’histoire de l’Église est donc « préparation au mariage ». Cette pensée dogmatique générale s’exprime de diverses manières tant dans l’Ancien que dans le Nouveau Testament. Dans l'Ancien Testament, Osée 2 : 16 : " Et il arrivera en ce jour-là, dit l'Éternel, que tu m'appelleras " mon mari " et que tu ne m'appelleras plus " Baali " (mon seigneur). Mer. 3 : 1-7, Ésaïe 54 : 6 : " Car comme une femme abandonnée et triste d'esprit, l'Éternel t'appelle, et (comme) une jeune femme qui a été rejetée, dit ton Dieu. " 62 : 5 : « Comme un jeune homme est marié à une vierge, ainsi vos fils vous sont mariés ; et comme le marié se réjouit de la mariée, ainsi votre Dieu se réjouira de vous. Ézéchiel. 16 :7 ~etc : « Et je t’ai juré et j’ai conclu une alliance avec toi, dit le Seigneur Dieu, et tu es devenu Mien. » Jér. 2:2 : « Je me souviens de ton amour quand tu étais mariée. » Mais, bien sûr, la place la plus importante ici appartient au Cantique des Cantiques, cette révélation de l'Ancien Testament, peut-être le livre le plus néotestamentaire de toute la Bible, dans tout non seulement dans l'Ancien, mais même dans le Nouveau Testament. La relation entre le Christ et l'Église est ici représentée dans la plénitude d'images symboliques, non pas tant dans des textes individuels, mais dans le thème même et le contenu général de cet hymne d'amour, poème sacré de l'éros mystique. Les livres du Nouveau Testament regorgent d’images de même sens, et surtout les Évangiles. Les disciples du Christ vivent dans la joie de voir l’Époux avec eux (Matthieu 9 :14-15 ; Marc 2 :19 ; Luc 5 :33-35 ; Jean 3 :29). Cela inclut également les images tributaires du festin de noces (Matt. 22 :1-14 ; Marc 2 :19 ; Matthieu 25 :1-13). Les textes des épîtres apostoliques sont également importants ici : 2 Cor. 11:2 : « Je vous ai fiancée à un seul époux, afin de vous présenter au Christ comme une vierge pure », et surtout à Éphèse. 5 :25 : « Maris, aimez vos femmes, comme le Christ a aimé l’Église », « c’est un grand mystère, dis-je par rapport au Christ et à l’Église ». Ainsi, dans de nombreux textes bibliques, le côté dogmatique de la doctrine du mariage mystique du Christ et de l'Église est cependant souligné, en plus de son application à l'histoire. Au contraire, dans l’Apocalypse, cette pensée se révèle centrale non seulement dans l’ontologie de l’Église, mais aussi dans son histoire. Ici, sans nouvelles explications, l’Église est appelée l’épouse, puis l’épouse (21 : 9) de l’Agneau, et son union avec Lui est appelée les « noces de l’Agneau », qui « sont venues », parce que « sa femme s’est préparée » (7). Cette préparation s'accomplit dans toutes les destinées de l'Église jusqu'à la fin du monde, qui sont symboliquement représentées dans l'Apocalypse, et toute son histoire dans son sens est définie comme cette préparation, suivie du mariage lui-même. Le sens de cette préparation est exprimé dans les mots : « et il lui fut donné d'être vêtue d'un fin lin propre et éclatant ; et le fin lin est la justice des saints » (8). À propos de l’expression « donné », les exégètes s’interrogent sur sa signification dogmatique : certains soulignent exagérément le don plein de grâce des bonnes actions, « la justice des saints », ce qui exclut la justification par les œuvres76, mais, évidemment, cette expression a aussi un sens plus général : « cela devait, était donné, devait venir ». Dans tous les cas, la synergie est incluse ici, c'est-à-dire la combinaison de la liberté humaine créée avec l'aide pleine de grâce de Dieu. C'est la présence de la liberté qui détermine la différence dans les destinées des gens, comme le dit l'Apocalypse. Épouse et épouse de l'Agneau, l'Église dans sa conciliarité et son universalité embrasse sa toute temporalité : passé, présent et futur, ainsi que la surtemporalité et, enfin, l'éternité, comme fondement commun en Dieu, comme Divine Sophia. Mais tous ces côtés sont décrits avec une brièveté lapidaire dans ces derniers chapitres de l'Apocalypse : 19, 20, 21, et au chapitre 19 le côté historique et humain est révélé, et dans ce dernier - sa base céleste et divine. En conséquence, il est question ici de « la venue des noces de l’Agneau », pour lesquelles « sa femme s’est préparée ». Cette préparation est tout son martyre et son chemin prophétique - « la justice des saints », l'exploit de foi et de fidélité. Et ceci est encore une fois solennellement confirmé par les paroles (évidemment de l'ange dont parle le verset suivant) : « écrivez : bienheureux ceux qui sont appelés au repas des noces de l'Agneau » (10). Nous avons ici le quatrième makarisme des sept bénédictions trouvées dans l’Apocalypse. La « Cène des Noces » (image évangélique) et son approche signifient l'arrivée de la fin de l'histoire terrestre avec le passage à un nouvel éon, dans lequel le Christ est proche et accessible dans sa vie (cf. Mt 22, 2 et suiv.). Par « appelés » ici, nous entendons clairement ceux qui en sont dignes dans leur vie. Ceci est en lien direct avec le fait de se préparer et de revêtir du linge propre et éclatant, ce qui est la justice des saints (7-8). Dans ce sens, cet « appel » peut être assimilé au jugement final de l’Agneau. Ce qui est particulièrement important pour ces paroles est leur confirmation particulière par un ange : « ce sont les vraies paroles de Dieu » (9), ce qui en soi semble inutile. La même confirmation est répétée en 21 : 5, toujours en relation avec la nouvelle révélation de l’Épouse de l’Agneau comme la nouvelle Jérusalem descendant du ciel, et en 22 : 6, comme à la conclusion de toute la Révélation. Cette dernière révélation produit un effet si puissant sur le voyant que « je tombai à ses pieds pour l'adorer » (10), προσκυνῆσαι - pour exprimer sa vénération divine. "Mais il me dit : Garde-toi de faire cela : je suis ton compagnon de service et celui de tes frères, qui ont le témoignage de Jésus ; adore Dieu - τῷ θεᾧπροσκύνησον - car le témoignage de Jésus est l'esprit de prophétie" (10). (Un texte similaire avec l'absence de fin - de « pour » et avec une légère différence : se trouve au chapitre 22 :9 : au lieu de « à ceux qui ont le témoignage de Jésus » - « aux prophètes et à ceux qui gardent les paroles de ce livre », ce qui, bien sûr, est essentiellement la même chose. Il parle de l'esprit prophétique et confessionnel, qui assimile le service de ses porteurs à l'angélique : « Je suis ton compagnon de service » (en 22 :9 : « et ton frères"). Bien sûr, cela ne s'applique qu'à ce côté-ci du ministère, mais n'abolit pas toute la différence entre les anges et les hommes, cependant, cela confirme une fois de plus la camaraderie des anges (que nous rencontrerons plus loin, dans l'interprétation de 21 : 17). Le « témoignage » de Jésus est, bien sûr, une confession sur Jésus, qui est « l’esprit de prophétie » (comme le Christ l’a dit en réponse à la confession de l’apôtre Pierre sur le chemin de Césarée de Philippe : « ce n’est pas la chair et le sang qui vous ont révélé cela, mais mon Père qui est aux cieux », bien sûr, par l’envoi du Saint-Esprit). Au chapitre 12 : 17, nous avons une autre expression synonyme similaire à propos de « le reste de la postérité de la femme qui garde les commandements de Dieu et qui a le témoignage de Jésus-Christ ». La seconde moitié du chapitre 19 a un contenu très particulier et est consacrée à d'autres images. Il s’ouvre également sur une image céleste du « ciel ouvert » avec un phénomène céleste époustouflant. Il présente des difficultés exceptionnelles d’interprétation exégétique. Examinons d’abord le contenu immédiat. Il commence par une image qui rappelle le premier cavalier 6 :2 : « voici un cheval blanc, et celui qui le monte est appelé Fidèle et Véritable, celui qui juge avec justice et fait la guerre » (11). Ces épithètes, bien sûr, ne s'appliquent pas au cavalier sur le cheval blanc, mais nous les trouvons dans 1:5 ; 3 : 7, 14. (Cf. aussi Ésaïe 11 : 3-5). «Ses yeux sont une flamme de feu, et sur sa tête il y a plusieurs couronnes» (12), évidemment, comme signe des nombreuses nations soumises à l'Évangile (voici le contraste évident et parallèle aux sept couronnes du dragon : 12 :2 ~ et de la bête 13 :1). « Il avait écrit un nom que personne ne connaissait sauf lui-même » (12). Ce verset, de par son obscurité, ainsi que par sa localisation, donnant l'impression d'une « interpolation », contient l'idée d'un nouveau nom (2 :17 ; 3 :12), qui ne sera révélé qu'au siècle prochain. Il est évidemment parallèle au nom propre Jésus, un nom humain, lorsqu'il est appliqué au Dieu-homme-théâtral-humain. Mais au verset 13, il semble y avoir une contradiction qui confond certains exégètes et les oblige à voir dans l'Art. 12 interpolations. Telle est l'essence des mots suivants : « Son nom est : la Parole de Dieu - ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ » (13). Bien entendu, la présence de ce nom ici ne peut que frapper, en dehors du IVe Évangile, généralement absent de la Bible. 77 Malgré toutes les différences dans l'usage de ce nom dans le prologue du quatrième Évangile et dans ce texte, on ne peut s'empêcher de voir ici la confirmation que lui et l'Apocalypse appartiennent au même écrivain. Quoi qu’il en soit, ceux qui nient cela ont une responsabilité probante. L’apparente contradiction entre les versets 12 et 13 est résolue par la considération que Logos, bien que ce soit le nom de la Deuxième Hypostase, est dans un sens différent du nom divino-humain de Jésus et, évidemment, tout comme son nouveau nom, inconnu de tous sauf Lui-même. Dans un certain sens, on peut dire que le nom hypostatique Logos, comme le Saint-Esprit et même le Père, n'est pas propre au sens exact, mais, pour ainsi dire, un nom propre commun, exprimant l'auto-révélation hypostatique dans les profondeurs de la Sainte Trinité. Mais à côté de ce nom hypostatique intra-trinitaire, le Christ a aussi son propre nom personnel, Jésus dans Son humanité divine, et un autre nom lui sera ajouté au cours du siècle à venir. En même temps, on lui donne un autre nom, lui aussi plutôt nom propre ; « Sur sa robe et sur sa cuisse était écrit le nom : Roi des rois et Seigneur des seigneurs » (16). Au-dessus, il était déjà donné à l'Agneau victorieux (17 : 14). « Il était vêtu d’une robe trempée de sang » (13), contrairement aux « armées du ciel qui le suivaient sur des chevaux blancs », qui étaient « vêtues d’un fin lin blanc et pur » en signe de leur pureté et de leur sainteté. La question est : comment expliquer ce sang sur la robe de l’Agneau ? Est-ce le sang des ennemis qu’Il ​​tue ? 78 Cependant, cette défaite, selon le contexte, n’a pas encore commencé (même si elle est peut-être déjà désignée « proleptiquement »). Ou appartient-il à l’Agneau lui-même, « comme s’il était immolé » (cf. 1 : 5 ; 5 : 9 ; 7 : 14 ; 12 : 2) ? Les deux interprétations sont également acceptables et même compatibles. « Et les armées du ciel (évidemment, les saints anges) le suivirent sur des chevaux blancs » (14). Il ne dit pas où ils allaient, mais, en tout cas, pour participer à la grande « défaite des nations » (15) (cf. 14, 15-20). "De sa bouche sort une épée tranchante avec laquelle frapper les nations. Il les paît avec une verge de fer. Il presse le pressoir de la fureur et de la colère de Dieu Tout-Puissant" (15). Nous avons ici une série d'images qui ne se prêtent évidemment pas à une interprétation directe et littérale ; ni « l’épée tranchante dans la bouche du Christ », ni la « verge de fer », ni « le foulage du pressoir de rage et de colère » ne peuvent y succomber. Ce sont évidemment des allégories ou des symboles dont la signification ne peut être comprise qu'en fonction du sens général de ce contexte. Nous rencontrons déjà au début de l’Apocalypse l’image d’une épée à deux tranchants sortant de la bouche du Fils de l’homme, dans la vision céleste de l’homme-Dieu, sous l’aspect de l’éternité divine : « Je suis le premier, le dernier et le vivant » (1, 7) ; "Il tenait dans sa main droite les sept étoiles... et de sa bouche sortait une épée tranchante des deux côtés, et son visage était comme le soleil brillant dans sa force." La vision du chapitre 19, bien qu'elle ait un trait commun avec le premier : l'épée qui sort de la bouche, a un caractère complètement différent : ici Jésus vient au monde comme le Roi des rois pour vaincre ses ennemis. Cette image d'une épée à deux tranchants sortant de la bouche du Christ, dans les deux cas, évidemment, devrait avoir avant tout une signification commune en tant que symbole exprimant la puissance invincible de la Parole, la vérité du Christ, qui existe pour l'éternité et se révèle dans le temps. Cependant, il est impossible de ne pas noter toutes les différences significatives dans l'image du Christ, telle qu'elle est donnée dans ses deux apparitions, céleste (chapitres 1, 5) et adressée au monde, à l'histoire (chapitres 19, 20), et surtout dans l'Évangile, à la fois image synoptique des « doux et humbles de cœur, donnant le repos à vos âmes » (Matthieu 11, 29), et même celle de Jean, dans laquelle brille la lumière de l'éternité, son éternelle Les mots sonnent. Bien entendu, il ne s’agit pas d’une contradiction ou d’une incohérence, mais d’une différence qui doit être réalisée et ressentie avant même d’être pleinement perçue. Ce sont différents aspects de l’image unique et de la révélation du Christ, qui doivent être unis et coordonnés dans leur perception de la vie. Et en tout cas, il faut admettre qu'on ne peut s'empêcher d'être frappé d'une certaine horreur sacrée par l'image du Roi des Règnes, vêtu d'habits tachés de sang, une épée sortant de la bouche, à la tête des armées célestes, se précipitant vers ses ennemis pour les détruire. Cette extermination et la guerre elle-même sont décrites dans des images non moins dures et dures. Toute la dernière partie de ce chapitre est consacrée à cela, qui a un parallèle proleptique au chapitre 19 : 14-20 : « Et je vis un ange debout au soleil, et il cria d'une voix forte, disant à tous les oiseaux qui volent au milieu du ciel : volez, rassemblez-vous pour le grand souper de Dieu, pour dévorer les cadavres » - suit leur énumération (17-18). Bien sûr, cette allégorie parle de l'effusion de sang à venir. "Et je vis la bête et les rois de la terre et leurs armées rassemblés pour combattre celui qui était assis sur le cheval et contre son armée. Et la bête fut capturée, et avec elle le faux prophète... tous deux furent jetés vivants dans l'étang de feu brûlant de soufre. Et les autres furent tués par l'épée de celui qui était assis sur le cheval, qui sortait de sa bouche, et tous les oiseaux se nourrirent de leurs cadavres" (20-21). La bataille est décrite par les traits cruels de l’Ancien Testament79 et par le style apocalyptique. Et cette impression est encore renforcée par le fait que les « autres » sont tués par l'épée sortant de la bouche de Celui qui est assis sur le cheval, c'est-à-dire par le Christ - une image unique en son genre, qui, comprise littéralement, est, bien sûr, incompatible avec l'Évangile et en général avec l'image du Nouveau Testament de l'homme doux et humble de cœur, « comme une brebis qu'on mène à l'abattoir et comme un agneau qui tond droit celui qui est silencieux » (Is. 53) du Christ. Toutes ces images dures, bien entendu, qui ne permettent en aucun cas une interprétation littérale, représentent une allégorie du combat spirituel à l’extrême degré de son intensité. Ceci est absolument clair et ne permet aucune autre interprétation. La question d’exégèse dogmatique qui se pose ici sera la suivante : à quel événement et à quelle époque de l’histoire de l’Église ces images peuvent-elles être appliquées ? La clé de cette question en est une autre, plus fondamentale : comment comprendre ici la venue du Roi des rois du ciel sur la terre pour combattre la bête et les rois de la terre ? Bien sûr, il ne s’agit pas de la Parousie, de la seconde venue du Christ en gloire « qui juge les vivants et les morts » à la fin de ce monde. Oui, ce n'est pas encore la fin, mais seulement un événement dans la vie de ce monde, et même pas le dernier, car ils sont suivis par toute une ère apocalyptique du royaume de 1000 ans (peu importe comment nous le comprenons), et après elle le soulèvement de Gog et Magog. Par conséquent, ce qui est décrit au chapitre 19 ne se réfère pas à la fin, mais au milieu de l’histoire, même si elle approche déjà de sa maturité finale. Mais les Évangiles, ainsi que tout le Nouveau Testament, ne parlent d’aucun autre retour du Christ, de sa venue au monde, à l’exception de la Parousie. Bien entendu, de telles manifestations spirituelles et célestes du Christ en tant qu’Apôtre ne peuvent pas être considérées comme telles. Paul en route vers Damas, l'archidiacre Étienne et les saints du Nouveau Testament. Le Christ avec les armées célestes apparaît ici, non pas dans la gloire céleste, mais comme dans la majesté terrestre du Roi de ceux qui règnent, avec les rois de la terre qui s'opposent à eux et les conquièrent. Quel est le lien entre tout cela et le fait d’être à la droite du Père ? Ici, évidemment, l'hypothèse d'une compréhension littérale et concrète du texte (19 : 11-20) dans le sens de l'apparition terrestre du Christ sous la forme d'un homme assis sur un cheval avec une épée sortant de la bouche doit être éliminée d'avance, déjà parce que cela ne peut pas être inclus dans le contexte de l'enseignement général sur la seconde venue du Seigneur, sa Parousie. Cette hypothèse entraîne toute une série d'autres questions difficiles à répondre : en particulier, est-il possible d'accepter que la venue du Christ au monde avant la Parousie soit un événement visible et généralement concret dans l'histoire terrestre. Pour répondre à ces questions, bien entendu, il n’y a aucune donnée dans le texte de l’Apocalypse. Alors, bien que encore plus sans réponse et même incongrues, des questions naturelles se posent : cette spécificité historique s’étend-elle à l’ensemble de la situation de la bataille des cadavres, du sang et d’autres détails ? Bien entendu, toute cette série de questions indique à elle seule la fausseté de leur formulation. Les symboles et allégories apocalyptiques, du moins dans ce cas, ne permettent pas une interprétation concrète. Les événements décrits au chapitre 19, bien qu'ils aient une certaine spécificité, sont une allégorie et, en tout cas, dépassent les frontières du monde terrestre. Cependant, même cette interprétation s'accompagne de nouvelles difficultés ; cela entraîne davantage de confusion et de questions. Et la première d’entre elles est la suivante : ces allégories se réfèrent-elles à un seul accomplissement, ou à celles qui se répètent à plusieurs reprises ou durent longtemps dans l’histoire, représentent-elles des processus spirituels ? Le parallèle dans le contenu des chapitres 14 : 14-20 et même 6 : 12-17 (après l’ouverture du sixième sceau) témoigne en faveur de la deuxième interprétation, et chacune de ces images parle d’un certain accroissement ou d’une image symbolique différente du même accomplissement, à savoir la lutte victorieuse de l’Agneau contre les forces opposées. Se pose ensuite la question suivante : la venue du Roi des rois dans le monde, bien que spirituelle, sera-t-elle connue et ressentie précisément comme telle au moment où elle aura lieu, ou bien, étant tissée dans le contexte général de l’histoire de l’Église, y restera-t-elle cachée, bien qu’efficace ? Une telle question nous laisse impuissants à répondre. Si nous supposons que cet événement se dissout dans le cours général de l’histoire, cela signifie alors l’abolir dans son caractère concret et ainsi rejeter la puissance de la vision prophétique à son sujet. Si nous l’acceptons néanmoins comme un événement, même spirituel, alors se pose cette question actuellement sans réponse pour nous : comment est-il reconnu ? Est-ce déjà arrivé dans l’histoire ou est-ce encore à venir dans le futur ? S’il est impossible de nier le premier, au moins à titre préliminaire, de manière proleptique, il est également impossible d’éliminer le second. Si elle est encore à venir dans le futur, cela signifie que son histoire est terminée, qu’elle n’est pas achevée intérieurement. L'Église est encore confrontée à une nouvelle manifestation spirituelle de la puissance du Christ, comme sa parousie spirituelle, qui sera effective et perceptible dans toute sa puissance et son évidence étonnantes. Cependant, sommes-nous capables et dignes de reconnaître cette évidence, même si elle s’est déjà produite ou quand elle se produira ? Et en même temps, une telle hypothèse n’ouvre-t-elle pas la voie à la fantaisie mystique et à la rêverie religieuse ? En ce sens, le chapitre 19 de l'Apocalypse contient un mystère religieux, comme le ch. 20 avec la révélation du royaume millénaire. Si l'histoire n'est pas encore terminée et que de nouvelles réalisations nous attendent encore, cela établit une manière particulière d'interpréter la Révélation dans ses prophéties pour une espérance respectueuse et croyante. Tout n’a pas été révélé en eux, parce que tout n’a pas été accompli ; il reste ce qui ne peut arriver que dans le futur. Cependant, une telle conclusion n’a pour nous qu’une signification hypothétique ; pour cela, nous avons assez de puissance prophétique et d'audace, et peut-être que le moment n'est pas encore venu pour la compréhension vitale de la prophétie. Auparavant, dans les chapitres de l'Apocalypse consacrés au symbolisme des événements et des époques de l'histoire : sept sceaux, sept trompettes, sept coupes, il était naturel pour nous de les démêler, à la recherche de leur révélation spécifique dans les événements historiques, même si nous nous contentions même d'une interprétation délibérément conjecturale. Là, c'était naturel et approprié, car l'une ou l'autre de leurs interprétations, dans leur approximation, n'avait aucune signification directe et immédiate pour notre foi. Au contraire, il y a aussi des prophéties dans ce livre prophétique qui s'adressent plus directement à notre vie, et nécessitent donc une réponse vitale et une assimilation de notre part, mais en même temps ne le permettent pas. Les prophéties font référence au passé, au présent et au futur, le premier dans un sens pédagogique, le second dans un sens plein d'espoir et déterminé. La Révélation ne peut pas rester un livre fermé, tout comme l’histoire du monde, et l’attitude envers ses prophéties doit être non seulement une acceptation humble et croyante de celles-ci, mais aussi un questionnement audacieux et intense et une anxiété prophétique. Ils sont interrogés et compris par l'esprit de prophétie en nous ; ce n'est pas la lettre qui tue, mais l'esprit qui donne la vie. Il est évident que dans les images de 19 : 11-19, il faut voir un combat spirituel derrière l’impossibilité totale d’une compréhension littérale de ce langage apocalyptique. Ces images marquent la confrontation entre christianisme et anti-christianisme, atteignant la plus grande tension des deux côtés. Cela se termine par le plus grand triomphe du christianisme au monde. De plus, elle s'accompagne non pas de la venue physiquement tangible du Christ dans le monde, mais de sa présence spirituellement tangible, de son aide efficace et de sa participation aux événements décisifs de l'historien. En ce sens, nous devons admettre que nous croirons ici à une certaine venue spirituelle du Christ dans le monde et, en ce sens, à son retour dans le monde. Il y a encore plus ici que dans la dernière promesse générale (Matt. 28 :20). Cette dernière s'accomplit tout au long de la vie de l'Église, mystérieuse et pleine de grâce. Nous parlons ici d'un événement extraordinaire ou plutôt d'une série d'événements, les Christophanies, semblables à son apparition à l'apôtre. Pavlou, archid. Etienne et les saints, mais plus encore, puisqu'ici le Christ vient, s'approche du monde, accompagné des armées du ciel, qui sont également tangibles pour les hommes, tout comme dans la Seconde Avènement Glorieuse dans la chair, en Parousie, bien que contrairement à elle, spirituellement. Et la spiritualité de cette venue du Christ dans le monde, d’une part, la rend invisible, intangible, mystérieuse, mais en même temps concrète, tangible, dans un certain sens, on peut dire historique, comme se déroulant dans l’histoire, avant sa fin. C’est cette spiritualité spécifique, son historicité supra-historique, qui représente la principale difficulté dans la compréhension de cette prophétie, dont on ne trouve pas d’équivalent dans tout le Nouveau Testament (et, bien sûr, dans l’Ancien). Et puis une autre question se pose : est-ce que la venue spirituelle du Christ dans le monde en tant que telle est perceptible et évidente pour les hommes, ou est-elle exprimée dans une série d'événements extérieurs et leur interconnexion, qui la cachent en eux-mêmes comme contenu interne et force motrice ? Nous n’avons pas non plus de réponse directe à cette question, ou plutôt les deux sont possibles. Cependant, cela ne signifie-t-il pas une diminution du pouvoir de la prophétie, voire son rejet, si elle se réduit uniquement au schéma interne de l'histoire et reste imperceptible dans sa force, dans une certaine dépersonnalisation et dissolution dans le flux général de l'histoire. Évidemment, d’après la comparaison de Matt. 38 : 19 ~ et Apocalypse 19 : 11-19, il faut conclure que des choses différentes sont dites ici, bien que les deux textes témoignent également de la présence spirituelle du Christ dans le monde. Cette spiritualité a aussi différentes manières de la réaliser (Pour en savoir plus, voir l'excursion « L'Apparition du Christ au monde »). En un mot, pas à pas, nous sommes obligés d'admettre que Apocalypse 19, 11-19 parle en réalité d'une certaine venue du Christ dans le monde, bien que spirituelle, quelles que soient les images sensuellement concrètes qui la symbolisent. Et cela ne suffit pas : non seulement cela deviendra connu et tangible aux yeux des hommes comme la proximité du Christ, sa venue dans le monde avec les armées du ciel, malgré son ascension et sa position à la droite du Père, mais cela aura aussi un caractère défini et également tangible pour lui-même : le combat spirituel. Cette possibilité même et cette signification de cette seconde venue spirituelle dans le monde avant et en dehors de la Parousie doivent donc être introduites dans le dogme général, dans la doctrine de l'ascension et de la position assise à la droite du Père, ce qui n'est pas habituel chez nous. N'est-ce pas compris dans la préparation générale du lieu pour les disciples, dont parle Jean. 14 :3, bien sûr, en relation non seulement avec certains disciples, mais aussi avec les croyants en général, avec toute l’humanité : « et quand je vais vous préparer une place, je reviendrai et vous emmènerai vers moi, afin que là où je suis, vous soyez aussi ». Prendre à Lui fait référence à la Seconde Venue en gloire, à la Parousie, à la résurrection générale et à la transfiguration du monde, la préparation s'achève au ciel, à partir des dix jours entre l'Ascension et la Pentecôte - mais ensuite cette œuvre du Christ, à notre insu, se poursuit au ciel et sur terre jusqu'à la Seconde Venue. Mais la Révélation élargit cette œuvre de préparation, puisqu'elle s'accomplit non seulement au ciel, mais aussi sur terre, et non seulement à travers le Paraclet, le Consolateur, qui « demeure avec vous et sera en vous » (14, 17), mais aussi à travers l'apparition personnelle du Christ (« Je l'aimerai et je lui apparaîtrai moi-même », 14, 20), et elle ne dit même pas quel genre de phénomène sera, spirituel seulement et invisible, ou visible, comme il est apparu aux élus. Mais à côté de ces phénomènes personnels, la Révélation témoigne généralement de certaines apparitions du Christ, par ailleurs spirituelles. Cette venue du Christ ne sera pas seulement spirituellement pleine de grâce, mais aussi militante, avec une « épée ». Même si nous interprétons cela de manière restrictive, peu importe la façon dont nous spiritualisons cette belligérance colérique, nous parlons sans doute précisément de cette manifestation du visage du Christ, qui ne transparaît que dans des moments isolés de l'Évangile, mais qui apparaît ici avec toute sa puissance. Nous sommes impuissants à rapprocher cette révélation de notre conscience afin d'exprimer en mots et en concepts cette force ardente que, dans la peur et la paresse spirituelle, nous voulons éteindre dans une douce sentimentalité. "Celui qui est près de moi est près du feu" (Ev. apocryphe) - Je suis venu faire tomber le feu sur la terre, et comme je voudrais qu'il soit déjà allumé" (Luc 12, 49). Dans les images de l'Apocalypse, ce sommet est exprimé avec une force impitoyable et même cruelle. Et cette puissance est l'action du règne du Christ dans le monde ; elle a lieu et se poursuit sur terre, indépendamment de l'ascension et du fait d'être assis à la droite du Père. Bien sûr, cette relation ne devrait pas être compris comme contradictoires ; les deux ne sont pas du tout un état temporaire pour le Seigneur ressuscité, mais ont une force dans l'éternité. La seconde venue du Christ dans le monde ne signifie pas du tout qu'il a quitté le ciel et a cessé de s'asseoir à la droite du Père. Mais aussi, sa venue spirituelle dans le monde n’interrompt pas son état après l’Ascension. Tout cela ne fait que témoigner des diverses possibilités et réalisations qui sont incluses dans sa position à la droite du Père et qui y sont liées, car il ne s'agit bien sûr pas d'un état passif et immobile, mais aussi efficace que le séjour de l'homme-Dieu sur terre l'était. Mais à la nature de cette belligérance, il faut ajouter un autre aspect. C'est la guerre des deux côtés : « et je vis la bête et les rois de la terre et leurs armées rassemblés pour combattre celui qui était assis sur le cheval et leurs armées » (Apocalypse 19 : 19). Des armées de toutes sortes se rassemblent pour combattre le Christ et le christianisme maintenant, sous nos yeux et tout au long des siècles de l'histoire, même si personne ne peut encore dire si ce « rassemblement », cette tension antichrétienne, a atteint sa limite, même si plus d'une fois cela nous a semblé tel dans une peur exagérée. Et néanmoins, on peut dire qu'après le rassemblement de ces forces, une bataille décisive s'ensuivit, suivie de la défaite mortelle de la bête. D'une manière générale, nous devons admettre que la compréhension du chapitre 19, dans toute sa signification, contient non seulement une énigme pour l'exégèse, mais aussi un secret vital devant lequel nous restons encore impuissants. Il y a ici deux possibilités : soit ce mystère reste généralement non révélé aux hommes, même lorsqu'il est déjà en cours et dans lequel il se réalise, car en général la venue spirituelle du Seigneur en puissance reste inconnue de l'homme, soit les temps et les dates de cette révélation ne sont pas encore arrivés et se rapportent à l'avenir qui n'est pas encore arrivé. La première hypothèse, cependant, est contredite par le fait même de la présence de cette prophétie dans le livre sacré, dans lequel elle n'est bien sûr pas destinée à une décoration littéraire, mais à un avertissement et à une orientation pour la vie. Par conséquent, une telle attitude « apophatique » à son égard reviendrait à retirer le pouvoir aux paroles du livre des prophéties, contre lesquelles le voyant nous met si sévèrement en garde à la fin de son livre prophétique. Mais il n'est pas moins difficile et audacieux d'affirmer que la prophétie s'est déjà réalisée, en l'absence de preuves que nous n'avons pas - que ce soit par faiblesse ou pour d'autres raisons qui nous sont inconnues. Le Voyant, avec la même force, interdit non seulement de minimiser la prophétie, mais aussi d'y « ajouter » quoi que ce soit (22 : 18). Par conséquent, jusqu’à présent, nous nous trouvons devant cette prophétie dans une impuissance embarrassée. Cependant, cela ne devrait pas nous empêcher de le traiter avec foi et respect. Notre tension mystique et notre attention religieuse doivent être concentrées dans l’espérance gracieuse et l’anticipation de cet accomplissement futur, qui nous promet une rencontre avec le Christ, quoique spirituelle, ici sur terre, « avant » la fin du monde et la Parousie. En d’autres termes, bien que personne ne connaisse ses heures et ses saisons, à l’exception de notre Père céleste, il nous est néanmoins donné et demandé d’observer la floraison du figuier et d’en conclure que « l’été est proche » et « proche, à la porte » (Matthieu 24 :33). Mais il en va de même pour la conclusion opposée sur la signification de l’absence de ces signes. Cela témoigne que nous sommes encore séparés de la fin du monde par des événements qui ne se sont pas encore produits. Il s’agit notamment de l’étonnante victoire du Christ et du christianisme sur les forces antichrétiennes, qui, de toute façon, n’a pas encore eu lieu. Nous en concluons que nous ne sommes pas encore à la fin, mais au milieu de l’histoire. La même conclusion ressort clairement du contexte général de l’Apocalypse, dans lequel le chapitre 19 est suivi du chapitre 20, qui contient un certain nombre de réalisations plus importantes dans la vie de l’Église et de l’humanité. C’est précisément le début du royaume millénaire, qui représente en tout cas une époque particulière de l’histoire, puis, après lui, le mouvement de Gog et Magog avec un nouveau soulèvement contre le « camp des saints », et seulement après cela vient la fin. Et la même chose découle des derniers versets du chapitre 19, qui ne parlent pas du tout de la fin du monde, mais seulement de l'issue de la bataille spirituelle. Quelle devrait être notre attitude religieuse et pratique à l'égard de ce chapitre, qui commence par un hymne joyeux et triomphant au ciel sur le salut accompli et l'avènement des noces de l'Agneau, et se poursuit dans la deuxième partie avec l'histoire de la bataille de Celui qui est assis sur un cheval contre les forces hostiles et de sa victoire sur elles ? Cela peut surtout être confus et paniqué ; au contraire, il doit être rempli d’espérance courageuse. Face à la terrible tragédie qui se déroule dans le monde, il faut, outre le courage chrétien et la volonté de victoire spirituelle, l'intrépidité face aux Antéchrists, quelles que soient leurs différentes images. En ce sens, le chapitre 19 doit être reconnu comme l’un des plus importants de l’Apocalypse, si seulement ils peuvent être comparés les uns aux autres, chacun dans sa signification particulière. Quoi qu’il en soit, nous devons reconnaître que pour nous, la seconde venue spirituelle du Christ dans le monde n’a pas encore eu lieu. Et donc l’histoire ne s’est pas terminée ; au contraire, elle se trouve encore au seuil de grandes réalisations futures. Aussi terribles et stupéfiants que soient les événements de notre époque, ils ne terminent pas encore l’histoire, mais, au contraire, ils ne font que précéder les réalisations décisives qui se produiront avant même sa fin. Les choses les plus importantes et les plus significatives sont encore à venir ; c'est la conclusion pratique que l'on peut tirer de ce chapitre. L'issue de la bataille qui y est décrite est décrite à la fin comme suit : « et la bête fut capturée et avec elle le faux prophète... tous deux furent jetés vivants dans l'étang de feu brûlant de soufre, et les autres furent tués par l'épée de Celui qui était assis sur le cheval, sortant de sa bouche, et tous les oiseaux se nourrissèrent de leurs cadavres » (20-21). Bien sûr, qui est devenu la bête et le faux prophète ? La première et commune compréhension de la « bête » la situe à Rome et dans l’Empire romain. On ne peut nier que, pour le spectateur secret lui-même et pour ses contemporains, cela ait pu être exactement le cas, concrètement et historiquement. Cependant, la profondeur et l’étendue de la clairvoyance prophétique ne sont pas limitées. Pour nous, une telle interprétation n’a désormais qu’une signification historique, et de telles limitations ont déjà perdu de leur force. Pour nous, Rome n’est plus le siège exclusif de la « bête ». Après Rome, qui n’est plus qu’une province politique sur la carte générale du monde, la bête apparaît dans de nombreuses nouvelles images de l’impérialisme et de l’État totalitaire. Pour le comprendre, il faut déjà se laisser distraire et, dans une certaine mesure, oublier Rome telle qu'elle se présentait aux yeux du spectateur. Nous ne pouvons même pas limiter notre contemplation à notre époque actuelle, car de nouvelles manifestations ultérieures du principe animal dans le monde sont également possibles. Il faut dire la même chose du faux prophète, dont l’image même alors, à l’époque de l’Empire romain, semblait moins distincte et moins concrète que la bête. Il est abstrait et vague dans sa définition comme ayant accompli des miracles devant lui (la bête) et le trompant pour qu'il reçoive la marque de la bête et adore son image (20). Cette caractéristique ne dit presque rien à l’imagination, même pour cette époque. Pour nous, cette image apparaît dans toute la complexité et la diversité des différents courants de pensée et de culture non chrétienne et antichrétienne, unis par un commun déni du christianisme, vital et idéologique. En caractérisant les destinées de la bête et du faux prophète, nous avons également affaire à des allégories et des symboles continus qui ne permettent absolument pas une interprétation littérale. Leur sens général est tel que tous les adversaires du Christ seront affaiblis dans leur résistance, brisés et donc détruits. On utilise ici des expressions de nature terminologique, qui ont en même temps une prescription mythologique et une tradition : telles sont « l'étang de feu » brûlant de soufre, « l'abîme » (9, 1, 11 ; 11, 7 ; 20, 3 ; cf. Gen. 1, 2), ainsi que « cadavres et oiseaux ». La signification originelle de l'abîme et de l'étang de feu appartient au symbolisme religieux général, qui est également préservé dans le langage de l'Évangile (« l'enfer du feu » Matthieu 5 :22 ; 18 :9 ; Marc 9 :47 ; « profond » dans Luc 8 :31). Abandonnant l’étude historico-religieuse de ces symboles, cherchons leur signification religieuse. Il fait directement référence à la punition et à la souffrance, spirituelle et physique, qui y sont associées. Cette punition correspond au degré de culpabilité, ainsi qu'à la puissance des auteurs et à leur capacité à comprendre cette punition, en tout cas, à long terme, même si rien n'est dit ici sur sa durée, encore moins sur l'infini. Le feu a le pouvoir non seulement de brûler et de brûler ce qui mérite d'être détruit, mais aussi de purifier ceux qui sont exposés au feu, le traversent, s'y purifient et s'y fondent. L'eschatologie pénitentiaire ne voit habituellement dans le feu qu'une image du tourment, par ailleurs immuable et éternel dans son tourment. Cependant, il s’agit bien sûr d’une compréhension inexacte et même carrément incorrecte de cette image, qui parle de la souffrance comme d’un chemin de transformation et de purification par la combustion, mais pas par la combustion. 80 La bête, qui en général, et en particulier dans ce cas, désigne une notion collective, inclut tous les porteurs du bestial et du rocher bestial, ainsi que le faux prophète, c'est-à-dire tous les porteurs du faux esprit prophétique, jetés « vivants » dans ce lac. En d’autres termes, cela définit leur vie dans sa continuation comme changement, élimination. Ce processus vital se poursuit sans cesse, changeant et transformant ses porteurs. Dans la mesure où cette image signifie également la victoire sur la bestialité et réside dans la personne de ceux qui la portent, ils ne sont cependant pas eux-mêmes soumis à une extermination personnelle, car Dieu n'a pas créé la mort. « Les autres » ont été « tués par l'épée de Celui qui était assis sur le cheval », c'est-à-dire qu'ils ont été affaiblis par la puissance de la Parole du Christ, la prédication du christianisme. Ils ne sont pas sujets à la combustion. Ils sont simplement « tués », c'est-à-dire que l'illusion et la tromperie perdent leur pouvoir sur eux. Ils deviennent en meilleure santé une fois que le mal est localisé et affaibli. Ces victimes du mensonge, qui ont suivi les faux bergers déguisés en mouton, en sont libérées, les principes imaginaires de la vie sont exposés dans leur mort et leur mortalité, ce sont des « cadavres » dont les oiseaux se « nourrissaient ». Ils cessent d’être la propriété du monde humain, sont réduits en poussière, exclus de l’usage humain et cessent d’être un état de la vie humaine. Selon l'expression figurative de l'Apocalypse, ils n'étaient même pas « nourris » par des êtres humains, mais par des oiseaux appartenant au monde animal inférieur, volant dans l'espace, où se dispersent ces cadavres spirituels. Il ne s’agit donc pas encore d’un jugement définitif et définitif, mais seulement du résultat du dernier choc de la bête et du faux prophète avec l’armée du Christ, qui vainc ses ennemis, les affaiblit et les abolit. L'Évangile gagne. Le résultat est une guérison spirituelle générale, une libération de l'atmosphère générale de la vie des poisons et des miasmes dont elle a été empoisonnée. Le monde est ainsi prêt à entrer dans le dernier acte de son histoire. Ce qui arrive maintenant est l’épilogue de l’histoire et en même temps le prologue du siècle prochain, son seuil. C’est à cela que sera consacré le prochain chapitre. Chapitre 20. Le royaume millénaire Ce chapitre dans le contenu est directement adjacent au précédent en tant que continuation. En même temps, il a aussi son propre thème, dans sa singularité, le thème le plus unique, que l'on ne trouve que dans l'Apocalypse, c'est précisément le royaume millénaire des chrétiens sur terre. Dans un certain sens, on peut dire qu'il contient le foyer de toute la Révélation et son enseignement le plus original, qui attire naturellement l'attention exclusive à la fois de l'exégèse textuelle et de l'interprétation dogmatique. Ce chapitre s'ouvre 81 avec la vision d'un ange descendant du ciel, "qui avait dans sa main la clé de l'abîme et une grande chaîne (20 : 1). Il s'agit bien sûr d'une expression allégorique, d'un symbole du pouvoir sur Satan, qui lui a été donné délibérément ici ou qu'il a acquis à la suite de la victoire de Michel et de ses anges dans la guerre contre le dragon et ses anges (12 : 7, 9). L'archange Michel, ou même un de son armée, « prit le dragon, l'ancien serpent » (2) (cf. 12 :9). Sa puissance avait déjà diminué après son renversement du ciel par l'archange Michel, ainsi qu'après la bataille décrite dans le chapitre précédent, lorsque ses outils et ses serviteurs - la bête et le faux prophète - furent capturés et jetés dans l'étang de feu (cette pensée est également exprimée de manière figurée dans Matthieu 12 :29 : « Comment quelqu'un peut-il entrer dans la maison d'un homme fort et piller ses biens, s'il n'a pas été le premier à le faire ?) L’ange « enchaîna le serpent pendant mille ans, le jeta dans l’abîme et le scella afin qu’il ne séduise plus les nations », après quoi « il serait libéré pour peu de temps ». Cette « conclusion » semble pour un temps contredire Jude. 1:6 : « Les anges qui n'ont pas gardé leur dignité, mais qui ont quitté leur maison, il les garde dans des liens éternels dans les ténèbres pour le jugement du grand jour » et 2 Pierre, 2. Cependant, Apocalypse 20:3 se réfère spécifiquement à Satan, mais en ce qui concerne les anges, il peut aussi avoir une application élargie, permettant une exception ou une interprétation spéciale : nous savons par l'Évangile que les démons sont autorisés à faire leur œuvre de tentation - en particulier, ils demandent au Christ, qui les a chassés du démoniaque, « non pour les envoyer dans l’abîme », mais pour leur permettre « d’entrer dans le troupeau de pourceaux » (Luc 8 : 31). Le renversement de Satan et l'emprisonnement dans l'abîme avec un sceau placé sur lui allégoriquement signifient une telle influence du pouvoir divin sur Satan, affaibli dans sa force, qui le rend paralysé, le privant de son énergie inhérente du mal. Cependant, cela ne signifie pas encore son éruption finale du monde. Cet état de connexion a une durée limitée, à savoir 1000 ans, période évidemment symbolique. Mille ans en tant que nombre apocalyptique signifie une certaine complétude et complétude d'une période ou d'une époque. Cela ne peut pas être compris chronologiquement (tout comme pour le Seigneur « mille ans sont comme un jour » Ps. 89 : 5). Le millénium est non seulement la période de l’emprisonnement de Satan, mais aussi celle du début et de la durée simultanées du règne terrestre du Christ et de ceux qui ont « ressuscité » avec Christ lors de la première résurrection. Par rapport à Satan, cela signifie la libération de l’atmosphère spirituelle de son influence oppressive, corruptrice et tentante sur le monde. Mais cette libération du monde de Satan, 82 bien que temporaire, s'accompagne d'un autre événement spirituel, à savoir la première résurrection et le début du règne millénaire du Christ, après quoi ont lieu les derniers événements étonnants de la vie de ce monde. Dans l’idée même du royaume terrestre du Christ sur terre, ils voient l’influence secrète du judaïsme, et cela, bien sûr, ne peut être nié. Toutefois, cette « influence ne doit pas être comprise dans le sens péjoratif qu’on lui donne généralement dans la recherche en histoire religieuse, c’est-à-dire comme une sorte d'infection spirituelle, une invasion d'éléments étrangers et étrangers, mais comme une révélation religieuse continue, dont le début appartient à l'Église de l'Ancien Testament, bien qu'ici, bien sûr, elle n'ait pas atteint la plénitude et la pureté. L'idée que le Royaume de Dieu se révélera sur terre dans la vie du peuple élu d'Israël, et à travers lui dans le monde entier, avec différentes nuances, était caractéristique des grands et petits prophètes, notamment de l'époque de la captivité, ainsi que de la période post-exilique - pour les uns : Jérémie, Deutéro-Isaïe, Malachie - dans une compréhension plus universaliste, pour d'autres ; Ezéchiel, Aggée, Zacharie, Joël - plus particularistes. Puis cette pensée générale passe dans l’écriture apocryphe des apocalypses et devient la propriété commune de la conscience juive autour de notre époque. Il convient de noter que la durée de ce Royaume terrestre de Dieu n’est pas limitée ou déterminée par une période, mais est plutôt décrite comme n’ayant aucune fin dans le temps. Mais l’apocalyptisme ici ne se transforme pas directement et clairement en eschatologie, mais se confond plutôt avec elle. Ceci est généralement associé à l'idée de la restauration majestueuse de Jérusalem et de son église (la seconde moitié du livre d'Ézéchiel y est entièrement consacrée : 9-47). En tout cas, il semble très difficile et conjectural de déterminer comment la durée de cette période a été comprise dans les écrits rabbiniques : il y a ici de grandes différences. De toute évidence, il s’agissait d’une prémonition « comme un miroir de divination » de la révélation du Nouveau Testament. (Pour plus d'informations, voir l'excursion spéciale). Cette vision du monde spirituel, qui inclut la déposition et l’enchaînement de Satan, est suivie d’une autre vision, cette fois du royaume de l’au-delà. Il est précédé, comme le précédent, du même « et vu » (et « et » signifie ici clairement séquence et équivaut à « après »). "Et je vis des trônes et ceux qui étaient assis dessus, à qui le jugement avait été donné, et les âmes de ceux qui avaient été décapités pour le témoignage de Jésus et pour la parole de Dieu, qui n'avaient pas adoré la bête ni son image, et qui n'avaient pas reçu la marque sur leur front. Ils revinrent à la vie" (4). De ces « âmes des décapités » et des « ressuscités », il ressort clairement que toute cette vision se réfère aux morts, et ils sont divisés en deux catégories : d'une part, ceux assis sur des trônes, à qui il sera donné de juger, et de l'autre, les âmes des décapités. Les deux catégories sont reliées entre elles par un simple « et » (qui fournit un autre exemple de toute l’ambiguïté apocalyptique de cette union). On interpréterait dans ce cas ce « et » dans le sens : notamment, incluant, incluant et sous. La première catégorie a un sens plus général et inclut la seconde. « Ceux qui sont assis sur le trône » est évidemment en accord avec Dan. 7:9 ~("les trônes furent délivrés") et 7:26~("alors les juges siégeront"). Dans le Nouveau Testament, ceci est mis en parallèle par Matt. 19 :18 ~ (« Vous aussi, vous serez assis sur douze trônes, jugeant les douze tribus d’Israël »), ainsi que 1 Cor. 6:2 ~v. (« Les saints jugeront le monde... par toi le monde sera jugé... nous jugerons les anges »). Cependant, parmi ces textes du Nouveau Testament, le premier se réfère uniquement aux apôtres, tandis que le second a une signification eschatologique générale qui va bien au-delà du jugement préliminaire, encore terrestre, dont il est question ici dans l'Apocalypse. Nous devons donc admettre que Apocalypse 20 : 4 ~ contient des éléments qui n'ont pas fait l'objet de la révélation du Nouveau Testament... Ils se rapportent à la participation des saints décédés aux destinées de l'histoire du monde, qui dans l'Apocalypse et en général est révélée plus largement que dans les autres livres du Nouveau Testament. L'idée de jugement rendu à « ceux qui sont assis sur des trônes », dans le contexte général, ne signifie pas ici la participation de « ceux qui ont pris vie » au jugement dernier, « κρίμαἐδόθη » - « le jugement a été rendu » dans ce cas ne se réfère pas tant au tribunal, mais au jugement ou au raisonnement qui est caractéristique des gens à l'égard des gens. C'est le jugement interne et immanent de l'histoire, qui a lieu dans la conscience de la race humaine elle-même, en la personne de ses saints élus. Cela se rapporte évidemment aussi à leur règne prochain avec le Christ et, par conséquent, à l'achèvement de l'histoire et de toute l'œuvre humaine, à un résumé préliminaire de ses résultats. On peut l’exprimer ainsi : ce tribunal est délibératif, mais il ne s’agit pas d’un verdict qui appartient pourtant au Père, mais qui est confié par Lui au Fils, comme en témoigne l’Évangile de Jean, en vertu de son humanité en tant qu’homme-Dieu, Jean. 5 :27 : « Le Père lui a donné le pouvoir d’exécuter le jugement, parce qu’il est Fils de l’homme. Ainsi, de toutes ces âmes, il est dit qu'elles "revinrent à la vie et régnèrent avec Christ mille ans. Mais les autres morts ne revivirent que lorsque les mille ans furent accomplis. C'est la première résurrection" (4). Cela les distingue de toute « l’autre » humanité. Il est tout à fait clair que « ils sont venus à la vie » - έζησαν - ne signifie pas la résurrection dans le corps, qui va arriver à tous à la fin de cet âge. Ce sont les âmes qui sont venues à la vie - comme incorporelles, séparées du corps, et cette « première résurrection » ne leur rend pas leur corporéité. Les âmes sont entendues ici dans leur relation aux corps telle qu'elle se donne dans leur séparation mortelle, qui sépare le corps de l'âme inspirée par l'esprit. Cette dernière connexion de l'âme avec l'esprit est indissociable dans la mort, c'est pourquoi l'esprit et l'âme sont ici unis et sont englobés par le concept d'« âme » comme un tout unique, bien que non simple, mais complexe, pour ainsi dire, double. Le corps, comme on peut le conclure de ce texte, reste mort et encore inaccessible à l'esprit. Quel pourrait alors être le changement dans les âmes, qui s’exprime dans le fait qu’elles « prennent vie » ? "L'âme" - et dans la compréhension précise de l'âme et de l'esprit dans leur inséparabilité - est immortelle et reste donc vivante même dans l'au-delà. L’Ancien et le Nouveau Testament en témoignent suffisamment. Cependant, cette vie de l’âme hors du corps est évidemment imparfaite, et en plus, elle peut différer selon sa destinée après la mort. C'est dans l'Apocalypse qu'il y a à cet égard une preuve très particulière et délibérée de l'au-delà, de l'immortalité non pas comme un état d'évanouissement, mais aussi de la vie continuant dans son sens avec une participation même aux destinées terrestres de l'humanité, comme cela ressort clairement d'un certain nombre de textes pertinents (voir ci-dessus). « Ils prirent vie » doit donc être compris dans le contexte général de tout l’enseignement de l’Apocalypse sur l’au-delà. Ce n'est jamais, dans aucun de ses états, une mort complète, mais tout au plus un évanouissement de vie, dont les âmes se réveillent à des degrés divers, selon l'état de chacune. Par conséquent, la « première résurrection » signifie le plus grand degré de vie des morts et leur participation à la vie des vivants. Cette plénitude est active, énergétique, elle se définit comme la participation au règne terrestre avec le Christ, et cela signifie évidemment leur service et leur action terrestre. Comment cela s’exprime et comment cela s’accomplit ne nous est pas révélé ; c'est le secret de l'avenir, qui ne se prête généralement pas à une divulgation prématurée et nous reste inaccessible ou n'a pas besoin d'une telle divulgation. Bien sûr, il reste ici une question générale, qui dans des cas similaires s'est posée devant nous ci-dessus : cet événement - la première résurrection des saints - sera-t-il connu de ceux qui sont sur terre ? Nous ne pouvons évidemment pas donner de réponse sûre à cette question en raison du manque de données de révélation et d’expérience humaine correspondante. Cependant, un certain nombre de réflexions majeures nous incitent à une réponse positive à propos de cette image particulière et exceptionnelle de la « communio sanctorum » ; qui est la « première résurrection ». Si, dans l'expérience de l'Église concernant la vie des saints, nous reconnaissons la proximité tangible de l'au-delà, elle se manifeste à plus forte raison ici dans la transparence spirituelle du monde, dans lequel - ne l'oublions pas - le souffle empoisonné de Satan est absent, et en même temps a eu lieu l'approche du Christ avec ses saints « ressuscités ». Cela signifie une ère complètement nouvelle dans la vie de l’Église, dans la mesure où la mort est ici partiellement surmontée. C’est pourquoi on l’appelle la « première résurrection ». Entre la vie mortelle de ce monde et l'ère future de la résurrection, un certain état intermédiaire trouve sa place, dans lequel la vie terrestre est unie - au moins pour les élus - avec l'au-delà, de sorte que sur la base de cet état surgit une certaine nouvelle vie, maintenant inconnue de nous. À en juger par le fait qu’elle se produit après le renversement de Satan, cette possibilité même est liée aux conséquences bénéfiques qui l’accompagnent pour le monde. L’action de Satan dans le monde a jusqu’ici évidemment empêché cette connexion et établi la frontière entre les deux mondes, le monde terrestre et l’au-delà. L’état intermédiaire de la première résurrection diffère évidemment de l’état général, donc de la seconde résurrection. La dernière expression ne se retrouve pas directement dans l'Apocalypse, mais elle est suggérée à travers une expression parallèle : « seconde mort », alors que la « Première » résurrection est absente dans les autres livres du Nouveau Testament. Cette expression constitue la propriété exclusive de la Révélation, avec ses autres traits. Bien entendu, cela ne devrait pas diminuer la puissance prophétique et l’authenticité de cette idée, puisqu’elle est contenue dans l’un des derniers chapitres conclusifs du dernier livre du Nouveau Testament, ni sa signification globale. Elle ne peut pas passer sous silence et inaperçue, ni se perdre dans une sorte de murmure confus, mais doit être acceptée dans toute sa force et son contenu dogmatique en étant incluse dans le système général de la doctrine chrétienne. Il est à noter que dans l’Évangile de saint Jean le Théologien, nous rencontrons également une distinction entre résurrection et réveil. C’est au chapitre 5 que l’on lit dans le discours du Seigneur sur la résurrection : « de même que le Père ressuscite (plus précisément, il faut dire ici : réveille ὲγείρει) et ressuscite (ζωοποιεῖ), de même le Fils fait revivre qui il veut » (21) – nous ne parlons donc pas ici d’une résurrection générale, mais de renaissance. De plus, la même pensée à propos de certains élus continue ainsi : « En vérité, en vérité, je vous le dis, le temps vient et est déjà venu (ἔρχεται ὢρα καὶ νὺν ἐστιν) où les morts entendront la voix du Fils de Dieu, et après les avoir entendus, ils revivront. (ζήσουσιν)" (25). Ici encore, nous ne parlons pas de résurrection au sens plein, mais de réveil, comme dans l’Apocalypse. Le temps est déjà venu pour lui avec la venue du Christ dans le monde. Et plus loin cette même pensée se développe ainsi : « le temps vient où tous ceux qui sont dans les tombeaux entendront la voix du Fils de Dieu et ceux qui ont fait le bien sortiront à la résurrection de la vie, et ceux qui ont fait le mal à la résurrection du jugement » (29). N'est-il pas question ici encore de la « première résurrection » ou de la résurrection des élus, et ensuite, en même temps, de la résurrection générale ultérieure, qui commence cependant déjà maintenant, avant la résurrection générale dans les corps ? (L’apôtre Paul enseigne ce dernier point plus en détail dans 1 Cor. 15). Tout cela donne une idée plus complexe de la résurrection, d'abord comme renouveau, puis comme soulèvement corporel. À cet égard, une idée plus complexe est donnée sur le tribunal. Car si, selon l'Apocalypse, les morts sont jugés comme avant le jugement général sur la résurrection dans un autre tribunal spirituel préalable, alors chez Jean. 5 :27 parle du jugement rendu par le Père au Fils ; à cet égard, il me semble parler uniquement de la renaissance spirituelle de tous les morts, « qui sont dans les tombeaux », qui « sortiront » (ἐκπορεύσονται) dans la résurrection de la vie et de la condamnation. On peut se demander si ce dernier est identique à la résurrection et au jugement général (Matthieu 25), ou s'il est, par rapport à cela, encore au-delà du tombeau, préliminaire, tout comme le jugement. Par conséquent, on peut également se demander si l’image du jugement de Matt. 25 est aussi une sorte de généralisation schématique et inversée en général de cette division et distinction qui se produit à la fois dans l'au-delà et après la résurrection, si seulement nous la comprenons dans tout le contexte complexe des révélations sur la résurrection et le jugement. Apparemment, c'est cette dernière qui correspond à l'essentiel. A cela il faut ajouter un autre témoignage du même Jean le Théologien dans son Évangile, toujours dans le même discours du Seigneur sur la résurrection. Le Seigneur dit ici : « En vérité, en vérité, je vous le dis, celui qui entend ma parole et croit en celui qui m'a envoyé a la vie éternelle et ne vient pas en jugement, mais est passé de la mort à la vie » (Jean 5 :24). Il est dit ici directement que le jugement n'est pas universel pour tout le monde, car il y a ceux qui en sont complètement libérés, pour qui commence la vie éternelle (« transférée » μεταβέβηκεν), c'est-à-dire une nouvelle vie au-delà de la tombe. Et cela confirme aussi l'idée générale que l'image du tribunal chez Matt. 25 ne doit pas être considéré comme exhaustif. C’est une expression tributaire de la vérité que l’humanité en général – πάντα τὰ ἔθνη – tous les peuples, même sans distinction de foi, seront testés par le jugement de leur conscience, immanente, concernant le « deuxième » commandement de l’amour du prochain, et surmonteront leurs péchés contre ce commandement, c’est pourquoi le Juge ici est appelé le « Fils de l’homme ». Et « l'éternité » – aussi bien pour la vie éternelle que pour le « tourment éternel » – fait référence à l'état spirituel de ceux qui se sont vus en Christ, de ceux qui en sont dignes et de ceux qui ne le sont pas. En général, Matt. 25 sur le Jugement dernier doit être inclus dans le contexte général de tous les textes prophétiques associés, et non pas être considéré comme fondamental et exhaustif, et donc soumis, pour ainsi dire, à une compréhension littérale. Cette dernière solution est cependant impossible en raison de l’allégorie du discours. En relation avec cela, il faut également comprendre la doctrine de la « première » résurrection, qui, évidemment, doit être suivie de la « seconde » dans les corps. Cela nécessite d’abord une compréhension dogmatique sans désir évasif de passer à côté, en prétextant que « cela doit être compris spirituellement », comme si la spiritualité de l’interprétation signifiait nécessairement l’annulation effective du texte. La « première résurrection » reste naturellement un mystère avant son apparition, mais ce mystère doit être révélé en temps voulu comme une sorte de nouvelle réalité et de nouvelle révélation, qui autrement n'auraient pas été données dans la prophétie. De plus, cette première résurrection ne doit pas être comprise comme une sorte d’accident, un détail qui ne se serait peut-être pas produit, mais comme une étape nécessaire sur le chemin vers la deuxième résurrection générale. Ces derniers, selon le sens de la prophétie, n'auraient pas pu se produire sans passer par le premier, même si ce lien entre eux reste désormais caché pour nous, comme tout ce qui en général concerne la résurrection et la vie du siècle futur, y compris ici le siècle futur, le « millénaire ». Cette première résurrection, et en ce sens la précédente, selon le texte de l’Apocalypse, est inextricablement liée à la participation de ceux « qui sont revenus à la vie » au règne de mille ans avec le Christ. De même que la résurrection générale est précédée de la première résurrection, de même l’avènement du Royaume du Christ dans le monde est précédé du règne millénaire des saints sur la terre. Et cette dernière, dans la mesure où elle est liée à la première résurrection, acquiert ainsi également un certain caractère intermédiaire, terrestre et au-delà. Il en est de même avec l'ap. Paul (1 Cor. 15 : 24-28), le règne du Christ dans le monde se déroule selon une certaine séquence et, pour ainsi dire, progressivement, avec même une allusion qui peut être associée à la doctrine de la première résurrection : « comme tous meurent en Adam, de même tous revivront en Christ, chacun dans son ordre : d'abord le Christ, puis ceux du Christ à son avènement, et ensuite à la fin, quand il remettra le royaume à Dieu et au Père, quand il abolira toute domination et toute autorité et puissance, car il doit régner jusqu’à ce qu’il ait mis tous les ennemis sous ses pieds. Toute l'Apocalypse est consacrée à la représentation de cette accession du Christ au monde, dont l'acte final sera cependant le royaume millénaire des saints avec le Christ, leur destinée bienheureuse. Ils sont bénis dans le makarisme spécial (sixième) de l'Apocalypse : « bienheureux et saint est celui qui participe à la première résurrection : la seconde mort n'a aucun pouvoir sur lui, mais ils seront prêtres de Dieu et du Christ et régneront avec lui pendant mille ans » (6). La participation à la première résurrection s'exprime principalement dans le fait que la « seconde mort » n'a aucun pouvoir sur eux. Cela introduit un nouveau concept dogmatique, également caractéristique uniquement de l'Apocalypse : il s'agit de la seconde mort. Nous y reviendrons en détail ci-dessous (14) ; dans ce contexte, lorsqu'il est appliqué aux saints, cela signifie évidemment ici un pouvoir spécial et profond de vie immortelle, qui se manifestera en eux avant la résurrection corporelle, et qui les protège du souffle assourdissant de la mort. En outre, il est dit d'eux qu'ils « seront prêtres de Dieu et du Christ », ἱερεὶςτοῦ θεοῦ καὶ τοῦ Χριστοῦ. Ceci (Dieu et Christ) dans ce cas peut être compris également aussi bien dans le sens d'identification : Dieu-Christ, que dans le sens de distinction : Dieu le Père et Christ cf. 1:6 : « Au Christ, qui a fait de nous rois et prêtres pour son Dieu et Père, soient gloire et domination pour les siècles des siècles. Amen". Dans le premier sens, le Christ est défini comme le Fils de Dieu, la Deuxième Personne de la Sainte Trinité, la Divine Hypostase, Dieu ; dans le deuxième sens, comme le Dieu-homme, le Fils de Dieu, descendu du ciel, s'est incarné et est devenu humain, une seule Hypostase dans l'union de deux natures, divine et humaine. Le « sacerdoce » des saints doit évidemment être compris ici non pas hiérarchiquement, dans le sens de dignité sacrée, mais dans ce sens général de l'onction du Saint-Esprit, qui est caractéristique de tout le christianisme, comme l'exprime Joël dans ses paroles, appliquées par l'apôtre Pierre dans son discours de la Pentecôte (Actes 2 : 17 ~ Joël 2 : 28-30). l’apôtre Pierre, s’adressant à tous les croyants, sans distinction de sexe ni même d’âge : « vous êtes une génération de Dieu, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple spécial » (1 Pierre 2 :9). Il n’y a aucune raison de penser que dans l’Apocalypse la nomination des prêtres de Dieu et du Christ ferait référence uniquement au sacerdoce hiérarchique, et que le nombre de participants à la première résurrection se limiterait à eux seuls. Il n’existe aucune directive à ce sujet. Au contraire, cela inclut sans aucun doute tous ceux qui en sont dignes. Le seul trait particulièrement mis en avant ici est le martyre, la confession (« des décapités pour le témoignage du Christ » et plus loin v. 4), et cela n'est pas directement lié au sacerdoce hiérarchique. Par conséquent, tous ceux qui sont sanctifiés en Christ et qui reçoivent de Lui, pour ainsi dire, une sanctification réciproque, comme s'il s'agissait d'une ordination spirituelle, sont ici appelés prêtres. Le sacerdoce royal est ici donné à tous les participants à la première résurrection. Ce sacerdoce universel ne nie ni même ne rabaisse le sacerdoce hiérarchique dans son propre sens, mais, étant comme indépendant de ce dernier, il le limite dans cette mesure, en plaçant à côté de lui un autre sacerdoce universel, qui a pouvoir dans le Royaume de Dieu dans la vie du siècle prochain. Ici, il se réfère uniquement aux participants à la première résurrection dans le Royaume millénaire du Christ, mais dans la résurrection générale, il s'étend aux âges des siècles. La révélation apostolique est applicable ici : « Il doit régner jusqu’à ce qu’il ait mis tous ses ennemis sous ses pieds… quand il lui aura soumis toutes choses, alors le Fils lui-même sera soumis à celui qui lui a soumis toutes choses, afin que Dieu soit tout en tous » (1 Cor. 15 : 25-28). Cette « soumission » universelle par la sanctification sera le pouvoir royal du sacerdoce universel, par lequel Dieu sera « tout en tous ». Dans ce sacerdoce universel, c'est comme si le sacerdoce hiérarchique, qui a son pouvoir pour les voies terrestres de construction de l'Église, était dissous, mais dans le Royaume de Dieu à venir, il deviendra comme le sacerdoce de l'Ancien Testament, puisqu'il a été aboli dans le Nouveau Testament. Ce sera l’accomplissement de la prophétie de Joël, selon les paroles de l’apôtre. Pierre a exprimé la puissance de la Pentecôte, qui devait être révélée tout au long de l'histoire terrestre de l'Église du Nouveau Testament. Cependant, cela ne se terminera que dans le Royaume du Christ, en commençant par la première résurrection, par la résurrection générale, et ensuite pour toujours et à jamais. Ainsi, il est promis que les participants à la première résurrection seront prêtres de Dieu et du Christ. Mais ce sacerdoce - non hiérarchique, mais universel - est indissociable de la prophétie universelle (dont parle le prophète Joël et dans le discours de l'apôtre Pierre : « Et vos fils et vos filles prophétiseront, et vos aînés feront des songes. Et sur mes serviteurs et sur mes servantes je répandrai mon Esprit et ils prophétiseront »). Les fils du Royaume de Dieu, avec les dons du service prophétique et sacerdotal et inséparablement avec eux, participeront au ministère royal du Christ, sur les chemins de son avènement : « ils régneront avec Lui mille ans » et doivent être compris dans ce sens. Le contenu du chapitre 20 fait également référence à l'état du monde où le Christ, bien qu'il y règne, n'y règne pas encore complètement, comme en témoigne la nouvelle libération de Satan ainsi que la rébellion des peuples - Gog et Magog - contre le Christ (7-8). Ainsi, l’expression : « ils régneront » (6) ne signifie pas « ils deviendront déjà rois », mais ils régneront toujours avec Lui. On leur attribue une certaine participation active à ce règne avec Christ. En quoi peut consister ce règne et comment il s’exprimera, c’est aussi le mystère de l’avenir. Nous ne pouvons toutefois nous empêcher de constater que cette accession ne s'accompagnera pas d'une guerre qui est déjà temporairement - depuis mille ans précisément - déjà passée, et que Satan - également temporairement - a été affaibli. (Cela me vient à l’esprit de la prophétie d’Isaïe et d’autres sur le triomphe de la paix sur terre). Par conséquent, l’intronisation avec le Christ présuppose non seulement des efforts pour combattre le mal, mais aussi le triomphe du bien. C'est la construction positive du Royaume du Christ sur terre, qui prépare le règne du Christ lors de sa seconde venue. Ainsi se trouve ici une pensée dogmatique très importante sur la synergie théanthropique appliquée aux destinées finales du monde et à l'avènement du Christ, selon la manifestation de deux volontés et énergies, divine et humaine. Cet intronisation n'est pas seulement une affaire divine, mais aussi une affaire humaine, et non seulement à travers l'union de deux natures et de deux volontés dans l'homme-Dieu lui-même, mais aussi dans l'existence même de la nature humaine. L’histoire terrestre entière de l’humanité, telle qu’elle est symbolisée dans l’Apocalypse, est une telle préparation synergique du Royaume du Christ et de sa nouvelle venue dans le monde. Son Royaume millénaire est l'un des derniers maillons de cette préparation, sinon encore la dernière, du moins déjà l'avant-dernière page. De plus, ce qui est dit ici à propos de l'avènement des participants à la première résurrection sous le règne du Christ, et en particulier d'eux, ne peut bien sûr signifier la non-participation des vivants que le royaume millénaire trouve alors qu'ils sont encore sur terre. Mais ici, cela parle directement et positivement de la nouvelle participation des saints qui sont encore dans l'au-delà, ensemble bien sûr avec toute l'Église terrestre dans cette construction du Royaume du Christ. Quoi qu’il en soit, nous avons ici la preuve de l’avènement d’une ère nouvelle et sans précédent dans la vie du monde, que le langage de l’Apocalypse appelle le royaume millénaire du Christ. Cela nous rapproche maintenant de la question principale et générale : quel rapport devons-nous adopter avec cet enseignement sur le royaume millénaire des saints et la première résurrection ? L'attitude de l'Église historique à l'égard de cette prophétie est hautement significative : en général, elle peut s'exprimer de telle manière qu'elle n'a établi aucune attitude dogmatique et exégétique définie et définitive à son égard. L’histoire du dogme connaît des opinions privées individuelles, qui diffèrent jusqu’à la contradiction totale, mais il n’y a pas eu et il n’y a toujours pas de définition ecclésiale. Cette question n’a jamais fait l’objet d’une discussion dogmatique de manière conciliaire, comme si elle était insignifiante et indigne. Cette indifférence et cette incapacité à s'en apercevoir, bien sûr, ne peuvent pas être accidentelles, d'autant plus que l'enseignement sur le Royaume millénaire du Christ est une étoile brillante et éblouissante à l'horizon dogmatique, une révélation étonnante dans l'Apocalypse de l'Apôtre Jean. Pendant ce temps, l'impression demeure que les enseignants de l'Église non seulement ne le remarquent pas, mais semblent aussi ne pas vouloir le remarquer, ils ferment les yeux, comme s'ils avaient... peur de lui. Mais puisque l’Église est infaillible, même si les membres de l’Église peuvent se tromper par erreur et par jugement limité, nous devons comprendre son silence de la même manière qu’une réponse positive. Nous l'interprétons en ce sens que cette prophétie contient un certain secret qui n'a pas encore été révélé, parce que le moment et le moment pour cela ne sont pas venus, tout comme les prophéties de l'Ancien Testament sur le Christ pendant des siècles ont été conservées dans l'Église en toute incompréhension pour leurs contemporains, et peut-être même - dans toute leur puissance - pour les prophètes eux-mêmes, afin de briller au monde dans leur accomplissement dans le Nouveau Testament. Dans le Nouveau Testament également, il existe des prophéties distinctes relatives aux destinées futures de l'Église, qui ne nous semblent pas encore avec toute leur puissance, qui restent incompréhensibles et inouïes. Cela comprend principalement des prophéties relatives aux destinées futures du monde et de l'Église. En ce sens, le livre tout entier de l’Apocalypse, dans une certaine mesure, reste encore scellé pour l’avenir. Cela s'exprime dans le fait qu'il (comme indiqué ci-dessus) n'a pas d'usage liturgique approprié et approprié et semble rester silencieux dans l'église. Et si des paroles et des images de l'Apocalypse s'infiltrent encore dans le langage liturgique, alors, bien sûr, nous chercherions ici en vain tout ce qui concerne la première résurrection et le règne millénaire. On pourrait penser qu’ici l’attitude indifférente et méfiante à l’égard de l’Apocalypse reste valable en tant que livre qui, étant en soi et non nécessaire à l’enseignement chrétien, s’est retrouvé dans le canon par accident historique, comme héritage du judaïsme avec son apocalypse. Elle a autrefois détruit la Judée ainsi que la ville sainte en soutenant ses rêves utopiques et son esprit révolutionnaire destructeur. Maintenant, c’est comme si nous n’avions plus rien à voir avec elle. Cependant, puisqu'une telle sorte de neutralité du silence est impossible par rapport au livre sacré, d'ailleurs imprimé du nom du théologien évangéliste, alors, comme réponse positive aux questions naturelles à son sujet, des interprétations sont données, parfois étranges et clairement insatisfaisantes, bien que certaines d'entre elles soient empreintes des noms d'interprètes faisant autorité, mais contradictoires entre elles. Tout cela peut aussi s’expliquer par le fait que la maturité historique n’est pas encore arrivée, à la lumière de laquelle les images et les prophéties de cet unique livre prophétique du Nouveau Testament reçoivent tout leur sens. L'Apocalypse dans ce sens est un livre de prophéties non seulement sur l'avenir et non seulement sur ce qui était, mais aussi « sur ce qui arrivera après cela » (1 : 19), mais aussi sur l'avenir. Cette dernière ne s’était pas encore produite à l’époque où il écrivait. Après tout, aussi grandioses que puissent paraître les images et les événements directement contemplés par le voyant lui-même, et plus encore par ses contemporains, ils ont été compris et mesurés à l'échelle de leur temps. Pour nous, ces mesures sont désormais devenues insuffisantes face à toute l’histoire ultérieure, ainsi qu’à notre modernité. De plus, toutes ses réalisations non seulement ne sont pas encore terminées, mais n'ont même pas atteint leur apogée. Sans comparer notre époque avec l’ère paléochrétienne, malgré toute sa singularité à sa manière, nous ne pouvons nous empêcher de dire qu’historiquement nous sommes désormais devenus plus mûrs qu’elle et que beaucoup de choses ont déjà changé. En particulier, pour nous, l'Empire romain a perdu son exclusivité, ainsi que la « ville éternelle », qui est devenue l'un des centres provinciaux européens, et son image n'a qu'une signification typologique et symbolique. L'histoire continue est un commentaire historico-dogmatique sur l'Apocalypse, qu'il faut être capable de comprendre, et il est loin d'être clair si le moment est déjà venu pour cela. Dans un état de confusion exégétique et encore plus dogmatique, il est naturel de fuir vers la « spiritualité » imaginaire de la compréhension, qui abolit en réalité le pouvoir même de la prophétie. Bien qu’il n’y ait jamais eu de compréhension cohérente du royaume millénaire du Christ, au cours des deux ou trois premiers siècles de notre ère, une compréhension historique concrète peut être considérée comme prédominante, le reliant à un événement ou à une époque spécifique. Outre Cérinthe, nous trouvons une telle compréhension parmi les écrivains ecclésiastiques chez saint Justin martyr, chez saint Irénée, saint Hippolyte, Tertullien, évêque. Méthode d'Olympe, Victorinus, Commodianus, Lactance et autres. Ils y voient généralement l’influence du judaïsme et, en effet, il est difficile de la nier, compte tenu de la large et dominante diffusion de ses idées chiliastiques, ainsi que, bien sûr, du cycle correspondant de prophéties connexes d’Isaïe, d’Ézéchiel et d’autres. Une caractéristique distinctive de cette compréhension du chiliasme est son caractère terrestre et sensuel. C'est sans aucun doute l'enseignement, avant tout, d'écrivains sacrés et faisant autorité, tels que saint Justin et saint Irénée, qui étaient sans aucun doute des chiliastes en ce sens. Or, leurs idées semblent dans une certaine mesure enfantines et naïves et, en tout cas, ont même besoin d'une certaine spiritualisation. Ils n'ont qu'une valeur indicative, comme preuve de la mesure dans laquelle il était possible de s'écarter dans l'interprétation dans cette direction sans encourir la condamnation de l'Église, même si maintenant, bien sûr, une telle compréhension serait impossible et inacceptable. Cependant, d’un point de vue fondamental et méthodologique, elle conserve encore aujourd’hui sa signification et doit être pleinement prise en compte dans l’ensemble de la tradition ecclésiale évoquée ici. Il ne peut pas simplement être jeté et oublié, pour ainsi dire, comme étant inutilisable. Mais en même temps, Clément d'Alexandrie, comme Clément de Rome, Hermas et Saint-Pierre, ne connaissent pas le chiliasme. Cyprien, Origène, dont il correspond bien sûr le moins à la direction générale de la pensée spiritualiste, Denys d'Alexandrie et saint Éphraïm le Syrien. Au IVe siècle, en Occident, les partisans du chiliasme étaient Victorinus, tout comme Sulpicius Severus ; l'attitude de saint Ambroise de Milan reste floue. Mais ses adversaires décisifs sont Bl. Jérôme et Bl. Augustin, selon l'esprit général de sa théologie, ainsi que Tichonius. Cette dernière opinion a triomphé tant à l’Ouest qu’à l’Est. Dans le premier cas, cela est dû à la nature cléricale-papiste du christianisme occidental, pour laquelle il était facile d'accepter l'idée générale du bl. Augustin que le royaume millénaire est l'Église catholique. Ce lien conscient ou semi-conscient de l'augustinisme avec le dogme du Vatican dans la théologie catholique s'étend à l'attitude envers la question de la première résurrection et du royaume millénaire, qui doit avoir un pape au Vatican. Une tendance similaire dans la théologie orientale est associée à la prédominance générale des caractéristiques ascétiques et spiritualistes, et cela a également été complété par l'idéologie constantinienne sur le lien entre l'Église et l'État. Ces derniers tendaient aussi silencieusement à trouver le royaume millénaire, sinon au Vatican, du moins à Constantinople, et plus tard à Moscou et à Saint-Pétersbourg. Bien sûr, à l’heure actuelle, il est absent « faute d’adresse » (cependant, le concept mystique du « Tsar blanc », caractéristique de l’orthodoxie russe, 83 comme certaines des premières idées de V. Soloviev, se distingue par un caractère différent, déjà chiliastique). La théologie protestante s'est avérée exempte de ces conditions préalables qui empêchaient la compréhension de la prophétie du millénaire dans son essence, mais elle est privée de fondements ecclésiologiques généraux suffisants. Par conséquent, il ne s’oppose pas aux opinions privées en sa faveur et n’oblige pas à violer le texte sacré au nom de préjugés. Nous trouvons donc ici les opinions théologiques d’exégètes individuels qui acceptent généralement la prophétie du royaume millénaire, bien qu’ils soient impuissants à la mettre en œuvre dans le contexte dogmatique général (comme Charles, Zahn, etc.). Telle est la situation de cette question à l’heure actuelle, alors que l’histoire, pourrait-on dire, s’interroge avec persistance sur le sens de la doctrine du royaume millénaire : la question reste encore sans réponse et sans réponse. De toute évidence, non seulement des événements qui ne se sont pas encore produits doivent se produire, mais aussi des changements dogmatiques dans la théologie orientale et occidentale qui le libéreront vers une perception créative et audacieuse de la prophétie. Car pour ce faire, vous devez en avoir non seulement la lettre devant vous, mais aussi l'esprit prophétique en vous, qui reste en réalité soumis à une interdiction ou à une suspicion spirituelle. Jusqu'à présent, l'attitude envers l'Apocalypse se caractérise précisément par la prédominance de l'attention à la lettre en l'absence d'un esprit vivifiant. L'étude exégétique externe de celui-ci, comme de l'ensemble du texte sacré en général, atteint une perfection absolument exceptionnelle. La science à ce sujet est à un niveau sans précédent, mais l’esprit reste toujours éveillé. Va-t-il maintenant s'éveiller à l'apocalypse même de la vie ? La pensée dominante de l'exégèse théologique se résume désormais au fait que la prophétie sur la première résurrection et le règne millénaire du Christ sur terre ne fait pas référence à un nouvel événement et à une révélation de l'Église dans l'histoire terrestre, qui a ses propres temps et dates. C’est simplement une allégorie sur l’efficacité de l’Église sur terre depuis le début et à tout moment. Cette interprétation raye en réalité simplement le chapitre 20 de l’Apocalypse, pris dans son contexte tout entier. 84 On peut dire que la théologie défensive, elle-même étrangère à la prophétie, mène ici en réalité une lutte directe contre la prophétie par la violence contre le texte sacré, mais plus encore contre son sens principal, qui, évidemment, est qu'il n'y a pas une, mais deux résurrections : la première et la seconde, ainsi que la venue du Christ dans le monde, non pas non plus une, mais au moins deux - au règne millénaire sur terre et à la résurrection et à la transfiguration générales du monde en Parousie (et donc il y a non pas non plus une descente de la Jérusalem céleste, mais deux, comme nous le verrons plus loin). Bien entendu, cet enseignement représente quelque chose qui manque dans les autres livres de révélation du Nouveau Testament ou qui n’est présent que sous forme d’allusions. Ces prophéties sur « ce qui doit bientôt arriver » (1 :1) ou « ce qui arrivera après ceci » (1 :19) sont si différentes de la vision traditionnelle de la théologie qu’elle nécessite une révision afin de s’adapter à cette nouvelle prophétie, ou bien elle reste à lui être cachée, négligée ou réinterprétée. C'est exactement ce qui se fait dans la doctrine théologique traditionnelle, qui ne connaît qu'un chemin direct et continu depuis l'Ascension du Christ jusqu'à l'Antéchrist, après quoi survient la fin catastrophique du monde et la seconde venue du Seigneur. L'Apocalypse, entre les deux, place une venue spéciale du Seigneur dans le monde (et même plus d'une), préparant la Parousie. Tout le contenu de l’Apocalypse se résume essentiellement à la divulgation de cette préparation et est une image du chemin qui y mène. Il y a deux révélations dans la Parole de Dieu sur la fin de l’histoire et du monde : la première est immanente-historique en tant que maturation interne, et la seconde est transcendantale-catastrophique, associée à la Parousie, à cette nouvelle action de Dieu dans le monde, dont il est dit : « Je fais toutes choses nouvelles » (21, 5). Il y a des traits communs entre cette révélation et l’autre sur la fin de l’histoire et sur la Parousie ; c'est à lui que mène le chemin tragique de la maturation du blé et de l'ivraie, la lutte du prince de ce monde avec le Christ ; l’un est une condition préalable à l’autre. Dans la perspective historique et eschatologique générale, les deux voies se confondent et ne semblent pas différer l’une de l’autre. C’est précisément dans cette perspective que tous deux sont représentés dans la « petite apocalypse » par les météorologues, notamment Matt. 24-25. Ce qui est présenté dans le chapitre 24 de Matthieu, bien qu'il diffère en détail et en style du contenu correspondant d'Apocalypse 6-19, coïncide cependant largement dans son essence, ainsi qu'avec les chapitres correspondants des épîtres apostoliques : 1 et 2 Thess., 1 Pierre. etc. Cependant, ici, la nature transcendantale et catastrophique de la Seconde Venue est affirmée précisément dans sa soudaineté et son caractère inattendu (Matthieu 24 : 42-44 ; Marc 13 : 32-3), comme la venue de l’époux dans la nuit. Dans Matth. 24 évidemment et comme si délibérément deux plans fusionnent et se mélangent : historique et eschatologique, la destruction de Jérusalem et un bref schéma, à sa manière apocalyptique, de l’histoire du monde avec la fin du monde dans un « alors » mystique transcendantal unique, mais infiniment polysémantique (25 : 30). Cette confusion délibérée des plans trouve bien entendu son fondement dans l'unité du monde et du processus historique, qui ont une tendance commune vers son résultat, vers son dépassement et sa fin. En général, il existe un tel rapport entre la philosophie de l'histoire et l'eschatologie que la seconde contient, dissout et absorbe la première, et pourtant l'histoire n'est en aucun cas abolie par l'eschatologie dans sa réalité, n'est pas effacée de l'existence, mais conserve toute sa puissance comme condition préalable à la fin, qui précède nécessairement la Parousie. Par conséquent, le petit Évangile et l’apocalypse du Nouveau Testament en général doivent être compris en relation et en unité avec l’Apocalypse de Jean. Le premier fait place en lui-même au second, il le contient. Cependant, pour cela, il est nécessaire de comprendre l'un en relation avec l'autre dans un contexte général, sans forcer le remplacement de l'un par l'autre. De même que les prophéties de l’Ancien Testament doivent être comprises en relation et dans un contexte général avec celles du Nouveau Testament, de même la révélation de Jean sur ce qui arrivera « après ceci » est, pour ainsi dire, un ajout ou une postface, le testament le plus récent du Nouveau Testament, car celui-ci correspond à sa place finale dans la Bible. C’est pourquoi, tant pour des raisons théologiques générales qu’exégétiques, nous considérons l’interprétation allégorique dominante de la prophétie sur le royaume millénaire et la première résurrection comme une violation inadmissible du texte sacré et, dans cette mesure, comme une extinction de la prophétie, qui découle de préjugés ou de timidité et d’inertie spirituelles. Il faut donc en chercher une compréhension directe qui ne l’affaiblisse pas. La première partie du chapitre 20, 1-6, qui concerne directement la contrainte de Satan et du royaume millénaire, doit tout d’abord être incluse dans le contexte général des derniers et derniers chapitres de l’Apocalypse, avec lesquels elle forme un tout, lié par l’unité de plan et de contenu. C'est au début du chapitre 20 que l'avènement d'une nouvelle ère dans la vie de l'Église et de l'humanité tout entière est évoqué très brièvement, seul son titre est donné, mais un contenu plus détaillé est exposé dans les derniers chapitres, le 21e et en partie le 22e Apocalypse. Cependant, la suite immédiate du texte semble ici violer la cohérence générale dans la divulgation de ce sujet. Il parle d'abord du millénaire, puis de la fin du monde et du jugement, puis le premier sujet revient. Cette incohérence et comme ce désordre d'images différentes qui se pressent et s'empilent les unes sur les autres présente, bien entendu, une difficulté considérable pour l'exégèse. Mais il faut ici se soumettre à cette incohérence du texte lui-même. Ainsi, le royaume millénaire est une certaine époque dans l'histoire de l'Église, qui a un début et une fin pour elle-même, 85 et ceci est en relation avec un événement dans le monde spirituel, à savoir la connexion de Satan. Vous pouvez également vous demander s’il y a quelque chose dans d’autres préfigurations prophétiques de l’Ancien et du Nouveau Testament qui peut et doit être mis en relation avec sa relation avec Satan et l’avènement du royaume millénaire. À notre avis, une seule réponse définitive peut être donnée à cette question : il faut ici rappeler la prophétie de saint Paul Rome. 9-11 sur le salut de tout Israël et leur conversion au Christ. D’une part, il est totalement inacceptable que face au royaume millénaire des saints, l’incrédulité obstinée d’Israël demeure, impuissante devant l’accomplissement de cette œuvre la plus importante et la plus finale de l’histoire. En même temps, on ne peut nier que c’est l’Israël converti qui insufflera au christianisme une nouvelle force de vie, nécessaire à la complétude de son œuvre et de son histoire. Cette conversion elle-même est déjà un fait eschatologique, marquant l'approche de la fin de l'histoire, et il reste donc à la rapprocher dans le temps du début du millénaire, voire à l'identifier à lui. Dans l’Apocalypse, nous n’avons aucune indication à ce sujet, mais il est naturel d’attribuer le début final de cet événement précisément à cette époque de l’entrave de Satan, même si elle aurait pu commencer plus tôt dans l’histoire. Le millénaire a pour lui non seulement un début dans l’histoire, mais aussi une fin, comme il est dit directement à ce sujet : « Quand les mille ans seront terminés, Satan sera libéré de sa prison » (20 : 7). Ce que signifie exactement ici cette libération de Satan de sa prison n’est pas dit ici ; cela reste un mystère de la vision de Dieu. Mais, évidemment, le monde doit boire jusqu’au bout la coupe amère des tentations sataniques et traverser toutes les épreuves pour les combattre jusqu’au bout. Dieu a permis la plénitude des tentations pour le juste Job, tout comme il ne les a pas rejetées même jusqu'à la mort sur la croix pour son Fils bien-aimé. Et si en général le serpent a été admis au paradis et n'a pas été empêché de la tromperie des ancêtres, par laquelle toute la douloureuse histoire de l'homme déchu a commencé, alors ici, à la fin de l'histoire, il doit être tenté pour la dernière fois par la tentation finale. Ici, il est dit directement à propos de cette action de Satan : « il sortira pour tromper les nations qui sont aux quatre coins de la terre, Gog et Magog, et les rassembler pour le combat ; leur nombre est comme le sable de la mer » (7). Qui sont ces Gog et Magog ? C'est l'une des 86 expressions bibliques (comme Armageddon) de l'Apocalypse pour désigner une multitude spontanée de peuples inspirés par la guerre satanique contre Dieu. Les exégètes recherchent également un commentaire historique dans les images des peuples apparus dans l’histoire. C'est le nom symbolique de l'athéisme universel militant - « les nations situées aux quatre coins de la terre », leur dernier et général soulèvement, prophétisé par le psalmiste : « les princes des hommes se sont rassemblés contre le Seigneur et contre son Christ » (Ps. 2, 2). L'ampleur de ce soulèvement est mise en évidence par les mots : « leur nombre est comme le sable de la mer » (7). Cela laisse-t-il de la place au « saint reste » des croyants restés sur terre à cette dernière et terrible heure de l’histoire ? Ou bien la terre entière sera-t-elle enveloppée d’incrédulité et d’athéisme, comme le pensent certains exégètes ? (Charles II). Il n’y a aucune indication directe à ce sujet. Cependant, si l'on compare ce texte avec Matt. 24 : 22, qui parle des élus, pour lesquels « ces jours seront abrégés », il faut supposer que l'Église, bien qu'elle n'unisse qu'une petite partie de l'humanité à la fin du monde, aura toujours un troupeau fidèle, quoique petit, sur terre. Bien que quantitativement petit, il sera spirituellement grand et suffisamment puissant pour susciter la haine de la majorité au pouvoir et le désir de la détruire. Ceci est symboliquement exprimé dans le verset suivant (8) : « et ils s’étendirent dans l’étendue de la terre et encerclèrent le camp des saints et la ville bien-aimée. » La « largeur de la terre » est l’univers d’où se rassemblent les peuples, des quatre coins de la terre. Il s’agit d’une sorte de multi-unité spirituelle, culturelle et sociale, unie par la haine de l’Église, une anti-Église universelle. Cependant, il reste toujours ce « camp de saints » qu’ils entourent. « La ville bien-aimée » signifie ici naturellement Jérusalem en tant que capitale spirituelle du royaume millénaire. Que signifie ce dernier événement spirituel de l'histoire, à savoir « l'encerclement du camp des saints et de la ville bien-aimée », qui ne cessera cependant de rester le centre du monde ? C’est une image qui, dans sa plus grande brièveté, ne peut être révélée de manière concrète, et nous sommes ici obligés de nous soumettre à ce défaut divin. Cela signifie-t-il que cet événement lui-même reste encore dans une telle distance historique, qui empêche naturellement sa vision, sauf dans sa silhouette la plus générale, comme s'il était l'ombre d'événements futurs ? Bien sûr, on peut en dire autant, dans une certaine mesure, d’autres symboles apocalyptiques qui, dans leur mystère, ne peuvent pas être traduits dans le langage d’une histoire spécifique (ce à quoi s’efforcent si obstinément les exégètes). Cependant : il faut noter que les images de l'Apocalypse deviennent généralement de plus en plus schématiques et abstraites à mesure que l'on approche de la fin. Il faut en particulier dire cela de tout le chapitre 20, qui est un épilogue de l'histoire (il est suivi de l'eschatologie). Cette imagerie sommaire signifie-t-elle que les derniers temps du monde devraient rester si cachés ? Il ne faut pas oublier que la petite apocalypse évangélique se distingue par des traits similaires, quoique d'une manière légèrement différente : c'est là (Matthieu 24-25 avec parallèles) que nous avons un mélange apparemment délibéré de traits liés au proche, au milieu, au lointain et au tout dernier - depuis la destruction de Jérusalem en passant par les chemins tragiques de l'histoire jusqu'à la fin du monde et la Seconde Venue. Dans la mesure où il est ici possible d’observer différentes manifestations d’une même loi de la perspective apocalyptique et eschatologique. Quoi qu'il en soit, il reste ici à se limiter humblement à établir uniquement le sens général de l'image. Dans l'art. Le 8 désigne le nouveau et dernier triomphe du mal et de l'athéisme, qui apparaît dans la lutte consciente et la résistance de l'Église, dans un effort pour l'éradiquer complètement, pour expulser le christianisme du monde et en faire le royaume finalement athée du prince de ce monde, qui se dirige vers son règne final. Mais c’est là que survient la dernière et la plus grande crise mondiale, suivie de la catastrophe finale. Si le concept de synergie peut être appliqué ici, alors nous devons dire que la fin du monde survient de manière synergique, non seulement par l'action directe de la volonté de Dieu sur le monde : « voici, je fais toutes choses nouvelles » (21, 5), mais aussi par la mort intérieure du monde et sa décomposition, avec l'atteinte de la maturité finale du fruit tombant de l'arbre de vie. Parallèlement à cela, sinon dans le texte littéral, du moins dans le sens général, se trouve la venue du Christ dans la Petite Apocalypse, Mat. 24-25. Ainsi, la dernière révolte des nations contre l’Église s’exprimera dans l’encerclement du camp des saints et de la ville bien-aimée, c’est-à-dire Jérusalem comme centre du royaume millénaire. L’image de Jérusalem dans l’Apocalypse fait référence à différentes époques et différents états. Dans 11 :8, il est « la grande ville qui est spirituellement appelée Sodome et Égypte, où notre Seigneur a été crucifié » ; les cadavres de deux témoins tués par la bête seront laissés dans ses rues. Il est désormais la « ville bien-aimée » (Ps. 77 :68, 88 :2 ; Osée 2 :23), l’image de l’Église universelle. L'encerclement de Jérusalem marque ici une action décisive et finale de ceux qui ont été trompés par Satan contre elle. Ce n’est plus par la bête et le faux prophète, mais par Satan lui-même qui mène toute l’humanité dans une bataille ouverte, à l’exception des « élus » (Matthieu 24 : 22). Et le ciel lui-même répond à cet appel : « et le feu tomba du ciel, d'auprès de Dieu, et les dévora » (9). Nous trouvons également cette image appliquée à Gog et Magog dans Ézéchiel. 38 :22, voir tout le chapitre 39. Bien sûr, ici ces images sont compliquées par la géographie et l'histoire de l'Ancien Testament, mais elles sont précédées au ch. 37 Le règne de Dieu sur terre : 37 :23-28. Comment comprendre cette image qui, grâce à sa brièveté, atteint la plus grande force et expressivité ? Bien sûr, cela ne peut pas être compris littéralement ; cela semble mythologique. De même que le soulèvement des peuples est avant tout un mouvement spirituel, et non politique (même si l'on suppose qu'il s'exprime dans une sorte d'action militaro-politique, ce qui n'est pas impossible), de même le feu de réponse qui est tombé du ciel de Dieu et les a « dévorés » n'appartient pas aux phénomènes du monde naturel, même s'il s'y reflète, mais signifie plutôt un événement de nature spirituelle. Ce feu tombé du ciel peut être compris avant tout non pas physiquement, mais métaphysiquement : il signifie la transcendance eschatologique qui sépare ce monde du monde nouveau (« Je fais toutes choses nouvelles »), marque le seuil ontologique, qui dans divers textes du Nouveau Testament est symbolisé par le feu ou le passage à travers lui : 2 Pierre. 3 : 7 ~ (« ils sont réservés au feu pour le jour du jugement »), « les éléments ayant brûlé seront détruits, et la terre et (toutes) ses œuvres seront consumées » (16) « le feu éprouvera l’œuvre » (1 Cor. 3 :13), « c’est dans le feu qu’elle se venge » (2 Thess. 1 :8), « l’avènement du jour de Dieu, dans lequel les cieux brûlants seront détruits et les éléments brûlants fondront » (2 Pierre 3 :12), Mat. 13 :40-42, une image de l’ivraie brûlée au feu, des tentations et des iniquités jetées dans la « fournaise de feu »). Être dévoré par le feu ne signifie pas tuer au sens de la mort terrestre, mais passer par le feu jusqu'à l'âge futur de la résurrection et au jugement de Dieu avec la cessation de la vie dans cet âge. On ne peut pas en conclure qu'à la fin du siècle la terre sera vide et dépeuplée (comme le fait Charles 1er, p. II, 189). Au contraire, la fin du monde et la Seconde Venue, bien qu’elles soient anticipées et accomplies dans leur soudaineté à travers la résurrection des morts et le « changement » des vivants, leur présence présuppose par là même : « nous ne mourrons pas tous, mais nous serons tous changés, en un clin d’œil à la dernière trompette » (1 Cor. 15 : 51-52). Épouser. 1 Thess. 4 : 15-17 « nous qui sommes vivants et qui restons jusqu'à la venue du Seigneur n'avertirons pas ceux qui sont morts… les morts en Christ ressusciteront d'abord… puis nous qui sommes vivants et restés, nous serons enlevés avec eux sur les nuées à la rencontre du Seigneur. » En général, la Révélation doit être considérée dans le contexte général du Nouveau Testament, et en particulier dans ses textes eschatologiques, non pas comme l'annulant, mais soit comme la complétant, soit comme l'exprimant d'une manière différente. Par conséquent, 20 : 9~c. doit être comprise comme une expression particulière de la catastrophe eschatologique générale, qui est décrite différemment, dans une perspective, pour ainsi dire, différente, dans d'autres prophéties. Le feu signifie ici simultanément à la fois la transformation en la résurrection générale et la condamnation, l'incendie de quelqu'un qui en est digne, c'est-à-dire le jugement, ce qui est dit au chapitre 25. Mat. représenté dans d’autres images. De plus, cette même transcendance du monde, qui est aussi le jugement sur lui, est spécialement représentée comme appliquée au diable : « et le diable, qui les séduisait, fut jeté dans l'étang de feu et de soufre, où sont la bête et le faux prophète, et ils seront tourmentés jour et nuit pour toujours et à jamais » (10). Ici, ce qui retient avant tout l’attention, c’est la comparaison du diable avec la bête et le faux prophète, qui fournit dans une certaine mesure la clé de compréhension de ce texte. La bête, comme le faux prophète, ne sont pas des individus en soi, mais expriment les principes spirituels généraux de la vie, qui définissent non seulement les individus, mais aussi des sociétés entières. L’éternité ne peut en aucun cas leur être attribuée. Au contraire, ils seront brûlés et brûlés, c'est-à-dire une destruction complète. Cette destruction concerne d'abord ces principes très spirituels d'athéisme et de lutte contre Dieu, qui seront exposés dans leur fausseté et leur vacuité par une nouvelle théophanie, qui les éliminera elle-même. Ils sont brûlés par l'âme de leurs porteurs, des individus, qui, ainsi, s'ils sont sauvés, sont pour ainsi dire hors du feu (1 Cor. 3 : 15). Mais que dire du diable lui-même, « qui les a trompés » (10) ? Bien entendu, son inspiration et ses actes sont également sujets à la destruction ; ils brûleront dans « l’étang de feu et de soufre ». Mais précisément le fait que le diable, avec la bête et le faux prophète, et pour ainsi dire, comme s'il était sur un pied d'égalité avec eux, soit jeté dans l'étang de feu, témoigne que cela n'a pas de signification eschatologique finale. En d'autres termes, cela ne parle pas du sort final du diable lui-même et ne contient ni rejet ni déni de l'apokatastasis 87 et ne fait pas tant référence au sort final de Satan qu'au satanisme. Autrement, Satan n’aurait pas été assimilé à la bête et au faux prophète à l’endroit « où ὄπουκάι » ils se trouvent ensemble. Et en général, cela fait référence à la fin de l’histoire, à l’aube du prochain siècle, pour ainsi dire, à l’élimination du principe maléfique, mais non au sort et au jugement final. Il est vrai qu’il est dit ici aussi : « et ils seront tourmentés pour toujours et à jamais », ce que l’exégèse catholique prend bien entendu dans le sens de l’infinité du tourment. Mais il faut résister par tous les moyens possibles à une telle exégèse « pour toujours et à jamais », qui, de toute façon, n’est pas la seule possible. 88 Ainsi, « tourmenter jour et nuit pour toujours et à jamais » signifie s’engager à l’abolition et à la destruction définitives du faux et mauvais principe de vie vers la fin de l’histoire du monde, à la veille de sa fin et du début d’une nouvelle ère, le royaume du Christ. Vous pouvez vous demander : tout au long de l’Apocalypse, cette défaite des forces du mal est évoquée plus d’une fois, mais pas dans le même contexte général. Ainsi, cela inclut 14 :2, 5, 20, voire 11 :19 ; 19 : 11-21. Comment comprendre cette répétition d’un même thème et d’une même pensée ? S’agit-il de la multiplicité de l’événement, ou tout cela est-il une « récapitulation » d’un même exploit ? Il est difficile de répondre à cette question en toute confiance : une réponse positive est étayée par des similitudes qui permettent, en tout cas, de voir la maturation d'un résultat général au cours de l'histoire, mais la place différente occupée par ces répétitions dans le contexte s'y oppose. À partir du verset 11 du chapitre 20, un nouveau sujet commence : celui du jugement. «Et je vis un grand trône blanc et Celui qui était assis dessus, devant lequel le ciel et la terre s'enfuirent, et aucune place ne fut trouvée pour eux.» Cette image de Celui qui est Assis est directement répétée dans Dan. (7 : 9-10). L'image du jugement est représentée ici différemment que dans l'eschatologie évangélique : dans Matth. 25 : 31-45 (avec parallèles). Cette différence est tout à fait compréhensible par rapport au non-représentable et ne s'exprime que dans des images symboliques. Leur contenu dogmatique doit être révélé. Et tout d'abord, qui est Celui qui est assis sur le trône : le Père (selon la symbolique de Daniel) ou le Fils qui exécute le jugement selon Mat. 25. Pour l’essentiel, les deux interprétations sont également valables. Selon le quatrième Évangile (5, 25), « Le Père ne juge personne, mais il a remis tout jugement au Fils » (Cf. Mt 7, 22 ; 16, 27 : « Le Fils de l'homme viendra dans la gloire de son Père avec ses anges, et il récompensera ensuite chacun selon ses œuvres » ; Actes 17, 31 ; 2 Cor. 5, 10). Cependant, en revanche, cf. Mat. 6:4, 6, 14, 18 ; 18, qui parle de récompense du Père. Ap. Paul attribue le jugement au Christ (Rom. 14 :10 : « nous comparaîtrons tous devant le tribunal du Christ », cf. 2 Cor. 5 :10, selon Rom. 14 :12 : « chacun de nous donnera sa réponse à Dieu pour lui-même », c'est-à-dire À mon père. 89 Est-il possible de combiner ces deux compréhensions, même si elles semblent se contredire ? Oui, vous pouvez et devez. Le Père, comme Hypostase initiale, est la Source Primaire de tout être créé dans tous ses états, mais le Fils, comme Hypostase divine-humaine, est la révélation du Père 90 dans le monde, en particulier dans ses destinées et dans son jugement. A cela s'ajoute une participation silencieuse mais efficace à la vie du monde et à la Troisième Hypostase comme parfaite. Cela correspond à la différence des textes, où le jugement est parlé soit par rapport au Père, soit par rapport au Fils de l'Homme. Le lieu du procès n'est pas indiqué. Cela signifie qu’il n’y a pas de place terrestre pour cela, puisqu’il se déroulera en dehors de l’espace terrestre, au cours du siècle à venir. Cette pensée générale sur l’existence méta-empirique s’exprime dans les mots : « devant la face duquel le ciel et la terre ont fui, et aucune place n’a été trouvée pour eux » (11) dans le monde transformé dans sa transcendance vers le monde terrestre. Cela correspond à un manque similaire d'indication du lieu du jugement dans Matt. 25 : 31-3 (« les côtés droit » et « gauche » signifient ici moins un lieu qu’un état spirituel). Une autre particularité dans la description du jugement ici est que l'Apocalypse parle uniquement du jugement des morts : « Je vis les morts, petits et grands, debout devant Dieu... et les morts furent jugés... alors la mer rendit les morts qui étaient en elle, et la mort et l'enfer livrèrent les morts qui étaient en eux » (12-13). La question se pose naturellement : cela signifie-t-il que le nombre de ceux qui sont jugés se limite uniquement aux morts, c'est-à-dire évidemment ceux qui reviennent à la vie, ou également à ceux qui sont ressuscités ? Mais dans ce cas, comment cela peut-il être concilié avec l’enseignement de la révélation selon lequel le Seigneur sera rencontré sur terre à la fois par les morts ressuscités et par les vivants, qui passeront par un certain « changement », qui équivaut évidemment à la résurrection (1 Cor. 15 : 51-2) ? Bien entendu, il ne peut y avoir de contradiction dans cette différence de textes. Évidemment, ils ne parlent pas de choses différentes, bien que de différentes manières, abordant uniquement différents aspects du sujet de la présentation, conformément au plan général et au contexte. Par conséquent, dans l'Apocalypse, si elle parle du jugement uniquement sur les morts, alors la résurrection générale est ici entendue comme la porte par laquelle toute l'humanité entre dans le monde futur et apparaît devant le jugement du Christ. Ici, pour ainsi dire, sont indiquées différentes catégories de ressuscités des morts : les grands et les petits en général, puis la mer, la mort et l'enfer, rendant leurs morts. La vérité de la résurrection générale ne reçoit pas ici la révélation délibérée qu’elle reçoit dans certains autres textes du Nouveau Testament (en particulier 1 Cor. 15) ; le retour à la vie des morts est énoncé sans autre explication comme une destinée universelle, et le jugement s'ensuit. Et l’accent ici est sur ce dernier point. De plus, comme image de la cour, ici, comme dans d'autres textes au contenu similaire, est indiquée « l'ouverture des livres ». Il parle d’abord des « livres » (au pluriel), par lesquels « les morts étaient jugés selon leurs œuvres » (12), et en même temps il parle du « livre de vie » (singulier) (12, 15) qui contient apparemment les noms des élus : « quiconque n’était pas écrit dans le livre de vie fut jeté dans l’étang de feu » (15). Sur qui est mené ce procès ? Nous nous trouvons ici face à une certaine surprise, ou en tout cas à une incertitude. Là où l’on s’attendrait à une résurrection générale, il est dit ceci : « et je vis les morts, petits et grands, debout devant le trône… et les morts furent jugés selon ce qui était écrit dans les livres… alors la mer rendit les morts qui étaient en elle, et la mort et l’enfer rendirent les morts qui étaient en eux », et puis il parle aussi de la seconde mort (14). Rien n’est dit du tout sur la résurrection corporelle (12-13). Cependant, cette utilisation des mots n'élimine pas du tout la compréhension que ce qui est dit ici est précisément la résurrection d'entre les morts, c'est-à-dire la résurrection corporelle, et cela fournit l'interprétation la plus simple et la plus naturelle du texte. Elle doit trouver sa justification en relation avec l'enseignement général biblique, de l'Ancien et du Nouveau Testament, qui parle généralement de la résurrection. Ainsi, nous lisons tout d'abord ce même Jean dans l'Évangile : 6, 39-40 : « La volonté du Père qui m'a envoyé, c'est que... de susciter toutes ces choses au dernier jour. » «Je le ressusciterai au dernier jour.» 91 Cela s’applique également, bien sûr, à 1 Cor. 15 ; 1 Thess. 4 :14, 16, etc. S’il n’y avait pas toutes ces preuves accablantes et décisives avec la promesse d’une résurrection générale, on se limiterait à l’interprétation des textes de 20 :12-14 sans aucun contexte, alors on pourrait encore douter de leur véritable sens. Cependant, s’ils ont une compréhension commune dans le sens d’une résurrection corporelle générale. C’est dogmatiquement obligatoire. Et de toute façon, le contenu de ces textes se conjugue avec cet enseignement. Une telle compensation est-elle possible et comment est-elle possible ? Ne semble-t-il pas possible, et même convaincant à sa manière, de comprendre les textes sur le jugement des « morts » dans le contexte de l’enseignement sur la première résurrection des saints, qui « sont venus à la vie et ont régné avec le Christ pendant mille ans, mais les autres morts ne revivent que lorsque les mille ans sont terminés » (5) ? Ce « jusqu’à » l’échéance, après le début d’un certain « réveil » ou résurrection incorporelle, ne s’applique-t-il pas déjà aux âmes de tous les morts ? Une telle interprétation signifierait que la résurrection générale dans les corps est également précédée d'une résurrection générale, mais non simultanée, des âmes, de leur réveil du sommeil mortel ou de l'évanouissement, qui est exprimé par les mots « ressuscité ». Ensuite, cette idée s'étend dans le sens où le Jugement dernier général, qui doit avoir lieu après la résurrection, est encore précédé d'un jugement préliminaire des âmes qui sont dans un état de désincarnation mortelle, séparées de leur corps. Cela inclut généralement « les morts, petits et grands, debout devant Dieu », à la fois les justes et ceux appartenant à « la mer, la mort et l’enfer » (13). Ils se tiennent dans cette première résurrection et dans le premier jugement de Dieu devant le grand trône blanc et Celui qui y est assis. De même, la « première résurrection » des saints est précédée d'une vision similaire (4) : « Et je vis des trônes et ceux qui étaient assis dessus, à qui il avait été donné de juger, et les âmes de ceux qui avaient été décapités », qui, évidemment, comparaissent aussi devant ce trône pour le jugement, pour eux petits et miséricordieux. 92 Si nous acceptons cette interprétation, alors nous devons en outre conclure que cette renaissance des âmes a lieu dans l'au-delà, le monde spirituel, non pas sur cette terre, mais au-delà de ses frontières. Il est donc tout à fait possible et même approprié de supposer que la vie terrestre depuis la première jusqu'à la résurrection générale dans la chair se poursuit, et, en tout cas, rien n'en est dit en relation avec cette renaissance des âmes. Mais à ce propos, une autre question se pose : quelle est l'attitude des vivants, qui n'ont pas encore franchi les portes de la mort, face à cette résurrection spirituelle générale ? Est-ce que cela s’applique à eux, et si oui, quand et comment ? Si nous acceptons une telle hypothèse exégétique, alors elle introduira son achèvement dogmatique et sa complication dans la doctrine générale de la résurrection et du jugement : les deux se produisent deux fois, et cette dualité doit être comprise dogmatiquement dans une certaine mesure, comme une dualité, pour laquelle, cependant, il n'y a pas d'autres données dans l'Apocalypse. 93 Nous voici devant un Nouveau Mystère, qui n'est pas révélé, bien que légèrement révélé dans le chapitre 20 de l'Apocalypse. Ici, il n’y a pas non plus de moyen de répondre avec assurance ni par oui ni par non, et on ne peut qu’attendre avec humilité que l’Esprit de Dieu éclaire ces mystérieux écrits. Mais quelle que soit la compréhension des textes examinés, il faut conclure d'une manière générale que dans la perspective future, différentes réalisations se confondent, ce qui devrait une fois de plus nous mettre en garde contre le schématisme grossier des idées légalistes sur la fin du monde et le jugement comme une sorte de phrase unique. Au contraire, la perspective « pour toujours » englobe diverses étapes et réalisations multiples dans la vie du siècle prochain. Il reste maintenant à interpréter les dernières images de la symbolique du chapitre 20, qui concernent la résurrection des morts. On dit ainsi : « alors la mer rendit les morts qui étaient en elle, et la mort et l'enfer rendirent les morts qui étaient en eux » (13). Que signifie « mer » ? Si nous nous en tenons à la compréhension littérale, nous parlons ici des noyés dans la mer comme d'une image particulière de la mort, donc soit de la résurrection des corps, soit de la renaissance des âmes. Il est difficile de prendre cette image au sens littéral, dans un sens restrictif, pour la seule raison qu'on ne sait pas pourquoi elle est parlée uniquement des morts dans la mer, mais pas sur terre. 94 Il est donc plus naturel de comprendre la mer non pas au sens littéral, mais comme une image générale de l'élément mortel, des morts en général. En ce sens, cette expression figurative est proche de la suivante : « la mort et l’enfer » comme personnification de la mort béante. Il est possible, bien sûr, qu'une nuance de sens soit introduite ici, selon laquelle il s'agit ici des âmes des pécheurs (bien qu'une telle interprétation ne soit pas nécessaire). Le sens général de ce verset 13 fait très probablement référence à la résurrection générale – mentale ou physique, et c'est la résurrection du jugement : « et chacun fut jugé selon ses actes ». Si nous ne voyons ici que la résurrection des âmes, précédant la résurrection générale dans la chair, alors nous devons accepter le jugement des âmes, précédant le jugement général après la résurrection. Une telle hypothèse soulèverait une nouvelle question dogmatique sur la relation entre ces deux types de jugement, mais insoluble, en raison du manque de données à ce sujet dans la révélation. Non moins mystérieux est le verset suivant (14) : "La mort et l'enfer ont été jetés dans l'étang de feu. C'est la seconde mort" (cf. 1,8 ; 6,8). Si l’on compare ce verset avec 20 :6 : « sur eux (les participants à la « première résurrection ») la seconde mort n’a aucun pouvoir », alors nous devrions conclure que la « seconde mort », qui consiste à « être jetés dans l’étang de feu » (15), est soumise à certains des « morts » qui se tiennent devant le trône. C’est « celui qui n’était pas écrit dans le livre de vie fut jeté dans l’étang de feu » (15). Ici, bien sûr, se trouve le sort des pécheurs qui appartiennent à la mort et à l’enfer. Il est cependant difficilement possible de donner un sens exhaustif à cette allégorie, du moins si on la compare aux textes parlant de l'abolition de la mort. Donc, déjà ici, dans le chapitre suivant (21 : 4) ; « et il n'y aura plus de mort », tout comme dans les paroles triomphales de l'Évangile de l'Ancien Testament du prophète Isaïe : « la mort sera engloutie pour toujours » (25, 8), à laquelle fait écho la parole du Nouveau Testament de saint Paul : « le dernier ennemi à détruire, c'est la mort » (1 Cor. 15, 26), où l'apôtre cite les paroles du prophète. Isaïe, comme Osée : "Mort ! où est ton aiguillon ? L'enfer !" où est ta victoire ? (ces paroles sont également prononcées dans le sermon pascal de Jean Chrysostome). C’est le même témoignage général de notre hymne pascal : « Le Christ est ressuscité des morts, foulant la mort par la mort et donnant la vie à ceux qui sont dans la tombe ». Cependant, si 21 :4 parle sans aucun doute de la destruction de la mort, qui « n’existera plus », alors la question se pose : 20 :14 parle-t-il de la mort dans le même sens ou dans un sens différent, allégorique ? Dans ce dernier cas, l’expression « la mort et l’enfer » jetés dans l’étang de feu fait référence au sort des pécheurs comme n’étant pas écrit dans le livre de vie. Et à cet égard, la même question se pose ; Est-ce là leur dernière et dernière destinée, ou cette phrase signifie-t-elle un passage par le feu, après quoi, selon la parole de l'Apôtre, bien que son œuvre soit brûlée, « lui-même sera sauvé, quoique comme du feu » (1 Cor. 3 : 15). Jeter dans l’étang de feu signifierait ici l’abolition des principes spirituels qui en sont dignes : « la bête et le faux prophète » y sont jetés, puis le diable les rejoint (20 : 10), et maintenant la mort et l’enfer. Si nous attribuons le contenu du chapitre 20 uniquement au « réveil » mental, alors ce feu du purgatoire – la conscience de la fausseté et du caractère pécheur de son chemin et le repentir de celui-ci – s’allume dans l’au-delà, avant la résurrection générale dans les corps ; si nous parlons ici de la résurrection générale, alors nous devons voir ici une phrase qui envoie les pécheurs dans le feu éternel, préparé pour le diable et ses anges (Matthieu 25). Cependant, même alors, une autre question se pose : ce feu est-il le dernier, le dernier, ou seulement un état purificateur temporaire ? Mais cette question, outre l'eschatologie générale de 95, sera considérée à propos des derniers chapitres de l'Apocalypse. Que signifie cette « seconde mort », dont sont affranchis ceux qui bénéficient de la « première résurrection », mais qui attend « la mort et l’enfer » et tous ceux qui sont jetés avec eux dans l’étang de feu ? L’Apocalypse parle d’une « première résurrection », bien qu’elle ne parle pas d’une seconde, ce qui est pourtant impliqué par cette présence d’un « premier ». Mais il est question cependant de la « seconde mort », qui, à son tour, implique évidemment la première mort universelle. La « seconde mort » signifie-t-elle une mort « éternelle » ou un tourment qui ne finira jamais, ou a-t-elle une fin, et la combustion conduit-elle à l'incendie des condamnés, c'est-à-dire à la destruction finale ? La première compréhension de l'éternité des brûlures et des tourments est généralement acceptée en théologie, aussi difficile à accepter pour la conscience chrétienne et aussi contraire à la révélation. Essentiellement, il s’agit d’un blasphème par rapport à l’amour de Dieu et à sa sagesse en tant que Créateur et Pourvoyeur. Mais pas moins, sinon plus, de blasphème et même d'hérésie pure et simple, telle est la deuxième compréhension, qui permet la destruction finale de tout ce qui est jeté dans l'étang de feu. C’est la doctrine de « l’immortalité conditionnelle » de certains exégètes. 96 Bien entendu, le caractère allégorique des images de l’Apocalypse ici, plus encore que dans d’autres cas, ne permet pas une compréhension littérale et nous incite à rechercher leur sens caché et leur interprétation symbolique. Elle doit partir de prémisses dogmatiques générales et être cohérente avec l’ensemble du contexte biblique. Les conditions négatives à cela sont, d'une part, l'inadmissibilité d'un tourment éternel sans fin, brûlant toujours, mais jamais brûlant, d'un feu infernal, et d'autre part, brûlant avec une destruction complète. Tout en préservant toute la puissance stupéfiante de cette image, il faut chercher sa signification dans la compréhension de l'étang de feu, brûlant de soufre, comme une combustion spirituelle, brûlant tout ce qui en est digne, mais par cette purification, en libérant la création de Dieu, qui est sauvée, mais comme du feu, selon la parole de l'apôtre. Pavel. Cette souffrance essentiellement spirituelle peut être accompagnée de souffrances spirituelles et physiques, dues à la connexion de l'âme avec le corps. Cependant, il reste purificateur, purgatoire, mais pas infernal ou mortel (bien sûr, « enfer » dans toute l'ambiguïté de ce mot ne doit pas être compris comme synonyme d'une sorte d'éternité maléfique, torride, brûlante, mais non affinante et non purificatrice). La signification spécifique et exacte de cette image par rapport à la vie du siècle futur, qui nous dépasse désormais, est le mystère de la vision de Dieu, qui ne peut plus être révélée. Elle n’est indiquée que dans des images symboliques, voire mythologiques, mais aussi ontologiques. Introduction générale aux chapitres 21 et 22 Ces chapitres sont sans aucun doute non seulement les derniers, mais aussi les plus importants de l'Apocalypse, car ils contiennent des prophéties sur les accomplissements les plus ultimes qui ont été préparées tout au long de l'Apocalypse entière. C’est en fait l’apocalypse de l’histoire et, en même temps, de l’eschatologie comme doctrine de la fin de l’histoire et, ensemble, de ce monde tout entier. Ce contenu de la Révélation est naturellement le plus difficile et le plus inaccessible à comprendre, puisqu'il se rapporte à ce qui est soit complètement transcendantal, soit présuppose une transcendance accomplie et la décrit. Hormis les textes prophétiques individuels (dans Isaïe, Ézéchiel, Zacharie et quelques autres), de telles prophéties sont généralement absentes dans l'Ancien et le Nouveau Testament ; ils ne sont caractéristiques que de l'Apocalypse de Jean. Il est donc naturel que le symbolisme soit ici plus mystérieux et l'exégèse plus difficile. Cependant, outre cette obscurité naturelle, le texte de ces chapitres contient des difficultés, des incohérences et des contradictions délibérées, sur lesquelles on peut bien sûr fermer les yeux en s'excusant (ce qui est souvent fait). Cependant, cela n’arrange pas les choses et il faut une sincérité et une honnêteté particulières, ainsi qu’un courage exégétique, pour affronter les questions qui se posent ici. D'autres exégètes, et la majorité d'entre eux (au moins dans le protestantisme), préfèrent, sans éprouver de difficultés religieuses ou dogmatiques, suivre la voie des hypothèses et des fantasmes exégétiques, en supposant ici toute corruption du texte : réarrangements, participation d'auteurs différents, etc. 97 Avec ces petits moyens on cherche une issue aux grandes difficultés. Cependant, ces conjectures exégétiques se limitent uniquement au domaine de la critique littéraire et des constructions arbitraires ; ils se disputent les uns avec les autres, mais n'ont pas de force de conviction dogmatique, même s'ils trouvent une raison suffisante pour eux-mêmes et même une justification formelle dans le texte. Ils aiguisent ainsi leur attention et ouvrent les yeux sur les difficultés réelles. En un mot, le texte des derniers chapitres de l'Apocalypse se distingue non seulement par le mystère de son contenu, mais aussi par un certain flou et mystère réel dans sa présentation même. La tâche de l'exégèse religieuse et dogmatique est ici avant tout de rendre compte de manière complète et claire de tous ces traits principaux du texte, puis de prendre en compte les difficultés découlant du plan général et de la séquence particulière de présentation, ainsi que de l'ordre de sa disposition. I. – Le renouveau complet de la création en en excluant toute douleur, ainsi que tout ce qui est « maudit », est parlé deux fois en 21, 1-5 et 22, 3-5. Cependant, ces deux textes, qui semblent être des répétitions de la même chose, sont agencés par d'autres textes qui soit diffèrent par leur contenu, soit semblent le contredire. C’est la répétition de cette pensée qui se réfère à Jérusalem, bien qu’elle soit descendue du ciel, mais qu’elle demeure sans doute encore sur l’ancienne terre, qui connaît encore « les maladies guéries par les feuilles de l’arbre (22 : 2) ; ici le « salut des nations » est toujours en cours (21 : 24-27) ; mais surtout, la présence du rejet, de l’impureté, de l’abomination (21, 27), même de l’état de « la seconde mort ». (21, 8 ; 22, 11) est ici supposé, bien que pour la première fois il soit dit directement que « rien ne sera maudit » et « il n'y aura plus de mort » (21, 4). De même, la contradiction principale et générale surgit dans le fait que ce renouveau et cette transformation générale du monde, dans lequel il n'y aura rien de maudit, se conjuguent avec le plus grand pardon envers les pécheurs (21, 8-9, 27 ; 22, 11-15). II. – La deuxième et la plus importante perplexité vient du fait que dans le même chapitre 21, la descente de Jérusalem du ciel est évoquée à deux reprises, bien que dans des contextes différents : la première fois – dans un contexte eschatologique général, la seconde – en relation avec les chapitres précédents (voir ci-dessous). Et c’est là le principal mystère et difficulté de l’exégèse des derniers chapitres : dans quel contexte et comment comprendre cette répétition, et en même temps le dédoublement de la même image. Cela constituera le principal problème théologique de l’exégèse non seulement des deux derniers chapitres, mais aussi de toute l’Apocalypse. III. – Il y a aussi d'autres fonctionnalités ajoutées ici, bien que d'importance secondaire, mais, en tout cas, dignes d'attention. Ainsi, il attire l’attention sur le fait que les « noces de l’Agneau », son « épouse et son épouse », sont évoquées ici non pas deux, mais trois fois : deux fois au chapitre 21 : 22 et 9, en application du double témoignage de la descente du ciel de Jérusalem, et au chapitre 20, 7-8, encore plus tôt. Cela inclut également des caractéristiques individuelles décrivant la nouvelle Jérusalem, la première fois (21 :2-4) et la seconde (21 :10-27 ; 22 :1-2). Finalement, ces caractéristiques différentes, voire directement contradictoires, forment dans l’ensemble un complexe particulier qui permet des interprétations différentes. Nous considérerons également ces différentes possibilités dans une analyse plus détaillée du texte. Nous nous limiterons maintenant à une simple remarque générale, pour ainsi dire, méthodologique. Pour nous, la seule attitude correcte et pieuse à l’égard du texte est de l’accepter dans son sens littéral, ou dans son essence. C'est la première et la plus importante chose. Le deuxième, et en même temps secondaire, est l'ordre et la séquence des parties individuelles du texte, qui peuvent bien sûr ne pas correspondre à leur connexion interne, si une telle divergence est constatée. Nous ne pensons pas qu'il soit correct, en raison de cette divergence externe, quelle que soit la manière dont elle est expliquée (et il peut y avoir diverses hypothèses à ce sujet), de forcer la connexion interne et la signification dogmatique du contenu. La clé exégétique et la prémisse de base ici sont une certaine compréhension de la révélation millénaire, 21 : 1-6. La négation ou l'abolition effective de cette révélation, désormais établie dans la théologie occidentale et orientale, tend à orienter le texte dans une direction particulière, à savoir le dualisme manichéen ou l'allégorie spiritualiste. Au contraire, accepter le texte sacré dans son contenu direct ouvre la possibilité, sinon l’oblige directement, du moins à une compréhension différente de celui-ci. Les commentateurs de l'Apocalypse affirment cependant la présence d'un plan et d'une structure internes cohérents de l'Apocalypse dans tous ses chapitres, à l'exception de ces deux derniers, qui semblent violer son architecture logique. Sans nier que ces chapitres se caractérisent par des difficultés particulières et une originalité particulière, nous pouvons néanmoins discerner l'intégrité et la cohérence de toute la structure de l'Apocalypse, sous réserve de l'acceptation de la doctrine du royaume millénaire. Dans ce cas, c'est précisément cela qui peut être considéré comme le thème principal de toute l'Apocalypse, et pas seulement des derniers chapitres 20 à 22, ni en relation avec eux et tous les précédents. L'Apocalypse est précisément la philosophie chrétienne de l'histoire terrestre, qui a pour objectif la préparation du royaume millénaire, qui est le seuil nécessaire de la fin du monde. La Révélation est beaucoup plus historique qu’eschatologique, même si, bien entendu, elle ne peut se limiter à la seule philosophie de l’histoire terrestre, dans laquelle il n’y aurait pas de perspective eschatologique de la fin du monde. Pendant ce temps, ceux qui nient ou abolissent la puissance et la signification de la prophétie du millénium noient ainsi, pour ainsi dire, l’histoire dans l’eschatologie. 98 Chapitre 21. La descente du ciel de Jérusalem Ce chapitre s'ouvre sur une image de la vie du siècle futur, une créature transformée. Il ne s’agit plus de quelque chose qui s’inscrit dans l’histoire, du moins en tant que conclusion, mais de ce qui suivra l’histoire, après son achèvement. Cette transcendance, séparant l'histoire de la métahistoire, s'exprime dans nombre d'images, mais d'abord et avant tout dans le fait que cette vie du siècle futur a tout de nouveau (καινός), en contraste et en opposition avec la précédente. " Et je vis un nouveau ciel et une nouvelle terre, car le premier ciel et la première terre avaient disparu et la mer n'existait plus. " Et moi, Jean, je vis la ville sainte Jérusalem, nouvelle, descendre du ciel d'auprès de Dieu, préparée comme une épouse parée pour son mari " (21 : 1-2), et plus loin : " Et celui qui était assis sur le trône dit : Voici, je fais toutes choses nouvelles " (Je fais ποιῶ, 5). C'est la définition générale de tout ce qui s'est passé et a été révélé dans la vision au voyant. Cette prophétie eschatologique générale sur le renouveau du monde transformant tout est déjà disponible presque textuellement dans l'Ancien Testament, notamment dans le Prov. Isaïe 65 :17 : « Voici, je crée un nouveau ciel et une nouvelle terre, et on ne se souviendra plus du premier et ne viendra plus au cœur » ; 66 :22 : « Les nouveaux cieux et la nouvelle terre, que je créerai, seront toujours devant moi », et cela trouve un écho dans la prophétie du Nouveau Testament, 2 Pierre. 3 :13 : « Selon la promesse de Dieu, nous attendons de nouveaux cieux et une nouvelle terre, dans lesquels habitera la justice. » Cette nouveauté universelle est un concept apocalyptique-eschatologique, exprimant précisément la transcendance, la transition, la corrélation. En tant que « nouvelle création de tout », elle est comparée à la première création du monde « à partir de rien » et, dans un certain sens, elle s'oppose précisément à cette « nouveauté » en tant que renouvellement de la première. Cependant, il ne s’agit pas de la première création « à partir de rien », pour ainsi dire, d’une création absolue de Dieu, mais plutôt de sa continuation. Il s’agit du même ciel et de la même terre, créés au « commencement » par Dieu, mais maintenant renouvelés par l’action transformatrice de Dieu, qui, dans ce sens même, est définie comme « création ». Elle consiste en une osophification plus complète de la créature, en l'habillant, en la rendant transparente à sa Divine Sophia, en la conformant à son prototype, en la transfigurant. C’est cette idée de la création comme transformation qui s’exprime dans l’opposition du « nouveau » et de « l’ancien », et ce dernier n’est pas aboli, car Dieu n’abolit rien de ce qu’Il ​​a appelé à l’existence, mais est élevé à la plus haute image de son être : « et j’ai vu un nouveau ciel et une nouvelle terre, car les premiers ciel et terre étaient déjà passés ». On peut se demander : comment entend-on ici « ciel et terre » ? Dans Genèse 1 : 1, la même expression est appliquée en relation avec les deux mondes, spirituel et naturel, terrestre, ou angélique et humain. Quel est le sens de cette expression dans l’Apocalypse ? Faut-il la limiter à l'application à deux aspects du monde naturel, à savoir notre planète terrestre et l'ensemble du monde stellaire, qui, évidemment, est de toute façon inclus dans la transformation générale du monde ? Ou ici, il est nécessaire de comprendre cela dans le même sens élargi que dans Gen. 1 : 1, c'est-à-dire en incluant ici le monde spirituel ? Il ne fait aucun doute que c'est exactement le cas ici : le nouveau ciel et la nouvelle terre signifient un renouveau complet de la création entière, c'est-à-dire avec l'inclusion ici du monde spirituel, ainsi que du monde terrestre et humain. Mais comment alors un tel renouveau peut-il s’exprimer dans le monde spirituel ? Est-il possible d'en parler à propos des Saints Anges en tant qu'êtres incorporels ? Cependant, cela est néanmoins possible et devrait. Ici, il faut rappeler la connexion et la corrélation entre les deux mondes, qui s'expriment dans la co-humanité des anges 99, car eux, au service du monde, entretiennent avec lui une relation essentielle et vitale. La transformation du monde terrestre, de la terre, se reflète donc nécessairement dans le degré et la profondeur de l'intimité ontologique de cette connexion, le nouveau contenu du ciel et de la terre. Cela leur était prédéterminé dans la conception originale de la création. Admettons même que ce renouveau pour les représentants du monde spirituel eux-mêmes ne sera qu'une conséquence réfléchie de la transformation de la terre dans sa nouvelle ouverture sur le monde spirituel. Mais même cela introduit déjà de nouvelles possibilités, jusqu’ici inexploitées, dans la relation entre les deux mondes et, par là même, dans la propre vie et dans le monde spirituel. Mais cela ne suffit pas. La nouvelle création du ciel et de la terre la présuppose et l'inclut ainsi que son renouveau général à travers la transparence qu'elle a acquise pour sa propre autodétermination, sa sophistication, surmontant la tourmente cosmique créée, qui est une conséquence du péché - d'abord grâce à la chute de Dennitsa et de ses anges célestes dans le monde spirituel, et ensuite au péché originel de l'homme et au péché général qui en a suivi la base. C'est de la suppression de ce voile sombre et pécheur de la créature que parle de manière figurée la seconde moitié de ce texte sur les nouveaux cieux et la nouvelle terre : « et la mer n'est plus » (21 : 1). Évidemment, ici, cela ne peut pas être compris littéralement comme l'abolition de l'élément eau primordial (Gen. 1 : 10) : le Créateur n'a-t-il pas prononcé à ce sujet le mot : "et que l'eau qui est sous le ciel soit rassemblée en un seul lieu, et que la terre ferme apparaisse. Et ainsi elle devint. Et Dieu appela la terre ferme terre, et l'ensemble des eaux il appela mers. Et Dieu vit que c'était bon" (9-10). Ce que Dieu a défini comme « bon » ne peut bien sûr pas être aboli dans son existence même ; elle doit prendre une place incontestable dans le renouveau de la création. De là, nous concluons que la mer, qui « n’existe plus », désigne ici l’élément d’excitation pécheresse qui obscurcit le visage originel de la création. Il est surmonté et disparaît non seulement dans le monde aquatique, mais aussi dans le monde terrestre tout entier, et surtout, bien sûr, dans le monde spirituel, dans lequel la source originelle du mal a été révélée. C'est à propos d'une telle mer qu'il est dit dans la même Apocalypse : « Et je vis comme une mer de verre mêlée de feu et vainqueur de la bête »... « debout sur cette mer de verre, tenant les harpes de Dieu et chantant le cantique de Moïse, le serviteur de Dieu, et le chant de l'Agneau » (15 : 2-3). La transparence de la mer, non agitée par les tempêtes de l'adversité, signifie ici précisément la victoire et l'apprivoisement de l'élément eau, qui s'élève titanesquement dans le péché et lutte contre Dieu. Et cela s'applique également au monde terrestre et au monde spirituel. Si vous réfléchissez jusqu'au bout à ce secret sacré contenu dans ces quelques mots, mais d'une profondeur et d'une signification infinies, alors vous devez dire directement et de manière décisive qu'il s'agit ici d'une apokatastase générale. 100 L’eschatologisme de cette prophétie nous conduit bien au-delà des frontières du jugement de Dieu avec la division entre justifiés et condamnés, ciel et enfer ; avec l'étang de feu, dans lequel les pécheurs, la bête, le faux prophète et Satan lui-même brûlent mais ne sont pas consumés. Il nous conduit à travers les mystérieux « âges des âges » jusqu’à leur affinage dans cette flamme et à la restauration spirituelle finale, après quoi il y aura « le Dieu de toutes choses en tous ». L’idée de l’apokatastase trouve une confirmation ultérieure et définitive dans 22 :3-5, qui, en substance, se rapporte à 21 :2-5, représentant une continuation inextricable dans sa signification (voir ci-dessous) : « Et rien ne sera plus maudit (καὶπανκατάθεμαοὐκἔσταιἔτι), si ce n’est le trône de Dieu. et l'Agneau y sera, et ses serviteurs le serviront... et ils régneront pour toujours et à jamais. Mais n’est-ce pas la même prophétie sur l’apokatastasis universelle entendue dans les cieux, que l’on lit au tout début du livre de l’Apocalypse, l’hymne des quatre êtres vivants et des vingt-quatre anciens, chanté par eux ici au nom de la création entière sans aucune limitation ni exception ? Ils chantent à l'Agneau, qui a été immolé et qui nous a rachetés pour Dieu par son sang de toute tribu, langue, peuple et nation, et qui a fait de nous rois et prêtres pour notre Dieu, et nous régnerons sur la terre (5 : 9-10). En outre, la louange de l’Agneau s’élève « de nombreux anges autour du trône, d’êtres vivants et d’anciens, et leur nombre était de dix mille et milliers de milliers » (11). Mais cette doxologie a été rejointe par "toute créature qui est dans le ciel, et sur la terre, et sous la terre, et sur la mer, et tout ce qui est en eux" (1-3), "et les quatre êtres vivants dirent : Amen. Et les vingt-quatre anciens se prosternèrent et adorèrent Celui qui vit pour les siècles des siècles" (14). Est-il possible d’exprimer plus pleinement et plus puissamment cette révélation éternelle et céleste et cette promesse d’apokatastase universelle, destinée au ciel ? Ceci - et cela seulement - correspond à la plénitude de la signification et de la portée eschatologique de cette prophétie, dont il faut dire avec une force particulière : « qu'il comprenne ». Bien entendu, nous rencontrerons immédiatement les plus grandes difficultés à accepter une telle interprétation, et comme en contradiction directe avec celle du texte ultérieur, nous devrons en tenir compte théologiquement et exégétiquement. Cependant, rien ne peut et ne doit diminuer la pleine puissance et la signification de cette prophétie, qui est révélée et confirmée dans les versets suivants. Vous pouvez vous demander que signifie ici « J’ai vu » un nouveau ciel et une nouvelle terre, est-ce une vision directe de ce qui est invisible, au-delà, transcendantal pour notre vision terrestre ? Contrairement à d’autres visions communiquées par les anges et liées aux événements de ce monde terrestre, ici le voyant « voit » des choses directement visibles qui ne sont pas encore arrivées, liées à l’ère future. Évidemment, ici, par la puissance du Saint-Esprit, il reçoit une vision qui pénètre à travers l'épaisseur opaque du monde terrestre et pécheur jusqu'à la distance et la profondeur des réalisations de l'apocatastase. Une telle révélation, si on lui donne toute la puissance et la foi, est, bien sûr, le plus grand miracle, une super-prophétie parmi toutes les prophéties. Après la réflexion générale sur la transformation générale et le renouveau du monde, suit une autre révélation de la manière dont cela s'accomplit, précisément accompagnée par la descente du ciel de Jérusalem. Ici aussi, nous n'avons pas tant la contemplation d'une vision ou d'une image, même impossible à voir (car que peut signifier la descente visuellement contemplée d'une ville entière du ciel ?), mais plutôt une intuition spirituelle et mystique de cette transformation et de ce renouveau qui sont associés à l'image de Saint Grad. Cependant, avant de parler de cette contemplation selon son contenu, attardons-nous d'abord sur le texte qui s'y rapporte. « Moi, Jean (ce nom propre souligne ici le caractère personnel et intuitif de cette perception, en dehors de tout lien intermédiaire), j'ai vu la ville sainte de Jérusalem, nouvelle, descendue du ciel d'auprès de Dieu, préparée comme une épouse parée pour son époux » (2). Laissant de côté pour l’instant toutes les autres caractéristiques de cette ville, revenons ici encore une fois sur la définition que nous avons soulignée : nouvelle. Bien sûr, cela ne peut avoir de sens que par rapport à la Jérusalem antique, terrestre, historique, et lorsqu’il s’inscrit dans l’idée générale du renouveau de toute la création, ciel et terre. Or, il en serait ainsi si cette vision de Jérusalem était la seule. Mais, comme nous le savons déjà, il n’y a pas une, mais deux visions de la Jérusalem céleste au sein du même chapitre 21. Ils diffèrent principalement par la manière de les percevoir : le premier est directement perçu, comme nous l'avons déjà dit, par le voyant lui-même (« Moi, Jean, j'ai vu »), tandis que le second lui est solennellement montré par un certain Ange, à savoir « l'un des sept anges qui avaient sept coupes ». Il "est venu" et m'a dit : "Viens, je te montrerai une épouse, l'épouse de l'Agneau. Et il m'a élevé en esprit (c'est-à-dire dans un état d'extase mystique) sur une grande et haute montagne et m'a montré la grande ville, la sainte Jérusalem, qui descendait du ciel d'auprès de Dieu" (9-10). Ce qui suit est une description détaillée de cette ville (11-23). La simple comparaison de ces visions à leur image est suffisamment convaincante pour qu'il n'y ait pas une, mais deux visions différentes. Bien qu’ils fassent référence au même sujet, Jérusalem, ils sont présentés différemment et ne peuvent donc pas être identifiés. Ce sont essentiellement deux visions différentes. Et cela est également confirmé par le fait que dans la première vision, Jérusalem descendant du ciel d'auprès de Dieu est appelée nouvelle, nom qui est complètement absent dans la seconde (du moins, semble-t-il, sur la base de la séquence externe de présentation, « nouveau » ne devrait pas être le premier, mais le suivant : nouveau, dans le sens du plus récent, en répétant encore, le second). Avec Charles (II, 15-19), nous concluons qu'il n'y a pas ici deux histoires différentes sur la même vision, mais qu'on en parle de deux, différentes l'une de l'autre : la précédente dans l'ordre de présentation se réfère à un événement ultérieur, la seconde, bien que placée dans le texte après lui, est antérieure et antérieure, et, en tout cas, les deux ne peuvent pas être identifiées. Cet ordre particulier de présentation crée évidemment un problème d’exégèse particulier et indépendant, extrêmement difficile et presque insoluble (comme nous le verrons ci-dessous). Toutefois, cela ne peut pas éliminer la différence évidente de contenu entre les deux descriptions. Alors que signifie cette vision de la ville sainte de Jérusalem, nouvelle, descendue de Dieu, préparée comme une épouse parée pour son mari ? Tout d’abord, il faut admettre que l’écrivain sacré utilise ici une image qui est la plus familière, la plus chère et la plus sacrée du judaïsme. Il projette toutes les images du triomphe terrestre d’Israël, de son royaume messianique et du royaume de Dieu sur terre en général. Les racines de cette croyance se trouvent, bien entendu, dans toute la signification historique et sacrée de Jérusalem, avec l’accent mis sur l’église comme seul lieu de culte du Dieu d’Israël et de sacrifices. Cette attitude à son égard s'est encore aggravée et approfondie après la première destruction de l’église, et encore plus après la seconde et dernière. « Jérusalem » est devenu un synonyme naturel du sanctuaire d’Israël, dans lequel se manifeste son choix par Dieu. Le rêve de restaurer Jérusalem sur terre était également une source d’inspiration, à sa manière, à la fois pour le zélotisme révolutionnaire avec son messianisme utopique d’imposteurs et pour les espoirs religieux. Cette dernière est exprimée avec le plus de force dans le livre du prophète Ézéchiel, ch. 60-68, qui sont entièrement consacrés, d'une part, à la description extérieure de la ville et de l’église, tels qu'ils lui furent révélés dans une vision céleste par l'intermédiaire d'un ange, en relation avec l'organisation de toute la vie du Nouvel Israël, comme par un nouveau court Deutéronome, ainsi que la promesse de la théocratie sur terre. 101 Par conséquent, dans le langage de l’apocalypse, comme celui des prophètes, « Jérusalem » signifie la capitale du royaume messianique à venir. Et cela seul nous oblige à abandonner la compréhension historique concrète de la « descente de la ville sainte du ciel », une représentation dans sa mythologie ou allégorie évidente, et à en chercher une interprétation spirituelle. La compréhension la plus simple et la plus générale que l'on puisse dire que l'exégèse saisit (par exemple, Allo, I. p., 306) la relie à l'ancienne Jérusalem dans le ciel en tant qu'Église, société des âmes saintes dans le ciel et sur la terre qui n'ont pas encore reçu la pleine glorification. Cependant, même si une telle interprétation est applicable, elle n’est pas suffisante, précisément en raison de son flou dogmatique. La vie entière de l’humanité, du moins dans l’Ancien et le Nouveau Testament, est l’histoire de l’Église, mais une interprétation aussi générale ne rend pas compte de l’événement spécial et nouveau dont on parle comme de la descente du ciel de la nouvelle Jérusalem. Il serait plus correct de parler ici non pas de manière abstraite de l'Église en général, mais plus spécifiquement d'une nouvelle ecclésiastique du monde et de l'humanité, d'une nouvelle révélation de l'Église ou d'une nouvelle ère dans sa vie. Cette nouvelle Eglise s'exprime précisément dans les images : « préparée comme une épouse parée pour son mari » et « Dieu habitera avec eux, ils seront son peuple et il sera leur Dieu » (3). Cependant, ici aussi, une image – de Jérusalem – est remplacée par une autre, non moins abstraite – le tabernacle de Dieu avec des gens qui « demeureront avec eux, et ils seront son peuple ». En soi, une telle expression nécessite une exégèse dogmatique, une traduction dans le langage de l’ecclésiologie. Évidemment, nous pouvons parler ici principalement de la demeure hypostatique de Dieu parmi les hommes en Christ. Cela se rapporte principalement à la promesse du discours d'adieu et peut être compris d'un point de vue christologique : « Mes enfants, je ne serai plus longtemps avec vous : vous me chercherez et, comme je l'ai dit aux Juifs, vous ne pouvez venir où je vais, je vous le dis maintenant » (Jean 14, 33). Mais « quand je vais vous préparer une place, je reviendrai et je vous prendrai auprès de moi, afin que là où je suis, vous soyez aussi » (14 : 3), « et voici, je suis avec vous tous les jours jusqu'à la fin du monde » (Matthieu 28 : 20). Cette même promesse, cependant, ne peut être épuisée par la seule interprétation christologique ; elle présuppose nécessairement la pneumatologique : « Je demanderai au Père, et il vous donnera un autre Consolateur, afin qu'il demeure éternellement avec vous » (Jean 14, 16). Enfin, cela inclut aussi la révélation du Père, à propos de laquelle il est dit : « Mon Père l’aimera et nous viendrons établir notre demeure auprès de lui » (23). Mais même ces promesses n’épuisent pas la plénitude des réalisations futures, car il est aussi dit à leur sujet : « Quand toutes choses lui seront soumises (Dieu le Père), alors le Fils lui-même sera soumis à celui qui lui a soumis toutes choses, afin que Dieu soit tout en tous » (1 Cor. 15 : 23). Ici, parallèlement à l'auto-révélation des trois hypostases, il est également question de la déification universelle de toute la création, de sa bénédiction complète, de la réalisation en elle de son prototype divin. En d’autres termes, nous parlons ici non seulement du Dieu trinitaire, mais aussi de la Divinité, qui devient la vie de la créature « tout en tout » (comment autrement comprendre ce « en » de manière dogmatique ?), de sa déification parfaite, ou, ce qui revient au même, de la virilité divine, qui est la révélation des trois hypostases dans l’unique Divinité. Mais tout cet ordre d’idées peut et doit être révélé et exprimé aussi bien sophiologiquement qu’ecclésiologiquement, ce qui dans ce cas est la même chose. Le monde a été créé sur la base de Sophia la Divine, qui est à la fois le fondement et le but, l'entéléchie de la création. Cependant, dans Sophia, le monde créé et l'homme en état de chute perdent la plénitude et la pureté de leur sophia. Ils ont besoin de Sophia, qui correspond à l'accomplissement de la virilité divine. Ils passent par de nombreux états différents dans leur approche de Dieu, déification ou déification, à travers l'Incarnation, la Pentecôte et une transformation générale ultérieure. Cette dernière est définitive comme son intégralité. C'est la révélation parfaite de ces forces divines qui sont présentes dans le monde comme fondement, « un nouveau ciel et une nouvelle terre », la fusion de la Sophia divine et créée, Dieu est tout en tous. Il s’agit précisément de la transformation du monde et bien sûr de la nouvelle création d’un « nouveau ciel et d’une nouvelle terre », dans lesquels « l’ancien », incomplet, imparfait est déjà passé. Mais cela signifie aussi la descente du ciel de la nouvelle Jérusalem ; c'est la Sophie Divine, translucide à toute la création, brillant dans la Sophia créée. La sophiologie cohérente conduit aussi à l’ecclésiologie, qui en un certain sens lui est identique. 102 Il y a l'Église céleste, l'humanité pré-éternelle, ou plus précisément et plus complètement l'humanité angélique. C'est aussi l'humanité du Christ, éclipsée par le Saint-Esprit. 103 L'ontologie de l'Église se révèle dans l'histoire de l'Ancien et du Nouveau Testament, qui, dans la mesure où elle est une apocalypse. Elle connaît différentes époques et âges. Plus loin dans sa propre vie, l'Église du Nouveau Testament connaît les différents degrés de sa révélation : l'Incarnation, la Pentecôte, la vie de l'Église historique à différentes époques, y compris le royaume millénaire avec l'apparition précédente de l'Antéchrist et la rébellion ultérieure de Gog et Magog. Plus loin, ici, dans l'histoire de l'Église, nous devrions inclure la vie du siècle suivant la Parousie, la seconde venue du Christ, avec son Jugement dernier et sa division. C’est le « dernier » par rapport à notre époque qui passe, mais en aucun cas le dernier, mais plutôt le premier dans les siècles des siècles qui se succéderont (et cela ne nous est révélé que par le fait même de leur existence dans le futur). Cependant, tout ce temps et ces époques, ces siècles et ces siècles appartiennent à l'Église, là est sa vie et sa révélation. Et la parole de Dieu, en particulier et surtout l'Apocalypse de Jean, concerne la vie de ce monde avec ses dernières réalisations, y compris ce qui est désormais hors de sa portée. Cette eschatologie, bien entendu, est à peine esquissée dans ses grandes lignes. Mais nous le répétons encore une fois, tous ces siècles de siècles sont l'Église qui embrasse la vie de toute la création et, en ce sens, il y a tout Dieu en chacun - ontologiquement, historiquement et, enfin, eschatologiquement. Ce pan-ecclésiisme est la sophia de la création, et l'Église est la Sophie divine dans son fondement et son être et créée dans sa formation. Selon le sens de cette symbolique, l’Église est à la fois Jérusalem, terrestre et céleste, « ancienne » et « nouvelle ». L'ancienne Jérusalem est un phénomène terrestre et historique de l'Église, qui contient cependant mystérieusement et sacramentellement une puissance divine et céleste dans ses sacrements, sa hiérarchie, son culte et sa révélation. On peut dire en ce sens que tout cela est dans ce qu'il y a de vraiment divin en lui, il y a le mystère et l'action occulte, le mystère des sacrements, tout-mystère. La nature du sacrement est telle qu'ici la puissance de Dieu est donnée et accomplie dans des images terrestres (elle a « forme et matière »). Cependant, ce tout-sacrement, dans la révélation progressive de l'Église, devient le tout-sacrement de la vie elle-même ; « la forme et la matière » cesseront d'être une coquille, bien que contenant, mais cachant aussi l'énergie divine, le céleste dans le terrestre. Ce dualisme du sacrement comme forme et matière, d'une part, et contenu divin, d'autre part, est surmonté dans une certaine dualité divino-humaine, pour ainsi dire, dans le monisme sacramentel. Ceci est exprimé dans les images de l'Apocalypse dans les mots suivants : Je n'ai pas vu l’église (qui est au sens élargi « forme et matière » du sacrement, sa coquille sacramentelle) en elle (dans la Jérusalem céleste), car le Seigneur Dieu Tout-Puissant est son église et l'Agneau. Et la ville n’a besoin ni du soleil ni de la lune pour l’éclairer, car la gloire de Dieu (la Divine Sophie elle-même, Dieu est tout en tous) l’a éclairée, et sa lampe est l’Agneau » (21 : 22-23). Ainsi, le symbolisme de Jérusalem est historiquement justifié par le fait que la ville sainte est le lieu de l’église - église, révélation sacramentelle et culte de Dieu, qui, par conséquent, a été établi par Dieu lui-même d'abord comme le tabernacle, puis comme l’église de Jérusalem, comme le seul endroit sur terre pour la présence sacramentelle de Dieu. Dans l'Ancien Testament, cela correspond aux sacrifices ainsi qu'au culte et aux célébrations. Tout cela a été directement établi par Dieu à travers Moïse (selon les livres de l’Exode, du Lévitique, du Deutéronome) puis historiquement restauré par la construction d’un nouveau église, au retour d’Israël de captivité avec Jérusalem, qui en théorie est liée au premier par une sorte de continuité. Cette divinité de l’église en tant que centre de la ville sainte trouve une confirmation prophétique dans les contemplations du prophète Ézéchiel, dans lesquelles l'idée même de l’église trouve son expression architecturale et géométrique en tant que « forme et matière » de la construction de l’église. Dans l’Église du Nouveau Testament, la construction de l’église, comme la piété de l’église, reçoit sa propre « forme et matière » conformément au sacramentalisme chrétien, mais, en substance, il s’agit, dans un certain sens, d’une continuation de l’église de Jérusalem. Cependant, la révélation de la Divine Sophie dans le créé fait ici le sacrement total de l'Église et le sacrement total de la vie, et donc dépasse et abolit le sacramentalisme par la présence universelle de Dieu - le sacrement total de la vie : « Dieu est tout en tous ». C’est ce qui est dit ici dans l’Apocalypse : « Et j’entendis une voix forte venant du ciel, disant : Voici, le tabernacle de Dieu est avec les hommes, et il habitera avec eux, ils seront son peuple, et Dieu lui-même avec eux sera leur Dieu » (21 : 3). L'Église est avant tout la sophia du monde, la Sophie divine dans la Sophie créée, la ville sainte et l’église en elle, le mystère total de l'être. Mais elle est aussi Dieu-homme et en elle l'humanité adorée, et en ce sens la société humaine, sacramentellement, hiérarchiquement, institutionnellement organisée, le peuple de Dieu, l'Ancien Testament et le Nouveau Testament Israël. Et ici, la différence entre « l’ancienne » et la « nouvelle » Jérusalem se manifeste dans le fait qu’elle perd son caractère institutionnel, ses formes externes, « canoniques », mais est une vie directe de Dieu, une inspiration de Dieu, une révélation de Dieu, une virilité divine, la sophia universelle de la vie. Cette idée est exprimée dans le texte que nous venons de citer sur le tabernacle de Dieu avec le peuple, qui s'oppose précisément à l’église, mais qui est la « demeure directe de Dieu avec le peuple », semblable à l'état céleste. Il n’y avait pas non plus de église en Éden, mais Dieu venait parler avec les gens : « et ils entendirent la voix du Seigneur Dieu marchant dans le jardin pendant la fraîcheur du jour… et le Seigneur appela Adam et lui dit » (Gen. 3 : 8-9), puis cette conversation est décrite, contenant le jugement et la sentence de Dieu sur l’homme déchu. Cependant, même cette conversation n’est pas de nature hiérarchique, ce qui correspond à l’absence d’autres personnes dans le monde qui n’y sont pas encore venues, et donc elle n’est pas sacramentelle. C'est l'Église céleste, préexistante dans la création sous forme de sophia avant même la reproduction des humains. Sa dernière révélation correspond à la nouvelle Jérusalem descendue du ciel, et elle est encore plus pleine que l’originale, céleste. Elle se déroule face à la création révélée dans sa plénitude, et non seulement aux premiers parents, mais déjà à toute l'humanité, « Le Tabernacle de Dieu avec les hommes » (21, 3) sans aucune limitation, qui seront le « peuple » de Dieu. Ces brèves paroles contiennent à nouveau la mystérieuse révélation de Dieu sur le salut universel ou apocatastatique, comme au début du chapitre 21 sur la nouvelle terre et le nouveau ciel. Une autre révélation sophiologique et ecclésiologique est contenue dans les paroles mystérieuses sur « la Nouvelle Jérusalem, préparée comme une épouse parée pour son mari » (3). Nous avons déjà rencontré cette pensée sophiologico-ecclésiologique au chapitre 19, 104 sur le « mariage » et le « souper de noces » de l'Agneau. Si l'on ne prive pas ces définitions dogmatiques de leur propre pouvoir, alors elles ne peuvent être comprises et acceptées que dans une interprétation sophiologique : l'épouse et l'épouse de l'Agneau est la Divine Sophie dans le créé. Leur connexion et leur relation sont déterminées par l'auto-révélation de Dieu dans sa Divinité dans l'éternité divine, qui a l'image de l'amour hypostatique et non hypostatique en Dieu, puisque le Dieu hypostatique aime sa Divinité, et il l'aime d'un amour réciproque, quoique non hypostatique. En même temps, la Divine Sophia en Dieu est l'auto-révélation dyadique de Dieu le Père dans le Fils et le Saint-Esprit, qui sont unis par un amour mutuellement hypostatique, et elle, selon les propriétés personnelles des deux hypostases de révélation, est le prototype de l'amour masculin et féminin, qui est donc présent à l'image de Dieu dans l'homme : « Et Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa : homme et femme, il les créa » (Gen. 1 : 27). La dyade hypostatique de l'auto-révélation de Dieu le Père dans le « commencement » ou Divine Sophia est donc le prototype de l'amour masculin-féminin, et c'est pourquoi nous pouvons et devons parler du « mariage de l'Agneau » et de ses « épouses » dans l'éternité, dans la Sainte Trinité et dans la Divine Sophie comme son auto-révélation. Tout comme l'Église préexiste au ciel, dans l'éternité divine, de même les « noces de l'Agneau » expriment leur relation pré-éternelle, prototype, fondement dans l'éternité et achèvement dans la vie de l'Église terrestre, dans la Sophie créée. On ne peut pas penser que la « venue » des noces de l’Agneau et la « préparation » de son épouse puissent être comprises dans le sens d’une nouvelle émergence dans le temps, dans l’histoire de l’Église, de ce qui, n’existant pas dans l’éternité, se révèle dans le temps dans la vie créée. C’est pourquoi les mots « nouvelle » Jérusalem, descendant du ciel, « préparée comme une épouse parée pour son mari », doivent être compris dans la plénitude de leur contenu sophiologique et ecclésiologique comme parlant du mariage éternel au ciel, pour la révélation duquel le temps sera accompli sur terre, dans l’histoire de l’Église, dans la vie de l’humanité. Ils contiennent ainsi la révélation de la même pensée sur la déification, ou la sophia de la création dans sa transfiguration, la révélation de la Sophie divine dans le créé. C’est « le grand mystère du mariage, avec Christ et avec l’Église », dont parle Éph. 17h32. On ne peut qu’être surpris par la force, la profondeur et en même temps la concision de ces quelques mots (1-3), dans lesquels s’expriment toute la complétude et la cohérence de l’ecclésiologie sophiologique. Et à cette justification sophiologique s’ajoute la justification ecclésiologique actuelle, comme une justification face au monde créé (nous l’avons déjà considéré : v. 3) pour vaincre la loi de l’Église et l’institutionnalisme par le pouvoir de la communion directe avec Dieu. Il reste maintenant à expliquer un autre aspect de la doctrine du mariage de l'Agneau. Ceci est mentionné deux fois, dans deux chapitres suivants : 19 : 7-9 et 21 : 2. Ainsi, la même révélation se répète, identique dans son contenu, mais dans un contexte différent. C'est précisément pour la première fois qu'elle exprime la fin de l'histoire : « Le Seigneur Dieu Tout-Puissant règne » (19, 6). Mais ici, cela est dit de manière proleptique : ces paroles indiquent ce qui est sur le point de se produire, à savoir le choc final du bien et du mal, la victoire du Christ et des armées du ciel sur la bête et les rois de la terre, événements liés à la fin de l'histoire. Mais ils ne sont ni les derniers ni les derniers, car ils sont suivis d'un certain nombre d'autres événements : à savoir la première résurrection, le règne millénaire des saints et la dernière rébellion de Gog et Magog. Tous ces événements, qui ont une signification commune, qui est l'avènement du Christ, se fondent ici dans une perspective commune (comme c'est le cas du style de l'Apocalypse dans d'autres endroits). Ils sont considérés comme une réalisation unique, qui comprend plusieurs moments unis par un contenu commun. Cette fin terrestre de l'histoire est le mariage de l'Agneau et le souper de noces avec ceux qui y sont invités. Cependant, une telle compréhension uniquement terrestre et historique de la fin ne suffit pas, et on ne peut pas s’arrêter là ; il est nécessaire de franchir la ligne de l’histoire pour entrer dans la vie du siècle prochain. L’historiosophie se transforme ici en eschatologie, puisque la fin terrestre de l’histoire n’est qu’un préliminaire et une condition préalable à la fin de ce monde en tant qu’accomplissement ontologique. C’est pourquoi s’avère nécessaire cette apparente répétition, qui renvoie au même accomplissement, mais dans ses images différentes, à la fois sur le chemin de la transformation du monde, et après elle, au-delà de l’histoire. Les deux cas parlent de la même manière de la « préparation » des époux pour le mariage de l’Agneau. Il s'agit d'une seule et même préparation, bien que continue, prise uniquement dans différents aspects de l'histoire et de l'eschatologie, la vie des siècles présents et futurs (plus précisément des siècles futurs), la fin catastrophique de l'histoire et l'apocatastase générale. C'est la relation entre deux chapitres adjacents, qui contiennent tous deux des prophéties sur la fin de l'histoire et de ce monde, sur le jugement et la division, ainsi que sur l'apocatastase. C'est le sens de ces images : la Jérusalem céleste et terrestre, ainsi que les noces de l'Agneau dans le monde présent et à venir. C’est la sophiologie en images et l’eschatologie qui lui est associée. Toute autre compréhension de ces images est non seulement insuffisante, mais aussi directement inappropriée, indigne de leur grandeur et de leur signification. Leur compréhension littérale ou même simplement allégorique serait coupable d’une mythologisation ou d’une rhétorique grossière, c’est-à-dire qu’elle abolirait en fait cette place centrale de la Révélation. Passons maintenant à la suite du chapitre 21, à l'enseignement sur la vie du siècle futur, sous un nouveau ciel et sur une nouvelle terre, dans une nouvelle Jérusalem, dans un état d'apokatastase générale, avec l'élimination complète non seulement du mal, mais aussi de la souffrance, à propos du royaume du Christ et de sa félicité. Le voyant continue à ce sujet ainsi : « Et Dieu essuiera toute larme de leurs yeux (humains), et il n'y aura plus de mort ; il n'y aura plus de deuil, ni de cri, ni de douleur, car les premières choses sont passées » (21 : 4). Est-il possible d’exprimer cette idée générale de l’apokatastasis avec plus de puissance que dans ces images apparemment sculptées ? Leur puissance est augmentée par leur brièveté - la concision ici, comme dans les versets précédents, correspond à toute la solennité et la signification de ces prophéties, qui dans leur contenu dépassent notre compréhension actuelle et ne peuvent donc être désignées que symboliquement. Et comme pour consolider enfin le sens de ces mots par rapport spécifiquement à l’apocatastase ou à la restauration universelle, il est dit ici aussi : « et il n’y aura plus de mort », et d’ailleurs à côté, dans le même contexte : « il n’y aura plus de pleurs, plus de pleurs, plus de maladie ». Auparavant, on disait autre chose, à savoir : "La mort et l'enfer ont été jetés dans l'étang de feu. C'est la seconde mort" (20 : 14), cela fait référence à la fin catastrophique de l'histoire et de ses événements. Maintenant, déjà en application à la vie du siècle prochain, il est dit qu'il n'y aura plus de mort (ὁθάνατοςοὐκἔσταιἔτι) - ni la première ni la seconde. Cela correspond à la prophétie d’Isaïe ci-dessus : « La mort sera engloutie pour toujours, et le Seigneur Dieu essuiera les larmes de tous les visages » (25 : 8). Et tout ce renouveau général et cette restauration en conclusion sont une fois de plus solennellement confirmés par les lèvres de « Celui qui est assis sur le trône », c'est-à-dire lui-même. Dieu : 105 « Voici, je fais toutes choses nouvelles » (5). Dieu le Père, qui est aussi le Créateur du monde, achève ici sa création par un acte nouveau, également créateur, sur lui. La création du monde semble ici s’effectuer dans l’apokatastase, qui est son but final. Nous avons déjà cette prophétie sur l'apocatastase dans (le deuxième) Isaïe : « Voici, je crée un nouveau ciel et une nouvelle terre, et on ne se souviendra plus du premier et ne viendra plus au cœur » (65, 17 : cf. 66, 22. Cf. Ps. 101, 26-81). Cette parole de Dieu, en accord avec toute son importance, a pour elle-même une confirmation particulière : " Et il me dit (évidemment aussi Celui qui était assis sur le trône) : écris, car ces paroles sont vraies et fidèles. Et il me dit : " Tout est accompli (γέγοναν – pluriel, 6a), ces paroles s'accomplissent. " À quoi cela fait-il référence ? Il ne s’agit évidemment pas de la prophétie eschatologique elle-même, dont l’accomplissement dépasse les limites de cette époque. Cela ne peut pas être attribué aux prophéties historiques de l’Apocalypse, qui ne se sont pas encore réalisées, du moins au moment de sa rédaction. Il reste à comprendre ce mot non pas spécifiquement historiquement, mais ontologiquement, en le reliant à toute la profondeur de la création avec les possibilités du présent, du passé et du futur qui lui sont inhérentes. En ce sens, le mot signifie qu'en Dieu, dans la plénitude divine et le sophisme de la création, tout est déjà contenu et présent, indépendamment de sa révélation empirique et concrète dans l'espace et le temps. Cette compréhension correspond également au contexte général selon lequel ce γέγοναν, placé à la fin du lieu le plus significatif de l'Apocalypse, doit être compris dans un sens aussi large. Au contraire, le même mot en 16 : 17~γέγονεν - (au singulier), bien qu'émanant également du trône de Dieu, peut, selon le contexte, avoir une application historique privée et spécifique ; il fait spécifiquement référence au déversement des sept coupes de la colère de Dieu, également prédit par une voix venue du ciel (16 : 1). Et enfin, « tout est accompli » (Jean 19, 30), τετέλεσται, qui retentit de la croix dans la bouche du Fils de Dieu, se réfère dans son sens littéral uniquement à l'accomplissement du Calvaire, qui est cependant en même temps un accomplissement universel et qui, dans son sens, combine à la fois le commencement et la fin de la création. De plus, ce « a été accompli », qui confirme toute la signification de ce qui a été dit dans ce chapitre, est délibérément consolidé au nom du Président lui-même : « Je suis l'Alpha et l'Oméga, le début et la fin » (6). Les dernières paroles, comme dans le texte introductif de l'Apocalypse (1-8), appartiennent clairement à Celui qui est assis sur le trône, le Père, Créateur et Tout-Puissant (cf. I, 8), ainsi que le témoignage de la création originelle et nouvelle, dans leur rapport. (Au contraire, le même mot, répété en totalité (22 :13) ou en partie (5 :10), avec toute l’évidence du contexte, fait référence au Christ.) En outre, se tournant déjà, dans la personne du voyant, vers l'humanité terrestre dans son histoire, le Seigneur fait une promesse : « À ceux qui ont soif, je donnerai gratuitement de la source d'eau vive » (21, 6) (il faut comparer cela avec la promesse et l'appel du Christ : Jean 4, 14 ; 7, 37-39), qui nous est révélée dans la vie pleine de grâce de l'Église avec ses sacrements. À cela s’ajoute une autre promesse encourageante avec un appel à la lutte et à la victoire : « celui qui vaincra héritera de toutes choses, et je serai son Dieu, et il sera mon fils » (21 : 7). Cela fait évidemment référence à la déification ou à l’osophification de toute la création (« il hérite de tout ») et à la filiation universelle de Dieu dans l’incarnation et le devenir homme du Fils de Dieu. Le verset 7, en effet, termine le passage relatif à la nouvelle Jérusalem du siècle futur avec son apokatastasis, et c'est à partir de là que commence la nouvelle partie du chapitre. Cependant, en termes de contenu, il a une continuation pour lui-même, dans les sens qui lui sont liés ensemble, même s'il ne trouve de manière inattendue une place pour lui-même que dans le chapitre suivant, 3-6. Cette surprise est liée à ce mystérieux mélange de textes des chapitres 21 et 22, qui, de l'extérieur, donne l'impression d'une sorte de confusion. Cela a déjà été dit et cela sera redit. Mais, sans nous attarder ici sur cette question, nous devons établir que dans ces versets 22 : 3-6 nous avons une continuation sémantique directe de l’image de la prophétie de l’apokatastase, qui n’est compréhensible qu’à ce propos. Ici, le bonheur de la communion à venir avec Dieu est décrit. C'est la description. Tout d’abord, il est dit ici : « et il n’y aura plus rien de maudit (καὶ πᾶν κατάθεμα οὐκ ἔσται) » (3). Bien sûr, cela ne peut signifier que vaincre la mort, l'enfer, la condamnation et le rejet des pécheurs et même de Satan et de ses anges, le pardon universel et la réconciliation avec Dieu, l'apokatastase généralement universelle, sinon ce texte ne peut pas être compris. Cette pensée, exprimée d’abord dans une définition négative (« rien de maudit »), est exprimée positivement dans le verset suivant : « et ils verront sa face et son nom sera sur leurs fronts ». La première est la vision de Dieu, promise avec un cœur pur (Matthieu 5, 8 ; cf. 1 Jean 10, 3, 2 : « nous le verrons tel qu'il est » ; 1 Cor. 13, 12 : « … alors (nous verrons) face à face ». La seconde est le Nom de Dieu sur les fronts (cf. Apocalypse 7, 3 ; 14, 1). ne seront plus là, et ils n'auront plus besoin de lampe ni de la lumière du soleil, car le Seigneur leur donne la lumière » (5a). Voici la promesse de vaincre complètement la nuit et ses ténèbres (cf. Esaïe 60 : 19 ~ il dit aussi que « la ville n'a besoin ni du soleil ni de la lune pour l'éclairer, car la gloire de Dieu l'a éclairée et l'Agneau est sa lampe. » Ainsi, ici, il est parlé de la « gloire de Dieu » qui l’éclaire, là – du Seigneur Dieu lui-même qui les illumine ; ici il parle de « nations sauvées » qui « marcheront dans sa lumière » (24), là il est appliqué sans aucune limitation : « et ils régneront pour toujours et à jamais ». En général, l'idée principale de l'Art. 3-5 fait référence à la déification complète, et pas seulement à la glorification de toute la création. Et tout comme en 21 : 5 nous avons une confirmation délibérée de la prophétie de l’apokatastasis : « ces paroles sont vraies et vraies », de même ici elle est répétée comme pour prouver son importance et sa signification : « et il me dit : ces paroles sont vraies et vraies » (22 : 6a). L'ensemble de ce passage, qui est formellement inclus dans la description de Jérusalem, mais dont le sens ne peut pas appartenir à ce contexte en raison d'une contradiction évidente avec celui-ci (voir ci-dessous), doit être relié à 21 : 1-7, aussi inattendue et incompréhensible que soit la place qu'il occupe ici, avant que l'explication de laquelle l'exégèse externe soit épuisée. Passons maintenant à l’exploration du contexte général plus approfondi. Déjà 21 : 8 ~ le verset qui suit immédiatement le chapitre sur l'apokatastase nous laisse dans un complet désarroi, car après la promesse de la vie du siècle futur, dans lequel « les premières choses sont passées » et où commence le renouveau complet de la création, quand il n'y aura plus de mort, plus de cris, plus de maladie et plus rien ne sera maudit, le pardon des pécheurs apparaît à nouveau : « les craintifs, et les infidèles, et les abominables, et les meurtriers, et fornicateurs, sorciers, idolâtres et tous menteurs, leur sort est dans l'étang ardent de feu et de soufre ; c'est la seconde mort. Ceci est dit comme d’une voix différente et fait référence à un état du monde antérieur et déjà dépassé. Ce verset nous ramène à la fin du chapitre 20 (10, 14-15) et 19 :20. Ici encore, toute la puissance et l'insurmontabilité, ou du moins l'insurmontabilité du péché, ainsi que l'étang de feu et la seconde mort, sont assumée, en général, la division qui surviendra à la fin de ce monde et de cet âge. C’est bien entendu incompatible avec l’état d’apokatastase. Ou bien il y a ici une contradiction irréconciliable et désespérée, ou bien ils parlent de choses différentes, à savoir de siècles différents dans la série générale de siècles qui ont suivi la résurrection générale et qui ont pour but final une apocatastase générale. Et après cela suit une description de la descente de la Jérusalem céleste. Ainsi, le verset 8 se rapporte dans son contenu au contexte précédent des chapitres 19-20 ; c'est pour ainsi dire sa continuation, un nouvel et formidable avertissement à l'humanité pécheresse, qui ne peut supporter la plénitude des brillantes promesses de l'apocatastase sans être tentée par elles et sans être encline à la paresse et à la détente. Cela confirme une fois de plus à l'humanité pécheresse que l'apokatastasis n'est pas une réconciliation avec le péché et le laisser sans conséquences comme un pardon gratuit. Toute la puissance du péché doit être vaincue et endurée au cours de ces siècles de siècles, et la chose immédiate et primordiale qui attend toute l’humanité est le jugement avec toute l’inexorabilité de sa juste sentence. Et plus la promesse de l'apokatastasis est éblouissante et illimitée, plus la préfiguration des pécheurs sur l'étang de feu et la seconde mort, qui les attend inexorablement, est menaçante et impitoyable. L’eschatologie traditionnelle se contente facilement de la perpétuation de la mort et de l’enfer, avec lesquels elle considère comme compatible le bonheur des justes. Elle les dépeint comme des amoureux stupides d'eux-mêmes, oubliant si facilement le sort de leurs frères, brûlant éternellement dans l'étang de feu ou même y brûlant complètement, ce qui apporte, pour ainsi dire, un amendement à l'univers et corrige l'erreur par laquelle ils ont été appelés à l'existence, alors qu'il ne peut y avoir de place pour eux en lui. À ce terrorisme eschatologique s’oppose un désir tout aussi faux, sentimental et lâche d’échapper à la vérité de Dieu, d’éviter son jugement menaçant et inexorable. Ce procès et son verdict représentent un postulat d’eschatologie aussi irréductible et évident que les révélations de l’amour de Dieu dans les destinées des hommes. Voilà un mystère que l’on désigne habituellement comme une antinomie de la pensée humaine. Cependant, ceux qui ne tiennent pas compte de cette révélation de l'antinomie et n'en comprennent pas dans leur esprit et dans leur cœur toute sa vérité et sa sagesse, n'y sentent qu'une contradiction qu'ils veulent surmonter, glissant d'abord d'un côté puis de l'autre. Ainsi, certains exégètes s’efforcent d’affaiblir et d’abolir les côtés brillants des prophéties eschatologiques, comme celles sur le millénaire, notamment sur l’apocatastase, tandis que d’autres, au contraire, tentent de se libérer de la peur du jugement de Dieu dans toute sa gravité et son caractère tragique. Mais dans la vie de ce siècle, c'est précisément dans une telle dualité que les promesses eschatologiques ne peuvent être perçues que comme étant vécues de manière antinomique, selon la parole de l'Apôtre qui en décrit la synthèse : "Il a tout emprisonné dans la désobéissance, pour avoir pitié de tous. Ô profondeur de la richesse, de la sagesse et de la connaissance de Dieu ! Comme ses destinées sont incompréhensibles et ses voies insondables !" (Rom. 11 : 33-34). Mais « l’emprisonnement de tous dans la désobéissance » ne signifie pas ici « l’amnistie » en tant que don spirituel, mais inclut la plénitude du châtiment durement gagnée en tant que conséquence inévitable du péché. Ce châtiment est la première et la plus proche chose qui attend les pécheurs, chacun selon ses actes. Mais cela ne doit pas conduire au désespoir et au désespoir, car l’espoir du réveil et du pardon brille en lui, non pas malgré lui, mais précisément sur sa base. Par conséquent, l’apparente contradiction qui cache l’antinomie, dans ses deux parties, thèse et antithèse, se réfère à des plans différents : à savoir, le premier, l’incendie infernal, est un préliminaire, un avertissement, un appel à la repentance, et il peut être défini comme « économie » ; le second, le pardon, fait référence aux siècles à venir, séparés par les tourments et le repentir, avec lesquels se termine notre histoire, la vie de notre siècle, passant dans la vie du siècle à venir. Et si, en raison de la faiblesse humaine et de la paresse spirituelle, des promesses lumineuses sont plus facilement perçues, ce qui peut facilement conduire à la relaxation, alors d'autant plus appropriée et appropriée est la voix redoutable et inexorable du jugement et du repentir. C'est pourquoi la plus grande sagesse et l'amour de Dieu se manifestent ici précisément dans le fait que les plus grandes promesses se conjuguent et alternent dans les prophéties avec de formidables rappels de la vérité de Dieu et de toute l'inexorabilité de son jugement. Telle devrait être, à nos yeux, l'interprétation générale de ce trait inhérent à l'eschatologie de la Révélation, qui ne peut que surprendre et même confondre dans l'étude du texte sacré. Cette considération générale fournit une explication dans ce cas particulier, lorsque les deux visions de Jérusalem descendant du ciel sont entrecoupées de l'exhortation des versets 7-8, dans lesquels deux chemins sont décrits : ceux qui vainquent spirituellement et ceux qui sont vaincus par le péché, et cela s'applique également aux contemporains de l'écrivain sacré et à nous tous qui écoutons maintenant sa parole. À partir de 21 :9, commence une toute nouvelle partie du chapitre, la deuxième description de la descente de Jérusalem du ciel. Nous avons déjà dit qu'il ne fallait pas voir ici une répétition qui existe déjà au début du chapitre 21 ; au contraire, il renvoie à une vision complètement différente. Il y a plusieurs raisons à cette conclusion. Et tout d'abord, les introductions des deux sont complètement différentes l'une de l'autre : à propos de la première vision de la nouvelle Jérusalem céleste, il est dit que le voyant l'a « vue », mais la seconde lui a été montrée par un ange : « et l'un des sept anges est venu vers moi, le second avait sept coupes remplies des sept derniers fléaux, et m'a dit : va, je te montrerai une femme, l'épouse de l'Agneau. Et il m'a emmené en esprit sur une grande et haute montagne, et m'a montré la grande ville, la sainte Jérusalem, descendue du ciel d'auprès de Dieu » (9-10). Ainsi, cette dernière vision est mise en relation avec les sept bols, qui appartiennent sans aucun doute à l'histoire et y sont inclus. Cette vision semble être « l’un des sept anges » dans l’ordre de la clairvoyance historique, ce qui indique déjà qu’il appartient à un plan différent du premier. C'est précisément cela qui concerne l'histoire, même sa partie métahistorique, tandis que la deuxième partie de l'histoire est transcendantale, appartenant à la vie du siècle futur, dans laquelle se confondent des siècles de siècles. Il décrit en outre comment exactement cette deuxième vision est révélée - et également en termes terrestres : « « il m'a emmené en esprit sur une haute montagne sainte et m'a montré. » « Dans l'esprit » signifie, bien sûr, la nature « extatiquement prophétique » de la vision, comme cela a déjà été trouvé ci-dessus, 17 : 3~ (dans la description de la vision de la femme prostituée dans le désert). Le désert, comme la montagne, indique également que les événements décrits se produisent encore dans ce monde, sur cette terre. Le désert, comme la grande et haute montagne, est évidemment un paysage spirituel allégorique, correspondant à la nature de la révélation. Quel est son contenu principal ? Il a pour sujet, comme le précédent, « l’épouse, l’épouse de l’Agneau ». Cette identité de l’objet signifie-t-elle en elle-même la similitude des deux visions ? Il est évident que dans les deux cas nous avons la révélation de l'Église dans la sophia de la création. La même révélation concernant les « noces à venir de l’Agneau » est donnée encore plus tôt, selon le Rév. 19 : 7-9, également avant la fin de l’histoire, avant la descente du ciel de la nouvelle Jérusalem et le jugement final. Ces trois images contiennent toutes une définition générale qualitative qui peut s’appliquer également aux phénomènes de l’Église. Cependant, chacun de ces phénomènes appartient à un contexte historique différent et correspond à des degrés divers aux images de la révélation de l’Église. Cette différence s'exprime dans le texte sacré lui-même dans ses nuances : tandis que dans la première vision il est dit de la Jérusalem céleste : « préparée comme une épouse parée pour son mari », et « voici le tabernacle de Dieu avec les hommes » (21, 2-3), de même, bien qu'avec plus d'incertitude, plus haut : « les noces de l'Agneau sont venues, et sa femme s'est préparée » (19, 7) ; dans la deuxième vision, il dit seulement : la ville « a la gloire de Dieu » (11), dans ce contexte, cela semble bien sûr beaucoup plus faible (voir ci-dessous). Par conséquent, sur la base d’une comparaison des deux textes, il faut conclure que les deux récits sur la descente de Jérusalem du ciel ne font pas référence à la même chose, mais à des choses différentes. La descente de Jérusalem elle-même dans les deux cas est décrite presque par les mêmes mots : « la ville sainte Jérusalem, nouvelle, descendue du ciel d’auprès de Dieu » (21 : 1), et « la grande ville sainte Jérusalem, descendue du ciel d’auprès de Dieu » (10). Les deux textes, parlant de la cité céleste descendant du ciel, sont évidemment inspirés des derniers chapitres (40-48) du livre du prophète. Ézéchiel. Ils ne diffèrent les uns des autres que par un mot, caractéristique du premier et absent du second (comme contrairement à la séquence directe d'alternance, en raison de laquelle ils devraient être placés dans l'ordre inverse) : il s'agit d'une nouvelle définition - un seul mot, mais lourde du sens prophétique le plus profond. Bien sûr, vous pouvez passer à côté sans cesser d'accorder une attention délibérée à ce mot. Cependant, dans ce texte d'une portée prophétique exceptionnelle, d'une concision exceptionnelle, il faut entendre cette parole avec une audition prophétique, comprendre la théologie et la métaphysique de son contenu. Et cela, en bref, signifie que la première descente de la nouvelle Jérusalem fait référence à la transcendance, à la vie du siècle prochain, de l'histoire à l'eschatologie. Ainsi, les deux descentes de Jérusalem se réfèrent à la déification ou à l'osophification de la création, mais la première à la finale - lorsque « Dieu sera tout en chacun », la seconde à sa manifestation terrestre, même dans l'histoire avant la fin. Pour une telle conclusion, outre les différences indiquées dans le texte, il existe un certain nombre d'autres raisons. 106 La nature même de la description de la Jérusalem céleste dans sa seconde descente oblige à l'attribuer à l'état du monde avant la déification finale et la fin de l'histoire, et non après elle, et correspond donc à sa période connue. Avant une analyse particulière du texte, résumant ses caractéristiques, nous pouvons établir les observations suivantes, qui nous obligent à attribuer cette descente de la Jérusalem céleste à l'histoire terrestre du monde non encore transformé, dans lequel, à côté de la Jérusalem céleste, bien qu'en dehors d'elle, le mal existe avec toutes ses conséquences et manifestations. Ces caractéristiques sont les suivantes : 1) bien que dans le royaume de la nouvelle Jérusalem il n'y aura plus de maladie ni de mort, mais à Jérusalem, descendant du ciel sur la terre, les maladies subsistent, car « les feuilles de l'arbre seront pour la guérison des nations » (22, 2), évidemment encore possibles et nécessaires ; 2) contrairement au royaume de la nouvelle Jérusalem, dans lequel il n’y aura « rien de maudit » (22-3) et il y aura « le tabernacle de Dieu avec les hommes » (21 : 3). Ici, au contraire, il est dit que « rien d’impur n’y entrera (la ville sainte), ni aucun homme voué à l’abomination et au mensonge, mais seulement ceux qui sont écrits dans le livre de vie de l’Agneau » (21 : 27), bien qu’en même temps les nations (sauvées) y apporteront leur gloire et leur honneur… et y apporteront « la gloire et l’honneur des nations » (21 : 24, 26). Nous devons en conclure que l'histoire est toujours en cours, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur de Saint-Grêle. 107 La prédication de l'Évangile continue, l'illumination chrétienne des « nations sauvées qui marchent à sa lumière », c'est-à-dire la « lampe » qui sera « l'Agneau » (21 :23), selon l'évangile de l'ange portant l'évangile de la fournaise (14 :6-7) et la promesse du chant de l'Agneau (15 :4) ; 3) tout cela nous amène à tirer la conclusion générale que l'apparition et la révélation de la Jérusalem céleste ont lieu avant la fin du monde et avant la Parousie du Christ, avant le jugement général et la résurrection, toujours sur une terre pécheresse et non transformée. C'est une île dans l'océan du monde pécheur, ou une ville sainte, entourée d'un mur, dans laquelle seuls ceux qui entrent par les portes pénètrent, mais reste en dehors de la vie pécheresse du monde. Si l'on combine toutes ces images avec le contenu du ch. 20 à propos de la première résurrection et de l'esclavage temporaire de Satan, qui sera cependant suivi, après sa libération, par le soulèvement des peuples de Gog et Magog, « entourant le camp des saints et la ville bien-aimée », alors une telle relation s'établit entre les chapitres 20 et 21. Tous deux parlent de la même chose, à la seule différence que certains (comme Charles) voient dans le contenu des chapitres 21 et 22 non pas une, mais deux descentes de la Jérusalem céleste, tandis que d'autres les combinent en une seule (comme Zahn), sans s'arrêter devant toute la difficulté de combiner les traits différents et même opposés inhérents aux deux descriptions. La question d'une telle convergence des deux chapitres n'a bien sûr pas de résolution textuelle directe, et cette identification, de toute façon, ne reste qu'une hypothèse exégétique, mais elle a de sérieuses bases dans le texte. Si les deux visions de la descente de la Jérusalem céleste sur terre ont des significations différentes, il s’ensuit que l’une d’elles, à savoir la première, se réfère à la vie du siècle futur, qui est transcendantal pour nous maintenant, après la transformation du monde, tandis que la seconde se réfère à son histoire terrestre. Dans ce cas, la question suivante se pose devant nous : pourquoi ce qui se rapporte à l'accomplissement final dans le texte lui-même précède-t-il ce qui appartient encore à l'histoire terrestre ? Que signifie cet ordre de présentation inversé ? Nous n’avons pas de réponse directe à cette question, à moins de recourir à des reconstructions et des réarrangements arbitraires du texte, selon les usages de l’exégèse rationaliste. Cet ordre de présentation présente le mystère de ces derniers chapitres de l’Apocalypse, même s’il ne peut surmonter la différence évidente dans le contenu des deux passages. Dans le texte de l'Apocalypse, nous avons la séquence suivante : le royaume millénaire (20 :1-6) - la rébellion de Gog et Magog (7-10) - la fin du monde, le jugement et le jugement (11-15) - la descente du ciel de la Nouvelle Jérusalem, les nouveaux cieux et la nouvelle terre au siècle prochain (21 :1-7) - encore le jugement (8) - la descente de Jérusalem sur terre avec une description de la vie en elle (21 :9 ; 22 : 1-2) – encore une description de la vie du siècle prochain sous un nouveau ciel et une nouvelle terre (22 : 3-6) – Épilogue (7-21). La présentation est intermittente et dans cette alternance incompréhensible. Bien entendu, d’une manière générale, une certaine détérioration du texte n’est pas totalement exclue, permettant et peut-être même exigeant une reconstruction conformément au plan intérieur original. Cependant, une telle reconstruction reste encore arbitraire et hypothétique. C'est pourquoi, par respect pour le texte sacré, nous le prenons dans l'ordre dans lequel il est donné, même s'il peut susciter une certaine perplexité. Ce désordre externe, pour ainsi dire, ne s'accompagne pas d'une violation du sens interne. Nous devons y chercher une pensée directrice générale pour sa compréhension avec l'établissement de sa cohérence interne, en partie même malgré la cohérence externe. Tout d’abord, le sujet de ces chapitres, à savoir la fin de l’histoire avec la fin du monde et sa transformation, est tel qu’il ne permet pas, par essence, un suivi exact, une présentation historique pragmatique, il est métahistorique et en partie même métacosmique et métaempirique. Il combine dans une perspective commune des éléments relatifs à différents plans historiques et métaphysiques, comme dans une certaine diversité et un amalgame. Cette nature de la présentation, avec l'absence de plan extérieur et même une certaine confusion lorsque différents plans se mélangent, et généralement caractéristique des prophéties eschatologiques de l'Ancien et du Nouveau Testament, complique toujours leur exégèse. Mais telle est la nature des choses ici, car ce qui est hors de portée de la clarté terrestre est hors de portée de la clarté terrestre. Cela vaut en particulier pour la petite apocalypse évangélique (Matthieu 24, 5 ~ avec des parallèles), où un événement historique particulier est évidemment combiné dans un seul contexte - la fin de Jérusalem, la tragédie de l'histoire et la Parousie. Il faut accepter qu’un tel enthousiasme pour la prophétie est, pour ainsi dire, son style. Le spectateur dans sa narration relie et alterne extérieurement des traits appartenant à des plans différents, mais unis par le thème commun de la fin : la fin de l'histoire de ce siècle et de ce monde. Cependant, cette présentation en plusieurs parties et diversifiée en alternant différents sujets et plans n'est pas une incohérence, et c'est ici le plus important. Il existe une telle relation entre eux, grâce à laquelle le temporaire et le limité - à savoir les derniers événements liés à la fin de l'histoire terrestre - sont inclus comme détails dans des réalisations plus générales de la vie de ce siècle et du siècle à venir, et ce général couvre et, pour ainsi dire, absorbe le particulier, le précédent et le secondaire - dans une présentation entrelacée. Les deux parties des chapitres 21 et 22 sont donc écrites, pour ainsi dire, dans une police eschatologique différente (ce qui permet même leur distinction typographique externe). On peut dire que le voyant parle d’abord de quelque chose de plus général et plus important, à savoir ce dernier, pour en passer à l’histoire terrestre dans ses voies, puis conclut à nouveau l’exposé avec « la vie du siècle futur ». Et après cette immersion dans le futur, dans l'épilogue il se tourne à nouveau vers le présent, c'est-à-dire vers l'histoire actuelle, présente et future, avec les doxologies finales. Passons maintenant à l'analyse du texte relatif à la Jérusalem céleste descendant sur terre. Comme nous l’avons déjà dit, la croyance en l’existence d’une Jérusalem céleste, descendant sur terre à un certain moment, était caractéristique du judaïsme tout au long de cette époque. Par conséquent, surtout sous l’impression de la prophétie d’Ézéchiel, il était naturel de revêtir précisément ces images des aspirations du fileur. En même temps, ici comme ci-dessus, bien entendu, une compréhension littérale de ces images est impossible. Cependant, en les rapprochant l’une de l’autre, il faut en même temps distinguer de manière significative les deux images de la Jérusalem céleste descendant du ciel comme appartenant l’une à l’eschatologie, l’autre à la métahistoire (que nous pouvons conditionnellement appeler, avec certains interprètes, le « royaume millénaire » ou chiliasme). C’est l’essence de deux catégories différentes de métahistoire : eschatologique et chiliastique. Les deux Jérusalem sont rapprochées par le fait qu’elles « descendent » du ciel de Dieu à la terre (ou, on peut le comprendre, à la Jérusalem historique terrestre, qui constitue le centre du monde et de l’histoire). Cette convergence, qui ne se laisse évidemment pas comprendre topographiquement, mais ontologiquement, signifie déification, osophification, transformation, glorification. Il s'agit d'une action créatrice de Dieu, qui n'éclipse cependant pas le principe général de synergie et ne se produit qu'avec le début de la maturité historique et spirituelle de la création, en réponse à ses aspirations et sa soif et en interaction avec elle. Dans cette mesure, les deux convergences de Jérusalem ont une signification identique ou, en tout cas, similaire, bien que différente en termes de degrés. C’est la dernière (et dans l’ordre de présentation, la première) descente de Dieu de la « nouvelle » Jérusalem qui marque la plénitude de la sophia, accessible et destinée à la créature (« préparée comme une épouse parée pour son mari. 21 : 2 »), dans la première cela n’est pas dit, mais simplement : « une femme, l’épouse de l’Agneau ». 108 Il est dit encore à son sujet : « La grande ville, la sainte Jérusalem, a la gloire de Dieu ». Cette expression elle-même peut avoir différentes nuances de sens. Au sens le plus élevé, la Gloire de Dieu est la Divine Sophia elle-même, l'apparition du Divin sur le Mont Thabor, la lumière du Thabor, la révélation de la Troisième Hypostase, reposant sur le Fils « avant l'existence du monde » et revenant à Lui par la glorification de la part du Père (Jean 17 : 5). Cette gloire est donnée par le Fils à ses disciples (22) et à la création en général comme leur glorification et déification ; nous tous, « contemplant la gloire de Dieu, sommes transformés en la même image, de gloire en gloire, comme par l'Esprit du Seigneur » (2 Cor. 3 : 18). C'est précisément cette glorification, avec la montée de gloire en gloire, qu'il faut comprendre ici comme appliquée à 21 : 11. Comme la déification, elle a différentes mesures et différents degrés. La Sophie de la Sophie créée, qui est la Jérusalem terrestre, se révèle de gloire en gloire sur terre, à « l'ancien » et au nouveau, il y a un lien entre eux, mais il y a aussi une distance. La descente de la Jérusalem céleste sur terre signifie dans les deux cas la glorification, le contact avec la création, il faut établir la différence entre eux. Arrêtons-nous donc sur les traits par lesquels cela s'exprime dans le second cas par rapport au premier. Dans cette première, il n’y a pas, et bien sûr il ne peut y avoir aucune description, même figurative, de la vie du siècle futur qui soit transcendantale pour nous maintenant ; il ne parle que de renouveau général, de transformation, de déification avec l'élimination de toute tristesse et de tout mal (21 : 3-6 ; 22 : 3-6). Au contraire, dans le second cas, la vie dans la Jérusalem céleste est décrite en termes concrets, quel que soit ce caractère concret. Et tout d’abord, même la « parole de Dieu » est ici décrite, c’est-à-dire la glorification de Jérusalem : « sa lumière était comme une pierre très précieuse, comme une pierre de jaspe, en forme de cristal » (11). Cela seul ne nous permet pas d’assimiler cette luminosité terrestre à l’illumination céleste de Sophia ; cela s'applique toujours à la vie terrestre. De plus, ce personnage s'exprime dans toute une série d'images terrestres qui ont une signification allégorique et mystique, mais qui peuvent surtout être comprises littéralement. 109 Et ce trait commun, caractéristique de toute la description, nous oblige à l'attribuer à la vie terrestre et à l'histoire terrestre, bien que dans son ère particulière, exceptionnelle, nouvelle - disons-la conventionnellement - chiliastique. Cependant, ici cette lumière donne une illumination divine, il y a une révélation de Sophia. D’une part, la ressemblance du jaspe nous rappelle la vision 4 :3, où la théophanie est également exprimée dans des images terrestres : « Celui qui était assis (sur le trône) avait l’apparence d’une pierre de jaspe et d’une sarde, et il y avait un arc-en-ciel autour du trône, l’apparence d’une émeraude. » Ici, ces comparaisons avec le monde naturel sont sans aucun doute appliquées au monde divin. En outre, l’apparition dans la gloire de l’homme-Dieu est également décrite dans des représentations terrestres : « et il fut transfiguré devant eux ; et son visage resplendit comme le soleil, et ses vêtements devinrent blancs comme la neige » (Matthieu 17 : 2), « comme un gradin sur la terre ne peut blanchir » (Marc 9 : 3). Une manifestation similaire de la gloire du Seigneur a brillé sur les bergers lors de l'apparition de l'ange du Seigneur (Luc 2 : 9) la nuit de la Nativité du Christ. Et enfin, dans Apocalypse 21 :23, nous lisons encore : « Et la ville n’a besoin ni du soleil ni de la lune pour l’éclairer, car la gloire de Dieu l’a éclairée, et l’Agneau est sa lampe » (23). Cette image, dans sa massivité paradoxale, parle aussi de la révélation de la puissance de Dieu à travers les phénomènes du monde naturel - la lumière spirituelle est aussi une lampe. Il ne s’agit pas encore d’une transformation complète du monde, mais seulement du début ou d’un certain degré de transformation se manifestant dans ce monde. Tout cela suggère un parallèle avec l’éclat du visage de Moïse après l’apparition de la gloire de Dieu, qui, cependant, ne fut pas non plus sa transformation complète : Ex. 34 : 29-35. "Moïse ne savait pas que son visage commençait à briller de rayons parce que Dieu lui parlait. Et Aaron et tous les enfants d'Israël virent Moïse, et voici, son visage brillait, et ils eurent peur de s'approcher de lui... et Moïse mit un voile sur son visage." La manifestation de la gloire de Dieu chez Ézéchiel est décrite de manière aussi massive (43 : 2, 5 sq.). Tout cela doit également être comparé au texte d’Isa. 60 :19 : « Le soleil ne vous servira plus de lumière du jour, ni l'éclat de la lune pour vous éclairer, mais l'Éternel sera votre lumière éternelle et Dieu votre gloire », et plus loin. L’ensemble du contexte de ce passage ne nous permet pas de préciser s’il a une signification historique ou eschatologique ; les caractéristiques des deux se confondent dans une perspective commune, comme c’est généralement le cas dans les prophéties de l’Ancien Testament. Cependant, si l’on compare 21 : 11, 23-4 avec 22 : 5, alors toute la différence entre la révélation relative à l’histoire terrestre, au « millénium » et à l’ère future apparaît clairement. On parle de ce dernier de telle manière qu’il n’a pas besoin d’être éclairé non seulement par le soleil et la lune, mais même par la gloire de Dieu, car « il n’y aura plus de nuit là-bas, et ils n’auront besoin ni d’une lampe ni de la lumière du soleil, car le Seigneur Dieu les éclaire ». C'est quelque chose de plus que l'illumination de la Jérusalem glorifiée, et déjà la dernière, après laquelle rien ne peut suivre. Mais revenons au contexte du chapitre 21 avec sa description de la sainte Jérusalem. Il contient, à sa manière, une description précise de la ville, semblable à celle d’Ézéchiel, qui, comme ce dernier, est représentée par un ange « qui avait un roseau d’or pour mesurer la ville, ses portes et ses murailles » (15), cf. Ézéchiel. 40:3. Tout d’abord, la muraille de la ville est décrite : « elle a une grande muraille haute, elle a douze portes » (11) (semblable à Ézéchiel 30-31), « il y a douze anges dessus ». Épouser. Est. 62 dans la description du millénaire de l'Ancien Testament : "Sur tes murs, ô Jérusalem, j'ai placé des sentinelles qui ne se tairont ni jour ni nuit. Ô vous qui nous rappelez le Seigneur ! Ne vous taisez pas devant Lui jusqu'à ce qu'Il restaure et fasse de Jérusalem une gloire sur terre." Ce sont les anges gardiens célestes de la ville terrestre de Jérusalem, descendue du ciel, glorifiée, bénie, bénie. Les murs représentent certaines limites séparant la ville sainte du reste du monde pécheur et non transformé, tout en l’établissant sur des fondations solides. Ceci est exprimé dans les noms correspondants. Ce sont les noms de l'Ancien Testament, écrits sur les portes (des douze tribus d'Israël) (cf. Ézéchiel 48, 31), et les noms du Nouveau Testament, écrits sur les fondations de la ville, des douze apôtres de l'Agneau. Ces noms pour la ville sainte sont explicites. Ici, nous devons voir non seulement l’unité spirituelle de l’ancien et du nouvel Israël, mais aussi leur union historique et ecclésiale dans l’Église judéo-chrétienne. Il est permis de conclure de là que cela indique également le retour complet d'Israël au Christ, selon la prophétie de l'apôtre. Paul à propos du « salut de tout Israël », et par conséquent du scellement des élus des douze tribus d'Israël avant les grandes épreuves (chap. 7, 4-3). L'union des douze tribus d'Israël et des douze apôtres (avec les anges) caractérise la ville sainte comme l'Église universelle 110 existant sur terre. Il n'y a aucune indication d'un monde païen et extra-chrétien, car ici on ne parle pas du tout de tous les peuples inclus dans l'Église, mais seulement de sa direction spirituelle. Ce qui suit est une description de la ville avec divers détails. Il a douze portes (un nombre symbolisant la plénitude de sa vie), trois sur quatre côtés : est, nord, sud et ouest (cf. Ézéchiel 48 : 30-34). La signification symbolique de ces triples portes peut être comprise dans le sens de l’universalité globale de la portée et de l’horizon de l’Église universelle. Pour mesurer la ville, les portes et les murs, « l’orateur » (l’ange) possède un roseau d’or (comme dans Ézéchiel 10 : 3, 47-48), symbole de l’indestructibilité divinement établie de la ville. Il est disposé en un quadrilatère équilatéral, de 12 000 stades de chaque côté : quatre et douze (égaux à 3 x 4) sont les nombres de complétude et de perfection. Cette dimension (environ 1 500 milles), qu'elle soit attribuée à chacune des parties ou aux quatre ensemble (la première découle davantage de ce qui suit, v. 17), est, bien entendu, extrêmement hyperbolique si l'on l'attribue littéralement à une ville descendant du ciel ; il ne reste que son interprétation symbolique au sens de sa signification. En comparant ces données, nous devons conclure qu'il a la forme d'un cube, puisque « sa longueur, sa largeur et sa hauteur sont égales » (16), soit 12 000 stades chacune. Ces dimensions parlent aussi allégoriquement de l’importance et du caractère sacré de la ville. Les remparts de la ville diffèrent étrangement de manière significative de la taille de la ville elle-même, puisqu’ils ne mesurent que 144 coudées. Il est à noter que l'ange mesura le mur « avec la mesure d'un homme, qui est la mesure d'un ange » (πέτρονἀνθρώπου ὃἐστιν ἀγγέλου). Les interprètes passent généralement devant ce texte, non sans perplexité, mais il revêt une importance dogmatique primordiale pour l'angélologie. Il s’agit ici d’une remarque inattendue et apparemment accessoire, relative à la « mesure » de l’homme et de l’ange et établissant leur identité, qui doit être généralisée et comprise comme une expression de la relation générale entre les anges et les hommes, « le ciel et la terre ». Les anges sont co-humains et les humains sont co-angéliques. Malgré toutes les différences entre eux, liées à la corporéité des uns et à l'incorporalité des autres, ils sont unis par l'unité de l'image de Dieu qui leur est inhérente. Une communication directe est possible et existe entre les anges et les humains. Les apparitions des anges, telles que décrites dans la Bible, ont lieu sous forme humaine ; Certes, il ne s'agit pas là de leur image unique et exhaustive, qui correspond à la différence générale dans leur vie et leur ministère, mais pour cette question, c'est la présence d'une image humaine chez les anges qui est essentielle (cela s'exprime iconographiquement dans la représentation des anges comme ayant une image humaine, bien qu'avec quelques attributs spéciaux : ailes, apparence ardente, etc.). De plus, dans la communication mutuelle, les anges et les humains utilisent le mot de la même manière, on pourrait dire qu'ils parlent le même langage. De plus, ils se caractérisent par des mouvements et des gestes identiques ou similaires : il est venu, montré, etc., ils se caractérisent par le chant, etc., etc. Toute la structure de l'Apocalypse présuppose cette médiation des anges entre le ciel et la terre dans leur communication avec les gens. C'est pourquoi il faut conclure que cette brève remarque sur l'unité de mesure des hommes et des anges contient une formule lapidaire pour toute l'angélologie apocalyptique, puis générale. 111 Ce qui suit est une description de la ville du point de vue des matériaux avec lesquels elle est construite. A ce sujet, quelques observations et remarques préliminaires doivent d'abord être faites. Bien qu'il « descende du ciel de Dieu », cela n'empêche pas le fait qu'il soit construit à partir de matériaux terrestres, qui ne se distinguent que par un caractère spécial, pourrait-on dire, fabuleux-fantastique en termes de valeur et de beauté ; il scintille de métaux nobles et de pierres précieuses. Et tout d'abord, "sa muraille était construite en jaspe, et la ville était d'or pur, comme du verre pur" (18), et "les fondations de la ville étaient décorées de toutes sortes de pierres précieuses" (plus de détails ci-dessous) (19), et "douze portes, douze perles : chaque porte était faite d'une perle. La rue de la ville est en or pur, comme du verre transparent" (21). Tout d’abord, on ne peut qu’être frappé par le matérialisme sensuel de ces images appliquées au phénomène de la ville sainte descendant du ciel d’après Dieu. Cependant, il faut souligner ici encore une fois que l’application de ces images à la « nouvelle » Jérusalem du siècle futur semble totalement impossible et est absente du texte (21 : 2). Leur présence en 10 : 18-21 est une preuve supplémentaire pour confirmer que ces deux témoignages sur Jérusalem, Dieu descendant du ciel, ne font pas référence au même phénomène, mais à deux phénomènes différents : l'un à la vie terrestre, l'autre à la vie du siècle prochain ; il y a ici, pour ainsi dire, une preuve du contraire. Même les images les plus audacieuses utilisées pour décrire la grandeur et la gloire de la cité terrestre, bien que « descendant du ciel » sur la terre, s’avèrent inacceptables et impossibles lorsqu’elles sont appliquées à la « nouvelle » cité céleste descendant sur la « nouvelle terre ». Cependant, il n’est pas facile de comprendre et d’accepter ces images même appliquées à la première descente du ciel de Jérusalem vers l’ancienne terre terrestre. Pour surmonter la difficulté, il ne reste plus qu’à appliquer ici l’allégorie, spirituelle et mystique. Les métaux nobles et les pierres précieuses sont des images des qualités et des états spirituels correspondants dans la vie de la ville sainte. Il ne faut cependant pas abuser de cet allégorisme au point de spiritualiser complètement, pour ainsi dire, désincarner la vie de cette ville. Au contraire, il est nécessaire de considérer ce contenu spirituel dans son incarnation transparente et donc de permettre, sinon une transformation complète et définitive du monde, qui ne l'attend que dans le siècle prochain, du moins son illumination et sa transparence essentielles pour l'esprit, qui s'accompliront par la puissance de Dieu (qui s'exprime dans les mots : « descendre de Dieu ») encore sur terre, dans les limites de la vie terrestre, dans le royaume millénaire. Ainsi, en plus de cette prophétie préliminaire et générale sur la « première résurrection et règne avec le Christ », une concrétisation figurative de ce royaume encore terrestre est cependant donnée ici avec l'apparition de la Gloire de Dieu sur terre, sa manifestation, bien que pas encore définitive, mais seulement préliminaire, et non universelle, puisqu'elle ne s'étend pas à toute la création, mais se limite aux limites de la Ville Sainte en tant que capitale et foyer du royaume terrestre du Christ, révélé dans ce monde, dans le royaume du prince de ce monde. A ce propos, la question peut se poser : lors de l’apparition de ce royaume, reste-t-il une place pour l’action de sa puissance dans le monde, ou reste-t-il « enchaîné pour mille ans » (20 :2) ? Nous n'avons pas de réponse directe à cette question dans le texte sacré, mais nous trouvons une réponse indirecte à partir d'une comparaison générale de ses données. C’est précisément même pendant ce règne millénaire de la première résurrection, pendant lequel Satan reste lié et donc voué à l’impuissance et à l’inaction, que le mal et le péché ne sont pas abolis dans le monde. Ils attendent juste leur heure pour montrer leur force. Le Satan décomplexé, sortant pour « tromper les nations », trouve un terrain fertile pour rassembler et motiver Gog et Magog, qui lors de la première résurrection se cachaient apparemment dans l’ombre, dans un état d’épuisement, mais qui reprirent ensuite rapidement leurs forces. Nous avons une relation similaire par rapport à la vie de la Ville Sainte descendue du ciel. Car à côté des nations sauvées marchant dans sa lumière (la ville) et des « rois de la terre » y apportant « leur gloire et leur honneur » (24, 26), il reste encore un territoire au sujet duquel il est dit : « et rien d’impur n’y entrera, et aucun homme voué à l’abomination et au mensonge, mais seulement ceux qui sont écrits dans le livre de vie de l’Agneau » (27). Ces mots ne font pas référence à la division du Jugement dernier à l’aube du prochain siècle, mais spécifiquement à la vie de ce siècle. Par conséquent, il existe toutes les possibilités de relier les chapitres 20 (4 à 7) et 21 (10 à 21) comme faisant référence au même événement. Et, au contraire, il n’y a aucun moyen de relier 21 : 26-28 à la vie du siècle prochain, c’est-à-dire pour permettre la présence de « choses impures et vouées à l’abomination et au mensonge » dans le Royaume de Dieu à venir ainsi que la gloire de la Ville Sainte sur la nouvelle terre et sous le nouveau ciel. Même si nous supposons la séparation définitive du ciel et de l'enfer, du bien et du mal, de la lumière et des ténèbres, leur coexistence l'un à côté de l'autre ne peut être autorisée. Dans la description de la ville, une attention particulière est portée à la présence de diverses pierres précieuses qui la décorent ; il y en a douze et, bien sûr, chacun d'eux a son propre rayonnement de lumière spécial et reçoit une signification mystique et allégorique. "Les fondations des remparts de la ville sont ornées de toutes sortes de pierres précieuses ; la première base est en jaspe, la deuxième en saphir, la troisième en calcédoine, la quatrième en émeraude, la cinquième en sardonyx, la sixième en sardolithe, la septième en chrysolite, la huitième en virille, la neuvième en topaze, la dixième en chrysoprase, la onzième en jacinthe, la douzième en améthyste. Et les douze portes étaient douze perles : chaque porte était faite d’une seule perle » (19-21). Ces pierres correspondent, bien que dans un ordre légèrement modifié, à celles qui décoraient le pectoral du grand prêtre de l'Ancien Testament (Ex. 28, 17-20) selon le nombre des 12 tribus d'Israël, dont les noms devaient être gravés sur chacune comme sur un sceau (21). Cela signifie que leur signification mystique se rapporte principalement à l’ancien et au nouvel Israël en tant que fondement de l’Église. 112 Ceci est également confirmé dans Ézéchiel 4 :31 : « Les portes de la ville portent les noms des tribus d’Israël. » Bien entendu, ces comparaisons témoignent déjà une fois de plus du caractère terrestre de la ville sainte de Jérusalem, qui est discuté dans Apocalypse 21 : 9-27, 7 et dans Ézéchiel. 41h31. Cette liste de pierres nécessite à elle seule toutes sortes de commentaires appliqués à chacune d’elles, que nous n’avons pas la prétention de fournir ici. Il contient également un certain secret mystique qui sera un jour révélé, mais qui reste désormais caché à la compréhension, crypté dans l'allégorie. Mais il faut ici encore souligner le caractère terrestre, voire matériel, de ces images. Les allégoriser ou les spiritualiser, en les transformant uniquement en symboles spirituels, reviendrait simplement à les abolir dans leur caractère concret, même s'ils ont sans doute aussi une signification spirituelle et symbolique. Il est également impossible, dans leur naturel, de les transférer à la vie du siècle prochain, qui nous est fermée et ne permet pas de description dans le langage des choses de ce monde. Par conséquent, il reste à tirer une conclusion générale selon laquelle la ville décrite appartient toujours au siècle actuel, bien que dans un état spécial transformé, éclairé, béni. A ce propos, la question suivante se pose : cette ville, « descendant du ciel d'auprès de Dieu », et en même temps terrestre par son caractère et son matériel, est-elle une nouvelle création de Dieu ? En d’autres termes, l’image de « sa descente de Dieu du ciel » signifie son apparition même dans l’existence ou seulement un changement, une transformation de la ville terrestre par la descente sur elle et l’éclat en elle de l’image céleste, son prototype ou paradigme. Évidemment, la descente du ciel ne signifie pas une nouvelle création, dont il est spécifiquement question au nom de Dieu : « Voici, je fais toutes choses nouvelles » (21 : 5), comme il est aussi dit à ce sujet : « Et je vis un nouveau ciel et une nouvelle terre, car le premier ciel et la première terre avaient disparu » (21 : 1). Par conséquent, si Jérusalem, descendant du ciel d'auprès de Dieu, n'est pas nouvelle (comme c'est le cas dans la première vision : 21 : 1), mais, pour ainsi dire, seulement renouvelée et présuppose l'ancienne, alors il faut conclure de là que, étant l'œuvre de Dieu dans son état renouvelé, elle appartient au monde humain dans son existence originelle, « ancienne ». En d’autres termes, elle appartient à l’histoire et, dans cette mesure, elle est l’œuvre de la créativité humaine, son couronnement et sa limite, qu’elle seule peut réaliser. Il s’agit donc d’une œuvre divino-humaine qui couronne l’histoire humaine, il est donc nécessaire de comprendre pleinement toute cette humanité. Mais cela révèle aussi sa grâce, la puissance de Dieu, révélée dans la transfiguration. C'est la manifestation du Royaume de Dieu sur terre, bien que dans des possibilités encore terrestres, comme révélation de Dieu, proximité de Dieu avec la création. Cette pensée est exprimée dans d’autres images : « Je n’y ai pas vu l’église de Dieu » (21 : 22a). Il ne s’agit pas d’une création athée, mais au contraire d’une création déifiée : « car le Seigneur Tout-Puissant est son église et son Agneau » (22c). Il n’y avait pas de église au paradis, qui était le lieu de la présence de Dieu sur terre, où Dieu venait parler à l’homme (Genèse 3 : 8-19). (Cf. Ezéch. 48, 35 : « Et à partir de ce jour le nom de la ville sera : Le Seigneur est là »). Ici, les expressions « Seigneur Dieu Tout-Puissant », « Dieu le Père » et « Agneau » attirent l'attention (nous trouvons une juxtaposition similaire dans 7 :9 ; 14 :4 ; 22 :1). La nuance de pensée qui est introduite ici est telle que la divine-humanité du Fils en tant qu’Agneau dans son service rédempteur est jointe à la divinité primordiale et transcendantale du Père : le Père se révèle dans le Fils, et la proximité du Père avec le monde est la divine-humanité du Fils. Cette idée générale reçoit une expression plus spécifique à propos de « l’illumination » de la ville : « et la ville n’a besoin ni du soleil ni de la lune pour l’éclairer, car la gloire de Dieu l’a éclairée, et sa lampe, c’est l’Agneau » (21 : 23). Nous avons déjà cette image dans Isaïe 60 : 19~ff., bien sûr, uniquement dans l'expression de l'Ancien Testament, sans aucune indication de l'Agneau. Cependant, ce texte dans son expressivité appelle à la comparaison : dans la nouvelle Jérusalem (cf. tout le chapitre 50) « le soleil ne vous servira plus de lumière du jour, et l'éclat de la lune brillera pour vous ; mais le Seigneur Dieu sera votre lumière éternelle et votre Dieu votre gloire... Et tout votre peuple sera juste et héritera de la terre pour toujours. » Par conséquent, même ici, nous parlons d’une ville terrestre, qui sera cependant le lieu d’une présence si évidente de Dieu et de la manifestation de la gloire de Dieu, une révélation de la sophia de la création dans ce monde, toujours sur cette « ancienne » terre. Ici aussi, la ville « a la gloire de Dieu » (21, 11), et « la gloire de Dieu l'a illuminée » (23). Ce qui frappe ici, c'est la convergence de la lumière naturelle, du soleil et de la lune, avec la lumière de la gloire de Dieu et de l'Agneau. Cependant, nous devons en même temps nous rappeler ce qui s'est passé sur le Mont de la Transfiguration du Christ, lorsque « Son visage resplendit comme le soleil, et ses vêtements devinrent blancs comme la neige, comme ne peut blanchir un gradin sur la terre » (Marc 9, 3, cf. Luc 9, 29-32). La Transfiguration du Seigneur a eu lieu sur cette terre et la gloire de Dieu s'est manifestée dans la lumière et dans le monde naturel. N’est-ce pas une manifestation similaire de gloire dans le monde transfiguré dont il est question ici ? Et conformément à cela, l’attention est également tournée vers l’histoire terrestre : « Les 113 nations sauvées marcheront à sa lumière, et les rois de la terre y apporteront leur gloire et leur honneur » (21 : 24). « Et ils y apporteront la gloire et l’honneur des nations » (26). Il est absolument incontestable que tant le salut des peuples par leur illumination (« marcher dans la lumière » de la ville sainte), que l’apport de leur honneur et de leur gloire, c’est-à-dire de toutes leurs réalisations spirituelles et terrestres, font référence à l’histoire qui se poursuit au cours du millénaire. La Ville sainte sera un foyer spirituel et une source d’illumination pour toute l’humanité historique, et son influence s’étendra largement. Ceci est exprimé de manière figurée dans 21 : 25 : « ses portes ne seront pas fermées de jour, et il n’y aura pas de nuit là-bas. » Cela s’entend tout naturellement dans le sens de l’évangélisation générale de toutes les nations, annoncée plus tôt dans l’Apocalypse à travers l’apparition d’un ange (14 : 6) « volant au milieu des cieux, qui avait l’Évangile éternel à annoncer aux habitants de la terre, et à toute nation, et tribu, et langue, et peuple ». De même, dans le « chant de Moïse, serviteur de Dieu, et le chant de l’Agneau », que chantaient ceux qui ont vaincu la bête sur la mer de verre, il est proclamé : « toutes les nations viendront et se prosterneront devant toi » (15 : 2-4). Cette prédication universelle de l'Évangile, comme le culte de Dieu et de l'Agneau de toutes les nations, l'universalité de l'Église, qui ne s'est pas encore révélée sur les chemins de l'histoire du monde, présuppose avant tout le dépassement de sa principale limitation, qui était et est encore la chute d'Israël. Mais en lui, « selon l’élection de la grâce, un reste a été conservé » (Rom. 11 : 5). Son entrée dans l’Église est, en sa puissance, le salut de « tout Israël » (Rom. 11 : 26). « Si leur richesse est perdue pour le monde, et si la richesse des Gentils disparaît, à combien plus forte raison leur plénitude est-elle » (12). Bien qu’Israël ne soit pas directement mentionné dans ce texte (21 : 24-26), cela ne signifie pas qu’il puisse être oublié. La prophétie sur le Royaume millénaire, issue des prophètes de l'Ancien Testament (voir excursion) et nourrie dans l'histoire séculaire d'Israël et dans le messianisme ultérieur, bien qu'avec des obscurcissements et des distorsions, se révèle ici dans sa vérité. Il y a donc lieu de relier, et dans un certain sens même d’identifier, les deux séries d’événements : la conversion d’Israël et l’apparition de la ville sainte sur terre comme triomphe du christianisme (quoique temporaire, millénaire, avant la fin de l’histoire). Nous disposons d’un certain nombre de prophéties de l’Ancien Testament concernant la conversion des peuples à la foi au seul vrai Dieu par l’union avec Israël. Cela inclut, tout d'abord, les chapitres 65-66 d'Isaïe : « Et voici, je viendrai rassembler toutes les nations et toutes les langues, et ils viendront et verront ma gloire... et ils présenteront tous vos frères de toutes les nations en offrande à l'Éternel... sur ma montagne sainte à Jérusalem, dit l'Éternel, comme les enfants d'Israël apportent un présent à la maison de l'Éternel dans un vase pur : d'eux je prendrai aussi pour être prêtres et Lévites, dit l'Éternel. Car comme les nouveaux cieux et la nouvelle terre que je créerai sera toujours devant moi, dit le Seigneur, ainsi seront ta semence et ton nom » (66 : 20-22), Dan. 7h14, surtout Zech. 2 : 11-12. " Réjouis-toi et sois dans l'allégresse, fille de Sion. Car voici, je viendrai habiter au milieu de toi, dit l'Éternel. Et ce jour-là, de nombreuses nations fuiront vers l’Éternel, et elles seront mon peuple, et j’habiterai au milieu de toi. 114 Ces prophéties restent pour nous divinement inspirées, mais doivent être comprises dans le Nouveau Testament comme se rapportant au christianisme. Nous trouvons leur interprétation dans les prophéties de l’Apocalypse sur le Royaume millénaire et la ville sainte de Jérusalem, descendant du ciel sur la terre. Ainsi, la nouvelle Jérusalem et, en elle, le Nouvel Israël, dans le règne millénaire du Christ sur terre, sont au centre du monde entier ; à son sujet, on peut dire que « les nations marcheront à sa lumière, et les rois de la terre y apporteront leur gloire et leur honneur » (24-26). Cette idée de la nouvelle vocation et du ministère universels d’Israël ne peut être exprimée avec plus de puissance que dans cette prophétie du triomphe du judéo-christianisme à travers le monde. Cela est également en accord avec la prophétie de Siméon, le Dieu-Receveur, concernant l’Enfant de Dieu, qui est « la lumière de la révélation des langues et la gloire de ton peuple Israël » (Luc 2 : 32). Que nous le voulions ou non, que cela nous plaise ou non, telle est la prophétie et telle est la volonté de Dieu... Et maintenant - avec une totale surprise - le prélude suivant fait irruption dans cette image lumineuse du royaume messianique avec une dissonance aiguë : « et rien d'impur n'y entrera, ni personne voué à l'abomination et au mensonge, mais seulement ceux qui sont écrits dans le livre de vie de l'Agneau » (27). Comment cette limitation ou exception doit-elle être comprise et attribuée ? Si l’on voit dans l’image de la ville sainte et sa vie la transformation du siècle futur, c’est-à-dire comprenez-le de manière eschatologique, alors, évidemment, cette limitation devra être attribuée à la région sombre des rejetés et des condamnés aux tourments infernaux, car cela est le plus facilement et le plus volontiers accepté par les partisans de leur éternité. Cependant, pour une telle interprétation dans ce cas, il y a un obstacle insurmontable dans le texte, qui ne parle pas des rejetés, condamnés et portant tout le poids de la phrase « dans le feu éternel », mais de leur résistance pécheresse continue, de leur « impureté » active et de leur dévotion au mensonge, donc de la lutte avec la vérité. C'est une confirmation supplémentaire et nouvelle que le triomphe de la ville sainte sur terre, qui ici bien sûr, ne se réfère pas au siècle à venir, mais au présent. Cela n’exclut pas l’existence continue du mal aux côtés du royaume messianique dans l’histoire, et cela prouve clairement que toute la prophétie doit être comprise non pas de manière eschatologique, mais de manière chiliastique ou apocalyptique, au sein de l’histoire. Quelles sont les limites et la portée de ce royaume du mal et des ténèbres, qui existe avec le triomphe du royaume terrestre du Christ, cela n'est pas dit ici, mais on lui enseigne une certaine persistance dans le mal, « la dévotion à l'abomination et au mensonge ». Par conséquent, la lutte entre le bien et le mal se poursuit et la tragédie de l’histoire mondiale n’est pas terminée. Rien d’impur n’entrera dans la ville sainte, « mais seulement ceux qui sont écrits dans le livre de vie de l’Agneau » (21 : 27). Cette expression apparaît à plusieurs reprises dans l'Apocalypse, et pas seulement sous une forme positive, comme ici, mais aussi sous une forme négative : 13 :8 : « dont les noms n'ont pas été écrits dans le livre de vie de l'Agneau immolé dès la fondation du monde », 17 :8 : « dont les noms n'ont pas été écrits dans le livre de vie », 22 :19 dit : « Dieu ôtera sa part du livre de vie et de la ville sainte et des choses qui sont écrites dans ce livre. » La principale confusion ici, bien sûr, vient de l’expression : « ceux qui sont écrits dans le livre de vie de l’Agneau ». Si l'on comprend, pour ainsi dire, post factum, par rapport aux sauvés, alors la perplexité disparaît : ces paroles énoncent le sort de ceux qui ont mérité le salut par leurs actes. Mais il est bien plus difficile de comprendre ce qui est dit à propos de ceux qui sont écrits dans le livre de vie de l’Agneau, et même avec l’ajout : « immolés avant la fondation du monde ». Cela semble déterministe et peut être compris comme une prédestination éternelle au salut ou à la destruction (c'est la même difficulté que l'on rencontre dans l'exégèse dogmatique du texte de Rom. 8 : 28-30 ss.). Dogmatiquement, une telle prédestination ne peut être acceptée comme définitive, du moins en ce qui concerne la destruction, car contraire à la bonté et à la sagesse de Dieu (ce qui est démontré au chapitre 11, 32-36 de la même lettre aux Romains). Nous trouvons une confirmation indirecte de toute la relativité ou conditionnalité inhérente à cet enregistrement dans le livre de vie ici dans l’Apocalypse. Il est dit que Dieu, pour certains péchés (voir ci-dessous), peut « retirer à quelqu’un sa participation au livre de vie et à la ville sainte » (22 : 10). Et donc, ici, tout ce qui peut être permis est un rejet providentiel, et en aucun cas définitif, de ceux qui ne sont pas inclus dans le livre de l’Agneau depuis la création du monde. Ils doivent encore s’y insérer sur un chemin long et douloureux qui se poursuit « pour toujours et à jamais ». Quoi qu’il en soit, le royaume millénaire ne sera pas universel ; la partie pécheresse du monde restera en dehors de lui dans ses péchés. Le voyant appelle particulièrement à observer la prophétie le concernant en toute exactitude, intacte et complète dans les paroles finales de son livre : « Et je témoigne aussi à tous ceux qui entendent les paroles de la prophétie de ce livre : si quelqu'un y ajoute quelque chose, Dieu lui ajoutera les plaies qui sont écrites dans ce livre ; et si quelqu'un enlève quelque chose aux paroles du livre de cette prophétie, Dieu enlèvera sa part du livre de vie et de la ville sainte et de ce qui est écrit. dans ce livre » (22 : 18-19). Chapitre 22 et dernier – Fin et épilogue Ce chapitre se compose de plusieurs parties différentes : premièrement, la fin du chapitre précédent appartient ici : versets 1-2 ; deuxièmement, la fin de la première partie du chapitre précédent (21 :1-5), à savoir les versets 3-4 ; troisièmement, - épilogue : 6-15 ; et enfin, la conclusion générale : 17-21. Commençons par la première partie. Quelques autres éléments de la ville sainte sont indiqués ici, à savoir le fleuve et l'arbre de vie. «Et il me montra un fleuve pur d'eau de vie, comme du cristal, sortant du trône de Dieu et de l'Agneau.» L'image du fleuve trouve son origine dans l'Ancien Testament. Tout d’abord, cela suggère une comparaison avec le fleuve du paradis, sorti de l’Eden pour irriguer le paradis et divisé en quatre fleuves : Pison, Gihon, Hiddekel et Euphrate (cette dernière caractéristique est absente dans la description de la cité de Dieu). De même que le fleuve du paradis appartient au monde terrestre et en est caractéristique au départ, même avant la Chute, de même le fleuve de la cité de Dieu doit être recherché dans l'histoire terrestre, à savoir dans le royaume millénaire. Dans les prophéties de l’Ancien Testament, cette image appliquée à la ville sainte de Jérusalem se trouve dans le prophète Ézéchiel 47 :1 : « de l’eau coulait de dessous le côté droit de l’église, du côté sud de l’autel ». Vient ensuite (2-12) une description de ce flux à travers sa mesure et son action. Cette image d’Ézéchiel a aussi une signification chiliastique ; il exprime dans le langage de l'Ancien Testament la même vision que le voyant a du contenu de la ville sainte descendant du ciel. 115 Et le premier objectif direct de ce fleuve dans Ézéchiel se rapporte à ses bénédictions naturelles et célestes particulières : c'est le pouvoir de la vie, répandu dans la nature - « les eaux de la vie » (1). Mais cette image peut aussi recevoir une interprétation spirituelle correspondante lorsqu'elle est appliquée à la puissance pleine de grâce des sacrements de l'Église, et en premier lieu, bien sûr, au saint baptême. Il n'y a aucun obstacle à la compréhension de « l'eau pure de la vie, claire comme du cristal, provenant du trône de Dieu et de l'Agneau », dans la lumière trinitaire : « le trône de Dieu et de l'Agneau », le Père et le Fils, est la source des dons et de la grâce du Saint-Esprit. Dans ce sens général de la grâce particulière de la vie, qui est communiquée par l'eau de la vie, nous le trouvons dans d'autres textes de l'Apocalypse : 7 : 15-17 ; 21:6 ; 22h17. « L'eau de vie » est le sacrement de la vie, qui s'accomplit par la communion d'une source spirituelle-physique et qui augmente en force et en efficacité. Il n’y a pas de église dans la ville sainte, tout comme il n’y a pas de église au paradis, et la grâce divine s’enseigne en dehors de lui, en communication directe avec Dieu. Ce tout-sacrement immédiat de la vie est l'eau de la vie. Mais en plus de cette eau et en relation avec son action, une nourriture gracieuse est également servie ici en mangeant les fruits et les feuilles de l'arbre de vie : « au milieu de sa place, de chaque côté du fleuve, il y avait un arbre de vie, portant douze fois du fruit, donnant son fruit chaque mois, et les feuilles de l'arbre pour la guérison des nations » (22 : 2). Cet « arbre de vie » est semblable à « l’arbre de vie au milieu du paradis de Dieu » du paradis (cf. 2, 7 : « à celui qui vaincra, je donnerai à manger de l’arbre de vie qui est au milieu du paradis de Dieu. ») L’image chiliastique des arbres mensuels portant des fruits n’est pas absente ici, comme dans Ézéchiel. 47 :12 : « De l’eau coulera pour eux du sanctuaire, leurs fruits serviront à la nourriture et leurs feuilles à la guérison. » En plus des fruits, la consommation de feuilles pour guérir est également une preuve évidente que la maladie, et donc la mort, n'est pas encore vaincue ici et nécessite une guérison particulière contre elle-même. (Il ressort clairement de là que le texte eschatologique 21, 4 : « il n'y aura plus de mort..., il n'y aura plus de maladie non plus » ne fait pas référence à l'image chiliastique). Ici se pose naturellement la question de la relation entre ces fruits de l'arbre de vie et ses feuilles avec le pain de vie, c'est-à-dire la Divine Eucharistie. Il est tout à fait naturel de mettre leur alimentation à l'image de cette dernière, en lien avec leur signification générale comme une sorte de sacrement de vie naturel, extra-église. Cette idée peut également être soutenue par la considération dogmatique générale selon laquelle puisque la Divine Eucharistie (contrairement à l'opinion de certains théologiens catholiques) ne sera pas supprimée même au siècle prochain, cette analogie est encore plus applicable à la vie du royaume millénaire. Cependant, il n’y a toujours pas d’expression directe d’une telle pensée dans 22 : 1-2. On peut se demander si l’absence de église dans la ville sainte signifie aussi l’abolition du sacerdoce pour l’administration des sacrements dans celle-ci ? Nous n’en avons aucune connaissance directe. Les versets 22 : 3-5, comme déjà indiqué plus haut, ne peuvent évidemment pas faire référence au royaume millénaire, mais seulement au siècle futur, dont la prophétie, commençant en 21 : 1-5, est interrompue par une retraite relative à la ville du siècle présent. En substance, cela continue ici. Ce retrait et cette rupture dans une présentation cohérente restent, comme nous l'avons dit, un mystère pour l'exégèse, mais il existe des preuves sémantiques claires pour rétablir le lien. La prophétie de 22 :3-5 ne peut être appliquée sans contradiction évidente au royaume millénaire et à la Jérusalem céleste du siècle présent, puisqu’il reste de la place à côté de lui pour « les impurs et les voués à l’abomination et au mensonge » (21 :27). Pendant ce temps, la prophétie sur la « nouvelle » Jérusalem du siècle à venir commence par les mots : « et plus rien ne sera maudit » (22 : 3). Ce verset est une continuation directe du verset 21 : 4, auquel il est lié dans sa signification. Il suffit de les mettre côte à côte et de s’unir : « Et Dieu essuiera toute larme de leurs yeux, et il n’y aura plus de mort, plus de cris, plus de cris, plus de mort, car les premières choses sont passées. "Et il n'y aura plus rien de maudit 116, mais le trône de Dieu et l'Agneau y seront, et ses serviteurs le serviront." La seconde moitié du verset (« le trône de Dieu et l’Agneau y seront ») a un sens proche de 21 :22 : « Mais je n’y ai vu aucun église, car le Seigneur Dieu Tout-Puissant est son église et son agneau. » Cependant, dans le second cas, l'accent est mis sur l'absence de église, dans le premier, sur le caractère sacré du lieu dû à la communication directe avec Dieu, qui a encore des degrés différents dans le siècle présent et dans le futur. En général, 22 :3-5, comme 21 :1-5, présupposent l’apokatastase universelle accomplie et en témoignent avec toute la force117, quoique dans les grandes lignes les plus générales. En fait, qu’est-ce que cela pourrait signifier d’autre « et il n’y aura plus rien de maudit (rejeté) » (έτι) si ce n’est l’abolition du mal et même de l’imperfection dans le sens d’incohérence avec l’idée de chacun, avec chaque moins de l’être ? Ce texte peut-il être compris autrement que dans le sens d’une apokatastase complète, qui doit avoir lieu dans le résultat final de l’existence créée ? Pour échapper à cette conclusion directe, il reste à chercher une issue uniquement dans l’hypothèse monstrueuse et blasphématoire de l’anéantissement du mal et de l’imperfection, de la peine de mort ontologique, à l’aide de laquelle les défauts de la création seront corrigés et comblés (!) et y seront apportés les amendements nécessaires. Cette pensée est parallèle et presque identique à la pensée selon laquelle le Christ est venu au monde pour sauver seulement une partie de l’humanité, et même une plus petite. Et si pour la victoire sur le mal et la mort, l’action d’une seule toute-puissance divine, la violence sur le monde pour son salut, est appropriée, alors l’incarnation et l’expiation ne sont-elles pas inutiles ? De toute évidence, une telle idée est une absurdité religieuse qui ne mérite pas d’être réfutée. Cette idée soulève contre elle toutes les objections que l’on peut faire à la théorie de « l’immortalité conditionnelle ». 118 La communion avec Dieu et la manifestation de Dieu dans le siècle à venir s'expriment en outre comme suit : « et ils verront son visage, et son nom sera sur leur front » (4). Voir le visage de Dieu est une promesse globale de félicité créée, pour la révélation de laquelle il n'existe aucun mot dans le langage humain ni aucune capacité à comprendre dans la vie de ce siècle. Cela est commandé par le Seigneur dans les commandements sur la pureté du cœur (« Bienheureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu » Matthieu 5 : 8) et sur « la sainteté, sans laquelle personne ne verra le Seigneur ». Cette promesse est plus grande que ce qui aurait pu être donné à Moïse, à qui Dieu dit sur le mont Horeb : « Vous ne pouvez pas voir ma face, car personne ne peut me voir et vivre... Vous me verrez de derrière, mais ma face ne sera pas visible » (Ex. 33 : 20-23). Mais ce que le grand prophète et voyant de Dieu Moïse n’a pas pu voir, c’est le sort commun des serviteurs de Dieu au siècle prochain. Il s'agit évidemment ici d'une nouvelle maturité ontologique pour l'homme, en vertu de laquelle il peut recevoir, comme c'est l'usage, la connaissance de Dieu et la vision de Dieu. C’est effrayant de penser et d’en parler maintenant pour nous, fils pécheurs d’un monde pécheur, mais cela sera accompli par la puissance de Dieu. Vous pouvez également poser ici des questions sur Jean lui-même, qui, dans ses révélations, a reçu la vision du Seigneur ou la gloire de Dieu sur le trône (comme les prophètes Isaïe et Ézéchiel). La vision n'était plus donnée dans l'Ancien Testament, mais dans le Nouveau Testament, dans cette condescendance de Dieu et l'approche de Dieu au monde, qui se produisaient à travers l'incarnation. Oui, et la vision du prophète. Isaïe doit également être compris dans le contexte limitatif de Jean. 1:18 ~ (cf. 1 Jean 4: 12; 1 Tim. 6:16), Quoi qu'il en soit, quelle que soit la corrélation entre ces textes de l'Ancien et du Nouveau Testament, il reste incontestable que Apocalypse 22: 4 ~ fait référence à cette nouvelle vision de Dieu qui ne deviendra accessible à l'homme que dans la vie du siècle prochain. Cela présuppose non seulement sa grâce à travers l’apparition du Divin, sa Gloire, la Divine Sophia, mais aussi la révélation personnelle et hypostatique de Dieu, la vision de « son visage ». Et ce caractère hypostatique de la révélation de Dieu est confirmé par ce qui suit : « et son nom sera sur leurs fronts » (4). S'imprégner du Nom de Dieu est précisément une rencontre personnelle avec Dieu, Son auto-révélation hypostatique. Le nom, en tant que nom « propre », le sujet, et non le prédicat ou la définition, appartient à l'hypostase. Nous lisons à ce sujet dans la lettre à l'église de Philadelphie, 3 :12 : « Celui qui vaincra, je ferai une colonne dans l’église de mon Dieu... et j'écrirai sur lui le nom de mon Dieu et le nom de la ville de mon Dieu, la nouvelle Jérusalem qui descend du ciel d'auprès de mon Dieu, et mon nouveau nom. » La même chose est dite à propos de ceux qui se tenaient avec l’Agneau sur le mont Sion, « qui avaient le nom de mon Père écrit sur leur front » (14 : 1). Le Nom du Père est la Parole de Dieu, le Nom du Fils, dans lequel le Père est révélé par le Saint-Esprit. Cette auto-révélation trinitaire n’est rien d’autre que la révélation trinitaire du Nom de Dieu, et le nouveau Nom est la révélation des âges futurs. À cette révélation hypostatique de Dieu s’ajoute également la révélation cosmique : « et il n’y aura pas de nuit là-bas, et il n’y aura pas besoin de lampe ni de lumière du soleil, car le Seigneur Dieu les éclaire » (5a). L'élément lumière exprime le plus pleinement l'interpénétration du spirituel et du naturel, le sophisme de la création, sa perméabilité à l'énergie divine (« la lumière du Thabor »). Dieu lui-même est décrit comme « la vraie Lumière » (Jean 1 :9 ; 8 :12 ; 9 :5 ; Jean 1 :5 ~ etc.). « Dieu vit dans une lumière inaccessible » (1 Tim. 6 :16) ; La transfiguration du Seigneur a eu lieu dans l'illumination de son visage et de ses vêtements. L’auto-révélation de Dieu dans la création commence par la création de la lumière, brillant dans les ténèbres pré-créées de la non-existence, et dans la révélation finale de la création concernant son achèvement dans la gloire des temps futurs, il est naturellement dit : « et il n’y aura pas de nuit là-bas ». La lumière spirituelle et divine se confond, s'identifie à la lumière dans la création, de sorte qu'« il n'y aura plus besoin de lampe ni de lumière du soleil », car « le Seigneur Dieu les illumine », la gloire de Dieu, la sophia de la création y brille. Il ne s’agira pas d’une nouvelle image illuminant les ténèbres comme une nouvelle lampe, mais d’une nouvelle lumière qui surmonte, abolit l’obscurité elle-même en tant que vide de la non-existence ou de la préexistence, et la remplit ontologiquement. Ici, il convient de noter que la même chose est dite lorsqu'elle est appliquée à la ville sainte descendant du ciel sur la terre, même avant l'apokatastase et la transformation générale du monde : 21 :23. Essentiellement, ce qui est dit ici concerne la même chose, à propos de la lumière spirituelle et naturelle surmontant les ténèbres, à propos de la révélation des sophismes de la création. Cependant, il peut y avoir des différences dans le degré de sophia comme dans la transparence de la création pour la divine « lumière du Thabor », dont on parle dans les deux cas. Si les deux phénomènes de Jérusalem diffèrent l'un de l'autre, comme le monde avant et après sa transfiguration, en état de grâce, même s'il s'agit de sa plus haute manifestation ou gloire, alors cette différence se reflète dans le texte sacré : à propos de la première Jérusalem, qui appartient encore à ce monde et au règne millénaire du Christ, il dit ceci : « la ville n'a besoin ni du soleil ni de la lune pour l'éclairer, car la gloire de Dieu l'éclairait, et sa lampe l'Agneau » (21 :24). Concernant la deuxième Jérusalem - l'ère future, il n'est plus dit de la gloire de Dieu, mais directement que « le Seigneur Dieu l'éclaire » (22 : 5). Cette nuance de pensée, bien sûr, fait référence au degré de déification ou de bénédiction des deux villes ; acceptons la seconde plus pleinement et plus définitivement que la première, dans la mesure où cette différence peut s'exprimer dans le langage humain. « Et ils régneront pour toujours et à jamais » (5c) - telle est la dernière promesse de l'Apocalypse. Bien sûr, il ne fait pas référence au royaume terrestre millénaire, mais aussi à la vie du siècle à venir, qui arrive à son accomplissement final et contient « les siècles des siècles », une éternité concrète et qualifiée. Nous avons déjà parlé plus d'une fois de ce sens de l'expression : « éternité des siècles » comme se référant non pas à l'éternel, Divin, immuable dans sa plénitude d'éternité aeternitas, mais à une éternité qui devient, révèle, accomplit son contenu éternel de siècle en siècle et pour toujours et à jamais aeternitas. Cela doit être particulièrement noté, car nous parlons ici non seulement de la vie dans l'éternité, mais aussi du salut qui s'y déroule. Cette image de l'omniprésence divine conquérante et comblante est applicable en relation avec l'apokatastasis, qui est ontologiquement synonyme des « âges des âges » en tant que révélation graduelle et graduelle de l'éternité dans le temps. Ainsi, l'Apocalypse se termine par la promesse du règne du Christ et du royaume de Dieu pour toujours et à jamais et, de plus, sans aucune restriction. Car il est dit plus haut que « rien ne sera maudit » et que « les serviteurs de Dieu le serviront (l'Agneau) » (3). Par conséquent, nous supposons ici une soumission générale et complète de toute la création à l’Agneau, à propos de laquelle l’apôtre dit : Le Christ « abolira toute domination, toute autorité et toute puissance » (cela fait évidemment référence à Satan et à son royaume), « car il doit régner jusqu’à ce qu’il ait mis tous ses ennemis sous ses pieds… Il a mis toutes choses sous ses pieds… Il mettra toutes choses sous ses pieds » (1 Cor. 15 : 24-28), et « Il y aura Dieu, tout est en tout ». Les deux promesses solennelles concernant l'apokatastasis universelle, ou l'assujettissement de tout à Dieu, ou le règne de Dieu dans l'ap. Paul et l'Apôtre, l'Évangéliste et le Prophète Jean se confondent en un seul et ne permettent aucune réinterprétation ou dérogation. « Ils régneront pour toujours » dans son sens est tout à fait équivalent à « Dieu sera tout en tous », le royaume de Dieu, dans lequel la création reçoit la participation à la plénitude du Dieu vivant. Il ne peut y avoir de promesse plus solennelle dans sa lapidarité, sa brièveté et sa puissance et plus joyeuse que cette dernière parole de l'Apocalypse, et puisque c'est le dernier livre de la Bible, alors en général la dernière parole de la Parole de Dieu, sa révélation finale. La création du monde au cours de la période de six jours, dans tous ses détails, s'est terminée par des témoignages individuels de Dieu sur le « grand bien », la perfection de la création, et cela s'est également appliqué à la création entière sans aucune limitation : « Et Dieu vit tout ce qu'il avait créé, et voici, c'était très bon » (Gen. 1 : 31). Cependant, cette perfection originelle est devenue imperfection par la force du péché et de la mort entrant dans le monde. Mais après la venue au monde du Vainqueur du péché et de la mort, sa perfection revient ; bien plus encore : il devient le Royaume de Dieu, vitalement accessible à l'homme. Le monde remplit le but qui lui a été assigné lors de la création, et il en est déjà inaliénable, restant avec lui « pour toujours et à jamais ». Le début rencontre la fin, la création du monde se termine par sa déification, la Chute est vaincue par l'apocatastase. C'est en fin de compte la révélation de l'Apocalypse, sa puissance et son contenu. Il faut insister de toutes nos forces sur l’intégralité de cette promesse et la défendre contre les dérogations « pieuses » qui cherchent à diminuer le royaume du Royaume de Dieu, à le limiter seulement à une certaine ou même une petite partie de la création, pour laquelle le Christ serait venu seul au monde. Ces suppressions (bien sûr, ainsi que les ajouts arbitraires) incluent le pardon du voyant dans les derniers mots du livre : "Et je témoigne aussi à tous ceux qui entendent les paroles de la prophétie de ce livre : si quelqu'un y ajoute quelque chose, Dieu lui ajoutera les fléaux qui sont écrits dans ce livre. Et si quelqu'un enlève quelque chose à la parole de cette prophétie, Dieu retranchera sa part du livre de vie et de la ville sainte et de ce qui est écrit dans ce livre". (18-19). La première audace, qui s'ajoute aux paroles de ce livre, reçoit un avertissement pour elle-même, bien qu'avec moins de menace que la seconde, puisque les « fléaux » sont encore un châtiment temporaire, tandis que la privation de participation au livre de vie, ainsi qu'à la ville sainte (ici, évidemment, il s'agit de la première ville du royaume terrestre millénaire) et « dans ce qui est écrit dans ce livre », est un châtiment plus sévère et plus significatif, conformément à la plus grande importance et à la plus grande gravité de ce qui a été fait. péché. Un tel péché dogmatique de toute la théologie historique (à quelques exceptions près) est la dépréciation ou la négation pure et simple de l’apokatastasis, qui est dogmatisée dans l’Église catholique et élevée au niveau d’une opinion théologique généralement acceptée et obligatoire, bien qu’elle n’ait jamais été formellement dogmatisée en Orient. Mais tout le contenu de l’Apocalypse, dans toutes ses images stupéfiantes et terrifiantes, est une image du chemin vers l’apocatastase. Il est le livre de la révélation, d'abord sur le royaume terrestre, temporaire et millénaire, puis sur le royaume universel et final des saints pour toujours et à jamais. Et de la part de ceux qui appliquent pieusement leur esprit et leur cœur à ces prophéties sacrées, ils doivent répondre avec toute la force de la foi et de l’espérance : AMEN. Et comme en réponse aux éventuelles craintes et doutes qui surgissent à la lecture de ce livre sacré des mystères de Dieu sur les destinées de l'humanité et de toute la création, dans son épilogue, à la fin de son contenu essentiel, se confirme une fois de plus (cf. 19, 9 ; 21, 5) : « Et il me dit (ces paroles sont évidemment attribuées à l'ange qui montra la vision de la ville sainte de Jérusalem) : « Ces paroles sont vraies et vraies, et le Seigneur, le Dieu des esprits, a envoyé Son ange pour montrer à ses serviteurs ce qui doit bientôt arriver" (22 : 6). Cette confirmation, en soi apparemment inutile, témoigne de l'extrême signification de la prophétie, et en même temps de la difficulté de la contenir ; cela est également indiqué par la définition inhabituelle : " Dieu des esprits des prophètes ". Les « esprits des prophètes » inhabituels peuvent faire référence aux esprits de différents prophètes (comme dans 1 Cor. 14 : 32 : « et les esprits des prophètes obéissent aux prophètes »), mais cela peut aussi signifier la combinaison de différents dons ou inspirations prophétiques chez le même prophète comme preuve de son onction spéciale par l’Unique Saint-Esprit. Dans ce dernier cas, il s’agit généralement du contenu de l’Apocalypse, dans lequel diverses visions et prophéties sont données par l’intermédiaire d’anges ou sous forme de révélations directes dans un état « en esprit » au même voyant, qui est ainsi exalté au-dessus des autres prophètes (ce qui correspond à toute l’importance de ce seul livre prophétique du Nouveau Testament). Le contenu général de toutes ces prophéties est déterminé de la même manière qu'au début du livre : "montrer à ses serviteurs ce qui doit bientôt arriver (ἐντάχει, 22:6c) (cf. 1:1). Bientôt ici comme là, ce n'est pas chronologique, mais ontologique. Il se réfère à ce qui est arrivé et est contenu dans les profondeurs de l'existence créée, c'est-à-dire à la puissance de l'incarnation, qui doit s'exprimer dans sa révélation ultérieure dans la Parousie, dans le retour du Christ au monde. C'est ce qui est dit plus loin, soit dans les paroles directes du Christ, prononcées à l'ange et répétées par lui ici, soit prononcées par le Christ directement à Jean et écrites par lui précisément pour confirmer la pleine puissance et l'importance de la prophétie contenue dans l'Apocalypse. Cette parole du Christ est encore suivie du makarisme : « Voici, je viens bientôt : bienheureux celui qui garde les paroles de la prophétie de ce livre » (7). « Ερχομαι ταχύ » apparaît à plusieurs reprises dans l'Apocalypse : le texte le plus proche est 22 :12, où ce mot vient clairement de la bouche du Christ lui-même, mais aussi 22 :5, 16 ; 15h11 et aussi 16h15. Ceci, comme la parole précédente du Christ, fait évidemment référence à la Parousie, mais s'applique non pas tant ontologiquement, comme dans le cas précédent, mais chronologiquement, dit-on dans le langage du temps humain. Mais que signifie ici bientôt ? Quel sens lui est attribué ici : eschatologique - la fin du monde, ou historique, un événement étonnant, le monde du futur ? Historiquement, il n’est pas facile de répondre à cette question, car elle a été posée et perçue différemment selon les époques. L'Église dirigeante comprenait cela littéralement dans le sens de l'attente quotidienne de la fin du monde et de la seconde venue, sur la base de laquelle se développait une certaine peur et une certaine agitation, dont l'apôtre. Paul met en garde les Thessaloniciens. Dans sa première lettre, il estime qu'il est encore possible de les assurer : « Vous savez vous-mêmes avec certitude que le jour du Seigneur viendra comme un voleur dans la nuit, car lorsqu'ils diront : paix et sécurité, alors une destruction soudaine les atteindra, comme la douleur de l'accouchement dans le sein maternel, et ils n'échapperont pas » (1 Thess. 5, 2-3), puis dans 2 Thess. 2 :2-3, il exhorte déjà directement : « Nous vous prions, frères, au sujet de la venue de notre Seigneur Jésus-Christ et de notre rassemblement auprès de lui, de ne pas vous précipiter pour vaciller dans votre esprit et vous laisser troubler soit par l'esprit, soit par la parole, soit par le message, comme s'il était envoyé par nous, comme si le jour du Christ approchait déjà. » À partir du IIe siècle, les gens ont commencé à se défendre contre l'obsession de la rapidité de la venue soudaine du Christ avec la prière de mora finis. Cette idée est volontairement inculquée certains jours indiqués par le Typikon (au son d'un chant à la voix douce : « Voici, l'époux arrive à minuit »). Avec une puissance victorieuse (sans pour autant vaincre notre inertie), elle est proclamée dans l’Apocalypse. Pour cela, on peut chercher une « explication » religieuse et historique dans la psychologie du moment, mais on peut – bien sûr et on doit – donner à cette parole du Christ toute la puissance de sa prophétie sur sa venue. Dans ce cas, cela prend le sens d'un appel à une certaine structure de l'âme, de la pensée et de la vie entière, à la « vigilance » (« Bienheureux le serviteur, il sera trouvé vigilant »). Cet eschatologisme était le ton principal caractéristique de l’Église chrétienne primitive, même s’il s’est rapidement perdu. Ce qui suit est une nouvelle confirmation de l'authenticité de toute cette prophétie, comme s'il s'agissait de la propre signature du prophète : "Moi, Jean, j'ai vu et entendu cela. Quand j'ai entendu et vu, je suis tombé aux pieds de l'ange qui me montrait cela pour l'adorer." Et en même temps, ce qui s'était déjà produit plus tôt se répétait une fois de plus (19 :10) : l'ange interdit ce culte en tant que « celui qui sert avec vous σύνθουλόςσου et avec vos frères les prophètes et ceux qui gardent les paroles de ce livre : adorez Dieu » (9). L'angélologie générale de l'Apocalypse se caractérise non seulement par cette puissance et, pour ainsi dire, par l'intensité de la communication des anges avec le voyant (ainsi qu'avec d'autres personnes) dans les révélations, le co-angélisme des personnes et la co-humanité des anges dans l'unité de « mesure » (21 : 17), mais aussi leur communication entre eux en co-service avec Dieu. Si les anges, en tant qu'exécuteurs des commandements de Dieu dans la providence de l'homme, sont des serviteurs de Dieu, des messagers de sa volonté, alors dans le cours général de la vie du monde et des destinées historiques de l'humanité, ils sont aussi des « co-serviteurs », complices d'une cause commune (sur cette base, il devient clair que, selon la parole de l'Apôtre, nous, les humains, jugerons les anges : 1 Cor. 6, 33), et cette coopération s'étend si largement qu'elle inclut, dans en plus du voyant et « des prophètes et de ceux qui gardent les paroles de ce livre », c’est-à-dire les membres vivants de l’Église. A cela l'ange ajoute encore une fois : " Ne scellez pas les paroles de la prophétie de ce livre, car le temps est proche (ὁ καιρòς γὰρ ἐγγύς ἐστιν 22 : 10). Ainsi, le livre se termine par le même mot avec lequel il commence : " Bienheureux celui qui lit et entend les paroles de ce livre. prophétie, et il garde ce qui y est écrit, car le moment est proche" (1 : 3). Seulement ici, le même makarisme est répété un peu plus brièvement : "Bienheureux celui qui garde les paroles de la prophétie de ce livre", mais cet avertissement est encore renforcé par le commandement "de ne pas sceller les paroles de cette prophétie". Si l’on se demande sincèrement si ce commandement a été accompli, il faut répondre par la négative : il n’a pas été accompli ; au contraire, le livre de l’Apocalypse a été scellé et est encore scellé dans diverses circonstances. Cela s'exprime notamment dans l'absence de lectures ecclésiales de l'Apocalypse, dans l'attitude craintive à l'égard de ses prophéties, dans le désir de les affaiblir par la réinterprétation, avec l'extinction de la joie et de l'appel à l'audace chrétienne qu'elles contiennent. Dans les temps modernes, des moyens scientifiques de protection contre le pouvoir de la prophétie sont utilisés. L'Apocalypse est devenue le sujet de l'étude scientifique la plus détaillée, mais elle a cessé d'être un sujet de compréhension religieuse ; au contraire, il lui est même fermé. Et que « le temps est proche » ne lui semble pas. Que signifie ce « le temps est proche » ? Cela ne peut pas faire référence à une période calendaire, à aujourd'hui ou à demain, qui restent dans leur alternance en termes de temps. Il s’agit d’une proximité intérieure ontologique, d’une aspiration pour l’avenir comme le présent, d’un sens chiliastique et eschatologique de la vie, perdu comme « premier amour » dans l’Église d’Éphèse et remplacé par la tiédeur dans l’Église de Laodicée. Le « temps proche » est toute l’ère du Nouveau Testament, s’étendant de la Première Venue du Christ à la Seconde, jusqu’à la Parousie. En ce sens, il s'oppose avant tout à l'Ancien Testament qui, par rapport au Nouveau Testament, est « une époque lointaine » (Daniel 8 : 26). 119 Vient ensuite un nouvel appel aux contemporains, et à travers eux à toutes les générations de l’Église historique : « que les injustes continuent à commettre l’injustice, que les impurs soient encore souillés, que les justes continuent à pratiquer la justice et que le saint soit encore sanctifié » (10). La prophétie est maintenant accomplie, et l'ange, par l'intermédiaire du prophète, parle avec une exhortation réprimande aux injustes et avec une promesse vivifiante aux justes et aux saints, qui, évidemment, demeureront sur la terre pour toujours jusqu'à la fin des temps. Cette dernière se termine par le Jugement dernier : « Voici, je viens bientôt, et ma récompense est avec moi, pour rendre à chacun selon ses œuvres » (cf. 2, 23). Cette « vitesse », répétons-le, n’est pas chronologique et calendaire, mais ontologique. Le Christ, qui a accompli l'œuvre de salut et est assis à la droite du Père, a aussi la puissance de Parousie, qui est prête à se manifester à chaque instant de la vie de ce siècle, tout comme il est déjà présent dans le monde : « Voici, je suis avec vous toujours, jusqu'à la fin des temps ». Et cette promesse est une fois de plus scellée par le même nom de Dieu par lequel commence l’Apocalypse : « Je suis l’Alpha et l’Omega, le commencement et la fin, le premier et le dernier » (13). Il est également appliqué dans certaines versions d'abord au Père, le « Tout-Puissant » (1 :8), puis au Christ (1 :10, 17 ; 2 :8 ; 21 :6). Selon le contexte général, dans ces cas particuliers, il s'agit du Christ. Ce n'est pas si sûr en ce qui concerne l'art. 14-15, qui peuvent également appartenir au spectateur lui-même. Dans ceux-ci, il s'adresse une fois de plus à ses contemporains avec des réprimandes, des exhortations et des intimidations prophétiques. Nous avons ici le septième et dernier makarisme. 120 Cette béatitude apocalyptique s'accompagne cependant dans sa seconde moitié (15) de menaces, qui résonnent naturellement dans la bouche d'un prophète s'adressant à ses contemporains. Tout ce texte se lit comme ceci : " Bienheureux ceux qui lavent leurs robes, 121 afin d'avoir droit à l'arbre de vie et d'entrer dans la ville par les portes. Et dehors il y a des chiens, et des enchanteurs, et des fornicateurs, et des meurtriers, et tous ceux qui aiment et pratiquent l'iniquité " (22 : 4-15). Évidemment, nous parlons de la Jérusalem terrestre, et pas encore du dernier Jugement dernier, que le Christ lui-même commet. 122 Cependant, force est de constater que la compréhension de l'art. 14-15 comme contenant les paroles du prophète rompt le lien avec les vv. 12-15 et 16, qui appartiennent sans aucun doute au Christ. Cependant, dans une telle coupure ou insertion (qui ne doit en aucun cas être nécessairement une « interpolation »), il n’y a rien d’impossible selon le sens général de l’Apocalypse. Par la suite, il y a une confirmation solennelle de l'autorité divine de la Révélation comme parole du Christ adressée à l'Église : « Moi, Jésus, j'ai envoyé mon ange (cf. 1, 1) pour vous témoigner ces choses dans les églises » (16a), nous avons ici un retour à l'adresse originale aux sept églises. « Ceci » - ταυτα - a, bien entendu, le sens le plus large et le plus général, se référant à l'ensemble du contenu de l'Apocalypse. Et ce témoignage est surtout et solennellement confirmé par une signature personnelle : « Je suis la racine et le descendant de David, l'étoile brillante du matin » (16). Cette auto-désignation du Dieu-homme selon son humanité comme « la racine et le descendant de David » est extrêmement significative ; Parmi tous les noms du Christ dans l’Apocalypse, celui-ci est choisi ici, affirmant son lien avec l’humanité par l’intermédiaire d’Israël. Il contient son foyer, la « racine », et en même temps sa descendante, la « branche ». Sous le même nom, l'Agneau apparaît dans l'introduction céleste de l'Apocalypse : 5 : 5 : « le lion de la tribu de Juda, la racine de David » (« fils de David » - comme la « généalogie de Jésus-Christ » est révélée, selon l'Évangile de Matthieu 1 : 1). L'Ancien Testament est lié au Nouveau, la « racine » au futur, à ce qui doit être. Et la dénomination de « l’étoile brillante du matin », qui est ajoutée ici (cf. la promesse du Christ à l’église de Thyatire : « Je lui donnerai l’étoile du matin », 2 :28), sonne de la même manière que la prophétie de l’Ancien Testament à son sujet par Balaam : « une étoile se lève de Jacob » (Nombres 24 :17). En général, on ne peut pas souligner avec suffisamment de force que l’Apocalypse de tout le Nouveau Testament est le livre le plus judéo-chrétien. Il se termine par une confession solennelle de cet esprit, qui ici, pour le voyant, parle de lui-même dans le langage de l'apocalypse juive, et pour l'évangéliste et la sagesse hellénique : la racine et le descendant de David et de Celui qui est au Commencement, le Logos, la Parole de Dieu. C’est ici que se termine réellement la Révélation. Le reste, les derniers vers du dernier chapitre, représentent une série de post-scriptums, ont le caractère d'une postface. Ils se situent dans un certain manque inspiré d’ordre ou de connexion extérieure, prononcés comme d’une voix étouffée par l’excitation dans un état de frénésie prophétique, « dans l’esprit » de ἐν ἐκστάσει (bien que cela ne soit pas directement dit ici en mots). En premier lieu de cette postface se trouve le mot le plus tonitruant de la tonitruante Révélation du fils de Gromov, qui contient toute la révélation de l'Église. Voici le mot : L’Esprit et l’Épouse disent : venez ! Ici, chaque mot nécessite une explication, tant individuellement que dans son contexte général. Commençons par ce dernier. Que signifie ici d'ailleurs ce qui est dit deux fois et par là dans un double sens : à savoir, et - et peut renvoyer à l'énumération de deux principes dans leur séparation, mais aussi dans leur identification, tous deux - et. Dans le premier cas, la présence de deux principes est établie, permettant des différences entre eux, dans le second, leur connexion et leur identification : l'Esprit de l'Épouse ou l'Épouse dans l'Esprit. Il faut considérer séparément les deux membres de cette dualité. Que veut dire Esprit ici ? Ici, tout d'abord, une interprétation restrictive est possible, à laquelle adhèrent certains interprètes (par exemple Charles, II, 179). Selon lui, l'Esprit en 22 :17 signifie l'Esprit du Christ (semblable à l'expression : « L'Esprit parle » en 2 :7, 11, 17, 29 ; 3 :6, 13, 22 ; 14 :13 ; puisque dans les sept épîtres aux églises, c'est le Christ lui-même qui parle. Dans cette interprétation, l'expression « Esprit et Épouse » signifie : le Christ et l'Église, ou le Christ dans l'Église, ou l'Église. en Christ. Il s’avère une étrange conclusion selon laquelle le Christ lance un appel à « venir » à lui-même. Cependant, qu’est-ce que « l’Esprit du Christ » sinon le Saint-Esprit reposant sur Lui, la Troisième Personne de la Sainte Trinité ? Le Christ, oint du Saint-Esprit, s'applique lui-même cette parole de l'ancien prophète : « L'Esprit du Seigneur est sur moi, car il m'a oint », etc. (Luc 4 : 18, 21, Ésaïe 41 : 1-2). En ce sens, le Saint-Esprit peut être appelé Esprit du Christ, mais sans pour autant diminuer sa propre hypostase. En même temps, l’expression « Saint-Esprit ». peut être compris à la fois comme une hypostase, à savoir la Troisième, et comme la totalité des dons du Saint-Esprit (le septuple bien-aimé de l'Apocalypse) résidant dans l'Église, dans le corps du Christ, inspiré par le Saint-Esprit. 123 Cependant, avec toutes ces nuances de sens, il faut dire encore une fois que le « sujet », le sujet de « l'Esprit » doit ici être compris comme la Troisième Hypostase, et non la Deuxième. « Esprit et Épouse » signifie donc ici que l'Église, étant elle-même corps du Christ, est inspirée par l'Esprit Saint, qui « intercède pour nous avec des gémissements inexprimables » (Rom. 8, 26) dans sa prière, qui est la prière des prières : venez ! Sur cette base, puisque « l’Épouse » (νύμφη) se réfère à l’Église, l’expression « Esprit et Épouse », ou plutôt, précisément dans celle-ci, indique cette unité ou identité de la vie de l’Église et du Saint-Esprit, l’inspirant et accomplissant sa déification comme Corps du Christ. Et cela signifie, en d’autres termes, l’Église vivant dans le Saint-Esprit, la nature humaine en unité avec le divin, la virilité divine accomplie par le Saint-Esprit en Christ. Le lien a également un contenu dogmatique incommensurable, exprimant cette vérité fondamentale de l’ecclésiologie : l’Église est Dieu-homme, dans lequel l’humanité réside dans l’unité dyadique de la Deuxième et de la Troisième hypostases, dans la Sainte Trinité révélant la Première, le Dieu Père céleste. "Car tous ceux qui sont conduits par l'Esprit de Dieu sont fils de Dieu... nous avons reçu l'esprit d'adoption, par lequel nous crions : Abbé, Père ! Cet Esprit même rend témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu" (Rom. 8 : 14-16). Passons maintenant à l’exégèse du mot « Mariée ». C’est l’une des images les plus vivantes et les plus passionnantes de toute l’ecclésiologie biblique, à commencer par le mysticisme mystérieux du « Cantique des Cantiques » (Cant. 4 : 8-12 ; 5 : 1), en continuant avec les images prophétiques de l’Ancien Testament (Ésaïe 61 : 10 ; Jér. 2 : 2, 32), pour finir avec de nombreux textes évangéliques. Dans le contexte des derniers chapitres de l'Apocalypse, nous lisons d'abord les noces et le repas de noces de l'Agneau, pour lesquels « sa femme s'est préparée » (19 :7-9) ; En guise de préfiguration prophétique, l'ange dit dans 21 : 9-10 : « Viens, je te montrerai une femme, l'épouse de l'Agneau... et elle m'a montré la grande ville, la sainte Jérusalem, qui descendait du ciel d'auprès de Dieu. » Comme indiqué ci-dessus, cela fait référence au royaume millénaire, qui marque la fin de l’histoire terrestre, cet âge. Mais dans le même chapitre ci-dessus (2), il est également question de la nouvelle Jérusalem, descendue du ciel d'auprès de Dieu, préparée comme une épouse, « parée pour son mari », et cela s'applique déjà à la vie du siècle prochain, et cela relève de l'eschatologie. Cette combinaison de différentes significations dans l'interprétation de l'image de l'Épouse appliquée à l'Église de l'Ancien Testament, du Nouveau Testament et du siècle à venir, le Royaume de Dieu, nous oblige à lui donner le sens le plus général, ecclésial-historique et mystique. Telle est la vie de l'Église dans toutes ses manifestations et dans toutes ses forces, sur les chemins de préparation, ainsi que dans l'état de préparation, avant et après la Parousie, dans toute sa plénitude dans le temps : présent, passé et futur, et dans la surmodernité, en communion avec l'éternité. Tout cela est contenu dans cette désignation de l’Église comme l’Épouse du Christ en pleine préparation pour le mariage et son souper de noces. Parmi les nombreuses définitions de l'Église par lesquelles elle s'exprime, la plus révérencieuse, sacrée et érotique est choisie ici : νύμφη, qui résonne avec la musique céleste du Cantique des Cantiques, la joie des joies du parfait amour. Toutes les significations ecclésiologiques et leurs nuances sont contenues dans cette sculpture verbale, qui par sa force et sa compacité s'apparente à la beauté d'une statue de marbre comme image de l'amour. "L'Esprit et l'Épouse parlent", se tournant vers l'Époux, vers l'Aimé, que "je cherchais la nuit sur mon lit" et que je ne trouvais que pour de brèves rencontres qui ne satisfaisaient pas une âme insatiable. C'est pourquoi, maintenant, dans la plénitude du temps et du timing, cet appel est entendu, et avec la prière à l'Époux : viens (ἕρχου), viens cette fois en toute plénitude, en toute inséparabilité. C’est la voix de toute l’Église, céleste et terrestre, dans laquelle se fondent les voix d’appel de l’univers tout entier. Il exprime l'amour de l'Église pour le Christ. C'est la voix de l'Esprit et de l'Épouse. L’Esprit lui-même est une hypostase d’Amour, un amour hypostatique. L’Église dans l’Esprit aime l’Époux d’un amour créature-hypostatique, multi-hypostatique, « conciliaire ». L’Église est conciliaire, c’est une multi-unité catholique dans laquelle toutes les voix se confondent en une seule, tous les « Moi » hypostatiques sont unis dans le Soi multi-unifié de l’Église par le Saint-Esprit : νύμφη n’est pas seulement le corps du Christ, mais aussi un être personnellement vivant, une multi-hypostase dans laquelle brille l’hypostase du Saint-Esprit. Ici, nous approchons involontairement du dernier secret sur l'Église, du dernier mot de la révélation à son sujet. L’Église en tant qu’Épouse est l’Épouse sans épouse, « Ma Sœur-Épouse » et Mère, le visage féminin de la virilité divine, la Toujours Vierge Marie. Elle-même n'est pas nommée ici, mais est seulement décrite, indiquée cependant de telle manière que cette indication ne peut rester incomprise et inouïe. Ici, comme dans tout le Nouveau Testament, la révélation sur la Vierge éternelle est enseignée de manière plus audible en silence qu'en paroles, plus montrée que parlée ou prouvée. Cependant, dans ce seul mot, ou plutôt deux mots : Esprit et Épouse, il est aussi dit : Porteuse d'Esprit, Épouse - Épouse du Logos, Mère de Dieu. Son nom sacré, non nommé mais indiqué, termine ce livre prophétique. Au nom de toute l’humanité, au nom du monde créé tout entier, elle appelle : « Viens ». Et cette venue correspond aussi à l'écho vivant de tout l'homme, de l'universel, de toute la création, vers lequel, se tournant, le prophète dit : "Et que celui qui a entendu dit viens ! Que celui qui a soif vienne et prenne l'eau de la vie en cadeau gratuit." La Mère de Dieu parle ici au nom de toute l'humanité qu'elle dirige. Et chaque âme humaine, ainsi que les visages des anges, se confondent avec Elle dans cet appel priant et joyeux. 124 Il convient enfin d'ajouter que cette pensée ecclésiologique générale sur l'Église appelant l'Agneau peut recevoir une accentuation eucharistique, et dans ce cas elle reçoit le sens d'épiclèse, la prière de transposition des Saints Dons, qui représente chaque fois la nouvelle venue du Christ dans le monde, comme sa descente du ciel, combinée à leur non-abandon. Apparemment, une telle pensée n'était pas étrangère à l'Église primitive : dans Didache, X, 6, nous trouvons une prière après la communion : " que la grâce vienne et que ce monde passe. Hosanna au Fils de David. Si quelqu'un est saint, qu'il commence ; sinon, qu'il se repente. Oui, viens, Seigneur (maranatha) ! " La question est maintenant : à qui appartiennent les paroles : « L’Esprit et l’Épouse disent : viens ! » (17a) ? Bien qu’ils soient directement adjacents au verset 16, qui contient sans aucun doute les paroles du Christ, ils ne peuvent évidemment pas être mis dans sa bouche conformément à leur contenu. Évidemment, ils appartiennent au voyant lui-même comme témoignage prophétique. Cela continue plus loin - dans l'appel et la promesse : « que celui qui a soif vienne, et que celui qui désire prenne de l'eau gratuitement », ainsi que dans le témoignage final sur la sainteté et l'inviolabilité de la prophétie : 22 : 19. Cette dernière s’adresse bien entendu à toutes les époques de l’histoire, présentes, passées et futures. Chacun d'eux adapte involontairement à sa manière à son propre goût et, selon ses limites, les paroles de la prophétie, en y ajoutant ou en soustrayant, et en la déformant ainsi dans des sens différents. Celui qui lit, au contraire, est appelé à le comprendre et à l’accepter dans sa totalité. Les dernières paroles de l'Apocalypse appartiennent évidemment au Christ : « Celui qui témoigne de cela dit : Je viens bientôt » (28) Ναὶἔρχομαιταχύ. Ce « Je viens bientôt » apparaît sept fois dans l’Apocalypse et est répété trois fois dans ce dernier chapitre (7, 12, 20). Il se termine également par une confirmation spéciale mais solennelle : ναί, dont le sens équivaut à : « vraiment, Amen ». Ces paroles contiennent le contenu principal de l’Apocalypse, la puissance de sa promesse. C'est précisément cela qui résonnait si victorieusement dans la prédication du christianisme primitif, l'enflammait de son feu, consolait les martyrs et confirmait les confesseurs (cf. l'apparition du Christ à saint Étienne, Actes 7). Il contient le secret de sa victoire dans le monde, car il exprime son plus grand espoir. Il est impossible d’exprimer avec des mots humains ce qu’il contient. L’Apocalypse commence par la bonne nouvelle de la venue prochaine du Christ (1 : 1, 7) et se termine par elle. A qui s'adresse-t-elle ? Est-ce seulement aux premières générations chrétiennes, les contemporains du voyant, qui, dans leur naïveté et dans leur inexpérience, attendaient chaque jour la venue promise du Christ, contrairement à nous, sobres, désenchantés, qui, sans l'attendre immédiatement, se mirent alors (à partir du IIe siècle) à prier pro mora finis, puis cessèrent simplement d'y penser ? À l’ardente espérance chrétienne a été substituée une confiance chaleureuse et froide selon laquelle, dans notre Eglise, nous possédons déjà toute la plénitude qui n’a pas besoin d’être reconstituée. Certains étaient protégés par la forteresse du Vatican, d'autres par des fortifications plus petites, ainsi que par la grâce autosuffisante des sacrements (comme si elle n'appelait pas, mais calmait seulement dans une sorte d'autosatisfaction). En fin de compte, c’est ici qu’a commencé la lutte cachée ou ouverte, active ou passive contre l’Apocalypse, à la fois par sa désuétude ecclésiastique et par sa neutralisation critique spiritualiste ou « historique-religieuse ». En tout cas, le tonnerre du ciel : « Oui, je viens bientôt » a cessé d'atteindre les oreilles spirituelles des chrétiens et a même commencé à ressembler à une sorte de malentendu, qui a été clarifié par l'histoire de l'Église. (Ce n'est que dans certains cercles sectaires mystiquement exaltés que l'on s'intéressait encore à la Révélation, avec cependant une violation évidente de l'équilibre spirituel). Mais comment peut-on réellement percevoir cette non-réalisation de la prophétie chrétienne la plus fondamentale, et qu’est-ce que cela signifie réellement ? Est-ce parce que son temps est déjà révolu, pourquoi est-il laissé à l’histoire comme étant inutile (peut-être avec notre foi même) ? Ou devrions-nous savoir, sans aucun doute, qu'il ne faut pas penser à un manquement à l'accomplissement de la promesse du Christ, qui s'adresse à tous les temps et à tous les chrétiens sans aucune exception, et maintenant, comme avant et après, jusqu'à ce que nous voyions le Christ venir dans sa gloire ? Nous avons déjà dit plus haut que bientôt - ταχύ - a ici non pas une signification chronologique, mais ontologique comme une tonalité chrétienne particulière de la vie, qui la pénètre et la colore tout entière, dans toute sa temporalité. C'est pourquoi, en elle, ceux qui sont devenus comme ceux qui n'ont pas, n'ayant pas la ville qui demeure ici, mais cherchant celle à venir (Hébreux 13 : 14). La promesse du Christ est déjà un accomplissement qui a autorité et puissance. Elle doit toujours être portée dans l’esprit et dans le cœur comme une sorte de transcendance révélée de la vie du siècle futur. Il faut avoir ce sentiment de la vie comme la réalité la plus centrale et la plus essentielle, comme la réalité et la certitude spirituelles les plus élevées. C'est le christianisme, c'est notre foi et sa loi. Sans cela, le christianisme n’est ni apocalyptique, ni eschatologique, il est une dangereuse contrefaçon et sécularisation. Et pour éveiller en nous ce sentiment, nous y confirmer, ce livre merveilleux nous a été offert avec sa promesse : « Je viens bientôt », toujours, à tout moment je viens, c'est moi qui viens. Mais celui qui vient n’est pas du tout celui qui vient, Il vient dans notre monde entier, ainsi que dans chacun de nous. S’il y en a quelqu’un qui vient, alors il doit y en avoir un qui se réunit, et chaque chrétien est appelé à être prêt pour cette réunion. Et c'est pourquoi la dernière promesse de l'Apocalypse s'accompagne de la réponse de la foi, de son acceptation : "Je viens bientôt à elle. "Amen, viens, Seigneur Jésus" (20). Amen est ici une réponse, confirmant oui à sa question, exprimée silencieusement dans la promesse du Seigneur : le veux-tu, l'acceptes-tu ? La question s'adresse à tous, et la réponse doit aussi être donnée de chacun personnellement. Cet amen doit exprimer le mouvement de notre âme vers la promesse, que μετάνοια, auquel les gens sont appelés dans le premier sermon du Précurseur : de la mondanité à la non-mondanité. Et cette réponse ne consiste pas seulement à accepter passivement un oui, mais elle doit être réalisée activement dans la prière : « Viens, Seigneur Jésus », la prière la plus ardente et la plus panchrétienne. Le Seigneur nous apprend à prier : « Notre Père… Que ton règne vienne », ce qui est la déification de la création en Christ par le Saint-Esprit. Ici cette prière est la même et la même, mais plus précise : cette chose très terrible que l'on appelle le Jugement dernier, et devant laquelle l'âme tremble, c'est précisément le contenu de la prière, la première et longtemps la seule parmi les chrétiens. C'est pourquoi nous avons encore peur de l'Apocalypse, nous la cachons de diverses manières et nous nous en fermons, précisément parce qu'elle nous appelle à cette dernière et terrible prière : hé, viens, Maranatha, que le Seigneur vienne ! Et encore une fois, il convient de souligner que cette prière et son appel ne s'appliquent pas seulement aux premiers chrétiens de cette époque, qui devaient recevoir l'Apocalypse comme un message aux Églises (aux sept, mais à travers elles à toutes). Non, il s’adresse avec la même force à toutes les Églises, à nous tous aujourd’hui et à chacun de nous. Le voyant lui-même donne déjà pour nous et de notre part, avec nous, un amen de réponse, accompagné d'une prière de réponse : elle, viens. Et cela ne devrait pas être seulement une parole, mais une prière vivante et enflammée, qui donne un sentiment vivant de confiance, de connaissance de l'avenir. Cette foi et cette prière ont maintenant complètement disparu en nous. Nous ne prions pas du tout cette prière de prières, et elle ne figure pas dans nos livres de prières. Nous prions l'Esprit Saint : « viens habiter en nous », nous sommes suffisants pour cela parce que nous avons auparavant interprété pour nous-mêmes cette venue de Lui comme partielle, comme une sorte d'aide pleine de grâce dans nos infirmités, qui cependant nous laisse à notre place en tout. Mais dans la Prière de Jésus : Elle vient, il ne peut y avoir aucune partialité, tout en restant au même endroit et dans un état inchangé tout au long de notre vie ; (il en est de même de la « Prière de Jésus », que nous, n'ayant aimé que pour nous-mêmes, avons laissée comme une prière pour le pardon des péchés et pour le salut personnel dans toute son incertitude). Mais le Christ lui-même ne nous a pas donné cela, mais une autre, sa « prière de Jésus », que nous avons oubliée, si jamais nous l'avons connue. Mais maintenant vient le moment où ces paroles s’allument pour nous d’un feu nouveau, rayonnent d’une nouvelle inspiration et exigent de nous un Amen vivant. Et après avoir entendu cet appel, nous ne pouvons pas nous en protéger, mais nous ne le voulons pas non plus. Hé, viens ! il y a un appel personnel à « Jésus ». Ce nom dans ce sens est le seul temps trouvé dans l'Apocalypse (nous répétons encore que l'appel personnel dans la prière non apocalyptique de Jésus, déjà dans son ampleur : « Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi », perd même dans une certaine mesure ce caractère personnel). Ici, dans l'Apocalypse, il s'agit en quelque sorte d'une sorte de « Vous » personnel adressé de la part de l'humanité au Dieu-homme. Cet appel donne encore plus d'immédiateté à la rencontre priante du Christ à venir. Et dans la mesure où la Révélation en général, comme nous l’avons déjà dit, se caractérise par sa propre image particulière du Christ, identique, mais en même temps différente de l’Évangile, ce trait s’imprime également dans ce dernier contexte de la prière apocalyptique des prières : « Viens, Seigneur Jésus ». Amen. C'est le dernier mot de l'Apocalypse. Elle est suivie seulement de la bénédiction apostolique, qui est habituelle pour toutes les épîtres apostoliques. Ce livre en fait partie. Cette bénédiction, qui est énoncée différemment dans différentes épîtres, est ici des plus brèves. Il est donné uniquement au nom de « Jésus » : "Les bénédictions du Seigneur Jésus soient avec vous. Amen" (21). (Eschatologisme de l'Apocalypse en comparaison avec d'autres livres du Nouveau Testament) La question se pose naturellement : que signifie la promesse « le temps est proche », « je viendrai bientôt » en relation avec la réponse « je viendrai, Seigneur Jésus » ? Les interprètes ont souligné à plusieurs reprises que ce «bientôt» est significatif. Il peut faire référence non seulement à la seconde venue du Seigneur, à la Parousie, mais aussi à embrasser toutes les manifestations de la puissance du Christ, saine etre bornee à la Parousie. 125 Cependant, cette polysémie dans le contexte de l'Apocalypse et dans son dernier chapitre reçoit une signification particulière et concrète. Tout d’abord, demandons-nous : comment cette promesse résonne-t-elle dans le cœur des croyants, basée sur des textes synoptiques contenant les paroles du Seigneur sur la Seconde Venue ? Cela ressemble à un formidable et effrayant précurseur du Jugement dernier, au cours duquel chacun sera exigé selon ses actes jusqu'au dernier centime. L'âme humaine « tremble au jour terrible du jugement », et l'Église dans ses textes liturgiques (à l'occasion de la semaine du Jugement dernier) révèle précisément ce côté d'elle (une attitude similaire à son égard est exprimée dans les épîtres apostoliques de l'apôtre Paul, de l'apôtre Pierre, de l'apôtre Jude). Convoquer ce jour du jugement, l'anticiper avec joie, dépasse évidemment la faiblesse humaine, capable, tout au plus, du souvenir du jour du jugement et de la peur tremblante de celui-ci. Cependant - telle est la nature antinomique de ce dogme - cette promesse de la nouvelle venue du Seigneur dans le monde contient la plus grande joie qui ne peut être révélée qu'à un cœur croyant : voir le Seigneur revenir avec gloire, bien que « pour être jugé par les vivants et les morts », mais « son royaume n'aura pas de fin ». Et nous en trouvons la même preuve dans l'Évangile du même Jean, dans les paroles du Seigneur lui-même dans sa conversation d'adieu avec ses disciples, qu'il console et encourage par cette promesse : Je ne vous laisserai pas orphelins, je viendrai à vous. encore un peu, et le monde ne me verra plus, mais vous me verrez, car je vis et vous vivrez" (Jean 14, 18-19). "Et quand je vais vous préparer une place, je reviendrai et je vous prendrai auprès de moi, afin que là où je suis, vous soyez aussi" (3). Cette promesse, dans toute son ampleur et sans certitude, embrasse tout. Elle contient divers aspects à la fois de l'eschatologie et de l'apocalypse. Adressée aux disciples, dont la loyauté et le courage ont cette nuit pour endurer une terrible épreuve, elle, du moins alors, n'est pas encore terrifiante. Au contraire, comme toute la conversation d'adieu, cela sonne comme une bénédiction et une caresse amoureuse, même s'il contient un triste avertissement : « L'heure vient, et elle est déjà venue, où vous vous disperserez chacun chez vous et me laisserez tranquille » (16, 32). Cependant, cela n'interfère pas avec ce qui est dit ensuite dans la prière du grand prêtre : « Je dis ces choses dans le monde, afin qu'ils aient une joie parfaite » (17 : 13). Ainsi, à la lumière du quatrième Évangile, dans un certain sens, les horreurs tragiques de la Révélation sont dissoutes et surmontées, et - rappelons-le - toutes deux appartiennent, selon le témoignage de l'Église, au même écrivain sacré, l'apôtre bien-aimé, et, de plus, l'Évangile n'a pas été écrit avant, mais après la Révélation. Par conséquent, nous pouvons dire que déjà dans les quatre Évangiles il y a une perception double ou, en tout cas, complexe de la Parousie non seulement comme Jugement dernier, mais aussi comme rencontre joyeuse des apôtres orphelins, et dans leur personne et avec toute l’humanité, le Christ revenant au monde, « revenant avec gloire ». Mais que signifie et comment cela ressemble-t-il à « hé, viens, Seigneur Jésus » dans l'Apocalypse, et avec lui dans tout le christianisme primitif (dans l'Apôtre Paul, 1 Cor. 16 :22 ; Didache X, 6 : « maranatha », araméen : « Seigneur, viens ! ») ? Tout d’abord, toute la différence de nuances dans la nature des aspirations de Parousia ici et dans les Évangiles, du moins dans les synoptiques, est évidente. Peut et ose, la créature, tremblante au « terrible jour du jugement », ose-t-elle en même temps l'invoquer ? Ceci n’est pas et ne peut pas être en relation avec dies irae dies ilia, dans lequel quid sum ego tune dicturus. Dans le service de la « semaine carnivore » du Triodion de Carême, nous ne trouvons également que des expressions diverses et répétées de peur et de tremblement devant le jugement du Christ, et ici (comme d'ailleurs dans d'autres services) il n'y a absolument pas de place pour des images lumineuses de l'Apocalypse, mais seulement pour celles remplies d'une extrême horreur. Seulement parfois, comme contrairement au ton général, à de rares exceptions près, on peut trouver des expressions individuelles d'une nature différente de celles des prophètes et de l'Apocalypse 126, principalement dans les offices de Pâques (comme par exemple : « Brille, brille, nouvelle Jérusalem, car la gloire du Seigneur a brillé sur toi, réjouis-toi maintenant et sois dans l'allégresse, ô Sion »). L'incompatibilité de l'horreur repentante et de ses prières de salut personnel et de pardon avec la prière d'invocation finale de l'Apocalypse qui lui est adressée est tout à fait évidente : ici il ne reste que l'un ou l'autre. La prière qui lui est adressée, viens, ne rentre pas du tout dans le contexte du « manger de la viande », de la crainte devant la venue du Christ ; pour lui, ce n'est pas de l'audace, mais de l'audace, pas de l'inspiration, mais du charme spirituel. Par conséquent, il ne reste ici que la même attitude envers le christianisme primitif que envers le christianisme apocalyptique, et cela révèle un autre trait commun de l'attitude des églises historiques, sans exclure celle de l'Est, envers l'Apocalypse, qui reste, sinon sous interdiction directe, du moins sous suspicion, liée par une certaine peur, qui s'exprime dans son non-usage liturgique. 127 Alors se pose une question générale et fondamentale : quel est le sens précis de cette prière : « Viens, Seigneur Jésus », qui est le dernier mot du dernier livre de toute la Bible, et donc de tout le christianisme ? Fait-il référence au Juge qui vient juger les vivants et les morts, tel qu'Il est décrit dans les Synoptiques et dans tout l'écrit du Nouveau Testament, ainsi que même dans l'Apocalypse lui-même (20 : 11-15) ? Ou n’est-il même pas directement lié puisqu’il est séparé dans le contexte par les chapitres 21-22, consacrés à la Jérusalem céleste et à la cité de Dieu ? Autrement, la même question peut s’exprimer ainsi : quel contenu est mis dans la prière : « hé, viens », quelle est son « intention », eschatologique ou chiliastique, ou les deux ? Cela ne peut pas être directement eschatologique ou seulement cela, puisque le tremblement du terrible jour du jugement ferme les lèvres et frappe d'horreur devant une telle prière. Et pas seulement cette chose, mais son sujet même est trop transcendantal pour devenir le contenu concret de la prière. La parousie est au-delà de la vie de ce siècle, et elle n’aura pas lieu à l’intérieur de ses frontières, et en ce sens elle est généralement en dehors de notre époque. 128 Elle se conclut donc à l'ignorance, c'est-à-dire à l'inexistence pratique pour l'époque de notre siècle. Il fait référence à la nouvelle création de Dieu dans le monde par un acte de toute-puissance divine. 129 En ce sens, il est dit que « ce jour ou cette heure, personne ne le sait, ni les anges du ciel, ni le Fils, mais seulement le Père » (Marc 13 : 32, Matthieu 24 : 36 : « ce jour et cette heure, personne ne le sait, ni les anges du ciel, mais seulement mon Père »). Par rapport à la Seconde Venue, reste donc la vigilance, à laquelle le Seigneur appelle chacun, c'est-à-dire une attitude par rapport à une idée directrice, une direction générale de la vie, et non pas un événement ou un but, qui peut devenir le sujet d'une espérance priante (sinon, quant à l'issue générale favorable de toute vie, à savoir « la mort chrétienne de la vie et une bonne réponse au Jugement dernier du Christ »). Sinon, dans un autre sens, littéral, notre prière pour la seconde venue du Christ pour le jugement est ontologiquement un malentendu car contenant une contradiction, et religieusement une sorte de familiarité, tout simplement inappropriée en raison de son inutilité. Tous les raisonnements précédents tendent à montrer que dans un sens, à savoir eschatologique, par rapport à la Parousie, la prière « qu'il vienne » est à la fois inappropriée et impraticable, c'est pourquoi elle est absente dans un tel sens dans la Parole de Dieu, ainsi que dans la liturgie de l'Église. De là, il faut conclure que son apparition dans l’Église chrétienne primitive et l’appel ardent à elle que nous avons dans l’Apocalypse, dans sa possibilité même comme dans sa réalité, doivent avoir une signification autre qu’eschatologique, à savoir historique concrète. On peut répondre dans ce sens par rapport au temps, à savoir : « Hé, je viens bientôt, Amen », déjà comme l'avant-dernière parole de l'Apocalypse, en réponse à laquelle la dernière sonne : « Hé, viens, Seigneur Jésus » (22, 20). «Je viens bientôt» peut avoir et a effectivement une connotation différente dans différents contextes de l'Apocalypse. Nous le distinguons comme ontologique, relatif à l'accomplissement interne, à l'arrivée de la maturité, et comme chronologique, par rapport au temps ou à la période. (Ainsi, le premier verset du premier chapitre de l’Apocalypse : « ce qui doit arriver bientôt » a un sens ontologique ; au contraire, le dernier verset (20) du dernier chapitre : « Je viens bientôt » a un sens plutôt chronologique, faisant référence à notre temps et à notre timing). Cependant, malgré la différence entre ces nuances, il leur reste un sens commun et fondamental, qui seul rend possible et intelligible à la fois la prière : « Hé, viens » et la promesse : « Hé, je viens bientôt ». Ce sens n’est pas eschatologique, mais chiliastique. Il est nécessaire de distinguer strictement ces deux sens, bien qu’ils soient généralement confondus dans le concept général d’eschatologique. Cette dernière s'applique non pas aux réalisations du temps historique de ce siècle, mais à celles qui se situent au-delà de ses frontières, dans la vie du siècle futur, métaphysiques et même métachronologiques. La compréhension chiliastique des derniers temps et de leurs réalisations les rapporte à la vie de ce siècle, à l'histoire, bien qu'à la métahistoire, mais pas dans le sens transcendantal de la vie du siècle prochain, mais seulement à la dernière partie de celui-ci, au règne millénaire du Christ sur terre. Avec une telle distinction entre deux sens, chiliastique et eschatologique, historique et transcendantal, il devient tout à fait clair lequel d'entre eux reçoit la prière chrétienne primitive : « hé, viens », dans laquelle c'est naturel, possible, permis. Après tout, l’Apocalypse entière représente une sorte d’introduction à ses derniers chapitres, les préparant. Les promesses des chapitres 20 à 22 n’y sont pas épisodiques, et restent donc à décolorer ou à affaiblir par une interprétation allégorique ou spiritualiste ; non, c'est précisément le thème propre de l'Apocalypse et de sa prophétie délibérée, qui contient quelque chose de nouveau qui est absent de tout le Nouveau Testament (mais pas de l'Ancien, comme nous le verrons plus loin). La révélation, à travers la distinction même de deux plans, historique-chiliastique et transcendantal-eschatologique, ne permet pas de mélanger dans un concept général de l'eschatologie ce qui ne lui appartient pas et ce qui lui appartient effectivement. Il place entre eux un certain état intermédiaire qui, par rapport à notre histoire en cours, est même dans un certain sens eschatologique, mais il n'appartient pas à la véritable eschatologie au sens exact du terme, mais n'est qu'une conclusion, une sorte d'épilogue de l'histoire. L’eschatologie de la Révélation est donc double : d’une part elle s’adresse à l’histoire, elle lui appartient, ne serait-ce que comme épilogue métahistorique, mais en même temps elle dépasse aussi l’histoire, relative à la vie du siècle à venir. Dans la première conscience chrétienne, la Parousie était comprise de deux manières : immanente-transcendante, historique-eschatologique. Les premiers chrétiens avaient une mémoire si vivante de la présence du Christ dans le monde, une mémoire si intense de Lui, qui n’a pas été obscurcie ou éclipsée par l’horreur eschatologique ultérieure. Ils l'attendaient et l'invoquaient, parlaient et pensaient sur lui comme un événement de demain et, en tout cas, situé dans les limites de la vie humaine, même la leur. De là sont nées de vilaines exagérations ou déformations de ce sentiment, qu’il a fallu combattre et corriger. C’est ce que nous voyons dans l’avertissement de saint Paul aux Thessaloniciens, les mettant en garde contre l’agitation spirituelle qui se développe sur cette base. Parallèlement à la préfiguration du Seigneur lui-même, répétée par l'Apôtre (1 Thess. 5 : 1-2 ; 2 Pierre 2 : 10), sur la soudaineté de la venue du jour du Seigneur comme un voleur dans la nuit et l'appel qui en résulte à un souvenir constant, nous observons également le contraire - un appel à une certaine sobriété eschatologique : « nous vous prions, frères, au sujet de la venue de notre Seigneur Jésus-Christ et de notre rassemblement auprès de Lui. ne vous précipitez pas pour hésiter et vous laisser troubler soit par l'esprit, soit par la parole, soit par le message, comme si c'était notre message, comme si le jour du Seigneur approchait déjà. Que personne ne vous séduise en aucune façon. En fait, l’apôtre met ici en garde contre la confusion de ces deux plans, apocalyptique et eschatologique, et propose plutôt sa propre apocalypse concernant l’anticipation historique du Jour du Seigneur, transférant ainsi la discussion de la question sur un autre plan, celui de l’historique. Cependant, sa propre apocalypse reste limitée et même maigre en comparaison de celle de John ; c'est lui qui contient seulement la venue de l'Antéchrist, « l'homme d'iniquité » : « jusqu'à ce que l'apostasie vienne d'abord et que l'homme de péché soit révélé, le fils est perdu » (2, 3). Ainsi, parallèlement à cette caractéristique inhérente à l'Apocalypse, l'ap. Il manque à Paul l'ensemble de l'apocalyptisme comme chemin vers le millénium, qui est le sujet de ce dernier. Il va sans dire que l’apocalypse de Paul n’est pas de nature à susciter d’autres sentiments que l’horreur ou, au mieux, une volonté courageuse d’affronter les épreuves et tentations finales (qui sont annoncées par le Christ lui-même : Matthieu 24 avec parallèles). En tout cas, il est clair que dans ce genre d’apocalypse, il n’y a pas de place pour la prière « Hé, j’arrive », ni pour la promesse en réponse : « Hé, j’arrive bientôt », qui constituent la propriété exclusive du voyant. Ainsi, l'anticipation de l'ap. Paul jette une lourde ombre sur la brillante espérance des premiers chrétiens concernant la venue rapide du Seigneur. On peut même, si on le souhaite, discerner une certaine opposition consciente et délibérée dans les deux apocalypses : Pavlova (avec Petrov) et Ioannov. Pour ces derniers, il s’agissait, en un certain sens, de restituer une inspiration apocalyptique, priante et contemplative. Cette comparaison souligne encore pour nous le caractère particulier de l'Apocalypse par rapport à sa conclusion. Si ap. Paul a dû compter avec une agitation mystique malsaine, puis l'ap. Jean, au contraire, veut restaurer un sens chrétien sain et nécessaire de l’Apocalypse (dont se cache notre modernité), en particulier, et de la prière pour la venue du Christ, prise dans son contexte, dans sa plénitude apocalyptique. Et ce contexte holistique inclut nécessairement toutes les révélations et promesses de l’Apocalypse, liées non seulement à la seconde venue du Christ, mais aussi aux événements qui l’ont précédée dans l’histoire terrestre. Cela inclut, tout d'abord, la mystérieuse prophétie sur la venue du Christ sur terre pour la bataille finale avec l'armée de la bête et le faux prophète, puis, tout aussi mystérieuse, une autre promesse concernant son règne sur terre avec les saints et la première résurrection, et, enfin, sur son séjour dans la Jérusalem céleste comme centre de son royaume sur terre. Tout cela, si l’on peut le dire ainsi (bien qu’avec la conscience de toute l’inexactitude d’une telle définition), précède la Seconde Venue du Christ, sa Parousie, appartient à l’histoire, ne serait-ce que sur son plan surnaturel et supra-historique. Tout cela doit se produire sur terre et dans l’histoire, cela appartient à notre vie terrestre et à notre temps, nous pouvons l’attendre et l’invoquer dans la prière, et tout cela est précisément inclus dans la prière « qu’il vienne ». Répétons-le encore une fois : elle est chiliastique, non eschatologique, et c'est donc précisément cela qui nous est possible et exigé. On ne peut pas exagérer toute la signification historiosophique de cette orientation, que donne une telle compréhension de cette prière. Si, avec sa compréhension eschatologique, dans son impraticabilité et son incohérence, cela conduit à une agitation désespérée, alors avec une compréhension chiliastique, un nouveau sens de la vie et de l'histoire s'éclaire en lui, précisément dans la proximité du Christ, le remplissant de sa puissance et de sa présence, à travers sa présence dans le monde et sur terre, qui est merveilleusement unie à la fois à l'Ascension et assise à la droite du Père. La promesse : « Je suis avec vous jusqu'à la fin des temps » est remplie d'un sens nouveau, à savoir apocalyptique, donne un sens différent de la vie, qui est perdu et même rejeté par le christianisme ascétique et son transcendantisme. La vie terrestre et l'histoire ne sont pas seulement le chemin vers la mort, vers l'au-delà et la résurrection, vers la vie du siècle prochain, mais elles conservent également leur propre sens, c'est-à-dire une interprétation christologique comme le règne continu du Christ, et donc son ministère royal. Le dogme de l'Ascension, qui a deux aspects antinomiquement liés : l'éloignement du monde et le maintien dans celui-ci, reçoit une révélation et une confirmation apocalyptiques. Sans crainte de paradoxe, on peut dire que l’Apocalypse est écrite comme si elle n’incluait pas les événements de l’Ascension dans son contexte. Certes, il suppose que cela a déjà été accompli, puisque l’Agneau immolé est déjà au ciel. Cependant, le sujet principal de l’Apocalypse concerne son ministère toujours en cours sur terre. Le nouveau cantique, adressé à l’Agneau dans le ciel, dit qu’Il ​​nous a rachetés par Son sang « et nous a fait rois et prêtres pour notre Dieu, et nous régnerons sur la terre » (Ap. 5 :9-10), régnant avec Lui. Et d’autres voix dans le ciel disaient : « L’Agneau immolé est digne de recevoir puissance, richesse, sagesse, force, gloire et bénédiction » (12-13). Ainsi, l'acceptation de toutes ces sept bénédictions est évoquée de telle manière qu'elle peut être attribuée à la fois à ce qui a déjà été accompli (dans l'Ascension) et à ce qui doit encore être accompli sous le règne. Le ministère du grand sacerdoce est ici révélé à travers le ministère royal. La venue du Christ dans le monde et son séjour malgré lui, parallèlement à l’Ascension au ciel, se poursuivent « jusqu’à la fin des temps ». Et plus d'une fois, tout au long de ce livre merveilleux, cette accession au trône est attestée comme étant toujours en cours et destinée à avoir lieu. Ainsi, encore une fois, dans un contexte correspondant à un certain lieu de l’histoire, après la trompette du septième ange, « des voix fortes se firent entendre dans le ciel, disant : le royaume du monde est devenu (le royaume) de notre Seigneur et de son Christ, et il régnera aux siècles des siècles » (9 : 16), et les vingt-quatre anciens dirent : « Nous te remercions, Seigneur Dieu Tout-Puissant, qui es et étais, d’avoir reçu ta grande puissance et d’avoir régné. » (11h17). Cela inclut également un témoignage figuré sur l'avènement de la « Parole de Dieu - Roi des rois et Seigneur des seigneurs », qui s'accomplit par sa victoire sur ses ennemis (selon le chapitre 19 : 11-21). De plus, cela inclut également, bien sûr, le chapitre 20, 1-6 avec la prophétie du royaume millénaire, ainsi que les derniers chapitres de conclusion. Le règne de Dieu sur le monde, qui s'effectue dans le « service royal » du Christ, a bien sûr, comme tous les dogmes chrétiens, son côté trinitaire. « Le royaume du monde est devenu (le Royaume de) notre Seigneur et son Christ », et en retour les anciens remercient le « Seigneur Dieu Tout-Puissant » pour le fait qu'Il a régné ; Dieu et Créateur Tout-Puissant est le Père, qui règne par le Fils et par le Fils, le Dieu-homme, « Roi des Juifs ». Cette intronisation, la déification de la création, s'accomplit par l'action du Saint-Esprit. Ce n’est pas en vain que la deuxième demande du Notre Père : « Que ton Règne vienne » a une option : « Que l’Esprit Saint vienne ». Le Notre Père pour le Royaume de Dieu par le Père s'adresse à toute la Sainte Trinité, respectivement à chacune des Hypostases. Mais si cette accession a eu lieu et a lieu au ciel, elle a aussi lieu sur terre, dans le monde humain. C'est aussi le sens de la prière pour l'avènement du Royaume de Dieu, dont parle le Seigneur : « jusqu'à présent, le Royaume de Dieu a été pris de force » (Matthieu 11, 12). La signification universelle de l'enseignement sur le Royaume de Dieu dans toute sa polyvalence et sa complétude présuppose la synergie, l'action humaine et l'effort en vue de sa venue. Ainsi comprise, l’histoire humaine, comme toute l’histoire de l’Église, se révèle à la lumière de l’enseignement de l’Apocalypse, et en particulier de la dernière prière : « Hé, viens ». Dans un certain sens, son contenu est sans ambiguïté ou en accord avec la prière : « Que ton règne vienne », qui se révèle dans sa puissance dans la requête suivante : « Que ta volonté soit faite comme au ciel et sur la terre ». Et dans cette mesure, cela ne concerne pas seulement la volonté personnelle, l’autodétermination des individus, mais aussi la vie toute entière. On peut dire qu’elle est autant chiliastique qu’eschatologique. Mais elle, dans son appel au Père, se réfère à la volonté de Dieu, agissant providentiellement dans le monde sur l'homme, afin que sans elle et sans elle, un cheveu ne tombe pas de la tête ; la prière « hé, viens », lorsqu'elle est adressée à l'Homme-Dieu, signifie également la participation synergique de l'exploit créateur humain et s'adresse à l'histoire, pas seulement à la métahistoire. Au sens trinitaire, la prière « hé, viens, Seigneur Jésus », lorsqu'elle est adressée directement au Dieu-Homme, inclut silencieusement un appel au Père qui envoie et au Saint-Esprit, par qui elle est envoyée. La doctrine du Saint-Esprit (pneumatologie) est généralement moins exprimée dans l'Apocalypse, et dans ce lieu d'importance décisive elle semble totalement absente. Comment combiner le chiliastique, premier retour du Christ dans le monde, ainsi que le Second, Parousie, avec la Pentecôte, l'Ascension du monde du Fils avec l'envoi dans le monde du Saint-Esprit ? De toute évidence, il n’y a ici aucune corrélation directe avec ce qui existait dans l’Incarnation. C'est l'Annonciation en tant que Pentecôte Theotokos personnelle, la Descente du Saint-Esprit sur la Mère de Dieu, qui s'unit ici à la descente du ciel du Fils de Dieu incarné. Cela ne peut pas exister ici. Le Fils, après l'Ascension, reste au ciel, mais le Saint-Esprit après la Pentecôte est déjà dans le monde. (Cela n'interfère pas avec le fait que le Saint-Esprit reste au ciel même après la Pentecôte, tout comme le Fils après l'Ascension ne quitte pas le monde et ses disciples, mais reste avec eux jusqu'à la fin des temps : ni l'une ni l'autre ne contredisent ni l'Ascension ni la Pentecôte). Néanmoins, dans un certain sens, la Parousie du Christ, à la fois chiliastique et eschatologique, est encore quelque chose d’avenir pour le monde, pour lequel on peut et doit prier : « Hé, viens. » Au contraire, la nouvelle descente du Saint-Esprit ou sa parousie est quelque chose qui s'est déjà produit, pour lequel il n'est donc plus possible de prier. Nous avons ici une relation opposée à celle qui était à l'Incarnation : le Saint-Esprit incarné, le Fils a été incarné par Lui comme envoyé du Père, dans la Parousie le Fils descend du ciel, rencontré par le Saint-Esprit, existant hypostatiquement dans le monde, et Il prie pour la venue du Fils dans le monde. Cette vérité est cachée dans l’Apocalypse, où en général si peu est dit séparément sur le Saint-Esprit. Cependant, cette vérité à son sujet est ici exprimée précisément dans la dernière partie du dernier chapitre. Ces mots sont : « L’Esprit et l’Épouse disent : venez. Et que celui qui entend dire vienne. Et c’est à cet appel que la réponse est donnée : « Celui qui en témoigne dit : Oui, je viens bientôt. Amen », et en réponse à cette réponse, la dernière, dernière prière est entendue, évidemment encore de la part de l'Esprit et de l'Épouse, comme de tous ceux qui « ont entendu » : « hé, viens, Seigneur Jésus ». Ainsi, dans ce contexte de la Révélation, non seulement nous n'avons pas l'absence de l'Esprit Saint hypostatique, mais au contraire, sa présence est solennellement proclamée : Lui, du monde dans lequel il habite en vertu de sa descente à la Pentecôte, appelle le Christ qui vient au monde en Parousie, chiliastique et eschatologique ; L'Esprit dit : « Viens », l'Esprit prie et appelle. Cependant, l'Esprit ne le fait pas seulement par lui-même, dans sa nature divine et dans son hypostase, pour ainsi dire, non pas seul, mais avec l'Épouse, qui est l'Église, le Corps du Christ. Il est descendu dans le monde et y demeure cependant divinement humain, conformément à son caractère hypostatique : non par l'incarnation, mais par la descendance et l'ombre pleine de grâce. L'Épouse est l'Église, l'humanité, éclipsée par le Saint-Esprit et adorée par Lui, ensemble, d'une seule bouche, elles crient au Dieu-Homme, en qui l'unique hypostase filiale unit deux natures : divine et humaine. Au nom de l’Épouse, l’humanité brûlée, « intercède pour les saints selon la (volonté) de Dieu », « L’Esprit lui-même intercède pour nous par des gémissements inexprimables » (Rom. 8 : 26-27). L’Esprit et l’Épouse, c’est-à-dire toute l’humanité bienheureuse, et avec elle le monde, toute la création, disent d’une seule bouche : « Viens ». Telle est la signification, la solennité et la puissance de cet appel. Mais ce n’est pas tout ce que l’on peut dire à ce sujet. Reste encore dans toute sa signification l'image de l'Église comme Épouse, qui apparaît soudainement avec tant de certitude et de signification dans le contexte de ces derniers chapitres de l'Apocalypse, où il est dit « de la venue des noces de l'Agneau » (19, 7), et où la Nouvelle Jérusalem est montrée, « comme l'épouse de l'Agneau, parée pour son mari » (21, 2) : « Viens, je te montrerai la femme, l'épouse de l'Agneau » (21, 9). Et c’est seulement dans toute la consonance et l’intégralité de ce contexte qu’apparaît le dernier : « à la fois l’Esprit et l’Épouse ». Si, en général, l'Esprit et l'Épouse en tant qu'Église sont compris ici dans toute l'ambiguïté de leurs divers aspects, alors il est nécessaire d'inclure sa direction personnelle, qui est l'Épouse sans épouse, la Très Sainte Théotokos, la Vierge Marie, « la Femme vêtue de soleil ». En d’autres termes, une compréhension non seulement ecclésiologique, mais aussi mariologique du texte considéré est nécessaire. Il existe des preuves ecclésiologiques en faveur d’une telle interprétation. Autrement dit, si l’Église, l’Esprit et l’Épouse crient ici, alors dans le Saint-Esprit, elle le fait au nom de tous ses membres vivants. Chacun d’eux, faisant cela en sa personne et au nom de l’Église, devient en soi une épouse et une relation avec l’Époux Céleste, avec l’Homme-Dieu dans Sa virilité divine. Si une telle conclusion est applicable à chaque membre de l'Église, cela s'applique principalement et dans une mesure exceptionnelle à la Toujours Vierge Marie en tant que chef personnel de l'Église, qui n'est jamais séparée en rien et ne peut être séparée d'elle. Ainsi, nous concluons qu'ici c'est la Très Sainte Théotokos elle-même qui crie à la tête de l'Église et en son nom. C'est le sens mariologique caché de cette dernière révélation dans l'Apocalypse : comme tout ce qui concerne la Vierge Marie, tous les dogmes mariologiques sont révélés dans un silence sacré (tels, après tout, à l'exception de l'Annonciation, qui non plus ne se réfère pas à Marie elle-même ou, en tout cas, non seulement à Elle seule, mais au Saint-Esprit descendant sur le Porteur de l'Esprit). Les révélations à son sujet sont rapportées dans le Saint. Ecriture non pas à travers des mots, mais à travers le silence. Aussi, tout ce qui concerne l’action du Très Saint est généralement gardé sous silence. Theotokos au siècle prochain. 130 De même, ici l'action de la Très Révérende Mère de Dieu et sa participation à la prière à l'échelle de l'Église, qui ne peut pas toujours avoir lieu en dehors de cette participation, est cachée ou, plus précisément, enfermée dans le silence. Et sa propre parole à propos d’elle-même s’applique particulièrement à cette révélation : « comme tu regardes l’humilité de ton serviteur, car désormais toute ta parenté me plaira ». Ils Lui plaisent vraiment avec la dernière plénitude et la dernière force dans cette dernière prière : « Hé, viens. » L'image de l'Église, qui se réfère à « Jérusalem » comme à une société de saints, à l'ensemble de la conciliarité de l'Église dans son unité catholique, sa communauté de vues et ses sentiments communs, a aussi une expression personnelle dans l'Épouse sans épouse, qui est l'intercession personnelle de l'Église, Marie, Mère de Dieu. C’est Elle, la Porteuse de l’Esprit, qui crie avec l’Esprit Saint au nom de l’Église et du monde entier : « Hé, viens. » Il serait complètement incompréhensible si dans ce dernier appel, dans ce dernier mot du dernier livre de toute la Parole de Dieu, dans cette voix de toute la création, Elle était absente, Sa voix ne sonnerait pas, si Sa voix se taisait et Elle serait - terrible et blasphématoire à dire - oubliée. Mais non, la conscience chrétienne dit triomphalement : Elle est ici, avec le monde et dans le monde, Elle appelle et rencontre la Seconde Venue du Fils. Ainsi, le Très Pur Lui-même, avec l’Église en tant que Porteuse de l’Esprit, et dans ce sens exclusif étant l’Esprit et l’Épouse, crie : « Hé, viens. » Mais s’il en est ainsi, il faut nécessairement conclure qu’elle l’appelle avec le monde, en son nom. Cela n’entraîne-t-il pas cependant de nouvelles difficultés dogmatiques : comment mettre en relation une telle pensée avec le dogme de la Dormition du Très Saint ? La Mère de Dieu, sa Résurrection, son Ascension et, en général, la glorification qui a eu lieu, qui semble la placer au-dessus du monde et hors du monde, l'en séparant ? Comment peut-elle elle-même, étant en train de quitter le monde, crier pour que son Fils y vienne et prier avec le monde pour cela ? Y a-t-il ici une contradiction fondamentale ? Cependant, cette contradiction est apparente et peut être éliminée en prenant en compte d’autres considérations et clarifications dogmatiques. Et tout d'abord, la Dormition de la Mère de Dieu ne signifie pas la séparation du monde, équivalant à l'Ascension du Christ. Tour. La Mère de Dieu, comme l'Église en témoigne directement (dans le tropaire de la Dormition), « n'a pas laissé le monde dans la Dormition », bien que dans sa gloire elle demeure au-dessus de l'état actuel du monde, qui n'a pas encore été glorifié et transfiguré. (Cette idée générale est confirmée et révélée dans la tradition ecclésiale, témoignant de la proximité particulière et maternelle de la Mère de Dieu avec l'Église terrestre, de sa couverture céleste sur le monde, qu'elle visite, comme si elle quittait le ciel pour cette communication avec la terre). Son Ascension signifie seulement Sa résurrection personnelle et sa glorification devant l'universel. Il n’y a pas non plus d’obstacles à la compréhension de la prière de la Mère de Dieu « hé, viens » dans les deux sens : à la fois eschatologique et chiliastique. Au premier sens, eschatologique, la Parousie du Christ, accompagné des saints anges et de tous les saints, inclut évidemment dans cet accompagnement le retour au monde de la Mère de Dieu qui ne le quitte jamais. Ceci est pour Elle-même et ne sera pas, au sens propre, une Parousie comme retour au monde, mais seulement un phénomène nouveau en lui. Ce phénomène peut également être considéré comme se produisant parallèlement à la venue du Christ avec ses saints, et dans une certaine anticipation de celle-ci. Dans ce cas, l'appel à la prière du Très Révérend La Mère de Dieu sur la venue au monde de son Fils, sur la Parousie, se confond avec la voix invocatrice de toute la création. La Mère de Dieu appelle son Fils au nom de l'Église. Cependant, cela n’épuise pas la puissance dogmatique de cette merveilleuse prière des prières : « Hé, viens. » Elle a une signification non seulement ecclésiologique et mariologique, mais aussi sophiologique, qui ne se révèle bien entendu qu’à la lumière de la sophiologie. « L'Esprit et l'Épouse », le Logos, l'Église et la Mère de Dieu, est Sophia, la Sagesse de Dieu, sous un double aspect, en tant que Sophia divine et Sophie créée, différentes l'une de l'autre, mais se fondant également dans la déification de la créature. Ce qui se passe dans l'Église et délibérément dans le Très Saint. Theotokos, Mère de l'Homme-Dieu. L'Église en tant que création déifiée est Dieu-homme, unissant cependant deux natures, non pas par l'unité de l'hypostase du Logos, mais par l'action du Saint-Esprit, par la spiritualité. C'est elle qui l'associe à la virilité divine du Christ comme son corps. L'Église - la Mère de Dieu, n'est donc pas seulement Divine ou seulement Sophie créée, elle est divinement créée dans leur union, dans la parfaite transparence de la création pour sa base divine. On peut dire qu'il s'agit d'une révélation sophiologique du dogme chalcédonien sur les deux sophias, la double unité des principes divins et créés, qui s'accomplit dans le Christ par le Saint-Esprit. Le dogme chalcédonien sur la double unité de la nature dans le Christ, divine et humaine, appliqué à l'Église, peut s'exprimer dans la doctrine de deux images de la sophia, divine et créée, unies dans la spiritualité de l'Église. L’union de la nature divine et humaine, comprise sophiologiquement, signifie la pénétration mutuelle et la transparence de la Sagesse divine éternelle et de la création comme portant son image, sa révélation créée dans le Christ lui-même, dans l’incarnation, dans la kénose et dans tout son « service » théanthropique qui est accompli par l’Esprit Saint. Le « Christ », le Fils de Dieu, le Logos, sur qui l'amour du Père reposant éternellement est révélé dans l'Amour hypostatique par le Saint-Esprit, car le Dieu-homme hypostatique est aussi le parfait Porteur d'Esprit. La vie du Christ, accomplie par le Saint-Esprit, l'humanité du Christ est la double unité des deux natures, divine et créée. Cette dualité ne se transforme ni en dualité ni en unité, mais préserve précisément la dualité de l'image, l'unique commencement, de Sophia dans son être divin et créé. Dans le Dieu-Homme, cette double unité a une unité hypostatique dans la Seconde Hypostase de la Sainte Trinité. Ici, la Divinité descend dans la créature, s'unissant kénotiquement à elle, l'adorant. L'Église avec le Très Révérend. La Mère de Dieu en tête est la Sophie créée, une création qui, par le Saint-Esprit, non par une union hypostatique en Lui, mais dans la plénitude de sa spiritualité, reçoit par elle la vie dans le Christ, c'est-à-dire en parfaite unité avec Dieu. L'Église et la Mère de Dieu en elle, en tant que Porteuse de l'Esprit, rendent la vie créée également divine-humaine à travers sa communion, en l'élevant d'abord à la divine-humanité dans le Très Saint. Théotokos en tant que Porteuse de l'Esprit, et, par conséquent, Mère de Dieu, vivant une seule vie avec Son Fils, le Dieu-homme, puis dans toutes les hypostases humaines, qui sont appelées à dire d'elles-mêmes, à la suite de l'Apôtre Paul : « Ce n'est pas moi qui vis, mais le Christ vit en moi » (Galates 2 :20), et aussi : « Ne savez-vous pas que l'Esprit de Dieu habite en nous » ? (1 Cor. 3:16 ; cf. Rom. 8:9, 2 Tim. 1:14). Et cela s’exprime dans son accomplissement ultime dans la promesse que « Dieu sera tout en tous ». Cette promesse fait spécifiquement référence à la plénitude de la sophia de la création, à l'union et à l'interpénétration des principes divins et humains, à la déification de la création ou, ce qui revient au même, à sa sophia, dans la transparence du prototype à l'image de l'accomplissement de sa puissance dans la création. C'est le dogme chalcédonien sur la double unité des natures dans sa compréhension sophiologique, non seulement comme fait fondamental de leur union dans le Christ, l'Oint du Saint-Esprit, mais aussi comme un acte dynamique de déification, qui est la vie et la puissance de l'Église. L'Église est en ce sens la révélation permanente de la Divine Sophia dans le créé, la sophia de la création. On ne peut l’entendre autrement que sophiologiquement. Sur la base de ce qui vient d'être dit, à toute la série d'égalités ecclésiologiques correspondant à toute la polysémie chalcédonienne de « l'Esprit et de l'Épouse », il faut encore ajouter ce qui suit : « Esprit et Épouse » est la Sophie, Divine et créée, dans l'unité de déification ou de sophisation de la créature, la vie de l'Église dans le Christ comme Corps du Christ, inspirée par l'Esprit Saint. Mais que signifie alors la prière « viens » sous cet aspect, quel est le sens sophiologique de cet appel priant, avec la promesse réciproque : « oui, je viens bientôt » ? Christologiquement, le dogme chalcédonien signifie la venue déjà accomplie du Christ dans le monde par l'incarnation de Dieu. Il s'agit de la première, la Parousie de Bethléem, qui est nécessairement précédée de la venue du Saint-Esprit dans le monde, précisément par sa descente sur la Vierge Marie, la Porteuse de l'Esprit. En ce sens, le sens originel, la venue du Christ au monde, en outre dyadique, c'est-à-dire dans son inséparabilité avec le Saint-Esprit comme son oint, s'est accompli pour toujours, et n'est ni aboli ni interrompu par l'Ascension du Christ, qui n'est ni désincarnation, ni déshumanisation, ni abolition de la virilité divine en Lui. Dans le Christ, la transformation complète de la création a eu lieu dans l'humanité du Christ, unie à la Divinité dans l'unité hypostatique et réalisée par le Saint-Esprit selon la volonté du Père qui les a envoyés tous deux. Cette asophanie dans l’incarnation et dans la virilité divine, accomplie dans la création dans le plan éternel de Dieu, ne représente cependant pas quelque chose de nouveau et d’inattendu, ce qu’elle est certainement pour la création elle-même dans ses limites et son isolement. Ce dernier en est déchiré de manière catastrophique, car une nouvelle puissance et une nouvelle vie divine – la virilité divine – entre dans le monde. Ce plan divin éternel a été exprimé dans le prototype Sophia et la création Sophia du monde entier et en elle l'homme, créé à l'image de Dieu. Le Sixième Jour est en ce sens la sophiologie de la création, dans laquelle la Trinité Sophia se révèle comme l'auto-révélation de la Sainte Trinité. Dieu le Père, Créateur et Tout-Puissant, créant le monde avec sa Parole, sur laquelle repose le Père « qu'il soit », se révèle dans la dualité du Fils et de l'Esprit, comme la Divine Sophie dans le créé et comme le Prototype de l'homme dans l'homme créé. L'intégralité de ce prototype comprend « le ciel et la terre », c'est-à-dire le monde « spirituel », angélique et humain, qui diffèrent par leur nature créée, leur corporéité et leur incorporelité, mais sont unis par l'unité de l'image de Dieu. Ainsi, le monde, déjà dans sa création, est imprimé du prototype de la Divine Sophia ; en ce sens, elle est créée Sophia. La création du monde est en même temps déjà le début de sa création, qui ne peut rester seulement le début, mais présuppose une révélation ultérieure ; c’est la première œuvre, mais en aucun cas la dernière, du Créateur dans la création. En ce sens, on peut et on doit dire que le monde a été créé sur le plan divino-humain selon la puissance de sa sophia. Tout cela, à cet égard, constitue l'Ancien Testament naturel par rapport au Nouveau Testament, qui en est l'accomplissement. Par conséquent, l’Incarnation et la Pentecôte sont naturelles et compréhensibles comme la révélation de la Sagesse de Dieu – Divine dans la création. Aucune discontinuité ni catastrophe ontologique ne peut être admise par rapport à la nature sophique du monde ; il était originellement destiné dans sa complétude sophique. La sophia du monde dans ses profondeurs, à travers l'homme et dans l'humanité, s'est manifestée non seulement dans le prélude de l'Ancien Testament (ou même avant cela, dans l'état céleste de l'homme), mais elle s'est réalisée à travers l'union de Dieu et de l'homme dans la virilité divine, c'est-à-dire dans l'incarnation du Fils de Dieu et la Pentecôte du Saint-Esprit. Par cette condescendance divine, l'unité de la Sophie divine et créée s'est accomplie dans les profondeurs de l'existence du monde, qui est déjà devenue Sophia dans sa dualité divine-mondaine (théocosmique) ou divine-humaine, dans la déification de la création. Cependant, étant déjà Sophia dans son Dieu-homme, le monde dans l'homme est encore en train de parcourir le chemin qui mène à l'actualisation de sa sophia, à la plénitude de sa sophia dans la vie de ce siècle, dans l'Église du Nouveau Testament. La sophia du monde, bien que déjà donnée dans les profondeurs de l'existence, est également donnée, car le monde conserve aussi pour lui l'inertie créée, qui peut être surmontée dans sa résurrection générale et sa transfiguration et dans la vie du siècle prochain, plus précisément, dans les siècles des siècles, sur le chemin de l'apocatastase universelle, quand « il y aura tout Dieu en tous ». Alors la transformation du monde aura lieu. Du côté de la plénitude divine, révélée dans la condescendance de Dieu envers la création, il ne peut y avoir de réapprovisionnement ; du côté créé, elle ne connaît pas de fin exhaustive, mais est une vie d'ascension sans fin de force en force. Il connaît par lui-même les âges et les étapes. Malgré l'infinité de l'ascension créée, il existe pour elle une ligne décisive qui, dans l'éon actuel, n'a pas encore été atteinte, mais elle doit être franchie dans la Parousie du Christ et dans la Transfiguration du monde dans la Gloire par l'Esprit Saint. C’est précisément à cela que se réfère la prière de « l’Esprit et l’Épouse » et c’est précisément à cela que se réfère la prière de « l’Esprit et l’Épouse » : « viens » et à propos de la transition au-delà de cette ligne dans la réponse divine : « hé, je viens bientôt », à propos de la seconde venue du Christ, dans la manifestation de la Gloire dans le Saint-Esprit. C'est la ligne ontologique, avant et après. Cela sépare le monde dans un état d'osophie encore en cours de ce qui s'est déjà produit, bien que cet accomplissement même soit révélé et, en ce sens, continue pour toujours et à jamais. Par conséquent, cette prière elle-même pour le début de la période eschatologique est liée à son début ; elle est temporaire et, en tant que telle, cessera une fois son accomplissement, étant remplacée, évidemment, par de nouvelles prières correspondantes qui seront placées dans nos cœurs par le Saint-Esprit, qui prie en nous avec « des gémissements qui ne peuvent être exprimés ». Ainsi, la prière « viens » fait référence à la sanctification du monde, mais en même temps c'est une prière pour son ecclésiastique, afin que le monde entier devienne l'Église, ce qui signifie : « il y aura tout Dieu en tous ». Rien ne restera en dehors de l’Église, mondain, non-Église ou anti-Église. Cela correspond aussi à l’apokatastase générale, qui n’est pas seulement la restauration, mais aussi l’ecclésiastique de toute la création. Les opposants à l'apocatastase et les défenseurs de l'éternité de l'enfer fixent imperceptiblement pour eux-mêmes la limite de l'osophia ou de l'ecclésiastique de la création, ainsi que de la réalité de la venue du Christ. Pour eux, ce n’est pas universel, puisque la région non éclairée de l’enfer demeure pour toujours, qui est le royaume de Satan, bien que vaincu, enchaîné, se tordant dans les tourments de l’enfer, mais qui demeure ontologiquement et même s’affirme dans son moi satanique pour l’éternité. Cela signifie, bien sûr, un manichéisme radical, la reconnaissance de l’invincibilité de Satan après son expulsion en tant que « prince de ce monde ». Les partisans de l’éternité du satanisme et de l’invincibilité interne de Satan ne réfléchissent pas à la place qui lui est réservée dans la création de Dieu, car en dehors de lui, il n’y a aucune place, c’est-à-dire que rien n’existe. La destruction de Satan et de ses anges dans son existence même n'est pas soutenue par les partisans de l'éternité des tourments infernaux pour lui (à l'exception des partisans peu influents et peu nombreux de « l'immortalité conditionnelle ») (eux aussi veulent assurer la présence du « tourment éternel », l'éternité de l'enfer). Et en effet, permettre la destruction de Satan et de son armée (c’est-à-dire la peine de mort ontologique) signifierait un blasphème contre le Créateur, qui aurait reconnu son erreur dans la création de Satan et l’aurait corrigée par la puissance de sa toute-puissance. Mais on se demande alors pourquoi cela ne s’est pas produit dès le début. Pendant ce temps, au contraire, l'action satanique dans le monde était autorisée, à commencer par la tentation des premiers parents au paradis, où elle aurait pu simplement être empêchée par l'omniscience et l'omnipotence divine. Il en va de même pour la manifestation ultérieure de la puissance du mal dans l’histoire de l’humanité. Afin d'abolir ce pouvoir, le Seigneur lui-même est crucifié dans le monde, mais même après sa résurrection et son ascension dans la gloire, il vient toujours au monde pour continuer sa lutte avec Satan, qui constitue le contenu principal de l'Apocalypse. Cette dernière doit être comprise, aussi inattendue et paradoxale qu'elle puisse paraître, comme la doctrine de l'apocatastase dans sa révélation et son accomplissement. Et c'est un accomplissement trinitaire, qui se termine par la victoire du Christ : « et la bête fut capturée et avec elle le faux prophète : tous deux vivants (c'est-à-dire non tués, non exécutés, non abolis dans leur être)... jetés dans l'étang de feu ardent de soufre » (19 :20), aussi « et le diable… jeté dans l'étang de feu et de soufre, où sont la bête et le faux prophète, et ils seront tourmentés pour toujours et à jamais ». (20h10). Il suit ensuite : "La mort et l'enfer ont été jetés dans l'étang de feu. C'est la seconde mort. Et quiconque n'était pas écrit dans le livre de vie a été jeté dans l'étang de feu" (14-15). (Comparez aussi 22 :15 : « et dehors (de la ville) il y a des chiens et des sorciers »). Cependant, nous nous demandons où se situe ce lieu du « lac de feu », dans le monde ou en dehors de lui, c'est-à-dire généralement en dehors de tout être créé par Dieu. S'agit-il d'une peine de mort ontologique avec destruction de l'être lui-même, ou cela signifie-t-il seulement un état particulier en lui, qui ne peut donc pas être considéré comme permanent, résidant en lui pour toujours, mais seulement temporaire, susceptible d'être surmonté, au moins dans la perspective des « siècles de siècles » (et nous devons nous rappeler que pour Dieu « mille ans sont comme un jour », et le temps en eux, pour ainsi dire, ontologique est différent de notre temps terrestre avec sa chronologie). Admettre l’éternité de l’étang de feu dans la création signifie reconnaître l’invincibilité de Satan dans son immuabilité, et ainsi fixer une limite à Dieu, qui ne peut ainsi plus devenir « tout en tout ». Mais cela signifie (ce que les fanatiques de l’éternité de l’enfer ne peuvent et ne veulent pas comprendre) la victoire finale de Satan, au moins à sa place, en enfer, ainsi que l’invincibilité du satanisme. Le résultat est une absurdité religieuse et ontologique, dont deux issues seulement sont possibles : soit la destruction du principe satanique dans le monde par la toute-puissance divine, puisqu'il ne suffit pas pour le dépassement intérieur, soit c'est la dernière solution, c'est-à-dire apokatastasis, c'est-à-dire la dissolution complète de toute la création, dans laquelle « il n'y aura plus rien de maudit » (22 : 3). Reconnaître l’éternité de l’enfer reviendrait à perpétuer la séparation du Divin et de la Sophia créée, l’existence auto-affirmée de cette dernière, ce qui représente encore une fois une absurdité ontologique. Nous ne devons pas oublier que « l’enfer et l’étang de feu », et même la seconde mort, trouvent leur fondement, comme toute existence, dans la création divine, dans la Sophia créée. Car non seulement la vie et l’être sont sophiques, mais aussi la mort comme état d’être, moment de la dialectique de la vie. Le Seigneur lui-même a goûté la mort et est descendu aux enfers. Faut-il une preuve plus incontestable et plus évidente du sophisme même de la mort et de l’enfer, puisqu’ils appartiennent à l’être et non au non-être, à l’essence de son état ? L’abolition du satanisme, de l’enfer, de l’étang de feu, de la seconde mort signifie leur dépassement intérieur, leur dissolution dans la sophia générale de l’être en accomplissement de la promesse : « Dieu sera tout en tous ». Mais c’est aussi l’accomplissement de la prière : « Viens ». Il s’agit de la nouvelle et dernière descente aux enfers du Seigneur Jésus par le Saint-Esprit : « Quand tu es descendu vers la mort, la Vie Immortelle, alors tu as illuminé l’enfer de la splendeur du Divin », ce texte de l’hymne pascal doit être compris dans un sens ontologique, en application au dogme de la descente aux enfers et de la résurrection générale. Ainsi, puisque le pouvoir de l’osophie universelle s’étend à toute la création, alors la prière venue s’étend également à toute la création. Cela peut et doit enfin résonner dans « la mort et l’enfer » et dans les profondeurs de l’étang de feu par la puissance du sophisme de la créature. Cette prière de Sophia a du pouvoir partout où s'étend la région de « l'Esprit et de l'Épouse », c'est-à-dire partout. Toutes les portes créées sont perméables à l’Esprit, et la Mariée ne dédaigne aucune puanteur ni amertume de la création. La Très Pure prie le Fils d'avoir pitié des pécheurs, et son amour réchauffe et ouvre les cœurs, les âmes et les esprits, même au plus profond de leur chute. L'apokatastase spirituelle (sauvetage vulgo de Satan) s'accomplit grâce à l'assistance de cet amour, selon la puissance du sang de l'Agneau. Si Satan a été chassé du ciel avec ses anges, vaincu par le sang de l'Agneau (12 : 11), alors cette même victoire le mène plus loin lors de ce renversement, précisément par le chemin inverse et circulaire... la dissolution. Plus le sens universel de la prière, qui devrait être la prière personnelle de chaque chrétien, est pleinement révélé, plus la question se pose de savoir de qui cette prière est offerte en tant que prière universelle à l'échelle de l'Église, priée par « l'Esprit et l'Épouse » ? Cette prière est acceptée et exaucée (« Je viens bientôt ») comme si elle était de personne à personne, du Christ à « l'Esprit et à l'Épouse » personnellement. Comment comprendre cet appel personnel, qui reçoit aussi une réponse personnelle ? Il faut comprendre cet appel dans toute son ambiguïté, et donc dans sa complétude et sa complexité. « L'Esprit et l'Épouse » sont l'Église entière, l'Épouse priant dans le Saint-Esprit, qui « vit en nous » et intercède pour nous par « des gémissements inexprimables » (Rom. 8 :9, 26). Si l'Esprit prie en nous, « intercède pour les saints selon la volonté de Dieu » (Rom. 8 : 27), alors cette inspiration ne signifie cependant pas sa prière hypostatique en nous. L'Église est spirituelle dans le sens où elle reçoit la grâce du Saint-Esprit, ses dons et son inspiration, mais son Hypostase ne s'incarne pas et ne devient pas humaine, comme l'Hypostase du Fils. « Esprit et Mariée » signifie « Mariée », c'est-à-dire L'Église dans le Saint-Esprit, inspirée par Lui. Mais existe-t-il aussi une Épouse et une hypostase qui ont un appel personnel à la prière ? Puisque l’Église, comme nous l’avons dit plus haut, a un chef et un foyer personnels dans le Très Saint. La Mère de Dieu, dans cette mesure, « sa venue » reçoit un caractère hypostatique comme sa prière en faveur de l'Église. Il prie pour la venue du Christ, la Mère de Dieu l'appelle au monde et il répond à cet appel personnel. Ce sens de la prière « Esprit et Mariée » n'est pas exclu ; au contraire, elle y est nécessairement incluse, c'est la prière de la Mère de Dieu en faveur de l'humanité. Mais peut-on aller jusqu’à identifier complètement la Vierge Marie à l’Église, pour dire que son hypostase, fille de l’homme, née de Joachim et d’Anne, est précisément l’hypostase propre de l’Église, même si elle ne parle qu’au nom de cette dernière ? Toutefois, une telle identification ne peut être effectuée. En tant que personne, la Mère de Dieu elle-même n'est qu'une des hypostases appartenant à une humanité multi-hypostatique et n'est donc pas pour elle une, entièrement humaine. Elle n'est pas la tête de l'Église, comme le Christ, mais seulement une tête, une représentante, embrassant chacun avec son amour personnel. On peut dire qu'Elle est en ce sens son hypostase conciliaire, Sa voix peut parler au nom de toute l'humanité, ses multiples hypostases sonnent en accord en elle, et pourtant toute l'humanité dans la multi-unité n'est pas hypostase en Elle, mais reste dans sa pluralité conciliaire. Sa spiritualité en tant qu'Église reconnaît en Elle son unité par le Saint-Esprit. De là découle la conclusion que l'Épouse en tant qu'Église n'est pas une personne hypostatique unique, mais qu'en tant qu'être multi-hypostatique, elle reste personnellement non hypostatique. Cela correspond également à son caractère de Sophia, puisque Sophia, qui a son fondement divin en Dieu, n'est pas la « quatrième hypostase » en Dieu. Il faut ici, pour comprendre l’enjeu, remonter aux fondements mêmes de la sophiologie. Sophia n'est pas un Dieu trinitaire, mais sa Divinité, une et inséparable de Lui, comme Son auto-révélation dans la nature, l'essence et la vie. Cependant, cette auto-révélation trinitaire du Père dans le Fils et le Saint-Esprit, dans la Sagesse et la Gloire, dans son inséparabilité, a aussi sa propre existence en elle-même, sans visage, non hypostatique, elle est la Divinité en Dieu. Et la relation entre les hypostases divines et la nature ou la Sagesse, Sophia est définie non seulement comme la possession par Dieu de Son essence, mais aussi comme la vie et l’existence de cette essence en elle-même. C'est sur cette originalité de Sophie en Dieu que repose sa révélation au monde, à la fois sa création même et sa création en cours. À l’image de la Divine Trinité, des hypostases créées, angéliques et humaines, ont également été créées, avec leur capacité d’amour personnel et de réciprocité. Mais la réciprocité personnelle de l’amour ne s’épuise pas dans ses images ni dans ses possibilités. Il reste encore la possibilité d’un amour non hypostatique et impersonnel existant entre le Divin et le Dieu Trinitaire. Cela n’exprime pas la nature de l’amour non hypostatique de l’Église pour le Christ. L'Église l'aime comme Sophie aime Dieu. Entre Dieu et la divinité, le Christ et l'Église, il existe une relation de réciprocité dans l'amour, personnelle-impersonnelle, trinitaire et non, et en même temps multi-hypostatique. L'Église en tant que pluralité d'hypostases n'est pas un « collectif », mais un être authentique qui se révèle dans la vie d'une pluralité d'hypostases créées à l'image de Dieu. Cette multi-unité n’est pas personnelle, mais super personnelle, elle a la plénitude divine, la révélation de la vie divine, et elle aime Dieu, mais pas personnellement. De même, le monde, dans sa nature, aime et glorifie Dieu de par son être même. De là, nous concluons que l’Église, en tant qu’unité surcréée, impersonnelle et aux multiples facettes, a sa propre expression, dit-elle, mais avec toute la polysémie de cette définition. Elle parle personnellement en la personne de sa plus haute représentation dans la Mère de Dieu, parle en la personne de chacun de ses membres, dans leur prière, et enfin parle impersonnellement comme l'Église avec les soupirs de l'Esprit Saint. Cette voix se confond avec toutes les voix, les dépasse, sans toutefois les noyer. Et ce sens – l’amour non hypostatique de Sophie pour l’Église – « parle » ici comme « Esprit et Épouse » : « viens ». Et à cet appel, multipersonnel et impersonnel, qui doit résonner dans l’âme de chacun individuellement et tous ensemble, le Seigneur répond : « Oui, je viens bientôt ». Ainsi, l’Église comme Corps du Christ, inspirée par l’Esprit Saint, appelle le Christ : viens ! Évidemment, dans ce cas, différentes images de la présence du Seigneur dans l’Église sont comparées, soit dans la venue déjà réalisée, soit dans la venue à venir. Le Seigneur dit du premier : « Voici, je suis avec vous tous les jours, jusqu'à la fin des temps », et du second : « Je viens bientôt ». La première venue reste mystérieuse, mais la seconde deviendra évidente. La première et la seconde sont des images différentes de l’union du Christ avec l’humanité dans sa virilité divine, à ses différents degrés. Cette connexion a déjà eu lieu dans les profondeurs de l'être, mais elle a encore lieu et est sur le point de s'opérer dans sa révélation. Une chose similaire se produit dans la relation du Saint-Esprit avec la création. Le Saint-Esprit est descendu dans le monde à la Pentecôte et y demeure. Et pourtant, nous continuons à le prier : « viens habiter en nous ». Ici aussi, on distingue évidemment deux images différentes de la venue, qui cependant restent l'une l'autre et sont identiques précisément en tant qu'action générale de l'Esprit Saint dans le monde : la bénédiction historique immanente et transcendantale-eschatologique du monde et sa glorification. De même, la présence du Christ dans le monde et sa venue étaient et sont immanentes-historiques, mais dans le futur, elles devraient également être transcendantales-eschatologiques. Ce parallélisme entre la venue au monde du Christ et du Saint-Esprit, l'Incarnation et la Pentecôte peut également être complété par la considération suivante. Nous distinguons, à proprement parler, non seulement une double, mais aussi une triple venue du Seigneur dans le monde. À savoir, avec sa première venue, nous connaissons également non pas une, mais deux images de sa seconde venue : chiliastique et eschatologique, et notre prière « viens » se réfère à ses deux images - au chiliastique non moins, mais encore plus (d'après ce qui précède) qu'à l'eschatologique. Cette même distinction peut s’appliquer à la prière : « viens habiter en nous » au Saint-Esprit. La grâce et la sanctification par l'Esprit Saint « de force en force » et « sans mesure » connaissent la nature chiliastique à plusieurs degrés et à plusieurs étapes au même titre que le sens chiliastique de la « venue » du Christ au monde, puisqu'elle est dyadique indissociable de l'action de l'Esprit Saint. Le Christ, en tant qu'Oint du Saint-Esprit, le met toujours au monde avec lui et l'envoie ainsi dans toute la diversité de cet envoi. Le chiliasme n'est donc pas seulement un précurseur de la Parousie en tant que préparation à la venue du Christ dans le monde, mais aussi, pour ainsi dire, une nouvelle venue dans le monde du Saint-Esprit, qui y était déjà descendu à la Pentecôte. Et ici, nous ne devrions pas être intrigués par la parole de l’Apocalypse : « l’Esprit et l’Épouse disent : venez ». Nous nous demandons : comment et dans quel sens la venue du Saint-Esprit avec le Christ peut-elle se combiner avec la prière du même Esprit adressée au Christ : « viens » ? Dans l'union dyadique du Fils et du Saint-Esprit, telle qu'elle se manifeste dans leur envoi dans le monde d'après le Père, il y a cette double possibilité : selon l'une, l'action de l'Esprit précède la révélation du Fils ; selon l'autre, elle le suivra. Ainsi, dans l'incarnation, l'Esprit incarne le Fils par sa descente sur la Mère toujours Vierge de Dieu - la Porteuse de l'Esprit, et en même temps repose sur Lui et lui est donné. Et la même relation, une sorte de synergie dyadique, se poursuit tout au long de tout le ministère du Seigneur, terrestre et supramondain : le Saint-Esprit, descendant sur le Christ au baptême, baptise, bien que le Seigneur, comme venant à Jean pour le baptême, soit lui-même baptisé. Le Saint-Esprit conduit Christ à être tenté par le diable, bien qu’il vienne lui-même. « L'Esprit du Seigneur est sur moi, il m'a oint », proclame le Christ lui-même selon les paroles du prophète. Isaïe, commençant son ministère prophétique. Le Saint-Esprit est la Gloire qui a éclipsé le Seigneur de sa lumière sur le mont Thabor, bien qu'il ait lui-même recherché et accepté cette manifestation de la gloire qui lui est inhérente « avant la fondation du monde ». Il est ressuscité par l'Esprit du Père, bien qu'il soit lui-même ressuscité. Il en va de même pour son ascension, qui a également lieu sur lui, mais avec lui, par le Saint-Esprit selon la volonté du Père. En un mot, tout au long du ministère du Christ, la relation dyadique des hypostases est « économique », inverse de son ordre dans la Trinité « immanente ». La troisième hypostase appartient ici à l'accomplissement, tandis que la Deuxième est son accomplissement, et non l'inverse. La seule exception est la Pentecôte, dans laquelle le Saint-Esprit est envoyé par le Fils de la part du Père, mais cette relation découle de l'essence même de cet acte, dans lequel c'est précisément « l'envoi » du Saint-Esprit qui s'effectue sur Lui de la part du Fils : il se produit ici quelque chose de parallèle, mais en même temps opposé, à l'incarnation. Là le Fils descend dans le monde, ici le Saint-Esprit, et il est donc naturel que la même Hypostase du Saint-Esprit ne puisse pas apparaître elle-même comme celui qui envoie et celui qui envoie. Cependant, en ce qui concerne l'envoi dans le monde et l'action du Christ en lui, la relation dyadique entre la Deuxième et la Troisième Hypostase n'est pas modifiée par cet envoi dans le monde de la Troisième Hypostase à travers la Deuxième. Le Saint-Esprit prend à nouveau sa propre place primordiale en tant qu’hypostase perfectionnante. C'est la nouvelle descente dans le monde du Christ, à la fois préliminaire, chiliastique et finale, eschatologique, qui s'accomplit également par l'action de l'Esprit Saint. Cette idée générale de la triadologie n'est pas exprimée séparément dans la tradition de l'Église, ni dans la théologie, en raison du manque général de divulgation de l'eschatologie. Mais c’est précisément cette compréhension triadologique du dogme eschatologique qui est imposée, en premier lieu, par tout le contexte général de la révélation de la Sainte Trinité, ainsi que de l’Incarnation. Si la première venue du Christ dans le monde a eu lieu selon la volonté du Père par l’action du Saint-Esprit, comme toutes les réalisations associées à son ministère, alors la même relation devrait également s’appliquer à sa seconde venue. On dit de Lui que personne ne connaît son temps, pas même le Fils, puisqu'il continue et achève son ministère même dans le ciel, « préparant une place » pour ses disciples, « suppliant » le Père d'envoyer le Consolateur dans le monde, puis, selon tout le contenu de l'Apocalypse, déterminant les temps et les accomplissements pour lesquels se prépare cette Seconde Venue. Si le Père « connaît » la date de la Seconde Venue, cela signifie qu'elle a lieu selon Sa volonté ; cette « connaissance » est la détermination pré-éternelle du Père. En d’autres termes, nous devons nécessairement conclure que le Père envoie le Fils à sa seconde venue au monde, ainsi qu’à sa première venue au monde. Et tout comme le premier envoi a été accompli par le Saint-Esprit, son action dans l'Incarnation, de même cette Seconde Venue a lieu, bien sûr, non pas dans la séparation du Fils de la Sainte Trinité, mais dans sa trinité du Père qui envoie, du Fils qui est envoyé et du Saint-Esprit qui accomplit cet envoi. De là découle la conclusion dogmatique selon laquelle la Parousie du Christ est accomplie par le Saint-Esprit. Cependant, cette vérité dogmatique doit être révélée davantage. A l'Incarnation, dans la descente du ciel du Fils de Dieu, l'action du Saint-Esprit s'est également accompagnée de sa descente du ciel sur la Vierge Marie, la première Pentecôte. Lors de la seconde venue du Christ, le Saint-Esprit ne descend plus dans le monde, car il y était déjà descendu à la Pentecôte et y demeure. Ce séjour correspond aussi à l'inséparabilité du Christ du monde à l'Ascension, selon la conscience dogmatique de l'Église (kontakion de l'Ascension). Néanmoins, même avec cette inséparabilité du Christ du monde, à propos de laquelle le Seigneur lui-même a dit : « Voici, je suis avec vous toujours, jusqu'à la fin des temps », la seconde venue du Christ a lieu. De même, l’action du Saint-Esprit lors de la seconde venue du Christ peut se produire malgré le fait que sa descente hypostatique dans le monde à la Pentecôte a déjà eu lieu. Cette descente diffère de l'incarnation de Dieu et s'accompagne du non-abandon des entrailles du Saint. Trinité par le Saint-Esprit, qui est donc actif dans le ciel, selon son caractère hypostatique, et en faisant descendre du ciel le Fils pour sa seconde venue au monde, qui s'accompagne également du non-abandon du ciel. Elle s'accomplit donc dans la plénitude de l'action de la Sainte Trinité et de chacune de ses hypostases, selon leurs propriétés personnelles. Mais cela ne suffit pas. Le Saint-Esprit, demeurant dans le monde, inspire l'Église comme Corps du Christ, complète sa vie dans le Christ, lui révèle le Christ selon sa promesse : « Je ne vous laisserai pas orphelins, je viendrai à vous », c'est-à-dire « un autre consolateur », « qui demeurera avec vous pour toujours » (Jean 19 :15 avec paral.). Mais cette révélation du Christ à travers le Consolateur inclut et s'étend nécessairement jusqu'à sa seconde venue, qui est préparée et appelée par le Saint-Esprit. Si, lors de l'Incarnation pour la première venue du Christ, le Saint-Esprit descend du ciel, alors il prépare et accomplit sa seconde venue dans le monde en tant qu'Église et à travers l'Église. Il ne s’agit pas d’un acte unilatéral de la toute-puissance de Dieu sur le monde, mais d’un acte synergique, dans lequel se rencontrent le ciel et la terre, le premier et « l’autre » Consolateur, le Christ et l’Esprit Saint, à qui appartient donc l’action hypostatique correspondante dans la seconde venue du Christ, tant dans le chiliastique, tout au long de l’histoire apocalyptique de l’Église, que dans l’événement eschatologique, sa venue « comme un voleur dans les nuits ». Ce sens trinitaire du dogme parousien se révèle dans l'Apocalypse, et seulement en elle, et précisément dans ce texte polysémantique et d'une exceptionnelle signification : « L'Esprit et l'Épouse disent : venez ! Le Saint-Esprit, inspirant l'Église, l'Épouse ou Corps du Christ, appelle, intercède avec des gémissements indescriptibles, et l'Église, inspirée par le Saint-Esprit, prie pour cela. La rencontre du Christ lors de sa seconde venue au monde, tant chiliastique qu’eschatologique, s’accomplit bien sûr par l’Esprit Saint, conformément à la volonté du Père et à l’aspiration réciproque du Fils : « oui, je viens bientôt ». Ce texte contient donc le dogme sur la seconde venue du Saint-Esprit et est le seul en son genre, par lequel la Parole de Dieu se termine à sa manière : « Même ainsi, je viens ». Amen » (22 :20). Ainsi, l’Apocalypse nous enseigne à prier pour une nouvelle venue du Christ dans le monde. Cette prière était connue de l’Église originelle, qui attendait la venue du Seigneur « prochainement », dans le sens d’un temps déjà court, et pas seulement dans le sens de sa maturité, qui se conjugue cependant avec l’inconnue totale de cette période. On peut dire qu'elle s'est inspirée de cette espérance eschatologique. Cette dernière pourrait bien sûr même être soutenue par la promesse du Seigneur, comprise ainsi : « En vérité, je vous le dis, il y en a ici qui ne mourront pas avant d'avoir vu le Fils de l'homme venir dans son royaume » (Matthieu 16 :28 ; Marc 9 :1 ; Luc 9 :27). Quel que soit le véritable sens du texte, pour la première génération de chrétiens, il était compris précisément dans ce sens (et nous avons des échos d'une telle foi dans diverses lettres de l'Apôtre Paul, cf. une excursion à ce sujet). Mais à mesure que d'autres, à la suite de la première génération, quittèrent le monde sans attendre la Parousie espérée et promise, l'espérance eschatologique pâlit puis s'évanouit complètement. Tel est, pourrait-on dire, l’état actuel de tout le christianisme historique. De ce bien-être eschatologique ne subsistent que la peur de la mort et la réponse qui la suit au jugement de l'au-delà. C’est ainsi que cela s’exprime dans la prière menée. Litanies : « Mort chrétienne de notre vie... et nous demandons une bonne réponse au terrible jugement du Christ. » La prière de l’Apocalypse « viens » reste inaudible à ce jour. Cependant, il faut qu’il soit entendu, et une fois entendu, il doit devenir non seulement l’objet d’une attention particulière dans la prière, mais aussi d’une nouvelle orientation spirituelle. Nous parlons ni plus ni moins d’un sens de vie nouveau (et en même temps original), qui doit renaître dans le christianisme, et cela doit être une révolution spirituelle et priante dans la vie de l’Église, non pas externe, mais interne. Nous sommes freinés sur le chemin qui y mène par l'impuissance, la timidité et l'inertie, qui sont confondues avec la fidélité à la tradition, mais c'est cette dernière qui a besoin d'être mise à jour. Ici, dans un sens particulier, la Parole de Dieu s’applique à l’Église et à l’Église : « Voici, je crée toutes choses nouvelles. » Ce n'est pas nous qui créons, mais Dieu en nous, en Christ par le Saint-Esprit, mais pas en dehors de nous. Mais cette voix, une fois entendue, ne peut être oubliée, et cet appel, retenti dans les âmes, ne doit pas rester sans réponse. Une nouvelle ère approche dans la vie de l’Église. Ce que cela signifie à la lumière du présent et du futur, nous ne pouvons pas le savoir. Cependant, nous devons apprendre à penser et à ressentir de manière eschatologique. Excursion. Parousie eucharistique De toute la richesse eschatologique de l'Église, nous n'avons conservé qu'un seul de ses gages, à savoir l'Eucharistie. La Divine Eucharistie, en tant que sacrement, en soi seulement caché, contient cette révélation de la présence du Seigneur parmi nous, et non seulement comme un lien inextricable avec le monde à travers l'incarnation, mais aussi comme une entrée sans cesse répétée en lui, la parousie eucharistique. Dans la pratique catholique, cette idée trouve même une expression exagérée dans la consécration de l'Agneau délibérément pour sa conservation et son culte - Christus dans la pyxide, dans les services divins, les processions religieuses, etc. Ceci est sans aucun doute donné dans la liturgie orthodoxe, bien que plus chaste et retenue que dans le catholicisme. C'est précisément le sens de la vénération des Saints Dons en général après leur consécration, surtout lorsqu'ils sont présentés au peuple, tant pour la communion qu'après celle-ci, avant de les porter du trône à l'autel. C'est pour ainsi dire l'apparition d'adieu du Christ avant son ascension. Le sacrement du Corps et du Sang est l'offrande du sacrifice expiatoire du Christ « pour la rémission des péchés », et en relation avec cela, il y a un sentiment respectueux de repentance pour les péchés et une conscience de l'indignité dans leur communion. Cependant, un tel sentiment est une perception incomplète et insuffisante de ce qui se passe dans le sacrement de la Transfiguration des Saints Dons, car ici le sentiment eschatologique de la Parousie en cours, bien que mystérieusement, est perdu ou du moins affaibli. Or, dans l'enseignement de l'Église, tel qu'il est exprimé dans les textes liturgiques, cela fait également partie de la plénitude de ce sacrement. Ici, la joie particulière et respectueuse de rencontrer la parousie eucharistique toujours nouvelle, quoique répétitive, est préservée. C’est ainsi que toute la plénitude du « souvenir » s’exprime liturgiquement, se poursuivant à travers la répétition d’accomplissements ponctuels, que le Seigneur a commandé « d’être accomplis en souvenir de Lui » (Luc 22 : 19 ; 1 Cor. 11 : 24-25). Selon le texte de la liturgie de Jean Chrysostome : « en nous souvenant de ce commandement salvateur et de tout ce qui était pour nous : la croix, le tombeau, la résurrection de trois jours, l'ascension au ciel, être assis à la droite, la seconde et glorieuse venue », le sacrifice eucharistique est offert « pour tous et pour tous ». En d’autres termes, la plénitude du « souvenir » eucharistique inclut ici toutes les réalisations individuelles du ministère salvifique du Seigneur, également passées et futures, mais déjà sur le point de se produire, en particulier la seconde et terrible venue. Sur cette base, la célébration eucharistique doit également être comprise comme la Parousie. En même temps, la compréhension traditionnelle actuelle de ce phénomène l’exprime « comme une seconde et terrible venue ». Cependant, cela ne correspond pas à la plénitude de cette promesse, qui a une signification non seulement eschatologique, mais aussi chiliastique. Cette venue chiliastique du Christ dans le monde fait également référence à l'Eucharistie, dans toute sa multiplicité, qui se poursuit « jusqu'à ce qu'il vienne » (1 Cor. 11, 26). Cette pensée s'exprime avec toute la force dans la prière « secrète » suivante du prêtre immédiatement avant la communion : « regarde, Seigneur Jésus-Christ notre Dieu, de ta sainte demeure et du trône de ton royaume, et viens nous sanctifier, nous qui sommes assis sur la montagne avec le Père et qui demeure ici invisiblement pour nous : et accorde-nous de ta main souveraine de nous enseigner ton corps très pur et ton sang vénérable, et par nous à tous les hommes. Toute la puissance du réalisme mystique de cette prière, lue « en secret », est devenue dans une large mesure un secret pour ceux qui ne l'entendaient pas, et même pour ceux qui la récitaient à l'autel. En d’autres termes, la puissance eschatologique de l’Eucharistie, sa signification parousienne, se perd dans les expériences religieuses, tandis que ce trésor, le don de la promesse du Christ, ne peut et ne doit pas être perdu et, avec la restauration du sens eschatologique de la vie en général, inhérent au christianisme primitif, il doit renaître non comme pensée ou doctrine, mais précisément comme expérience, réalité mystérieuse. En d’autres termes, l’invocation eucharistique du Saint-Esprit, puis la transfusion des Saints Dons dans le Corps et le Sang du Christ « par Ton Saint-Esprit » (dans l’épiclèse) se confondent ou s’incluent dans la prière générale de « l’Esprit et de l’Épouse » : « hé, viens, Seigneur Jésus ». Cela ne signifie bien sûr pas que, par cette dissolution, cette dernière perde son sens général et immédiat, comme se rapportant non seulement à la venue sacramentelle du Christ, réalisée dans la communion, mais aussi à toute la concrétisation de la Parousie, tant au sens eschatologique que chiliastique, dans la plénitude de la perspective eschatologique, qui s'étend aux « siècles des siècles ». En un mot, l’Ascension du Christ ne signifie pas seulement son retrait du monde, selon sa promesse : « Je ne vous laisserai pas orphelins, je viendrai à vous ». Cette image de la présence du Christ dans le monde n’est pas la seule, puisque les révélations de l’Apocalypse nous parlent aussi de son autre venue, que nous appelons dans un sens général chiliastique. Cependant, l’un est lié à l’autre et l’un est inclus dans l’autre. On peut dire que la présence eucharistique, outre sa signification propre et directe, doit également être comprise dans le contexte chiliastique général. En général, la théologie chiliastique était coupable de manque de développement, car, passant à côté des révélations chiliastiques de l'Apocalypse et même les éludant de toutes les manières possibles par la spiritualisation ou la réinterprétation, elle ne connaissait et n'opposait que deux images de la Parousie : celle de la communion, celle de l'Eucharistie et celle de la seconde et terrible venue, et sans les relier entre elles en une seule « mémoire », comme l'enseigne l'Église. Cette série de réflexions nous oblige à nous tourner vers l’établissement même de la Divine Eucharistie et à y voir son caractère parousien-eschatologique. Dans le récit évangélique, nous distinguons deux types. Nous avons le premier dans le quatrième Évangile, où l'enseignement théologique sur la communion est contenu dans le chapitre 6 (il est remarquable que Jean, en tant qu'évangéliste, lui-même ne dit rien sur le sens parousien de l'Eucharistie, et aussi « ne raconte pas d'histoire sur son établissement, parallèle à celle synoptique) ; les chapitres 13 à 17 contiennent certains traits liés à la Dernière Cène avec la conversation d'adieu du Seigneur avec les disciples : Jean, en tant que voyant, n'établit pas de lien entre la Parousie eucharistique et chiliastique. Les trois évangiles synoptiques contiennent une histoire généralement similaire et cohérente sur la célébration de Pâques par le Seigneur avec ses disciples et l'établissement en relation avec celle-ci du sacrement de communion au Corps et au Sang du Christ. Cet événement, intégré dans le cadre général du récit évangélique, en relation avec d'autres, par sa place même dans celui-ci, a un caractère sacramentel-proleptique et en même temps prophétique-eschatolotique. En premier lieu, il faut établir qu'il contient une anticipation du futur, qui est seulement sur le point de se produire, comme s'il s'était déjà produit ; c'est le Seigneur, avant sa souffrance et sa mort sur la croix, qui accomplit l'action et fait l'institution, les suppose déjà accomplies, et la Dernière Cène devient. D'après le mot ap. Paul (1 Cor. 11 :26), « chaque fois que vous mangez ce pain et buvez cette coupe, vous proclamez la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'il vienne », mais cette « proclamation » à l'heure de son apparition ne correspondait pas à l'événement réel, mais le précédait. Aussi, la communion même de « Mon Corps, qui est brisé pour vous », et de « Mon Sang, qui est versé pour vous et pour beaucoup », précède également la réfraction et l’effusion même, c’est-à-dire la mort du Seigneur sur la croix, qui a lieu la veille, « la nuit où Jésus s’est livré ». C'est pourquoi nous pouvons dire que le sacrement de communion au Corps et au Sang du Christ a été établi de manière proleptique par rapport à l'événement auquel il est programmé. Cette prolepsie se révèle aussi sous un autre rapport, à savoir que le Corps et le Sang sont enseignés à travers le partage sacramentel du pain et du vin. Le Seigneur donne la communion même dans sa vie terrestre, tout en préservant sa chair indestructible et en elle, il se tient lui-même devant les disciples. Ainsi, la puissance de l’accomplissement présent se réfère ici au futur, pour toutes ses époques. La limite du temps est supprimée dans son accomplissement prophétisé. Mais il est prophétique et dans son appel à un événement futur, qui est également inclus dans l'établissement du sacrement du Corps et du Sang, c'est là sa puissance eschatologique. C'est la Traduction Eucharistique qui marque et contient la Seconde Venue. Ici, tout d'abord, il faut comparer avec l'établissement de la Dernière Cène l'événement qui l'a précédé dans le temps, bien que étroitement lié à celui-ci - l'entrée du Seigneur à Jérusalem, qui a une signification directement apocalyptique. Il se réfère non seulement à l’histoire terrestre et à la Jérusalem terrestre, mais aussi au règne prochain du Christ dans la Jérusalem céleste ; il y a un, mais non deux règnes différents, bien qu'ils apparaissent devant nous si séparément qu'ils ne reconnaissent généralement pas cette unité. L'événement terrestre de l'entrée du Seigneur à Jérusalem est généralement décrit comme un épisode du récit évangélique, dont le sens est obscur et qui suscite des interrogations confuses : pourquoi cette entrée était-elle nécessaire, était-ce vraiment uniquement pour exciter davantage le Sanhédrin, déjà excité contre le Christ, et l'inciter à prendre des mesures décisives ? Cependant, l'évangéliste (Matthieu 21, 5) donne à cet événement une certaine interprétation biblique, sur la base de prophéties d'une signification résolument eschatologique : « Néanmoins, ces choses sont arrivées afin que s'accomplissent les paroles annoncées par le prophète, qui dit : « Dis à la fille de Sion : Voici, ton roi vient à toi, doux, assis sur un âne et un petit d'âne attelé. » (Ésaïe 62:11). Dans le contexte complet du livre entier du Deutéronome et de ce passage en particulier, cette prophétie a un caractère chiliastique et apocalyptique prononcé 131, mais se réfère clairement au règne prochain du Christ, au millénaire ou aux âges futurs (dans ce cas, cette différence n'a pas d'importance), mais, en tout cas, non seulement à un événement terrestre séparé, qui est lui-même ; pour ainsi dire, l'apocalypse en action. C'est le texte intégral de la prophétie, et pas seulement un passage séparé pris hors contexte, qui se lit comme ceci : "voici, le Seigneur déclare jusqu'au bout de la terre : dis à la fille de Skop : ton Sauveur vient : sa récompense est avec lui et sa récompense est devant lui. Et ils seront appelés un peuple saint, racheté du Seigneur, mais tu seras appelée une ville recherchée, une ville non abandonnée." Le thème principal de la prophétie du Deutéronome Isaïe est ici entrelacé avec le texte du livre de Zacharie de nature plus spécifique, bien que lié au même thème, à savoir : « Réjouis-toi avec joie, fille de Sion, triomphante, fille de Jérusalem : voici, ton roi vient à toi, juste et salvateur, assis sur un âne et sur un ânon. » On peut dire que cette dernière prophétie prévoit un trait particulier de la première entrée terrestre du Seigneur à Jérusalem, à savoir « l’âne et l’ânon, le fils de celui qui est sous le joug ». Le thème général et la puissance de tout l'événement, dans lequel se confondent les différents aspects de l'entrée du Seigneur à Jérusalem, incluent également ce trait particulier de la prophétie messianique, que les évangélistes préservent soigneusement, quoique avec hésitation, dans leur récit. (C'est dans Marc : 11 :1-7 que nous parlons d'un seul jeune âne, en l'absence de référence aux textes d'Isaïe et de Zacharie, également dans Luc 19 :30-35 il n'y a qu'un seul jeune âne, le même dans Jean 12 :14, bien qu'en référence au texte de Zacharie 9 :9, mais déjà modifié en conséquence, à savoir au lieu d'un âne et d'un âne contenant uniquement les mots sur « jeune âne »). L'entrée même du Seigneur était accompagnée de la salutation messianique du peuple, qui saluait « le roi qui vient au nom du Seigneur » (Luc 19 : 38), « Béni soit le royaume à venir de notre père David » (Marc 11 : 10). L'entrée du Seigneur à Jérusalem par l'évangéliste Matthieu lui-même est identifiée avec la future entrée messianique, puisque, citant la prophétie messianique appliquée à celle-ci sans aucune restriction, il dit directement : « Néanmoins ces choses sont arrivées, afin que s'accomplissent les choses qui ont été annoncées par le prophète. » La conclusion générale que l’on peut tirer de là est que l’événement de l’entrée du Seigneur à Jérusalem, bien qu’historiquement il ait eu lieu à un certain lieu et à un certain moment, est surtemporel ou tout-temporel après cet événement. Le Seigneur, une fois entré dans son entrée royale à Jérusalem, continue d'y entrer, régnant dans le monde entier, et « Hosanna, béni soit celui qui vient au nom du Seigneur, le roi d'Israël » résonne déjà pour toujours dans le monde. 132 Cette pensée a aussi une application plus générale par rapport à tous les événements de l'Incarnation comme ayant un caractère permanent ; cela s’exprime dans la célébration de leur église comme de « grandes fêtes ». Cependant, si cette nature commémorative des réalisations salvatrices de l’incarnation de Dieu est associée à leur puissance durable et à leur signification éternelle, alors il y a parmi eux ceux qui, de par leur caractère particulier, sont non seulement supratemporels et donc éternels, mais qui poursuivent précisément leur accomplissement. Il s'agit précisément du règne du Seigneur, qui commence déjà avec la Nativité du Christ, lorsque les sages d'Orient demandèrent, bien sûr, par l'Esprit Saint : « Où est celui qui est né Roi des Juifs, car nous avons vu son étoile en Orient et sommes venus l'adorer » (Matthieu 2, 2), ayant pour objectif l'entrée royale ainsi que la malédiction royale sur la croix, sur laquelle était l'inscription « Roi des Juifs » (en relation avec l'interrogation de ce Pilate et du réponse affirmative du Seigneur) (Ésaïe 18 : 33-37 ; Marc 5 : 2), les moqueries des soldats : « Salut, roi des Juifs » (Matthieu 27 :29 ; Marc 15 :18 ; cf. Luc 23 :27). Mais cela se poursuit dans l'apparition terrestre du Christ avec le nom écrit sur ses vêtements et sur sa cuisse : « Roi des rois et Seigneur des seigneurs » (peu importe comment on comprend le témoignage de l'Apocalypse), comme « Roi des rois » (19, 16), et son royaume dans la première résurrection (les saints « régnèrent avec le Christ pendant mille ans ») et en relation avec tout le contenu de l'Apocalypse consacrée à ce règne (20, 4), enfin, dans la seconde et terrible venue du roi (Matthieu 25:33). Cela inclut également le témoignage du Seigneur : « désormais vous verrez le Fils de l’homme assis à la droite de la puissance et venant sur les nuées du ciel » (Matthieu 26 :64 ; Marc. 14h62 ; D'ACCORD. 22h69). À travers toute la chaîne de ces événements évangéliques, « le ministère royal du Christ, son intronisation jusqu’à son achèvement » s’accomplit sous différentes images, et le « royaume n’est pas de ce monde » deviendra un royaume à la fois dans ce monde et au-dessus de lui. Dans cette avènement du Christ, nous distinguons deux de ses images : chiliastique et eschatologique, et le sens délibéré de l'Entrée du Seigneur est chiliastique. À ce titre, elle s’explique surtout à la lumière de toutes les prophéties de l’Ancien Testament qui sont ici relatées. En ce sens, nous pouvons dire que de tous les événements évangéliques, l’Entrée du Seigneur à Jérusalem est avant tout apocalyptique, elle est pour ainsi dire la tête de l’Apocalypse en action. Mais revenons maintenant à la signification eschatologique de l’instauration de la Divine Eucharistie. Il a deux faces : chiliastique et eschatologique générale. En premier lieu, les paroles du Seigneur, conservées par tous les météorologues, ont une signification tellement chiliastique : Mat. 26h29 ; ils ont été prononcés après l'établissement du sacrement du Corps et du Sang et, par conséquent, après la « traduction des Saints Dons » et la communion, et ici ils semblent quelque peu inattendus : « Je vous dis que désormais je ne boirai plus du fruit de cette vigne jusqu'au jour où je boirai du nouveau (du vin) avec vous dans le Royaume de Dieu. Nous avons exactement la même chose dans Marc. 14h25. Avec des différences significatives, la même histoire se retrouve chez Luc. 22, 17, dans lequel, contrairement à d'autres évangélistes, il n'y a pas une coupe, qui est l'Eucharistie, mais deux, et la première, une des coupes pascales, précède l'établissement même du sacrement, et elle est accompagnée des paroles suivantes du Seigneur : " Et prenant la coupe et rendant grâces, il dit : prenez-la et partagez-la entre vous. Car je vous le dis, je ne boirai pas du fruit de la vigne jusqu'à ce que le royaume de Dieu vienne avec puissance. " Ces paroles à propos de la coupe sont également précédées des paroles similaires suivantes du Seigneur : "Je voudrais bien manger cette Pâque avec vous avant ma souffrance. Car je vous dis que je n'en mangerai plus jusqu'à ce qu'elle soit achevée dans le royaume de Dieu" (22 : 15-16). Après ces paroles (15-18), suit l’établissement du sacrement du Corps et du Sang. Ces mots paraissent apocalyptiques à tous les météorologues. Ils peuvent également concerner à la fois le règne millénaire du Christ sur terre et la vie du siècle prochain, et le premier sens ici est encore plus incontestable que le second, par sa nature même, plus terrestre. Mais ce sens est encore renforcé en relation avec les autres paroles du Seigneur : « Je vous commande, comme mon Père me l’a commandé, un royaume, afin que vous mangiez et buviez à ma table dans mon royaume, et que vous vous asseyiez sur des trônes pour juger les douze tribus d’Israël » (29-30). Ces paroles mystérieuses du Christ n'ont pas non plus d'interprétation à travers le contexte, ni chiliastique ni eschatologique, car ni là ni ici il n'y a de paroles parallèles sur le repas du Christ dans son Royaume, ainsi que sur le jugement apostolique des 12 tribus d'Israël. Cependant, il semble tout à fait naturel d’attribuer ces paroles spécifiquement au royaume terrestre millénaire du Christ, du moins en premier lieu, ce qui, bien entendu, n’exclut pas une perspective eschatologique générale plus approfondie. Mais cette dualité de sens, en tout cas, renforce encore le ton spirituel eschatologique général qui a résonné lors de l'établissement de l'Eucharistie, en tant que « mémoire », c'est-à-dire l'accomplissement mystérieux de la mort du Christ, ainsi que de son avènement. En ce sens, il faut dire qu’avec la communion, la Divine Eucharistie est aussi Parousie, dans les deux sens : chiliastique et eschatologique. Et ce sentiment eschatologique: maranatha 133 de la venue du Seigneur, la joie de cette venue, sa rencontre doit accompagner ce terrible et grand sacrement avec un repentir tremblant, la peur du Jugement dernier et de sa propre indignité et irresponsabilité. Il semble y avoir une contradiction ou une antinomie mystique entre la crainte et la joie, et cependant la perte de l’un de ces sentiments appauvrit, pour ne pas dire déforme, le pouvoir du sacrement. Si les hymnes de Pâques sont lus « en secret » sur les Saints Dons : « Ô grand et très sacré Christ de Pâques », alors le Christ ressuscité devrait résonner dans les cœurs (pourquoi pas dans la bouche). Mais cela signifie que chaque accomplissement de ce sacrement, ainsi que la participation à celui-ci, doivent éveiller dans l'âme, en prévision de cette rencontre, une prière invocatrice : « hé, viens » - une prière pour la venue du Seigneur, bien que mystérieuse. Cela révèle la puissance eucharistique de la prière apocalyptique : « hé, viens, Seigneur Jésus », qui est prononcé par l'Église – « Esprit et Épouse » à travers la Traduction eucharistique, qui donne à l'Église le pouvoir de provoquer la venue du Seigneur du ciel sur la terre, et chaque Eucharistie est une Parousie, bien que sous sa forme mystérieuse. Excursion. L'eschatologie dans les Évangiles (« petite apocalypse ») et dans l'Apocalypse Les deux sont difficiles à comparer directement, tant ils sont différents dans leur plan et leur nature de présentation. L'apocalypse évangélique (Matthieu 24, 25, Marc 13, Luc 21) occupe une partie relativement petite des évangiles synoptiques (et dans l'Évangile de Jean, de manière inattendue et étrange, elle est complètement absente), et elle est contenue exclusivement dans les discours du Seigneur. Dans l'Apocalypse, presque tout son contenu est consacré à ces sujets, et il est donné dans un certain nombre d'images symboliques, d'actions dramatiques, de révélations prophétiques, mais est complètement dépourvu du timing et de la séquence des événements historiques, qui sont toujours inhérents aux chapitres synoptiques, avec toute l'incertitude et l'inexactitude qui leur sont inhérentes. On peut dire que ces chapitres donnent une description sommaire de toute l'histoire entre la première et la seconde venue du Christ dans ses traits individuels et sous un certain angle de vue sous la forme de larges traits colorés, placés les uns à côté des autres. Cependant, il est difficile, voire impossible, de déterminer leur perspective chronologique, si elle se concentre sur une courte période de temps (comme le suggèrent des textes tels que « cette génération ne passera pas que toutes ces choses ne soient faites ») (Marc 13 : 30, cf. 9 : 1 ; Matthieu 24 : 34-6 ; Luc 21 : 32-3), ou s’il s’agit ici de siècles et de millénaires. Les premiers événements sont liés et semblent être délibérément mélangés avec les événements ultérieurs, intermédiaires et derniers, sans aucune distinction immédiate entre les temps, mais cela révèle clairement une prophétie spécifique distincte, à savoir sur la destruction de Jérusalem (Marc 13 : 14-18, Matthieu 24 : 15-19 ; Luc 21 : 20-24). Mais il se dissout également dans la perspective générale des peines et des épreuves historiques et eschatologiques. Et même un détail particulier qui attire particulièrement l’attention des exégètes est précisément les mots qui semblent faire référence à la seconde venue (voir. ci-dessus : « cette génération ne passera pas tant que toutes ces choses ne seront pas faites », « fermez la porte »), se dissout également avec le contexte général et perd sa définition et se confond avec la perspective eschatologique générale comme signe de la fin proche, et à côté de leur énumération, une déclaration directe retentit soudain sur l'inconnu complet de son jour et de son heure, grâce auxquels cette vie quotidienne de la vie humaine est préservée comme indestructible. Dans un certain sens, on peut dire que l’eschatologie apophatique est ici appliquée. Et on ne sait toujours pas à quoi font référence ces mots : « cette génération ne passera pas tant que toutes ces choses ne seront pas accomplies ». Est-ce « tout cela » l’ensemble de l’histoire humaine ou l’événement de la seconde venue du Christ ? Cependant, cette dernière compréhension est déjà éliminée par le fait que si nous rapportons cette prophétie à la génération qui a vu le Christ sur terre, ses contemporains, alors elle ne s'accomplit plus : cette génération est passée, 134 et dans cette compréhension, tout ce contexte tombe à la merci de la critique historique et religieuse des « eschatologues », qui l'abordent par la méthode de l'interpolation, etc. Cependant, si nous lisons ce verset dans le contexte général de la « petite apocalypse », alors il peut être interprété non pas spécifiquement dans l’application de la Seconde Venue, avec son jour et son heure inconnus, mais en général pour toute l’histoire humaine entre la première et la seconde venue du Christ, et « cette génération » désigne non seulement une génération de contemporains terrestres du Christ, mais toute l’humanité historique en général. En général, il faut dire que, bien que la « petite apocalypse » ait pour sujet une représentation générale des destinées de l’humanité dans son histoire après le Christ et jusqu’à la fin du monde, elle n’a pas du tout le caractère d’un récit historique, qui expose non seulement une certaine séquence d’événements dans leur alternance, mais révèle également leur connexion et leur schéma internes. Au contraire, il énumère les différents traits de cette histoire, les plaçant côte à côte : il y aura ceci et cela... En ce sens, ce personnage de la petite apocalypse est non seulement différent, mais aussi directement opposé à la Révélation de Jean, qui est précisément l'histoire du monde après le Christ, mûrissant vers sa fin. Le synoptique et l'Apocalypse de Jean ont tous deux le même thème général, à savoir les « derniers temps » et la fin du monde, mais ils le présentent différemment jusqu'à l'opposer, bien que cela ne contienne aucune contradiction. Dans un certain sens, nous pouvons dire que les deux présentent le contenu général différemment dans des images différentes et dans des langues différentes. Par conséquent, ces images, symboles, images, d'une part, ne peuvent pas être directement comparés et, pour ainsi dire, traduits d'une langue à une autre, et en même temps ils parlent de la même chose de différentes manières. L'Apocalypse de Jean contient un certain nombre de symboles et d'images qui expriment la lutte entre la lumière et les ténèbres, le Christ et l'Antéchrist, dans un certain nombre de bouleversements et de catastrophes historiques et cosmiques, elle révèle toute la tragédie de l'histoire dans toute l'inexorabilité de ses destinées. Mais un caractère tragique similaire de l'histoire se révèle dans la petite apocalypse, de sorte que nous pouvons parler du même contenu d'idées directrices générales, bien que sans aucune répétition, au contraire, en présence des plus grandes différences de style et de présentation. Il suffit que les prophéties sur les derniers temps soient mises dans la bouche du Christ lui-même, l'essence de ses propres paroles, telles qu'elles ont été imprimées dans les trois évangélistes synoptiques (par rapport à des variantes mineures), mais dans l'Apocalypse, cela est indiqué comme le contenu des visions du voyant et des révélations qui lui ont été données après l'Ascension du Christ. Si la « petite apocalypse » représente une page de l’histoire évangélique, alors l’Apocalypse en est un ajout ultérieur totalement indépendant. Il n’est donc pas nécessaire de rechercher ici un parallélisme direct dans un sens autre que celui de l’unité générale du thème et de l’identité des principales idées directrices. En raison d'une telle différence dans leur origine même, il est vain de s'efforcer d'obtenir leur parallélisme direct, mais, bien sûr, il est nécessaire de les harmoniser les uns avec les autres dans un sens général, mais sans diminuer la différence de contenu qui existe entre eux. Cette différence concerne principalement l’exhaustivité du contenu de la « petite apocalypse » et de l’Apocalypse de Jean. De telles différences, comme nous l'avons déjà vu, se révèlent lorsqu'on compare l'eschatologie synoptique avec d'autres œuvres de l'écriture du Nouveau Testament, en particulier avec les épîtres de saint Paul. Ici aussi, bien qu'il n'y ait pas de contradiction, il y a des différences, en particulier, par exemple, dans le premier il n'y a pas de thème de « l'homme de l'anarchie » avec le « restricteur » et quelques autres caractéristiques. Cependant, ces différences ne sont pas aussi importantes que celles qui existent entre les Synoptiques et l’Apocalypse. Il existe une différence très significative entre eux. Il se rapporte généralement au thème principal de l'Apocalypse, qui est l'avènement du Christ dans « son ministère royal », qui est constamment révélé dans plusieurs de ses chapitres successifs ; mais il est spécial et unique dans tout le Nouveau Testament, et donc même pour lui, il a une nouvelle révélation dans la révélation de la première résurrection et du règne millénaire du Christ sur terre avec ses saints, ainsi que des prophéties eschatologiques sur la Nouvelle Jérusalem et la vie en elle. On peut et devrait dire que si nous n'avions pas la Révélation de Jean dans les livres du Nouveau Testament, alors nous ne saurions pas et ne contiendrons pas cette nouvelle révélation comme objet de notre foi. Bien entendu, ici aussi, cette différence n’est pas une contradiction ; au contraire, dans le contenu général de l'Évangile, on peut lui trouver une place, et ce n'est qu'à sa lumière que certains aspects du récit évangélique deviennent pleinement compréhensibles (voir ci-dessus). Néanmoins, il est nécessaire d’affirmer fermement le fait que dans tout le Nouveau Testament, il n’y a pas de prophétie directe sur le royaume millénaire et la Cité céleste sur terre, qui a été donnée par Jean, comme en plus, après le départ du Seigneur du monde. Ceci explique en partie la confusion, pour ainsi dire, une certaine confusion théologique et même une crainte qui se révèle dans l'attitude de l'exégèse à l'égard des enseignements correspondants, un certain aveuglement et surdité à leur égard, qui cherche une issue dans l'affaiblissement exégétique de la nouvelle prophétie. D'une manière ou d'une autre, mais avec une considération théologique des textes sacrés, toute l'ampleur de la difficulté et de la responsabilité se pose par rapport à la nouvelle prophétie, ainsi qu'à tout le contenu général de l'Apocalypse. Et enfin, cette peur et la suppression du contenu réel de l’Apocalypse en tant que révélation de l’avenir, ou la réduction de son contenu à des horreurs « apocalyptiques », doivent être abandonnées et surmontées, c’est pourquoi, dans l’usage dominant, l’expression même « apocalyptique » est synonyme : horreur terrible, terrible et finale. Pendant ce temps, la lâcheté humaine ne perçoit pas tout le caractère unique de l'Apocalypse précisément comme une joie apocalyptique, qui couronne tout le chemin terrible de l'histoire humaine de ses ténèbres toujours plus profondes. Une telle perception appauvrie et incorrecte de l'Apocalypse est similaire à celle si saint. L'Évangile était perçu uniquement comme une histoire sur la Passion du Christ, sa procession terrestre jusqu'au Golgotha, qu'il expose réellement, mais isolée de l'histoire de la résurrection et de sa joie des joies. La Révélation de Jean, donnée par le Christ à son disciple bien-aimé, contient une joie semblable à celle de la joie. Et si à St. Dans l’Évangile, nous adorons le Christ ressuscité et monté au ciel dans la gloire, puis dans l’Apocalypse, nous adorons à nouveau Celui qui vient au monde dans la gloire, que nous crions et appelons : « Hé, viens, Seigneur Jésus. » En résumant le résultat final de toutes les différences qui existent entre la « petite apocalypse » évangélique et les épîtres apostoliques et l’Apocalypse de Jean, nous devons affirmer comme leur élément le plus fondamental que les premiers ne connaissent pas le chiliasme, ce qui constitue le principal trait distinctif des secondes. Et cette absence de chiliasme dans le Nouveau Testament met son empreinte sur toute son eschatologie, et plus loin, pourrait-on dire, sur toute la vision du monde de l'Église, pour laquelle, en ce sens, la Révélation est quelque chose de nouveau, sujet à assimilation, bien sûr, à la lumière de toute la révélation du Nouveau Testament, ou à surmonter et à se dissoudre en elle. Hormis quelques écrivains du christianisme primitif (Justin le Philosophe, St. Irénée de Lyon et quelques autres), ainsi que l'ambiance générale de l'Église chrétienne primitive, pour laquelle, en raison de l'espoir d'une venue rapide, dans un avenir proche, de la venue du Christ, de la venue chiliastique du Seigneur et de sa parousie se confondaient dans une perspective eschatologique commune, alors le courant dominant de la théologie de l'Église s'efforce d'affaiblir, d'abolir et, par là, lui semble-t-il, de rendre inoffensive la prophétie sur le royaume millénaire et en général sur la reconnaissance non pas d'un, mais de deux ou même plus précisément que plusieurs projets d'eschatologie, déclarant que la compréhension chiliastique de l'Apocalypse de Jean était une sorte de malentendu. Jusqu'à présent, un tel viol de la prophétie aurait pu être tolérable malgré l'étrange indifférence à l'égard de cette prophétie, son manque d'audition. Mais il arrive des moments et des délais où cela devient tout simplement impossible, peu sincère et inacceptable. Et puis le problème théologique et dogmatique de l'Apocalypse se pose dans toute son ampleur, il nécessite une révision de la vérification de l'ensemble de la vision chrétienne du monde, et il nous semble que nous sommes maintenant confrontés à la nécessité d'une telle vérification dogmatique. Cette révision met également à l’ordre du jour une vérification de notre vision religieuse et pratique du monde, de notre « vie spirituelle », ainsi que de la complication de ses fondements, pour ainsi dire. Bien sûr, avec le synoptique, le christianisme johannique, à savoir l’Évangile spirituel johannique, est profondément accepté dans la vision générale du monde de l’Église. Cependant, ce christianisme « Johnn » n’a pas été accepté dans son intégralité. Malgré toutes les différences entre l'Évangile et l'Apocalypse, non seulement dans le style, mais aussi dans le caractère, on pourrait même dire, dans le thème des deux, l'Église, malgré cette évidence extérieure de différences qui semblent insurmontables pour la critique exégétique, les reconnaît tous deux comme appartenant au même apôtre bien-aimé, évangéliste-théologien : tous deux sont comme deux parties d'un tout unique, qui ne doit pas être isolé, mais uni et combiné. C'est le témoignage silencieux de l'Église qui, ayant des oreilles, le laisse entendre. Et si l’Église orientale se reconnaît avant tout comme johannique, en attribuant cela avant tout à l’Évangile, elle devra alors la percevoir en relation avec l’Apocalypse. Le christianisme spirituel johannique est encore majoritairement ascétique-eschatologique. Elle s’affirme, d’une part, sur la révélation de la vie spirituelle par un effort ascétique visant le salut de l’âme, et, d’autre part, en relation avec celle-ci, sur la préparation à la mort et à la vie future, le « royaume des cieux ». Elle est orientée, pourrait-on dire, de manière transcendantale, sur des valeurs supra-mondaines et transcendantales. Il a une expression particulière dans le monachisme. Mais ce sentiment de vie et cette vision du monde peuvent difficilement s’accommoder d’un autre sentiment et d’une autre vision du monde, dogmatiquement bien sûr enracinés dans la plénitude de la révélation chrétienne, à savoir la révélation historico-chiliastique, qui, pourrait-on dire, est transcendantale-immanente ou chiliastique-eschatologique. Une telle tâche semble bien sûr combiner deux aspirations différentes, antinomiques dans la reconnaissance et la non-reconnaissance simultanées du monde et de son histoire. Au cours de ce siècle, elle cherche à réaliser des réalisations pour le siècle à venir ; elle connaît non seulement la résurrection générale, mais aussi la première, non seulement le Christ venant avec gloire pour tourmenter les vivants et les morts, mais avant cela aussi le Christ venant sur terre pour régner avec les saints. L'antinomie peut facilement être comprise puis rejetée comme une contradiction, comme l'un ou l'autre, mais le christianisme johannique est affirmé comme « les deux – et ». Mais la religion en général est antinomique, comme tout le christianisme. L'antinomie passe de la contradiction à une force motrice interne, par laquelle elle est surmontée avec grâce, et l'impossible devient la réalité la plus élevée. Cependant, nous devons être conscients et prendre en compte théologiquement toute la présence d’éléments antinomiens. Il y a une différence entre le chiliasme et la Parousie, principalement dans le fait que la Parousie est inconnue en termes de temps et de timing, « comme un voleur dans la nuit » ou « un marié à minuit », et en ce sens il faut toujours s'y attendre. Le Royaume millénaire du Christ sur terre arrive avec le temps. Bien qu'aucun terme ni date ne soient donnés à son sujet, il est toujours inclus dans un certain contexte d'événements ou d'époques, qui sont symboliquement représentés dans l'Apocalypse. Ainsi s'établit une double attente ou double orientation spirituelle : la fin du monde et la Parousie, d'une part, et sa transformation à travers le Royaume millénaire du Christ, toujours à l'intérieur de ses propres frontières. Ces deux attentes s’excluent-elles mutuellement ou sont-elles compatibles l’une avec l’autre ? Logiquement non, car ils sont contradictoires ; antinomiquement, oui, parce que dans un sentiment eschatologique développé, on peut trouver la possibilité des deux, d'autant plus qu'ils se rapportent à deux plans d'existence différents, à des zones différentes. Cette relation peut aussi être assimilée à une autre dualité de sentiments caractéristique de l’homme ; c’est en elle que se conjugue la prescience de sa propre mort comme fin du monde de chacun, comme eschatologie personnelle, ainsi que comme fin universelle ou parousie du Christ. 135 Ces deux orientations, si l'on peut les exprimer ainsi, semblent se contredire, s'exclure mutuellement, s'absorber, et pourtant toutes deux sont vitalement compatibles et doivent être compatibles dans la vie spirituelle. La pensée de l'heure de la mort en elle-même ne doit pas absorber ou obscurcir l'heure toujours inattendue et donc toujours attendue de la seconde venue du Seigneur dans la gloire, et pour nous reste essentiellement caché ce qui nous attend dans notre propre vie : notre mort ou la mort du monde avec la fin de notre siècle : nous ne mourrons pas tous avant qu'elle vienne, mais nous « changerons » tous dans la dernière trompette, et ce changement équivaut à notre propre mort, mais non pas avant la Parousie, mais après elle ou simultanément avec elle, comme dans la mesure où l'on peut parler du temps en application d'un accomplissement qui dépasse les frontières de notre temporalité. La conscience du caractère inévitable de notre propre mort, malgré toute l'incertitude du temps, ainsi que la pensée et l'attente de la seconde venue du Christ, sa parousie, non seulement ne se contredisent pas, mais devraient même être compatibles. À tout le moins, le déplacement par le premier du second, lorsque la peur de la mort personnelle obscurcit dans l'âme le sentiment de la fin universelle imminente du monde et de la Parousie, ne peut être considéré comme sain et cohérent avec la plénitude de l'attitude chrétienne envers la vie ; au contraire, il s'agit là d'une vilaine partialité chez lui, bien qu'elle soit répandue et même dominante dans certaines déviations ascétiques. Mais aussi le contraire : l’eschatologisme ascétique, qui abolit la « mémoire mortelle », contient aussi en soi une agitation mystique injustifiée, celle-là même contre laquelle l’apôtre mettait en garde. Pavel des Thessaloniciens : « Ne soyez pas pressé d'être ébranlé dans votre esprit et d'être troublé soit par l'esprit, soit par la parole, soit par le message, comme si le jour du Seigneur approchait déjà » (2 Thessaloniciens 2 : 2). Il est vrai qu’aux tout premiers temps du christianisme, c’était l’état d’esprit qui prédominait dans l’absence d’épreuve historique quant à la durée de l’histoire humaine, et en même temps dans la fraîcheur immédiate du souvenir de la première venue du Christ. Cependant, prolonger ce sentiment signifierait une affectation naïve et sentimentale, dont l’ap ne veut pas. Paul voit dans les Thessaloniciens. Plus tard, et très vite, elle a cédé la place à un renversement de l'unilatéralité, à un certain oubli de la fin prochaine, et, à partir de la prière de mora finis, apparue selon Tertullien, dès le milieu du IIe siècle, on est passé à l'insensibilité de la fin prochaine. Mais la plénitude de l'expérience chrétienne de la fin peut et doit combiner ces deux sentiments, et il faut à l'heure actuelle veiller précisément à restituer le sens eschatologique du monde, à savoir sa fin prochaine. Cependant, si cette double contemplation de l’avenir est possible et nécessaire, face à la mort personnelle, mais en même temps à la fin du monde, alors la possibilité du mystérieux demeure également : c’est l’inévitabilité de la fin qui peut et est effectivement combinée avec un sens de la réalité de l’histoire et de notre vie et de notre travail dans celle-ci. De là naît un sens particulier de la vie historique-apocalyptique et chiliastique, qui constitue une autre troisième possibilité. Il complique et concrétise le sens de l’eschatologie personnelle et universelle et établit une relation positive, un pont vivant entre les deux. Quelques éclaircissements s’imposent ici. Aussi vivante que soit la « mémoire mortelle » en nous, elle ne peut et ne doit pas (dans un renoncement faux et exagéré au monde) rompre notre lien avec la vie du monde, ses besoins, ses buts et ses objectifs. Un tel indifférentisme, en plus de son impraticabilité, est également une fausse tâche qui, d'ailleurs, contredit toute la vision du monde de l'Apocalypse, qui lui correspond le moins par rapport non seulement à notre vie terrestre, mais aussi à l'au-delà. La connexion priante avec le monde des habitants du désert les plus renoncés, ainsi que des saints défunts, en témoigne suffisamment, et pour satisfaire le maximalisme du renoncement, il serait nécessaire d'exclure de l'utilisation un grand nombre de prières et de séquences d'église. Ainsi, sinon idéologiquement, du moins dans les faits, le sens de l'histoire et des affaires et objectifs terrestres se reflète à un degré ou à un autre et est en quelque sorte compatible avec le sens de la fin personnelle et universelle, de la mort et de la parousie, avec cette ellipse avec laquelle notre temps terrestre est interrompu et se termine. C’est pourquoi nous pouvons dire que l’orientation spirituelle de notre vie est non seulement double, mais aussi triple. Entre la fin personnelle et la fin du monde se place la vie terrestre avec son histoire, qui est l'apocalypse, et elle se place spirituellement entre ces deux fins, personnelle et universelle, la mort de l'homme, ainsi que du monde entier. Cependant, l’histoire, perçue comme une apocalypse, était encore faiblement et dogmatiquement irresponsable dans la conscience religieuse, ce qui correspond au fait que l’Apocalypse restait un livre à moitié scellé, compris de manière unilatérale, eschatologique, mais pas historique. En conséquence, l’histoire elle-même n’a été appauvrie dans sa compréhension qu’au niveau d’un fait dépourvu de contenu religieux. Mais l'Apocalypse de Jean contient en outre une interprétation religieuse du contenu de l'histoire, non seulement comme la lutte de l'antichristianisme et du christianisme, des ténèbres et de la lumière, mais aussi comme des réalisations historiques, à savoir le chiliasme, qui est ainsi inclus dans la prophétie eschatologique générale en tant que partie, contenant précisément la condition préalable de la fin, mais qui doit avoir lieu sur terre. L'histoire y reçoit un sens métahistorique, une visée eschatologique, mais toujours en deçà de la fin. Il s’agit d’une interprétation religieuse potentiellement positive de l’histoire. Ses objectifs et ses valeurs individuels ne sont plus déterminés par la force des faits, mais par un accomplissement religieux interne, reçoivent une signification divine-humaine et sont inclus dans la cause de l’avènement du Christ sur terre. Cette accession n'est pas définitive, qui n'interviendra qu'à la fin du siècle et se répandra à travers les âges des âges, mais elle est un accomplissement nécessaire du processus terrestre. Le chiliasme est le but immanent et transcendant de l’histoire, sa justification et en même temps son symbole. Le chiliasme lui-même n’est pas un objectif parmi les objectifs historiques ; c'est le super objectif de tous les objectifs. De plus, son apparition n’est pas une question de volonté et d’énergie humaines, mais du divin et de l’humain, du Christ. Cependant, le Christ vient à son humanité, dont la vie est la condition préalable à son règne millénaire sur terre. L'idée du chiliasme ouvre à l'humanité la possibilité d'une piété historique et du dépassement du nihilisme anhistorique sous prétexte d'ascétisme. Ainsi, de même que l’acceptation générale de la vie terrestre, comme don de Dieu dans sa valeur indépendante, personnelle et historique générale, se combine avec l’acceptation eschatologique personnelle de la mort personnelle, la « mémoire de la mort », de même, dans la révélation chiliastique, elle est élevée au rang de compréhension religieuse. Si ce n’est pas logique, alors un sens dialectiquement antinomique de la vie n’a pas peur de combiner l’étendue de la perspective historique avec l’ellipse qui l’interrompt, le sens de l’histoire humaine et la fin personnelle des vies individuelles dont elle est étroitement liée. Le chiliasme n’introduit rien de nouveau à cet égard en termes de force de fait, mais il contient en lui une révélation religieuse dans l’histoire. Cependant, tourné dans l’autre sens, vers l’eschatologie, le chiliasme y est aussi inextricable qu’avec l’histoire de ce monde. Puisque la fin du monde et son histoire sont associées à la Parousie du Christ, la nouveauté introduite ici par le chiliasme est l'enseignement selon lequel elle se produit non seulement de manière transcendantale et eschatologique, mais aussi de manière immanente dans l'histoire. L'Apocalypse contient la révélation de l'avènement du Christ non seulement derrière l'histoire, mais aussi à travers l'histoire, et cela précède sa seconde venue au monde. Quelle que soit la façon dont nous comprenons dogmatiquement cette venue, ou plutôt la venue du Christ dans l'histoire en relation avec la Parousie, il est incontestable qu'ils sont inclus dans Sa Parousie comme le chemin qui y mène, sa condition préalable. Et c'est pourquoi, désireux de cette venue et de sa joyeuse rencontre, nous incluons spécifiquement dans ce sentiment général non seulement la parousie, mais aussi le chiliasme, en les divisant non pas en deux venues différentes, mais seulement en deux images de la présence commune du Christ dans le monde dans leur inséparabilité. Cette prière s’applique à toutes ses images, elles sont toutes englobées en elle-même : « Hé, viens, Seigneur Jésus. » Il ne s'agit pas seulement d'une prière pour la Parousie, qui peut même nous sembler écrasante et inconcevable dans son audace, mais aussi d'arrivées chiliastiques ou d'approches de la paix dans l'histoire humaine sur les chemins de la Parousie qui l'ont précédée. Ainsi comprise, la prière : « hé, viens » cesse d’être pour nous une tâche terrible et accablante, contre laquelle nous cherchons instinctivement refuge dans une crainte pieuse par l’oubli ou la réinterprétation, mais reçoit une conviction et une interprétation intérieures, par analogie avec la prière à l’Esprit Saint, à qui, sous l’inspiration de l’Église, nous prions avec audace : « viens habiter en nous ». Ce qui nous confirme dans cette prière, c’est que le Saint-Esprit, à la Pentecôte, est descendu dans le monde comme « un autre Consolateur ». Mais l'Apocalypse nous confirme d'une manière nouvelle que le Christ n'a pas non plus complètement quitté le monde lors de son Ascension, mais qu'il y demeure et y agit, y entrant, bien que d'une manière différente de celle de la Parousie, qui est le retour complet et final du Seigneur dans la chair dans sa gloire. C'est là la signification de l'Apocalypse et de son enseignement sur le chiliasme dans l'économie générale de notre vie de prière. Il s'adresse également, bien que différemment, à l'histoire terrestre et à la Parousie, à la vie humaine finie se terminant par la mort personnelle et à la fin transcendantale du monde dans la Parousie. Un sentiment concret, priant et dogmatique élargi s'adapte à tous ces aspects, tout comme l'aspiration priante à la venue du Seigneur dans le monde devient également globale. Nous osons crier dans la prière : « Hé, viens, Seigneur Jésus » et tenons compte de sa promesse : « Hé, je viens bientôt », à chaque fois que son cœur l’entend et l’invoque à l’heure de l’histoire. Et si pour prier le Saint-Esprit pour sa venue, ni le temps, ni le lieu, ni l'image de sa venue ou sa mesure ne sont limités, alors dans la prière au Christ est contenu et uni en nous tout ce que notre amour, assoiffé et attendant la rencontre de l'Époux, peut contenir. En ce sens, la prière décadente doit être définitivement et définitivement surmontée : de mora finis ; cela nous est interdit par l'Apocalypse. En ce sens, le christianisme, à prédominance ascétique-eschatologique, doit également s’adapter au christianisme apocalyptique-chiliastique, et devenir johannique dans son intégralité. Une dernière question se pose concernant la perception eschatologique de l’histoire. Dans les discours du Seigneur sur la « petite apocalypse », avec la plus grande insistance, d’une part, l’heure inconnue de la venue du Seigneur est indiquée : « Préparez-vous, car à une heure que vous ne pensez pas, le Fils de l’homme viendra » (Matthieu 24, 44 ; 25, 13), comme « l’époux à minuit » et « comme un voleur dans la nuit ». Cela peut également signifier qu’il faut toujours s’attendre à la Seconde Venue, et qu’elle ne peut et ne doit pas du tout être attendue comme un événement « de jour et d’heure » (tout comme le jour et l’heure de sa propre mort). « Mais ce jour et cette heure, personne ne le sait, pas même les anges du ciel, mais seulement mon Père seul » (36). Et cette imprévu est confirmé encore par l'exemple du déluge : « Car, comme autrefois ils mangeaient et buvaient, se mariaient et donnaient en mariage jusqu'au jour où Noé entra dans l'arche, et ne réfléchissaient pas jusqu'à ce que le déluge vienne, ainsi sera aussi l'avènement du Fils de l'homme » (38-39). Cependant, à cette incertitude totale se conjugue la présence de certains signes de la fin prochaine : après avoir énuméré un certain nombre d'événements précédant la Parousie, le Seigneur ajoute : " Prenez une image d'un figuier : quand ses branches deviennent molles et perdent leurs feuilles, alors vous saurez que l'été est proche. Ainsi, quand vous verrez toutes ces choses, sachez qu'il est proche, à la porte " (24, 33-34). Et toute l’Apocalypse est essentiellement consacrée à cette « connaissance ». Voilà antinomie sur antinomie ; ignorance et toujours disponibilité, incertitude totale du temps et observation des signes d'approche. Et ici il n’y a pas seulement une antinomie théorique, c’est une perception religieuse pratique de la fin en même temps que son incertitude et, pour ainsi dire, son absence dans la possibilité constante de son apparition, dans l’indiscernabilité complète de son approche (« comme au temps de Noé ») et en même temps ses signes évidents, par lesquels on peut savoir qu’« elle est déjà proche, à la porte ». Cet accomplissement est enveloppé d’un tel mystère d’antinomie. Mais ce n'est pas tout. La contemplation de l'histoire spirituelle vers la fin est marquée par une série d'événements extérieurs et factuels : les guerres et les bouleversements sociaux, politiques et cosmiques, l'abandon de la foi, l'apparition de l'Antéchrist, mais aussi la « résurrection d'entre les morts », la conversion d'Israël, la première résurrection et le Royaume millénaire du Christ sur terre. Là encore, nous avons là une antinomie eschatologique : l'incertitude de la fin se conjugue avec l'indication d'événements qui doivent se produire avant elle, de sorte que leur survenance ou leur non-survenue est un signe positif ou négatif de l'approche de la fin. Dans un cas, la prophétie eschatologique regarde au-delà des événements historiques et se précipite directement au bord de l’horizon, dans l’autre elle se tourne vers une histoire spécifique. Ici, l’antinomie semble devenir une contradiction incompatible avec la conscience humaine, la déchirant logiquement. Cependant, cette certitude historique (ainsi que la contradiction qui en découle) n’est qu’imaginaire, puisque la nature même des images, des symboles et des prophéties apocalyptiques est également indéfinie et, dans cette intention, insaisissable. Ici, nous parlons invariablement moins d'événements que d'accomplissements, de sorte qu'il est toujours possible de se demander : l'événement qui précède la Seconde Venue s'est-il déjà produit ou ne s'est-il pas encore produit ? En particulier, bien que nous ayons connu et vivons des guerres et des révolutions, ainsi qu’un abandon généralisé de la foi, la mesure, la plénitude qui est prophétisée à leur sujet, s’est-elle réalisée ? Et à cette question de la sagesse humaine, il ne peut même pas y avoir de réponse définitive, ou plutôt, on peut donner à juste titre, à la fois affirmative et négative. La même chose doit être répétée à propos d’événements plus spécifiques, principalement concernant la venue de l’Antéchrist. Combien de fois dans l'histoire son apparition concrète a-t-elle été vue sous la forme de l'un ou l'autre personnage historique, à commencer par l'image d'Antiochus Épiphane dans l'Ancien Testament, en continuant avec le Nouveau Testament, Néron et d'autres empereurs combattant le Christ, puis Napoléon, peut-être, des personnages plus petits de nos jours, mais tout cela s'est avéré et s'avère n'être que des spéculations historiques, des produits de la peur et de l'imagination. Plus important encore, on ne sait pas si l'Antéchrist désigne une personne spécifique (à laquelle l'image de la prophétie de l'apôtre Paul sur « l'homme d'iniquité » est la plus similaire, cf. ci-dessus), ou l'antichristianisme aux multiples facettes de l'époque de saint Jean le Théologien (auquel il faisait allusion dans ses épîtres), pour qui sa propre mesure aurait pu déjà être venue ou ne pas encore venir. Dans la question de la conversion d'Israël, nous semblons être confrontés à un fait plus précis, à savoir qu'elle n'est pas encore accomplie et sur laquelle nous ne pouvons jusqu'à présent nous appuyer que sur la base de la prophétie. Cependant, même ici, il reste la possibilité de sa réalisation dans les temps modernes, dans la discrétion quantitative, avec une force et une complétude qualitatives, ou, en tout cas, son apparition après sa maturation à un rythme si rapide qui correspondra à la complétude de sa réalisation. En tout cas, dans les discours eschatologiques du Seigneur (dans la petite apocalypse), il n'y a typiquement aucune mention de cela, à l'exception de ses paroles à l'entrée à Jérusalem : « en attendant, vous crierez : béni soit le roi d'Israël qui vient au nom du Seigneur » (ces paroles ne se réfèrent cependant pas tant à la Parousie qu'au royaume millénaire). En tout cas, il faut dire que la conversion d’Israël est littéralement un des signes pas encore arrivés de la fin prochaine du monde, donc retardée par sa raideur. Reste le dernier et principal signe de l'approche de la Parousie, c'est la séquence de temps indiquée dans l'Apocalypse. Son idée même - des révélations sur l'histoire, se révélant dans l'ordre des réalisations successives vers l'exhaustivité, semble contredire le caractère extra- et même anhistorique de la petite apocalypse en affirmant l'obscurité totale de l'époque de la Parousie, la retirant ainsi pour ainsi dire du contexte historique, la plaçant hors du temps. Cette même caractéristique est également renforcée par le fait que l'histoire, selon l'Apocalypse, se déroule sur terre et dans le ciel, dans l'ici et dans l'au-delà, angélique et humaine, et cela en soi la place déjà en dehors de la certitude, selon le temps terrestre, mais l'affirme aussi dans son, pour ainsi dire, historicité, comme un processus qui a ses propres temps et termes, sa complétude. Mais il ne faut pas oublier que l'Apocalypse, écrite il y a dix-neuf siècles et ayant devant elle une histoire encore contemporaine, et en même temps destinée à tous les temps de l'histoire, s'y retrouvant comme dans leur miroir historique, est de ce fait toujours élastique et polysémantique dans sa symbolique. Dans ce cas, la définition antinomique à la fois de l’historicisme avec sa séquence temporelle inhérente d’événements et de la supertemporalité ou de la toute temporalité, et donc de leur transtemporalité, s’y applique également dans ce cas. La Révélation fait référence à ce qui se produit toujours et partout, mais ne s’inscrit pas non plus dans un lieu et un temps limités. Dans cette mesure, l’Apocalypse n’interfère ni ne contredit la perception eschatologique de l’histoire. Les perceptions apocalyptique et eschatologique du monde sont logiquement contradictoires, mais antinomiquement vitalement compatibles. Cependant, il reste la dernière et la plus difficile question sur l'ordre de discussion de la relation entre l'eschatologie et l'apocalypse, c'est la question des dernières réalisations apocalyptiques, exposées dans les chapitres 19 à 22 : à propos de la guerre du Seigneur, le Roi des rois, contre la bête et le faux prophète et leur armée, la liaison de Satan et le royaume millénaire, la première résurrection, la descente du ciel de la Jérusalem céleste, le jugement dernier et les accomplissements. Ici, plusieurs plans différents concernant le temps et les événements sont combinés, mais de telle manière que l'apocalypse de l'histoire se combine ici avec des réalisations métahistoriques. Et ce qui est le plus difficile, c'est que dans les Évangiles et dans tout le Nouveau Testament, à l'exception de l'Apocalypse, cette comparaison et cette différenciation sont totalement absentes. En soi, cela est extrêmement difficile. Il s'agit là d'un antinomisme général, qui s'aiguise jusqu'à la contradiction, de sorte qu'il semble particulièrement nécessaire et difficile de clarifier et d'éliminer cette incohérence. L’eschatologisme radical de la petite apocalypse semble nier toute fécondité et maturité historique ; pour lui, le temps historique est connu pour l'instant et comme l'intervalle entre la première et la seconde venue du Seigneur, qui doit être enduré et attendu, mais qui n'a en soi aucune signification (c'est exactement ainsi qu'il a été perçu dans le christianisme historique et ascétique, qui en réalité n'a pas connu et n'a pas eu l'apocalypse, ne l'ayant pas accepté dans sa vie). Au contraire, l’Apocalypse contient une révélation positive sur l’histoire en tant qu’accomplissement et, surtout, sur le chemin qui y mène, qui doit être parcouru avec une régularité interne du début à la fin et ne peut être interrompu à aucun moment par une ellipse, comme le suppose la perception eschatologique de l’histoire. Cependant, il faut ici immédiatement constater que cette « ellipse » dans la perception eschatologique et historique (et chiliastique) du monde est également présente et inamovible, puisqu’il s’agit ici d’un certain hiatus, d’une transcendance, de la fin d’un temps ou d’une zone et du début d’un autre. L’un n’est pas une continuation de l’autre, contenu aux confins d’une même immanence, mais un saut ontologique, et toute la différence ne se voit ici que dans la manière dont il s’accomplit et se comprend : comme une image parfaite et un abîme, ou comme une transition, une continuation, bien que déjà dans un nouveau siècle et d’une manière nouvelle. Dans le premier sens, nous avons pour ainsi dire la théologie apophatique, dans le second, la théologie cataphatique appliquée à la théologie eschatologique, la doctrine de la fin du monde. Et tout comme en théologie générale, dans l’enseignement sur Dieu, il y a une différence, mais il n’y a pas de contradiction, ainsi en est-il ici. L'eschatologie synoptique s'interrompt là où existe encore la possibilité de sa continuation cataphatique, qui est l'Apocalypse de Jean. Il est donc nécessaire de comprendre les deux apocalypses, le synoptique et celle de Jean, comme deux parties d'un tout, comme une double révélation de la fin. Autrement, ils sont incompatibles, et en fait leur exégèse dogmatique se résume au silence et à l'évasion par rapport au contenu de l'apocalypse, c'est-à-dire à l'opposition et à la négation de la parole de Dieu, à la rabaisser par timidité devant elle. Nous devons rechercher une combinaison positive des deux révélations, et non une fuite impuissante devant leur dualité. Cela s’explique peut-être aussi par le fait que le moment n’est pas encore venu de la comprendre, mais maintenant il est déjà venu, et on ne peut pas simplement éluder le problème eschatologique de l’Apocalypse en tant que philosophie de l’histoire, certes chiliastique, mais en même temps eschatologique, en gardant le silence. Les deux doivent être combinés et mutuellement transparents. Dans ce chaos et cette confusion historiques qui, selon les météorologues, constituent le contenu essentiel de l'histoire et déterminent son caractère, il est nécessaire de discerner le contenu spécial que donne l'Apocalypse, dans le synoptique comment le contenir. Ainsi, tout d’abord, le sentiment du temps terrestre avec son histoire, avec l’aspiration, la « préparation » à rencontrer la fin de ce temps, avec sa durée inconnue, est tout à fait compatible avec la psychologie humaine concrète. Vivant une vie terrestre, même sous la plus grande tension eschatologique, une personne ne peut se libérer du sentiment du temps terrestre et de ses accomplissements, et chaque jour a son aujourd'hui, son hier et son demain avec leur plénitude spécifique. Même l'eschatologisme le plus radical et le sentiment le plus intense, qui est associé à l'orientation de la petite apocalypse des météorologues, contient ce caractère concret historique de la vie : ici divers événements de la vie sont décrits et l'attitude appropriée à leur égard est indiquée, et même face à la Parousie à venir, il n'éloigne pas une personne du temps avec ses événements, mais, se tenant face à eux, l'oriente à sa manière. À cet égard, il n’y a aucune différence entre les prévisionnistes météorologiques et l’Apocalypse ; l'eschatologisme se conjugue avec l'historicisme. Et il faut ajouter que dans cette psychologie particulière, une relation similaire existe entre l’attente de la mort personnelle, la « mémoire mortelle » et la vie dans ce monde. Jusqu'à ce que la mort vienne, une personne vit aujourd'hui, entre hier et demain, en les naviguant réellement. Il n’y a donc ni contradiction ni incompatibilité entre l’attente de la fin – dans la mort personnelle de chacun ou Parousie – et la transformation du monde. Au contraire, ils sont donnés dans leur unité et ne sont pas seulement donnés, mais, pourrait-on dire, donnés : l'un ne doit pas déplacer l'autre, mais se combiner avec lui dans un certain équilibre. Cette dernière peut être également violée dans les deux sens. Les partisans du progrès terrestre dans l’infini maléfique de l’histoire, dans une confusion impuissante, s’arrêtent avant la fin qu’ils rencontrent dans la mort, personnelle et universelle. Ils tentent de surmonter tout cela dans le même infini maléfique de progrès dans lequel la mort est vaincue scientifiquement. Nous avons une partialité similaire dans le nihilisme ascétique à l’égard de l’histoire et de ses tâches créatrices, qui ne s’exprime bien sûr pas dans le dépassement de l’histoire, mais dans l’incapacité à remplir son devoir envers elle. 136 En un mot, temps et fin, historicisme et eschatologisme sont compatibles. Mais l’eschatologisme et l’apocalypse, avec son chiliasme, sont également compatibles entre eux. La vision chiliastique du monde n’est qu’un cas particulier d’historicisme (dans un certain sens, parallèle à la théorie mondiale du progrès dans ses diverses variantes). Il contient aussi, à côté de l'hier historique, un demain chiliastique selon la promesse prophétique, et en ce sens il faut répéter une fois de plus que les promesses apocalyptiques sont compatibles avec les promesses eschatologiques, elles interviendront dans leur schéma, non pas le déchirer, mais le révéler à leur manière et le compléter. En même temps, comme déjà mentionné ci-dessus, la relation entre les réalisations historiques et chiliastiques, d’une part, et la fin du monde et la Parousie, de l’autre, reste dans toute l’incertitude et l’imprécision inhérentes à leur définition même. Le chiliasme ne contient pas de dates précisément définies, et la survenance ou non de ses événements reste fluctuante et peu claire. En ce sens, il reste toujours un avenir pour l’histoire, qui ne peut être épuisé dans le temps, mais qui est interrompu par une ellipse. En résumant toutes les considérations ci-dessus, nous tirons leur conclusion finale et générale sur toute la puissance, le volume et le contenu de la prière : « Hé, viens, Seigneur Jésus », qui nous est donnée à la toute fin de la Bible et, en particulier, du Nouveau Testament comme conclusion générale. En même temps, il faut souligner avec une force particulière que sa puissance non seulement générale, mais aussi généralisatrice, s'exprime dans le fait extérieur qu'elle est donnée à la toute fin de l'Apocalypse avec ses promesses sur la Jérusalem céleste et le Royaume millénaire du Christ. Ainsi, sa signification se révèle non seulement comme eschatologique, mais aussi chiliastique. Et ce dernier sens est particulièrement souligné par la promesse de l'appelé lui-même : "Oui, je viens bientôt. Amen". Que contiennent ce « venir » et ce « bientôt », à quoi fait-il référence ? Contemporains de l’écriture de l’Apocalypse, il était peut-être encore possible et caractéristique de comprendre cet « à venir » par rapport à la Parousie du Seigneur, qu’ils n’arrêtaient pas (bien qu’ils avaient déjà commencé à arrêter) d’attendre dans le temps « bientôt » (au sens de la période calendaire). Mais maintenant, presque deux mille ans après Jésus-Christ, nous ne pouvons pas et, pour être honnête, nous ne devons même pas comprendre cette vitesse dans le sens du temps calendaire. Cette « vitesse », comme nous l’avons dit à plusieurs reprises, est ontologique et non chronologique. Mais non seulement cela est évident et évident, et le moment de la seconde venue du Seigneur reste généralement et pour toujours inconnu. Mais la promesse : « Je viens bientôt » peut aussi contenir un sens plus large, et pas seulement un sens parousien. Il se réfère non seulement à la seconde venue du Seigneur dans la chair, à son retour sur terre, mais aussi à sa ou ses venues dans le monde, non pas encore dans la chair, mais dans l'esprit, dans ses venues apocalyptiques (dont ci-dessous). Bien sûr, on en parle dans l'Apocalypse, non pas pour satisfaire une vaine curiosité, mais pour l'édification et l'inspiration des croyants, qui sont ainsi appelés à percevoir dans la prière ce qui leur est révélé. D’où l’appel témoigné au nom de l’Église : « l’Esprit et l’Épouse disent : venez. Et que celui qui entend dire : « Viens » (22, 17), qui est également accompagné des paroles suivantes : « que celui qui a soif vienne, et que celui qui désire prenne gratuitement l'eau de la vie » (17), fasse référence à tout le contenu de l'Apocalypse et à toutes les apparitions du Christ qui y sont relatées. C’est précisément ainsi qu’il faut l’entendre dans tout son volume. Nous parlons ici non seulement de la Parousie, mais aussi de tous ses phénomènes apocalyptiques d'anticipation, qui sont pour ainsi dire une Parousie d'anticipation privée, répétée. Entendue dans ce sens, la prière pour la venue du Christ, à laquelle répond la promesse d'accomplissement, élimine une fois de plus les malentendus et les difficultés nés de la combinaison de l'eschatologie et de l'apocalypse, de la parousie et du chiliasme. On peut être perplexe : comment l’invocation de la Seconde Venue du Seigneur, à la fin de l’histoire et du monde lui-même, se combine-t-elle dans cette prière de parousia avec l’aspiration de ces accomplissements apocalyptiques dans lesquels Il s’approche du monde, y entre, mais pas encore dans la chair, pas dans la Parousie, pas dans sa Seconde et Glorieuse Venue ? Mais ce malentendu est éliminé par le fait que la Parousie du Christ, selon toute la révélation des Synoptiques, des écrits du Nouveau Testament et de l'Apocalypse, n'a pas lieu dans un seul acte de la Seconde Venue dans la chair, mais dans toute une série de Parousies répétées, mais uniquement spirituelles, et donc mystérieuses. On peut même dire que le Christ ne quitte pas complètement le monde, le laissant à l'Ascension, mais y reste « tous les jours jusqu'à la fin des temps », c'est-à-dire jusqu'à la Parousie en Gloire. Et ce séjour se réalise dans le fait qu'Il demeure non seulement dans le monde à travers « l'Autre » Consolateur, dans le Saint-Esprit, mais aussi en Lui vient constamment au monde, poursuivant Son « ministère » dans le monde et après ? Ascension. Et cette prière s’applique également à toutes ces apparitions et venues spirituelles du Christ dans le monde : « Hé, viens. » Comme mentionné ci-dessus, il existe une correspondance entre la prière adressée aux deux Consolateurs : « hé, viens, Seigneur Jésus » et « Roi céleste, viens habiter en nous », bien que « l'Autre » Consolateur de la Pentecôte soit déjà venu dans le monde et y demeure. À travers ces parousies spirituelles répétées du Christ, se produit son approche du monde, qui se réalise pleinement lors de sa seconde venue. La parousie n’est donc pas un événement ponctuel, mais multiple, se déroulant au fil des temps, non pas historique, mais apocalyptique. A cela il faut ajouter que ces Parousias désignent le monde dans son ensemble, c'est-à-dire le ciel et la terre, l'angélique et l'humain, ici et au-delà, puisque la division entre eux demeure jusqu'à la résurrection même des morts. Sur la base de cette division et dualité permanentes du monde, il faut comprendre la première résurrection des âmes (mais pas des corps), qui s'accompagne bien sûr d'une nouvelle approche du monde du Résurréateur, sa Parousie préliminaire. Dans la vie du monde, dans son histoire, reconnaissable de manière apocalyptique, les mondes de ce monde et de l'autre monde, terrestre et d'outre-tombe, ne sont pas séparés, mais unis. Et donc la prière : « hé, viens » s'applique à tous les deux ; cela sonne non seulement ici, mais aussi au-delà de la tombe. En général, les révélations de l'Apocalypse changent considérablement toute notre orientation spirituelle par rapport aux deux mondes dans le sens où ils sont unis dans un seul chemin apocalyptique pour rencontrer le Seigneur à venir. Mais ils sont également unis dans une question historique commune, comme le montrent clairement divers aspects de l’Apocalypse, en particulier le ch. Les 12 et 20, guerre dans le ciel et première résurrection. De plus, le ciel et la terre s'interpénètrent à travers la descente de la Jérusalem céleste sur terre et la vie de la cité céleste sur terre. Ainsi, dans l’hymne d’invocation triomphal « Hey come », toute l’Église, céleste et terrestre, ici et dans l’au-delà, est unie. Ainsi, la prière : « hé, viens » est universelle et englobante : elle ne distingue pas la Parousie et seulement la Parousie comme la Seconde Venue, mais inclut toute nouvelle approche du Christ au monde, quelle que soit la manière dont elle est réalisée, donc toute l'Apocalypse ainsi que toutes les apparitions du Christ à ses saints, bien que, bien sûr, elles soient toutes liées dans son unique et dernière venue au monde, la Parousie. Nous avons ici la perspective spirituelle la plus large et la plus élevée de l’approche générale du Christ envers le monde, de son retour dans le monde, et cette perspective, selon la direction de notre attention priante, peut s’adresser aux manifestations immédiates et non encore dernières de sa venue dans le monde, ainsi qu’à la dernière, qui inclut tout. Par conséquent, cette prière ne contient pas de prière audacieuse et persistante spécifiquement pour la Parousie, mais elle est acceptée dans toute la diversité et la cohérence de son accomplissement. Cependant, en dehors d'une telle spécification, il oriente notre regard, oriente nos pensées et tourne notre amour vers le Christ, venant au monde, avec un souvenir incessant de sa venue, qui ne doit connaître pour lui-même aucune interruption, aucun retard dû à sa prétendue inopportunité ou prématurité. Elle est toujours opportune et pour tous les temps donnés par le Christ lui-même, qui « à tout moment et à toute heure » répond à cette prière par la réponse : « Hé, je viens bientôt », et il ne peut y avoir de moment auquel on dise : il est trop tôt, pas de prière « de mora, finis », mais l'éternel et incessant : « Hé, viens. Seigneur Jésus. » Excursion. Apparitions du Christ selon l'Apocalypse Le Christ Dieu-homme, pendant les jours de son ministère terrestre, a vécu parmi les hommes comme le Fils de l'homme, revêtu de chair humaine, accessible aux sens humains : voyant son élève, entendant sa voix, touchant son corps. Le Seigneur lui-même en parle au peuple : " Bienheureux vos yeux qui voient et vos oreilles qui entendent. Car, en vérité, je vous le dis, beaucoup de prophètes et de justes ont désiré voir ce que vous voyez et entendre ce que vous entendez, mais ils n'ont pas entendu " (Matthieu 13 : 16-17). "Et se tournant vers les disciples, il leur dit spécifiquement : Heureux les yeux qui voient ce que vous voyez. Car je vous dis que beaucoup de prophètes et de rois ont désiré voir ce que vous voyez, mais n'ont pas vu, et entendre ce que vous entendez, mais n'ont pas entendu" (Luc 10 : 23-24). Et cette vision humaine et cette audition du Seigneur étaient accessibles à tous ceux qui l’entouraient, sans aucune exception. Dans cette apparence humaine, le Seigneur ne différait pas des hommes, mais « était même inférieur aux fils des hommes ». Cette accessibilité à la perception humaine se poursuit depuis Noël jusqu'à la mort et l'enterrement, lorsque le Seigneur s'éloigne de la terre des vivants et ne devient plus accessible à la perception humaine. Comme tout fils de l’homme qui vient au monde et qui le quitte au moment voulu, le Seigneur était sur terre, mais avec la mort, il est parti. Cependant, ceci est suivi par sa nouvelle vie sur terre dans le corps de résurrection, qui dure quarante jours jusqu'à l'Ascension, où il quitte finalement le monde et devient inaccessible à la perception humaine. Mais dans ces quarante jours, le Seigneur lui laisse déjà sa disponibilité publique, ainsi que la continuité générale de son séjour sur terre, selon toutes les conditions de la vie en ce monde. Désormais, il n'est accessible qu'aux élus, c'est-à-dire à ses proches sur terre, aux apôtres et aux porteurs de myrrhe, et un certain nombre d'autres se joignent à lui. 137 Cette image de la présence du Christ sur terre avec le peuple élu dans le texte évangélique est définie par une expression particulière : « apparaître, apparaître » (Marc 16 :9, 12, 14 ; Luc 14 :34 ; Jean 11 :1-14 ; Actes 1 :3), dans toute son ambiguïté. Il est utilisé dans de nombreux cas différents de théophanie et de manifestations du Christ et, en plus des apparitions pendant la période de quarante jours, après la résurrection. Le sens délibéré que ce dernier assimile fait référence au fait qu'ici le Seigneur, ne vivant plus sur terre, mais, pour ainsi dire, vient au monde dans la chair de la résurrection. C'est la chair glorifiée (dont il est dit à Marie-Madeleine : « Ne me touche pas, car je ne suis pas encore monté vers mon Père... », mais « Je monte vers mon Père et votre Père, et mon Dieu et votre Dieu » : Jean 20 :17). Néanmoins, cette chair peut être touchée (Marie, Thomas), elle est même capable de manger (Luc 24, 43). Et c'est cette chair qui est élevée au ciel par le Christ, lors de l'Ascension. Dès lors, le Christ n'apparaît plus au monde dans la chair, sauf mystérieusement, dans les Saints Dons, pour la consommation eucharistique. Mais il ne s’agit bien entendu pas ici de la présence du Seigneur, qui est semblable à son séjour sur terre, ni à ses apparitions après la résurrection, et le trait distinctif ici est précisément l’absence de sa chair humaine dans ces apparitions. Cependant, le Nouveau Testament connaît également d’autres apparitions du Seigneur, qu’il définit lui-même dans sa promesse comme non pas physiques, mais spirituelles, qui reviennent au monde par l’intermédiaire d’un « autre consolateur ». 138 Pour éliminer les malentendus préliminaires, il est nécessaire d’introduire une telle distinction exégétique. Actes Ap. ainsi que les messages de St. Paul (1 Cor.), ils connaissent et parlent des apparitions du Christ déjà après l'Ascension, comme le premier martyr Étienne et l'apôtre lui-même. Paul (Saul sur le chemin de Damas). Ap lui-même. Paul met ce phénomène sur un pied d'égalité avec d'autres phénomènes du Ressuscité et, pour ainsi dire, les identifie avec eux. Cependant, en regardant de plus près le texte sacré, nous arrivons à la conclusion que bien que dans ces phénomènes il y ait une certaine identité dans le sujet de leur contenu, à savoir qu'en eux la proximité particulière du Seigneur est spirituellement tangible, la différence entre les apparitions à Paul et Etienne et les apparitions aux apôtres conserve toute sa force, bien que Paul lui-même dise de lui-même qu'il « a vu » le Seigneur. 139 « Scie » est ici une expression théologiquement aussi ambiguë que « apparitions, apparition », et entre ces derniers phénomènes et les premiers, il y a toute la différence qui existe entre les phénomènes corporels et spirituels. Dans la chair, Saül n'a pas vu le Seigneur (et même s'il pouvait le voir, cela n'était pas imprimé dans son âme, et aucune trace n'en a été conservée pour nous). On ne sait pas la même chose du premier martyr Étienne, c'est-à-dire si sa foi, son premier martyre et son apostolat égal sont liés à une rencontre personnelle avec le Christ avant sa mort sur la croix, mais en aucun cas il n'est nommé parmi ceux qui ont vu le Seigneur ressuscité apparu dans la chair. On peut dire la même chose d'Ananias, le disciple qui a eu une vision du Seigneur, qui l'a envoyé baptiser Saül (9 : 10-17), mais il n'est pas nommé parmi les personnes qui ont vu le Seigneur de son vivant. Cependant, même dans de tels cas, on parle aussi bien de « vision » que d’« apparence ». En général, nous devons dire que, même si les Évangiles parlent spécifiquement des apparitions du Seigneur ressuscité aux disciples, contrairement à son séjour terrestre avec eux, dont on ne parle pas de cette manière, cette expression en elle-même n'a pas de signification spécifique, comme si elle était terminus technicus, utilisée seulement dans un sens donné et spécifique. Au contraire, il est utilisé dans un sens différent lorsqu'il est appliqué aux théophanies et doxophanies de l'Ancien Testament comme du Nouveau Testament, et dans cette mesure il est dépourvu de caractère exclusivement christologique. Nous avons des « visions » et des épiphanies, qui rappellent Paul, Étienne et Anania, au V. 3. C'est ce que dit de lui-même l'Israël combattant Dieu, qui « a lutté avec Dieu toute la nuit » (Gen. 32 : 28) : « Je vis le Seigneur assis sur son trône, et toute l'armée des cieux se tenait à ses côtés » (1 Rois 22 : 19). De même avec Isaïe : "Je vis le Seigneur assis sur le trône (Is. 61), "mes yeux virent le Roi, l'Éternel des armées" (5). De plus, il est dit du Seigneur qu'il parla à Abraham dans une "vision" (Gen. 15, 1) ou "dans une vision de nuit" (46, 2), telles furent les apparitions à Moïse du buisson ardent (Exode 3) et la gloire de Dieu (Exode 3). 33 :18-23 ; 34 :5-35), visions de la gloire de Dieu prophète. Ézéchiel (1). Cela inclut également l’apparition de Dieu à Abraham sous la forme de trois anges (Genèse 18-19), dans laquelle l’Église voit une révélation de la Sainte Trinité. Le Seigneur « est apparu à Abraham » (Gen. 12 : 7 ; 17 : 1 ; 18 : 1 ; 27 : 2, 24 :48, 3). « Il est apparu à Abraham, Isaac et Jacob » (Ex. 6 : 3) ; (cf. Lév. 9:4; 16:3; Deut. 6:22; 1 Rois 11:9; 2 Chron. 1:7) Salomon; Cela inclut également les épiphanies du prophète. Ésaïe (1 Rois 19 :11-13) ; Prophète Daniel (7 : 9-14), etc. Ainsi, les mêmes expressions : scie, visions, apparu, phénomènes embrassent de nombreuses significations différentes et sont utilisées dans différents cas de théophanie déjà dans l'Ancien Testament. 140 Ces différents sens des mêmes expressions ne s'éclairent qu'à partir du contexte général, qui doit être abordé chaque fois que des choses différentes sont dites. Dans de nombreux cas, nous avons des théophanies sous forme d'angélophanies (voir « L'échelle de Jacob », chapitre 6) ou de symboles physiques : le feu (dans le buisson ardent), le souffle du vent tranquille (Élie), des images complexes de la Gloire de Dieu dans les visions d'Ézéchiel et d'Isaïe. Mais cela n'exclut pas de tels cas où il est dit directement que le Voyant de Dieu a vu Dieu, même avec une indication précise du lieu et de l'heure, comme : « l'année de la mort du roi Ozias, j'ai vu le Seigneur assis sur un trône haut et exalté, et les bords de sa robe remplissaient tout l’église », témoigne Isaïe. Comment devrions-nous comprendre cette évidence? Bien sûr, il y reste, dans la transcendance même de son contenu, quelque chose d'inexprimable et d'inaccessible à l'imagination (même si cela n'interfère pas avec les symboles iconographiques et leur transfert ; telle est par exemple l'image du buisson ardent, la vision d'Ézéchiel, d'Isaïe). Mais au-delà de cela, il y a une question théologique générale sur la vision de Dieu dans l’Ancien Testament, par opposition au Nouveau Testament. Cette distinction est exprimée dans le prologue du quatrième Évangile : « Personne n'a jamais vu Dieu ; il a révélé le Fils unique qui est dans le sein du Père » (1, 18). Cela établit une différence fondamentale entre la théophanie de l'Ancien Testament et du Nouveau Testament, en raison de laquelle la « vision » de Dieu de l'Ancien Testament, dont parle la Parole de Dieu, en comparaison avec le Nouveau Testament, n'est même pas une vision, mais quelque chose de différent, bien qu'exprimé par le même mot (cf. Ex. 33 :20 ; 1 Jean 4 :12 ; 1 Tim. 6 : 18). Jusqu'à sa descente du ciel dans la Seconde Hypostase, avant l'Incarnation de Dieu, Dieu reste transcendantal pour l'homme et en ce sens invisible et indescriptible, d'où toute l'intransigeance de l'Ancien Testament envers toute forme d'iconisation du Divin, non seulement comme idolâtrie, mais aussi comme idolâtrie en général - le deuxième commandement de Moïse : toute icône est une idole, peu importe à quoi elle se rapporte et quoi qu'il arrive. cela n'était pas exprimé en symboles. La laideur transcendantale du Divin établit, dans l'interdiction de la théologie apophatique, son caractère indélébile ; il dit un « non » absolu à toute tentative de le décrire (seul le nom théophorique est une icône verbale du Divin, en dérogation à toute l'inexorabilité des interdits de l'apophatisme, qui, sans cette exception, menacerait de se transformer soit en mysticisme apophatique du néoplatonisme, soit en bouddhisme, soit simplement en nihilisme religieux). Cependant, même face au deuxième commandement apophatique, qui est également lié au témoignage de Dieu selon lequel l'homme ne peut pas voir le visage de Dieu et ne pas mourir, c'est-à-dire qu'en général il n'est pas appelé et n'est pas capable de voir Dieu, l'Ancien Testament tout entier regorge précisément de révélations théophaniques. Que pourraient signifier ces épiphanies, et dans quel sens sont-elles possibles ? Il existe une condition générale à leur possibilité, selon la puissance de laquelle l’Ancien Testament est une condition préalable et une anticipation du Nouveau : « dans la loi de l’ombre et dans l’Écriture, nous voyons l’image des fidèles ». Ce type fait référence à l'incarnation de Dieu : tout l'Ancien Testament est sa promesse et son anticipation, sa préparation et sa prophétie. Le Christ, qui apparaît dans la plénitude des temps dans le Nouveau Testament, avant son incarnation et son incarnation, mais l'anticipant déjà, est présent et révélé dans l'Ancien Testament, qui est aussi l'Évangile de l'Ancien Testament sur la virilité divine dans l'homme en tant qu'image et ressemblance de Dieu, comme déjà créé et préparé pour la virilité divine, il parle entièrement de la conformité humaine à Dieu. Sans cela, l'Ancien Testament cesse d'être l'Ancien Testament, mais reste le seul, perd sa justification et sa compréhension (il est en fait perdu par les Juifs qui n'ont pas accepté le Christ avec toute la révélation du Nouveau Testament). Ainsi, non pas malgré, mais avec les apophatiques de l’Ancien Testament, nous avons dans les théophanies de l’Ancien Testament la présence d’un anthropomorphisme anthropologique comme révélation de la virilité de Dieu. Cela s’exprime directement et indirectement avec la plus grande clarté dans les visions du prophète. Daniel 7 :9, 13, où « l’Ancien des jours » est l’image du Père, et le « Fils de l’homme qui lui est amené » est l’image du Fils, et tous deux sont une seule image humaine, bien qu’avec certaines différences correspondant à des hypostases différentes. Cependant, il reste inébranlable que le Fils est l'image et la révélation du Père, et dans cette mesure l'image humaine reste inhérente à l'un et à l'autre. Il s’agit de la révélation de l’Ancien Testament sur la virilité de Dieu, sur la conformité de Dieu et de l’homme. Ceci est également inclus dans la vision de la gloire du prophète Ézéchiel (« l’image d’un trône, et au-dessus de l’image du trône il y avait comme une image d’homme en haut » (Ézéchiel 26), et cela constitue le centre même de la vision). L'image humaine, ainsi que la parole humaine, sont des traits communs de la théophanie de l'Ancien Testament (à l'exception de ses autres traits appartenant à la cosmologie et à l'angélologie). Cependant, une question dogmatique générale demeure : que signifie pour l’homme de l’Ancien Testament « voir » Dieu, sur quoi repose cette théophanie avant l’incarnation ? De toute évidence, il existe ici une différence fondamentale entre la vision de l’Ancien Testament et celle du Nouveau Testament. Cette dernière a pour fondement la théophanie personnelle du Christ Sauveur, tandis que la première n'a pas un tel fondement pour elle-même ; il en reste à la laideur transcendantale générale de la Divinité, ainsi qu'à son inimaginabilité. D'où vient cette icône verbale, qui est encore une description de la théophanie, une histoire, même spécifique, à leur sujet ? Concernant cette image elle-même dans son caractère concret, nous avons déjà une réponse dans cette conformité générale de Dieu et de l'homme, qui est la base même de la création de ce dernier à l'image de Dieu. Cependant, cela fait référence au comment théophanique, mais ne répond pas encore au quoi. L'homme ne peut imaginer Dieu que humainement, à son image141, telle est sa cataphasie. Mais comment est-ce possible non pas comme un fruit apophatiquement défendu de l’imagination humaine, sans contenu objectif, mais comme une véritable révélation théophanique de l’Ancien Testament ? Il ne peut y avoir qu'une seule réponse : étant une véritable « anticipation de l'Ancien Testament de l'apparition du Seigneur dans la chair avant son incarnation », elle reste spirituelle par la puissance de sa réalité - l'influence du Saint-Esprit sur l'homme, ce qui est tout à fait possible, à la fois de manière répétée et diverse, tant dans l'Ancien Testament (et dans un certain sens large même en dehors de lui, dans la révélation naturelle du paganisme pieux : cf. Actes 17, 27-28). Dieu, qui « parlait les prophètes » déjà dans l'Ancien Testament, se révèle en paroles, en images et en visions nocturnes, en général sous toutes les formes dont la révélation divine est revêtue en lui. Absolument similaire, et dans sa puissance et identique, la parole de Dieu : « et Dieu dit », et « la parole de Dieu fut », etc., ainsi que « J'ai vu Dieu », dit de lui-même par le prophète, ainsi que l'ordre hiérarchique du culte établi par Dieu, l’église avec sa structure, la hiérarchie de l'Ancien Testament, etc. L'homme n'est pas fermé à l'Esprit omniprésent de Dieu, et « l'Esprit souffle où il veut » et comme il veut. Mais la révélation de Dieu dans l'Ancien Testament et les épiphanies qui lui sont associées sont caractérisées par une relation différente et même opposée entre les hypostases révélatrices que le Nouveau Testament. Dans ce dernier, l'hypostase de la révélation de Dieu est le Fils, son incarnation surmonte la transcendance apophatique du Divin : « Personne n'a jamais vu Dieu ; il a révélé le Fils unique, qui est dans le sein du Père » (Jean 1, 18), cependant, le Fils, même dans son ministère terrestre, est révélé par le Saint-Esprit, dont il dit lui-même : « L'Esprit du Seigneur est sur moi » (Luc 4, 20). ; Isa. 61:18 ). Au contraire, dans l’Ancien Testament, toute révélation de Dieu est accomplie par le Saint-Esprit ; à travers Lui, il y a l'inspiration « prophétique », dont le contenu est le Fils : toute révélation de l'Ancien Testament se réfère au Fils, qui se révèle au monde du Père, mais ne s'y révèle pas encore hypostatiquement. Et dans cette optique, il faut dire que la révélation de l’Ancien Testament concernant le Fils est spirituelle. D'où la conclusion suivante : des preuves telles que « l'apparition, la vision de Dieu », que nous avons dans l'Ancien Testament, avec toute la réalité et le caractère concret de leur contenu, ont dans un certain sens un sens différent de celui du Nouveau, dont on pourrait dire dans les mots de l'évangéliste-théologien : « de ce qui était dès le commencement, de ce que nous avons entendu, de ce que nous avons vu de nos yeux, de ce que nous avons regardé et de ce que nous avons touché de nos mains, de la Parole de vie, car la vie est apparue, et nous avons vu et Nous vous annonçons cette vie éternelle qui nous a été et qui nous est apparue » (1 Jean 1, 1-2), et le confirme encore une fois solennellement saint Apôtre : « Ce que nous avons vu et entendu, nous vous le annonçons » (3). Et dans le prologue de son Évangile, il proclame encore : « et le Verbe s'est fait chair et a habité parmi nous, plein de grâce et de vérité ; nous avons vu sa gloire, la gloire d'être le seul engendré du Père » (Jean 1, 14), dont dans le même évangile de Jean le Christ dit à Philippe : « celui qui m'a vu a vu le Père, comment peux-tu dire : montre-nous le Père » (14, 9). Dans le Christ Dieu-Homme a été donnée une théophanie personnelle parfaite et (sur le Mont de la Transfiguration) la manifestation de sa Gloire, dans tout son caractère concret, sensuel et spirituel ; on pourrait en dire avec l'Apôtre qu'en Christ les hommes ont vu et entendu Dieu. Maintenant, la question est : s’agissait-il des théophanies de l’Ancien Testament ? Évidemment non, ce n’est pas possible. Pendant ce temps, en raison de la pauvreté du discours humain et de l'impossibilité d'exprimer toutes les nuances particulières de son sens dans le témoignage de la théophanie, il est dit ici de la même manière : vu, comme à propos des visions du prophète. Isaïe et d'autres, ainsi que la vision et l'audition du Christ dans la chair, l'Ancien et le Nouveau Testament, qui, étant identiques dans leur signification spirituelle et mystique, représentent cependant une différence significative dans la nature même de la théophanie. Voir Dieu ne signifie donc pas la même chose ni la même chose dans l’Ancien et le Nouveau Testament. Mais comment alors définir la « vision » de l’Ancien Testament ? Elle est spirituelle et ne le reste qu'en dépit de tout le caractère concret de cette expérience. Elle est donnée par une certaine inspiration du Saint-Esprit, qui dans ce concret est revêtu d'images dans l'expérience humaine, comme si elle était traduite en mots et en images, artistiquement et mystiquement revêtues non pas selon l'imagination humaine arbitraire, mais dans son entière connexion avec l'ensemble de la révélation de l'Église de l'Ancien Testament. Il s’agit d’une histoire humaine en langage humain sur des choses divines qui sont révélées à l’homme par l’inspiration humaine. Elle ne reste pas seulement humaine, fermée dans son humanité, imprégnée de l'Esprit de Dieu et dans la mesure - mais seulement dans la mesure - que préfigure l'Ancien Testament, elle est aussi divine-humaine, ce qu'est en général toute véritable inspiration divine. Il faut ici, tout d'abord, souligner un trait qui reste dans une certaine mesure commun à l'Ancien Testament et au Nouveau. Ce sont précisément ces visions et révélations de Dieu qui se rapportent à l'hypostase du Père. Elle-même est complètement transcendantale. Elle est révélée dans le Fils (« celui qui m'a vu a vu le Père »), et le révélateur est le Saint-Esprit. Entre-temps, déjà dans l'Ancien Testament, nous avons également des révélations verbales et des images hypostatiques de la Première Hypostase : la première fait référence à toute l'histoire de la création du monde (Gen. 1-2), au jugement de Dieu au paradis (3), au déluge et au chaos (6-9, 11), puis même à l'apparition de Dieu à Abraham sous la forme de trois anges, dont le premier se réfère à l'hypostase du Père, le troisième aux hypostases du Saint Esprit, qui n'a pas de théophanies hypostatiques même dans le Nouveau Testament. La seconde fait référence à la vision d'Isaïe (6), d'Ézéchiel (1), de Daniel (7). Ces visions sont des révélations spirituelles, des expériences qui sont revêtues d'images et de paroles par le prophète lui-même et, dans cette mesure, contiennent un élément de cette transmission humaine. La même chose peut être dite même à propos des images de la théophanie céleste du Nouveau Testament, dans lesquelles le spectateur voit et représente le Père assis sur le trône (dans l'Apocalypse). Évidemment, il s’agit également d’une traduction humaine de l’expérience spirituelle et de la révélation qui, en tant que telle, dans toute son exactitude et son intégralité, tout en restant transcendantale dans son sujet, n’est pas accessible à la vision humaine, mais elle inspire une personne à la raconter. Ce récit, en tant qu'inspiration divine, comme toute l'Écriture Sainte, contient une garantie de son infaillibilité, mais seulement dans le sens expliqué ci-dessus de l'exactitude et de l'exactitude de cette traduction, pour ainsi dire, des choses du monde transcendantal dans le langage immanent. Dans cette mesure, la spécificité de ces visions, aussi grande soit-elle, est qualitativement différente de celle du Saint Évangile sur le Fils incarné. Et en général, les paroles de saint Apôtre peuvent s’appliquer à des révélations de cette nature. Paul : « Je connais un homme en Christ, qui il y a quatorze ans (la date chronologique exacte est indiquée) soit dans le corps, je ne sais pas, soit hors du corps, je ne sais pas : Dieu sait (c'est-à-dire la vision était dépourvue de caractère corporel et sensoriel), fut rattrapée jusqu'au troisième ciel (nous avons ici une indication allégorique dans le langage des images talmudiques pour désigner la révélation du monde divin et transcendantal). Et je connais une telle personne, mais je ne sais pas si elle était dans le corps ou hors du corps : Dieu sait (en répétant encore une fois la nature particulière et insensible de cette révélation) qu’elle a été enlevée au paradis (cette expression, bien sûr, ne permet pas une compréhension littérale et désigne généralement une région surnaturelle et transcendantale) et qu’elle a entendu des paroles ineffables qui ne peuvent être prononcées par l’homme » (2 Cor. 12 : 2-4). Néanmoins, l’apôtre appelle cette expérience « visions et révélations ». du Seigneur" (1) (ὀπτασίας καὶ ἀποκαλύψσις κυρίου). Il s'ensuit que dans un état d'admiration extatique (άρπαγέντα), il peut y avoir « des visions et des révélations » qui ne peuvent être racontées par une personne. (οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπω λαλῆσαι), évidemment par leur nature même et leur contenu, sa transcendance. Cependant, parallèlement à cela, nous avons également des révélations et des visions au contenu transcendantal (à la fois dans l’Ancien et le Nouveau Testament), qui peuvent être racontées dans le langage humain des images et des visions. Le suprasensible peut être traduit dans le langage du sensoriel sans perdre son caractère et son contenu fondamentaux. Dans de tels cas et dans des cas similaires, nous avons la preuve qu'il peut y avoir des révélations divines qui, d'une manière ou d'une autre, sont capables d'entrer dans la conscience et la contemplation humaines, au point d'être même traduites dans un langage humain, revêtues d'images humaines et, en ce sens, de devenir le sujet d'une sorte d'allégorie. L’image d’une telle perception ne rentre pas dans les limites de l’épistémologie humaine, qui ne bloque pas la voie à leur entrée et leur devient transparente. Cependant, l’acceptation littérale, c’est-à-dire uniquement sensorielle, de ces images est inappropriée, et en partie tout simplement impossible. Nous avons ici une touche mystérieuse du monde divin, son intuition directe, qui, cependant, à sa manière, inspire tellement une personne qu'elle en raconte dans des images accessibles à l'imagination humaine, à moins qu'elle ne témoigne directement avec saint Paul de leur ineffabilité. Une telle révélation, communiquée à l'homme par la volonté de Dieu, en l'absence d'un autre mot plus approprié, reste à appeler spirituelle par opposition au sensuel, immanent, terrestre (« était dans l'esprit » de l'Apocalypse : 4 : 2-3). Par conséquent, il convient de reconnaître que toute la théophanie de l'Ancien Testament, décrite dans des images dont les caractéristiques individuelles sont encore empruntées au monde créé - naturel ou humain, est spirituelle et ne peut être prise à la lettre. Dans cette mesure, les visions de l'Apocalypse du Nouveau Testament qui se rapportent aux choses divines, en particulier la vision du Père assis sur le trône, sont également spirituelles. Ici, la vision secrète pénètre même au-dessus du « troisième ciel », mais généralement dans le ciel du ciel, accessible à l'homme uniquement spirituellement, puisque lui-même a en lui un principe divino-spirituel, une « âme » que Dieu lui a insufflée lors de la création, et qu'il est le Dieu-homme créé. Avec le passage au Nouveau Testament, nous entrons dans le domaine de la théophanie directe dans le Christ, et en ce sens, tout le récit évangélique qui la contient peut et doit être compris littéralement : « Dieu est apparu dans la chair » et « celui qui m'a vu a vu le Père ». Bien entendu, cette vision doit être comprise dans toute sa plénitude et sa profondeur. Elle ne se limite pas à la seule perception externe et sensorielle, mais présuppose voir les yeux et entendre les oreilles. Bien sûr, ni ses ennemis, ni les indifférents, ni les soldats, ni Pilate, n'ont vu ou connu la théophanie du Christ, voyant son image corporelle, mais ceux des disciples qui confessaient : « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant », et tombaient à ses pieds en criant : « Mon Seigneur et mon Dieu », l'ont clairement vu. Ils virent Dieu descendre du ciel et venir dans le monde. Et cette vision de Dieu a été racontée dans les Évangiles (voir ci-dessus). Mais comment ce rapport a-t-il changé après la descente du Seigneur du monde ? On ne peut rien dire ici de la théophanie qui a eu lieu lors de la descente aux enfers, dans l'au-delà, sinon qu'elle s'est produite là aussi (et se produit en raison de sa super-temporalité). On ne nous dit pas si les manifestations spirituelles qui étaient possibles dans notre monde avant la venue du Christ ont eu lieu dans l’au-delà. Il est possible de l'admettre, puisque ces voyants mystiques eux-mêmes, les prophètes de l'Ancien Testament, y étaient présents, qui prévoyaient la venue du Seigneur et prophétisaient à son sujet alors qu'ils étaient encore sur terre, et après leur départ du monde, ils reçurent la vision du Seigneur transfiguré sur Thabor. Et le Seigneur lui-même n’a-t-il pas dit à ce sujet : « Abraham, votre père, s’est réjoui de voir mon jour, et il a vu et s’est réjoui » (Jean 8 :56). Et plus loin : « à cela les Juifs lui dirent : « Tu n'as pas encore cinquante ans - et tu as vu Abraham. Jésus leur dit : « En vérité, en vérité, je vous le dis, avant qu'Abraham soit, je suis » (5-6). Cette vision d'Abraham, qui étonne tant les Juifs, ne fait-elle pas référence à cette manifestation spirituelle de la théophanie d'outre-tombe, semblable par exemple à la vision du prophète ? Daniel ? Comment comprendre cette communication du Christ dans les quarante jours, après sa Résurrection jusqu'à l'Ascension, qui est définie dans les Évangiles par l'expression « apparu, apparition » ? En quoi diffère-t-il de son séjour terrestre avec les disciples ? D'une part, il diffère de ce dernier, car il n'est plus lié aux limitations terrestres de lieu et de temps et n'obéit qu'aux commandements spirituels. Le Seigneur ne vit plus avec les disciples nulle part dans un certain lieu, restant comme au-dessus de la terre, apparaissant et se cachant selon sa volonté. Et pourtant le Christ demeure toujours dans ce monde, et cela présuppose même la possibilité même de son ascension, si incontestablement attestée par les évangélistes. Son corps glorifié de résurrection conserve encore sa corporéité terrestre, comme en témoigne la possibilité de toucher, de manger, de voir, d'entendre sa parole, etc. On peut dire de ces phénomènes que la différence entre la présence du Seigneur dans le monde avant la Résurrection et après elle (avant l'Ascension) est avant tout quantitative, elle concerne sa continuité et, en général, sa durée. La différence qualitative entre ces deux images de l'être, liée à l'état de son corps avant et après la glorification, ne nie toujours pas le fait fondamental de son être dans le monde. Même si nous comprenons ce séjour de quarante jours comme une ascension vers le Père, il n’est toujours pas achevé avant son expiration. Cela s'applique à la fois à sa présence physique dans le monde et à sa présence hypostatique, et avant l'Ascension, sa parole sur lui-même reste inaccomplie : « Je suis venu du Père et je suis venu dans le monde, et de nouveau je quitte le monde et je vais au Père » (Jean 16 :29). Et d’ailleurs. L’Ascension est véritablement la limite de la présence du Christ dans le monde et signifie son éloignement. C'est là que se pose le problème théologique de la christologie de l'Apocalypse, entièrement consacrée à l'action du Christ dans le monde et à sa relation avec lui après l'Ascension, mais avant même la Parousie. Il contient également des visions des apparitions du Christ dans le monde. À cet égard, ils se rapprochent également des apparences de son apôtre. Paul, premier martyr Stephen, Saint-Ananias. Que dire de tous ces phénomènes ? 142 Tout d’abord, il faut tracer une ligne de différence ontologique entre les apparitions du Christ aux disciples après la Résurrection avant l’Ascension, ainsi qu’après celle-ci (en ce sens, il faut dire que le même Apôtre Jean voyait le Christ différemment comme apôtre et comme voyant). Dogmatiquement, l'Ascension signifie l'éloignement corporel du Christ incarné du monde et, en ce sens, son abandon, qui se poursuit jusqu'à sa Parousie. Nous n'avons aucune indication que cet enlèvement corporel ait été interrompu, et cela doit toujours être rappelé lorsqu'on comprend toutes les preuves de l'Apocalypse sur sa présence et son action dans le monde. Le Seigneur promet définitivement d’envoyer « un autre consolateur » à sa place, et en lui et par son intermédiaire pour venir demeurer en paix : « Je ne vous laisserai pas orphelins, je viendrai à vous » (Jean 14 : 18). Et cette promesse s'accomplit à la Pentecôte, qui est la Parousie non seulement du Saint-Esprit, mais en Lui et par Lui et le Christ Lui-même, la Parousie du Christ dans le Saint-Esprit. Le Christ, quittant physiquement le monde, y est présent spirituellement ; c'est la vérité fondamentale à partir de laquelle il faut partir pour comprendre les phénomènes apocalyptiques du Christ. (Apocalyptiques, contrairement à l'Évangile, nous appelons toutes les apparitions du Christ, qui sont non seulement décrites dans l'Apocalypse de Jean, mais qui ont aussi généralement lieu dans l'Église, dans la vie des saints et dans le passé, le présent et le futur, y compris les apparitions des apôtres Paul, Étienne, Ananias). Mais que signifie ici l’apparition spirituelle du Christ ? Et tout d’abord, y a-t-il une différence entre la vision de l’Ancien Testament du « Fils de l’homme » par le prophète ? Daniel (chapitre 7), ainsi que d'autres théophanies (Abraham) et le Nouveau Testament, bien que spirituel également ? Il convient ici d'établir que la spiritualité est un concept général qui permet différents modes. Et, en particulier, par rapport à la Seconde Hypostase dans son apparition dans l'Ancien Testament et dans le Nouveau, il y a toute la différence qui existe entre le futur et comme un miroir dans la vision contemplative et divinatrice de l'Ancien Testament et l'apparition du Christ dans la chair dans le Nouveau. Et cette différence fondamentale n’est pas abolie par le fait qu’après l’Ascension, le Christ ne reste plus dans le monde physiquement, mais spirituellement. La pleine puissance de Son apparition dans la chair demeure, qui a eu lieu pour tous les temps. Et ces phénomènes spirituels conservent tout le caractère concret de son image divine-humaine ; l'ascension corporelle du Christ hors du monde ne signifie pas sa désincarnation ou la cessation de toute la puissance et de la réalité de son incarnation. Dans le Nouveau Testament, le Christ apparaît et se révèle comme l'homme-Dieu, et ces apparitions sont la révélation continue de son incarnation dans sa puissance. Ceci est irrévocablement de la même force que pour le Saint-Esprit descendant à la Pentecôte : « Je demanderai au Père, et il vous donnera un autre Consolateur, afin qu'il demeure éternellement avec vous » (Jean 14 : 16). Ainsi, la « spiritualité » de la présence du Christ dans le monde, ainsi que ses apparitions, n’annulent pas en soi la puissance de l’incarnation et de l’incarnation de Dieu. Sa « mémoire » demeure ontologiquement dans le monde. En lui et à travers lui, le monde conserve son lien avec le Christ en tant que mémoire (encore une fois ontologique) de son incarnation, tout comme cette mémoire et ce souvenir se réalisent dans le sacrement de l'Eucharistie, ainsi que dans le Saint Graal, dans lequel la terre conserve la mémoire corporelle de son incarnation - le sang et l'eau qui ont coulé de son côté. Selon la force de cette mémoire réelle du monde sur la venue du Christ et son souvenir, il y a aussi son Nouveau Testament et ses apparitions apocalyptiques, à l'analyse desquelles nous passerons. Ainsi, l'apparition du Christ après l'Ascension ne signifie pas sa nouvelle venue au monde avant la Parousie et n'est pas du tout son retour corporel au monde, mais seulement une révélation particulière, un sentiment de sa connexion avec le monde, de sa proximité incessante avec lui. Cette révélation s'accomplit, et ce sentiment est généré par l'action particulière du Saint-Esprit, qui est en unité dyadique avec le Christ : par le Saint-Esprit le Fils se révèle, sa proximité est donnée (alors qu'avant l'Ascension c'était l'inverse : le Saint-Esprit a été donné par le Fils : « recevez le Saint-Esprit », et cela s'est finalement accompli par l'envoi du Saint-Esprit par le Fils de la part du Père à la Pentecôte). Cependant, toute apparition du Christ par l'action du Saint-Esprit, conformément à son caractère et à son objectif particuliers, reçoit une imagerie par un acte créateur interne qui, n'étant pas une perception sensorielle-corporelle, est néanmoins revêtue d'une vision ou d'une audition concrète. En elle-même, cette reproduction reste à sa manière aussi mystérieuse que la vision spirituelle ou l’audition de Dieu de l’Ancien Testament. Il est à la fois différent de votre perception sensorielle, auditive et visuelle, et en même temps il est similaire dans son contenu, sinon directement identique, c'est pourquoi il s'identifie même à lui dans l'expression verbale, qui a besoin d'images verbales et les recherche, dans chaque cas à sa manière, sous réserve de la loi de Dieu-homme. Ainsi, les apparitions spirituelles du Christ après l'Ascension sont tout d'abord naturellement divisées en deux groupes : celles du Nouveau Testament et celles apocalyptiques. Le premier comprend l’apparition du Christ à saint Étienne, qui est particulièrement clairement décrite comme spirituelle. On dit de lui ainsi : "Étienne, rempli du Saint-Esprit, leva les yeux vers le ciel et vit la gloire de Dieu et Jésus debout à la droite de Dieu. Et il dit : " Voici, je vois les cieux ouverts, et le Fils de l'homme debout à la droite de Dieu " (Actes 7 : 55-56). Ici, la source de l'inspiration qui a été exprimée dans la vision de saint Étienne : " étant rempli du Saint-Esprit. " En même temps, bien qu'elle soit exprimée par lui. lui-même : « je vois », « j'ai vu », mais, sans aucun doute, dans son contenu, il ne peut pas être un objet de perception sensorielle : on ne peut pas voir avec les yeux corporels la gloire de Dieu, les cieux sont ouverts et Jésus debout à la droite de Dieu (bien sûr, le Père). Ce qui est décrit ici est une vision typiquement spirituelle, mais avec des traits de concrétisation totale. Et, en regardant vers l'avenir, nous pouvons dire d'avance que la théophanie spirituelle d'Étienne, avec toute l'individualité de son caractère, est, pour ainsi dire, la clé pour comprendre la théophanie et les apparitions du Christ et après lui, non seulement tout au long du Nouveau Testament tout entier, mais aussi après lui à tout moment jusqu'à la Seconde Venue elle-même, dans différentes images. Cela inclut en particulier les apparitions du Christ aux saints que l'histoire de l'Église connaît : telle est l'apparition du feu dans le calice eucharistique de saint Serge, l'apparition du Christ lors de la petite entrée dans la liturgie de saint Séraphin (ainsi que l'action transformatrice du Saint-Esprit montrée par lui à Motovilov), l'apparition du Christ aux saints occidentaux, etc. Mais cette même première apparition du Christ peut servir de clé pour comprendre ses autres apparitions décrites dans les Actes. Ap., exactement ap. Ananias et saint Pavel. La principale apparition du Christ à Paul sur le chemin de Damas était seulement l'illumination de la lumière du ciel, qui l'a même aveuglé, et l'audition de la voix de Jésus qui lui parlait (« les gens qui marchaient avec lui étaient hébétés, entendant la voix, mais ne voyant pas la lumière ») (9 : 7), bien que l'apôtre lui-même. Paul parle plus tard de cette expérience, selon laquelle Christ lui « est apparu » après tout, comme à un certain monstre (1 Cor. 15 : 8). Dans une autre version, c’est l’inverse : « ceux qui étaient avec moi ont vu la lumière, mais ils n’ont pas entendu la voix qui me parlait » (Actes 22 : 9). Cette distinction témoigne du flou de ce phénomène pour les accompagnateurs de Paul et de l'absence de sa tactilité sensorielle. La troisième version raconte, selon les paroles de Paul lui-même, qu'il « vit une lumière dépassant l'éclat du soleil, briller autour de moi et de ceux qui étaient avec moi » : « J'entendis une voix qui me parlait en langue hébraïque. Elle dit : Je suis Jésus, que vous persécutez. C'est pourquoi je vous suis apparu » (26, 13-16). Ce « phénomène » n’était pas visuel. Ce phénomène n'était pas propre à l'ap. Paul (cf. Actes 18, 9-10) : « Le Seigneur dit à Paul dans une vision nocturne : N'aie pas peur, mais parle et ne te tais pas » ; Actes 22 :17 : « Quand je suis revenu à Jérusalem et que j'ai prié dans l’église, je suis entré en transe et je l'ai vu, et il m'a parlé. » Ici, comme dans l'apparition de saint Étienne, la vision du Christ s'accomplit dans un état de frénésie, c'est-à-dire par l'Esprit Saint. La troisième apparition du Seigneur (23 :2) est décrite comme suit : « La nuit suivante, le Seigneur lui apparut et lui dit : Prends courage, Paul. » Ainsi, dans toute la série de ces « apparitions » du Christ, nous n’en rencontrons pas une qui serait, dans tout son contexte, vraiment semblable à celles qui sont apparues après la Résurrection du Christ et avant l’Ascension. À leur sujet. Pierre dit ceci à Corneille : « Dieu l'a ressuscité le troisième jour et l'a donné à apparaître, non à tout le peuple, mais à nous, qui avons été choisis d'avance par Dieu, qui avons mangé et bu avec lui après sa résurrection d'entre les morts » (Actes 10 : 40-41). En ce sens, saint Paul a reçu des révélations du Christ, comme il en témoigne lui-même : « Je l'ai reçu (l'Évangile) et je l'ai appris non de l'homme, mais par la révélation de Jésus-Christ », mais ce n'était pas son apparition à lui dans le même sens qu'aux autres apôtres, mais il y avait des révélations spirituelles, bien qu'elles soient exprimées dans les mêmes mots polysémantiques : voyez, vu : « Le Dieu de nos pères vous a choisis, afin que vous connaissiez sa volonté, en voyant le Juste et en entendant la voix. de sa bouche » (Actes 22 : 14). Un cas similaire de révélation spirituelle est la « vision » d'Ananias : « Le Seigneur lui parla dans une vision (Actes 9, 10). « Le Seigneur lui dit dans une vision : Va, car ils sont mon vase choisi » (15). Ici encore, nous avons l'apparition du Christ comme voix et vision, et Ananias, pour sa part, détermine également l'expérience de saint Paul : « Le Seigneur vous est apparu en chemin » (17). Passons maintenant à l'Apocalypse, cette « révélation de Jésus-Christ que Dieu lui a donnée » (1 : 1). Il se présente comme une série de visions, de révélations verbales et de prophéties. Cependant, il faut dire d’avance que toutes ces christophanies ne concernent pas le monde terrestre, elles ne se produisent pas sur terre, mais dans le monde spirituel, elles ne concernent pas le séjour du Christ parmi les disciples avant la mort sur la croix, ni ses apparitions après la résurrection et avant l’ascension. Le spectateur les accepte, étant « dans l'esprit », sous son influence et son inspiration directe. Si le séjour terrestre du Christ, comme son apparition après la Résurrection, inspire et transmet la grâce du Saint-Esprit, alors ici, au contraire, l'inspiration révèle et donne lieu à des phénomènes. De contenu contemplatif, ayant le caractère de visions, l'Apocalypse est par essence un livre de phénomènes et de révélations prophétiques. Si, en termes de sujet, on peut l'appeler (comme nous l'avons déjà dit) le cinquième Évangile, il diffère considérablement du récit évangélique sur la vie du Christ sur terre en tant que révélation de lui après son retrait de ce monde à la « droite du Père ». Ce qu'il contient se situe entre l'Ascension et la Parousie, dont on parle dans l'introduction même comme de quelque chose d'avenir, encore à venir : « Voici, il vient avec les nuées, et tous les yeux le verront, même ceux qui l'ont transpercé, et toutes les familles de la terre seront dans le deuil à cause de lui » (1 : 7). Par conséquent, toutes les apparitions du Christ dans l’Apocalypse, bien que liées à son incarnation, ne sont cependant pas des apparitions dans la chair, mais spirituelles, quelle que soit la façon dont nous comprenons cette contemplation spirituelle de Lui. Parmi ces apparitions du Christ, il faut tout d’abord distinguer celles qui sont célestes et celles liées à la vie de ce monde, incluses dans ses événements, bien que non terrestres. La première catégorie comprend les visions des chapitres 1, 4 et 5, la seconde - dans des sens différents (voir ci-dessous) - tout le reste. L'apparition du 1er chapitre « en esprit au jour de la résurrection » combine le témoignage de soi du Seigneur Tout-Puissant, qui n'est pas plus clairement défini (simplement « Le Seigneur parle ») avec une vision céleste dans laquelle « une voix forte, comme celle d'une trompette », prononce les paroles du Christ (la caractéristique déjà ici est « comme si », qui accompagne les images de révélations spirituelles tout au long de l'Apocalypse), parle au nom du Christ Ses commandements (1 : 10-11), puis suit une vision du Christ, décrite par des traits proches de l’épiphanie du prophète Daniel (7 : 9, 13-14). Bien sûr, il est impossible de penser ici au lien avec toutes les images de cette théophanie sur l'apparition terrestre du Christ, semblable à ceux qui étaient, tant avant qu'après la résurrection, dans le corps humain et la forme terrestre. Cette vision est, pourrait-on dire, la christologie en images reproduites par l'imagination prophétique en état d'extase spirituelle et décrites ensuite, évidemment, à partir de la mémoire de l'expérience. Cette inspiration contient non seulement des images visuelles, mais aussi une audition prophétique des commandements de Dieu énoncés dans les lettres aux sept églises (chap. 2-3), dans lequel l’aile céleste touche l’aile terrestre avec son aile, entre dans l’histoire humaine. Ici, bien sûr, il est encore plus naturel de penser à l'enregistrement ultérieur de mémoire de tout ce qui nous est venu à l'esprit dans l'inspiration céleste. Bien sûr, il n’est pas naturel de penser ici comme s’il s’agissait d’écrire sous la dictée du Saint-Esprit, mais il faut aussi reconnaître la reproduction humaine de ce qui a été déposé dans la conscience, une sorte de syncrétisme prophétique. Dans la vision du Fils de l'Homme au chapitre 1, on pourrait dire qu'il n'y a rien d'Évangile lié à la vie terrestre du Christ ; tout, son contenu se réfère à son image céleste et glorifiée, que l'humanité terrestre ne connaît pas, et pourtant il présuppose et inclut l'Évangile de l'Incarnation, l'incarnation du Fils de Dieu comme Fils de l'homme. À cet égard, elle est similaire à la vision de Daniel de l'Ancien Testament dans le contenu, mais pas dans la puissance, puisque cette dernière n'était qu'une prophétie sur la venue de Dieu-homme, et la première sur ce qui s'est déjà produit et existe dans sa puissance non seulement pour la terre, mais dans le ciel. Les visions des chapitres 4 et 5, qui, comme celle de Daniel, se réfèrent à la fois au Père assis sur le trône, puis au Fils, sont particulièrement caractéristiques pour déterminer la nature des contemplations du visionnaire. Il va sans dire que Jean l'avait, étant également « en esprit », expérimentant l'influx direct du Saint-Esprit, mettant en lui ses révélations sur Dieu, le Père et le Fils, et entendant également « la première voix comme une trompette » (4 : 1), comme dans la vision précédente. Cette vision fait référence au monde transcendantal et divin, qui se déroule dans le ciel (« la porte est ouverte sur le ciel » et ce qui est vu à l'intérieur est décrit). Dans des images terrestres et sensuelles (des pierres, un arc-en-ciel, un trône avec des éclairs, du tonnerre, des voix qui en émanent, une mer de verre), nous le voyons assis sur le trône. Il va de soi que cette révélation, déjà toute spirituelle, est revêtue d'images sensorielles en langage humain, dont toute l'insuffisance et le caractère approximatif sautent aux yeux ; ici, la capacité de reproduction de l'homme est épuisée. Et lorsqu'il écrit et décrit ce qui lui a été révélé, il s'empare d'images familières et cherche des moyens de transmission. Ils sont inadéquats et inexacts, mais ils transmettent l’essence même de ce qui a été vu et entendu, et la garantie est l’inspiration de ce qui est décrit. Quoi qu’il en soit, il est évident qu’il n’est pas donné à l’homme de voir Dieu le Père assis sur le trône avec des yeux humains, et tout ce qui est dit doit être compris comme une histoire humaine sur des choses spirituelles, sur le monde divin. Mais une question particulière et supplémentaire se pose lorsqu’on compare les chapitres 4 et 5, puisqu’ils combinent dans une vision commune l’image du Père assis sur le trône et de l’homme-Dieu, « un lion de la tribu de Juda, la racine de David » (5 : 5), « un agneau comme immolé ». Cette union même de Dieu le Père et de Dieu-Homme, annoncée dans l’Ancien Testament, était déjà donnée dans la vision du prophète. Daniel. Cependant, toute la différence demeure entre cette anticipation et la vision du Voyant, puisqu'ici se confondent le Père céleste et le Fils déjà incarné. Puisque tout cela est un phénomène spirituel, il peut combiner un tel contenu, qui est ensuite traduit par l'imagination reproductive, qui, cependant, inclut déjà l'incarnation accomplie, la mémoire ontologique ou « mémoire » de celle-ci, qui est dogmatiquement contenue dans le « chant nouveau » des saints, dédié à l'œuvre rédemptrice du Christ (5, 9-10). Et dans la doxologie se combine la glorification de « Celui qui est assis sur le trône et de l'Agneau » (13). Il est caractéristique que le « Fils de l’homme » apparaisse ici comme « un agneau comme immolé ». 143 Bien entendu, il ne s'agit pas d'une image visuelle (c'est pourquoi on y ajoute « comme si »), c'est un emblème théologique, un symbole dogmatique avec lequel le Voyant exprime sa révélation spirituelle à son sujet. À ce titre, il prenait généralement sa place habituelle dans le symbolisme dogmatique, mais en tant que symbolisme visuel, c'est évidemment impossible. Cela confirme une fois de plus la vérité selon laquelle les images de l'Apocalypse, pour leur véritable compréhension, ont besoin d'une traduction dogmatique, puisqu'elles surgissent elles-mêmes dans l'imagination créatrice du voyant également dans une traduction aussi créative, elles sont une traduction d'une traduction, une histoire sur des choses spirituelles, une allégorie, un hiéroglyphe sacré. Sa perception sensuellement littérale avec la transformation de l'Agneau de Dieu en agneau contient une incongruité et une divergence tout à fait évidentes avec le sens intérieur. Cela inclut également d'autres caractéristiques caractéristiques de cette image symbolique : l'Agneau a sept cornes et sept yeux. Ce sont les mêmes détails de la vision du livre dans la main droite de Celui qui était assis sur le trône, écrit du dedans et du dehors, scellé de sept sceaux, que l'Agneau prend de ses mains, etc. Tout cela sont des allégories symboliques. En général, à propos de l'ensemble de l'image céleste des chapitres 4 et 5, on peut dire que, bien sûr, le voyant ne pouvait pas voir et n'a pas vu ce qui était décrit ici dans des images sensuelles terrestres avec des yeux terrestres, mais c'était pour lui une sorte de preuve spirituelle en tant que révélation, qu'il met de manière créative en images dans son récit, qui doit donc être compris non pas littéralement sensuellement, mais selon le contenu spirituel. Cela inclut également d'autres caractéristiques de ce que le voyant a « vu » dans le ciel lorsqu'il l'a ouvert : ce sont des images du monde angélique, à savoir : les 24 anciens (peu importe comment nous les comprenons de la manière la plus immédiate) et surtout les quatre animaux avec leurs traits caractéristiques. Ces images appartiennent au monde céleste, mais en même temps aussi au monde créé, au ciel, dont il est dit qu'« au commencement Dieu créa le ciel et la terre », et ce sont des créations, bien que du monde incorporel et en ce sens du monde spirituel. Mais même à ce titre, ils ne se prêtent ni à la perception sensorielle ni à la description visuelle par les caractéristiques du monde animal et en partie humain. C'est aussi une traduction du langage de la perception spirituelle du monde incorporel vers le langage de la chair humaine. Dans ce cas, cette traduction comporte des thèmes qui ne sont pas aussi éloignés les uns des autres que les mondes divin et créé, humain ; nous parlons ici du transfert d'images du monde créé, bien que dans ses différentes parties : la terre et le ciel. Mais là aussi, la traduction est inévitable, le langage des symboles et des allégories, une histoire en langage humain sur le monde angélique, avec son inévitable humanisation (qui, bien sûr, n'est pas l'incarnation). Une telle traduction peut avoir une certaine justification et exactitude, elle peut être correcte en ce sens (et son inspiration divine le garantit), mais elle ne peut et ne doit pas être comprise littéralement. Autrement, nous serions victimes de la création de mythes païens, pour lesquels les images spirituelles se transformeraient en réalité de la zoolâtrie. Cependant, en même temps, nous devons accepter qu'au sens spirituel, avec la clairvoyance spirituelle, le voyant voyait à la fois les animaux et les aînés, ainsi que leurs actions et leurs mouvements. (Ici, le langage de l'occultisme s'impose de manière tentante avec son expérience de la « connaissance spirituelle », mais aussi avec ses limites, en raison desquelles l'âme créature-spirituelle est identifiée avec la spiritualité divine). Selon « l’ouverture de la porte du ciel » (également symbolique), le ciel et la terre deviennent mutuellement perméables : dans le ciel se fait entendre le chant de toute la création, les voix de la création, et vice versa : les voix du ciel sont entendues par les oreilles créées. Dans la vision de Dieu et l'audition de Dieu, Dieu lui-même se révèle à l'homme, et l'homme accepte la révélation de Dieu : humanum capax divini, telle est la prémisse générale de la Révélation. Après ces visions célestes, suit une série de visions qui peuvent être définies comme célestes-terrestres. Leur particularité est qu'en eux le Christ apparaît actif dans la vie du monde, mais non pas sur la terre, mais comme (selon l'expression préférée de l'Apocalypse : ὡς) au-dessus de la terre, et pourtant dans le monde, et l'image même de l'apparition du Christ, bien qu'en tant qu'homme-Dieu, n'a pas les caractéristiques de son apparition sur terre ni avant ni après la résurrection. Il n’est pas non plus l’image de l’apparition du Christ glorifié venant au monde dans sa gloire, de la même manière que ses disciples l’ont vu monter au ciel (Actes 1 : 11). Il a son image, qui le caractérisait sur terre et même à la résurrection, mais n'a pas de chair, bien qu'elle ne soit pas désincarnée. Cette image, correspondant à sa présence au ciel à la droite du Père, est à la fois différente et non différente de son image terrestre. Elle exprime la venue du Christ dans le monde et même sa présence continue en lui, mais ce n'est pas une parousie au sens de sa seconde venue dans la chair. Cela peut s'exprimer paradoxalement de telle manière que dans la chair, le Christ habite au ciel, assis à la droite du Père (bien sûr, dans ce sens particulier qui est caractéristique du dogme de l'ascension du Christ dans la chair au ciel),144 mais vient sur terre sous une forme spirituelle. Cependant, cette image est étroitement liée à sa descente du ciel et à sa première venue au monde. Il s'agit d'une seule et même image, comme celle de la venue au monde qui se poursuit pour toujours, c'est-à-dire l'incarnation de l'homme, qui n'est interrompue ni par l'Ascension ni par la Seconde Venue. Cependant, il a des images différentes, correspondant au ministère du Seigneur dans ses différents états : sur terre - dans les deux états, avant et après la Résurrection - dans la descente aux enfers, à la droite du Père, et c'est à la fois sa propre glorification par la gloire qu'il avait auprès du Père avant la création du monde, et son ministère continu, qui consiste à « préparer le lieu » ou en général est le chemin vers la Seconde Venue. Cet état après l'Ascension et avant la Parousie, cet entre christologique, μεταξύ est révélé dans l'Apocalypse comme la vie spéciale et le ministère du Christ, continuant dans le monde, et cette continuation ne contredit ni n'interfère avec l'état du Christ après l'Ascension. Au contraire, l'Apocalypse nous révèle cette vie du Christ avec le monde et dans le monde, qui se poursuit après l'Ascension, qui n'est pas l'absence du Christ dans le monde, sa séparation d'avec lui, mais une présence particulière seulement en lui. Les images de cette présence, ainsi que ses événements successifs, sont révélés dans l'Apocalypse. Par conséquent, il a aussi sa propre image de l’apparition du Christ au monde et à l’homme, apocalyptique, différente de l’Évangile, telle qu’elle nous est donnée concernant le séjour du Christ sur terre, ses apparitions lors de l’ascension et après celle-ci, hors du monde terrestre, dans l’au-delà et, enfin, au ciel. Cette image n'est caractéristique que de l'Apocalypse, c'est sa propre révélation particulière. Passons maintenant à l’examen de ces Christophanies célestes et terrestres. Leur propriété commune, comme mentionné ci-dessus, est telle que nous avons ici la manifestation spirituelle du Christ incarné, inaccessible à la perception sensorielle, corporelle et cependant accessible à la perception spirituelle particulière, par la puissance de laquelle son image contemplative et visuelle est néanmoins donnée. En général, la Révélation nous oblige à reconnaître la possibilité de sentiments spirituels particuliers, qui diffèrent de la sensualité charnelle, mais qui lui sont parallèles, correspondant pour ainsi dire aux organes spirituels. Autrement dit, nous sommes ici contraints de postuler une certaine corporéité spirituelle, parallèle et corrélative à la corporéité corporelle. En d’autres termes, nous devons admettre que chacune de nos perceptions sensorielles a un corrélat dans l’esprit (par l’intermédiaire de l’âme) ; nous voyons, entendons, sentons, goûtons non seulement physiquement, mais aussi spirituellement. Dans l'état ordinaire d'une personne, ces deux images de perception sont liées et, pour ainsi dire, identifiées, mais elles peuvent aussi exister dans leur séparation (ainsi que dans une égale mesure de connexion et d'interpénétration). De là, nous concluons que la perception spirituelle ne signifie pas le besoin de désincarnation ; au contraire, il peut être accompagné d'être dans la chair, mais dans sa particularité il n'est pas manifesté, pas saillant, et donc, en fait, comme incorporel. Ainsi, peut-être, comprenons-nous la nature des apparitions apocalyptiques du Christ comme spirituelles, mais non dépourvues d'image corporelle et affectant les organes spirituels de perception, cette capacité particulière de l'esprit, que l'on peut appeler corporéité spirituelle ou sensualité spirituelle. De telles apparitions du Christ, monté du monde, mais non séparé du monde, qui nous sont racontées dans l'Apocalypse, nous les appelons, bien sûr, conditionnellement, célestes-terrestres, puisqu'elles se rapportent à la présence céleste du Christ. Bien sûr, nous pouvons aussi penser à de telles apparitions du Christ existant dans le monde après sa Parousie, que l'on peut appeler et vice versa : terrestres-célestes, terrestres et ensemble célestes, puisque le Seigneur, revenu dans le monde et demeurant en lui, ne quitte pas le ciel à la droite du Père, mais sa présence au ciel et sur la terre reste pour nous transcendantale et ne peut dans le siècle actuel faire l'objet de notre compréhension que sous la forme d'une doctrine dogmatique générale. postulat, juste une possibilité pour cela. Selon cette double nature céleste-terrestre des apparitions du Christ dans l’Apocalypse, elles diffèrent par leur contenu, certaines étant à prédominance céleste, correspondant au séjour du Christ au ciel, à son action là-bas et à ses révélations, tandis que d’autres sont associées à ses apparitions spirituelles sur terre. Nous avons déjà considéré les premiers (dans les chapitres 1 et 5). Passons maintenant à la seconde. Ici, tout d’abord, notre attention est attirée sur l’apparition de l’Agneau debout sur le mont Sion, et avec lui cent quarante mille élus. Comme nous l’avons indiqué, nous avons ici l’apparition spirituelle du Christ (sous la forme de l’Agneau) debout sur le mont Sion, c’est-à-dire dans le monde et sur terre. Peu importe la manière dont nous comprenons spirituellement le « Mont Sion », c'est-à-dire dans une image historique ou transfigurée relative à Jérusalem descendant du ciel, il s'agit toujours d'un lieu terrestre appartenant au monde créé, et la position de l'Agneau sur le Mont Sion signifie sa venue au monde, qui n'est pas la Parousie (oui, cela est déterminé, entre autres choses, par cette définition de Sa venue en tant qu'Agneau, c'est-à-dire non pas en tant que Roi venant en Gloire dans la Parousie). Les 144 000 personnes qui se tiennent aux côtés de l’Agneau appartiennent évidemment aux rangs des saints qui sont dans l’au-delà et l’accompagnent cependant jusqu’au mont Sion. Dans cette apparition de l’Agneau, les frontières des deux mondes, terrestre et au-delà, sont supprimées, tous deux sont unis dans une cause et un accomplissement communs. Ces élus dans leur vie après la mort, évidemment en relation avec l'apparition de l'Agneau, apprennent un nouveau chant céleste, que personne d'autre ne pourrait apprendre. Une autre description de leur intégrité les décrit comme « suivant l’Agneau partout où il va » (14 : 4). Cette suite à l’Agneau présuppose ses actions ultérieures, dont il n’est pas question ici. Cependant, même dans ces mots courts, ses actions dans le monde sont mystérieusement décrites, accompagnées de la participation des élus de ce monde. La prochaine apparition du Christ dans le monde, non plus comme un Agneau, ayant un nom écrit, que personne ne connaissait sauf Lui, et en même temps le nom : « Parole de Dieu », et enfin, un autre nom écrit sur la cuisse : « Roi des rois et Seigneur des seigneurs » (19, 12, 16), est décrite par les traits particuliers de celui qui vient à la guerre sur un cheval blanc, vêtu de vêtements tachés de sang, avec une épée tranchante sortant de sa bouche. Nous avons donc ici une image vivante d’ailleurs, tout à fait particulière, totalement absente de l’Évangile, mais aussi de l’Apocalypse. Il s’agit d’une image spirituelle et visuelle de la venue délibérée du Christ au combat, accompagné des armées célestes, pour vaincre les nations, la bête et le faux prophète. En même temps, sa venue est décrite comme ayant lieu « du ciel ouvert » (11) dans le monde pour combattre les nations et les vaincre, les tuant « avec l’épée de Celui qui était assis sur le cheval, qui sortait de sa bouche » (21). Et puis la bataille elle-même est décrite avec une multitude de cadavres de toutes sortes (18) et, en particulier, avec la défaite de la bête et du faux prophète, qui furent capturés et jetés dans l'étang de feu. L’ensemble de ce tableau soulève un certain nombre de questions pour l’exégèse dogmatique. Tout d’abord, il est évident qu’il ne peut pas être compris comme une description d’un événement historique qui s’est produit sous cette forme dans ce monde. Même si nous voyons ici une allégorie d’un événement survenu dans l’histoire, cette description est si allégorique qu’elle ne permet pas une compréhension littérale. Mais en même temps, il est décrit comme un événement, une venue particulière du Christ du ciel et une série de ses actions dans le monde. La bataille décrite ici peut bien sûr faire référence à un événement terrestre et historique, mais prise du côté spirituel, représentée de manière allégorique, et l'étendue de cette allégorie reste inconnue, bien qu'on lui attribue, en tout cas, une signification décisive. La participation personnelle du Christ à cette bataille reste en tout cas une partie du symbolisme spirituel dont l'idée principale est claire. Cela peut s'exprimer ainsi : le Christ agit, venant du ciel, sur la terre, dirige les événements terrestres et le cours de l'histoire, participe à la lutte mondiale non seulement de manière transcendante, depuis le ciel, mais aussi de manière immanente, dans le monde, bien que, bien sûr, uniquement spirituellement. Ainsi, au chapitre 19, nous avons une expression tout à fait claire et incontestable de l'idée que le Christ ne reste pas au ciel en attendant inactivement sa propre Parousie, mais qu'il y prépare aussi des temps et des moments dans l'histoire, et cette préparation est d'une importance décisive. Nous ne pouvons rien dire de plus ici, car tout est caché dans l’allégorie, mais il n’y a également aucun moyen d’échapper à cette vérité dogmatique. Voici la preuve d'un événement spirituel-historique, transcendantal-immanent, qui permet également de comprendre à la fois une réalisation unique et une série de réalisations, bien sûr, de nature homogène ou sans ambiguïté, une certaine crise de l'histoire du monde, qui se produit non seulement en raison d'un développement interne et immanent, mûrit historiquement, mais s'accomplit également avec la participation active du monde spirituel, même du Christ lui-même, « venant au monde » d'une manière particulière et correspondante. En même temps, nous devons admettre que les images de la guerre spirituelle et historique représentées ici sont parmi les plus mystérieuses et les plus difficiles à comprendre de toute l'Apocalypse et, pourrait-on dire, de tous les écrits du Nouveau Testament. Les derniers chapitres de l'Apocalypse se distinguent par une richesse mystique et une complexité de contenu encore plus grandes. Il s’agit tout d’abord de son 20e chapitre. Sans s'arrêter pour l'instant à l'enchaînement et à l'emprisonnement de Satan dans l'abîme, notre attention est attirée sur l'histoire dans tout son ensemble d'événements précédents et ultérieurs, présentés d'ailleurs avec une brièveté lapidaire. Tout d’abord, à quel monde se réfèrent les visions relatives à la première résurrection ? Il faut dire qu'ils ne concernent pas notre monde terrestre, mais restent au-delà de celui-ci, se déroulant d'ailleurs dans l'au-delà, avant la résurrection générale des morts. « Et je vis des trônes et ceux assis dessus, à qui le jugement avait été donné, et les âmes de ceux qui avaient été décapités à cause du témoignage de Jésus et à cause de la parole de Dieu » (20 : 4). « Ils prirent vie et régnèrent avec Christ pendant mille ans. » De quel genre de jugement et de la participation à celui-ci de ceux qui sont dans l’au-delà est-il question ici ? Si en général nos idées sur la vie des défunts dans l'au-delà sont compliquées sur la base des preuves de l'Apocalypse, alors ici cette complication est enrichie de caractéristiques encore nouvelles, à savoir l'idée d'une sorte d'au-delà et d'une sorte de jugement manifestement préliminaire avec leur participation, bien que, bien sûr, le jugement lui-même ne soit prononcé en force finale que par le Christ. Bien sûr, cela mérite comparaison avec la parole apostolique selon laquelle « les saints jugeront le monde » (1 Cor. 6 : 2) et même les anges (3), dans toute son incertitude. Ici, il reçoit une explication supplémentaire et expansive, selon laquelle ce jugement est achevé et commence déjà au-delà de la tombe. Aucune autre explication n’est cependant donnée à ce sujet. Dans l’au-delà, non seulement le jugement commence et a lieu, mais aussi la résurrection – non pas de tous (parce que « les autres n’ont pas vécu », étant dans un état d’impuissance mortelle), mais des élus, qui, au contraire, ont vécu pour régner avec le Christ pendant mille ans » (20 : 4). Si l’on n’affaiblit pas ou n’abolit pas réellement cette révélation, vers laquelle tendent les efforts de certains exégètes, il s’agit alors d’un certain retour de la puissance de la vie, de la « renaissance » des âmes qui ont participé à la « première résurrection », mais non accompagnée de la renaissance des corps, c’est-à-dire de leur résurrection et de leur nouvelle possession. Ceci décrit un état de vie particulier, inconnu de nous sur terre. Nous ne connaissons que deux états : la vie et la mort, cette dernière nous attend au-delà de la tombe, même si nous n'en avons ici aucune connaissance expérimentale. L'état de l'âme séparé du corps, selon tout l'enseignement de l'Apocalypse, n'est pas seulement un évanouissement de la vie, mais une vie continue, mais cette continuation de celle-ci s'accompagne toujours d'une telle séparation. C'est comme si aucune exception n'était faite, même pour les âmes saintes qui ont une audace de prière devant Dieu et participent à leur manière aux louanges célestes avec les anges. Nous pouvons dire que dans leur désincarnation, ils sont assimilés à des forces célestes désincarnées, caractérisées par certains corps ou âmes spirituels. Pour cette participation générale à la vie du monde, caractéristique du défunt, un tel état est suffisant. Cette parole du voyant prend donc une signification d’autant plus particulière : « ils sont venus à la vie et ont régné avec le Christ », d’ailleurs dans un double sens. Tout d'abord, cela définit leur propre état, qui diffère de l'au-delà par sa plénitude particulière de forces vitales, et cet état est provoqué par l'influence directe de la puissance du Christ sur eux. Mais cela détermine aussi leur nouvelle participation à la vie du monde et avec le monde, non plus de l'extérieur, mais de l'intérieur - puisque c'est la résurrection d'entre les morts, bien que la première. Cette participation à la vie du monde est définie comme « y régner avec le Christ pendant mille ans », c'est-à-dire une image particulière, inconnue de nous, mystérieuse de la participation directe à l'histoire, relative à une certaine période historique de celle-ci, un millénaire (peu importe la manière dont nous définissons généralement cette période). Ensuite, un certain nombre de questions nouvelles, bien que jusqu'ici sans réponse, se posent à propos de cette participation : reste-t-elle aussi inconnue et transcendantale dans la vie du monde que la participation des morts, ou devient-elle immanente et accessible, au moins pour certains élus, ou en général pour l'Église du Christ sur terre ? Mais, en tout cas, ici se révèle une nouvelle image particulière du lien entre le terrestre et l'au-delà, qui est particulièrement significative dans ses conséquences et sa signification pour l'histoire du monde, à laquelle elle semble se terminer intérieurement (bien qu'il y ait encore de la place pour la dernière ellipse historique avant la falaise - la fin du monde, le soulèvement de Gog et Magog). Mais en ce qui concerne la Christophanie sur terre, la première résurrection et le règne millénaire du Christ sur terre avec les saints révèlent une autre nouvelle image de la venue du Christ dans le monde d'avant la Parousie, différente de celles révélées ci-dessus. Le défunt « est revenu à la vie et a régné avec le Christ pendant mille ans », cela signifie non seulement une apparition mystérieuse, mais aussi la venue et la présence du Christ dans le monde, mais à travers l'au-delà, dans la première résurrection. Ainsi, il existe encore une action particulière du Christ dans le monde, mais seulement du côté de l’au-delà. Cela suggère une comparaison entre la descente du Christ aux enfers et la prédication « en enfer » comme une action définie de Sa part, ou plutôt une série d'actions qui se poursuivent lors de la première résurrection, et « l'enfer », bien sûr, ne désigne pas ici l'état infernal des pécheurs, mais en général l'état de mort en tant que séparation de l'âme du corps, qui s'applique généralement à tous les morts. Dans le cadre du chapitre 20, une autre question se pose concernant la vision du voyant (« J'ai vu ») concernant le jugement des « morts », qui est effectué par « Celui qui est assis sur le grand trône blanc ». Celui-ci contient une image unique du jugement, qui diffère par certains aspects de celle des Évangiles synoptiques. Nous avons déjà discuté de ce chapitre chez nous. Cette vision a un caractère céleste-terrestre, elle est similaire aux visions de Daniel, ainsi qu'aux premiers (1, 4 et 5) chapitres de l'Apocalypse. Il combine la reproduction symbolique de révélations spirituelles dans l'imagination créatrice du voyant, qui, dans le langage des images humaines, est appelé à raconter le transcendantal, d'une part, relatif au monde divin, et d'autre part au monde, bien que créé-humain, mais dans un tel état qui est créé-transcendant par rapport au présent. La même chose peut être dite du contenu des chapitres 21 et 22, où, également dans les symboles de l'imagination créatrice, l'écrivain sacré raconte des révélations spirituelles comme des contemplations de ce qu'il a vu : « J'ai vu », et cependant, en énumérant ce qu'il a vu, toute la transcendance de ces visions devient évidente, si l'on prend ces images au pied de la lettre. Car que signifient-ils et comment peut-on « voir » le nouveau ciel et la nouvelle terre ? Évidemment, nous parlons d’inspirations prophétiques d’un certain contenu, évoquant certaines images, semblables à des cas similaires avec d’autres prophéties, comme les visions d’Ézéchiel de l’église de Jérusalem, etc. Mais dans ces derniers chapitres, bien qu’ils parlent des actions du Christ et de ses paroles, il n’y a pas de visions directes du Christ et du Christ, comme dans les cas précédents. En conclusion de cet examen de ces derniers, nous devons une fois de plus exprimer à leur sujet un jugement dogmatique général. C'est en eux qu'ils ne parlent pas de la Parousie comme de la seconde venue du Christ dans la chair, mais ils ne parlent pas non plus des « apparitions » du Christ sur terre, similaires ou similaires à celles qui ont eu lieu après sa résurrection et avant l'ascension, selon les Évangiles. Dans l'ascension, le Christ incarné est retiré du monde jusqu'à la Parousie, qui reste unique en son genre et ne se répète pas. Les visions apocalyptiques du Christ diffèrent de ces phénomènes, ainsi que de la Parousie, et pourtant l'essence de sa venue au monde et de ses actions dans celui-ci est de nature spirituelle particulière. Ce sont des événements de l’histoire, d’importance historique et mondiale. Dans cette mesure, dans la prospective prophétique, ils sont spirituellement contemplés par le prophète, expérimentés par lui et revêtus d'images appropriées dans la transmission verbale. Mais, en tout cas, il ne s’agit pas seulement d’images d’inspiration imaginative prophétique, ni d’événements spirituels vécus dans une vision prophétique avant leur apparition dans le temps, tout comme c’était le cas avec certaines des idées les plus importantes de l’Ancien Testament sur un événement futur. Le domaine de ce qui est contemplé et vécu par le spectateur s'étend ici au-delà des frontières de ce monde, dans ce qui est pour lui transcendantal. A propos des visions apocalyptiques du Christ, la question se pose également sur les apparitions de la Mère de Dieu : sont-elles dans l'Apocalypse ? Il est difficile de répondre directement à cette question, et elle peut même être donnée dans les deux sens, positif et négatif. Dans ce dernier sens, nous pouvons dire que dans l’Apocalypse, il n’est pas question directement de la Toujours Vierge Marie, il n’y a aucune mention de son nom. Mais bien que sans cette dénomination directe, Son image apparaît ici et là, comme une sorte d’ombre sacrée transparente, dans laquelle on peut pourtant La voir. Cela inclut tout d'abord, bien que fortement, pour ainsi dire, voilée par des détails compliqués, même de nature mythologique, l'image de la Femme vêtue du soleil au chapitre 12. Dans une image complètement différente, son apparition n'est pas tant vue que ressentie au chapitre 19, 7, qui parle du mariage de l'Agneau et de sa femme, qui s'est préparée, et plus encore au chapitre 21, 9, où l'ange veut montrer au voyant « la Femme, l'épouse de l'Agneau ». En même temps, il lui montre la Jérusalem céleste, reliant ces deux images, bien que différentes, mais ecclésiologiquement liées l'une à l'autre. Et enfin, la dernière et, pour ainsi dire, la seule apparition verbale de la Mère de Dieu est contenue dans les mots : « l'Esprit et l'Épouse disent : viens » (22 : 17), où l'Épouse non mariée est unie dans l'inséparabilité d'un certain et, qui a une certaine signification mariologique lorsqu'elle est appliquée au Porteur de l'Esprit. Tout cela donne des raisons suffisantes pour conclure que la présence de la Mère de Dieu, sinon son apparition directe, est donnée et ressentie dans la Révélation. Et cela donne lieu de poser la même question générale sur la nature du phénomène venant de là, du monde divin, spirituel, d'outre-tombe, par rapport à notre empirisme transcendantal. Et surtout, avant tout, cette question doit être posée à propos de la Mère de Dieu et de son apparition dans le monde. La Dormition de la Très Sainte Théotokos, avec sa résurrection et son ascension, signifie dogmatiquement sa glorification céleste, cependant, cette ascension au ciel n'est pas une descente du monde créé, semblable à l'Ascension du Seigneur et à sa position à la droite du Père, mais un séjour au bord du monde : « Dans la Dormition, tu n'as pas quitté le monde, ô Théotokos. Dans un certain sens, ce « lieu » de présence de la Très Sainte Théotokos dans son honorable Dormition peut être assimilé à un séjour dans l'au-delà dans le sens de séparation de notre monde, bien qu'il en diffère par la présence de la Très Sainte Théotokos et de son corps glorifié. Comment l'apparition de la Très Sainte Théotokos dans le monde devrait-elle être comprise dogmatiquement par ses saints choisis ? Dans un certain sens, elle reste plus proche du monde « qu'elle n'a pas laissé dans la Dormition » que le Seigneur monté au ciel (bien que, par la puissance de son incarnation, il « demeure avec nous tous les jours jusqu'à la fin des temps »). Mais en même temps, Elle est plus haute et, en ce sens, plus éloignée de nous que l’au-delà tout entier et même le monde angélique, en tant que « chérubin le plus honnête et le séraphin le plus glorieux sans comparaison ». Par conséquent, l'apparition de la Mère de Dieu dans le monde et sa présence en lui et avec lui doivent être comprises par analogie avec les apparitions du Seigneur dans le monde spirituel au sens expliqué ci-dessus. Bien que la Très Sainte Théotokos ne se désincarne pas dans sa Dormition, sa corporéité glorifiée ne peut être assimilée à notre corporéité mortelle, et ses visions dans ce sens ne sont pas perçues par des yeux charnels, mais par des yeux spirituels (ou, plus précisément, spirituels-corporels). Tour. La Mère de Dieu, selon les enseignements de l'Église, sans se séparer du monde, daigne y entrer et y rester dans des lieux choisis par sa volonté (ainsi que dans les lieux de sa présence particulière - dans des icônes « miraculeuses »). Elle est plus proche de nous que le Christ, monté et assis au ciel à la droite du Père (à laquelle sont liées ses apparitions les plus répétées). Mais ces venues d'Elle dans le monde jusqu'à la résurrection générale ne restent que des phénomènes accessibles non pas à la perception corporelle, mais à la perception spirituelle ou spirituelle-corporelle. Ainsi, dans l'au-delà, après la libération du corps de mort, la région du monde spirituel des anges et des défunts devient plus accessible et naturelle à cette perception spirituelle, auprès du Très Saint. La Mère de Dieu à sa tête. D'après ce qui précède, il faut aussi comprendre la présence spirituelle de la Mère de Dieu dans les visions de l'Apocalypse, dans toute l'obscurité, pour ainsi dire, de ses contours, comme une Femme vêtue de soleil, l'Épouse et l'Épouse de l'Agneau. Ce ne sont pas tant des visions et des images que des phénomènes spirituels, des révélations, des approximations, en ce sens plus insaisissables que les manifestations spirituelles du Christ. En relation avec ce qui précède, il faut également comprendre les apparitions de l'au-delà en tant que saints individuels et individuels, et accompagnés d'eux du Christ et de la Mère de Dieu, comme cela est capturé dans la tradition de l'Église, ainsi que dans les icônes. Ces phénomènes des défunts, n'existant pas dans le corps, mais dans les âmes, bien sûr, appartiennent également au nombre des phénomènes spirituels, en ce sens qu'ici cette communication, par la permission spéciale de Dieu, s'effectue à travers la réceptivité spirituelle-spirituelle d'une personne, sa capacité à percevoir les impressions non seulement avec les sens corporels, mais aussi spirituellement, et ces perceptions peuvent également être revêtues d'images liées à la contemplation de ce monde. La créativité artistique du peintre d'icônes peut également se nourrir de ces mêmes contemplations, puisque dans ses images il ne se contente pas de suivre le canon ou le pochoir établi, mais pénètre de manière inspirée dans le caractère personnel de la personne représentée. De là, nous concluons une fois de plus que le monde accessible à notre connaissance ou « expérience » est plus large que l’empirisme auquel il se limite dans les idées de beaucoup. En ce sens, nous pouvons dire que toute vie dans l’Église, tant générale que personnelle, avec ses percées constantes vers l’au-delà, est une apocalypse continue comme rencontre, contact et interpénétration de deux mondes ou de mondes différents. En relation avec ce trait de la Révélation, il est naturel d'aborder d'autres traits similaires de son contenu et de ses autres contemplations, liés, sinon directement au divin, mais en tout cas à l'existence transcendantale. C’est là, à proprement parler, l’essence de la plupart des visions et images de l’Apocalypse. Soit ils se rapportent directement au monde spirituel au sens le plus large, soit ils sont le contenu spirituel des renversements de l'histoire de ce monde, leur ontologie. La première catégorie comprend tout le contenu vaste et diversifié de l’Apocalypse, lié à l’angélologie. Ici, comme nous le savons déjà, se révèle la participation la plus large et la plus efficace de Saint. des anges dans la vie du monde et dans l'histoire humaine, qui est par là même angélique et humaine. Le monde angélique est contemplé par le voyant dans ses visions prophétiques au ciel, sur terre, dans le monde naturel et même aux enfers. On peut se demander si une telle vision du monde incorporel et, en ce sens, spirituel est possible pour une personne. Mais il ne s’agit pas là d’une question indépendante qui se pose uniquement en relation avec l’Apocalypse. Les livres saints regorgent d'exemples de ce genre, et même sur la base de l'expérience de la vie de l'Église, cette contiguïté ontologique des deux mondes est pour ainsi dire mise en évidence. Cela indique généralement que « l’expérience » ne se limite pas seulement au monde empirique, mais s’étend, y compris la région du monde spirituel. Il s'agit pour ainsi dire d'une étape intermédiaire entre la contemplation des mondes divin et naturel. D’une part, la possibilité même de percevoir le monde angélique et incorporel pour une personne vêtue de chair est quelque chose de miraculeux épistémologiquement, et en même temps elle témoigne de la transparence des frontières de l’empirisme de Kant, si nous ne l’entendons pas seulement comme l’état actuel d’une personne connaissante et son état d’être vêtu de chair. Mais ce n’est pas la seule possibilité de connaissance, car l’esprit humain, en relation avec l’âme, peut aussi se trouver dans un état de désincarnation après la mort. Certes, dans cette vie, un tel état nous reste expérimentalement inconnu, puisque toute notre vie, et en particulier notre connaissance, reste liée à la chair. Cependant, seule une vision du monde grossièrement matérialiste, qui nie complètement la présence d'un principe spirituel chez l'homme et une vie au-delà de la tombe, est capable de s'arrêter à cela en niant toutes les autres possibilités au-delà de cette vie. Si nous ne croyons pas ce que notre foi nous enseigne, c'est-à-dire l'au-delà avec toutes les possibilités de nouvelles connaissances qu'elle contient, une « expérience » spirituelle particulière, plus précisément spirituelle-âme, la connaissance de l'au-delà, alors nous devons postuler épistémologiquement la présence de sa possibilité, pour ainsi dire, l'épistémologie spirituelle, bien qu'elle nous reste inaccessible dans cette vie. Cependant, cette inaccessibilité n'est pas complète et exhaustive, puisqu'une personne a la possibilité de vivre un état d'inspiration gracieuse, de vivre une expérience spirituelle. Toute la vie de grâce de l'Église (en particulier la vie sacramentelle) repose sur cette possibilité. Mais en plus de cette vie spirituelle, une personne a aussi un côté spirituel-âme, le même qui après la mort, après la séparation de l'âme du corps, prend toute sa force. Cependant, pour qu'une telle séparation se produise dans la mort, il doit y avoir quelque chose dont on peut se séparer : dans la mort, la capacité qui est éclipsée par le corps et qui y est inactive est seulement libérée et commence à vivre une vie indépendante. Cependant, il existe et dans certains états exceptionnels d'une personne, il devient accessible à son « expérience » même dans la vie terrestre. Cela correspond à ce qui est défini dans les livres prophétiques comme étant « en esprit ». Mais même en plus de ces idées directement prophétiques, une personne dans certains états d'âme a accès à l'expérience du monde spirituel dans certaines images visuelles, auditives et même tactiles. Dans cette mesure, pour une personne du côté de son âme spirituelle, comme si cela correspondait à sa désincarnation dans l'au-delà, la vision et la connaissance du monde angélique deviennent disponibles, dont on peut dire que l'Apocalypse est remplie. Le spectateur, étant « dans l’esprit », est pour ainsi dire libéré des limitations corporelles, assimilé à des esprits désincarnés qui, bien qu’ils n’aient pas de corps, ont une âme qui les rapproche de ce côté-ci et du monde humain. Mais puisque l'homme peut voir les anges non pas avec les yeux corporels, mais avec les yeux spirituels de l'âme, au sens figuré (cf. Apocalypse 10, 14, 15, 16, etc.), et entendre leurs voix non plus avec l'audition corporelle, mais avec l'audition spirituelle. Mais cela inclut également les révélations de l’au-delà, qui abondent également dans l’Apocalypse. Les âmes des morts, comme désincarnées dans leur séparation du corps par la mort, deviennent semblables jusqu'à leur résurrection, c'est-à-dire une nouvelle incarnation, au monde des esprits désincarnés, bien que spirituels. Dans la mesure où ils sont ouverts à une communication directe avec le monde angélique (bien sûr, selon l'état et le caractère de chaque âme individuelle). «Gnosiologiquement», ils appartiennent au même plan, ils appartiennent à un monde éthéré commun, comme en témoignent les images de l'Apocalypse (cf. chapitres 6, 9-11; 7, 9-10; 13-17; 15, 2-4; 19, 1-6, etc.). Cela inclut également l’expérience du monde spirituel déchu, le contact ou la communication avec le pouvoir obscur. Les prologues, les vies des saints et les écrits spirituels en général regorgent de témoignages de ce genre : ils parlent des apparitions des anges, et plus souvent encore des démons, comme quelque chose de naturel. Et cela ne devrait-il pas également inclure les « hallucinations », qui, sinon dans la totalité, du moins dans de nombreux cas, ne sont pas des créations subjectives d’une imagination et de nerfs malades (si une telle définition dit quelque chose en substance), mais correspondent également à la réalité spirituelle. C'est du moins la description évangélique de ces phénomènes comme une expansion de l'expérience spirituelle à travers la communication avec des démons en possession démoniaque, en conversation avec des démons et même avec Satan du Seigneur lui-même, en général depuis l'ouverture du monde spirituel. Il en va de même pour l'enseignement général à ce sujet de l'Église, qui connaît des prières spéciales pour l'expulsion des démons, dont le pouvoir, ainsi que le commandement : « chassez les démons », a été donné aux apôtres par le Christ lui-même. S’il est possible de poser épistémologiquement la question du manque de contenu, cela confirme précisément que, même lorsqu’elle est encore dans la chair, une personne a déjà en elle la possibilité de vivre, pour ainsi dire, une expérience hors du corps, analogue à l’au-delà. Toutes ces considérations sont une réponse à la question générale de savoir comment comprendre « épistémologiquement » ces révélations nombreuses et variées du monde démoniaque contenues dans l’Apocalypse. Est-ce le produit de l'imagination créatrice de l'écrivain sacré, ou est-ce la preuve d'une réalité qu'il a contemplée, qui ne doit pas être définie comme une possession démoniaque, car les démons n'ont pas de pouvoir sur l'âme du voyant et ne le séduisent pas, ils n'« entrent » pas en lui (tout comme Satan « est entré » dans l'âme malheureuse d'un autre apôtre, Judas), mais ils entrent en contact avec lui à travers sa contemplation prophétique. La réponse peut être dans les deux sens : les deux sont vraies. Il est incontestable que l'expression même dans le langage humain d'impressions qui dépassent le monde humain et transcendantales au monde humain, leur histoire présuppose un certain acte d'effort d'imagination créatrice, voire artistique, et le langage correspondant. Mais en même temps - et c'est bien sûr le plus important - le prophète-voyant contemplait, expérimentait ces réalités, avait cette communication contemplative avec le monde démoniaque, tel qu'il lui était révélé, non seulement dans le présent, mais aussi dans le futur. L'objectivité de cette révélation est tout à fait similaire à la fois par rapport à tous les anges en tant qu'interprètes et proclamateurs de la volonté de Dieu (y compris ici les visions célestes de 24 anciens et 4 animaux), et par rapport à toutes les images démoniaques. Bien sûr, il faut ici faire une différence dans la nature même des images individuelles : il s'agit parfois de rencontres ou de visions personnelles directes, comme le dragon et ses armées. Il s’agit parfois de généralisations et de personnifications mystiques qui correspondent à des forces et réalités mystiques, mais sans visage ni personnalité. Ne s’agit-il pas des images de la bête (et des bêtes) et du faux prophète, la prostituée de Babylone (la même question se pose de manière différente concernant l’Antéchrist et les antichrists dans les écrits apostoliques en tant que personne ou personnification collective) ? La distinction exacte entre ces différentes images reste au-delà de la capacité humaine, et il ne reste plus qu'à indiquer cette possibilité générale d'une telle distinction, qui n'a aucune importance pour le fond du problème. Mais cela inclut également des images et des visions au contenu mystique, atteignant une grande complexité. Ce sont tout d'abord les images du chapitre 12, qui combine la vision d'une femme vêtue du soleil avec un dragon qui la poursuit, puis la guerre dans le ciel de l'archange Michel et de ses armées avec le dragon et son armée, se terminant par son renversement du ciel et ses autres actions dans les royaumes célestes. Ici, les révélations spirituelles sur les forces et les événements sont imprimées dans l'imagination créatrice du voyant, comme des événements spirituels tels que deux témoins, leurs ministères et leurs destinées ultérieures. Cela inclut également les images de la bête, du faux prophète, de la prostituée et de leur sort (chapitres 13, 17). Enfin, dans un certain sens, les images de la Jérusalem céleste ont également leur place ici (chap. 21-22). Il est naturel, cependant, que dans des combinaisons aussi complexes d'images nécessaires à l'expression d'événements mystiques, la créativité reproductive et artistique de l'écrivain sacré lui-même se manifeste de manière plus palpable, avec son propre style, ainsi que le style de l'époque et du type littéraire (apocalyptique). Cela rend la compréhension des images plus difficile, surtout lorsqu'un code politique s'y mêle également. Et en général, la traduction du langage des phénomènes spirituels et mentaux-physiques dans le langage des images terrestres, tout comme leur récit s'accompagne inévitablement de grandes difficultés et d'inexactitudes, met l'empreinte d'un certain mystère et mystère, et même d'un certain fantastique, parfois presque du délire (dans les trompettes et les bols), sur tout le contenu de l'Apocalypse en tant que récit d'un autre monde et aussi d'un autre. monde. Ce caractère particulier du contenu de la Révélation, unique en son genre, pose à l'exégèse dogmatique aussi bien que textuelle la question générale suivante, pour ainsi dire, l'apologie de l'Apocalypse, la justification de son existence même et son droit. Bien entendu, une telle question ne peut exister formellement et dogmatiquement, puisqu’elle trouve une réponse par la force du fait même de son existence. Sa présence dans le canon sacré est déjà sa justification et la confirmation par l’Église de son inspiration divine et, par conséquent, l’opportunité, l’utilité, la nécessité et, pour ainsi dire, la possibilité même d’une telle révélation. Cependant, nous inclinant devant la puissance d'un fait dogmatique, nous ne pouvons nous empêcher de nous efforcer de le comprendre et de l'appréhender avec la compréhension humaine, non seulement pour le justifier par des excuses, mais aussi pour accepter et comprendre sa plus haute valeur. La question de l’apologie de l’Apocalypse est la suivante : premièrement, comment l’Apocalypse est-elle possible en tant que type particulier de révélation, et est-elle même possible, et, deuxièmement, est-elle nécessaire et n’est-elle pas un fardeau inutile pour les exégètes, bien qu’un jouet divertissant pour la critique historique ? Concernant la première question, sur la possibilité même de l’Apocalypse, il faut encore une fois noter son caractère particulier dans le sujet et le style, la rendant unique en son genre, bien que même fastidieuse en termes d’encombrement des images et de condensation mystique du contenu. Cependant, cette difficulté particulière, plus que rachetée par toute la sublimité et l’intensité de ses inspirations, ne le prive pas du droit « épistémologique » à l’existence que nous avons tenté d’établir plus haut. Il est vrai que la plupart de ses événements, comme son contenu général, étant transcendantaux par rapport à ce monde, ne sont par là-même qu'une traduction dans le langage de notre expérience immanente, insuffisante et inexacte malgré toute la puissance stupéfiante de ses images. On peut se demander si une telle traduction n’est pas une sorte d’abstraction schématique, qui, par ailleurs, est liée à une mythologie bien connue. On peut dire que l'Apocalypse est restée ainsi pendant des siècles, dans une certaine mesure, une sorte de chose étrangère et inutile qui semblait imposée à l'Église par l'histoire du canon. Cependant, cette idée blasphématoire d'imposition est renversée par le fait que l'Apocalypse a été donnée à l'Église par le Saint-Esprit précisément comme la révélation dernière et pour ainsi dire forcée, qu'elle doit accueillir sans la diminuer et sans s'en cacher. Le contenu principal de l’Apocalypse – le règne du Christ dans le monde – est si essentiel et irréductible au sein de la christologie et de l’ecclésiologie que ce thème lui-même le justifie suffisamment. Dans tout le Nouveau Testament, dans toute la Bible, ce sujet n'est pas révélé sous de tels angles et avec un tel degré de spécificité, et donc de persuasion visuelle, que dans l'Apocalypse. En général, il existe dans la Bible de tels thèmes transcendantaux, et donc abstraits et en même temps à consonance mythologique, principalement liés au début et à la fin du monde, à la doctrine de son origine et à l'eschatologie, ainsi qu'à d'autres enseignements les plus mystérieux (au moins, par exemple, le Cantique des Cantiques). S'ils sont ici inévitables, cela doit d'autant plus être dit de l'Apocalypse en tant que livre le plus néotestamentaire de tout le Nouveau Testament... Par conséquent, l’enseignement dogmatique de l’Église, comme la théologie, n’a pas le pouvoir de fermer les yeux sur la révélation de la Révélation en raison seulement de son secret, dans lequel doit être vue la volonté de Dieu : le « futur » est ici si ouvert, ni plus, ni moins. L'attitude négative ou indifférente envers l'Apocalypse peut être comparée à l'attitude envers le quatrième Évangile, avec sa profondeur spirituelle et son originalité, de nombreux théologiens qui limitent l'Évangile aux prévisionnistes météorologiques par souci de simplification ; Une simplification similaire et, pour ainsi dire, un déchargement de la Bible est l'attitude envers l'Apocalypse, qui existe non seulement dans les cercles qui la nient honnêtement dans leurs limites, mais aussi dans des mots qui ne la nient pas, mais abolissent en fait son contenu et ses thèmes particuliers. À cette considération générale s’ajoute une autre. En tant que parole de Dieu, l'Apocalypse est donnée non seulement pour son époque, mais pour tous les siècles, pour toutes les époques de l'histoire, et chacun la perçoit dans l'aperception de sa propre perception historique. Dans le même temps, différentes époques historiques peuvent différer par leur caractère différent et le degré de leur susceptibilité apocalyptique à son contenu et à son timbre particuliers. Et ici, il est impossible de ne pas dire que notre époque, avec ses événements stupéfiants, nous ouvre ce livre céleste d'une manière nouvelle, nous oblige à regarder ce miroir mystique des destinées humaines, à y chercher des indices sur l'énigme historique de nos propres destinées. Nous avons été tellement secoués et secoués par l’histoire que nous avons un sens apocalyptique de la vie et de l’histoire, de sorte que beaucoup de choses qui n’existaient pas auparavant nous confrontent maintenant dans toute leur urgence. Cependant, même aujourd’hui, une grande partie du symbolisme de l’Apocalypse nous reste inconnue et incompréhensible. Mais il a été écrit et donné non seulement pour une époque, en particulier pour la nôtre, mais pour toutes les époques de l'histoire, qui n'est pas encore terminée, mais continue. C'est une justification indirecte de nos limites dans sa compréhension et dans sa relativité. La Révélation est révélée et doit encore être révélée dans l'histoire, qui en est un commentaire historique, une véritable révélation sur la Révélation, qui en fait devient de plus en plus complète et convaincante. L'histoire, telle qu'elle est décrite dans l'Apocalypse, est un accomplissement divino-humain dans lequel les destinées humaines sont unies aux actes et aux apparitions du Christ dans le monde, et ces dernières se rapportent non seulement au passé et au présent, mais aussi à l'avenir, qui n'est pas encore venu, car qui oserait dire que toutes les actions du Christ lors de son avènement dans le monde sont déjà accomplies et terminées ? L'histoire continue comme le règne continu et accompli du Christ dans le monde. Enfin, à tout cela et à l’apologie de l’Apocalypse, il faut aussi ajouter le fait que, bien sûr, comme toute la parole de Dieu, et en particulier les quatre Évangiles, elle est « éternelle », mais dans un sens particulier, elle est donnée non seulement pour nous, les humains, mais aussi pour tous les mondes, c’est-à-dire à la fois pour le spirituel et pour l’au-delà. Naturellement pour nous, elle est cachée, car elle est comprise en eux, comme la Révélation est révélée ici, mais il est évident, à en juger par son contenu, qu'elle s'applique également à eux, dans la relation générale de leur vie et de la nôtre. Et si cet aspect de la justification de l’Apocalypse nous reste inaccessible, il n’est pas anodin pour nous. La mesure et la manière de percevoir l'Apocalypse, outre les méthodes scientifiques et exégétiques générales de la science théologique, sont également déterminées par l'état personnel de la personne qui s'en approche, sa révélation personnelle, son onction spéciale et son appel. Un livre prophétique nécessite une attitude et une perception prophétique envers lui-même, et en même temps il y donne naissance. Le thème principal et unique de l'Apocalypse, comme sa prédication prophétique, est de supporter l'histoire avec courage et jusqu'au bout, car elle est aussi l'avènement du Christ Roi, le chemin vers le Royaume du Christ dans le monde, accompli sur la croix et se déroulant sur les chemins de croix dans le monde. "Voici, je suis avec vous tous les jours, jusqu'à la fin des temps. Amen" (Matthieu 28 :20). Je dois faire un aveu similaire sur moi-même, en lien avec mes propres écrits et questionnements dogmatiques. Ce n’est qu’à la toute fin de mon exposé de la dogmatique, dans sa dernière partie, dans La Fiancée de l’Agneau, dont le thème, comme le titre, sont en un certain sens donnés par l’Apocalypse, que j’ai ressenti le besoin de repenser la « Révélation », c’est-à-dire comme le dernier mot de la dogmatique et en particulier de l’ecclésiologie et de l’eschatologie. C'est ce que je fais maintenant comme postface - comme postface spécifiquement à la Mariée de l'Agneau, puisque seules des pages courtes et insuffisantes lui sont consacrées ici. En ce sens, le sujet de cet essai n'est pas exégétique, mais dogmatique, même si dans ce cas, bien sûr, des excursions purement exégétiques sont inévitables, dans lesquelles je m'appuie cependant ouvertement non pas sur mes propres recherches, mais sur les recherches d'autrui. Bonjour. Saint-Jean. L'Apocalypse, Introduction, p. CXXXIX. Paris. 1921. Mer. R. Bonnetain. Grâce (Dictionnaire de la Bible, Supplément, t. III, p. 1146.). Paris 1938. L’expression même « révélation », « s’ouvrir », se retrouve bien sûr dans certains textes par exemple. 1 Cor. 14h26 ; Prém. C'est. Avec. Sire. 2:27 ; 22h22 ; 52:1. (Comparez le titre de 2 Baruch, « Le Livre de l'Apocalypse de Baruch, fils de Nériya... »). D'autres makarismes sont les suivants : 14:13 ; 16h15 ; 19:9a ; 20:6 ; 22 :7, 14. Les deux derniers confirment de manière générale la promesse du Christ : « Bienheureux celui qui garde les paroles de la prophétie de ce livre. » Bonjour, 1. p. CXVI-CXX donne un certain nombre de considérations convaincantes, sur la base desquelles il convient de conclure que l'ap. Paul n’espérait pas attendre la seconde venue du Christ ni même être contemporain des événements qui l’ont précédée, comme la conversion d’Israël, des païens, etc. Malgré le fait que l'accord grammatical avec la préposition nécessite le génitif, le nominatif est utilisé ici comme preuve de l'indéclinabilité grammaticale du nom divin, comme preuve de son éternité inhérente. Épouser. comparaison de textes similaires dans Charles », I, 10. Le plus important ici est Deut. 32 :39 : « C'est moi, moi qui suis et qui étais et qui serai. » Mer. textes similaires chez les Grecs : Pausanias, 12.5 ; Plutarque, de Iside, vers orphique correspondant au contenu. La même caractéristique hébraïque dans l'usage du cas comme dans l'Art. 4 : nominatif au lieu du génitif. Les visions d’autres prophètes (comme Zacharie et quelques autres) sont moins significatives. Chalcolivan est un métal non identifiable qui exprime la force et la durabilité. Qu’est-ce qui détermine ce choix de sept églises ? Tous sont situés à l'ouest et au centre de la province proconsulaire d'Asie, en b. royaume de Pergame. Actes 18 :19-21 parle du sermon de l’apôtre. Paul à Éphèse. De là, l'Évangile s'est répandu dans les vallées du Méandre et du Lycus et d'importantes communautés chrétiennes ont été fondées à Colosses, Giorapolis et Laodicée (Col. 2 : 1 ; 4 : 13-16, cf. Actes 19 : 10). Smyrne, Pergame, Thyatire et Philadelphie furent éclairées en même temps. Le choix de ces églises particulières n'est pas tout à fait clair. Il est clair que des centres aussi importants qu'Éphèse, Smyrne et Pergame ont été inclus ici, ainsi que Sardes et Laodicée comme centres administratifs. Mais Thyatire et Philadelphie n'étaient que des villes secondaires des deux couvents. Le choix géographique de ces villes n'est pas non plus tout à fait clair : le sud, le nord et l'est de l'Asie restent en dehors d'elle, et même toutes les villes ne sont pas nommées d'après sa partie occidentale. Mais il convient de noter que ces sept villes sont situées sur le grand périphérique, qui reliait les parties les plus riches, les plus influentes et les plus peuplées de la province. Ils sont disposés dans l'ordre dans lequel un messager du P. Patmos, départ pour le continent. Il partit naturellement du grand port d'Éphèse vers le nord en passant par Smyrne jusqu'à Pergame le long de la route construite par les Romains. De là, tournant vers le sud-est par la route de la poste impériale, elle passerait successivement par Thyatire, Sardes, Philadelphie et Laodicée, d'où, revenant par la grande route impériale centrale le long des vallées du Méandre et du Caïstrus, elle pourrait revenir à Éphèse, laissant ainsi dans chacune des églises les épîtres de Jean et les distribuant tout au long du chemin. Épouser. « L’Échelle de Jacob », un chapitre sur les Anges Gardiens, donné non seulement à chaque individu, mais aussi aux sociétés humaines, aux peuples, et en particulier à leurs associations religieuses. Nous attirons l’attention sur cette promesse de la venue délibérée du Christ, bien sûr différente de la Parousie, ou de la Seconde Venue en gloire. Sur les multiples venues du Christ dans le monde avant la Parousie, voir ci-dessous, dans différents lieux et dans une excursion spéciale. L’expression : « une synagogue satanique de ceux qui disent d’eux-mêmes qu’ils sont juifs, mais ne le sont pas, mais mentent » sera répétée deux fois avec seulement une petite variation dans les appels aux églises : (2 :9~ et 3 :9). Que signifie ce faux nom de soi, comme une imposture ? Évidemment, cela ne s'applique pas à ces vrais Juifs "qui gardent d'eux-mêmes un "reste" sacré, destiné au salut, selon la prophétie de saint Paul (Rom. 11), même si à cette époque dans leur état immédiat ils restent loin du Christ ou lui sont directement hostiles (comme le même Paul quand il était encore Saül). Et ils s'opposent aux Juifs par le sang, qui dans leur vide spirituel aux temps de l'Ancien Testament méritaient tout le pardon des prophètes, et dans notre Les jours sont porteurs de l’impiété et du matérialisme, mais en même temps et à cause de cela, persécuteurs du christianisme (par exemple, dans le bolchevisme). Néanmoins, comme il ressort de ce qui suit (3 : 9), le moment viendra pour eux de reconnaître et d’adorer le véritable christianisme de « Philadelphie ». Jasper a trois nuances : 1) pierre foncée mate ; 2) pierre verte ; 3) pierre rouge. Smaragd est un cristal de montagne. Pour les épiphanies de l'Apocalypse, voir l'excursion spéciale. En ce sens, il est également incompréhensible que le voyant s'adresse à l'un des anciens comme inférieur à supérieur : χύριε (7 : 13), s'il appartient lui-même au nombre des apôtres et, par conséquent, est inclus dans le Nouveau Testament douze. Les images des quatre animaux soutenant le trône sont syncrétiques (cf. Charles Ier, 119-123). Notons ici que, dans l'ordre historique et religieux, nous devons constamment compter avec ce syncrétisme, c'est-à-dire avec le fait que de nombreuses images des apocryphes, de l'apocalypse, et y compris la nôtre, portent les traces de toute la complexité et de l'antiquité de leur origine, et donc de leur polysémie, tant dans leurs éléments individuels que dans leur ensemble. Comment faut-il traiter religieusement ce fait ? Cela les dévalorise-t-il, les réduisant à un simple emprunt ou à une influence de la tradition littéraire, une sorte de copie mutuelle à partir de sources communes, comme l’entend généralement aujourd’hui la recherche « critique », ou cela ne porte-t-il pas atteinte à leur révélation divine même en présence de ce fait ? Cette question devrait recevoir une réponse comme ceci. Les contemplations spirituelles et les expériences mystiques dans toute leur puissance et leur authenticité divinement révélées ne sont en rien diminuées, mais elles se caractérisent par une certaine indescriptibilité et inexprimable, qui nécessite des moyens pour se raconter, pour être racontées et écrites selon une certaine mémoire sacrée. En même temps, certains de ces souvenirs conservent le caractère d'ineffabilité (comme, par exemple, la vision de l'Apôtre Paul 2 Cor. 12 : 4), tandis que d'autres peuvent et doivent être racontés selon le commandement direct de Dieu, telles sont les visions prophétiques (Isaïe, Ézéchiel, Daniel et autres prophètes) et pour cela elles ont besoin d'images verbales. Et ce récit, qui nécessite les moyens du symbolisme littéraire, est en soi une sorte de créativité artistique, mais en même temps il nécessite aussi un plan solide, mesuré, dans une certaine mesure rationnel. Telle est notre Apocalypse. Mais ces images que recherche le spectateur lui viennent de toutes les richesses symboliques dont dispose l’époque, dirions-nous, de ses influences littéraires, qui ouvrent grandes les portes au syncrétisme littéraire. En même temps, il faut aussi noter que ces images, empruntées par lui, ne sont pas mystiquement et même religieusement vides, elles contiennent de la contemplation et de la révélation « naturelle ». Mais en même temps, ils ont besoin d'une vérification et d'une correction, qui sont données par l'inspiration de l'écrivain sacré. A Saint-Irénée correspondent l'évangéliste Matthieu avec l'image d'un homme, Marc avec un aigle, Luc avec un veau et Jean avec un lion. Chez l'évangéliste Victorin, Matthieu correspond à l'image d'un homme, Marc à un lion, Luc à un veau et Jean à un aigle. La même identification était caractéristique de l’Église primitive (comme dans l’iconographie moderne). Les livres pouvaient être écrits de deux manières : soit sous forme de rouleau composé d'un certain nombre de feuilles ou de pages séparées (cf. Luc 4 : 17), soit à partir de papyrus écrits des deux côtés, « à l'intérieur et à l'extérieur », comme dans ce cas (cela est appelé « opisphographe » - ὀπισθὸγραφον, cf. Ézéchiel 2 : 10, en plus d'être scellé). Évidemment, un tel parchemin ne peut être lu qu’après que les sept sceaux qui y étaient apposés aient été retirés. Cependant, selon la présentation de l’Apocalypse, le contenu de ce qui est écrit séquentiellement devient disponible lors de l’ouverture de chacun des sept sceaux. Évidemment, l'image symbolique du scellement du livre entier n'est pas ici pleinement conservée, puisque l'ouverture de chacun des sceaux est déjà accompagnée d'une révélation correspondante. L’Agneau lui-même est digne « d’ouvrir ce livre et d’en ouvrir les sept sceaux » (5 :2, 5) (chap. 6 :1, 3, 5, 7, 9, 12 ; 8 :1). De même, Daniel, après une de ses visions et révélations, « fut faible et malade pendant plusieurs jours » (Daniel 8 : 27). Une autre fois, après une révélation et une vision - "ces jours-là, moi, Daniel, je fus en deuil pendant trois semaines. Je ne mangeai pas de pain savoureux, la viande et le vin n'entrèrent pas dans ma bouche, et je ne me oignis de parfum qu'à la fin de trois semaines de jours" (10 : 2). Le mot ἀρνίον apparaît 29 fois dans les 22 chapitres de l'Apocalypse (dans d'autres textes du Nouveau Testament – ​​​​ἀμνός). Épouser. Nombre 23:22 ; Deut. 33 :17 ; 1 Sam. 2:1 ; 1 Rois 22:11 ; Zach. 1:18 ; Dan. 7:7, 20 ; 8:3 ~v. En comparant les deux doxologies dans les versets 12 et 13, nous trouvons une telle différence que la première d'entre elles est septuple : « puissance et richesse, et sagesse et force, et honneur et gloire et bénédiction » (également en 7 :12), tandis que la seconde est quadruple : « bénédiction, et honneur, et gloire, et puissance pour toujours et à jamais » (en 4 :9, 11 - triple : « gloire, et honneur, et actions de grâces » (12) et "gloire, honneur et force" (11) Sans exagérer la signification de ces différences, qui peuvent, dans une certaine mesure, avoir une origine et une signification liturgiques, nous les notons néanmoins comme non accidentelles, chacune à sa place. Hinix - le salaire journalier d'un ouvrier (1,079 litres), un denier de moins d'un franc, en période de famine. En d’autres temps, son pouvoir d’achat était 8, 12, 16 fois supérieur (selon Cicéron). Le texte parle de grands besoins, mais pas de faim absolue. Cartes. Il convient de noter la comparaison entre Apocalypse 5 et la « petite Apocalypse évangélique », ayant peut-être une source commune. On le retrouve dans Charles III, 158 : Cette idée est en partie associée à la comparaison de lui avec « un serpent sur le chemin, une vipère sur le chemin, mordant la jambe du cheval, de sorte que son cavalier retombe » (Genèse 49 : 17). Il a déjà été noté ci-dessus que cette septuple doxologie se produit en 5:12. La seule différence est que dans ce dernier texte il s'adresse directement à l'Agneau, dans le premier à « ton Dieu », bien qu'il soit précédé de : « notre Dieu qui est assis sur le trône et l'Agneau » (10). Dans l'Apocalypse, l'autel dans le ciel est mentionné 7 fois : 6 : 9 ; 8:3 ~ et 5 ; 9h13 ; 14h18 ; 16:7. La question se pose de savoir si les deux autels, celui de l'encens et celui des holocaustes, sont ici distingués au chapitre 8 ou non (Charles Ier, 226-229). Les trompettes des hommes et des anges, dans l’usage biblique, correspondent à des réalisations d’une puissance et d’une signification exceptionnelles. Cela inclut dans V.Z. : la proclamation de la loi au Sinaï (Ex. 19 : 16, 19 ; la chute des murs de Jéricho (Jos. 6 : 13-20 ; Joël (le jour du Seigneur)) ; dans le Nouveau Testament : Matthieu 24 : 31 ; 1 Cor. 15 :52 ; 1 Thess. 6 : 10 ~ (les trompettes des archanges lors de la seconde venue du Seigneur). Ce n’est pas sans raison que l’ange qui annonce prophétiquement l’avenir (qu’« il n’y aura plus de temps ») ne jure que par « Celui qui vit pour toujours et à jamais » (c’est-à-dire Dieu dans son éternité et sa transcendance), qui a créé le ciel et tout ce qui y est, la terre et tout ce qui y est, et la mer et tout ce qui y est » (6), c’est-à-dire le Créateur. Ici l’antinomie de l’éternel Dieu transcendantal et du Créateur est prise dans toutes ses force et nudité précisément face au mystère de la prophétie. Mer. Allo, 1. p., excursion XXII, 139-142. Allo, 1. p., excursion XXIII, 142-146. « Et tu viendras » des textes russes et slaves est absent de la plupart des manuscrits grecs, mais, bien sûr, il est impliqué dans le sens général d'expression de l'éternité de Dieu, comme c'est le cas dans d'autres textes parallèles de même sens : 1 :4 ; 1:8 ; 4:8. L'Apocalypse connaît dans cette partie sept fois l'usage de ce mot : cf. un autre 12:3 ; 15:1 ; 13 : 13-14 ; 16h14, 26. Rahab, dans Is. 51 :9-10 ; Ps. 88 : 11 ; Emploi. 26 : 12-13 ; Léviathan - Ps. 73:14 ; Ps. 25h13 ; Béhémoth - Travail. 40h10. Le texte de Zacharie a une signification détaillée, quoique moins incontestable. 3 :1-2 : "Et il me montra Jésus le grand prêtre debout devant l'ange du Seigneur, et Satan debout à sa droite pour s'opposer à lui. Et le Seigneur dit à Satan : Le Seigneur te réprimande, Satan ; le Seigneur qui a choisi Jérusalem te réprimande. " (Cf. Jude 1, 9 : « Michel l'Archange, lorsqu'il parlait avec le diable au sujet du corps de Moïse, n'osa pas prononcer un jugement de reproche, mais dit : « Que le Seigneur te réprimande »). Ce « que le Seigneur te réprimande » ainsi que la dispute avec Satan se rapprochent en tout cas plus du prologue du livre de Job que de l'Apocalypse - ils se réfèrent plutôt à la position de Satan dans le ciel avant le renverser plutôt qu’après. Les noms supposés des empereurs (« rois ») sont ici : Néron-Galba ou Otton, Otton ou Vitellus, Vespasien, Titus ; celui qui existe est un contemporain de l'Apocalypse Domitianus, cette dernière est cryptée. Σεβαδτός. De son vivant, des églises étaient dédiés à Auguste avec l'inscription : « à la déesse de Rome et au divin César ». Des dédicaces similaires ont été appliquées à d’autres empereurs d’Asie. Le « culte » de la bête (προσεκύνησαν) a évidemment un parallèle dans Matth. 4 :9-10, où Satan dit au Christ : « Je te donnerai tout cela si tu tombes et si tu m’adores », ce à quoi il entend la réponse : « Adore le Seigneur ton Dieu et sers-le seul » (Deut. 6 :13). Ici, deux cultes s'opposent : le Seigneur et Satan, qui veut se complaire dans la déification et le culte divin (cf. Luc 4, 7-8). En revanche, l'Apocalypse décrit le culte divin rendu à Dieu dans le ciel par les anciens (4 : 10 ~ et 11 : 16), les anges (7 : 11) et le culte infernal du dragon 13 : 4 ~ et l'image de la bête 13 : 15 ; 16:2. La double ponctuation est également possible ici. Selon une lecture : « ils n'ont pas été écrits dans le livre de vie avant la fondation du monde par l'Agneau immolé » (cf. Eph. 1:4; Matth. 25:34); d'une autre manière : « dans le livre de vie de l'Agneau immolé avant la fondation du monde » (cf. 1 Pierre 1, 19-20). Cette image pourrait être née de la coutume juive de porter des phylactères (cf. Mt. 23, 5), des bandages spéciaux sur la tête et sur la main gauche, et ils avaient également la signification d'amulettes qui protègent contre les mauvais esprits (Charles, I, 362). Pour un exemple d'une telle divination, voir Charles, I, 366-7. Épouser. excursion correspondante dans Allo, op. cit. Épouser. Joël. 2 :32 : « Et il arrivera que quiconque invoquera le nom de Dieu sera sauvé, car sur la montagne de Sion et à Jérusalem il y aura le salut, comme l'a dit l'Éternel. » Épouser. Esdras. 13 :35-6 : « Et lui (le Messie) se tiendra au sommet du mont Sion, et Sion viendra et apparaîtra à tous, préparée et bâtie. » Ch. 11 :42 : « Moi, Esdras, j'ai vu sur le mont Sion une grande multitude que je ne pouvais pas compter, et ils ont tous glorifié l'Éternel par des chants. » (Écrit vers 200-250 avant JC). C'est typique comment et comme si. Les sons, les voix et les chants terrestres ne sont que semblables, rappelant ce chant du ciel, mais ils sont impuissants à l'exprimer complètement. Ce ἀπαρχἠ suscite des polémiques parmi les exégètes, qui, bien entendu, ont aussi recours à « l’interpolation » (Charles, II, 11). Dans les textes de Rom. 16 : 5, 1 Cor. 16h15 ~ et même 2 Thess. 2:13 ~ « premier-né » est utilisé davantage dans le sens chronologique du premier à entrer dans l’Église, plutôt que dans le sens axiologique. À quoi fait référence cet « autre » ? Est-ce l'ange de 10 : 1~ (il est aussi écrit « un autre ange ») ? Ou faut-il lire séparément : ἄλλον, ἄγγελον - c'est-à-dire un autre, à savoir un ange ? D’ailleurs, il est bien évident que le contexte général de l’Apocalypse, s’il laisse encore de la place à la hiérarchie épiscopale des « anges » des églises, ne le connaît alors absolument pas pour le primat romain avec ses attributs du Vatican. Rome est pour lui synonyme de la prostituée et de la bête, et nullement de la ville sainte dont les dogmatiques catholiques en ont fait. Dans ces deux adresses identiques des anges à celui qui est assis sur la nuée, il y a une telle gradation : le premier « d'une voix forte » s'écrie à « celui qui est assis sur la nuée » : « Lâche ta faucille », et la même chose est dite en crescendo, « avec un grand cri » : « Lâche ta faucille acérée ». La dernière hypothèse est exprimée par les partisans du rapprochement du chapitre 14 de l'Apocalypse avec le royaume millénaire (Charles, II, 25). Nous avons également une élévation similaire à la puissance deuxième (carré) dans le nombre 144000 = 12x12x1000. Toutes les horreurs de la guerre moderne, comme toutes ses abominations spirituelles (dans le racisme), ne demeurent pour nous que sous leur forme terrestre, mais elles ont sans doute leur correspondance dans le monde spirituel. Église du « Tabernacle du Témoignage » dans l’église céleste ch. 15 : 5 ~ est similaire à une image et une pensée similaires au ch. 11 : 19, où le début de la colère de Dieu et l'approche du châtiment s'accompagnent également de « l'apparition de l'arche de l'alliance de Dieu dans son église » (ce qui ne représente pas une différence significative). La récapitulation par certains exégètes est totalement niée tant par rapport à ceux à qui elle s'applique que par rapport à leur séquence logique et chronologique. Voir, par exemple, Charles, II, 40. Verset 15 : « Bienheureux celui qui veille » et représente en outre l'une des sept béatitudes de l'Apocalypse : 1 :3 ; 14h13 ; 19:9 ; 20:6 ; 22:14, 7. La première béatitude s'applique (1:3) à ceux qui lisent cette prophétie ; deuxièmement (3 :3-5 ; 16 :15) à ceux qui gardent ; troisièmement (14 : 12-13) à ceux qui meurent dans le Seigneur lors de la dernière persécution ; quatrièmement (19 : 9) à ceux qui sont invités au souper des noces de l’Agneau ; cinquièmement (20 :6) à ceux qui participent à la nouvelle résurrection ; sixième (22:14) à ceux qui gardent les commandements de Dieu et ont droit à l'arbre de vie ; septième (22 : 7) à ceux qui gardent les paroles de cette prophétie. Controverseurs Sénèques. I, 2 : stetisti puella In lupanato..... nomen tuum pependit in fronte. Ce sont 1. Néron, 2. Galba, 3. Othon-Oten ou Vittelius, 4. Vespatianus, 5. Titus, 6. Domitianus, mais le septième n'est pas encore venu. (Est-ce l'Antéchrist ?). Épouser. Bonjour, exc. XXXIII, Charles II, Note complémentaire sur XVII. Au contraire, Prof. Zahn, 1. p. II, 566, voit dans ces « cinq royaumes » qui « tombèrent » [οἱ πέντε ἔπεσαν] les cinq monarchies successives suivantes dans l'histoire : 1) l'Égypte, 2) l'Assyrie, 3) le royaume néo-babylonien, 4) le royaume médo-persan, 5) le gréco-macédonien. Le sixième royaume, selon cette interprétation, est l'Empire romain avec son empereur contemporain de l'Apocalypse ; le septième est évidemment l’Antéchrist. On ne peut pas dire que chacune de ces interprétations conjecturales soit sans fondement, mais elles n’ont pas non plus d’indéniabilité en soi. Exhortation à la sortie et à la séparation du peuple de Dieu des pécheurs N.Z. nous avons dans 2 Cor. 6 :14-17 (voici également une référence à Ésaïe 52 :11). Dans V.Z. cf. Jér. 51h45. Ces lamentations sont une analogie avec certaines prophéties de l'Ancien Testament concernant la destruction de Type : Isa. 23 ; Ézéchiel. 26 : 15-21. Le professeur Zahn (1. p. II, 574) voit dans l'image d'une meule jetée à la mer par un ange l'indication d'un phénomène naturel époustouflant, comme en témoigne l'éruption du Vésuve en 79. Cependant, ce phénomène n'avait pas du tout la signification historique mondiale qui lui est attribuée ici. Par conséquent, même s’il pourrait faire impression sur les contemporains, il ne reste néanmoins ici qu’un symbole. Semblable à une image verbale. Cette alternance donne l'occasion aux exégètes d'affirmer le réarrangement des textes et de restaurer l'ordre de leur enchaînement. Nous laissons de côté cette question car elle est sans importance. Il n’y a aucune raison de l’attribuer au « royaume millénaire », comme le fait Charles, II, 120. Le sens opposé est « pour toujours et à jamais » dans le sens du bon infini, bien sûr, en 22 : 5. De manière tout à fait inattendue, nous retrouvons cette idée chez le commentateur catholique Allo, 1. p. 276, qui fait également référence à Eph. 2h10 ; « Nous sommes Son œuvre, créés en Jésus-Christ pour accomplir de bonnes œuvres, que Dieu a préparées à l’avance pour que nous puissions y marcher. » Mais ce texte est bien plus applicable à la liberté humaine, pour laquelle elle est donnée, c'est-à-dire assignée à accomplir de bonnes actions, et non à partir d'un état prédéterminé. Il y a un parallèle avec la dénomination de la Parole de Dieu seulement dans le livre non canonique de la Sagesse de Salomon, au chapitre 18, 4-25, et surtout au verset 15 : « Ta parole toute-puissante est descendue du ciel, des trônes royaux au milieu de la terre périlleuse, comme un terrible guerrier. » En Héb. 4:2 ~cette expression n'a aucune signification personnelle. Ici, bien sûr, les images d’Isa demandent à être comparées. 63 :1-3 : « Pourquoi ta robe est-elle rouge... Je les ai piétinés dans ma colère et je les ai piétinés dans ma colère, et leur sang a éclaboussé mes vêtements, et j'ai souillé tous mes vêtements. » Les images de cadavres et d'oiseaux les dévorant sont évidemment inspirées d'Ézéchiel. 39:4, 17. « Un lac brûlant de soufre » n'ajoute pas un nouveau sens à cette image, mais ne fait que la renforcer, puisqu'il ajoute également une impression olfactive (de soufre) à l'impression visuelle. Les exégètes qui s'opposent à l'acceptation complète du contenu du chapitre, en particulier de la doctrine du royaume millénaire, prêtent attention à l'initiale : « et je vis », également 4 : 11, 12 ; 21 : 1, contrairement aux chapitres précédents avec leur « après cela, je vis » (également 18 : 1 ~ ou 19 : 1). De là, ils concluent qu'il ne s'agit pas ici d'une séquence d'événements, mais de leur simultanéité. Mais la séquence de présentation, la place dans le contexte ne peuvent-elles pas l’indiquer suffisamment ? (Cela ressort particulièrement clairement d’autres comparaisons : 11 : 12 ; 21 : 1). La présence d'un événement spirituel tel que la libération du monde de Satan, bien que temporaire, doit être comprise dans le contexte général du problème de la théodicée. Si nous nous sommes déjà posé la question de savoir pourquoi et comment Satan a été admis dans la création en tant que tentateur corrupteur : d'abord dans l'Eden pour les premiers parents, puis dans le monde pour l'humanité déchue, alors ici la même question se pose sous une forme différente, à savoir : si Satan doit être lié et affaibli pendant 1000 ans par l'action de la puissance de Dieu à travers un ange qui a la clé de l'abîme et une grande chaîne, alors une telle possibilité est possible, et encore une fois, la confusion religieuse générale se pose : pourquoi une telle action ne s’est-elle pas manifestée plus tôt, et même dans le monde en général, si Dieu a un tel pouvoir sur Satan ? Sans prétendre révéler les voies impénétrables de Dieu, nous pouvons néanmoins souligner ici que la connexion temporaire de Satan ne se produit qu'en relation avec un certain nombre d'accomplissements antérieurs et ultérieurs. Ainsi, il s’inscrit dans le contexte historique général de l’histoire mondiale, qui se déroule sur la base de l’interaction synergique de Dieu et du monde. Il reçoit donc ici le sens d'un des moyens providentiels sur ses chemins. Et en même temps, se tournant vers l’avenir, il parle aussi de l’expulsion définitive du prince de ce monde et de la dé-satanisation de Satan lui-même. Épouser. mon dialogue « La nuit », 1919 (manuscrit). Allo (op. cit.) cite les considérations suivantes comme preuve de la nature spirituelle du millénium : il ne s'applique pas à tous les peuples, puisqu'au-delà demeure la possibilité d'un nouveau soulèvement de Gog et Magog. À l’extérieur règnent le mal et les conflits, de sorte que 20 : 8-10 n’est qu’une récapitulation du précédent, faisant référence à la révolte générale des rois contre l’Église. Par conséquent, selon la conclusion, le royaume des saints commence déjà dès l’âge apostolique. Cet argument serait convaincant si le texte sacré affirmait que le règne millénaire des saints est déjà la victoire finale et universelle du bien dans le monde, ce qui n'est en fait pas du tout le cas. C’est le summum de l’histoire en tant que plus haute manifestation du bien qui puisse être réalisée sur terre, et c’est un préliminaire, ainsi qu’une condition préalable, à la résurrection générale. La conclusion générale d'Allo (I. p. 297) est la suivante : "Quoique le chiliasme n'ait pas été d'hérésie, le sentiment commun des théologiens de toute école y volt une doctrine "erronée" ou "certaines conditions des âges primitifs ont pu entralner quelques anciens Pèresj". Pour rester cohérent, l’accusation de diffusion d’un « enseignement erroné » doit être appliquée à l’écrivain sacré lui-même, ce qui, bien entendu, s’arrête là où s’arrête la dogmatique catholique. La propre conclusion d'Allo sur le millénaire, typique de la théologie catholique moderne, est la suivante : La prophétie du Millenlum, qui parfaitement fait corp avec les autres prophètes du livre, est simplement la figure, de la domination spirituelle de l'Église militante, unie à « l'Église triomphante, après la glorification de Jesus juaqúà, la fin di monde ». Pour la compréhension opposée du royaume millénaire, voir Charles, II, 185 et suiv. Mer. aussi Zahn, op. cit. II. Il est intéressant de comprendre comment les exégètes qui assimilent le millénaire à toute l’existence de l’Église du Nouveau Testament depuis l’époque des apôtres peuvent se sortir de la difficulté. Est-ce que cela signifie pour eux que cela se termine ou qu'il est interrompu, ce qui est évidemment inacceptable. Nous ne trouvons pas de réponse à cette question dans le commentaire Allo. Le nom Magog apparaît pour la première fois dans Gen. 10 : 2 ~ parmi les fils de Japhet (cf. 1 Chroniques 1 : 5). Dans Ézéchiel. 38:2 ~nous lisons : « Gog du pays de Magog » ; en 39 :6~Magog semble signifier le nom du peuple : « et j'enverrai le feu sur le pays de Magog et sur les habitants des îles ». Épouser. 33 :18 : « Et il arrivera le jour où Gog viendra sur le pays d’Israël, dit l’Éternel, que ma colère et ma colère s’enflammeront. » Épouser. dans une excursion sur le chiliasme de l'Ancien Testament. Épouser. Zahn, I. p. II, 607-8. Cette expression est particulièrement courante dans l'Apocalypse, d'une part, lorsqu'elle est appliquée au monde divin et céleste (1:6, 18; 4:9, 10; 5:13; 7:12; 10:6; 11:15; 15:7; 22:5; cf. Gal. 1:5; Phil. 4:20; Héb. 13:31: 1 Pi. 4: 11; 1 Tim. 1 : 17 ; 2 Tim. 4 : 18 ; d’autre part, il s’applique également en relation avec le mauvais penchant : 14 : 2 : la fumée du tourment de ceux qui adorent la bête ; 19 : 3 ~ (à propos de la fumée de Babylone) ; « pour toujours et à jamais », bien sûr, n'est pas du tout équivalent au premier, parce que, premièrement, il n'y a pas d'éternité mauvaise, satanique, créée, qui serait semblable à l'infini et au sans commencement caractéristique de l'éternité divine ; peut comparer avec ces expressions telles que 1 Sam. 1 : 22, que Samuel « apparaîtra devant le Seigneur et restera devant lui pour toujours » (c'est-à-dire jusqu'à sa mort) ou dans Ésaïe 1 : 22. 58:12 ; 61 :4, (« les déserts des siècles seront bâtis » appliqué aux 70 années d’exil babylonien) : Ps. 71 :17 ~ « ton nom (roi) sera éternel. » Quiconque ouvrira le lexique hébreu sera convaincu que les mots εἱς τοὺς αἰώνας τῶν αἰώνων ne correspondent pas du tout à l’idée d’éternité intemporelle » (Zahn, ib. 608). Charles (II 192) affirme - sans preuves suffisantes (en se basant sur les textes : Apocalypse 14 : 18-20 ; 17 :14 ; 19 :11-12 ; 20 :7-10 - que le jugement sur les morts appartient au Père, et sur les vivants au Fils. Aucun de ces textes ne fait directement référence au jugement. Cela correspond aux images du chapitre 5, dans lequel l'Agneau vient prendre le livre de Celui qui est assis sur le trône (5 : 7) et plus loin (8-14). Cependant, en revanche, bien que cela ne soit pas en contradiction avec ἀναστήσω 6 :39-40, nous lisons en 5 :21 : « comment le Père réveille ἐγείρει (dans la traduction slave et russe, ce mot est mal traduit : ressuscite) les morts et ressuscite ξροποιεῖ, Ainsi le Fils donne la vie. à qui Il veut. Ceux qui sont assis ici sur les trônes sont évidemment ceux à qui cela a été promis par le Christ (Matthieu 19 :28 ; Luc 22 :30), c'est-à-dire les apôtres qui doivent juger les douze tribus d'Israël, et selon l'apôtre. Pour Paul, les saints jugeront même les anges (1 Cor. 6 : 2-3). En relation avec la doctrine de la première résurrection, on pourrait aussi comprendre les paroles mystérieuses de la conclusion de l'Évangile de Jean : "Quand Pierre le vit, il dit à Jésus : Seigneur, qu'est-il ? Jésus lui dit : si je veux qu'il demeure jusqu'à ce que je vienne, que fais-tu... Et cette rumeur se répandit parmi les frères que ce disciple ne mourra pas. Mais Jésus ne lui dit pas qu'il ne mourrait pas, mais "si je veux qu'il demeure jusqu'à ce que je vienne, de quoi as-tu besoin" (Jean 21 :20-23). Cela ne parle-t-il pas de la première résurrection de Jean ? Charles II, 196 suggère donc, de manière assez arbitraire, de lire à la place de « mer », ταμεῖα – trésor des âmes comme concept plus général. Voir Épouse de l'Agneau, eschatologie. Il est étrange de voir parmi eux un exégète aussi sérieux et réfléchi que le professeur Zahn (II, 106-108), qui comprend la seconde mort comme une combustion et une destruction dans l'étang de feu "Und welchen Zweck Könnte Gott dabei verfolgen, dass er dem Teufel und seinen. Gesinnunggenossen zu einer so entzetz lichen Unsterblichkeit verhülfe". Das Bewusstein der ewigen Selikeit der einer Hölle voll gepeinigten Geister würde die ewige Seligkeit der Kinder Gottes aufs äusserste gefärden » (608). Une telle considération sur le confort spirituel des enfants de Dieu ne fait que confirmer le caractère blasphématoire de l’idée de la peine de mort par incendie, à laquelle les créations de Dieu seraient soumises par la volonté du Créateur et Pourvoyeur lui-même. Charles (II, 144-153) fit ici preuve de la plus grande acuité et de la plus grande observation, même si, avec ses fantasmes exégétiques, il ne fit que témoigner du désespoir de la situation. Cela s'exprime également dans l'usage populaire, qui reflète cette unilatéralité dans la compréhension de l'Apocalypse, le mot « apocalyptique » étant généralement utilisé de manière équivalente à « eschatologique ». Or, en réalité, une telle équivalence ne lui est absolument pas caractéristique : toute l’histoire humaine est apoclytique au sens littéral et précis, du moins à commencer par le christianisme primitif. "Et il me dit : Fils de l'homme ! C'est le lieu de mon trône et le lieu de la plante de mes pieds, où j'habiterai pour toujours parmi les enfants d'Israël, et la maison d'Israël ne profanera plus mon saint Nom... et j'habiterai parmi eux pour toujours" (43 : 7, 9). Tout cela est expliqué dans « La Mariée de l’Agneau ». Bien sûr, l’humanité du Christ dans sa divinité masculine est précisément, dans sa plénitude, l’humanité angélique, créée « ciel et terre ». Le monde angélique appartient à la Sophia humaine créée et ne peut en être séparé. En ce sens, il est humain, car les anges servent le monde humain. Pour une explication détaillée, voir « La Mariée de l’Agneau ». Allo (I. p. 311) note que « c'est peut-être la première fois dans l'Apocalypse que Dieu lui-même parle ». Ils sont indiqués de manière convaincante dans Charles, II, 145-164 (même si l’on n’accepte pas d’hypothèses fantastiques sur la reconstruction du texte). Les paroles du texte 22 : 14-15 sur « ceux qui ont le droit d’accéder à l’arbre de vie et d’entrer dans la ville par la porte, et sur les chiens et les sorciers qui restent dehors… et sur tous ceux qui commettent l’injustice » peuvent ne pas être pertinentes dans ce contexte. S'ils lui sont également attribués, ils renforcent encore l'idée générale sur les limites du pouvoir de St. villes dans le monde. Au contraire, le texte de 19, 7, qui penche vers la fin en général, dans une perspective générale se fondant en un seul profil, dit simplement : « Les noces de l'Agneau sont venues, et sa femme s'est préparée. » C’est donc une violation du caractère concret du texte que d’interpréter la « lampe » [φωστήρ] de la ville sainte, comme un jaspe cristallin, comme « son temoignage, son enselgnement, ses sacrements les vertus de ses saints » (Allo, 318). Cette méthode d’interprétation est plutôt une manière de lutter contre l’Apocalypse. Il est caractéristique que le « salut de tout Israël », avec toute la signification de cet événement, soit totalement absent des écrits liturgiques. Au contraire, dans le synaxaire de la Semaine de la Viande, parmi les traits qui décrivent la venue de l’Antéchrist, précédant immédiatement la Parousie, il y a ceci : « et la race juive aimera beaucoup, atteindra Jérusalem et bâtira son église ». C’est tout ce que l’on peut trouver ici sur le sort final d’Israël et sur Jérusalem. Ici, les promesses de saint Jean ne sont pas du tout entendues. Paul sur le salut d'Israël, ni les images de l'Apocalypse relatives à Jérusalem descendant du ciel, ni les prophéties de l'Ancien Testament à ce sujet. Ceci est analogue à l’absence de l’Apocalypse dans l’usage liturgique, dont nous avons déjà parlé. De manière générale, nous ne parlons pas ici du « nouvel Israël », mais seulement des crucificateurs du Christ. Sur cette base, j'ai placé ce texte 21 :17 comme base de l'enseignement dogmatique sur les anges dans l'échelle de Jacob. Bien entendu, cela peut être comparé au sens d’opposition dans Ézéchiel. 28 :13 ~ des pierres sur les vêtements du roi de Tyr comme image d'un ange déchu, le « chérubin oint », qui fut le premier dans le jardin de Dieu, en Eden. « Sauvé » n'est lu que dans les textes slaves et russes ; la lecture de l'original est simple : περιπατήσουσιν τὰ ἔθνη. Ceci est également contenu dans de nombreux textes apocryphes apocalyptiques : cf. Charles, II, 172. La vision généralement chiliastique du jour du Seigneur dans 3 Acharie 14 :8-9 est également en accord avec la prophétie d'Ézéchiel : "Et il arrivera en ce jour-là que des eaux vives sortiront de Jérusalem, moitié vers la mer orientale et moitié vers la mer occidentale : il en sera ainsi été et hiver. Et l'Éternel sera roi sur toute la terre." « Maudit » – κατάθεμα, ceci équivaut à ἀνάθεμα en Rom. 9:3, Gal. 1:8 ; 1 Cor. 16h22. La question peut se poser de savoir si l’idée d’apokatastasis est ici appliquée à la satanologie, c’est-à-dire si le sort final de Satan est inclus dans la pensée générale : « plus rien ne sera maudit ». Il n’y a aucune raison d’exclure une telle pensée, car elle est également contenue dans la promesse générale de l’apokatastasis : « Dieu sera tout en tous » (1 Cor. 15 : 28), qui est révélée à sa manière dans Apocalypse 21 : 3-4. Cependant, ici, bien que l'apokatastasis, pour ainsi dire, soit impliquée dans le sens (comment pouvons-nous comprendre autrement ce « il n'y aura rien de damné »), elle-même, dans toute la complexité et la difficulté de l'enseignement à son sujet, n'est pas ici le sujet direct de la prophétie, c'est pourquoi il n'y a pas de satanologie proprement dite. Voir notre essai sur elle dans The Path. N° 52, 53. Ce contraste ressort clairement d’une comparaison de textes similaires dans Dan. et le Révérend. Dans le premier, il a été dit au prophète (8 : 26) : « Cachez cette vision, car elle appartient à des temps lointains. » La même chose est répétée en 12 :4, 9 : « Et toi, Daniel, cache ces paroles et scelle ce livre jusqu'au temps de la fin : beaucoup le liront et la connaissance augmentera... Va, Daniel, car ces paroles sont cachées et scellées jusqu'au temps de la fin. La nature générale des visions de Daniel, même si elles contiennent des données concernant sa propre époque, est eschatologique, en accord avec le contenu général de l’Apocalypse. Pour l'Ancien Testament, cette prophétie reste cachée pour une véritable compréhension (ce qui ne l'a pas empêché d'être incluse dans le canon). Au contraire, la prophétie du Nouveau Testament ne devrait pas être scellée, puisqu’elle fait déjà référence au « temps proche ». Il convient de noter que les makarismes de l'Apocalypse ne proviennent pas dans tous les cas de la bouche du Christ lui-même, à savoir dans quatre cas : 1 : 3 ~ (de la personne de Jean) ; 14:13~(voix du ciel) ; 19 : 9 ~ (ange) ; 20 : 6 ~ (au nom du voyant). Dans d'autres cas (16 :15 ; 22 :7) le bonheur vient de la bouche du Christ. Enfin, 22 :14 permet deux interprétations. Je suis en train de le faire. Il existe une divergence entre les textes russes et slaves, qui en modifie le sens ou, en tout cas, y introduit une connotation particulière : « qui garde ses commandements ». Nous avons un cas similaire dans Exégèse 21 : 7-8, où le vv. Le verset 7 vient clairement de la bouche de Dieu (le Père ?), mais le verset 8 peut aussi appartenir au prophète lui-même. Cette dualité des hypostases, ainsi que l'unité et l'identité de la vie, est ainsi témoignée dans Rom. 8 :9-11 : "Mais vous ne vivez pas selon la chair, mais selon l'Esprit, si seulement l'Esprit de Dieu habite en vous. Si quelqu'un n'a pas l'Esprit du Christ, il ne lui appartient pas. Si l'Esprit de Celui qui a ressuscité Jésus d'entre les morts vit en vous, alors Celui qui a ressuscité le Christ d'entre les morts donnera aussi la vie à vos corps mortels par le Saint-Esprit." Certes, cette interprétation de 22 :17 par la Mère de Dieu ne semble pas correspondre à 21 :2 et 9, où Jérusalem descendant du ciel sous ses deux aspects est appelée l'épouse de l'Agneau. Cependant, il n’y a là ni contradiction ni incohérence, mais seulement une différence dans les nuances de l’idée ecclésiologique générale. L’Épouse, en tant que toujours Vierge, est à la tête de l’Église, qui est en même temps une « société de croyants », une organisation hiérarchique, un organisme sacramentel et, enfin, le fruit de la créativité humaine, historiquement née dans les affres de la naissance, recréée par la grâce de Dieu, la ville sainte de ce siècle et de l’avenir. En ce sens, cette symbolique combine la ville et l'Épouse - la Vierge (cf. la vignette de la « Mariée de l'Agneau »). La considération des textes liturgiques orthodoxes en relation avec la Révélation pourrait faire l’objet d’une étude indépendante et intéressante. Dans certains cas, ce manque d’utilisation est assez frappant. En voici un exemple. Pour les lectures paroémiques du service de l'arc. Michael et d'autres forces désincarnées ne sont pas choisis dans le 11e chapitre de l'Apocalypse (7-11), où se trouve l'ouvrage principal et complet d'Arch. Michel et ses anges, à savoir la guerre dans le ciel avec le dragon et ses anges, se terminant par sa victoire et le renversement de ce dernier du ciel, et même pas le chapitre apocalyptique de Dan. 10h13 ; 12 : 1, mais un récit dogmatique relativement mineur des apparitions d'anges dans l'Ancien Testament : à Josué (5 : 13-15) et à Gédéon (Juges 6 : 27, 11-24), ainsi qu'à Isa. 14 : 7-20 (ce dernier sur le renversement du roi de Babylone est similaire à Apocalypse 11, mais le décrit uniquement dans les images d'une allégorie historique). Voir à ce sujet dans « La Mariée de l’Agneau », section Eschatologie. Dans cette mesure, selon Mark. 13 :32 ~l’ignorance du Fils de l’homme, relative à la kénose de son ministère terrestre, est incluse dans l’ignorance générale de toute la création, tant des anges que des hommes (« veillez », fut-on aussi dit aux apôtres, « car vous ne savez ni le jour ni l’heure où le Fils de l’homme viendra » Matthieu 25 :13). L’expression « ni un jour, ni une heure » ne signifie bien sûr pas que la Seconde Venue aura lieu un des jours et des heures du temps terrestre (et sans le dépasser, dans la transcendance du temps). Ici, les images explicites ont un anthropomorphisme de l’expression, qui équivaut simplement à « jamais » à cette époque. Dans cette mesure, il y a ici un semblant de mort personnelle, qui se produit dans le temps, à un certain jour et à une certaine heure du calendrier pour tous ceux qui restent en vie, mais pas pour le mourant : pour lui, avec le temps, le jour et l'heure, hier et demain, s'effacent, notre temps cesse généralement (bien qu'un nouveau, au-delà, transcendantal commence). Il y a une discussion spéciale à ce sujet dans l'excursion sur l'eschatologie et l'apocalyptisme de l'Ancien Testament. N'est-ce pas également évident dans les paroles du Seigneur lui-même, adressées en la personne des scribes et des pharisiens à Jérusalem : "Voici, notre maison est laissée vide. Car je vous le dis, vous ne me verrez plus jusqu'à ce que vous vous écriiez : "Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur" (Matthieu 23 : 39). La seule exception ici, qui souligne cependant la déclaration générale, reste le sort mystérieux de l'ap. Jean, à propos duquel le Seigneur dit à Pierre : « Si je veux qu'il reste, de quoi as-tu besoin ? », cependant, Jésus ne lui dit pas exactement qu'il ne mourrait pas, mais : « Si je veux qu'il reste » (Jean 21, 22-3). Les deux sentiments sont exprimés dans une litanie de pétition : « Nous demandons la mort chrétienne de votre vie... et une bonne réponse au terrible jugement du Christ » ; les deux pétitions sont liées sans contradiction. Même la vie dans le désert qui nie le plus le monde ne quitte pas l’histoire ; à sa manière, il y reste lié : ainsi, la Révérende Marie d'Egypte, dans ses 47 années de retraite du monde, ne lui laisse pas de soins dans la prière, mais demande au Père. Zosime sur les « rois » et la vie du monde en général. Ap. Paul (1 Cor. 15 : 5) énumère ceux qui sont dignes de voir le Seigneur : « Il est apparu à Céphas, puis aux douze, puis il est apparu à plus de cinq cents frères à la fois... puis il est apparu à Jacques, et aussi à tous les apôtres, et après tout il m'est apparu comme un certain monstre. » Paul, dans la synagogue d'Antioche en Pisidie, dit ceci : "Dieu l'a ressuscité des morts. Pendant plusieurs jours, il est apparu à ceux qui étaient venus avec lui de la Galilée à Jérusalem et qui sont maintenant témoins devant le peuple" (Actes 13 : 30-31). Mais dans toutes ces énumérations, à cause de l'humilité de la Servante du Seigneur, le Nom le plus doux de Celle à qui Il est apparu en premier, la Mère de Dieu, est caché. A ce propos, il faut distinguer ici deux sortes de phénomènes : pour ainsi dire intravitals, après la Résurrection du Christ, mais avant sa Dormition, avec les apôtres et autres qui en étaient dignes, et dans sa Dormition, dans lesquels, selon la croyance de l'Église, le Seigneur lui-même est apparu pour recevoir sa sainte âme à son départ de ce monde. Cela correspond également à sa résurrection d'entre les morts, dans laquelle elle reste bien sûr dans la contemplation constante de son Fils ressuscité. O. Kassian (Bezobrazov) mérite de prêter attention à ce problème théologique particulier de « l'apparition » du Seigneur. Il l’a relié à son propre théologum sur la « Pentecôte de Jean », et par conséquent toute sa considération se limite à ce cadre et se limite à lui. Cependant, ce problème lui-même, notamment en tant que problème de l'Apocalypse, est beaucoup plus vaste et plus significatif que sa formulation, qui peut même être rejetée tout en conservant toute la signification du problème. Voir Archimandrit. Casslen. La Pentecôte Johanique, 1939. Mer. mon analyse de cette œuvre : « La Pentecôte de Jean » (écrite à la main). Voir mon essai sur la Pentecôte de Jean pour une discussion des textes pertinents, pp. 9-10. Ici, nous avons déjà une formulation antinomienne de la question sur la possibilité pour l'homme de voir Dieu : Dieu dit à Moïse : "Tu ne peux pas voir ma face, parce que l'homme ne peut pas me voir et vivre. Et le Seigneur dit : C'est ma place : tiens-toi sur ce rocher. Quand ma gloire passera, je te mettrai dans une fente du rocher et je te couvrirai de ma main jusqu'à ce que je passe. Et quand j'aurai retiré ma main, tu verras. Derrière moi est derrière moi, et ma face ne sera pas visible." Ce langage mythologique exprime l’antithèse de la « théologie apophatique et cataphatique », qui combine l’inaccessibilité totale du Divin à la connaissance humaine, combinée à une partie de sa cognition, qui s’exprime dans les images du « visage » et du « dos » (comparez la même chose dans Juges 13 : 22-23 : avec Jean 1 : 18 ; 1 Jean 4 :12). Même les idoles païennes, représentant des animaux et diverses créations fantastiques cauchemardesques, sont finalement humaines ou inhumaines, puisque l'homme, comme tous les animaux, inclut de ce côté-là le monde animal tout entier. En tout cas, il est évident que les apparitions du Christ avant et après l’Ascension ne peuvent être assimilées au seul motif que saint Paul dans sa liste ne se distingue pas des autres apôtres qui « ont vu le Seigneur » (cf. Pentecôte Johannique). L'image de l'Agneau appliquée au Christ est l'une des images préférées de saint Jean, qui représente l'un des rares traits de rapprochement direct entre l'Évangile et l'Apocalypse. Voir « Agneau de Dieu » à ce sujet. La « science de la connaissance spirituelle et secrète », à la fois théo- et anthroposophique, parle de la même chose dans son propre langage.