Apocalipsis de Juan

Contenido Del editor Introducción El Apocalipsis de Juan. Ἀποκάλυψις Ἰωάννου. Introducción cap. 1:1–8 Capítulos 2–3. Siete iglesias Capítulos 4–5. Visiones celestiales Capítulo 5 Capítulo 6. Seis sellos Capítulo 7. Sellado de los 140.000 hijos de Israel Capítulos 8–9. El Séptimo Sello y las Siete Trompetas Capítulo 10. La Visión del Ángel Fuerte Capítulo 11. Las Destinos de la Iglesia Militante Capítulo 12. La Mujer Vestida del Sol y la Guerra en los Cielos Capítulo 13. Las Dos Bestias Capítulo 14 Capítulo 15 Capítulo 16 Capítulo 17 Capítulo 18. La Caída de Babilonia Capítulo 19. La Cena del Cordero Capítulo 20. El Reino Milenial Introducción General a los Capítulos 21 y 22 Capítulo 21. Descenso del cielo de Jerusalén Capítulo 22 y el último - Fin y epílogo Excursión. Aquí tienes una excursión. Excursión Eucarística Parusía. Escatología en los Evangelios (“pequeño apocalipsis”) y en el Apocalipsis Excursus. Apariciones de Cristo según el Apocalipsis El libro sobre el Apocalipsis fue el último trabajo del P. Sergio, que logró completar antes de su muerte. La historia de este libro es la siguiente: al comienzo de la guerra, el P. Sergio se encargó de impartir uno de los cursos en el departamento de Nuevo Testamento del Instituto Teológico Ortodoxo. Este curso estuvo dedicado al Apocalipsis. Los estudiantes le pidieron que publicara estas conferencias; O. Sergio no estuvo de acuerdo durante mucho tiempo. Pero, bajo la influencia de sus insistentes peticiones, comenzó a corregir y complementar sus apuntes y se sintió tan inspirado por este trabajo que recientemente vivió exclusivamente de él. “Este libro, inesperadamente para mí”, dijo una vez, “se ha convertido, si no en el cuarto volumen de mi trilogía, al menos en su epílogo”. O. Sergio solía dar a sus obras su forma literaria final al editar las pruebas. Este trabajo está impreso a partir del manuscrito original; Esto explica el hecho de que en muchos lugares tenga el carácter de notas y no sea reacio a las repeticiones y ambigüedades. Estos últimos, sin embargo, siempre se explican mediante una lectura atenta. El “Apocalipsis” de Juan es el último libro de la Biblia que completa. Sólo por esto, el “Apocalipsis” pide ser comparado con el libro del Génesis, así como con el comienzo de la Biblia, de la cual es el final, en términos de su plan y tema general. Además, es el único libro de este tipo, generalmente diferente a cualquier otro contenido de la Biblia. Este lugar, así como su carácter general, atestigua su especial significado y originalidad, aunque no impide sus particulares comparaciones en contenido con otros libros bíblicos. En cualquier caso, ya por este lugar externo de la “Revelación” en la Biblia asimila el carácter final de alguna última palabra de la Biblia, que está de acuerdo con la primera. Estas son las características de la “Revelación” que están sujetas a divulgación e identificación general. Pero un lugar y un significado tan especial de la última palabra es característico de la “Revelación” y en su contenido dogmático, la teología dogmática se acuerda y completa de una manera única. 1 El “Apocalipsis” en general es uno de los libros de la Sagrada Escritura más estudiados desde la perspectiva filológica, exegética, histórico-religiosa y bíblica general. Incluso se podría decir que aquí se ha estudiado cada palabra y coma. Si, a pesar de todo esto, queda suficiente espacio para diversas y controvertidas interpretaciones y construcciones de carácter exegético general, así como dogmático, entonces éste es el destino general de la investigación científica bíblica, ya que, después de todo, se basa en conjeturas humanas, rompiendo con el terreno de la comprensión positiva de la iglesia, aunque, sin embargo, es suficiente para ello, al menos en su estado actual. Sin embargo, ya existe un área indiscutible de logros científicos de la exégesis crítica, que también puede utilizarse para las necesidades de la dogmática. Establecen el carácter general del “Apocalipsis” en términos de sus características literarias, estilo externo y estructura. En primer lugar, en cuanto a su idioma, hay que decir que tiene rasgos evidentes y pronunciados del estilo hebreo, que presenta fallas debido a sus hebraísmos en cuanto a la corrección del lenguaje y la gramática. Sin embargo, esto no impide que se distinga por su fuerza excepcional, de modo que se puede decir con razón de él: “el autor del Apocalipsis, aunque no es un artista perfecto, es un escritor brillante, que posee el raro poder de su vocación”. 2 Por supuesto, no se puede negar la diferencia obvia en el estilo del “Apocalipsis” y el cuarto Evangelio, que se considera escrito después del primero. Sin embargo, tal diferencia no nos obliga a afirmar, contrariamente a la tradición de la iglesia, que ambos libros sean obras de escritores diferentes. En cualquier caso, existe la posibilidad de desacuerdos y disputas puramente científicas. Para nosotros, por tanto, existe una oportunidad completa e incluso científica de seguir con calma el testimonio de la tradición, según la cual “el autor del Apocalipsis, como el Evangelio y las Epístolas, es uno y el mismo, es decir. Apóstol Juan de Zebedeo”, 3 Juan el Teólogo, hijo del Trueno (como fue aceptado y atestiguado en el canon de los libros sagrados en Oriente y Occidente). Este peculiar estilo del Apocalipsis da testimonio de la fuerza especial del espíritu y temperamento judío, inherente a este libro, y comparativamente incluso debilitado en el cuarto Evangelio, en este sentido más helenístico. Y este carácter deliberadamente judío de este libro se refleja aún más en su género y estilo literario especial, es decir, como Apocalipsis. Es igualmente característico aquí que el Apocalipsis como tal sea el único libro de este tipo en toda la Biblia (a pesar de la presencia de textos apocalípticos separados en algunos lugares en otros libros), y al mismo tiempo es uno de los muchos apocalipsis que abundan en la escritura judía, desde el siglo II a.C. hasta el siglo II y después. A pesar de la presencia de monumentos individuales y de orígenes no judíos (como los libros sibilinos), se puede decir que este apocalipticismo durante varios siglos (desde el siglo II a. C. hasta el siglo II posterior) fue una expresión particularmente característica del espíritu judío en su autoconciencia y sus destinos históricos. Ya a partir de los grandes profetas post-exílicos, el pueblo judío piensa y siente la vida de forma apocalíptica, aunque esto no fue lo único que determinó su autoconciencia. En él podrían encontrar un lugar la predicación del Precursor, de Cristo y de los Apóstoles, y de todo el cristianismo en general. Derrotó al apocalipsis. Este último se extinguió con la destrucción de Jerusalén, que siguió a una serie de movimientos y levantamientos mesiánico-apocalípticos liderados por falsos mesías. Sin embargo, la Iglesia de las Lenguas, que adoptó el cristianismo de Israel, no lo aceptó apocalípticamente, sino que permaneció libre de él. Sin embargo, y esto no puede enfatizarse con suficiente fuerza, la Iglesia, habiendo rechazado los apocalipsis como una forma especial de identidad nacional judía, eligió y proclamó como divinamente inspirado uno de los apocalipsis, el único de su tipo. Ella lo conservó y glorificó, introduciéndolo en el canon de los libros sagrados. Así, la Iglesia al mismo tiempo abolió, como si fuera innecesario, pero al mismo tiempo afirmó nuestro Apocalipsis “cristiano” en su significado permanente, como una especie de vetus testamenium in novo. En todos los libros sagrados, no sólo en el Antiguo, sino también en el Nuevo Testamento (aunque en el texto griego), la palabra de Dios suena con voz judía, habla, en cierto sentido, en lengua hebrea, por lo que es necesario traducirla a un dialecto universal, accesible a “todas las lenguas”. Por tanto, en el Nuevo Testamento escuchamos el discurso vivo de San Pablo, así como de los demás apóstoles, que, sin perder su carácter personal y nacional-judío, se convierte ya en una predicación universal. Y lo mismo debería decirse del Apocalipsis, que traicionó y conservó su estilo, su imaginería y su temperamento judíos como universales, totalmente humanos, y generalizó este texto único de lo local y particular en uno nacional. Pero esta generalización no se agota sólo en esta traducción espiritual. También tiene otro significado más amplio y profundo. El hecho es que el lenguaje y el pensamiento de los apocalipsis incluían elementos, podría decirse, de paganismo universal; se caracterizan por un carácter sincrético, cuyo estudio la ciencia histórico-religiosa se dedica con tanto éxito y con tanta perseverancia. A través de sus análisis e inspiraciones, las imágenes y enseñanzas judías de los apocalipsis se revelan como que contienen la herencia de la antigüedad profunda de diferentes religiones y pueblos. Podemos decir que ellos, y en particular nuestro Apocalipsis, fueron escritos con la espesa tinta sincrética de la historia religiosa del mundo. Se pueden identificar y estas imágenes se pueden descifrar rastreándolas hasta sus fuentes originales. En ellos se pueden encontrar diversas influencias, tradiciones y préstamos, que ahora se revelan de manera más completa y amplia en la ciencia histórico-religiosa. Incluso si el texto sagrado de la Biblia como tradición religiosa del pueblo elegido no está cerrado a estas influencias de los pueblos paganos circundantes, entonces para los escritos apocalípticos es una regla general. Y a través de él las imágenes sincréticas penetran en nuestro Apocalipsis cristiano, que a través de él las conserva y las porta, asimilándolas con un carácter universal. La ciencia “histórica-religiosa”, al descubrir triunfalmente estos rasgos del sincretismo, a menudo los utiliza para profanar el libro sagrado, secularizar y destruir su contenido. Sin embargo, este tipo de aplicación no es en absoluto necesaria ni está exenta de controversia. No hay necesidad de rechazar o cuestionar la exactitud histórica de estas observaciones científicas para invalidar su aplicación y significado. El contenido de los libros sagrados, en particular el Apocalipsis, no se descompone ni se suprime por sí solo; incluye estos elementos extraños como material, colores e imágenes. De esta manera, el poder y la riqueza de sus imágenes no hacen más que multiplicarse sin perder su propio significado. El lenguaje y las imágenes del Apocalipsis, así como nuestro Apocalipsis, abren así la puerta de la historia mundial al último libro del Nuevo Testamento. Entonces, el Apocalipsis, tanto en su estilo como en su carácter, es un libro ajeno a la Biblia, perteneciente a un determinado género literario de una determinada época. Sin embargo, está incluido en la Biblia como su parte orgánica, esencial. Y esta inclusión como dogma bíblico bien conocido se ha vuelto tan orgánica que hace olvidar las características históricas y específicas del Apocalipsis. Está ante nosotros en toda su originalidad, como un monolito. Sus rasgos literarios e históricos no impidieron que fuera aceptada como una revelación cristiana de cierta naturaleza. Este libro, de estilo judaísta, de carácter sincretista, adquirió los rasgos de la revelación cristiana, se convirtió en un libro cristiano y pasó orgánicamente a formar parte del Nuevo Testamento como una revelación sobre Cristo y su Iglesia. El lenguaje y sus imágenes fueron asimilados y transformados aquí hasta un completo renacimiento, y nosotros, leyendo este libro, como parte de la revelación cristiana del Nuevo Testamento, nos olvidamos de su origen y propiedades especiales. Se nos entrega como Sagrada Escritura, como un libro escrito por el gran apóstol cristiano. Lo percibimos en el contexto bíblico general como parte de la Biblia, un libro del Nuevo Testamento, en conexión con toda la revelación del Nuevo Testamento. Pertenece al grupo de libros proféticos y como tal es el único libro profético del Nuevo Testamento. Aunque todos los libros proféticos de la Biblia, específicamente en el Antiguo Testamento, tienen el carácter de revelación, ya que también contienen profecías cristianas, el Apocalipsis tiene un lugar excepcional en este sentido como una profecía específicamente cristiana del Nuevo Testamento: “la revelación de Jesucristo, que Dios le dio para mostrar a sus siervos lo que debe suceder pronto... Bienaventurado el que lee y oye las palabras de esta profecía” (Apocalipsis 1:1, 3). Juan, el apóstol y evangelista que escribió el cuarto evangelio y tres epístolas conciliares, también es profeta en el Apocalipsis. Existe una diferencia entre profetas, apocalípticos y apóstoles, aunque existen rasgos comunes entre ellos, a partir de los cuales se acercan entre sí. Los profetas enseñan, denuncian, pero también predicen el futuro, a veces en términos generales y abstractos, a veces simbólica y figurativamente, y luego se acercan a los apocalípticos: tal es el libro del profeta Daniel y algunos otros. Hay ideas y profecías sobre el futuro en los evangelios, así como en las epístolas apostólicas. Sin embargo, el Apocalipsis tiene un carácter especial, que combina rasgos literarios e imágenes propias de los apocalipsis con profecías propias de los profetas. Podemos decir que en él el apocalipsis deja de ser él mismo para convertirse en profecía, aunque expresada en un lenguaje especial, apocalíptico. Apocalipsis deja de pertenecer al apocalipsis, sino que se convierte en profecía. Ésta es toda la singularidad del carácter del apocalipsis cristiano. Esto también se expresa en su autodeterminación. Abierto 1:1–2-3: "Y lo mostró enviándolo por su ángel a su siervo Juan, el cual testificó la palabra de Dios y el testimonio de Jesucristo, y lo que vio. Bienaventurado el que lee y escucha las palabras de esta profecía". Juan el Teólogo, el evangelista, es también un vidente. Él, por un lado, es testigo de confesor y predicador, de apóstol, cuyas palabras son “profecía” en su contenido y dignidad, por así decirlo, en su sentido y valor. Esto supone que él es digno de aceptar la profecía y convertirse en su predicador en el mundo. En esa medida, en este sentido, también es profeta. Sin embargo, su imagen espiritual difiere al mismo tiempo de la que caracteriza al profeta en su propio ministerio. Es él quien no se caracteriza por la búsqueda, el cuestionamiento y la inspiración profética, en respuesta a las cuales la profecía es dada por el Espíritu Santo como “palabra de Dios”, como “mano de Dios” sobre el profeta. En este sentido, la profecía no es sólo una iluminación desde arriba, sino también una pregunta y respuesta, un asunto divino-humano. Pero el vidente tiene visiones como revelaciones. Se le muestra algo sobre lo que no preguntó y que ni siquiera podía preguntar, ya que lo que se revela excede el horizonte humano, se extiende más allá de él, hacia una región trascendental para él. Si la profecía es una iluminación divina-humana, en la que la inspiración creativa se encuentra con la inspiración divina, entonces la “visión” representa, por así decirlo, un acto unilateral de Dios en el hombre o sobre el hombre. La imagen de tal influencia divina se expresa como un estado de “estar en el espíritu”, en un trance que conduce a la trascendencia. En el lado humano, esto presupone evidentemente ser elegido, una correspondiente dignidad especial, pero el vidente no pregunta, sino que ve, se le muestra o le habla a través de un ángel. Se requiere que pueda ver lo que se muestra, percibirlo, contarlo a la gente, pero al mismo tiempo él mismo puede resistir, soportar la profecía y no corromperse espiritualmente por ella. Ésta es precisamente la propiedad del “apocalipsis”, la revelación, a diferencia de las profecías. Si uno puede buscar aquí una pregunta y una respuesta, es sólo en la forma más general de desconcierto, vergüenza, confusión, nada más. Con toda la grandeza de las revelaciones del Apocalipsis, las visiones aquí simplemente se alternan, se suceden una tras otra y luego encajan de acuerdo con un plan determinado en la narrativa sobre ellas, y la actitud del contemplador hacia ellas permanece pasiva, receptiva. Esta pasividad espiritual comparativa distingue los apocalipsis de la profecía. En ciertos casos, algo que tiene el carácter de un apocalipsis en su contenido y estilo también puede convertirse en una profecía, incluyendo elementos de pregunta y respuesta. Tales son, por ejemplo, los capítulos apocalípticos del libro del profeta Daniel (cf., por ejemplo, Daniel 8:27: “Y yo, Daniel, estuve débil y enfermo durante varios días; luego me levanté y comencé a atender los asuntos del rey; estaba asombrado de esta visión y no la entendí”. Mié. Juan 1:3). Aquí, aunque en líneas generales, aparece la personalidad del propio contemplador de las visiones. Pero en vano buscaríamos esta personalidad en la revelación de Juan con todo su asombroso poder: aquí sólo encontramos visiones de misterios, pero no al vidente mismo, que permanece oculto, no revelado en su personalidad, aunque tal exista. Quizás esta sea una de las razones de toda la dificultad e incluso la falta de respuesta de las preguntas sobre la relación entre ambos escritores sagrados: los compiladores del Cuarto Evangelio y los Mensajes, por un lado, y el vidente, por el otro. Esta impersonalidad, por así decirlo, la ausencia de rasgos individuales en la escritura apocalíptica, explica también el carácter seudónimo que la caracteriza. La seudonimia no es sólo un síntoma de una enfermedad espiritual, característica del estado de la diáspora hasta el día de hoy (la enfermedad es contagiosa, correspondiente tanto a un determinado estado espiritual como a una determinada profesión: teatro, literatura, etc.), sino que también corresponde a la ausencia de una persona individual y al estado apocalíptico, la pasividad de su contemplación, del que hablamos anteriormente. En cualquier caso, cabe señalar que la seudonimia es un rasgo inherente a la escritura apocalíptica, por lo que se la llama apócrifa (excepto, por supuesto, el Apocalipsis de Juan). También cabe decir unas pocas palabras sobre el lugar de la Revelación en el Nuevo Testamento. El Apocalipsis ocupa el último lugar en la Biblia, y esto se desprende de todo su contenido, así como de su significado especial. Su contenido está dedicado a lo que se puede llamar la filosofía cristiana de la historia, y esta historiosofía roza la escatología y entra en ella. Revela el destino de la Iglesia cristiana en el mundo, precisamente desde un ángulo especial, como la lucha del cristianismo contra el anticristianismo. La historia mundial se describe aquí como la mayor tragedia mundial, en la que los ejércitos celestiales, junto con la iglesia terrenal, luchan contra el dragón y sus ángeles, la bestia y la ramera luchan contra los santos, Cristo hace la guerra y derrota al dragón, y todo esto termina con una imagen de la transformación quiliástica y luego escatológica (que se analiza a continuación) del mundo. Por lo tanto, todo el "Apocalipsis" está dedicado a un tema, una pregunta y una respuesta: habla sobre los destinos de la Iglesia de Cristo en el mundo dentro de la historia. Estos destinos se consideran no sólo a la luz de la historia humana terrenal, sino que en ellos también participan fuerzas celestiales, de modo que el resultado es una revelación exhaustiva, profunda y poderosa de los destinos de la Iglesia cristiana, un verdadero "apocalipsis". Tal pregunta y en tal volumen no se planteó en todo el Nuevo (y también el Antiguo) Testamento. Con excepción de algunos textos episódicos, la enseñanza cristiana no se reveló en absoluto desde esa perspectiva. El “Apocalipsis” tiene un lugar muy especial a este respecto, un lugar único sólo para él. En este sentido, se puede decir que si el “Apocalipsis” estuviera ausente de la Biblia, entonces tal enseñanza sobre la iglesia militante no estaría en ella en absoluto. Habría un enorme vacío en este lugar, y la pregunta candente sobre el destino del cristianismo en la historia quedaría marcada... por el silencio. (Por supuesto, aparte de breves instrucciones de los meteorólogos y de las epístolas apostólicas). Pero tal pregunta no es producto de la curiosidad y la ociosidad, de las que se podría e incluso se debería prescindir mediante la humildad o la pereza de pensamiento. No, ésta es una cuestión urgente y candente que no se puede evitar en la conciencia cristiana. El tema de la “Revelación” es necesario en la Biblia, ésta no puede evitarlo. Ni la iglesia cristiana primitiva ni todos los siglos posteriores, cada uno a su manera, con creciente tormento, ansiedad y tensión, no pudieron evitar preguntarse sobre el futuro, o sobre lo que "viene pronto". La humanidad está inmersa en la historia y no puede evitar pensar en ella. La Iglesia tiene sus propios destinos históricos, cuya revelación no puede dejar de buscar. Cristo reina en Su Iglesia en la lucha contra la bestia y el Anticristo, y nosotros, estando presentes y participando de esta lucha, no podemos dejar de preguntarnos sobre ello. Y tal respuesta a estas preguntas, una enseñanza sobre los destinos del mundo cristiano en relación con la iglesia, es la "Revelación". En su presencia, está orgánicamente conectado con toda la revelación que tenemos en la palabra de Dios. Lo dicho explica suficientemente el lugar especial que ocupa el “Apocalipsis” en la Biblia; este es precisamente el último lugar, el fin y la conclusión. Y esto, naturalmente, exige una comparación con el libro de la Biblia que ocupa el primer lugar, es decir, el libro del Génesis. Contiene una revelación sobre la creación del mundo y del hombre, el origen del ser creado, el comienzo del mundo terrenal y su historia. Naturalmente, de otro modo la Biblia no podría haber comenzado como una revelación divina sobre el mundo: fue Dios mismo quien nos lo habló. La humanidad no podría quedarse sin tal revelación; su ausencia significaría un vacío deslumbrante con el que el espíritu humano no podría reconciliarse y calmarse. Pero el mundo no sólo comienza, sino que también termina en la historia: el comienzo busca el fin para sí y mira hacia él. 4 Por lo tanto, el lugar ocupado en la Biblia es correlativo, tanto para el Génesis como para el “Apocalipsis”, el principio y el fin; “Yo soy el Alfa y la Omega, el principio y el fin, dice el Señor, el que es, el que era y el que ha de venir, el Todopoderoso” (Apocalipsis 1:8). “Yo soy Alfa y Omega, Primero y Último” (10). Por supuesto, si consideramos el Génesis y el Apocalipsis exegéticamente, religiosamente-históricamente, científicamente-filológicamente, entonces entre ellos habrá tales características de diferencia y originalidad que parecen excluir esta convergencia como principio y fin. Sin embargo, podemos decir, sin temor a la paradoja, que todas las diferencias entre ellos en términos de su apariencia o transcripción histórica son insignificantes e incluso aparentemente accidentales en relación con su tema general y su significado. Ambos expresan en el lenguaje humano la misma idea general, es decir, acerca de la historia del mundo creado y devenido como si tuviera un principio y un fin. Éste es el peso especial de la “Revelación” en la Biblia, en su plan general. Hablando, en particular, de la “Revelación”, hay que decir que tiende a ser el fin de la Biblia, que contiene la consumación del mundo histórico. Por lo tanto, es un libro sobre el futuro, sobre lo que “pronto será” (1:1; 22:6). Es un libro sobre el fin de la historia, sobre lo que sucederá y cómo sucederá. Es un libro sobre toda la historia del mundo en su contenido y realización. Es la historia del mundo, plasmada en símbolos e imágenes, en su contenido más esencial. De ninguna manera es una historia de acontecimientos terrenales, tal como está escrita y estudiada; no describe ningún evento o hecho externo que pueda limitarse con precisión al espacio y al tiempo. Es el simbolismo de estos acontecimientos, su resumen interno, la ontología o, en este sentido, la filosofía de la historia. Tiene su propia tarea específica, un contenido especial, que tampoco es característico ni de la Biblia ni de la historia general. La Biblia conoce sus libros históricos, y están verdaderamente dedicados a la historia del pueblo elegido, a sus destinos. Esta es la “historia sagrada” dedicada a la construcción de la salvación. Sin embargo, su contenido es limitado; no incluye la completitud ontológica de la historia, así como su fin. La “revelación” es universal, contiene, si no el principio, al menos el fin; es una filosofía del fin, o más bien, una profecía sobre el fin. Este es el tema propio y exclusivo de la “Revelación”, que está ausente de esta forma en la Biblia, en particular en el Nuevo Testamento. Por supuesto, no se puede negar que también toca temas apocalípticos y contiene profecías apocalípticas y escatológicas; su ausencia total sería simplemente impensable e imposible, como lo son en el Antiguo Testamento, especialmente en sus libros proféticos. Sin embargo, ni siquiera se puede comparar y contrastar su presencia en el Apocalipsis con el resto de la Biblia. Podemos decir directamente que la revelación relativa a los destinos del mundo entero y de la Iglesia en su historia coherente no existe en otros libros del Nuevo Testamento, y es propiedad exclusiva de su último libro según su plan general y tarea principal (aunque tendremos que hacer comparaciones con los textos bíblicos correspondientes, en particular los textos evangélicos y apostólicos, que se relatan aquí). Esta naturaleza de la “Revelación” está asociada con su significado especial, la necesidad interna y externa de tener tal contenido en el canon de un libro. Su ausencia daría lugar a un sentimiento de vacío e insuficiencia irresistible, que buscaría satisfacción en su realización no canónica o “apócrifa”, como ocurrió con la “Revelación” canónica antes y después de su composición. Sus problemas especiales se relacionan con la enseñanza franca sobre el fin y el resultado de la historia. ¿Se podría privar a la revelación de la “Revelación” sobre los destinos del mundo y de la Iglesia en él, que contiene, por así decirlo, la dinámica de la eclesiología, el simbolismo de la guerra del mundo con Cristo y su victoria sobre él? Por supuesto, todo esto ya está contenido en el Evangelio, pero aquí no es objeto de profecía especial ni de revelación deliberada. Sin embargo, la "Revelación" obviamente ya presupone e incluye la enseñanza del Evangelio sobre Cristo. Fuera de él y fuera de él, es impensable e incomprensible, aunque no se agota en él y no coincide completamente con él. Se caracteriza por sus propios rasgos, una perspectiva dogmática e histórica especial, su propia imagen de Cristo, junto con su propio apocalipticismo y escatología especiales. Por tanto, también hay que decir que todo dogma neotestamentario, evangélico y apostólico está incompleto sin la “Revelación”; en él encuentra su plenitud, o al menos su perspectiva especial. Podemos decir que el Cristo del “Apocalipsis” no está en el Evangelio, y viceversa: este último no contiene los rasgos característicos del primero. El “Apocalipsis” es, a su manera, como el quinto Evangelio o, si lo consideramos perteneciente al cuarto evangelista, es su segundo Evangelio, aunque escrito de manera completamente diferente y según un plan diferente. Aunque cada uno de los cuatro Evangelios contiene su propio fin como la culminación de la vida terrenal del Salvador y Su ministerio terrenal, ninguno de ellos se caracteriza por la enseñanza sobre el fin del mundo y toda la historia humana terrenal en relación con el poder de la segunda venida de Cristo, que es la culminación de todo el camino de la historia del mundo y de la Iglesia. Pero es precisamente esto, y sólo esto, lo que representa el contenido del "Apocalipsis" como libro sobre el fin de la historia terrenal en relación con todos sus logros. El "Apocalipsis" de Juan, aunque tiene similitudes con los apocalipsis del Antiguo Testamento (en Daniel y otros profetas), así como con los apócrifos no canónicos, se diferencia de ellos como una revelación cristiana del Nuevo Testamento, que contiene la enseñanza sobre Cristo y su imagen. En este sentido, repetimos, es de alguna manera el quinto evangelio. Hay evangelios sinópticos, que contienen, aunque cada uno con sus rasgos distintivos, una única imagen sinóptica de Cristo, y también está la imagen joánica de Cristo, característica del cuarto evangelio. Pero también hay una imagen especial de Cristo, aunque es la de Juan, pero tiene sus propios rasgos que la distinguen incluso de la de Juan, pero del Evangelio. Los escritos apostólicos no tienen una imagen tan especial de Cristo, aunque tienen ciertos rasgos de la enseñanza dogmática sobre Él. Esta imagen especial de Cristo, inherente al Apocalipsis, combina la enseñanza general evangélica y apostólica con sus propias propiedades. En el primer sentido, podemos decir que el Apocalipsis, según su origen relativamente tardío a finales del siglo I, aunque precede en el tiempo al cuarto Evangelio, se caracteriza por una completitud dogmática característica de toda la cristología del Nuevo Testamento. Aquí tenemos una enseñanza sobre Él, en primer lugar, como un personaje histórico que tiene el nombre personal Jesús (1:9; 12:17; 14:12), va acompañado del nombre Cristo, por separado (11:15; 12:10; 20:4, 6) o en combinación de ambos nombres (1:1, 2, 6; 22:21). Se le asigna descendencia de Israel, un hijo del linaje de David, el León de la tribu de Judá (10:5). Tiene 12 apóstoles (21:14). Habla de Su crucifixión (11:8), resurrección (1:5, 18) y ascensión (3:21; 12:5). Al mismo tiempo, Él es el Hijo de Dios, el único que preexiste en Su Divinidad (1:2; 2:18, 27; 3:5, 21; 14:1). Él es la Palabra de Dios (19:13), como se le llama incluso antes que el cuarto Evangelio en el único texto además de él. Él es el “Santo y Verdadero” (12:7) y el “Señor Santo y Verdadero” (6:10), “El Primero y el Último” (1:17; 2:8; 22:13). Él es también el principio de la creación de Dios (3:14). Se sienta en el trono con Dios (3:21; 7:17; 12:5; 21:1, 3). Muchos de los nombres y expresiones dadas a Dios en el Antiguo y Nuevo Testamento también se aplican a Cristo. 5 Además, Cristo es representado por muchos rasgos en Su Gloria como “el Primogénito de entre los muertos y Señor de los reyes de la tierra” (1:5), “que tiene las llaves de la muerte y del infierno” (1:18). "Él es Señor de señores y Rey de reyes (16:14; 19:16). Él es el Sumo Sacerdote, el Cordero de Dios, "que nos amó y nos lavó de nuestros pecados con su sangre, y nos hizo reyes y sacerdotes para Dios y Padre" (1:5-6). Ante el Cordero se canta el cántico nuevo: "Tú fuiste inmolado, y con tu sangre nos redimiste para Dios de todo linaje y lengua y pueblo y nación, y nos hiciste reyes y sacerdotes para nuestro Dios” (5:9). “Al que venciere, le daré sentarse en mi trono, como también yo vencí y me senté con mi Padre en su trono” (3:21). En el Apocalipsis se encuentra en su totalidad la enseñanza sobre el Redentor y la expiación, que se encuentra en las epístolas apostólicas (así como en las profecías del Antiguo Testamento, en particular en Isaías, capítulo 53). Esto está en conexión general con la doctrina de la Encarnación, en la que el Hijo del Hombre es también el Hijo de Dios. En definitiva, el Apocalipsis contiene en sí la plenitud de la cristología, 6 también en relación con la triadología. 7 A este respecto contiene, en general, lo que se puede decir que se deriva de la enseñanza general del Nuevo Testamento. Pero al mismo tiempo contiene algo propio, que éste no contiene: su propia imagen especial, apocalíptica, de Cristo, revelada en la historia, en la lucha con el príncipe de este mundo, el dragón, en la tragedia mundial. Esta imagen, por supuesto, debe combinarse con la evangélica y apostólica, y ésta es la tarea especial de la dogmática del Apocalipsis. (Relacionada con esto está la doctrina de la Iglesia como Esposa y Esposa del Cordero, así como el fin del mundo: la escatología). Finalmente, esto también incluye ese rasgo que se puede definir como sociologismo místico cristiano en tal descripción de la historia, donde no son tanto los individuos en su individualidad los que actúan como imágenes de fuerzas espirituales en su unificación. Queda por añadir algunas palabras sobre la relación que existe entre Juan Evangelista y el compilador de las epístolas y el Vidente que escribió el Apocalipsis. En cuanto al lenguaje, el carácter de ambos es diferente; Esto se siente directamente al leer. Si esta diferencia es tan grande que se puede negar que pertenecen a la misma pluma, las opiniones de los investigadores eruditos divergen en todo lo contrario. Para algunos, estas diferencias son tan grandes que excluyen tal afiliación, mientras que para otros no existen tales obstáculos y el examen filológico no tiene aquí la última palabra. Por lo tanto, existen todas las posibilidades, de acuerdo con la tradición de la Iglesia, de considerar al evangelista y al profeta vidente como una y la misma persona. Sin embargo, esto de ninguna manera niega o incluso disminuye la diferencia en estilo y carácter literario general del Evangelio con las Epístolas y el Apocalipsis, hasta el punto de que, en cualquier caso, puede surgir la pregunta sobre las razones y el origen de tal diferencia. Por supuesto, también puede estar relacionado con la edad en la que se escribieron estas obras. El Apocalipsis apareció antes que el Evangelio y las Epístolas, pero esta diferencia no es tan significativa; está determinado (presumiblemente) por solo unos pocos años (3-5), y el escritor sagrado ya era un anciano y estaba exiliado en el p. Patmos (alrededor de 96). Se pueden buscar explicaciones a las diferencias de estilo, partiendo del supuesto de que el Evangelio y las Epístolas tenían su propio editor, lo que se reflejaba en la naturaleza de su estilo. Este tipo de suposiciones en sus diversas combinaciones son, por supuesto, posibles, pero son conjeturas arbitrarias que no se pueden probar ni refutar debido a la falta de datos. Sin embargo, sigue siendo innegable la impresión de que, al pasar del Apocalipsis al Evangelio, parecemos entrar en otro mundo, sumergirnos en una atmósfera diferente. El Evangelio “espiritual” (neumático) de Juan es todo resplandeciente, imbuido de paz, bondad y amor; al contrario, el Apocalipsis está todo en llamas, lleno de tormentas y revelaciones, apasionantes, impactantes. Es como si hubiera dos imágenes de un mismo apóstol: la primera es el “discípulo amado”, reclinado sobre el pecho del Maestro en la Última Cena, de pie junto a la cruz y adoptado de ella por la Madre de Dios, todo silencio, amor y tierno cariño, tanto en la juventud como en la vejez, como si no estuviera sujeto a la edad humana, poseyendo la voz de la eternidad “mayor”. El segundo, el Vidente de los Secretos, de alma ardiente y enderezada, su libro de revelación no pertenece a la vejez supertemporal, sino a la juventud supertemporal, es un libro joven, aunque también pertenece a la vejez, hace recordar otros rasgos, aunque de la misma imagen. Este es Boanarges, el hijo de Gromov, este es uno de los hijos de Zebedeo, que quiere hacer bajar fuego a la tierra sobre los samaritanos rebeldes y por quien su madre pidió sentarse a la derecha o a la izquierda en el Reino de Dios. En él hierve una fuerza humana aún no pacificada, que, sin embargo, se pacifica en la cercanía del Señor. Pero el Vidente necesita esta fuerza para soportar todo el poder y la dificultad de la revelación. Sin embargo, estos rasgos humanos no son suficientes para explicar todas las enormes diferencias que subsisten en el espíritu general del Cuarto Evangelio y del Apocalipsis, de modo que la dificultad y la paradoja de la tradición eclesiástica, que los une por pertenecer a un mismo escritor sagrado, el apóstol Juan, sigue en plena vigencia. Aquí pueden haber dos resultados: uno, la desobediencia a la tradición de la Iglesia, que exige lo que parece humanamente imposible, es decir, unir el Evangelio y la Revelación como esculturas del mismo cincel, o aceptarlo por la fe y buscar en él la respuesta a las perplejidades. Y es este último resultado el que sigue siendo el único convincente e inteligible. Sí, el estilo y el carácter general de ambos, el Evangelio y el Apocalipsis, son diferentes, al parecer, hasta el punto de la incompatibilidad. Sin embargo, ¿se refiere al estilo literario o a ese contenido especial y único que es inherente a ambos? Por supuesto, esto último. En todos los escritos sagrados, en la Biblia, sí, pensamos, y en toda la literatura mundial en general, no hay otro caso de tal combinación no de dos estilos, sino de dos contenidos diferentes relacionados con dos objetos diferentes de experiencia religiosa, cada uno de los cuales es tan sorprendente por su singularidad y fuerza. Nos preguntamos: si a verdaderamente uno y el mismo elegido de Dios le es concedido encontrarse en el camino de la vida y experimentar en la experiencia religiosa toda la inmensidad del Cuarto Evangelio y todo el impacto de la Revelación, entonces ¿cómo debería sentirse este, aunque sea uno, escritor sagrado ante ambas experiencias? ¿Cómo lo narrará en ambos casos? Así, la diferencia en la naturaleza de la tensión, característica del Evangelio y del Apocalipsis, debe atribuirse enteramente al tono especial en su unicidad, a la naturaleza de su contenido, y esto constituye una prueba adicional de su autenticidad espiritual. Esto no es literatura, sino una historia sobre lo inexpresable, aunque busca expresarse en el lenguaje humano. Y para cada una de estas historias hay su propia música celestial, que les corresponde en sublimidad e inspiración. Además, esta diferencia no sólo no elimina la afinidad de los objetos, sino que la presupone, aunque en algunos casos se presenten de forma diferente (como observaremos más adelante). Revelación de Juan. Ἀποκάλυψις Ἰωάννου. Introducción cap. 1:1–8 Así se llama este libro, cuyo mismo nombre indica su tarea y carácter especiales. Ningún otro libro del Antiguo o Nuevo Testamento se llama así. 8 Como título aparece recién en el siglo II (1:27), pero el libro mismo ya está definido en la introducción, como la primera palabra de su prólogo: La Revelación de Jesucristo. Su segunda definición es profecía (τοὺς λόγους τῆς προφητείας) (1:3). Esto demuestra su carácter excepcional como libro profético. De este modo se incluye en la categoría de libros proféticos del Antiguo Testamento con su propiedad especial de inspiración deliberada del Espíritu Santo. La profecía del Antiguo Testamento, a pesar de todas sus limitaciones, naturales e inevitables, tiene un contenido amplio e indefinido. Incluye tanto ideas relacionadas con el futuro, eventos individuales e incluso personas, como también reprensión moral y predicación. Un carácter similar de inspiración profética deliberadamente portador de espíritu es inherente a nuestro libro, sobre el cual se dice de antemano: “Bienaventurado el que lee y oye las palabras de esta profecía y guarda lo que en ella está escrito” (1:3). Sin embargo, esta definición general va acompañada también de una particular o específica: el Apocalipsis. Este último ya se refiere a su tipo literario especial, lo incluye en la escritura apocalíptica general, tal como se definió en la época de nuestra era, dos siglos antes y después. Pero al mismo tiempo se da también una definición privada y especial de su carácter en todo su significado espiritual excepcional. Si en los libros proféticos encontramos constantemente el autotestimonio general del profeta: “y vino a mí palabra del Señor”, “así me dijo el Señor”, etc., entonces en el Apocalipsis de Juan tenemos aún más que eso. Es aquí donde se da evidencia concreta especial de la fuente divina de esta profecía. Es ésta la que no es sólo palabra de Dios o revelación de Dios en general, entre muchas otras similares, sino que se testimonia con especial solemnidad: “La revelación de Jesucristo, que Dios le dio” (ὁ Θεός) (1:1). Dios, es decir, Dios Padre, da esta revelación del Hijo, Jesucristo, Ἰησοῦ Χριστοῦ. Esta definición puede entenderse de dos maneras: habla de la revelación de Cristo recibida por Él del Padre, o de la revelación de Jesucristo dada por el Padre. Ambos significados pueden combinarse, y, por supuesto, la fuente de esta revelación debe entenderse de manera trinitaria, es decir, también debe incluirse aquí la acción del Espíritu Santo, aunque no se nombra directamente. Está además simbolizado por los siete espíritus (1:4) que están ante el trono de Dios. Tal autotestimonio trinitario de profecía no está coronado ya en el Antiguo Testamento debido a sus limitaciones veterotestamentarias, debido a la encarnación de Jesucristo que aún no ha ocurrido. Cristo mismo es el que profetiza y es profetizado; la profecía es dada por Él, acerca de Él y a través de Él. Sin embargo, no se le da a Juan directamente, como el Señor testificó acerca de sí mismo en Su aparición al apóstol. Pablo, el primer mártir Esteban, pero se da a través de un ángel, deliberadamente a aquel “que fue enviado a su siervo Juan, el cual testificó la palabra de Dios y el testimonio de Jesucristo, y lo que vio” (2). El envío de tal ángel para anunciar la profecía habla no sólo de su especial importancia, sino también de la inmensidad y complejidad de su contenido, como quedará claro a partir de su revelación. El contenido general de lo que se testifica a través del Ángel es “la palabra de Dios y el testimonio de Jesucristo”. Aquí tenemos una expresión sinónima: y como significa como, equivalencia. El Padre en la Santísima Trinidad es revelado por el Verbo en su Hijo, Jesucristo, y esta revelación no es sólo verbal, sino también contemplada, visible: "lo que vio -ὅσα εἶδέν (2), revelado por el poder del Espíritu Santo. Esto establece la naturaleza diádica de esta autorrevelación de "Dios" (el Padre), huella. triple poder y fuente de revelación. A esto se añade el primero de los siete makarismos del Apocalipsis: “Bienaventurado el que lee y los que oyen las palabras de esta profecía, y guardan lo que en ella está escrito” (3). 9 Esta satisfacción está relacionada con la promesa: “porque el tiempo está cerca” (ὁ γαρ καιρòς εγγύς). En el prólogo del Apocalipsis tenemos dos declaraciones diferentes, pero también aparentemente inequívocas, relacionadas con el tiempo del cumplimiento de la profecía: la primera es su definición más general, que dice que se da para mostrar “lo que debe ser pronto (ἅ δεῖ γενέσθαι ἐν τάχει) (1:1). ἐν τάχει aquí, ¿es cronológico, como “circunstancia del tiempo”, u ontológico, al que en este mismo sentido “debe” se asimila el significado interno y el poder de realización, incluso si tuviera que expresarse más en el tiempo y los tiempos, así como más allá del tiempo e incluso por encima del tiempo, supertemporalmente (Esta definición general se repite literalmente en las palabras finales del Apocalipsis: 22:6). el libro del profeta Daniel dice: “Hay secretos en el cielo, y Dios reveló al rey Nabucodonosor lo que sucederá en los últimos días”. (Dan. 2:28–30). Este ἐν τάχει, por tanto, debe entenderse no en el sentido de un período corto, sino más bien de una transtemporalidad que tiene poder sobre el tiempo como norma interna. Este carácter normativo de la obligación ontológica también se manifiesta en la existencia temporal como principio rector, como patrón histórico. El segundo significado, más cronológico que ontológico, pertenece a la segunda profecía: “porque el tiempo está cerca” (cf. 3). Hay un énfasis especial en estas palabras que refuerza el significado específico de la profecía como referencia al tiempo histórico. Sin embargo, tampoco deben entenderse en el sentido de la proximidad inmediata del momento histórico, sino sólo en el sentido de una perspectiva escatológica general. El apóstol nos advierte contra la primera comprensión literal de ellos. Pablo, usando el ejemplo de los tesalonicenses, su actitud supersticiosa y quisquillosa hacia las profecías escatológicas: “Os rogamos, hermanos, acerca de la venida de nuestro Señor Jesucristo y de nuestra reunión con Él, que no os apresuréis a ser conmovidos y perturbados, ya sea por el espíritu, o por la palabra, o por la palabra, como si el día de Cristo ya se acercara. Nadie os engañe en ninguna manera”... (2 Tes. 2:1-3). 10 Por lo tanto, la cercanía del fin escatológico no puede entenderse literalmente y en expresiones como las de Lucas. 28:8: “Os digo que pronto les dará protección”; Roma tiene un significado similar. 16:20: “El Dios de paz aplastará a Satanás bajo vuestros pies “pronto”; también en Apoc. 2:5 ~a la Iglesia de Éfeso: “Si no es así, vendré pronto a vosotros y quitaré vuestro candelero de su lugar, a menos que os arrepintáis”. En toda esta serie de expresiones pronto adquiere un significado diferente. A esta primera parte del prólogo, que contiene, por así decirlo, el título de todo el libro, sigue su segunda parte, que contiene el solemne testimonio del compilador del Apocalipsis, Juan, en la bendición que envía a las siete iglesias ubicadas en Asia: “gracia y paz de Dios”. Ésta es la bendición apostólica general, enseñada con todo su poder y autoridad. Encontramos tal bendición en la mayoría de las epístolas apostólicas, generalmente también al principio, y esto es un testimonio propio del poder apostólico. Entonces, en forma, el Apocalipsis es una carta apostólica dirigida directamente a las siete iglesias asiáticas. Esto, por supuesto, no les confiere un carácter limitado únicamente a lo local, lo que restaría importancia a su importancia para toda la Iglesia. Por tanto, el mensaje a las siete iglesias asiáticas es también un mensaje ecuménico “conciliar” a toda la Iglesia de Cristo. ¿De quién es enviada esta “bendición”? Tiene un carácter solemne, imponente y universal; proviene del Espíritu Santo mismo. La Trinidad del Dios existente, y ante todo, del Dios Padre eterno, que se llama Thoth. 11 Quien “es y fue y ha de venir (Yo soy el que viene ὁ ἐρχόμενος)” (4). La eternidad de Dios se expresa aquí como toda temporalidad o supertemporalidad mediante la combinación gramatical de los tres tiempos: presente, pasado y futuro. 12 La bendición continúa: “y de los siete espíritus que están delante de Su trono” (4), y luego sigue esto: “y de Jesucristo” (5). Naturalmente, surge la pregunta de cómo entender estos “siete espíritus”: ¿debemos ver aquí la hipóstasis del Espíritu Santo, es decir, la tercera hipóstasis, a la que, sin embargo, se le da aquí un lugar inusual, es decir, el segundo, en la Santísima Trinidad, o sólo los dones, la gracia, la acción del Espíritu Santo? El orden de las hipóstasis por sí solo no tiene aquí un significado decisivo para una u otra comprensión del texto. El número séptuple aquí puede significar la acción de la hipóstasis en sus dones en relación con la iglesia, correspondiente al número séptuple de las iglesias privadas. Ver ángeles aquí en comparación con la Hipóstasis Primera, Paternal y Jesucristo, además, nombrado antes de Cristo, es dogmáticamente inconsistente. Exegéticamente, esta cuestión no puede resolverse de manera indiscutible y, sin embargo, una u otra solución en este caso ni siquiera tiene ninguna importancia particular. (Siete espíritus, o siete lámparas en la aparición de Cristo, se repiten en Apocalipsis 3:1; 4:5; 5:6. Acerca de los siete espíritus de Dios, cf. Is. 2:2). La tercera parte de la bendición de Juan proviene de Cristo, en una mención particularmente larga, solemne y dogmáticamente significativa de Él: “y de Jesucristo, el testigo fiel, el Primogénito de entre los muertos y Soberano de los reyes de la tierra” (5-a). A diferencia del IV Evangelio, que pertenece al mismo escritor sagrado, la Segunda Hipóstasis se describe aquí no desde el lado de Su eternidad, como “el Verbo que existió en el principio”, sino desde el lado de Su servicio en el mundo, cósmico y soteriológico, como “testigo fiel, primogénito de entre los muertos y soberano de los reyes de la tierra”: servicio profético y especialmente real. Pero aquí también se añade el servicio sumo sacerdotal como redentor: “Al que nos amó y nos lavó de nuestros pecados con su sangre, y nos hizo reyes y sacerdotes para su Dios y Padre, sea gloria e imperio por los siglos de los siglos. Amén” (6). Aquí, en forma lapidaria condensada, se presenta la doctrina de Cristo como redentor y salvador, tal como cristalizó en la época apostólica, en las epístolas de San Pablo (especialmente Col. 1:18), Pedro, etc. en relación con la relación interna y jerárquica de la Primera y Segunda Hipóstasis, Dios y Cristo: “Reyes y sacerdotes para Dios y el Padre”. Esto también corresponde a la enseñanza del IV Evangelio (“Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios” (Juan 20,17). Pero esto no agota la parte cristológica de la bendición, porque continúa en el campo de la escatología, y además, con una fuerza especial, se podría decir, en este sentido, como programática, característica de este libro profético: “He aquí, él viene con las nubes, y todo ojo le verá, y los que le traspasaron y todos las tribus de la tierra harán duelo delante de él" (7). Hay una clara consonancia con Juan 19:37 ~ (Zac. 12: 12), y hay, por supuesto, una escatología sinóptica del “pequeño apocalipsis” (Mateo 24, Marcos 13, Lucas 21. Miércoles Dan. 7:13–14). El tratamiento de la bendición, que se expresa en tercera persona por medio de Juan, se confirma ahora especialmente en la primera persona, “el Señor Todopoderoso”, Dios Padre mismo, que se aplica a sí mismo otro símbolo especial de su eternidad: “Yo soy el Alfa y la Omega, el principio y el fin, dice el Señor, el que es, el que era y el que ha de venir” (8). Se repite la palabra del versículo 4: sobre la eternidad de Dios. Cabe señalar aquí que esta misma fórmula: α y ω, primero y último, principio y fin, también se utiliza en otros textos del Apocalipsis, a saber, 1: 10-c; 22:13, sin embargo, en aplicación no al Padre sino a Cristo, como se desprende de todo el contexto (ver más abajo). Por lo tanto, es posible indicar aquí de antemano que esta identificación da testimonio de la humanidad divina de Cristo, en la que su Divinidad no disminuye y, por el contrario, es testificada con todo poder por el escritor sagrado. Con esto termina el prólogo, que es el título solemne e introducción al libro del Apocalipsis. Le sigue una introducción que contiene un llamado a la profecía, una introducción junto con un llamamiento profético a las siete iglesias a las que está dirigido directamente. Juan se llama a sí mismo aquí “hermano y compañero en la tribulación, el reino y la paciencia de Jesucristo” (9), es decir, en la hazaña cristiana de sufrimiento y longanimidad, y al mismo tiempo en el consuelo lleno de gracia, en el “reino” ubicado en la isla de Patmos en el exilio por “la palabra de Dios y por el testimonio de Jesucristo”. “Yo estaba en el espíritu el domingo”, es decir, en un estado de éxtasis de inspiración divina, “y oí detrás de mí una gran voz, como de trompeta” (10) (imagen del Antiguo Testamento en Ezequiel 3:12), ordenando que “lo que se veía” (es decir, oído y visto), se escribiera en un libro y se enviara a las siete iglesias a las que estaba dirigido el mensaje: entonces el vidente “se volvió a ver, cuya voz le hablaba”, (12), así es como el acto de concentración y contemplación místicas se expresa en relación con la revelación enviada. Su indescriptibilidad e inexpresabilidad corresponde a esta inexactitud aparentemente aleatoria de las expresiones: “Me volví para ver de quién era la voz, y al volverme vi”. Y luego se describe esta visión mística. Sobre la naturaleza de la visión en sí, cabe decir que se presenta junto con muchos otros como el apóstol Juan como vidente, quien es el único llamado a esto. De los antiguos profetas, sólo unos pocos tuvieron tales visiones: Isaías, Ezequiel, Daniel. 14 Ninguno de los apóstoles recibió tales contemplaciones, aunque tuvieron visiones celestiales de Cristo (el apóstol Pablo) con inspiraciones inexpresables en palabras humanas (2 Cor. 12). Esto marca la elección especial del amado discípulo de San Juan. En esta primera visión Cristo se le aparece en poder y gloria. Se le describe aquí como “como el Hijo del Hombre”: aquí la visión profética de Daniel en el Antiguo Testamento (7,13-14) se une al Nuevo Testamento a través del nombre común: “Hijo del Hombre”, como evidencia de la encarnación. Quiere decir: Dios-hombre. Las características individuales de esta imagen son las siguientes: Cristo aparece “entre los siete candeleros de oro” (12-13), y en Su mano derecha sostiene siete estrellas (16). El “misterio” de estas siete estrellas y lámparas se refiere a las siete iglesias a quienes se dirige el mensaje y a sus ángeles (20). Con esta interpretación, esta imagen se limita hasta cierto punto y, por así decirlo, se localiza, se le da un significado históricamente simbólico. Sin embargo, tal interpretación por sí sola no es suficiente. Sin mencionar que las siete iglesias (como se dirá más adelante) simbolizan la plenitud de la iglesia universal junto con sus ángeles, pero en general el número septenario es el número de la plenitud de los dones del Espíritu Santo. Y lo que ya entendimos (v. 4) de los siete espíritus que están delante del trono del Señor, como revelación de la hipóstasis del Espíritu Santo, esto también aquí, en la forma de las siete estrellas y los siete candeleros de las iglesias, significa el Espíritu Santo reposando sobre el Hijo, ungido del Padre, Cristo. Y Cristo envía el Espíritu Santo a Su Iglesia. A este pensamiento y correlación generales corresponde un simbolismo adicional en la aparición del Hijo del Hombre como Sumo Sacerdote. Esto corresponde a Su imagen “vestido de un manto y ceñido sobre el pecho con un cinturón de oro” (13), los cuales expresan el ministerio sumo sacerdotal y real de Cristo. Su imagen celestial glorificada se describe con más detalle mediante las características de la profecía de Daniel (7:8), refiriéndose al Anciano de Días (Dios el Padre), pero aquí aplicada a Su Hijo glorificado: “Su cabeza y sus cabellos eran blancos como lana blanca, como nieve, y sus ojos como llama de fuego” (14). A esto se suma una característica de la visión profética de Daniel de un hombre de Ufaz, acerca de quien: “Sus manos y sus pies son como bronce brillante en apariencia, y la voz de su palabra es como de multitud de pueblos” (Dan. 16:6; Eze. 53:2). Aquí, en el Apocalipsis, se dice: “Sus pies eran como agua caliente, 15 como hornos al rojo vivo, y su voz como el estruendo de muchas aguas” (15) (Cf. 2,10). Finalmente, a esto se añade el siguiente rasgo: “de su boca sale una espada afilada por ambos lados, y su rostro es como el sol, que brilla en su poder” (16) (Cf. 2,12.16; 19,15). La imagen de la espada de dos filos que sale de la boca de Cristo puede referirse al poder de Su palabra como predicación y juicio en verdad, pero también expresa Su poder real y reinado en el mundo. Por supuesto, tal imagen está ausente en el Evangelio; es difícil combinarlo con la imagen de los “mansos y humildes de corazón” de Cristo y, sin embargo, uno está conectado con el otro y se contiene mutuamente (más sobre esto más adelante en el Capítulo 19). La imagen del sol brillando con su poder, incluso entre los meteorólogos (Mateo 17, 2: “Su rostro es como el sol” en la Transfiguración, cf. 13,43: “los justos brillarán como el sol”). En conjunto, la visión del vidente da una imagen de grandeza, gloria y poder divinos, lo que conmociona al vidente hasta tal punto que desde esta visión “cayó a sus pies como si estuviera muerto” (17). Obviamente, toda esta visión no se puede describir en estas imágenes, que, si se utilizan, se deben únicamente a la falta de palabras correspondientes en el lenguaje humano. Pero es natural que el simbolismo de las imágenes aquí esté tomado del acervo existente de dichos proféticos y del vocabulario de los escritos apocalípticos y, si no representa originalidad, entonces tenga un cierto significado espiritual. En respuesta a este horror sagrado del vidente, se le da aliento: “Puso su mano derecha sobre mí y me dijo: No temas: yo soy el primero y el último, y el vivo, y estuve muerto y vivo por los siglos de los siglos, y tengo los libros del infierno y de la muerte” (18). Las palabras del art. se repiten aquí. 10: “Yo soy el primero y el último” y “vivo”, así lo confirma el art. 5–6 testimonio del poder y la autoridad de Cristo en la tierra y sobre la tierra, “las llaves del infierno y de la muerte”, revelaciones de Cristo como el Dios-hombre glorificado. La visión termina con la confirmación del llamado especial del vidente a la profecía: “escribe, pues, lo que viste, lo que es y lo que sucederá después de esto” (19). Por tanto, el Apocalipsis está escrito según el mandato directo de Cristo. Inicialmente está dirigido a las siete iglesias: “el misterio de las siete estrellas que viste en mi mano derecha, y de las siete lámparas de oro, (es) este: las siete estrellas son los ángeles de las iglesias, y las siete lámparas que viste son las siete iglesias” (20). La ambigüedad de este simbolismo septenario, según el cual siete estrellas y lámparas en diferentes contextos significan la hipóstasis del Espíritu Santo y sus siete dones llenos de gracia, y luego siete ángeles y siete iglesias, no debería causarnos ninguna dificultad, ya que aquí hay diferentes aplicaciones y manifestaciones del mismo principio divino, poder, fuerza, gracia. Estas siete iglesias son: Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardis, Filadelfia, Laodicea. 16 La revelación general de Cristo se confirma y completa aquí en los discursos a las siete iglesias (capítulos 2-3), cada una de las cuales tiene su propia introducción cristológica especial. Así, encontramos el número séptuplo en aplicación a la aparición de Cristo en el discurso a la iglesia de Efeso: "Así dice el que tiene las siete estrellas en su mano derecha, el que camina en medio de los siete candeleros de oro" (2:1), así como en el discurso a la iglesia de Cerdeña: "Así dice el que tiene los siete espíritus de Dios y las siete estrellas" (3:1) - aquí, como en el capítulo anterior (1:16, 20), la espiritualidad Se da testimonio de Cristo, en quien reposa el Espíritu Santo en sus siete dones. En el discurso a la iglesia de Esmirna (2:8), se repite la palabra 1:17-18: “Así dice el Primero y el Último, el que estuvo muerto y ahora vive”. En el discurso a la iglesia de Pérgamo (2:12), se repite la imagen de una espada de dos filos: “Así dice el que tiene espada afilada por ambos lados”. El discurso a la iglesia de Tiatira (2:18) repite la visión del primer capítulo, 14-15: “Así dice el Hijo de Dios, cuyos ojos son como llama de fuego, y cuyos pies son como halkolivan”. El discurso a la iglesia de Filadelfia (3:7) repite la imagen de la llave de 1:18~ (con alguna modificación): “Así dice el Santo, el Verdadero, que tiene la llave de David, que abre y nadie cierra, y cierra y nadie abre” (3:7). Y finalmente, en el discurso a la iglesia de Laodicea (3:14), se repite 1:15: “Así dice el Amén, el testigo fiel y verdadero, el principio de la creación de Dios” (Col. 1:15). Esta definición cristológica fragmentada es también colectiva. Cristo se revela a la iglesia en siete aspectos, que corresponden a imágenes de diferentes iglesias, cuya totalidad expresa la plenitud de la iglesia una, santa, católica (católica), por así decirlo, cristológicamente en eclesiología. Por supuesto, el llamamiento deliberado de Cristo a cada una de las iglesias es el secreto de la vida espiritual de esta iglesia y da testimonio de la diversidad de dones y llamamientos espirituales. Se pueden construir varias suposiciones teológicas e históricas de la iglesia para comprender este misterio, pero es difícilmente accesible para el hombre en este siglo y, por lo tanto, es preferible abstenerse de especulaciones ociosas e insoportables. Vista desde fuera, esta elección de siete iglesias no puede sino parecer una cuestión de accidente histórico. El Apocalipsis está dirigido a las siete iglesias, lo que en este sentido es similar a las epístolas apostólicas en general. Estos últimos son llamamientos escritos directos de los apóstoles a comunidades locales individuales o incluso a individuos. Por lo tanto, están incluidos dentro de ciertos límites de espacio y tiempo (sólo en algunos casos, los mensajes individuales como “conciliares” tienen un atractivo menos específico, pero esto no los priva de certeza histórica). ¿Qué se puede decir a este respecto sobre las siete iglesias a las que se dirige el Apocalipsis, así como sobre la naturaleza especial de este discurso? Por supuesto, también lleva el sello de la historia y la arqueología, que la exégesis establece lo mejor que puede y con aproximadamente precisión. Éfeso, Esmirna, Sardis, Filadelfia, Laodicea son ciertos centros geográficos e históricos, cada uno de los cuales tiene su propio carácter religioso y cultural diferente, su peso específico inherente en la historia de la iglesia. Su elección misma puede considerarse, hasta cierto punto, como un accidente histórico, dependiendo de la orientación personal del escritor sagrado Juan. Sin embargo, esto no elimina su significado tipológico y misterioso. Al mismo tiempo, las características individuales de estas iglesias se capturan en características conmovedoras. Algunos intérpretes también ven en ellos símbolos de épocas históricas sucesivas, marcadas por características correspondientes, aunque, por supuesto, tal interpretación inevitablemente permite la arbitrariedad y la controversia. Se le priva de la clave de su código histórico; sigue siendo hipotético. De acuerdo con la tarea dogmática general de este ensayo, preferimos abandonar aquí por completo el estudio del carácter de las siete iglesias asiáticas en su concreción histórica; Estamos más interesados ​​en el carácter religioso-dogmático de estas imágenes como expresión en su totalidad de una cierta plenitud de la existencia histórica-eclesiástica en sus fortalezas y debilidades. Todos los llamamientos individuales a las siete iglesias locales hablan de la Iglesia misma, y ​​no en vano cada uno de ellos contiene un llamamiento significativo: “el que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias” (2:7, 17, 29; 3:6, 13, 29), es decir, en la persona de su única Iglesia de Cristo. En el plan general de este libro, los capítulos 2 y 3, dedicados a las siete iglesias, tienen sólo un significado episódico; son, por así decirlo, los destinatarios a través de los cuales se envía este maravilloso mensaje a todo el mundo cristiano, revelando el destino del mundo en su historia. Es de destacar que el llamamiento a las siete Iglesias se hace directamente a sus ángeles. Puede referirse tanto a sus guardianes celestiales, los ángeles inherentes a las iglesias locales, 17 como a sus primates terrenales, los obispos. Ambas interpretaciones son posibles (sin embargo, la segunda también plantea algunas dudas sobre la actitud hacia la universalidad del episcopado en esta época, que se evidencia claramente en la historia sólo a partir del siglo II, es decir, después de la composición del Apocalipsis). El ángel de la Iglesia de Efeso está complacido con sus obras y su trabajo “por el nombre” de Cristo, pero sobre todo con la paciencia (2: 2-3), además, no solo pasiva, que consiste en soportar “mucho”, sino también activa, expresada en distinguir el verdadero apostolado de las falsas afirmaciones, y no agotar la lucha por la verdad y trabajar por ella. Sin embargo, con esto - un tanto inesperado - también se le reprocha haber dejado “tu primer amor” (4). Ya sea que la primera inspiración del amor se entienda aquí generalmente como un don elevado que era inherente a la primera iglesia, pero que fue perdiendo gradualmente, aunque sea en el trabajo y la lucha por la verdad, o si este reproche se refiere, en algún sentido especial, a toda la Iglesia de Éfeso, o al destino personal de sus miembros individuales, de todos modos, los culpables están llamados al arrepentimiento por la pérdida del único don insustituible. Sin embargo, junto con esto, a la Iglesia de Efeso también se le atribuye su oposición, el "odio" a las obras de los nicolaítas (cualesquiera que sean), es decir, a las tentaciones específicas individuales de la sensualidad y el pecado. Este estado espiritual del “vencedor” es recompensado comiendo del árbol de la vida, que está en medio del paraíso de Dios (Gén. 2, 9), es decir, por el poder de la vitalidad especial inherente al hombre, que lo sostiene después de la creación (¿no significa este comer del fruto del paraíso, obviamente espiritual, la gracia enseñada en los sacramentos de la Iglesia, en particular, la Divina Eucaristía?). Esta promesa es pronunciada por Cristo sosteniendo siete estrellas, caminando en medio de siete lámparas de oro, es decir, se demuestra deliberadamente Su espiritualidad, la cual se expresa en la posesión y envío de siete dones del Espíritu Santo del Consolador, por lo tanto, se testifica la naturaleza misericordiosa de la Iglesia de Cristo. El propio vidente, y como compilador del cuarto Evangelio, el más espiritual, está asociado por la tradición al nombre de Éfeso, que se nombra en este primer discurso a las siete iglesias. En la apelación al Ángel de la Iglesia de Esmirna, se bendicen el martirio cristiano y la longanimidad, “las obras, la tristeza y la pobreza” (9), que, sin embargo, se unen a la única verdadera riqueza espiritual (“aunque sois ricos”). Se hace especial mención a las calumnias de los “judíos”, quienes en realidad “no son así, sino una sinagoga de Satanás”. Por lo tanto, aquí podemos entender no la persecución judía, sino en general la persecución anticristiana, que se expresará en el hecho de que el diablo (el verdadero inspirador de la persecución) “os arrojará de entre vosotros a la cárcel para tentaros” (2:10) con un dolor al menos temporal, no completamente superable (“diez días”, obviamente simbólico). Los creyentes están llamados a la “fidelidad hasta la muerte”, es decir, al martirio de Cristo, que promete para él “una corona de vida”, obviamente en el próximo siglo. Naturalmente, tal promesa la da Cristo como “el Primero y el Último”, que “estuvo muerto y está vivo”, resucitado y resucitado. Él “por Su Espíritu” dice a las iglesias: “el que venciere no sufrirá daño de la muerte segunda” (que se discutirá más adelante, 21:8). Por lo tanto, la iglesia está llamada histórica y espiritualmente a estar preparada para el martirio y a no dejarse intimidar por él (cf. Mateo 16:17-18). Este llamado general se confirma en relación con la iglesia de Pérgamo, a través del presagio de la fuerza y ​​carga especial de las pruebas de fe manifestadas aquí (y por lo tanto, su mayor fuerza, manifestada en el asesinato de “Mi fiel testigo Antipas”); quien sea históricamente este Antipas, lo cual no sabemos exactamente, pero este nombre también puede ser aceptado como un sustantivo común, genérico para pruebas similares, en las que estamos hablando de las últimas pruebas de la fe (“guardarás mi nombre y no renunciarás a la fe” 2:13). Naturalmente, esta revelación viene de Cristo como si tuviera una espada de dos filos (2:12); ésta es una señal de la verdad conquistadora. Sin embargo, incluso la excepcional firmeza en la fe de algunos no elimina, junto con esto, la posibilidad de tentaciones para otros en el mismo ambiente: aquí se les llama "los que retienen las enseñanzas de Balaam", "los que enseñaron a Balac" (Núm. 22:24), una alusión no del todo clara a este episodio histórico, y nuevamente se les llama "los que retienen las enseñanzas de los nicolaítas". Bajo este nombre general se pueden entender diversas enseñanzas falsas, tanto religioso-místicas como ocultistas, según la especial laxitud espiritual característica de este lugar (“donde vive Satanás”). Ante tal agravamiento espiritual, propio de un mismo lugar o época histórica, el Señor hace una promesa especial: “Pronto vendré a vosotros y pelearé contra ellos con la espada de mi boca”: esto significa que donde está la mayor tensión de la lucha, está la proximidad llena de gracia y la ayuda de Cristo. “Vendré presto a vosotros y pelearé contra ellos con la espada de mi boca” (2:16). 18 Según esta profundización general de la lucha y la intensificación del proceso religioso en la historia, de la que somos testigos aún hoy, el Espíritu Santo hace nuevas y misteriosas promesas de ayuda y recompensa; “Al que venciere le di a comer el maná escondido (unos nuevos poderes espirituales), y le daré una piedra blanca (símbolo de pureza y constancia), y en la piedra estaba escrito un nombre nuevo, que nadie conoce sino el que lo recibe” (2:17). Así se expresa la idea de una revelación misteriosa especial, que contiene un “nuevo nombre”, que será nombrado en el próximo siglo, y tal vez incluso dado a quienes lo merezcan en el presente. En cualquier caso, es evidente que este hecho misterioso, atestiguado por el Apocalipsis, no encuentra evidencia externa de sí mismo en la historia. Sigue siendo un misterio de revelación personal. El ángel de la iglesia de Tiatira está escrito sobre la revelación del “Hijo de Dios” que apareció en Su majestad, “cuyos ojos son como llama de fuego y cuyos pies son como llama de fuego”, habla como un juez que tiene autoridad y pesa “las obras, el amor y el servicio, y la fe, y tu paciencia, y que tus últimas obras sean mayores que las primeras” (2:18-19). Aparentemente, no se trata de hazañas y tentaciones privadas, sino del resultado y el trabajo de toda una vida. Tentaciones especiales aquí vienen a través de la falsa profetisa Jezabel, que enseña a cometer fornicación y a comer cosas sacrificadas a los ídolos" (20). No tenemos los datos para descifrar este símbolo histórico atribuyéndolo a un lugar, tiempo y evento específico. Al parecer, aquí está la tentación de una falsa civilización (la que abajo toma la forma de Babilonia), y se extiende a lo largo de una era relativamente larga ("Le di tiempo para arrepentirse"), y la impensabilidad es castigada con la ira. de Dios: “Herirá de muerte a sus hijos, y todas las iglesias entenderán que yo soy el que escudriña los corazones y las entrañas, y os recompensaré a cada uno según sus obras” (2:23). ¿Es este ya el Juicio Final de la Segunda Venida o es todavía un juicio histórico, inmanente, que se está produciendo en la historia? No hay una respuesta directa a esto, pero en el contexto general, que se relaciona específicamente con los destinos históricos, es más natural ver estos últimos aquí y concluir que estamos hablando de castigos y trastornos históricos. En este sentido, se puede ver aquí un sinónimo proléptico de las imágenes que se dan a continuación, en las sucesivas revelaciones de los siete sellos y las trompetas, expresadas aplicadas a iglesias individuales. Los fieles están nuevamente llamados a la fidelidad como “aquellos que no mantienen esta enseñanza y que no conocen las llamadas profundidades de Satanás” (24). Sin embargo, lo que está claro bajo este nombre, lamentablemente también permanece oculto en los códigos históricos y sólo puede entenderse en su significado más general. El conquistador está llamado a ser fiel a lo aceptado, y se le promete poder “sobre los paganos” (27), “los gobernará con vara de hierro, como vasos de barro, serán aplastados”. (A esto también se agrega: “así como recibí (poder) de Mi Padre” (27)). Esto tampoco se presta a una especificación histórica (como se hace a veces cuando se aplica a la era de Constantin). Pero estamos hablando, obviamente, de una clara colisión del mundo cristiano y no cristiano y de una manifestación tangible del poder de Cristo en la historia: “y le daré la estrella de la mañana” (que más abajo, 22:16, también se llama “la raíz y descendencia de David”, como rey terrenal teocrático). Estamos hablando aquí, por tanto, de un llamamiento deliberado al servicio real con Cristo. Cada uno de los discursos a las iglesias en el capítulo 2 termina con una exhortación especial: “el que tiene oído (oír), oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias”. El mismo llamamiento se repite en la aplicación de la tríada del capítulo 3 a las iglesias. El llamamiento a la iglesia de Cerdeña se hace en nombre de Cristo, el Portador del Espíritu, que tiene “siete espíritus de Dios y siete estrellas” (similar a la iglesia de Éfeso). Contiene un llamado a la vigilancia (2), porque “llevas el nombre de que estás vivo, pero estás muerto” (1), y al mismo tiempo al arrepentimiento y la fidelidad en guardar, junto con la amenaza de una repentina invasión y juicio de Cristo (3:3). Es difícil decir si esto se relaciona con ciertos hechos y disposiciones históricos, o si en general anticipa el peligro de debilitar a la iglesia. La excepción en este caso es la minoría (“unas pocas personas”), quienes serán vestidos “con vestiduras blancas” de pureza y justicia, sus nombres no serán borrados del Libro de la Vida, pero “confesaré su nombre delante de Mi Padre y delante de Sus Ángeles” (en el día del Juicio Final de Cristo). En general, este llamamiento tiene la menor especificidad; parece aplicarse a todos en general, y no en particular a ciertos individuos o una época. El mismo carácter es inherente al llamamiento a la Iglesia de Filadelfia en nombre del “Verdadero Santo, que tiene la llave de David, que abre y nadie cierra, que cierra y nadie abre” (3:7). Este es, por supuesto, un símbolo del poder real de Cristo. Aquí Cristo da testimonio de su conocimiento de los asuntos de esta iglesia como una fidelidad especial a Él, a pesar de su debilidad: "tenéis pocas fuerzas, y habéis guardado mi palabra y no habéis negado mi nombre" (9), y esta fidelidad es coronada por la victoria, el reconocimiento de ella por "la sinagoga satánica de los falsos judíos, 19 quienes "vendrán y adorarán a tus pies y sabrán que te he amado" (9). ¿No es así esta obra de la iglesia de Filadelfia, los elegidos de Cristo, que han preservado ¿La palabra de “mi paciencia” (10), se refiere al tiempo de la conversión y salvación de Israel, que fue prometido en inspiración profética por el apóstol de las lenguas (Rom. 11)? Ya sea que esta promesa se refiera a tiempos de las pruebas de fe más difíciles en la tierra, como el presente, o directamente al último tiempo, pero, en cualquier caso, nos obliga a conectar la posición del “filadelfismo” en la Iglesia con la era del inicio de la madurez histórica, sobre la cual el Señor dice: “He aquí, vengo pronto” (11). El que vence en este momento, como mérito especial por su firmeza, recibe una recompensa especial de fidelidad: “al que venciere, le haré columna en la iglesia de mi Dios, y ya no saldrá más” (12). Además, a esto se añade una promesa puramente escatológica: “Escribiré sobre él el nombre de mi Dios y el nombre de la ciudad de mi Dios, la nueva Jerusalén, que desciende del cielo, de mi Dios, y mi nombre nuevo” (12). Esta promesa se revela sólo en los últimos capítulos del Apocalipsis (capítulos 21-22), que contienen profecías sobre los logros finales, y esto realza aún más su carácter escatológico. Los creyentes están especialmente llamados a prestarle atención: “oigan lo que el Espíritu dice a las iglesias” (es decir, no sólo a la iglesia local, sino a todo el mundo cristiano en general). El último llamamiento se refiere a la iglesia de Laodicea: “Así dice el Amén, el testigo fiel y verdadero, el principio de la creación de Dios” (14). Esto es consistente con el testimonio inicial de Cristo (1:5) al comienzo del libro. El final de los discursos a las iglesias individuales coincide naturalmente con su introducción inicial y general. Este llamamiento tiene carácter de exhortación general y carece de ciertas particularidades. Describe el estado espiritual decadente de la iglesia y su contenido es notable precisamente en este sentido. ¿Qué causa la ira de Dios? ¿Moderadamente tibio, satisfecho de sí mismo y cegado por sí mismo? "No sois ni fríos ni calientes, oh si fuerais fríos o calientes. Pero como sois tibios, y ni calientes ni fríos, os escupiré de mi boca. Porque decís: "Soy rico, me he hecho rico y no tengo necesidad de nada, pero no sabéis que sois miserables y lamentables, pobres, ciegos y desnudos" (15-16). Estas palabras condenan con sorprendente fuerza ese filisteísmo espiritual, la secularización de la vida de la iglesia, que en su la complacencia no se da cuenta de sus limitaciones y ceguera espiritual. Este laodiceanismo eclesiástico, que es siempre una amenaza espiritual, acecha a la iglesia en todos sus caminos, difícilmente puede limitarse a una sola iglesia o época; al contrario, esta advertencia debe aplicarse a todos ellos, porque todos están sujetos a este peligro y necesitan autocuración espiritual, que se describe en sentido figurado (v. 18), y se resume en este llamamiento: "Yo reprendo y castigo a los que amo. Sed, pues, celosos y arrepiéntete. He aquí, yo estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y abre la puerta, entraré a él y cenaré con él, y él conmigo". Este llamado y esta promesa sin duda se aplica a todos los cristianos que sufren del laodicenismo, como dice el evangelio: “Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados, y yo os haré descansar” (Mateo 11:28). Al que vence en esta lucha espiritual consigo mismo se le promete una gran recompensa celestial: “Te daré sentarte conmigo en mi trono, así como yo vencí y me senté con mi Padre en su trono”, es decir, el reino de Cristo. El llamamiento a la iglesia de Laodicea, como a todas las demás iglesias, se confirma por última vez con el llamamiento general: “el que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias” (3:22). Así, todas las apelaciones particulares a ellos se unen y se generalizan, adquiriendo un significado eclesiológico general, y no sólo histórico, siendo este último sólo el motivo de su expresión. Entonces, ¿cómo debemos tratar a estas iglesias “asiáticas” de siete días, que tienen sus propios nombres y al mismo tiempo reciben sus propias características especiales, aunque sean las más generales? ¿Por qué y por qué los encontramos, por así decirlo, en el lugar principal de la Revelación, como sus destinatarios directos? Hay que reconocer que estas inscripciones se han descolorido considerablemente y han sido borradas. Se requieren esfuerzos especiales de la historia y la arqueología para desentrañar, aunque sea aproximadamente, su significado específico. E incluso con los mayores logros de la exégesis científica, esto se logra en un grado insuficiente, por lo que la pregunta general y fundamental sigue sin respuesta: ¿por qué estas iglesias, y no otras, fueron elegidas entre toda la diversidad de lugares y nombres que podrían surgir aquí? Esta elección permanece históricamente cifrada y místicamente incomprensible, como un cierto misterio en el misterio del Apocalipsis, dirigido en primer lugar, por supuesto, a los contemporáneos, pero luego a los cristianos de todos los tiempos y de todos los pueblos. Esta elección, en este sentido, es un accidente para nosotros, ya que no tiene ningún propósito interno o necesidad mística a nuestros ojos. Es fácil imaginar que si el Apocalipsis hubiera sido contemplado y escrito no en el Patmos asiático, sino en Roma, Grecia, África o alguna otra región, entonces los nombres, como toda la orientación histórica, habrían resultado diferentes, como, por ejemplo, las direcciones de las epístolas de San Pablo. Aquí no se debe ceder por completo a tales consideraciones sobre la elección de siete “iglesias” sobre la base del contexto histórico, y se puede suponer aquí la presencia de algún secreto místico no revelado que aún espera ser revelado. Pero al mismo tiempo, debemos decir con toda sinceridad y honestidad exegética que, al comprender todo el significado y contenido interno del Apocalipsis, esta semana tiene un carácter más formal y fáctico que espiritual. Incluso el Evangelio de Juan, como sus epístolas, no tiene una inscripción que se parezca a la apelación a los siete ángeles de las iglesias asiáticas y, sin embargo, esta ausencia no pierde su poder y significado. Por lo tanto, es permisible verlo aquí más bien como un rasgo del estilo literario característico de la escritura apocalíptica, en lugar de atribuirlo al contenido en esencia. A esto hay que añadir la siguiente consideración. No sólo la mayoría de estos nombres geográficos e históricos, sino que todos ellos se han desvanecido en la historia. Actualmente, y desde hace muchos siglos, simplemente no existen y no dicen nada de sí mismos. Sin embargo, esto de ninguna manera significa que el Apocalipsis en su conjunto, como en estos deliberados capítulos 2-3, haya perdido su poder y haya dejado de existir para el cristianismo en todo el mundo. Ni siquiera podemos decir que este olvido histórico, que hizo que estos nombres históricos fueran borrados e ilegibles, haya disminuido el contenido mismo de estos capítulos y el significado de estos llamamientos. Dejemos que los historiadores se esfuercen por dar una interpretación exegética integral de estos nombres desde el punto de vista de la geografía y la historia; esto es, en cualquier caso, instructivo y un deber de piadosa curiosidad histórica. Sin embargo, no se puede decir lo mismo de los persistentes intentos de interpretación mística de estas iglesias y ciudades, entendidas simbólicamente como características sucesivas de diferentes épocas de la historia de la Iglesia, a pesar de toda la inutilidad y arbitrariedad de esta sagrada adivinación, espiritual y teológicamente - hay que reconocerlo - de mal gusto. Ante este callejón sin salida en el que nos coloca tal exégesis, es necesario cambiar la formulación misma de la cuestión, y es preferible buscar en la apelación a las siete iglesias asiáticas no un significado tipológico específico y particular, sino general. Debemos extraer de ellos no lo que ya no corresponde a ninguna realidad histórica y lo que ya no existe en la historia, sino lo que conserva para nosotros, como para todos los tiempos del cristianismo, su significado didáctico general: como profecía, enseñanza moral, reprensión, aliento, razón por la cual el contenido de estas siete cartas es tan rico y valioso, aunque escritas a direcciones que ya no existen. Pero hay un destinatario común e indiscutible de las siete cartas, llamado a recibirlas: esta es toda la Iglesia de Cristo, en la séptuple forma de sus dones y ministerio. Sólo en este sentido queda claro el lugar de estas cartas con su inclusión en el plan general del Apocalipsis. Lo que está contenido en llamamientos y promesas individuales en el lenguaje y los símbolos de una época pasada permanece en plena vigencia para nuestros días y para todos los tiempos: la Revelación es dada a las iglesias de la única Iglesia incluso ahora, y cada una de ellas puede y debe mirarse en este espejo espiritual, encontrarse en él, escuchar el juicio sobre sí mismo. Por lo tanto, esta eclesiología séptuple debe aislarse y generalizarse como una enseñanza especial sobre la Iglesia de la Vidente, que existe junto y al lado - pero, por supuesto, no contraria - a la doctrina eclesiológica de otros libros sagrados, en particular y especialmente de San Pablo. En cuanto a los nombres específicos de cada iglesia, su interpretación pertenece, por un lado, a la arqueología y la historia de la iglesia y, por otro, a su misticismo. Permanece hasta el día de hoy oculto para la comprensión, que estará disponible en la plenitud de los tiempos. Los exégetas también plantean la cuestión de hasta qué punto estos capítulos 2 y 3 son una parte orgánica del Apocalipsis con un llamamiento a iglesias individuales, y algunos de ellos ven en ellos un todo independiente, tal vez uno que surgió antes o incluso independientemente del plan general del Apocalipsis y sólo más tarde incluido en él. Sin embargo, una u otra solución a esta cuestión particular no afecta la evaluación del significado de estos capítulos en el plan general del Apocalipsis. Representan una especie de introducción eclesiológica a la misma de carácter místico e histórico. A esta introducción, que es en cierto sentido un prólogo en la tierra, le sigue un prólogo en el cielo, una visión del cielo que se abre al vidente, una imagen solemne y deslumbrante de lo que es inaccesible a la contemplación humana en su trascendencia, pero que se entrega a la contemplación profética deliberada en imágenes. Capítulos 4-5. Visiones celestiales Estos capítulos forman un díptico, cuya primera parte se relaciona con la visión celestial del mundo divino, la Divinidad del Padre y la Divinidad-humanidad del Hijo. Esta imagen representa un prólogo celestial a la historia terrenal. Esto describe un nuevo (o continuo) estado de éxtasis espiritual que comenzó el domingo (1:10): el vidente escucha nuevamente la antigua voz, como el sonido de una trompeta (4:1). Esto va acompañado de una visión especial: “Después de esto miré, y he aquí una puerta abierta al cielo” (4:1), y una voz dijo: “Sube acá, y te mostraré lo que debe suceder después de esto”. A partir de esto el vidente entra nuevamente en un frenesí profético: “y luego fui en el espíritu” (4:2, cf. 1:10). Y a esto le sigue una descripción de la visión celestial: “Y he aquí, un trono estaba en el cielo (ya tenemos una imagen del trono celestial en las visiones proféticas del Antiguo Testamento: Is. 4:1; Jer. 1:26; Dan. 7:9), y había uno sentado en el trono”. No hay ningún nombre para Aquel que está sentado aquí (ni siquiera el mismo que en Is. 6:1, 3: Señor, Ejércitos). Se indica como por un gesto místico mudo de teología “apofática”, y sólo desde el contexto general del capítulo, e incluso desde los gritos de los animales: “Santo, santo, santo es el Señor Dios Todopoderoso, el que era, es y ha de venir” (8), concluimos con certeza que Aquel que está sentado es Dios Padre, precisamente la Primera Persona de la Santísima Trinidad. Lo que sigue es una breve descripción de Aquel que está sentado en los colores místicos de las piedras: “como una piedra de jaspe 20 y una sardis 21 y un arco iris alrededor del trono, que parece una esmeralda” 22 (a continuación tendremos que encontrarnos una vez más con las mismas comparaciones). Estas piedras contienen obviamente un símbolo místico-artístico, pero nos negamos aquí a intentar una interpretación concreta de ellas, para no caer en conjeturas vanas. Estos colores aquí, como en otros textos del Apocalipsis, obviamente representan algún tipo de evidencia mística del futuro; Ahora bien, esto es como una nota (o una cifra) para la que no tenemos clave. 23 Además, el trono de Dios se describe en tales imágenes de grandeza: “y del trono salían relámpagos, y truenos, y voces... y delante del trono había un mar de vidrio, como cristal” (5-6, cf. 15:2). Pero a esto también se añade, como en 1:4, “siete lámparas de fuego ardiendo delante del trono, que son los siete espíritus de Dios” (5), como símbolo septenario del Espíritu Santo. Así, la visión se repite aquí, simbolizando al Padre y al Espíritu Santo. Pero luego se agregan a esto nuevas imágenes, que estaban ausentes en el Capítulo 1. Se refieren a los poderes celestiales que están ante el trono de Dios en el cielo. Esto es, en primer lugar, alrededor del gran trono de Dios hay veinticuatro tronos, obviamente más pequeños, y sobre ellos “vi sentados a veinticuatro ancianos, vestidos con vestiduras blancas y con coronas de oro en sus cabezas” (4). Ambos son, obviamente, un símbolo de grandeza y Gloria celestial. Una imagen así está ausente en los escritos del Antiguo Testamento; es característico sólo de la revelación de Juan. La segunda imagen, en parte característica del Antiguo Testamento (es decir, Ezequiel 1 e Is 6), es “en medio del trono y alrededor del trono, cuatro seres vivientes, llenos de ojos por delante y por detrás” (7) y por dentro (8), como un león, un becerro, un hombre y un águila. Estos animales de muchos ojos también tienen seis alas. La pregunta general y preliminar que surge aquí se refiere a qué significa aquí la presencia de estos ancianos y animales en el “cielo” junto al trono de Dios. En primer lugar, son representantes del mundo creado, ya que los animales adoran a Aquel que está sentado en el trono como Todopoderoso, y los ancianos lo alaban como Creador: “porque Tú creaste todo, y por tu voluntad todo existe y fue creado” (4: 11). En esta creación se contrastan con la eternidad del Creador, “que era, es y ha de venir” (8); Él es “el que vive por los siglos de los siglos” (9). Pero al mismo tiempo, estos más altos representantes del mundo creado están en el cielo, alrededor del trono de Dios, por lo tanto, en un estado de algún tipo de glorificación celestial. A ellos les pertenece esta gloria y eternidad, aunque no divina, sino creada. Si expresamos este pensamiento en el lenguaje de la sofiología, entonces podemos decir que son la Sofía Creada, el mundo de los prototipos celestiales, el cielo creado que conecta el mundo Divino, la Divina Sofía, con el mundo creado. Este es el mundo de los representantes supremos del mundo angélico, que en la primera creación se llama "cielo", en su oposición, pero también en conexión con la "tierra", el mundo humano. Por lo tanto, “cielo” aquí no significa la trascendencia supramundana de lo Divino, que sólo puede expresarse en el lenguaje de la teología negativa, de manera apofática, sino precisamente el llamamiento de Dios al mundo en Su revelación en la creación, Su imagen deificada. A continuación surge la pregunta: ¿qué significan estas imágenes de los veinticuatro ancianos y los cuatro seres vivientes? Su lugar en el cielo nos hace ver en ellos a los máximos representantes del mundo angélico, pero conectados y correlativos con la humanidad humana, angelical celestial. Ver a los ancianos como hombres glorificados no corresponde al contexto general en el que se los describe antes de la aparición del Dios-hombre, el Cordero inmolado (capítulo 5). Sería incomprensible que tal lugar en el cielo hubiera ocurrido antes del fin del mundo y la glorificación de la humanidad. A su manera, la interpretación según la cual los veinticuatro ancianos se refieren a las iglesias del Antiguo y Nuevo Testamento, los patriarcas y apóstoles que están en el cielo antes de la resurrección y glorificación general, tampoco es convincente. 24 Pero si no es apropiado ver personas en ellos, entonces no hay obstáculo para ver en ellos ángeles guardianes celestiales y, por lo tanto, prototipos angelicales de personas, asimilándose así a ellos (una humanidad especial, aunque sea celestial). Si "Dios creó el cielo y la tierra en el principio", entonces en ellos tenemos precisamente este cielo angelical, que está directamente conectado con la tierra; son esto y eso los conecta con la humanidad. Esto lo confirma la imagen humana externa de los mayores, similar a la humanidad preglorificada. No entraremos en los paralelos religiosos e históricos de estos símbolos, que, por supuesto, existen, porque esto nos desviaría de nuestra tarea directa de interpretación dogmática. ¿Qué significan los cuatro animales (ζωα)? Esta imagen se encuentra en Ezequiel, cap. 1 (aquí se les llama querubines 10:2, 20), aunque con algunas diferencias: en Juan, cada animal tiene una cara, y no cuatro, como en Ezequiel; los animales en Apocalipsis (4:8) tienen 6 alas, como los serafines de Isaías (6:2), pero no cuatro, como Ezequiel. Este último (1:5) “tenía apariencia de hombre”; en Apocalipsis (4:7) este no es el caso; Cada animal tiene cuatro caras (1:6), el Apocalipsis tiene una. Están directamente frente al trono (en el medio y alrededor) (4:6), en lugar de cargarlo, como en Ezequiel. Los animales en Apocalipsis (4:8) están “llenos de ojos por dentro” (un símbolo de la más alta contemplación ante los ojos de Dios). En Ezequiel (1:18) "sus llantas (las ruedas) eran altas y terribles; las llantas de los cuatro estaban llenas de ojos". En general, a pesar de la similitud general e incluso la identidad de esta visión en esencia, persisten algunas diferencias en los detalles que no se prestan a una interpretación inmediata. Notemos también que en Apocalipsis (4:7): el primer animal es como un león, el segundo un becerro, el tercero “tenía rostro como de hombre”, y el cuarto es como un águila volando (en Ezequiel en un orden ligeramente diferente: hombre, león, becerro y águila, y en Apocalipsis cada animal tiene una de estas cuatro caras, y en Ezequiel los cuatro tienen cuatro caras: “la figura de sus caras es cara de hombre y cara de león a la derecha lado los cuatro, y al lado izquierdo una cara de toro en los cuatro, y una cara de águila en los cuatro") (Ezequiel 1: 10). Este rostro cuaternario difícil de representar de cada uno de los animales, a diferencia de la personalidad unipersonal más simple del Apocalipsis, no se puede explicar, pero no cambia el pensamiento general expresado en esta imagen, a saber, que los animales combinan en sí mismos las imágenes básicas de la vida animal creada, que están llamados a existir en el quinto y sexto día del mundo (solo faltan los peces), y todos ellos son elevados colectivamente al hombre, que también es todos los animales, uniendo en sí mismo todas las potencialidades de la vida. También están unidos en el Dios-Hombre, que se caracteriza por la mansedumbre del cordero y el sacrificio del becerro, la realeza del león de la tribu de Judá, el vuelo real y la perspicacia del águila y, finalmente, la panhumanidad del hombre. 25 Si ves estos aspectos: realeza, sacrificio, perspicacia y humanidad como los temas principales de las cuatro imágenes de los Cuatro Evangelios, entonces queda claro por qué, incluso comenzando con San Ireneo 26, se convirtieron en el símbolo favorito de los cuatro evangelistas. Queda, finalmente, preguntarnos qué significa “un mar de vidrio, como cristal” ante el trono de Dios. Si no nos limitamos a interpretar esta imagen en un sentido ornamental general como la gloria y la grandeza de Dios, sino que buscamos el prototipo celestial ontológico de todo el mundo creado, entonces aquí podemos ver el prototipo del caos primordial, tohu-va-bohu, "la tierra invisible y vacía", pero que contiene todo en sí mismo, de donde el Señor constantemente saca todo lo que existe a través de un acto creativo. En este sentido, el mar de cristal expresa el ser en el sentido más general, como es propio de la creación. También se puede plantear la cuestión de la relación jerárquica entre animales y ancianos. En el orden original de descripción, los ancianos preceden a los animales: y “alrededor del trono hay veinticuatro tronos” de los ancianos (4). Sin embargo, el lugar de los cuatro animales (6) es “en medio del trono y alrededor del trono”, y la descripción completa de sus muchas purezas y otros atributos, junto con la incesante doxología en la que se les da un significado guía (9-11) para los mayores, nos obliga a reconocer un lugar principal y principal para ellos. Tenemos que concluir que el vidente comienza su descripción desde un círculo de ancianos más externo, para luego pasar a uno más interno y jerárquicamente (u ontológicamente) superior: los animales. Tenemos un ejemplo similar en su secuencia en 7:9-11, así como en 19:1-4. En otros lugares donde simplemente se los menciona juntos, los animales ocupan un lugar más alto: 4:9–10; 5:6, 8, 11, 14; 14:3. (El anciano individual se menciona en 5:5; 7:13, y toda la congregación en 11:16). El lugar y el servicio de los animales se dirige más hacia el trono de Dios, mientras que los mayores se dirigen más hacia la humanidad y, sobre todo, hacia el vidente. Tienen coronas doradas y túnicas blancas en conmemoración de su humanidad más elevada y glorificada. Se les llama “ancianos” (πρεσβότεροι), el vidente se dirige a ellos (7:14): “señor” (κύριε), son angeli intrepretes, mediadores entre Dios y los hombres (7:13–17), ocupan el lugar del sacerdocio, ofreciendo las oraciones de los santos en copas de oro llenas de incienso (5:8), animan al vidente cuando clama que nadie es digno de leer el libro (5:4-5), alaban a Dios junto con los animales con cánticos y con el arpa (5:8, 14; 11:16; 19:4). Este lugar de los mayores -después de los animales- corresponde a su lugar antológico, determinado por la jerarquía sofiológica. Están más cerca de la creación terrena, más específicos en relación con ella, hasta el punto de que pueden surgir preguntas y dudas sobre cómo entenderlos: en particular, si no son personas glorificadas y santas. Y si hay motivos suficientes contra tal conclusión (ver arriba), entonces, en cualquier caso, debemos notar este peculiar y especial llamamiento a la humanidad, como si fueran ángeles guardianes celestiales y prototipos de la humanidad. Entonces, los animales y los ancianos expresan constante alabanza al Creador desde toda la creación en su forma celestial con el canto trisagion, escuchado por el profeta Isaías (“día y noche no tienen descanso llorando”), y cuando los animales dan “gloria y honor y acción de gracias al que está sentado en el trono, que vive por los siglos de los siglos” (aquí se contrasta la eternidad del Creador, la divina aeternitas de los aeviternitas creados), entonces y los ancianos se postran ante Aquel que está sentado. en el trono y adoran a Aquel que vive por los siglos de los siglos (aquí nuevamente se expresa el mismo pensamiento sobre la eternidad de Dios, y alaban a Dios como Creador: “porque tú creaste todas las cosas, y por tu voluntad existen y fueron creadas” (4:11). Todo esto sucede en el cielo, en la transtemporalidad u omnitemporalidad, no confinada a ninguno de los tiempos y eventos terrenales. Sin embargo, esta omnitemporalidad difiere y se contrasta con la supertemporalidad o eternidad de Dios: aquí esta eternidad, aeternitas, se revela en la temporalidad del cielo creado (aeviternitas), lo penetra y lo fundamenta. Aquí, en estas imágenes simbólicas, se plantea uno de los problemas más difíciles de la teología, a saber, la relación entre la eternidad y el tiempo, el Creador y la creación, y se resuelve en el sentido de que entre (μεταξύ) el mundo de las potencias mentales, creó la eternidad y creó el cielo, creó la Sofía, que tiene su fundamento en la Divina Sofía, se coloca entre ellos como la que los conecta y separa. En una palabra, este capítulo 4 es la sofiología como introducción a la historia del mundo, un prólogo en el cielo, el mundo antes de su creación en la tierra, precreado en el cielo. Sin embargo, todas las imágenes de este mundo, ancianos y animales, ya expresan, por así decirlo, el contenido de la creación terrenal, su ontología, y por tanto son esencialmente humanas, demuestran la humanidad celestial, llamada a la existencia transtemporal por el bien de la futura creación terrenal en el tiempo y para el tiempo. Sin embargo, aquí es necesario confirmar con todas nuestras fuerzas que este hombre celestial primordial del mundo angelical no es un ser divino, sino creado; también fue creado en el tiempo y para el tiempo, aunque supratemporalmente y para todos los tiempos. Es una imagen intermedia del ser creado entre (μεταξύ) Dios y el hombre, pertenece al cielo y como tal es celestial. Esto no sólo no excluye, sino que presupone necesariamente la humanidad verdaderamente eterna en Dios, el Dios-hombre antes y fuera de la encarnación, cuya imagen es expresada por esta humanidad celestial del mundo angélico. Sólo de esta humanidad divina podemos decir que es la autorrevelación de Dios, el prototipo de Dios, según el cual el hombre fue creado por Dios en la Santísima Trinidad: “Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza” (Gén. 1,26). La Biblia sólo habla de tal creación de ángeles, que ya se suponen como una condición previa para ello. Y sólo aquí, en el libro final de la revelación divina, se revela este secreto divino del cielo inteligente, la creación del mundo angelical, su presencia en el cielo y, por tanto, su participación en la vida celestial. Los "ancianos" y los "animales" en el mundo divino aquí todavía no son ángeles como servidores del mundo terrenal y mensajeros de Dios en él. Por tanto, reciben aquí este otro nombre, que contiene, como indicación de su propia existencia en el cielo, en este sentido, una especie de sobreterrenalidad, y por tanto sobrehumanidad, pero al mismo tiempo ya tienen el prototipo del hombre, y, por tanto, está preestablecido el servicio angélico a él, su participación más activa en los destinos del mundo terrenal, como se revela en capítulos posteriores del Apocalipsis. A través de esto, “emanan de la existencia supratemporal, son enviados a lo temporal y se convierten en ángeles”. De lo dicho se desprende que el lugar que pertenece al capítulo 4 en el plan general e interno del Apocalipsis. Esto no es, por así decirlo, sólo una viñeta, hermosa e imaginativa. Al contrario: ésta es la más esencial y necesaria, solemne introducción sofiológica a la cosmología, a la antropología, a la filosofía de la historia, a la escatología. Aquí se revela el principio sofiológico fundamental de la creación y, por tanto, este capítulo debe necesariamente entenderse sofiológicamente. Sin embargo, el capítulo 4 aún no es una introducción teológica y sofiológica general exhaustiva al Apocalipsis, pero presupone necesariamente su posterior finalización, que tenemos en el capítulo 5. Es en el capítulo 4 donde la logología está ausente, al igual que la cristología (y la pneumatología sólo está delineada simbólicamente en la imagen de siete espíritus, lámparas, etc.). Por lo tanto, presupone necesariamente una mayor revelación y adición, que encontramos en el capítulo 5. Este capítulo contiene precisamente la cristología, que está ausente en el capítulo anterior. Aquí tenemos la cristología como enseñanza general sobre la encarnación, la redención y toda la obra salvadora de Cristo. En la medida en que todo el contenido de esta visión pertenece a un plano diferente al anterior, se dirige al mundo humano creado, para el cual tiene lugar la redención y la encarnación del Hijo de Dios. Y esto corresponde a imágenes celestiales-terrenales, y no solo celestiales. El vidente ve en la mano derecha del que está sentado en el trono un libro escrito por fuera y por dentro 27 sellado con siete sellos. Esta imagen de libro, común en la Biblia y el Apocalipsis, no requiere interpretación especial. Obviamente significa el misterio de los destinos humanos, que sólo es conocido por Dios, el Creador y Proveedor. La idea general de que todo el poder sobre el mundo pertenece al Creador Todopoderoso, el Padre Celestial, que lo transfiere al Hijo, encuentra repetida confirmación en el Evangelio: Mt. 6:8, 32; 10:29; 11:27; En. 5:19–20; 12:3. El “ángel fuerte” proclama a gran voz: “¿Quién es digno de abrir este libro y de abrir sus sellos” (2). Aquí ya aparece un ángel como mensajero e intérprete de la visión: los poderes celestiales, que en el capítulo anterior se presentaron ante la vista de Dios y fueron absorbidos por él, aquí ya aparecen como ángeles dirigidos al mundo terrenal y humano. Así, aquí comienza la angelología en conexión con la cosmología y la antropología. La escalera celestial de los ángeles llega al mundo humano con sus destinos y preguntas. Pero el destino del mundo está fuera del alcance de cualquier criatura: “nadie, ni en el cielo, ni en la tierra, ni debajo de la tierra, podría abrir este libro ni mirar en él” (3). La Vidente, consciente de esta impotencia, en tensión y cansancio profético, 28 “lloró mucho porque no se encontró a nadie digno de abrir y leer el libro y ni siquiera de mirarlo” (4). Entonces “uno de los ancianos”, los supremos ángeles guardianes de la humanidad, le dijo que “el León de la tribu de Judá, la Raíz de David, ha vencido y puede abrir este libro y abrir sus siete sellos” (5). Aquí definitivamente estamos hablando del Dios-Hombre, quien según la humanidad es de la tribu de Judá y de la Raíz de David. Esta palabra incluye aquí el Antiguo Testamento, toda la “historia sagrada” de la encarnación, y en conjunto el Nuevo Testamento, que se expresa en una palabra: “vencidos”. Pero esta palabra expresa todo el poder de la hazaña redentora del Salvador. Esta salvación se logra a través de Su servicio sacrificial, el sacrificio de “un Cordero como inmolado” - ἀρνίον ώς ἐφραγμένον. 29 Este "como si", por supuesto, no significa que el Cordero no fue realmente inmolado en la tierra, pero Él ya venció la muerte en Su resurrección, y aquí ya está en la Gloria celestial. “Como si” significa por tanto: lo que fue asesinado y sigue siéndolo. Su lugar está “en medio del trono y de los cuatro seres vivientes y entre los ancianos” (6), por lo que encabeza el mundo celestial, tanto angélico como humano. Por supuesto, este Su lugar en el cielo debe entenderse en relación con Su asiento a la diestra del Padre. Esto es la misma cosa, y entre uno y otro, por supuesto, no hay contradicción. Sin embargo, dado que sentarse a la diestra del Padre significa Su remoción celestial del mundo en resurrección, Su lugar en medio del trono da testimonio de Su conexión continua con el mundo, lo cual se revela en todos los contenidos posteriores del Apocalipsis. En otras palabras, la Ascensión, según el Apocalipsis, debe entenderse en relación con el reinado actual de Cristo en el mundo y en su conexión con él. Él, el Dios-hombre, a través de Su perfecta humanidad es el foco de toda la existencia creada y humana, sólo Él conoce el secreto providencial de sus destinos y salvación. Él "prepara un lugar" para las personas, estando él mismo en el cielo. Y este conocimiento es característico de Él como Cristo, el ungido del Espíritu Santo que mora en Él, ya que Él “tiene siete cuernos y siete ojos, que son los siete espíritus de Dios enviados a toda la tierra” (8). Ya conocemos esta imagen séptuple aplicada al Espíritu Santo, que permanece con el Padre y procede de Él eternamente, en el cielo. Aquí el Espíritu Santo reposa sobre el Hijo, el Dios-Hombre, enviado por Él a la tierra en Pentecostés. El Hijo ejerce el poder providencial del Padre en el mundo hasta que el Hijo reine en él, hasta que entregue Su Reino al Padre (1 Cor. 15:24-25). Siete cuernos generalmente significan poder, fuerza, reino. 30 Pero mientras este reinado del Hijo continúe en el mundo, a Él pertenece toda la providencia acerca de sus destinos. En este sentido se dice: “Vino y tomó el libro de la mano derecha del que estaba sentado en el trono” (7), porque “a Él le fue dada toda potestad en el cielo y en la tierra” (Mateo 28:18). La creación celestial testimonia y alaba este poder: los animales y los ancianos “se postraron ante el Cordero, teniendo cada uno un arpa y copas de oro llenas de incienso, que son las oraciones de los santos, y cantan un cántico nuevo” (8). ¿En qué sentido es esta una nueva canción? La distinción entre lo viejo y lo nuevo, obviamente, aquí ya se refiere a la existencia temporal, al mundo terrenal creado y, en particular, al Nuevo Testamento y la redención que en él tiene lugar: “Digno eres de tomar el libro y de abrir sus sellos, porque tú fuiste inmolado y con tu sangre nos redimiste para Dios de todo linaje, lengua, pueblo y corona, y nos hiciste reyes y sacerdotes para nuestro Dios, y reinaremos sobre la tierra”. (9-10). Aquí (como en el versículo 12) la base para que el Cordero sea “digno de tomar el libro y de abrir sus sellos” es que Él “fue inmolado y nos redimió para Dios con su sangre”. Esto expresa la plenitud y el poder de la encarnación de Cristo: la posibilidad misma de la matanza y la redención por la sangre lo presupone. A esta consideración general sobre la plenitud de la humanidad en la Encarnación, se puede agregar también un pensamiento sobre la imagen misma de la expiación, que presupone para sí una especie de memoria de la crucifixión de toda la humanidad, así como de todos sus pecados, que el Salvador expió en la languidez de Getsemaní y en el sufrimiento del Calvario. Y esto, a su vez, presupone la omnisciencia divina-humana sobre el hombre en su naturaleza totalmente humana, que contenía todo lo humano, excepto el pecado. Por eso podemos decir que entre la “apertura del libro” simbólica y el sacrificio y la expiación hay, en cierto sentido, una identificación: una está condicionada por la otra, la redención presupone la omnisciencia sobre el hombre, la inclusión de toda la naturaleza humana y sus destinos en el conocimiento divino-humano y en el dolor redentor. Y este carácter universal, totalmente humano, se confirma además y por separado: “Dios nos ha redimido de todo linaje, lengua, pueblo y nación” (9), es decir, a todos y cada uno de ellos. Aquí es de destacar que la alabanza a los animales y a los ancianos proviene precisamente de todo el género humano, que en este caso está representado por sus representantes supremos en el mundo angelical, los ángeles humanos: “de cada tribu y lengua, pueblo y tribu”, e incluso habla de su futuro “reinado en la tierra”, en el que, obviamente, el mundo angelical está unido al humano. Cristo reina en el mundo junto con sus santos: “y nos hizo reyes y sacerdotes para nuestro Dios, y reinaremos sobre la tierra” (10). Aquí, en el prólogo, ya se describe el tema principal y final de todo el Apocalipsis, es decir, los 1.000 años de reinado de los santos (ver más abajo, capítulo 20). Además, hay cierta confusión en el siguiente versículo (11), que habla sólo de los ángeles: “Y vi y oí la voz de muchos ángeles alrededor del trono, y de los seres vivientes, y de los ancianos, y el número de ellos era diez mil diez mil, y miles y miles, que decían en alta voz: Digno es el Cordero que fue inmolado, de recibir el poder, las riquezas, la sabiduría, el poder, la honra, la gloria y la bendición”. Aquí los ejércitos celestiales, anteriormente representados por sólo cuatro seres vivientes y veinticuatro ancianos, se revelan como una gran multitud innumerable, “decenas de miles y miles de miles”, que cantan las alabanzas de la ascensión del Cordero al cielo. Sin embargo, junto con esto y en paralelo, los rostros de la creación terrenal ya se están sumando al coro de los seres celestiales: “y a toda criatura que está en el cielo y en la tierra, y debajo de la tierra, y en el mar, y todo lo que hay en ellos (prestando atención a la exhaustividad de esta lista), oí decir: Al que está sentado en el trono (es decir, Dios Padre) y al Cordero (que hace la voluntad del Padre) sea bendición, honor, gloria y poder por los siglos de los siglos. 31 Es de destacar que esta doxología, además de su universalidad general, incluye e implica una apokatastasis general: de la participación en ella no queda excluida ninguna criatura de Dios “en el cielo, en la tierra y debajo de la tierra”. Este es un pensamiento dogmático extremadamente importante, casi en silencio, como si sólo se insinuara, se expresara, sin embargo, sin ninguna duda y se expresara sin restricciones, además, con tal fuerza y ​​​​con tal asertividad que no se expresa ni siquiera en todo el contenido posterior del Apocalipsis. En esta doxología universal, obviamente, el pensamiento sobre el objetivo final del universo, y al mismo tiempo sobre su logro, debería sonar como un pensamiento dado y evidente por sí mismo. Y es notable que esta alabanza de la creación terrena reciba una confirmación especial y deliberada en el cielo, en el mundo angelical, por lo tanto, se convierte en la voz de todo el universo: "y los cuatro seres vivientes dijeron: Amén. Y los veinticuatro ancianos se postraron y adoraron al que vive por los siglos de los siglos" (14), como en nombre de toda la humanidad. Ésta es la enorme importancia dogmática del capítulo 5 en la composición general del Apocalipsis en relación con el capítulo 4, con el que forma una especie de díptico dogmático. Podemos decir que aquí ya se ha esbozado el principal tema dogmático del Apocalipsis, su pensamiento rector. Esta idea - en términos de cristología - puede expresarse de tal manera que el Apocalipsis contiene la doctrina del reino de Cristo en el mundo, mientras que su premisa dogmática es la doctrina expresada con tan excepcional claridad sobre la redención del género humano por la sangre del Cordero, es decir, su ministerio sumo sacerdotal. En este sentido, el Apocalipsis incluye realmente todo el contenido general del Nuevo Testamento y, en esa medida, del Antiguo. Y todo su contenido adicional no es más que la revelación de este tema general en imágenes nuevas e inesperadas, deslumbrantes y terribles. Pero estas disonancias se resuelven en la armonía mundial, la teodicea y la antropodicea, la historia divina de la victoria del Cordero. Pero el ministerio real de Cristo, que tiene su base en Su ministerio sumo sacerdotal, se testifica en el Apocalipsis a través de Su ministerio profético, ya que todo el Apocalipsis es “la revelación de Jesucristo, que Dios le dio”, para mostrar a Sus siervos “lo que debe suceder pronto” (1:1). Este pensamiento general se expresa con particular fuerza en la visión del capítulo 5 acerca del libro que el Cordero está en la mano derecha del que está sentado en el trono y que le quita. A partir del capítulo 6, el contenido real del Apocalipsis comienza como una revelación sobre el destino del mundo en su historia o sobre cómo llegar a ser Dios-hombre después de la venida de Cristo y el cumplimiento de su obra salvadora. Esta historia está simbolizada en varias imágenes septenarias correspondientes a sus logros: siete sellos, siete trompetas y siete copas. El número septenario expresa aquí una cierta plenitud de cada realización, su plenitud en sí misma. Sobre el plan del Apocalipsis surge una pregunta general a la que naturalmente se enfrentan los intérpretes: ¿cuál es la relación interna entre estos tres septenarios diferentes? ¿Representan sólo algunas variaciones del mismo plan general y contenido, o la relación entre ellos está determinada por su sucesión cronológica en la forma en que se presentan en los sucesivos capítulos del Apocalipsis, o, finalmente, hay entre ellos una relación más compleja y misteriosa, que simultáneamente los une, pero también los separa? No se puede dar aquí una respuesta final y categórica a esta pregunta debido a la naturaleza misma de la presentación, ya que tal categorización es aquí arbitraria e hipotética. Pero, en cualquier caso, es necesario reconocer una cosa: que los tres septenarios se complementan mutuamente y no pueden percibirse como una simple identidad alegórica o una repetición de un contenido general ya dicho. Al mismo tiempo, se exagera su excesiva cronología, que en ocasiones se hace, con la búsqueda de una designación alegórica de épocas y acontecimientos históricos en ellos, interpretándolos como una especie de cifra histórica. Semejante desciframiento del Apocalipsis es arbitrario e impracticable. Se ocupa de las realidades ontológicas de la historia, que brillan en ella todo el tiempo, ni más ni menos. Esta es la historia del mundo en símbolos, que tiene lugar en el cielo, en la tierra y debajo de la tierra y consiste en la interacción y lucha de fuerzas opuestas, Cristo y su adversario, la Iglesia de Cristo y el reino del príncipe de este mundo. Este carácter antagónico y trágico se expresa en varias imágenes, que en parte se repiten, si no en la forma, sí en su contenido interno. Al interpretar imágenes individuales y capítulos del Apocalipsis, uno debe elegir entre entenderlos como una repetición (recapitulatio) o representar eventos en desarrollo secuencial correspondientes a diferentes épocas de la historia. El capítulo introductorio a todo el retrato apocalíptico de la historia es precisamente el capítulo 6, que describe las sucesivas aperturas de los sellos por parte del Cordero como revelación del contenido general de la historia. Este cuadro general merece una comparación con el llamado Apocalipsis del pequeño evangelio, donde Cristo da el mismo pensamiento y revelación, pero además de imágenes, en palabras directas de profecía. ¿Por qué el Cordero mismo rompe los sellos? Esto significa, por supuesto, que el Dios-hombre es el centro de toda la historia del mundo, su legalidad y razón; Las palabras del cuarto evangelista son aplicables aquí: “Todo fue por Él, y sin Él nada habría sucedido”. El Cordero es en este sentido el destino supremo y la ley divina de la vida del mundo, que se revelan en la apertura de los sellos. Cada una de las aperturas de los primeros cuatro sellos va acompañada de una “voz atronadora” de uno de los cuatro animales (en su secuencia): “Ve”. Es como un eco mundial que suena no sólo en la tierra, sino también en el cielo, en el mundo angelical. Ésta es la esencia de los acontecimientos que ocurren por mediación angelical. Están representados en visiones de los cuatro jinetes. Se han ofrecido y se ofrecen diferentes interpretaciones. La mayoría de ellos aplica estas visiones a diversos acontecimientos o épocas históricas. Estas convergencias, aunque sean convincentes en sus características particulares, adolecen de arbitrariedad y unilateralidad y privan a estas imágenes de su significado universal como símbolos históricos mundiales. Por tanto, nos parece más correcto, en primer lugar, adherirse a su interpretación ampliada. Hablan de lo que se puede esperar de la historia en general, en qué consiste. Éstas son la esencia de, por así decirlo, componentes separados de la historia mundial, cuya suma se obtiene mezclando diferentes colores, capas y eventos. En particular, a la hora de comprender la primera visión, partiendo de un jinete victorioso con un arco sobre un caballo blanco, se utilizaron diferentes interpretaciones (cuya posibilidad misma es característica del Apocalipsis con toda la polisemia, y por tanto el conocido misterio de sus imágenes). Y antes que nada, detengámonos en su interpretación a partir de los acontecimientos de la historia exterior del tiempo. La clave para interpretar la imagen del primer jinete se busca en los acontecimientos políticos modernos de la época, por ejemplo, se le ve como el rey parto Vologeses, quien en el año 62 obligó al ejército romano a rendirse. El segundo jinete se interpreta en relación con el levantamiento británico del 61, en el que murieron hasta 150.000 personas, o las guerras de la misma época en Alemania, o los disturbios en Palestina. El tercer jinete corresponde a la hambruna del 62 en Armenia y Palestina; el cuarto, la epidemia del 61 en Asia y Éfeso; Quinto sello: la persecución de los cristianos por parte de Nerón. En este caso, las imágenes de significado general y simbólico están asociadas a hechos particulares, que, por supuesto, podrían ser el motivo de los mismos, pero de ningún modo encuentran en ellos una explicación exhaustiva. Aquí surge una dificultad particular en relación con el primer jinete, a quien los intérpretes cristianos tempranos y posteriores se refieren a la marcha victoriosa del Evangelio en el mundo a través de los Apóstoles y sus sucesores, la iglesia primitiva, mientras que otros ven aquí directamente la imagen de Cristo, paralela a la imagen del capítulo 19. La dificultad exegética que surge radica precisamente en la falta de paralelismo o correspondencia entre la brillante imagen del evangelio evangélico y las oscuras imágenes de los jinetes posteriores, que representan los desastrosos destinos de la humanidad en la historia, que se cuentan en una cuaternidad común. Sin embargo, esta discrepancia no constituye un obstáculo decisivo para tal interpretación. El primer jinete, en cualquier caso, marca el lado bueno de la historia, la victoria del bien, quizás la fuerza victoriosa del Evangelio en el mundo. Esto se expresa mediante el simbolismo visible de colores e imágenes: “un caballo blanco, y sobre él un jinete que tenía un arco, y le fue dada una corona, y salió victorioso y vencedor” (2). Todavía no hay motivo para ver al mismo Cristo en él, que no corresponda a la simetría de las cuatro imágenes, y basta en la imagen de un jinete para comprender la predicación del Evangelio, el poder de Cristo en el mundo. Por supuesto, históricamente esto exige una comparación con la marcha victoriosa del cristianismo primitivo en el mundo, la iglesia apostólica y mártir. Los intérpretes orientales ven fácilmente aquí incluso la “era Constantiniana” de la unión de la Iglesia y el Estado, cuando contaba con el apoyo del poder imperial; esta es también la era de los Concilios Ecuménicos. Sin embargo, a partir de ese momento comenzó la esclavización de la Iglesia por el poder secular, tanto en Bizancio como en Rusia (“Ortodoxia y autocracia”). Es necesario tener una comprensión muy pobre del llamado de la Iglesia en el mundo para ver en tal situación el triunfo del cristianismo sobre el mundo; al contrario: hay razones para encontrar aquí rasgos completamente opuestos. En cualquier caso, la idea general de esta imagen es que la historia también conocerá el poder victorioso del cristianismo en el mundo, y el primer lugar de esta imagen en la apertura de los siete sellos habla de la primacía de esta victoria. Y puede referirse no sólo a una época de la historia, sino a todas ellas, o mejor dicho, a cada época, pasada, presente y futura, cada una a su manera. Por lo tanto, cada época no necesita desesperarse de sí misma, sino que debe encontrar en sí misma sus logros victoriosos especiales como evidencia de la invencibilidad e irresistibilidad del Evangelio en el mundo. Pero el Cordero también abre el segundo sello: “Y salió otro caballo rojo, y al que lo montaba le fue dado poder para quitar de la tierra la paz, y para matarse unos a otros, y le fue dada una gran espada” (6:4). Esta imagen es bastante elocuente, habla de guerra y guerras, y esta profecía también se aplica, por supuesto, a muchas, diferentes, si no a todas, épocas de la historia mundial. Esto tiene un paralelo directo en las palabras del Señor en el Evangelio: “se levantará nación contra nación, y reino contra reino” (Mateo 24:7). Viviendo ahora y nosotros mismos bajo el signo de un jinete sobre un caballo rojo con una espada para que se maten entre sí, entendemos este simbolismo sin ninguna dificultad. Pero aquí hay una característica que debería atraer nuestra atención especial: estas guerras mundiales comienzan después de la apertura del sello por parte del Cordero. Aunque, por supuesto, no pueden considerarse un cumplimiento directo de la voluntad de Dios, sin embargo son su permiso, previsto en el plan de Dios, incluido en el programa de la historia mundial, obviamente como una inevitabilidad directa en el destino del mundo en el camino hacia el Reino de Dios. Y una voz celestial se dirigió al segundo jinete: “Ve”, y fue enviado del cielo. Esto elimina por completo la actitud sentimental hacia la guerra; está asociado con el patrón más elevado de la historia mundial, que es la tragedia, la lucha por el mundo de Cristo y el príncipe de este mundo en el camino hacia su expulsión y la adhesión de Cristo en él. Esta verdad historiosófica tiene también un enorme significado práctico, porque da una actitud valiente ante los horrores de la historia, porque son conocidos por Cristo, quien nos dice: “no temáis”. El tercer jinete sobre un caballo cuervo, con una medida en la mano, significa hambre. Se hace un presagio alegórico sobre él “entre los animales” (6): “un quinix de trigo por un denario, y tres quinix de cebada por un denario” (6) (que histórica y arqueológicamente significa alto costo, 32 provocando hambruna). Este elemento, hostil al hombre, también está permitido en el plan de Dios, aunque se le pone un límite: “no dañes el aceite ni el vino”. Cualquiera que sea el significado de esta alegoría: ya sea que se refiera a la nutrición física o espiritual (los sacramentos de la iglesia), habla de los métodos de la Providencia para preservar a la humanidad de la muerte incluso en presencia del hambre. Esta línea introduce una línea providencial ante los próximos desastres causados ​​por el hambre; se les establece una determinada medida. Finalmente, el cuarto jinete también está presagiado por la orden o al menos permiso del cuarto animal: “vete”, como los tres anteriores: “un caballo pálido, y sobre él un jinete cuyo nombre era muerte, y el infierno lo siguió, y le fue dado poder sobre la cuarta parte de la tierra, para matar con espada, con hambre, con pestilencia y con las bestias de la tierra”. Este es el efecto acumulativo de todas las pruebas anteriores (espada y hambre), y a esto también se suman la pestilencia y las bestias, obviamente como consecuencia de devastaciones anteriores. Aquí también llama la atención sobre el hecho de que incluso este desastre, cuyo nombre es muerte e infierno, fue permitido, y en este sentido, fue predestinado en los caminos de Dios, y aún más que eso: se le “dio poder” (8) sobre la cuarta parte de la tierra. Esto es al mismo tiempo un permiso o autorización, pero también una limitación, que sitúa el desastre dentro de unos límites determinados. Así, estos cuatro jinetes representan una imagen general de los destinos históricos de la humanidad con sus lados brillantes y oscuros; Este es, por así decirlo, un resumen artístico y alegórico de la historia terrenal desde la perspectiva de sus destinos (aunque, obviamente, aún no está completo, como se desprende de los capítulos siguientes). La apertura del quinto sello hace referencia a lo que ya está sucediendo en el más allá; Aquí estamos hablando de las almas muertas por la palabra de Dios y por dar testimonio de ella “debajo del altar” (9), donde en el Antiguo Testamento tiene lugar el derramamiento de la sangre del sacrificio. Esta expresión, cualquiera que sea su interpretación, atestigua el martirio y, por lo tanto, generalmente implica persecución de la Iglesia sin su definición precisa. Estos mártires “clamaron a gran voz, diciendo: ¿Hasta cuándo, oh Santo y verdadero Maestro, no juzgarás y vengarás nuestra sangre de los moradores de la tierra” (10). Este versículo es de la más alta importancia dogmática. Con él comienzan múltiples testimonios de la Revelación sobre la participación del más allá en la vida del mundo terrenal, orantes y activos, aunque espirituales. “Y a cada uno de ellos se les dieron vestiduras blancas”, como testimonio de su glorificación, 33 “y se les dijo que descansaran todavía un poco de tiempo, hasta que sus consiervos y sus hermanos, que serían asesinados como ellos, completaran el número” (11). Es característico aquí que todavía reciban satisfacción en su ansiedad y una respuesta a sus audaces preguntas, casi en la demanda. Sin embargo, la respuesta es una promesa no de aliviar el destino de los que viven en la tierra ni de salvarlos de la muerte, sino sólo de reponer el número de los asesinados, que es necesario en los caminos de la Providencia de Dios para los destinos comunes. Así, lo que parece desastroso en los destinos terrenales resulta necesario y saludable en los destinos del mundo. La apertura del quinto sello completa así el contenido general de los cuatro anteriores. La tragedia de la historia aquí no se debilita en el más allá. La apertura del sexto sello está asociada con los mayores trastornos mundiales, que en muchos sentidos pueden dar la impresión del inicio del fin del mundo y el acercamiento de la parusía, la segunda venida de Cristo. Sin embargo, esta percepción escatológica de ellos no se corresponde con la realidad, aunque hunden a la humanidad en el miedo al fin que se acerca, que ya se ha repetido muchas veces en la historia. Los poderosos, los nobles y los ricos, tanto esclavos como libres, buscan esconderse en cuevas y desfiladeros de las montañas (es decir, siempre que sea posible, en lugares escondidos), impulsados ​​por el miedo “del rostro de Aquel que está sentado en el trono y de la ira del Cordero, porque ha llegado el gran día de su ira, y el que podrá estar en pie” (16-17). Estos trastornos mundiales se expresan en imágenes tomadas de los escritos bíblicos y apocalípticos, y casi todas ellas no admiten una comprensión literal. Sirven para espesar los colores y expresar una idea general sobre el estado catastrófico del mundo (12-14). Aquí hay un terremoto (cuya imagen aparece muchas veces en otros textos del Apocalipsis (8:5; 11:3; 16:18~dos veces; cf. Am. 8:8; 9:5; Eze. 38:19; Joel 2:10), el oscurecimiento del sol y la luna (Mateo 24:29; Marcos 13:24; Lucas 23:45), la caída de las estrellas (Mateo 24:29) y la sacudida del cielo y la tierra. Apenas es necesario buscar el significado de cada una de estas imágenes, apiladas unas sobre otras, para expresar la idea general del shock catastrófico que azota al mundo. Además del significado literal, este es también el estilo de la época, así como la escritura apocalíptica (aunque también profética). Cabe preguntarse cuál es el lugar en la secuencia de los acontecimientos que se asigna a esta ruptura del sexto sello y al concepto histórico general del Apocalipsis. Si todo esto aún no es el fin del mundo (como lo demuestra la propia historia), entonces, en cualquier caso, es un presagio del mismo, que hace pensar en ello y horrorizarse. ¿Es este un tiempo corto o largo? ¿Se trata de un ciclo único de acontecimientos o de uno típico y repetitivo? Y, en general, ¿qué lugar ocupa en el esquema histórico mundial general? Estas preguntas son difíciles, casi imposibles, de responder; o mejor dicho, cada una de las respuestas es aceptable, pero en este caso hay que encontrarle su lugar. Posponiendo la discusión de este tema para un mayor análisis del contenido del Apocalipsis, veremos aquí un cuadro tipológico general de las catástrofes que conoce la historia, que de vez en cuando sacuden a la humanidad en su camino. En cualquier caso, ya de esta primera imagen de la historia humana, que tenemos en el simbolismo de los sellos, debemos concluir que la historia según el Apocalipsis no es un idilio, sino una tragedia, una lucha con Cristo y por Cristo contra los poderes del príncipe de este mundo. 34 Capítulo 7. Sellado de los 140.000 hijos de Israel El capítulo séptimo es una digresión episódica que encuentra su lugar entre la apertura del sexto y séptimo sello. Está dedicado a un tema especial, a saber, el sellado de los elegidos y la visión asociada de los glorificados en el cielo. En el orden de presentación, así como en el contexto general, todo esto linda con una serie de visiones asociadas con la apertura del sexto sello, y las continúa. Ante las catástrofes y los horrores desastrosos, la Providencia de Dios elige y marca a los que se salvan. El capítulo comienza con una imagen mitológicamente impresionante de “cuatro ángeles que están de pie en los cuatro ángulos de la tierra, deteniendo los cuatro vientos de la tierra, para que el viento no sople sobre la tierra, ni sobre el mar, ni sobre ningún árbol” (1). Por voluntad de Dios, el huracán destructivo del universo amaina bajo la influencia de los ángeles guardianes deliberados del cosmos, amaina de modo que el pánico cósmico, cuya descripción finaliza el capítulo anterior, resulta prematuro y exagerado. Se produce una cierta pausa cósmica, durante la cual se produce la aparición de “otro ángel, que sale del oriente del sol y tiene el sello del Dios vivo” (2). Se dirige a los cuatro ángeles de los vientos con la prohibición de dañar la tierra y el mar hasta que pongamos un sello en la frente de los siervos de Dios" (3). La causalidad física de la vida del mundo aquí se vuelve transparente a la acción de las fuerzas metacósmicas, los ángeles guardianes del universo. Ambas visiones del mundo no se contradicen ni se excluyen entre sí, pero pueden y deben ser compatibles entre sí en la cosmovisión cristiana. Los ángeles guardianes de la creación, cumpliendo la voluntad de Dios, no son fuerzas supercósmicas, sino agentes cósmicos, y ellos mismos pertenecen al mundo creado, aunque a un aspecto espiritual y mental diferente y superior del mismo. El ocultismo, en su lenguaje, en su mayoría impío, aunque espiritista, interpreta este lado espiritual de la vida del mundo como una jerarquía espiritual de fuerzas cósmicas. En esta jerarquía, junto con la jerarquía, no hay un principio divino superjerárquico, no hay Dios. Pero este pensamiento en sí mismo, si no idéntico, es paralelo a la cosmovisión cristiana y coincide con ella. La conexión natural del mundo no es sólo física y empírica, sino también espiritual, metaempírica. Ésta es la idea general que se expresa en estas imágenes de los ángeles de los vientos, haciendo la voluntad de Dios y gobernando los elementos del mundo en su propia naturaleza. Aquí también se describen las diferencias jerárquicas entre los ángeles, por un lado, como espíritus ministradores “que sostienen los cuatro vientos de la tierra”, y por el otro, “un ángel que se eleva desde el este del sol y que tiene el sello del Dios viviente” (2), que ordena a los ángeles de los vientos “no hacer ningún daño” en el mundo. Entonces, a pesar de la desesperanza y destrucción general, se lleva a cabo el sellamiento de los elegidos. Sea lo que sea en lo que se exprese (no importa), en cualquier caso, marca la realidad mística, la elección y la bendición y protección deliberada de Dios. Esta impresión obviamente requiere algún tiempo psíquico, razón por la cual se suspende el efecto destructivo de las tormentas cósmicas. ¿Se logra esto sobre la base del conocimiento previo de Dios de su libre autodeterminación, o por el poder de la ayuda de Dios, que fluye de la elección y predestinación divinas, o, finalmente, es una combinación sinérgica de ambos, opere operantis u opere operato, o ambos? Obviamente es lo último. La gracia no obliga, sino que ayuda. Una persona no es una cosa o un mecanismo al que una fuerza externa, ajena y ajena da cuerda, sino un ser vivo, que tiende a abrirse y cerrarse cuando el Señor llama a la puerta del corazón. Por lo tanto, la impronta debe entenderse como la bendición de los dignos, sin importar cómo se realice (sobre lo cual se guarda silencio). En el conocimiento de Dios hay un cierto número de los dignos de él: 144.000, que expresa cierta plenitud y totalidad mística: 12 x 12 x 1000 (el mismo número se repite nuevamente en el Apocalipsis aplicado a las vírgenes (cap. 14:3), obviamente en el mismo significado, aunque con una aplicación diferente). Estos sellados son elegidos de todas las tribus de Israel. Semejante elección es un hecho de suma importancia mística y dogmática, que aumenta enormemente en el contexto de la persecución anticristiana de Israel. Esto último, por supuesto, tiene una conexión oculta o abierta con la persecución general de la Iglesia cristiana. La Iglesia de Cristo es el Nuevo Israel, fue establecida sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, “la piedra angular de Cristo mismo”, hijo de Abraham, hijo de David. No sólo no puede ser arrancado de su raíz judeocristiana, sino que permanece invisiblemente unido a ella incluso cuando Israel todavía se encuentra en un estado de rechazo, porque se conserva su “santo remanente”, en el cual y a través del cual “todo Israel será salvo”. Por lo tanto, los destinos de la Iglesia en la persona de los elegidos se describen como el sellamiento de las doce tribus de Israel, cada una con sus propios 12 apostólicos, 12.000 sellados (5-8). El sellamiento de Israel también debe estar relacionado con la promesa profética de San Pablo (Romanos 9-11) de que el endurecimiento de Israel ocurrió sólo hasta el cumplimiento de los días, pero “todo Israel será salvo”, porque el remanente santo siempre se mantendrá en él. La ambigüedad involuntaria o, lo que es más plausible, deliberada en el significado de las palabras sobre el sellamiento de los hijos de Israel, si bien no obliga, al menos permite pensar que se refiere a Israel incluso en estado de rechazo. Este remanente santo, mediante cuya salvación será salvo “todo Israel”, está guardado en el seno de Abraham y su descendencia. Y, según el significado de la profecía del Apocalipsis, se mantienen tanto su elección como su impronta. El destino de Israel sigue siendo el centro de la historia de la Iglesia, y nada decisivo puede suceder en él sin y aparte de esta decisión tan importante: Israel sobre sí mismo. Por lo tanto, esta impresión no es en modo alguno accidental, sino evidente, independientemente de cómo se entienda, en un sentido amplio o restringido. Responderemos a esta cuestión más adelante. Estos "hijos de Israel" sellados, al menos según el texto del Apocalipsis, ni siquiera se supone que sean exclusivamente judíos-cristianos (cf. Ezequiel 9:3-4). Aquí, por la misma razón, se puede incluir al “Israel espiritual”, a toda la iglesia de las lenguas, ya que, sin embargo, se puede dividir en las tribus de Israel, como se hace en el sellamiento. Esta comprensión ampliada, sin embargo, no resta valor al significado excepcional y primario en la Iglesia de las 12 tribus del pueblo elegido en quien tiene lugar el sellamiento. Esta conexión del antiguo Israel con el nuevo, que expresa el significado dominante en la Iglesia de sus destinos, se confirma por el hecho de que la glorificación asombrosamente majestuosa de Dios y del Cordero en el cielo, que sigue a este sellamiento de las 12 tribus de Israel, proviene de todas las tribus, pueblos y lenguas, es universal. Y esta cualidad de universalidad se le da a esta glorificación, obviamente por el hecho de que su enfoque son las 12 tribus selladas de Israel, y con ellas, en su persona, toda la Iglesia, el Israel espiritual. Ésta es la secuencia inevitable e inexorable de la profecía. El sellamiento consiste en una especial guía y protección providencial en tiempos de pruebas, que, en esencia, se extiende a toda la existencia de la Iglesia. ¿A qué se refiere? ¿Es para la salvación del sufrimiento corporal y de la muerte como tal? Difícilmente, en primer lugar, porque el martirio por Cristo es a la vez glorificación y salvación, que es bendita en la visión de la segunda parte (9-17) del mismo capítulo. Por tanto, tal interpretación sería una contradicción directa, aunque en algunos casos, según la visión especial de Dios, también es aplicable. Más bien, esto incluye protección y asistencia en las tentaciones y seducciones espirituales, que abundaban durante los tiempos de la persecución de la Iglesia por parte del Anticristo. Sin embargo, ni siquiera éste es el significado directo de impronta. Aquí, en primer lugar, según el contexto general, deberíamos ver los efectos directos sobre las fuerzas demoníacas, que serán impotentes en relación con las impresas. En general, se puede entender en los tres significados. En cualquier caso, hay que reconocer que esta huella representa en sí misma un cierto secreto providencial de la visión de Dios, que permanece desconocido para los hombres, salvo la revelación directa. Por lo tanto, la impresión en sí no puede programarse en ningún momento específico ni limitarse a él. ¿No deberíamos considerar en general que la existencia de tales elegidos y sellados, como su propia impronta, puede considerarse como algo relacionado en general con la historia de la Iglesia en todos sus tiempos, y en este sentido hay un hecho, por así decirlo, no cuantitativo, sino cualitativo, un evento que no es un evento único, sino tipológico? Significa la presencia de algún tipo de valla salvadora dentro de la Iglesia para los elegidos. A continuación, debemos detenernos en la lista de rodillas individuales y algunas de sus características. La tribu de Judá (y no Rubén) es llamada aquí primero, según la antigüedad jerárquica y no carnal, por supuesto, porque el Señor nació en carne de la tribu de Judá. Al enumerar las tribus, se omite Dan (según la tradición judía: Test. Dan., V, 6–7, a Satanás se le llama Príncipe de Dan, pero según la superstición cristiana, el Anticristo vendrá de él). 35 Esta omisión la llena Manasés, quien es nombrado junto con José. El orden de los nombres de las diferentes tribus también se desvía algo del libro. Vida 49. Este sellamiento de los elegidos de las doce tribus de Israel, carnales o espirituales, o de ambas, en el número simbólico de 12 mil de cada una, se realiza ante todos los horrores y pruebas futuras y, por supuesto, exige vigilancia y valentía durante la persecución. Significa que hay un “remanente santo” en el mundo, conocido por Dios, y es indestructible, y esto es especialmente importante saberlo en aquellos tiempos en que hay una persecución contra Israel, tendiendo a su completa destrucción. La mala voluntad humana se encuentra aquí con la huella divina y es incapaz de resistirla. La segunda mitad del capítulo 7 (9-17) presenta una imagen majestuosa y grandiosa del triunfo celestial de los mártires, que, por supuesto, sirve como el mayor consuelo y aliento para los creyentes. El espectador ve cómo “una gran multitud, que nadie podía contar, de todas las naciones, tribus, pueblos y lenguas, estaban delante del trono y delante del Cordero, vestidos con vestiduras blancas y con palmas en las manos” (9). Esta es la iglesia universal de los mártires de todos los tiempos, tribus y pueblos. A través de los horrores y sufrimientos terrenales se logra su glorificación y triunfo celestiales. “Estos son los que salieron de la gran tribulación: lavaron sus vestiduras y las blanquearon en la sangre del Cordero” (14). Esta es también la respuesta a preguntas aparentemente sin respuesta sobre cómo y por qué se permiten persecuciones y dolores terribles, similares a los permitidos durante un cuarto de siglo en nuestra patria. Para ellos, sólo en el cielo se revela todo el significado y el poder de lo que sucede en la tierra, el fruto de su paciencia y paciencia. "Clamaron a gran voz: "La salvación pertenece a nuestro Dios que está sentado en el trono, y al Cordero" (9). Y esta alabanza de la tierra tiene eco en los poderes del cielo: "y todos los ángeles, de pie alrededor del trono, y de los ancianos y de los cuatro seres vivientes, se postraron sobre sus rostros junto al trono y adoraron a Dios, diciendo: Amén. Bendición, gloria, sabiduría, acción de gracias, honor, fortaleza y fortaleza a nuestro Dios por los siglos de los siglos. Amén". 36 Tal es esta teodicea celestial-terrenal. Una de las principales características del Apocalipsis es esta doble perspectiva, el paralelismo de lo que sucede en el cielo y en la tierra; todo esto, en este sentido, es como una especie de díptico, que tiene arriba y abajo, incluyendo el cielo y la tierra. Para nosotros que vivimos en la tierra, el cielo está cerrado y lo que sucede en los cielos junto y simultáneamente con los acontecimientos terrenales que conocemos. Esta doble visión expresa el carácter místico y profético del Apocalipsis, cuyas contemplaciones contienen la respuesta de Dios al dolor y al cansancio humanos en la tierra. Y estas imágenes deben ser aceptadas en todo su poder profético y dogmático; Revelan la historia de la Iglesia en el mundo, en conexión con la historia terrena de la humanidad, y contienen, al menos en algunos aspectos, la filosofía cristiana de la historia mundial. En relación con este tema en particular, el Apocalipsis en general es un libro de la Biblia, único en su tipo, porque, aunque otros libros sagrados del Antiguo y Nuevo Testamento contienen textos separados y profecías relacionadas con la historia, en ninguna parte encontramos tal paralelismo característico de este díptico profético. ¿Cuáles son estas revelaciones que se relacionan con los mártires que se encuentran ante el trono de Dios? "Por eso permanecen (ahora) delante del trono de Dios y le sirven día y noche en Su iglesia, y el que está sentado en el trono habitará en ellos, ya no tendrán hambre ni sed, y el sol y ningún calor los azotará. Porque el Cordero que está en medio del trono los alimentará y los conducirá a fuentes de agua viva, y Dios enjugará toda lágrima de sus ojos" (17). Llama la atención sobre el hecho de que para ellos este ya es el último juicio de Dios, que tendrá lugar ya en el cielo, antes de la resurrección general y el Juicio Final en la tierra. Ésta es la glorificación de los santos en el cielo, su canonización celestial. Obviamente, esto también se aplica a ellos en la palabra apostólica “acerca de la venida de nuestro Señor Jesucristo con todos sus santos” (1 Tes. 3:13), “cuando venga para ser glorificado en sus santos y para manifestarse admirable en aquel día” (2 Tes. 1:10), y ¿no es de ellos, entre otros, de quienes se dice que “los santos juzgarán al mundo” (1 Cor. 6:2)? Entendemos esto como una especie de cumplimiento de la palabra de Cristo (Mat. 25) sobre Su Juicio Final, que se realiza no sólo en la tierra, ante toda la humanidad, sino que comienza aún antes, en el cielo, con un juicio “preliminar”, pero en esencia definitivo, al menos para los elegidos. (Esto se discutirá más adelante). Así, simultáneamente con los destinos históricos generales, el juicio preliminar tiene lugar mediante el sellado de los elegidos en la tierra y los glorificados en el cielo. Queda por agregar, para agotar el contenido dogmático esencial de este capítulo, que aquí hay evidencia no solo de justificación y glorificación, sino también de la ya incipiente bienaventuranza de los santos en el cielo, es decir, antes de la transformación general del mundo, e incluso como si fuera independiente de ella. Uno no puede evitar sorprenderse por el hecho de que se describe literalmente en los mismos términos que la bienaventuranza de los santos en la nueva tierra y bajo el nuevo cielo en el último capítulo del Apocalipsis, 21. Es aquí donde ya se dice que “El que está sentado en el trono habitará en ellos, y el Cordero que está en medio del trono los alimentará y los conducirá a manantiales de agua viva, y Dios enjugará toda lágrima de sus ojos” (7:15-17). Pero también aquí se repite: “He aquí el tabernáculo de Dios está con los hombres, y él habitará en ellos, y Dios enjugará toda lágrima de sus ojos” (21,3-4), etc. De esto debemos concluir que en general es obviamente necesario complicar nuestras ideas sobre la fiesta del más allá y el Juicio Final y los destinos finales de la humanidad. Tendremos que volver a este pensamiento más de una vez en la exégesis dogmática del Apocalipsis. La última observación dogmática que podemos hacer del contenido de este capítulo es que el sellamiento se refiere generalmente a los hijos elegidos de las 12 tribus de Israel, es decir, en primer lugar, a la iglesia judeocristiana (aunque aquí no sólo se puede incluir al Israel carnal, sino también al espiritual, lo que, sin embargo, no resta valor a la primacía de la primera), y luego a la iglesia mártir. Al mismo tiempo, además del rango apostólico, generalmente hay silencio sobre los otros “rangos” de santos que se encuentran en nuestro “clero” actual. Esto, por supuesto, no los disminuye, y su propia glorificación no es abolida, pero se coloca en su propio lugar jerárquico, no en el primero. Quizás esta actitud ni siquiera se corresponda plenamente con los gustos espirituales de épocas posteriores, a las que se acercaron y se hicieron más accesibles otras imágenes de santidad, ascéticas o jerárquicas, pero sigue siendo así. En cualquier caso, según el Apocalipsis, es la medida del martirio, tanto físico como espiritual, ya que este último está presente en el trabajo ascético, la que determina la medida misma de la santidad. Esta verdad no nos impide notarla y asimilarla en nuestro tiempo. Los primeros seis sellos significan los secretos de los destinos del mundo no tanto en eventos o logros, sino en características o propiedades individuales. A la apertura de los sellos le siguen siete trompetas, que expresan acontecimientos ya conocidos que ocurren secuencialmente en la historia del mundo, de modo que, en realidad, comienza desde aquí. Capítulos 8–9. El Séptimo Sello y las Siete Trompetas El capítulo octavo se abre con la apertura del séptimo sello, que es al mismo tiempo un anticipo de las siete trompetas; no tiene su propia revelación, pero aumenta aún más el significado de lo que sigue. La apertura del séptimo sello por parte del Cordero va acompañada de un místico, por supuesto, "silencio en el cielo durante media hora", que expresa no sólo el significado, sino también el carácter amenazador de los acontecimientos que se avecinan. El espectador ve siete ángeles “de pie delante de Dios”, es decir, en el cielo, a quienes se les dieron siete trompetas. Sin embargo, van precedidos de una oración solemne a Dios en el cielo, correspondiente al paralelismo de los acontecimientos celestial y terrenal. “Y vi siete ángeles de pie delante de Dios, y les fueron dadas siete trompetas”. "Y vino otro ángel y se puso delante del altar, sosteniendo un incensario de oro; y le fue dado mucho incienso, para que con las oraciones de todos los santos lo colocara sobre el altar de oro que estaba delante del trono. Y el humo del incienso subía con las oraciones de los santos, de la mano de un ángel delante de Dios" (4). Una vez más, se llama la atención sobre la participación activa y orante de “todos los santos” en el destino del mundo, que está entrando en una época de terribles pruebas. La imagen del altar en el cielo ya nos resulta familiar (6:9). A esto le sigue el ángel tomando un incensario lleno de fuego del altar 37 y arrojándolo al suelo: “y hubo voces, truenos, relámpagos y un terremoto” (5). Esta es una analogía con las imágenes del capítulo 6:12–17; también dan testimonio de la manifestación de la ira de Dios en los acontecimientos venideros, por lo que no les dan un significado accidental, sino providencial, y los incluyen en el plan general de la historia. “Siete ángeles que tenían siete trompetas 38 preparadas para tocar” (6). Cada trompeta corresponde al inicio de una determinada serie de desastres en la tierra, y está dividida en dos partes desiguales (la división habitual en 4 y 3): las primeras cuatro trompetas de cuatro ángeles son interrumpidas por la "fuerte voz" de un ángel (un águila) volando en medio del cielo y anunciando el dolor inminente: "ay, ay, ay de los que habitan en la tierra" de las voces restantes de las trompetas de "tres ángeles que tocará la trompeta” (13). Las primeras cuatro trompetas corresponden al inicio de los desastres naturales que azotan la tierra, aunque no todos, sino una parte (“la tercera”, que, por supuesto, no requiere una comprensión aritmética literal). Se pueden encontrar aquí correspondencias para este cuádruple de tubos en los cuatro elementos de la naturaleza: tierra, agua, fuego y aire; véase aquí, siguiendo a San Ireneo, una analogía con las plagas egipcias en su generalización, que reciben en la escatología del Evangelio: Mt. 24:29; DE ACUERDO. 21:2. Por la primera trompeta salió fuego y granizo mezclados con sangre, y la tercera parte de los árboles fueron quemados, y toda la hierba verde fue quemada (paralelo Éxodo 9:24). Según la trompeta del segundo ángel, “como si una gran montaña ardiendo en fuego fuera arrojada al mar, y la tercera parte del mar se convirtió en sangre, y la tercera parte de los seres vivientes que vivían en el mar murieron, y la tercera parte de las naves pereció” (8-9). (Paralelo aquí: Éxodo 7:20-21). A través de la tercera trompeta, "una gran estrella cayó del cielo, ardiendo como una lámpara, y cayó sobre la tercera parte de los ríos y sobre los manantiales de agua. El nombre de esta estrella es ajenjo, y la tercera parte del agua se convirtió en ajenjo, y mucho del pueblo murió a causa de las aguas, porque se volvieron amargas" (11). (El paralelo aquí es el capítulo 16:3–7, la segunda copa). Finalmente, mediante la cuarta trompeta, la tercera parte del sol, la tercera parte de la luna y la tercera parte de las estrellas fueron golpeadas, de modo que la tercera parte de ellas se oscureció, y la tercera parte del día no fue tan brillante como las noches" (12). (Hay aquí un paralelo con las tinieblas de la décima plaga egipcia: Éx. 10: 21-23) (Cf. también las imágenes del pequeño Apocalipsis: Mt. 24:29; Marcos 13:24; Lucas 23:45). (“La tercera parte”, cuando se aplica a los cuerpos celestes, suena, por supuesto, especialmente alegórica). Todas estas son imágenes masivas que tienen rastros obvios de la gran intensidad de los apócrifos apocalípticos y las mitologías religiosas antiguas. Expresan la idea general de que “toda la creación gime y sufre a una hasta ahora” (Rom. 8:22), porque “fue sujeta a la vanidad, no voluntariamente, sino por la voluntad del que la sujetaba” (26), esperando que sería “librada de la esclavitud de la corrupción” (21). Una interpretación más literal de estas imágenes, especialmente cuando están asociadas con determinadas épocas o acontecimientos, encuentra obstáculos completamente insuperables e incluso supone cierta violencia contra el estilo artístico y simbólico del Apocalipsis. La idea general aquí es que hay desórdenes en la vida del mundo natural que están asociados con el pecado humano, pero que también son una influencia divina y providencial sobre la naturaleza, y se relacionan con diferentes aspectos de la vida natural, sus elementos. Esta idea general encuentra repetida confirmación, “recapitulación”, en imágenes posteriores del Apocalipsis (como veremos). Sólo cabe establecer que esta manifestación del mal en la naturaleza se explica aquí no sólo como un permiso divino, sino como un medio salvador y educativo en los caminos de la historia, aunque al mismo tiempo tiene contrapeso en la intercesión de los santos en el cielo (el incienso - las oraciones de los santos). El capítulo 9 está dedicado a las trompetas quinta y sexta, que ya no se refieren a los desastres del mundo natural, a sus desórdenes, sino a la acción de fuerzas demoníacas en guerra con el hombre. Este capítulo se distingue por la mayor acumulación de imágenes que suenan mitológicas en todo el Apocalipsis. A través de la trompeta del quinto ángel, el vidente ve “una estrella que cae del cielo a la tierra, y le fue dada la llave del pozo del abismo” (9:1). Esta estrella es un ángel caído, que abajo recibe el nombre en hebreo Abaddon, en griego Apollyon (destructor) - Satanás, que cayó del cielo (Lucas 10:8), “y le fue dada la llave del pozo del abismo” (2). El Abismo en el lenguaje del Apocalipsis es el lugar del castigo preliminar de los ángeles caídos, los demonios, la bestia y el falso profeta (11:7; 17:8; 20:1, 3) (como morada de los demonios - ver Lucas 8:31). “Abrió el pozo del abismo”, y de él salió humo que oscureció el sol y el aire; Aquí, obviamente, hay oscuridad espiritual. Del humo salen langostas a la tierra (paralelo a la octava plaga egipcia: Éxodo 10,1-9) (cf. Joel 1-2), “teniendo el poder de los escorpiones de la tierra” (3). A estas langostas no se les da el poder de dañar la vegetación de la tierra, sino sólo a las personas que no tienen el sello de Dios (los que no tienen gracia), y no de matarlos, sino de atormentarlos “durante cinco meses”, es decir, durante un tiempo determinado. “Este tormento es como el del escorpión cuando pica al hombre” (5), esto es angustia mortal, “cuando los hombres buscarán la muerte, pero no la encontrarán”. Obviamente, aquí nos referimos al estado espiritual de melancolía negra, que afecta a las personas y está asociado con una enfermedad espiritual por influencia demoníaca. Además, esta misma langosta se describe con rasgos no sólo espirituales, sino también físicos, además, claramente alegóricos y mitológicos, como criaturas humanoides poderosas y gentiles con coronas con cabello y dientes femeninos, como leones, con armaduras de hierro, con ruido de alas, como el sonido de carros de muchos caballos corriendo a la guerra (cf. Joel 2:4), y con colas que tienen aguijones: la demoníaca "división acorazada". Ella tiene como rey a Abaddón o Apolión (el destructor); si no al propio Satanás, entonces, en todos los sentidos, el principio satánico, y su poder también se extendió durante cinco meses, es decir, por un tiempo limitado. Obviamente, el vidente está hablando aquí conscientemente en el lenguaje del sincretismo religioso, que utiliza como medio para describir una visión espiritual casi inexpresable e indescriptible de las desgracias y la devastación que azotan a la parte no impresionada de la humanidad. Nos parece imposible tomar esto literalmente o incluso intentar interpretar las características individuales de estas imágenes, así como su combinación, incluso si es posible encontrar paralelos de naturaleza histórico-religiosa y mitológica comparada. Su verdadera interpretación requiere tal clarividencia espiritual, que la humanidad moderna no tiene no sólo en la forma de ciertos intérpretes individuales, sino también debido al estado general o edad espiritual de la humanidad moderna. La comprensión de estas imágenes, tal vez, sea una cuestión de futuro, todavía separada de nosotros por alguna trascendencia histórica y mística. Tal inaccesibilidad a la interpretación de imágenes individuales, por supuesto, no las priva de su poder, significado y autenticidad como Palabra de Dios, pero permanece oculta bajo un velo de misterio. Esto nos llama a la reverencia y al pudor, que son igualmente vulnerados por alegorizaciones arbitrarias y de mal gusto o, por el contrario, por un intento de abrir un capullo cerrado, o de ignorar su significado espiritual, colocando estas imágenes en el gabinete de las curiosidades de los valores religiosos e históricos. El significado general de estas imágenes es bastante claro: aquí estamos hablando de la intervención efectiva de fuerzas demoníacas en la vida humana, que está providencialmente permitida, aunque limitada por la Providencia de Dios, entregada dentro de ciertos límites. Lo mismo puede decirse de la sexta trompeta. La trompeta del sexto ángel va acompañada de "la voz de uno de los cuatro cuernos del altar de oro que está delante de Dios" (13). Esto significa la acción deliberada de la Providencia de Dios, que puede conectarse con las oraciones de los santos por la paz (8:3-4), que preceden y, por supuesto, acompañan la acción de las siete trompetas con sus revelaciones. La voz ordena al sexto ángel que suelte a los cuatro ángeles “atados junto al río Éufrates”. Aquí la diferencia jerárquica y de servicio es obvia entre estos mensajeros y el ejecutor de los mandamientos de Dios, el ángel de la sexta trompeta y los cuatro ángeles "atados" en "r. Éufrates". Ésta es el área de dominación demoníaca y, al mismo tiempo, de poder mundano (como “Babilonia” de los capítulos posteriores del Apocalipsis). A diferencia de los cuatro ángeles de 7:1, que guardan la tierra de los vientos destructivos, estos están a la cabeza de una invasión devastadora y demoníaca. Evidentemente sólo están esperando esta oportunidad, “preparados para el día, la hora, el mes y el año para matar a un tercio del pueblo” (15). A diferencia de las langostas, que sólo tienen el poder de atormentar y no matar, a estas se les otorga el poder de “matar”, aunque su letalidad sólo se establece dentro de ciertos límites: el tiempo y el número de víctimas, es decir, se extiende a “un tercio de las personas” (15). A continuación se dice sobre el número de tropas de caballería: "dos mil veces" (16), millones. La antigüedad aún no conocía tal número de tropas con su efecto destructivo, y el vidente penetra aquí con una mirada profética en nuestros días. Lo que sigue es una imagen terriblemente fantástica, casi delirante de este ejército. El vidente "lo vio en una visión" (17), pero, en esencia, ya corresponde a lo que ahora somos contemporáneos. Una especie de demoníaco. Aquí se describen “tanques” y gases asfixiantes: “los jinetes tenían armaduras de fuego, jacinto (azul) y azufre; Las cabezas de los caballos eran como cabezas de leones; de mi boca salió fuego, humo y azufre” (17). La tercera parte del pueblo murió por estas tres plagas, y “la fuerza de los caballos estaba en sus bocas y en sus colas, y las colas eran como serpientes y tenían cabezas y con ellas hacían daño” (18-19). Respecto a estas imágenes, debemos, como antes, abandonar de antemano el intento de comprenderlas con la mayor precisión. Se trata de imágenes clarividentes sobre fuerzas demoníacas que han accedido al mundo humano. Estos cuadros se asemejan al delirio de quienes alucinan en “enfermedades mentales”, acompañados de todo tipo de manías. Al final del capítulo 9, como en respuesta a todas estas plagas y horrores, todavía hay evidencia de la continua falta de arrepentimiento de los “otros” que sobrevivieron a las obras de sus propias manos, en todo tipo de idolatría, “adoración de demonios” y en varios pecados: “sus homicidios, hechicerías, fornicaciones, sus hurtos” (9:20-21). Comparación del final del capítulo 9 con la imagen final del arte 6. 12 (después de la apertura del sexto sello) atestigua una vez más un cierto paralelismo en el contenido de los capítulos 6 – 8 y 9, seis sellos y seis trompetas, la aparición de cuatro jinetes y langostas y un ejército de caballería. No se trata de la esencia de los acontecimientos que se suceden unos a otros, sino de los diferentes lados de un proceso histórico, y - lo que aquí merece especial atención - el capítulo 6 en sus últimos versos lleva la historia incluso a un tiempo posterior al 9, ya antes del inicio del juicio preliminar de Dios sobre el mundo, mientras que el final del capítulo 9 deja el curso de los acontecimientos aún inconcluso, en curso. Esto no introduce una contradicción o discrepancia entre los capítulos 6 y 9 sobre los seis sellos y las seis trompetas, pero indica claramente que el plan del Apocalipsis en esta parte intermedia contiene una “recapitulación” o paralelo, como veremos más adelante. En cualquier caso, las trompetas se refieren a los horrores y pruebas de, si no los últimos, sí los penúltimos días. Sin embargo, el significado profético los llama no a la intimidación, sino a la valentía cristiana. Él dice: no temáis; porque esto también debe ser. Capítulo 10. Visión de un ángel fuerte. Este es un capítulo episódico, una especie de intermezzo profético como introducción a revelaciones posteriores. Se describe la visión de un “ángel fuerte” (cf. 5,2) que desciende del cielo: vestido de nubes, con un arco iris sobre su cabeza, un rostro como el sol, pies como columnas de fuego, coloca su pie derecho sobre el mar y su pie izquierdo sobre la tierra. Grita a gran voz, como ruge un león (1-3). Todo esto habla de la alta dignidad del mensajero celestial, cuyo nombre angelical, sin embargo, no se da (y, por supuesto, se trata de un ángel, y no de Cristo mismo). Se sugiere que este puede ser el arcángel Gabriel (y en 5:2~ - Miguel). Tiene en sus manos “un libro abierto” (2), y su voz tiene eco en “siete truenos con sus voces”. ¿Es esto incluso una voz del cielo, o se relaciona con los siete dones espirituales y significa la extrema importancia y el misterio de la revelación? Pero cuando el vidente quiso escribir, una voz del cielo se lo prohibió. En consecuencia, aquí hay un secreto de los destinos humanos, que debe permanecer (por el momento) desconocido para el hombre. El ángel, levantando su mano al cielo, “juró” al que vive para siempre, el Creador del universo, “que no habrá más tiempo” (16). Tal juramento da especial fuerza, importancia y significado a estas palabras "ya era hora". Sin embargo, estas palabras no pueden entenderse en relación con la existencia temporal en general, que ya se desvanece en la eternidad: al contrario, el tiempo continúa después, de acuerdo con el contenido ulterior del Apocalipsis. Junto con la inmensa mayoría de los intérpretes, estas palabras: “χρόνος οὐκέτι ἔσται” deben atribuirse a un determinado período de tiempo como un período. Esto significa que ya no habrá un retraso dado en el inicio de algunos eventos finales decisivos, que ya se acercan con la séptima trompeta, pero que aún no han llegado con las trompetas anteriores (ni siquiera con las invasiones demoníacas de langostas y jinetes). ¿Es esto, por supuesto, la próxima Parusía, la Segunda Venida de Cristo? Y también no, en primer lugar porque, según la palabra de Cristo, “nadie sabe de aquel día, ni siquiera el Hijo del Hombre” (Mc. 13:32), y en segundo lugar, porque la Parusía en general no tendrá lugar en el tiempo, medido por tiempos y períodos terrenales, sino supratemporal y supratemporalmente, con el comienzo de un tiempo nuevo. Si atribuimos este texto de que “no habrá más tiempo” a la Parusía, entonces debemos concluir directamente que esta profecía no se cumplió, porque la Parusía de Cristo no vino en los días de Juan. La última oración del Apocalipsis: “oye, ven”, todavía nos deja en la oscuridad, aunque en el anhelo y la anticipación cristiana de esta venida. Entonces, la ausencia de un período de tiempo debe atribuirse al contexto general de la secuencia de eventos profetizados aquí en el Apocalipsis: esto significa que entonces se acerca la última hora del mundo, se acercan los tiempos del Anticristo, correspondientes al último ay y a la última trompeta. Sin embargo, debe quedar firmemente establecido que la cronología histórica de este logro, así como la era anterior (seis trompetas), también sigue siendo desconocida aquí. Está delineado en el lenguaje de la ontología simbólica, pero no en el de la geografía y la historia. Esto simplemente demuestra la secuencia ontológica interna y la conexión de los acontecimientos mundiales en su maduración hacia el final. Esto también corresponde a la prefiguración evangélica del Señor: "Tomad la figura de una higuera: cuando sus ramas se ablanden y pierdan las hojas, entonces sabréis que el verano está cerca. Así que cuando veáis todas estas cosas, sabed que está cerca, a la puerta" (Mateo 24:32-33). Este “cerca, a la puerta” corresponde al hecho de que “no habrá más tiempo” en el Apocalipsis. Sin embargo, basándonos en el resto del contenido del Apocalipsis, concluimos indirectamente que el propio vidente, aunque lo deseaba, no esperaba vivir hasta la Parusía e incluso hasta los últimos tiempos del Anticristo, sino que sólo profetizaba sobre ellos. El misterio de Dios, que fue proclamado desde el cielo con siete truenos, le estaba prohibido “escribir”. “Pero en aquellos días en que el séptimo ángel proclame, cuando toque la trompeta (y, sin embargo, este “cuándo” permanece desconocido), se cumplirá el misterio de Dios, tal como lo predicó a sus siervos los profetas” (7). Esta misma idea puede expresarse de tal manera que en la historia y a través de la historia se cumpla el misterio de la metahistoria, la escatología, que es trascendental, pero al mismo tiempo inmanente a la historia. Brilla a través de él, pero tampoco encaja en él. Este último pensamiento sobre la inmanencia de lo trascendental, que sin embargo se realiza en parte de su accesibilidad a la contemplación profética, se expresa al final del capítulo, en sus imágenes finales. La misma voz del cielo ordenó al vidente tomar el “libro abierto” (del destino de la historia) de las manos del ángel y comerlo, y “será amargo en su vientre, pero dulce en su boca”, lo cual hace (9-10). Y como explicación de esta acción simbólica, este Ángel le dijo: “Otra vez tendrás que profetizar sobre pueblos y tribus y lenguas y muchos reyes” (11). Desde la contemplación de los misterios del cielo y a la luz de ellos, volvemos a dirigir la mirada a la historia terrena de la humanidad (y por tanto al tiempo histórico con su cronología), que aún no ha terminado, pero continúa, está todavía en pleno desarrollo, en pleno desarrollo. Sin embargo, es un error esperar que aquí comience la presentación de la historia terrenal: "pueblos y tribus, lenguas y reyes". Este no es el caso, el contenido del Apocalipsis se refiere sólo a la ontología histórica o la filosofía de la historia, presentada no en el lenguaje de fechas y hechos históricos, sino en imágenes simbólicas que expresan la esencia espiritual de lo que sucede en el empirismo histórico, en la medida en que se vuelve transparente en su contenido espiritual. Este es el tema propio del Apocalipsis como tal, en su manera especial de percibir tanto los acontecimientos individuales como el curso general de la historia mundial. “Otra vez” – πάλιν – tiene aquí un doble significado: general y específico. El primero se entiende en el contexto de este capítulo 10, en el que el vidente es llevado más allá de los límites de la historia de este mundo, a la región trascendental, constituyendo en este sentido “el misterio de Dios - τò μυστήριον - mientras predicaba el evangelio a los profetas” (7); en un sentido particular, “otra vez” significa la continuación de la revelación profética sobre los caminos de la historia humana, pero con otras nuevas que aún no han sido reveladas sobre sus logros ulteriores. Al mismo tiempo, surge una vez más la pregunta general, por así decirlo, de la epistemología historiosófica: ¿cómo es posible profetizar sobre un futuro que aún no ha sucedido, pero que ya está contenido en la historia, en el que el presente está plagado de futuro? ¿En qué sentido "¿puede entenderse esta predicción del futuro como ya existente, si no en el tiempo, entonces durante el tiempo? Por supuesto, esta pregunta incluye o está incluida en la doctrina de la predestinación de Dios, su poder y límites, en su diferencia de la predestinación como fatalismo religioso. El espectador contempla aquí como eventos y logros lo que no ha sucedido y no tiene existencia para sí mismo y, sin embargo, lo que debe aceptarse ya existe en el conocimiento Divino, y esto equivale al hecho de que ya existe - en Dios y para Dios". Esta pregunta excede el poder del entendimiento humano en lo que se refiere a la vida Divina, al modo de conocer en la eternidad celestial al Dios vivo y Creador del mundo. 39 Dios, por un lado, crea el mundo en su originalidad y la humanidad en su libertad, los libera a esta libertad de autodeterminación creativa y con ello los coloca, por así decirlo, fuera de la presciencia profética del futuro, que es nueva e imprevista, pero al mismo tiempo lo conoce y en esa medida determina su existencia, pues la presciencia de Dios no es un conocimiento abstracto de algo fuera del Dios existente, sino que es al mismo tiempo el poder de lo creado. ser, adquiriendo en este conocimiento de Dios el poder de ser. Y, en este caso, surge la pregunta: ¿dónde está el lugar para la libertad y la originalidad creadas, ya que al menos esa “nada” de la cual y en la cual el hombre fue creado debe permanecer para su parte? Aquí se encuentran y se unen ambos lados igualmente necesarios de la antinomia de la creaturalidad: por un lado, la preexistencia de todo en Dios, supertemporal y superhistórico, y, por otro, el ser que renace en el tiempo y para el tiempo. Capítulo 11. El destino de la Iglesia militante La undécima ley del Apocalipsis nuevamente parece ser una desviación del plan general, inesperada y episódica, en particular de los capítulos 6-10 anteriores sobre los siete sellos y las siete trompetas (que permanecen inconclusos y aún se rompen con la sexta trompeta). Sin embargo, en esencia, el capítulo 11 pertenece al contexto general del Apocalipsis: es precisamente él el que se incluye en la descripción de la lucha mundial entre las fuerzas de la luz y las tinieblas que tiene lugar en la historia. Si el simbolismo de los capítulos anteriores se refiere a la historia general de la humanidad, entonces el capítulo 11 está dedicado al destino de la Iglesia que se encuentra en esta lucha. Estos destinos, como en capítulos anteriores, se presentan en imágenes simbólicas, que son especialmente difíciles de comprender en detalle, aunque son completamente claras en su significado general. Aquí, algunos acontecimientos históricos, expresados ​​​​en el lenguaje del apocalipticismo tradicional característico de la época, se fusionan y entrelazan especialmente con la manifestación de fuerzas espirituales que operan en la historia de manera casi indistinguible. Esto hace que el presente capítulo sea objeto de trucos especiales para los exégetas, quienes, sin embargo, no pueden llegar a conclusiones indiscutibles y definitivas. Aquí debemos recordar, como en muchos otros problemas del Apocalipsis, que el significado profético directo y preciso de estas imágenes, ahora insuficientes para la comprensión, sólo se revelará en el futuro, con el advenimiento de los tiempos y las fechas. “Y me fue dada una caña como una vara, y me dijeron: Levántate y mide la iglesia de Dios y el altar y a los que en él adoran” (1). No dice directamente quién lo dijo: un ángel o el mismo Cristo; sólo se testifica el mandato divino de medir con una “caña”, que es la imagen del Antiguo Testamento (Ezequiel 40:16-19) y del Nuevo Testamento (Apocalipsis 21:15-16) para expresar el significado de la acción. ¿De qué tipo de iglesia y altar estamos hablando aquí? Si se trata de Jerusalén, entonces ya fue destruida durante la escritura o, al menos, la última edición del Apocalipsis. Por tanto, es más preferible entender aquí la iglesia y el altar espiritual, es decir, la Iglesia, “de los que en ella adoran”. Y este templo espiritual se contrasta con "el atrio exterior del templo, que no es medido, porque fue dado a los paganos, es decir, a los que se apartaron de la Iglesia y no entraron en él. Pisotearán la ciudad santa durante 42 meses" (2). Este período, por supuesto, también es simbólico, se usa de manera diferente (cf. Dan. 7:25; 12:7; Apoc. 13:5; 11:3; 12:6; 12:14) en diferentes casos y, por supuesto, tiene un significado más místico que cronológico. Entonces, aquí vemos un contraste entre la Iglesia y la anti-Iglesia, las dos ciudades, civitas Dei y civitas diabolica. Al primero se le dan dos testigos que profetizarán 1260 días (es decir, los mismos 42 meses), vestidos de cilicio, “dos olivos y dos candeleros, de pie delante del Dios de la tierra” (4). Están bajo especial protección y cuidado del cielo (5) y tienen el poder de “cerrar los cielos para que no llueva mientras profetizan, y tienen poder sobre las aguas para convertirlas en sangre y herir la tierra con toda plaga cuando quieran” (6-7). Esta es una analogía con el profeta. Elías: 2 Reyes. 1:10 ~v.; Es. Padre. 48:3; también 1 Reyes. 17:1. Habitualmente estos dos testigos se identifican con Moisés y Elías, y también con Jeremías. (La primera plaga egipcia es más relevante para Moisés; Éxodo 7:14 ~f.; 2 Reyes 1:10; 1 Reyes 17:1 ~f.). (Elías también es retratado como el precursor de la Segunda Venida en el culto ortodoxo). Igualmente aceptable es no sólo la interpretación particular de estas imágenes como ciertos individuos y profetas, 40 sino también su comprensión más general como portadores del poder espiritual de la “profecía”. Ambas interpretaciones son mutuamente incompatibles, pero no es apropiado atribuir estas imágenes principal o exclusivamente a dos profetas del Antiguo Testamento. También resulta difícil interpretar el art. literalmente. 5: “Si alguno quiere ofenderlos, de su boca saldrá fuego y devorará a sus enemigos; si alguno quiere ofenderlos, deberá morir” (5). Si vemos fuerzas espirituales y proféticas aquí, entonces es más natural comprender aquí su influencia espiritual y victoriosa. Las señales y prodigios pueden interpretarse como el poder de las oraciones de la Iglesia y sus profetas. Sin embargo, el poder de los testigos tiene un tiempo limitado, el cual termina (“cuando terminan su testimonio”). Se trata de un determinado período de tiempo, una era histórica, que da paso a la opuesta. Es “la bestia que sale del abismo que peleará contra ellos y los derrotará y matará” (7). ¿Quién es esta bestia? Algunos ven aquí la aparición de un Anticristo personal, que aún no estaba presente en las imágenes anteriores del Apocalipsis. Pero en tal interpretación, al parecer, no hay una necesidad exegética directa. El Anticristo colectivo (del que se habla en 1 Juan 2:18: “Y ahora han aparecido muchos anticristos”) expresa generalmente el movimiento anticristiano, que aparece inicialmente en la historia mundial. También tuvo lugar en el cristianismo primitivo durante las persecuciones, pero alcanza su máximo desarrollo en nuestros días. Todo esto encaja en el significado general de la imagen: “la bestia que sale del abismo peleará con ellos, los derrotará y los matará” (7). “La bestia que sale del abismo” es una designación mitológica común para las fuerzas oscuras y demoníacas que encontramos repetidamente en las páginas del Apocalipsis. Lo que sigue es obviamente una descripción alegórica del triunfo victorioso del enemigo: “y dejará sus cadáveres en las calles de la gran ciudad que en sentido espiritual se llama Sodoma y Egipto, donde nuestro Señor fue crucificado” (8). Las últimas palabras hablan de Jerusalén como símbolo del judaísmo militante. Sin embargo, recordemos que ya fue destruida cuando se escribió el Apocalipsis, y en general Jerusalén no merecía el nombre de “Sodoma y Egipto” durante el tiempo de su existencia histórica. Por lo tanto, aquí tenemos que aceptar esta topografía alegóricamente, como centros históricos del mundo en general - y en primer lugar, por supuesto, Roma en el momento en que se escribió el Apocalipsis, y en nuestros días - todo tipo de centros de población en general, que - a su vez o simultáneamente - merecen estos nombres de Sodoma y Egipto. Sin embargo, no se puede descartar la posibilidad de que en los destinos futuros de Jerusalén todavía queden ocultas posibilidades del movimiento anticristiano que son conocidas por la mirada profética del vidente. Los versículos que hablan del triunfo de los hijos de la tierra al ver estos “cadáveres”, que se describe en detalle en términos específicos, pueden tener el mismo significado alegórico (vv. 9-10). A la impiedad le pareció que la fe en Dios en la tierra finalmente había terminado, por lo que este fin podía celebrarse. Cuántas veces ya en la historia del mundo - e incluso ahora, ante nuestros ojos - ha surgido tal opinión, que, sin embargo, resultó ser ilusoria, y la victoria de la incredulidad es sólo temporal. Esta temporalidad está indicada por el período apocalíptico: “tres días y medio, en los que todos mirarán sus cadáveres” y, obviamente, disfrutarán del espectáculo de su descomposición. Tres y medio es generalmente uno de los números apocalípticos utilizados para determinar la duración de las realizaciones místicas, tiempos y períodos (cf. el profeta Daniel: “tiempo, tiempos y medio tiempo”) (Dan. 12:7). Se expresa 41 en diferentes términos: 42 meses (Apoc. 11 y 13:5; 12:14), 1260 días (11:3; 12:6). La peculiaridad de este contexto del capítulo 11 es tal que mientras los dos testigos tienen que profetizar 1260 días, es decir tres años y medio (y el mismo plazo se les da a los paganos para hollar la ciudad santa: v. 2), los cadáveres insepultos de los testigos siguen siendo objeto del triunfo del enemigo durante sólo tres días y medio. Este simbolismo silencioso de los números, por supuesto, habla de la comparativa debilidad interna de los enemigos de la fe. Después de este período, comienza una reacción espiritual salvadora: “el espíritu de vida de Dios entró en ellos, y ambos se pusieron de pie, y un gran temor cayó sobre los que los miraban” (11). Esta resurrección de los muertos, completamente inesperada para los enemigos de la fe - no importa si entendemos a los testigos como ciertos portadores del espíritu de Dios elegidos por Dios o como la fuerza de la vida de la iglesia - la conciliaridad - contiene una profecía gozosa sobre la indestructibilidad de la fe en la tierra y sobre su triunfo victorioso en el mundo, similar a la resurrección espiritual de entre los muertos. Esto se aplica generalmente a la cantidad de profecías del Apocalipsis que, además de revelar las páginas más terribles y trágicas de la historia de la lucha del cristianismo contra el anticristianismo, también contienen las promesas más vigorizantes que afirman la esperanza cristiana. Este levantamiento de los testigos muertos va acompañado de una señal espiritual especial sobre el significado y el poder de lo sucedido. Es una gran voz del cielo que les dice: "Subid acá. Y subieron al cielo en una nube, y sus enemigos los miraban" (12-13). Una vez más, este ascenso al cielo sobre una nube no requiere ninguna comprensión física literal, porque puede significar simplemente el obvio triunfo espiritual de los testigos y sus testimonios. Sin embargo, no es necesario, por supuesto, excluir la posibilidad de algún evento real, que en un futuro misterioso se expresará en una señal clara, obvia para todos. Ésta es la propiedad general de las imágenes apocalípticas, que en su ambigüedad impregnan varios planos diferentes. Creemos que no es necesario inventarlos o inventarlos particularmente. Todo este cuadro del enfrentamiento entre la Iglesia y el paganismo militante termina de la misma manera que ya nos encontramos al final del capítulo 6, tras la apertura del sexto sello: un gran terremoto (6,12-17). Aquí también tenemos un terremoto, aunque se describe en términos más breves. Simplemente dice que “en esa misma hora” (es decir, simultáneamente con el traslado victorioso de ambos testigos al cielo) “se produjo un gran terremoto” (13), para el cual, sin embargo, se definen ciertos límites: “cayó una décima parte de la ciudad, y siete mil nombres humanos perecieron en el terremoto” (estas cifras, por supuesto, son apocalípticas). El resto, en contraste con su falta de arrepentimiento en 9:20, después de la sexta trompeta, “se llenaron de temor y dieron gloria al Dios del cielo” (13). Evidentemente, lo que aquí se describe no es lo mismo, sino algo diferente, o una de las muchas conmociones y catástrofes históricas que han azotado y azotan a la humanidad y, a pesar de su destructividad, resultan ser una salvación para ella. De hecho, esto termina el capítulo 11 (1-13). Es fácil ver que en su presentación se distingue por dificultades particulares asociadas con sus imágenes concretas, pero al mismo tiempo alegóricas, que no pueden interpretarse literalmente. Según el plan general del Apocalipsis, el contenido del capítulo 11 representa una retirada episódica que, al parecer, no podría haber sucedido, sin alterar la conexión general de los anteriores y posteriores. Sin embargo, junto con el capítulo anterior, el décimo, parece interrumpir el orden general de los capítulos, en la medida en que está determinado por la cuenta de las siete trompetas. El lugar de la séptima trompeta (así como la séptima copa) se aleja, está ocupado por imágenes apiladas una encima de otra y, por así decirlo, irrumpiendo en la contemplación del vidente, que no parece recuperar inmediatamente su autocontrol profético. Sin embargo, al final del capítulo 11, como de forma algo inesperada, regresa a la historia interrumpida de las siete trompetas y los tres “ayes”, de los que habló anteriormente, en los capítulos 8 y 9. Aquí se restaura la lista de “ayes” que comenzó en los capítulos 8:13~y 9:12. En paralelo a lo dicho anteriormente (9:12): “un dolor ha pasado, ahora le siguen dos dolores más”, aquí (11:14) inesperadamente dice: “el segundo dolor ha pasado, ahora pronto vendrá un tercer dolor”. Es como un nuevo título para el próximo capítulo. Y sin embargo, aquí, en el lugar, en la continuación inmediata del capítulo, tampoco encontramos este tercer dolor; tenemos que buscarlo en la presentación posterior (y ni siquiera está directamente allí, por lo que debe establecerse sólo en relación con el contenido general de los capítulos 12 y 13 posteriores). La exposición es interrumpida por la séptima trompeta del ángel y las siguientes revelaciones. Vale la pena señalar una “sincronicidad” característica en relación con la secuencia de revelaciones de los “tres ayes”: el primer ay está precedido por las oraciones de todos los santos ante el trono (8:3); el segundo - por una voz de los cuatro cuernos del altar que está delante de Dios (9:13); la tercera es la séptima trompeta y va acompañada de una nueva apertura del cielo. Esto nuevamente da testimonio de la idea principal del Apocalipsis, que la tierra no es abandonada ni siquiera en las pruebas más difíciles, que al mismo tiempo marcan los logros celestiales. Simultáneamente con la séptima trompeta, “se oyeron grandes voces en el cielo, que decían: El reino del mundo ha pasado a ser (el reino) de nuestro Señor y de su Cristo, y reinará por los siglos de los siglos” (15). Estas voces, escuchadas en el cielo cuando la tercera, última y más difícil prueba o “ay” se acerca al mundo, testifican que el Reino de Dios no se desarrolla simultáneamente, sino secuencialmente, en varias realizaciones, y primero en el cielo y luego solo en la tierra. (En el futuro se evidencia más de una vez: 19:6; 20:6; 22:5). Además, aquí habla no sólo del reinado de Cristo, sino también de “nuestro Señor y Su Cristo”. En otras palabras, esto ya se correlaciona con el reinado final que el Padre recibe del Hijo, según 1 Cor. 15:24–28: Cristo “debe reinar hasta que haya puesto a todos los enemigos bajo sus pies”, y “luego el fin, cuando haya entregado el reino a Dios Padre, cuando haya abolido todo dominio y toda autoridad y poder”. Esta última realización incluye en su contenido no sólo la historia del mundo, sino también la Parusía, así como el reinado de Cristo, que tiene lugar después de la Parusía y se extiende a toda la creación: “sea Dios todo en todos”. Así, aquí se revela el misterio del reinado Divino en el mundo, incomprensible para el hombre de este siglo, que comienza en el cielo antes de la Parusía de Cristo, pero que en su poder se manifiesta y se realiza en el mundo en su zona posterior, o, más precisamente, zonas, “siglos de edades”. Por supuesto, estos tiempos y fechas celestiales, esta “sincronicidad” sólo se evidencia aquí, pero no es explicada por el vidente, quien ni siquiera intenta explicar lo inexplicable. Pero en el cielo, esta entronización cumplida representa una cierta evidencia de los poderes del cielo: no sólo las “voces fuertes”, obviamente angelicales, de los “animales” dan testimonio de esto, sino también “los veinticuatro ancianos, sentados en sus tronos delante de Dios, se postraron sobre sus rostros y adoraron a Dios, diciendo: Te damos gracias, Señor Dios Todopoderoso, que, si era (y ha de venir), 42 porque has recibido poder y reinado”. (17). El tiempo celestial y el terrenal no coinciden, y lo que ya sucedió en la ontología celestial está todavía muy lejos en la cronología terrenal de este mundo. Y de hecho, en respuesta al himno celestial sobre el reinado de Dios en el mundo y sobre el mundo, leemos: “y los paganos se enojaron, y ha llegado tu ira y el tiempo de juzgar a los muertos y de dar retribución a tus siervos, los profetas y los santos y los que temen tu nombre, pequeños y grandes, y destruir a los que destruyen la tierra” (18). En esta nueva “sincronicidad” del cielo, se indica la venida, aunque aún no llegada, hora de la retribución; Se acerca el choque final y decisivo entre el bien y el mal y el juicio de Dios sobre el mundo. Y esto corresponde a las señales en el cielo, visibles para el vidente: “y la iglesia de Dios se abrió en el cielo, y el arca de su alianza apareció en su iglesia” (19). El significado simbólico del arca del pacto en la iglesia celestial debe entenderse por analogía con el arca terrenal del Antiguo Testamento, que significa la unión de Dios con Israel, el centro del lugar santísimo, el santuario de la iglesia. Ésta es la unión neotestamentaria de Dios con la Iglesia, la humanidad divina, cuyo poder se cumplió en la encarnación, es la deificación del hombre. Y este logro nuevamente, como arriba (cf. 8:5; 10; 1:18), va acompañado de una gran conmoción en el mundo natural, y debemos entender también el espiritual: “y hubo relámpagos, y voces, y truenos, y un terremoto, y granizo” (19). Esta es la escala escatológica habitual del Apocalipsis, que también suena esencialmente similar en el pequeño Apocalipsis evangélico (Mateo 24:29; Marcos 13:24; Lucas 21:25). Ésta es una de las imágenes repetidas prolépticamente en el Apocalipsis de la ira venidera de Dios y el juicio del mundo. Capítulo 12. La mujer vestida del sol y la guerra en el cielo. Este capítulo es uno de los más centrales del Apocalipsis en términos del significado de su contenido. En relación con los capítulos anterior y posterior, se trata de una cierta parte independiente, aunque, por supuesto, incluida en su contexto general. Contiene una serie de imágenes esenciales relacionadas con los destinos del mundo y, además, que se distinguen por un carácter especial, lo que llevó a los exégetas histórico-religiosos a buscar fuentes primarias para ellas, según la costumbre, fuera de los límites de la religión revelada, en la lejana antigüedad pagana. Aquí se combinan varias imágenes diferentes y, al mismo tiempo, en este mismo capítulo, en relación con el siguiente, también se puede ver la revelación del tercer "dolor", que en sí mismo no tiene una designación directa. El capítulo 12 comienza con la aparición de la “gran señal”. 43 En el cielo es “una mujer vestida del sol, con la luna bajo sus pies y sobre su cabeza una corona de doce estrellas”. Estas características astronómicas y astrológicas del signo hacen buscar su origen en los mitos babilónicos, persas, griegos y egipcios, más allá de los límites de la escritura apócrifa judía. Por supuesto, cualquier aplicación de esta o aquella mitología plantea problemas nuevos y difíciles de resolver sobre cómo estas imágenes llegaron al texto del Apocalipsis. Pero cualquiera que sea el origen original de estas imágenes, no hay duda de que, al encontrarse en el Apocalipsis cristiano, “deben ser interpretadas en un sentido cristiano”. 44 Evidentemente, en la época en que se escribió el Apocalipsis, en el lenguaje literario de cierto tipo de escritura existía la presencia de imágenes comunes, una especie de léxico apocalíptico. Sin embargo, esto en sí mismo no resta valor a su contenido místico-religioso ni a su significado divinamente inspirado. Y, si no limitamos nuestra tarea a la exégesis “histórica-religiosa” (aunque también se puede tener en cuenta), sino que buscamos una interpretación dogmática, entonces nuestra atención se centra, en primer lugar, en la comprensión dogmática-religiosa de estas imágenes. ¿Qué significa el signo de una mujer vestida de la gloria del sol, la luna y las estrellas, de todo el mundo estelar celestial? A esto se suma el hecho de que “estaba embarazada y gritaba del dolor del parto” (2). La imagen de la esposa, según el lenguaje habitual de comparaciones del Antiguo y Nuevo Testamento, así como de los apócrifos, nos hace ver aquí, en primer lugar, una determinada sociedad humana, es decir, el pueblo de Dios. Iglesia (“esposa y novia” de Cristo). Otra pregunta puede ser también: ¿hasta qué punto se puede llevar a cabo esta personificación de la Iglesia, según esta imagen? En particular, ¿qué significa aquí esta posesión en el útero y los dolores de parto de la esposa? Si ves aquí a la Iglesia, dando a luz espiritualmente, pero al mismo tiempo perseguida, perseguida e incluso martirizada, entonces esta imagen es completamente natural. Los detalles de esta imagen: el sol y la luna, las doce estrellas, los signos del zodíaco, estos atributos de la diosa pagana, se traducen, por supuesto, al lenguaje cristiano, reciben una interpretación cristiana, es decir, los doce del antiguo o nuevo Israel, patriarcas o apóstoles. Surge otra pregunta: ¿es posible ver en una mujer vestida de sol no sólo la comunidad cristiana, la Iglesia, sino también una Persona, es decir, la Madre de Dios? En sí mismas, ambas interpretaciones son completamente compatibles entre sí y corresponden a los principios generales de la eclesiología. Sin embargo, también encuentran algunas dificultades, como se desprende de un análisis más detallado del texto. La esposa se enfrenta a otra imagen mitológica: un gran dragón rojo de siete cabezas y diez cuernos, y sobre sus cabezas; siete tiaras. Esta imagen es claramente de naturaleza demoníaca, que se repite repetidamente en diferentes formas en los escritos del Antiguo Testamento. 45 La oposición a la esposa del dragón, por supuesto, expresa la idea general de que la Iglesia está en una lucha directa y amarga con el dragón y la “serpiente antigua”, el mismo Satanás, que aparece completamente armado y junto a los poderes terrenales o seducidos. Esta plenitud del anticristianismo se designa de la misma manera que la plenitud divina opuesta, por el número septenario: el dragón tiene siete cabezas, es decir, siete reinos sujetos a él - en cualquier orden, simultánea o secuencialmente, calculamos este septenario (dejamos la solución exacta a este código político, en cualquier caso, aproximada y arbitraria). Las siete cabezas de Satanás están coronadas con diez cuernos (un nuevo signo de la plenitud del mal: diez), y sobre estas cabezas hay siete diademas. Todos estos son signos de la realeza de quien quiso convertirse en príncipe de este mundo, para ello necesita abolir el poder opositor de su esposa, vestida de sol, para eliminar toda rivalidad. Lo que aplicó a la primera esposa del hombre, Eva, y luego tuvo éxito, lo mismo - aunque de manera diferente - se aplica a la nueva Eva, la Iglesia de Cristo. Pero, como ya hemos dicho, la imagen de la esposa aquí, aunque no del todo, coincide con la imagen de la Madre de Dios como cabeza personal de la Iglesia, entonces la tentación de Satanás se detiene impotente ante la santidad de la Santísima Theotokos. Por lo general, no sabemos por el Evangelio acerca de tal tentación de Ella (aunque es inventada, por ejemplo, incluso por un escritor eclesiástico tan autorizado como Crisóstomo). Es difícil no admitir que la tentación de Satanás, que sobrevino incluso al propio Cristo, no se extendió a su manera a la Santísima Theotokos, en Su posición en la cruz y en la co-crucifixión espiritual con Su Hijo. Pero esta vez, sólo una palabra sonó en Su alma: “he aquí la esclava del Señor”, tal como la palabra de Su Hijo: “Hágase tu voluntad”. El dragón con las diademas del poder estatal, que clavó a Cristo en la cruz, aún podría estar ante Ella, aunque la tentara impotentemente. Pero después de esta tentación, después de la resurrección de Cristo, nuevas tentaciones personales para la Santísima Theotokos se volvieron completamente impotentes, incluso si existieran (de las cuales todavía no se nos habla), y después de Su Dormición Ella sigue siendo "más honesta que un querubín". La Portadora del Espíritu resultó ser inaccesible a la tentación ya sea por intimidación o por seducción, y la “nueva Eva” se reveló diferente de la primera, que fue tentada ella misma y atrajo consigo misma a toda la raza humana a la tentación. Pero incluso antes de la caída del hombre, hubo una tentación de parte de Satanás de formar parte del mundo angelical. Tampoco tenemos información directa sobre cómo sucedió esto en el mundo espiritual en la Palabra de Dios, que trata del hecho consumado de la presencia de espíritus malignos caídos, demonios, como es especialmente claro en el Nuevo Testamento, más que en el Antiguo. Y la única evidencia directa de esto la encontramos en el capítulo de Apocalipsis que estamos considerando. Es aquí donde se dice del dragón, es decir, Satanás: “su cola arrebató la tercera parte de las estrellas del cielo y las arrojó al suelo” (3). La “cola” es obviamente el poder de la influencia tentadora del primer ángel caído Dennitsa (cuya propia caída y tentación se describe alegóricamente en las imágenes de los reyes de Babilonia y Tiro en Isaías 14:12–16 y Ezequiel 28:12–17). Pero incluso allí solo se dice sobre el orgullo personal y la caída de los reyes de Babilonia y Tiro, pero no se dice nada sobre la caída de "un tercio de las estrellas" que los siguieron y con ellos (el número, por supuesto, es alegórico, para designar un gran número de caídos). La caída a la tierra de un tercio de los ángeles se relata obviamente en relación con el hecho de que, junto con el dragón mismo, también participan en la tentación de la esposa, "una generación infiel y perversa", sobre la cual el Señor mismo, sufrido durante mucho tiempo, dice: "¿Hasta cuándo estaré contigo? ¿Hasta cuándo te soportaré? (Mateo 17:17). "Este dragón se paró delante de la mujer que estaba a punto de dar a luz, para que cuando ella diera a luz, la devorara. bebé”. El deseo del dragón de destruir al bebé se explica, por supuesto, por el deseo de dominar definitivamente el mundo. “Bebé” generalmente significa nacimiento espiritual en la Iglesia; el número singular se toma aquí claramente alegóricamente. Ver a Cristo aquí en el bebé y programar el evento para que coincida con la Natividad de Cristo no es apropiado, aunque con toda la ambigüedad de esta alegoría, incluso este significado es aceptable, pero en este caso, la imagen de la esposa ya no debe interpretarse en el sentido colectivo de la sociedad eclesiástica, sino en el sentido personal de la Madre de Dios. Aunque los evangelios no hablan directamente de la participación del dragón en la persecución del Dios Niño nacido en Belén, obviamente así fue, y el rey Herodes fue el instrumento de su inspiración. Sin embargo, tal suposición no elimina todo el significado eclesiológico general de esta imagen. Lo que sigue se describe de la siguiente manera: “y ella dio a luz un hijo varón, que había de gobernar a las naciones con vara de hierro, y su hijo fue arrebatado hasta Dios y su trono” (5). ¿Quién podría ser este Niño sino Cristo, el Rey de reyes, “pastoreando a las naciones con vara de hierro” (Apocalipsis 2:27; cf. Isaías 2:9; 1 Corintios 15:25), dejando al mundo en la Ascensión y sentado a la diestra del Padre? La Iglesia puede ser considerada - en la persona de la Santísima Theotokos: como Su encarnación personal, como Su Madre. El acontecimiento de la Ascensión se describe aquí de manera diferente que en el Evangelio, desde un ángulo diferente, en el aspecto de la lucha con el príncipe de este mundo, que es también un aspecto general de la cristología del Apocalipsis, como veremos más de una vez a lo largo de ella. El hecho de que en todo el Nuevo Testamento está la glorificación de Cristo y la consumación de Su obra salvadora, en el Apocalipsis hay una eliminación del mundo como “el arrebatamiento a Dios y Su trono” de las afirmaciones e intentos malvados y hambrientos de poder del príncipe de este mundo. Aunque Cristo deja el mundo con las palabras: “Todo poder me ha sido dado en el cielo y en la tierra”, sin embargo, este poder que le ha sido dado, es decir, adquirido por Él a través de su ministerio salvador, todavía puede ser ejercido durante todo el largo tiempo de la existencia terrenal de la Iglesia (que es lo que dice el apóstol Pablo: “Es necesario que reine hasta que haya puesto a todos los enemigos bajo sus pies... Entregará el Reino a Dios y Padre, cuando haya abolido toda potestad y toda potestad y potestad... todos estén sujetos a Él" (1 Cor. 25:25, 24, 27)). Es la Revelación, y sólo ella, o al menos predominantemente, la que se caracteriza por este lado de la cristología, que puede definirse como la doctrina del reino de Cristo en el mundo, que se produce sobre la base de su salvación completa. Sin embargo, el “bebé” aquí también puede entenderse alegóricamente como la multiunidad de la Iglesia apostólica conciliar, que está presente en el cielo en sus santos, orando por la Iglesia y luchando por ella y con ella. Esta misma verdad se revela en el Apocalipsis en sus distintos lugares y en el contexto general, y esto nos permite hablar también del arrebatamiento del niño a Dios, y la guerra con vara de hierro ya se refiere a la fuerza espiritual y a la indestructibilidad de la Iglesia. Desde cualquier punto de vista, es obvio que los destinos de la Iglesia tienen lugar en el cielo y “en la tierra”, y no sólo en la tierra. “Y la mujer huyó al desierto, donde Dios le había preparado un lugar para que allí pudiera ser alimentada durante mil sesenta días” (6), es decir, 42 meses, o tres años y medio. Este es un período que ya conocemos y que se repite constantemente, en aplicación tanto al reino de Cristo como al Anticristo: un cierto período de tiempo místico. ¿Qué significa esta huida al desierto? Puede referirse a la persecución de la Iglesia tanto antigua, contemporánea a la escritura del Apocalipsis, como a la más nueva, hasta nuestros días. La Iglesia, en la persona de sus verdaderos líderes espirituales, parece esconderse en el desierto, volviéndose invisible. Esto no significa que siga siendo inaccesible a la persecución, que, por el contrario, puede adoptar las formas más severas y las dimensiones más amplias. Pero el Señor esconde de los ojos a los perseguidores y preserva el “resto santo”, las “semillas” de la Iglesia, que a su debido tiempo inesperadamente dan brotes y frutos, para que la Iglesia sea indestructible en la tierra, a pesar de toda la feroz malicia y la persistente enemistad del dragón y su ejército. De lo que aquí se habla es precisamente del milagro de la presencia y preservación de la Iglesia en el mundo a pesar de todas las persecuciones, por más que parezcan y por más destructivas que sean en realidad. Esta palabra del Apocalipsis es una confesión de fe y la voz del coraje cristiano, que resonó en una de las épocas difíciles de su historia junto con el testimonio de que esta misma existencia y preservación de la Iglesia es una obra milagrosa, una intervención directa de la Providencia de Dios. Este pensamiento confirma a los fieles hijos de la Iglesia en su valentía y audacia cristianas ante lo que es natural, humano y verdaderamente capaz de asustar. A partir del capítulo 12, a partir del versículo 7, se revela un nuevo cuadro de la misma importancia y significado del tema y contenido que el anterior (versículos 1-6). Esta es la guerra en el cielo. Aquí no estamos hablando de la caída inicial de Satanás, que se llevó a un “tercio” del mundo angelical, sino también de la continuación de este “prólogo en el cielo”, que luego continúa en la tragedia humana terrenal. “Y hubo guerra en el cielo: Miguel y sus ángeles se rebelaron contra el dragón, y el dragón y sus ángeles se rebelaron (contra) ellos” (7). En otros lugares de la Palabra de Dios no encontramos nada sobre esta guerra, que va acompañada de una intransigencia mutua (esto se desprende claramente de los dos veces repetidos “luchados” cuando se aplica tanto a los ejércitos de Arq. Miguel y sus ángeles, como al dragón y sus ángeles) (7). Esta guerra se evidencia como una especie de nuevo acontecimiento en el “cielo”, que, obviamente, ocurre en conexión con una cierta maduración del proceso espiritual y la autodeterminación y afirmación final de cada una de las partes en conflicto. Y, de hecho, en el Antiguo Testamento todavía observamos algo de su tolerancia mutua y, por así decirlo, incluso de complacencia. De lo contrario, es difícil entender lo que se dice en el Prólogo del Libro de Job. Describe cómo los “Hijos de Dios” (es decir, obviamente, los santos ángeles) “vinieron a presentarse delante del Señor, y también vino entre ellos Satanás” (1:1; 2:1). En el mismo tono se narra además la conversación entre Dios y Satanás, quien, ante su duda, recibe permiso de Dios para tentar a Job, aunque con una cierta limitación: “sólo salvará su alma” (2: 6). La historia de 1 Reyes tiene un significado completamente similar. 22:19-22 acerca de cómo, frente al ejército del cielo, “un espíritu” recibe de Dios permiso, si no una comisión directa, “para convertirse en espíritu de mentira en boca de todos los profetas” para persuadir a Acab a su decisión. 46 Es difícil determinar si antes o después de la guerra en el cielo se permitió la tentación de Cristo en el desierto, al cual fue guiado por el Espíritu Santo (Mateo 4:1; Marcos 1:12; Lucas 4:1), pero lo primero también es posible. Los primeros comentaristas ven el derrocamiento de Satanás como un arco. Mikhail ya sufrió su primera caída. Sin embargo, esto es difícil de conciliar con los hechos anteriores, que más bien nos obligan a asumir su presencia continua en algún tipo de estado intermedio, entre el cielo y la tierra, en la región de los cielos. En este caso, la expulsión de Satanás del cielo debe considerarse una de las consecuencias de la Encarnación y, en este sentido, debe atribuirse incluso al tiempo anterior a la crucifixión de Cristo, y más bien después de la tentación en el desierto. ¿No es esto de lo que Cristo está hablando en respuesta al gozo de los discípulos de que los demonios les obedecen en Su Nombre? “Él les dijo: Vi a Satanás caer del cielo como un rayo”, y además (Lucas 10:17-20). Por supuesto, esto también se dice prolépticamente, en relación con su derrocamiento final y expulsión de este mundo (que Cristo proclama en el Evangelio), pero como un acontecimiento que ya ha ocurrido. La guerra en el cielo es en la medida en que el mundo angelical participa de nuestra salvación y redención a través de la encarnación. Hay aquí una sincronicidad ontológica, aunque no puede revelarse de inmediato. Esta conexión también se insinúa en el texto indicado de Lucas, donde 70 discípulos enviados a predicar dijeron que los demonios les obedecen (lo cual va precedido de la autoridad que se les dio cuando fueron enviados a predicar). En primer lugar, “habiendo llamado a doce discípulos, les dio poder sobre los espíritus inmundos, para que los echaran fuera” (Mateo 10:1; Marcos 3:15; 6:7; Lucas 9:1: “poder y potestad sobre todos los demonios”). La última palabra de Cristo a los discípulos según Marcos. 16:17 también incluye: “En mi nombre echaréis fuera los demonios”. Un indicio de que el derrocamiento de Satanás está relacionado con la encarnación es también el hecho de que a la cabeza del ejército celestial está Miguel, no sólo “uno de los primeros príncipes” (Dan. 10:13), sino también “el gran príncipe que representa a los hijos de tu pueblo” (12:1), elegido por Dios para servir en la encarnación, para dar a luz a los antepasados de la Virgen María, la Madre de Dios, los padres del Hijo Abraham, Hijo de David, Hijo de Dios. Esto habla no sólo en general de la participación de todo el mundo angelical en la obra de la redención, en el servicio conjunto de su servicio a Cristo, sino que también lo conecta definitivamente con el servicio personal del ángel guardián de Israel, el Arcángel Miguel. Este acontecimiento -la guerra en el cielo en el mundo angelical- sólo se cuenta en el Apocalipsis y constituye su propia contribución dogmática a la angelología bíblica. ¿Qué es esta guerra? ¿Cómo se puede entender cuando se aplica al mundo espiritual? Esto no se puede responder en lenguaje humano. Pero está claro que el poder de la encarnación de Cristo, su descenso del cielo, también actuó aquí, porque esto es exactamente lo que se dice de la victoria de los ángeles: “Le vencieron con la sangre del Cordero y con la palabra de su testimonio, y no amaron sus almas ni siquiera hasta la muerte” (12:11). Las últimas palabras son incomprensibles, ya que estamos hablando de espíritus incorpóreos y por tanto ya inmortales. Obviamente, la victoria de Satanás en el mundo angelical de alguna manera amenazaba con la muerte espiritual, así como toda la lucha era espiritual. La victoria se logró no sólo por la sangre del Cordero, sino también por la “palabra de su testimonio”, es decir, por la confesión de la fe angelical en el poder y misterio de la encarnación. Esto se evidencia, en particular, en lo que se dice específicamente: "vencieron por la sangre del Cordero", por la fe en su poder salvador. Incluso si aceptamos que el derrocamiento de Satanás del cielo tuvo lugar incluso antes de la crucifixión del Hijo de Dios en la cruz, entonces Su mismo descenso del cielo y su encarnación contenían en sí la posibilidad e incluso predeterminaron el derramamiento de la sangre del sacrificio del Cordero. Y así como el sacrificio eucarístico en todo su poder y plenitud tuvo lugar en la Última Cena antes, y no después, de la muerte de Cristo en la cruz, así aquí la victoria de los ángeles “por la sangre del Cordero” pudo tener lugar y tuvo lugar incluso antes de su derramamiento real en la cruz, antes de la muerte de Cristo. Así, todo este contexto cristológico nos obliga a atribuir el acontecimiento de la guerra en el cielo precisamente al momento del completo descenso del cielo y de la encarnación de Cristo. La derrota de Satanás se describe en estos términos: “el dragón y sus ángeles no pudieron mantenerse en pie, y ya no había lugar para ellos en el cielo” (8). De aquí concluimos que tal lugar en el cielo - en cualquier sentido - todavía existía anteriormente, lo cual es precisamente lo que queda claro, al menos por la historia de Job. Hasta ahora, Satanás ya era un espíritu caído, conmovido en sus caminos, un malvado escéptico y “calumniador” que no aceptaba la paz de Dios y no estaba satisfecho con ella. En este sentido, era un “calumniador” desagradecido y sin amor no sólo del mundo de Dios, sino también “de nuestros hermanos, calumniándolos delante de nuestro Dios día y noche” (10). Esta dualidad de su posición, que una vez ya resultó destructiva para el mundo, debido a la tentación de los primeros padres y su pecado original, obviamente todavía era tolerada y tolerada en el cielo. Los Santos Ángeles también fueron tentados por Satanás y sus ángeles (“su cola arrastró un tercio de las estrellas del cielo a la tierra”) (4), pero de alguna manera todavía sufrieron la tentación de su hermano caído, sin ser tentados por él ellos mismos. Lo que resultó ser un veneno eficaz en la tierra en el Jardín del Edén permaneció relativamente débil en el cielo. Pero cuando, con la Encarnación, comenzó una lucha decisiva por la salvación del mundo contra el príncipe de este mundo, entonces este estado vago y ambiguo de tolerancia y condescendencia se volvió insoportable, imposible e inaceptable, y tal vez -no lo sabemos, sólo lo suponemos- podría resultar perjudicial en los caminos de la salvación. En cualquier caso, sabemos de los intentos de Satanás de interferir en la obra de nuestra salvación, de las tentaciones de Cristo mismo y de sus apóstoles, primero Pedro y Judas, y luego todos los demás (excepto un discípulo amado) que cayeron en el "temor de los judíos". Sabemos de la demonización de todo el Sanedrín judío, sumos sacerdotes, gobernantes y soldados. Pero todavía no sabemos ni podemos saber si el sabotaje espiritual seguía siendo una posibilidad amenazadora en el cielo, que ya no podía seguir siendo aceptable y no prohibida. En el momento en que el Hijo de Dios descendió del cielo para ser crucificado en la tierra, también se hizo imposible e insoportable la voz burlona, ​​envidiosa y calumniosa, buscando aún en el cielo nuevas víctimas para la tentación. Ha llegado el momento de una guerra decisiva y final contra Satanás y su ejército. Así, en el capítulo 12 encontramos en esta narración, por así decirlo, una especie de paralelo con la revelación del descenso de Cristo del cielo y la encarnación de Dios. Se produjo una batalla espiritual, decisiva y definitiva. No podemos decir cuán amenazante fue para ambos bandos, pero fue una batalla real, terrible y formidable, ya que se podría decir de ella que San los ángeles “no amaron sus almas ni siquiera hasta la muerte”, es decir, por supuesto, no la muerte misma, no la abolición de su existencia misma (lo cual es imposible), sino la amenaza de su profundo daño. No podemos explicar esto más, pero tal fue la participación efectiva del mundo angelical en nuestra salvación. “Y fue arrojado fuera el gran dragón, la serpiente antigua, que se llama diablo y Satanás, fue arrojado a la tierra, y sus ángeles fueron arrojados con él” (10). Este fue, por supuesto, el mayor desastre para el “hijo del alba”. "¡Cómo caíste del cielo, Dennitsa, hijo del amanecer!" (Isaías 13:12). Pero esta caída fue saludable porque privó a Dennitsa, si no de sus derechos, sí de la esperanza de una posición dominante en el cielo y en la tierra. Una gran voz en el cielo lo atestigua: “ahora ha llegado la salvación, el poder y el reino de nuestro Dios y la autoridad de su Cristo, por cuanto el acusador de nuestros hermanos ha sido expulsado” (10). Esto significa que ésta era efectivamente la amenaza y el peligro del calumniador, que quería, por así decirlo, aprovechar el “descenso del cielo” del Hijo de Dios para ocupar su lugar en su locura, pues decía de sí mismo: “Subiré al cielo, exaltaré mi trono sobre las estrellas de Dios, seré semejante al Altísimo” (Isa. 13:14). “Y os arrojé como inmundos del monte de Dios, os eché fuera” (Ezequiel 28:16). Se ha completado el prólogo de nuestra redención en el cielo, se ha despejado espiritualmente el camino al cielo, se ha cumplido su primera condición previa. Sin embargo, esto plantea la siguiente pregunta: si Satanás, incluso después de su caída, hasta que se reveló en todo su poder final, no fue privado de permanecer en el "cielo" junto con su ejército como los "hijos de Dios" (Gén. 6:2, 3) (de los que se habla en relación con la humanidad anterior al Diluvio), entonces ¿cómo se puede conectar con él la manifestación de sus acciones en la tierra y, sobre todo, la tentación de los primeros padres en el paraíso? ¿Cómo podemos combinar aún más sus imágenes terrenales, que se mencionaron anteriormente (Leviatán, etc.), y en general su acción destructiva en los elementos terrenales, que fue una consecuencia del pecado original del poder que recibió en el mundo natural y sobre las personas a través de este? "Y el Señor dijo a Satanás: "He aquí, todo lo que él tiene está en tu mano, pero no extiendas tu mano contra él" (Job 1:12; cf. 2:6-7). Queda, obviamente, por entender que la presencia continua de Satanás en el "cielo", es decir. Su derrocamiento aún no definitivo desde allí está relacionado con su participación en los asuntos de la vida terrenal, así como esta participación se da a los ángeles celestiales, mensajeros y siervos de Dios en la tierra y guardianes de la creación. Por tanto, la participación en la vida terrena no es incompatible con la estancia en el cielo, aunque sea la principal o predominante. Obviamente se puede suponer algo similar respecto de los ángeles caídos, hasta que la gran paciencia de Dios los dejó en el cielo, aunque, por supuesto, su participación en la vida terrenal tenía un carácter diferente al servicio de los ángeles buenos. Se manifestó en el deterioro general de la existencia mundial, en la espontaneidad y la nocividad y, finalmente, en la mortalidad. Sin embargo, este sabotaje de Satanás, mientras todavía aparecía ante el rostro de Dios junto con los ángeles, fue limitado por la Providencia de Dios, como lo demuestra el prólogo del libro de Job, e incluso sirvió a sus propósitos salvadores. Lo mismo puede decirse del permiso de Dios respecto de la tentación de los primeros padres en el Jardín del Edén. La serpiente tentadora se representa aquí como una de las criaturas terrenales de Dios (Génesis 3:1), en la que entra Satanás. Él es en este sentido un ser celestial-terrenal, sobre quien, como tal, se lleva a cabo el doble juicio de Dios: por un lado, como sobre una serpiente, y por el otro, como sobre un ser espiritual, para quien Dios pone enemistad entre él y su descendencia y la esposa y su descendencia (3:15). Es misterioso e incomprensible que incluso tal sentencia de Dios no contenga todavía como consecuencia inmediata el derrocamiento final de Satanás del cielo, aunque sigue siendo “el calumniador de nuestros hermanos delante de Dios” (Apocalipsis 12:10), engañando al universo entero (9). Esto, por supuesto, da testimonio de cuán elevados fueron los dones de Dios que le fueron confiados y cuán difícil es quitarlos (esto, por supuesto, también tiene importancia para comprender la apocatástasis venidera). Por muy destructiva que sea la acción de Satanás en el mundo, tanto en el cielo como en la tierra, esto aún no ha resultado en su expulsión del cielo, es decir, en la privación definitiva de su dignidad angelical. Sin embargo, como se puede concluir del Rev. 12:10, la demonización de Satanás continuó en el cielo, y su influencia venenosa buscó extenderse incluso en el mundo angelical, donde “su cola arrastró la tercera parte de las estrellas del cielo y las arrojó a la tierra” (3), es decir, logró privarlas de su rango y servicio angelical. Pero “el calumniador de nuestros hermanos” continuó calumniándolos “delante de nuestro Dios día y noche” (10), y esta calumnia, por supuesto, fue acompañada de un intento de tentarlos, que sin embargo resultó impotente. Pero el derrocamiento de Satanás del cielo, asociado con su satanización final y resistencia a Dios, tuvo lugar en relación con el descenso del Hijo de Dios del cielo y la encarnación de Dios. En su rostro toda ambigüedad, reticencia e inconclusión perdieron su lugar. Contra el Hijo de Dios que viene a reinar en el mundo, Satanás ya ha actuado como un rival abierto con pretensión de convertirse en el “príncipe de este mundo”, y aquí es donde comienza su guerra directa por el mundo como creación de Dios y por el poder en este mundo. Esta guerra comienza ahora en el cielo, en el mundo angelical. Aquí Satanás sufre su primera derrota por la fuerza de la fidelidad de los ángeles, quienes “no amaron sus almas ni siquiera hasta la muerte” (11). Ya no queda lugar para Satanás en el cielo, y es arrojado a la tierra junto con sus ángeles, que de ahora en adelante se convierten definitivamente en demonios. Es notable que el Antiguo Testamento aún no conoce los demonios, pero el Evangelio y la historia del Nuevo Testamento están llenos de ellos. Puede parecer inesperado y algo incomprensible que los demonios acompañen el ministerio terrenal de Cristo. Es como si, a pesar de la venida del Hijo de Dios a la tierra, se encontrara rodeado de quienes sufren de espíritus inmundos, los expulsa, cura a los endemoniados, pero al mismo tiempo Él mismo exclama: “Mientras estaré con vosotros, mientras os soportaré”. El Señor, al enviar a los apóstoles a predicar, ante todo les da esta autoridad y mandamiento: “expulsar demonios”. El hecho de la posesión demoníaca de la humanidad durante la venida de Cristo puede entenderse a la luz del Apocalipsis, que atestigua la expulsión consumada de Satanás del cielo precisamente en relación con la encarnación. Hay aquí una sincronicidad ontológica: los ángeles caídos, confirmados en su caída, se convierten en demonios, y Satanás es su líder. Toda la historia de la Iglesia después de Cristo es esta guerra continua con Cristo y Su reino. El contenido del capítulo 12 representa la revelación de esta lucha en su origen mismo. La última cuestión de la satanología evangélica que se plantea a este respecto sigue sin ser examinada. ¿La tentación de Cristo por parte de Satanás en el desierto se refiere ya a que estaba en estado de ser expulsado del cielo, o es admitido en el Nuevo Job en la misma forma en que fue admitido en el Job antiguo? No hay una respuesta directa a esta pregunta en el Evangelio, pero sí una respuesta indirecta. La caída del cielo de Satanás, que Cristo "vio" "caer del cielo" (Lucas 10:18), en cualquier caso, ocurrió ya durante su ministerio terrenal como consecuencia de la guerra de los ángeles en el cielo, y sin embargo, según el contenido directo de la narrativa del evangelio, antes de las pasiones de Cristo y la participación directa de Satanás en ellas, que alternativamente sedujeron a los apóstoles y a todos los enemigos de Cristo. Derribado del cielo y habiéndose convertido no sólo en un tentador-calumniador, sino en un enemigo directo y rival de Cristo, Satanás ya no lo tienta. El tiempo de tales tentaciones ya pasó, y Satanás no pregunta quién es Él, como tentadoramente preguntó en el desierto: “si eres el Hijo de Dios”. Ahora está directamente en enemistad, librando una guerra abierta con Él, pero ya está tentando a Sus discípulos. Y sólo en este sentido continuó la tentación de Cristo en el desierto, después de lo cual Satanás lo dejó sólo "por un tiempo" (Lucas 4:13). Esto, sin embargo, une la primera y la última tentación de Cristo por parte de Satanás. De ello se deduce que la guerra en el cielo y el derrocamiento de Satanás desde allí ocurrieron precisamente debido a la encarnación de Cristo. El Evangelio fecha la tentación de Cristo en el desierto en el momento posterior al bautismo y cuarenta días de ayuno, y se dice que “Jesús fue llevado por el Espíritu al desierto para ser tentado por el diablo” (Mateo 4:1; Marcos 1:12-13; Lucas 4:1-2). Si Dios permitió directamente la tentación de Job, entonces esta tentación, aunque es obra voluntaria del tentador, no sólo está permitida, sino que es indicada directamente por el Espíritu Santo, obviamente como inamovible en los caminos del ministerio de Cristo: “Jesús fue llevado por el Espíritu al desierto para ser tentado por el diablo” (Mateo 4:1; Marcos 1:12; Lucas 4:1-2). Todo este conjunto de señales no permite pensar que la tentación de Cristo en el desierto fue obra de un tentador que ya había sido expulsado del cielo después de la guerra de los ángeles. En consecuencia, tuvo lugar, en cualquier caso, a más tardar en el bautismo de Cristo. Es cierto que la malvada intención de Herodes de matar al Niño de Dios, acompañada de los golpes a los niños de Belén, puede considerarse como el comienzo de la lucha del dragón, que busca “devorar al niño” (Apocalipsis 12:4). Sin embargo, esta suposición no tiene una confirmación directa en los Evangelios y, por lo tanto, pertenece únicamente al ámbito de la especulación teológica. La acción espiritual de Satanás en el mundo debería incluir también el demonismo, que se manifiesta en las religiones paganas. Aquí nuevamente puede surgir la pregunta de a qué época y a qué modo de acción de Satanás y sus ángeles se debe atribuir tal influencia. Pero tampoco tenemos una respuesta directa a la pregunta, salvo la consideración general de que el espíritu de mentira siembra mentiras en todas partes y en todos los sentidos, aplicándose a las pasiones, debilidades y engaños humanos. La expulsión de Satanás del cielo va acompañada de la siguiente exclamación: “Por tanto, alegraos el cielo y los que moráis en ellos” (12). De esto debemos concluir que la victoria sobre Satanás también importa para la propia vida del mundo angelical, dándole invencibilidad final y estabilidad en la bondad. Pero «¡ay de los que viven en la tierra, porque el diablo ha descendido a vosotros con gran furor, sabiendo que no le queda mucho tiempo» (12). ¿De quién es esta “gran voz que habla en el cielo”? Obviamente, ¿la voz de los ancianos o de los animales, o ambas? Pero ¿a quién se refiere “nuestros hermanos”? ¿Se refiere sólo a los ángeles que lucharon, o también se refiere a los santos (los del Antiguo Testamento, obviamente), y entonces el texto debería entenderse de manera más amplia, aplicado a los ángeles y a las personas? Esto no cambia el significado general. Este es el tercer “dolor”, que por lo tanto no está asociado con eventos privados individuales, sino que se refiere a un cambio general y grave, una revolución en toda la atmósfera espiritual: una nueva cercanía especial al mundo y la amargura de Satanás y, como resultado, la demonización de la vida terrena. “Cuando el dragón vio que había sido arrojado a la tierra, comenzó a perseguir a la mujer que había dado a luz un hijo varón” (13), es decir, a la Iglesia. El alcance de la acción del dragón a través de este derrocamiento, aunque limitado, se volvió más ferozmente anticristiano y anti-iglesia. A partir de aquí comienza su lucha directa con la Iglesia, que aún no se podría decir si se aplica a la Iglesia del Antiguo Testamento. Entonces el dragón aún no sabía con total claridad a quién tenía que derrotar y, por lo tanto, por así decirlo, estaba disperso en su energía tentadora. Ahora “se presenta ante su esposa” y busca destruirla, destruir la Iglesia. Esto se refiere al período inicial de la historia de la Iglesia, cuando ella estaba ante él como en una indefensión infantil, de la que habla el apóstol Pablo: "No sois muchos de vosotros sabios según la carne, ni muchos fuertes, ni muchos nobles. Pero lo necio del mundo escogió Dios, para avergonzar a los sabios, y lo débil del mundo escogió Dios para avergonzar a lo fuerte, y lo vil del mundo, y lo despreciado, y lo que es despreciado, y lo débil del mundo escogió Dios, para avergonzarlo". no, para avergonzar las cosas que son” (1 Cor. 1:26-28). La “persecución” de la Iglesia cristiana primitiva e incluso su destrucción podrían parecer entonces rápida y fácilmente factibles. Sin embargo, la Iglesia estaba protegida por la guía de Dios y era inaccesible a las malas e insidiosas intenciones de Satanás. Este pensamiento se expresa en las siguientes imágenes: “y a la mujer le fueron dadas dos alas de gran águila, para que volara al desierto a su lugar, lejos de la presencia de la serpiente” (14). Las alas de un águila pueden entenderse como una simple alegoría de la rapidez del traslado oportuno “a su lugar”, inaccesible a Satanás, pero también como el poder de la inspiración divina, que salva victoriosamente a la víctima de la persecución de los enemigos. Esta idea se expresa en el lenguaje del simbolismo, característico de todo el capítulo 12 y que no requiere una interpretación deliberada. “Desierto” es obviamente concentración espiritual, con esa concentración de las fuerzas espirituales de la Iglesia, que es su “nutrición” y preservación en tiempos de pruebas. Se puede ver también aquí una hazaña de oración y ascetismo, mediante la cual la Iglesia se salva invisiblemente, en el “desierto”, durante toda su legislatura. Este último está determinado por el período apocalíptico del “tiempo, tiempos y medio tiempo”. Este período de tiempo nos obliga a atribuir estos tiempos a toda la existencia terrena de la Iglesia, porque no hubo tiempo en que el dragón no la persiguiera y en que una huida al desierto, una hazaña espiritual, no inspirara a la Iglesia, como las dos alas de una gran águila, y la inspirara. La alegoría de la persecución de la esposa continúa así: "y la serpiente envió agua como un río de su boca detrás de su esposa, para llevarla con el río. Pero la tierra ayudó a la mujer, y la tierra abrió su boca y se tragó el río que el dragón había dejado salir de su boca" (15-16). Esta alegoría tampoco es fácil de interpretar: aquí tenemos un contraste entre el agua como río, que lava y se lleva con su corriente, y la tierra que absorbe agua. El agua en este caso significa paganismo tanto en su distribución cuantitativa como en su poder cualitativo en la lucha contra el cristianismo. Por el contrario, la tierra es una fuerza positiva, la energía de la Iglesia, que en última instancia vence y derrota las fuerzas del demonismo. Aquí tenemos otra imagen para expresar la oposición y la lucha de la luz y las tinieblas, el bien y el mal, la verdad y la mentira, el cristianismo y el anticristianismo en la historia mundial, expresada en la forma más general e incluso abstracta. Esto se mostrará más específicamente en la siguiente discusión. Esta impotencia general del dragón ante su esposa provoca en él una nueva ira y despierta una nueva energía de lucha, que no debilita en la historia. “Y el dragón se enojó contra la mujer, y fue a hacer guerra contra el resto de su descendencia, los que guardan los mandamientos de Dios y tienen el testimonio de Jesucristo” (17). Aquí tenemos una especie de similitud, ya que “el resto de su descendencia” equivale, por supuesto, a la propia esposa, ya que los miembros de la Iglesia forman también su pluralidad conciliar. Estamos hablando aquí de la lucha contra la Iglesia en general, en su conjunto, en su existencia doctrinal, sacramental, mística, y contra sus miembros individuales, quienes con su fidelidad y firmeza merecen un reconocimiento especial, “teniendo el testimonio de Cristo”. Entonces, el pensamiento general y el contenido del capítulo 12 se relaciona con el tema principal de la historia mundial como una tragedia espiritual que comienza en el cielo y continúa en la tierra. La lucha de Satanás contra la Iglesia, manifestada en diversos tipos de seducción espiritual, así como en persecución, no cesa, sino que determina el contenido de la historia. En este capítulo, esta idea se expresa en las masivas y polisemánticas imágenes mitológicas de la esposa y el dragón. En capítulos posteriores del Apocalipsis, este pensamiento encuentra otra expresión y lo hace más específico. En el anterior, Satanás, el dragón, actúa como fuerza espiritual, librando abiertamente una lucha espiritual (aunque no sólo por medios espirituales) con el reino de Dios, con la Iglesia. En el capítulo 13, esta lucha ya adquiere una imagen diferente, no sólo espiritual, sino también espiritual-carnal, ajena al espíritu y, en este sentido, bestial. Satanás opera en el mundo a través de los principios bestiales y bestiales de la vida humana. Es esta lucha de la bestia con la Iglesia la que se describe en este capítulo. Por supuesto, la bestia aquí sigue siendo un elemento humano, sólo que en un estado de bestialidad. Esta bestialidad en el hombre, expresada en su brutalidad como fuerza vital carnal y cruel, ya es conocida en el Antiguo Testamento, que conoce en él la anticipación de la persecución satánica del Anticristo. Se habla de ello en el libro del profeta. Daniel (como en los apócrifos, por ejemplo, en 3 Esdras). En la medida en que el capítulo 7 representa un paralelo directo con el capítulo 13. Revelación, que finaliza y aclara a la luz de las imágenes neotestamentarias del Antiguo Testamento. El vidente contempla la visión de la bestia “sobre la arena del mar” (1) como “saliendo del mar”. Este último es aquí sinónimo de abismo, pero en este caso también puede significar el mar de las personas, de la humanidad natural, tomada del lado de su vida carnal y mental, en este sentido de su bestialidad. La bestia en este caso, obviamente, significa el estado, y no solo en el sentido de una organización estatal de ley y orden, que ayuda a la humanidad en sus caminos (como dice el apóstol: "Porque no hay poder excepto de Dios" (Rom. 13:1), sino un estado totalitario, que pretende ser el único principio determinante y exhaustivo de la vida humana. Tal estado, que deliberadamente se exagera en su significado, es, por lo tanto, el comienzo mismo no solo pagano, sino demoníaco, es la faz terrenal. de Satanás o de sus múltiples rostros, tal estado como reino terrenal se opone al Reino de Cristo, lucha con él y con el poder de las cosas es - consciente o inconscientemente - una fuerza anticristiana, un instrumento del “príncipe de este mundo”, su reino, y los jefes de este reino son sus rostros. El Estado totalitario en este sentido se opone a la Iglesia y lucha con ella; Así, en el Apocalipsis se plantea y revela un nuevo tema: la relación externa e interna entre la Iglesia y el Estado; este es el verdadero tema del capítulo 13, así como de los capítulos posteriores del Apocalipsis. Los dos capítulos 13 piden una comparación: la epístola a los Romanos y el Apocalipsis. Así, el nuevo personaje del Apocalipsis es una bestia, a la que se asimilan sus correspondientes atributos: “Vi una bestia que tenía siete cabezas y diez cuernos”. Se trata de una visión espiritual y alegórica, que se reviste de imágenes visuales en el lenguaje de la era apocalíptica, a partir del libro. Daniel. Aquí, por lo tanto, se pide una comparación con las imágenes de este libro en sus similitudes y diferencias. Una bestia del Apocalipsis corresponde a cuatro grandes bestias, no similares entre sí. La primera de ellas era “como un león”, la segunda era “como un oso”, la tercera era “como un leopardo”, la cuarta bestia era terrible y terrible, que era “diferente de todas las bestias anteriores” (Dan. 7:4-7). En Juan, estas imágenes de bestialidad se concentran en una cosa: “la bestia que vi era semejante a un leopardo, sus patas como de oso, y su boca como boca de león, y el dragón le daba fuerza” (13:2). Esta diferencia no cambia la esencia del asunto, que es que la bestia encarna la plenitud de la bestialidad con sus diferentes lados y manifestaciones. La Bestia del Apocalipsis tiene siete cabezas (en Daniel, el mismo número se obtiene sumando las dos cabezas de las primeras bestias con las cuatro cabezas de la tercera y la cabeza de la cuarta: Dan. 7:6–8). Las siete cabezas esta vez se interpretan tanto concreta como históricamente en el propio Apocalipsis, 17:10-11, como siete emperadores y siete montes (la ciudad de Roma): “las siete cabezas son siete montes sobre los cuales se sienta una mujer, y siete reyes, de los cuales cinco han caído, uno existe, y el otro aún no ha venido, y cuando venga, no tardará”. Podemos decir que aquí algunos misterios históricos se resuelven con otros y un código se descifra en otro. 47 Estas sugerencias políticas, que para su época dieron a la profecía la agudeza de un panfleto político, para nuestro tiempo, como para todos los tiempos posteriores, pierden su atractivo e interés políticos, y el número septenario conserva sólo su significado general: la plenitud del principio que aquí se revela de manera vital, es decir, el totalitarismo estatal y el despotismo. Diez cuernos son característicos tanto de la cuarta bestia en Daniel como en Apocalipsis. En sus cuernos hay diez coronas (no encontradas en Daniel). Estos números apocalípticos, como ya hemos visto antes, también significan la plenitud y la fuerza de expresión de los correspondientes principios de vida, en este caso el demonismo del poder. Pero, además, este simbolismo también podría encontrar en los tiempos modernos una interpretación histórica específica, que para nosotros ya ha perdido su significado. “En sus cabezas (de la bestia) hay nombres blasfemos”. 48 Esto expresa la idea general de que el totalitarismo estatal, la pretensión absoluta del poder estatal sobre la humanidad, ya es en sí mismo impío y blasfemo, es una tentación por cuyo camino se desliza incontrolablemente incluso más allá de su autodeterminación espiritual consciente. Por tanto, frente a cualquier autoridad, ante todo debe tener fuerza la palabra apostólica: “Es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres” (Hechos 5,29). Aquí este “más” o “menos” es posible como prueba de los mandatos del poder terrenal según el criterio más elevado de la fe y la verdad de Dios. Pero el Apocalipsis da testimonio de más, a saber, la presencia directa de nombres blasfemos en las cabezas de la bestia, es decir, en su conciencia, autodeterminación, confesión. No se trata sólo de un no cristianismo activo en los estados paganos y generalmente no cristianos que existen hasta el día de hoy, sino también de un anticristianismo deliberado como persecución directa del cristianismo. Este último existía en el momento en que se escribió el Apocalipsis, tal como existe hoy, directamente en el bolchevismo e indirectamente en el racismo. Además, esto también se refiere a las pretensiones personales humano-divinas de los emperadores y jefes de estado en general, que se expresaron en la aplicación blasfema de títulos divinos a sí mismos: Divus Augustus, etc., al otorgarles honores divinos, etc. Las diademas mismas sobre las cabezas de la bestia denotan la pretensión blasfema de la bestia, es decir, el estado totalitario, ya que en el Apocalipsis las diademas son características sólo de Cristo como símbolo de su reino. (19:12): “en su cabeza había muchas diademas, tenía un nombre escrito, que nadie conocía excepto él mismo”. Esta parodia de diez tiaras con nombres blasfemos en las cabezas de la bestia es una afirmación anticristiana del Estado, una “caricatura de Cristo”, que el Anticristo generalmente representa en muchos aspectos. En general, un estado absoluto en la tierra es una imagen del hombre-teísmo y el anticristianismo, la encarnación del espíritu del príncipe de este mundo, del cual se dice: “y el dragón le dio (a la bestia) su fuerza, su trono y su gran poder” (2). Si esto, en los días en que se escribió el Apocalipsis, se refería obviamente al Estado romano como una imagen del absolutismo estatal, ahora puede aplicarse a las variedades de este principio en general, al bolchevismo y al racismo (sin mencionar la teología pagana del hombre de Japón, etc.). El siguiente verso contiene una cifra místico-política: “y vi que una de sus cabezas parecía herida de muerte, pero esta herida mortal fue sanada” (3). Esto podría aplicarse directamente a la leyenda de Nero redivivus, el monstruo en el trono de los Césares que, según las actitudes supersticiosas hacia él, se levanta con fuerzas demoníacas incluso después de su muerte. Al menos así podría sonar este verso a los contemporáneos. Sin embargo, su significado más general y significativo se refiere nuevamente a la parodia de Cristo por parte de Satanás en la imagen del Anticristo, quien no sin razón es un “mono” místico del principio divino. Así como en 5:6 se dice de Cristo: “el Cordero estaba como inmolado” (ώς ἑσφαγμένον), este mismo ώς – “como herido de muerte” es parodiado cuando se aplica a una de las cabezas de la bestia, mostrando un signo falso de la resurrección. Finalmente, en un sentido aún más amplio, este texto significa generalmente la aparente indestructibilidad e invencibilidad del principio bestial, inspirado por el dragón, sostenido por las fuerzas de Satanás en la historia. "Y toda la tierra se maravilló viendo a la bestia, y adoraron al dragón que había dado poder a la bestia. Y adoraron a la bestia, diciendo: ¿Quién como esta bestia, y quién podrá pelear con ella?" Esto describe la hipnosis del hombre-teísmo estatal, que es producida por el poder de la bestia y se expresa en la "adoración" de ella. 49 Es difícil agregar algo a la simplicidad y el poder de estas palabras, que tienen aplicación a lo largo de la historia mundial. El cesarismo (Führerismo) de nuestros días, tanto ruso como alemán, es a su manera un paralelo nuevo y aparentemente inesperado del absolutismo romano, así como su triunfante autoafirmación, que lleva a los pueblos sometidos a él a un estado de locura. Pero esta hipnosis del poder es esencialmente sólo una cobertura para el principio satánico que está en acción aquí: la lucha del príncipe de este mundo por reinar en este mundo en medio de su devastación espiritual e impiedad. La lucha del estado bestia es un tema especial y deliberado del Apocalipsis, que es exclusivo de él y está ausente en la revelación del Nuevo Testamento. En el Antiguo Testamento se expresa en la lucha contra el paganismo y sus tentaciones, que rodeaban al pueblo elegido de Dios y lo corrompían constantemente. Este choque alcanza su mayor gravedad, por supuesto, en la persecución de Antíoco Epífanes, que se refleja en el apocalipsis del profeta. Daniel (este libro es, por supuesto, más apocalíptico que profético). Aquí se describen otros enfrentamientos de la Iglesia del Antiguo Testamento con el poder de la bestia (Belsasar, Nabucodonosor). Pero, por supuesto, sólo en la revelación del Nuevo Testamento este antagonismo y lucha alcanzan la irreconciliabilidad final, y esto se expresa precisamente en el Apocalipsis de Juan. En otros escritos del Nuevo Testamento, como San Pablo y San Pedro (Rom. 13:1-7; Tito 3:1; 1 Tim. 2:12; Pedro 2:13-17), se busca y encuentra una cierta reconciliación con el Estado, su reconocimiento como orden legal de las cosas, asegurando el mundo exterior. El Estado aquí sirve a la humanidad como un medio, y no como un fin en sí mismo, sujeto a los más altos estándares de moralidad. En este sentido se podría decir: “no hay poder sino de Dios”. Este reconocimiento del valor divino de la ley se aplica a cualquier poder, es decir, no sólo cristiano, sino también pagano, ya que cumple su tarea jurídica, pero también está limitado por ella. En los casos en que se trata de un Estado cristiano, en la medida en que tal ha existido y puede existir, más precisamente, con un Estado cristiano, surgen para él nuevas fronteras y tareas, a saber, el servicio de la moral cristiana. Sin embargo, tal servicio presupone la existencia de un cierto equilibrio espiritual, en el que el Estado no va más allá de sus objetivos legales. Pero este Estado siempre permanece inestable, y el Estado se convierte en una bestia cuando va más allá de estos límites. Luego, en primer lugar, desde el comienzo de la vida humana se vuelve bestial y brutal, perdiendo sus metas espirituales más elevadas, y luego, por la fuerza de las cosas, se vuelve demoníaco, satánico, anticristo y, por lo tanto, se ve arrastrado a una lucha directa con Cristo y Su Iglesia. Es esta imagen del poder como una bestia, no sólo con su brutalidad, sino también con su ateísmo y paganismo, y luego con un anticristianismo activo, la que da la Revelación. Esta enseñanza sobre el poder es su revelación deliberada, que, curiosamente, permaneció y sigue siendo, por así decirlo, inaudita en la historia del cristianismo. Es cierto que fue escuchado - y era imposible no ser escuchado - por los contemporáneos del Apocalipsis, quienes ellos mismos vivieron la persecución de Nerón, Calígula y Domiciano, y en general conocieron la persecución de las autoridades de la fe cristiana. Sin embargo, cuando cesaron estas persecuciones directas, y el Estado se declaró cristiano y comenzó la llamada era Constantiniana, la nueva situación fue percibida como la existencia lograda de un “Estado cristiano”, en cuya aplicación resulta inapropiado siquiera recordar la bestialidad del poder estatal. Es cierto que de vez en cuando los emperadores heréticos que perseguían a la Iglesia todavía nos obligaban a recordar esto, pero era fácilmente perdonado y olvidado. En general, se concluyó la paz con el Estado, aunque frágil, comprometida y poco sincera. La unión de la Iglesia y el Estado se convirtió en su esclavización, burocratización, la Iglesia perdió tanto su libertad que ella misma dejó de sentirla. Para la “iglesia estatal”, tal unión de “ortodoxia y autocracia” (y además otras definiciones, como “nacionalidad”) se convirtió en su relación normal, y los oídos se cerraron para escuchar la palabra del Apocalipsis. Sin embargo, ahora, a la luz de los acontecimientos modernos, ya no es posible no ver toda la bestialidad del poder (y a veces también su brutalidad), y la revelación del Apocalipsis se vuelve accesible y moderna para nosotros, como nueva y hasta ahora desconocida. Pero ahora hay que aceptarlo en el dogma eclesiástico como dogma sobre la Iglesia y el Estado. El Apocalipsis trata no sólo de acontecimientos históricos individuales, sino también de los principios ontológicos de la vida en su dialéctica y lucha. Da una imagen de la historia no como un idilio de la era pseudoconstantiniana, sino como una tragedia, ineludible y terrible, una lucha con Cristo por parte de fuerzas elementales y anticristianas o simplemente paganas. Describe además la naturaleza hostil y blasfema del poder de la bestia: “se le dio boca que hablaba con soberbia y blasfemia, y se le dio poder para actuar cuarenta y dos meses” (13:5). Aquí, en primer lugar, lo que suscita desconcierto son los datos (ἐδόθη). Puede entenderse tanto en el sentido del permiso providencial de Dios como en el sentido de la sugerencia directa del dragón, que, sin embargo, no pudo realizarse únicamente por su propia voluntad. Queda por reconocer que tal prueba radica en los caminos de la Providencia, como la tentación de Job, o como la posesión demoníaca, o la ceguera desde el nacimiento, para que “las obras de Dios sean reveladas” (Juan 9:3). Aquí tenemos que distinguir la naturaleza dual de este supuesto. Revela la inspiración demoníaca y la posesión de la bestia; es la naturaleza bestial del hombre la que se deriva de la indiferencia religiosa ante la malicia blasfema. Ahora somos testigos oculares de la blasfemia activa, combinada con la incredulidad, en el movimiento impío en Rusia, y todo tipo de trucos de blasfemia se combinan con la negación de la existencia de Dios en algún frenesí contradictorio. Sin embargo, al mismo tiempo, incluso esa posesión demoníaca, que según el Apocalipsis, por extraño que parezca, es aún más elevada que la indiferencia laodicena, está incluida en la dialéctica espiritual de la historia humana y, en esa medida, tiene derecho a existir, es necesaria a su manera. Así, resulta que en lugar del miedo, el desconcierto y la vacilación en la fe, que despiertan en nosotros ante la persecución de la religión y todo tipo de blasfemia, el Apocalipsis nos enseña con calma espiritual a ver en esto la concesión de la Providencia de Dios. El permiso es, aunque sea una inacción aparente o, por así decirlo, una acción negativa, aquí se revela precisamente en su sentido positivo: “dado” como prueba, como tentación, como camino, que, por el contrario, no se da para pasar, hacia la plenitud del conocimiento y la profundidad de la fe. En cualquier caso, estos labios dados a la bestia blasfema sugieren un paralelo con los ángeles de la ira de Dios, es decir, los siete sellos, las trompetas y las copas, que cumplen el mandato divino que se les ha dado. La capacidad de blasfemar es “el poder que le fue dado (a la bestia) para actuar durante cuarenta y dos meses” (5). Esta definición del período confirma una vez más el poder del permiso divino, porque, obviamente, el poder de la bestia, si fuera adquirido espontáneamente por ella o confiado a él por el dragón, no tendría tal límite de tiempo, sino que permanecería ilimitado. Aquí esta valla está determinada por el ya conocido período apocalíptico, que se utiliza en logros diferentes e incluso de significado opuesto. Este período aquí también significa la plenitud del período místico. Tenemos un paralelo directo en Dan. 7:8, 20, 25, la acción del cuerno pequeño por un tiempo, tiempos y medio tiempo (igual número de meses). El mismo término en diferentes versiones digitales se aplica al tiempo del pisoteo de la ciudad santa por los paganos (11:2), la acción de los dos testigos (3), así como la huida de la esposa al desierto (12:6). Todos estos son aspectos diferentes de algún logro ontológico, un período místico. Naturalmente surge la pregunta: ¿significa esto un evento único que no se repite en la historia? Sin embargo, podemos testificar que ya se ha repetido en él (y no sabemos cuántas veces se repetirá). En cualquier caso, la excesiva estrechez del horizonte histórico, que nos obligaría a limitar este período sólo a la época de Nerón o incluso a las primeras persecuciones cristianas, sería decisivamente inadecuada para nuestra época histórica actual, que ya conoce su repetición. Por supuesto, esto también será posible en el futuro. La blasfemia de la bestia se describe en los siguientes términos: “y abrió su boca para blasfemar contra Dios, para blasfemar su nombre, su habitación y los que habitan en los cielos” (6). Ahora conocemos por la historia de la Rusia soviética, de España (y antes de la “gran” Revolución Francesa) toda la realidad deliberada de esta blasfemia, dirigida contra Dios y contra Su Nombre: se trata precisamente de un reproche malvado hacia el Ser Supremo, cuya existencia misma se niega, lo que, sin embargo, no nos impide blasfemar contra él. El propio Satanás no conoce el ateísmo (porque “hasta los demonios creen y tiemblan”), que está implantado en la unión de los ateos inspirados por él, por lo que él mismo siente la necesidad de blasfemia, lo que es, por supuesto, una autocontradicción en boca de los ateos. Sin embargo, observamos constantemente tal contradicción, un picor o incluso una pasión por la blasfemia entre los ateos, a quienes la coherencia sólo debería inspirar indiferencia. La blasfemia de lucha contra nombres aquí se combina con la blasfemia contra todo lo divino: “Su morada (el cielo o la iglesia de Dios) y aquellos que viven en él (ángeles y santos)”. Y esto no es sólo blasfemia, sino también guerra: “y le fue concedido hacer guerra contra los santos y derrotarlos” (7). Aquí también este “dato” suscita nuestro desconcierto: cómo y de dónde puede venir este dato y qué significa. En cualquier caso, es el permiso de Dios, aunque, por supuesto, no su voluntad directa, que, por supuesto, queda excluida. Pero este permiso es providencial; está incluida en el camino de la construcción del Reino de Dios. Y no sólo eso, este permiso o concedido no se limita a esto, sino que va aún más allá: “y le fue dada potestad sobre toda tribu, y pueblo, y lengua, y nación, y todos los habitantes de la tierra, cuyos nombres no están escritos en el libro de la vida del Cordero, que fue inmolado desde la fundación del mundo, le adorarán”, y este pensamiento se confirma además deliberadamente: “el que tiene oído, oiga” (7-9). A la bestia aquí se le atribuye poder universal sobre todas las naciones. Este es un pensamiento, por un lado, aterrador y, por el otro, tranquilizador, porque la expansión del poder de la bestia no ocurre en contra o aparte del mandato de Dios, sino como una concesión en los caminos de la Providencia o "dado". Por supuesto, el hiperbolismo verbal: “todo” y “todo” no debe tomarse literalmente porque en el texto siguiente también encontraremos una limitación para ello, ya que al mismo tiempo se demostrará “la paciencia y la fe de los santos” (10). Su santidad, por lo tanto, aún se conserva en el mundo, de lo cual no puede haber duda. Como se dijo anteriormente, el movimiento blasfemo en el mundo, causado por Satanás y llevado a cabo por la bestia, no debe entenderse necesariamente como un evento único y único. El propio compilador del Apocalipsis tenía ante sus ojos lo que estaba sucediendo directamente; por lo tanto, observó la era de la persecución cristiana primitiva a la Iglesia. Sin embargo, para nuestro tiempo, estos eventos ya han perdido su singularidad; se han vuelto repetitivos y tienen características cósmicas comunes. Se expresan en el hecho de que la gente adora a la bestia, es decir, se somete a las pretensiones totalitarias del Estado y las acepta como principios rectores de la vida, reconciliándose con la paganización de la vida, “todos los que viven en la tierra, cuyos nombres no están escritos en el libro de la vida del Cordero, que fue inmolado antes de la fundación del mundo”. 50 ¿Existe una predestinación activa al rechazo, o al menos a la no salvación, de aquellos que no están escritos en el libro de la vida, o es simplemente una presciencia divina del plan de la historia, en la que se da un lugar, junto con la salvación de unos, al abandono de otros? Exegéticamente, aquí no se da una respuesta directa y sólo puede darse por razones dogmáticas. Estos últimos hablan resueltamente contra la predestinación fatalista a la destrucción de cualquiera, sino más bien a favor del determinismo de la salvación universal con la diferencia de sus imágenes y caminos. Es esto -y sólo esto- lo que se inculca en el oído de quienes tienen oídos, es decir, de quienes saben escuchar, de quienes tienen atención y comprensión místicas. (Tuvimos siete aplicaciones similares de esta misma fórmula en los capítulos 2 y 3, en las cartas a las siete iglesias, ver arriba). El carácter especial de esta preelección, que vence el poder de la bestia, se explica con más detalle: "El que lleva en cautiverio, él mismo irá en cautiverio; el que mata a espada, a espada será muerto. Aquí está la paciencia y la fe de los santos" (10). Aquí se contrastan dos formas, o dos métodos, de luchar contra la bestia: el cautiverio y el asesinato, es decir, la violencia terrenal, bestial, que, sin embargo, no conduce al éxito y, por el contrario, va acompañada de la derrota; o por la paciencia y la fe de los santos, es decir, la no resistencia y la indefensión exterior. Sin embargo, para una correcta comprensión del texto es útil comparar Rom. 13:4: el gobernante “no en vano lleva la espada: es siervo de Dios, vengador para castigar a los que hacen el mal”; como Apocalipsis 19:15: “De su boca sale una espada afilada para herir a las naciones”. De ello se deduce que esta no resistencia con la espada, en sus diversas interpretaciones, encuentra un límite, más allá del cual todavía hay espacio para la guerra cristiana. Sin embargo, esto no debe entenderse como una defensa de la Iglesia por parte de las fuerzas armadas del Estado. Su arma conquistadora es sólo “la paciencia y la fe de los santos”. ¿No significa esto, aplicado a la bestia, es decir, a un Estado totalitario, autosuficiente y autolegal, que para la Iglesia en sus relaciones con el Estado en la historia es natural un cierto apolitismo e hiperpartidismo, a los que son ajenos los partidos militantes del bolchevismo, el racismo, el fascismo y, en general, formaciones políticas como la falsa Iglesia? Estos últimos se caracterizan por afirmar el carácter absoluto de su cosmovisión. El Señor advierte a los discípulos: cuando “uno de los que estaban con Jesús” quiso defenderlo con la espada, le dijo: “Vuelve tu espada a su lugar, porque todos los que tomen espada, a espada perecerán” (Mateo 26:52). La paciencia y la fe se indican aquí como dos fuerzas de lucha: pasiva y activa, coraje para sufrir y soportarlo, firmeza en la esperanza y anticipación del futuro. A partir del versículo 11 del capítulo 13, aparece una nueva imagen: “otra bestia”, que, a diferencia de la primera, emergiendo del mar, aparece “de la tierra”. La interpretación de esta distinción por parte de los exégetas es que la primera bestia pertenece a Occidente, a la cuenca mediterránea, es decir, al Imperio Romano, mientras que la segunda proviene de Oriente, de Asia. El significado interno correspondiente a la diferencia indicada es tal que el poder de la primera bestia es principalmente cuantitativo, basado en la fuerza militar, mientras que la segunda es espiritual, oculta, mística, característica de un falso profeta, que trae al mundo semillas de mentiras y todo tipo de tentaciones. Existe por tanto una cierta diferencia entre ambas bestias, aunque sólo externa e imaginaria, pero también una similitud que llega hasta el punto de la identidad interna; la imagen del Anticristo tiene dos caras. Esta relación general se expresa en esta comparación paradójica: “él (la otra bestia) tenía dos cuernos como los de un cordero y hablaba como un dragón”. Por un lado, adopta la apariencia del Cordero, hay una parodia de Él, es decir, “tiene dos cuernos” como el Cordero. El engaño de esta apariencia queda expuesto de antemano en el Sermón de la Montaña del verdadero Cordero, en el que se dijo: “Guardaos de los falsos profetas, que vienen a vosotros con vestidos de ovejas (= cordero), pero por dentro son lobos rapaces” (Mateo 7:15). La segunda bestia es llamada directamente “falsos profetas” en otros lugares de Apocalipsis: 16:13; 19:20; 20:10. Tenemos la misma anticipación en el “pequeño Apocalipsis (sinóptico)”: “muchos vendrán en Mi nombre y dirán: “Yo soy el Cristo”, y engañarán a muchos” (Mateo 14:5; cf. Marcos 13:5-6; Lucas 21:8). De aquí se debe concluir que el falso profeta, como representante del poder intelectual y místico, toma la imagen de un Cordero, engañando precisamente con esta mansedumbre y amor suyo imaginario, aunque en realidad será un engañador y, como portador del mal, será del mismo espíritu que la bestia, no se diferenciará de él en esencia, aunque se escudará detrás de discursos falsos y halagadores. A diferencia de la primera bestia, que se somete con miedo y violencia y hace decir de sí misma: “quién es como esta bestia y quién puede luchar con ella” (4), esta bestia engaña con la adulación. Pero recibe su inspiración de la primera bestia, que la recibe del dragón y en esa medida es también su instrumento, el ejecutor de sus órdenes. Es en este sentido que se dice que “actúa delante de él con todo el poder de la primera bestia”: “delante de él”, es decir, junto con él, cumpliendo su voluntad, fusionándose con él e identificándose espiritualmente. Sin embargo, exteriormente recibe "todo el poder de la primera bestia", es decir, todo el poder coercitivo del Estado. La enseñanza del falso profeta se convierte en una confesión obligatoria por parte del estado. Se convierte en boca de la bestia y predicador del culto bestial, que es el satanismo. Mediante las fuerzas combinadas de la seducción espiritual del falso profeta y la coerción externa del Estado, se lleva a cabo el culto forzoso a la bestia: un Estado totalitario con derechos absolutos no sólo al poder, sino también a la conciencia, y que puede adquirir dimensiones ilimitadas y volverse mundial. Esto se expresa en las palabras: “él (es decir. es la segunda bestia) que obliga a toda la tierra y a los que viven en ella a adorar (ἴνα προσκυνήσουσιν - una expresión de deificación, adoración divina) a la primera bestia, cuya herida fue curada" (cf. v. 3). ¿A qué se puede referir históricamente esta imagen del triunfo victorioso de la mentira y el satanismo? Directamente frente al espectador estaba el poder de los emperadores romanos con sus locura de la autodeificación a imagen de Nerón, que infundió en sus asustados y temblorosos contemporáneos un miedo supersticioso a su imaginaria resurrección, la leyenda de Nero redivivus. Por supuesto, también había una mueca de celos del Anticristo, que quería ser como Cristo también en esto, parodiando esta similitud con la superstición de su resurrección de entre los muertos. También es cierto que el pánico histórico que inspiraban estas imágenes nos obligó. no sólo horrorizarnos ante este fenómeno, sino también exagerar sus dimensiones cuantitativas, así como su fuerza cualitativa. Por supuesto, durante la era de la persecución del cristianismo, hubo una batalla o incluso una serie de batallas contra él, pero no tanto desde el lado del anticristianismo consciente - las cosas no llegaron a eso entonces - sino desde el lado del paganismo oscuro y supersticioso y el hombre-teísmo estatal (en aquel entonces versión del racismo temprano y, en comparación con el actual, todavía ingenuo). Aunque todo esto tenía el sello del anticristianismo, todavía no eran – hay que decirlo con franqueza – los “últimos tiempos” del Anticristo, que estaban lejos de acercarse. Históricamente, tal imagen de Roma y del Imperio Romano seguía siendo una gran exageración, como ahora vemos y sabemos. Fue sólo un preliminar o una imagen que fue revelada por el vidente en clarividencia profética respecto y en conexión con los acontecimientos contemporáneos, pero nada más. De aquí se sigue una conclusión metodológica general con respecto a la interpretación no solo de estos capítulos, sino también del Apocalipsis en general como que contiene un plan o diagrama de la historia mundial en imágenes artísticas e históricas específicas. Aunque es imposible no encontrar en ellos una conexión con los acontecimientos de la época contemporánea, esta conexión no debe sobreestimarse exageradamente, descifrándolas históricamente con toda precisión y plenitud. Esto lo suelen hacer los exégetas, convirtiendo así un libro de símbolos proféticos y revelaciones ontológicas en un panfleto político sobre temas contemporáneos. La misma regla debe seguirse al interpretar este capítulo, en el que se pueden ver muchas más alegorías espirituales que detalles históricos. La transformación real del Apocalipsis en un panfleto o cifra política resta valor a su significado profético, confinándolo sólo a una época determinada, aunque para nosotros y para nuestro tiempo claramente ha superado tal limitación. Después de la primera bestia, la aparición de la segunda se describe en el mismo lenguaje de símbolos históricos. En particular, se dice de él: “y realizó grandes señales, de modo que hizo descender fuego del cielo a la tierra en presencia de la gente” (13). Esto fue dicho bajo la cierta impresión de la historia de 1 Reyes. 18:38 ~y 2 Reyes. 1:10 ~con fuego que desciende del cielo para el holocausto y para el quincuagésimo (cf. Apocalipsis 21:5). No importa cómo se mire la comprensión textual de la historia del Antiguo Testamento, en cualquier caso, es difícil aceptar literalmente este testimonio sobre la caída del "fuego del cielo ante la gente" (aunque solo sea por el hecho de que en nuestros días este fuego es derribado en cantidades ilimitadas por la "flota aérea", aparte de cualquier significado milagroso, a menos que se vean "milagros del Anticristo" en todo esto). Y no es necesario entender estas imágenes literalmente y no ver en ellas expresiones de las impresionantes impresiones de la aparición del falso profeta. Esta comprensión es más consistente con el contenido general de la profecía del Evangelio: “se levantarán falsos Cristos y falsos profetas, y harán señales y prodigios, para engañar, si es posible, aun a los escogidos” (Mateo 13:22), así como 2 Tes. 2:9: “La venida de (el maligno) según la obra de Satanás será con gran poder y señales y prodigios mentirosos”. En el mismo sentido, esta historia continúa más adelante en el Apocalipsis: “y con los milagros que le fue dado hacer delante de la bestia (es decir, con su poder e inspiración), engaña a los moradores de la tierra, diciendo a los moradores de la tierra que se hagan una imagen de la bestia, la cual tiene una herida de espada, pero vive”. Los falsos milagros, sin más designación, introducen la idolatría forzada, no sólo el culto a la bestia, sino también la veneración de su imagen, es decir, todo tipo de emblemas estatales correspondientes. (Algo similar se puede observar ahora en los países del culto a la bestia, en particular en la Alemania moderna con su “esvástica”, retratos del Führer, Heil Hitler, etc., así como en la Rusia soviética, donde el cadáver embalsamado de Lenin, una falsa potencia, es ahora objeto de culto forzado junto con el culto a Stalin). Sin embargo, el Apocalipsis habla no sólo de esta idolatría supersticiosa, sino también de tal truco místico (no hay otra manera de llamarlo): “y le fue concedido poner espíritu en la imagen de la bestia, para que la imagen de la bestia hablara y actuara de tal manera que todo el que no adorara la imagen de la bestia, sería asesinado” (15). Aquí estamos hablando de la manifestación de charlatanería y superstición religiosa, que son estatuas parlantes en movimiento (ya sea a través del ventriloquia humano, el ventriloquia o una persona escondida en su interior). Hay menciones de esto en escritores cristianos, 51 así como en paganos, 52 aunque esto no se atribuye directamente a ningún culto imperial específico. Semejante hipnosis masiva de miedo y superstición podría existir en la oscuridad pagana. Pero, por supuesto, tal imagen puede usarse incluso menos literalmente que la caída de fuego del cielo, para tiempos posteriores, y en particular para nuestros días. Si se nos puede aplicar, entonces, por supuesto, sólo en el sentido alegórico general de todo tipo de intimidación de las personas para mantenerlas en un estado de estupor mágico. Así es como debemos entender esta amenaza, por la cual no sólo la bestia misma, por la acción directa de sus autoridades, sino incluso un pensamiento sobre ella actúa de manera paralizante y asesina, de modo que "mataremos a todos los que no adorarán la imagen de la bestia", es decir, incluso ideológicamente, en pensamientos, y no solo de hecho, en las acciones no habrá suficiente honor (προσκυνήσωσιν - para rendirle culto divino). Esta alegoría expresa la idea de intimidación general por el poder de la bestia: el absolutismo del Estado, que observamos en diferentes momentos de la historia hasta el día de hoy, cuando la minoría numérica del partido, por la fuerza de su cohesión y su crueldad, viola la vida de los pueblos: tales son el bolchevismo, el racismo, el fascismo. Esto significa no sólo la violencia real de las autoridades, armadas con todos los medios de coerción externa, sino también su hipnosis puramente espiritual. Por lo tanto, se atribuye a la acción del falso profeta, quien anima a los que viven en la Tierra a la idolatría espiritual, “a hacer la imagen de la bestia”, y luego “a poner espíritu en la imagen de la bestia”. En todo esto se expresa el triunfo final del despotismo, junto con la crueldad de la tiranía espiritual y externa. Otro truco del falso profeta, dirigido a la misma afirmación del absolutismo de la bestia, se expresa en una marca espiritual especial, o marca, como símbolo de la esclavitud de este poder: “y esto hará a todos, pequeños y grandes, ricos y pobres, libres y esclavos: se les pondrá una marca en la mano derecha o en la frente” (16). Evidentemente, aquí hay una hipérbole para todos, como se desprende del contexto general, que todavía presupone la presencia de supervivientes espirituales incluso durante esta persecución y despotismo del Anticristo, pero esto expresa la más amplia distribución de esta influencia despótica. “La marca” (χάραγμα) “en la frente o en la mano derecha” 53 en toda la incertidumbre de esta imagen significa obviamente algún tipo de marca, sin importar en qué se exprese esta caída espiritual (como en nuestro tiempo podría ser unirse al partido de los bolcheviques o racistas; además, no por convicción, si se puede hablar de tal en casos de esta brutalidad espiritual, sino bajo coacción, por miedo o por interés propio). Lo que sigue es otro rasgo de la misma esclavitud del individuo al Estado, que aún no ha encontrado su plena realización en la antigüedad, pero que ahora recibe una confirmación verdaderamente profética. Se trata de una esclavitud de carácter económico, a través de un sistema de tarjetas y billetes de distribución de bienes económicos para satisfacer las necesidades más básicas “y que nadie podrá comprar ni vender sino el que tenga esta marca, o el nombre de la bestia, o el número de su nombre” (17). Todo aquel que preserva y afirma estar libre del despotismo de la bestia es declarado boicot económico, privado de "tarjetas alimentarias" con todas sus nefastas consecuencias: la amenaza de hambruna. "La marca, o el nombre de la bestia, o el número de su nombre" en este caso es lo mismo: expresa un signo de ciudadanía y sentimientos de lealtad hacia la bestia. Tal es esta imagen profética y aterradora del futuro, que se está realizando ante nuestros ojos y en nuestros días, y nadie puede decir si ya es el fin y la cima, o sólo el comienzo de la desastrosa esclavitud a la bestia y al falso profeta, el anticristianismo organizado. Y toda esta imagen está impresa con una cierta cifra mística, que denota el nombre de la bestia a través del número de este nombre. Va precedido de un énfasis especial en su significado: “aquí está la sabiduría” (incluso con un miembro: ἡ σοφία). Aquí, por supuesto, no se encuentra la más alta sabiduría divina, sino un pensamiento definido y concreto, como algún secreto místico. Esta sabiduría terrenal no presupone para sí la inspiración de la sabiduría suprema, sino sólo la mente: “quien tiene la mente” (ὁ ἔχων νοῦν), razón práctica (y no teórica, contemplativa, “pura”), sentido común, astucia y astucia, ya que esto corresponde al objeto básico de esta comprensión. Estamos hablando ahora de “contar”, es decir, averiguar, espiar, determinar el “número de la bestia”. Esto es posible y accesible para el hombre, porque el número bestial sigue siendo humano, y el Anticristo - personal o comunitario - en este caso da lo mismo - sigue siendo un hombre, aunque obsesionado con el hombre-teísmo anticristiano. “El número de la bestia” - 666, o, en otra versión, 616 - siempre ha representado el mayor misterio en la interpretación del Apocalipsis, desde el siglo II hasta nuestros días. Esta misma técnica de cifrar nombres propios mediante la suma de números correspondientes a letras, la llamada gematría, estaba generalmente extendida no sólo entre los judíos, sino también entre los griegos y romanos de esta época. 54 Sin embargo, está claro que se podría obtener la misma suma a partir de diferentes términos (y también dependiendo del idioma). Por lo tanto, el desciframiento exacto del “número animal” no es, en ningún caso, indiscutible. Evidentemente, para ello se necesita una clave especial, que presupone la “sabiduría” especial de los iniciados. Aquí hay algún indicio sobre la existencia de tal orden secreta, pero que John conoce. Desde la antigüedad se han propuesto diferentes interpretaciones del número animal: algunos lo atribuyen generalmente al paganismo: τειτάν o εθὐανας (en San Ireneo) o λατεῖνος (en Hipólito y Eusebio), otros ven aquí el nombre de los emperadores romanos, en primer lugar, por supuesto, Nerón, pero también Calígula (por 616). Aquí es posible suponer motivos y conspiración política debido al hecho de que no siempre fue seguro llamar directamente a las cosas por su nombre. Sin embargo, tal motivo no encaja con el espíritu heroico y confesional del que está imbuido el Apocalipsis. En cuanto a la naturaleza del número 666 = 2x333, pertenece a la categoría de números apocalípticos, expresando, por un lado, el poder y la calidad más altos, tres veces, pero duplicados, por así decirlo, en un doble aspecto, expresando ambigüedad y engaño. En comparación con el sagrado número 7, también expresa cierta incompletitud e inferioridad: 6 = 7–1, sobre él hay una especie de sombra. En general, hasta el día de hoy solo queda la adivinación para interpretar este número. 55 Si reconocemos aquí el misterio de la revelación sobre este número de la bestia, que era accesible a los contemporáneos, entonces para nosotros hace mucho tiempo, más precisamente, desde el principio, dejó de ser accesible y sólo en vano perturba el pensamiento con su misterio. Hasta donde el Señor quiera, el misterio de este nombre será revelado hasta el fin en la plenitud de los tiempos, pero por ahora nos queda pasar por lo incomprensible, y en esa medida, por el código que ya se ha vuelto mudo para nosotros debido a la incomprensibilidad del código. Si nuestra atención es atraída por el misterio, entonces el enigma ya no atrae. Mientras tanto, el “número de la bestia” se ha convertido para nosotros en un enigma, y ​​nuestros esfuerzos por desentrañarlo provienen más de una curiosidad irritada que de la piedad. Sólo hay que decir una cosa: de todos los rasgos del Apocalipsis que pertenecen al lenguaje y al estilo literario de la época, éste lleva su mayor huella, que ahora nos resulta ajena y ya lejana. Por este carácter, inherente al estilo literario de la época y que encuentra un paralelo en las obras de los apócrifos, el Apocalipsis se diferencia de todos los escritos del Nuevo Testamento, así como de otros escritos del apóstol Juan, es decir. Cuarto evangelio y epístolas. Aunque podemos y debemos encontrar en ellos características individuales que nos obliguen a reconocer la unidad de su compilador, o, en cualquier caso, confirmarla, debemos admitir que todavía representan, por así decirlo, dos mundos completamente diferentes, y no podemos imaginar en absoluto el "número animal" en las páginas del cuarto Evangelio, así como todo el Nuevo y Antiguo Testamento en general (sin excluir ni siquiera el libro del profeta Daniel). El simbolismo del Apocalipsis, y especialmente su "gematria", sigue siendo un fenómeno completamente sui generis. Con esto se destaca del resto de la composición de la revelación divina, tal vez como un objeto de misterio deliberado, separado de él por la cercanía de estas imágenes, su inaccesibilidad a la comprensión, pero ahora para nosotros por su actual falta de significado. Ahora incluso se está volviendo mística, espiritual y teológicamente insalubre que nos esforcemos por descifrar este código. Hay en esto una tendencia a una especie de ocultismo, que no es teología, pero que incluso puede serle hostil. Por tanto, dejando de lado la exégesis histórica y literaria-crítica, que tiene su propio valor científico relativo, debemos admitir nuestra impotencia para la interpretación teológica del símbolo del “número animal”. Aquí necesitamos una nueva revelación, que no sea extorsionada por conjeturas y trucos hasta que sea dada desde arriba. Y lo que ahora nos es accesible se refiere al estilo literario de la época, se dice en el lenguaje de los siglos I-II d.C. y ya no suena al XX. Por lo tanto, sólo podemos captar el significado general de este simbolismo, ya que generalmente se refiere a la naturaleza ominosamente demoníaca del hombre-teísmo, que, sin embargo, surge y se revela dentro de los límites de la humanidad, aunque envenenada por ella. Todas estas manifestaciones del principio brutal en el hombre, por blasfemamente pretenciosas que sean, no son más que la rebelión humana, el titanismo del luciferismo y del totalitarismo, que es en diferentes sentidos una hipérbole de la humanidad, su ola creciente, que tiene que amainar y desmoronarse en la ignominia... Y la “sabiduría” aquí se refiere precisamente a esta comprensión: “el que tenga entendimiento, cuente el número de la bestia, porque es un número humano”, pero también sólo humano. Todo lo demás, como si lo excediera, es sólo una pose, una pretensión y una falsificación, y es precisamente la plenitud de lo divino lo que le falta al hombre-teísmo... Según el ritmo interno y externo del Apocalipsis, el capítulo 14 en sus contemplaciones es todo lo contrario al anterior como uno de los más pesados ​​y oscuros del mismo. Aquí la aparición de ambas bestias en la tierra se opone a la aparición del Cordero en el monte Sión con Sus santos. “Y miré, y he aquí un Cordero estaba en pie sobre el monte Sión” (1). ¿Qué significa este lugar aquí? ¿Es esta una visión celestial o terrenal? En cualquier caso, es celestial, ya que se refiere al Cordero, así como a todo el entorno y otras características de la visión (ver más abajo). Pero al mismo tiempo, el lugar de esta aparición del Cordero está indicado “en el monte Sión”. ¿Es necesario entender esta expresión precisamente topográficamente, refiriéndola a Jerusalén, que ya fue destruida en el momento en que se escribió el Apocalipsis, o deberíamos ver aquí una indicación general, más bien espiritual, de la fortaleza y fortaleza de la Iglesia, tomando el nombre de Sión en el uso profético? 56 Sin embargo, también se puede atribuir a la Sión de la Jerusalén venidera como el lugar de la aparición de Cristo en la tierra. Esta visión no va acompañada de una designación de su época; por el contrario, debe verse como una de esas imágenes de logros apocalípticos que se elevan por encima de los límites del espacio y el tiempo o, en cualquier caso, no pueden datarse en ellos. Sin embargo, todo el significado de esta instrucción sigue vigente: el rasgo principal de la Revelación es tal que la historia humana, como el Reino de Dios, se desarrolla no sólo en el cielo, a través del trono del Hijo de Dios a la diestra del Padre, sino también en la tierra, en la que Él reina. Por tanto, hay que decir acerca de esta apariencia suya que es celestial y terrenal. Es la aparición en el cielo del Cordero glorificado en la tierra, incluso antes de la transfiguración en gloria, es decir, antes de la Parusía. “Y con Él ciento cuarenta y cuatro mil, con el nombre de su Padre escrito en la frente” (1). A diferencia del sello de la bestia y su marca en la mano o en la frente, que fue discutido en el capítulo anterior (13:16), aquí los elegidos de Dios son sellados con el Nombre de Su Padre en la frente. El número 144 mil, 12 x 12, es el número de la plenitud de la Iglesia del Antiguo y Nuevo Testamento, ya conocido por nosotros. Lo encontramos en 7:4–8, que habla de aquellos que fueron sellados de todas las tribus de Israel y que también recibieron sellos en sus frentes (3). ¿Este número idéntico de sellados se refiere a los mismos elegidos de los que se habla en estos capítulos 7 y 14, de modo que la diferencia no se relaciona con las personas, sino con las diferentes etapas de su camino espiritual y las pruebas por las que pasaron? ¿O son pluralidades completamente diferentes: las primeras son las doce tribus de Israel, no importa si entendemos lo natural o lo espiritual, las segundas son vírgenes (ver más abajo, 4), o debemos identificarlas? No encontramos una respuesta directa en el libro mismo, por lo que su identificación sigue siendo posible. En el primer sellamiento no se dice nada sobre los signos en los que se basa, de modo que es en sí mismo una elección y, por así decirlo, voluntad de Dios; en el segundo se lo relaciona con la proeza especial de la virginidad de los elegidos de Dios, lo que, sin embargo, no se excluye como posibilidad para el primero. Es importante que en medio del diluvio espiritual general, esta arca espiritual de salvación para los justos sea construida con la guía especial de Dios, en la que se expresa su elección. Lo característico en ambos casos es un cierto número, integridad, multiunidad. Lo que sigue es una descripción majestuosa y sorprendente del canto celestial: "Y oí una voz del cielo, como el sonido de muchas aguas, y como el sonido de un gran trueno; y oí la voz de arpistas que tocaban sus arpas. Cantan como 57 un cántico nuevo delante del trono y delante de los cuatro seres vivientes y delante de los ancianos". Esto ya lo sabemos por el cap. 5:8–9, como 19:6, con algunas variaciones, pero con la diferencia principal de que el cántico del capítulo quinto, que se escucha en el cielo ante el Cordero, el Cristo glorificado, “como inmolado” y “vencedor”, pertenece a los cuatro seres vivientes y veinticuatro ancianos, es decir, principalmente al orden celestial, mientras que el cántico 14 (como el capítulo 19) pertenece a 144 mil santos de la raza humana, y por lo tanto es cantado ante el trono y ante los cuatro seres vivientes y los ancianos, es decir. ante el mundo celestial (una nueva confirmación del carácter celestial-terrenal divino-humano de esta aparición del Cordero: “y nadie podía aprender este cántico excepto estos 144 mil redimidos de la tierra” (3) de los elegidos de Dios. El poder de la redención se extiende, por supuesto, a todo el género humano. Sin embargo, estos elegidos son llamados redimidos en un sentido deliberado, como aquellos que realizaron por sí mismos el poder de la redención a través de la hazaña de su santidad. Se dice de ellos: "redimieron de entre los hombres (como) las primicias 58 (primogénitos) para Dios y el Cordero (ἀπαρχὴ τῷ θεῷ καὶ τῷ ἀρνίῷ). Esto expresa su elección exclusiva en su seguimiento sacrificial de Dios y del Cordero, y en este sentido la primacía en la Iglesia es también definición dada sobre ellos: “Estos son los que no se han contaminado con sus mujeres, porque son vírgenes” (παρθένος) (4) Aquí se pueden ver ascetas de orden monástica, lo que sucedió en la historia de la exégesis, pero también es posible entender el estado conyugal, “el matrimonio es honorable y el lecho sin mancha” (Heb. 13:4), como era característico principalmente de los apóstoles. ellos mismos, excepto los apóstoles San Juan. En general, aquí nos referimos a la pureza del matrimonio o de la vida extramatrimonial. Además, παρθένος - vírgenes - puede referirse a ambos sexos, tanto hombres como mujeres (que corresponde al género femenino - ἠ παρθένος en el Nuevo Testamento, sin embargo, la misma palabra también se usa para el género masculino). La dificultad del texto se relaciona únicamente con las palabras: “no se contaminaron con sus esposas”, como si obligara a atribuirlo al sexo masculino y excluyera (al menos en parte) al femenino, y en general obligara a referirse aquí al celibato monástico masculino. Otros (Carlos I. p. II, 8-9) ven aquí una interpolación posterior. Por supuesto, tal o cual comprensión no tiene un significado decisivo para la idea general del texto, aunque, de hecho, la mención de la contaminación específicamente con las esposas, es decir, esta inclinación hacia el ideal monástico, y solo uno masculino, es algo inesperado y, en primer lugar, parece excluir de las "primicias" a las mujeres portadoras de mirra, a las mártires y a las ascetas. La segunda definición de los elegidos de Dios es: “son los que siguen al Cordero dondequiera que va” (4). “Y no hay engaño en su boca; son irreprensibles ante el trono de Dios” (5). Esta lealtad y devoción a Cristo es característica de los “primogénitos” del cristianismo. Ahora surge la principal y difícil cuestión dogmática para comprender este capítulo, es decir, la aparición del Cordero rodeado de sus elegidos. ¿Cómo deberíamos entenderlo? Si lo acercamos a la visión del capítulo quinto, donde el Cordero inmolado toma el libro de Dios Padre sentado en el trono, entonces debe interpretarse como sucediendo en el cielo, es decir, como una revelación celestial, similar a las Epifanías del Antiguo Testamento (la manifestación de la gloria de Dios a Moisés y Ezequiel en la Epifanía de Isaías), así como al Nuevo Testamento: la aparición celestial de Cristo al primer mártir Esteban, el apóstol Pablo y Christian. santos en general. La visión de Cristo aquí es Su Teofanía en gloria, “sentado a la diestra del Padre”; así es como se puede expresar en una definición dogmática general. Esta no es en ningún sentido una nueva venida de Cristo al mundo, sino sólo su aparición celestial: se le da a una persona en un estado de éxtasis místico, que el ap. Pablo (2 Cor., 12), en “el arrebatamiento al tercer cielo”, “no sé si en el cuerpo o fuera del cuerpo, el Señor lo sabe” (3), trascendencia mística. Una visión similar o análoga del Padre sentado en el trono primero (capítulo 4) y luego del Hijo (capítulo 5) en el Apocalipsis se describe como trascendental a la existencia terrenal, aunque relacionada con ella (libro). Aquí no está presente la humanidad terrenal, sino sólo el mundo angelical alabando al Cordero. La única dificultad en esta interpretación de la visión es que esta doxología involucra “toda criatura que está en el cielo, y en la tierra, y debajo de la tierra, y en el mar, y todo lo que hay en ellos, lo oí y habló” (5:13). Esta última adición debe entenderse aquí “prolépticamente”, como una anticipación profética no de lo que ya existe, sino de lo que está por suceder, por lo que se confirma especialmente en el cielo: “y los cuatro seres vivientes dijeron: Amén” (14). Entonces, los capítulos 4 y 5, según el plan general del Apocalipsis, representan una anticipación de los acontecimientos terrenales en el cielo. Pero, ¿qué tiene en relación con ellos el capítulo 14, que comienza con la aparición del Cordero en el monte Sión, es decir, en Jerusalén, en este mundo y en esta tierra? ¿Y cómo entender la condición de los 144.000 elegidos a este respecto? ¿Pertenecen a esta vida terrenal, como aparentemente también pertenecían los 144.000 sellados de las 2 tribus de Israel (7:3–8)? O ellos también ya cruzaron las puertas de la muerte y entraron al otro mundo; ¿Qué debemos concluir de la continuación de esta visión en el capítulo 7? Este último habla de “una gran multitud de toda nación, tribu, pueblo y lengua, que estaban delante del trono y delante del Cordero” y “los que salieron de la gran tribulación”, y “el Cordero que está en medio del trono los alimentará y los conducirá a fuentes de agua viva, y Dios enjugará toda lágrima de sus ojos” (14-18). Esta última imagen sin duda se refiere al estado después de la muerte, y aquí se describe la vida futura de los muertos en comunión con el Cordero, llena de la bienaventuranza de esta comunión con la abolición de todo dolor (“Dios enjugará toda lágrima de sus ojos”). Sin embargo, la propia comparación de las 12 tribus selladas de Israel con las del más allá nos permite suponer tal conexión entre ambos mundos, aquí y más allá, en la que tal comunicación de vida y, en cualquier caso, su paralelismo o sincronicidad es posible. De lo contrario, sólo podemos suponer que el sellado de las 12 tribus de Israel se produce durante la transición de la vida de este mundo al más allá y, por lo tanto, debe entenderse que se refiere - al menos en términos de la fuerza de su realización - también al más allá. En una palabra, todo este capítulo 14 es una revelación sobre la vida futura de aquellos que han sido redimidos por la sangre del Cordero y que lo siguen a dondequiera que vaya (4). Aquí debemos, en primer lugar, admitir que se trata de una revelación sobre la vida futura de los justos incluso antes de la resurrección, de la que nuestra dogmática escolar no sabe nada y no habla. Ella pasa junto a él, como si no lo notara. El significado y el poder de esta revelación se refiere al hecho de que los justos en el más allá ya tienen la bienaventuranza especial de la comunión con Cristo. Cristo ya está en ellos y a través de ellos preparando Su reinado en este mundo antes de Su Parusía. Ahora la pregunta es ¿dónde, a qué área de existencia se debe atribuir esta aparición del Cordero en el capítulo 14? ¿Y a qué mundo pertenecen esos 144.000 elegidos que están con él en el monte Sión? Esta pregunta contiene un problema dogmático difícil y completamente nuevo: el acercamiento de Cristo al mundo y su presencia en él antes de la Parusía. Está claro que los que cantan “como un cántico nuevo delante del trono y delante de los cuatro seres vivientes y de los ancianos” ya han pasado al otro mundo. Permanecen en el estado de ultratumba en comunicación con el mundo celestial, pero antes de su resurrección, mientras aún se encuentran en un estado de muerte, en la separación del alma del cuerpo. Su canto se describe como "una voz del cielo". Pero al mismo tiempo, están con el Cordero, que no aparece en el cielo, en el trono, sino que “está en el monte Sión”, es decir, en este mundo terrenal, y, sin embargo, esta aún no es su segunda venida. Así, aquí se testifica que el Señor está en el cielo y Su asiento está a la diestra del Padre, durante lo cual promete a los discípulos preparar un lugar “para llevaros consigo, para que también vosotros estéis donde yo estoy” (Jn. 14:3), también está conectado con algo de Su venida, o presencia, o al menos aparición en el mundo. Este último es igualmente diferente tanto de la Segunda Venida, después de la cual “estaremos siempre con el Señor” (1 Tes. 4,17), como de la misteriosa inseparabilidad eucarística del mundo a través del “recuerdo”, en la comunión del Cuerpo y la Sangre, ya que el Cordero es visto “de pie sobre el monte”. En este momento, 144.000 sellados que pertenecen al mundo de los difuntos también son de alguna manera visibles con Él. ¿Cómo podemos entender dogmáticamente esta conexión de la presencia del Cordero en el mundo en unidad con aquellos que están y permanecen en el más allá? Al responder a esta pregunta, algunos intérpretes comparan este capítulo con el cap. 20. Habla de la “primera resurrección” de aquellos que “vivieron y reinaron con Cristo” durante 1000 años. Aquí ven un “prolepel”, una narración proléptica preliminar sobre lo mismo. Sin embargo, la idea de que aquí se pueda escuchar el murmullo del 1000 aniversario no es suficiente por sí sola para aclarar el significado especial de esta visión del Cordero en el Monte Sión como una conexión mutua de los capítulos 7, 14 y 20, como se desprende de las siguientes comparaciones. En primer lugar, ¿cuál es la proporción entre los 144.000 de las 12 tribus de Israel (carnales o espirituales) del capítulo 7 que fueron sellados con un ángel, y los 144.000 que “tenían el nombre del Cordero y de su Padre escrito en sus frentes” (que también es un tipo de sellado) en el capítulo 14? ¿Este número se refiere a elegidos iguales o diferentes? No tenemos bases directas para una respuesta decisiva a esta pregunta: el mismo número habla de identificación, pero por sí solo no es suficiente, especialmente porque 144.000 puede entenderse no sólo como un número, sino también como un sustantivo común usado para una expresión que puede ser característica de diferentes hablantes del mismo. Si entendemos que el primer sellado se refiere únicamente a Israel, entonces el segundo, relacionado con los ascetas o ascetas cristianos, difiere del primero. Sin embargo, no hay obstáculo para incluir entre las vírgenes cristianas en el sentido general de pureza y castidad no sólo a las que viven en celibato, sino también en matrimonio. Tampoco hay razón para no incluir en él a los hijos sellados de Israel, especialmente entendidos en un sentido ampliado, no sólo carnal, sino también espiritual. Sin embargo, la solución final a la cuestión de la identidad o diferencia de 144.000 en ambos casos no es decisiva en sí misma. Es mucho más importante saber aquí que hay elegidos, unidos por la cercanía a Cristo, ya sea en virtud de un sello personal o en virtud de una hazaña especial, ascética o heroica, expresada en una fidelidad especial al Cordero, “que le siguen dondequiera que vaya” (14,4). Más significativa en relación con el significado de 14:1-5 es la cuestión de esa comunión con el Cordero en la que se encuentran los 144.000 "están con Él" en el monte Sión. Esto último, en efecto, nos hace pensar que el Cordero en la tierra, en su regreso al mundo incluso antes de la Parusía, está en comunicación especial con los elegidos del más allá; por lo mismo participan también en la construcción terrena de la Iglesia, por la adhesión del Cordero. Nos topamos con esta idea general incluso antes, en el capítulo 6:10-11, donde se dice cómo, después de que se rompe el quinto sello, las almas de los muertos por la palabra de Dios (que también es un tipo especial de llamado o sellado) claman a Dios pidiendo venganza, y a ellos, junto con las túnicas blancas, se les da “paz” por un corto tiempo. Y ese grito de oración, como su respuesta, cuando se escucha, también atestigua la participación del difunto en la historia terrenal en la vida futura, pero aquí está limitado sólo por el poder del llamamiento orante a Dios en la vida futura. Pero este mismo texto también tiene una conexión con 14,1-5, ya que en este último se expresa más específicamente este mismo pensamiento: es aquí donde estamos hablando de una cierta unión con Cristo en el monte Sión de las almas de estos elegidos aún en su estado más allá de las puertas de la muerte. Aquí hay evidencia de cierto misterio de revelación, ahora todavía inaccesible para nosotros, a saber, sobre la venida de Cristo al mundo antes de la Parusía, así como esta participación en ella de los 144.000 elegidos en el más allá. Si continuamos desarrollando este pensamiento aún más, hasta la “primera resurrección”, entonces resultará que está relacionado con ella, incluso en una relación proléptica, como una especie de anticipación. Sin embargo, en sí misma, esta comparación o pronunciación poco ayuda a comprender los capítulos correspondientes, cada uno en su propio contenido, y por tanto no hay necesidad de exagerar su significado exegético. Pero lo que es realmente especialmente importante aquí es la idea de que Cristo en ciertos momentos de la historia del mundo vino a la tierra para reinar sobre ella, y el comienzo de estas venidas está marcado precisamente por el Capítulo 14, “El Monte Sión” es el lugar de Su nueva, pero aún preparatoria, aparición en el mundo. Además, no se dice si Él es realmente visible en la tierra en esta venida Suya, o si permanece invisible, siendo accesible sólo al conocimiento en el más allá. Nos encontraremos con esta pregunta en una presentación posterior. El ritmo especial característico del Apocalipsis se expresa en una peculiar armonía de disonancias, en la que hay una alternancia de visiones y evidencia de naturaleza opuesta. Lo que sucede en la tierra no coincide en absoluto con lo que se revela en el cielo, y el espesamiento de las tinieblas terrenales va acompañado del triunfo celestial. Así, en el capítulo 11, después del gran terremoto y el “segundo ay” en los cielos, se proclama la venida del Reino de Cristo (15–16, 19). Asimismo, aquí la aparición del Cordero en el monte Sión está marcada por un nuevo y especial giro de la historia hacia el advenimiento de últimos tiempos más decisivos. Esto se expresa en la segunda mitad del capítulo 14 en el anuncio solemne a través de los ángeles, así como en sus acciones. Una serie de visiones de ángeles comienza con “otro 59 ángel volando en medio del cielo” (16), su aparición triunfante en todo el mundo. Él “tenía el evangelio eterno para predicarlo a los moradores de la tierra, a toda nación, tribu, lengua y pueblo” (6). Este Evangelio se proclama universalmente y en toda la Iglesia, aparte o por encima de las divisiones denominacionales y nacionales de la Iglesia. Ésta es la predicación del cristianismo evangélico, universal, en el que confesiones y nacionalidades se fusionan o se superan. Debemos recordar que en general el origen mismo de la Revelación, así como del Evangelio, es, por así decirlo, preconfesional; no conoce la “división de las iglesias”, y esta predicación del Evangelio eterno obviamente se remonta a la época anterior a su origen. Aquí presupone que ya han sido superados, libertad de sus limitaciones. Aquí, por tanto, también se predica silenciosamente la “unión de iglesias”, que debe tener lugar antes del fin del mundo. 60 Naturalmente surge la pregunta: ¿qué es este Evangelio eterno y cómo se relaciona con los Cuatro Evangelios dados a la Iglesia? ¿Existe alguna nueva revelación que complemente o revele esta última? Es difícil responder a esta pregunta con certeza definitiva. Sólo podemos decir que los Cuatro Evangelios son irrevocables, porque contienen la imagen milagrosa de Cristo y Su enseñanza. Sin embargo, su percepción misma no queda inmovilizada, sino que, al contrario, se revela de forma nueva en todos los tiempos de la historia, junto con la vida de la humanidad en Cristo. No es una letra, sino un espíritu. Se da no sólo al tiempo, sino a todos los tiempos; es supertemporal y en este sentido eterno. Además, pertenece a la vida no sólo de este siglo, sino también del próximo. Sin embargo, entender el Evangelio sólo como un libro, aunque sólo sea un libro de libros, pero uno de los libros, al que se pueden añadir otros libros adicionales, incluso los del Nuevo Testamento, incluso el Apocalipsis, en cierto sentido no es correcto. ¿No es más correcto asimilar en cierto sentido la unicidad y el carácter absoluto del Evangelio, e incluso considerar todo el Nuevo Testamento junto con el Antiguo como una interpretación del Evangelio? Esta última, además, ni siquiera se limita sólo a la palabra escrita, sino que incluye toda la nueva tradición y comprensión de la Iglesia, toda la vida de la Iglesia en Cristo y con Cristo. Y en cualquier caso, significaría menospreciar a St. Los Cuatro Evangelios, si junto a él y además de él admitimos algún evangelio nuevo (¿quinto?), hasta ahora desconocido. Esto significaría admitir algún tipo de insuficiencia de los Cuatro Evangelios, lo cual es imposible. Pero este Evangelio eterno se lee siempre de nuevo y de una manera nueva en la vida tanto de un individuo como de toda la Iglesia. Parece que esto es exactamente lo que – ni más ni menos – significan aquí las palabras del ángel sobre el Evangelio eterno, percibidas con un espíritu profético, no mortífero, sino vivificante. Sin embargo, esta nueva revelación de St. El evangelio en la eternidad de su verdad se refiere a su percepción asociada con la proximidad del fin y el juicio inminente, y se llevará a cabo sobre la base del evangelio. El ángel llama a toda la humanidad, tanto a los que pueden escuchar este evangelio como a los que no: “Temed a Dios y dadle gloria, porque ha llegado la hora de su juicio, y adorad al que hizo los cielos y la tierra, el mar y los manantiales de las aguas” (7). El inicio del juicio será inesperado, porque “así como el relámpago que viene del oriente y se ve hasta el occidente, así será repentina la venida del Hijo del Hombre” (Mateo 24:27), cuando “enviará a sus ángeles con gran trompeta, y juntarán a sus escogidos de los cuatro vientos, desde el fin de los cielos y hasta el fin de ellos” (31). ¿Cómo podemos combinar este inicio repentino del juicio de Cristo con aquellos eventos preliminares de los que se habla en el Apocalipsis? Evidentemente, aquí no hay contradicción, ya que ambos se refieren a diferentes planos de existencia o a diferentes siglos, al presente y al futuro, que están interconectados y correlativos, pero no están incluidos en la unidad de tiempos y períodos. La humanidad está nuevamente llamada al temor de Dios y al arrepentimiento antes del fin. Es mucho más difícil responder aquí a otra pregunta, que es también la pregunta general de todo el Apocalipsis: ¿cómo se realizará y se percibirá la anticipación del ángel revelador del Evangelio eterno en el contexto general de la historia, en la vida del mundo? Puedes preguntarte ¿cómo notará esta aparición del ángel, cómo escuchará su voz, ensordecido por sus propias voces, parloteos, ruidos y sus propios truenos? ¿Cómo puede su inmanencia, abierta, dar lugar a la trascendencia del mensajero del cielo? No tenemos ni podemos tener otra respuesta que la fe: será si aparece como una nueva autoconciencia espiritual, que, surgida en algunos, se extenderá a otros, elegida para universalizarse, para abrazar a todo el mundo cristiano. O será una nueva revelación profética, no lo sabemos. Pero en cualquier caso será un evento espiritual que aún no ha ocurrido, pero se espera su llegada. Sin él, el mundo no puede madurar hasta su fin, y aparecerá al mismo tiempo como acción del Espíritu de Dios, poder de Cristo en el mundo, y al mismo tiempo como respuesta comprensión de la humanidad, “sinergia”. Al mismo tiempo, es importante subrayar, de acuerdo con el espíritu del Apocalipsis, que éste tendrá lugar en ambos mundos, el terrenal y el más allá. En otras palabras, la “unificación de las iglesias” sobre la base de su nueva evangelización tendrá lugar no sólo en la historia terrenal, sino también en la metahistoria celestial, en el más allá. Se habla de los santos en el capítulo 14, al principio, pero ahora también se los recuerda en relación con los heraldos del fin. Habla de la “paciencia de los santos” y de su bendito fin (12) (ver más abajo). Este es un signo del fin próximo a través de la maduración del cristianismo histórico, según el Apocalipsis de Juan. Esta será la adoración al Creador del cielo y de la tierra, el mar y los manantiales de agua, combinada con la reverencia y el temor de Dios, así como Su glorificación en la “hora de Su juicio” que se acerca (7). Al primer ángel, presagio del Evangelio eterno, le siguen otros dos mensajeros de la tormenta de Dios, el juicio del mundo pecador. El primero de ellos presagia la caída de “Babilonia”: “Babilonia, la gran ciudad, ha caído, ha caído, porque hizo beber a todas las naciones del vino iracundo de su fornicación” (8). Aquí nos referimos a otra universalidad negra, babilónica, fornicación de la “gran ciudad”. Por ahora se habla de esto de manera proléptica (más sobre esto en los capítulos 17 y 18). Es obvio que la gran ciudad de Babilonia es generalmente sinónimo de fornicación humana, generalmente asociada a la civilización urbana (la imagen más cercana es Roma). Aquí se anuncia lo interno, ya predeterminado en el cielo, pero aún no manifestado externamente, la caída de Babilonia en el juicio general del mundo, cuya hora ha “llegado”. A estos dos también les sigue un tercer ángel, que anuncia el juicio celestial sobre aquellos que adoraron a la bestia y su imagen y recibieron su marca (ya conocemos el significado de estos símbolos). "Beberá el vino de la ira de Dios, todo el vino preparado en el cáliz de su ira, y será atormentado con fuego y azufre delante de los santos ángeles y delante del Cordero. Y el humo de su tormento ascenderá por los siglos de los siglos, y no tendrán descanso ni de día ni de noche" (10-11). Este texto, por supuesto, es proléptico: también habla de la predeterminación celestial del destino de los adoradores de bestias. En primer lugar, es necesario correlacionar esto con el Evangelio y otras profecías sobre el Juicio Final y a través de esto determinar, por así decirlo, su peso específico. En primer lugar, es imposible no notar que el Apocalipsis expresa esta idea de juicio y juicio sobre los adoradores de bestias en su propio idioma, además, distinto del Evangelio; en particular, en el Pequeño Apocalipsis de los Sinópticos (Mateo 25, con paralelos), así como en otros textos del Nuevo Testamento de contenido similar, no se dice nada sobre la adoración de la bestia. El Apocalipsis contiene otro pensamiento especial. En primer lugar, aquí podemos preguntarnos si Babilonia y los adoradores de las bestias son lo mismo. Después de todo, respecto a Babilonia se evidencia el colapso de los falsos principios de su vida, mientras que respecto a los adoradores de las bestias se habla de su destino personal, y no de la adoración de las bestias como tal. Si le es posible encontrar un paralelo conocido entre las enseñanzas de San Pablo en su carta a los Tesalonicenses sobre el Anticristo (e incluso en la 1ª Epístola de Juan), entonces todavía queda una cierta diferencia entre el Anticristo y la bestia, a pesar de todas las conexiones internas. En cualquier caso, excepto en el Apocalipsis, ya no se habla directamente del juicio de los adoradores de bestias. Se plantea además la pregunta de si esta amenaza se aborda y llega a ellos mismos, o si es una voz celestial que predice el futuro como evidencia de la verdad de Dios, como una profecía. Además, si tomamos el contexto general de la misma cuestión en los capítulos anteriores y posteriores, aquí lo hacemos de forma proléptica y nos volveremos a encontrar con él, y más de una vez. Por ahora se trata, por así decirlo, de un juicio preliminar general de Dios sobre los adoradores de bestias, que, sin embargo, también contiene algunas particularidades. Aquí hablamos con imágenes simbólicas del “vino de la ira de Dios” y “el tormento de fuego y azufre”. Es difícil entender esto aquí más que como una expresión poética del pensamiento general sobre la ira de Dios y “ante los santos ángeles y ante el Cordero” (10). Sin embargo, ¿qué significa aquí este “pre”? ¿Se refiere esto al Juicio Final de Dios, por el cual Cristo viene con todos Sus ángeles? (Mateo 25:31) Pero, en primer lugar, aquí no se menciona “todas las naciones” que luego se reunirán ante Él, y en segundo lugar, este aún no es el Juicio Final, porque la Parusía aún no ha llegado. El destino del adorador de las bestias en el más allá se revela proféticamente en la visión del Vidente, y a esto le sigue una voz del cielo sobre la bienaventuranza de aquellos que "mueren en el Señor" de ahora en adelante (13). Obviamente, la vida en este mundo todavía continúa, por lo que la revelación del juicio debe aceptarse de manera proléptica, en relación con el futuro Juicio Final, o, más apropiadamente, atribuirse al castigo en la otra vida. Esto no se contradice con lo dicho de que este “tormento de fuego y azufre” significa obviamente el ardor espiritual después de la muerte, en un estado de separación del cuerpo, que tendrá lugar ante San Por los ángeles y ante el Cordero. Al contrario, aquí es precisamente donde se expresará el poder espiritual de este incendio, que consistirá en la separación de Cristo y de sus ángeles, y este será el tormento más grande en toda su fuerza y ​​severidad, como el tormento del amor por Él. Este es también “el humo del tormento, que ascenderá por los siglos de los siglos” (11), es decir, por tiempo indefinido. Por supuesto, esto no es sinónimo de “tormento eterno” en el sentido de infinidad del mal, como concluyen los teólogos católicos (Allo, 1. p. 219) (pero, lamentablemente, no sólo ellos). Tal interpretación no puede aceptarse aquí simplemente porque esto ocurre en el más allá, antes de la Parusía y el Juicio Final (incluso si asumimos que pronuncia una sentencia de tormento eterno en el sentido de un tiempo sin fin, lo que en este sentido, por supuesto, tampoco puede permitirse). “Siglos de siglos” significa aquí, como en otros textos similares, su cambio y alternancia como estados cambiantes en la superación de lo que hay que vivir exhaustivamente, hasta el final. Pero esto no es en absoluto una repetición monótona y sin sentido o una continuación del mismo estado en su monotonía mortal. Generalmente esto no es característico del mundo espiritual; Estamos hablando aquí específicamente de la superación activa del tormento del rechazo “ante” los ángeles y el Cordero, que, agotado en sí mismo, encuentra su fin. La actividad de esta eliminación se expresa en la segunda mitad del mismo versículo 11: “y no tendrán descanso ni de día ni de noche”. Hay aquí una analogía obvia, o más bien un contraste, con lo que se dice en 4:8 acerca de los cuatro animales celestiales, que tampoco “descansan ni de día ni de noche, gritando” la alabanza tres veces santa al Todopoderoso. Y así como aquí, en el cielo, no hay, por supuesto, distinción entre “día y noche”, y por lo tanto esta expresión no se refiere al tiempo terrenal, sino a la existencia transtemporal, lo mismo aquí, la ausencia de descanso ni de día ni de noche expresa el grado más alto de vivencia espiritual al estar delante del Cordero en los tormentos del arrepentimiento, el cual, acumulándose, tiene la capacidad de vivirse en esto. Por tanto, esta repetición de “ni día ni noche” en este último caso tiene un significado no sólo negativo, sino también positivo. De acuerdo con el ritmo de contrastes característico del Apocalipsis, aquí se produce una transición aparentemente inesperada del culto bestial a la santidad: “aquí está la paciencia de los santos, que guardan los mandamientos de Dios y la fe en Jesús”. Esto aquí, afirmando una cierta correlación y simultaneidad de ambos estados espirituales, confirma una vez más que se refiere a un tiempo incluso anterior a la Parusía, antes del fin de la vida terrenal. Estar en una atmósfera plagada de adoradores de animales y totalitarios, por supuesto, impone a los santos una prueba especial de paciencia, por la cual aquellos que están destinados a soportarla son coronados. “Y oí una voz del cielo que me decía: Escribe: Desde ahora bienaventurados los que mueren en el Señor; a ella, dice el Espíritu, descansarán de sus trabajos” (12). Esto significa que el derramamiento del mal sobre la tierra corresponde a la bienaventuranza especial de quienes han conservado su fe hasta el fin y mueren con ella en el Señor; “descansarán de sus trabajos”. Este texto está en relación con 4:11, que dice, en respuesta al clamor de las almas muertas por la palabra de Dios, acerca del juicio y la venganza, para que “descansen por un poco de tiempo”, hasta que se cumpla el número de los que también “serán muertos”. Ahora “de ahora en adelante” se les promete paz. Sin embargo, algo ha sucedido desde entonces, tanto en la tierra como en el más allá, que se refleja en el destino de los justos que encuentran su lugar de descanso (por el que la Iglesia siempre ora, guiando a quienes van allí al más allá). Es aquí donde se agregó algo que obviamente faltaba antes: “y sus obras los siguen”. ¿Se refiere esto sólo al destino de los justos en el más allá, que reciben una recompensa por sus obras, o se añade aquí algo nuevo, que por entonces todavía no tiene precedentes, aunque ya está esbozado? Entonces los justos, en impotente languidez, sólo pedían venganza celestial como ayuda para los vivos, pero ahora se dice de ellos que sus obras "los siguen". Esto significa que adquieren influencia en los destinos del mundo, aunque se les da una participación en su construcción en el más allá, que se revelará aún más en la primera resurrección, pero aquí se describe de manera proléptica. En una palabra, aquí se confirma una vez más la verdad contenida sólo en el Apocalipsis, es decir, que la vida futura se encuentra en un estado de expectativa activa, y no simplemente pasiva, de la resurrección, y que la vida más allá de la tumba continúa creativamente. La recompensa de la “paciencia” de los santos que salieron de la gran tribulación tiene un paralelo en el cuadro del capítulo 7, los cuales representan una especie de recapitulación o repetición (también común en el Apocalipsis). Ésta es precisamente la imagen de la bienaventuranza de “los vestidos de vestiduras blancas”, que salieron “de la gran tribulación” y “para esto permanecer delante del trono del Cordero, sirviéndole día y noche” (y ¿no es este servicio precisamente una continuación de “sus obras que vienen después de ellos”)? Aquí la bienaventuranza celestial de los justos en comunión con el Cordero (7:9-17) se describe en los términos más poderosos (cf. especialmente v. 16-17), y se dice que “Dios enjugará todas sus lágrimas”, y sin embargo todo esto sucede en la otra vida antes de Parusía. Sin duda, esto se aplica también a la preparación de la resurrección general y de la transfiguración del mundo, que se produce en la interrupción del Cordero a la diestra del Padre. The next vision of chapter 14 contains an image of the judgment of the world, also proleptically, as carried out earlier by Parousia within the framework of earthly history. Este es un preliminar, similar al descrito después de la apertura del sexto sello (7:12-17). “And I looked, and behold a bright cloud, and on the cloud sat one like the Son of Man; on His head is a golden crown, and in His hand is a sharp sickle.” Esta imagen tiene similitudes obvias con la visión de Dan. 7:13–15: “I saw in the night visions, behold, with the clouds of heaven came one like the Son of Man, came to the Ancient of Days and was brought to Him, and to Him was given authority, power and a kingdom... His dominion is an everlasting dominion, which will not pass away, and His kingdom will not be destroyed.” La última imagen hace referencia al Mesías, el Hijo del Hombre; it can only have a Christological interpretation, which it receives in church tradition (it is almost literally repeated in the Lesser Apocalypse (Matthew 24:30)). However, there are a number of doubts about whether the same meaning can be attached to the image of Rev. 14:14 ~and interpret it as the appearance of Christ himself. 61 Es “otro ángel” el que envía a la mies a uno como el Hijo del Hombre. Sin embargo, para este texto no es decisivo si el que está sentado en la nube es el mismo Cristo", o si es sólo un ángel enviado por Él, prediciendo el juicio. Sus poderes especiales se expresan por "una corona de oro en su cabeza y una hoz afilada en sus manos" (14). Y otro ángel se dirige a él "en alta voz: usa tu hoz y siega, porque la mies en la tierra está madura. Y el que estaba sentado en la nube echó su hoz, y la tierra fue segada”. La pregunta es: ¿este mandato, proclamado con “alta voz”, se escucha en la tierra, o sólo en el cielo, como una anticipación celestial de los logros terrenales? ¿Llega a la conciencia espiritual de los hijos de la tierra o se escucha sólo en el mundo angelical, y a través de él fue revelado en clarividencia profética al Vidente? A juzgar por el carácter proléptico general de esta visión, que aún no ha tenido lugar en la Tierra, queda, evidentemente, suponer esto último. La humanidad es precedida por un profeta sobre los destinos que le esperan en su impenitente. La imagen de una cosecha madura y de una tierra cosechada es característica de más de una Revelación. En el uso del Antiguo Testamento, se aplica más bien a los enemigos de Dios (así, cf. Isaías 18:5-6; Jer. 49:53; en Oseas 6:11 ~ en un doble sentido). En el uso del Nuevo Testamento, la imagen de la cosecha se usa tanto en el sentido general: el fin de los tiempos (Mateo 13:39) o la obra de Dios en general (Mateo 9:37–38; Lucas 10:2), como el juicio final (Mateo 13:30). En este caso, puede entenderse en su aplicación al resultado general de la historia mundial. Sin embargo, se envían dos ángeles más para lograr esta cosecha. “Y otro ángel salió de la iglesia en el cielo, también con una hoz afilada” (17) - aquí se indica directamente la naturaleza celestial de este fenómeno, en el que el ejecutante es un ángel que sale de la iglesia celestial, es decir, de la presencia inmediata de Dios. “Y otro ángel, que tenía poder sobre el fuego, salió del altar” (por supuesto, celestial, lo que confirma una vez más la naturaleza celestial de este fenómeno). Es difícil decir por qué sale aquí un ángel que tiene poder sobre el fuego. Según la enseñanza general inherente a la angelología del Apocalipsis, los elementos naturales en general están bajo la jurisdicción especial de sus propios ángeles. La referencia específica al fuego puede referirse al simbolismo del juicio, que se lleva a cabo por el fuego: “en el fuego se revela la obra, y el fuego prueba la obra de cada uno, cuál es... cuyo trabajo sea quemado, sufrirá pérdida, pero él mismo será salvo, pero como del fuego” (1 Cor. 3:13-15). Evidentemente, este fuego no sólo es natural, sino también espiritual. El ángel que tiene poder sobre el fuego resulta también ser el mensajero del juicio final, porque una vez más, como su antecesor, “con gran clamor” se dirige al que tiene la hoz afilada, nuevamente con el mismo llamado: “Suelta tu hoz afilada y poda los racimos de uvas, porque en ella las bayas están maduras”. 62 Esta imagen de la maduración de las bayas se puede aplicar a todo el resultado de la historia, incluidas las obras tanto de los justos como de los pecadores. Sin embargo, otras palabras se refieren predominantemente, si no directamente exclusivamente, a este último: “y el ángel arrojó su hoz sobre la tierra” (una vez más aquí se puede ver la confirmación de que “el que está sentado en la nube” es sólo un ángel, pero no el Hijo de Dios, sino, por así decirlo, su representante o mensajero (cf. Mateo 13:41): “y enviará a sus ángeles y recogerá de su reino todos los delitos y a los que practican la iniquidad”). “Y (el ángel) cortó las uvas de la tierra y las arrojó en el gran lagar de la ira de Dios”. Esta imagen significa obviamente el juicio de Dios sobre los hombres, que también corresponde a los acontecimientos de la historia humana, expresando una crisis histórica general. Sin embargo, este no es el fin de la historia y del Juicio Final (que, según el Apocalipsis, es realizado por el Padre: 20,11ss.). Más bien, es un juicio histórico, expresado en catástrofes externas y agitaciones internas después del sexto sello: 6:12-16. Por el contrario, se representa como una cosecha de uvas que tiene lugar en el lagar de la ira de Dios. ¿Cómo se relaciona con el Reino Milenario? ¿Ocurre antes “de él o después de él”? Tal relación no se establece aquí, como en relación con el terremoto del capítulo 6. Exegéticamente, no hay necesidad de asumirla, ya que ambos son eventos paralelos, aunque correlativos, internamente conectados, cada uno con su propio origen: el primero en los juicios de Dios en la historia, el segundo en la acción especial del poder de Dios en la primera resurrección. Sólo podemos conjeturar, suponer que uno precede al otro. Ahora la pregunta es, ¿qué significa la alegoría adicional con respecto a este lagar en sus diversas características: “y las bayas fueron pisoteadas en el lagar fuera de la ciudad, y la sangre fluyó del lagar hasta los frenos del caballo, durante mil seiscientos estadios”? (20). El jugo de las bayas se convierte en sangre; en el desarrollo posterior de la alegoría (cf. Isa. 63:3) esto es comprensible, pero ¿qué significa aquí esta adición: “en el lagar fuera de la ciudad”? ¿Qué tipo de ciudad es ésta? ¿Es un lugar específico o una designación cultural e histórica general de la sociedad humana, superurbana, no asociada a un término geográfico? Y antes que nada, ¿es esta ciudad Roma, como Babilonia, la capital de la fornicación mundial, o Jerusalén, como la ciudad santa, la capital de la iglesia? 63 Pero no hay motivos para un acercamiento ni para uno ni para el otro. Por el contrario, la acción del “lagar de la ira de Dios” se lleva más allá de límites limitados y se refiere a todo el ámbito de la historia mundial, como un shock general, que se describe en los términos más sorprendentes: “Y del lagar fluyó sangre hasta las bridas de los caballos, durante mil seiscientos estadios”. “Sangre para las bridas de los caballos” es una imagen inherente al lenguaje del Apocalipsis, como lo es el número 1600 etapas, 40x40, este tipo de número apocalíptico para expresar la completitud como símbolo numérico del mismo. 64 Resumiendo los resultados generales de este capítulo, debemos comparar sus similitudes y diferencias con capítulos de contenido similar. Ya hemos notado su convergencia con el capítulo 6, que contiene los juicios de Dios sobre la humanidad pecadora en imágenes de un terremoto o de una cosecha, que, sin embargo, tienen lugar dentro de la historia, antes de la Parusía y más allá de ella. El último capítulo 16 también pide comparación, que describe la guerra del Cordero y los ejércitos del cielo con la bestia y los reyes de la tierra. También ocurre en el marco de la historia terrenal e incluso antes de la Parusía. Pero a diferencia del capítulo 14, donde los personajes y ejecutores del juicio son ángeles, aquí Cristo mismo aparece con los ejércitos del cielo. ¿Esta diferencia está asociada a diferentes tiempos y períodos, o el mismo evento se describe desde diferentes lados y con diferentes características, sin dejar de ser esencialmente idéntico? No existe base suficiente para tal identificación. Hay que admitir que, dado el cierto paralelismo de ambos logros, su diferencia corresponde evidentemente a la paulatina maduración de la cosecha histórica. Finalmente, cabe señalar una vez más que la característica general de la angelología del Apocalipsis es que los ángeles en ella son figuras de la historia, sus participantes directos, aunque esta participación sigue siendo desconocida y más allá de los límites del mundo terrenal. En otras palabras, el cielo y la tierra, el consejo angélico y el género humano viven una vida común, pero la humanidad no conoce el alcance de esta comunidad, sólo se le muestra al Vidente y se le revela en su Revelación. Uno puede, sin embargo, preguntarse qué tan accesible es la revelación al respecto para una persona en esta vida. ¿Permanece ajeno a lo que sucede en el cielo, en el mundo angelical; ¿Y los logros celestiales y terrenales están disponibles sólo en sus contornos terrenales? 65 ¿No se logra la “cosecha” de la tierra en los horrores de la guerra y las revoluciones, en las que los juicios de Dios se repiten y se revelan consistentemente? Sin embargo, aquí en el Capítulo 14, como antes, se describen no sólo como eventos espirituales e históricos, sino también tipológicos, que se repiten en la historia, aunque con una madurez cada vez mayor. Pero debemos distinguir de ellos los logros individuales y específicos de la historia, que se describen mediante las características correspondientes como ocurridos con los propios ojos, frente a todo, no sólo en el mundo angélico, sino también en el mundo humano. Respecto a los fenómenos recurrentes y tipológicos, hay que decir que las personas no conocen en su totalidad su propia historia, tal como la conoce el mundo angélico incluido en ella. Y las revelaciones del Apocalipsis, en primer lugar, tienen como finalidad establecer esta verdad general sobre su carácter angélico y humano. Este capítulo tiene el significado de una introducción a la siguiente sección: sobre los tazones. En general, confirma una vez más uno de los pensamientos principales del Apocalipsis sobre la naturaleza angelical-humana del proceso histórico, y también se manifiesta nuevamente el ritmo de su presentación a través de contrastes, comparaciones y contrastes de los logros celestiales y terrenales. Aquí se comparan dos visiones en el cielo: “y vi otra señal en el cielo, grande y maravillosa: siete ángeles que tenían las siete últimas plagas”, esta es la primera. El segundo es “como un mar de vidrio mezclado con fuego, y los que vencieron a la bestia y las cien imágenes, y su marca y el número de su nombre, están en pie sobre este mar de vidrio, sosteniendo el arpa de Dios” (2). “Un mar de vidrio, como mezclado con fuego” es diferente de “un mar de vidrio, como cristal delante del trono de Aquel que está sentado” (4:6). Significa una esfera de existencia inferior en comparación con ella (que se expresa, en primer lugar, a través de "como si" ως), además, en ausencia de "similitud con un cristal", pero con la adición del atributo: "mezclado con fuego". Este último expresa precisamente la naturaleza dual de este símbolo que se relaciona no sólo con el reino divino, sino también con el creado, aunque en su manifestación más elevada de "fuego". Ya sea que le demos un significado cosmológico: el océano celestial o el mundo estelar, o veamos los sacramentos de la Iglesia impregnando la vida creada, pero, en cualquier caso, esto está relacionado con la victoria de aquellos que sobrevivieron a la lucha contra la bestia. “El arpa de Dios” significa obviamente la apelación a Dios de la alabanza de este salmo, que en términos de contenido se define de dos maneras: “el cántico de Moisés”, el siervo de Dios, “el cántico del Cordero”, el Antiguo y el Nuevo Testamento. El cántico de Moisés, cantado después de cruzar el Mar Rojo, significa una analogía con la victoria espiritual sobre la bestia, y el cántico del Cordero (más precisamente, el cántico del Cordero) es una glorificación del Salvador del mundo (ya sea de los 144.000 sellados, o en general de todos los santos de la Iglesia de Cristo). Cabe establecer aquí que este cántico se canta en el más allá antes de la Parusía de Cristo y la resurrección general, justo antes del anuncio de las siete últimas plagas que están por venir a la tierra. ¿Cuál es el contenido de esta canción? Se refiere a las obras de Dios, en los caminos de conducir al mundo a la salvación. "¡Grandes y maravillosas son tus obras, oh Señor Dios Todopoderoso! ¡Justos son tus caminos, oh Rey de los santos! ¿Quién no te temerá, oh Señor, y glorificará tu nombre? Porque sólo tú eres santo. Todas las naciones vendrán y adorarán delante de ti, porque tus juicios han sido revelados". Por lo tanto, esta doxología es también una teodicea, ya que se abre en el más allá justo antes de la entrada del mundo terrestre en el último período de pruebas, las “siete últimas plagas”. Lo que es el horror supremo en la tierra es comprendido y glorificado en el mundo espiritual como una revelación de los caminos de Dios. Por tanto, la comprensión humana de su destino en la tierra sigue siendo limitada y ciega. Pero esta teodicea, cantada en el mundo espiritual, debe ser una comprensión de los destinos de Dios, que sean convincentes en la tierra y conduzcan a la conversión y al culto de Dios de todos los pueblos. En la revelación misma no encontramos esta comprensión, que correspondería a tal efecto de las últimas plagas mismas; al contrario, parece todo lo contrario, conduciendo a la amargura final... Sin embargo, esta sugerencia profética no puede pasarse por alto, sino que debe aceptarse con toda su fuerza. ¿No se refiere a la conversión y salvación de todo Israel con todo el significado de este acontecimiento espiritual y sus consecuencias en la vida de la Iglesia para todas las naciones? Esta suposición es tanto más apropiada cuanto que la profecía al respecto de San Pablo en Roma. 9-11 parece no tener ninguna consonancia directa en el Apocalipsis aparte del contenido del cántico de Moisés y el Cordero en todo el significado de esta conexión dual. En cualquier caso, esta evidencia de que “Tus juicios han sido revelados” significa comprender el significado de la historia en toda la complejidad y la naturaleza contradictoria de sus caminos, en toda la tragedia histórico-mundial, en su dialéctica... La segunda mitad del capítulo 15 está dedicada a (la imagen simbólica de la iglesia abierto y el "tabernáculo en el cielo", 66 junto con la salida de la iglesia de siete ángeles que tienen siete plagas. Por lo tanto, se los representa como lugares secretos deliberados de visiones celestiales. Estos ángeles están vestidos con "ropa de lino puro y ligero y ceñidos con cinturones de oro" (6) - una especie de vestimenta sacerdotal correspondiente a su estancia en la iglesia de pie ante Dios (cf. Eze. 9). Tienen que ofrecer un sacrificio de la justicia de Dios “Y uno de los cuatro seres vivientes (es decir, de la más alta presencia angelical de Dios) dio a los siete ángeles siete copas de oro llenas de la ira de Dios, que vive por los siglos de los siglos” (5, sin embargo, esta decisión en el cielo permanece bajo el manto de un misterio divino, incomprensible para la gente: “y la iglesia se llenó de humo de la gloria de Dios” (el humo es un símbolo). secretos), y nadie podía entrar. la iglesia hasta que terminaron los misterios de los caminos de Dios, su trascendencia hasta el momento de su realización. Este capítulo está enteramente dedicado a las siete copas de la ira de Dios, que siete ángeles son enviados a derramar sobre la tierra "con gran voz desde la iglesia". Por tanto, planteemos primero algunas cuestiones generales y preliminares. De ellas, la primera, que ya hemos tenido que plantear más de una vez, se refiere al significado general de esta revelación. Según él, los ángeles de la ira de Dios son enviados aquí desde el cielo para realizar ejecuciones mediante el derramamiento de estas copas. No podemos evitar sentir cierta vergüenza ante esta revelación, tan difícil de conciliar con la idea de ángeles guardianes que guían y salvan a las personas en los caminos de su vida terrenal. Aquí parece cambiar a todo lo contrario: son los ángeles quienes son los instrumentos de la ira de Dios. Sin embargo, no debemos olvidar que esto no se refiere al juicio final y a los destinos finales del hombre, sino a los caminos de la historia, que es una lucha trágica, pero al mismo tiempo salvadora y un choque de fuerzas espirituales opuestas. En los caminos de esta lucha es también saludable la acción de la ira de Dios, que se realiza a través de los ángeles. En el Antiguo Testamento, las ejecuciones de Egipto se llevan a cabo por mediación de Moisés extendiendo una vara o su mano, con la que se ejecutan los mandamientos de Dios, y solo de la última ejecución, la paliza del primogénito, se dice que la lleva a cabo el Señor mismo (Éxodo 12:12), pero esta expresión, por supuesto, no puede tomarse literalmente, también implica un ejecutor intermediario, que, muy probablemente, también sea un ángel. Aquí, en el Apocalipsis, los ángeles son los ejecutores directos de los mandamientos de Dios, y la acción del amor de Dios por una situación determinada se revela en la ira salvadora de Dios. El propósito general del Apocalipsis es mostrar los caminos del mundo en su historia como la lucha de Cristo con el príncipe de este mundo por este mundo. Da al plan mismo del Apocalipsis el carácter de una cierta estilización, encaminada precisamente a revelar este pensamiento, y en esa medida es unilateral. Tal unilateralidad, inherente a la estilización, por supuesto, debe entenderse y aceptarse en el contexto general del Antiguo y Nuevo Testamento, en el que la representación del servicio angelical como ángeles guardianes está bastante ausente, pero predominan otras características, incluso aparentemente opuestas desde el exterior. Y esta compleción mutua de la enseñanza sobre los ángeles en diferentes partes de la Biblia en el contexto bíblico general debe necesariamente tenerse en cuenta a la hora de comprender sus características particulares. Esto se aplica tanto a este capítulo como a otros de naturaleza similar, donde se envían ángeles para proclamar la ira de Dios, así como para llevarla a cabo. Ahora pasemos al contenido específico del capítulo 16. Está dedicado al derramamiento de las siete copas de la ira de Dios sobre la tierra por parte de siete ángeles del cielo. Aquí, en primer lugar, los dos septenarios anteriores, los siete sellos y las siete trompetas piden comparación. Si el primer septenario (sellos) representa grandes diferencias y puede considerarse de forma independiente, entonces el segundo (trompetas) cap. 8 pide un acercamiento directo al tercero, en cierto sentido es su variante o repetición del mismo motivo, su “recapitulación”. Hay matices diversos en las opiniones de los exégetas sobre el carácter inmediato de esta recapitulación, tanto en términos de similitudes como de diferencias entre los dos septenarios comparados. 67 Para nosotros, estos detalles no son de importancia decisiva y no cambian la relación básica entre ellos. Además, las siete copas, como las siete trompetas anteriores, representan una analogía (también con ciertas diferencias) con las plagas egipcias (Éxodo 7-10), que les sirvió como cierto esquema tipológico. Sólo la cuarta copa no tiene una analogía directa; los cuencos segundo, tercero, quinto, sexto y séptimo son generalmente paralelos a los tubos correspondientes, sólo que la acción de los cuencos no se limita a la tercera parte del objeto de influencia, como ocurre con respecto a los tubos. Como ocurre con las trompetas, el simbolismo de las copas tiene un carácter acentuado de imágenes mitológicas, y al mismo tiempo revela una clara influencia del lenguaje general del apocalipticismo, como la narrativa del libro del Éxodo. Comprenderlos literalmente es extremadamente difícil, si no imposible. Estas imágenes pueden interpretarse en relación con el mundo natural, así como con el espiritual, y pueden entenderse literal y figurativamente. Su idea principal es que la lucha espiritual entre las fuerzas de la luz y la oscuridad en el mundo, que acompaña el ascenso de Cristo y la construcción del Reino de Dios, se produce con la participación activa de los santos ángeles y la guía de Dios, que se describe en imágenes simbólicas de su influencia directa. Al mismo tiempo, queda abierta la cuestión de si las acciones de los ángeles en el mundo, cumpliendo en él la voluntad de Dios, son transparentes e inteligibles como tales o permanecen abiertas en los acontecimientos externos de este mundo. En otras palabras, ¿coincide la historia empírica de la humanidad con su ontología metaempírica? Sobre esta base, en general deberíamos abandonar el intento de interpretar literalmente estas imágenes, remitiéndolas más bien al lenguaje de la poesía religiosa (como en la historia de las trompetas) y percibiendo sólo su significado general. Sin embargo, vale la pena repasar brevemente esta serie de imágenes. Después del derramamiento de la primera copa, “fueron hechas heridas crueles y repugnantes al pueblo que tenía la marca de la bestia y adoraba su imagen” (2), en cumplimiento de la amenaza contenida en el cap. 14:9–11 (cf. Éxodo 9:10–11, sexta plaga de Egipto). Evidentemente, esta imagen permite comprender tanto lo físico como lo espiritual, y más aún, cómo en general el culto bestial totalitario conlleva el fenómeno de la enfermedad y la decadencia espiritual. La conexión entre unos y otros, que aquí se revela mediante la clarividencia profética, puede pasar desapercibida e incomprensible para el ojo común, pero la idea general de que la mala salud espiritual de cualquier pueblo, como las enfermedades espirituales, también tiene causas espirituales, aquí es completamente clara y transparente. Es imposible mantener la salud y el equilibrio espiritual en presencia de un daño espiritual fundamental. Por lo tanto, esta imagen se puede aplicar a varias épocas históricas, así como a acontecimientos de naturaleza similar, desde la antigüedad hasta la actualidad y hasta el futuro fin del mundo, en particular, a acontecimientos históricos individuales que se vuelven transparentes a la luz de esta imagen. La segunda y tercera copas se refieren a las aguas del mar y de los ríos. Bajo la influencia de la segunda copa, vertida en el mar, “la sangre se volvió como de muerto, y todo lo que estaba vivo murió en el mar” (2), pero de la tercera copa, vertida en ríos y manantiales de agua, “se hizo sangre”. La física de estas plagas recuerda a la primera plaga de Egipto (Éxodo 7:17-21). (El efecto de la segunda copa está más extendido que en Egipto, porque allí las aguas del Nilo se ven afectadas, pero aquí sin ninguna restricción. Y con el mismo hiperbolismo se describe el efecto de esta ejecución: "todo lo animado", y no sólo un tercio de los que viven en el mar, como por la acción de la segunda trompeta. (Estas inexactitudes y discrepancias sólo confirman lo innecesario que es insistir en la comprensión literal de este discurso poético.) Por supuesto, aquí también es difícil y No es correcto ver la transformación de todas las aguas, mar y río, en sangre. ¿No es más correcto aquí, prefiriendo la interpretación espiritual de la imagen física, ver una indicación del amenazador y mortal empobrecimiento espiritual y envenenamiento de las fuentes de nutrición espiritual, a través de la sustitución del sermón evangélico por los productos del “ministerio de propaganda”? Esta comprensión de esta imagen también se confirma en la interpretación de la segunda y tercera copas en el Apocalipsis. Dos ángeles: el ángel de las aguas (paralelo al ángel del fuego 14:18~ y el ángel de los vientos, 7:1) como guardián del elemento agua, ahora envenenado, testimonia el significado de lo sucedido junto con el “ángel del altar”, es decir, de la iglesia desde donde son enviados los ángeles de la ira de Dios. Revelan el significado de lo sucedido precisamente como acción de la ira de Dios: “Justo eres tú, Señor, que eres, que eras y es santo, porque así juzgaste: porque derramaron la sangre de los santos y de los profetas, les diste a beber sangre, son dignos de ella” (4-5) y el ángel del altar confirma esta teodicea celestial: “he aquí, Señor Dios Todopoderoso, verdaderos y justos son tus juicios” (7). Aquí se indica el significado providencial de estas definiciones de Dios Todopoderoso, que gobierna el mundo por los caminos de la justicia y la verdad. El significado alegórico general de este simbolismo es obviamente tal que la perversión moral espiritual necesariamente conlleva graves consecuencias en el mundo natural. El cuarto ángel derramó su copa sobre el sol y le fue dado quemar a la gente con fuego. Y el intenso calor quemó al pueblo; y blasfemaron el nombre de Dios, que tiene poder sobre estas plagas, y no supieron darle gloria" (8, 9). Por supuesto, en este caso, esta imagen de una copa vertida en el sol ni siquiera admite una comprensión literal. Esta imagen habla de la impensidad de las personas incluso durante una nueva prueba de fuego o calor intenso. Va acompañada de una blasfemia persistente, una blasfemia del "Nombre de Dios", como a veces es característico del ateísmo, aunque completamente niega el poder de Dios y su existencia misma, a pesar de todas sus contradicciones internas. Evidentemente, esta imagen habla de un estado de melancolía severa, que es consecuencia del declive espiritual y la amargura. Así, los primeros cuatro cuencos afectan directamente a la naturaleza (tierra, agua y fuego), mientras que los tres últimos afectan principalmente a los humanos, aunque en relación con el elemento cósmico (el séptimo cuenco). "El quinto ángel derramó la copa sobre el trono de la bestia, y su reino se oscureció, y se mordieron la lengua de dolor. Y blasfemaron contra el Dios del cielo a causa de sus sufrimientos y de sus heridas, y no se arrepintieron de sus obras" (16-11). Aquí también tenemos una alegoría que no admite una comprensión literal: “la copa sobre el trono de la bestia”, que oscureció su reino, significa obviamente una profunda melancolía, un estado doloroso de la atmósfera espiritual. Hay aquí una analogía con la acción de las trompetas del quinto ángel, la caída de las estrellas del cielo, el oscurecimiento de la tierra con el humo que sale del pozo del que salen las langostas con sus picaduras destructivas y la búsqueda de la muerte por melancolía (9:1-7). Existe una analogía completa entre la quinta trompeta y la quinta copa en su acción, aunque la langosta mitológica de la quinta trompeta está ausente (9: 7-10). La blasfemia y la impenitente se repiten después de la quinta copa de la misma manera que después de la cuarta. La sexta copa es también una analogía completa y en parte incluso una repetición de la acción de la sexta trompeta (9:13-21), que aparece "sobre el río Éufrates". La sexta copa también se derrama “sobre el gran río Éufrates”, “y el agua que había en él se secó, para que desde la salida del sol quedara preparado el camino para los reyes” (16:12). En otras palabras, se crea un ambiente favorable para los movimientos y enfrentamientos políticos, que se ve facilitado por inspiraciones demoníacas de triple naturaleza: “y vi salir de la boca del dragón, y de la boca de la bestia, y de la boca del falso profeta, tres espíritus inmundos como ranas”, estos son espíritus demoníacos que “hacen señales” (13-14). Aquí aparece nuevamente el dragón: Satanás como inspirador general del mal, y sus dos herramientas obedientes: la bestia, un estado totalitario y el falso profeta, una civilización pagana, impía y anticristiana. Como arriba, crean sus “signos” con los que engañan a los pueblos que se maravillan de su fuerza y ​​éxito. “Salen a reunirse con los reyes de la tierra en todo el mundo para reunirlos para la batalla en aquel gran día del Dios Todopoderoso” (14). Este no es todavía el día del Juicio Final de Dios, sino una de las conmociones y catástrofes mundiales, de las que se habló más de una vez en otras imágenes del Apocalipsis (5:12–17; 9:14–21; 11:13; 14:14–20). Ahora se introduce una digresión en primera persona, obviamente, ésta es la esencia de las palabras del Señor relativas a Su Parusía: “He aquí, vengo como un ladrón” (15). En todo lo inesperado y repentino, están en consonancia con imágenes similares del apocalipsis menor del Evangelio: la parábola de las diez vírgenes (Mateo 25:1-13; Mateo 24:46; Marcos 12; 1 Tes. 5:2; Apocalipsis 3:2). Por supuesto, esto no tiene aquí ninguna relación directa con los acontecimientos descritos, que sólo marcan la proximidad del fin, pero no su comienzo. La segunda mitad de este retiro contiene un llamado alegórico al despertar espiritual: “Bienaventurado el que vela y guarda sus vestidos, para que no ande desnudo y vean su vergüenza”. La presencia misma de tal llamamiento es significativa: significa que incluso en estos días de pruebas terribles quedan los elegidos, a quienes todavía se puede dirigir esa palabra con un llamado a la vigilia y a su satisfacción. 68 Esto es una confirmación más de que no se debe tomar literalmente el hiperbolismo externo al describir todos los horrores, que hasta cierto punto es característico del estilo apocalíptico. Pero este llamamiento tiene también otro aspecto que requiere una atención especial; es precisamente esto: en estos días de horror y melancolía mística, inspirados por la retención demoníaca, los creyentes están llamados a la vigilia espiritual y, por tanto, a la liberación del pánico general. Esto es lo que se dice en el pequeño apocalipsis: “Mirad que nadie os engañe” (Mateo 24,4), “cuando estas cosas comiencen a suceder, entonces levantad la cabeza y levantad la cabeza, porque vuestra redención se acerca” (Lucas 24,28). Ésta debería ser la respuesta espiritual a las pruebas dignas de un cristiano: cuanto peor, mejor. Esto da respuesta a la pregunta general: cuál debería ser la actitud práctica ante los horrores que están llenos de imágenes del Apocalipsis y cuál es su contenido didáctico. No deben asustar, sino cultivar en el alma la valentía y la esperanza cristianas basadas en la confianza en la Providencia de Dios. Estos horrores son enviados desde el cielo para el bien de las personas, para la salvación de todos, por extrañas e inesperadas que puedan parecer tales palabras. La batalla para la cual los espíritus demoníacos reúnen a “los reyes del universo entero”, cuyos límites en este caso están determinados con hiperbolismo, se desarrolla en “un lugar llamado en hebreo Armagedón” (16). Aquí tenemos, por supuesto, una interpretación tanto geográfica como mística. Armagedón, "la ciudad de Megido", o simplemente Megido, se menciona varias veces en el Antiguo Testamento, y el nombre suena siniestro en sus asociaciones históricas como lugar donde perecen los reyes: el Juicio. 4 y 5. Así, el comandante Sisarra murió de Barac en las “aguas de Meguidón” (5:19), el rey Ocozías murió aquí de Jehú (2 Reyes 9:27), el rey Josías del faraón Necao (2 Reyes 23:29; cf. Zac. 12:11; 2 Crónicas 35:22). El significado de la aplicación de este nombre, accesible al oyente judío, contiene por tanto una profecía de destrucción. La séptima copa no encuentra una correspondencia directa para sí misma en una serie de trompetas (sólo puede relacionarse con el tercer “ay”, así como las copas quinta y sexta son similares a la primera y segunda “ay”). “El séptimo ángel derramó su copa en el aire” (17). Esto significa no tanto la derrota de un elemento especial (como fue el caso en casos anteriores: fuego, agua, tierra), sino más bien el estado general del mundo en la proximidad de los logros futuros de la voluntad de Dios, que se presagian en el cielo: "y desde la iglesia del cielo se oyó una gran voz desde el trono, que decía: Consumado es". Por supuesto, esta palabra no puede equipararse con la cruz “consumado es” del Hijo de Dios, que hizo un sacrificio por la salvación del mundo. No importa cuán sorprendente fuera esta “fuerte voz del trono” para toda la naturaleza natural, no puede igualar en efecto y significado al poder universal del susurro de los labios resecos que saborearon el oceto para la salvación del mundo. Sin embargo, en los destinos dados de este mundo, aquí también se observa una nueva faceta y un logro, que se describe en las imágenes de un terremoto: "y hubo relámpagos, truenos y voces, y hubo un terremoto, como no había sucedido desde que los hombres han estado en la tierra. Un terremoto así, tan grande". Al escritor sagrado parece faltarle palabras para expresar toda la fuerza de este terremoto. Esta imagen aparece más de una vez en Apocalipsis. La primera vez después de la apertura del sexto sello, 6:12-17 describe el gran día de la ira del Cordero, en el que, junto con un terremoto, ocurre una catástrofe mundial general; la segunda vez lo tenemos ante las siete trompetas de los siete ángeles en anticipación de las tormentas terrestres provenientes del fuego con los altares arrojados al suelo (descritas en las expresiones 8:5 ~ más cercanas al texto actual). El siguiente terremoto pone fin al segundo ay 11:13, 19. En significado, aunque no en la similitud literal de las imágenes, esto también incluye la “cosecha de la tierra”: cap. 14:14–20. Todas estas repeticiones representan una especie de “restitución” de una profecía general, aunque con diferentes matices y detalles. Lo mismo puede verse aquí como una descripción del mismo logro, o eventos análogos, tipológicamente similares, en diferentes momentos de la vida del mundo, pero con fuerza creciente. Lo mismo puede observarse respecto del cap. 16 en comparación con los anteriores. Entonces, aquí tenemos: “la gran ciudad (obviamente Roma o la capital mundial en general) cayó en tres partes, y las ciudades paganas cayeron, y Babilonia la Grande (la misma Roma o la ciudad en general, como centro de la civilización) será recordada delante de Dios para darle la copa del vino de la ira de Su ira” (19). 11:13 sólo dice que "la décima parte de la ciudad pereció. Y siete mil nombres humanos perecieron en un terremoto, y el resto, vencidos de miedo, dieron gloria al Dios del cielo" (13). Luego el versículo 20: “y todas las ciudades huyeron, y los montes desaparecieron” casi literalmente repite la descripción del terremoto 6:14. Esto también añade una característica que falta arriba: “y granizo del tamaño de un talento cayó del cielo sobre la gente” (21). (Cf. la cuarta plaga de Egipto: Éxodo 9:18–25). Ciudad con talento, es decir. Las piedras muy pesadas (hasta 40 kilos) significan, por supuesto, una gran carga espiritual que cae sobre los corazones humanos. Esta es una convergencia con una acción similar de la cuarta y quinta copa. Todo esto, sin embargo, termina con una descripción de la impensidad y dureza anteriores de los corazones humanos: “y el pueblo blasfemó contra Dios por las plagas del granizo, porque su plaga era muy grave” (21). Aquí hay una analogía completa del efecto de la cuarta y quinta copa en las personas. Pero esta última característica confirma aún más y por última vez que la acción tiene lugar en este mundo y antes de su fin. El juicio histórico de Dios aquí no es todavía el Juicio Final sobre toda la humanidad, sino la acción salvadora de la Providencia de Dios en el mundo. El capítulo 17 (junto con el 18) está dedicado a un tema común: el destino de la bestia y el juicio histórico de la Providencia de Dios sobre ella, y el primero de ellos está dedicado principalmente a sus destinos de política exterior, el segundo a los culturales y económicos. Este pensamiento se expresa en la imagen dual de la esposa ramera, Babilonia y el reino de la bestia, y ambos se fusionan espiritualmente casi hasta el punto de identificarse, aunque siguen siendo diferentes. Ya tuvimos una visión profética de la caída de Babilonia, la gran ciudad, “que embriagó a todas las naciones con el vino iracundo de su fornicación” (14:8). Ahora la misma idea se repite en imágenes más concretas. Esencialmente, el contenido de ambos capítulos, 17 y 18, es una recapitulación, como es generalmente característico del estilo del Apocalipsis. En detalle, el capítulo 17 es como una farsa política o un acertijo, que tuvo una intensidad especial para los contemporáneos, y para ellos era, por supuesto, natural desentrañar este código político. En este sentido, el capítulo 17 es similar al 13 con su enigma del número animal (666). El capítulo 17 comienza con una visión de “la gran ramera sentada sobre muchas aguas”, es decir, extendiendo ampliamente su influencia: “con ella fornicaron los reyes de la tierra, y los moradores de la tierra se embriagaron con el vino de su fornicación” (17:2). fue mostrado por uno de los siete ángeles que tenían las siete copas de la ira de Dios; el contenido de este capítulo también se refiere a ellos. “La Gran Ramera” es aquí una designación cualitativa general y preliminar para el reino de la bestia, civitas diabolica. El ángel promete “mostrar juicio sobre ella” (1) y para ello la conduce “en espíritu al desierto” (3). Esta designación “en el espíritu” expresa, por supuesto, la especial inspiración profética, la fuerza y ​​el significado de esta imagen. El “desierto”, obviamente, es aquí un símbolo de vacío espiritual y desolación (el paralelo y opuesto de la misma imagen en 21:10, que dice: “me llevó en el espíritu al monte grande y santo”). “Y vi una mujer sentada sobre una bestia escarlata” (el color escarlata aquí es un símbolo de riqueza y esplendor). Aquí, como vemos, la imagen de la esposa y la bestia externa e internamente se acercan más a la identificación espiritual. (Por supuesto, aquí también se sugiere un paralelo por el contraste de “la mujer vestida del sol” del capítulo 12). Los antiguos atributos de la bestia, siete cabezas y diez cuernos, que conocemos por el cap. 13, se repiten aquí (3) junto con nombres blasfemos (a excepción de sólo 10 diademas). Si en el capítulo 12 se describe a la bestia principalmente en términos de su bestialidad (13:2), entonces aquí aparecen en primer lugar las características de la riqueza y el lujo: “y la mujer estaba vestida de púrpura y escarlata, adornada de oro, piedras preciosas y perlas, y tenía en su mano una copa de oro, llena de abominaciones y de la inmundicia de su fornicación” (4). En este simbolismo, que no requiere explicación, hay que destacar especialmente la copa de oro, que quizás representa una parodia blasfema de la copa eucarística. "Y en su frente estaba escrito: "Misterio, Babilonia la grande, madre de las rameras y de las abominaciones de la tierra" (5). La inscripción del nombre en la frente, característica de una ramera, correspondía a esta costumbre romana. 69 “Misterio” no se refiere aquí al contenido especial del Apocalipsis, sino que indica el significado alegórico o místico de este nombre geográfico. Babilonia generalmente significa civitas diabolica en sus diversas manifestaciones, tanto políticas como espirituales, y aquí se combinan ambos significados. El carácter anticristiano de “Babilonia” se expresa en el hecho de que “la mujer estaba ebria de la sangre de los santos y de la sangre de los testigos de Jesús” (6). Asimila el poder y la voluntad de perseguir el cristianismo. En respuesta a la “gran sorpresa” que provoca esta propiedad aparentemente inusual para una mujer, el ángel explica “el misterio de esta mujer y de la bestia que la lleva, que tiene siete cabezas y diez cuernos” (7). "Misterio" aquí también apunta al significado simbólico oculto de esta imagen, que es común a "esta mujer y la bestia". En otras palabras, aquí se evidencia su conexión externa e interna, su identificación espiritual. A continuación, el espectador procede a considerar las propiedades individuales de la bestia. En primer lugar, se le da la siguiente definición: “la bestia que viste era y no es”. En esta parte, incluso se repite dos veces en el versículo 8, al principio y al final, evidentemente para darle mayor significado y solemnidad. Dado que la bestia, como Anticristo, parodia al Cordero, se le aplica la fórmula sagrada, utilizada más de una vez anteriormente en relación con el Cordero: "él era y es y ha de venir", pero aquí también se complementa con una negación: "él era y no es". Una misma fórmula en sus dos aplicaciones tiene finales diferentes e incluso opuestos. En el primer caso termina así: la bestia “saldrá de la pobreza e irá a la destrucción”, este es el destino del Anticristo. En el segundo caso, se dice de él así: “la bestia era y no es y aparecerá”. Esta es una alusión a la superstición de la época sobre Nero redivivus: el Nerón muerto y resucitado, aplicado al Anticristo, parodiando la muerte y resurrección de Cristo. Primero, se hace un juicio sobre él sobre los méritos, y luego se relaciona con su falso signo: “los que viven en la tierra, cuyos nombres no estaban escritos en el libro de la vida desde la creación del mundo, se sorprenderán al ver que la bestia era y no es y aparecerá”. Esta “sorpresa” no será la suerte de todos, sino sólo de aquellos que serán accesibles a ella, ya que no pertenecen a los elegidos, “no están escritos en el libro de la vida”. Este texto presenta sin duda alguna dificultad dogmática, ya que suena en el espíritu del predestinacionismo y, además, habla específicamente de la predestinación a la destrucción o, en todo caso, a una tentación severa, ante la cual los condenados a ella quedan indefensos. En este sentido, Apocalipsis 17, 8 invita a la comparación con los textos de San Apóstol, que también suenan en el sentido de predestinacionismo y, por tanto, crean grandes dificultades para la exégesis dogmática. Pablo, Roma. 8:29 ~ (“a los que antes conoció, también los predestinó”) y 9:11 ~ (“aunque aún no había nacido, y no había hecho nada bueno, para que el propósito de Dios en la elección no viniera por obras, sino del que llama”) y 9:18: “Por tanto, de quien quiere tiene misericordia, y al que quiere endurece.” Sin embargo, esta expresión figurativa de “no escrito en el libro de la vida desde el principio del mundo”, precisamente por razones dogmáticas, no debe entenderse literal y en sentido directo. De lo contrario, conduciría al fatalismo más oscuro, a una condena a la destrucción que es incompatible con el amor de Dios y su bondad. Es obvio, por tanto, que aquí estamos hablando sólo de la presciencia de Dios sobre los diversos caminos de la vida humana. Entre ellos se encuentran aquellos que están decididos por la libertad humana, aunque no a la destrucción final, sino, en cualquier caso, a caminos difíciles y laboriosos. Además, no se dice en este texto, que, además, no tiene precisión dogmática directa y, en general, no es característico del lenguaje figurado de la revelación. Los siguientes versículos 9-12 contienen una especie de farsa político-religiosa que, como los anteriores, es más, más que desvelada, sino acribillada y encriptada. Este carácter de este texto ya está determinado de antemano por las palabras introductorias: “He aquí una mente que tiene sabiduría” (9). (Esta introducción es similar a nuestras exclamaciones litúrgicas: “sabiduría”, que precede a las lecturas bíblicas, o algunas otras palabras que se enfatizan especialmente en su significado). En este caso, esto indica o insinúa una reticencia deliberada, un texto cifrado por motivos políticos o de censura. Aquí hay un completo paralelo con 13:18: “aquí hay sabiduría”, palabras que también expresan un énfasis especial, y junto con la naturaleza encriptada del texto (animal número 666). Primero, el vidente aquí recurre a la explicación de las siete cabezas de la bestia (cf. 13:1). Ésta es la esencia de las “siete montañas sobre las que se sienta la esposa”. La forma más sencilla de interpretación sobre la base de la modernidad es, por supuesto, el Septimontium de Roma, que por razones obvias no lleva nombre. Sin embargo, ahora para nosotros Roma, como símbolo de la primacía política, por supuesto, ya no tiene el significado que le era característico en aquella época en la que, naturalmente, podía ser sinónimo de la bestia. Para nosotros, las "siete montañas" tienen un significado simbólico común de séptuple, plenitud tanto en el sentido extenso, imperialismo colectivo universal, como en el sentido intensivo: estado totalitario. Sin embargo, aquí no se indica otro significado del número septenario: “y siete reyes, de los cuales cinco han caído, uno está, y el otro aún no ha venido, y cuando venga, no tardará” (10). Probablemente, estos indicios políticos estaban llenos de importancia para los contemporáneos y atrajeron una atención especial, sobre todo porque aún estaban por desentrañar. Ahora incluso nos resulta difícil decirlo, determinar si fue fácil o difícil para ellos y si también implicaba esoterismo deliberado, si requería comentarios políticos que pasaban de boca en boca. Esto es aún más difícil, por supuesto, ahora en el caso del comentario histórico, en el que los exégetas más nuevos son sofisticados en su deseo de comprender un texto determinado en el sentido que podría tener para sus contemporáneos. Se trata de un interpretam crux, que es una especie de ejercicio de conjetura histórica. Bajo este número septenario se buscan los nombres de los emperadores romanos, que cronológicamente corresponden más o menos a este. 70 Pero a este séptuplo se le añade lo siguiente: “y la bestia que era y que no es, es la octava, y de entre las siete, e irá a la destrucción”. (11). La bestia, que representa la base espiritual, política y social común de todos los reinados individuales, se define aquí como “la octava”, pero también “de los siete”, la séptima octava. ¿Qué significa? En primer lugar, aquí hay una distinción entre lo general y lo particular, la bestialidad de los animales individuales, pero al mismo tiempo permanece su identificación interna. Evidentemente, se dice aquí que incluso cuando cesen los reinos accesibles a la mirada histórica del vidente, con sus cabezas especiales, no cesará la bestialidad, que buscará y encontrará para sí nuevas y ulteriores personificaciones. Dado que serán nuevas figuras históricas, reinos o entidades políticas en general, representan una imagen colectiva del “octavo rey”. Dado que se trata todavía de la misma bestia, “que era y que no es y que irá a la destrucción”, esto presupone la existencia continuada del reino animal incluso después del Imperio Romano y sus reyes. De esta manera se generaliza el pensamiento del vidente y, lo que aquí es especialmente importante, sólo se da un carácter relativamente histórico a la lista de siete reyes en cuya persona la bestia se encarnó y existió para los contemporáneos. Ahora, para nosotros, estos reyes ya no existen, están olvidados o son desconocidos, por eso tenemos que esforzarnos mucho en desentrañar sus nombres, pero el tipo general del reino animal y la bestialidad en general sigue en plena vigencia. Está ahora ante nosotros con toda su fuerza espiritual y política. Esto nos resuelve la dificultad exegética de este texto, que de otro modo sería difícil de superar. Con el mismo entendimiento, este problema de los siete reyes, que evidentemente era tan vital para los contemporáneos de Juan, nos parece casi inexistente. Se puede decir aún más, es decir, si le damos la importancia que realmente ha adquirido para él la exégesis histórica y crítica, que es sofisticada en sus intentos de descifrar este código, podría incluso restarle valor a la importancia misma del texto profético para nosotros. En su sentido directo y literal, parece dejar de existir para nosotros, y esto no puede interpretarse de tal manera que el Apocalipsis ya ha sobrevivido y el interés en él se refiere únicamente al ámbito arqueológico e histórico-religioso. Por lo tanto, precisamente para mantener la perspectiva dogmática y espiritual correcta en la comprensión del Apocalipsis, se requiere que tengamos total sinceridad religiosa al percibirlo desde nuestra propia perspectiva, en la que nosotros mismos lo percibimos ahora. Este libro profético fue escrito no sólo para sus contemporáneos, sino para todos los tiempos, aunque cada época lo lee con sus propios ojos y a su manera. Podemos con cierta calma -y estamos dispuestos a decirlo con cierto descuido- pasar por alto lo que ahora nos resulta incomprensible, en la medida en que no existe en el sentido literal y, sin embargo, conserva no menos, si no más, poder en su esencia profética. Por tanto, nos permitimos no intentar descifrar instrucciones conspirativas y claves políticas, como si pasáramos por alto, a diferencia de la mayoría de los exégetas, que centran su atención en esto, apoyándose en las investigaciones que han realizado, que en su exhaustividad atestiguan la ausencia de conclusiones indiscutibles y, por tanto, su inutilidad. Y, en cualquier caso, tenemos que separar y distinguir entre las tareas tanto de la interpretación religioso-dogmática como de la exegético-crítica del Apocalipsis. Sin embargo, aquí, para evitar malentendidos, es necesario añadir lo siguiente. Esto no puede disminuir nuestra actitud reverente hacia la palabra de Dios, que para nosotros, entre otros libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, es la Revelación. Pero al mismo tiempo debemos establecer el principio general de que nuestra comprensión del texto sagrado nunca tiene un carácter exhaustivo y final, sino que siempre se profundiza y aumenta, preservando para nosotros en este sentido nuevas posibilidades de comprensión. Esto se aplica aún más a libros de carácter simbólico-profético, como el Apocalipsis. Capítulo 18. Caída de Babilonia Este capítulo está enteramente dedicado a la revelación episódica de un tema, que ya se describió anteriormente (16:19): el juicio de Dios sobre Babilonia y su destrucción. Se revela en una serie de pinturas e imágenes. Este capítulo se distingue por su carácter extenso e incluso algo prolijo como un desarrollo artístico de este tema. Comienza con una visión de "otro ángel que descendía del cielo con gran poder; la tierra fue iluminada con su gloria" (1). Aunque es el mensajero de la destrucción de Babilonia, no se dice directamente que también fuera el ejecutor de este mensaje, aunque, por supuesto, se puede suponer esto último, ya que la determinación de Dios también tiene poder perfeccionador. “Y clamó a gran voz, diciendo: Babilonia ha caído, ha caído” (2-3), y lo que sigue es una descripción alegórica de esta caída en sus causas y consecuencias. La forma aoristo (ἔπεσεν) aquí se refiere a un logro que, sin embargo, todavía pertenece al futuro, y aquí lo anticipa proféticamente. Al mismo tiempo, hay “otra voz del cielo que habla”, dirigida a “Mi pueblo” (4–9). Antes de analizar el contenido de este discurso, debemos plantear una pregunta preliminar tanto sobre el ángel “que desciende del cielo” como sobre la “otra voz” también del cielo (preguntas similares ya nos han surgido ante nosotros). Ambas voces del cielo se dirigen a la “tierra”, al mundo terrenal y humano. Sin embargo, ¿significa esto que, como tales, son a la vez audibles y reconocidos en la tierra, o expresan en general la voluntad de Dios, a la que corresponde la regularidad interna y externa del curso de los acontecimientos? En general, ella misma no llega a la conciencia de los propios personajes, excepto en casos de iluminación profética especial de los elegidos (como un vidente). Se expresa desde fuera en la concatenación de acontecimientos aparentemente aleatorios que conducen a un final fatal para Babilonia. Una comprensión empírica literal de estas profecías como falsas sería simplemente supersticiosa. Sí, no lo exige el propio texto sagrado, con su correcta comprensión dogmática. Aunque existe una conexión directa entre los mandamientos celestiales y sus realizaciones terrenales, que se cumplen a través del mundo angelical, esta conexión entre la tierra y el cielo no elimina el hecho de que los ángeles y los humanos pertenecen a mundos diferentes, están en planos diferentes, aunque no metafísicamente (ya que pertenecen igualmente al mundo creado), sino concretamente empíricamente. Esta pertenencia común al mundo creado no elimina el hecho de que para el hombre, al permanecer en la vida terrena y no pasar al más allá, la existencia de los ángeles y toda su participación continua y más concreta en nuestra vida sigue siendo trascendental para nosotros. Es un postulado inteligible de la fe, aunque puede resultar sumamente vital para nosotros, como fuente de esperanza. Por tanto, tales testimonios de Juan se refieren a la realidad más elevada y verdadera de la historia, pero no a su curso empírico. Esto no significa, por supuesto, que estas profecías sean incorrectas o fantásticas. Por el contrario, corresponden a una realidad ontológica incluso superior al empirismo. Pero está oculto a la visión directa de los humanos como una ontología histórica. Esta realidad suprema se revela a la contemplación profética y es visible desde el más allá, cuya vida transcurre en comunicación con el mundo angelical. Por tanto, a partir de ahí, la historia humana aparece como un apocalipsis. En este sentido, es una historia sobre ella, escrita como en el lenguaje del mundo espiritual sobre lo que sucede en la tierra. En este sentido, es necesario comprenderlo por su contenido, pero no por su presentación literal, traducida al lenguaje terrenal y empírico. Aquí se requiere una traducción inversa. Así, otra voz del cielo contiene una advertencia y amonestación dirigida a los fieles y creyentes, y obviamente suena en su conciencia como su mandato y autodeterminación frente a la realidad histórica como criterio y norma de autodeterminación interna y externa. Esta voz se dirige al pueblo de Dios, que evidentemente existe en la tierra (aunque no se dice en gran ni en pequeño, y esto no tiene aquí un significado decisivo), con un llamado y un llamamiento, no importa cómo y a través de quién se exprese: “Salid de ella, pueblo mío, para que no participéis de sus pecados ni padecáis sus plagas, porque sus pecados han llegado al cielo, y Dios se ha acordado de sus iniquidades” (4-5), lo mismo en los siguientes versículos (6-8). Si en general podemos preguntarnos a quién pertenece esta voz del cielo, entonces, obviamente, “pueblo mío” fue dicho, en cualquier caso, no por un ángel, sino por Dios y sobre Dios como juez, que es el Padre (lo mismo se aplica a las palabras del v. 8: “el Señor Dios que la juzga es poderoso”). Sin embargo, esto también lo podría decir Cristo, ya que Él crea el juicio en la tierra. Todavía puedes preguntarte quién pronunció las siguientes palabras de este llamamiento y a quién se aplican las siguientes palabras de este llamamiento: “Dad a ella lo que ella os ha pagado, y devuélvele el doble por sus obras” (6 ss. v. 7). Si el primer llamamiento se refiere al pueblo de Dios, 71 entonces ¿a quién se dirige este segundo: “Dad”? ¿A los ángeles o a las personas? La primera comprensión no corresponde al texto, que no habla en absoluto de los ángeles enviados para este propósito, mientras que la segunda es aún más inapropiada, ya que las personas no están destinadas a ser ejecutoras de los mandamientos de Dios sobre la retribución por los pecados. Obviamente, aquí sólo es aplicable la interpretación que aplicamos anteriormente. Estamos hablando de conexiones, del curso de los acontecimientos históricos, que contienen el cumplimiento de la voluntad de Dios y la ira de Dios. Al mismo tiempo, su significado puede permanecer fuera o por encima de su conciencia; Aquí actúa la List der Vernunft, ya mencionada anteriormente. A la ramera de Babilonia se le acusa de ser “famosa y lujosa” (7) y, a cambio, se le da la misma cantidad de “tormento y tristeza”. Su castigo se describe en imágenes alegóricas e hiperbólicas: “un día (por supuesto, este término no permite una aplicación literal, sino que sólo significa la brusquedad y la velocidad de los acontecimientos) vendrán sobre ella ejecuciones, muerte, llanto y hambre, y será quemada con fuego” (8). Todo esto significa una combinación de diversos desastres históricos, que al mismo tiempo ni siquiera son compatibles, pero que en general conducen en última instancia al exterminio, a la “quema por el fuego”. La segunda parte del capítulo (8-20) está dedicada a los característicos lamentos 72 sobre la caída de “la gran Babilonia, la ciudad poderosa” con el repetido estribillo “ay de vosotros” (10, 16, 19) en boca de tres grupos diferentes de lamentadores: los reyes de la tierra, los mercaderes y los marineros. Por supuesto, no hay necesidad de limitar las fronteras de "Babilonia" sólo a Roma, incluso si esto fuera característico del propio vidente. Pero en cualquier caso, presupone la presencia de otros reyes de la tierra, por lo que Babilonia tiene un significado colectivo, no es tanto un concepto geográfico y político como moral y místico. El primer grito proviene de los reyes de la tierra, “que fornicaron y se deleitaron con ella” (9). El segundo lamento, de los mercaderes de la tierra (11-17a), representa, quizás, una imagen menos mística y más “histórica-cultural”, y al mismo tiempo retórica, de la vida comercial antigua con una lista bastante aleatoria e incluso caótica, aunque característica, de bienes populares, una especie de catálogo comercial o lista de precios (12-13). Por supuesto, es completamente diferente del comercio industrial moderno, ya que no es de naturaleza productiva, sino de consumo, y se relaciona principalmente con artículos de lujo, por lo que el propósito de toda esta lista aproximada es mostrar la riqueza y el lujo de Roma. Aquí la característica adición llama la atención; después de varios artículos de lujo, se añaden “tanto los cuerpos como las almas humanas” (13): el primero se refiere a la depravación corporal (prostitución, esclavitud, gladiadores y otras luchas), el segundo a la corrupción espiritual y la depravación en general. El tercer lamento se refiere a los representantes del comercio marítimo (16v-19), que perdieron sus fuentes de enriquecimiento. Y en contraste con este clamor terrenal universal, como en respuesta a él, “el cielo y los santos apóstoles y profetas” (20) están llamados a la alegría por el juicio consumado de Dios. Aquí tenemos el contraste habitual en el Apocalipsis entre lo que sucede en el cielo y en la tierra. Este juicio celestial se expresa en una imagen simbólica especial: un ángel fuerte arroja al mar una piedra como una piedra de molino como señal del derrocamiento de Babilonia (21), “y ya no será más”. Esta destrucción de él 73 se confirma en una serie de imágenes particulares: no habrá voces de los que tocan y cantan, ni artistas, ni artes, ni ruido de muelas (trabajo industrial), ni lámparas, ni voces de los novios (18, 22-23). Porque “vuestros comerciantes eran los nobles de la tierra (la dominación de la burguesía, el capitalismo) y con vuestra magia engañaron a todas las naciones” (21-23). “Y en él se encontró la sangre de los profetas y de los santos y de todos los que fueron asesinados en la tierra” (21). Las últimas palabras representan una adición inusual, ya que se refieren no sólo a la persecución de la religión y sus portadores, sino también a todos aquellos que murieron a causa del terror político burgués. Esto le da al pensamiento un carácter algo político: retribución en general por la violencia del hombre contra el hombre. Esta ampliación debe señalarse aquí, especialmente en este contexto, donde nos referimos no sólo al destino religioso, sino también al destino histórico en general de los pueblos a lo largo de los caminos de su historia. Aquí hay evidencia de juicio no solo sobre los individuos, sino también sobre el sistema social y político, todo tipo de despotismo, tanto estatal como económico. Esto es característico de lo que más arriba llamamos el espíritu revolucionario de la Revelación. Todo este capítulo está caracterizado por este personaje. Sin embargo, en este sentido, una vez más surge ante nosotros la misma pregunta: ¿deberíamos ver aquí un evento único, ocurrido una vez, histórico individual o, por el contrario, tipológico, repetido - con diferente fuerza y ​​​​en diferentes imágenes - en diferentes épocas? Es imposible responder a esta pregunta en el primer sentido, es decir, atribuirla únicamente al destino de Roma y a su historia, porque en ella no encontraremos ningún acontecimiento al que podamos atribuir la naturaleza de tal logro. Roma conoció la revolución, pero ninguna revolución que tuviera un significado tan decisivo y exhaustivo. También se puede decir que en ellos se realizó sobre él un juicio histórico, pero cada uno de ellos no era aún el juicio final y general del que aquí se habla en clarividencia profética, recogiendo y generalizando rasgos similares de diferentes acontecimientos en un solo foco. Al mismo tiempo, ahora ya no podemos limitar el poder de esta imagen sólo al mundo antiguo, contemporáneo al espectador, porque es claramente aplicable a épocas futuras, y especialmente a la actual. Esos acontecimientos y destrucción que estamos presenciando ahora, ¿no son también imágenes del Juicio Final de Dios sobre el Estado totalitario, sobre la burguesía y el capitalismo? Sería para nosotros una especie de autocegamiento voluntario e incluso de autocastración espiritual si admitiéramos que las imágenes airadas del Apocalipsis se refieren sólo a la antigua Roma y no son aplicables a nuestra era, que difícilmente, y ciertamente cuantitativamente, revela imágenes mucho más grandiosas del mal social y político que la antigua Roma. Por lo tanto, deberíamos ver aquí su denuncia profética para todos los tiempos de la historia, a los que sólo es aplicable: pasado, presente y, por supuesto, futuro, a menos que creamos en las promesas infantiles del "estado del futuro", que se escuchan en nuestra era con más insistencia que nunca. Sin embargo, aquí también surge un importante desconcierto: ¿no se habla ya aquí -ya no tipológicamente, sino históricamente- de la destrucción final de Babilonia, como una piedra de molino arrojada al mar: “con tal aspiración, Babilonia, la gran ciudad, será derrotada y ya no existirá” (21). ¿Qué significa esto? ¿Se puede tomar literalmente? Obviamente, todavía es imposible, ya que Babilonia-Roma nunca fue completamente destruida, aunque sí fue destruida muchas veces. Creció y disminuyó, experimentó crisis y revoluciones, pero ninguna de ellas puede considerarse una destrucción siquiera similar a la destrucción de Jerusalén, predicha por el Salvador y los profetas. Evidentemente, lo dicho sobre Babilonia debe tomarse en cuenta ese hiperbolismo verbal, que en otros casos no es ajeno al Apocalipsis: aquí se habla del poder y significado de las revoluciones individuales que sacuden y en cierta medida destruyen el modo de vida existente, pero, principalmente, se expone la inconsistencia interna, el vacío y la falsedad de “Babilonia” en sus fundamentos espirituales. De aquí se sigue la conclusión adicional de que si "Babilonia" en el sentido colectivo continúa existiendo en la historia, entonces los shocks y las destrucciones se repiten en sus destinos externos, revelando su muerte espiritual e inconsistencia, y a través de esto se lleva a cabo un juicio histórico sobre ella. En este sentido, tenemos el derecho y hasta la obligación de decir que en nuestros días, ante todo lo que está sucediendo, estamos presentes en alguna nueva “caída” de Babilonia o Babilonias, la ira de Dios y el juicio de ellas. Y a la luz de esta comprensión, el Apocalipsis deja de ser un panfleto político y social perteneciente a una determinada época histórica y que contiene las críticas más duras de su vida, pero sigue siendo válido para nuestra modernidad. Aún más que eso, es una iluminación súper o profética de todos los tiempos relacionada con los caminos históricos de la humanidad. Este capítulo en su primera parte (1-8) representa una especie de conclusión del capítulo anterior, al que pertenece en significado. Según la ley habitual de contrastes en el Apocalipsis, la imagen del juicio de Dios sobre Babilonia y su destrucción se contrasta con el regocijo en el cielo por tal logro. Se expresa en la alternancia de dos voces en el cielo, 74 que lo atestiguan (cf. 1-3 y 5-7). Estas voces son una analogía de las alabanzas celestiales anteriores (cf. cap. 4:8-12, alrededor del trono de Dios; cap. 5:11-14 sobre la entronización del Cordero; cap. 7:9-17 la aceptación de la gran tribulación; cap. 11: 15-18 después de la séptima trompeta - sobre la entronización de Cristo; cap. 12:10-12 sobre el derrocamiento del dragón). La primera y la segunda voz provienen directamente de “un pueblo aparentemente numeroso”, sin más matizaciones; de la segunda voz también se dice: “como estruendo de muchas aguas, como sonido de fuertes truenos” (6) (que está ausente en la primera). Pero la primera voz también va acompañada de la adoración de veinticuatro ancianos y cuatro seres vivientes. ¿De quién es esta voz de las numerosas personas “como si” en el cielo? Es obvio que aquí están hablando las almas de los difuntos. Una vez más encontramos en el Apocalipsis la confirmación de la verdad de que el más allá participa a su manera de la vida terrena, respondiendo con oración y alabanza a los acontecimientos que en ella suceden. La primera voz comienza “aleluya” (que se repite en los versículos 3, 4, 6, sólo una vez aquí en todo el N. Testamento; en el E. Testamento cf. 1 Crónicas 16:36, Sal. 103:35; 105:48) y luego sigue la doxología: “salvación y gloria, honor y poder de nuestro Señor” (cf. similar 7:10), “Porque sus juicios son verdaderos y justa, porque juzgó a la gran fornicadora, que corrompió la tierra con su fornicación, y exigió de su mano la sangre de sus siervos”. Después del “Aleluya” secundario de la primera voz, se añade lo siguiente: “y su humo subió por los siglos de los siglos” (3). ¿De quién se trata? Evidentemente, sobre una adúltera. Esta expresión tiene una repetición casi literal en 14:11 sólo cuando se aplica a aquellos que adoran a la bestia y su imagen y reciben su marca (en esencia, la distinción espiritual aquí no es tan significativa, si es que existe). Y lo que allí se dijo sobre este tormento por los siglos de los siglos debe repetirse sobre el humo que se eleva por los siglos de los siglos. Esta expresión tiene aquí un significado retórico condicionalmente hiperbólico y significa una duración indefinida, 75 pero en ningún caso la eternidad. Los celestiales también se unen a la voz de los numerosos pueblos de la tierra, aunque estén “en el cielo” en el más allá: “veinticuatro ancianos y cuatro seres vivientes cayeron y adoraron a Dios sentados en el trono, diciendo: Amén. Aleluya” (v. 4. Compárese con 4:9–10; 5:14). “Y salió una voz del trono, que decía: Alabad a nuestro Dios todos sus siervos y los que le teméis, pequeños y grandes” (5) (cf. 11:18). ¿De quién es esta “voz del trono”? Obviamente, pertenece a alguien del ambiente celestial, ancianos o animales, pero no a Dios ni a Cristo, porque en este caso no se podría decir: “Dios nuestro”, sino “Dios mío”, como en 3:12). ¿Quiénes son estos “siervos de Dios que le temen, pequeños y grandes”? ¿Se refiere este llamamiento al más allá, que por ello es llamado a la alabanza activa y, a través de ella, a la participación orante en los destinos del mundo, o al mundo terrenal? Esta pregunta debe responderse en el primer sentido, basándose en el contexto general. Además, la “voz del trono” no puede llegar a oídos terrenales, sino que se dirige al mundo espiritual, a los ángeles y a los difuntos, a los justos, a los mártires y en general a todo aquel que sea digno de ser llamado siervo de Dios, grande o pequeño. Esto confirma una vez más que la participación en el destino del mundo en el más allá no es una obra individual, sino universal, de aquellos que han partido en el Señor, de toda la Iglesia del más allá. La voz de respuesta de “un gran pueblo, como estruendo de muchas aguas, como voz de grandes truenos, que decía: Aleluya”, también pertenece a la otra vida. Esta comparación marca su especial y recíproco entusiasmo y fuerza, “porque el Señor Dios Todopoderoso reina” (6). Este versículo tiene un carácter profético y proléptico: se refiere a la caída de Babilonia que está por ocurrir, aunque todavía se está produciendo en el mundo, que es también la adhesión de Cristo. Y se describe además que este reinado tuvo lugar en la segunda parte de este capítulo (11-21), en la guerra del “Rey de reyes y Señor de señores”. Esta guerra todavía está a punto de estallar, pero aquí se evidencia sólo de manera proléptica. El significado y el poder de este logro futuro, que se presenta como ya sucedido, se expresa en imágenes de significado único y excepcional. Parecen resumir todo lo que ha sucedido en el mundo hasta ahora. Éstas son las bodas del Cordero. “Alegrémonos, alegrémonos y démosle gloria”: suena en el cielo el llamado al gozo celestial, que anticipa los acontecimientos, percibiendo el futuro como ya cumplido, porque “han llegado las bodas del Cordero, y su esposa se ha preparado” (7). En el arte. 7 es la primera vez que este importante tema eclesiológico del Apocalipsis aparece explícitamente. Brevemente, pero en imágenes llenas de poder profético (como en el capítulo 21 del Apocalipsis), aquí se expresa la enseñanza sobre la Iglesia como Esposa y Esposa del Cordero, sobre las bodas de Cristo con la Iglesia. Estas pocas palabras contienen toda una eclesiología, una enseñanza dogmática sobre la Iglesia. La exégesis de este texto requiere un comentario tanto bíblico como dogmático. Dejando esto a un lado para una excursión especial, aquí nos limitaremos a unas breves observaciones preliminares. El tema de las bodas místicas del Cordero y la Iglesia como Su Esposa y Esposa, se podría decir, fue planteado y preparado en la palabra de Dios desde el principio, en el primer capítulo del libro. Génesis, que habla de la creación del hombre a imagen de Dios: “Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y hembra los creó” (Gén. 1:27). Esto significa que en Dios como Prototipo de la imagen humana, en Sofía la Humanidad Divina y preeterna, ya está dada esta unidad dual de los principios masculino y femenino, correspondiente a la autorrevelación diádica del Padre en el Hijo y el Espíritu Santo. De acuerdo con este Prototipo, la imagen de Dios en el hombre contiene este principio diádico de marido y mujer como plenitud de la humanidad. Pero esta humanidad fue creada para la comunión con Dios en la humanidad divina como una combinación de naturaleza divina y humana, prototipo e imagen. Esto es lo que nos dice el dogma calcedonio sobre la unión de dos naturalezas en Cristo. También se realiza en Cristo y la Madre de Dios. La Madre de Dios es la humanidad hipostática de Cristo, centro creado y cabeza de la Iglesia. Así como en Cristo toda la humanidad está unida en todas sus múltiples hipóstasis, en la Madre de Dios está unida naturalmente, como multiunidad humana. No es sólo una hipóstasis humana personal, sino en cierto sentido también totalmente humana, aunque, por supuesto, de manera diferente, en un sentido diferente a la toda humanidad de Cristo: en Cristo toda la humanidad está unida por la creación y la redención, como en el Creador y Salvador; en la Madre de Dios, la Nueva Eva, toda la humanidad está unida natural y creadamente, por el nacimiento y la espiritualidad, en Su espiritualidad. La Madre de Cristo en Cristo da a luz y une a toda la humanidad consigo misma. De aquí surge el carácter efectivo de la multiunidad de la humanidad en la Madre de Dios: como Su vida en su hipóstasis creada por la Virgen María desde la Natividad hasta la Dormición y la Glorificación, y como Su vida en la humanidad y con la humanidad, en la Iglesia, y esta vida realiza en sí misma su revelación como “preparación” para el matrimonio. Así como la Natividad de Cristo y Su encarnación fue preparada a lo largo de toda la historia de la humanidad, a través de todo el Antiguo Testamento, en Su “genealogía”, así fue preparada en la humanidad la venida al mundo del Santísimo. Madre de Dios, por eso la historia de la Iglesia es “preparación al matrimonio”. Este pensamiento dogmático general se expresa de diversas maneras tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. En el Antiguo Testamento, Oseas 2:16: "Y sucederá en aquel día, dice el Señor, que me llamarás "marido mío", y ya no me llamarás "Baali" (mi señor). Miércoles 3:1-7, Isaías 54:6: "Porque como a mujer abandonada y triste de espíritu, así te llama el Señor, y (como) a mujer joven desechada, dice tu Dios". 62:5: “Como un joven se casa con una virgen, así serán tus hijos casados ​​contigo; y como el novio se alegra por la novia, así se alegrará vuestro Dios por vosotros. Ezeq. 16:7 ~etc: “Y os juré y entré en pacto con vosotros, dice Jehová el Señor, y fuisteis míos”. Jer. 2:2: “Recuerdo tu amor cuando eras novia”. Pero, por supuesto, el lugar más importante aquí pertenece al Cantar de los Cantares, este Apocalipsis del Antiguo Testamento, quizás el libro más neotestamentario de toda la Biblia, en todo, no solo en el Antiguo, sino incluso en el Nuevo Testamento. La relación entre Cristo y la Iglesia se representa aquí en plenitud de imágenes simbólicas, no tanto en textos individuales, sino en el tema mismo y el contenido general de este himno de amor, el poema sagrado del eros místico. Los libros del Nuevo Testamento abundan en imágenes del mismo significado, y sobre todo los Evangelios. Los discípulos de Cristo viven en el gozo de que el Esposo esté con ellos (Mateo 9:14–15; Marcos 2:19; Lucas 5:33–35; Juan 3:29). Esto también incluye imágenes tributarias del banquete de bodas (Mateo 22:1–14; Marcos 2:19; Mateo 25:1–13). También son importantes aquí los textos de las epístolas apostólicas: 2 Cor. 11:2: “Os he desposado con un solo marido, para presentaros a Cristo como una virgen pura”, y especialmente Éfeso. 5:25: “Maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a la Iglesia”, “este es un gran misterio, digo en relación con Cristo y la Iglesia”. Así, en muchos textos bíblicos, además de su aplicación a la historia, se esboza el lado dogmático de la doctrina del matrimonio místico de Cristo y la Iglesia. Por el contrario, en el Apocalipsis este pensamiento se revela como central no sólo en la ontología de la Iglesia, sino también en su historia. Aquí, sin nuevas explicaciones, la Iglesia es llamada esposa, y luego esposa (21:9) del Cordero, y su unión con Él se llama las “bodas del Cordero”, que “ha venido”, porque “su esposa se ha preparado” (7). Esta preparación se lleva a cabo en todos los destinos de la Iglesia hasta el fin del mundo, que están representados simbólicamente en el Apocalipsis, y toda su historia en su significado se define como esta preparación, seguida del matrimonio mismo. El significado de esta preparación se expresa en las palabras: “y le fue dado vestirse de lino fino, limpio y resplandeciente; y el lino fino es la justicia de los santos” (8). Respecto a la expresión “dado”, los exégetas plantean la cuestión de su significado dogmático: algunos enfatizan exageradamente el don lleno de gracia de las buenas obras, “la justicia de los santos”, que excluye la justificación por las obras, 76 pero, obviamente, esta expresión también tiene un significado más general: “debía, era dado, estaba por venir”. En cualquier caso, aquí se incluye el sinergismo, es decir, la combinación de la libertad humana creada con la ayuda llena de gracia de Dios. Es la presencia de la libertad la que determina la diferencia en los destinos de las personas, como se afirma en el Apocalipsis. Esposa y esposa del Cordero, la Iglesia en su conciliaridad y universalidad abraza su omnitemporalidad: pasada, presente y futura, así como la supertemporalidad y, finalmente, la eternidad, como fundamento común en Dios, como la Divina Sofía. Pero todos estos lados están esbozados con lapidaria brevedad en estos últimos capítulos del Apocalipsis: 19, 20, 21, y en el capítulo 19 se revela el lado histórico y humano, y en este último, su base celestial y divina. En consecuencia, habla aquí de “la venida de las bodas del Cordero”, para las cuales “su esposa se preparó”. Esta preparación es todo el martirio y el camino profético de ella: “la justicia de los santos”, la hazaña de la fe y la fidelidad. Y esto es nuevamente confirmado solemnemente por las palabras (obviamente, del ángel del que se habla en el versículo siguiente): “escribe: Bienaventurados los que son llamados a la cena de las bodas del Cordero” (10). Aquí tenemos el cuarto makarismo de las siete bendiciones que se encuentran en el Apocalipsis. La “Cena de las Bodas” (imagen evangélica) y su aproximación significan la llegada del fin de la historia terrenal con la transición a un nuevo eón, en el que Cristo está cerca y accesible en su vida (cf. Mt 22,2 ss.). Aquí por “llamados” nos referimos claramente a aquellos que son dignos de ello en sus vidas. Esto está en conexión directa con prepararse y vestirse de lino limpio y resplandeciente, que es la justicia de los santos (7-8). Este "llamado" en este sentido puede equipararse con el juicio final del Cordero. De particular importancia para estas palabras es su confirmación especial por parte de un ángel: “estas son las verdaderas palabras de Dios” (9), lo que en sí mismo parece innecesario. La misma confirmación se repite en 21:5, nuevamente en relación con la nueva revelación de la Esposa del Cordero como la nueva Jerusalén que desciende del cielo, y en 22:6, como al final de toda la Revelación. Esta última revelación produce un efecto tan poderoso en el vidente que “me postré a sus pies para adorarlo” (10), προσκυνῆσαι - para expresar su divina veneración. “Pero él me dijo: Mira, no hagas esto: soy consiervo contigo y con tus hermanos que tienen el testimonio de Jesús; adora a Dios - τῷ θεᾧπροσκύνησον - porque el testimonio de Jesús es el espíritu de profecía” (10). (Un texto similar con la ausencia de su fin - de “para” y con una ligera diferencia: se encuentra en el capítulo 22:9: en lugar de “a los que tienen el testimonio de Jesús” - “a los profetas y a los que guardan las palabras de este libro”, que, por supuesto, es esencialmente lo mismo. Habla del espíritu profético y confesional, que equipara el servicio de sus portadores con el angelical: “Yo soy consiervo tuyo” (en 22:9: “y tu hermanos"). Por supuesto, esto se aplica sólo a este lado del ministerio, pero no elimina toda la diferencia entre ángeles y hombres, sin embargo, confirma una vez más la humanidad de los ángeles (que encontraremos más adelante, en la interpretación de 21: 17). El “testimonio” de Jesús es, por supuesto, una confesión sobre Jesús, que es el “espíritu de profecía” (como dijo Cristo en respuesta a la confesión del apóstol Pedro en el camino a Cesarea de Filipo: “esto no os lo reveló carne ni sangre, sino mi Padre que está en los cielos”, por supuesto, mediante el envío del Espíritu Santo). En el capítulo 12:17 tenemos otra expresión sinónima similar sobre “el resto de la descendencia de la mujer que guarda los mandamientos de Dios y tiene el testimonio de Jesucristo”. La segunda mitad del capítulo 19 tiene un contenido muy especial y está dedicada a otras imágenes. También comienza con una imagen celestial del “cielo abierto” con un impresionante fenómeno celeste. Presenta dificultades excepcionales de interpretación exegética. Primero, veamos el contenido inmediato. Comienza con una imagen que recuerda al primer jinete 6:2: “he aquí un caballo blanco, y el que lo monta se llama Fiel y Verdadero, el que juzga con justicia y hace la guerra” (11). Estos epítetos, por supuesto, no se aplican al jinete del caballo blanco, pero los encontramos en 1:5; 3:7, 14. (Cf. también Isaías 11:3-5). “Sus ojos son llama de fuego, y sobre su cabeza muchas coronas” (12), obviamente, como señal de las muchas naciones sometidas al Evangelio (aquí está el contraste obvio y el paralelo con las siete coronas del dragón: 12:2 ~ y la bestia 13:1). “Tenía un nombre escrito, que nadie conocía sino él mismo” (12). Este versículo, debido a su oscuridad, así como a su ubicación, que da la impresión de “interpolación”, contiene la idea de un nuevo nombre (2:17; 3:12), que será revelado sólo en el próximo siglo. Es obviamente paralelo al nombre propio Jesús, un nombre humano, cuando se aplica al Dios-hombre-teatral-humano. Pero en el versículo 13 parece que tenemos una contradicción que confunde a algunos exégetas y les obliga a ver en el art. 12 interpolación. Éstas son la esencia de las siguientes palabras: “Su nombre es: la Palabra de Dios - ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ” (13). Por supuesto, la presencia de este nombre aquí no puede dejar de llamar la atención, aparte del IV Evangelio, que generalmente está ausente en la Biblia. 77 A pesar de todas las diferencias en el uso de este nombre en el prólogo del cuarto Evangelio y en este texto, uno no puede evitar ver aquí la confirmación de que él y el Apocalipsis pertenecen al mismo escritor. En cualquier caso, quienes lo niegan tienen un onus probandi. La aparente contradicción entre los versículos 12 y 13 se resuelve considerando que Logos, aunque es el nombre de la Segunda Hipóstasis, es en un sentido diferente al propio nombre divino-humano de Jesús y, obviamente, igual a este nuevo nombre suyo, desconocido para nadie excepto para Él mismo. En cierto sentido, se puede decir que el nombre hipostático Logos, como el Espíritu Santo, e incluso el Padre, no es propio en el sentido exacto, sino, por así decirlo, un nombre común propio, que expresa la autorrevelación hipostática en lo más profundo de la Santísima Trinidad. Pero junto con este nombre hipostático intratrinitario, Cristo también tiene su propio nombre personal, Jesús en Su humanidad divina, y algún otro nombre se le agregará en el siglo futuro. Al mismo tiempo, se le da otro nombre, también más propio de un nombre; “En Su manto y en Su muslo estaba escrito el nombre: Rey de reyes y Señor de señores” (16). Arriba ya fue entregado al Cordero victorioso (17:14). “Estaba vestido con un manto teñido en sangre” (13), en contraste con “los ejércitos del cielo que lo seguían en caballos blancos”, quienes estaban “vestidos de lino fino, blanco y puro” como signo de su pureza y santidad. La pregunta es, ¿cómo se explica esta sangre en el manto del Cordero? ¿Es ésta la sangre de los enemigos que Él mata? 78 Sin embargo, esta derrota, según el contexto, aún no ha comenzado (aunque ya puede ser designada “prolépticamente”). ¿O pertenece al Cordero mismo, “como inmolado” (cf. 1:5; 5:9; 7:14; 12:2)? Ambas interpretaciones son igualmente aceptables e incluso compatibles. “Y los ejércitos del cielo (obviamente, los santos ángeles) lo siguieron en caballos blancos” (14). No dice adónde iban, pero, en todo caso, a participar en la gran “derrota de las naciones” (15) (cf. 14,15-20). "De su boca sale una espada aguda para herir a las naciones. Él las pastorea con vara de hierro. Él aprieta el lagar del vino del furor y de la ira del Dios Todopoderoso" (15). Tenemos aquí una serie de imágenes que evidentemente no admiten una interpretación directa y literal; ni la “espada aguda en la boca de Cristo”, ni la “vara de hierro”, ni el “pisar el lagar del vino de la ira y de la ira” pueden sucumbir a ella. Todos estos son obviamente alegorías o símbolos, cuyo significado sólo puede entenderse de acuerdo con el significado general de este contexto. La imagen de una espada de dos filos que sale de la boca del Hijo del Hombre la encontramos ya al comienzo del Apocalipsis, en la visión celestial del Dios-hombre, en el aspecto de la eternidad divina: “Yo soy el primero y el último y el viviente” (1,7); “Tenía en su mano derecha las siete estrellas... y de su boca salía una espada afilada por ambos lados, y su rostro era como el sol que brilla en su fuerza”. La visión del capítulo 19, aunque tiene un rasgo común con la primera: la espada que sale de la boca, tiene un carácter completamente diferente: aquí Jesús viene al mundo como Rey de reyes para derrotar a sus enemigos. Esta imagen de una espada de dos filos que sale de la boca de Cristo, en ambos casos, obviamente, debe tener, ante todo, un significado común como símbolo que expresa el poder invencible de la Palabra, la verdad de Cristo, que existe por la eternidad y se revela en el tiempo. Sin embargo, es imposible no notar todas las diferencias significativas en la imagen de Cristo, tal como se da en sus dos apariciones, celestial (capítulos 1, 5) y dirigida al mundo, a la historia (capítulos 19, 20), y especialmente en el Evangelio, tanto la imagen sinóptica de “los mansos y humildes de corazón, que dan descanso a vuestras almas” (Mateo 11,29), como la de Juan, en la que brilla la luz de la eternidad. suena su Palabra eterna. Esto, por supuesto, no es una contradicción o inconsistencia, sino una diferencia que debe darse cuenta y sentir incluso para poder percibirse plenamente. Se trata de diferentes aspectos de la única imagen y revelación de Cristo, que deben estar unidos y coordinados en su percepción de la vida. Y en cualquier caso, hay que admitir que uno no puede evitar sentir un cierto horror sagrado ante la imagen del Rey de los Reinos, vestido con ropas manchadas de sangre, con una espada saliendo de su boca, a la cabeza de los ejércitos celestiales, corriendo hacia sus enemigos para destruirlos. Este exterminio y la guerra misma se describen en imágenes no menos duras y duras. A esto está dedicada toda la última parte de este capítulo, que tiene un paralelo proléptico en el capítulo 19: 14-20: “Y vi un ángel que estaba en pie en el sol, y clamó a gran voz, diciendo a todas las aves que vuelan en medio del cielo: vuelen, reúnanse para la gran cena de Dios, para devorar los cadáveres”; su enumeración sigue (17-18). Por supuesto, esta alegoría habla del próximo derramamiento de sangre. "Y vi a la bestia y a los reyes de la tierra y sus ejércitos reunidos para pelear contra el que montaba el caballo y contra su ejército. Y la bestia fue capturada, y con ella el falso profeta... ambos fueron arrojados vivos al lago de fuego, ardiendo con azufre. Y los demás fueron muertos por la espada del que montaba el caballo, que salía de su boca, y todas las aves se alimentaban de sus cadáveres" (20-21). La batalla se describe con los rasgos crueles del Antiguo Testamento, 79 y junto con el estilo apocalíptico. Y esta impresión se ve reforzada por el hecho de que los “otros” son asesinados por la espada que sale de la boca de Aquel que está sentado en el caballo, es decir, por Cristo, una imagen única en su género, que, entendida literalmente, es, por supuesto, incompatible con el Evangelio y, en general, con la imagen neotestamentaria del manso y humilde de corazón, “como oveja llevada al matadero, y como cordero que trasquila al que calla” (Isaías 53). Todas estas duras imágenes, por supuesto, que en ningún caso permiten una interpretación literal, representan una alegoría de la batalla espiritual en el grado extremo de su intensidad. Esto es absolutamente claro y no admite ninguna otra interpretación. La cuestión de exégesis dogmática que aquí se plantea será la siguiente: ¿a qué acontecimiento y a qué época de la historia de la Iglesia se pueden aplicar estas imágenes? La clave de esta pregunta es otra, más básica: ¿cómo debemos entender aquí la venida del Rey de Reyes del cielo a la tierra para luchar contra la bestia y los reyes de la tierra? Por supuesto, esta no es la Parusía, la Segunda Venida de Cristo en gloria “juzga a vivos y muertos” al final de este mundo. Sí, esto aún no es el final, sino sólo un evento dentro de la vida de este mundo, y ni siquiera el último, porque a ellos les sigue toda una era apocalíptica del reino de 1000 años (no importa cómo lo entendamos), y después el levantamiento de Gog y Magog. Por tanto, lo que se describe en el capítulo 19 no se refiere al final, sino a la mitad de la historia, aunque ya se acerca a su madurez final. Pero los Evangelios, como todo el Nuevo Testamento, no hablan de ningún otro regreso de Cristo, de su venida al mundo, excepto la Parusía. Por supuesto, tales manifestaciones celestiales y espirituales de Cristo como Apóstol no pueden considerarse como tales. Pablo camino a Damasco, el archidiácono Esteban y los santos del Nuevo Testamento. Cristo con los ejércitos celestiales aparece aquí y no en la gloria celestial, sino como en la majestad terrenal del Rey de los que reinan, con los reyes de la tierra oponiéndose a ellos y venciéndolos. ¿Cómo se conecta todo esto con estar a la diestra del Padre? Aquí, obviamente, la suposición de una comprensión literal y concreta del texto (19: 11-20) en el sentido de la aparición terrenal de Cristo en la forma de alguien sentado sobre un caballo con una espada saliendo de su boca debe ser eliminada de antemano, ya que esto no puede incluirse en el contexto de la enseñanza general sobre la Segunda Venida del Señor, Su Parusía. Esta suposición implica toda una serie de otras preguntas difíciles de responder: en particular, ¿es posible aceptar que la venida de Cristo al mundo antes de la Parusía sea un evento visible y generalmente concreto en la historia terrenal? Para responder a estas preguntas, por supuesto, no hay datos en el texto del Apocalipsis. Entonces, aunque aún más incontestables e incluso incongruentes, surgen preguntas naturales: ¿esta especificidad histórica se extiende a toda la situación de la batalla con cadáveres, sangre y otros detalles? Por supuesto, toda esta serie de preguntas indica en sí misma la falsedad de su formulación. Los símbolos y alegorías apocalípticas, al menos en este caso, no permiten una interpretación concreta. Los hechos que se describen en el Capítulo 19, aunque tienen cierta especificidad por sí mismos, son una alegoría y, en cualquier caso, van más allá de las fronteras del mundo terrenal. Sin embargo, incluso esta interpretación va acompañada de nuevas dificultades; implica más confusión y preguntas. Y la primera de ellas es ésta: ¿estas alegorías se refieren a un solo logro, o a aquellas que se repiten repetidamente o duran mucho tiempo en la historia, representan procesos espirituales? El paralelo en el contenido de los capítulos 14: 14–20 e incluso 6:12–17 (después de la apertura del sexto sello) testifica a favor de la segunda interpretación, y cada una de estas imágenes habla de un cierto aumento o de una imagen simbólica diferente del mismo logro, es decir, la lucha victoriosa del Cordero con las fuerzas opuestas. A continuación, surge la siguiente pregunta: ¿la venida del Rey de reyes al mundo, aunque espiritual, será conocida y sentida precisamente como tal cuando tenga lugar, o, al estar entretejida en el contexto general de la historia de la iglesia, permanecerá oculta en él, aunque sea efectiva? Esta pregunta nos hace sentir impotentes para responder. Si asumimos que este acontecimiento se disuelve en el curso general de la historia, entonces esto significa abolirlo en su concreción y, por tanto, rechazar el poder de la visión profética sobre él. Sin embargo, si lo aceptamos como un acontecimiento, aunque sea espiritual, surge esta pregunta que hoy por hoy no tiene respuesta: ¿cómo se reconoce? ¿Ha sucedido ya en la historia o está por llegar en el futuro? Si es imposible negar prolépticamente lo primero, al menos de forma preliminar, también es imposible eliminar lo segundo. Si aún está por llegar en el futuro, significa que su historia ha terminado, no se ha completado internamente. La Iglesia aún enfrenta una nueva manifestación espiritual del poder de Cristo, como si fuera Su Parusía espiritual, que será efectiva y perceptible en todo su sorprendente poder y evidencia. Sin embargo, ¿somos capaces y dignos de reconocer esta evidencia, incluso si ya ha ocurrido o cuándo ocurrirá? Y al mismo tiempo, ¿esa suposición no abre el camino a la fantasía mística y a la ensoñación religiosa? En este sentido, el capítulo 19 del Apocalipsis contiene algún misterio religioso, como el cap. 20 con la revelación del reino milenial. Si la historia aún no ha terminado y aún nos esperan nuevos logros en ella, entonces esto establece una forma especial de interpretar el Apocalipsis en sus profecías para una esperanza reverente y creyente. No todo en ellos ha sido revelado, porque no todo ha sido cumplido; queda lo que sólo tiene que suceder en el futuro. Sin embargo, tal conclusión para nosotros sólo tiene un significado hipotético; para ello tenemos suficiente poder profético y audacia, y tal vez aún no haya llegado el momento de la comprensión vital de la profecía. Anteriormente, en los capítulos del Apocalipsis dedicados al simbolismo de los acontecimientos y eras de la historia: siete sellos, siete trompetas, siete copas, era natural para nosotros desentrañarlos, buscando su revelación específica en los acontecimientos históricos, aunque nos contentábamos incluso con una interpretación deliberadamente conjetural. Allí era natural y apropiado, porque una u otra de sus interpretaciones, en su aproximación, no tenía un significado directo e inmediato para nuestra fe. Por el contrario, también hay profecías en este libro profético que se dirigen más directamente a nuestra vida, y por tanto exigen de nuestra parte una respuesta vital y asimilación, pero al mismo tiempo no la permiten. Las profecías se refieren al pasado, al presente y al futuro, las primeras en un sentido de enseñanza, las segundas en un sentido de esperanza y propósito. El Apocalipsis no puede permanecer como un libro cerrado, como la historia mundial, y la actitud hacia sus profecías debe ser no sólo una aceptación humilde y creyente de ellas, sino también un cuestionamiento audaz, intenso y una ansiedad profética. Son cuestionados y comprendidos por el espíritu de profecía en nosotros; No es la letra la que mata, sino el espíritu el que da vida. Es obvio que en las imágenes de 19:11-19 uno debe ver la guerra espiritual detrás de la total imposibilidad de una comprensión literal de este lenguaje apocalíptico. Estas imágenes marcan el enfrentamiento entre cristianismo y anticristianismo, alcanzando la mayor tensión en ambos bandos. Termina con el mayor triunfo del cristianismo en el mundo. Además, no va acompañado de la venida físicamente tangible de Cristo al mundo, sino de su presencia espiritualmente tangible, ayuda efectiva y participación en los acontecimientos decisivos del historiador. En este sentido, tenemos que admitir que aquí creeremos en una cierta venida espiritual de Cristo al mundo y, en ese sentido, en su regreso al mismo. Hay incluso más aquí que en la última promesa general (Mateo 28:20). Esto último se cumple a lo largo de la vida de la Iglesia, misteriosa y llena de gracia. Aquí estamos hablando de un evento extraordinario o, más bien, de una serie de eventos, cristófanías, similares a Su aparición al apóstol. Pavlou, archid. Esteban y los santos, pero aún más, ya que aquí Cristo viene, se acerca al mundo, acompañado de los ejércitos del cielo, que también son tangibles para las personas, así como en la Segunda Venida Gloriosa en la carne, en la Parusía, aunque a diferencia de ella, espiritualmente. Y la espiritualidad de esta venida de Cristo al mundo, por un lado, la hace invisible, intangible, misteriosa, pero al mismo tiempo concreta, tangible, en cierto sentido, se puede decir histórica, como que se desarrolla dentro de la historia, antes de su fin. Es esta espiritualidad específica, su historicidad suprahistórica, la que representa la principal dificultad para comprender esta profecía, que no se encuentra en todo el Nuevo Testamento (y, por supuesto, en el Antiguo). Y entonces surge otra pregunta: ¿será, fue o es la venida espiritual de Cristo al mundo como tal visible y evidente para las personas, o se expresará en una serie de eventos externos y su interconexión, que la ocultan dentro de sí mismos como contenido interno y fuerza motriz? Tampoco tenemos una respuesta directa a esta pregunta, o mejor dicho, ambas cosas son posibles. Sin embargo, esto último no significa una disminución del poder de la profecía o incluso su rechazo, si se reduce sólo al patrón interno de la historia y permanece imperceptible en su fuerza, en cierta despersonalización y disolución en el flujo general de la historia. Obviamente, de la comparación de Matt. 38:19 ~ y Apocalipsis 19:11–19, se debe concluir que aquí se dicen cosas diferentes, aunque ambos textos testifican igualmente de la presencia espiritual de Cristo en el mundo. Esta espiritualidad también tiene diferentes formas de realizarla (Para más información sobre esto, ver la excursión “La aparición de Cristo en el mundo”). En una palabra, paso a paso nos vemos obligados a admitir que Apocalipsis 19:11-19 en realidad habla de una cierta venida de Cristo al mundo, aunque sea espiritual, sin importar en qué imágenes sensualmente concretas esté simbolizada. Y esto no es suficiente: no sólo será conocido, tangible para la gente como la cercanía de Cristo, su venida al mundo junto con los ejércitos del cielo, a pesar de su ascensión y sentado a la diestra del Padre, sino que también tiene un carácter definido y también tangible para sí mismo: la guerra espiritual. Esta misma posibilidad y significado de esta segunda venida espiritual al mundo antes y aparte de la Parusía debe, por tanto, introducirse en el dogma general, en la doctrina de la ascensión y de sentarse a la diestra del Padre, lo que no se hace habitualmente entre nosotros. ¿No está incluido en la preparación general del lugar para los discípulos, de la que habla Juan? 14:3, por supuesto, en relación no sólo a algunos discípulos, sino también a los creyentes en general, a toda la humanidad: “y cuando vaya y os prepare lugar, vendré otra vez y os llevaré a mí, para que donde yo esté, vosotros también estéis”. Tomar para Sí se refiere a la Segunda Venida en gloria, a la Parusía, a la resurrección general y a la transfiguración del mundo, la preparación se completa en el cielo, comenzando con los diez días entre la Ascensión y Pentecostés, pero luego esta obra de Cristo, desconocida para nosotros, continúa en el cielo y en la tierra hasta la Segunda Venida. Pero el Apocalipsis amplía esta obra de preparación, ya que se realiza no sólo en el cielo, sino también en la tierra, y no sólo a través del Paráclito, el Consolador, que "está con vosotros y estará en vosotros" (14,17), sino también a través de la aparición personal de Cristo ("Lo amaré y me apareceré a él", 14,20), y ni siquiera dice qué tipo de fenómeno será, sólo espiritual e invisible, o visible, como se apareció a los elegidos. Pero además de estos fenómenos personales, el Apocalipsis generalmente atestigua ciertas apariciones de Cristo, además espirituales. Esta venida de Cristo no sólo será espiritualmente llena de gracia, sino también militante, con “espada”. Por mucho que interpretemos esto de forma restrictiva, por mucho que espiritualicemos esta beligerancia airada, estamos hablando, sin duda, precisamente de esta manifestación del rostro de Cristo, que sólo brilla en momentos aislados del Evangelio, pero que aquí aparece con toda su fuerza. Somos impotentes para acercar esta revelación a nuestra conciencia para expresar en palabras y conceptos esta fuerza ardiente, que en el miedo y la pereza espiritual queremos extinguir en dulce sentimentalismo. "El que está cerca de mí, cerca del fuego está" (Ev. apócrifo) - Yo vine a hacer descender fuego sobre la tierra, y cómo quisiera que ya estuviera encendido" (Lucas 12:49). En las imágenes del Apocalipsis, esta cumbre se expresa con una fuerza despiadada e incluso cruel. Y este poder es la acción del reinado de Cristo en el mundo; tiene lugar y continúa en la tierra, independientemente de la ascensión y de sentarse a la diestra del Padre. De Por supuesto, esta relación no debe entenderse como contradictoria; ambas no son en absoluto sólo un estado temporal para el Señor Resucitado, sino que tienen fuerza en la eternidad. La segunda venida de Cristo al mundo no significa en absoluto que dejó el cielo y dejó de sentarse a la diestra del Padre. Pero además, Su venida espiritual al mundo no interrumpe Su estado después de la Ascensión. Todo esto sólo da testimonio de las diversas posibilidades y logros que se incluyen en Su estar a la diestra del Padre y están relacionados con él, porque, por supuesto, no es un estado pasivo e inmóvil, sino tan efectivo como lo fue la estancia del Dios-hombre en la tierra. Pero a la naturaleza de esta beligerancia debemos añadir otra característica. Es guerra de ambos lados: “y vi la bestia y los reyes de la tierra y sus ejércitos reunidos para pelear contra el que montaba el caballo y sus ejércitos” (Apocalipsis 19:19). Ejércitos de diversa índole se están reuniendo para luchar contra Cristo y el cristianismo ahora, ante nuestros ojos, y a lo largo de siglos de historia, aunque nadie puede decir todavía si esta “reunión” de ellos, esta tensión anticristiana, ha llegado a su límite, aunque más de una vez nos lo haya parecido por un miedo exagerado. Y, sin embargo, podemos decir que tras la reunión de estas fuerzas se produjo una batalla decisiva, seguida de la derrota mortal de la bestia. En general, debemos admitir que la comprensión del capítulo 19 en todo su significado contiene no sólo un enigma para la exégesis, sino también un secreto vital, ante el cual todavía permanecemos impotentes. Aquí hay dos posibilidades: o este misterio generalmente permanece no revelado para las personas, incluso cuando ya está ocurriendo, y en lo que se está realizando, ya que en general la venida espiritual del Señor en poder sigue siendo desconocida para el hombre, o los tiempos y las fechas de esta revelación aún no han llegado y se refieren al futuro que aún no ha ocurrido. La primera suposición, sin embargo, se contradice con el hecho mismo de la presencia de esta profecía en el libro sagrado, en el que, por supuesto, no es una decoración literaria, sino una advertencia y guía para la vida. Por lo tanto, una actitud tan “apofática” hacia él significaría quitarle el poder a las palabras del libro de las profecías, contra las cuales el vidente nos advierte tan severamente al final de su libro profético. Y, sin embargo, no menos difícil y atrevida es la afirmación de que la profecía ya se ha cumplido, a falta de pruebas que, ya sea por debilidad o por otras razones que desconocemos, no tenemos. El Vidente prohíbe con igual fuerza no sólo menospreciar la profecía, sino también “añadirle” algo (22:18). Por lo tanto, hasta ahora nos encontramos ante esta profecía en una avergonzada impotencia. Sin embargo, esto no debería impedirnos tratarlo con fe y reverencia. Nuestra tensión mística y nuestra atención religiosa deben concentrarse en la esperanza y anticipación llenas de gracia de ese logro futuro, que nos promete un encuentro con Cristo, aunque sea espiritual, aquí en la tierra, “antes” del fin del mundo y de la Parusía. En otras palabras, aunque nadie conoce sus tiempos y estaciones excepto nuestro Padre celestial, sin embargo, se nos da e instruye a observar el florecimiento de la higuera y concluir de ello que “el verano está cerca” y “cerca, a la puerta” (Mateo 24:33). Pero lo mismo se aplica a la conclusión opuesta sobre el significado de la ausencia de estos signos. Testifica que todavía estamos separados del fin del mundo por acontecimientos que aún no han ocurrido. Entre ellos se incluye la asombrosa victoria de Cristo y del cristianismo sobre las fuerzas anticristianas, que, en cualquier caso, aún no se ha producido. De esto concluimos que todavía no estamos al final, sino en la mitad de la historia. La misma conclusión se desprende claramente del contexto general del Apocalipsis, en el que al capítulo 19 le sigue el capítulo 20, que contiene una serie de logros más importantes en la vida de la Iglesia y de la humanidad. Este es precisamente el inicio del reino de los mil años, que, en cualquier caso, representa una era especial de la historia, luego, después, el movimiento de Gog y Magog con un nuevo levantamiento contra el "campamento de los santos", y sólo después llega el fin. Y lo mismo se desprende de los versículos finales del capítulo 19, que no habla en absoluto del fin del mundo, sino sólo del resultado de la batalla espiritual. ¿Cuál debería ser nuestra actitud religiosa y práctica ante este capítulo, que comienza con un himno gozoso y triunfante en el cielo sobre la salvación completa y el advenimiento de las bodas del Cordero, y en la segunda parte continúa con la historia de la batalla de Aquel que estaba sentado sobre un caballo con fuerzas hostiles y su victoria sobre ellas? Lo que menos puede hacer es estar confuso y asustado; al contrario, debe estar lleno de esperanza valiente. Ante la terrible tragedia que está ocurriendo en el mundo, debe haber, junto al coraje cristiano y la voluntad de victoria espiritual, la valentía ante los anticristos, cualesquiera que sean sus diferentes imágenes. En este sentido, el capítulo 19 debe ser reconocido como uno de los más importantes del Apocalipsis, aunque sólo sea posible compararlos entre sí, cada uno con su significado especial. En cualquier caso, debemos decir que para nosotros la segunda venida espiritual de Cristo al mundo aún no se ha producido. Y por tanto la historia no terminó; por el contrario, todavía se encuentra en el umbral de grandes logros futuros. Por terribles y sorprendentes que sean los acontecimientos de nuestros días, todavía no ponen fin a la historia, sino que, por el contrario, sólo preceden a los logros decisivos que se producirán incluso antes de su fin. Las cosas más importantes y significativas están por llegar; ésta es la conclusión práctica que se puede extraer de este capítulo. El resultado de la batalla descrita en él se describe al final de la siguiente manera: “y la bestia fue capturada y con ella el falso profeta... ambos fueron arrojados vivos al lago de fuego, ardiendo con azufre, y los demás fueron asesinados por la espada que salía de su boca el que montaba el caballo, y todas las aves se alimentaban de sus cadáveres” (20-21). ¿Quién, por supuesto, llegó a ser la bestia y el falso profeta? La primera y común comprensión de la “bestia” la ubica en Roma y el Imperio Romano. No se puede negar que para el propio espectador secreto y para sus contemporáneos, concreta e históricamente esto pudo haber sido exactamente así. Sin embargo, la profundidad y amplitud de la clarividencia profética no están limitadas. Para nosotros ahora tal interpretación sólo tiene significado histórico y tales limitaciones ya han perdido su fuerza. Para nosotros, Roma ya no es la sede exclusiva de la “bestia”. Después de Roma, que ahora se ha convertido en sólo una provincia política en el mapa general del mundo, la bestia aparece en muchas imágenes nuevas del imperialismo y el Estado totalitario. Para entenderlo, ya hay que distraerse y, hasta cierto punto, olvidarse de Roma, tal como estaba ante los ojos del espectador. No podemos limitar nuestra contemplación ni siquiera solo a nuestro tiempo presente, porque también son posibles nuevas y futuras manifestaciones del principio animal en el mundo. Lo mismo debería decirse del falso profeta, cuya imagen ya entonces, en la época del Imperio Romano, parecía menos distinta y concreta que la de la bestia. Es abstracto y vago en su definición de haber realizado milagros delante de él (la bestia) y engañarlo para recibir la marca de la bestia y adorar su imagen (20). Esta característica no dice casi nada a la imaginación, ni siquiera para esa época. Para nosotros, esta imagen aparece en toda la complejidad y diversidad de diferentes corrientes de pensamiento y cultura no cristiana y anticristiana, unidas por una negación común, vital e ideológica, del cristianismo. Al caracterizar los destinos de la bestia y del falso profeta, también nos enfrentamos a continuas alegorías y símbolos que no permiten en absoluto una interpretación literal. Su significado general es tal que todos los oponentes de Cristo serán debilitados en su resistencia, quebrantados y, por tanto, destruidos. Aquí se utilizan expresiones de carácter terminológico, que al mismo tiempo tienen una prescripción y una tradición mitológicas: tales son el "lago de fuego", que arde con azufre, el "abismo" (9:1, 11; 11:7; 20:3; cf. Gén. 1:2), así como "cadáveres y pájaros". El significado original del abismo y el lago de fuego pertenece al simbolismo religioso general, que también se conserva en el lenguaje del Evangelio (“infierno de fuego” Mateo 5:22; 18: 9; Marcos 9:47; “profundo” en Lucas 8:31). Abandonando el estudio histórico-religioso de estos símbolos, busquemos su significado religioso. Se refiere directamente al castigo y sufrimiento, espiritual y físico, asociados con él. Esta pena corresponde al grado de culpabilidad, así como al poder de los perpetradores y a su capacidad para entender esta pena, en todo caso, a largo plazo, aunque aquí nada se dice sobre su duración, y mucho menos infinita. El fuego tiene el poder no sólo de quemar y quemar lo que es digno de destrucción, sino también de purificar a quienes se exponen al fuego, pasan por él, se purifican y se funden en él. La escatología penitenciaria suele ver en el fuego sólo una imagen del tormento, además, inmutable y eterna en su tormento. Sin embargo, esto es, por supuesto, una comprensión inexacta e incluso francamente incorrecta y escasa de esta imagen, que habla del sufrimiento como un camino de transformación y purificación a través de la combustión, pero no de la combustión. 80 La bestia, que en general, y en particular en este caso, significa un concepto colectivo, incluye a todos los portadores de la roca bestial y bestial, así como al falso profeta, es decir, a todos los portadores del falso espíritu profético, arrojados “vivos” a este lago. En otras palabras, esto define su vida en su continuación como cambio, eliminación. Este proceso de vida continúa incesantemente, cambiando y transformando a sus portadores. En la medida en que esta imagen también significa la victoria sobre la bestialidad y la mentira en la persona de sus portadores, ellos mismos, sin embargo, no están sujetos al exterminio personal, porque Dios no creó la muerte. “Los demás” fueron “muertos por la espada del que montaba el caballo”, es decir, fueron debilitados por el poder de la Palabra de Cristo, la predicación del cristianismo. No están sujetos a combustión. Simplemente son “muertos”, es decir, el engaño y el engaño pierden su poder sobre ellos. Se vuelven más saludables una vez que el mal se localiza y se debilita. Estas víctimas de la mentira, que seguían a los falsos pastores vestidos de ovejas, son liberadas de ella, los principios imaginarios de la vida quedan expuestos en su muerte y mortalidad, son “cadáveres” con los que los pájaros se “alimentaron”. Dejan de ser propiedad del mundo humano, se convierten en polvo, son expulsados ​​del uso humano y dejan de ser un estado de vida humana. Según la expresión figurada del Apocalipsis, no fueron “alimentados” ni siquiera por seres humanos, sino por aves pertenecientes al mundo animal inferior, que volaban en el espacio, donde se dispersan estos cadáveres espirituales. Entonces, este aún no es un juicio, definitivo y definitivo, sino sólo el resultado del último choque de la bestia y el falso profeta con el ejército de Cristo, que vence a sus enemigos, los debilita y los aboli. El evangelio gana. El resultado es una recuperación espiritual general, una liberación de la atmósfera general de la vida de los venenos y miasmas con los que estaba envenenada. El mundo está así preparado para afrontar el último acto de su historia. Lo que viene ahora es el epílogo de la historia y, al mismo tiempo, el prólogo del próximo siglo, su umbral. A esto está dedicado el próximo capítulo. Capítulo 20. El Reino Milenial Este capítulo en contenido es directamente adyacente al anterior como su continuación. Al mismo tiempo, también tiene su propio tema, en su singularidad, el más singular, que se encuentra sólo en el Apocalipsis: este es precisamente el reino milenario de los cristianos en la tierra. En cierto sentido se puede decir que contiene el foco de toda la Revelación y su enseñanza más original, lo que naturalmente atrae la atención exclusiva tanto de la exégesis textual como de la interpretación dogmática. Este capítulo comienza 81 con una visión de un ángel que desciende del cielo, "que tenía en su mano la llave del abismo y una gran cadena (20:1). Esta es, por supuesto, una expresión alegórica, un símbolo del poder sobre Satanás, que le fue dado deliberadamente aquí o fue adquirido por él como resultado de la victoria de Miguel y sus ángeles en la guerra con el dragón y sus ángeles (12:7, 9). El arcángel Miguel, o incluso uno de su ejército, “tomó el dragón, la serpiente antigua” (2) (cf. 12:9). Su poder ya había disminuido después de su derrocamiento del cielo por el Arcángel Miguel, así como después de la batalla descrita en el capítulo anterior, cuando sus herramientas y servidores - la bestia y el falso profeta - fueron capturados y arrojados al lago de fuego (Este pensamiento también se expresa en sentido figurado en Mateo 12:29: “¿Cómo puede alguno entrar en la casa de un hombre fuerte y saquear sus bienes, si primero no lo ata?). el hombre fuerte, y luego saquea su casa" o en Lucas 11:21). El ángel "encadenó a la serpiente por mil años y la arrojó al abismo y puso sobre él un sello para que ya no engañara más a las naciones", después de lo cual "sería liberado por un corto tiempo". Esta “conclusión” parece por un tiempo contradecir a Judas. 1:6: “A los ángeles que no guardaron su dignidad, sino que abandonaron su hogar, los mantiene en prisiones eternas bajo tinieblas para el juicio del gran día” y 2 Pedro, 2. Sin embargo, Apocalipsis 20:3 se refiere específicamente a Satanás, pero en relación a los ángeles también puede tener una aplicación ampliada, permitiendo una excepción o una interpretación especial: sabemos por el Evangelio que a los demonios se les permite hacer su obra tentadora - en particular, le piden a Cristo, quien los expulsó del mundo. demoníaco, “no para enviarlos al abismo”, sino para permitirles “entrar en la piara de cerdos” (Lucas 8:31). El derrocamiento de Satanás y el encarcelamiento en el abismo con un sello colocado sobre él significa alegóricamente tal influencia del poder divino sobre Satanás, debilitado en sus fuerzas, que lo paraliza, privándolo de su energía inherente del mal. Sin embargo, esto todavía no significa su salida definitiva del mundo. Este estado de conexión tiene un período límite, es decir, 1.000 años, un período, por supuesto, simbólico. Mil años como número apocalíptico significa cierta completitud e integridad de un período o era. No se puede entender cronológicamente (así como para el Señor “mil años son como un día” Sal. 89:5). El milenio es el período no sólo del encarcelamiento de Satanás, sino también del inicio y duración simultáneos del reinado terrenal de Cristo y de aquellos que “revivieron” con Cristo en la primera resurrección. En relación con Satanás, significa la liberación de la atmósfera espiritual de su influencia opresiva, corruptora y tentadora en el mundo. Pero esta liberación del mundo de Satanás, 82 aunque temporal, va acompañada de otro acontecimiento espiritual, a saber, la primera resurrección y el inicio del reinado de mil años de Cristo, sólo después del cual tienen lugar los últimos acontecimientos sorprendentes en la vida de este mundo. En la idea misma del reino terrenal de Cristo en la tierra ven la influencia secreta del judaísmo, y esto, por supuesto, no se puede negar. Sin embargo, esta “influencia no debe entenderse en el sentido peyorativo que generalmente se le da en la investigación histórico-religiosa, es decir, como una especie de infección espiritual, una invasión de elementos extraños y extraños, pero como una revelación religiosa continua, cuyo comienzo pertenece a la iglesia del Antiguo Testamento, aunque aquí, por supuesto, no alcanzó la plenitud y la pureza. La idea de que el Reino de Dios se revelará en la tierra en la vida del pueblo elegido de Israel, y a través de él en todo el mundo, con diferentes matices, fue característica de los grandes y pequeños profetas, especialmente de la era del cautiverio, así como del período post-exílico - para algunos: Jeremías, Deutero-Isaías, Malaquías - en una comprensión más universalista, para otros; Ezequiel, Hageo, Zacarías, Joel, más particularistas. Entonces este pensamiento general pasa a los escritos apócrifos de los apocalipsis y se convierte en propiedad común de la autoconciencia judía en nuestra época. Cabe señalar que la duración de este Reino terrenal de Dios no está limitada ni determinada por un período, sino que se describe como si no tuviera fin en el tiempo. Pero aquí el apocalipticismo no se transforma directa y claramente en escatología, sino que más bien se funde con ella. Esto suele asociarse con la idea de la majestuosa restauración de Jerusalén y su iglesia (la segunda mitad del libro de Ezequiel está enteramente dedicada a esto: 9-47). En cualquier caso, parece muy difícil y conjetural determinar cómo se entendía la duración de este período en los escritos rabínicos: aquí hay grandes diferencias. Evidentemente, se trataba de una premonición “como un espejo de adivinación” de la revelación del Nuevo Testamento. (Para más información ver la excursión especial). A esta visión del mundo espiritual, que incluye la deposición y el encadenamiento de Satanás, le sigue otra visión, esta vez del reino del más allá. Está precedido, como el anterior, por el mismo “y vi” (y “y” aquí significa claramente secuencia y equivale a “después”). “Y vi tronos y a los que estaban sentados sobre ellos, a quienes se les había dado juicio, y las almas de los que habían sido decapitados por el testimonio de Jesús y por la palabra de Dios, los que no habían adorado a la bestia ni a su imagen, ni habían recibido la marca en sus frentes. Revivieron” (4). De esto “las almas de los decapitados” y “revividos” se desprende que toda esta visión se refiere a los muertos, y se dividen en dos categorías: por un lado, los que están sentados en tronos, a quienes les será dado juzgar, y por el otro, las almas de los decapitados. Ambas categorías están conectadas entre sí por un simple "y" (lo que proporciona otro ejemplo de toda la ambigüedad apocalíptica de esta unión). Interpretaríamos en este caso este “y” en el sentido: en particular, incluyendo, incluyendo y bajo. La primera categoría tiene un significado más general e incluye a la segunda como parte. “Los que están sentados en el trono” obviamente está en consonancia con Dan. 7:9 ~("fueron entregados tronos") y 7:26~("entonces se sentarán los jueces"). En el Nuevo Testamento esto tiene un paralelo con Matt. 19:18 ~ (“Vosotros también os sentaréis sobre doce tronos, juzgando a las doce tribus de Israel”), así como 1 Cor. 6:2 ~ v. (“los santos juzgarán al mundo... por ti el mundo será juzgado... nosotros juzgaremos a los ángeles”). Sin embargo, de estos textos del Nuevo Testamento, el primero se refiere sólo a los apóstoles, mientras que el segundo tiene un significado escatológico general que va mucho más allá del juicio preliminar, todavía terrenal, del que se habla aquí en el Apocalipsis. Por lo tanto tenemos que admitir que Apocalipsis 20:4 ~contiene características que no fueron objeto de la revelación del Nuevo Testamento... Se relacionan con la participación de los santos fallecidos en los destinos de la historia del mundo, que en el Apocalipsis y en general se revela más ampliamente que en otros libros del Nuevo Testamento. La idea de juicio dado a "los que están sentados en tronos", en el contexto general, no significa aquí la participación de "los que vivieron" en el último juicio, "κρίμαἐδόθη" - "se dictó sentencia" en este caso no se refiere tanto al tribunal, sino al juicio o razonamiento que es característico de las personas con respecto a las personas. Éste es el juicio interno e inmanente de la historia, que tiene lugar en la conciencia del propio género humano en la persona de sus santos elegidos. Evidentemente se refiere también a su próximo reinado con Cristo y, en consecuencia, a la culminación de la historia y en ella de toda la empresa humana, a un resumen preliminar de sus resultados. Se puede expresar de esta manera: este tribunal es deliberante, pero no es el veredicto que, sin embargo, pertenece al Padre, sino que Él encomienda al Hijo, como atestigua el Evangelio de Juan, en virtud de su humanidad en Dios-hombre, Juan. 5:27: “El Padre le dio autoridad para ejecutar juicio, por cuanto es el Hijo del Hombre. Entonces, de todas estas almas se dice que "vivieron y reinaron con Cristo mil años. Pero los demás muertos no volvieron a vivir hasta que se cumplieron los mil años. Esta es la primera resurrección" (4). Esto los diferencia de toda la “otra” humanidad. Está absolutamente claro que “revivieron” - έζησαν - no significa resurrección en el cuerpo, lo que sucederá para todos al final de esta era. Fueron las almas las que vinieron a la vida, como incorpóreas, siendo separadas del cuerpo, y esta “primera resurrección” no les devuelve su corporalidad. Las almas se entienden aquí en su relación con los cuerpos tal como se da en su separación mortal, que separa el cuerpo del alma inspirada por el espíritu. Esta última conexión del alma con el espíritu es inseparable en la muerte, por lo que espíritu y alma se unen aquí y quedan englobados por el concepto de “alma” como un todo único, aunque no simple, sino complejo, por así decirlo, dual. El cuerpo, como se desprende de este texto, permanece muerto y aún inaccesible al espíritu. ¿Cuál podría ser entonces el cambio en las almas, que se expresa en el hecho de que “cobran vida”? El "alma" - y en la comprensión precisa del alma y el espíritu en su inseparabilidad - es inmortal, por lo tanto permanece viva incluso en la otra vida. Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento dan testimonio suficiente de ello. Sin embargo, esta vida del alma fuera del cuerpo es obviamente defectuosa y, además, puede diferir según su destino en el más allá. Es en el Apocalipsis donde se encuentra a este respecto una evidencia muy especial y deliberada de la vida futura, de la inmortalidad no como un estado de desmayo, sino también de la continuación de la vida en su significado con participación incluso en los destinos terrenales de la humanidad, como se desprende claramente de una serie de textos relevantes (ver arriba). Por lo tanto, “revivieron” debe entenderse en el contexto general de toda la enseñanza del Apocalipsis sobre la otra vida. Nunca es, en ninguno de sus estados, muerte completa, sino a lo sumo sólo un desmayo de vida, del que las almas despiertan en diversos grados, según el estado de cada una. Por tanto, la “primera resurrección” significa el mayor grado de vida de los muertos y su participación en la vida de los vivos. Esta plenitud es activa, enérgica, se define como participación en el reino terrenal con Cristo, y esto obviamente significa su servicio y acción terrena. No se nos revela cómo se expresa y cómo se logra; es el secreto del futuro, que generalmente no se presta a una divulgación prematura y permanece inaccesible para nosotros o no necesita dicha divulgación. Por supuesto, aquí queda una pregunta general, que en casos similares surgió ante nosotros anteriormente: ¿será conocido este evento, la primera resurrección de los santos, por aquellos que están en la tierra? Obviamente no podemos dar una respuesta segura a esta pregunta debido a la falta de datos de revelación y de la correspondiente experiencia humana. Sin embargo, una serie de reflexiones importantes nos inclinan a una respuesta positiva sobre esa imagen especial y excepcional de la “communio sanctorum”; que es la “primera resurrección”. Si en la experiencia de la Iglesia sobre la vida de los santos reconocemos la cercanía tangible a nosotros del más allá, con mayor razón se manifiesta aquí en la transparencia espiritual del mundo, en el que -no lo olvidemos- está ausente el aliento venenoso de Satanás, y al mismo tiempo se ha producido el acercamiento de Cristo con sus santos “revivificados”. Esto significa una era completamente nueva en la vida de la Iglesia, en la medida en que aquí la muerte queda parcialmente superada. Por eso se la llama la “primera resurrección”. Entre la vida mortal de este mundo y la futura era de la resurrección, encuentra un lugar un cierto estado intermedio, en el que la vida terrena se une - al menos para los elegidos - con la otra vida, de modo que sobre la base de este estado surge una cierta vida nueva, ahora desconocida para nosotros. A juzgar por el hecho de que ocurre después del derrocamiento de Satanás, esta misma posibilidad está relacionada con las consecuencias beneficiosas para el mundo que la acompañan. La acción de Satanás en el mundo hasta ahora obviamente impidió esta conexión y estableció el límite entre ambos mundos, el terrenal y el más allá. El estado intermedio de la primera resurrección obviamente difiere del general, por tanto, de la segunda resurrección. La última expresión no se encuentra directamente en el Apocalipsis, sino que se sugiere a través de una expresión paralela: “muerte segunda”, mientras que la “Primera” resurrección está ausente en otros libros del Nuevo Testamento. Esta expresión constituye propiedad exclusiva del Apocalipsis, junto con sus demás rasgos. Esto, por supuesto, no debería restar valor al poder profético y la autenticidad de esta idea, ya que está contenida en uno de los últimos capítulos finales del último libro del Nuevo Testamento, ni a su significado general. No puede pasar en silencio e inadvertido ni perderse en algún tipo de murmullo confuso, sino que debe ser aceptado en toda su fuerza y ​​contenido dogmático con su inclusión en el sistema general de la doctrina cristiana. Es digno de mención que en el Evangelio de San Juan el Teólogo también encontramos una distinción entre resurrección y avivamiento. Es en el capítulo 5 que leemos en el discurso del Señor sobre la resurrección: “así como el Padre resucita (más precisamente, debería decirse aquí: despierta ὲγείρει) y revive (ζωοποιεῖ), así el Hijo revive a quien quiere” (21) - por lo tanto, no estamos hablando aquí de una resurrección general, sino de un avivamiento. Además, el mismo pensamiento acerca de estos ciertos elegidos continúa así: “De cierto, de cierto os digo, que viene y ya ha llegado la hora (ἔρχεται ὢρα καὶ νὺν ἐστιν) en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y habiéndola oído vivirán. (ζήσουσιν)" (25). Aquí tampoco estamos hablando de resurrección en el sentido pleno, sino de avivamiento, como en el Apocalipsis. Para él ya ha llegado su hora con la venida de Cristo al mundo. Y además este mismo pensamiento se desarrolla de la siguiente manera: “viene la hora en que todos los que están en los sepulcros oirán la voz del Hijo de Dios y los que hicieron el bien saldrán a la resurrección de vida, y los que hicieron el mal, a la resurrección de juicio” (29). ¿No se dice aquí nuevamente sobre la “primera resurrección” o el resurgimiento de los elegidos, y luego, junto con esto, sobre la posterior resurrección general, que, sin embargo, comienza incluso ahora, antes de la resurrección general en los cuerpos? (El apóstol Pablo enseña sobre esto último con más detalle en 1 Cor. 15). Todo esto da una idea más compleja de la resurrección, primero como un avivamiento y luego como un levantamiento corporal. En este sentido, se da una idea más compleja sobre el tribunal. Porque si, según el Apocalipsis, los muertos son juzgados como antes del juicio general sobre la resurrección en algún otro tribunal espiritual preliminar, entonces en Juan. 5:27 habla del juicio dado por el Padre al Hijo; a este respecto, parece que hablo sólo del avivamiento espiritual de todos los muertos, "que están en los sepulcros", que "saldrán" (ἐκπορεύσονται) a la resurrección de vida y condenación. Cabe preguntarse si este último es idéntico a la resurrección y al juicio general (Mateo 25), o si, en relación con esto, es todavía más allá de la tumba, preliminar, como el juicio. Por lo tanto, uno también puede preguntarse si el cuadro del juicio de Matt. 25 es también una especie de generalización esquemática e inversa en general de esa división y distinción que ocurre tanto en la otra vida como después de la resurrección, si tan solo la entendemos en todo el complejo contexto de las revelaciones sobre la resurrección y el juicio. Al parecer, es esto último lo que corresponde al quid de la cuestión. A esto hay que añadir otro testimonio del mismo Juan el Teólogo en su Evangelio, nuevamente en el mismo discurso del Señor sobre la resurrección. El Señor dice aquí: “De cierto, de cierto os digo, que el que oye mi palabra y cree en el que me envió, tiene vida eterna y no viene a condenación, sino que ha pasado de muerte a vida” (Juan 5:24). Aquí se afirma directamente que el juicio no es universal para todos, porque hay quienes están completamente liberados de él, para quienes comienza la vida eterna (“transferida” μεταβέβηκεν), es decir, una nueva vida más allá de la tumba. Y esto también confirma la idea general de que la imagen de la corte en Matt. 25 no debe considerarse exhaustiva. Es expresión tributaria de la verdad de que la humanidad en general - πάντα τὰ ἔθνη - todos los pueblos, incluso sin distinción de fe, serán probados por el juicio de su conciencia, inmanente, respecto del “segundo” mandamiento del amor al prójimo, y superarán sus pecados contra este mandamiento, por lo que aquí el Juez es llamado el “Hijo del Hombre”. Y "eternidad" - tanto para la vida eterna como para el "tormento eterno" - se refiere al estado espiritual de quienes se han visto a sí mismos en Cristo, los que son dignos y los que no lo son. En general, Mateo. 25 sobre el Juicio Final debe incluirse en el contexto general de todos los textos proféticos relacionados, y no destacarse como básico y exhaustivo y, por lo tanto, sujeto, por así decirlo, a una comprensión literal. Esto último, sin embargo, es imposible debido al alegorismo del habla. En relación con esto, también debe entenderse la doctrina de la “primera” resurrección, a la que, obviamente, debe ir seguida de la “segunda” en los cuerpos. Requiere, ante todo, una comprensión dogmática sin un deseo evasivo de pasarla por alto, con la excusa de que “esto debe entenderse espiritualmente”, como si la espiritualidad de la interpretación significara necesariamente la anulación real del texto. “La primera resurrección”, naturalmente, sigue siendo un misterio antes de que ocurra, pero este misterio tiene que ser revelado a su debido tiempo como una especie de nueva realidad y una nueva revelación, que de otro modo no se habría dado en profecía. Además, esta primera resurrección debe entenderse no como una especie de accidente, un detalle que tal vez no haya sucedido, sino como un paso necesario en el camino hacia la segunda resurrección general. Esto último, según el significado de la profecía, no podría haber sucedido sin pasar por el primero, aunque esta conexión entre ellos ahora permanece oculta para nosotros, sin embargo, como todo en general relacionado con la resurrección y la vida del siglo futuro, incluido aquí el siglo futuro, el "milenio". Esta primera resurrección, y en este sentido la precedente, según el texto del Apocalipsis, está indisolublemente ligada a la participación de aquellos “que han resucitado” en reinar con Cristo durante mil años. Así como la resurrección general es precedida por la primera resurrección, así el advenimiento del Reino de Cristo en el mundo es precedido por el reinado de mil años de los santos en la tierra. Y esta última, en la medida en que está relacionada con la primera resurrección, adquiere también un cierto carácter intermedio, terrenal y posterior. Lo mismo ocurre con la AP. Pablo (1 Cor. 15:24-28), el reinado de Cristo en el mundo tiene lugar en una secuencia determinada y, por así decirlo, gradualmente, incluso con una insinuación que puede asociarse con la doctrina de la primera resurrección: “así como en Adán todos mueren, así en Cristo todos volverán a vivir, cada uno en su propio orden: primero Cristo, luego los de Cristo en su venida, y luego al final, cuando entregue el Reino a Dios y Padre, cuando abolirá todo dominio y todo autoridad y poder, porque Él debe reinar hasta que haya puesto a todos los enemigos debajo de Sus pies”. Todo el Apocalipsis está dedicado a la descripción de esta adhesión de Cristo al mundo, cuyo último y último acto será, sin embargo, el reino milenario de los santos con Cristo, su bendito destino. Son bendecidos en el makarismo especial (sexto) del Apocalipsis: “bienaventurado y santo el que tiene parte en la primera resurrección: la muerte segunda no tiene poder sobre él, sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo, y reinarán con él por mil años” (6). La participación en la primera resurrección se expresa principalmente en el hecho de que la “muerte segunda” no tiene poder sobre ellos. Esto introduce un nuevo concepto dogmático, también característico sólo del Apocalipsis: se trata de la muerte segunda. Nos detendremos en ello en su totalidad a continuación (14); En este contexto, cuando se aplica a los santos, obviamente significa aquí un poder especial y profundo de vida inmortal, que se manifestará en ellos antes de la resurrección corporal y los protege del soplo mortal de la muerte. Además se dice de ellos que “serán sacerdotes de Dios y de Cristo”, ἱερεὶςτοῦ θεοῦ καὶ τοῦ Χριστοῦ. Esto (Dios y Cristo) en este caso puede entenderse igualmente tanto en el sentido de identificación: Dios-Cristo, como en el sentido de distinción: Dios Padre y Cristo cf. 1:6: “A Cristo, que nos hizo reyes y sacerdotes para su Dios y Padre, sea gloria e imperio por los siglos de los siglos. Amén". En el primer sentido, Cristo es definido como el Hijo de Dios, la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, la Hipóstasis Divina, Dios; en el segundo sentido, como el Dios-hombre, el Hijo de Dios, que descendió del cielo, se encarnó y se hizo humano, una única Hipóstasis en la unión de dos naturalezas, divina y humana. El “sacerdocio” de los santos obviamente debe entenderse aquí no jerárquicamente, en el sentido de dignidad sagrada, sino en ese sentido general de la unción con el Espíritu Santo, característica de todo el cristianismo, tal como la expresa Joel en sus palabras, aplicada por el apóstol Pedro en su discurso de Pentecostés (Hechos 2,17 ~ Joel 2,28-30). creyentes, sin distinción de género ni siquiera de edad: “vosotros sois linaje de Dios, real sacerdocio, nación santa, pueblo especial” (1 Pedro 2:9). No hay razón para pensar que en el Apocalipsis el nombramiento de sacerdotes de Dios y de Cristo se referiría únicamente al sacerdocio jerárquico, y que el número de participantes en la primera resurrección se limitaría únicamente a ellos. No existen pautas para esto. Al contrario, incluye sin duda a todo aquel que lo merezca. El único rasgo particularmente resaltado aquí es el martirio, la confesión (“de los decapitados por el testimonio de Cristo” y además v. 4), y esto no está directamente relacionado con el sacerdocio jerárquico. Por tanto, aquí se llama sacerdotes a todos los que son santificados en Cristo y otorgados por Él, por así decirlo, santificación recíproca, como si fuera una ordenación espiritual. El real sacerdocio se otorga aquí a todos los participantes en la primera resurrección. Este sacerdocio universal no niega ni menosprecia el sacerdocio jerárquico en su propio significado, sino que, siendo como independiente de éste, lo limita en esa medida, colocando junto a él otro sacerdocio universal, que tendrá poder en el Reino de Dios en la vida del próximo siglo. Aquí se refiere sólo a los participantes en la primera resurrección en el Reino de mil años de Cristo, pero en la resurrección general se extiende a los siglos de los siglos. La revelación apostólica es aplicable aquí: “Es necesario que reine hasta que haya sometido a todos sus enemigos bajo sus pies... cuando haya sometido a él todas las cosas, entonces el Hijo mismo se sujetará al que le sujetó todas las cosas, para que Dios sea todo en todos” (1 Cor. 15:25-28). Esta “subyugación” universal mediante la santificación será el poder real del sacerdocio universal, mediante el cual Dios será “todo en todos”. En este sacerdocio universal es como si se disolviera el sacerdocio jerárquico, que tiene su poder para los modos terrenos de edificación de la Iglesia, pero en el Reino de Dios venidero será como el sacerdocio del Antiguo Testamento, ya que fue abolido en el Nuevo Testamento. Este será el cumplimiento de la profecía de Joel, en palabras del apóstol. Pedro expresó el poder de Pentecostés, que debía revelarse a lo largo de toda la historia terrenal de la Iglesia del Nuevo Testamento. Sin embargo, terminará sólo en el Reino de Cristo, comenzando con la primera resurrección, en la resurrección general y después de ella por los siglos de los siglos. Entonces, a los participantes en la primera resurrección se les promete ser sacerdotes de Dios y de Cristo. Pero este sacerdocio, no jerárquico, sino universal, está inseparablemente asociado a la profecía universal (de la que habla el profeta Joel y en el discurso del apóstol Pedro: “Y vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán, y vuestros mayores soñarán sueños. Y sobre mis siervos y sobre mis siervas derramaré mi Espíritu y profetizarán”). Los hijos del Reino de Dios, junto con los dones del servicio profético y sacerdotal e inseparablemente con ellos, participarán en el ministerio real de Cristo, en los caminos de su adhesión: “reinarán con Él mil años” y debe entenderse en este sentido. El contenido del capítulo 20 también se refiere al estado del mundo cuando Cristo, aunque reina en él, aún no lo es completamente, como lo demuestra la nueva liberación de Satanás junto con la rebelión de los pueblos - Gog y Magog - contra Cristo (7-8). Así, la expresión: “reinarán” (6) no significa “ya serán reyes”, pero aún reinarán con Él. Se les atribuye cierta participación activa en este reinado con Cristo. En qué podrá consistir este reinado y cómo se expresará es también el misterio del futuro. Sin embargo, no podemos dejar de señalar que esta adhesión no irá acompañada de una guerra, que ya ha pasado temporalmente -precisamente desde hace mil años- y que Satanás -también temporalmente- ha quedado debilitado. (Aquí me viene a la mente la profecía de Isaías y otros sobre el triunfo de la paz en la tierra). En consecuencia, la entronización con Cristo presupone no sólo los esfuerzos por combatir el mal, sino también el triunfo del bien. Esta es la construcción positiva del Reino de Cristo en la tierra, que prepara el reinado de Cristo en Su Segunda Venida. Así, aquí se contiene un pensamiento dogmático de suma importancia sobre el sinergismo teantrópico aplicado a los destinos finales del mundo y la adhesión de Cristo, según la manifestación de dos voluntades y energías, la divina y la humana. Esta entronización no es sólo cuestión divina, sino también humana, y no sólo mediante la unión de dos naturalezas y dos voluntades en el mismo Dios-hombre, sino también en la propia existencia de la naturaleza humana. Toda la historia terrenal de la humanidad, tal como está simbolizada en el Apocalipsis, es una preparación sinérgica del Reino de Cristo y su nueva venida al mundo. Su Reino de mil años es uno de los eslabones finales de esta preparación, si no el último, sí ya su penúltima página. Además, lo que se dice aquí sobre la adhesión de los participantes en la primera resurrección al reinado de Cristo, y específicamente sobre ellos, no puede, por supuesto, significar la no participación de los vivos, a quienes el reino milenario encuentra mientras aún están en la tierra. Pero aquí se habla directa y positivamente de la nueva participación de los santos que aún están en el más allá, junto, por supuesto, con toda la Iglesia terrena en esta construcción del Reino de Cristo. En cualquier caso, aquí hay evidencia del advenimiento de una nueva era sin precedentes en la vida del mundo, que en el lenguaje del Apocalipsis se llama el reino de los mil años de Cristo. Esto nos acerca ahora a la pregunta principal y general: ¿cómo debemos relacionarnos con esta enseñanza sobre el reino de los santos de mil años y la primera resurrección? La actitud de la Iglesia histórica ante esta profecía es muy significativa: en general puede expresarse de tal manera que no ha establecido hacia ella ninguna actitud dogmática y exegética definida y definitiva. La historia del dogma conoce opiniones privadas individuales, que difieren hasta el punto de contradecirse por completo, pero no ha habido ni hay una definición de la iglesia. Esta cuestión nunca fue objeto de una discusión dogmática de manera conciliar, como si fuera insignificante e indigna. Esta indiferencia y falta de atención, por supuesto, no puede ser accidental, especialmente teniendo en cuenta que la enseñanza sobre el Reino de Cristo de mil años es una estrella brillante y deslumbrante en el horizonte dogmático, una revelación sorprendente en el Apocalipsis del apóstol Juan. Mientras tanto, todavía queda la impresión de que los maestros de la iglesia no sólo no se dan cuenta, sino que además parecen no querer darse cuenta, cierran los ojos, como si tuvieran... miedo de él. Pero como la Iglesia es infalible, aunque la gente de la iglesia puede equivocarse por error y juicio limitado, debemos entender este silencio suyo como una respuesta positiva. Lo interpretamos en tal sentido que esta profecía contiene un cierto secreto que aún no ha sido revelado, porque el tiempo y el tiempo para esto no han llegado, así como las profecías del Antiguo Testamento sobre Cristo durante siglos fueron guardadas en la Iglesia en toda incomprensibilidad para sus contemporáneos, y tal vez incluso - con todo su poder - para los propios profetas, para brillar ante el mundo en su cumplimiento del Nuevo Testamento. También en el Nuevo Testamento hay profecías separadas relacionadas con los destinos futuros de la Iglesia, que aún no nos suenan con todo su poder, siguen siendo incomprensibles e inauditas. Esto incluye principalmente profecías relacionadas con los destinos futuros del mundo y de la iglesia. En este sentido, todo el libro del Apocalipsis, en cierta medida, todavía permanece sellado para el futuro. Esto se expresa en el hecho de que (como se señaló anteriormente) no tiene un uso litúrgico adecuado y apropiado y parece guardar silencio en la iglesia. Y si algunos dichos e imágenes del Apocalipsis todavía se filtran en el lenguaje litúrgico, entonces, por supuesto, en vano buscaríamos aquí algo relacionado con la primera resurrección y el reinado de mil años. Se podría pensar que aquí la actitud indiferente y desconfiada hacia el Apocalipsis sigue siendo válida como un libro que, siendo en sí mismo y no necesario para la enseñanza cristiana, acabó en el canon por accidente histórico, como legado del judaísmo con su apocalipticismo. En un momento, ella destruyó Judea junto con la ciudad santa apoyando sus sueños utópicos y su espíritu revolucionario destructivo. Ahora es como si no tuviéramos nada que ver con ella. Sin embargo, dado que tal tipo de neutralidad del silencio es imposible en relación con el libro sagrado, además, impreso con el nombre del teólogo evangelista, entonces, como respuesta positiva a las preguntas naturales sobre él, se dan interpretaciones, a veces extrañas y claramente insatisfactorias, aunque algunas de ellas están impresas con los nombres de intérpretes autorizados, pero contradictorias entre sí. Todo esto puede explicarse también por el hecho de que aún no ha llegado la madurez histórica, a la luz de la cual las imágenes y profecías de este único libro profético del Nuevo Testamento adquieren todo su significado. El Apocalipsis en este sentido es un libro de profecías no sólo sobre el futuro y no sólo sobre lo que fue, sino también “lo que sucederá después de esto” (1:19), sino también sobre el futuro. Esto último aún no había ocurrido en los días en que escribió. Después de todo, por grandiosas que puedan parecer las imágenes y eventos que fueron contemplados directamente por el propio vidente, y más aún por sus contemporáneos, fueron entendidos y medidos por la escala de su tiempo. Para nosotros, estas medidas se han vuelto insuficientes ante toda la historia posterior, así como ante nuestra modernidad. Además, todos sus logros no sólo no han terminado todavía, sino que ni siquiera han alcanzado su cenit. Sin comparar nuestra era con la era cristiana primitiva, a pesar de su singularidad a su manera, no podemos dejar de decir que históricamente ahora nos hemos vuelto más maduros que ella y muchas cosas ya han cambiado. En particular, para nosotros el Imperio Romano ha perdido su exclusividad, junto con la “ciudad eterna”, que ha descendido a la posición de uno de los centros provinciales europeos, y su imagen tiene sólo un significado tipológico y simbólico. La historia continua es un comentario histórico-dogmático sobre el Apocalipsis que hay que poder comprender, y no está nada claro si ya ha llegado el momento de hacerlo. En un estado de confusión exegética y aún más dogmática, es natural huir hacia la imaginaria “espiritualidad” del entendimiento, que en realidad suprime el poder mismo de la profecía. Aunque nunca ha habido una comprensión consistente del reino milenario de Cristo, en los primeros dos o tres siglos de nuestra era puede considerarse predominante una comprensión histórica concreta, relacionándola con un evento o época específica. Además de Cerinto, encontramos tal comprensión entre los escritores de la iglesia en San Justino Mártir, San Ireneo, Santa Hipólita, Tertuliano y el obispo. Metodio del Olimpo, Victorino, Commodiano, Lactancio y otros. Generalmente ven en esto la influencia del judaísmo y, de hecho, es difícil negarlo, teniendo en cuenta la amplia y dominante difusión de sus ideas quiliásticas, junto, por supuesto, con el correspondiente ciclo de profecías relacionadas de Isaías, Ezequiel y otros. Un rasgo distintivo de esta comprensión del quiliasmo es su carácter terrenal y sensual. Ésta, sin duda, es la enseñanza, en primer lugar, de escritores sagrados tan autorizados y benditos como San Justino y San Ireneo, quienes sin duda fueron quiliastas en este sentido. Ahora sus ideas parecen hasta cierto punto infantiles e ingenuas y, en cualquier caso, incluso necesitadas de una cierta espiritualización. Sólo tienen valor indicativo como prueba de hasta qué punto era posible desviarse en la interpretación en esta dirección sin incurrir en la condena de la iglesia, aunque ahora, por supuesto, tal comprensión sería imposible e inaceptable. Sin embargo, en un sentido fundamental y metodológico, conserva su importancia incluso ahora y debe tenerse plenamente en cuenta en la plenitud de la tradición eclesiástica que aquí se relaciona. No se puede simplemente descartar y olvidar, por así decirlo, como inutilizable. Pero al mismo tiempo, Clemente de Alejandría, como Clemente de Roma, Hermas y San, no conocen el quiliasmo. Cipriano, Orígenes, a cuya dirección espiritualista general del pensamiento él, por supuesto, menos corresponde, Dionisio de Alejandría y San Efraín el Sirio. En el siglo IV en Occidente, los partidarios del quiliasmo eran Victorino, al igual que Sulpicio Severo; La actitud de San Ambrosio de Milán sigue sin estar clara. Pero sus oponentes decisivos son el Bl. Jerónimo y Bl. Agustín, según el espíritu general de su teología, al igual que Ticonio. Esta última opinión triunfó tanto en Occidente como en Oriente. En el primer caso, esto se debe al carácter clerical-papista del cristianismo occidental, por lo que era fácil aceptar la idea general de bl. Agustín que el reino milenario es la Iglesia católica. Esta conexión consciente o semiconsciente del agustinianismo con el dogma vaticano en la teología católica se extiende a la actitud ante la cuestión de la primera resurrección y el reino milenial, que consiste en tener un Papa en el Vaticano. Una tendencia similar en la teología oriental se asocia con el predominio general de rasgos ascético-espiritualistas, y esto también se complementó con la ideología Constantiniana sobre la conexión entre la Iglesia y el Estado. Estos últimos también tendieron silenciosamente a encontrar el reino milenario, si no en el Vaticano, al menos en Constantinopla, y más tarde en Moscú y San Petersburgo. Por supuesto, en la actualidad está ausente "por falta de una dirección" (sin embargo, el concepto místico del "zar blanco", característico de la ortodoxia rusa, 83 como algunas de las primeras ideas de V. Solovyov, se distingue por un carácter diferente, ya quiliático). La teología protestante resultó estar libre de aquellas condiciones previas que impedían la comprensión de la profecía del milenio en su esencia, pero está privada de suficientes fundamentos eclesiológicos generales. Por lo tanto, no se opone a opiniones privadas a su favor y no obliga a violar el texto sagrado en aras del prejuicio. Por lo tanto, aquí encontramos las opiniones teológicas de exegetas individuales que generalmente aceptan la profecía del reino milenario, aunque son impotentes para implementarla en el contexto dogmático general (como Carlos, Zahn, etc.). Ésta es la situación de esta pregunta en el momento actual, cuando la historia, se podría decir, pregunta persistentemente sobre el significado de la doctrina del reino de los mil años: la pregunta sigue sin ser escuchada ni respondida. Obviamente, no sólo deben ocurrir eventos que aún no han ocurrido, sino también cambios dogmáticos en la teología oriental y occidental que lo liberarán para una percepción creativa y audaz de la profecía. Porque para hacer esto, necesitas tener no sólo la letra frente a ti, sino también el espíritu profético dentro de ti, que en realidad permanece bajo alguna prohibición o sospecha espiritual. Hasta ahora, la actitud ante el Apocalipsis se caracteriza precisamente por el predominio de la atención a la letra en ausencia de un espíritu vivificante. El estudio exegético externo de él, como de todo el texto sagrado en general, alcanza una perfección absolutamente excepcional. La ciencia al respecto se encuentra en un nivel sin precedentes, pero el espíritu aún permanece sin despertar. ¿Despertará ahora al mismísimo apocalipsis de la vida? El pensamiento dominante de la exégesis teológica ahora se reduce al hecho de que la profecía sobre la primera resurrección y el reinado de mil años de Cristo en la tierra no se refiere a un nuevo evento y revelación de la Iglesia en la historia terrenal, que tiene sus propios tiempos y fechas. Es simplemente una alegoría sobre la eficacia de la Iglesia en la tierra desde el principio y en todos los tiempos. En realidad, esta interpretación simplemente tacha el capítulo 20 del Apocalipsis, tomado en todo su contexto. 84 Se puede decir que la teología defensiva, ajena a la profecía, en realidad libra aquí una lucha directa contra la profecía mediante la violencia contra el texto sagrado, pero aún más contra su significado principal, que, obviamente, es que no hay una, sino dos resurrecciones: la primera y la segunda, así como la venida de Cristo al mundo, también no una, sino al menos dos: al reinado de mil años en la tierra y a la resurrección general y transfiguración del mundo en Parusía. (y por tanto tampoco hay un descenso de la Jerusalén celestial, sino dos, como veremos a continuación). Por supuesto, esta enseñanza representa algo que falta en otros libros de revelación del Nuevo Testamento o que sólo está presente en sugerencias. Estas profecías de “lo que pronto será” (1:1) o “lo que sucederá después de esto” (1:19) son tan diferentes de la visión tradicional de la teología que requiere revisión para acomodar esta nueva profecía, o permanecerá oculta, pasada por alto o reinterpretada. Esto es exactamente lo que se hace en la doctrina teológica tradicional, que sólo conoce un camino directo y continuo desde la Ascensión de Cristo al Anticristo, tras lo cual ocurre el catastrófico fin del mundo y la segunda venida del Señor. El Apocalipsis, entre ambos, sitúa una especial venida del Señor al mundo (e incluso más de una), preparando la Parusía. Todo el contenido del Apocalipsis se reduce, en esencia, a la revelación de esta preparación y es una imagen del camino hacia ella. Hay dos revelaciones en la Palabra de Dios sobre el fin de la historia y del mundo: la primera es inmanente-histórica como maduración interna, y la segunda es trascendental-catastrófica, asociada a la Parusía, a esa nueva acción de Dios en el mundo, de la que se dice: “Hago nuevas todas las cosas” (21,5). Hay rasgos comunes entre ésta y la otra revelación sobre el fin de la historia y sobre la Parusía; a él conduce el trágico camino de la maduración del trigo y la paja, la lucha del príncipe de este mundo con Cristo; uno es una condición previa para el otro. En la perspectiva histórica y escatológica general, ambos caminos se fusionan y no parecen diferir entre sí. Precisamente desde esta perspectiva los meteorólogos, en particular Matt, representan a ambos en el “pequeño apocalipsis”. 24–25. Lo que se presenta en el capítulo 24 de Mateo, aunque difiere en detalle y estilo del contenido correspondiente de Apocalipsis 6-19, coincide en gran medida en esencia, así como con los capítulos correspondientes de las epístolas apostólicas: 1 y 2 Tes., 1 Pedro. etc. Sin embargo, aquí la naturaleza trascendental-catastrófica de la Segunda Venida se afirma precisamente en su carácter repentino e inesperado (Mateo 24:42-44; Marcos 13:32-3), como la venida del novio en la noche. En Mate. 24 obviamente y como deliberadamente se fusionan y mezclan dos planes: histórico y escatológico, la destrucción de Jerusalén y un breve, a su manera, esquema apocalíptico de la historia mundial con el fin del mundo en un único, pero infinitamente polisemántico, místico trascendental “entonces” (25:30). Esta confusión deliberada de planes, por supuesto, tiene su base en la unidad del mundo y del proceso histórico, que tiene una tendencia común hacia su resultado, hacia la superación y el fin. En general, existe tal relación entre la filosofía de la historia y la escatología que la segunda contiene, disuelve y absorbe a la primera, y sin embargo la historia de ninguna manera es abolida por la escatología en su realidad, no es borrada de la existencia, sino que conserva todo su poder como condición previa para el fin, que necesariamente precede a la parusía. Por tanto, el pequeño Evangelio y el Apocalipsis del Nuevo Testamento en general deben entenderse en conexión y unidad con el Apocalipsis de Juan. El primero da lugar en sí mismo al segundo, lo contiene. Sin embargo, para ello es necesario entender uno en relación con el otro en un contexto general, sin reemplazar forzosamente uno por otro. Así como las profecías del Antiguo Testamento deben entenderse en conexión y en un contexto general con las del Nuevo Testamento, así la Revelación de Juan sobre lo que sucederá "después de esto" es, por así decirlo, una adición o un epílogo, el nuevo testamento en el Nuevo Testamento, ya que corresponde a su lugar final en la Biblia. Por lo tanto, tanto por razones teológicas generales como exegéticas, consideramos que la interpretación alegórica predominante de la profecía sobre el reino de los mil años y la primera resurrección es una violación inadmisible del texto sagrado y, en esa medida, una extinción de la profecía, que proviene de prejuicios o de timidez e inercia espiritual. En consecuencia, debemos buscar una comprensión directa de él que no lo debilite. La primera parte del capítulo 20, 1-6, que se relaciona directamente con la limitación de Satanás y el reino milenario, debe incluirse en primer lugar en el contexto general de los últimos capítulos finales del Apocalipsis, con los que forma un todo, conectado por la unidad de plan y contenido. Es al comienzo del capítulo 20 que se habla muy brevemente del advenimiento de una nueva era en la vida de la Iglesia y de toda la humanidad, solo se da su título, pero el contenido más detallado se establece en los últimos capítulos, el 21 y en parte el 22 del Apocalipsis. Sin embargo, la continuación inmediata del texto aquí parece violar la coherencia general en la divulgación de este tema. Primero habla del milenio, luego del fin del mundo y del juicio, y luego vuelve el primer tema. Esta inconsistencia y, por así decirlo, el desorden de diferentes imágenes que se amontonan y se amontonan unas sobre otras presenta, por supuesto, una dificultad considerable para la exégesis. Sin embargo, aquí debemos aceptar esta inconsistencia del propio texto. Entonces, el reino milenial es una cierta era en la historia de la Iglesia, que tiene un principio y un fin para sí misma, 85 y esto está en conexión con un evento en el mundo espiritual, es decir, la conexión de Satanás. También puedes preguntarte si hay algo en otros presagios proféticos del Antiguo y Nuevo Testamento que pueda y deba relacionarse con su conexión con Satanás y el advenimiento del reino milenario. En nuestra opinión, a esto sólo se puede dar una respuesta definitiva: aquí debemos recordar la profecía de San Pablo de Roma. 9–11 sobre la salvación de todo Israel y su conversión a Cristo. Por un lado, es completamente inaceptable que ante el reino milenario de los santos, la obstinada incredulidad de Israel siga siendo impotente ante la realización de esta obra más importante y última de la historia. Al mismo tiempo, no se puede negar que es el Israel convertido el que infundirá al cristianismo una nueva fuerza de vida, necesaria para la plenitud de su obra y de su historia. Esta conversión es ya un hecho escatológico que marca el acercamiento de la historia a su fin y, por tanto, queda por acercarla en el tiempo al inicio del milenio o incluso identificarla con él. En Apocalipsis no tenemos ninguna indicación de esto, pero es natural atribuir el inicio final de este evento precisamente a este tiempo en que Satanás fue atado, aunque podría haber comenzado antes en la historia. El milenio tiene para sí no sólo un comienzo en la historia, sino también un final, como se dice directamente al respecto: “cuando se cumplan los mil años, Satanás será liberado de su prisión” (20:7). No se dice aquí exactamente qué significa esta liberación de Satanás de su prisión; sigue siendo un misterio de la visión de Dios. Pero, obviamente, el mundo debe beber hasta el final la amarga copa de las tentaciones satánicas y pasar por todas las dificultades para luchar contra ellas hasta el final. Dios permitió la plenitud de las tentaciones para el justo Job, así como no las rechazó ni siquiera hasta la muerte en la cruz por su amado Hijo. Y si en general a la serpiente se le permitió entrar en el paraíso y no se le impidió el engaño de los antepasados, con el que comenzó toda la dolorosa historia del hombre caído, entonces aquí, al final de la historia, debe ser tentada por última vez por la tentación final. Aquí se afirma directamente sobre esta acción de Satanás: “saldrá a engañar a las naciones que están en los cuatro confines de la tierra, a Gog y a Magog, y los reunirá para la batalla; su número es como la arena del mar” (7). ¿Quiénes son estos Gog y Magog? Esta es una de las 86 expresiones bíblicas (como Armagedón) del Apocalipsis para designar una multitud espontánea de pueblos inspirados por la guerra satánica contra Dios. Los exégetas también buscan comentarios históricos en las imágenes de pueblos que han aparecido en la historia. Este es el nombre simbólico del ateísmo universal militante: “las naciones ubicadas en los cuatro confines de la tierra”, su último y general levantamiento, profetizado por el salmista: “los príncipes de los hombres se juntaron contra el Señor y contra su Cristo” (Sal. 2:2). La inmensidad de este levantamiento se evidencia en las palabras: “su número es como la arena del mar” (7). ¿Deja esto espacio para el “resto santo” de creyentes que permaneció en la tierra en esta última y terrible hora de la historia? ¿O toda la Tierra quedará envuelta en incredulidad y ateísmo, como piensan algunos exégetas? (Carlos II). No hay ninguna indicación directa de esto. Sin embargo, si comparamos este texto con Matt. 24:22, que habla de los elegidos, por cuyo bien “aquellos días serán acortados”, se debe suponer que la Iglesia, aunque unirá sólo a una pequeña parte de la humanidad en el fin del mundo, todavía tendrá un rebaño fiel, aunque pequeño, en la tierra. Aunque cuantitativamente pequeño, será espiritualmente grande y lo suficientemente poderoso como para despertar el odio de la mayoría gobernante y el deseo de destruirla. Esto se expresa simbólicamente en el siguiente versículo (8): “y salieron a lo ancho de la tierra y cercaron el campamento de los santos y la ciudad amada”. La “anchura de la tierra” es el universo del que se reúnen los pueblos, de los cuatro rincones de la tierra. Se trata de una especie de multiunidad espiritual, cultural y social, unida por el odio a la Iglesia, una antiiglesia universal. Sin embargo, todavía queda ese “campamento de santos” que rodean. “La ciudad amada” aquí naturalmente significa Jerusalén como capital espiritual del reino milenario. ¿Qué significa este último acontecimiento espiritual de la historia, es decir, “el cerco del campamento de los santos y de la ciudad amada”, que, sin embargo, no dejará de seguir siendo el centro del mundo? Esta es una imagen que, en su mayor brevedad, no puede revelarse de ninguna manera concreta, y aquí debemos someternos a este defecto divino. ¿Significa esto que este acontecimiento permanece aún a tal distancia histórica que naturalmente impide verlo, excepto en su silueta más general, como si fuera la sombra de acontecimientos futuros? Por supuesto, lo mismo puede decirse hasta cierto punto de otros símbolos apocalípticos, que en su misterio no pueden traducirse al lenguaje de una historia específica (que es por lo que los exégetas se esfuerzan con tanta obstinación). Sin embargo, cabe señalar que las imágenes del Apocalipsis generalmente se vuelven cada vez más esquemáticas y abstractas a medida que nos acercamos al final. En particular, hay que decir lo mismo de todo el capítulo 20, que es un epílogo de la historia (le sigue la escatología). ¿Significa esta imagen incompleta que los últimos tiempos del mundo deberían permanecer tan ocultos? Debe recordarse que el pequeño apocalipsis del Evangelio se distingue por características similares, aunque de una manera ligeramente diferente: es allí (Mateo 24-25 con paralelos) donde tenemos una mezcla aparentemente deliberada de características relacionadas con lo cercano, lo medio, lo lejano y lo último: desde la destrucción de Jerusalén a través de los trágicos caminos de la historia hasta el fin del mundo y la Segunda Venida. Hasta el punto de que aquí es posible observar distintas manifestaciones de una misma ley de la perspectiva apocalíptica y escatológica. En cualquier caso, aquí queda limitarnos humildemente a establecer únicamente el significado general de la imagen. En el arte. El 8 denota el nuevo y definitivo triunfo del mal y del ateísmo, que se manifiesta en la lucha y resistencia consciente de la Iglesia, en un esfuerzo por erradicarlo por completo, por expulsar al cristianismo del mundo y convertirlo en el reino finalmente impío del príncipe de este mundo, que se dirige hacia su reinado final. Pero a través de esto viene la última y mayor crisis mundial, seguida de la catástrofe final. Si se puede aplicar aquí el concepto de sinergismo, entonces tenemos que decir que el fin del mundo llega de manera sinérgica, no sólo por la acción directa de la voluntad de Dios sobre el mundo: “he aquí, yo hago nuevas todas las cosas” (21,5), sino también por la muerte interna del mundo y su descomposición, con el logro de la madurez final del fruto que cae del árbol de la vida. Paralelamente a esto, si no en el texto literal, sí en el sentido general, está la venida de Cristo en el Pequeño Apocalipsis, Mt. 24–25. Así, la última rebelión de las naciones contra la Iglesia se expresará en el cerco del campamento de los santos y de la ciudad amada, es decir, Jerusalén como centro del reino de los mil años. La imagen de Jerusalén en el Apocalipsis se refiere a diferentes épocas y diferentes estados. En 11:8~él es “la gran ciudad que en sentido espiritual se llama Sodoma y Egipto, donde nuestro Señor fue crucificado”; En sus calles quedarán los cadáveres de dos testigos asesinados por la bestia. Ahora él es la “ciudad amada” (Sal. 77:68, 88:2; Os. 2:23), la imagen de la Iglesia universal. El cerco de Jerusalén aquí marca una acción decisiva y final de aquellos engañados por Satanás contra ella. Ya no a través de la bestia y el falso profeta, sino que el mismo Satanás dirige a toda la humanidad en batalla abierta, excepto a los “elegidos” (Mateo 24:22). Y el cielo mismo responde a esta llamada: “y cayó fuego del cielo, procedente de Dios, y los devoró” (9). También encontramos esta imagen aplicada a Gog y Magog en Ezek. 38:22, véase el capítulo 39 completo. Por supuesto, aquí estas imágenes se complican por la geografía y la historia del Antiguo Testamento, pero están precedidas en el cap. 37 El reinado de Dios en la tierra: 37:23–28. ¿Cómo debemos entender esta imagen que, con su brevedad, alcanza la mayor fuerza y ​​expresividad? Por supuesto, no puede entenderse literalmente; Suena mitológico. Así como el levantamiento de los pueblos es, ante todo, un movimiento espiritual, y no político (incluso si asumimos que se expresa en algún tipo de acciones político-militares, lo cual no es imposible), así el fuego de respuesta que cayó del cielo de Dios y los “devoró” no pertenece a los fenómenos del mundo natural, aunque se refleje en ellos, sino que significa un evento de naturaleza espiritual. Este fuego que cayó del cielo puede entenderse principalmente no físicamente, sino metafísicamente: significa la trascendencia escatológica que separa este mundo del mundo nuevo (“Yo hago nuevas todas las cosas”), marca el umbral ontológico, que en varios textos del Nuevo Testamento se simboliza como el fuego o el paso a través de él: 2 Pedro. 3:7 ~ (“están reservados para el fuego del día del juicio”), “los elementos, una vez quemados, serán destruidos, y la tierra y (todas) las obras que hay en ella serán quemadas” (16) “el fuego probará la obra” (1 Cor. 3:13), “en el fuego tomará venganza” (2 Tes. 1:8), “la venida del día de Dios, en el cual los cielos ardientes serán destruidos y los elementos ardientes se derretirán” (2 Pedro 3:12), Mat. 13:40–42 una imagen de la cizaña quemada en el fuego, las tentaciones y las iniquidades arrojadas al “horno de fuego”). Ser devorado por el fuego no significa matar en el sentido de muerte terrenal, sino pasar por el fuego a la era futura de la resurrección y el juicio de Dios con el cese de la vida en esta era. No se puede sacar de esto la conclusión de que hacia finales de siglo la Tierra estará vacía y despoblada (como hace Carlos I, p. II, 189). Por el contrario, el fin del mundo y la Segunda Venida, si bien se anticipan y se cumplen de manera repentina mediante la resurrección de los muertos y el “cambio” de los vivos, su presencia por eso presupone: “no todos moriremos, sino que todos seremos transformados en un abrir y cerrar de ojos, a la final trompeta” (1 Cor. 15:51-52). Casarse. 1 Tes. 4:15-17 “nosotros los que vivimos y quedamos hasta la venida del Señor no avisaremos a los que han muerto... los muertos en Cristo resucitarán primero... luego nosotros los que vivimos y quedamos seremos arrebatados juntamente con ellos en las nubes para encontrarnos con el Señor.” En general, el Apocalipsis debe tomarse en el contexto general del Nuevo Testamento y, en particular, de sus textos escatológicos, no anulándolo, sino complementándolo o expresándolo de una manera diferente. Por lo tanto, 20:9~c. debe entenderse como una expresión especial de la catástrofe escatológica general, que se describe de manera diferente, en una perspectiva diferente, por así decirlo, en otras profecías. Fuego aquí significa simultáneamente tanto la transformación en la resurrección general como la condenación, la quema de los dignos, es decir, el juicio, que en el capítulo 25. Mat. representado en otras imágenes. Además, esta misma trascendencia del mundo, que es también el juicio sobre él, se representa especialmente aplicada al diablo: “y el diablo, que los engañaba, fue arrojado al lago de fuego y azufre, donde están la bestia y el falso profeta, y serán atormentados día y noche por los siglos de los siglos” (10). Aquí lo que llama la atención en primer lugar es la comparación del diablo con la bestia y el falso profeta, que en cierta medida proporciona la clave para entender este texto. La bestia, como el falso profeta, no son individuos en sí mismos, sino que expresan los principios espirituales generales de la vida, que definen no sólo a los individuos, sino también a sociedades enteras. No se les puede atribuir la eternidad en ningún sentido. Al contrario, les espera la quema y la combustión, es decir, la destrucción total. Esta destrucción se refiere, en primer lugar, a estos mismos principios espirituales del ateísmo y de la lucha contra Dios, que quedarán expuestos en su falsedad y vacuidad por una nueva teofanía, que a su vez los eliminará. Son quemados en las almas de sus portadores, individuos, quienes, si son salvos, quedan como fuera del fuego (1 Cor. 3:15). Pero ¿qué decir del mismo diablo, “que los engañó” (10)? Por supuesto, su inspiración y sus obras también están sujetas a destrucción; arderán en el “lago de fuego y azufre”. Pero precisamente el hecho de que el diablo, junto con la bestia y el falso profeta y, por así decirlo, como en igualdad de condiciones con ellos, sea arrojado al lago de fuego, atestigua que esto no tiene un significado escatológico final. En otras palabras, esto no habla del destino final del diablo mismo y no contiene ni rechazo ni negación de la apokatastasis 87 y no se refiere tanto al destino final de Satanás como al satanismo. De lo contrario, Satanás no habría sido equiparado con la bestia y el falso profeta en el lugar “donde ὄπουκάι” se encuentran juntos. Y en general esto se refiere al fin de la historia, al borde del próximo siglo, por así decirlo, a la eliminación del principio del mal, pero no al destino y al juicio final. Es cierto que aquí también dice: "y serán atormentados por los siglos de los siglos", lo que la exégesis católica entiende, por supuesto, en el sentido de la infinidad del tormento. Sin embargo, es necesario resistir por todos los medios posibles a tal exégesis “por los siglos de los siglos”, que, en cualquier caso, no es la única posible. 88 Así, “tormentar día y noche por los siglos de los siglos” significa comprometerse con la abolición y destrucción definitiva del falso y malvado principio de la vida hacia el fin de la historia mundial, al borde de su fin y del comienzo de una nueva era, el reino de Cristo. Os podéis preguntar: a lo largo del Apocalipsis se habla más de una vez de esta derrota de las fuerzas del mal, aunque no en el mismo contexto general. Por lo tanto, esto incluye 14:2, 5, 20, incluso 11:19; 19:11–21. ¿Cómo entender esta repetición del mismo tema y pensamiento? ¿Significa la multiplicidad del acontecimiento, o es todo esto una “recapitulación” del mismo logro? Es difícil responder con total confianza a esta pregunta: una respuesta positiva se apoya en similitudes que permiten, en cualquier caso, ver la maduración de un resultado general a lo largo de la historia, pero el diferente lugar que ocupan estas repeticiones en el contexto habla en contra. A partir del versículo 11 del capítulo 20 comienza un nuevo tema: el juicio. “Y vi un gran trono blanco y a aquel sentado en él, de delante del cual huyeron el cielo y la tierra, y no se encontró lugar para ellos”. Esta imagen del Sentado se repite directamente en Dan. (7:9–10). La imagen del juicio se describe aquí de manera diferente que en la escatología del Evangelio: en Mat. 25:31–45 (con paralelos). Esta diferencia es bastante comprensible en relación con lo no representable y expresado únicamente en imágenes simbólicas. Su contenido dogmático debe ser revelado. Y en primer lugar, quién es el que está sentado en el trono: el Padre (según el simbolismo de Daniel) o el Hijo que ejecuta el juicio según Mateo. 25. En esencia, ambas interpretaciones son igualmente válidas. Según el cuarto Evangelio (5,25), “el Padre a nadie juzga, sino que todo el juicio ha dado al Hijo” (Cf. Mt 7,22; 16,27: “El Hijo del Hombre vendrá en la gloria de su Padre con sus ángeles, y luego recompensará a cada uno según sus obras”; Hch 17,31; 2 Cor 5,10). Sin embargo, por otra parte, cf. Mate. 6:4, 6, 14, 18; 18, que habla de la recompensa del Padre. Ap. Pablo atribuye el juicio a Cristo (Rom. 14,10: “todos compareceremos ante el tribunal de Cristo”, cf. 2 Cor. 5,10, según Rom. 14,12: “cada uno de nosotros dará por sí mismo respuesta a Dios”, es decir A mi padre. 89 ¿Es posible combinar ambas interpretaciones, aunque parezcan contradecirse entre sí? Sí, puedes y debes. El Padre, como Hipóstasis inicial, es la Fuente Primaria de todo ser creado en todos sus estados, pero el Hijo, como Hipóstasis divino-humana, es la revelación del Padre 90 en el mundo, en particular en sus destinos y en el juicio. A esto se suma una participación silenciosa pero efectiva en la vida del mundo y la Tercera Hipóstasis como perfecta. Esto corresponde a la diferencia en los textos, donde se habla del juicio en relación con el Padre o con el Hijo del Hombre. No se indica el lugar del juicio. Esto significa que no hay lugar terrenal para ello, ya que tendrá lugar fuera del espacio terrestre, en el próximo siglo. Este pensamiento general sobre la existencia metaempírica se expresa en las palabras: “de delante de quien huyeron el cielo y la tierra, y no se encontró lugar para ellos” (11) en el mundo transformado en su trascendencia al mundo terrenal. Esto corresponde a una falta similar de indicación del lugar del juicio en Mat. 25:31–3 (“los lados derecho” e “izquierdo” aquí no significan tanto un lugar sino un estado espiritual). Una peculiaridad adicional en la descripción del juicio aquí es que el Apocalipsis habla del juicio sólo de los muertos: “Vi a los muertos, grandes y pequeños, de pie delante de Dios... y los muertos fueron juzgados... entonces el mar entregó los muertos que había en él, y la muerte y el infierno entregaron los muertos que había en ellos” (12-13). Naturalmente surge la pregunta: ¿significa esto que el número de los juzgados se limita sólo a los muertos, es decir, a los que obviamente ahora han resucitado, o también a los resucitados? Pero en este caso, ¿cómo se puede reconciliar esto con la enseñanza de la revelación de que el Señor se encontrará en la tierra tanto con los muertos como con los vivos resucitados, quienes pasarán por un cierto “cambio”, obviamente equivalente a la resurrección (1 Cor. 15:51-2)? Por supuesto, no puede haber ninguna contradicción en esta diferencia de textos. Obviamente, no hablan de cosas diferentes, aunque de diferentes maneras, tocando solo diferentes aspectos del tema de presentación, de acuerdo con el plan y contexto general. Por lo tanto, en el Apocalipsis, si habla del juicio sólo sobre los muertos, entonces la resurrección general se entiende aquí como la puerta por la que toda la humanidad entra al mundo futuro y se presenta ante el juicio de Cristo. Aquí, por así decirlo, se indican diferentes categorías de los que resucitan de entre los muertos: grandes y pequeños en general, luego el mar, la muerte y el infierno, que entregan a sus muertos. La verdad de la resurrección general no recibe aquí la revelación deliberada que recibe en algunos otros textos del Nuevo Testamento (especialmente 1 Cor. 15); el regreso a la vida de los muertos se declara sin más explicaciones como un destino universal, y sigue el juicio. Y el foco aquí es este último. Es más, como imagen del tribunal aquí, como en otros textos de contenido similar, se indica la “apertura de libros”. Primero habla de los “libros” (plural), por los cuales “los muertos eran juzgados según sus obras” (12), y junto con esto habla del “libro de la vida” (singular) (12:15) que aparentemente contiene los nombres de los elegidos: “el que no estaba escrito en el libro de la vida fue arrojado al lago de fuego” (15). ¿A quién se le está llevando a cabo este juicio? Aquí nos encontramos ante cierta sorpresa o, en todo caso, incertidumbre. Donde esperaríamos una resurrección general, dice esto: “y vi a los muertos, pequeños y grandes, de pie delante del trono... y los muertos fueron juzgados según lo que estaba escrito en los libros... entonces el mar entregó los muertos que había en él, y la muerte y el infierno entregaron los muertos que había en ellos”, y luego también habla de la muerte segunda (14). No se dice nada en absoluto acerca de la resurrección corporal (12-13). Sin embargo, este uso de palabras no elimina en absoluto la comprensión de que lo que aquí se dice es precisamente la resurrección de entre los muertos, es decir, la resurrección corporal, y esto proporciona la interpretación más simple y natural del texto. Debe encontrar justificación para sí mismo en relación con la enseñanza bíblica general, del Antiguo y del Nuevo Testamento, que generalmente habla de la resurrección. Así, leemos en primer lugar del mismo Juan en el Evangelio: 6, 39-40: “Esta es la voluntad del Padre que me envió, que... resucitar todas estas cosas en el día postrero”. “Le resucitaré αναςτήσω en el último día”. 91 Esto también se aplica, por supuesto, a 1 Cor. 15; 1 Tes. 4:14, 16, etc. Si no existieran todas estas evidencias abrumadoras y decisivas con la promesa de una resurrección general, uno estaría limitado a la interpretación de los textos de 20:12-14 sin ningún contexto, entonces aún podría caer en dudas sobre su verdadero significado. Sin embargo, si tienen un entendimiento común en el sentido de una resurrección corporal general. Esto es dogmáticamente obligatorio. Y en cualquier caso, el contenido de estos textos se combina con esta enseñanza. ¿Es posible tal compensación y cómo es posible? ¿No parece posible, y a su manera incluso convincente, entender los textos sobre el juicio de los “muertos” en el contexto de la enseñanza sobre la primera resurrección de los santos, quienes “vivieron y reinaron con Cristo mil años, pero los demás de los muertos no volvieron a vivir hasta que se cumplieron mil años” (5)? ¿Acaso este “hasta” la fecha límite, después del inicio de un cierto “renacimiento” o resurrección incorpórea, no se aplica ya a las almas de todos los muertos? Tal interpretación significaría que la resurrección general de los cuerpos también está precedida por un renacimiento general, pero no simultáneo, de las almas, su despertar del sueño mortal o su desmayo, que se expresa con las palabras "revividos". Luego esta idea se amplía en el sentido de que el Juicio Final general, que tendrá lugar después de la resurrección, está todavía precedido por algún juicio preliminar de las almas que se encuentran en un estado de desencarnación mortal, separadas de sus cuerpos. Esto generalmente incluye “a los muertos, pequeños y grandes, de pie ante Dios”, tanto a los justos como a los que pertenecen “al mar, a la muerte y al infierno” (13). Están en esta primera resurrección y el primer juicio de Dios delante del trono grande y blanco y de Aquel que está sentado en él. Asimismo, la “primera resurrección” de los santos está precedida por una visión similar (4): “Y vi tronos y a los que estaban sentados en ellos, a quienes les fue dado juzgar, y las almas de los decapitados”, quienes, obviamente, también se presentan ante este trono para el juicio, para ellos breve y misericordioso. 92 Si aceptamos esta interpretación, entonces debemos concluir además que este renacimiento de las almas tiene lugar en el más allá, el mundo espiritual, no en esta tierra, sino más allá de sus fronteras. Por tanto, es muy posible e incluso apropiado suponer que la vida terrena desde el principio hasta la resurrección general en la carne continúa y, en cualquier caso, nada se dice al respecto en relación con este renacimiento de las almas. Pero en relación con esto surge otra pregunta: ¿cuál es la actitud de los vivos, que aún no han atravesado las puertas de la muerte, ante esta resurrección espiritual general? ¿Se aplica a ellos y, en caso afirmativo, cuándo y cómo? Si aceptamos tal hipótesis exegética, entonces introducirá su compleción y complicación dogmática en la doctrina general de la resurrección y el juicio: ambas ocurren dos veces, y esta dualidad debe entenderse dogmáticamente en alguna conexión, como dualidad, para la cual, sin embargo, no hay otros datos en el Apocalipsis. 93 Aquí estamos ante un Nuevo Misterio, que no es revelado, aunque ligeramente revelado en el capítulo 20 del Apocalipsis. Aquí tampoco hay manera de responder con seguridad ni sí ni no, y sólo podemos esperar con humildad que el Espíritu de Dios derrame su luz sobre estos misteriosos escritos. Pero con cualquier comprensión de los textos considerados, uno debería llegar a la conclusión general de que en la perspectiva futura se fusionan diferentes logros, y esto debería advertirnos una vez más contra el crudo esquematismo de las ideas legalistas sobre el fin del mundo y el juicio como una especie de sentencia única. Por el contrario, la perspectiva “por los siglos de los siglos” da cabida a diversos pasos y múltiples logros en la vida del próximo siglo. Ahora queda la tarea de interpretar las últimas imágenes del simbolismo del capítulo 20, que se relacionan con el resurgimiento de los muertos. Se dice así: “entonces el mar entregó los muertos que había en él, y la muerte y el infierno entregaron los muertos que había en ellos” (13). ¿Qué significa "mar"? Si nos adherimos al entendimiento literal, entonces aquí estamos hablando de los ahogados en el mar como una imagen especial de la muerte, por lo tanto, ya sea de la resurrección de los cuerpos o del renacimiento de las almas. Es difícil tomar esta imagen literalmente, en un sentido restrictivo, por la única razón de que no está claro por qué se habla sólo de los muertos en el mar, pero no en la tierra. 94 Por tanto, es más natural entender el mar no en el sentido literal, sino como una imagen general del elemento mortal, de los muertos en general. En este sentido, esta expresión figurativa se acerca a la siguiente: “muerte e infierno” como personificación de la muerte abierta. Es posible, por supuesto, que aquí se introduzca un matiz de significado de que aquí se refieren a las almas de los pecadores (aunque no hay necesidad de tal interpretación). El significado general de este versículo 13 probablemente se refiere a la resurrección general, mental o física, y esta es la resurrección de juicio: "y cada uno fue juzgado según sus obras". Si aquí vemos sólo la resurrección de las almas, que precede a la resurrección general en la carne, entonces tenemos que aceptar el juicio de las almas, que precede al juicio general después de la resurrección. Tal suposición plantearía una nueva cuestión dogmática sobre la relación entre estos dos tipos de juicio, pero insoluble, debido a la falta de datos al respecto en la revelación. No menos misterioso es el siguiente versículo (14): "Y la muerte y el infierno fueron arrojados al lago de fuego. Esta es la muerte segunda" (cf. 1:8; 6:8). Si comparamos este versículo con 20:6: “sobre ellos (participantes de la “primera resurrección”) la muerte segunda no tiene poder”, entonces deberíamos concluir que la “muerte segunda”, que consiste en “arrojarlos al lago de fuego” (15), está sujeta a algunos de los “muertos” que están delante del trono. Es “el que no estaba escrito en el libro de la vida fue arrojado al lago de fuego” (15). Aquí, por supuesto, está el destino de los pecadores que pertenecen a la muerte y al infierno. Sin embargo, es difícil dar un significado exhaustivo a esta alegoría, al menos si se la compara con textos que hablan de la abolición de la muerte. Entonces, ya aquí, en el próximo capítulo (21:4); “y ya no habrá más muerte”, como en las palabras triunfantes del Evangelio del Antiguo Testamento del profeta Isaías: “la muerte será devorada para siempre” (25:8), de la que se hace eco la palabra del Nuevo Testamento de San Pablo: “el último enemigo en ser destruido es la muerte” (1 Cor. 15:26), donde el apóstol cita las palabras del profeta. Isaías, como Oseas: "¡Muerte! ¿Dónde está tu aguijón? ¡Infierno!" ¿Dónde está tu victoria? (Estas palabras también se dan en el sermón de Pascua de Juan Crisóstomo). Lo mismo es el testimonio general de nuestro himno pascual: “Cristo ha resucitado de entre los muertos, pisoteando la muerte con la muerte y dando vida a los que están en el sepulcro”. Sin embargo, si 21:4 indudablemente habla de la destrucción de la muerte, que “ya no será”, entonces surge la pregunta: ¿20:14 habla de la muerte en el mismo sentido o en otro alegórico? En el último caso, la expresión “muerte e infierno” arrojados al lago de fuego se refiere a que el destino de los pecadores no está escrito en el libro de la vida. Y al respecto surge la misma pregunta; ¿Es este su último y último destino, o esta frase significa algún paso por el fuego, después del cual, según la palabra del Apóstol, aunque su obra será quemada, “él mismo será salvo, aunque como del fuego” (1 Cor. 3:15). Lanzar al lago de fuego significaría aquí la abolición de aquellos principios espirituales que son dignos de ello: “la bestia y el falso profeta” son arrojados a él, luego se les une el diablo (20:10), y ahora la muerte y el infierno. Si atribuimos el contenido del capítulo 20 sólo al “avivamiento” mental, entonces este fuego del purgatorio –la conciencia de la falsedad y pecaminosidad del propio camino y el arrepentimiento por ello– se enciende en la otra vida, antes de la resurrección general en los cuerpos; Si aquí nos referimos a la resurrección general, entonces tenemos que ver aquí una sentencia que envía a los pecadores al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles (Mateo 25). Sin embargo, incluso entonces surge otra pregunta: ¿es este fuego el último, definitivo o sólo un estado purificador temporal? Pero esta cuestión, además de la escatología general del 95, se considerará en relación con los últimos capítulos del Apocalipsis. ¿Qué significa esta “muerte segunda”, de la que están libres los premiados con la “primera resurrección”, pero que espera “la muerte y el infierno” y a todos los arrojados con ellos al lago de fuego? El Apocalipsis habla de una “primera resurrección”, aunque no habla de una segunda, que, sin embargo, está implícita en esta presencia de una “primera”. Pero se habla, sin embargo, de la “muerte segunda”, que, a su vez, implica obviamente la primera muerte, la universal. ¿La “muerte segunda” significa muerte “eterna” o tormento que nunca terminará, o tiene su fin, y la combustión conduce a la quema de los condenados, es decir, a la destrucción final? La primera comprensión de la eternidad del fuego y el tormento es generalmente aceptada en teología, por difícil que sea de aceptar para la conciencia cristiana y por contraria a la revelación. Esencialmente, es una blasfemia en relación con el amor de Dios y Su Sabiduría como Creador y Proveedor. Pero no menos, si no más, blasfemia e incluso herejía absoluta es el segundo entendimiento, que permite la destrucción final de todo, arrojado al lago de fuego. Ésta es la doctrina de la “inmortalidad condicional” de algunos exégetas. 96 Por supuesto, la naturaleza alegórica de las imágenes del Apocalipsis aquí, incluso más que en otros casos, no permite una comprensión literal y nos anima a buscar su significado oculto y su interpretación simbólica. Debe partir de premisas dogmáticas generales y ser coherente con todo el contexto bíblico. Los requisitos previos negativos para esto son, por un lado, la inadmisibilidad del tormento eterno sin fin, siempre ardiendo, pero nunca ardiendo con el fuego infernal, y por otro, ardiendo con completa destrucción. Conservando todo el poder deslumbrante de esta imagen, hay que buscar su significado en la comprensión del lago de fuego, ardiendo con azufre, como combustión espiritual, quemando todo lo digno de ella, pero a través de esta limpieza, liberando de él la creación de Dios, que se salva, pero como del fuego, según la palabra del apóstol. Pablo. Este sufrimiento principalmente espiritual puede ir acompañado de sufrimiento físico-espiritual, debido a la conexión del alma con el cuerpo. Sin embargo, sigue siendo purificador, purgatorio, pero no infernal ni mortal (por supuesto, "infierno" en toda la ambigüedad de esta palabra no debe entenderse como sinónimo de algún tipo de eternidad maligna, abrasadora, ardiente, pero no refinada ni purificadora). El significado específico y exacto de esta imagen en relación con la vida del siglo futuro, que ahora está más allá de nosotros, es el misterio de la visión de Dios, que ahora no puede ser revelado. Sólo se indica en imágenes simbólicas e incluso mitológicas, pero también ontológicas. Introducción general a los capítulos 21 y 22 Estos capítulos son sin duda no sólo los últimos, sino también los más importantes del Apocalipsis, porque contienen profecías sobre las realizaciones más finales que se prepararon a lo largo de todo el Apocalipsis. Esto, de hecho, es el apocalipsis de la historia y, al mismo tiempo, la escatología como doctrina del fin de la historia y de todo este mundo. Este contenido del Apocalipsis, naturalmente, es el más difícil e inaccesible de comprender, ya que se refiere a lo que es completamente trascendental o presupone una trascendencia consumada y la describe. Aparte de los textos proféticos individuales (en Isaías, Ezequiel, Zacarías y algunos otros), tales profecías generalmente están ausentes tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento; son característicos sólo del Apocalipsis de Juan. Por tanto, es natural que el simbolismo sea aquí más misterioso y la exégesis más difícil. Sin embargo, además de esta oscuridad natural, el texto de estos capítulos contiene dificultades, inconsistencias y contradicciones deliberadas, ante las cuales, por supuesto, uno puede hacer la vista gorda (lo que a menudo se hace) con disculpas. Sin embargo, esto no ayuda en nada, y requiere especial sinceridad y honestidad, así como valentía exegética, para afrontar las cuestiones que aquí se plantean. Otros exégetas, y la mayoría de ellos (al menos en el protestantismo), prefieren, sin experimentar dificultades religiosas o dogmáticas, seguir el camino de las hipótesis y fantasías exegéticas, asumiendo aquí cualquier corrupción del texto: reordenamientos, participación de diferentes autores, etc. 97 Con estos pequeños medios se busca una salida a grandes dificultades. Sin embargo, estas conjeturas exegéticas se limitan únicamente al ámbito de la crítica literaria y las construcciones arbitrarias; discuten entre sí, pero no tienen convicción dogmática, incluso si encuentran una razón suficiente para sí mismos e incluso una justificación formal en el texto. De esta manera agudizan su atención y abren los ojos a las dificultades reales. En una palabra, el texto de los últimos capítulos del Apocalipsis se distingue no sólo por el misterio de su contenido, sino también por cierta vaguedad y misterio de su presentación misma. La tarea de la exégesis dogmática religiosa aquí es, en primer lugar, darse una explicación completa y clara de todas estas características principales del texto, y luego tener en cuenta las dificultades que surgen del plan general y la secuencia especial de presentación, así como el orden de su disposición. I. – De la completa renovación de la creación con exclusión de ella de todo dolor, así como de todo lo “maldito”, se habla dos veces en 21,1-5 y 22,3-5. Sin embargo, estos dos textos, que parecen repeticiones de lo mismo, están ordenados por otros textos que difieren en contenido o parecen contradecirlo. Es la repetición de este pensamiento lo que se refiere a Jerusalén, aunque ha bajado del cielo, pero indudablemente aún permanece en la tierra anterior, que aún conoce “enfermedades que se curan con las hojas del árbol (22:2); aquí todavía está en curso la “salvación de las naciones” (21:24-27); pero lo más importante, la presencia del rechazo, la inmundicia, la abominación (21, 27), incluso el estado de “la muerte segunda” (21:8; 22:11) se asume aquí, aunque por primera vez se dice directamente que “nada será maldecido” y “no habrá más muerte” (21:4). Asimismo, la contradicción principal y general surge en el hecho de que esta renovación y transformación general del mundo, en el que nada habrá maldito, se combina con el mayor perdón hacia los pecadores (21:8-9, 27; 22:11-15). II. – El segundo y más importante desconcierto surge del hecho de que en el mismo capítulo 21 se habla dos veces del descenso de Jerusalén del cielo, aunque en contextos diferentes: la primera vez – en un contexto escatológico general, la segunda – en relación con los capítulos anteriores (ver más abajo). Y éste es el principal misterio y dificultad de la exégesis de los últimos capítulos: en qué contexto y cómo entender esta repetición y al mismo tiempo la duplicación de una misma imagen. Este constituirá el principal problema teológico en la exégesis no sólo de los dos últimos capítulos, sino también de todo el Apocalipsis. III. – También se añaden aquí otras características, aunque de importancia secundaria, pero, en cualquier caso, dignas de atención. Así, llama la atención sobre el hecho de que aquí se habla de las “bodas del Cordero”, de Su “esposa y esposa”, no dos, sino tres veces: dos veces en el capítulo 21: 22 y 9, en aplicación al doble testimonio del descenso de Jerusalén del cielo, y en el capítulo 20, 7-8, incluso antes. Esto también incluye características individuales que describen la nueva Jerusalén, la primera vez (21:2-4) y la segunda (21:10-27; 22:1-2). Finalmente, estas características diferentes, si no directamente contradictorias, en la totalidad forman un complejo especial que permite diferentes interpretaciones. Consideraremos estas diferentes posibilidades también en un análisis más detallado del texto. Ahora nos limitaremos a una observación metodológica general, por así decirlo. La única actitud correcta y piadosa hacia el texto aquí para nosotros es aceptarlo en su significado literal o esencia. Esto es lo primero y más importante. El segundo, y al mismo tiempo secundario, es el orden y secuencia de las partes individuales del texto, que, por supuesto, puede no corresponderse con su conexión interna, si se observa tal discrepancia. No consideramos correcto, debido a esta discrepancia externa, no importa cómo se explique (y puede haber varias suposiciones al respecto), forzar la conexión interna y el significado dogmático del contenido. La clave exegética y la premisa básica aquí es cierta comprensión de la revelación milenial, 21:1–6. La negación o abolición real de esta revelación, que se ha establecido en la teología occidental y oriental, tiende a forzar al texto en una dirección particular, a saber, el dualismo maniqueo o el alegorismo espiritualista. Por el contrario, aceptar el texto sagrado en su contenido directo abre la posibilidad, si no obliga directamente, a una comprensión diferente del mismo. Sin embargo, los comentaristas del Apocalipsis afirman la presencia de un plan y una estructura internos coherentes en todos sus capítulos, excepto en estos dos últimos, que parecen violar su arquitectura lógica. Sin negar que estos capítulos se caracterizan por dificultades especiales y originalidad en los detalles, podemos discernir la integridad y coherencia de toda la estructura del Apocalipsis, sujeta a la aceptación de la doctrina del reino de los mil años. En este caso, es precisamente esto lo que puede considerarse el tema principal de todo el Apocalipsis, y no sólo de los últimos capítulos 20-22, ni en relación con ellos y todos los anteriores. El Apocalipsis es precisamente la filosofía cristiana de la historia terrenal, que tiene como objetivo la preparación del reino de los mil años, que es el umbral necesario del fin del mundo. La revelación es mucho más histórica que escatológica, aunque, por supuesto, no puede limitarse únicamente a la filosofía de la historia terrenal, en la que no habría una perspectiva escatológica del fin del mundo. Mientras tanto, aquellos que niegan o incluso abolen el poder y el significado de la profecía del milenio, con ello, por así decirlo, ahogan la historia en la escatología. 98 Capítulo 21. El descenso de Jerusalén del cielo Este capítulo comienza con una imagen de la vida del siglo futuro, una criatura transformada. Esto ya no es algo que encaja en la historia, al menos como conclusión, sino lo que seguirá a la historia, una vez completada. Esta trascendencia, que separa la historia de la metahistoria, se expresa en una serie de imágenes, pero ante todo y principalmente en el hecho de que esta vida del siglo futuro tiene todo lo nuevo (καινός), en contraste y oposición a la anterior. "Y vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra habían pasado y el mar ya no existía. "Y yo, Juan, vi la ciudad santa de Jerusalén, nueva, descendida del cielo, de Dios, dispuesta como una esposa ataviada para su marido" (21: 1-2), y además: "Y el que estaba sentado en el trono dijo: He aquí, yo hago nuevas todas las cosas" (I do ποιῶ, 5). Esta es la definición general de todo. eso sucedió y fue revelado en visión al vidente. Esta profecía escatológica general sobre la renovación del mundo transformándolo todo está disponible casi palabra por palabra ya en el Antiguo Testamento, es decir, en Prov. Isaías 65:17: “He aquí, yo creo un cielo nuevo y una tierra nueva, y los primeros ya no serán recordados ni vendrán al corazón”; 66:22: “Los cielos nuevos y la tierra nueva que yo crearé estarán siempre delante de mí”, y esto se repite en la profecía del Nuevo Testamento, 2 Pedro. 3:13: “Conforme a la promesa de Dios, esperamos cielos nuevos y tierra nueva, en los cuales mora la justicia”. Esta novedad universal es un concepto apocalíptico-escatológico, que expresa precisamente trascendencia, transición, correlación. Como “nueva creación de todo”, se compara con la primera creación del mundo “de la nada” y, en cierto sentido, se opone precisamente a esta “novedad” como renovación de la primera. Sin embargo, no es la primera creación “de la nada”, por así decirlo, una creación absoluta de Dios, sino que es, por así decirlo, su continuación. Este es el mismo cielo y tierra, creados en el “principio” por Dios, pero ahora renovados por la acción transformadora de Dios, que en este mismo sentido se define como “creación”. Consiste en una osofificación más completa de la criatura, vistiendola, haciéndola transparente para su divina sophia, conformándola a su prototipo, transfigurandola. Es esta idea de la creación como transformación la que se expresa en la oposición de “nuevo” y “antiguo”, y este último no es abolido, porque Dios no abolió nada de lo que llamó a la existencia, sino que se eleva a la imagen más alta de su ser: “y vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra ya habían pasado”. Cabe preguntarse: ¿cómo se entiende aquí “cielo y tierra”? En Gén. 1:1 ~la misma expresión se aplica en relación con los dos mundos, espiritual y natural, terrenal o angélico y humano. ¿Cuál es el significado de esta expresión en el Apocalipsis? ¿Debería limitarse a su aplicación a dos aspectos del mundo natural, es decir, a nuestro planeta terrestre y a todo el mundo estelar, que, obviamente, en cualquier caso está incluido en la transformación general del mundo? ¿O aquí es necesario entender esto en el mismo sentido ampliado que en Génesis 1:1, es decir, incluyendo aquí el mundo espiritual? No hay duda de que este es exactamente el caso aquí: el cielo nuevo y la tierra nueva significan una renovación completa de toda la creación, es decir, con la inclusión aquí del mundo espiritual, así como del terrenal y humano. Sin embargo, ¿cómo puede entonces expresarse tal renovación en el mundo espiritual? ¿Es posible hablar de ello en relación a los Santos Ángeles como seres incorpóreos? Sin embargo, es posible y debe hacerlo. Aquí es necesario recordar la conexión y correlación entre ambos mundos, que se expresa en la cohumanidad de los ángeles, 99 ya que ellos, al servicio del mundo, están en relación esencial y vital con él. La transformación del mundo terrenal, de la tierra, se refleja necesariamente en el grado y la profundidad de la intimidad ontológica de esta conexión, el nuevo contenido del cielo y la tierra. Estaba predeterminado para ellos en el diseño original de la creación. Incluso admitimos que esta renovación para los propios representantes del mundo espiritual será sólo una consecuencia reflejada de la transformación de la tierra en su nueva apertura al mundo espiritual. Pero incluso esto ya introduce nuevas posibilidades, hasta ahora no realizadas, en la relación entre ambos mundos y, con ello, en la propia vida y en el mundo espiritual. Sin embargo, ni siquiera esto es suficiente. La nueva creación del cielo y de la tierra la presupone e incluye a ella y a su renovación general a través de la transparencia que ha adquirido para su propia autodeterminación, sofización, superación de la agitación cósmica creada, que es consecuencia del pecado, primero gracias a la caída de Dennitsa y sus ángeles celestiales en el mundo espiritual, y luego al pecado original en el hombre y la pecaminosidad general que siguió a su base. De la eliminación de este velo oscuro y pecaminoso de la criatura habla en sentido figurado la segunda mitad de este texto sobre el nuevo cielo y la nueva tierra: “y el mar ya no existe” (21: 1). Obviamente, aquí esto no puede entenderse literalmente como la abolición del elemento agua primordial (Gén. 1:10): ¿no fue la palabra pronunciada al respecto por el Creador: "y que se reúnan en un solo lugar las aguas que están debajo del cielo, y que aparezca lo seco. Y así fue. Y llamó Dios a lo seco tierra, y al conjunto de las aguas lo llamó mares. Y vio Dios que era bueno" (9-10). Lo que Dios definió como “bueno” no puede, por supuesto, ser abolido en su existencia misma; debe ocupar un lugar indiscutible en la renovación de la creación. De aquí concluimos que el mar, que “ya no existe”, aquí significa el elemento de excitación pecaminosa que oscurece el rostro original de la creación. Se supera y desaparece no sólo en el mundo del agua, sino también en todo el mundo terrenal y, sobre todo, por supuesto, en el mundo espiritual, en el que se reveló la fuente original del mal. De tal mar se dice en el mismo Apocalipsis: “Y vi como un mar de vidrio mezclado con fuego y venciendo a la bestia”... “de pie sobre este mar de vidrio, sosteniendo las arpas de Dios, y cantando el cántico de Moisés siervo de Dios, y el cántico del Cordero” (15:2-3). La transparencia del mar, no agitada por las tormentas de la adversidad, significa aquí precisamente la superación y la domesticación del elemento agua, que se eleva titánicamente en el pecado y lucha contra Dios. Y esto se aplica por igual tanto al mundo terrenal como al espiritual. Si piensas hasta el final en este secreto sagrado, que está contenido en estas pocas, pero palabras de infinita profundidad y significado, entonces tienes que decir directa y decisivamente que estamos hablando de una apokatastasis general. 100 El escatologismo de esta profecía nos lleva mucho más allá de las fronteras del juicio de Dios con la división de los justificados y los condenados, el cielo y el infierno; con el lago de fuego, en el que arden pero no se consumen los pecadores, la bestia, el falso profeta y el mismo Satanás. Él nos guía a través de los misteriosos “siglos de los siglos” hasta su refinamiento en esta llama y la restauración espiritual final, después de la cual habrá “Dios de todas las cosas en todos”. La idea de apokatastasis encuentra una confirmación adicional y final en 22:3–5, que, en esencia, se relaciona con 21:2–5, representando una continuación inextricable en su significado (ver más abajo): “Y nada será más maldecido (καὶπανκατάθεμαοὐκἔσταιἔτι), sino el trono de Dios. y el Cordero estará en ella, y sus siervos le servirán... y reinarán por los siglos de los siglos”. ¿Pero no es esta misma profecía sobre la apokatastasis universal escuchada en los cielos, como leemos al comienzo mismo del libro del Apocalipsis, el himno de los cuatro seres vivientes y los veinticuatro ancianos, cantado por ellos aquí en nombre de toda la creación sin limitación ni excepción alguna? Cantan al Cordero que fue inmolado y nos redimió para Dios con su sangre, de todo linaje y lengua y pueblo y nación, y nos hizo reyes y sacerdotes para nuestro Dios, y reinaremos sobre la tierra (5:9-10). Además, la alabanza del Cordero surge de “muchos ángeles alrededor del trono y de los seres vivientes y de los ancianos, y su número era diez mil y millares de miles” (11). Pero a esta doxología se unió "toda criatura que está en el cielo, y en la tierra, y debajo de la tierra, y en el mar, y todo lo que hay en ellos" (1-3), "y los cuatro seres vivientes dijeron: Amén. Y los veinticuatro ancianos se postraron y adoraron al que vive por los siglos de los siglos" (14). ¿Es posible expresar más plena y poderosamente esta revelación eterna y celestial y promesa de apokatastasis universal, destinada al cielo? Esto - y sólo esto - corresponde a la plenitud del significado y alcance escatológico de esta profecía, de la que hay que decir con especial fuerza: "que entienda". Por supuesto, al aceptar tal interpretación nos encontraremos inmediatamente con las mayores dificultades y, como si estuviera en directa contradicción con ella en el texto siguiente, tendremos que tenerlas en cuenta teológica y exegéticamente. Sin embargo, nada puede ni debe disminuir el pleno poder y significado de esta profecía, que se revela y confirma en los siguientes versículos. Te puedes preguntar qué significa aquí “vi” un cielo nuevo y una tierra nueva, ¿es esta una visión directa de lo invisible, más allá, trascendental para nuestra visión terrenal? A diferencia de otras visiones que fueron comunicadas a través de ángeles y relacionadas con los acontecimientos de este mundo terrenal, aquí el vidente “ve” cosas directamente visibles que aún no han llegado, relacionadas con la era futura. Obviamente, aquí, por el poder del Espíritu Santo, se le da una visión que penetra a través de la espesa espesa del mundo terrenal y pecaminoso hasta la distancia y la profundidad de los logros de la apocatástasis. Tal revelación, si se le da pleno poder y fe, es, por supuesto, el milagro más grande, una superprofecía entre todas las profecías. Después del pensamiento general sobre la transformación y renovación general del mundo, sigue una revelación adicional de cómo se logra, acompañada precisamente por el descenso de Jerusalén del cielo. Aquí tampoco tenemos tanto la contemplación de una visión o una imagen, que es incluso imposible de ver (pues, ¿qué puede significar el descenso visualmente contemplado de una ciudad entera desde el cielo?), sino más bien una intuición espiritual y mística de esa transformación y renovación que se asocia con la imagen de San Graduado. Sin embargo, antes de hablar de esta contemplación según su contenido, detengámonos primero en el texto que le corresponde. “Yo, Juan (aquí este nombre propio subraya el carácter personal e intuitivo de esta percepción, al margen de cualquier vínculo intermediario), vi la ciudad santa de Jerusalén, nueva, descendida de Dios desde el cielo, dispuesta como una esposa ataviada para su marido” (2). Dejando de lado por ahora todas las demás características de esta ciudad, centrémonos aquí una vez más en la definición que hemos destacado: nueva. Por supuesto, solo puede tener significado en comparación con la Jerusalén antigua, terrenal e histórica, y cuando se incluye en la idea general de la renovación de toda la creación, el cielo y la tierra. Sin embargo, esto sería así si esta visión de Jerusalén fuera la única. Pero, como ya sabemos, no hay una, sino dos visiones de la Jerusalén celestial dentro de un mismo capítulo 21. Se diferencian principalmente en el modo de percepción: el primero es percibido directamente, como ya hemos dicho, por el mismo vidente (“Yo, Juan, vi”), mientras que el segundo le es mostrado solemnemente por cierto ángel, a saber, “uno de los siete ángeles que tenían siete copas”. Él "vino" y me dijo: "Ven, te mostraré una esposa, la esposa del Cordero. Y me levantó en espíritu (es decir, en estado de éxtasis místico) a un monte grande y alto y me mostró la gran ciudad, la santa Jerusalén, que descendió del cielo, de Dios" (9-10). Lo que sigue es una descripción detallada de esta ciudad (11-23). La mera comparación de estas visiones en su imagen es suficientemente convincente de que no hay una, sino dos visiones diferentes. Aunque se refieren al mismo tema, Jerusalén, se presentan de manera diferente y por lo tanto no pueden identificarse. Se trata esencialmente de dos visiones diferentes. Y esto también lo confirma el hecho de que en la primera visión la Jerusalén que desciende del cielo, de parte de Dios, es llamada nueva, nombre que está completamente ausente en la segunda (al menos, según parece, según la secuencia externa de presentación, “nueva” no debería ser la primera, sino la siguiente: nueva, en el sentido de la más nueva, repitiendo de nuevo, la segunda). Junto con Carlos (II, 15-19) concluimos que aquí no hay dos relatos diferentes sobre una misma visión, sino que se habla de dos, diferentes entre sí: el anterior en el orden de presentación se refiere a un acontecimiento posterior, el segundo, aunque colocado en el texto después de él, es anterior y anterior, y, en cualquier caso, ambos no pueden ser identificados. Este orden especial de presentación crea obviamente un problema de exégesis especial e independiente, extremadamente difícil y casi insoluble (más sobre esto más adelante). Sin embargo, no puede eliminar la obvia diferencia de contenido entre ambas descripciones. Entonces, ¿qué significa esta visión de la ciudad santa de Jerusalén, nueva, descendida de Dios, preparada como una novia ataviada para su marido? En primer lugar, debemos admitir que el escritor sagrado utiliza aquí una imagen que es la más familiar, querida y sagrada para el judaísmo. Proyecta todas las imágenes tanto del triunfo terrenal de Israel, de su reino mesiánico como del reino de Dios en la tierra en general. Las raíces de esta creencia se encuentran, por supuesto, en todo el significado histórico-sagrado de Jerusalén, con su enfoque en la iglesia como el único lugar para el culto al Dios de Israel y los sacrificios. Esta actitud hacia él se agravó y profundizó aún más después de la primera destrucción de la iglesia, y aún más después de la segunda y última. “Jerusalén” se ha convertido en un sinónimo natural del santuario de Israel, en el que se manifiesta su elección por Dios. El sueño de restaurar Jerusalén en la tierra fue igualmente inspirador a su manera, tanto el zeloteismo revolucionario con su mesianismo utópico de impostores como las esperanzas religiosas. Esto último se expresa con mayor fuerza en el libro del profeta Ezequiel, cap. 60-68, que están enteramente dedicados, por un lado, a la descripción externa de la ciudad y la iglesia, tal como le fueron revelados en una visión celestial a través de un ángel en relación con la disposición de toda la vida del Nuevo Israel, como por un nuevo y breve Deuteronomio, junto con la promesa de la teocracia en la tierra. 101 Por lo tanto, en el lenguaje del apocalipticismo, como el de los profetas, “Jerusalén” tiene el significado de capital del reino mesiánico venidero. Y esto por sí solo nos obliga a abandonar la comprensión histórica concreta del “descenso de la ciudad santa del cielo”, una representación en su evidente mitología o alegorismo, y a buscarle una interpretación espiritual. La comprensión más simple y general que se puede decir que comprende la exégesis (por ejemplo, Allo, I. p., 306), la relaciona con la anterior Jerusalén en el cielo como la iglesia, la sociedad de las almas santas en el cielo y en la tierra que aún no han recibido la plena glorificación. Sin embargo, incluso si tal interpretación fuera aplicable, no sería suficiente precisamente a causa de su vaguedad dogmática. Toda la vida de la humanidad, al menos en el Antiguo y el Nuevo Testamento, es la historia de la iglesia, pero una interpretación tan general no capta el acontecimiento nuevo y especial del que se habla como el descenso del cielo de la nueva Jerusalén. Sería más correcto hablar aquí no de manera abstracta de la Iglesia en general, sino más específicamente de una nueva iglesia del mundo y de la humanidad, de una nueva revelación de la Iglesia o de una nueva era en su vida. Esta nueva iglesia se expresa precisamente en las imágenes: “preparada como una novia ataviada para su marido” y “Dios morará con ellos, ellos serán su pueblo y él será su Dios” (3). Sin embargo, aquí también una imagen - la de Jerusalén - es reemplazada por otra, no menos abstracta: el tabernáculo de Dios con un pueblo que "habitará con ellos, y ellos serán su pueblo". En sí misma, tal expresión requiere una exégesis dogmática, una traducción al lenguaje de la eclesiología. Obviamente, aquí podemos hablar principalmente de la morada hipostática de Dios entre los hombres en Cristo. Esto se relaciona principalmente con la promesa del Discurso de Despedida y puede entenderse cristológicamente: “Hijitos, ya no estaré mucho tiempo con vosotros; me buscaréis y, como dije a los judíos, a donde yo voy, vosotros no podéis venir, así os digo ahora” (Juan 14:33). Pero “cuando vaya y os prepare lugar, vendré otra vez y os tomaré conmigo, para que donde yo esté vosotros también estéis” (14:3), “y he aquí, yo estaré con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo” (Mateo 28:20). Esta misma promesa, sin embargo, no puede agotarse únicamente con la interpretación cristológica; presupone necesariamente el pneumatológico: “Pediré al Padre, y él os dará otro Consolador, para que esté con vosotros para siempre” (Juan 14,16). Finalmente, esto incluye también la revelación del Padre, de la que se dice: “Mi Padre le amará, y nosotros vendremos y haremos morada con él” (23). Pero incluso estas promesas no agotan la plenitud de los logros futuros, porque también se dice de ellas: “Cuando todas las cosas estén sujetas a Él (Dios Padre), entonces el Hijo mismo se sujetará al que le sujetó todas las cosas, para que Dios sea todo en todos” (1 Cor. 15:23). Aquí, junto con la autorrevelación de las tres hipóstasis, también se dice sobre la deificación universal de toda la creación, su completa bendición, la realización en ella de su prototipo divino. En otras palabras, aquí hablamos no sólo del Dios trinitario, sino también de la Divinidad, que se convierte en vida de la criatura “todo en todo” (¿de qué otra manera se puede entender dogmáticamente este “en”?), de su perfecta deificación, o, lo que es lo mismo, de la Dios-humanidad, que es la revelación de las tres hipóstasis en la única Divinidad. Pero todo este orden de ideas puede y debe ser revelado y expresado tanto sofiológicamente como eclesiológicamente, que en este caso es lo mismo. El mundo fue creado sobre la base de Sofía la Divina, que es a la vez el fundamento y la meta, la entelequia de la creación. Sin embargo, en Sofía, el mundo creado y el hombre en el estado de su caída pierden la plenitud y pureza de su sofía. Necesitan sofía, que corresponde al cumplimiento de la humanidad divina. Pasan por varios estados diferentes en su acercamiento a Dios, deificación o deificación, a través de la Encarnación, Pentecostés y una transformación general posterior. Este último es definitivo en cuanto su integridad. Esta es la revelación perfecta de aquellas fuerzas divinas que están presentes en el mundo como su fundamento, “nuevos cielos y tierra”, la fusión de la Divina y creada Sofía, Dios es todo en todo. Esta es precisamente la transformación del mundo y por supuesto en la nueva creación de “un cielo nuevo y una tierra nueva”, en la que lo “antiguo”, incompleto, imperfecto ya pasó. Pero esto también significa el descenso del cielo de la nueva Jerusalén; es la Divina Sofía, traslúcida para toda la creación, brillando en la Sofía creada. La sofiología coherente conduce también a la eclesiología, que en cierto sentido es idéntica a ella. 102 Está la Iglesia celestial, la humanidad preeterna, o más precisamente y más plenamente, la humanidad angelical. Es también la humanidad de Cristo, cubierta por la sombra del Espíritu Santo. 103 La ontología de la Iglesia se revela en la historia del Antiguo y del Nuevo Testamento, que en la medida en que es un apocalipsis. Conoce diferentes épocas y edades. Más adelante en su propia vida, la iglesia del Nuevo Testamento conoce los diferentes grados de su revelación: la Encarnación, Pentecostés, la vida de la iglesia histórica en diferentes épocas, incluido el reino milenario con la aparición precedente del Anticristo y la posterior rebelión de Gog y Magog. Más adelante aquí, en la historia de la iglesia, deberíamos incluir la vida del siglo siguiente después de la Parusía, la segunda venida de Cristo, con su Juicio Final y su división. Es el “último” en relación con nuestra era que pasa, pero de ninguna manera el último, sino el primero en los siglos de los siglos que se sucederán uno tras otro (y esto no se nos revela, excepto el hecho mismo de su existencia en el futuro). Sin embargo, todo este tiempo y épocas, siglos y siglos pertenecen a la Iglesia, ahí está su vida y su revelación. Y la palabra de Dios, en particular y especialmente el Apocalipsis de Juan, concierne a la vida de este mundo con sus últimas realizaciones, incluidas las que ahora están fuera de su alcance. Esta escatología, por supuesto, apenas se perfila en sus líneas más generales. Pero repetimos una vez más, todos estos siglos de siglos son la iglesia, que abarca la vida de toda la creación y en este sentido hay todo Dios en todos - ontológica, histórica y, finalmente, escatológicamente. Este paneclesionismo es la Sofía de la creación, y la Iglesia es la Divina Sofía en su fundamento y ser y creada en su formación. Según el significado de este simbolismo, la Iglesia es a la vez Jerusalén, terrenal y celestial, “antigua” y “nueva”. La antigua Jerusalén es un fenómeno terrenal e histórico de la Iglesia, que, sin embargo, misteriosamente contiene sacramentalmente el poder divino y celestial en sus sacramentos, jerarquía, culto y revelación. Podemos decir en este sentido que todo está en lo verdaderamente divino que hay en él, hay misterio y acción oculta, misterio de los sacramentos, todo misterio. La naturaleza del sacramento es tal que aquí el poder de Dios se da y se cumple en imágenes terrenales (tiene “forma y materia”). Sin embargo, este omnisacramento en la revelación gradual de la Iglesia se convierte en el omnisacramento de la vida misma; “La forma y la materia” dejarán de ser una coraza, aunque contenga, pero también oculte, la energía divina, la celestial en la terrenal. Este dualismo del sacramento como forma y materia, por un lado, y contenido divino, por el otro, se supera en una cierta dualidad divino-humana, por así decirlo, en el monismo sacramental. Esto se expresa en las imágenes del Apocalipsis con las siguientes palabras: No vi la iglesia (que es en el sentido ampliado “forma y materia” del sacramento, su cáscara sacramental) en ella (en la Jerusalén celestial), porque el Señor Dios Todopoderoso es su iglesia y el Cordero. Y la ciudad no tiene necesidad ni del sol ni de la luna para iluminarla, porque la gloria de Dios (la Divina Sofía misma, Dios es todo en todos) la ha iluminado, y Su lámpara es el Cordero” (21:22-23). Entonces, el simbolismo de Jerusalén está históricamente justificado por el hecho de que la ciudad santa es el lugar de la iglesia: iglesia, revelación sacramental y adoración de Dios, que, en consecuencia, fue establecido por Dios mismo primero como el tabernáculo, y luego la iglesia de Jerusalén, como el único lugar en la tierra para la presencia sacramental de Dios. Esto en el Antiguo Testamento corresponde a sacrificios junto con adoración y celebraciones. Todo esto fue establecido directamente por Dios a través de Moisés (según los libros del Éxodo, Levítico, Deuteronomio) y luego restaurado históricamente mediante la construcción de un nuevo iglesia, al regreso de Israel del cautiverio junto con Jerusalén, que en teoría está conectado con el primero por algún tipo de continuidad. Esta divinidad de la iglesia como centro de la ciudad santa encuentra confirmación profética en las contemplaciones del profeta Ezequiel, en las que la idea misma de la iglesia encuentra expresión arquitectónica y geométrica como “forma y materia” de la construcción de la iglesia. En la Iglesia del Nuevo Testamento, la construcción de la iglesia, como la piedad de la iglesia, recibe su propia “forma y materia” de acuerdo con el sacramentalismo cristiano, pero, en esencia, esto es, en cierto sentido, una continuación de la iglesia de Jerusalén. Sin embargo, la revelación de la Divina Sofía en lo creado hace aquí el sacramento total de la Iglesia y el sacramento total de la vida y, por lo tanto, supera y abolió el sacramentalismo por la presencia universal de Dios, el sacramento total de la vida: "Dios es todo en todos". Esto es lo que se dice aquí en el Apocalipsis: “Y oí una gran voz del cielo, que decía: He aquí el tabernáculo de Dios con los hombres, y él habitará con ellos; ellos serán su pueblo, y Dios mismo con ellos será su Dios” (21:3). La Iglesia es, ante todo, la Sofía del mundo, la Divina Sofía en la Sofía creada, la ciudad santa y la iglesia en ella, el misterio total del ser. Pero ella es también Dios-hombre y en ella la humanidad adorada, y en este sentido la sociedad humana, sacramental, jerárquicamente, institucionalmente organizada, el pueblo de Dios, el Israel del Antiguo y del Nuevo Testamento. Y aquí la diferencia entre la “antigua” y la “nueva” Jerusalén se manifiesta en el hecho de que pierde su carácter institucional, sus formas externas, “canónicas”, pero es vida directa de Dios, inspiración de Dios, revelación de Dios, humanidad divina, sophia universal de la vida. Esta idea se expresa en el texto recién citado sobre el tabernáculo de Dios con el pueblo, que se opone precisamente a la iglesia, pero es la directa “morada de Dios con el pueblo”, similar al estado celestial. Tampoco había iglesia en el Edén, pero Dios vino a hablar con la gente: “y oyeron la voz de Jehová Dios que se paseaba en el huerto al fresco del día... y Jehová llamó a Adán y le dijo” (Gén. 3:8–9), y luego se describe esta conversación, que contiene el juicio y la sentencia de Dios sobre el hombre caído. Sin embargo, incluso esta conversación no es de naturaleza jerárquica, lo que corresponde a la ausencia de otras personas en el mundo que aún no han llegado a ella y, por lo tanto, no es sacramental. Esta es la iglesia celestial, preexistente en la creación como su sophia incluso antes de la reproducción de los humanos. Su última revelación corresponde a la nueva Jerusalén que descendió del cielo, y es más plena incluso que la celestial original. Se produce ante la creación revelada en su plenitud, y no sólo los primeros padres, sino ya toda la humanidad, “El Tabernáculo de Dios con los hombres” (21,3) sin limitación alguna, que serán el “pueblo” de Dios. Estas breves palabras contienen nuevamente la misteriosa revelación de Dios sobre la salvación universal o apocatastática, como al comienzo del capítulo 21 sobre la nueva tierra y el nuevo cielo. Otra revelación sofiológico-eclesiológica está contenida en las misteriosas palabras sobre “la Nueva Jerusalén, preparada como una novia ataviada para su marido” (3). Este pensamiento sofiológico-eclesiológico ya lo hemos encontrado en el capítulo 19, 104 sobre las “bodas” y la “cena de las bodas” del Cordero. Si no privamos a estas definiciones dogmáticas de su propio poder, entonces sólo podrán ser comprendidas y aceptadas en una interpretación sofiológica: la esposa y esposa del Cordero es la Divina Sofía en lo creado. Su conexión y relación están determinadas por la autorrevelación de Dios en Su Divinidad en la eternidad divina, que tiene la imagen del amor hipostático y no hipostático en Dios, ya que el Dios hipostático ama a Su Divinidad, y Ella lo ama con un amor recíproco, aunque no hipostático. Al mismo tiempo, la Divina Sofía en Dios es la autorrevelación diádica de Dios Padre en el Hijo y el Espíritu Santo, quienes están unidos por un amor mutuamente hipostático, y ella, según las propiedades personales de ambas hipóstasis de la revelación, es el prototipo del amor masculino y femenino, que por tanto está presente a imagen de Dios en el hombre: “Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó: varón y hembra los creó” (Gén. 1:27). La diada hipostática de autorrevelación de Dios Padre en el “principio” o Divina Sofía es, por tanto, el prototipo del amor masculino-femenino, y por eso podemos y debemos hablar de las “bodas del Cordero” y de Sus “esposas” en la eternidad, en la Santísima Trinidad y en la Divina Sofía como su autorrevelación. Así como la Iglesia preexiste en el cielo, en la eternidad divina, así las “bodas del Cordero” expresan su relación preeterna, prototipo, fundamento en la eternidad y consumación en la vida de la Iglesia terrenal, en la Sofía creada. No se puede pensar que la “venida” de las bodas del Cordero y la “preparación” de su esposa puedan entenderse en el sentido de un nuevo surgimiento en el tiempo, en la historia de la iglesia, de aquello que, no existiendo en la eternidad, se revela en el tiempo en la vida creada. Por lo tanto, las palabras "nueva" Jerusalén, que desciende del cielo, "preparada como una esposa ataviada para su marido", deben entenderse en la plenitud de su contenido sofiológico y eclesiológico como habladas del matrimonio eterno en el cielo, para cuya revelación se cumplirá el tiempo en la tierra, en la historia de la iglesia, en la vida de la humanidad. Contienen así la revelación del mismo pensamiento sobre la deificación, o la sophia de la creación en su transfiguración, la revelación de la Divina Sophia en lo creado. Este es “el gran misterio del matrimonio con Cristo y con la iglesia”, del que se habla en Ef. 5:32. No podemos dejar de sorprendernos por la fuerza, la profundidad y al mismo tiempo la concisión de estas pocas palabras (1-3), en las que se expresa toda la plenitud y coherencia de la eclesiología sofiológica. Y a esta justificación sofiológica se suma la propia eclesiológica, como una que se enfrenta al mundo creado (ya lo hemos considerado: v. 3) para superar la ley eclesiástica y el institucionalismo por el poder de la comunión directa con Dios. Ahora queda por explicar una característica más de la doctrina de las bodas del Cordero. Esto se menciona dos veces, en dos capítulos posteriores: 19:7–9 y 21:2. Así, se repite la misma revelación, idéntica en contenido, pero en un contexto diferente. Precisamente por primera vez es expresión del fin de la historia: “El Señor Dios Todopoderoso reina” (19,6). Sin embargo, aquí esto se dice prolépticamente: estas palabras indican lo que está por suceder, es decir, el choque final del bien y del mal, la victoria de Cristo y los ejércitos del cielo sobre la bestia y los reyes de la tierra, acontecimientos relacionados con el fin de la historia. Pero no son los últimos ni los definitivos, porque les siguen una serie de otros acontecimientos: a saber, la primera resurrección, el reinado de mil años de los santos y la última rebelión de Gog y Magog. Todos estos acontecimientos, que tienen un significado común, que es la adhesión de Cristo, se fusionan aquí en una perspectiva común (como es característico del estilo del Apocalipsis en sus otros lugares). Se consideran como una realización única, que incluye varios momentos unidos por un contenido común. Este fin terrenal de la historia son las bodas del Cordero y la cena de bodas con los invitados a ella. Sin embargo, una comprensión tan meramente terrenal e histórica del fin no es suficiente y no podemos detenernos ahí; es necesario cruzar la línea de la historia hacia la vida del próximo siglo. La historiosofía se convierte aquí en escatología, ya que el fin terrenal de la historia es sólo un preliminar y una condición previa para el fin de este mundo como un logro ontológico. Por eso resulta necesaria esta aparente repetición, que remite a la misma realización, pero en sus diferentes imágenes, tanto en el camino de la transformación del mundo, como después de él, más allá de la historia. Ambos casos hablan de la misma manera sobre la “preparación” de la novia y la esposa para las bodas del Cordero. Esta es la misma preparación, aunque continua, tomada sólo en diferentes aspectos de la historia y la escatología, la vida de los siglos presente y futuro (más precisamente, los siglos futuros), el final catastrófico de la historia y la apocatástasis general. Ésta es la relación entre dos capítulos adyacentes, que contienen profecías sobre el fin de la historia y de este mundo, sobre el juicio y la división, así como sobre la apocatástasis. Éste es el significado de estas imágenes: la Jerusalén celestial y la terrenal, así como las bodas del Cordero en la era presente y venidera. Esto es la sofiología en imágenes y la escatología asociada a ella. Cualquier otra comprensión de estas imágenes no sólo es insuficiente, sino también directamente inapropiada, indigna de su grandeza y significado. Su comprensión literal o incluso simplemente alegórica sería culpable de una grosera mitologización o retórica, es decir, aboliría en realidad este lugar central de la Revelación. Pasemos ahora a la continuación del capítulo 21, a la enseñanza sobre la vida del siglo futuro, bajo un cielo nuevo y en una tierra nueva, en una nueva Jerusalén, en un estado de apokatastasis general, con la eliminación completa no solo del mal, sino también del sufrimiento, sobre el reino de Cristo y su bienaventuranza. El vidente continúa sobre esto de la siguiente manera: “Y Dios enjugará toda lágrima de sus ojos (humanos), y no habrá más muerte; no habrá más luto, ni llanto, ni dolor, porque las cosas primeras han pasado” (21:4). ¿Es posible expresar esta idea general sobre la apokatastasis con más fuerza que en estas imágenes aparentemente esculpidas? Su poder aumenta por su brevedad: la concisión aquí, como en los versículos anteriores, corresponde a toda la solemnidad y significado de estas profecías, que en su contenido exceden nuestra comprensión actual y, por lo tanto, sólo pueden designarse simbólicamente. Y como para consolidar finalmente el significado de estas palabras en relación específicamente con la apocatástasis o restauración universal, aquí también se dice: “y no habrá más muerte”, y, además, junto a ella, en el mismo contexto: “no habrá más llanto, ni llanto, ni enfermedad”. Anteriormente se dijo algo más, a saber: "y la muerte y el infierno fueron arrojados al lago de fuego. Esta es la muerte segunda" (20:14), esto se refiere al final catastrófico de la historia y sus acontecimientos. Ahora, ya en aplicación a la vida del próximo siglo, se dice que no habrá más muerte (ὁθάνατοςοὐκἔσταιἔτι), ni la primera ni la segunda. Esto corresponde a la profecía de Isaías anterior: “La muerte será devorada para siempre, y el Señor Dios enjugará las lágrimas de todos los rostros” (25:8). Y toda esta renovación general y restauración en conclusión es una vez más solemnemente confirmada de labios de “Aquel que está sentado en el trono”, es decir, de él mismo. Dios: 105 “He aquí, hago nuevas todas las cosas” (5). Dios Padre, que es también el Creador del mundo, aquí completa su creación con un acto nuevo, también creativo, sobre él. La creación del mundo aquí parece estar en apokatastasis, que es su propósito final. Ya tenemos esta profecía sobre la apocatástasis en (el segundo) Isaías: “He aquí, yo creo un cielo nuevo y una tierra nueva, y los primeros ya no serán recordados ni llegarán al corazón” (65:17: cf. 66:22. Cf. Sal. 101:26-81). Esta palabra de Dios, de acuerdo con toda su importancia, tiene una confirmación especial para sí misma: "Y me dijo (obviamente también el que estaba sentado en el trono): escribe, porque estas palabras son verdaderas y fieles. Y me dijo: "Consumado es (γέγοναν – plural, 6a), estas palabras se han cumplido". ¿A qué se refiere esto? Obviamente, esto no puede referirse a la profecía escatológica misma, cuyo cumplimiento se encuentra más allá de los límites de esta época. No se puede atribuir a las profecías históricas del Apocalipsis, que tampoco se han cumplido aún, al menos en el momento de su redacción. Queda por entender esta palabra no específicamente históricamente, sino ontológicamente, relacionándola con toda la profundidad de la creación con las posibilidades del presente, pasado y futuro inherentes a ella. En este sentido, la palabra significa que en Dios, en la divina plenitud y sofisma de la creación, todo está ya contenido y presente, independientemente de su revelación empírica y concreta en el espacio y el tiempo. Esta comprensión corresponde también al contexto general según el cual este γέγοναν, situado al final del lugar más significativo del Apocalipsis, debe entenderse en un sentido tan amplio. Por el contrario, la misma palabra en 16:17~γέγονεν - (en singular), aunque también emana del trono de Dios, puede, según el contexto, tener una aplicación histórica privada y específica; se refiere específicamente al derramamiento de las siete copas de la ira de Dios, también predicho por una voz del cielo (16:1). Y finalmente, “consumado es” (Juan 19:30), τετέλεσται, que sonó desde la cruz de la boca del Hijo de Dios, en su sentido literal se refiere sólo a la realización del Calvario, que, sin embargo, es al mismo tiempo una realización universal, y en su significado combina tanto el principio como el fin de la creación. Además, este “se ha cumplido”, que confirma el pleno significado de lo que se ha dicho en este capítulo, se consolida deliberadamente en nombre del propio Portavoz: “Yo soy el Alfa y la Omega, el principio y el fin” (6). Las últimas palabras, como en el texto introductorio del Apocalipsis (1-8), pertenecen claramente a Aquel que está sentado en el trono, Padre, Creador y Todopoderoso (cf. I, 8), así como al testimonio de la creación original y nueva, en su proporción. (Por el contrario, la misma palabra, repetida en su totalidad (22:13) o en parte (5:10), con toda la evidencia del contexto se refiere a Cristo.) Además, dirigiéndose ya en la persona del vidente a la humanidad terrena en su historia, el Señor hace una promesa: “Al sediento le daré gratuitamente de la fuente de agua viva” (21,6) (esto debe compararse con la promesa y el llamado de Cristo: Juan 4,14; 7,37-39), que se nos revela en la vida llena de gracia de la Iglesia con sus sacramentos. A esto se suma una promesa más alentadora con un llamado a la lucha y a la victoria: “el que venciere heredará todas las cosas, y yo seré su Dios, y él será mi hijo” (21:7). Esto obviamente se refiere a la deificación u osofificación de toda la creación (“lo hereda todo”) y a la filiación universal de Dios en la encarnación y hacerse hombre del Hijo de Dios. El versículo 7, de hecho, finaliza el pasaje relativo a la nueva Jerusalén del siglo futuro con su apokatastasis, y desde aquí comienza la nueva parte del capítulo. Sin embargo, en términos de contenido, tiene una continuación para sí mismo, en significado conectado con él, aunque inesperadamente sólo encuentra un lugar para sí mismo en el siguiente capítulo, 3-6. Esta sorpresa tiene que ver con esa misteriosa mezcla de textos de los capítulos 21 y 22, que desde fuera da la impresión de algún tipo de confusión. Esto ya se ha dicho y se volverá a decir. Pero, sin detenernos aquí por ahora en este tema, debemos establecer que en estos versículos 22:3-6 tenemos una continuación semántica directa de la imagen de la profecía de la apokatastasis, que es comprensible sólo en este sentido. Aquí se describe la bienaventuranza de la futura comunión con Dios. Esta es la descripción. En primer lugar, aquí dice: “y ya no habrá allí nada maldito (καὶ πᾶν κατάθεμα οὐκ ἔσται)” (3). Por supuesto, esto sólo puede significar la superación de la muerte, el infierno, la condenación y el rechazo de los pecadores e incluso de Satanás y sus ángeles, el perdón universal y la reconciliación con Dios, en general la apokatastasis universal; de lo contrario, este texto no se puede entender. Este pensamiento, expresado al principio en una definición negativa (“nada maldito”), se expresa positivamente en el siguiente versículo: “y verán su rostro, y su nombre estará en sus frentes”. La primera es la visión de Dios, prometida con un corazón puro (Mateo 5:8; cf. 1 Juan 10:3, 2: “le veremos tal como él es”; 1 Cor. 13:12: “... entonces (veremos) cara a cara”. La segunda es el Nombre de Dios en las frentes (cf. Ap. 7:3; 14:1). Así es la comunión con Dios, el conocimiento de Dios y la vida de Dios. “Y la noche ya no estarán allí, y no tendrán necesidad de lámpara ni de la luz del sol, porque el Señor les alumbra” (5a) Aquí está la promesa de la completa superación de la noche y sus tinieblas (cf. Isaías 60:19 ~ también dice que “la ciudad no tiene necesidad de sol ni de luna que la ilumine, porque la gloria de Dios la ha iluminado y el Cordero es su lámpara”. Entonces, aquí se habla de la “gloria de Dios” iluminándolo, allá – del Señor Dios mismo iluminándolos; aquí se habla de "naciones salvas" que "caminarán en su luz" (24), allí se aplica sin limitación alguna: "y reinarán por los siglos de los siglos". In general, the main idea of ​​Art. 3-5 se refiere a la deificación completa, y no sólo a la glorificación de toda la creación. Y así como en 21:5 tenemos una confirmación deliberada de la profecía de la apokatastasis: “estas palabras son verdaderas y verdaderas”, así aquí se repite como en evidencia de su importancia y significado: “y me dijo: estas palabras son verdaderas y verdaderas” (22: 6a). Todo este pasaje, que está incluido formalmente en la descripción de Jerusalén, pero que en significado no puede pertenecer a este contexto debido a una contradicción obvia con él (ver más abajo), debe conectarse con 21: 1-7, por inesperado e incomprensible que sea el lugar que ocupa aquí, ante cuya explicación se agota la exégesis externa. Pasemos ahora a explorar un contexto general más detallado. Ya 21,8 ~ el versículo que sigue inmediatamente al capítulo sobre la apokatastasis nos deja en completo desconcierto, porque después de la promesa de la vida del siglo futuro, en el que “las primeras cosas pasaron” y comienza la completa renovación de la creación, cuando ya no habrá muerte, ni llanto, ni enfermedad, y nada será maldecido, aparece nuevamente el perdón de los pecadores: “los cobardes, los infieles, los abominables, los asesinos y los fornicarios, y los hechiceros, los idólatras y todos los mentirosos, su suerte está en el lago que arde con fuego y azufre; esta es la muerte segunda”. Esto se dice como con una voz diferente y se refiere a un estado del mundo diferente, anterior y ya superado. Este versículo nos lleva de regreso al final del capítulo 20 (10, 14-15) y 19:20. Aquí nuevamente se asume todo el poder y la insuperabilidad, o al menos la insuperabilidad del pecado, junto con el lago de fuego y la muerte segunda, en general, la división que llega al fin de este mundo y de esta era. Por supuesto, es incompatible con el estado de apokatastasis. O hay aquí una contradicción irreconciliable y desesperada, o están hablando de cosas diferentes, es decir, de diferentes siglos en la serie general de siglos que siguieron a la resurrección general y que conducen como objetivo final a una apocatástasis general. Y después de esto sigue una descripción del descenso de la Jerusalén celestial. Por lo tanto, el contenido del versículo 8 se relaciona con el contexto anterior de los capítulos 19 y 20; es, por así decirlo, su continuación, una nueva y formidable advertencia a la humanidad pecadora, que no puede soportar la plenitud de las brillantes promesas de la apocatástasis sin ser tentada por ellas y no inclinada a la pereza y la relajación. Esto confirma una vez más a la humanidad pecadora que la apokatastasis no es la reconciliación con el pecado y dejarlo sin consecuencias como el perdón gratuito. Todo el poder del pecado debe ser vencido y sufrido en estos siglos de siglos, y lo inmediato, primario, que aguarda a toda la humanidad es el juicio con toda la inexorabilidad de su justa sentencia. Y cuanto más deslumbrante e ilimitada es la promesa de la apokatastasis, más amenazador y despiadado es el presagio de los pecadores sobre el lago de fuego y la muerte segunda, que les espera inexorablemente. La escatología tradicional se contenta fácilmente con la perpetuación de la muerte y del infierno, con los que considera compatible la bienaventuranza de los justos. Los retrata como estúpidos amantes de sí mismos, que se olvidan tan fácilmente de la suerte de sus hermanos, ardiendo eternamente en el lago de fuego o incluso ardiendo completamente en él, lo que hace, por así decirlo, una enmienda al universo y corrige el error en él por el cual fueron llamados a la existencia, mientras que no puede haber un lugar para ellos en él. A este terrorismo escatológico se opone un deseo igualmente falso, sentimental y cobarde de evadir la verdad de Dios, de evitar su juicio amenazador e inexorable. Este juicio y su veredicto representan un postulado de escatología tan irreductible y evidente como las revelaciones del amor de Dios en los destinos de la humanidad. He aquí un misterio que suele designarse como una antinomia para el pensamiento humano. Sin embargo, aquellos que no prestan atención a esta revelación de la antinomia y no comprenden con la mente y el corazón toda su verdad y sabiduría, sienten en ella sólo una contradicción, que quieren superar, deslizándose primero hacia un lado y luego hacia el otro. Por eso, algunos exégetas se esfuerzan por debilitar y abolir los aspectos positivos de las profecías escatológicas, como las relativas al milenio, especialmente sobre la apocatástasis, mientras que otros, por el contrario, intentan liberarse del temor del juicio de Dios en toda su trágica seriedad y formidableidad. Pero en la vida de este siglo, es precisamente en esta dualidad donde las promesas escatológicas sólo pueden percibirse, vividas antinómicamente, según la palabra del Apóstol, que describe su síntesis: "A todos los ha encarcelado en la desobediencia, para tener de todos misericordia. ¡Oh profundidad de las riquezas, de la sabiduría y del conocimiento de Dios! ¡Cuán incomprensibles son sus destinos e inescrutables sus caminos!" (Romanos 11:33–34). Pero “el encarcelamiento de todos en desobediencia” aquí no significa “amnistía” como un don espiritual, sino que incluye la plenitud del castigo, obtenida con tanto esfuerzo, como una consecuencia inevitable del pecado. Este castigo es lo primero y más cercano que les espera a los pecadores, cada uno según sus obras. Pero no debe conducir a la desesperación y la desesperanza, porque en él brilla la esperanza de avivamiento y de perdón, no a pesar de ello, sino precisamente sobre su base. Por tanto, la aparente contradicción que esconde la antinomia, en sus dos partes, tesis y antítesis, se refiere a planos diferentes: a saber, la primera, la quema infernal, es un preliminar, una advertencia, un llamado al arrepentimiento, y puede definirse como “economía”; el segundo, el perdón, se refiere a los siglos venideros, separados por el tormento y el arrepentimiento, con los que termina nuestra historia, la vida de nuestro siglo, pasando a la vida del siglo venidero. Y si, debido a la debilidad humana y la pereza espiritual, se perciben más fácilmente promesas brillantes que pueden conducir fácilmente a la relajación, entonces tanto más apropiada y apropiada es la formidable e inexorable voz del juicio y el arrepentimiento. Por tanto, la mayor sabiduría y el amor de Dios se manifiestan aquí precisamente en el hecho de que las mayores promesas se combinan y alternan en las profecías con formidables recordatorios de la verdad de Dios y de toda la inexorabilidad de su juicio. Ésta, a nuestros ojos, debería ser la interpretación general de este rasgo inherente a la escatología del Apocalipsis, que no puede dejar de sorprender e incluso confundir al estudiar el texto sagrado. Esta consideración general proporciona una explicación en este caso particular, cuando ambas visiones de Jerusalén descendiendo del cielo se intercalan con la exhortación de los versículos 7-8, en la que se describen dos caminos: los que vencen espiritualmente y los que son vencidos por el pecado, y se aplica por igual tanto a los contemporáneos del escritor sagrado como a todos nosotros que ahora prestamos atención a su palabra. A partir de 21:9~comienza una parte completamente nueva del capítulo, la segunda descripción del descenso de Jerusalén del cielo. Ya hemos dicho que aquí no debemos ver una repetición de lo que ya existe al inicio del capítulo 21; al contrario, se refiere a una visión completamente diferente. Hay varias razones para esta conclusión. Y en primer lugar, las presentaciones de ambos son completamente diferentes entre sí: sobre la primera visión de la nueva Jerusalén celestial se dice que el vidente la "vio", pero la segunda le fue mostrada por un ángel: "y uno de los siete ángeles vino a mí, el segundo tenía siete copas llenas con las siete últimas plagas, y me dijo: ve, te mostraré una esposa, la esposa del Cordero. Y me llevó en el espíritu a un monte grande y alto, y me mostró la gran ciudad santa de Jerusalén, que descendió del cielo, de Dios” (9-10). Así, se relaciona esta última visión con las siete copas, que, sin duda, pertenecen a la historia y están incluidas en ella. Esta visión parece ser “uno de los siete ángeles” en el orden de la videncia histórica, y esto ya indica que pertenece a un plano diferente al primero. Es precisamente esto lo que se refiere a la historia, incluso a su parte metahistórica, mientras que la segunda parte de la historia es trascendental, perteneciente a la vida del siglo futuro, en el que se fusionan siglos de siglos. Describe además cómo se revela exactamente esta segunda visión, y también en términos terrenales: "Me llevó en espíritu a un alto monte santo y me mostró". “En el espíritu” significa, por supuesto, la naturaleza “extáticamente profética” de la visión, como ya se encontró arriba, 17:3~ (en la descripción de la visión de la esposa ramera en el desierto). El desierto, como la montaña, indica igualmente que los acontecimientos descritos todavía están sucediendo en este mundo, en esta tierra. El desierto, como la gran y alta montaña, es evidentemente un paisaje espiritual alegórico, correspondiente a la naturaleza de la revelación. ¿Cuál es su contenido principal? Tiene como tema, como el anterior, “la esposa, la novia del Cordero”. ¿Esta identidad del objeto en sí significa la igualdad de ambas visiones? Es obvio que en ambos casos tenemos la revelación de la Iglesia en la sofía de la creación. La misma revelación acerca de las “venidas bodas del Cordero” se da incluso antes, según el Rev. 19:7–9, también antes del fin de la historia, antes del descenso del cielo de la nueva Jerusalén y del juicio final. Estas tres imágenes contienen una definición general cualitativa que puede aplicarse igualmente a los fenómenos de la Iglesia. Sin embargo, cada uno de estos fenómenos pertenece a un contexto histórico diferente y corresponde en diversos grados a las imágenes de la revelación de la Iglesia. Esta diferencia se expresa en el propio texto sagrado en sus matices: mientras en la primera visión se dice de la Jerusalén celestial: “preparada como una esposa ataviada para su marido”, y “he aquí el tabernáculo de Dios con los hombres” (21,2-3), así mismo, aunque con mayor incertidumbre, arriba: “han llegado las bodas del Cordero, y su esposa se ha preparado” (19,7); en la segunda visión sólo dice: la ciudad “tiene la gloria de Dios” (11), en este contexto suena, por supuesto, mucho más débil (ver más abajo). Por tanto, a partir de una comparación de ambos textos, se debe concluir que ambas narraciones sobre el descenso de Jerusalén del cielo no se refieren a lo mismo, sino a cosas diferentes. El descenso de Jerusalén misma en ambos casos se describe casi con las mismas palabras: “la ciudad santa de Jerusalén, nueva, que desciende del cielo, de Dios” (21:1), y “la gran ciudad santa de Jerusalén, que descendió del cielo, de Dios” (10). Ambos textos, que hablan de la ciudad celestial que desciende del cielo, están obviamente inspirados en los últimos capítulos (40-48) del libro del profeta. Ezequiel. Se diferencian entre sí solo por una palabra, característica del primero y ausente en el segundo (como contrariamente a la secuencia directa de alternancia, por lo que deben colocarse en orden inverso): esta es una nueva definición: solo una palabra, pero cargada del significado profético más profundo. Por supuesto, puede pasar por alto sin dejar de prestar atención deliberada a esta palabra. Sin embargo, en este texto de excepcional significado profético, con su excepcional concisión, debemos escuchar esta palabra con audiencia profética, comprender la teología y la metafísica de su contenido. Y esto, en definitiva, significa que el primer descenso de la nueva Jerusalén se refiere a la trascendencia, a la vida del próximo siglo, de la historia a la escatología. Entonces, ambos descensos de Jerusalén se refieren a la deificación u osofificación de la creación, pero el primero al final, cuando "Dios será todo en todos", el segundo a su manifestación terrenal, incluso en la historia antes del fin. Para llegar a tal conclusión, además de las diferencias indicadas en el texto, existen otras razones. 106 Toda la naturaleza de la descripción de la Jerusalén celestial en su segundo descenso obliga a atribuirla al estado del mundo antes de la deificación final y al fin de la historia, y no después de ella, y por tanto corresponde a su período conocido. Antes de un análisis privado del texto, resumiendo sus características, podemos establecer las siguientes observaciones, que nos obligan a atribuir este descenso de la Jerusalén celestial a la historia terrena del mundo aún no transformado, en el que, junto con la Jerusalén celestial, aunque fuera de ella, existe el mal con todas sus consecuencias y manifestaciones. Estas características son: 1) aunque en el reino de la nueva Jerusalén ya no habrá enfermedad ni muerte, pero en Jerusalén, descendiendo del cielo a la tierra, las enfermedades permanecen, porque “las hojas del árbol serán para la sanidad de las naciones” (22:2), obviamente, todavía posible y necesaria; 2) en contraste con el reino de la nueva Jerusalén, en el que no habrá “nada maldito” (22-3) y habrá “el tabernáculo de Dios con los hombres” (21:3). Aquí, por el contrario, se dice que “no entrará en ella (la ciudad santa) nada inmundo, ni nadie dedicado a abominación y mentira, sino sólo los que están inscritos en el libro de la vida del Cordero” (21:27), aunque junto con esto las naciones (salvadas) traerán a ella su gloria y honra... y traerán a ella “la gloria y la honra de las naciones” (21:24, 26). De esto debemos concluir que la historia aún continúa, tanto dentro como fuera de St. Hail. 107 Continúa la predicación del Evangelio, la iluminación cristiana de “las naciones salvas que caminan en su luz”, es decir. la “lámpara” que será “el Cordero” (21:23), según el evangelio del ángel que lleva el evangelio del horno (14:6–7) y la promesa del cántico del Cordero (15:4); 3) todo esto nos lleva a sacar la conclusión general de que la aparición y revelación de la Jerusalén celestial tiene lugar antes del fin del mundo y antes de la Parusía de Cristo, antes del juicio general y la resurrección, todavía en una tierra pecadora e intransforme. Es una isla en el océano del mundo pecaminoso, o una ciudad santa, rodeada por un muro, en el que sólo penetran los que entran por las puertas, pero fuera de ella permanece la vida pecaminosa del mundo. Si combinamos todas estas imágenes con el contenido del cap. 20 sobre la primera resurrección y la esclavitud temporal de Satanás, que, sin embargo, será seguida, después de su liberación, por el levantamiento de los pueblos de Gog y Magog, “rodeando el campamento de los santos y la ciudad amada”, entonces tal relación se establece entre los capítulos 20 y 21. Ambos hablan de lo mismo, con la única diferencia de que algunos (como Carlos) ven en el contenido de los capítulos 21 y 22 no uno, sino dos descensos de la Jerusalén celestial, mientras que otros los combinan en uno solo (como Zahn), sin detenerse ante toda la dificultad de combinar los rasgos diferentes e incluso opuestos inherentes a ambas descripciones. La cuestión de tal convergencia de ambos capítulos, por supuesto, no tiene una solución textual directa, y esta identificación, en cualquier caso, sigue siendo sólo como una hipótesis exegética, pero tiene serios fundamentos en el texto. Si ambas visiones del descenso de la Jerusalén celestial a la tierra tienen significados diferentes, se deduce que una de ellas, es decir, la primera, se refiere a la vida del siglo futuro, que es trascendental para nosotros ahora, después de la transformación del mundo, mientras que la segunda se refiere a su historia terrena. En este caso, se nos plantea la siguiente pregunta: ¿por qué lo que se refiere al logro final en el texto mismo precede a lo que todavía pertenece a la historia terrenal? ¿Qué significa este orden inverso de presentación? No tenemos una respuesta directa a esta pregunta, a menos que recurramos a reconstrucciones y reordenamientos arbitrarios del texto, según la costumbre de la exégesis racionalista. Este orden de presentación presenta el misterio de estos últimos capítulos del Apocalipsis, aunque ni siquiera puede superar la diferencia obvia en el contenido de los dos pasajes. En el texto del Apocalipsis tenemos la siguiente secuencia: el reino de los mil años (20:1-6) - la rebelión de Gog y Magog (7-10) - el fin del mundo, el juicio y el juicio (11-15) - el descenso de la Nueva Jerusalén del cielo, los nuevos cielos y la nueva tierra en el próximo siglo (21:1-7) - nuevamente el juicio (8) - el descenso de Jerusalén a la tierra con una descripción de la vida en ella (21:9; 22:1-2) - nuevamente una descripción de la vida del próximo siglo bajo un cielo nuevo y una tierra nueva (22:3–6) – Epílogo (7–21). La presentación es intermitente y en esta alternancia incomprensible. Por supuesto, en general no se descarta por completo algún daño en el texto, lo que permitiría y tal vez incluso exigiría una reconstrucción según el plan interno original. Sin embargo, tal reconstrucción sigue siendo arbitraria e hipotética. Por eso, por reverencia al texto sagrado, lo tomamos en el orden en que se da, aunque pueda suscitar cierto desconcierto. Este desorden externo, por así decirlo, no va acompañado de una violación del significado interno. En él debemos buscar un pensamiento guía general para su comprensión con el establecimiento de su coherencia interna, en parte incluso a pesar de la externa. En primer lugar, el tema de estos capítulos, es decir, el fin de la historia junto con el fin del mundo y su transformación, es tal que, en esencia, no permite un seguimiento exacto, una presentación histórica pragmática, es metahistórico y en parte incluso metacósmico y metaempírico. Combina en una perspectiva común rasgos relacionados con diferentes planos históricos y metafísicos, como en una especie de diversidad y amalgama. Esta naturaleza de la presentación, con la ausencia de un plan externo e incluso cierta confusión cuando se mezclan diferentes planes, y generalmente característica de las profecías escatológicas tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, siempre complica su exégesis. Pero así es la naturaleza de las cosas aquí, porque lo que está más allá del alcance de la claridad terrenal está más allá del alcance de la claridad terrenal. En particular, hay que decir lo mismo del pequeño apocalipsis evangélico (Mateo 24,5 ~ con paralelos), donde un acontecimiento histórico particular se combina obviamente en un contexto: el fin de Jerusalén, la tragedia de la historia y la Parusía. Hay que aceptar que tal entusiasmo en la profecía es, por así decirlo, su estilo. El espectador en su narración conecta y alterna exteriormente rasgos pertenecientes a diferentes planos, pero unidos por el tema común del fin: el fin de la historia de este siglo y de este mundo. Sin embargo, esta presentación múltiple y diversa, alternando diferentes temas y planes, no es una inconsistencia, y esto es lo más importante aquí. Existe tal relación entre ellos, gracias a la cual lo temporal y lo limitado, es decir, los últimos eventos relacionados con el fin de la historia terrenal, se incluyen como detalles en logros más generales en la vida de este siglo y del futuro, y este general cubre y, por así decirlo, absorbe lo particular, anterior y secundario, en una presentación entrelazada. Por lo tanto, ambas partes de los capítulos 21 y 22 están escritas, por así decirlo, en una fuente escatológica diferente (lo que permite incluso su distinción tipográfica externa). Se puede decir que el vidente habla primero de algo más general e importante, es decir, de esto último, para pasar de ello a la historia terrenal a su manera, y luego concluye de nuevo la presentación con "la vida del siglo futuro". Y tras esta inmersión en el futuro, en el epílogo vuelve a recurrir al presente, es decir, a la historia actual, presente y futura, con doxologías finales. Pasemos ahora al análisis del texto relacionado con el descenso de la Jerusalén celestial a la tierra. Como ya se dijo, la creencia en la existencia de una Jerusalén celestial, que descendería a la tierra en un momento determinado, fue característica del judaísmo a lo largo de esta época. Por lo tanto, especialmente bajo la impresión de la profecía de Ezequiel, era natural revestir las aspiraciones del hilandero precisamente con estas imágenes. Al mismo tiempo, aquí, al igual que arriba, por supuesto, es imposible una comprensión literal de estas imágenes. Sin embargo, acercándolas entre sí, debemos al mismo tiempo distinguir significativamente las dos imágenes de la Jerusalén celestial que desciende del cielo como pertenecientes una a la escatología y la otra a la metahistoria (que podemos llamar condicionalmente, junto con algunos intérpretes, el "reino milenario" o quiliasmo). Éstas son la esencia de dos categorías diferentes de metahistoria: escatológica y quiliástica. Ambas Jerusalén se acercan por el hecho de que “descienden” del cielo desde Dios a la tierra (o, se puede entender, a la Jerusalén histórica y terrenal, que forma el centro del mundo y de la historia). Esta convergencia, que evidentemente no se deja comprender topográficamente, sino ontológicamente, significa deificación, osofificación, transformación, glorificación. Esta es una acción creativa de Dios, que, sin embargo, no eclipsa el principio general de sinergismo y ocurre sólo con el inicio de la madurez histórica y espiritual de la creación, en respuesta a sus aspiraciones y sed y en interacción con ella. En este sentido, ambas convergencias de Jerusalén tienen un significado idéntico o, en todo caso, similar, aunque diferente en grado. Es el último (y en el orden de presentación, el primero) descenso de Dios de la “nueva” Jerusalén que marca la plenitud de la sophia, accesible y destinada a la criatura (“preparada como una novia ataviada para su marido. 21, 2”), en la primera no se dice esto, sino simplemente: “una mujer, la esposa del Cordero”. 108 Además se dice de ella: “la gran ciudad, la santa Jerusalén, tiene la gloria de Dios”. Esta expresión en sí misma puede tener diferentes matices de significado. En el sentido más elevado, la Gloria de Dios es la Divina Sofía misma, la aparición de la Divinidad en el Monte Tabor, la luz del Tabor, la revelación de la Tercera Hipóstasis, que descansa sobre el Hijo “antes de la existencia del mundo” y regresa a Él a través de la glorificación del Padre (Juan 17:5). Esta gloria es dada por el Hijo a Sus discípulos (22) y a la creación en general como su glorificación y deificación; todos nosotros, “viendo la gloria de Dios, somos transformados de gloria en gloria en la misma imagen, como por el Espíritu del Señor” (2 Cor. 3:18). Es precisamente esta glorificación, con el ascenso de gloria en gloria, lo que debe entenderse aquí aplicado a 21:11. Ésta, como la deificación, tiene diferentes medidas y diferentes grados. La Sofía de la Sofía creada, que es la Jerusalén terrenal, se revela de gloria en gloria en la tierra, a lo “antiguo” y a lo nuevo, hay una conexión entre ellos, pero también hay una distancia. El descenso de la Jerusalén celestial a la tierra en ambos casos significa glorificación, el toque de la creación, debemos establecer la diferencia entre ellos. Por tanto, detengámonos en los rasgos en que esto se expresa en el segundo caso en comparación con el primero. En esta primera no hay, y por supuesto no puede haber, ninguna descripción, ni siquiera figurativa, de la vida del siglo futuro que sea trascendental para nosotros ahora; habla sólo de renovación general, transformación, deificación con la eliminación de todo dolor y mal (21: 3-6; 22: 3-6). Por el contrario, en el segundo caso, la vida en la Jerusalén celestial se describe en términos concretos, cualquiera que sea esta concreción. Y en primer lugar, aquí también se describe la “palabra de Dios”, es decir, la glorificación de Jerusalén: “su luz era como una piedra preciosísima, como una piedra de jaspe, en forma de cristal” (11). Esto por sí solo no nos permite equiparar esta luminosidad terrenal con la iluminación celestial de Sofía; todavía se aplica a la vida terrenal. Además, este carácter suyo se expresa en toda una serie de imágenes terrenales que tienen un significado alegórico y místico, pero sobre todo pueden entenderse literalmente. 109 Y este rasgo común, característico de toda la descripción, nos obliga a atribuirla a la vida terrenal y a la historia terrenal, aunque sea en su nueva era especial, excepcional, llamémosla convencionalmente, quiliástica. Sin embargo, aquí esta luz da iluminación divina, hay una revelación de Sofía. Por un lado, la semejanza del jaspe nos hace recordar la visión 4:3, donde la teofanía también se expresa en imágenes terrenales: “El que estaba sentado (en el trono) tenía el aspecto de una piedra de jaspe y de sardis, y alrededor del trono había un arco iris, en apariencia como una esmeralda”. Aquí estas comparaciones del mundo natural se aplican sin duda al mundo divino. Además, la aparición en gloria del Dios-hombre también se describe en semejanzas terrenales: "y se transfiguró delante de ellos; y su rostro resplandeció como el sol, y sus vestidos se volvieron blancos como la nieve" (Mateo 17:2), "como una blanqueadora en la tierra no puede blanquear" (Marcos 9:3). Una manifestación similar de la gloria del Señor brilló sobre los pastores en la aparición del ángel del Señor (Lucas 2:9) en la noche de la Natividad de Cristo. Y finalmente, en Apocalipsis 21:23 ~leemos nuevamente: “Y la ciudad no tiene necesidad de sol ni de luna que la ilumine, porque la gloria de Dios la alumbra, y el Cordero es su lámpara” (23). Esta imagen, en su paradójica masividad, también habla de la revelación del poder de Dios a través de los fenómenos del mundo natural: la luz espiritual también es una lámpara. No se trata todavía de una transformación completa del mundo, sino sólo del comienzo o de un cierto grado de transformación que se manifiesta en este mundo. Todo esto sugiere un paralelo con el resplandor del rostro de Moisés después de la aparición de la gloria de Dios ante él, que, sin embargo, tampoco fue su transformación completa: Éx. 34:29–35. "Moisés no sabía que su rostro comenzaba a brillar con rayos porque Dios le hablaba. Y Aarón y todos los hijos de Israel vieron a Moisés, y he aquí su rostro resplandecía, y tuvieron miedo de acercarse a él... y Moisés puso un velo sobre su rostro." La manifestación de la gloria de Dios en Ezequiel se describe de manera similar y masiva (43:2, 5 ss.). Todo esto también debe compararse con el texto de Isa. 60:19: “Ya no os servirá el sol como luz del día, ni el resplandor de la luna para brillar sobre vosotros, sino que el Señor será vuestra luz eterna y Dios vuestra gloria”, y más. Todo el contexto de este pasaje no nos permite aclarar si tiene significado histórico o escatológico; las características de ambos se fusionan en una perspectiva común, como es generalmente típico de la profecía del Antiguo Testamento. Sin embargo, si se compara 21:11, 23–4 con 22:5, entonces aparece claramente toda la diferencia entre la revelación relacionada con la historia terrenal, el “milenio” y la era futura. Se habla de este último de tal manera que no necesita iluminación no sólo del sol y la luna, sino incluso de la gloria de Dios, porque “no habrá más noche allí, y no tendrán necesidad ni de lámpara ni de la luz del sol, porque el Señor Dios los ilumina”. Esto es algo más que la iluminación de la Jerusalén glorificada, y ya la última, después de la cual nada puede seguir. Pero volvamos al contexto del capítulo 21 con su descripción de la santa Jerusalén. Contiene, a su manera, una descripción precisa de la ciudad, similar a la de Ezequiel, que, como este último, es mostrada por un ángel “que tenía una caña de oro para medir la ciudad, sus puertas y sus muros” (15), cf. Ezeq. 40:3. En primer lugar, se describe el muro de la ciudad: “tiene un muro grande y alto, tiene doce puertas” (11) (similar a Ezequiel 30-31), “y sobre ellas doce ángeles”. Casarse. Es. 62 en la descripción del milenio del Antiguo Testamento: "Sobre tus muros, oh Jerusalén, he puesto centinelas que no callarán de día ni de noche. ¡Oh tú que nos recuerdas al Señor! No guardes silencio delante de Él hasta que restaure y haga de Jerusalén una gloria en la tierra". Estos son los ángeles guardianes celestiales de la ciudad terrenal de Jerusalén, que descendieron del cielo, glorificados, benditos, benditos. Los muros significan ciertas fronteras que separan la ciudad santa del resto del mundo pecador y no transformado, y al mismo tiempo la establecen sobre cimientos sólidos. Esto se expresa en los nombres correspondientes. Estos son los nombres del Antiguo Testamento, escritos en las puertas (de las doce tribus de Israel) (cf. Ezequiel 48:31), y los nombres del Nuevo Testamento, escritos en los cimientos de la ciudad, de los doce apóstoles del Cordero. Estos nombres de la ciudad santa se explican por sí solos. Aquí necesitamos ver no sólo la unidad espiritual del antiguo y el nuevo Israel, sino también su unión histórico-eclesiástica en la iglesia judeocristiana. De aquí se puede concluir que esto también indica el regreso completo de Israel a Cristo, según la profecía del apóstol. Pablo sobre la “salvación de todo Israel” y, en consecuencia, el sellado de los elegidos de las doce tribus de Israel antes de las grandes pruebas (cap. 7, 4-3). La unión de las doce tribus de Israel y los doce apóstoles (junto con los ángeles) caracteriza a la ciudad santa como la iglesia universal 110 existente en la tierra. No hay ninguna indicación del mundo pagano y extracristiano, porque aquí no se habla en absoluto de todos los pueblos incluidos en la iglesia, sino sólo de su liderazgo espiritual. Lo que sigue es una descripción de la ciudad con varios detalles. Tiene doce puertas (un número que simboliza la plenitud de su vida), tres en cuatro lados: este, norte, sur y oeste (cf. Ezequiel 48:30-34). El significado simbólico de estas triples puertas puede entenderse en el sentido de la universalidad que lo abarca todo, tanto del alcance como del horizonte de la iglesia universal. Para medir la ciudad, las puertas y los muros, el “orador” (ángel) tiene una caña de oro (como en Ezequiel 10:3, 47–48), símbolo de la indestructibilidad divinamente establecida de la ciudad. Está dispuesto en un cuadrilátero equilátero, de 12.000 estadios a cada lado: cuatro y doce (igual a 3 x 4) son los números de la plenitud y la perfección. Este tamaño (alrededor de 1500 millas), ya sea atribuido a cada una de las partes o a las cuatro juntas (el primero se sigue más de lo que sigue, v. 17), es, por supuesto, extremadamente hiperbólico si lo atribuimos a una ciudad que desciende literalmente del cielo; lo que queda es su interpretación simbólica en el sentido de su significado. Comparando estos datos, tenemos que concluir que tiene forma de cubo, ya que “su largo, ancho y alto son iguales” (16), 12.000 estadios cada uno. Estas dimensiones también hablan alegóricamente de la importancia y sacralidad de la ciudad. Curiosamente, la muralla de la ciudad difiere significativamente del tamaño de la ciudad misma, ya que tiene solo 144 codos. Se observa que el ángel midió el muro “con medida de hombre, que es medida de ángel” (πέτρονἀνθρώπου ὃἐστιν ἀγγέλου). Los intérpretes suelen pasar por alto este texto, no sin desconcierto, pero es de suma importancia dogmática para la angelología. Esta es una observación inesperada y aparentemente sólo incidental relacionada con la "medida" del hombre y el ángel y el establecimiento de su identidad, que debe generalizarse y entenderse como una expresión de la relación general entre ángeles y hombres, "cielo y tierra". Los ángeles son cohumanos y los humanos son coangelicales. A pesar de todas las diferencias entre ellos, relativas a la corporalidad de unos y la incorporeidad de otros, los une la unidad de la imagen de Dios que les es inherente. La comunicación directa es posible y existe entre ángeles y humanos. Las apariciones de los ángeles, tal como se describen en la Biblia, tienen lugar en forma humana; Es cierto que esta no es su única y exhaustiva imagen, que corresponde a la diferencia general en su vida y ministerio, pero para este número es esencial la presencia de una imagen humana en los ángeles (esto se expresa iconográficamente en la representación de los ángeles con una imagen humana, aunque con algunos atributos especiales: alas, apariencia de fuego, etc.). Además, en la comunicación mutua, los ángeles y los humanos usan la palabra por igual, se podría decir que hablan el mismo idioma. Además, se caracterizan por movimientos y gestos iguales o similares: vino, mostró, etc., se caracterizan por cantar, etc., etc. Toda la estructura del Apocalipsis presupone esta mediación de los ángeles entre el cielo y la tierra en su comunicación con las personas. Por eso debemos concluir que esta breve observación sobre la unidad de medida de los hombres y los ángeles contiene una fórmula lapidaria para toda la angelología apocalíptica, y luego general. 111 Lo que sigue es una descripción de la ciudad desde el punto de vista del material con el que está construida. Sobre este tema es necesario hacer primero algunas observaciones y comentarios preliminares. Aunque "desciende del cielo de Dios", esto no impide que esté construido con material terrenal, que sólo se distingue por un carácter especial, podría decirse, fabuloso-fantástico en valor y belleza; brilla con metales nobles y piedras preciosas. Y en primer lugar, "su muro estaba construido de jaspe, y la ciudad era de oro puro, como vidrio puro" (18), y "los cimientos de la ciudad estaban adornados con toda clase de piedras preciosas" (más sobre ellas a continuación) (19), y "doce puertas, doce perlas: cada puerta estaba hecha de una perla. La calle de la ciudad es de oro puro, como vidrio transparente" (21). En primer lugar, uno no puede dejar de sorprenderse por el materialismo sensual de estas imágenes cuando se aplican al fenómeno de la ciudad santa que desciende del cielo desde Dios. Sin embargo, es necesario señalar aquí una vez más que la aplicación de estas imágenes a la “nueva” Jerusalén del siglo futuro parece completamente imposible y está ausente en el texto (21:2). Su presencia en 10:18-21 es evidencia adicional para confirmar que estos dos testimonios sobre Jerusalén, Dios descendiendo del cielo, no se refieren al mismo fenómeno, sino a dos diferentes: uno a la vida terrenal, el otro a la vida del próximo siglo; aquí hay, por así decirlo, pruebas de lo contrario. Incluso las imágenes más atrevidas utilizadas para describir la grandeza y la gloria de la ciudad terrenal, aunque “descienden del cielo” a la tierra, resultan inaceptables e imposibles cuando se aplican a la “nueva” ciudad celestial que desciende a la “nueva tierra”. Sin embargo, no es fácil comprender y aceptar estas imágenes, incluso cuando se aplican al primer descenso desde el cielo de Jerusalén a la antigua tierra terrenal. Para superar la dificultad, sólo queda aplicar aquí el alegorismo, espiritual y místico. Los metales nobles y las piedras preciosas son imágenes de las correspondientes cualidades y estados espirituales en la vida de la ciudad santa. Sin embargo, no se debe abusar de este alegorismo hasta el punto de espiritualizar completamente, por así decirlo, incorpórea la vida de esta ciudad. Por el contrario, es necesario considerar este contenido espiritual en su encarnación transparente y, por lo tanto, permitiendo, si no todavía una transformación completa y definitiva del mundo, que le espera sólo en el próximo siglo, al menos su iluminación y transparencia esenciales para el espíritu, que se logrará por el poder de Dios (que se expresa en las palabras: "descendiendo de Dios") todavía en la tierra, dentro de los límites de la vida terrenal, en el reino de los mil años. Así, además de esa profecía preliminar y general sobre la “primera resurrección y reinado con Cristo”, aquí se da alguna concreción figurativa de este reino todavía terrenal, sin embargo, con la aparición de la Gloria de Dios en la tierra, su manifestación, aunque aún no definitiva, pero sólo preliminar, y no universal, ya que no se extiende a toda la creación, sino que se limita a los límites de la Ciudad Santa como capital y foco del reino terrenal de Cristo, revelado en este mundo, en el reino del príncipe de este. mundo. En este sentido, puede surgir la pregunta: durante la aparición de este reino, ¿queda lugar para la acción de su poder en el mundo, o permanece “encadenado por mil años” (20:2)? No tenemos una respuesta directa a esta pregunta en el texto sagrado, pero encontramos una respuesta indirecta a partir de una comparación general de sus datos. Precisamente incluso en ese reinado de mil años de la primera resurrección, durante el cual Satanás permanece atado y, por tanto, condenado a la impotencia y la inacción, el mal y el pecado no son abolidos en el mundo. Simplemente están esperando el momento de mostrar su fuerza. El desinhibido Satanás, que sale a “engañar a las naciones”, encuentra un terreno fértil para reunir y motivar a Gog y Magog, quienes durante la primera resurrección aparentemente acechaban en las sombras, en un estado de agotamiento, pero luego rápidamente recuperaron sus fuerzas. Una relación similar tenemos en relación con la vida de la Ciudad Santa que descendió del cielo. Porque junto con las naciones salvas que caminan a la luz de ella (la ciudad), y los “reyes de la tierra” trayendo a ella “su gloria y honor” (24, 26), todavía queda un área sobre la cual se dice: “y nada inmundo entrará en ella, ni nadie dedicado a abominación y mentira, sino sólo aquellos que están escritos en el libro de la vida del Cordero” (27). Estas palabras no se refieren a la división en el Juicio Final a principios del próximo siglo, sino específicamente a la vida de este siglo. Por lo tanto, existen todas las posibilidades de conectar los capítulos 20 (4–7) y 21 (10–21) como si se refirieran al mismo evento. Y, por el contrario, no hay manera de relacionar 21:26–28 con la vida del próximo siglo, es decir, para permitir la presencia de “cosas inmundas y abominaciones y mentiras” en el Reino venidero de Dios junto con la gloria de la Ciudad Santa en la nueva tierra y bajo el nuevo cielo. Incluso si asumimos la separación final del cielo y el infierno, el bien y el mal, la luz y las tinieblas, no se puede permitir su existencia conjunta uno al lado del otro. En la descripción de la ciudad llama especial la atención la presencia de diversas piedras preciosas que la decoran; hay doce y, por supuesto, cada uno de ellos tiene su propia radiación de luz especial y recibe un significado místico y alegórico. “Los cimientos de la muralla de la ciudad están decorados con toda clase de piedras preciosas; la primera base es jaspe, la segunda es zafiro, la tercera es calcedonia, la cuarta es esmeralda, la quinta es sardónica, la sexta es sardolita, la séptima es crisólito, la octava es viril, la novena es topacio, la décima es crisoprasa, la undécima es jacinto, la duodécima es amatista. Y las doce puertas eran doce perlas: cada puerta estaba hecha de una perla” (19-21). Estas piedras corresponden, aunque en un orden ligeramente modificado, a las que decoraban el pectoral del sumo sacerdote del Antiguo Testamento (Éxodo 28:17-20) según el número de las 12 tribus de Israel, cuyos nombres debían estar grabados en cada una como en un sello (21). Esto significa que su significado místico se refiere principalmente al viejo y nuevo Israel como fundamento de la Iglesia. 112 Esto también se confirma en Ezequiel 4:31: “Las puertas de la ciudad llevan el nombre de las tribus de Israel”. Por supuesto, estas comparaciones ya dan testimonio nuevamente del carácter terrenal de la ciudad santa de Jerusalén, que se analiza en Apocalipsis 21:9–27, 7 y Eze. 41:31. Esta lista de piedras en sí misma requiere todo tipo de comentarios aplicados a cada una de ellas, que no pretendemos proporcionar aquí. También contiene cierto secreto místico que algún día será revelado, pero que ahora permanece oculto al entendimiento, encriptado en alegorismo. Sin embargo, aquí debemos subrayar una vez más el carácter terrenal e incluso material de estas imágenes. Alegorizarlos o espiritualizarlos, convirtiéndolos sólo en símbolos espirituales, significaría simplemente abolirlos en su concreción, aunque sin duda también tienen un significado espiritual y simbólico. También es imposible, en su naturalidad, trasladarlos a la vida del próximo siglo, que está cerrada para nosotros y no permite describir en el lenguaje de las cosas de este mundo. Por lo tanto, queda por llegar a la conclusión general de que la ciudad descrita todavía pertenece al siglo actual, aunque en un estado transformado, iluminado, bendito y especial. En relación con esto, surge la siguiente pregunta: ¿es esta ciudad, “que desciende del cielo de Dios”, y al mismo tiempo terrenal en carácter y material, una nueva creación de Dios? En otras palabras, la imagen de “su descenso de Dios desde el cielo” significa su surgimiento mismo a la existencia o solo un cambio, transformación de la ciudad terrenal a través del descenso a ella y el brillo en ella de la imagen celestial, su prototipo o paradigma. Evidentemente, el descenso del cielo no significa una nueva creación, de la que se habla específicamente de parte de Dios: “He aquí, yo hago nuevas todas las cosas” (21:5), como también se dice sobre esto: “Y vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra habían pasado” (21:1). Por lo tanto, si Jerusalén, descendiendo del cielo desde Dios, no es nueva (como lo es en la primera visión: 21:1), sino, por así decirlo, sólo renovada y presuponiendo la anterior, entonces de aquí es necesario concluir que, siendo obra de Dios en su estado renovado, pertenece al mundo humano en su existencia original, “anterior”. En otras palabras, pertenece a la historia y en esa medida es obra de la creatividad humana, su corona y límite, que sólo ella puede alcanzar. Ésta es, por tanto, una obra divino-humana que corona la historia humana, por lo que es necesario comprender plenamente toda esta humanidad. Pero también revela su gracia, el poder de Dios, revelado en la transfiguración. Esta es la manifestación del Reino de Dios en la tierra, aunque en posibilidades todavía terrenas, como revelación de Dios, como cercanía de Dios a la creación. Este pensamiento se expresa en otras imágenes: “No vi en ella la iglesia de Dios” (21:22a). Esto no significa una creación impía, sino, por el contrario, una creación divinizada: “porque el Señor Todopoderoso es su iglesia y su Cordero” (22c). No había ningún iglesia en el paraíso, que era el lugar de la presencia de Dios en la tierra, donde Dios vino y habló al hombre (Gén. 3:8-19). (Cf. Ezequiel 48,35: “Y desde aquel día el nombre de la ciudad será: Allí está el Señor”). Aquí llama la atención la frase “Señor Dios Todopoderoso”, “Dios Padre” y “Cordero” (encontramos una yuxtaposición similar en 7:9; 14:4; 22:1). El matiz de pensamiento que aquí se introduce es tal que la divina-humanidad del Hijo como Cordero en Su servicio redentor se une a la prima y trascendental Divinidad del Padre: el Padre se revela en el Hijo, y la cercanía del Padre al mundo es la divina-humanidad del Hijo. Esta idea general recibe una expresión más específica en relación con la “iluminación” de la ciudad: “y la ciudad no tiene necesidad ni de sol ni de luna que la ilumine, porque la gloria de Dios la alumbra, y su lámpara es el Cordero” (21:23). Esta imagen ya la tenemos en Isaías 60:19~ss., por supuesto, sólo en la expresión del Antiguo Testamento, sin ninguna indicación del Cordero. Sin embargo, este texto en su expresividad pide comparación: en la nueva Jerusalén (cf. todo el capítulo 50) "el sol ya no os servirá como luz del día, y el resplandor de la luna brillará para vosotros; pero el Señor Dios será vuestra luz eterna, y vuestro Dios vuestra gloria... Y todo vuestro pueblo será justo, y heredará la tierra para siempre". En consecuencia, incluso aquí estamos hablando de una ciudad terrenal, que, sin embargo, será un lugar de una presencia tan obvia de Dios y de la manifestación de la gloria de Dios, una revelación de la sofía de la creación en este mundo, todavía en esta “antigua” tierra. También aquí la ciudad “tiene la gloria de Dios” (21,11), y “la gloria de Dios la ha iluminado” (23). Lo que llama la atención aquí es la convergencia de la luz natural, del sol y de la luna, con la luz de la gloria de Dios y del Cordero. Sin embargo, debemos recordar al mismo tiempo lo que sucedió en el Monte de la Transfiguración de Cristo, cuando “su rostro resplandeció como el sol, y sus vestidos se volvieron blancos como la nieve, como una blanqueada que no puede blanquear en la tierra” (Marcos 9:3, cf. Lucas 9:29-32). La Transfiguración del Señor tuvo lugar en esta tierra, y la gloria de Dios se manifestó en la luz y en el mundo natural. ¿No es una manifestación similar de gloria en el mundo transfigurado de lo que se habla aquí? Y de acuerdo con esto, la atención se dirige incluso a la historia terrenal: “Las 113 naciones salvas caminarán a su luz, y los reyes de la tierra traerán a ella su gloria y honra” (21:24). “Y traerán a ella la gloria y la honra de las naciones” (26). Es absolutamente indiscutible que tanto la salvación de los pueblos a través de su iluminación (“caminar en la luz” de la ciudad santa), como la obtención de su honor y gloria, es decir, todos sus logros espirituales y terrenales, se refieren a la historia que continúa durante el milenio. La Ciudad Santa será un foco espiritual y de iluminación para toda la humanidad histórica, y su influencia se extenderá ampliamente. Esto se expresa en sentido figurado en 21:25: “sus puertas no se cerrarán de día, y allí no habrá noche”. Esto se entiende más naturalmente en el sentido de la evangelización general de todas las naciones, presagiada anteriormente en el Apocalipsis mediante la aparición de un ángel (14:6) “que volaba en medio del cielo, y que tenía el evangelio eterno para predicarlo a los moradores de la tierra, y a toda nación, tribu, lengua y pueblo”. Asimismo, en el “cántico de Moisés siervo de Dios, y el cántico del Cordero”, que cantaron los que derrotaron a la bestia en el mar de cristal, se proclama: “todas las naciones vendrán y adorarán delante de ti” (15:2-4). Esta predicación universal del Evangelio, como el culto a Dios y al Cordero de todas las naciones, la universalidad de la Iglesia, que aún no se ha revelado en los caminos de la historia mundial, presupone ante todo la superación de su principal limitación, que fue y sigue siendo la apostasía de Israel. Pero en él “según la elección de la gracia, un remanente fue preservado” (Romanos 11:5). Su entrada en la Iglesia es, en su poder, la salvación de “todo Israel” (Rom. 11:26). “Si sus riquezas se pierden para el mundo, y las riquezas de los gentiles se acaban, ¡cuánto más será su plenitud” (12). Aunque Israel no se menciona directamente en este texto (21:24-26), esto no significa que pueda olvidarse. La profecía sobre el Reino de los mil años, que tuvo su origen en los profetas del Antiguo Testamento (ver excursión) y se nutrió de la historia centenaria de Israel y del mesianismo posterior, aunque con oscurecimientos y distorsiones, se revela aquí en su verdad. Hay, pues, motivos para conectar, y en cierto sentido incluso identificar, ambas series de acontecimientos: la conversión de Israel y la aparición de la ciudad santa en la tierra como triunfo del cristianismo (aunque temporal, milenario, antes del fin de la historia). Tenemos una serie de profecías del Antiguo Testamento sobre la conversión de los pueblos a la fe en el único Dios verdadero a través de la unión con Israel. Esto incluye, en primer lugar, los capítulos 65-66 de Isaías: "Y he aquí, yo vendré a reunir a todas las naciones y lenguas, y vendrán y verán mi gloria... y presentaré a todos vuestros hermanos de todas las naciones como ofrenda al Señor... a mi santo monte en Jerusalén, dice el Señor, así como los hijos de Israel traen una ofrenda a la casa del Señor en un vaso limpio; de ellos también tomaré para ser sacerdotes y levitas, dice el Señor. Porque como los nuevos Los cielos y la nueva tierra que yo crearé estarán siempre delante de mí, dice Jehová, así será vuestra descendencia y vuestro nombre” (66:20-22), Dan. 7:14, especialmente Zac. 2:11–12. “Alégrate y alégrate, hija de Sión, porque he aquí yo vendré y habitaré en medio de ti, dice el Señor. Y muchas naciones huirán al Señor en aquel día, y serán mi pueblo, y yo habitaré en medio de vosotros”. 114 Estas profecías siguen siendo divinamente inspiradas para nosotros, pero deben entenderse en el Nuevo Testamento como relacionadas con el cristianismo. Encontramos su interpretación en las profecías del Apocalipsis sobre el Reino de mil años y la ciudad santa de Jerusalén, que desciende del cielo a la tierra. Entonces, la nueva Jerusalén y en ella el Nuevo Israel en el reinado de mil años de Cristo en la tierra son el foco para el mundo entero; de ella se puede decir que “las naciones caminarán a su luz, y los reyes de la tierra traerán a ella su gloria y honra” (24-26). Esta idea del nuevo llamamiento y ministerio universal de Israel no puede expresarse con más fuerza que en esta profecía del triunfo del judeocristianismo en todo el mundo. También está en consonancia con la profecía de Simeón el Receptor de Dios sobre el Hijo de Dios, quien es “la luz de la revelación de lenguas y la gloria de tu pueblo Israel” (Lucas 2:32). Lo queramos o no, nos guste o no, tal es la profecía y tal es la voluntad de Dios... Y ahora - con completa sorpresa - el siguiente preludio irrumpe en esta brillante imagen del reino mesiánico con una aguda disonancia: “y nada inmundo entrará en él, ni nadie dedicado a abominación y mentira, sino sólo los que están inscritos en el libro de la vida del Cordero” (27). ¿Cómo debe entenderse y atribuirse esta limitación o excepción? Si vemos en la imagen de la ciudad santa y de su vida la transformación del siglo futuro, es decir entenderlo escatológicamente, entonces, obviamente, esta limitación habrá que atribuirla a la región oscura de los rechazados y condenados a tormentos infernales, ya que esto es más fácil y más fácilmente aceptado por los partidarios de su eternidad. Sin embargo, para tal interpretación en este caso, hay un obstáculo insuperable en el texto, que no habla de los rechazados, condenados y que llevan todo el peso de la sentencia "al fuego eterno", sino de su continua resistencia pecaminosa, su activa "inmundicia" y su devoción a la mentira, y por tanto, a la lucha con la verdad. Esta es una confirmación adicional y nueva de que el triunfo de la ciudad santa en la tierra, que aquí por supuesto, no se refiere al siglo futuro, sino al presente. No excluye la existencia continua del mal junto con el reino mesiánico en la historia, y esto prueba claramente que toda la profecía debe entenderse no escatológicamente, sino quiliástica o apocalípticamente, dentro de la historia. Aquí no se dice cuáles son los límites y el alcance de este reino del mal y las tinieblas, que existe junto con el triunfo del reino terrenal de Cristo, pero se le enseña una cierta perseverancia en el mal, "la devoción a la abominación y la mentira". En consecuencia, la lucha entre el bien y el mal continúa y la tragedia de la historia mundial no ha terminado. Nada inmundo entrará en la ciudad santa, “sino sólo los que están inscritos en el libro de la vida del Cordero” (21:27). Esta expresión aparece repetidamente en el Apocalipsis, y no sólo en forma positiva, como aquí, sino también en forma negativa: 13:8: “cuyos nombres no estaban escritos en el libro de la vida del Cordero que fue inmolado desde la fundación del mundo”, 17:8: “cuyos nombres no estaban escritos en el libro de la vida”, 22:19 dice: “Dios quitará su parte del libro de la vida y de la ciudad santa y de las cosas que están escritas en este libro”. El principal desconcierto, por supuesto, aquí lo causa la expresión: “aquellos que están inscritos en el libro de la vida del Cordero”. Si se entiende, por así decirlo, post factum, en relación con los salvados, entonces el desconcierto desaparece: estas palabras expresan la suerte de quienes se han ganado la salvación con sus obras. Pero es mucho más difícil entender lo que se dice de los escritos en el libro de la vida del Cordero, e incluso con la adición: “inmolados antes de la fundación del mundo”. Esto suena determinista y puede entenderse como una predestinación eterna a la salvación o a la destrucción (ésta es la misma dificultad que encontramos en la exégesis dogmática del texto de Rom. 8: 28-30 ss.). Dogmáticamente, tal predestinación no puede aceptarse como definitiva, al menos en relación con la destrucción, como contraria a la bondad y sabiduría de Dios (como se evidencia en el capítulo 11, 32-36 de la misma carta a los Romanos). Encontramos confirmación indirecta de toda la relatividad o condicionalidad inherente a este registro en el libro de la vida aquí en Apocalipsis. Dice que Dios, por ciertos pecados (ver más abajo), puede “quitarle a uno la participación en el libro de la vida y en la ciudad santa” (22:10). Y por lo tanto, aquí lo máximo que se puede permitir es un rechazo providencial, y de ninguna manera definitivo, de aquellos que no están incluidos en el libro del Cordero desde la creación del mundo. Todavía tienen que encajar en él en un camino largo y doloroso que continúa “por los siglos de los siglos”. En cualquier caso, el reino de los mil años no será universal; la parte pecadora del mundo permanecerá fuera de él en sus pecados. El vidente pide especialmente que se cumpla la profecía sobre él con toda exactitud, integridad y plenitud en las palabras finales de su libro: "Y también doy testimonio a todo el que oye las palabras de la profecía de este libro: si alguno añade algo a él, Dios le añadirá las plagas que están escritas en este libro; y si alguno quita algo de las palabras del libro de esta profecía, Dios quitará su parte del libro de la vida y de la ciudad santa y de lo que es. escrito en este libro” (22:18-19). Capítulo 22 y último – Final y epílogo Este capítulo consta de varias partes diferentes: en primer lugar, aquí pertenece el final del capítulo anterior: versículos 1-2; en segundo lugar, el final de la primera parte del capítulo anterior (21:1-5), es decir, los versículos 3-4; en tercer lugar, - epílogo: 6-15; y finalmente, la conclusión general: 17-21. Empecemos por la primera parte. Aquí se indican algunas otras características de la ciudad santa, a saber, el río y el árbol de la vida. “Y me mostró un río puro de agua de vida, como cristal, que salía del trono de Dios y del Cordero”. La imagen del río tiene su origen en el Antiguo Testamento. En primer lugar, esto sugiere una comparación con el río del paraíso, que salió del Edén para regar el paraíso y se dividió en cuatro ríos: Pisón, Gihón, Hidekel y Éufrates (este último rasgo está ausente en la descripción de la ciudad de Dios). Así como el río del paraíso pertenece al mundo terrenal y es característico de él inicialmente, incluso antes de la Caída, así también el río de la ciudad de Dios debe buscarse en la historia terrenal, es decir, en el reino de los mil años. En las profecías del Antiguo Testamento, esta imagen aplicada a la ciudad santa de Jerusalén se encuentra en el profeta Ezequiel 47:1: “corría agua de debajo del lado derecho de la iglesia, al lado sur del altar”. A continuación (2-12) sigue una descripción de este flujo a través de su medición y su acción. Esta imagen en Ezequiel también tiene un significado quiliástico; expresa en el lenguaje del Antiguo Testamento la misma visión que tiene el vidente en el contenido de la ciudad santa que desciende del cielo. 115 Y el primer propósito directo de este río en Ezequiel se relaciona con sus especiales bendiciones naturales y celestiales: es el poder de la vida, derramado en la naturaleza - "aguas de vida" (1). Pero esta imagen también puede recibir una interpretación espiritual correspondiente cuando se aplica al poder lleno de gracia de los sacramentos de la Iglesia y, en primer lugar, por supuesto, al santo bautismo. No hay obstáculo para comprender el “agua pura de vida, clara como el cristal, que brota del trono de Dios y del Cordero”, a la luz trinitaria: “el trono de Dios y del Cordero”, del Padre y del Hijo, es la fuente de los dones y la gracia del Espíritu Santo. En este sentido general de la gracia especial de la vida, que se comunica a través del agua de la vida, lo encontramos en otros textos del Apocalipsis: 7:15-17; 21:6; 22:17. El “Agua de vida” es el sacramento de la vida, que se realiza a través de la comunión de una fuente físico-espiritual y tiene un aumento en fuerza y ​​eficacia. No hay iglesia en la ciudad santa, como tampoco hay iglesia en el paraíso, y la gracia divina se enseña fuera de él, en comunicación directa con Dios. Este inmediato sacramento de la vida es el agua de la vida. Pero además de esta agua y en relación con su acción, aquí también se sirve alimento de gracia al comer los frutos y las hojas del árbol de la vida: “en medio de su calle, a cada lado del río, había un árbol de la vida, que daba fruto doce veces, dando su fruto cada mes, y las hojas del árbol para la sanidad de las naciones” (22: 2). Este “árbol de la vida” es similar al “árbol de la vida en medio del paraíso de Dios” del paraíso (cf. 2:7: “al que venciere, le daré de comer del árbol de la vida que está en medio del paraíso de Dios”). La imagen quiliástica de los árboles mensuales que dan fruto no está ausente aquí, como en Eze. 47:12: “Para ellos fluirá agua del santuario, sus frutos serán usados ​​para alimento, y sus hojas para curación”. Además de los frutos, también se sirve comer hojas para curarse, como prueba clara de que la enfermedad, y por tanto la muerte, aún no está vencida aquí y requiere una curación especial contra sí misma. (De esto se desprende que el texto escatológico 21,4: “ya no habrá más muerte..., ni habrá más enfermedad” no se refiere a la imagen quiliástica). Aquí surge naturalmente la pregunta sobre la relación de estos frutos del árbol de la vida y sus hojas con el pan de vida, es decir, la Divina Eucaristía. Es completamente natural asimilar el comer a la imagen de este último, en relación con su significado general como una especie de sacramento de vida natural, extratemplo. Esta idea también puede ser respaldada por la consideración dogmática general de que, dado que la Divina Eucaristía (contrariamente a la opinión de algunos teólogos católicos) no será eliminada ni siquiera en el próximo siglo, esta analogía es aún más aplicable a la vida del reino de los mil años. Sin embargo, todavía no hay una expresión directa de tal pensamiento en 22:1-2. Cabe preguntarse si la ausencia de una iglesia en la ciudad santa significa también la abolición del sacerdocio para la administración de los sacramentos en ella. No tenemos conocimiento directo de esto. Los versículos 22:3-5, como ya se dijo anteriormente, obviamente no pueden referirse al reino milenial, sino sólo a la era futura, cuya profecía, que comienza en 21:1-5, se ve interrumpida por un retiro relacionado con la ciudad de la era presente. En esencia, continúa aquí. Este mismo retroceso y ruptura en una presentación coherente sigue siendo, como dijimos, un misterio para la exégesis, pero hay evidencia semántica clara para restaurar la conexión. La profecía de 22:3–5 no puede aplicarse sin una contradicción obvia al reino milenial y a la Jerusalén celestial de la era actual, ya que junto a ella queda lugar para “los inmundos y los abominables y mentirosos” (21:27). Mientras tanto, la profecía sobre la “nueva” Jerusalén del siglo futuro comienza con las palabras: “y nada será más maldecido” (22:3). Este versículo es una continuación directa del versículo 21:4, con el cual está relacionado en significado. Basta ponerlos uno al lado del otro y unirlos: “Y Dios enjugará toda lágrima de sus ojos, y no habrá más muerte, ni más llanto, ni clamor, ni muerte, porque las cosas anteriores han pasado. “Y ya no habrá allí nada maldito 116, sino que en ella estará el trono de Dios y el Cordero, y sus siervos le servirán”. La segunda mitad del versículo (“el trono de Dios y el Cordero estarán en él”) tiene un significado cercano a 21:22: “Pero no vi ningún iglesia en él, porque el Señor Dios Todopoderoso es su iglesia y su Cordero”. Sin embargo, en el segundo caso, el énfasis está en la ausencia de una iglesia, en el primero, en la santidad del lugar debido a la comunicación directa con Dios, que todavía tiene diferentes grados en el presente siglo y en el futuro. En general, 22:3–5, como 21:1–5, presuponen la apokatastasis universal consumada y dan testimonio de ella con toda su fuerza, 117 aunque en los lineamientos más generales. De hecho, ¿qué otra cosa podría significar esto “y ya no habrá nada maldecido (rechazado)” (έτι) sino la abolición del mal e incluso de la imperfección en el sentido de la inconsistencia con la propia idea, cada menos del ser? ¿Puede entenderse este texto de otra manera que no sea en el sentido de una apokatastasis completa, que tendrá lugar en el resultado final de la existencia creada? Para eludir esta conclusión directa, sólo queda buscar un resultado en la monstruosa y blasfema suposición de la aniquilación del mal y de la imperfección, la pena de muerte ontológica, con cuya ayuda se corregirán y compensarán las deficiencias de la creación (!) y se le harán las enmiendas necesarias. Este pensamiento es paralelo y casi idéntico al pensamiento de que Cristo vino al mundo para salvar sólo una parte de la humanidad, e incluso una más pequeña. Y si para la victoria sobre el mal y la muerte es apropiada la acción de una omnipotencia divina, la violencia sobre el mundo para su salvación, ¿no son entonces innecesarias la encarnación y la expiación? Obviamente, tal idea es un absurdo religioso que no merece refutación. Esta idea plantea todas las objeciones que se pueden hacer a la teoría de la "inmortalidad condicional". 118 La comunión con Dios y la manifestación de Dios en el siglo futuro se expresa además de la siguiente manera: “y verán su rostro, y su nombre estará en sus frentes” (4). Ver el rostro de Dios es una promesa omnipresente de bienaventuranza creada, para cuya revelación no hay palabras en el lenguaje humano ni capacidad de comprensión en la vida de este siglo. Lo ordena el Señor en los mandamientos sobre la pureza de corazón (“bienaventurados los de limpio corazón, porque ellos verán a Dios” Mateo 5:8), y sobre la “santidad, sin la cual nadie verá al Señor”. Esta promesa es mayor que la que se le pudo haber dado a Moisés, a quien Dios le dijo en el monte Horeb: “No puedes ver mi rostro, porque nadie puede verme y vivir... Me veréis de espaldas, pero mi rostro no será visible” (Éxodo 33:20-23). Pero lo que al gran profeta y vidente de Dios Moisés no se le permitió ver es la suerte común de los siervos de Dios en el próximo siglo. Evidentemente, aquí llega una nueva madurez ontológica para el hombre, en virtud de la cual puede recibir, como es habitual, conocimiento de Dios y visión de Dios. Da miedo pensar y hablar de esto ahora para nosotros, hijos pecadores de un mundo pecador, pero será logrado por el poder de Dios. También puedes preguntar aquí sobre el propio Juan, a quien en sus revelaciones se le concedió la visión del Señor o la Gloria de Dios en el trono (como los profetas Isaías y Ezequiel). La visión ya no se daba en el Antiguo Testamento, sino en el Nuevo Testamento, en esa condescendencia de Dios y el acercamiento de Dios al mundo, que se produjo a través de la encarnación. Sí, y la visión del profeta. Isaías también debe entenderse en el contexto limitante de Juan. 1:18 ~ (cf. 1 Juan 4:12; 1 Tim. 6:16), En cualquier caso, no importa cómo se correlacionen estos textos del Antiguo y del Nuevo Testamento, sigue siendo indiscutible que Apocalipsis 22:4 ~se refiere a esa nueva visión de Dios que estará disponible para el hombre sólo en la vida del próximo siglo. Presupone no sólo su gracia a través de la aparición de lo Divino, Su Gloria, la Divina Sofía, sino también la revelación personal e hipostática de Dios, la visión de "Su rostro". Y este carácter hipostático de la revelación de Dios se confirma con lo siguiente: “y su nombre estará en sus frentes” (4). La impronta del Nombre de Dios es precisamente un encuentro personal con Dios, su autorrevelación hipostática. A la hipóstasis pertenece el nombre, como nombre “propio”, el sujeto, y no el predicado o la definición. Leemos sobre esto en la carta a la iglesia de Filadelfia, 3:12: “Al que venciere, le haré columna en la iglesia de mi Dios... y escribiré sobre él el nombre de mi Dios y el nombre de la ciudad de mi Dios, la nueva Jerusalén, que desciende del cielo, de mi Dios, y mi nuevo nombre”. Lo mismo se dice de aquellos que estaban con el Cordero en el monte Sión, “que tenían el nombre de mi Padre escrito en sus frentes” (14:1). El Nombre del Padre es la Palabra de Dios, el Nombre del Hijo, en el que el Padre es revelado por el Espíritu Santo. Esta autorrevelación trinitaria no es otra cosa que la revelación trinitaria del Nombre de Dios, y el Nombre nuevo es la revelación de la era futura. A esta revelación hipostática de Dios se une también la cósmica: “y no habrá allí noche, y no habrá necesidad de lámpara, ni de la luz del sol, porque el Señor Dios los ilumina” (5a). El elemento luz expresa más plenamente la interpenetración de lo espiritual y lo natural, el sofisma de la creación, su permeabilidad a la energía divina (“la luz del Tabor”). Se habla de Dios mismo como “la Luz verdadera” (Juan 1:9; 8:12; 9:5; Juan 1:5, etc.). “Dios vive en luz inaccesible” (1 Tim. 6:16); La transfiguración del Señor tuvo lugar en la iluminación de Su rostro y Su ropa. La autorrevelación de Dios en la creación comienza con la creación de la luz, que brilla en la oscuridad precreada de la inexistencia, y en la revelación final de la creación acerca de su finalización en la gloria de la era futura, se dice naturalmente: "y allí no habrá noche". La luz espiritual, divina, se fusiona, se identifica con la luz de la creación, de modo que “no habrá necesidad de lámpara ni de la luz del sol”, porque “el Señor Dios los ilumina”, en ella brilla la gloria de Dios, la sofía de la creación. Esta no será una nueva imagen que ilumine la oscuridad como una nueva lámpara, sino una nueva luz que vence, elimina la oscuridad misma como el vacío de la inexistencia o la preexistencia, la llena ontológicamente. Aquí cabe señalar que se dice lo mismo cuando se aplica a la ciudad santa que desciende del cielo a la tierra, incluso antes de la apokatastasis y transformación general del mundo: 21:23. En esencia, lo que aquí se dice es sobre lo mismo, sobre la luz espiritual-natural que vence a las tinieblas, sobre la revelación de los sofismas de la creación. Sin embargo, puede haber diferencias en el grado de sophia como transparencia de la creación para la divina “luz del Tabor”, de la que se habla en ambos casos. Si ambos fenómenos de Jerusalén difieren entre sí, como el mundo antes de su transfiguración y después de ella, en estado de gracia, aunque sea su máxima manifestación o gloria, entonces esta diferencia se refleja en el texto sagrado: sobre la primera Jerusalén, que todavía pertenece a este mundo y al reinado de mil años de Cristo, dice esto: “la ciudad no tiene necesidad ni del sol ni de la luna para iluminarla, porque la gloria de Dios la iluminó, y su lámpara del Cordero” (21:24). Respecto a la segunda Jerusalén, la era futura, ya no se dice acerca de la gloria de Dios, sino directamente que “el Señor Dios la ilumina” (22:5). Este matiz de pensamiento, por supuesto, se refiere al grado de deificación o bendición de ambas ciudades; Aceptemos la segunda de manera más plena y definitiva que la primera, en la medida en que esta diferencia pueda expresarse en el lenguaje humano. “Y reinarán por los siglos de los siglos” (5c): esta es la última promesa del Apocalipsis. Por supuesto, no se refiere al reino terrenal de mil años, sino también a la vida del siglo futuro, que llega en su cumplimiento final y contiene “los siglos de los siglos”, una eternidad concreta y calificada. Ya hemos hablado más de una vez de este significado de la expresión: “eternidad de los siglos”, refiriéndose no a lo eterno, Divino, inmutable en su plenitud de eternidad aeternitas, sino a una eternidad que se convierte, revela, cumple su contenido eterno de siglo en siglo y por los siglos de los siglos aeviternitas. Cabe señalar especialmente esto, ya que aquí estamos hablando no solo de la vida en la eternidad, sino también de la salvación que en ella se produce. Esta imagen de la omnipresencia divina que todo lo conquista y lo llena es aplicable en relación con la apokatastasis, que es ontológicamente sinónimo de “las edades de las edades” como una revelación gradual y gradual de la eternidad en el tiempo. Así, el Apocalipsis termina con la promesa del reinado de Cristo y el reino de Dios por los siglos de los siglos y, además, sin restricción alguna. Porque se dijo anteriormente que “no habrá maldición” y “los siervos de Dios le servirán (al Cordero)” (3). En consecuencia, aquí asumimos una subyugación general y completa de toda la creación al Cordero, acerca del cual el apóstol dice: Cristo “abolirá todo principado y toda autoridad y potestad” (esto se refiere, obviamente, a Satanás y su reino), “porque es necesario que reine hasta que haya puesto a todos los enemigos bajo sus pies... todo lo habrá sometido bajo sus pies... todo lo pondrá bajo sus pies” (1 Cor. 15:24-28), y “habrá Dios, todo es en todo”. Ambas promesas solemnes sobre la apokatastasis universal, o el sometimiento de todo a Dios, o el reino de Dios en el ap. Pablo, el apóstol, el evangelista y el profeta Juan se funden en uno y no permiten ninguna reinterpretación o derogación. El significado de “Reinarán para siempre” es completamente equivalente a “Dios será todo en todos”, el reino de Dios, en el que la creación participa en la plenitud del Dios vivo. No puede haber promesa más solemne en su lapidaridad, brevedad y poder y más gozosa que esta última palabra del Apocalipsis, y puesto que es el último libro de la Biblia, entonces en general la última palabra de la Palabra de Dios, su revelación final. La creación del mundo en el período de seis días, en todos sus detalles, terminó con testimonios individuales de Dios sobre el “gran bien”, la perfección de la creación, y esto también se aplicó a toda la creación sin ninguna limitación: “Y vio Dios todo lo que había creado, y he aquí, era bueno en gran manera” (Gén. 1:31). Sin embargo, esta perfección original se convirtió en imperfección por la fuerza del pecado y la muerte que entraron al mundo. Pero después de la venida al mundo del Conquistador del pecado y de la muerte, su perfección regresa; más aún: se convierte en el Reino de Dios, vitalmente accesible al hombre. El mundo cumple el propósito que se le dio en la creación, y ya es inalienable de él, permaneciendo con él “por los siglos de los siglos”. El principio se encuentra con el fin, la creación del mundo termina con su deificación, la Caída es derrotada por la apocatástasis. Esta es, en última instancia, la revelación de la Revelación, su poder y contenido. Es necesario insistir con todas nuestras fuerzas en la plenitud de esta promesa y defenderla de derogaciones “piadosas” que pretenden disminuir el ámbito del Reino de Dios, limitarlo sólo a una cierta o incluso pequeña parte de la creación, para la cual Cristo supuestamente vino al mundo solo. Estas eliminaciones (por supuesto, así como adiciones arbitrarias) incluyen el perdón del vidente en las palabras finales del libro: "Y también doy testimonio a todo el que oye las palabras de la profecía de este libro: a cualquiera que les agregue algo, Dios le añadirá las plagas que están escritas en este libro. Y al que quite algo de la palabra de esta profecía, Dios quitará su parte del libro de la vida y de la ciudad santa y de lo que está escrito en este libro". (18-19). La primera audacia, añadida a las palabras de este libro, recibe una advertencia para sí misma, aunque con menos amenaza que la segunda, ya que las “plagas” son todavía un castigo temporal, mientras que la privación de participación en el libro de la vida, así como en la ciudad santa (aquí, obviamente, se entiende la primera ciudad del reino milenial terrenal) y “en lo que está escrito en este libro”, es un castigo más severo y significativo, de acuerdo con la mayor importancia y mayor gravedad de lo hecho. pecado. Un pecado dogmático de toda la teología histórica (con sólo unas pocas excepciones) es el menosprecio o la negación absoluta de la apokatastasis, que está dogmatizada en la Iglesia católica y elevada al nivel de opinión teológica obligatoria y generalmente aceptada, aunque nunca ha sido dogmatizada formalmente en Oriente. Pero todo el contenido del Apocalipsis, con todas sus impresionantes y aterradoras imágenes, es una imagen del camino hacia la apocatástasis. Él es el libro de revelación, primero sobre el reino terrenal, temporal, de mil años, y luego sobre el reino universal y final de los santos por los siglos de los siglos. Y de aquellos que piadosamente aplican su mente y su corazón a estas sagradas profecías, se les exige que respondan con toda la fuerza de la fe y la esperanza: AMÉN. Y como en respuesta al posible temor y duda que surgen al leer este libro sagrado de los misterios de Dios sobre los destinos de la humanidad y de toda la creación, en su epílogo, al final de su contenido esencial, se confirma una vez más (cf. 19,9; 21,5): “Y me dijo (estas palabras se atribuyen obviamente al ángel que mostró la visión de la ciudad santa de Jerusalén): “Estas palabras son verdaderas y verdaderas, y el Señor Dios de los espíritus Él envió a su ángel para mostrar a sus siervos lo que pronto debe suceder" (22:6). Esta confirmación, aparentemente innecesaria en sí misma, atestigua el significado extremo de la profecía, y al mismo tiempo la dificultad de contenerla; esto también lo indica la definición inusual: "Dios de los espíritus de los profetas". Los inusuales “espíritus de los profetas” pueden referirse a los espíritus de diferentes profetas (como en 1 Cor. 14:32: “y los espíritus de los profetas obedecen a los profetas”), pero también puede significar la combinación de diferentes dones proféticos o inspiraciones en el mismo profeta como evidencia de su unción especial por el Único Espíritu Santo. En el último caso, esto generalmente se refiere al contenido del Apocalipsis, en el que varias visiones y profecías son dadas a través de ángeles o en revelaciones directas en estado "en el espíritu" al mismo vidente, quien de ese modo es exaltado por encima de otros profetas (lo que corresponde a toda la importancia de este único libro profético del Nuevo Testamento). El contenido general de todas estas profecías se determina de la misma manera que al comienzo del libro: "mostrar a sus siervos lo que pronto debe suceder (ἐντάχει, 22:6c) (cf. 1:1). Pronto aquí, como allí, no es cronológico, sino ontológico. Se refiere a lo que ha sucedido y está contenido en las profundidades de la existencia creada, es decir, al poder de la encarnación, que debe expresarse en su revelación adicional en Parusía, en el regreso de Cristo al mundo. Esto es lo que se dice más adelante, ya sea en las palabras directas de Cristo, dichas al ángel y repetidas por él aquí, o dichas por Cristo directamente a Juan y escritas por él precisamente para confirmar el pleno poder y la importancia de la profecía contenida en el Apocalipsis. A esta palabra de Cristo le sigue de nuevo el makarismo: “He aquí, vengo pronto: bienaventurado el que guarda las palabras de la profecía de este libro” (7). “Ερχομαι ταχύ” aparece muchas veces en el Apocalipsis: el texto más cercano es 22:12, donde esta palabra claramente proviene de la boca del mismo Cristo, pero también 22:5, 16; 3:11 y también 16:15. Esta, como la anterior palabra de Cristo, obviamente se refiere a la Parusía, pero se aplica no tanto ontológicamente, como en el caso anterior, sino cronológicamente, se dice en el lenguaje del tiempo humano. Sin embargo, ¿qué significa pronto aquí? ¿Qué significado se le atribuye aquí: escatológico, el fin del mundo, o histórico, algún acontecimiento sorprendente, el mundo del futuro? Esta pregunta no es fácil de responder históricamente, ya que fue planteada y percibida de manera diferente en diferentes momentos. La iglesia líder entendió esto literalmente en el sentido de la expectativa diaria del fin del mundo y la segunda venida, sobre la base de lo cual se desarrolló cierto miedo y inquietud, de los cuales el apóstol. Pablo advierte a los tesalonicenses. En su primera carta a ellos, considera posible todavía asegurarles: “Vosotros sabéis con certeza que el día del Señor vendrá como ladrón en la noche; porque cuando digan: paz y seguridad, entonces de repente les sobrevendrá destrucción, como dolores de parto en el vientre, y no escaparán” (1 Tes. 5, 2-3), luego en 2 Tes. 2:2-3 ya exhorta directamente: “Os rogamos, hermanos, acerca de la venida de nuestro Señor Jesucristo y de nuestra reunión con Él, que no os apresuréis a vacilar en el pensamiento y os turbéis, ya sea por el espíritu, o por la palabra, o por el mensaje, como si fuera enviado por nosotros, como si el día de Cristo ya estuviera llegando”. A partir del siglo II, la gente empezó a defenderse de la obsesión por la velocidad de la repentina venida de Cristo con la oración de mora finis. Esta idea se inculca deliberadamente en ciertos días indicados por el Typikon (al son de un canto de dulce voz: "He aquí, el Esposo viene a medianoche"). Con poder victorioso (aunque todavía sin vencer nuestra inercia), se proclama en el Apocalipsis. Para esto se puede buscar una “explicación” histórico-religiosa desde la psicología del momento, pero se puede –por supuesto, y se debe– darle a esta palabra de Cristo todo el poder de su profecía sobre su venida. En este caso, adquiere el significado de un llamado a una determinada estructura del alma, del pensamiento y de toda la vida, a la “vigilancia” (“bienaventurado el siervo, será hallado vigilante”). Tal escatologismo fue el tono principal característico de la iglesia cristiana primitiva, aunque se perdió rápidamente. Lo que sigue es una nueva confirmación de la autenticidad de toda esta profecía, como si fuera la firma del propio profeta: "Yo, Juan, he visto y oído esto. Cuando oí y vi, me postré a los pies del ángel que me mostraba esto para adorarlo". Y al mismo tiempo, se repitió una vez más lo que ya había sucedido antes (19:10): el ángel prohibió este culto como “el que sirve con vosotros σύνθουλόςσου y con vuestros hermanos los profetas y los que guardan las palabras de este libro: adorad a Dios” (9). La angelología general del Apocalipsis se caracteriza no sólo por este poder y, por así decirlo, la intensidad de la comunicación de los ángeles con el vidente (así como con otras personas) en las revelaciones, el coangelismo de las personas y la cohumanidad de los ángeles en la unidad de “medida” (21:17), sino también su comunicación entre sí en coservicio con Dios. Si los ángeles, como ejecutores de los mandamientos de Dios en la providencia del hombre, son siervos de Dios, mensajeros de su voluntad, entonces en el curso general de la vida del mundo y en los destinos históricos de la humanidad también son “cosiervos”, cómplices de una causa común (a partir de esto queda claro que, según la palabra del Apóstol, los humanos juzgaremos a los ángeles: 1 Cor. 6, 33), y esta cooperación se extiende tan ampliamente que incluye, además del vidente y “los profetas y los que guardan las palabras de este libro”, es decir, miembros vivos de la iglesia. A esto el ángel añade una vez más: "No selléis las palabras de la profecía de este libro, porque el tiempo está cerca (ὁ καιρòς γὰρ ἐγγύς ἐστιν 22:10). Así, el libro termina con la misma palabra con la que comienza: "Bienaventurado el que lee y oye las palabras de esta profecía, y guarda lo que en él está escrito, porque el tiempo está cerca" (1:3). Sólo que aquí el mismo makarismo se repite algo más brevemente: "Bienaventurado el que guarda las palabras de la profecía de este libro", pero esta amonestación se fortalece aún más con el mandato "no sellar las palabras de esta profecía". Si nos preguntamos sinceramente si este mandamiento se ha cumplido, debemos responder negativamente: no se ha cumplido; al contrario, el libro del Apocalipsis ha sido sellado y está siendo sellado en diversas circunstancias. Esto se expresa, en particular, en la ausencia de lecturas eclesiásticas del Apocalipsis, en la actitud temerosa hacia sus profecías, en el deseo de debilitarlas mediante la reinterpretación, extinguiendo la alegría y la llamada a la audacia cristiana que contienen. En los tiempos modernos, se utilizan medios de protección científica contra el poder de la profecía. El Apocalipsis se ha convertido en objeto del estudio científico más detallado, pero ha dejado de ser objeto de comprensión religiosa; más bien, incluso está cerrado a ello. Y eso de que “el tiempo está cerca” no le suena. ¿Qué debería significar este “el tiempo está cerca”? Esto no puede referirse a un período del calendario, a hoy o a mañana, que permanecen en su alternancia en el tiempo. Se trata de una cercanía interior, ontológica, una aspiración al futuro como presente, un sentido quiliástico y escatológico de la vida, perdido como “primer amor” en la iglesia de Efeso y reemplazado por la tibieza en la iglesia de Laodicea. El “tiempo cercano” es toda la era del Nuevo Testamento, que se extiende desde la Primera Venida de Cristo hasta la Segunda, hasta la Parusía. En este sentido, se opone principalmente al Antiguo Testamento, que, en comparación con el Nuevo Testamento, es “un tiempo lejano” (Dan. 8:26). 119 A esto le sigue un nuevo llamamiento a los contemporáneos, y a través de ellos a todas las generaciones de la iglesia histórica: “que los injustos sigan haciendo injusticia, que los inmundos sigan contaminados, que los justos sigan haciendo justicia, y que el santo siga siendo santificado” (10). La profecía ahora se ha cumplido, y el ángel, a través del profeta, habla con una exhortación reprensiva a los injustos y con una promesa vigorizante a los justos y santos, quienes, obviamente, permanecerán en la tierra para siempre hasta el fin de los tiempos. Este último termina con el Juicio Final: “He aquí, yo vengo pronto, y mi recompensa conmigo, para recompensar a cada uno según sus obras” (cf. 2,23). Esta “velocidad”, repetimos, no es cronológica y calendárica, sino ontológica. Cristo, que ha cumplido la obra de la salvación y está sentado a la diestra del Padre, tiene también el poder de la parusía, que está dispuesta a manifestarse en cada momento de la vida de este siglo, así como ya está presente en el mundo: “He aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin de los tiempos”. Y esta promesa vuelve a estar sellada por el mismo nombre propio de Dios con el que comienza el Apocalipsis: “Yo soy el Alfa y la Omega, el principio y el fin, el primero y el último” (13). También se aplica en algunas versiones primero al Padre, el “Todopoderoso” (1:8), y luego a Cristo (1:10, 17; 2:8; 21:6). Según el contexto general, en estos casos particulares se refiere a Cristo. Esto no es tan cierto respecto del art. 14-15, que también pueden pertenecer al propio espectador. En ellos, una vez más se dirige a sus contemporáneos con reproches proféticos, exhortaciones e intimidaciones. Aquí tenemos el séptimo y último makarismo. 120 Esta bienaventuranza apocalíptica, sin embargo, va acompañada en su segunda mitad (15) de amenazas, que naturalmente resuenan en boca de un profeta que se dirige a sus contemporáneos. Todo este texto dice así: "Bienaventurados los que lavan sus ropas, 121 para tener derecho al árbol de la vida y a entrar por las puertas en la ciudad. Y afuera estarán los perros, los hechiceros, los fornicarios y homicidas, y todo aquel que ama y practica la iniquidad" (22:4-15). Evidentemente, estamos hablando de la Jerusalén terrenal, y todavía no del último Juicio Final, que comete el mismo Cristo. 122 Sin embargo, no se puede dejar de notar que la interpretación del art. 14-15 al contener las palabras del profeta rompe la conexión de los vv. 12-15 y 16, que sin duda pertenecen a Cristo. Sin embargo, en tal ruptura o inserción (que de ningún modo debe ser necesariamente una “interpolación”) no hay nada imposible según el sentido general del Apocalipsis. Posteriormente, hay una confirmación solemne de la autoridad divina del Apocalipsis como palabra de Cristo dirigida a la Iglesia: “Yo Jesús envié mi ángel (cf. 1,1) para daros testimonio de estas cosas en las iglesias” (16a), aquí tenemos un retorno al discurso original a las siete iglesias. “Esto” - ταυτα - tiene, por supuesto, el significado más amplio y general, refiriéndose a todo el contenido del Apocalipsis. Y este testimonio se confirma especial y solemnemente con una firma personal: “Yo soy la raíz y el linaje de David, la estrella luminosa de la mañana” (16). Esta autodesignación del Dios-hombre según su humanidad como “raíz y descendencia de David” es sumamente significativa; De todos los nombres de Cristo en el Apocalipsis, este se elige aquí, afirmando Su conexión con la humanidad a través de Israel. Contiene su foco, la “raíz”, y al mismo tiempo su descendiente, la “rama”. Con el mismo nombre aparece el Cordero en la introducción celestial del Apocalipsis: 5,5: “el león de la tribu de Judá, la raíz de David” (“hijo de David” - como se revela la “genealogía de Jesucristo”, según el Evangelio de Mateo 1,1). El Antiguo Testamento está conectado con el Nuevo, la “raíz” con el futuro, lo que será. Y el nombre de la "estrella brillante de la mañana", que se agrega aquí (cf. la promesa de Cristo a la iglesia de Tiatira: "Le daré la estrella de la mañana", 2:28), suena igual que la profecía del Antiguo Testamento sobre Él a través de Balaam: "una estrella sale de Jacob" (Números 24:17). En general, no se puede enfatizar con suficiente fuerza que el Apocalipsis de todo el Nuevo Testamento es el libro más judeocristiano. Termina con una confesión solemne de este espíritu, que aquí, para el vidente, habla de sí mismo en el lenguaje del apocalipticismo judío, y para el evangelista y la sabiduría helénica: la raíz y la descendencia de David y Aquel que está en el Principio, el Logos, la Palabra de Dios. Aquí es donde realmente termina el Apocalipsis. El resto, los últimos versos del último capítulo, representan una serie de posdatas, tienen carácter de epílogo. Se sitúan en una cierta inspirada falta de orden o conexión exterior, dichas como con voz ahogada por la excitación en estado de frenesí profético, “en el espíritu” de ἐν ἐκστάσει (aunque esto no se dice aquí directamente con palabras). En primer lugar de este epílogo está la palabra más atronadora de la atronadora Revelación del hijo de Gromov, que contiene toda la revelación de la Iglesia. Esta es la palabra: Tanto el Espíritu como la Esposa dicen: ¡ven! Aquí cada palabra requiere explicación, tanto individualmente como en general. Empecemos por este último. ¿Qué significa esto y aquí? Además, lo que se dice dos veces y a través de esto en un doble sentido: a saber, y - y puede referirse a la enumeración de dos principios en su separación, pero también en su identificación, ambos - y. En el primer caso se establece la presencia de dos principios, permitiendo diferencias entre sí; en el segundo, su conexión e identificación: el Espíritu de la Esposa o la Esposa en el Espíritu. Es necesario considerar por separado a ambos miembros de esta dualidad. ¿Qué significa Espíritu aquí? Aquí, en primer lugar, es posible una interpretación restrictiva, a la que se adhieren algunos intérpretes (por ejemplo, Carlos, II, 179). Según él, el Espíritu en 22:17 significa el Espíritu de Cristo (similar a la expresión: “El Espíritu habla” en 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22; 14:13; ya que en las siete epístolas a las iglesias Cristo mismo es el hablante. En esta interpretación, la expresión “Espíritu y Esposa” significa: Cristo y la Iglesia, o Cristo en la Iglesia, o la Iglesia en Cristo. Resulta extraña la conclusión de que Cristo está haciendo un llamado a “venir” a sí mismo. Sin embargo, ¿qué otra cosa es el “Espíritu de Cristo” sino el Espíritu Santo reposando sobre Él, la Tercera Persona de la Santísima Trinidad? Cristo, ungido con el Espíritu Santo, mismo se aplica esta palabra del antiguo profeta: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque él me ha ungido”, etc. (Lucas 4:18, 21, Isaías 41:1-2). En este sentido, el Espíritu Santo puede ser llamado Espíritu de Cristo, pero sin por ello disminuir su propia hipóstasis. Al mismo tiempo, la expresión “Espíritu Santo”. Puede entenderse tanto como una hipóstasis, es decir, la Tercera, como como la totalidad de los dones del Espíritu Santo (los siete amados del Apocalipsis) que residen en la Iglesia, en el cuerpo de Cristo, inspirados por el Espíritu Santo. 123 Sin embargo, con todos estos matices de significado, hay que decir una vez más que el “sujeto”, el sujeto del “Espíritu” aquí debe entenderse como la Tercera Hipóstasis, y no como la Segunda. “Espíritu y Esposa” significa aquí, pues, que la Iglesia, siendo ella misma cuerpo de Cristo, está inspirada por el Espíritu Santo, que “intercede por nosotros con gemidos indecibles” (Rom. 8,26) en su oración, que es la oración de oraciones: ¡venid! Sobre esta base, dado que “Esposa” (νύμφη) se refiere a la Iglesia, la frase “Espíritu y Esposa”, o mejor dicho, precisamente en ella, indica esta unidad o identidad de la vida de la Iglesia y el Espíritu Santo, inspirándola y cumpliendo su deificación como Cuerpo de Cristo. Y significa, en otras palabras, la Iglesia que vive en el Espíritu Santo, la naturaleza humana en unidad con la divina, la humanidad divina realizada por el Espíritu Santo en Cristo. El vínculo también tiene un contenido dogmático inconmensurable, que expresa esta verdad fundamental de la eclesiología: la Iglesia es Dios-hombre, en la que la humanidad reside en la unidad diádica de la Segunda y la Tercera hipóstasis, en la Santísima Trinidad que revela la Primera, el Dios Padre celestial. “Porque todos los que son guiados por el Espíritu de Dios, ésos son hijos de Dios... nosotros hemos recibido el espíritu de adopción, por el cual clamamos: ¡Abbe, Padre! Este mismo Espíritu da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios” (Rom. 8:14-16). Pasemos ahora a la exégesis de la palabra "Novia". Esta es una de las imágenes más vivas y apasionantes de toda la eclesiología bíblica, comenzando con el misterioso misticismo del “Cantar de los Cantares” (Cnt. 4:8-12; 5:1), continuando con las imágenes proféticas del Antiguo Testamento (Isa. 61:10; Jer. 2:2, 32), terminando con numerosos textos evangélicos. En el contexto de los últimos capítulos del Apocalipsis leemos primero sobre las bodas y la cena de las bodas del Cordero, para las cuales “su esposa se preparó” (19:7–9); Como presagio profético, el ángel dice en 21:9–10: “Venid, os mostraré una mujer, la esposa del Cordero... y ella me mostró la gran ciudad, la santa Jerusalén, que descendió del cielo, de Dios”. Como se dijo anteriormente, esto se refiere al reino de mil años, que marca el fin de la historia terrenal, esta era. Pero en el mismo capítulo anterior (2) también se habla de la nueva Jerusalén, descendida de Dios del cielo, preparada como una esposa, “adornada para su marido”, y esto se aplica ya a la vida del próximo siglo, pertenece a la escatología. Esta combinación de diferentes significados en la interpretación de la imagen de la Esposa aplicada a la Iglesia del Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento y el siglo venidero, el Reino de Dios, nos obliga a darle el significado más general, histórico-eclesiástico y místico. Ésta es la vida de la Iglesia en todas sus manifestaciones y fuerzas, en los caminos de la preparación, así como en el estado de disponibilidad, antes y después de la Parusía, en toda su plenitud en el tiempo: presente, pasado y futuro, y en la supermodernidad, en comunión con la eternidad. Todo esto está contenido en este nombramiento de la Iglesia como Esposa de Cristo en plena preparación para el matrimonio y su cena nupcial. De las muchas definiciones de la Iglesia mediante las cuales se expresa, se elige aquí la más reverente, sagrada y erótica: νύμφη, que suena con la música celestial del Cantar de los Cantares, el gozo de los gozos del amor perfecto. Todos los significados eclesiológicos y sus matices están contenidos en esta escultura verbal, que en su fuerza y ​​compacidad es similar a la belleza de una estatua de mármol como imagen del amor. “Tanto el Espíritu como la Esposa hablan”, dirigiéndose al Esposo, al Amado, a quien “busqué de noche en mi lecho” y sólo encontré para breves encuentros que no satisfacían a un alma insaciable. Por eso, ahora, en la plenitud del tiempo y del tiempo, se escucha este llamado, y junto con la oración al Esposo: ven (ἕρχου), ven esta vez en toda plenitud, en toda inseparabilidad. Ésta es la voz de toda la Iglesia, celestial y terrenal, en la que se funden las voces que llaman del universo entero. Expresa el amor de la Iglesia por Cristo. Esta es la voz del Espíritu y de la Esposa. El Espíritu mismo es una hipóstasis del Amor, amor hipostático. La Iglesia en el Espíritu ama al Esposo con un amor creatural-hipostático, multihipostático, “conciliar”. La Iglesia es conciliar, es una multiunidad católica en la que todas las voces se funden en una, todos los “yo” hipostáticos están unidos en el Yo multiunido de la Iglesia por el Espíritu Santo: νύμφη no es sólo el cuerpo de Cristo, sino también un ser personalmente vivo, una multihipóstasis en la que brilla la hipóstasis del Espíritu Santo. Aquí nos acercamos involuntariamente al último secreto sobre la Iglesia, a la última palabra de revelación sobre ella. La Iglesia como Esposa es la Esposa Desenfrenada, “Mi Hermana Esposa” y Madre, el rostro femenino de la humanidad divina, la Siempre Virgen María. Ella misma no es nombrada aquí, sino sólo descrita, pero indicada de tal manera que esta indicación no puede permanecer incomprendida ni oída. Aquí, como en todo el Nuevo Testamento, la revelación sobre la Siempre Virgen se enseña más audiblemente en silencio que con palabras, más mostrada que hablada o probada. Sin embargo, en esta palabra, o más bien dos palabras: Espíritu y Esposa, también se dice: Portadora del Espíritu, Esposa - Esposa del Logos, Madre de Dios. Su nombre sagrado, no nombrado pero sí indicado, cierra este libro profético. En nombre de toda la humanidad, en nombre de todo el mundo creado, ella llama: “Venid”. Y este venir corresponde también al eco vivo todo humano, universal, todo creado, al que, volviéndose, el profeta dice: "¡Y el que haya oído decir, venga! El que tenga sed, venga y tome gratuitamente el agua de la vida". La Madre de Dios habla aquí en nombre de toda la humanidad, a la que Ella dirige. Y cada alma humana, junto con los rostros de los ángeles, se funde con Ella en este llamado orante y gozoso. 124 Finalmente, cabe agregar que a este pensamiento eclesiológico general sobre la Iglesia que llama al Cordero se le puede dar un énfasis eucarístico, y en este caso recibe el significado de epíclesis, la oración de la transposición de los Santos Dones, que representa cada vez la nueva venida de Cristo al mundo, como si su descenso del cielo, combinado con su no abandono. Al parecer, tal pensamiento no era ajeno a la Iglesia primitiva: en Didaché, X, 6 encontramos una oración después de la comunión: "Venga la gracia y pase este mundo. Hosanna al Hijo de David. Si alguno es santo, que comience; si no, que se arrepienta. ¡Sí, ven, Señor (maranatha)! La pregunta ahora es: ¿a quién pertenecen las palabras: “Tanto el Espíritu como la Esposa dicen: ven!” (17a)? Aunque lindan directamente con el versículo 16, que sin duda contiene las palabras de Cristo, obviamente no pueden ponerse en Su boca de acuerdo con su contenido. Evidentemente pertenecen al propio vidente como su testimonio profético. Continúa más allá, en el llamado y la promesa: “el que tenga sed, venga, y el que quiera, tome agua gratuitamente”, así como en el testimonio final sobre la santidad e inviolabilidad de la profecía: 22:19. Este último está dirigido, por supuesto, a todas las épocas de la historia, presente, pasada y futura. Cada uno de ellos adapta involuntariamente a su manera a su propio gusto y, según sus limitaciones, las palabras de la profecía, añadiéndoles o restándoles, y con ello desvirtuándola en diferentes sentidos. Quien lo lee, por el contrario, está llamado a comprenderlo y aceptarlo en su totalidad. Las palabras finales del Apocalipsis pertenecen evidentemente a Cristo: “El que da testimonio de esto dice: Vengo pronto” (28) Ναὶἔρχομαιταχύ. Este “vengo pronto” aparece siete veces en el Apocalipsis y se repite tres veces en este capítulo final (7, 12, 20). También lo concluye con una confirmación especial pero solemne: ναί, que en significado equivale a: “en verdad, Amén”. Estas palabras contienen el contenido principal del Apocalipsis, el poder de su promesa. Fue precisamente esto lo que sonó tan victorioso en la predicación del cristianismo primitivo, lo encendió con su fuego, consoló a los mártires y confirmó a los confesores (cf. la aparición de Cristo a San Esteban, Hechos 7). Contiene el secreto de su victoria en el mundo, porque expresa su más brillante esperanza. Es imposible expresar con palabras humanas lo que contiene. El Apocalipsis comienza con las buenas nuevas de la pronta venida del Cristo venidero (1:1, 7) y termina con ellas. ¿A quién está dirigida? ¿Es sólo para las primeras generaciones cristianas, los contemporáneos del vidente, quienes, en su ingenuidad y en su inexperiencia, esperaban cada día la prometida venida de Cristo, a diferencia de nosotros, sobrios, desencantados, que, sin esperarla inmediatamente, luego (desde el siglo II) comenzamos a orar pro mora finis, y luego simplemente dejamos de pensar en ello? En lugar de la ardiente esperanza cristiana, fue sustituida por una confianza cálida y fría de que en nuestra iglesia ya tenemos toda la plenitud que no necesita ser repuesta. Algunos estaban protegidos por la fortaleza del Vaticano, otros por fortificaciones más pequeñas, así como por la gracia autosuficiente de los sacramentos (como si no llamara, sino que solo calmara en algún tipo de autosatisfacción). Al final, aquí comenzó la lucha oculta o abierta, activa o pasiva contra el Apocalipsis, tanto por su desuso eclesiástico como por su neutralización crítica espiritualista o “religiosa-histórica”. En cualquier caso, el trueno del cielo: “Sí, vengo pronto” dejó de llegar a los oídos espirituales de los cristianos e incluso empezó a parecer una especie de malentendido, que fue aclarado por la historia de la iglesia. (Sin embargo, sólo en algunos círculos sectarios exaltados por el místico todavía había interés en la Revelación, con una clara violación del equilibrio espiritual). Pero, ¿cómo podría realmente percibirse este incumplimiento de la profecía cristiana más básica, y qué significa realmente? ¿Es porque su tiempo ya pasó, por qué se deja relegar a la historia como innecesario (quizás junto con nuestra propia fe)? ¿O deberíamos saber, todavía no tener dudas, que no debemos pensar en el incumplimiento de la promesa de Cristo, que está dirigida a todos los tiempos y a todos los cristianos sin excepción, y ahora, como antes y después, hasta que veamos a Cristo venir en su gloria? Ya hemos dicho anteriormente que pronto - ταχύ - no tiene aquí un significado cronológico, sino ontológico como una tonalidad cristiana especial de la vida, que penetra y colorea todo ello, en toda su temporalidad. Por tanto, en ella los que han llegado a ser como los que no tienen, no teniendo la ciudad que aquí permanece, sino buscando la que ha de venir (Heb. 13:14). La promesa de Cristo ya es un cumplimiento que tiene autoridad y poder. Debe llevarse siempre en la mente y en el corazón como una especie de trascendencia revelada de la vida del siglo futuro. Uno debe tener este sentimiento de la vida como lo más central y esencial, como la realidad y certeza espiritual más elevada. Este es el cristianismo, esta es nuestra fe y su ley. Sin esto, el cristianismo no es apocalíptico, no escatológico, es una falsificación y una secularización peligrosas. Y para despertar en nosotros este sentimiento, para confirmarnos en él, se nos dio este libro maravilloso con su promesa: “Vengo pronto”, siempre, en todo momento vengo, soy yo quien viene. Pero el que viene no es el que viene en absoluto, Él viene a todo nuestro mundo, así como a cada uno de nosotros. Si hay uno que viene, entonces tiene que haber uno que se reúne, y todo cristiano está llamado a estar preparado para este encuentro. Y por eso la última promesa del Apocalipsis va acompañada de la respuesta de la fe, de su aceptación: "Voy a ella pronto. "Amén, ven, Señor Jesús" (20). Amén, aquí hay una respuesta que confirma el sí a la pregunta que nos hace, silenciosamente expresada en la promesa del Señor: ¿lo quieres, lo aceptas? La pregunta se dirige a todos, y la respuesta debe ser dada también por cada uno personalmente. Este amén debe expresar el movimiento de nuestra alma hacia la promesa, que μετάνοια, a lo que se llama a la gente en el primer sermón del Precursor: de la mundanalidad a la inmundana. Y esta respuesta no consiste sólo en aceptar pasivamente que sí, sino que debe realizarse activamente en la oración: “Ven, Señor Jesús”, la oración más ardiente, más pancristiana. El Señor nos enseña a orar: “Padre nuestro... venga a nosotros tu reino”, que es la deificación de la creación en Cristo por el Espíritu Santo. Aquí esta oración es la misma y la misma, pero más específica: eso tan terrible que llamamos el Juicio Final, y ante el cual el alma tiembla, este es precisamente el contenido de la oración, la primera y durante mucho tiempo la única entre los cristianos. Por eso todavía tenemos miedo del Apocalipsis, lo ocultamos de diversas maneras y nos cerramos a él, precisamente porque nos llama a esta última y terrible oración: ¡oye, ven, Maranatha, que venga el Señor! Y nuevamente, se debe enfatizar que esta oración y el llamado a ella se aplican no solo a los primeros cristianos de esa época, quienes iban a recibir el Apocalipsis como un mensaje a las iglesias (a los siete, sino a través de ellos a todos). No, se dirige con igual fuerza a todas las iglesias y a todos nosotros ahora, y a cada uno de nosotros. El mismo vidente ya da por nosotros y de nosotros, junto con nosotros, un amén de respuesta, junto con una oración de respuesta: ella, ven. Y esto debe ser no sólo una palabra, sino una oración viva y ardiente, que da un sentimiento vivo de confianza, de conocimiento del futuro. Tanto esta fe como esta oración se han desvanecido completamente en nosotros. No rezamos esta oración de oraciones en absoluto y no está en nuestros libros de oraciones. Rogamos al Espíritu Santo: “ven y habita en nosotros”, somos suficientes para esto porque previamente hemos interpretado para nosotros mismos esta venida de Él como parcial, como una especie de ayuda llena de gracia en nuestras debilidades, que, sin embargo, nos deja en nuestro lugar en todo. Pero en la Oración de Jesús: Ella viene, no puede haber parcialidad alguna, permaneciendo en el mismo lugar y en el mismo estado durante toda nuestra vida; (lo mismo es la “Oración de Jesús”, que nosotros, habiendo amado sólo por nosotros mismos, dejamos como oración por el perdón de los pecados y por la salvación personal en toda su incertidumbre). Pero Cristo mismo no nos dio esto, sino otro, Su “Oración de Jesús”, que hemos olvidado, si es que alguna vez lo supimos. Pero ahora llega el momento en que estas palabras se encienden para nosotros con un fuego nuevo, brillan con una nueva inspiración y exigen de nosotros un Amén vivo. Y, una vez escuchado este llamado, no podemos protegernos de él, pero tampoco queremos hacerlo. ¡Oye, ven! hay un llamamiento personal a “Jesús”. Este nombre suyo en este sentido es el único que se encuentra en el Apocalipsis (repetimos una vez más que la llamada personal en la no apocalíptica Oración de Jesús, ya en su extensión: “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí”, pierde incluso en cierta medida este carácter personal). Aquí, en el Apocalipsis, se trata, por así decirlo, de una especie de “Tú” personal, dirigido por parte de la humanidad al Dios-hombre. Este llamamiento da aún mayor inmediatez al encuentro orante del Cristo que viene. Y en la medida en que el Apocalipsis en general, como ya hemos dicho, se caracteriza por una imagen propia y especial de Cristo, idéntica, pero al mismo tiempo diferente de los Evangelios, este rasgo se imprime también en este último contexto de la oración apocalíptica de oraciones: “Ven, Señor Jesús”. Amén. Esta es la última palabra del Apocalipsis. Le sigue únicamente la bendición apostólica, que es habitual en todas las epístolas apostólicas. Este libro es uno de ellos. Esta bendición, que se expresa de manera diferente en diferentes epístolas, es aquí muy breve. Se da únicamente en nombre de “Jesús”: “Las bendiciones del Señor Jesús sean con vosotros. Amén” (21). (Escatologismo del Apocalipsis en comparación con otros libros del Nuevo Testamento) Naturalmente surge la pregunta: ¿qué significa la promesa “el tiempo está cerca”, “vendré pronto” en relación con la respuesta “vendré, Señor Jesús”? Los intérpretes han señalado más de una vez que este “pronto” es significativo. Puede referirse no sólo a la Segunda Venida del Señor, a la Parousie, sino también a abarcar todas las manifestaciones de la puissance du Christ, sane etre bornee a la Parousie”. 125 Sin embargo, esta polisemia en el contexto del Apocalipsis y en su capítulo final recibe un significado especial y concreto. Primero que nada, preguntémonos: ¿cómo suena en el corazón de los creyentes esta promesa basada en textos sinópticos que contienen las palabras del Señor sobre la Segunda Venida? Suena como un precursor formidable y aterrador del Juicio Final, en el que cada uno será exigido según sus obras hasta el último centavo. El alma humana “tiembla ante el terrible día del juicio”, y la Iglesia en sus textos litúrgicos (en la semana del Juicio Final) revela precisamente este lado (una actitud similar hacia ella se expresa en las epístolas apostólicas del apóstol Pablo, el apóstol Pedro y el apóstol Judas). Invocar este día del juicio, anticiparlo con alegría, excede evidentemente la debilidad humana, que es capaz, a lo sumo, de recordar el día del juicio y de temerlo con temblor. Sin embargo, tal es la naturaleza antinomiana de este dogma, esta promesa de la nueva venida del Señor al mundo contiene el gozo más grande que sólo puede ser revelado a un corazón creyente: ver al Señor regresar con gloria, aunque “para ser juzgado por los vivos y por los muertos”, sin embargo, “su reino no tendrá fin”. Y la misma evidencia de ello la encontramos en el Evangelio del mismo Juan, en las palabras del mismo Señor en su conversación de despedida con sus discípulos, a quienes consuela y anima con esta promesa: No os dejaré huérfanos, vendré a vosotros. un poco más, y el mundo ya no me verá, pero vosotros me veréis, porque yo vivo y vosotros viviréis" (Juan 14: 18-19). "Y cuando vaya y os prepare lugar, vendré otra vez y os tomaré conmigo, para que donde yo esté, vosotros también estéis" (3). Esta promesa, en toda su amplitud y sin certeza, lo abarca todo. Contiene varios aspectos tanto de escatología como de apocalipticismo. Dirigido a los discípulos, cuya lealtad y coraje tienen que soportar esta noche una prueba terrible, al menos entonces, todavía no es aterradora. Al contrario, como toda la conversación de despedida, suena a bendición y caricia amorosa, incluso a pesar de que contiene una triste advertencia: “la hora viene, y ya ha llegado, en que seréis esparcidos cada uno por su lado, y me dejaréis en paz” (16,32). Sin embargo, esto no interfiere con lo que se dice a continuación en la oración del sumo sacerdote: “Digo estas cosas en el mundo para que tengan completo gozo” (17:13). Así, a la luz del cuarto Evangelio, en cierto sentido, los horrores trágicos del Apocalipsis se disuelven y superan, y - debemos recordarlo - ambos pertenecen, según el testimonio de la Iglesia, al mismo escritor sagrado, el amado apóstol, y, además, el Evangelio no fue escrito antes, sino después del Apocalipsis. Por tanto, podemos decir que ya en los cuatro Evangelios hay una doble o, en todo caso, compleja percepción de la Parusía no sólo como Juicio Final, sino también como encuentro gozoso de los apóstoles huérfanos, y en su persona y junto con toda la humanidad, Cristo regresa al mundo, “volviendo de nuevo con gloria”. Pero, ¿qué significa y cómo suena “oye, ven, Señor Jesús” en el Apocalipsis, y con él en todo el cristianismo primitivo (en el apóstol Pablo, 1 Cor. 16:22; Didaché X, 6: “maranatha”, arameo: “¡Señor, ven!”)? En primer lugar, es obvia toda la diferencia de matices en la naturaleza de las aspiraciones de Parusía aquí y en los Evangelios, al menos en los sinópticos. ¿Puede y se atreve la criatura, temblando ante el “terrible día del juicio”, a invocarlo al mismo tiempo? Esto no es ni puede ser en relación con dies irae dies ilia, en el que quid sum ego tune dicturus. En el servicio de la “semana carnívora” del Triodion de Cuaresma también encontramos sólo diversas y repetidas expresiones de miedo y temblor ante el juicio de Cristo, y aquí (como, de hecho, en otros servicios) no hay absolutamente ningún lugar para las imágenes brillantes del Apocalipsis, sino sólo para aquellas llenas de horror extremo. Sólo a veces, como contrariamente al tono general, como rara excepción, se pueden encontrar expresiones individuales de diferente naturaleza de los profetas y de Apocalipsis 126, principalmente en los servicios de Pascua (como, por ejemplo, “Brilla, resplandece, nueva Jerusalén, porque la gloria del Señor ha brillado sobre ti, alégrate ahora y alégrate, oh Sión”). La incompatibilidad del horror arrepentido y sus oraciones por la salvación personal y el perdón con la oración invocadora final del Apocalipsis a ella es completamente obvia: aquí sólo queda lo uno o lo otro. La oración a ella, ven, no encaja en absoluto en el contexto de “comer carne”, de asombro ante la venida de Cristo; para él no es audacia, sino descaro, no inspiración, sino encanto espiritual. Por lo tanto, aquí sólo queda la misma actitud hacia el cristianismo primitivo que hacia el cristianismo apocalíptico, y esto revela otro rasgo común de la actitud de las iglesias históricas, sin excluir la oriental, hacia el Apocalipsis, que permanece, si no bajo prohibición directa, sí bajo sospecha, ligada por algún temor, que se expresa en su no uso litúrgico. 127 Surge entonces una pregunta general y fundamental: ¿cuál es el significado específico de esta oración: “Ven, Señor Jesús”, que es la última palabra del último libro de toda la Biblia, y por tanto de todo el cristianismo? ¿Se refiere al Juez que viene a juzgar a los vivos y a los muertos, como lo describen los sinópticos y a lo largo de los escritos del Nuevo Testamento, así como incluso en el propio Apocalipsis (20:11-15)? ¿O ni siquiera se relaciona directamente ya que está separado en el contexto por los capítulos 21 y 22, dedicados a la Jerusalén celestial y la ciudad de Dios? De lo contrario, la misma pregunta puede expresarse de esta manera: ¿qué contenido se pone en la oración: “oye, ven”, cuál es su “intención”, escatológica o quiliástica, o ambas? No puede ser directamente escatológico o simplemente eso, ya que el temblor del terrible día del juicio cierra los labios y golpea con horror ante tal oración. Y no sólo esto, sino que su tema mismo es demasiado trascendental para convertirse en el contenido concreto de la oración. La parusía está más allá de la vida de este siglo y no tendrá lugar dentro de sus límites y, en este sentido, generalmente está fuera de nuestro tiempo. 128 Se concluye, por tanto, en la ignorancia, es decir, en la práctica inexistencia para la época de nuestro siglo. Se refiere a la nueva creación de Dios en el mundo por un acto de omnipotencia Divina. 129 En este sentido, se dice que “de aquel día u hora nadie sabe, ni los ángeles del cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre” (Marcos 13:32, Mt. 24:36: “de aquel día y hora nadie sabe, ni los ángeles del cielo, sino sólo mi Padre”). Por lo tanto, en relación con la Segunda Venida, queda la vigilancia, a la que el Señor llama a todos, es decir, una actitud como hacia una idea rectora, una dirección general de la vida, y no un evento o meta, que puede convertirse en tema de esperanza orante (de lo contrario, en cuanto al resultado general favorable de toda la vida, es decir, “la muerte cristiana de la vida y una buena respuesta en el Juicio Final de Cristo”). De lo contrario, en otro sentido literal, nuestra oración por la Segunda Venida de Cristo para el juicio es ontológicamente un malentendido que contiene una contradicción, y religiosamente una especie de familiaridad, simplemente inapropiada debido a su inutilidad. Todo el razonamiento anterior tiende a mostrar que en un sentido, a saber, escatológico, en relación con la parusía, la oración "venga" es a la vez inapropiada e impracticable, razón por la cual está ausente en tal significado en la Palabra de Dios, así como en la liturgia de la iglesia. De aquí se debe concluir que su aparición en la Iglesia cristiana primitiva y la ardiente llamada a ella que tenemos en el Apocalipsis, en su posibilidad misma, así como en realidad, debe tener un significado distinto al escatológico, es decir, histórico concreto. Se puede responder en este sentido en relación al tiempo, a saber: “Oye, vengo pronto, Amén”, ya como penúltima palabra del Apocalipsis, en respuesta a la cual suena la última: “Oye, ven, Señor Jesús” (22:20). “Vengo pronto” puede tener y tiene una connotación de significado diferente en diferentes contextos del Apocalipsis. Lo distinguimos como ontológico, relacionado con la realización interna, con el inicio de la madurez, y como cronológico, con relación al tiempo o período. (Así, el primer versículo del primer capítulo del Apocalipsis: “lo que pronto será” tiene un significado ontológico; por el contrario, el último versículo (20) del último capítulo: “Vengo pronto” tiene un significado más bien cronológico, refiriéndose a nuestro tiempo y oportunidad). Sin embargo, a pesar de la diferencia de estos matices, para ellos sigue existiendo un significado común y básico, que por sí solo hace posible e inteligible tanto la oración: "Oye, ven" como la promesa: "Oye, vendré pronto". Este significado no es escatológico, sino quiliástico. Es necesario distinguir estrictamente entre estos dos significados, aunque suelen confundirse en el concepto general de escatológico. Esto último se aplica no a los logros del tiempo histórico de este siglo, sino a los que se encuentran más allá de sus fronteras, en la vida del siglo futuro, metafísicos e incluso metacronológicos. La comprensión quiliasta de los últimos tiempos y logros los relaciona con la vida de este siglo, con la historia, aunque incluso con la metahistoria, pero no en el sentido trascendental de la vida del próximo siglo, sino sólo con la última parte del mismo, el reinado de mil años de Cristo en la tierra. Con tal distinción entre dos significados, quiliastico y escatológico, histórico y trascendental, queda completamente claro cuál de ellos recibe la primitiva oración cristiana: “hey ven”, en la cual es natural, posible, permisible. Después de todo, todo el Apocalipsis representa una especie de introducción a sus capítulos finales, preparándolos. Las promesas de los capítulos 20-22 no son episódicas, por lo que deben ser descoloridas o debilitadas por interpretaciones alegóricas o espiritualistas; no, este es precisamente el tema propio del Apocalipsis y su deliberada profecía, que contiene algo nuevo que está ausente en todo el Nuevo Testamento (aunque no en el Antiguo, como veremos más adelante). La revelación, mediante la distinción real de dos planes, el histórico-quiliasco y el trascendental-escatológico, no permite mezclar en un concepto general de escatología lo que no le pertenece y lo que realmente le pertenece. Coloca entre ellos un cierto estado intermedio, que en relación con nuestra historia aún en curso es en cierto sentido incluso escatológico, pero no pertenece exactamente a la verdadera escatología, sino que es sólo una conclusión, una especie de epílogo de la historia. La escatología del Apocalipsis es, pues, dual: por un lado se dirige a la historia, pertenece a ella, aunque sólo sea como epílogo metahistórico, pero al mismo tiempo va más allá de la historia, relacionándose con la vida del siglo futuro. En la conciencia cristiana primitiva, la parusía se entendía de dos maneras: inmanente-trascendente, histórico-escatológica. Los primeros cristianos tenían un recuerdo tan vivo de la presencia de Cristo en el mundo, un recuerdo tan intenso de Él, que no fue oscurecido ni eclipsado por el horror escatológico posterior. Lo esperaban y lo invocaban, hablaban y pensaban en Él como un acontecimiento del mañana y, en todo caso, dentro de los límites de la vida humana, incluso de la suya propia. De aquí surgieron algunas feas exageraciones o distorsiones de este sentimiento, que hubo que combatir y corregir. Esto es lo que vemos en la amonestación de San Pablo a los Tesalonicenses, advirtiéndoles contra la inquietud espiritual que se desarrolla sobre esta base. Junto con el presagio del Señor mismo, repetido por el Apóstol (1 Tes. 5:1-2; 2 Pedro 2:10), sobre la repentina venida del día del Señor como un ladrón en la noche y el consiguiente llamado a recordarlo constantemente, también observamos lo contrario: un llamado a una cierta sobriedad escatológica: “Os rogamos, hermanos, por la venida de nuestro Señor Jesucristo y por nuestro recogimiento. a Él que no se apresure a vacilar en su mente y se turbe ni por el espíritu, ni por la palabra, ni por el mensaje, como si fuera enviado por nosotros, como si el día del Señor ya estuviera llegando. De hecho, el apóstol advierte aquí contra la confusión de estos dos planes, apocalíptico y escatológico, y en cambio ofrece, por así decirlo, su propio apocalipsis sobre la anticipación histórica del Día del Señor, trasladando así la discusión de la cuestión a otro plano, a saber, el histórico. Sin embargo, su propio apocalipsis sigue siendo limitado e incluso magro en comparación con el de Juan; es él quien contiene sólo la venida del Anticristo, el “hombre de pecado”: ​​“hasta que venga primero la apostasía y se manifieste el hombre de pecado, el hijo se perderá” (2, 3). Así, junto con este rasgo inherente al Apocalipsis, el ap. A Pablo se le escapa todo el apocalipticismo como camino hacia el milenio, que es el tema de este último. No hace falta decir que el apocalipsis de Pablo no es tal que suscite otros sentimientos que el horror o, en el mejor de los casos, una disposición valiente para enfrentar las pruebas y tentaciones finales (que están prefiguradas por el mismo Cristo: Mateo 24 con paralelos). En cualquier caso, está claro que en este tipo de apocalipticismo no hay lugar para la oración “Oye, ya voy”, así como la promesa de respuesta: “Oye, ya vengo”, que constituyen propiedad exclusiva del vidente. Así, la anticipación de la ap. Pablo arroja una pesada sombra sobre la brillante esperanza cristiana primitiva con respecto a la pronta venida del Señor. Si se desea, se puede incluso discernir una cierta oposición consciente y deliberada en ambos apocalipsis: Pavlova (junto con Petrov) e Ioannov. Para estos últimos se trataba, en cierto sentido, de restaurar la inspiración apocalíptica, orante y contemplativa. Esta comparación nos enfatiza aún más el carácter especial del Apocalipsis en relación con su conclusión. Si ap. Paul tuvo que contar con una inquietud mística enfermiza y luego con el ap. Juan, por el contrario, quiere restaurar un sano y necesario sentido cristiano del Apocalipsis (del que se esconde nuestra modernidad), en particular, y de la oración por la venida de Cristo, tomada en contexto, en su plenitud apocalíptica. Y este contexto holístico incluye necesariamente todas las revelaciones y promesas del Apocalipsis, relacionadas no sólo con la Segunda Venida de Cristo, sino también con los acontecimientos que la precedieron en la historia terrenal. Esto incluye, en primer lugar, la misteriosa profecía sobre la venida de Cristo a la tierra para la batalla final con el ejército de la bestia y el falso profeta, y luego, igualmente misteriosa, otra promesa sobre Su reinado en la tierra con los santos y la primera resurrección y, finalmente, sobre Su estancia en la Jerusalén celestial como centro de Su reino en la tierra. Todo esto, si se puede decir así (aunque con la conciencia de toda la inexactitud de tal definición), precede a la Segunda Venida de Cristo, su Parusía, pertenece a la historia, aunque sólo sea en su plano sobrenatural y suprahistórico. Todo esto debe suceder en la tierra y en la historia, pertenece a nuestra vida terrena y a nuestro tiempo, podemos esperarlo e invocarlo en la oración, y todo esto está incluido precisamente en la oración “ven”. Repetimos una vez más: es quiliástico, no escatológico y, por tanto, es precisamente eso lo que es posible y requerido de nosotros. No se puede exagerar todo el significado historiosófico de esta orientación, que viene dada por tal comprensión de esta oración. Si con su comprensión escatológica, en su impracticabilidad e inconsistencia, conduciría a una inquietud desesperada, entonces con una comprensión quiliástica, un nuevo sentido de la vida y de la historia se ilumina en él, precisamente en la cercanía a Cristo, llenándolo de su poder y presencia, a través de su presencia en el mundo y en la tierra, que está maravillosamente unida tanto con la Ascensión como con sentarse a la diestra del Padre. La promesa: “Yo estaré con vosotros hasta el fin de los tiempos” está llena de un significado nuevo, es decir, apocalíptico, da un sentido diferente de la vida, que el cristianismo entendido ascéticamente con su trascendencia pierde e incluso rechaza. La vida terrenal y la historia no son sólo el camino hacia la muerte, hacia la otra vida y la resurrección, hacia la vida del próximo siglo, sino que también conservan su propio significado, es decir, una interpretación cristológica como el reinado continuo de Cristo y, por tanto, su ministerio real. El dogma de la Ascensión, que tiene dos caras antinómicamente relacionadas: la expulsión del mundo y la permanencia en él, recibe una revelación y una confirmación apocalípticas. Sin temor a la paradoja, podemos decir que el Apocalipsis está escrito como si no incluyera en su contexto los acontecimientos de la Ascensión. Es cierto que supone que ya se ha cumplido, puesto que el Cordero que fue inmolado ya está en el cielo. Sin embargo, el tema principal del Apocalipsis se relaciona con Su ministerio aún en curso y en curso en la tierra. El nuevo cántico, dirigido al Cordero en el cielo, dice que Él nos ha redimido con Su sangre “y nos ha hecho reyes y sacerdotes para nuestro Dios, y reinaremos sobre la tierra” (Apocalipsis 5:9-10), reinando con Él. Y otras voces en el cielo decían: “El Cordero que fue inmolado es digno de recibir el poder, las riquezas, la sabiduría, la fuerza, la gloria y la bendición” (12-13). Por lo tanto, se habla de la aceptación de todas estas siete bendiciones de tal manera que esto puede atribuirse tanto a lo que ya se ha logrado (en la Ascensión) como a lo que aún debe lograrse en el reinado. El ministerio sumo sacerdotal aquí se revela a través del ministerio real. La venida de Cristo al mundo y su permanencia en él a pesar de, junto con y junto con la Ascensión al cielo, continúa “hasta el fin de los tiempos”. Y más de una vez a lo largo de este maravilloso libro se atestigua que este ascenso al trono todavía está teniendo lugar y está destinado a tener lugar. Así, una vez más en un contexto correspondiente a un determinado lugar de la historia, después de la trompeta del séptimo ángel, “se oyeron grandes voces en el cielo, que decían: el reino del mundo ha llegado a ser (el reino) de nuestro Señor y de su Cristo, y él reinará por los siglos de los siglos” (9: 16), y los veinticuatro ancianos dicen: “Te damos gracias, Señor Dios Todopoderoso, que eres y que eras, porque has recibido tu gran poder y has reinado”. (11:17). Esto también incluye un testimonio figurado sobre el ascenso de la “Palabra de Dios, Rey de reyes y Señor de señores”, que se logra mediante su victoria sobre sus enemigos (según el Capítulo 19:11-21). Además, esto también incluye, por supuesto, el capítulo 20, 1-6 con la profecía del reino milenial, junto con los últimos capítulos finales. El reino de Dios sobre el mundo, que se realiza en el “servicio real” de Cristo, tiene, por supuesto, como todos los dogmas cristianos, su lado trinitario. “El reino del mundo se ha convertido en (el Reino de) nuestro Señor y Su Cristo”, y a cambio los ancianos agradecen al “Señor Dios Todopoderoso” por haber reinado; Dios y Creador Todopoderoso es el Padre, que reina por el Hijo y por el Hijo, el Dios-hombre, “Rey de los judíos”. Esta entronización, la deificación de la creación, se realiza por la acción del Espíritu Santo. No en vano la segunda petición del Padrenuestro: “Venga tu Reino” tiene por sí misma una opción: “Venga el Espíritu Santo”. El Padrenuestro por el Reino de Dios a través del Padre está dirigido a toda la Santísima Trinidad, respectivamente a cada una de las Hipóstasis. Sin embargo, aunque esta adhesión se ha producido y se está produciendo en el cielo, también se produce en la tierra, en el mundo humano. Éste es también el significado de la oración por la venida del Reino de Dios, de la que habla el Señor: “hasta ahora el Reino de Dios ha sido tomado por la fuerza” (Mateo 11,12). El significado universal de la enseñanza sobre el Reino de Dios en toda su versatilidad y plenitud presupone sinergismo, acción humana y esfuerzo hacia su venida. Y así entendida, la historia humana, como toda la historia de la Iglesia, se revela a la luz de la enseñanza de la Revelación y, en particular, de la última oración: “Oye, ven”. En cierto sentido, su contenido es inequívoco o está en consonancia con la oración: “Venga tu reino”, que se revela en su poder en la siguiente petición: “Hágase tu voluntad como en el cielo y en la tierra”. Y en esta medida no sólo se refiere principalmente a la voluntad personal, a la autodeterminación de los individuos, sino también a toda la vida. Se puede decir que es tanto quiliástico como escatológico. Pero ella, en su apelación al Padre, se refiere a la voluntad de Dios, actuando providencialmente en el mundo sobre el hombre, para que sin Ella y apartados de Ella, no caiga ni un cabello de la cabeza; la oración “oye, ven”, cuando se dirige al Dios-Hombre, también significa la participación sinérgica de la hazaña creativa humana, y está dirigida a la historia, no sólo a la metahistoria. Entendida trinitariamente, la oración “oye, ven, Señor Jesús”, cuando se dirige directamente al Dios-Hombre, incluye silenciosamente una apelación al Padre que envía y al Espíritu Santo, a través de quien es enviado. La doctrina del Espíritu Santo (pneumatología) generalmente se expresa menos en el Apocalipsis, y en este lugar de importancia decisiva parece estar completamente ausente. ¿Cómo combinar el quiliástico, primer regreso de Cristo al mundo, así como el Segundo, la Parusía, con Pentecostés, la Ascensión del mundo del Hijo con el envío al mundo del Espíritu Santo? Evidentemente, aquí no existe ninguna correlación directa que existiera en la Encarnación. Es la Anunciación como Pentecostés Theotokos personal, el Descenso del Espíritu Santo sobre la Madre de Dios, lo que se une aquí con el descenso del cielo del Hijo de Dios encarnado. Esto no puede existir aquí. El Hijo, después de la Ascensión, permanece en el cielo, pero el Espíritu Santo después de Pentecostés ya está en el mundo. (Esto no impide que el Espíritu Santo permanezca en el cielo incluso después de Pentecostés, así como el Hijo después de la Ascensión no deja al mundo y a sus discípulos, sino que permanece con ellos hasta el fin de los tiempos: ambos no contradicen ni la Ascensión ni el Pentecostés). Sin embargo, en cierto sentido, la Parusía de Cristo, a la vez quiliástica y escatológica, es todavía algo futuro para el mundo, por lo que se puede y se debe rezar: “Oye, ven”. Por el contrario, el nuevo descenso del Espíritu Santo o de Su Parusía es algo que ya sucedió, por lo que ya no es posible orar. Tenemos aquí una relación opuesta a la que hubo en la Encarnación: el Espíritu Santo encarnado, el Hijo fue encarnado por Él como enviado del Padre, en la Parusía el Hijo desciende del cielo, es recibido por el Espíritu Santo, existiendo hipostáticamente en el mundo, y Él ora por la venida del Hijo al mundo. Esta verdad está oculta en el Apocalipsis, donde en general se dice muy poco sobre el Espíritu Santo por separado. Sin embargo, esta verdad acerca de Él se expresa aquí precisamente en la última parte del último capítulo. Estas palabras son: “Tanto el Espíritu como la Esposa dicen: venid. Y el que oye decir, venga”. Y es a esta llamada a la que se da respuesta: “Quien da testimonio de esto dice: Sí, vengo pronto. Amén”, y en respuesta a esta respuesta, se escucha la última oración, obviamente nuevamente del Espíritu y de la Esposa, como de todos los que “escucharon”: “oye, ven, Señor Jesús”. Así, en este contexto del Apocalipsis, no sólo no tenemos la ausencia del Espíritu Santo hipostático, sino que, por el contrario, su presencia es solemnemente proclamada: Él, desde el mundo en el que habita en virtud de su descenso a él en Pentecostés, llama a Cristo que viene al mundo en Parusía, quiliástico y escatológico; El Espíritu dice: “Ven”, el Espíritu ora y lo pide. Sin embargo, el Espíritu hace esto no sólo por sí solo en su naturaleza divina e hipóstasis, por así decirlo, no solo, sino junto con la Esposa, que es la Iglesia, el Cuerpo de Cristo. Él descendió al mundo y permanece en él también divinamente humano, pero según su carácter hipostático: no por encarnación, sino por descenso y cobertura llena de gracia. La Esposa es la Iglesia, la humanidad, cubierta por la sombra del Espíritu Santo y adorada por Él, juntas, con una sola boca, claman al Dios-Hombre, en quien la única hipóstasis filial une dos naturalezas: la Divina y la humana. En nombre de la Esposa, la humanidad abrasada, “intercede por los santos según (la voluntad) de Dios”, “el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos indecibles” (Rom. 8:26-27). El Espíritu y la Esposa, es decir, toda la bienaventurada humanidad, y con ella el mundo, toda la creación, con una sola boca dice: “Ven”. Tal es el significado, la solemnidad y el poder de este llamado. Pero esto no es todo lo que se puede decir al respecto. Aún permanece en todo su significado la imagen de la Iglesia como Esposa, que con tanta certeza y significado aparece de repente en el contexto de estos últimos capítulos del Apocalipsis, donde se dice “de la venida de las bodas del Cordero” (19,7), y se muestra la Nueva Jerusalén, “como la esposa del Cordero, ataviada para su marido” (21,2): “Venid, os mostraré la esposa, la esposa del Cordero” (21,9). Y sólo en toda la consonancia y plenitud de este contexto aparece el último: “tanto el Espíritu como la Esposa”. Si en general el Espíritu y la Esposa como Iglesia se entienden aquí en toda la ambigüedad de sus diversos aspectos, entonces es necesario incluir Su jefatura personal, que es la Esposa Desenfrenada, la Santísima Theotokos, la Virgen María, “la Mujer vestida del sol”. En otras palabras, es necesaria una comprensión no sólo eclesiológica, sino también mariológica del texto que estamos considerando. Existe alguna evidencia eclesiológica para tal interpretación. Es decir, si la Iglesia, el Espíritu y la Esposa claman aquí, entonces en el Espíritu Santo lo hace en nombre de todos sus miembros vivos. Cada uno de ellos, al hacer esto en persona y en nombre de la Iglesia, se convierte en sí mismo en esposa y relación con el Esposo Celestial, con el Dios-Hombre en Su Divinidad-humanidad. Si tal conclusión es aplicable a todos los miembros de la Iglesia, entonces, en primer lugar y en medida excepcional, esto se aplica a la Siempre Virgen María como cabeza personal de la Iglesia, que nunca está separada en nada y no puede separarse de Ella. Por lo tanto, concluimos que aquí es la Santísima Theotokos misma quien clama a la cabeza de la Iglesia y en su nombre. Éste es el significado mariológico oculto de esta última revelación del Apocalipsis: como todo lo relacionado con la Virgen María, todos los dogmas mariológicos se revelan en un silencio sagrado (al fin y al cabo, excepto la Anunciación, que tampoco se refiere a María misma o, en cualquier caso, no sólo a Ella sola, sino al Espíritu Santo que desciende sobre el Portador del Espíritu). Las revelaciones sobre Ella se relatan en el Santo. Escritura no a través de palabras, sino a través del silencio. Además, generalmente se guarda silencio sobre todo lo que se refiere a la acción del Santísimo. Theotokos en el próximo siglo. 130 De la misma manera, aquí se oculta o, más precisamente, se encierra en el silencio la acción de la Santísima Madre de Dios y su participación en la oración de toda la Iglesia, que no siempre puede realizarse al margen de esta participación. Y sus propias palabras sobre sí misma son especialmente aplicables a esta revelación: “al mirar la humildad de tu sierva, porque desde ahora en adelante todos tus parientes me agradarán”. Realmente la agradan con la última plenitud y fuerza en esta última oración: “Oye, ven”. La imagen de la Iglesia, que se refiere a “Jerusalén” como sociedad de santos, a toda la conciliaridad de la Iglesia en su unidad católica, a la afinidad y al sentimiento común, tiene también una expresión personal en la Esposa Desenfrenada, que es la intercesión personal de la Iglesia, María, Madre de Dios. Es Ella, la Portadora del Espíritu, quien clama con el Espíritu Santo en nombre de la Iglesia y del mundo entero: “Oye, ven”. Sería completamente incomprensible si en este último llamado, en esta última palabra del último libro de toda la Palabra de Dios, en esta voz de toda la creación, Ella estuviera ausente, Su voz no sonara, si Su voz se callara y fuera -terrible y blasfemo decirlo- olvidada. Pero no, dice triunfalmente la conciencia cristiana: Ella está aquí, con el mundo y en el mundo, Ella llama y encuentra la Segunda Venida del Hijo. Así, la Purísima misma, junto con la Iglesia como Portadora del Espíritu, y en este sentido exclusivo siendo Espíritu y Esposa, clama: “Oye, ven”. Pero si esto es así, entonces se sigue necesariamente la conclusión de que Ella lo llama junto con el mundo, en nombre de él. Sin embargo, ¿no entraña esto nuevas dificultades dogmáticas: cómo relacionar tal pensamiento con el dogma de la Dormición del Santísimo? ¿La Madre de Dios, Su Resurrección, Ascensión y, en general, la glorificación que tuvo lugar, que parece colocarla por encima del mundo y fuera del mundo, separándola de él? ¿Cómo puede Ella misma, estando en salida del mundo, clamar por la venida de su Hijo a él y orar junto con el mundo por eso? ¿Hay aquí una contradicción fundamental? Sin embargo, esta contradicción es evidente y puede eliminarse teniendo en cuenta consideraciones y aclaraciones dogmáticas adicionales. Y, en primer lugar, la Dormición de la Madre de Dios no significa separación del mundo, equivalente a la Ascensión de Cristo. Rdo. La Madre de Dios, como lo testifica directamente la Iglesia (en el troparion de la Dormición), “no dejó el mundo en la Dormición”, aunque en Su gloria permanece por encima del estado actual del mundo, que aún no ha sido glorificado y transfigurado. (Esta idea general se confirma y revela en la tradición de la iglesia, atestiguando la cercanía especial y maternal de la Madre de Dios a la Iglesia terrenal, sobre Su Cobertura celestial sobre el mundo, que Ella visita, como si abandonara el cielo por esta comunicación con la tierra). Su Ascensión significa sólo Su resurrección personal y glorificación ante lo universal. Tampoco hay obstáculos para comprender la oración de la Madre de Dios “oye, ven” en ambos sentidos: escatológico y quiliástico. En el primer sentido, escatológico, la Parusía de Cristo, acompañado por los santos ángeles y por todos los santos, incluye obviamente en este acompañamiento el regreso al mundo de la Madre de Dios que nunca lo abandona. Esto es para Ella Misma y no será en el sentido apropiado la Parusía como un regreso al mundo, sino sólo un nuevo fenómeno en él. También se puede pensar que este fenómeno ocurre junto con la venida de Cristo con sus santos, y en cierta anticipación de ella. En este caso, el llamado de oración de la Santísima Madre de Dios por la venida al mundo de Su Hijo, por la Parusía, se funde con la voz invocadora de toda la creación. La Madre de Dios llama a Su Hijo en nombre de la Iglesia. Sin embargo, esto no agota el poder dogmático de esta maravillosa oración de oraciones: “Oye, ven”. Tiene un significado no sólo eclesiológico y mariológico, sino también sofiológico, que, por supuesto, sólo se revela a la luz de la sofiología. “El Espíritu y la Esposa”, el Logos, la Iglesia y la Madre de Dios, es Sofía, la Sabiduría de Dios, en un doble aspecto, como Sofía Divina y creada, diferenciándose entre sí, pero también fusionándose en la deificación de la criatura. Que tiene lugar en la Iglesia y deliberadamente en el Santísimo. Theotokos, Madre del Dios-hombre. La Iglesia como creación deificada es Dios-hombre, uniendo dos naturalezas, sin embargo, no por la unidad de la hipóstasis del Logos, sino por la acción del Espíritu Santo, por la espiritualidad. Es ella quien la asocia con la humanidad divina de Cristo como Su Cuerpo. La Iglesia, Madre de Dios, por lo tanto, no es sólo Divina o sólo creada Sofía, sino que es divinamente creada en su unión, en la perfecta transparencia de la creación para su base divina. Podemos decir que se trata de una revelación sofiológica del dogma calcedonio sobre las dos sophias, la unidad dual de los principios divinos y creados, que se realiza en Cristo por el Espíritu Santo. El dogma calcedonio sobre la unidad dual de la naturaleza en Cristo, divina y humana, aplicado a la Iglesia, puede expresarse en la doctrina de dos imágenes de Sofía, divina y creada, unidas en la espiritualidad de la Iglesia. La unión de la naturaleza divina y humana, entendida sofiológicamente, significa la penetración mutua y la transparencia de la eterna Sabiduría Divina y la creación como portadora de su imagen, su revelación creada en Cristo mismo, en la encarnación, en la kénosis y en todo Su “servicio” teantrópico que es realizado por el Espíritu Santo. “Cristo”, el Hijo de Dios, el Logos, en Quien el amor eternamente reposado del Padre se revela en Amor hipostático por el Espíritu Santo, como el Dios-hombre hipostático es también el perfecto Portador del Espíritu. La vida de Cristo, realizada por el Espíritu Santo, la humanidad de Cristo es la unidad dual de ambas naturalezas, divina y creada. Esta dualidad no se convierte ni en dualidad ni en unidad, sino que preserva precisamente la dualidad de la imagen, el comienzo único, de Sofía en su existencia divina y creatural. En el Dios-Hombre esta unidad dual tiene una unidad hipostática en la Segunda Hipóstasis de la Santísima Trinidad. Aquí la Divinidad desciende a la criatura, uniéndose kénóticamente a ella, adorándola. La Iglesia con el Reverendo. La Madre de Dios a la cabeza es la Sofía creada, una creación que, por el Espíritu Santo, no a través de una unión hipostática en Él, sino en la plenitud de su espiritualidad, a través de ella recibe en sí la vida en Cristo, es decir, en perfecta unidad con Dios. La Iglesia y Madre de Dios en ella, como Portadora del Espíritu, hace también la vida creada divino-humana mediante su comunión, elevándola a la divina-humanidad primero en el Santísimo. Theotokos como Portadora del Espíritu y, en consecuencia, Madre de Dios, viviendo una vida con Su Hijo, el Dios-hombre, y luego en todas las hipóstasis humanas, que están llamadas a decir de sí mismas, siguiendo al apóstol Pablo: “No vivo yo, sino que Cristo vive en mí” (Gálatas 2:20), y también: “¿No sabéis que el Espíritu de Dios vive en nosotros”? (1 Cor. 3:16; cf. Rom. 8:9, 2 Tim. 1:14). Y esto se expresa en su cumplimiento último en la promesa de que “Dios será todo en todos”. Esta promesa se refiere específicamente a la plenitud de la sophia de la creación, a la unión e interpenetración de los principios divinos y humanos, a la deificación de la creación o, lo que es lo mismo, a su sophia, en la transparencia del prototipo a imagen del cumplimiento de su poder en la creación. Este es el dogma calcedonio sobre la unidad dual de las naturalezas en su comprensión sofiológica, además, no sólo como el hecho fundamental de su unión en Cristo, el Ungido del Espíritu Santo, sino también como un acto de deificación dinámicamente continuo, que es vida y poder de la Iglesia. La Iglesia es en este sentido la revelación permanente de la Divina Sofía en lo creado, la Sofía de la creación. No puede entenderse más que sofiológicamente. Por lo dicho, a toda la serie de igualdades eclesiológicas correspondientes a toda la polisemia calcedonia de “Espíritu y Esposa”, hay que añadir también lo siguiente: “Espíritu y Esposa” es Sofía, Divina y creada, en la unidad de deificación o sofiación de la criatura, vida de la Iglesia en Cristo como Cuerpo de Cristo, inspirada por el Espíritu Santo. Pero ¿qué significa entonces en este aspecto la oración “ven”, cuál es el significado sofiológico de esta llamada orante, junto con la promesa recíproca: “sí, vengo pronto”? Cristológicamente, el dogma calcedonio significa la venida ya consumada de Cristo al mundo mediante la encarnación de Dios. Esta es la primera, Belén Parusía, que está necesariamente precedida por la venida del Espíritu Santo al mundo, precisamente a través de su descenso sobre la Virgen María, portadora del Espíritu. En este sentido original, la venida de Cristo al mundo, además diádica, es decir, en su inseparabilidad con el Espíritu Santo como Su ungido, se cumplió para siempre, y no es abolida ni interrumpida por la Ascensión de Cristo, que no es ni desencarnación, ni deshumanización, ni abolición de la humanidad divina en Él. En Cristo, la transformación completa de la creación tuvo lugar en la humanidad de Cristo, unida a la Divinidad en unidad hipostática y realizada por el Espíritu Santo según la voluntad del Padre que envió a ambos. Esta asofanía en la encarnación y en la humanidad divina, realizada en la creación en el plan eterno de Dios, sin embargo, no representa algo nuevo e inesperado, que ciertamente lo es para la creación misma en sus limitaciones y autoaislamiento. Este último queda catastróficamente destrozado por esto, porque un nuevo poder y vida divina, la humanidad divina, entra al mundo. Este plan divino eterno se expresó en el prototipo de Sofía y en la creación de Sofía del mundo entero y en él del hombre, creado a imagen de Dios. El Sexto Día es en este sentido la sofiología de la creación, en la que la Trinidad Sofía se revela como autorrevelación de la Santísima Trinidad. Dios Padre, Creador y Todopoderoso, creando el mundo con Su Palabra, sobre la cual reposa el Padre “déjalo ser”, se revela en la dualidad del Hijo y del Espíritu, como la Divina Sofía en lo creado y como el Prototipo del hombre en el hombre creado. La plenitud de este prototipo incluye “el cielo y la tierra”, es decir, el mundo “espiritual”, angelical y humano, que difieren en su naturaleza creada, corporalidad e incorporeidad, pero están unidos por la unidad de la imagen de Dios. Así, el mundo, ya en su creación, está impreso con el prototipo de la Divina Sofía; en este sentido, se crea Sofía. La creación del mundo es, al mismo tiempo, ya el comienzo de su creación, que no puede seguir siendo sólo el comienzo, sino que presupone una revelación ulterior; es la primera, pero de ninguna manera la última, obra del Creador en la creación. En este sentido, se puede y se debe decir que el mundo fue creado en el plano divino-humano según el poder de su sophia. Todo ello en este sentido es el Antiguo Testamento natural en relación al Nuevo Testamento, que es su cumplimiento. Por tanto, la Encarnación y Pentecostés son naturales y comprensibles como revelación de la Sabiduría de Dios, Divina en la creación. No se puede permitir ninguna discontinuidad ni catástrofe ontológica en relación con la naturaleza sófica del mundo; estaba originalmente destinado a su plenitud sófica. La sophia del mundo en sus profundidades, a través del hombre y en la humanidad, se manifestó no sólo en el preludio del Antiguo Testamento (o, incluso antes, en el estado celestial del hombre), sino que se realizó mediante la unión de Dios y el hombre en la humanidad divina, es decir, en la encarnación del Hijo de Dios y el Pentecostés del Espíritu Santo. A través de esta condescendencia divina se realizó la unidad de la Divina y creada Sofía en lo más profundo de la existencia del mundo, que ya se ha convertido en Sofía en su dualidad divino-mundana (teocósmica) o divino-humana, en la deificación de la creación. Sin embargo, siendo ya Sofía en su condición de Dios-hombre, el mundo en el hombre todavía está recorriendo el camino hacia la actualización de su sophia, hacia la plenitud de su sophia en la vida de este siglo, en la Iglesia del Nuevo Testamento. La sophia del mundo, aunque ya está dada en lo más profundo de la existencia, también está dada, porque para sí el mundo también conserva la inercia creada, que puede ser superada en la resurrección y transfiguración general del mismo y en la vida del próximo siglo, más precisamente, en siglos de siglos, en el camino hacia la apocatástasis universal, cuando “todo será Dios en todos”. Entonces se producirá la transformación del mundo. Desde el punto de vista de la plenitud divina, revelada en la condescendencia de Dios hacia la creación, ésta no puede tener reposición; desde el lado creado, no conoce un final exhaustivo, sino que es una vida de ascenso sin fin de fuerza en fuerza. Conoce por sí mismo edades y etapas. A pesar de la infinidad de la ascensión creada, hay para ella una línea decisiva, que en el presente eón aún no se ha alcanzado, pero que debe ser cruzada en la Parusía de Cristo y en la Transfiguración del mundo en Gloria por el Espíritu Santo. A esto precisamente se refiere la oración del “Espíritu y la Esposa” y a esto precisamente se refiere la oración del “Espíritu y la Esposa”: “ven” y sobre la transición más allá de esta línea en la respuesta divina: “oye, vengo pronto”, sobre la Segunda Venida de Cristo, en la manifestación de la Gloria en el Espíritu Santo. Esta es la línea ontológica, antes y después. Separa al mundo en un estado de osofía que aún está en progreso de lo que ya sucedió, aunque este mismo logro se revela y en este sentido continúa por los siglos de los siglos. Por tanto, esta oración misma por el inicio del período escatológico está relacionada con su inicio; es temporal y, como tal, cesará cuando se cumpla, siendo reemplazada, obviamente, por nuevas oraciones correspondientes que serán colocadas en nuestros corazones por el Espíritu Santo, que ora dentro de nosotros con “gemidos indecibles”. Entonces, la oración “ven” se refiere a la santificación del mundo, pero al mismo tiempo es una oración por su eclesiástico, para que el mundo entero llegue a ser Iglesia, lo que significa: “habrá todo Dios en todos”. Nada quedará fuera de la Iglesia, sea mundano, no eclesiástico o antiiglesial. Esto corresponde también a la apokatastasis general, que no es sólo la restauración, sino también la eclesiásticos de toda la creación. Quienes se oponen a la apocatástasis y defensores de la eternidad del infierno, de manera imperceptible para ellos mismos, fijan el límite de la osophia o eclesiástico de la creación, y junto con la realidad de la venida de Cristo. Para ellos, no es universal, ya que la región no iluminada del infierno permanece para siempre, que es el reino de Satanás, aunque derrotado, encadenado, retorciéndose en los tormentos del infierno, pero ontológicamente permanente e incluso autoafirmándose en su yo satánico por la eternidad. Esto significa, por supuesto, maniqueísmo radical, el reconocimiento de la invencibilidad de Satanás después de su expulsión como el “príncipe de este mundo”. Los partidarios de la eternidad del satanismo y la invencibilidad interna de Satanás no piensan en qué lugar se le asigna en la creación de Dios, porque fuera de él no hay lugar alguno, es decir, simplemente no existe nada. La destrucción de Satanás junto con sus ángeles en su misma existencia no es apoyada por los partidarios de la eternidad del tormento infernal para él (a excepción de los pocos y poco influyentes partidarios de la "inmortalidad condicional") (ellos también quieren garantizar la presencia del "tormento eterno", la eternidad del infierno). Y, de hecho, permitir la destrucción de Satanás y su ejército (es decir, la pena de muerte ontológica) significaría una blasfemia contra el Creador, quien supuestamente admitió Su error en la creación de Satanás y lo corrigió con el poder de Su omnipotencia. Pero entonces uno se pregunta por qué esto no ocurrió desde el principio. Mientras tanto, por el contrario, se permitió la acción satánica en el mundo, comenzando con la tentación de los primeros padres en el paraíso, en el que simplemente podría haber sido evitada por la omnisciencia y la omnipotencia divinas. Lo mismo se aplica a las manifestaciones posteriores del poder del mal en la historia de la humanidad. Para abolir este poder, el Señor mismo es crucificado en el mundo, pero incluso después de Su Resurrección y Ascensión en Gloria, Él todavía viene al mundo para continuar Su lucha con Satanás, que constituye el contenido principal del Apocalipsis. Esto último debe entenderse, por inesperado y paradójico que parezca, como la doctrina de la apocatástasis en su revelación y cumplimiento. Y esta es una realización trinitaria, que termina con la victoria de Cristo: "y la bestia fue capturada y con ella el falso profeta: ambos vivos (es decir, no muertos, no ejecutados, no abolidos en su ser)... arrojados al lago de fuego, ardiendo con azufre" (19:20), también "y el diablo... arrojados al lago de fuego y azufre, donde están la bestia y el falso profeta, y serán atormentados por los siglos de los siglos" (20:10). Además sigue: "tanto la muerte como el infierno fueron arrojados al lago de fuego. Esta es la muerte segunda. Y el que no estaba escrito en el libro de la vida fue arrojado al lago de fuego" (14-15). (Compárese también 22:15: “y fuera (de la ciudad) hay perros y hechiceros”). Sin embargo, nos preguntamos dónde se encuentra ese lugar del “lago de fuego”, en el mundo o fuera de él, es decir, generalmente fuera de cualquier ser creado por Dios. ¿Es esta una pena de muerte ontológica con la destrucción del ser mismo, o significa solo un estado especial en él, que por lo tanto no puede considerarse permanente, residiendo en él para siempre, sino solo temporal, sujeto a superación, al menos en la perspectiva de "siglos de siglos" (y debemos recordar que para Dios "mil años son como un día", y el tiempo en ellos, por así decirlo, ontológico es diferente de nuestro tiempo terrenal con su cronología). Admitir la eternidad del lago de fuego en la creación significa reconocer la invencibilidad de Satanás en su inmutabilidad y, por lo tanto, establecer un límite para Dios, quien de ese modo ya no puede volverse "todo en todos". Pero esto significa (lo que los fanáticos de la eternidad del infierno no pueden ni quieren comprender) la victoria final de Satanás, al menos en su propio lugar, en el infierno, junto con la invencibilidad del satanismo. El resultado es un absurdo ontológico religioso, del que sólo son posibles dos resultados: o la destrucción del principio satánico en el mundo por la omnipotencia divina, ya que no es suficiente para la superación interna, o esto último, es decir. apokatastasis, es decir, la disolución completa de toda la creación, en la que “ya no habrá nada maldito” (22:3). Reconocer la eternidad del infierno significaría perpetuar la separación entre lo Divino y la Sofía creada, la existencia autoafirmativa de esta última, lo que nuevamente representa un absurdo ontológico. No debemos olvidar que “el infierno y el lago de fuego”, y en ellos incluso la muerte segunda, encuentran su fundamento, como toda existencia, en la creación divina, en la Sofía creada. Porque no sólo la vida y el ser son soficos, sino también la muerte como estado del ser, un momento en la dialéctica de la vida. El Señor mismo probó la muerte y descendió a los infiernos. ¿Es necesaria una prueba más indiscutible y evidente de la sofisma de incluso la muerte y el infierno, ya que pertenecen al ser y no al no-ser, la esencia de su estado? La abolición del satanismo, el infierno, el lago de fuego, la muerte segunda significa su superación interna, disolución en la sophia general del ser en cumplimiento de la promesa: “Dios será todo en todos”. Pero éste es también el cumplimiento de la oración: “Ven”. Este es el nuevo y último descenso a los infiernos del Señor Jesús por el Espíritu Santo: “Cuando descendiste a la muerte, la Vida Inmortal, entonces iluminaste el infierno con el esplendor de lo Divino”, este texto del himno pascual debe entenderse en un sentido ontológico, en aplicación al dogma del descenso a los infiernos y la resurrección general. Entonces, dado que el poder de la osophia universal se extiende a toda la creación, entonces la oración ven también se extiende a toda ella. Puede y debe sonar finalmente en “la muerte y el infierno” y en las profundidades del lago de fuego por el poder del sofisma de la criatura. Esta oración de Sofía tiene poder dondequiera que se extienda la región del “Espíritu y la Esposa”, es decir, en todas partes. Todas las puertas creadas son permeables al Espíritu, y la Esposa no desdeña ningún hedor ni amargura de la creación. La Purísima ruega al Hijo pidiendo misericordia para los pecadores, y Su amor calienta y abre los corazones, las almas y los espíritus, incluso en lo más profundo de su caída. La apokatastasis espiritual (vulgo salvación de Satanás) se logra mediante la asistencia de este amor, según el poder de la sangre del Cordero. Si Satanás fue arrojado del cielo con sus ángeles, derrotado por la sangre del Cordero (12,11), entonces esta misma victoria lo lleva más lejos durante este derrocamiento, precisamente por el camino inverso, circular... la disolución. Cuanto más se revela el significado universal de la oración ven, que debería ser la oración personal de cada cristiano, más aguda surge la pregunta: ¿de quién se ofrece esta oración como una oración universal para toda la iglesia, que es rezada por el “Espíritu y la Esposa”? Esta oración es aceptada y respondida (“Vengo pronto”) como de persona a persona, de Cristo al “Espíritu y Esposa” personalmente. ¿Cómo debemos entender este llamamiento personal, que también recibe una respuesta personal? Debemos comprender este llamamiento en toda su ambigüedad y, por tanto, en su totalidad y complejidad. “El Espíritu y la Esposa” es la Iglesia entera, la Esposa que ora en el Espíritu Santo, que “vive en nosotros” e intercede por nosotros con “gemidos indecibles” (Rom. 8:9, 26). Si el Espíritu ora en nosotros, “intercede por los santos conforme a la voluntad de Dios” (Ro. 8:27), entonces esta Su inspiración no significa, sin embargo, Su oración hipostática en nosotros. La Iglesia es espiritual en el sentido de que recibe la gracia del Espíritu Santo, sus dones y su inspiración, pero Su Hipóstasis no se encarna ni se hace humana, como la Hipóstasis del Hijo. "Espíritu y Novia" significa "Novia", es decir. La Iglesia en el Espíritu Santo, inspirada por Él. ¿Pero hay también una Esposa y una hipóstasis que tiene un llamamiento personal de oración? Ya que la Iglesia, como se dijo anteriormente, tiene su cabeza y foco personal en el Santísimo. La Madre de Dios, en esa medida, “su venida” recibe un carácter hipostático como oración suya en favor de la Iglesia. Él ora por la venida de Cristo, la Madre de Dios lo llama al mundo y Él responde a este llamado personal. Este significado de la oración “Espíritu y Esposa” no está excluido; al contrario, está necesariamente incluido en él, esta es la oración de la Madre de Dios en nombre de la humanidad. Sin embargo, ¿podemos llegar tan lejos, para identificar completamente a la Virgen María con la Iglesia, para decir que Su hipóstasis, hija del hombre, nacida de Joaquín y Ana, es precisamente la hipóstasis de la Iglesia, aunque sólo hable en nombre de esta última? Sin embargo, no se puede realizar tal identificación. Como persona, la propia Madre de Dios es sólo una de las hipóstasis, perteneciente a una humanidad multihipostática y, por tanto, no es para él una, totalmente humana. Ella no es cabeza de la Iglesia, como Cristo, sino sólo cabeza, representante, que abraza a todos con su amor personal. Podemos decir que Ella es en este sentido su hipóstasis conciliar, su voz puede hablar en nombre de toda la humanidad, sus múltiples hipóstasis suenan de acuerdo en ella y, sin embargo, toda la humanidad en multiunidad no está hipostasis en Ella, sino que permanece en su pluralidad conciliar. Su espiritualidad como Iglesia reconoce en Ella su unidad por el Espíritu Santo. De esto se desprende la conclusión de que la Esposa, como Iglesia, no es una persona unihipostática, sino que, como ser multihipostático, permanece personalmente no hipostática. Esto también corresponde a su carácter de Sofía, ya que Sofía, que tiene su base divina en Dios, no es la “cuarta hipóstasis” en Dios. Aquí debemos, para comprender la cuestión, remontarnos a los fundamentos mismos de la sofiología. Sofía no es un Dios trinitario, sino Su Divinidad, una e inseparable de Él, como Su autorrevelación en naturaleza, esencia y vida. Sin embargo, esta autorrevelación trinitaria del Padre en el Hijo y el Espíritu Santo, en la Sabiduría y en la Gloria, en su inseparabilidad, tiene también en sí misma existencia propia, sin rostro, no hipostática, es la Divinidad en Dios. Y la relación entre las hipóstasis Divinas y la naturaleza o Sabiduría, Sofía se define no sólo como la posesión de Dios de Su esencia, sino también como la vida y existencia de esta esencia en sí misma. En esta originalidad de Sofía en Dios se basa su revelación en el mundo, tanto en su creación misma como en su creación en curso. A imagen de la Divina Trinidad fueron creadas también las hipóstasis creadas, angélicas y humanas, con su capacidad de amor personal y reciprocidad. Pero la reciprocidad personal del amor no se agota en sus imágenes ni en sus posibilidades. Todavía queda la posibilidad de que exista un amor impersonal, no hipostático, entre el Dios Divino y el Dios Trinitario. No expresa la naturaleza del amor no hipostático de la Iglesia por Cristo. La Iglesia lo ama como Sofía ama a Dios. Entre Dios y la deidad, Cristo y la Iglesia, existe una relación de reciprocidad en el amor, personal-impersonal, trinitaria y no-, y al mismo tiempo multi-hipostática. La Iglesia como pluralidad de hipóstasis no es un “colectivo”, sino un ser genuino que se revela en la vida de una pluralidad de hipóstasis creadas a imagen de Dios. Esta multiunidad no es personal, sino superpersonal, tiene la plenitud divina, la revelación de la vida divina, y ama a Dios, aunque no personalmente. Asimismo, el mundo con su naturaleza ama y glorifica a Dios con su mismo ser. De aquí concluimos que la Iglesia, como unidad supercreada, impersonal y multifacética, tiene su propia expresión, dice, pero con toda la polisemia de esta definición. Ella habla personalmente en la persona de su máxima representación en la Madre de Dios, habla en la persona de cada uno de sus miembros, en su oración, y finalmente habla impersonalmente como Iglesia con los suspiros del Espíritu Santo. Esta voz suya se funde con todas las voces, superándolas, aunque sin ahogarlas. Y este significado -el amor no hipostático de Sofía por la Iglesia- aquí "habla" como "Espíritu y Esposa": "ven". Y a esta llamada, multipersonal e impersonal, que debe resonar en el alma de cada uno individualmente y en todos juntos, el Señor responde: “Sí, vengo pronto”. Así, la Iglesia como Cuerpo de Cristo, inspirada por el Espíritu Santo, llama a Cristo: ¡ven! Evidentemente, en este caso se comparan diferentes imágenes de la presencia del Señor en la Iglesia, tanto en la venida que ya se ha producido como en la que está por producirse. Del primero dice el Señor: “He aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin de los tiempos”, del otro: “Vengo pronto”. La primera venida sigue siendo un misterio, pero la segunda será obvia. Tanto la primera como la segunda son imágenes diferentes de la unión de Cristo con la humanidad en Su humanidad-Dios, en sus diferentes grados. Esta conexión ya ha tenido lugar en lo más profundo del ser, pero aún se está produciendo y está a punto de producirse en su revelación. Algo similar sucede en la relación del Espíritu Santo con la creación. El Espíritu Santo descendió al mundo en Pentecostés y permanece en él. Y, sin embargo, todavía le oramos: “ven y habita en nosotros”. Evidentemente, también aquí se distinguen dos imágenes diferentes de la venida, que, sin embargo, permanecen la una en la otra y son idénticas precisamente como la acción general del Espíritu Santo en el mundo: la bendición inmanente-histórica y trascendental-escatológica del mundo y su glorificación. Asimismo, la presencia de Cristo en el mundo y su venida fue y es inmanente-histórica, pero en el futuro también se espera que sea trascendental-escatológica. Este paralelismo entre la venida de Cristo al mundo y el Espíritu Santo, la Encarnación y Pentecostés puede completarse también con la siguiente consideración. Distinguimos, estrictamente hablando, no sólo una doble, sino también una triple venida del Señor al mundo. Es decir, junto con Su primera venida, también conocemos no una, sino dos imágenes de Su Segunda Venida: quiliástica y escatológica, y nuestra oración “ven” se refiere a ambas imágenes: no menos a la quiliástica, pero incluso más (según lo anterior) que a la escatológica. Esta misma distinción se puede aplicar a la oración: “ven y habita en nosotros” al Espíritu Santo. La gracia y la santificación por el Espíritu Santo “de fuerza en fuerza” y “sin medida” conocen la naturaleza quiliástica multigrado y multietapa en la misma medida que el significado quiliástico de la “venida” de Cristo al mundo, ya que es diádica inseparable de la acción del Espíritu Santo. Cristo, como Ungido del Espíritu Santo, siempre lo trae consigo al mundo y así lo envía en toda la diversidad de este envío. Por tanto, el quiliasmo no es sólo un precursor de la parusía como preparación a la venida de Cristo al mundo, sino también, por así decirlo, una nueva venida al mundo del Espíritu Santo, que ya había descendido a él en Pentecostés. Y aquí no debemos dejarnos perplejos por la palabra del Apocalipsis: “tanto el Espíritu como la Esposa dicen: ven”. Nos preguntamos: ¿cómo y en qué sentido se puede combinar la venida del Espíritu Santo con Cristo con la oración del mismo Espíritu dirigida a Cristo: “ven”? En la unión diádica del Hijo y el Espíritu Santo, tal como se manifiesta en su envío al mundo por parte del Padre, existe esta doble posibilidad: según una, la acción del Espíritu precede a la revelación del Hijo; según el otro, le seguirá. Así, en la encarnación, el Espíritu encarna al Hijo a través de Su descenso sobre la Siempre Virgen Madre de Dios, la Portadora del Espíritu, y al mismo tiempo reposa sobre Él y le es entregado. Y la misma relación, una especie de sinergismo diádico, continúa a lo largo de todo el ministerio del Señor, terrenal y supramundano: el Espíritu Santo, descendiendo sobre Cristo en el bautismo, bautiza, aunque el Señor, viniendo a Juan para el bautismo, es Él mismo bautizado. El Espíritu Santo lleva a Cristo a ser tentado por el diablo, aunque Él mismo viene. “El Espíritu del Señor está sobre mí, me ha ungido”, proclama el mismo Cristo en las palabras del profeta. Isaías, comenzando su ministerio profético. El Espíritu Santo es la Gloria que cubrió al Señor con su luz en el monte Tabor, aunque Él mismo buscó y aceptó esta manifestación de la Gloria inherente a Él “antes de la fundación del mundo”. Él es resucitado por el Espíritu del Padre, aunque Él mismo resucita. Lo mismo se aplica a su ascensión, que también se realiza sobre Él, aunque junto con Él, por el Espíritu Santo, según la voluntad del Padre. En una palabra, a lo largo de todo el ministerio de Cristo, la relación diádica de las hipóstasis es “económica”, inversa a su orden en la Trinidad “inmanente”. La tercera hipóstasis aquí pertenece al cumplimiento, mientras que la Segunda es su cumplimiento, y no al revés. La única excepción es Pentecostés, en el que el Espíritu Santo es enviado por el Hijo desde el Padre, pero esta relación surge de la esencia misma de este acto, en el que es precisamente el “envío” del Espíritu Santo lo que se realiza sobre Él desde el Hijo: aquí ocurre algo paralelo, pero al mismo tiempo opuesto, a la encarnación. Allí desciende al mundo el Hijo, aquí el Espíritu Santo, y es natural, por tanto, que la misma Hipóstasis del Espíritu Santo no pueda aparecer ella misma como el que envía y el que envía. Sin embargo, con respecto al envío al mundo y la acción de Cristo en él, la relación diádica entre la Segunda y la Tercera Hipóstasis no se modifica por este envío al mundo de la Tercera Hipóstasis a través de la Segunda. El Espíritu Santo vuelve a ocupar su lugar primario como Hipóstasis perfeccionadora. Es el nuevo descenso al mundo de Cristo, a la vez preliminar, quiliástico y final, escatológico, que se realiza también por la acción del Espíritu Santo. Esta idea general de triadología no se expresa por separado en la tradición de la iglesia, ni tampoco en la teología, debido a la falta general de divulgación de la escatología. Sin embargo, es precisamente esta comprensión triadológica del dogma escatológico la que se ve obligada, en primer lugar, por todo el contexto general de la revelación de la Santísima Trinidad, así como de la Encarnación. Si la primera venida de Cristo al mundo tuvo lugar según la voluntad del Padre mediante la acción del Espíritu Santo, como todos los logros asociados con Su ministerio, entonces la misma relación debería aplicarse también a Su Segunda Venida. Se dice de Él que nadie sabe de Su tiempo, ni siquiera el Hijo, ya que Él continúa y cumple Su ministerio incluso en el cielo, “preparando un lugar” para Sus discípulos, “rogando” al Padre que envíe al Consolador al mundo, y luego, según todo el contenido del Apocalipsis, determinando los tiempos y realizaciones para las cuales se está preparando esta Segunda Venida. Si el Padre “sabe” la fecha de la Segunda Venida, entonces esto significa que se realizará según Su voluntad; este “conocimiento” es la determinación preeterna del Padre. En otras palabras, necesariamente debemos concluir que el Padre envía al Hijo a Su Segunda, así como a Su Primera, Venida al mundo. Y así como el primer envío fue realizado por el Espíritu Santo, su acción en la Encarnación, así esta Segunda Venida se produce, por supuesto, no en la separación del Hijo de la Santísima Trinidad, sino en Su trinidad del Padre que envía, el Hijo que es enviado y el Espíritu Santo, que realiza este envío. De esto se sigue la conclusión dogmática de que la parusía de Cristo es realizada por el Espíritu Santo. Sin embargo, es necesario revelar más esta verdad dogmática. En la Encarnación, en el descenso del cielo del Hijo de Dios, la acción del Espíritu Santo fue acompañada también por su descenso del cielo sobre la Virgen María, el primer Pentecostés. En la Segunda Venida de Cristo, el Espíritu Santo ya no desciende al mundo, porque ya descendió a él en Pentecostés y permanece en él. Esta permanencia corresponde también a la inseparabilidad de Cristo del mundo en la Ascensión, según la conciencia dogmática de la Iglesia (kontakion de la Ascensión). Sin embargo, incluso con esta inseparabilidad de Cristo del mundo, de la cual el mismo Señor dijo: “He aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin de los tiempos”, se produce la Segunda Venida de Cristo. Asimismo, la acción del Espíritu Santo en la Segunda Venida de Cristo puede ocurrir a pesar de que ya se haya producido Su descenso hipostático al mundo en Pentecostés. Este descenso se diferencia de la encarnación de Dios y va acompañado del no abandono de las entrañas del Santo. Trinidad por el Espíritu Santo, que por tanto actúa en el cielo, según su carácter hipostático, y en el envío del Hijo del cielo para su segunda venida al mundo, que va acompañada también del no abandono del cielo. Por tanto, se cumple en la plenitud de la acción de la Santísima Trinidad y de cada una de Sus hipóstasis, según sus propiedades personales. Pero esto no es suficiente. El Espíritu Santo, morando en el mundo, inspira a la Iglesia como Cuerpo de Cristo, completa su vida en Cristo, le revela a Cristo según su promesa: “No os dejaré huérfanos, vendré a vosotros”, es decir, “otro consolador”, “que estará con vosotros para siempre” (Juan 19:15 con par.). Pero esta revelación de Cristo a través del Consolador necesariamente incluye y se extiende hasta Su Segunda Venida, la cual es preparada y llamada por el Espíritu Santo. Si en la Encarnación para la primera venida de Cristo el Espíritu Santo desciende del cielo, entonces Él prepara y realiza su segunda venida al mundo como Iglesia y por medio de la Iglesia. No se trata de un acto unilateral de la omnipotencia de Dios sobre el mundo, sino sinérgico, en el que se encuentran el cielo y la tierra, el primero y el “otro” Consolador, Cristo y el Espíritu Santo, a quien pertenece, por tanto, la correspondiente acción hipostática en la Segunda Venida de Cristo, tanto en el quiliástico, a lo largo de la historia apocalípticamente entendida de la Iglesia, como en el acontecimiento escatológico, su venida “como ladrón en las noches”. Este significado trinitario del dogma parusiano se revela en el Apocalipsis, y sólo en él, y precisamente en este texto polisemántico y excepcionalmente significativo: “El Espíritu y la Esposa dicen: ¡ven!” El Espíritu Santo, inspirando a la Iglesia, Esposa o Cuerpo de Cristo, llama, intercede con gemidos indecibles, y la Iglesia, inspirada por el Espíritu Santo, ora por esto. El encuentro de Cristo en su Segunda Venida al mundo, tanto quiliástico como escatológico, se realiza por el Espíritu Santo, por supuesto, de acuerdo con la voluntad del Padre y la aspiración recíproca del Hijo: “sí, vengo pronto”. Este texto contiene así el dogma sobre la Segunda Venida del Espíritu Santo y es el único en su género, con el que finaliza a su manera la Palabra de Dios: “Así también vengo”. Amén" (22:20). Entonces, el Apocalipsis nos enseña a orar por una nueva venida de Cristo al mundo. Esta oración era conocida por la Iglesia primitiva, que esperaba la venida del Señor “pronto”, en el sentido de un tiempo ya corto, y no sólo en el sentido de su madurez, que, sin embargo, se combina con el completo desconocimiento de este período. Podemos decir que se inspiró en esta esperanza escatológica. Esto último podría incluso ser apoyado por la promesa del Señor, por supuesto, entendida así: “En verdad os digo que hay algunos de los que están aquí que no gustarán la muerte hasta que hayan visto al Hijo del Hombre viniendo en su Reino” (Mateo 16:28; Marcos 9:1; Lucas 9:27). Cualquiera que sea el verdadero significado del texto, para la primera generación de cristianos fue entendido precisamente en este sentido (y tenemos ecos de tal fe en varias cartas del apóstol Pablo, cf. una excursión al respecto). Pero cuando otros, después de la primera generación, abandonaron el mundo sin esperar la parusía esperada y prometida, la esperanza escatológica palideció y luego se desvaneció por completo. Éste, se podría decir, es el estado actual de todo el cristianismo histórico. De este bienestar escatológico sólo queda el miedo a la muerte y la respuesta que le sigue en el juicio de la otra vida. Así se expresa en la oración dirigida. Letanía: “Muerte cristiana de nuestra vida... y pedimos buena respuesta ante el terrible juicio de Cristo”. La oración del Apocalipsis “ven” sigue sin ser escuchada hasta el día de hoy. Sin embargo, debe ser escuchado, y una vez escuchado, debe convertirse no sólo en tema de especial atención y oración, sino también en una nueva orientación espiritual. Estamos hablando nada más y nada menos que de un nuevo (y al mismo tiempo original) sentido de la vida, que debe renacer en el cristianismo, y esto debe ser una revolución espiritual y orante en la vida de la Iglesia, no externa, sino interna. Nos apartan del camino hacia ella la impotencia, la timidez y la inercia, que se confunden con la fidelidad a la tradición, pero es esta última la que necesita una actualización. Aquí, en un sentido especial, la Palabra de Dios es aplicable a la Iglesia y sobre la Iglesia: “He aquí, yo creo todas las cosas nuevas”. No somos nosotros quienes creamos, sino Dios en nosotros, en Cristo por el Espíritu Santo, pero no separados de nosotros. Pero esta voz, una vez escuchada, no puede olvidarse, y este llamado, sonado en las almas, no debe quedar sin respuesta. Se acerca una nueva era en la vida de la Iglesia. No podemos saber qué significa esto a la luz del presente y del futuro. Sin embargo, debemos aprender a pensar y sentir escatológicamente. Excursión. Parusía Eucarística De toda la riqueza escatológica de la Iglesia, sólo hemos conservado una de sus promesas, a saber, la Eucaristía. La Divina Eucaristía como sacramento, en sí mismo sólo oculto, contiene esta revelación de la presencia del Señor con nosotros, y no sólo como una conexión inextricable con el mundo a través de la encarnación, sino también como una venida a él que se repite incesantemente, la parusía eucarística. En la práctica católica, esta idea incluso recibe una expresión exagerada en la consagración del Cordero deliberadamente para su conservación y adoración: Christus in pyxide, en los servicios divinos, procesiones eclesiásticas, etc. Esto, sin duda, se da en la liturgia ortodoxa, aunque más casta y comedida que en el catolicismo. Éste es precisamente el significado de la veneración de los Santos Dones en general después de su consagración, especialmente cuando son presentados al pueblo, tanto para la comunión como después de ella, antes de llevarlos del trono al altar. Esta es, por así decirlo, la aparición de despedida de Cristo antes de Su ascensión. El Sacramento del Cuerpo y la Sangre es la ofrenda del sacrificio expiatorio de Cristo “para la remisión de los pecados”, y en este sentido hay un sentimiento reverente de arrepentimiento por los pecados y una conciencia de indignidad en su comunión. Sin embargo, tal sentimiento es una percepción incompleta e insuficiente de lo que ocurre en el sacramento de la Transfiguración de los Santos Dones, ya que aquí el sentimiento escatológico de la Parusía que tiene lugar, aunque sea misteriosamente, se pierde o al menos se debilita. Mientras tanto, en la enseñanza de la Iglesia, tal como se expresa en los textos litúrgicos, esto también está incluido en la plenitud de este sacramento. Aquí se conserva la especial alegría reverente de encontrar la siempre nueva, aunque repetida, Parusía Eucarística. Así es como se expresa litúrgicamente toda la plenitud del “recuerdo”, continuando a través de la repetición de logros únicos, que el Señor ordenó “que se hicieran en memoria de Él” (Lucas 22:19; 1 Corintios 11:24-25). Según el texto de la liturgia de Juan Crisóstomo: “acordándose de este mandamiento salvador y de todo lo que fue para nosotros: la cruz, el sepulcro, la resurrección en tres días, la ascensión al cielo, la sentada a la diestra, la segunda y gloriosa venida”, el sacrificio eucarístico se ofrece “por todos y para todos”. En otras palabras, la plenitud del “recuerdo” eucarístico incluye aquí todas las realizaciones individuales del ministerio salvador del Señor, igualmente pasadas y futuras, pero ya a punto de realizarse, en particular la segunda y terrible venida. Sobre esta base, la celebración eucarística debe entenderse también como parusía. Al mismo tiempo, la comprensión tradicional actual lo expresa “como una segunda y terrible venida”. Sin embargo, esto no corresponde a la plenitud de esta promesa, que tiene no sólo un significado escatológico, sino también quiliástico. Esta venida quiliástica de Cristo al mundo también se refiere a la Eucaristía, en toda su multiplicidad, que continúa “hasta que Él venga” (1 Cor. 11:26). Este pensamiento se expresa con toda fuerza en la siguiente oración “secreta” del sacerdote inmediatamente antes de la comunión: “mira, Señor Jesucristo nuestro Dios, desde tu santa morada y desde el trono de tu reino, y ven a santificarnos a nosotros, que estás sentado en el monte con el Padre y moras aquí invisiblemente para nosotros: y concédenos con tu mano soberana enseñarnos la purísima Tu cuerpo y venerable sangre, y por nosotros a todos los pueblos”. Todo el poder del realismo místico de esta oración, leída “en secreto”, se convirtió en gran medida en un secreto para quienes no la escucharon, e incluso para quienes la dijeron en el altar. En otras palabras, el poder escatológico de la Eucaristía, su significado parousiano, se pierde en las experiencias religiosas, mientras que este tesoro, el don de la promesa de Cristo, no puede ni debe perderse, y junto con la restauración del sentido escatológico de la vida en general, inherente al cristianismo primitivo, tiene que renacer no como un pensamiento o una doctrina, sino precisamente como una experiencia, una realidad misteriosa. En otras palabras, la invocación eucarística del Espíritu Santo, y luego la transfusión de los Santos Dones en el Cuerpo y Sangre de Cristo “por Tu Santo Espíritu” (en la epíclesis) se fusiona o se incluye en la oración general del “Espíritu y la Esposa”: “oye, ven, Señor Jesús”. Esto no significa, por supuesto, que con esta disolución ésta pierda su significado general e inmediato, en cuanto se refiere no sólo a la venida sacramental de Cristo, realizada en la comunión, sino también a toda la concreción de la Parusía, tanto en el sentido escatológico como quiliástico, en la plenitud de la perspectiva escatológica, que se extiende a "los siglos de los siglos". En una palabra, la Ascensión de Cristo no significa sólo su eliminación del mundo, según su promesa: “No os dejaré huérfanos, vendré a vosotros”. Esta imagen de la presencia de Cristo en el mundo no es la única, ya que las revelaciones del Apocalipsis también nos hablan de su otra venida, que en sentido general llamamos quiliástica. Sin embargo, uno está conectado con el otro y uno está incluido en el otro. Se puede decir que la presencia eucarística, además de su significado propio y directo, debe entenderse también en el contexto quiliástico general. En general, la teología quiliástica pecó de falta de desarrollo, ya que, pasando por alto las revelaciones quiliásticas del Apocalipsis e incluso evadiéndolas por todos los medios mediante la espiritualización o la reinterpretación, sólo conoció y contrastó dos imágenes de la Parusía: para la comunión, la Eucarística y la segunda y terrible venida, y sin unirlas entre sí en una única “memoria”, que es lo que enseña la Iglesia. Esta serie de pensamientos nos obliga a volvernos hacia el establecimiento mismo de la Divina Eucaristía y ver en ella su carácter parousiano-escatológico. En el relato evangélico de esto distinguimos dos tipos. El primero lo tenemos en el cuarto Evangelio, donde la enseñanza teológica sobre la comunión está contenida en el capítulo 6 (es notable que Juan, como evangelista, no dice nada sobre el significado parousiano de la Eucaristía, y además “no da una historia sobre su establecimiento, paralela a la sinóptica); los capítulos 13-17 contienen algunos rasgos relacionados con la Última Cena con la conversación de despedida del Señor con los discípulos: Juan, como vidente, no establece un conexión entre la parusía eucarística y quiliástica Los tres evangelios sinópticos contienen una historia generalmente similar y consistente sobre la celebración de la Pascua por parte del Señor con sus discípulos y el establecimiento en relación con ella del sacramento de la comunión del Cuerpo y la Sangre de Cristo. Este acontecimiento, entretejido en el marco general del relato evangélico, en conexión con otros, por su lugar mismo en él, tiene un carácter sacramental-proléptico y, al mismo tiempo, profético-escatolótico. En el primer aspecto, es necesario establecer que contiene un anticipo del futuro, que sólo está por ocurrir, como si ya hubiera ocurrido; es el Señor, antes de su sufrimiento y muerte en la cruz, quien realiza la acción y hace la institución, las presupone ya cumplidas, y se convierte en la Última Cena. Según la palabra ap. Pablo (1 Cor. 11:26), “todas las veces que coméis este pan y bebéis esta copa, la muerte del Señor anunciáis hasta que él venga”, pero esta “proclamación” en la hora de su aparición no correspondía al evento real, sino que lo precedió. Además, la comunión misma de “Mi Cuerpo, que por vosotros es partido” y “Mi Sangre, que es derramada por vosotros y por muchos”, precede también a la misma refracción y efusión, es decir, a la muerte del Señor en la cruz, que se produce en la víspera de ella, “en la noche en que Jesús se entregó”. Por eso podemos decir que el sacramento de la comunión del Cuerpo y Sangre de Cristo fue establecido prolépticamente en relación con el acontecimiento al que está destinado. Esta prolepsis se revela también en otro aspecto, a saber, que el Cuerpo y la Sangre se enseñan mediante la participación sacramental del pan y del vino. El Señor da la comunión incluso en su vida terrena, conservando aún su carne indestructible y en ella Él mismo está ante los discípulos. Así, el poder del logro presente aquí se refiere al futuro, para todos sus tiempos. La frontera del tiempo se elimina en su cumplimiento profetizado. Pero es profética y en su apelación a un acontecimiento futuro, que también está incluido en la instauración del sacramento del Cuerpo y de la Sangre, ésta es su potencia escatológica. Es la Traducción Eucarística la que marca y contiene la Segunda Venida. Aquí, en primer lugar, es necesario comparar con el establecimiento de la Última Cena el evento que la precede en el tiempo, aunque estrechamente relacionado con ella: la entrada del Señor en Jerusalén, que tiene un significado directamente apocalíptico. Se refiere no sólo a la historia terrenal y a la Jerusalén terrenal, sino también al reinado venidero de Cristo en la Jerusalén celestial; hay uno, pero no dos reinados diferentes, aunque se nos presentan tan separados que normalmente no reconocen esta unidad. El acontecimiento terrenal de la entrada del Señor en Jerusalén suele representarse como un episodio de la historia del Evangelio, de significado oscuro, que suscita algunas preguntas desconcertadas: ¿por qué era necesaria esta entrada? ¿Era realmente sólo para despertar aún más al Sanedrín, ya excitado contra Cristo, e inducirlo a tomar medidas decisivas? Sin embargo, el evangelista (Mateo 21, 5) da a este acontecimiento una cierta interpretación bíblica a partir de profecías de significado enfáticamente escatológico: “Sin embargo, sucedió esto, para que se cumplieran las palabras dichas por el profeta, que dijo: Di a la hija de Sión: He aquí, tu Rey viene a ti, manso, sentado sobre un asno, y un pollino de asna en yugo” (Isaías 62:11). En el contexto completo tanto de todo el libro de Deuteronomio como de este pasaje en particular, esta profecía tiene un pronunciado carácter quiliástico y apocalíptico, 131 pero se refiere claramente al reinado venidero de Cristo, al milenio o a la era futura (para este caso esta diferencia no importa), pero, en cualquier caso, no sólo a un evento terrenal separado, que en sí mismo es; por así decirlo, apocalipsis en acción. Es el texto completo de la profecía, y no solo un pasaje separado sacado de contexto, que dice así: "he aquí, el Señor declara hasta lo último de la tierra: di a la hija de Skop: tu Salvador viene: su recompensa está con él y su recompensa delante de él. Y ellos serán llamados pueblo santo, redimido del Señor, pero a ti te llamarán ciudad buscada, ciudad no desamparada". El tema principal de la profecía de Deuteronomio Isaías se entrelaza aquí con el texto del libro de Zacarías de naturaleza más específica, aunque relacionado con el mismo tema, a saber: “alégrate de alegría, hija de Sión, triunfa, hija de Jerusalén; he aquí, tu Rey viene a ti, justo y salvador, sentado sobre un asno y sobre un pollino de asna”. Se puede decir que esta última profecía prevé algún rasgo particular de la primera Entrada terrenal del Señor en Jerusalén, a saber, “el asno y el pollino, el hijo del que está bajo el yugo”. El tema general y la fuerza de todo el acontecimiento, en el que se fusionan los rasgos individuales de la Entrada del Señor en Jerusalén, también incluyen este rasgo particular de la profecía mesiánica, que los evangelistas preservan cuidadosamente, aunque vacilantes, en su narración al respecto. (Es en Marcos: 11:1–7 que estamos hablando de un solo asnillo, a falta de una referencia a los textos de Isaías y Zacarías, también en Lucas 19:30–35 hay solo un asnillo, lo mismo en Juan 12:14, aunque con referencia al texto de Zacarías 9:9, pero ya modificado en consecuencia, es decir, en lugar de un asno y un pollino que contiene solo las palabras sobre "asnillo") La misma Entrada del Señor estuvo acompañada del saludo mesiánico del pueblo, que saludó “al Rey que viene en el Nombre del Señor” (Lucas 19,38), “Bendito el Reino venidero de nuestro padre David” (Marcos 11,10). La Entrada del Señor en Jerusalén del propio evangelista Mateo se identifica con la futura entrada mesiánica, ya que, citando la profecía mesiánica aplicada a ella sin ninguna restricción, dice directamente: “Sin embargo, sucedió esto, para que se cumplieran las cosas dichas por el profeta”. La conclusión general que se puede sacar de aquí es que el evento de la Entrada del Señor en Jerusalén, aunque históricamente tuvo lugar en un lugar y tiempo determinado, es supertemporal o todo temporal después de este acontecimiento. El Señor, habiendo hecho una vez Su entrada real en Jerusalén, continúa entrando en ella, reinando en todo el mundo, y “Hosanna, bendito el que viene en el Nombre del Señor, Rey de Israel” ya suena para siempre en el mundo. 132 Este pensamiento tiene también una aplicación más general en relación con todos los acontecimientos de la Encarnación como de carácter permanente; esto se expresa en la celebración de su iglesia como “grandes fiestas”. Sin embargo, si este carácter conmemorativo de las realizaciones salvadoras de la encarnación de Dios está asociado con su poder permanente y su significado para todos los tiempos, entonces hay entre ellos aquellos que, por su carácter especial, no sólo son supratemporales y, por tanto, para todos los tiempos, sino que precisamente continúan en su realización. Este es precisamente el reinado del Señor, que comienza ya con la Natividad de Cristo, cuando los magos de Oriente preguntaron, por supuesto, por el Espíritu Santo: “¿Dónde está el Rey de los judíos, que nació, porque vimos su estrella en el oriente y venimos a adorarlo” (Mateo 2,2), teniendo como foco la entrada real junto con la maldición real en la cruz, en la que estaba la inscripción “Rey de los judíos” (en relación con el interrogatorio de este Pilato y la respuesta afirmativa de Señor) (Isaías 18:33–37; Marcos 5:2), la burla de los soldados: “Ave, Rey de los judíos” (Mateo 27:29; Marcos 15:18; cf. Lucas 23:27). Pero continúa en la aparición terrenal de Cristo con el nombre escrito en Su ropa y en Su muslo: “Rey de reyes y Señor de señores” (no importa cómo se entienda el testimonio del Apocalipsis), como “Rey de reyes” (19:16), y Su reino en la primera resurrección (los santos “reinaron con Cristo mil años”) y en conexión con todo el contenido del Apocalipsis dedicado a este reinado (20:4), finalmente, en el Segunda y terrible venida del Rey (Mateo 25:33). Esto también incluye el testimonio del Señor: “desde ahora veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder y viniendo sobre las nubes del cielo” (Mateo 26:64; Marcos. 14:62; DE ACUERDO. 22:69). A través de toda la cadena de estos eventos evangélicos, “el ministerio real de Cristo, su entronización, hasta su consumación” se cumple en diferentes imágenes, y el “reino no es de este mundo” se convertirá en un reino tanto en este mundo como sobre él. En esta ascensión de Cristo distinguimos dos de sus imágenes: quiliástica y escatológica, y el significado deliberado de la Entrada del Señor es quiliástica. Como tal, se explica especialmente a la luz de todas las profecías del Antiguo Testamento que se relacionan aquí. En este sentido, podemos decir que de todos los acontecimientos evangélicos, la Entrada del Señor en Jerusalén es predominantemente apocalíptica, es como la cabeza del Apocalipsis en acción. Pero volvamos ahora al significado escatológico del establecimiento de la Divina Eucaristía. Tiene dos caras: también quiliástica y escatológica general. En primer lugar, las palabras del Señor, conservadas por todos los meteorólogos, tienen un significado tan quiliástico: Matt. 26:29; fueron dichas después del establecimiento del sacramento del Cuerpo y la Sangre y, por tanto, después de la “traducción de los Santos Dones” y la comunión, y aquí suenan un tanto inesperadas: “Os digo que desde ahora no beberé del fruto de esta vid hasta el día en que beba (vino) nuevo con vosotros en el Reino de Dios”. Tenemos exactamente lo mismo en Mk. 14:25. Con diferencias significativas, la misma historia se encuentra en Lucas. 22,17, en el que, a diferencia de otros evangelistas, no hay un cáliz, que es la Eucaristía, sino dos, y el primero, uno de los pascuales, precede a la instauración misma del sacramento, y va acompañado de las siguientes palabras del Señor: "Y tomando el cáliz, dando gracias, dijo: tómalo y repartidlo entre vosotros. Porque os digo que no beberé del fruto de la vid hasta que venga el reino de Dios con poder". Estas palabras en relación con la copa también están precedidas por las siguientes palabras similares del Señor: “Mucho quisiera comer con vosotros esta Pascua antes de mi padecimiento, porque os digo que no la comeré más hasta que se complete en el reino de Dios” (22:15-16). Después de estas palabras (15-18), sigue el establecimiento del sacramento del Cuerpo y la Sangre. Estas palabras suenan apocalípticas para todos los meteorólogos. Pueden relacionarse igualmente tanto con el reinado de mil años de Cristo en la tierra como con la vida del próximo siglo, y el primer significado aquí es incluso más indiscutible que el segundo, por su propia naturaleza, más terrenal. Pero este significado se fortalece aún más en conexión con las palabras adicionales del Señor: “Os mando, como mi Padre me mandó, un reino, para que comáis y bebáis a mi mesa en mi reino, y os sentéis en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel” (29–30). Estas misteriosas palabras de Cristo tampoco tienen interpretación a través del contexto, tanto quiliástico como escatológico, porque ni allí ni aquí hay palabras paralelas sobre la comida de Cristo en Su Reino, así como sobre el juicio apostólico de las 12 tribus de Israel. Sin embargo, parece más natural atribuir estas palabras específicamente al reino terrenal de Cristo de mil años, al menos en primer lugar, lo que, por supuesto, no excluye una perspectiva escatológica más general. Pero esta dualidad de significado, en cualquier caso, fortalece aún más el tono espiritual escatológico general que sonó durante el establecimiento de la Eucaristía, como “memoria”, es decir, el misterioso cumplimiento de la muerte de Cristo, así como de su advenimiento. En este sentido, hay que decir que, junto con la comunión, la Divina Eucaristía es también Parusía, en ambos sentidos: quiliástico y escatológico. Y este sentimiento escatológico de ello: maranatha 133 de la venida del Señor, la alegría de esta venida, su encuentro debe acompañar este terrible y gran sacramento junto con el tembloroso arrepentimiento, el miedo del Juicio Final y la propia indignidad e irresponsabilidad. Parece haber una contradicción o antinomia mística entre el asombro y la alegría y, sin embargo, la pérdida de uno de estos sentimientos empobrece, por no decir distorsiona, el poder del sacramento. Si los himnos pascuales se leen “en secreto” sobre los Santos Dones: “Oh, grande y sagrado Cristo pascual”, entonces Cristo ha resucitado debería sonar en los corazones (por qué no en la boca). Pero esto significa que cada celebración de este sacramento, así como la participación en él, debe despertar en el alma, en anticipación de este encuentro, una oración invocadora: “oye, ven”, una oración por la venida del Señor, aunque misteriosa. Esto revela el poder eucarístico de la oración apocalíptica: “oye, ven, Señor Jesús”, que es pronunciada por la Iglesia – “Espíritu y Esposa” a través de la Traducción Eucarística, que le da a la Iglesia el poder de provocar la venida del Señor del cielo a la tierra, y cada Eucaristía es una Parusía, aunque en su propia forma misteriosa. Excursión. Escatología en los Evangelios (“pequeño apocalipsis”) y en el Apocalipsis Ambos son difíciles de comparar directamente, son muy diferentes en diseño y naturaleza de presentación. El apocalipsis evangélico (Mateo 24:25, Marcos 13, Lucas 21) ocupa una parte relativamente pequeña de los evangelios sinópticos (y en el Evangelio de Juan, inesperada y extrañamente, está completamente ausente), y está contenido exclusivamente en los discursos del Señor. En Apocalipsis, casi todo su contenido está dedicado a estos temas, y se presenta en una serie de imágenes simbólicas, acciones dramáticas, revelaciones proféticas, pero está completamente desprovisto del momento y la secuencia de los eventos históricos, que todavía es inherente a los capítulos sinópticos, con toda la incertidumbre e inexactitud inherentes a ellos. Podemos decir que estos capítulos dan una descripción resumida de toda la historia entre la primera y la segunda venida de Cristo en sus características individuales y desde un cierto ángulo de visión en forma de amplios trazos de colores, colocados uno al lado del otro. Sin embargo, es difícil, si no imposible, determinar su perspectiva cronológica, ya sea que se centre en un corto período de tiempo (como lo sugieren textos como “no pasará esta generación hasta que todo esto acontezca”) (Marcos 13:30, cf. 9:1; Mateo 24:34–6; Lucas 21:32–3), o si aquí nos referimos a siglos y milenios. Los primeros acontecimientos iniciales están conectados y parecen mezclarse deliberadamente con los últimos, los medios y los últimos, sin embargo, sin ninguna distinción inmediata entre tiempos, pero esto revela claramente una profecía específica separada, a saber, sobre la destrucción de Jerusalén (Marcos 13:14-18, Mateo 24:15-19; Lucas 21:20-24). Sin embargo, también se disuelve con la perspectiva general de dolores y pruebas históricas y escatológicas. E incluso un detalle particular que llama especialmente la atención de los exégetas son precisamente las palabras que parecen referirse a la segunda venida (ver. arriba: “esta generación no pasará hasta que todo esto se haga”, “cerca de la puerta”), también se disuelve con el contexto general y pierde su precisión y se fusiona con la perspectiva escatológica general como un signo del fin que se acerca, y junto con su enumeración, de repente suena una declaración directa sobre lo completamente desconocido de su día y hora, gracias a lo cual esta vida cotidiana de la vida humana se conserva como indestructible. En cierto sentido, podemos decir que aquí se aplica la escatología apofática. Y no está claro a qué se refieren las palabras: “no pasará esta generación hasta que todas estas cosas acontezcan”. ¿Es este “todo esto” la totalidad de la historia humana o el acontecimiento de la Segunda Venida de Cristo? Sin embargo, esta última comprensión ya queda eliminada por el hecho de que si relacionamos esta profecía con la generación que vio a Cristo en la tierra, sus contemporáneos, entonces ya no se cumple: esta generación ha fallecido, 134 y en esta comprensión, todo este contexto cae a merced de la crítica histórico-religiosa de los “escatólogos”, que lo abordan mediante el método de la interpolación, etc. Sin embargo, si leemos este versículo en el contexto general del “pequeño apocalipsis”, entonces puede interpretarse no en su aplicación específica a la Segunda Venida, con su día y hora desconocidos, sino en general a toda la historia humana entre la primera y la segunda venida de Cristo, y “esta generación” significa no sólo una generación de contemporáneos terrenales de Cristo, sino toda la humanidad histórica en general. En general, debemos decir que aunque el “pequeño apocalipsis” tiene como tema una descripción general de los destinos de la humanidad en su historia después de Cristo y hasta el fin del mundo, no tiene en absoluto el carácter de una narración histórica, que establece no sólo una cierta secuencia de eventos en su alternancia, sino que también revela su conexión y patrón internos. Al contrario, enumera los rasgos individuales de esta historia, colocándolos uno al lado del otro: habrá esto y aquello... En este sentido, este personaje del pequeño apocalipsis no sólo es diferente, sino también directamente opuesto al Apocalipsis de Juan, que es precisamente la historia del mundo después de Cristo, que madura hacia su fin. Tanto el sinóptico como el Apocalipsis de Juan tienen el mismo tema general, es decir, los “últimos tiempos” y el fin del mundo, pero lo presentan de manera diferente hasta el punto de oponerse, aunque esto no contiene ninguna contradicción. En cierto sentido, podemos decir que ambos presentan el contenido general de manera diferente en diferentes imágenes y en diferentes idiomas. Por lo tanto, estas imágenes, símbolos, dibujos, por un lado, no se pueden comparar directamente y, por así decirlo, traducir de un idioma a otro, y al mismo tiempo hablan de lo mismo de diferentes maneras. El Apocalipsis de Juan contiene una serie de símbolos e imágenes que expresan la lucha entre la luz y las tinieblas, Cristo y el Anticristo, en una serie de trastornos y catástrofes históricas y cósmicas, revela toda la tragedia de la historia en toda la inexorabilidad de sus destinos. Pero un carácter trágico similar de la historia se revela en el pequeño apocalipsis, de modo que podemos hablar del mismo contenido de ideas rectoras generales, aunque sin repetición alguna, al contrario, con las mayores diferencias de estilo y presentación. Basta que las profecías sobre los últimos tiempos sean puestas en boca del mismo Cristo, la esencia de sus propias palabras, tal como fueron impresas en los tres evangelistas sinópticos (comparativamente con variantes menores), pero en el Apocalipsis esto se afirma como el contenido de las visiones del vidente y las revelaciones que le fueron dadas después de la Ascensión de Cristo. Si el “pequeño apocalipsis” representa una página de la historia del Evangelio, entonces el Apocalipsis es una adición posterior completamente independiente. Por tanto, no es necesario buscar aquí un paralelismo directo en ningún otro sentido que no sea la unidad general del tema y la identidad de las principales ideas rectoras. Debido a tal diferencia en su origen mismo, es en vano luchar por su paralelismo directo, pero, por supuesto, es necesario armonizar ambos entre sí en un sentido general, pero sin disminuir la diferencia de contenido que existe entre ellos. Esta diferencia se relaciona principalmente con la integridad del contenido del "apocalipsis menor" y la Revelación de Juan. Tales diferencias, como ya hemos visto, se revelan al comparar la escatología sinóptica con otras obras del Nuevo Testamento, en particular con las epístolas de San Pablo. Aquí también, aunque no hay contradicción, hay diferencias, en particular, por ejemplo, en el primero no hay el tema del "hombre de pecado" junto con el "refrenador" y algunas otras características. Sin embargo, estas diferencias no son tan importantes como las que existen entre los Sinópticos y el Apocalipsis. Hay una diferencia muy significativa entre ellos. Generalmente se relaciona con el tema principal del Apocalipsis, que es el ascenso de Cristo en “Su ministerio real”, que se revela consistentemente en varios de sus capítulos sucesivos; pero es especial y único en todo el Nuevo Testamento, y por eso incluso para él tiene una nueva revelación en la revelación de la primera resurrección y el reinado de mil años de Cristo en la tierra con Sus santos, así como profecías escatológicas sobre la Nueva Jerusalén y la vida en ella. Se puede y se debe decir que si no tuviéramos la Revelación de Juan en los libros del Nuevo Testamento, entonces no conoceríamos ni incluiríamos esta nueva revelación como objeto de nuestra fe. Por supuesto, aquí también esta diferencia no es una contradicción; por el contrario, en el contenido general del Evangelio se le puede encontrar un lugar, y sólo a su luz algunas características de la narración del Evangelio se vuelven completamente comprensibles (ver arriba). Sin embargo, es necesario afirmar firmemente el hecho de que en todo el Nuevo Testamento no hay ninguna profecía directa sobre el reino de los mil años y la Ciudad Celestial en la tierra, que fue dada a través de Juan, como si fuera adicional a él, después de la partida del Señor del mundo. Esto explica en parte la confusión, por así decirlo, una cierta confusión teológica e incluso temor, que se revela en la actitud de la exégesis hacia las enseñanzas correspondientes, una cierta ceguera y sordera hacia ellas, que busca un resultado en el debilitamiento exegético de la nueva profecía. De una forma u otra, pero con la consideración teológica de los textos sagrados, surge toda la magnitud de la dificultad y la responsabilidad en relación con la nueva profecía, así como con todo el contenido general del Apocalipsis. Y finalmente, que el miedo y la supresión del contenido real del Apocalipsis como revelación del futuro, o la reducción de su contenido a horrores “apocalípticos”, deben ser abandonados y superados, razón por la cual en el uso predominante la misma expresión “apocalíptico” es sinónimo: terrible, terrible, horror final. Mientras tanto, la cobardía humana no se da cuenta de toda la singularidad del Apocalipsis precisamente como una alegría apocalíptica, que corona todo el terrible camino de la historia humana con su oscuridad cada vez más profunda. Una percepción tan empobrecida e incorrecta del Apocalipsis es similar a si St. El Evangelio fuera percibido sólo como una historia sobre la Pasión de Cristo, su procesión terrenal al Gólgota, que en realidad narra, pero aislado de la historia sobre la resurrección y su alegría de alegría. La Revelación de Juan, dada por Cristo a su amado discípulo, contiene un gozo similar al de la alegría. Y si en St. En el Evangelio adoramos a Cristo, resucitado y ascendido al cielo en gloria, luego en el Apocalipsis adoramos nuevamente a Aquel que viene al mundo en gloria, a quien clamamos y llamamos: “Oye, ven, Señor Jesús”. Resumiendo el resultado final de todas las diferencias que existen entre el “pequeño apocalipsis” evangélico junto con las epístolas apostólicas y el Apocalipsis de Juan, debemos afirmar como lo más básico que los primeros desconocen el quiliasmo, que constituye el principal rasgo distintivo de las segundas. Y esta ausencia de quiliasmo en el Nuevo Testamento pone su sello en toda su escatología, y además, se podría decir, en toda la cosmovisión de la iglesia, para la cual, en este sentido, la Revelación es algo nuevo, sujeto a asimilación, por supuesto, a la luz de toda la revelación del Nuevo Testamento, o a su superación y disolución en ella. Aparte de unos pocos escritores del cristianismo primitivo (Justino el Filósofo, St. Ireneo de Lyon y algunos otros), junto con el estado de ánimo general de la Iglesia cristiana primitiva, por la cual, debido a la esperanza de la rápida, en el futuro cercano, la venida de Cristo, la venida quiliástica del Señor y Su Parusía se fusionaron en una perspectiva escatológica común, entonces la corriente dominante de la teología de la iglesia se esfuerza por debilitar, abolir y, a través de esto, le parece, hacer inofensiva la profecía sobre el reino de los mil años y en general sobre el reconocimiento de no uno, sino dos o incluso más precisamente que varios planes de escatología, declarando que la comprensión quiliástica del Apocalipsis de Juan es una especie de malentendido. Hasta el momento, tal violación de la profecía podría haber sido tolerable a pesar de la extraña indiferencia hacia esta profecía, su falta de audiencia. Pero llegan tiempos y plazos en los que esto se vuelve simplemente imposible, poco sincero e inaceptable. Y entonces surge el problema teológico y dogmático del Apocalipsis en toda su magnitud, requiere una revisión de la verificación de toda la cosmovisión cristiana, y nos parece que ahora nos enfrentamos a la necesidad de tal verificación dogmática. Esta revisión también pone en el orden del día una revisión de nuestra cosmovisión práctica-religiosa, de nuestra “vida espiritual”, junto con la complicación de sus, por así decirlo, fundamentos. Por supuesto, junto con el sinóptico, el cristianismo joánico, es decir, el evangelio espiritual joánico, está profundamente aceptado en la cosmovisión general de la iglesia. Sin embargo, este cristianismo “Johnn” no fue aceptado en su totalidad. A pesar de todas las diferencias entre el Evangelio y el Apocalipsis, no sólo en el estilo, sino también en el carácter, se podría decir incluso en el tema de ambos, la Iglesia, a pesar de esta evidencia externa de diferencias que parecen insuperables para la crítica exegética, reconoce a ambos como pertenecientes al mismo amado apóstol, evangelista-teólogo: ambos son, por así decirlo, dos partes de un todo único, que no debe estar aislado, sino unido y combinado. Éste es el testimonio silencioso de la Iglesia, que, teniendo oídos, oiga. Y si la Iglesia oriental se reconoce principalmente joánica, atribuyéndolo principalmente al Evangelio, entonces tendrá que percibirlo en relación con el Apocalipsis. El cristianismo espiritual joánico sigue siendo predominantemente ascético-escatológico. Se afirma, por un lado, sobre la revelación de la vida espiritual mediante el esfuerzo ascético encaminado a la salvación del alma y, por otro, en relación con esto, sobre la preparación para la muerte y la vida futura, el "reino de los cielos". Está orientado, podríamos decir, trascendentalmente, hacia valores supramundanos y trascendentales. Tiene una expresión especial en el monaquismo. Pero este sentimiento de vida y esta cosmovisión difícilmente pueden dar cabida a otro sentimiento y a otra cosmovisión, dogmáticamente, por supuesto, enraizada en la plenitud de la revelación cristiana, a saber, la histórico-quiliástica, que, se podría decir, es trascendental-inmanente o quiliástica-escatológica. Semejante tarea, por supuesto, parece combinar dos aspiraciones diferentes, antinómicas en el reconocimiento y no reconocimiento simultáneos del mundo y su historia. En la época de este siglo busca logros para el siglo venidero; conoce no sólo la resurrección general, sino también la primera, no sólo Cristo viniendo con gloria para atormentar a los vivos y a los muertos, sino antes también Cristo viniendo a la tierra para reinar con los santos. La antinomia puede entenderse fácilmente y luego rechazarse como una contradicción, como una cosa o la otra, pero el cristianismo joánico se afirma como “ambos y”. Pero la religión en general es antinómica, como todo el cristianismo. La antinomia pasa de la contradicción a una fuerza impulsora interna, mediante la cual se supera con gracia y lo imposible se convierte en la realidad más elevada. Sin embargo, debemos ser conscientes y tener teológicamente en cuenta toda la presencia de elementos antinomianos. Hay una diferencia entre el quiliasmo y la parusía, principalmente en el hecho de que la parusía es desconocida en cuanto a tiempo y oportunidad, “como un ladrón en la noche” o “un novio a medianoche”, y en este sentido siempre hay que esperarlo. El Reino de Cristo de mil años en la tierra llega a su tiempo. Aunque no se dan términos ni fechas al respecto, todavía se incluye en un cierto contexto de eventos o eras, que se representan simbólicamente en el Apocalipsis. Se establece de esta manera una doble expectativa o una doble orientación espiritual: el fin del mundo y la Parusía, por un lado, y su transformación a través del Reino milenario de Cristo aún dentro de sus propias fronteras. ¿Son ambas expectativas mutuamente excluyentes o compatibles entre sí? Lógicamente no, porque son contradictorios; antinómicamente, sí, porque en un sentimiento escatológico desarrollado se puede encontrar la posibilidad para ambos, especialmente porque se refieren a dos planos diferentes de existencia, a zonas diferentes. Esta relación también puede compararse con otra dualidad de sentimientos característica del hombre; es en él donde se combina la presciencia de la propia muerte como fin del mundo de todos, como escatología personal, así como fin universal o parusía de Cristo. 135 Ambas orientaciones, si podemos expresarlas de esta manera, parecen contradecirse, excluirse mutuamente, absorberse mutuamente y, sin embargo, ambas son vitalmente compatibles y deben ser compatibles en la vida espiritual. El pensamiento de la hora de la muerte en sí no debe absorber ni oscurecer la hora siempre inesperada y por tanto siempre esperada de la Segunda Venida del Señor en gloria, y para nosotros permanece esencialmente oculto lo que nos espera en nuestra propia vida: nuestra muerte o la muerte del mundo con el fin de nuestra era: no todos moriremos antes de que ella llegue, pero todos “cambiaremos” en la última trompeta, y este cambio equivale a nuestra propia muerte, pero no antes de la Parusía, sino después de ella o simultáneamente con ella, en la medida en que se puede hablar de tiempo en aplicación a una realización que va más allá de los límites de nuestra temporalidad. La conciencia de la inevitabilidad de nuestra propia muerte, a pesar de toda la incertidumbre del tiempo, así como el pensamiento y la expectativa de la Segunda Venida de Cristo, Su Parusía, no sólo no se contradicen, sino que incluso deberían ser compatibles. Como mínimo, el desplazamiento de los primeros por los segundos, cuando el miedo a la muerte personal oscurece en el alma el sentimiento del inminente fin universal del mundo y de la Parusía, no puede considerarse saludable y coherente con la plenitud de la actitud cristiana ante la vida; al contrario, se trata de una fea unilateralidad en él, aunque esté muy extendida e incluso dominante en ciertas desviaciones ascéticas. Pero también lo contrario: el escatologismo ascético, que suprime la “memoria mortal”, contiene también en sí mismo una excesiva inquietud mística, precisamente contra la que advirtió el apóstol. Pablo de Tesalonicenses: “No os apresuréis a ser conmovidos en vuestro entendimiento y a turbaros ni por el espíritu, ni por la palabra, ni por el mensaje, como si el día del Señor ya se acercara” (2 Tes. 2:2). Es cierto que en los primeros tiempos del cristianismo este era el estado de ánimo que prevalecía en la falta de prueba histórica sobre la duración de la historia humana y, al mismo tiempo, en la frescura inmediata del recuerdo de la primera venida de Cristo. Sin embargo, prolongar este sentimiento significaría una afectación ingenua y sentimental, que la AP no quiere. Pablo ve en Tesalonicenses. Posteriormente, y muy pronto, se dio paso a una unilateralidad inversa, a un cierto olvido sobre el fin venidero, y, a partir de la oración de mora finis, que apareció según Tertuliano, ya a partir de mediados del siglo II, se pasó a la insensibilidad del fin venidero. Pero la plenitud de la experiencia cristiana del fin puede y debe combinar estos dos sentimientos, y en el momento actual se debe tener cuidado precisamente en restaurar el sentido escatológico del mundo, es decir, su fin inminente. Sin embargo, si esta doble contemplación del futuro es posible y necesaria, ante la muerte personal, pero al mismo tiempo el fin del mundo, entonces también permanece la posibilidad de lo misterioso: es la inevitabilidad del fin lo que puede y de hecho se combina con un sentido de la realidad de la historia y de nuestra vida y trabajo en ella. A partir de aquí se genera un especial sentido de la vida histórico-apocalíptico y chiliástico, que forma otra tercera posibilidad. Complica y concreta el sentido de escatología personal y universal y establece una relación positiva, un puente vivo entre ambos. Se requiere alguna aclaración aquí. Por muy viva que esté en nosotros la “memoria mortal”, no puede ni debe (en una falsa y exagerada renuncia al mundo) romper nuestra conexión con la vida del mundo, sus necesidades, metas y objetivos. Tal indiferentismo, además de su impracticabilidad, es también una tarea falsa, que, dicho sea de paso, contradice toda la cosmovisión del Apocalipsis, que menos le corresponde en relación no solo con nuestra vida terrenal, sino también con el más allá. La conexión orante con el mundo de los habitantes del desierto más renunciantes, así como de los santos difuntos, lo atestigua suficientemente, y para satisfacer el maximalismo de la renuncia, sería necesario excluir del uso un gran número de oraciones y secuencias de la iglesia. Así, si no ideológicamente, al menos de hecho, el sentido de la historia y de los asuntos y objetivos terrenales se refleja en un grado u otro, y de alguna manera es compatible con el sentido del fin personal y universal, la muerte y la parusía, con esa elipsis con la que nuestro tiempo terrenal se interrumpe y termina. Por eso podemos decir que la orientación espiritual de nuestra vida no sólo es dual, sino también triple. Entre el fin personal y el fin del mundo se sitúa la vida terrena con su historia, que es el apocalipsis, y entre estos dos fines, personal y universal, se sitúa espiritualmente la muerte del hombre, así como del mundo entero. Sin embargo, la historia, percibida como un Apocalipsis, era todavía débil y dogmáticamente irresponsable en la conciencia religiosa, lo que corresponde al hecho de que el Apocalipsis siguió siendo un libro medio cerrado, entendido unilateralmente, escatológicamente, pero no históricamente. En consecuencia, la historia misma se empobreció en su comprensión sólo al nivel de un hecho, desprovisto de contenido religioso. Pero el Apocalipsis de Juan contiene una interpretación religiosa del contenido de la historia, además, no sólo como lucha entre el anticristianismo y el cristianismo, entre las tinieblas y la luz, sino también como logros históricos, es decir, el quiliasmo, que de este modo se incluye en la profecía escatológica general como parte suya, que contiene precisamente la condición previa del fin, pero que debe tener lugar en la tierra. La historia recibe en ella un sentido metahistórico, una meta escatológica, pero todavía de este lado del fin. Esta es una interpretación religiosa potencialmente positiva de la historia. Sus objetivos y valores individuales ya no están determinados por la fuerza de los hechos, sino por logros religiosos internos, reciben un significado divino-humano y están incluidos en la causa de la adhesión de Cristo a la tierra. Esta adhesión no es definitiva, llegará sólo a finales de siglo y se extenderá a través de los siglos de los siglos, pero es un logro necesario del proceso terrenal. El quiliasmo es el objetivo rector inmanente-trascendente de la historia, su justificación y al mismo tiempo su símbolo. El quiliasmo en sí no es una meta como una de las metas históricas; es el super objetivo de todos los objetivos. Además, su inicio no es una cuestión de voluntad y energía humana, sino de la divina y humana, de Cristo. Sin embargo, Cristo viene a su humanidad, cuya vida es la condición previa para este reinado milenario suyo en la tierra. La idea del quiliasmo abre a la humanidad la posibilidad de la piedad histórica y de la superación del nihilismo ahistórico bajo el pretexto del ascetismo. Así, así como la aceptación general de la vida terrena, como don de Dios en su valor independiente, personal e histórico general, se combina con la aceptación escatológica personal de la muerte personal, la “memoria de la muerte”, así en la revelación quiliástica se eleva a la comprensión religiosa. Si no es lógicamente, entonces un sentido dialécticamente antinómico de la vida no teme combinar la amplitud de la perspectiva histórica con la elipsis que la interrumpe, el sentido de la historia humana y el fin personal de las vidas individuales a partir del cual se entrelaza. El quiliasmo no introduce nada nuevo a este respecto en términos de fuerza de hecho, pero contiene en sí mismo una revelación religiosa en la historia. Sin embargo, si se mira en la otra dirección, hacia la escatología, el quiliasmo es tan inextricable con ella como con la historia de este mundo. Dado que el fin del mundo con su historia está asociado con la Parusía de Cristo, la novedad que el quiliasmo introduce aquí es la enseñanza de que tiene lugar no sólo trascendentalmente escatológicamente, sino también inmanentemente históricamente. El Apocalipsis contiene la revelación de la llegada de Cristo no sólo detrás de la historia, sino también a través de la historia, y esto precede a Su Segunda Venida al mundo. No importa cómo entendamos dogmáticamente esta venida, o mejor dicho, la venida de Cristo en la historia en relación con la Parusía, es indiscutible que están incluidos en Su Parusía como el camino hacia ella, su condición previa. Y por eso, anhelando esta venida y su gozoso encuentro, incluimos específicamente en este sentimiento general no sólo la parusía, sino también el quiliasmo, no dividiéndolas en dos venidas diferentes, sino sólo en dos imágenes de la presencia común de Cristo en el mundo en su inseparabilidad. Esta oración se aplica a todas sus imágenes, todas ellas están englobadas en sí misma: “Oye, ven, Señor Jesús”. Esta no es sólo una oración por la Parusía, que puede parecernos abrumadora incluso a nosotros e inconcebible en su audacia, sino también sobre las venidas quiliásticas o los acercamientos a la paz en la historia humana en los caminos hacia la Parusía antes que ella. Así entendida, la oración: “oye, ven” deja de ser para nosotros una tarea terrible y abrumadora, de la que instintivamente buscamos refugio en el miedo piadoso mediante el olvido o la reinterpretación, pero recibe convicción e interpretación internas, por analogía con la oración al Espíritu Santo, a quien, bajo la inspiración de la Iglesia, oramos con audacia: “ven y habita en nosotros”. Lo que nos confirma en esta oración es que el Espíritu Santo en Pentecostés descendió al mundo como “otro Consolador”. Pero el Apocalipsis nos confirma de una manera nueva que tampoco Cristo dejó completamente el mundo en su Ascensión, sino que permanece y actúa en él, entrando en él, aunque de manera diferente que en la Parusía, que es el regreso completo y final del Señor en carne en su gloria. Éste es el significado del Apocalipsis con su enseñanza sobre el quiliasmo en la economía general de nuestra vida de oración. Se dirige igualmente, aunque de manera diferente, a la historia terrenal y a la Parusía, a la vida humana finita que termina en la muerte personal, y al fin trascendental del mundo en Parusía. Un sentimiento ampliado, concreto, orante y dogmático da cabida a todos estos aspectos, así como también se vuelve integral la aspiración orante por la Venida del Señor al mundo. Nos atrevemos a llamar en oración: “Oye, ven, Señor Jesús” y prestar atención a su promesa de respuesta: “Oye, vengo pronto”, en cada momento en que Su corazón lo escucha y lo invoca en la hora de la historia. Y si para orar al Espíritu Santo por su venida no se limita ni el tiempo, ni el lugar, ni la imagen de su venida ni su medida, entonces en la oración a Cristo está contenido y unido en nosotros todo lo que nuestro amor, sediento y esperando el encuentro del Esposo, puede contener. En este sentido, la oración decadente debe ser superada para siempre y definitivamente: de mora finis; nos lo prohíbe el Apocalipsis. En este sentido, el cristianismo, predominantemente ascético-escatológico, debe adaptarse también al cristianismo apocalíptico-quiliástico y convertirse en joánico en su totalidad. Se plantea otra cuestión final respecto de la percepción escatológica de la historia. En los discursos del Señor del “pequeño apocalipsis”, con la mayor insistencia, por un lado, se indica el tiempo desconocido de la venida del Señor: “Estad preparados, porque a la hora que no pensáis vendrá el Hijo del Hombre” (Mateo 24,44; 25,13), como “El Esposo a medianoche” y “como un ladrón en la noche”. Esto también puede significar que uno siempre debe esperar la Segunda Venida, y que no puede ni debe esperarse en absoluto como un evento de “día y hora” (al igual que el día y la hora de la propia muerte). “Pero del día y la hora nadie sabe, ni siquiera los ángeles del cielo, sino sólo mi Padre” (36). Y además este carácter inesperado se ve confirmado por el ejemplo del diluvio: “porque así como en los días anteriores al diluvio comían y bebían, se casaban y se daban en casamiento hasta el día en que Noé entró en el arca, y no pensaron hasta que vino el diluvio, así será también la venida del Hijo del Hombre” (38-39). Sin embargo, a esta completa incertidumbre se une la presencia de algunos signos del fin próximo: después de enumerar una serie de acontecimientos que precedieron a la Parusía, el Señor añade: "Tomad una figura de una higuera; cuando sus ramas se ablanden y echen hojas, sabréis que el verano está cerca. Así que cuando veáis todas estas cosas, sabed que está cerca, a la puerta" (24,33-34). Y todo el Apocalipsis está esencialmente dedicado a este “conocimiento”. Aquí hay antinomia sobre antinomia; ignorancia y siempre disposición, total incertidumbre del tiempo y observación de señales de aproximación. Y aquí no se trata sólo de una antinomia teórica, sino de una percepción religiosa práctica del fin al mismo tiempo que su incertidumbre y, por así decirlo, su ausencia en la posibilidad constante de su ocurrencia, en la completa indistinguibilidad de su aproximación (“como en los días de Noé”) y al mismo tiempo de sus signos evidentes, por los cuales se puede saber que “ya está cerca, a las puertas”. Este logro está envuelto en tal misterio de antinomia. Pero eso no es todo. La contemplación de la historia espiritual hacia el final está marcada por una serie de acontecimientos externos y factuales: guerras y convulsiones sociales, políticas y cósmicas, la apostasía de la fe, la aparición del Anticristo, pero también como la “resurrección de entre los muertos”, la conversión de Israel, la primera resurrección y el Reino milenario de Cristo en la tierra. Nuevamente, aquí tenemos una antinomia escatológica: la incertidumbre del fin se combina con la indicación de eventos que deben tener lugar antes de él, de modo que su ocurrencia o no ocurrencia es un signo positivo o negativo de la proximidad del fin. En un caso, la profecía escatológica mira más allá de los acontecimientos históricos, se precipita directamente hacia el borde del horizonte, en el otro se dirige a la historia específica. Aquí la antinomia parece convertirse en una contradicción incompatible con la conciencia humana, desgarrándola lógicamente. Sin embargo, esta certeza histórica (así como la contradicción que de aquí surge) es sólo imaginaria, ya que la naturaleza misma de las imágenes, símbolos y profecías apocalípticas también es indefinida y, en esta deliberación, esquiva. Aquí invariablemente no hablamos tanto de acontecimientos sino de logros, de modo que siempre existe la posibilidad de preguntarse: ¿el acontecimiento que precede a la Segunda Venida ya ha ocurrido o aún no ha ocurrido? En particular, aunque hemos vivido y vivimos guerras y revoluciones, así como un alejamiento generalizado de la fe, ¿se ha cumplido la medida, la plenitud que sobre ellas se profetiza? Y a esta cuestión de la sabiduría humana ni siquiera puede haber una respuesta definitiva, o mejor dicho, se puede dar con razón tanto afirmativa como negativa. Lo mismo debe repetirse respecto de acontecimientos más específicos, principalmente sobre la venida del Anticristo. Cuántas veces en la historia se ha visto su aparición concreta en la forma de tal o cual figura histórica, comenzando con la imagen del Antiguo Testamento de Antíoco Epífanes, continuando con el Nuevo Testamento Nerón y otros emperadores que lucharon contra Cristo, luego Napoleón, quizás, figuras más pequeñas de nuestros días, pero todo esto resultó y resulta ser sólo especulación histórica, producto del miedo y la imaginación. Lo más importante es que aún se desconoce si el Anticristo se refiere a una persona específica (con quien la imagen de la profecía del apóstol Pablo sobre el "hombre de pecado" es más similar, cf. arriba), o el anticristianismo polifacético de la época de San Juan el Teólogo (que él insinuó en sus epístolas), para quien su propia medida podría haber llegado ya o no haber llegado todavía. En la cuestión de la conversión de Israel, parece que nos enfrentamos a un hecho más claro, aún no realizado, en el que hasta ahora sólo podemos confiar sobre la base de la profecía. Sin embargo, también aquí queda la posibilidad de su realización en los tiempos modernos, de manera discreta en lo cuantitativo, junto con fuerza y ​​plenitud cualitativa, o, en todo caso, su inicio después de su maduración a un ritmo tan rápido que corresponderá a la plenitud de su realización. En cualquier caso, en los discursos escatológicos del Señor (en el pequeño apocalipsis) no se hace ninguna mención de esto, excepto Sus palabras en la Entrada a Jerusalén: “hasta entonces exclamaréis: Bendito el Rey de Israel que viene en el Nombre del Señor” (estas palabras, sin embargo, no se refieren tanto a la Parusía como al reino de los mil años). En cualquier caso, hay que decir que la conversión de Israel es literalmente uno de los signos aún no llegados del inminente fin del mundo, que por tanto se retrasa por su rigidez. Queda el último y principal signo de la llegada de la Parusía, esta es la secuencia del tiempo indicada en el Apocalipsis. Su idea misma: revelaciones sobre la historia, revelándose en el orden de logros sucesivos hacia la plenitud, parece contradecir la naturaleza extrahistórica e incluso ahistórica del pequeño apocalipsis con su afirmación de la completa oscuridad de la época de la Parusía, sacándola así, por así decirlo, del contexto histórico, colocándola fuera del tiempo. Este mismo rasgo se ve reforzado también por el hecho de que la historia, según la Revelación, se desarrolla en la tierra y en el cielo, en el aquí y en el más allá, angélica y humana, y esto ya la sitúa fuera de la certeza, según el tiempo terrenal, pero también la afirma en su, por así decirlo, historicidad, como un proceso que tiene sus propios tiempos y términos, su plenitud. Sin embargo, no debemos olvidar que el Apocalipsis, escrito hace diecinueve siglos y que tiene ante sí una historia todavía contemporánea, y al mismo tiempo destinado a todos los tiempos de la historia, encontrándose en ella como en su espejo histórico, es por ello siempre elástico y polisemántico en su simbolismo. En este caso, la definición antinómica tanto del historicismo con su inherente secuencia temporal de eventos como de la supertemporalidad o toda temporalidad y, por tanto, su transtemporalidad, también le es aplicable en este caso. La revelación se refiere a lo que sucede siempre y en todas partes, pero tampoco cabe en un lugar y tiempo limitados. En esta medida, el Apocalipsis no interfiere ni contradice la percepción escatológica de la historia. La percepción apocalíptica y escatológica del mundo son lógicamente contradictorias, pero antinómicamente vitalmente compatibles. Sin embargo, queda la última y más difícil pregunta sobre el orden de discusión de la relación entre la escatología y el apocalipsis, esta es la cuestión de los últimos logros apocalípticos, expuestos en los capítulos 19 al 22: sobre la guerra del Señor, el Rey de reyes, con la bestia y el falso profeta y su ejército, la atadura de Satanás y el reino de mil años, la primera resurrección, el descenso del cielo de la Jerusalén celestial, el juicio final. y logros. Aquí se combinan varios planes diferentes en cuanto al tiempo y los acontecimientos, pero de tal manera que aquí se combina el apocalipsis de la historia con logros metahistóricos. Y lo más difícil es que en los Evangelios y en todo el Nuevo Testamento, excepto en el Apocalipsis, esta comparación y diferenciación está completamente ausente. Esto en sí mismo es extremadamente difícil. Aquí tenemos un antinomianismo general, agudizándose, por así decirlo, hasta el punto de la contradicción, de modo que parece especialmente necesario y difícil aclarar y eliminar esta inconsistencia. El escatologismo radical del pequeño apocalipsis parece negar toda fecundidad y madurez histórica; para él, el tiempo histórico es conocido ahora y como el intervalo entre la primera y la segunda venida del Señor, que hay que soportar y esperar, pero que en sí mismo no tiene significado (así fue percibido en el cristianismo histórico y ascético, que en realidad no conoció ni tuvo el apocalipsis, al no haberlo aceptado en vida). Por el contrario, el Apocalipsis contiene una revelación positiva sobre la historia como realización y, lo más importante, sobre el camino hacia ella, que debe recorrerse con regularidad interna de principio a fin y no puede ser interrumpido en ningún momento por una elipsis, como se supone en la percepción escatológica de la historia. Sin embargo, aquí debemos afirmar inmediatamente que esta “elipsis” tanto en la percepción escatológica como histórica (y quiliástica) del mundo está igualmente presente e inamovible, ya que aquí tenemos un cierto hiato, una trascendencia, el fin de un tiempo o zona y el comienzo de otro. Uno no es una continuación del otro, contenido en el borde de la misma inmanencia, sino un salto ontológico, y toda la diferencia aquí sólo puede verse en cómo se realiza y se comprende: como una imagen perfecta y un abismo, o como una transición, una continuación, aunque ya en un nuevo siglo y de una nueva manera. En el primer sentido tenemos, por así decirlo, una teología apofática, en el segundo, una teología catafática aplicada a la teología escatológica, la doctrina del fin del mundo. Y así como en la teología general, en la enseñanza sobre Dios hay una diferencia, pero no hay contradicción, así ocurre aquí. La escatología sinóptica se interrumpe donde todavía existe la posibilidad de su continuación catafática, que es el Apocalipsis de Juan. Por tanto, es necesario entender ambos apocalipsis, el sinóptico y el de San Juan, como dos partes de un todo, como una doble revelación del fin. De lo contrario, son incompatibles y, de hecho, su exégesis dogmática equivalía a silencio y evasión en relación con el contenido del apocalipsis, es decir, a oposición y negación de la palabra de Dios, a menospreciarla por timidez ante ella. Debemos buscar una combinación positiva de ambas revelaciones, y no una huida impotente de su dualidad. Quizás se explique también por el hecho de que aún no ha llegado el momento de su comprensión, pero ahora ya está llegando, y no se puede simplemente eludir el problema escatológico del Apocalipsis como filosofía de la historia, definitivamente quiliástica, pero al mismo tiempo escatológica, guardando silencio. Ambos deben combinarse y ser mutuamente transparentes. En ese caos y confusión históricos que, según los meteorólogos, constituye el contenido esencial de la historia, determina su carácter, es necesario discernir el contenido especial que da el Apocalipsis, en el sinóptico cómo contenerlo. Entonces, en primer lugar, el sentimiento del tiempo terrenal con su historia, con su aspiración, su “disposición” a afrontar el final de este tiempo, con su duración desconocida, es completamente compatible con la psicología humana concreta. Al vivir una vida terrenal, incluso bajo la mayor tensión escatológica, una persona no puede liberarse del sentimiento del tiempo terrenal y de sus realizaciones, y cada día tiene su hoy, ayer y mañana con su plenitud específica. Incluso el escatologismo más radical y el sentimiento más intenso, que está asociado con la orientación del pequeño apocalipsis de los pronosticadores del tiempo, contiene esta concreción histórica de la vida: aquí se describen varios eventos de la vida y se indica la actitud adecuada hacia ellos, e incluso ante la próxima Parusía no aleja a la persona del tiempo con sus eventos, sino que, frente a ellos, lo orienta a su manera. En este sentido, no hay diferencia entre los meteorólogos y el Apocalipsis; El escatologismo se combina con el historicismo. Y hay que añadir que en esta psicología particular existe una relación similar entre la expectativa de muerte personal, la “memoria mortal” y la vida en este mundo. Hasta que llega la muerte, una persona vive hoy, entre ayer y mañana, navegando por ellos. Por tanto, no hay contradicción ni incompatibilidad entre la expectativa del fin -en la muerte personal de cada persona o Parusía- y la transformación del mundo. Al contrario, se dan en su unidad y no sólo se dan, sino, se podría decir, se dan: uno no debe desplazar al otro, sino combinarse con él en algún equilibrio. Esto último puede violarse igualmente en ambas direcciones. Los partidarios del progreso terrenal en la malvada infinidad de la historia, en impotente confusión, se detienen ante el fin, que encuentran en la muerte, personal y universal. Intentan superarlo todo en la misma malvada infinidad de progreso en la que se vence científicamente la muerte. En el nihilismo ascético tenemos una unilateralidad similar con respecto a la historia con sus tareas creativas, que en realidad se expresa, por supuesto, no en la superación de la historia, sino en el incumplimiento del deber para con ella. 136 En una palabra, el tiempo y el fin, el historicismo y el escatologismo son compatibles entre sí. Pero el escatologismo y el apocalipsis con su quiliasmo son igualmente compatibles entre sí. La cosmovisión quiliástica es sólo un caso especial de historicismo (en cierto sentido, paralelo a la teoría mundial del progreso en sus diversas variantes). Contiene también, junto al ayer histórico, un mañana quiliástico según la promesa profética, y en este sentido conviene repetir una vez más que las promesas apocalípticas son compatibles con las escatológicas, intervendrán en su esquema, no desgarrándolo, sino revelándolo a su manera y completándolo. Al mismo tiempo, como ya se mencionó anteriormente, la relación entre los logros históricos y quiliásticos, por un lado, y el fin del mundo y la Parusía, por el otro, permanece en toda la incertidumbre e imprecisión inherente a su definición misma. El quiliasmo no contiene fechas definidas con precisión, y la ocurrencia o no ocurrencia de sus eventos sigue siendo fluctuante y poco clara. En este sentido, siempre queda un futuro para la historia, que no puede agotarse en el tiempo, sino que está interrumpido por una elipsis. Resumiendo todas las consideraciones anteriores, sacamos su conclusión final y general sobre todo el poder, el volumen y el contenido de la oración: "Oye, ven, Señor Jesús", que se nos da al final de la Biblia y, en particular, del Nuevo Testamento como su conclusión general. Al mismo tiempo, es necesario subrayar con especial fuerza que su poder no sólo general, sino también generalizador, se expresa en el hecho externo de que se da al final del Apocalipsis con sus promesas sobre la Jerusalén celestial y el Reino milenario de Cristo. Así, su significado se evidencia no sólo como escatológico, sino también quiliástico. Y este último significado está especialmente subrayado por la promesa del mismo Llamado: "Sí, vengo pronto. Amén". ¿Qué contiene este “venir” y este “pronto”, a qué se refiere? Los contemporáneos de la escritura del Apocalipsis, tal vez, todavía era posible y característico entender este “pronto” en relación con la Parusía del Señor, que no dejaron (aunque ya habían comenzado a dejar) de esperar en el tiempo “pronto” (en el sentido del período del calendario). Pero ahora, después de casi dos mil años desde Cristo, no podemos y, para ser sinceros, ni siquiera debemos entender esta velocidad en el sentido del tiempo calendario. Esta “velocidad”, como hemos dicho más de una vez, es ontológica, no cronológica. Pero no sólo esto es evidente y obvio, sino que el tiempo de la Segunda Venida del Señor en general y para siempre permanece desconocido. Pero la promesa: “Vengo pronto” también puede contener un significado más amplio, y no sólo un significado parousiano. Se refiere no sólo a la Segunda Venida del Señor en carne, Su regreso a la tierra, sino también a Su venida o venidas al mundo, aún no en carne, sino en espíritu, en Sus venidas apocalípticas (de las cuales a continuación). Se les habla de ellos en el Apocalipsis, por supuesto, no para satisfacer una curiosidad ociosa, sino para la edificación e inspiración de los creyentes, quienes de ese modo son llamados a percibir en oración lo que se les revela. Por eso, el llamamiento atestigua en nombre de la Iglesia: “tanto el Espíritu como la Esposa dicen: venid. Y el que oiga diga: “Ven” (22,17), que va acompañado también de las siguientes palabras: “el que tenga sed, venga, y el que desee, tome gratuitamente del agua de la vida” (17), se refiere a todo el contenido del Apocalipsis y a todas las apariciones de Cristo relatadas en él. Así es precisamente como debe entenderse en todo su volumen. Aquí no hablamos sólo de la Parusía, sino también de todos sus fenómenos apocalípticos anticipatorios, que son, por así decirlo, privados, repetidos, anticipadores de la Parusía. Entendida en este sentido, la oración por la venida de Cristo, respondida por la promesa de cumplimiento, elimina una vez más los malentendidos y las dificultades que surgen de la combinación de escatología y apocalipsis, parusía y quiliasmo. Uno puede quedar perplejo: ¿cómo se combina en esta oración de parusía la invocación de la Segunda Venida del Señor, al final de la historia y del mundo mismo, con la aspiración de esas realizaciones apocalípticas en las que Él se acerca al mundo, entra en él, pero aún no en la carne, no en la Parusía, no en Su Segunda y Gloriosa Venida? Pero este malentendido se elimina por el hecho de que la Parusía de Cristo, según toda la revelación de los Sinópticos, los escritos del Nuevo Testamento y el Apocalipsis, no tiene lugar en un solo acto de la Segunda Venida en la carne, sino en toda una serie de Parusías repetidas, pero sólo espirituales y, por tanto, misteriosas. Incluso se puede decir que Cristo no sale completamente del mundo, dejándolo en la Ascensión, sino que permanece en él “todos los días hasta el fin de los tiempos”, es decir, hasta la Parusía en Gloria. ¿Y esta permanencia se realiza en el hecho de que Él no sólo permanece en el mundo a través del “Otro” Consolador, en el Espíritu Santo, sino que también en Él viene constantemente al mundo, continuando Su “ministerio” en el mundo y después? Ascensión. Y esta oración también se aplica a todas estas apariciones y venidas espirituales de Cristo al mundo: “Oye, ven”. Como se mencionó anteriormente, existe una correspondencia entre la oración dirigida a ambos Consoladores: “oye, ven, Señor Jesús” y “Rey celestial, ven y habita en nosotros”, aunque el “Otro” Consolador en Pentecostés ya vino al mundo y permanece en él. A través de estas repetidas Parusías espirituales de Cristo, se produce Su acercamiento al mundo, que se realiza plenamente en Su Segunda Venida. La parusía, por tanto, no es un acontecimiento único, sino múltiple, que se produce a lo largo de tiempos, aunque no históricos, sino apocalípticos. A esto hay que añadir que estas Parousias se refieren al mundo en su totalidad, es decir, cielo y tierra, angélicos y humanos, aquí y más allá, ya que la división entre ellos aún permanece hasta la resurrección misma de los muertos. Sobre la base de esta continua división y dualidad del mundo, se debe entender la primera resurrección de las almas (pero no de los cuerpos), que va acompañada, por supuesto, de un nuevo acercamiento al mundo del Resurrador, Su Parusía preliminar. En la vida del mundo, en su historia, reconocible apocalípticamente, los mundos de este mundo y del otro mundo, terrenal y ultratumba, no están separados, sino unidos. Y por tanto la oración: “oye, ven” se aplica a ambos; Suena no sólo aquí, sino también más allá de la tumba. En general, las revelaciones del Apocalipsis cambian significativamente toda nuestra orientación espiritual en relación con ambos mundos en el sentido de que se unen en un único camino apocalíptico para encontrarse con el Señor Venidero. Pero también están unidos en un asunto común de la historia, como se desprende claramente de varios rasgos del Apocalipsis, especialmente el cap. 12 y 20, guerra en el cielo y primera resurrección. Además, el cielo y la tierra se compenetran a través del descenso de la Jerusalén celestial a la tierra y la vida de la ciudad celestial en la tierra. Así, en el triunfante himno de invocación “hey ven”, toda la Iglesia, celestial y terrenal, aquí y en el más allá, está unida. Entonces, la oración: “oye, ven” es universal y lo abarca todo: no señala a Parusía y solo a Parusía como la Segunda Venida, sino que incluye cada nuevo acercamiento de Cristo al mundo, sin importar cómo se lleve a cabo, por lo tanto, todo el Apocalipsis junto con todas las apariciones de Cristo a Sus santos, aunque, por supuesto, todas están conectadas en Su única y última venida al mundo, Parusía. Aquí tenemos la perspectiva espiritual más amplia y elevada del acercamiento general de Cristo al mundo, de su regreso a él, y esta perspectiva, dependiendo de la dirección de nuestra atención orante, puede dirigirse a las manifestaciones inmediatas y aún no últimas de su venida al mundo, así como a las últimas, que lo incluyen todo. Por lo tanto, esta oración no contiene una oración audazmente persistente específicamente por la Parusía, sino que se acepta en toda la diversidad y coherencia de su realización. Sin embargo, fuera de tal especificación, dirige nuestra mirada, orienta nuestro pensamiento y dirige nuestro amor a Cristo, viniendo al mundo, con un recuerdo incesante de su venida, que no debe conocer por sí misma ninguna interrupción, ningún retraso por su supuesta extemporaneidad o prematuridad. Es siempre oportuna y para todos los tiempos dada por el mismo Cristo, que “en todo tiempo y a toda hora” responde a esta oración con la respuesta: “Oye, vengo pronto”, y no puede haber tiempo para que se diga: es demasiado temprano, no hay oración “de mora, finis”, sino la eterna e incesante: “Oye, ven. Señor Jesús”. Excursión. Apariciones de Cristo según el Apocalipsis El Dios-hombre Cristo durante los días de Su ministerio terrenal vivió entre los hombres como el Hijo del Hombre, revestido de carne humana, accesible a los sentidos humanos: ver a Su alumno, oír Su voz, tocar Su cuerpo. El Señor mismo habla de esto al pueblo: "Bienaventurados vuestros ojos que ven y vuestros oídos que oyen. Porque de cierto os digo que muchos profetas y justos deseaban ver lo que veis y oír lo que oís, pero no oyeron" (Mateo 13:16-17). "Y volviéndose a los discípulos, les dijo específicamente: Bienaventurados los ojos que ven lo que vosotros veis. Porque os digo que muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros veis, y no vieron, y oír lo que vosotros oís, y no oyeron" (Lucas 10:23-24). Y esta visión y oído humanos del Señor estaban disponibles para todos los que lo rodeaban, sin excepción. En esta apariencia humana, el Señor no se diferenciaba de los hombres, sino que incluso “fue hecho inferior a los hijos de los hombres”. Esta Su disponibilidad general a la percepción humana continúa desde la Navidad hasta la muerte y el entierro, cuando el Señor se aleja de la tierra de los vivos y ya no es accesible a la percepción humana. Como todo hijo del hombre que viene al mundo y lo deja a su debido tiempo, el Señor estaba en la tierra, pero con la muerte se fue. Sin embargo, a esto le sigue Su nueva vida en la tierra en el cuerpo resucitado, que continúa durante cuarenta días hasta la Ascensión, cuando finalmente deja el mundo y se vuelve inaccesible a la percepción humana. Pero en estos cuarenta días, el Señor ya le deja su disponibilidad pública, así como la continuidad general de su estancia en la tierra, según todas las condiciones de vida en este mundo. Ahora Él se vuelve accesible sólo a los elegidos, es decir, a aquellos especialmente cercanos a Él en la tierra, los apóstoles y los portadores de mirra, a los que se suma un número aún mayor. 137 Esta imagen de la presencia de Cristo en la tierra con el pueblo elegido en el texto evangélico se define con una expresión especial: “aparecer, aparecer” (Marcos 16,9, 12, 14; Lucas 14,34; Juan 11,1-14; Hechos 1,3), en toda su ambigüedad. Se utiliza en muchos casos diferentes de teofanía y manifestaciones de Cristo y, además de las apariciones en el período de cuarenta días, después de la resurrección. El significado deliberado que asimila este último se refiere al hecho de que aquí el Señor, ya no vive en la tierra, sino que, por así decirlo, viene al mundo en la carne de la resurrección. Esta es la carne glorificada (sobre la cual se le dice a María Magdalena: “no me toques, porque aún no he subido a mi Padre...”, sino “asciendo a mi Padre y a vuestro Padre, y a mi Dios y vuestro Dios”: Juan 20,17). Sin embargo, esta carne se puede tocar (María, Tomás), incluso es capaz de comer (Lucas 24:43). Y es esta carne la que es llevada al cielo por Cristo, en la Ascensión. Después de esto, Cristo ya no aparece en el mundo en carne, excepto misteriosamente, en los Santos Dones, para el consumo eucarístico. Pero esto, por supuesto, no es la presencia del Señor, que es similar a Su estancia en la tierra, así como a Sus apariciones después de la resurrección, y el rasgo distintivo aquí es precisamente la ausencia de Su carne humana en estas apariciones. Sin embargo, el Nuevo Testamento también conoce otras apariciones del Señor, que Él mismo en Su promesa define como no físicas, sino espirituales, retornos al mundo por medio de “Otro Consolador”. 138 Para eliminar malentendidos preliminares, es necesario introducir tal distinción exegética. Hechos Ap. así como los mensajes de St. Pablo (1 Cor.) conocen y hablan de las apariciones de Cristo ya después de la Ascensión, como el primer mártir Esteban y el propio apóstol. Pablo (Saulo en el camino a Damasco). El propio Ap. Pablo equipara este fenómeno con otros fenómenos del Resucitado y, por así decirlo, los identifica con ellos. Sin embargo, mirando más de cerca el texto sagrado, llegamos a la conclusión de que si bien en estos fenómenos hay una cierta identidad en el tema de su contenido, es decir, que en ellos la especial cercanía del Señor es espiritualmente tangible, la diferencia entre las apariciones a Pablo y Esteban de las apariciones a los apóstoles conserva toda su fuerza, aunque el propio Pablo dice de sí mismo que "vio" al Señor. 139 “Saw” es aquí una expresión teológicamente tan ambigua como “apariciones, aparecer”, y entre estos últimos fenómenos y los primeros existe toda la diferencia que existe entre los fenómenos corporales y espirituales. En la carne, Saúl no vio al Señor (y aunque pudo verlo, no quedó impreso en su alma, y ​​no se ha conservado ningún rastro de ello para nosotros). No se sabe lo mismo del primer mártir Esteban, es decir. si su fe, su primer martirio y su igual apostolado están relacionados con un encuentro personal con Cristo antes de su muerte en la cruz, pero, en cualquier caso, no figura entre los que contemplaron al Señor resucitado que apareció en la carne. Lo mismo se puede decir de Ananías, el discípulo que recibió una visión del Señor, quien lo envió a bautizar a Saulo (9:10-17), pero no figura entre las personas que vieron al Señor durante su vida. Sin embargo, incluso en tales casos se habla tanto de “visión” como de “apariencia”. En general, debemos decir que aunque los Evangelios hablan específicamente de las apariciones del Señor resucitado a los discípulos, en contraste con su estancia terrena con ellos, de la que no se habla de esta manera, esta expresión en sí misma no tiene un significado específico, como si fuera un terminus technicus, usado sólo en un sentido determinado y específico. Por el contrario, se utiliza en un sentido diferente cuando se aplica a las teofanías y doxofanías en el Antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento, y en esa medida carece de un carácter exclusivamente cristológico. “Visiones” y epifanías, que recuerdan a Pablo, Esteban y Ananías, las tenemos en el v. 3. Esto es lo que el Israel que lucha contra Dios dice sobre sí mismo, que “luchó con Dios toda la noche” (Gén. 32:28): “Vi al Señor sentado en su trono, y todo el ejército del cielo estaba junto a él” (1 Reyes 22:19). Lo mismo con Isaías: "Vi al Señor sentado en el trono (Is. 61), "mis ojos vieron al Rey, Jehová de los ejércitos" (5). Además se dice del Señor que habló a Abraham en una "visión" (Gén. 15:1) o "en una visión de la noche" (46:2), tales fueron las apariciones a Moisés de la zarza ardiente (Éxo. 3) y la gloria de Dios (Éxo. 3). 33:18–23; 34:5–35), visiones de la gloria de Dios profeta. Ezequiel (1). Esto también incluye la aparición de Dios a Abraham en forma de tres ángeles (Génesis 18-19), en la que la Iglesia ve una revelación de la Santísima Trinidad. El Señor “se apareció a Abraham” (Gén. 12:7; 17:1; 18:1; 27:2, 24:48, 3). “Se apareció a Abraham, a Isaac y a Jacob” (Éxodo 6:3); (cf. Levítico 9:4; 16:3; Deuteronomio 6:22; 1 Reyes 11:9; 2 Crón. 1:7) Salomón; Esto también incluye las epifanías del profeta. Isaías (1 Reyes 19:11–13); Profeta Daniel (7: 9–14), etc. Entonces, las mismas expresiones: vio, visiones, apareció, fenómenos, abarcan muchos significados diferentes y se usan en diferentes casos de teofanía ya en el Antiguo Testamento. 140 Estos diferentes significados de las mismas expresiones sólo se aclaran a partir del contexto general, que debe abordarse cada vez que se dicen cosas diferentes. En varios casos, tenemos teofanías en forma de angelofanías (ver “La escalera de Jacob”, capítulo 6) o símbolos físicos: fuego (en la zarza ardiente), el soplo del viento tranquilo (Elías), imágenes complejas de la Gloria de Dios en las visiones de Ezequiel e Isaías. Pero esto no excluye casos en los que se dice directamente que el Vidente de Dios vio a Dios, incluso con una indicación específica del lugar y el tiempo, como por ejemplo: “En el año de la muerte del rey Uzías vi al Señor sentado en un trono alto y sublime, y los bordes de su manto llenaban todo la iglesia”, se testifica Isaías. ¿Cómo debemos entender esta evidencia? Por supuesto, en él queda, en la trascendencia misma de su contenido, algo inexpresable e inaccesible a la imaginación (aunque esto no interfiere con los símbolos iconográficos y su transferencia; tal es, por ejemplo, la imagen de la zarza ardiente, la visión de Ezequiel, Isaías). Pero más allá de esto hay una cuestión teológica general sobre la visión de Dios en el Antiguo Testamento, en contraste con el Nuevo Testamento. Esta distinción se expresa en el prólogo del cuarto Evangelio: “A Dios nadie le ha visto jamás; el Hijo unigénito, que está en el seno del Padre, él lo ha revelado” (1,18). Esto establece una diferencia fundamental entre la teofanía del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento, por la cual la “visión” de Dios en el Antiguo Testamento, de la que habla la Palabra de Dios, en comparación con el Nuevo Testamento, ni siquiera es una visión, sino algo diferente, aunque expresado por la misma palabra (cf. Ex. 33:20; 1 Juan 4:12; 1 Tim. 6:18). Hasta Su descenso del cielo en la Segunda Hipóstasis, antes de la Encarnación de Dios, Dios sigue siendo trascendental para el hombre y en este sentido invisible e indescriptible, de ahí toda la intransigencia del Antiguo Testamento hacia cualquier tipo de iconización de lo Divino, no sólo como idolatría, sino también como idolatría en general - el segundo mandamiento de Moisés: todo icono es un ídolo, sin importar a qué se refiera y sin importar qué. no se expresó en símbolos. La fealdad trascendental de lo Divino establece en la prohibición de la teología apofática su carácter irreprochable; dice un “no” absoluto a cualquier intento de representarlo (sólo el nombre teofórico es un icono verbal de lo Divino, derogando toda la inexorabilidad de las prohibiciones del apofatismo, que sin esta excepción amenazaría con convertirse en el misticismo apofático del neoplatonismo, o en el budismo, o simplemente en el nihilismo religioso). Sin embargo, incluso frente al segundo mandamiento apofático, que también está ligado al testimonio de Dios de que el hombre no puede ver el rostro de Dios y no morir, es decir, en general no es llamado y no es capaz de ver a Dios, todo el Antiguo Testamento abunda en revelaciones precisamente teofánicas. ¿Qué podrían significar estas epifanías y en qué sentido son posibles? Hay una condición general para su posibilidad, según cuyo poder el Antiguo Testamento es condición previa y anticipación del Nuevo: "en la ley de la sombra y en la Escritura vemos la imagen de los fieles". Este tipo se refiere a la encarnación de Dios: todo el Antiguo Testamento es su promesa y anticipación, preparación y profecía. Cristo, que aparece en la plenitud de los tiempos en el Nuevo Testamento, antes de su encarnación y encarnación, pero ya anticipándola, está presente y revelado en el Antiguo Testamento, que en la medida en que es también el Evangelio del Antiguo Testamento sobre la humanidad de Dios en el hombre como imagen y semejanza de Dios, como ya creado y preparado para la humanidad de Dios, habla enteramente de la conformidad humana con Dios. Sin esto, el Antiguo Testamento deja de ser Antiguo Testamento, pero sigue siendo el único, pierde su justificación y comprensión (en realidad lo pierden los judíos que no aceptaron a Cristo junto con toda la revelación del Nuevo Testamento). Entonces, no a pesar de los apofáticos del Antiguo Testamento, sino junto con ellos, tenemos en las teofanías del Antiguo Testamento la presencia del antropomorfismo antropológico como una revelación de la humanidad divina. Esto se expresa directa e indirectamente con la mayor claridad en las visiones del profeta. Daniel 7:9, 13, donde el “Anciano de Días” es la imagen del Padre, y el “Hijo del Hombre traído a Él” es la imagen del Hijo, y ambos son una sola imagen humana, aunque con ciertas diferencias correspondientes a diferentes hipóstasis. Sin embargo, sigue siendo inquebrantable que el Hijo es imagen y revelación del Padre, y en esa medida la imagen humana sigue siendo inherente a ambos. Ésta es la revelación del Antiguo Testamento sobre la humanidad de Dios, sobre la conformidad de Dios y el hombre. Esto también está incluido en la visión de la gloria del profeta Ezequiel (“la figura de un trono, y sobre la figura del trono había como figura de un hombre arriba sobre él” (Ezequiel 26), y esto forma el centro mismo de la visión). La imagen humana, junto con el habla humana, son rasgos comunes de la teofanía del Antiguo Testamento (a excepción de sus otros rasgos pertenecientes a la cosmología y la angelología). Sin embargo, queda una pregunta dogmática general: ¿qué significa para el hombre del Antiguo Testamento “ver” a Dios, en qué se basa esta teofanía anterior a la encarnación? Obviamente, aquí hay una diferencia fundamental entre la visión del Antiguo Testamento y la del Nuevo Testamento. Este último tiene como fundamento la teofanía personal de Cristo Salvador, mientras que el primero no tiene tal fundamento en sí mismo; permanece con la fealdad trascendental general de la Divinidad, así como con Su inimaginabilidad. ¿De dónde viene este icono verbal, que no deja de ser una descripción de las teofanías, una historia sobre ellas, incluso específica? Respecto a esta imagen misma en su concreción, tenemos ya una respuesta en esa conformidad general de Dios y el hombre, que es la base misma de la creación de este último a imagen de Dios. Sin embargo, esto se refiere al cómo teofánico, pero aún no responde al qué. El hombre no puede imaginar a Dios más que humanamente, a su propia imagen, 141 tal es su catafasis. Pero aún así, ¿cómo es posible no como un fruto apofáticamente prohibido de la imaginación humana, sin contenido objetivo, sino como una auténtica revelación teofánica en el Antiguo Testamento? Sólo puede haber una respuesta: siendo verdaderamente una “anticipación del Antiguo Testamento de la aparición del Señor en la carne antes de su encarnación”, en términos del poder de su realidad sigue siendo espiritual: la influencia del Espíritu Santo sobre el hombre, que es muy posible, tanto repetida como diversamente, tanto en el Antiguo Testamento (y en cierto sentido amplio incluso fuera de él, en la revelación natural del paganismo piadoso: cf. Hechos 17, 27-28). Dios, que “habló a los profetas” ya en el Antiguo Testamento, se revela en palabras, imágenes y visiones nocturnas, en general en todas las formas con las que se reviste en él la revelación divina. Absolutamente similar, y en su poder e idéntica, la palabra de Dios: "y Dios dijo", y "la palabra de Dios era", etc., así como "vi a Dios", dicho sobre sí mismo por el profeta, así como el orden jerárquico de adoración establecido por Dios, la iglesia con su estructura, la jerarquía del Antiguo Testamento, etc. El hombre no está cerrado al Espíritu omnipresente de Dios, y "el Espíritu sopla donde quiere" y como quiere. Pero la revelación de Dios en el Antiguo Testamento y las epifanías asociadas con ella se caracterizan por una relación entre las Hipóstasis reveladoras diferente e incluso opuesta a la del Nuevo Testamento. En este último, la hipóstasis de la revelación de Dios es el Hijo, su encarnación supera la trascendencia apofática de lo Divino: “Nadie ha visto jamás a Dios; el Hijo unigénito, que está en el seno del Padre, él lo ha revelado” (Juan 1,18), sin embargo, el Hijo, incluso en su ministerio terrenal, es revelado por el Espíritu Santo, del cual Él mismo dice: “El Espíritu del Señor está sobre mí” (Lucas 4,20). ; Isa. 61:18). Por el contrario, en el Antiguo Testamento toda revelación de Dios se realiza por el Espíritu Santo; a través de Él hay inspiración “profética”, cuyo contenido es el Hijo: toda la revelación del Antiguo Testamento se refiere al Hijo, que se revela al mundo del Padre, pero aún no se revela hipostáticamente en él. Y en este sentido, hay que decir que la revelación del Antiguo Testamento sobre el Hijo es espiritual. De aquí surge la siguiente conclusión: evidencias como “la aparición, la visión de Dios”, que tenemos en el Antiguo Testamento, con toda la realidad y concreción de su contenido, en cierto sentido tienen un significado diferente al del Nuevo, de lo cual se podría decir en las palabras del evangelista-teólogo: “de lo que era desde el principio, de lo que oímos, de lo que vimos con nuestros ojos, de lo que miramos y de lo que tocamos con nuestras manos, de la Palabra de vida, porque la vida apareció, vimos y proclamamos. a vosotros esta vida eterna, que fue y se nos apareció” (1 Juan 1,1-2), y una vez más confirma solemnemente San Apóstol: “Lo que hemos visto y oído, os lo declaramos” (3). Y en el prólogo de su Evangelio vuelve a proclamar: “y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, lleno de gracia y de verdad; hemos visto su gloria, la gloria del unigénito del Padre” (Juan 1,14), de quien en el mismo Evangelio de Juan Cristo dice a Felipe: “el que me ha visto a mí, ha visto al Padre, ¿cómo puedes decir: muéstranos al Padre” (14,9). En Cristo Dios-Hombre fue dada una perfecta teofanía personal y (en el Monte de la Transfiguración) la manifestación de Su Gloria, en toda su concreción, sensual y espiritual; Se podría decir al respecto con el Apóstol que en Cristo la gente vio y oyó a Dios. Ahora la pregunta es: ¿fueron éstas las teofanías del Antiguo Testamento? Obviamente no, no podrían serlo. Mientras tanto, debido a la pobreza del habla humana y la imposibilidad de expresar todos los matices especiales de su significado en el testimonio de la teofanía, aquí se dice de la misma manera: vio, como sobre las visiones del profeta. Isaías y otros, así como la visión y el oído de Cristo en la carne, el Antiguo y el Nuevo Testamento, que, siendo idénticos en su significado espiritual y místico, sin embargo, representan una diferencia significativa en la naturaleza misma de la teofanía. Ver a Dios, por tanto, no significa lo mismo ni lo mismo en el Antiguo y el Nuevo Testamento. Pero ¿cómo podemos entonces definir la “visión” del Antiguo Testamento? Es espiritual y sólo lo sigue siendo a pesar de toda la concreción de esta experiencia. Viene dada por una cierta inspiración del Espíritu Santo, que en esta concreción se reviste de imágenes en la experiencia humana, como traducida en palabras e imágenes, revestida artística y místicamente con ellas no según la arbitraria imaginación humana, sino en toda su conexión con toda la revelación de la Iglesia del Antiguo Testamento. Esta es una historia humana en lenguaje humano sobre cosas divinas que se revelan al hombre a través de la inspiración humana. No permanece sólo humana, cerrada en su humanidad, que está impregnada del Espíritu de Dios y en la medida -sólo en la medida- que presagia el Antiguo Testamento, es también divina-humana, que es lo que es en general toda auténtica inspiración divina. Aquí es necesario, en primer lugar, resaltar un rasgo que sigue siendo hasta cierto punto común al Antiguo y al Nuevo Testamento. Estas son precisamente aquellas visiones y revelaciones de Dios que se relacionan con la hipóstasis del Padre. Ella misma es completamente trascendental. Está revelado en el Hijo (“el que me ha visto a mí, ha visto al Padre”), y el revelador es el Espíritu Santo. Mientras tanto, ya en el Antiguo Testamento tenemos revelaciones verbales e imágenes hipostáticas también de la Primera Hipóstasis: la primera se refiere a toda la historia de la creación del mundo (Gén. 1-2), al juicio de Dios en el paraíso (3), al diluvio y al pandemónium (6-9, 11), luego incluso a la aparición de Dios a Abraham en forma de tres Ángeles, de los cuales el Primero se refiere a la hipóstasis del Padre, el Tercero a las hipóstasis del Espíritu Santo, que no tienen teofanías hipostáticas ni siquiera en el Nuevo Testamento. La segunda se refiere a la visión de Isaías (6), Ezequiel (1), Daniel (7). Estas visiones son revelaciones espirituales, experiencias que son revestidas de imágenes y palabras por el propio profeta, y en esa medida contienen un elemento de esta transmisión humana. Lo mismo puede decirse incluso de las imágenes de teofanía celestial del Nuevo Testamento, en las que el espectador ve y representa al Padre sentado en el trono (en el Apocalipsis). Obviamente, esta es también una traducción humana de la experiencia y la revelación espiritual, que como tal, en toda su exactitud y plenitud, aunque sigue siendo trascendental en su tema, no es accesible a la visión humana, pero inspira a una persona a narrarla. Esta narración, como inspiración divina, como toda la Sagrada Escritura, contiene una garantía de su infalibilidad, pero sólo en el sentido antes explicado de la corrección y exactitud de esta, por así decirlo, traducción de las cosas del mundo trascendental al lenguaje inmanente. En esa medida, la especificidad de estas visiones, por grande que sea, es cualitativamente diferente a la del Santo Evangelio sobre el Hijo encarnado. Y en general, las palabras de San Apóstol pueden aplicarse a revelaciones de esta naturaleza. Pablo: “Conozco a un hombre en Cristo, que hace catorce años (se indica la fecha cronológica exacta) si en el cuerpo, no lo sé, o fuera del cuerpo, no lo sé: Dios lo sabe (es decir, la visión carecía de carácter corporal-sensorial), fue arrebatado al tercer cielo (aquí tenemos una indicación alegórica en el lenguaje de las imágenes talmúdicas para denotar la revelación del mundo divino y trascendental). Y sé de tal persona, pero no sé si en el cuerpo o fuera del cuerpo: Dios sabe (repitiendo una vez más la naturaleza especial e insensible de esta revelación) que fue arrebatado al paraíso (esta expresión, por supuesto, no permite una comprensión literal y generalmente significa una región sobrenatural y trascendental), y escuchó palabras inefables que no pueden ser pronunciadas por el hombre" (2 Cor. 12:2-4). Sin embargo, el apóstol llama a esta experiencia "visiones y revelaciones del Señor” (1) (ὀπτασίας καὶ ἀποκαλύψσις κυρίου). De esto se deduce que en un estado de admiración extática (άρπαγέντα) puede haber “visiones y revelaciones” que una persona no puede contar. (οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπω λαλῆσαι), evidentemente por su propia naturaleza y contenido, su trascendencia. Sin embargo, junto con esto, también tenemos revelaciones y visiones de contenido trascendental (tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento), que pueden contarse en el lenguaje humano de imágenes y visiones. Lo suprasensible puede traducirse al lenguaje de lo sensorial sin perder su carácter y contenido básicos. En casos tales y similares, tenemos evidencia de que puede haber revelaciones divinas que de alguna manera, de manera desconocida, son capaces de entrar en la conciencia y la contemplación humanas, hasta el punto de ser traducidas al lenguaje humano, revestidas de imágenes humanas y, en este sentido, convertirse en objeto de algún tipo de alegoría. La imagen de tal percepción no encaja dentro de los límites de la epistemología humana, que no bloquea el camino para su entrada y se vuelve transparente para ellos. Sin embargo, la aceptación literal, es decir, sólo sensorial, de estas imágenes es inapropiada y, en parte, simplemente imposible. Aquí tenemos un toque misterioso del mundo Divino, su intuición directa, que, sin embargo, a su manera inspira tanto a una persona que lo narra en imágenes accesibles a la imaginación humana, a menos que testifique directamente con San Pablo sobre su inefabilidad. Tal revelación, comunicada al hombre por voluntad de Dios, a falta de otra palabra más apropiada, sigue siendo llamada espiritual en contraste con la sensual, inmanente, terrenal (“estaba en el espíritu” del Apocalipsis: 4: 2-3). Por lo tanto, debe reconocerse que toda la teofanía del Antiguo Testamento, descrita en imágenes, cuyos rasgos individuales todavía están tomados del mundo creado, natural o humano, es espiritual y no puede tomarse literalmente. En esa medida, aquellas visiones del Apocalipsis del Nuevo Testamento que se relacionan con cosas divinas, en particular con la visión del Padre Sentado en el Trono, también son espirituales. Aquí, la visión secreta penetra incluso por encima del "tercer cielo", pero generalmente hasta el cielo del cielo, accesible al hombre sólo espiritualmente, ya que él mismo tiene dentro de sí un principio divino-espiritual, un "alma" que Dios le infundió en el momento de la creación, y es el Dios-hombre creado. Con la transición al Nuevo Testamento, entramos en el área de la teofanía directa en Cristo y, en este sentido, todo el relato evangélico que la contiene puede y debe entenderse literalmente: "Dios apareció en carne" y "el que me ha visto a mí, ha visto al Padre". Por supuesto, esta visión debe entenderse en toda su plenitud y profundidad. No se limita únicamente a la percepción externa y sensorial, sino que presupone ver ojos y oír oídos. Por supuesto, ni sus enemigos, ni los indiferentes, ni los soldados, ni Pilato, vieron ni conocieron la teofanía en Cristo, al ver su imagen corporal, sino los de los discípulos que confesaron: “Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo”, y cayeron a sus pies clamando: “Señor mío y Dios mío”, lo vieron claramente. Vieron a Dios bajar del cielo y venir al mundo. Y esta visión de Dios fue contada en los Evangelios (ver arriba). Pero, ¿cómo cambió esta proporción después del descenso del Señor del mundo? No podemos decir aquí nada sobre la teofanía que tuvo lugar en el descenso a los infiernos, en el más allá, excepto que también ocurrió allí (y está sucediendo debido a su supertemporalidad). No se nos dice si aquellas manifestaciones espirituales que eran posibles en nuestro mundo antes de la venida de Cristo tuvieron lugar en el más allá. Es posible admitir esto, ya que en él estuvieron presentes aquellos videntes místicos, los profetas del Antiguo Testamento, quienes previeron la venida del Señor y profetizaron sobre Él mientras aún estaban en la tierra, y después de su partida del mundo recibieron la visión del Señor transfigurado en el Tabor. ¿Y no dijo el Señor mismo sobre esto: “Abraham tu padre se alegró de ver mi día, y lo vio y se alegró” (Juan 8:56)? Y además: “A esto los judíos le dijeron: “Aún no tienes cincuenta años y has visto a Abraham. Jesús les dijo: “De cierto, de cierto os digo, antes que Abraham naciera, yo soy” (5-6). ¿No se refiere esta visión de Abraham, que tanto asombra a los judíos, a esa manifestación espiritual de teofanía proveniente del más allá, similar, por ejemplo, a la visión del profeta? ¿Daniel? ¿Cómo entender esa comunicación de Cristo en los cuarenta días, desde su Resurrección hasta la Ascensión, que se define en los Evangelios con la expresión “aparecido, aparición”? ¿En qué se diferencia de su estancia terrenal con los discípulos? Por un lado, se diferencia de este último en que ya no está conectado con las limitaciones terrenales de lugar y tiempo y sólo obedece a mandamientos espirituales. El Señor ya no vive con los discípulos en ningún lugar determinado, permaneciendo como sobre la tierra, apareciendo y ocultándose según Su voluntad. Y, sin embargo, Cristo permanece todavía en este mundo, y esto presupone incluso la posibilidad misma de su ascensión, tan indiscutiblemente atestiguada por los evangelistas. Su cuerpo resucitado glorificado aún conserva su corporeidad terrenal, evidenciada por la posibilidad de tocar, comer, ver, oír Su palabra, etc. Se puede decir acerca de estos fenómenos que la diferencia entre la presencia del Señor en el mundo antes y después de la Resurrección (antes de la Ascensión) es principalmente cuantitativa, se relaciona con su continuidad y, en general, con su duración. La diferencia cualitativa entre estas dos imágenes del ser, en relación con el estado de Su cuerpo antes y después de la glorificación, todavía no niega el hecho básico de Su estar en el mundo. Incluso si entendemos esta estancia Suya de cuarenta días como una ascensión al Padre, todavía no se completa antes de su expiración. Esto se aplica tanto a Su presencia física en el mundo como a Su presencia hipostática, y antes de la Ascensión Su palabra sobre Sí mismo permanece incumplida: “Salí del Padre y vine al mundo, y de nuevo dejo el mundo y voy al Padre” (Juan 16:29). Y de hecho. La Ascensión es verdaderamente el límite de la presencia de Cristo en el mundo y significa su eliminación. De aquí surge el problema teológico de la cristología del Apocalipsis, que está íntegramente dedicada a la acción de Cristo en el mundo y a la conexión con Él después de la Ascensión, pero incluso antes de la Parusía. También contiene visiones de las apariciones de Cristo en el mundo. En este sentido también se acercan a las apariciones de su apóstol. Pablo, primer mártir Esteban, San Ananías. ¿Qué se puede decir de todos estos fenómenos? 142 En primer lugar, es necesario trazar una línea de diferencia ontológica entre las apariciones de Cristo a los discípulos después de la Resurrección antes de la Ascensión, así como después de ella (en este sentido, hay que decir que el mismo apóstol Juan vio a Cristo de manera diferente como apóstol y como vidente). Dogmáticamente, la Ascensión significa la remoción corporal del Cristo encarnado del mundo y, en este sentido, su abandono, que continúa hasta Su Parusía. No tenemos indicios de que esta remoción corporal haya sido interrumpida, y esto siempre debe recordarse al comprender toda la evidencia del Apocalipsis sobre Su presencia y acción en el mundo. El Señor definitivamente promete enviar “Otro Consolador” en Su lugar, y en Él y a través de Su medio, para venir y morar en paz: “No os dejaré huérfanos, vendré a vosotros” (Juan 14:18). Y esta promesa se cumple en Pentecostés, que es la Parusía no sólo del Espíritu Santo, sino en Él y por Él y Cristo mismo, la Parusía de Cristo en el Espíritu Santo. Cristo, dejando el mundo físicamente, está presente en él espiritualmente; ésta es la verdad básica a partir de la cual se debe partir al comprender los fenómenos apocalípticos de Cristo. (Apocalípticas, a diferencia del Evangelio, llamamos a todas las apariciones de Cristo, que no solo se describen en el Apocalipsis de Juan, sino que también tienen lugar en general en la Iglesia, en la vida de los santos y en el pasado, presente y futuro, incluidas las apariciones de los apóstoles Pablo, Esteban, Ananías). Pero ¿qué significa aquí la aparición espiritual de Cristo? Y, en primer lugar, ¿hay alguna diferencia entre la visión del Antiguo Testamento del “Hijo del Hombre” por parte del profeta? Daniel (capítulo 7), así como otras teofanías (Abraham) y el Nuevo Testamento, ¿aunque también espirituales? Aquí cabe establecer que la espiritualidad es un concepto general que permite diferentes modalidades. Y, en particular, en relación con la Segunda Hipóstasis en su aparición en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, existe toda la diferencia que existe entre el futuro y como un espejo en la visión contemplativa adivinatoria del Antiguo Testamento y la aparición de Cristo encarnado en el Nuevo. Y esta diferencia fundamental no queda abolida por el hecho de que después de la Ascensión, Cristo ya no permanezca en el mundo físicamente, sino espiritualmente. Permanece todo el poder de Su aparición en la carne, que tuvo lugar en todos los tiempos. Y estos fenómenos espirituales conservan toda la concreción de Su imagen divino-humana; la ascensión corporal de Cristo del mundo no significa Su desencarnación o el cese de todo el poder y la realidad de Su encarnación. En el Nuevo Testamento, Cristo aparece y se revela como Dios-hombre, y estas apariciones son la revelación continua de Su encarnación en su poder. Esto tiene irrevocablemente la misma fuerza que con respecto al Espíritu Santo que descendió en Pentecostés: “Yo rogaré al Padre, y él os dará otro Consolador, para que esté con vosotros para siempre” (Juan 14:16). Entonces, la “espiritualidad” de la presencia de Cristo en el mundo, así como sus apariciones, no cancela en sí misma el poder de la encarnación y la encarnación de Dios. Su “memoria” ontológicamente permanece en el mundo. En él y a través de él, el mundo conserva su conexión con Cristo como memoria (nuevamente ontológica) de su encarnación, así como esta memoria y recuerdo se realizan en el sacramento de la Eucaristía, así como en el Santo Grial, en el que la tierra conserva la memoria corporal de su encarnación: la sangre y el agua que se derramó de su costado. Según la fuerza de esta memoria real del mundo sobre la venida de Cristo y su recuerdo, también están sus apariciones neotestamentarias y apocalípticas, cuyo análisis pasaremos más adelante. Entonces, la aparición de Cristo después de la Ascensión no significa Su nueva venida al mundo antes de la Parusía y no es en absoluto Su regreso corporal al mundo, sino sólo una revelación especial, un sentimiento de Su conexión con el mundo, Su incesante proximidad a él. Esta revelación se cumple, y este sentimiento se genera por la acción especial del Espíritu Santo, que está en unidad diádica con Cristo: por el Espíritu Santo se revela el Hijo, se da su cercanía (mientras que antes de la Ascensión era al revés: el Espíritu Santo era dado por el Hijo: “recibid el Espíritu Santo”, y esto finalmente se cumplió mediante el envío del Espíritu Santo por el Hijo del Padre en Pentecostés). Sin embargo, cualquier aparición de Cristo por la acción del Espíritu Santo, de acuerdo con su carácter y propósito especiales, recibe imágenes a través de un acto creativo interno, que, al no ser una percepción sensorial-corporal, está sin embargo revestida de una visión o un oído concretos. En sí misma, esta reproducción sigue siendo, a su manera, tan misteriosa como la visión espiritual o el oído de Dios en el Antiguo Testamento. Es al mismo tiempo diferente de vuestra percepción sensorial, auditiva y visual, y al mismo tiempo es similar en contenido, si no directamente idéntico, por lo que incluso se identifica con él en la expresión verbal, que necesita imágenes verbales y las busca, en cada caso a su manera, sujeto a la ley de la humanidad divina. Entonces, las apariciones espirituales de Cristo después de la Ascensión se dividen, en primer lugar, naturalmente en dos grupos: Nuevo Testamento y apocalípticas. El primero incluye la aparición de Cristo a San Esteban, que se describe con especial claridad como espiritual. Se dice de él de esta manera: "Esteban, lleno del Espíritu Santo, miró al cielo y vio la gloria de Dios y a Jesús de pie a la diestra de Dios. Y dijo: "He aquí, veo los cielos abiertos, y al Hijo del Hombre de pie a la diestra de Dios" (Hechos 7:55-56). Aquí la fuente de la inspiración que se expresó en la visión de San Esteban: "siendo lleno del Espíritu Santo". Al mismo tiempo, aunque es expresado por él él mismo: “Veo”, “vi”, pero, sin duda, en su contenido no puede ser un objeto de percepción sensorial: no se puede ver con los ojos corporales la gloria de Dios, los cielos están abiertos y Jesús está a la diestra de Dios (por supuesto, el Padre) es una visión característicamente espiritual, pero con rasgos de total concreción. Aquí tenemos una traducción obvia de la experiencia espiritual en imágenes de percepción corporal. Y, mirando hacia adelante, podemos decir de antemano que la teofanía espiritual de Esteban, con toda la individualidad de su carácter, es, por así decirlo, la clave para comprender la teofanía y las apariciones de Cristo y después de él, no sólo a lo largo de todo el Nuevo Testamento, sino también después de él en todo momento hasta la Segunda Venida misma, en diferentes imágenes. En particular, esto incluye aquellas apariciones de Cristo a los santos que la historia de la iglesia conoce: como la aparición del fuego en el cáliz eucarístico de San Sergio, la aparición de Cristo durante la pequeña entrada a la liturgia de San Serafín (así como la acción transformadora del Espíritu Santo mostrada por él a Motovilov), la aparición de Cristo a los santos occidentales, etc. Pero esta misma primera aparición de Cristo puede servir como clave para comprender sus apariciones posteriores descritas en los Hechos. Ap., exactamente ap. Ananías y San Pablo. La aparición principal de Cristo a Pablo en el camino a Damasco fue solo la iluminación de una luz del cielo, que incluso lo cegó, y el oído de la voz de Jesús que le hablaba (“la gente que caminaba con él se quedó aturdida, oyendo la voz, pero no viendo la luz”) (9:7), aunque el apóstol mismo. Más tarde, Pablo habla de esta experiencia suya, de que Cristo “se le apareció” después de todo, como a cierto monstruo (1 Cor. 15:8). En otra versión, es al revés: “los que estaban conmigo vieron la luz, pero no oyeron la voz que me hablaba” (Hechos 22:9). Esta distinción atestigua la vaguedad de este fenómeno para quienes acompañan a Pablo y la ausencia de su tacto sensorial. La tercera versión cuenta con palabras del propio Pablo que "vio una luz que superaba el resplandor del sol, brillando alrededor de mí y de los que estaban conmigo": "Oí una voz que me hablaba en lengua hebrea, y decía: Yo soy Jesús, a quien vosotros perseguís. Por esto me aparecí a vosotros" (26,13-16). Este “fenómeno” no fue visual. Este fenómeno no fue exclusivo de la AP. Pablo (cf. Hechos 18,9-10): “El Señor dijo a Pablo en visión de noche: No temas, sino habla y no calles”; Hechos 22:17: “Cuando regresé a Jerusalén y oré en la iglesia, entré en trance y lo vi, y él me habló”. Aquí, como en la aparición de San Esteban, la visión de Cristo se realiza en un estado de frenesí, es decir, por el Espíritu Santo. La tercera aparición del Señor (23:2) se describe de la siguiente manera: “A la noche siguiente se le apareció el Señor y le dijo: Ten ánimo, Pablo”. Entonces, en toda la serie de estas “apariciones” de Cristo, no encontramos ninguna que sea, en todo su contexto, verdaderamente similar a las que aparecieron después de la Resurrección de Cristo y antes de la Ascensión. Sobre ellos arriba. Pedro le dijo esto a Cornelio: “Dios le resucitó al tercer día, y le dio para aparecer no a todo el pueblo, sino a nosotros, que fuimos escogidos de antemano por Dios, que comimos y bebimos con él después que resucitó de entre los muertos” (Hechos 10:40-41). En este sentido, San Pablo recibió revelaciones de Cristo, como él mismo atestigua: “Lo recibí (el Evangelio) y lo aprendí no de hombre, sino por revelación de Jesucristo”, pero esta no fue su aparición a él en el mismo sentido que a los demás apóstoles, sino que hubo revelaciones espirituales, aunque expresadas en las mismas palabras polisemánticas: mira, vio: “El Dios de nuestros padres te ha elegido para que conozcas su voluntad, viendo al Justo y escuchando la voz de Su boca” (Hechos 22:14). Un caso similar de revelación espiritual es la “visión” de Ananías: “El Señor le habló en visión (Hechos 9,10). “El Señor le dijo en visión: Ve, porque son mi vaso escogido” (15). Aquí nuevamente tenemos la aparición de Cristo como voz y visión, y Ananías, por su parte, también determina la experiencia de San Pablo: “El Señor se te apareció en el camino” (17). Ahora, pasemos al Apocalipsis, esta “revelación de Jesucristo que Dios le dio” (1:1). Se presenta como una serie de visiones, revelaciones verbales y profecías. Sin embargo, hay que decir de antemano que todas estas Cristofanías no se relacionan con el mundo terrenal, no ocurren en la tierra, pero en el mundo espiritual, no se relacionan con la estancia de Cristo entre los discípulos antes de su muerte en la cruz, ni con Sus apariciones después de la resurrección y antes de la ascensión. El espectador los acepta, estando “en el espíritu”, bajo su influencia e inspiración directa. Si la estancia terrena de Cristo, como su aparición después de la Resurrección, inspira e imparte la gracia del Espíritu Santo, aquí, por el contrario, la inspiración revela y da lugar a fenómenos. Al ser de contenido contemplativo, tener carácter de visiones, en esencia, el Apocalipsis es un libro de fenómenos y revelaciones proféticas. Si en términos de su tema se le puede llamar (como ya hemos dicho) el quinto Evangelio, difiere significativamente de la narración evangélica sobre la vida de Cristo en la tierra como una revelación sobre Él después de Su traslado de este mundo a la "diestra del Padre". Lo que contiene se sitúa entre la Ascensión y la Parusía, de la que en la misma introducción se habla como algo futuro, aún por venir: “He aquí, él viene con las nubes, y todo ojo le verá, incluso los que le traspasaron, y todas las familias de la tierra harán duelo por él” (1:7). Por tanto, todas las apariciones de Cristo en el Apocalipsis, aunque relacionadas con Su encarnación, no son apariciones en la carne, sino espirituales, no importa cómo entendamos esta contemplación espiritual de Él. Entre estas apariciones de Cristo, en primer lugar, hay que distinguir entre las celestiales y las relacionadas con la vida de este mundo, incluidas en sus acontecimientos, aunque no terrenas. La primera categoría incluye las visiones de los capítulos 1, 4 y 5, la segunda, en diferentes sentidos (ver más abajo), todo lo demás. La aparición del capítulo 1 "en el espíritu en el día de la resurrección" combina el autotestimonio del Señor Todopoderoso, que no está más claramente definido (simplemente "El Señor habla") con una visión celestial en la que "una voz fuerte, como de trompeta", pronuncia las palabras de Cristo (la característica ya aquí es "como si", que acompaña a las imágenes de revelaciones espirituales a lo largo de todo el Apocalipsis), habla en nombre de Cristo Su manda (1:10–11), y luego sigue una visión de Cristo, descrita por rasgos cercanos a la epifanía del profeta Daniel (7:9, 13–14). Por supuesto, es imposible pensar aquí en la conexión con todas las imágenes de esta teofanía sobre la aparición terrenal de Cristo, similar a las que estuvieron, tanto antes como después de la resurrección, en cuerpo humano y en forma terrenal. Esta visión es, podría decirse, cristología en imágenes reproducidas por la imaginación profética en estado de éxtasis espiritual y luego descrita, evidentemente, a partir del recuerdo de la experiencia. Esta inspiración contiene no sólo imágenes visuales, sino también audición profética de los mandamientos de Dios establecidos en las cartas a las siete iglesias (cap. 2-3), en el que el ala celestial toca la terrenal con su ala, entra en la historia humana. Aquí, por supuesto, es aún más natural pensar en la posterior grabación de memoria de todo lo que me vino a la mente en la inspiración celestial. Por supuesto, no es natural pensar aquí como si se tratara de una escritura bajo el dictado del Espíritu Santo, pero también hay que reconocer la reproducción humana de lo que ha sido depositado en la conciencia, una especie de sincretismo profético. En la visión del Hijo del Hombre en el capítulo 1, se podría decir, no hay nada evangélico relacionado con la Vida terrenal de Cristo; todo, su contenido se refiere a Su imagen celestial, glorificada, que la humanidad terrena no conoce, y sin embargo presupone e incluye el Evangelio de la Encarnación, la encarnación del Hijo de Dios como Hijo del Hombre. En este sentido, es similar a la visión de Daniel en el Antiguo Testamento en contenido, pero no en poder, ya que esta última era solo una profecía sobre la futura humanidad de Dios, y la primera sobre lo que ya sucedió y existe en su poder no solo para la tierra, sino también en el cielo. Las visiones de los capítulos 4 y 5, que, como la de Daniel, se refieren tanto al Padre sentado en el trono como luego al Hijo, son especialmente características de determinar la naturaleza de las contemplaciones del visionario. No hace falta decir que Juan la tenía, estando también “en el espíritu”, experimentando el influjo directo del Espíritu Santo, poniendo en él Sus revelaciones acerca de Dios, el Padre y el Hijo, y también escucha “la primera voz como de trompeta” (4:1), como en la visión anterior. Esta visión se refiere al mundo trascendental, divino, tiene lugar en el cielo (“la puerta está abierta al cielo”, y se describe lo que se ve en su interior). En imágenes terrenales y sensuales (piedras, un arco iris, un trono con relámpagos, truenos, voces que emanan de él, un mar de cristal) lo vemos sentado en el trono. Huelga decir que esta revelación, ya enteramente espiritual, está revestida de imágenes sensoriales en el lenguaje humano, y toda su insuficiencia y aproximación son obvias; aquí se agota la capacidad reproductiva del hombre. Y cuando escribe y describe lo que le ha sido revelado, se aferra a imágenes familiares y busca medios de transmisión. Son inadecuados e inexactos, pero transmiten la esencia misma de lo visto y oído, y la garantía es la inspiración de lo que se describe. En cualquier caso, es obvio que no es dado al hombre ver a Dios Padre sentado en el trono con ojos humanos, y todo lo dicho debe entenderse como una historia humana sobre las cosas espirituales, sobre el mundo Divino. Pero surge una pregunta especial y adicional al comparar los capítulos 4 y 5, ya que combinan en una visión común la imagen del Padre sentado en el trono y el Dios-hombre, "un león de la tribu de Judá, raíz de David" (5:5), "un Cordero como degollado". Esta misma unión de Dios Padre y Dios-Hombre en el presagio del Antiguo Testamento ya estaba dada en la visión del profeta. Daniel. Sin embargo, queda toda la diferencia entre esta anticipación y la visión del Vidente, ya que aquí se combinan el Padre Celestial y el Hijo ya encarnado. Siendo todo esto un fenómeno espiritual, puede combinar tal contenido, que es traducido además por la imaginación reproductiva, que, sin embargo, ya incluye la encarnación consumada, la memoria ontológica o “memoria” de ella, que está contenida dogmáticamente en el “cántico nuevo” de los santos, dedicado a la obra redentora de Cristo (5:9-10). Y en la doxología se combina la glorificación del “que está sentado en el trono y del Cordero” (13). Es característico que el “Hijo del Hombre” aparezca aquí como “un Cordero como inmolado”. 143 Por supuesto, esta no es una imagen visual (por eso se le añade “como si”), es un emblema teológico, un símbolo dogmático con el que el Vidente expresa su revelación espiritual sobre Él. En esta capacidad, generalmente ocupó su lugar habitual en el simbolismo dogmático, pero como visual es obviamente imposible. Esto confirma una vez más la verdad de que las imágenes del Apocalipsis, para su verdadera comprensión, necesitan alguna traducción dogmática, ya que ellas mismas surgen en la imaginación creativa del vidente también en tal traducción creativa, son una traducción de una traducción, una historia sobre cosas espirituales, una alegoría, un jeroglífico sagrado. Su percepción sensualmente literal con la transformación del Cordero de Dios en cordero contiene una incongruencia y discrepancia completamente obvia con el significado interno. Esto incluye también otros rasgos característicos de esta imagen simbólica: el Cordero tiene siete cuernos y siete ojos. Estos son los mismos detalles de la visión del libro en la mano derecha de Aquel que estaba sentado en el trono, escrito por dentro y por fuera, sellado con siete sellos, que el Cordero toma de Sus manos, etc. Todas estas son alegorías simbólicas. En general, sobre toda la imagen celestial de los capítulos 4 y 5, se puede decir que, por supuesto, el vidente no pudo ver y no vio lo que aquí se describe en imágenes sensuales terrenales con ojos terrenales, pero fue una especie de evidencia espiritual para él como una revelación, que creativamente pone en imágenes en su narración, que por lo tanto debe entenderse no literalmente de manera sensual, sino de acuerdo con el contenido espiritual. Esto incluye también otros rasgos de lo que el vidente “vio” en el cielo cuando lo abrió: son imágenes del mundo angélico, a saber: los 24 ancianos (no importa cómo los entendamos de la manera más inmediata) y especialmente los cuatro animales con sus rasgos característicos. Estas imágenes pertenecen al mundo celestial, pero al mismo tiempo también al mundo creado, el cielo, del que se dice que “en el principio creó Dios los cielos y la tierra”, y son creaciones, aunque sean del mundo incorpóreo y, en este sentido, del mundo espiritual. Pero incluso en esta capacidad no son susceptibles ni de percepción sensorial ni de descripción visual mediante las características del mundo animal y, en parte, humano. Esta es también una traducción del lenguaje de la percepción espiritual del mundo incorpóreo al lenguaje de la carne humana. En este caso, esta traducción tiene temas que no están tan alejados entre sí como los mundos divino y creado, humano; aquí estamos hablando de la transferencia de imágenes del mundo creado, aunque en sus diferentes partes: tierra y cielo. Sin embargo, también aquí es inevitable la traducción, el lenguaje de los símbolos y las alegorías, una historia en lenguaje humano sobre el mundo angelical, con su inevitable humanización (que, por supuesto, no es la encarnación). Tal traducción puede tener cierta justificación y exactitud, puede ser correcta en este sentido (y su inspiración divina lo garantiza), pero no puede ni debe entenderse literalmente. De lo contrario, nos convertiríamos en víctimas de la creación de mitos paganos, para los cuales las imágenes espirituales se convirtieron en la realidad de la zoolatría. Sin embargo, al mismo tiempo, debemos aceptar que en el sentido espiritual, con clarividencia espiritual, el vidente veía tanto a los animales como a los ancianos, y sus acciones y movimientos. (Aquí se sugiere tentadoramente el lenguaje del ocultismo con su experiencia de “conocimiento espiritual”, pero también con sus limitaciones, por las cuales la conmoción espiritual-criatura se identifica con la espiritualidad divina). Según la “apertura de la puerta al cielo” (también simbólica), el cielo y la tierra se vuelven mutuamente permeables: en el cielo se escucha el canto de toda la creación, las voces de la creación, y viceversa: las voces del cielo son escuchadas por los oídos creados. En la visión de Dios y en el oído de Dios, Dios mismo se revela al hombre, y el hombre acepta la revelación de Dios: humanum capax divini, esta es la premisa general de la Revelación. A estas visiones celestiales siguen una serie de visiones que pueden definirse como celestiales-terrenales. Su característica distintiva es que en ellos Cristo aparece activo en la vida del mundo, pero no en la tierra, sino como (según la expresión favorita del Apocalipsis: ὡς) sobre la tierra, y sin embargo en el mundo, y la imagen misma de la aparición de Cristo, aunque como Dios-hombre, no tiene los rasgos de Su aparición en la tierra ni antes ni después de la resurrección. Tampoco es la imagen de la aparición de Cristo glorificado viniendo al mundo en Su gloria, de la misma manera que Sus discípulos lo vieron ascender al cielo (Hechos 1:11). Él tiene Su imagen, que le fue característica en la tierra e incluso en la resurrección, pero no tiene carne, aunque no es incorpóreo. Esta imagen, correspondiente a Su presencia en el cielo a la diestra del Padre, es a la vez diferente y no diferente de Su imagen terrenal. Expresa la venida de Cristo al mundo e incluso Su presencia continua en él, pero esto no es Parusía en el sentido de Su Segunda Venida en la carne. Esto se puede expresar paradójicamente de tal manera que Cristo en carne habita en el cielo, sentado a la diestra del Padre (por supuesto, en ese sentido especial que es característico del dogma de la ascensión de Cristo en carne al cielo), 144 pero viene a la tierra en forma espiritual. Sin embargo, esta imagen está significativamente relacionada con Su descenso del cielo y Su primera venida al mundo. Ésta es una y la misma imagen, como lo es la venida al mundo que continúa para siempre, es decir, la encarnación del hombre, que no es interrumpida ni por la Ascensión ni por la Segunda Venida. Sin embargo, tiene diferentes imágenes de sí mismo, correspondientes al ministerio del Señor en Sus diferentes estados: en la tierra - en ambos estados, antes y después de la Resurrección - en el descenso a los infiernos, a la silla derecha del Padre, y es a la vez Su propia glorificación por la gloria que tuvo con el Padre antes de la creación del mundo, y Su ministerio continuo, que consiste en “preparar el lugar” o en general es el camino hacia la Segunda Venida. Este estado después de la Ascensión y antes de la Parusía, este intermedio cristológico, μεταξύ, se revela en el Apocalipsis como la vida y ministerio especial de Cristo, que continúa en el mundo, y esta continuación no contradice ni interfiere con el estado de Cristo después de la Ascensión. Por el contrario, el Apocalipsis nos revela acerca de esta vida de Cristo junto con el mundo y en el mundo, que continúa después de la Ascensión, que no es la ausencia de Cristo en el mundo, su separación de él, sino una presencia especial sólo en él. Las imágenes de esta presencia, así como de sus sucesivos acontecimientos, se revelan en el Apocalipsis. Por lo tanto, también tiene una imagen propia de la aparición de Cristo al mundo y al hombre, apocalíptica, diferente del Evangelio, tal como se nos da sobre la estancia de Cristo en la tierra, sus apariciones en la ascensión y después de ella, fuera del mundo terrenal, en el más allá y, finalmente, en el cielo. Esta imagen es característica sólo del Apocalipsis, es una revelación propia y especial. Pasamos ahora a considerar estas cristofanías celestiales y terrenales. Su propiedad común, como se mencionó anteriormente, es tal que aquí tenemos la manifestación espiritual de Cristo encarnado, inaccesible a la percepción sensorial y corporal y, sin embargo, accesible a una percepción espiritual especial, por cuyo poder, no obstante, se da su imagen visual contemplativa. En general, el Apocalipsis nos obliga a reconocer la posibilidad de sentimientos espirituales especiales, que difieren de la sensualidad carnal, pero que son paralelos a ella y corresponden, por así decirlo, a órganos espirituales. En otras palabras, aquí nos vemos obligados a postular una cierta corporalidad espiritual, que es paralela y correlativa a la corporalidad corporal. En otras palabras, tenemos que admitir que cada una de nuestras percepciones sensoriales tiene un correlato en el espíritu (a través del alma); Vemos, oímos, olemos y saboreamos no sólo físicamente, sino también espiritualmente. En el estado normal de una persona, ambas imágenes de percepción están conectadas y, por así decirlo, identificadas, pero también pueden existir en su separación (así como en igual medida de conexión e interpenetración). De aquí concluimos que la percepción espiritual no significa la necesidad de desencarnación; al contrario, puede ir acompañado del estar en la carne, pero en su particularidad no se manifiesta, no sobresale y, por tanto, de hecho, como incorpóreo. Así, quizás, entendemos la naturaleza de las apariciones apocalípticas de Cristo como espirituales, pero tampoco desprovistas de una imagen corporal y que afectan a los órganos espirituales de percepción, esa habilidad especial del espíritu, que puede llamarse corporeidad espiritual o sensualidad espiritual. A tales apariciones de Cristo, ascendido del mundo, pero no separado del mundo, que nos cuentan en el Apocalipsis, las llamamos, por supuesto, condicionalmente celestiales-terrenales, ya que se relacionan con la presencia celestial de Cristo. Por supuesto, también podemos pensar en tales apariciones de Cristo que existen en el mundo después de Su parusía, que pueden llamarse y viceversa: terrenal-celestial, terrenal y celestial a la vez, ya que el Señor, habiendo venido nuevamente al mundo y habitando en él, no deja el cielo en Su asiento derecho del Padre, pero esta Su presencia en el cielo y en la tierra sigue siendo trascendental para nosotros y no puede en el presente siglo ser objeto de nuestra comprensión excepto en forma de una dogmática general. postulado, sólo una posibilidad para esto. De acuerdo con esta naturaleza dual, celestial y terrenal, las apariciones de Cristo en el Apocalipsis difieren en contenido, algunas son predominantemente celestiales, correspondientes a la estancia de Cristo en el cielo, su acción allí y las revelaciones, mientras que otras están asociadas con sus apariciones espirituales en la tierra. Ya hemos considerado los primeros (en los capítulos 1 y 5). Ahora pasemos al segundo. Aquí, en primer lugar, llama nuestra atención la aparición del Cordero de pie en el monte Sión, y con Él ciento cuarenta mil elegidos. Como hemos indicado, aquí tenemos la aparición espiritual de Cristo (como Cordero) de pie sobre el Monte Sión, es decir, en el mundo y en la tierra. No importa cuán espiritualmente entendamos el “Monte Sión”, es decir, en una imagen histórica o transfigurada relacionada con Jerusalén que desciende del cielo, sigue siendo un lugar terrenal que pertenece al mundo creado, y la posición del Cordero en el Monte Sión significa Su venida al mundo, que no es Parusía (sí, esto, entre otras cosas, está determinado por esta definición de Su venida como Cordero, es decir, no como El Rey que viene en gloria en Parusía). Esos 144.000 que están con el Cordero obviamente pertenecen a las filas de los santos que están en la otra vida y, sin embargo, lo acompañan al Monte Sión. En esta aparición del Cordero, las fronteras de ambos mundos, el terrenal y el más allá, se eliminan, ambos se unen en una causa y logro común. Estos elegidos en su otra vida, obviamente en relación con la aparición del Cordero, aprenden un nuevo cántico celestial, que nadie más podría aprender. Una descripción más detallada de su integridad los describe como “siguiendo al Cordero dondequiera que vaya” (14:4). Este seguimiento del Cordero presupone Sus acciones posteriores, de las que no se habla aquí. Sin embargo, incluso en estas breves palabras, se perfilan misteriosamente Sus acciones en el mundo, acompañadas de la participación de los elegidos de ese mundo. La próxima aparición de Cristo en el mundo, ya no como Cordero, con un nombre escrito que nadie conocía excepto Él, y al mismo tiempo el nombre: “Verbo de Dios”, y finalmente, otro nombre escrito en el muslo: “Rey de reyes y Señor de señores” (19:12, 16), se describe por las características especiales de quien viene a la guerra sobre un caballo blanco, vestido con ropas manchadas de sangre, con una espada afilada que sale de su boca. Así pues, tenemos aquí una imagen viva y, además, completamente especial, completamente ausente en el Evangelio, pero también en el Apocalipsis. Esta es una imagen espiritual-visual de la venida deliberada de Cristo a la batalla, acompañado de ejércitos celestiales, para derrotar a las naciones, a la bestia y al falso profeta. Al mismo tiempo, se describe que Su venida tuvo lugar desde “el cielo abierto” (11) al mundo para luchar con las naciones y derrotarlas, matándolas “con la espada del que estaba sentado en el caballo, que salía de su boca” (21). Y luego se describe la batalla misma con multitud de cadáveres de todo tipo (18) y, en particular, con la derrota de la bestia y el falso profeta, quienes fueron capturados y arrojados al lago de fuego. Todo este panorama plantea una serie de cuestiones para la exégesis dogmática. En primer lugar, es obvio que no puede entenderse como una descripción de un acontecimiento histórico que tuvo lugar de esta forma en este mundo. Incluso si vemos aquí una alegoría sobre algún evento que sucedió en la historia, esta descripción es tan alegórica que no permite una comprensión literal. Pero al mismo tiempo se describe como un evento, una venida especial de Cristo del cielo y una serie de Sus acciones en el mundo. La batalla aquí descrita puede, por supuesto, referirse a un acontecimiento histórico terrenal, pero tomada desde el lado espiritual, representada alegóricamente, y el alcance total de esta alegoría sigue siendo desconocido, aunque se le atribuye, en cualquier caso, un significado decisivo. La participación personal de Cristo en esta batalla, en cualquier caso, sigue siendo parte del simbolismo espiritual, cuya idea principal es clara. Se puede expresar de esta manera: Cristo actúa, viniendo del cielo, en la tierra, dirige los acontecimientos terrenales y el curso de la historia, participa en la lucha mundial no sólo de manera trascendental, desde el cielo, sino también de manera inmanente, en el mundo, aunque, por supuesto, sólo espiritualmente. Así, en el capítulo 19 tenemos una expresión completamente clara e indiscutible de la idea de que Cristo no permanece en el cielo inactivamente esperando su propia parusía, sino que también prepara para ella tiempos y momentos en la historia, y esta preparación es de importancia decisiva. No podemos decir nada más aquí, porque todo está oculto en la alegoría, pero tampoco hay forma de eludir esta verdad dogmática. Aquí hay evidencia de un evento espiritual-histórico, trascendental-inmanente, que permite igualmente comprender tanto un logro único como una serie de logros, por supuesto, de naturaleza homogénea o inequívoca, una cierta crisis en la historia del mundo, que surge no sólo debido al desarrollo interno e inmanente, madura históricamente, sino que también se cumple con la participación activa del mundo espiritual, incluso de Cristo mismo, “viniendo al mundo” de una manera especial y correspondiente. Al mismo tiempo, tenemos que admitir que las imágenes de la guerra histórico-espiritual representadas aquí se encuentran entre las más misteriosas y difíciles de entender de todo el Apocalipsis y, se podría decir, de todos los escritos del Nuevo Testamento. Los capítulos finales del Apocalipsis se distinguen por una riqueza mística y una complejidad de contenido aún mayores. Este es, en primer lugar, su capítulo 20. Sin detenernos por ahora en el encadenamiento y aprisionamiento de Satán en el abismo, nuestra atención se centra en la historia en todo su complejo de acontecimientos precedentes y posteriores, presentados, además, con una brevedad lapidaria. En primer lugar, ¿a qué mundo se refieren las visiones relativas a la primera resurrección? Hay que decir que no se refieren a nuestro mundo terrenal, sino que permanecen más allá de él, teniendo lugar en el más allá, además, antes de la resurrección general de los muertos. “Y vi tronos y a los sentados sobre ellos, a quienes se les había dado juicio, y las almas de los decapitados por el testimonio de Jesús y por la palabra de Dios” (20:4). “Revivieron y reinaron con Cristo por mil años”. ¿De qué tipo de juicio y de la participación en él de aquellos en el más allá se habla aquí? Si en general nuestras ideas sobre la vida del difunto en el más allá se complican sobre la base de la evidencia del Apocalipsis, entonces aquí esta complicación se enriquece con características incluso nuevas, a saber, la idea de algún tipo de vida futura y algún tipo de juicio obviamente preliminar con su participación, aunque, por supuesto, el juicio en sí es pronunciado con fuerza final sólo por Cristo. Por supuesto, esto requiere comparación con la palabra apostólica de que “los santos juzgarán al mundo” (1 Cor. 6:2) e incluso a los ángeles (3), en toda su incertidumbre. Aquí recibe una explicación adicional y amplia, según la cual este juicio se completa y comienza ya más allá de la tumba. Sin embargo, no se dan más explicaciones al respecto. En la otra vida comienza y tiene lugar no sólo el juicio, sino también la resurrección, no de todos (porque “los demás no vivieron”, estando en un estado de impotencia mortal), sino de los elegidos, que, por el contrario, vivieron para reinar con Cristo durante mil años” (20:4). Si no debilitamos o incluso abolimos esta revelación, que es hacia donde se dirigen los esfuerzos de algunos exégetas, entonces estamos hablando de un cierto retorno de la fuerza de la vida, del “renacimiento” de las almas que participaron en la “primera resurrección”, pero no acompañada por el renacimiento de los cuerpos, es decir, su resurrección y su nueva posesión. Esto describe un estado de vida especial, desconocido para nosotros en la Tierra. Sólo conocemos dos estados: la vida y la muerte, esta última nos espera más allá de la tumba, aunque aquí no tenemos ningún conocimiento experimental al respecto. El estado del alma en separación del cuerpo, según toda la enseñanza del Apocalipsis, no es sólo un desmayo de la vida, sino una vida continua, pero esta continuación va acompañada de tal separación. Es como si no se hicieran excepciones ni siquiera para aquellas almas santas que tienen valentía en la oración ante Dios y participan a su manera en las alabanzas celestiales con los ángeles. Podemos decir que en su desencarnación se les compara con fuerzas celestiales incorpóreas, que se caracterizan por ciertos cuerpos o almas espirituales. Para esa participación general en la vida del mundo, que es característica del difunto, tal estado es suficiente. Por tanto, esta palabra del vidente adquiere un significado aún más especial: “vivieron y reinaron con Cristo”, además, en un doble sentido. En primer lugar, esto determina su propio estado, que se diferencia del más allá por su especial plenitud de fuerzas vitales, y este estado es provocado por la influencia directa del poder de Cristo sobre ellos. Pero esto determina también su nueva participación en la vida del mundo y con el mundo, ya no desde fuera, sino desde dentro, puesto que ésta es la resurrección de entre los muertos, aunque sea la primera. Esta participación en la vida del mundo se define como “reinar en él con Cristo durante mil años”, es decir, una imagen misteriosa, especial, desconocida para nosotros, de participación directa en la historia, relacionada con un determinado período histórico de la misma, un milenio (no importa cómo definimos generalmente este período). A continuación, surgen una serie de preguntas nuevas, aunque hasta ahora sin respuesta, sobre esta participación: ¿sigue siendo tan desconocida y trascendental en la vida del mundo como la participación de los muertos, o se vuelve inmanente y accesible, al menos para algunos elegidos, o en general para la Iglesia de Cristo en la tierra? Pero, en cualquier caso, aquí se revela una imagen nueva y especial de la conexión entre la tierra y el más allá, que es especialmente significativa por sus consecuencias y su significado para la historia mundial, que internamente parece terminar (aunque todavía hay espacio para la última elipsis histórica antes del acantilado: el fin del mundo, el levantamiento de Gog y Magog). Pero en relación con la Cristofanía en la tierra, la primera resurrección y el reinado de mil años de Cristo en la tierra con los santos revela otra nueva imagen de la venida de Cristo al mundo antes de la Parusía, diferente de las reveladas anteriormente. El difunto “revivió y reinó con Cristo mil años”, esto significa no sólo una aparición misteriosa, sino también la venida y presencia de Cristo en el mundo, sino a través del más allá, en la primera resurrección. Por tanto, todavía hay una acción especial de Cristo en el mundo, aunque sólo desde el lado del más allá. Esto sugiere una comparación entre el descenso de Cristo a los infiernos y la predicación "en el infierno" como una determinada acción suya, o, más bien, una serie de acciones que continúan en la primera resurrección, y "infierno", por supuesto, no significa aquí el estado infernal de los pecadores, sino en general el estado de muerte como separación del alma del cuerpo, que generalmente se aplica a todos los muertos. Como parte del capítulo 20, surge otra pregunta sobre la visión del vidente (“Vi”) respecto del juicio de los “muertos”, que es llevado a cabo por “Aquel que está sentado en el gran trono blanco”. Contiene una imagen única del juicio, que difiere en ciertos aspectos de la de los evangelios sinópticos. Ya hemos discutido este capítulo en nuestro lugar. Esta visión tiene un carácter celestial-terrenal, es similar a las visiones de Daniel, así como a los primeros (1, 4 y 5) capítulos del Apocalipsis. Combina la reproducción simbólica de las revelaciones espirituales en la imaginación creativa del vidente, quien, en el lenguaje de las imágenes humanas, está llamado a contar lo trascendental, por un lado, relacionado con el mundo divino, y por el otro, con el mundo, aunque creado-humano, pero en un estado creado-trascendente en relación con el presente. Lo mismo puede decirse del contenido de los capítulos 21 y 22, donde, también en los símbolos de la imaginación creativa, el escritor sagrado cuenta las revelaciones espirituales como contemplaciones de lo que vio: "Vi", y, sin embargo, al enumerar lo que vio, toda la trascendencia de estas visiones se vuelve obvia, si tomamos estas imágenes literalmente. ¿Qué significan y cómo se pueden “ver” el cielo nuevo y la tierra nueva? Evidentemente, estamos hablando de inspiraciones proféticas de cierto contenido, que evocan determinadas imágenes, similares a casos similares con otras profecías, como las visiones de Ezequiel de la iglesia de Jerusalén, etc. Pero en estos últimos capítulos, aunque hablan de las acciones de Cristo y de sus palabras, no hay visiones directas de Cristo y de Cristo, como en los casos anteriores. Concluyendo este repaso de estos últimos, debemos expresar una vez más un juicio dogmático general sobre ellos. Es en ellos que no hablan de la Parusía como la segunda venida de Cristo en carne, pero tampoco hablan de las “apariciones” de Cristo en la tierra, similares o parecidas a las que tuvieron lugar después de Su resurrección y antes de la ascensión, según los Evangelios. En la ascensión, Cristo encarnado es retirado del mundo hasta la Parusía, que sigue siendo única en su género y no se repite. Las visiones apocalípticas de Cristo difieren de estos fenómenos, así como de la Parusía, y, sin embargo, la esencia de Su venida al mundo y sus acciones en él son de una naturaleza espiritual especial. Son acontecimientos de la historia, de importancia histórica y mundial. En esa medida, en la previsión profética, son contemplados espiritualmente por el profeta, experimentados por él y revestidos de imágenes apropiadas en la transmisión verbal. Pero, en cualquier caso, estas no son sólo imágenes de inspiración profética imaginativa, ni eventos espirituales que se experimentan en una visión profética antes de que ocurran en el tiempo, tal como sucedió con algunas de las ideas más importantes del Antiguo Testamento sobre un evento futuro. El área de lo que aquí contempla y experimenta el espectador se expande más allá de los límites de este mundo, hacia lo que es trascendental para él. En relación con las visiones apocalípticas de Cristo, surge también la pregunta sobre las apariciones de la Madre de Dios: ¿están en el Apocalipsis? Es difícil dar una respuesta directa a esta pregunta, e incluso se puede dar en ambos sentidos, positivo y negativo. En este último sentido, podemos decir que en el Apocalipsis no se habla directamente de la Siempre Virgen María, no se menciona Su nombre. Pero aunque sin este nombramiento directo, Su imagen aparece aquí y allá, como una especie de sombra sagrada transparente, en la que, sin embargo, se puede ver. Esto incluye, en primer lugar, aunque fuertemente, por así decirlo, velada por rasgos complicados incluso de naturaleza mitológica, la imagen de la Mujer vestida del sol en el capítulo 12. En una imagen completamente diferente, Su apariencia no se ve tanto como se siente en el capítulo 19:7, que habla de las bodas del Cordero y Su Esposa, que se preparó, y más aún en el capítulo 21:9, donde el ángel quiere mostrarle al vidente "la Mujer, la Esposa del Cordero". Al mismo tiempo, le muestra la Jerusalén celestial, conectando estas dos imágenes, aunque diferentes, pero eclesiológicamente conectadas entre sí. Y finalmente, la última y, por así decirlo, única aparición verbal de la Madre de Dios está contenida en las palabras: “tanto el Espíritu como la Esposa dicen: venid” (22,17), donde la Esposa Desenfrenada se une en la inseparabilidad de un cierto y, que tiene un cierto significado mariológico cuando se aplica al Portador del Espíritu. Todo esto da motivos suficientes para concluir que la presencia de la Madre de Dios, si no su aparición directa, se da y se siente en la Revelación. Y esto da motivos para plantear la misma pregunta general sobre la naturaleza del fenómeno procedente de allí, del mundo de lo divino, espiritual, de ultratumba, en relación con nuestro empirismo trascendental. Y, en particular, en primer lugar, hay que plantear esta pregunta sobre la Madre de Dios y su aparición en el mundo. La Dormición de la Santísima Theotokos, junto con Su resurrección y ascensión, significa dogmáticamente Su glorificación celestial, sin embargo, esta Su ascensión al cielo no es un descenso del mundo creado, similar a la Ascensión del Señor y Su asiento a la diestra del Padre, sino una estancia en el borde del mundo: “En la Dormición no dejaste el mundo, oh Theotokos”. En cierto sentido, este “lugar” de presencia de la Santísima Theotokos en Su honorable Dormición puede compararse con una estancia en el más allá en el sentido de separación de nuestro mundo, aunque difiere en la presencia de la Santísima Theotokos y Su cuerpo glorificado. ¿Cómo deben entender dogmáticamente sus santos elegidos la aparición de la Santísima Theotokos en el mundo? En cierto sentido, Ella permanece más cerca del mundo “no abandonada por Ella en la Dormición” que el Señor que ascendió al cielo (aunque, por el poder de Su encarnación, Él “permanece con nosotros todos los días hasta el fin de los tiempos”). Pero al mismo tiempo, Ella es más elevada y, en este sentido, más alejada de nosotros que toda la otra vida e incluso el mundo angelical, como "el querubín más honesto y el serafín más glorioso sin comparación". Por tanto, la aparición de la Madre de Dios en el mundo y Su presencia en él y con él debe entenderse por analogía con las apariciones del Señor en el mundo espiritual en el sentido explicado anteriormente. Aunque la Santísima Theotokos no desencarna en Su Dormición, Su corporalidad glorificada no puede equipararse con nuestra corporalidad mortal, y Sus visiones en este sentido no se perciben con ojos carnales, sino espirituales (o, más precisamente, espirituales-corporales). Rdo. La Madre de Dios, según las enseñanzas de la Iglesia, sin separarse del mundo, se digna entrar en él y permanecer en él en los lugares elegidos por Su voluntad (así como en los lugares de Su presencia especial, en iconos "milagrosos"). Ella está más cerca de nosotros que Cristo, que ascendió y está sentado en el cielo a la diestra del Padre (con lo que están conectadas sus apariciones más repetidas). Pero estas venidas de Ella al mundo hasta la resurrección general siguen siendo sólo fenómenos accesibles no a la percepción corporal, sino espiritual o espiritual-corporal. Por lo tanto, en el más allá, después de la liberación del cuerpo de la muerte, la región del mundo espiritual de los ángeles y los difuntos se vuelve más accesible y natural a esta percepción espiritual, con el Santísimo. La Madre de Dios a la cabeza. Por lo dicho, también se debe entender la presencia espiritual de la Madre de Dios en las visiones del Apocalipsis en toda la oscuridad, por así decirlo, de sus contornos, como Mujer vestida de sol, Esposa y Esposa del Cordero. No se trata tanto de visiones e imágenes como de fenómenos espirituales, revelaciones, aproximaciones, en este sentido más esquivas que las manifestaciones espirituales de Cristo. En relación con lo anterior, también se deben entender las apariciones del más allá como santos individuales, individuales y acompañados por Cristo y la Madre de Dios, como se refleja en la tradición de la iglesia, así como en los íconos. Estos fenómenos de los difuntos, que existen no en el cuerpo, sino en las almas, por supuesto, también pertenecen al número de los espirituales, en el sentido de que aquí esta comunicación, con el permiso especial de Dios, se produce a través de la receptividad espiritual-espiritual de una persona, su capacidad de percibir impresiones no sólo con los sentidos corporales, sino también espiritualmente, y estas percepciones también pueden revestirse de imágenes relacionadas con la contemplación de este mundo. La creatividad artística del pintor de iconos también puede alimentarse de estas mismas contemplaciones, ya que en sus imágenes no sólo sigue el canon o la plantilla establecidos, sino que penetra inspiradoramente en el carácter personal de la persona representada. De aquí concluimos una vez más que el mundo accesible a nuestro conocimiento o “experiencia” es más amplio que el empirismo al que se limita en las ideas de muchos. En este sentido, podemos decir que toda la vida en la Iglesia, tanto general como personal, con sus constantes avances hacia el más allá, es un apocalipsis en curso como encuentro, contacto e interpenetración de dos mundos o mundos diferentes. En relación con este rasgo del Apocalipsis, es natural tocar otros rasgos similares de su contenido y de sus otras contemplaciones, relacionadas, si no directamente con lo divino, pero en todo caso con la existencia trascendental. Esta, estrictamente hablando, es la esencia de la mayoría de las visiones e imágenes del Apocalipsis. O se relacionan directamente con el mundo espiritual en el sentido más amplio, o son el contenido espiritual de los derrocamientos en la historia de este mundo, su ontología. La primera categoría incluye todo el vasto y diverso contenido del Apocalipsis, relacionado con la angelología. Aquí, como ya sabemos, se revela la participación más amplia y efectiva de St. ángeles en la vida del mundo y en la historia humana, que por ello es angélica y humana. El mundo angelical es contemplado por el vidente en sus visiones proféticas en el cielo, en la tierra, en el mundo natural e incluso en el inframundo. Cabe preguntarse si tal visión del mundo incorpóreo y, en este sentido, espiritual, es posible para una persona. Pero ésta no es una cuestión independiente que surge sólo en relación con el Apocalipsis. Los libros sagrados están llenos de ejemplos de este tipo, e incluso a partir de la experiencia de la vida de la Iglesia se pone de manifiesto esta, por así decirlo, contigüidad ontológica de los dos mundos. Esto generalmente indica que la “experiencia” no se limita sólo al mundo empírico, sino que se expande, incluyendo la región del mundo espiritual. Este es, por así decirlo, un paso intermedio entre la contemplación del mundo divino y el natural. Por un lado, la posibilidad misma de percibir el mundo angélico e incorpóreo para una persona revestida de carne es algo epistemológicamente milagroso y, al mismo tiempo, atestigua la transparencia de los límites del empirismo de Kant, si lo entendemos no sólo como el estado real de una persona cognoscente y su estado de estar revestido de carne. Sin embargo, ésta no es la única posibilidad de conocimiento, ya que el espíritu humano, en conexión con el alma, también puede encontrarse en un estado de incorpórea después de la muerte. Es cierto que en esta vida tal estado nos resulta experimentalmente desconocido, ya que toda nuestra vida, y en particular el conocimiento, permanece ligada a la carne. Sin embargo, sólo una cosmovisión crudamente materialista, que niega por completo la presencia de un principio espiritual en el hombre y una vida más allá de la tumba, es capaz de detenerse en esto negando todas las demás posibilidades más allá de esta vida. Si no creemos en lo que nos enseña nuestra fe, es decir, la vida futura con todas las posibilidades de nuevos conocimientos incluidos en ella, una “experiencia” especial espiritual, más precisamente, del alma espiritual, conocimiento de la vida futura, entonces debemos postular epistemológicamente la presencia de su posibilidad, por así decirlo, epistemología espiritual, aunque sigue siendo inaccesible para nosotros en esta vida. Sin embargo, esta inaccesibilidad no es completa ni exhaustiva, ya que a una persona se le da la capacidad de experimentar un estado de inspiración llena de gracia, de tener una experiencia espiritual. Toda la vida de gracia de la Iglesia (en particular la vida sacramental) se basa en esta posibilidad. Pero además de esta vida espiritual, una persona también tiene un lado del alma espiritual, el mismo que después de la muerte, después de la separación del alma del cuerpo, entra en plena vigencia. Sin embargo, para que tal separación ocurra en la muerte, debe haber algo de qué separarse: en la muerte, la capacidad que está eclipsada por el cuerpo y está inactiva en él solo se libera y comienza a vivir una vida independiente. Sin embargo, existe y en ciertos estados excepcionales de una persona se vuelve accesible a su “experiencia” incluso en la vida terrenal. Esto corresponde a lo que se define en los libros proféticos como estar “en el espíritu”. Pero incluso además de estas intuiciones directamente proféticas, una persona en ciertos estados del alma tiene acceso a la experiencia del mundo espiritual en ciertas imágenes visuales, auditivas e incluso táctiles. En esa medida, para una persona en su lado del alma espiritual, como si correspondiera a su desencarnación en el más allá, se vuelve disponible la visión y el conocimiento del mundo angélico, con el cual se puede decir que está lleno el Apocalipsis. El espectador, al estar "en el espíritu", está, por así decirlo, liberado de las limitaciones corporales, asimilado a los espíritus incorpóreos que, aunque no tienen cuerpo, tienen una conmoción que los acerca a este lado y al mundo humano. Dado que una persona puede ver a los ángeles, sin embargo, no con los ojos corporales, sino con los del alma espiritual, en sentido figurado (cf. Apocalipsis capítulos 10, 14, 15, 16, etc.), y escuchar sus voces tampoco con el oído corporal, sino espiritual. Pero esto también incluye las revelaciones del más allá, que también abundan en el Apocalipsis. Las almas de los muertos, como incorpóreas en su separación del cuerpo por la muerte, se vuelven similares hasta su resurrección, es decir, una nueva encarnación, al mundo de los espíritus incorpóreos, aunque alma espiritual. En la medida en que estén abiertos a la comunicación directa con el mundo angélico (por supuesto, según el estado y carácter de cada alma individual). “Gnosiológicamente” pertenecen al mismo plano, pertenecen a un mundo etéreo común, como se evidencia en las imágenes del Apocalipsis (cf. capítulos 6,9-11; 7,9-10; 13-17; 15,2-4; 19,1-6, etc.). Esto también incluye la experiencia del mundo espiritual caído, el contacto o la comunicación con el poder oscuro. Los prólogos, las vidas de los santos y los escritos espirituales en general están llenos de evidencias de este tipo: hablan de las apariciones de los ángeles, y aún más a menudo de los demonios, como algo que se da por sentado. 145 ¿Y no deberían incluirse aquí también las “alucinaciones”, que, si no en todas, al menos en muchos casos, no son creaciones subjetivas de una imaginación y unos nervios enfermos (si tal definición dice algo en esencia), sino que también corresponden a una realidad espiritual? Ésta, al menos, es la descripción evangélica de estos fenómenos como una expansión de la experiencia espiritual a través de la comunicación con demonios en posesión demoníaca, en la conversación con demonios e incluso con el mismo Satanás del Señor, en general desde la apertura del mundo espiritual. Lo mismo es la enseñanza general sobre esto de la Iglesia, que conoce oraciones especiales por la expulsión de los demonios, cuyo poder, junto con el mandamiento: “expulsar demonios”, fue dado a los apóstoles por el mismo Cristo. Si es posible plantear epistemológicamente la cuestión de la falta de contenido, esto precisamente confirma que, incluso estando en la carne, una persona ya tiene dentro de sí la posibilidad de, por así decirlo, una experiencia extracorporal, análoga a la vida después de la muerte. Todas estas consideraciones son una respuesta a la pregunta general de cómo entender “epistemológicamente” esas numerosas y variadas revelaciones del mundo demoníaco que están contenidas en el Apocalipsis. ¿Es esto producto de la imaginación creativa del escritor sagrado, o es evidencia de alguna realidad contemplada por él, que no debe definirse como posesión demoníaca, pues los demonios no tienen poder sobre el alma del vidente y no lo seducen, no “entran” en él (así como Satanás “entró” en el alma infortunada de otro apóstol, Judas), pero entran en contacto con él a través de su contemplación profética. La respuesta puede ser en ambos sentidos: ambos son ciertos. Es indiscutible que la expresión misma en el lenguaje humano de impresiones que están más allá del mundo humano y trascendentales al mundo humano, la historia sobre ellas presupone un cierto acto de esfuerzo de imaginación creativa, incluso artística, y el lenguaje correspondiente. Pero al mismo tiempo - y esto es lo más importante, por supuesto - el profeta vidente contempló, experimentó estas realidades, tuvo esta comunicación contemplativa con el mundo demoníaco, tal como le fue revelado, no sólo en el presente, sino también en el futuro. La objetividad de esta revelación es completamente similar tanto en relación con todos los ángeles como ejecutores y proclamadores de la voluntad de Dios (incluidas aquí las visiones celestiales de 24 ancianos y 4 animales), como en relación con todas las imágenes demoníacas. Por supuesto, aquí tenemos que marcar una diferencia en la naturaleza misma de las imágenes individuales: a veces se trata de encuentros o visiones personales directos, como el dragón y sus ejércitos. A veces se trata de generalizaciones y personificaciones místicas que corresponden a fuerzas y realidades místicas, pero sin rostro ni personalidad. ¿No son estas las imágenes de la bestia (y las bestias) y el falso profeta, la Ramera de Babilonia (la misma pregunta surge de manera diferente con respecto al Anticristo y los anticristos en los escritos apostólicos como una persona o una personificación colectiva)? La distinción exacta entre estas diferentes imágenes está más allá de la capacidad humana, y sólo queda indicar esta posibilidad general de tal distinción, lo cual no tiene importancia para la esencia del asunto. Pero esto también incluye imágenes y visiones de contenido místico, alcanzando una gran complejidad. Estas son, en primer lugar, las imágenes del capítulo 12, que combina la visión de una mujer vestida de sol con un dragón que la persigue, luego la guerra en el cielo del Arcángel Miguel y sus ejércitos con el dragón y su ejército, terminando con su derrocamiento del cielo y sus acciones posteriores en los reinos celestiales. Aquí, las revelaciones espirituales sobre fuerzas y eventos quedan impresas en la imaginación creativa del vidente, como eventos espirituales como dos testigos, sus ministerios y destinos futuros. Esto también incluye las imágenes de la bestia, el falso profeta, la ramera y su destino (capítulos 13, 17). Finalmente, en cierto sentido, también pertenecen aquí las imágenes de la Jerusalén celestial (cap. 21-22). Es natural, sin embargo, que en combinaciones tan complejas de imágenes que se necesitan para expresar acontecimientos místicos, se manifieste más palpablemente la creatividad reproductiva y artística del propio escritor sagrado, con su propio estilo, así como el estilo de la época y el tipo literario (apocalíptico). Esto hace que la comprensión de las imágenes sea más difícil, especialmente cuando también se mezcla un código político. Y en general, la traducción del lenguaje de los fenómenos espirituales y mentales-físicos al lenguaje de las imágenes terrenales, así como la narración sobre ellos va inevitablemente acompañada de grandes dificultades e inexactitudes, pone el sello de un cierto misterio y misterio, e incluso algo de fantasía, a veces casi delirio (en trompetas y copas) en todo el contenido del Apocalipsis como una narración sobre otro mundo y también de otro mundo. Este carácter especial del contenido del Apocalipsis, único en su género, plantea para la exégesis dogmática y textual la siguiente cuestión general, por así decirlo, la apología del Apocalipsis, la justificación de su existencia misma y el derecho a él. Por supuesto, tal pregunta no puede existir formal y dogmáticamente, ya que la respuesta a ella es la fuerza del hecho mismo de su existencia. Su presencia en el canon sagrado es ya su justificación y la confirmación por parte de la Iglesia de su inspiración divina y, por tanto, la más alta e indiscutible conveniencia, utilidad, necesidad y, por así decirlo, la posibilidad misma de tal revelación. Sin embargo, inclinándonos ante el poder de un hecho dogmático, no podemos evitar esforzarnos por comprenderlo y comprenderlo con comprensión humana, no sólo para justificarlo apologéticamente, sino también para aceptar y comprender su valor más elevado. La cuestión de la apología del Apocalipsis es la siguiente: en primer lugar, ¿cómo es posible el Apocalipsis como un tipo especial de revelación, e incluso es posible, y, en segundo lugar, es necesario y no es una carga innecesaria para los exégetas, aunque sea un juguete entretenido para la crítica histórica? Respecto a la primera pregunta, sobre la posibilidad misma del Apocalipsis, debemos señalar una vez más su carácter especial en tema y estilo, que lo hace único en su género, aunque incluso tedioso en términos de congestión de imágenes y condensación mística de contenidos. Sin embargo, esta particular dificultad suya, más que redimida por toda la sublimidad y la intensidad de sus inspiraciones, no le priva del derecho “epistemológico” a la existencia que hemos intentado establecer más arriba. Es cierto que la mayoría de sus acontecimientos, como su contenido general, siendo trascendentales en relación con este mundo, no son más que una traducción al lenguaje de nuestra experiencia inmanente, insuficiente e inexacta incluso con todo el asombroso poder de sus imágenes. Puede surgir la duda de si tal traducción no es una especie de abstracción esquemática que, además, está relacionada con una mitología bien conocida. Podemos decir que el Apocalipsis permaneció en cierta medida así durante siglos, una especie de cosa ajena, innecesaria, que parecía impuesta a la Iglesia por la historia del canon. Sin embargo, esta idea blasfema de imposición se ve subvertida por el hecho de que el Apocalipsis fue dado a la Iglesia por el Espíritu Santo precisamente como la última y, por así decirlo, revelación forzada, a la que debe acogerse sin disminuirla y sin esconderse de ella. El contenido principal del Apocalipsis –el reino de Cristo en el mundo– es tan esencial e irreductible dentro de la cristología y la eclesiología que este tema en sí mismo lo justifica suficientemente. En todo el Nuevo Testamento, en toda la Biblia, este tema no se revela desde tales ángulos y con tal grado de especificidad y, por tanto, de persuasión visual, como en el Apocalipsis. En general, en la Biblia existen temas tan trascendentales, y por lo tanto abstractos y al mismo tiempo que suenan mitológicos, principalmente relacionados con el principio y el fin del mundo, la doctrina de su origen y la escatología, así como con otras enseñanzas más misteriosas (al menos, por ejemplo, el Cantar de los Cantares). Si aquí son inevitables, con mayor razón se debe decir lo mismo del Apocalipsis como el libro más neotestamentario de todo el Nuevo Testamento... Por lo tanto, la enseñanza dogmática de la Iglesia, como la teología, no tiene el poder de cerrar los ojos a la revelación del Apocalipsis sólo por su secreto, en el que debe verse la voluntad de Dios: el “futuro” está aquí tan abierto, ni más, ni menos. La actitud negativa o indiferente hacia el Apocalipsis se puede comparar con la actitud hacia el cuarto Evangelio, con su profundidad espiritual y su originalidad, de muchos teólogos que, en aras de la simplificación, limitan el Evangelio a los meteorólogos; Una simplificación similar y, por así decirlo, una descarga de la Biblia es la actitud hacia el Apocalipsis, que existe no sólo en círculos que honestamente lo niegan en sus limitaciones, sino también en palabras que no lo niegan, sino que de hecho abolen su contenido y temas especiales. A esta consideración general se suma otra. Como palabra de Dios, el Apocalipsis se da no sólo para su propia época, sino para todos los siglos, para todas las épocas de la historia, y cada uno lo percibe en la apercepción de su propia percepción histórica. Al mismo tiempo, diferentes épocas históricas pueden diferir en su diferente carácter y grado de susceptibilidad apocalíptica a su contenido y timbre especiales. Y aquí es imposible no decir que nuestra era, con sus impresionantes acontecimientos, nos abre este libro celestial de una manera nueva, nos obliga a mirar este espejo místico de los destinos humanos, a buscar en él pistas sobre el enigma histórico de nuestros propios destinos. Hemos sido tan sacudidos y sacudidos por la historia que tenemos un sentido apocalíptico de la vida y de la historia, de modo que muchas cosas que antes no existían ahora nos confrontan con toda su urgencia. Sin embargo, incluso ahora gran parte del simbolismo del Apocalipsis sigue sin revelarse y es incomprensible para nosotros. Pero fue escrito y dado no sólo para un tiempo, en particular para el nuestro, sino para todos los tiempos de la historia, que aún no ha terminado, pero continúa. Esta es una justificación indirecta de nuestras limitaciones en su comprensión y en su relatividad. La Revelación se revela y aún no se ha revelado en la historia, que es un comentario histórico sobre ella, una revelación real sobre la Revelación, que de hecho se vuelve cada vez más completa y convincente. La historia, tal como se describe en el Apocalipsis, es una realización divino-humana en la que los destinos humanos se unen a las obras y apariciones de Cristo en el mundo, y estas últimas se relacionan no sólo con el pasado y el presente, sino también con el futuro, que aún no ha llegado, porque ¿quién se atrevería a decir que todas las obras de Cristo en su ascenso al mundo ya se han cumplido y terminado? La historia continúa como el reinado continuo y consumado de Cristo en el mundo. Finalmente, a todo esto y a la apología del Apocalipsis, hay que añadir también el hecho de que, por supuesto, como toda la palabra de Dios, y especialmente los cuatro evangelios, es “eterna”, pero en un sentido especial se da no sólo para nosotros, los humanos, sino también para todos los mundos, es decir, tanto para la vida espiritual como para el más allá. Naturalmente para nosotros está oculto, tal como es comprendido en ellos, como aquí se revela la Revelación, sin embargo, por su contenido es obvio que también se aplica a ellos, en la conexión general de su vida y la nuestra. Y si este aspecto de la justificación del Apocalipsis sigue siendo inaccesible para nosotros, no es insignificante para nosotros. La medida y forma de percepción del Apocalipsis, además de los métodos científicos y exegéticos generales de la ciencia teológica, también están determinadas por el estado personal de quien se acerca a él, su revelación personal, su unción especial y su llamado. Un libro profético requiere una actitud y percepción profética hacia sí mismo y, al mismo tiempo, la suscita. El tema principal y único del Apocalipsis, como su predicación profética, es soportar la historia con valentía y hasta el final, porque ella es también la adhesión de Cristo Rey, el camino hacia el Reino de Cristo en el mundo, realizado en la cruz y que se realiza en el camino de la cruz en el mundo. “He aquí yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin de los tiempos. Amén” (Mateo 28:20). Debo hacer una confesión similar sobre mí mismo, en relación con mis propios escritos y cuestionamientos dogmáticos. Sólo al final de mi exposición de la dogmática, en su parte final, en La Esposa del Cordero, cuyo tema, como el título, está en cierto sentido dado por el Apocalipsis, sentí la necesidad de repensar el “Apocalipsis”, es decir, como la última palabra de la dogmática y, en particular, de la eclesiología y de la escatología. Esto es lo que estoy haciendo ahora como epílogo, como epílogo específicamente para la Esposa del Cordero, ya que aquí sólo se le dedican páginas breves e insuficientes. En este sentido, el tema de este ensayo no es exegético, sino dogmático, aunque en este caso, por supuesto, son inevitables excursiones puramente exegéticas, en las que, sin embargo, no me baso abiertamente no en mis propias investigaciones, sino en las de otras personas. Hola. San Juan. L'Apocalipsis, Introducción, p. CXXXIX. París. 1921. Miércoles. R. Bonnetain. Grace (Dictionnaire de la Bible, Suplemento, t. III, p. 1146.). París 1938. La misma expresión “revelación”, “abrir”, por supuesto, se encuentra en ciertos textos, por ejemplo. 1 Cor. 14:26; Prem. Iis. Con. Padre. 2:27; 22:22; 52:1. (Compárese con el título de 2 Baruc, “El Libro del Apocalipsis de Baruc hijo de Nerías...”). Otros makarismos son los siguientes: 14:13; 16:15; 19:9a; 20:6; 22:7, 14. Los dos últimos confirman en forma general la promesa de Cristo: “Bienaventurado el que guarda las palabras de la profecía de este libro”. Hola, 1. p. CXVI-CXX ofrece una serie de consideraciones convincentes, sobre cuya base se debe concluir que el ap. Pablo no esperaba esperar la segunda venida de Cristo e incluso ser contemporáneo de los acontecimientos que la precedieron, como la conversión de Israel, los paganos, etc. A pesar de que la concordancia gramatical con la preposición requiere el caso genitivo, el nominativo se usa aquí como evidencia de la indeclinabilidad gramatical del nombre Divino, como evidencia de su eternidad inherente. Casarse. comparación de textos similares en Carlos”, I, 10. El más importante aquí es Deuteronomio 32:39: “Soy yo, yo el que soy y el que fui y el que seré”. Miércoles. textos similares entre los griegos: Pausanias, 12,5; Plutarco, de Iside, Verso órfico correspondiente al contenido. El mismo rasgo hebraístico en el uso del caso como en el art. 4: nominativo en lugar de genitivo. Las visiones de otros profetas (como Zacarías y algunos otros) son menos significativas. Chalcolivan es un metal no identificable que expresa resistencia y durabilidad. ¿Qué determina esta elección de siete iglesias? Todos ellos están ubicados en el oeste y en el centro de la provincia proconsular de Asia, en b. reino de Pérgamo. Hechos 18:19–21 habla del sermón del apóstol. Pablo en Éfeso. Desde aquí el Evangelio se difundió en los valles de Meandro y Lico, y se fundaron importantes comunidades cristianas en Colosas, Giorapolis y Laodicea (Col. 2:1; 4:13-16, cf. Hechos 19:10). Esmirna, Pérgamo, Tiatira y Filadelfia fueron iluminadas al mismo tiempo. La elección de estas iglesias en particular no está del todo clara. Está claro que aquí se incluyeron centros tan importantes como Éfeso, Esmirna y Pérgamo, así como Sardis y Laodicea como centros administrativos. Pero Tiatira y Filadelfia eran sólo ciudades secundarias de ambos conventos. La elección geográfica de estas ciudades tampoco está del todo clara: el sur, el norte y el este de Asia quedan fuera de ella, y ni siquiera todas las ciudades llevan el nombre de su parte occidental. Pero hay que señalar que estas siete ciudades están situadas en la gran carretera de circunvalación que conecta las zonas más ricas, influyentes y pobladas de la provincia. Están ordenados en el orden en que un mensajero del P. Patmos, partiendo hacia el continente. Naturalmente, partió desde el gran puerto de Éfeso hacia el norte, a través de Esmirna, hasta Pérgamo, siguiendo el camino construido por los romanos. Desde allí, girando hacia el sureste por el camino del correo imperial, pasaría sucesivamente por Tiatira, Sardes, Filadelfia y Laodicea, desde donde, regresando por el gran camino imperial central por los valles de Meandro y Caistrus, podría regresar a Éfeso, dejando así en cada una de las iglesias las epístolas de Juan y distribuyéndolas por el camino. Casarse. “La escalera de Jacob”, un capítulo sobre los ángeles guardianes, entregado no sólo a cada individuo, sino también a las sociedades humanas, a los pueblos y, en particular, a sus asociaciones religiosas. Llamamos la atención sobre esta promesa de la venida deliberada de Cristo, por supuesto, diferente de la Parusía, o la Segunda Venida en gloria. Sobre las múltiples venidas de Cristo al mundo antes de la Parusía, ver más abajo, en distintos lugares y en una excursión especial. La expresión: “una sinagoga satánica de los que se dicen ser judíos, pero no lo son, sino que mienten” se repetirá dos veces con sólo una pequeña variación en los llamamientos a las iglesias: (2:9~y 3:9). ¿Qué significa este falso nombre propio, como si fuera una impostura? Obviamente, esto no se aplica a aquellos verdaderos judíos "que guardan un "remanente" sagrado de sí mismos, destinado a la salvación, según la profecía de San Pablo (Rom. 11), aunque en este momento en su estado inmediato permanecen lejos de Cristo o son directamente hostiles a Él (como el mismo Pablo cuando aún era Saulo). Y se oponen por sangre a los judíos, que en su vacío espiritual durante los tiempos del Antiguo Testamento merecieron todo el perdón de los profetas, y en nuestros días son portadores de la impiedad y del materialismo, pero al mismo tiempo y por eso, perseguidores del cristianismo (por ejemplo, en el bolchevismo). Sin embargo, como se desprende de lo que sigue (3:9), llegará el momento de que reconozcan y adoren el verdadero cristianismo “de Filadelfia”. Jasper tiene tres tonos: 1) piedra oscura mate; 2) piedra verde; 3) piedra roja. Smaragd es un cristal de montaña. Para las epifanías del Apocalipsis, consulte la excursión especial. En este sentido, también es incomprensible que el vidente se dirija a uno de los ancianos como inferior a superior: χύριε (7:13), si él mismo pertenece al número de los apóstoles y, por tanto, está incluido en el Nuevo Testamento como doce. Las imágenes de los cuatro animales que sostienen el trono son sincretistas (cf. Carlos I, 119-123). Notemos aquí que en el orden histórico-religioso tenemos que contar constantemente con este sincretismo, es decir, con el hecho de que muchas imágenes de los apócrifos, del apocalipsis, incluida la nuestra, llevan huellas de toda la complejidad y antigüedad de su origen y, por tanto, de su polisemia, tanto en sus elementos individuales como en su conjunto. ¿Cómo se debe tratar este hecho religiosamente? ¿Esto los devalúa, reduciéndolos a un simple préstamo o influencia de la tradición literaria, una especie de copia mutua de fuentes comunes, como lo entiende generalmente la investigación “crítica” hoy en día, o no resta valor a su revelación divina incluso en presencia de este hecho? Esta pregunta debería responderse así. Las contemplaciones espirituales y las experiencias místicas en todo su poder y autenticidad divinamente revelados no disminuyen en lo más mínimo, pero se caracterizan por una cierta indescriptibilidad e inexpresabilidad, que requiere medios para hablar de sí mismo, para ser contado y escrito según alguna memoria sagrada. Al mismo tiempo, algunos de estos recuerdos conservan el carácter de inefabilidad (como, por ejemplo, la visión del apóstol Pablo 2 Cor. 12: 4), mientras que otros pueden y deben ser contados según el mandato directo de Dios, como son las visiones proféticas (Isaías, Ezequiel, Daniel y otros profetas) y para ello necesitan imágenes verbales. Y este recuento, que requiere los medios del simbolismo literario, es en sí mismo una especie de creatividad artística, pero al mismo tiempo también necesita un plan sólido, mesurado y hasta cierto punto racional. Así es nuestro Apocalipsis. Pero estas imágenes que busca el espectador le llegan de toda la riqueza simbólica de que dispone la época, diríamos, de sus influencias literarias, que abren de par en par las puertas al sincretismo literario. Al mismo tiempo, cabe señalar también que estas imágenes, tomadas por él, no son mística ni religiosamente vacías, sino que contienen contemplación y revelación "natural". Pero al mismo tiempo necesitan verificación y corrección, que viene dada por la inspiración del escritor sagrado. A San Ireneo le corresponde al evangelista Mateo con la imagen de un hombre, Marcos con un águila, Lucas con un becerro y Juan con un león. En el evangelista Victorino, Mateo corresponde a la imagen de un hombre, Marcos a un león, Lucas a un becerro y Juan a un águila. La misma identificación fue característica de la Iglesia primitiva (como en la iconografía moderna). Los libros podían escribirse de dos maneras: ya sea como un rollo que constaba de varias hojas o páginas separadas (cf. Lucas 4:17), o a partir de papiros escritos por ambos lados, “por dentro y por fuera”, como en este caso (esto se llama “opisfógrafo” - ὀπισθὸγραφον, cf. Ezequiel 2:10, además de estar sellado). Obviamente, un pergamino de este tipo sólo puede leerse después de que se hayan quitado los siete sellos colocados en él. Sin embargo, según la presentación del Apocalipsis, el contenido de lo escrito secuencialmente queda disponible al abrir cada uno de los siete sellos. Evidentemente, aquí no se mantiene del todo la imagen simbólica del sellamiento de todo el libro, pues la apertura de cada uno de los sellos ya va acompañada de su correspondiente revelación. Digno de “abrir este libro y sus siete sellos” (5:2, 5) es el Cordero mismo, que hace esto (cap. 6:1, 3, 5, 7, 9, 12; 8:1). Asimismo, Daniel, después de una de sus visiones y revelaciones, “estuvo desmayado y enfermo por varios días” (Dan. 8:27). En otra ocasión, después de una revelación y una visión: "En estos días yo, Daniel, estuve de luto por tres semanas de días. No comí pan sabroso; no entró en mi boca carne ni vino, y no me ungí con ungüento hasta cumplir tres semanas de días" (10:2). La palabra ἀρνίον aparece 29 veces en los 22 capítulos del Apocalipsis (en otros textos del Nuevo Testamento – ἀμνός). Casarse. Número 23:22; Deut. 33:17; 1 Sam. 2:1; 1 Reyes 22:11; Zach. 1:18; Dan. 7:7, 20; 8:3 ~ v. Comparando las dos doxologías en los versículos 12 y 13, encontramos tal diferencia en ellas que la primera de ellas es séptuple: “poder y riquezas, sabiduría y fuerza, honra y gloria y bendición” (también en 7:12), mientras que la segunda es cuádruple: “bendición, honor, gloria y poder por los siglos de los siglos” (en 4:9, 11 - triple: “gloria, honra y acción de gracias” (12) y "gloria, honor y fuerza" (11) Sin exagerar el significado de estas diferencias, que pueden tener, en cierta medida, origen y significado litúrgicos, sin embargo, las señalamos como no accidentales, cada una en su lugar. Hinix: el salario diario de un trabajador (1.079 litros), un denario menos que un franco, durante una hambruna. En otros tiempos, su poder adquisitivo era 8, 12, 16 veces mayor (según Cicerón). El texto habla de una gran necesidad, pero no de un hambre absoluta. Tarjetas. Es digna de mención la comparación de Apocalipsis 5 con el “pequeño Apocalipsis del Evangelio”, que quizás tenga una fuente común. Lo encontramos en Carlos III, 158: Esta idea está asociada en parte con la comparación de él con “una serpiente en el camino, una víbora en el camino, que muerde la pata del caballo, y hace caer al jinete” (Génesis 49:17). Ya se ha señalado anteriormente que esta doxología séptuple ocurre en 5:12. La única diferencia es que en el último texto se dirige directamente al Cordero, en el primero a “tu Dios”, aunque va precedido de: “nuestro Dios que está sentado en el trono, y el Cordero” (10). En Apocalipsis, el altar en el cielo se menciona 7 veces: 6:9; 8:3~y 5; 9:13; 14:18; 16:7. Surge la pregunta de si los dos altares, el incienso y los holocaustos, se distinguen aquí en el capítulo 8 o no (Carlos I, 226-229). Las trompetas tanto de hombres como de ángeles en el uso bíblico corresponden a logros de poder y significado excepcionales. Esto incluye en V.Z. : la proclamación de la ley en el Sinaí (Éxodo 19:16, 19; la caída de los muros de Jericó (Josué 6:13–20; Joel (el día del Señor); en el Nuevo Testamento: Mateo 24:31; 1 Cor. 15:52; 1 Tes. 6:10 ~ (las trompetas de los arcángeles en la segunda venida del Señor). No en vano el ángel que anuncia proféticamente el futuro (que “no habrá más tiempo”), jura por “aquel que vive por los siglos de los siglos” (es decir, Dios en Su eternidad y trascendencia), que creó el cielo y todo lo que en él hay, la tierra y todo lo que en él hay, y el mar y todo lo que en él hay” (6), es decir, el Creador. Aquí la antinomia del eterno Dios trascendental y el Creador se toma en toda su fuerza y desnudez precisamente ante el misterio de la profecía. Miércoles. Allo, 1. p., excursión XXII, 139-142. Allo, 1. p., excursión XXIII, 142-146. “Y vendrás” de los textos ruso y eslavo está ausente en la mayoría de los manuscritos griegos, pero, por supuesto, está implícito en el sentido general de expresar la eternidad de Dios, como lo está en otros textos paralelos del mismo significado: 1:4; 1:8; 4:8. El Apocalipsis conoce en esta parte siete veces el uso de esta palabra: cf. otro 12:3; 15:1; 13:13–14; 16:14, 26. Rahab, en Is. 51:9–10; PD. 88:11; Trabajo. 26:12–13; Leviatán - Sal. 73:14; PD. 25:13; Gigante - Trabajo. 40:10. El texto de Zacarías tiene un significado detallado, aunque menos indiscutible. 3:1–2: "Y me mostró a Jesús, el gran sacerdote, de pie delante del ángel del Señor, y Satanás de pie a su derecha para oponerse a él. Y el Señor dijo a Satanás: El Señor te reprenda, Satanás; el Señor que ha escogido a Jerusalén, te reprenda". (Cf. Judas 1, 9: "El arcángel Miguel, cuando habló con el diablo, discutiendo sobre el cuerpo de Moisés, no se atrevió a pronunciar un juicio de reproche, sino que dijo: "El Señor te reprenda"). Este "que el Señor te reprenda", así como la discusión con Satanás, en cualquier caso, se acerca más al prólogo del libro de Job que al Apocalipsis; se refiere más bien a la posición de Satanás en el cielo antes del Apocalipsis. derrocamiento en lugar de después de él. Los supuestos nombres de los emperadores (“reyes”) aquí son: Nerón-Galba u Otton, Otton o Vitelo, Vespasiano, Tito; el que existe es contemporáneo del Apocalipsis Domiciano, este último está cifrado. Σεβαδτός. Durante su vida, se dedicaron iglesias a Augusto con la inscripción: “a la diosa de Roma y al divino César”. Se aplicaron dedicatorias similares a otros emperadores de Asia. La “adoración” de la bestia (προσεκύνησαν) obviamente tiene un paralelo en Mateo. 4:9-10, donde Satanás le dice a Cristo: “Todo esto te daré si caes y me adoras”, a lo que escucha la respuesta: “Adora al Señor tu Dios y sírvele sólo a él” (Deuteronomio 6:13). Aquí se contrastan dos cultos: el Señor y Satanás, que quiere deleitarse con la deificación y el culto divino (cf. Lucas 4, 7-8). En contraste, Apocalipsis describe la adoración divina rendida en el cielo a Dios por los ancianos (4:10~y 11:16), los ángeles (7:11), y la adoración infernal del dragón 13:4~y la imagen de la bestia 13:15; 16:2. Aquí también es posible la doble puntuación. Según una lectura: “no fueron escritas en el libro de la vida antes de la fundación del mundo por el Cordero que fue inmolado” (cf. Ef 1,4; Mt 25,34); de otra manera: “en el libro de la vida del Cordero, que fue inmolado antes de la fundación del mundo” (cf. 1 Pedro 1, 19-20). Esta imagen podría haber surgido sobre la base de la costumbre judía de llevar filacterias (cf. Mateo 23:5), vendas especiales en la cabeza y en la mano izquierda, y también tenían el significado de amuletos que protegían contra los espíritus malignos (Carlos, I, 362). Para un ejemplo de tal adivinación, véase Charles, I, 366-7. Casarse. excursión correspondiente en Allo, op. cit. Casarse. Joel. 2:32: “Y sucederá que todo aquel que invoque el nombre de Dios será salvo, porque en el monte Sión y en Jerusalén habrá salvación, como el Señor ha dicho”. Casarse. Esdras. 13:35-6: “Y él (el Mesías) estará sobre la cima del monte Sión, y Sión vendrá y aparecerá a todos, preparada y edificada”. Cap. 11:42: “Yo, Esdras, vi en el monte Sión una gran multitud que no podía contar, y todos glorificaban al Señor con cánticos”. (Escrito alrededor del 200-250 a. C.). Es típico cómo y como si. Los sonidos, las voces y los cantos terrenales sólo son similares, recuerdan este canto del cielo, pero no pueden expresarlo por completo. Este ἀπαρχἠ suscita controversia entre los exégetas, quienes, por supuesto, también recurren a la “interpolación” (Carlos, II, 11). En los textos de Rom. 16:5, 1 Cor. 16:15 ~ e incluso 2 Tes. 2:13 ~ “primogénito” se usa más en el sentido cronológico del primero en entrar a la Iglesia, que en el sentido axiológico. ¿A qué se refiere este “otro”? ¿Es este el ángel de 10:1~(también dice “otro ángel”)? ¿O debería leerse por separado: ἄλλον, ἄγγελον - es decir, otro, es decir, un ángel? Por cierto, es bastante obvio que el contexto general del Apocalipsis, si todavía deja espacio para la jerarquía episcopal de los “ángeles” de las iglesias, entonces no lo reconoce en absoluto para el primado romano con sus atributos del Vaticano. Para él, Roma es sinónimo de la ramera y la bestia, y en absoluto la ciudad santa en la que la convirtieron los dogmáticos católicos. En estos dos discursos idénticos de los ángeles al que está sentado en la nube, hay tal gradación: el primero "a gran voz" exclama al "que está sentado en la nube": "Baja tu hoz", y lo mismo se dice in crescendo, "con un gran grito": "Baja tu hoz afilada". La última suposición la expresan los partidarios del acercamiento del capítulo 14 del Apocalipsis con el reino de 20 mil años (Carlos, II, 25). También tenemos una elevación similar a la segunda potencia (cuadrado) en el número 144000 = 12x12x1000. Todos los horrores de la guerra moderna, como toda su abominación espiritual (el racismo), permanecen para nosotros sólo en su forma terrenal, pero sin duda tienen correspondencias en el mundo espiritual. Iglesia del “Tabernáculo del Testimonio” en la iglesia celestial cap. 15:5~es similar a una imagen y pensamiento similar en el cap. 11:19, donde el inicio de la ira de Dios y la aproximación de la retribución también va acompañado de “la aparición del arca del pacto de Dios en su iglesia” (lo cual no representa una diferencia significativa). La recapitulación por parte de algunos exégetas es completamente negada tanto en relación con aquellos a quienes se aplica como con su secuencia lógica y cronológica. Véase, por ejemplo, Carlos, II, 40. Versículo 15: “bienaventurado el que vela” y además representa una de las siete bienaventuranzas del Apocalipsis: 1:3; 14:13; 19:9; 20:6; 22:14, 7. La primera bienaventuranza se aplica (1:3) a quienes lean esta profecía; segundo (3:3–5; 16:15) a los que guardan; tercero (14:12-13) a los que mueren en el Señor en la última persecución; cuarto (19:9) a los que son invitados a la cena de las bodas del Cordero; quinto (20:6) a los que participan de la nueva resurrección; sexto (22:14) a los que guardan los mandamientos de Dios y tienen derecho al árbol de la vida; séptimo (22:7) a aquellos que guardan las palabras de esta profecía. Las controversias de Séneca. I, 2: stetisti puella In lupanato..... nomen tuum pependit in fronte. Estos son 1. Nerón, 2. Galba, 3. Othon-Oten o Vittelius, 4. Vespatianus, 5. Titus, 6. Domitianus, pero el séptimo aún no ha llegado. (¿Es este el Anticristo?). Casarse. Hola exc. XXXIII, Carlos II, Nota adicional sobre XVII. Por el contrario, Prof. Zahn, 1. p. II, 566, ve en estos “cinco reinos” que “cayeron” [οἱ πέντε ἔπεσαν] las siguientes cinco monarquías sucesivas en la historia: 1) Egipto, 2) Asiria, 3) el reino neobabilónico, 4) medopersa, 5) greco-macedonio. El sexto reino, según esta interpretación, es el Imperio Romano con su emperador contemporáneo del Apocalipsis; el séptimo es, obviamente, el Anticristo. No se puede decir que cada una de estas interpretaciones conjeturales carezca de fundamento, pero tampoco es indiscutible en sí misma. Exhortación a la salida y separación del pueblo de Dios de los pecadores N.Z. tenemos en 2 Cor. 6:14–17 (aquí también hay una referencia a Isaías 52:11). En V.Z. cf. Jer. 51:45. Estos lamentos son una analogía con algunas profecías del Antiguo Testamento sobre la destrucción del Tipo: Isa. 23; Ezeq. 26:15–21. El profesor Zahn (1. p. II, 574) ve en la imagen de una piedra de molino arrojada al mar por un ángel un indicio de un fenómeno natural sorprendente, como se vio en la erupción del Vesubio en el año 79. Sin embargo, este fenómeno no tuvo en absoluto el significado histórico mundial que se le atribuye aquí. Por lo tanto, aunque pudiera impresionar a sus contemporáneos, aquí sigue siendo sólo un símbolo. Similar a una imagen verbal. Esta alternancia brinda a los exégetas la oportunidad de afirmar la reordenación de los textos y restaurar el orden de su secuencia. Dejamos este tema fuera de consideración por carecer de importancia. No hay razón para atribuirlo al “reino milenial”, como lo hace Carlos, II, 120. El significado opuesto a esto es “por los siglos de los siglos” en el sentido del bien infinito, por supuesto, en 22:5. De manera bastante inesperada encontramos esta idea en el comentarista católico Allo, 1. p. 276, que también se refiere a Ef. 2:10; “Somos hechura suya, creados en Cristo Jesús para hacer buenas obras, las cuales Dios preparó de antemano para que nosotros camináramos”. Pero este texto es mucho más aplicable a la libertad humana, para la cual se da, es decir, se asigna, para hacer buenas obras, y no desde un estado predeterminado. Hay algún paralelo con el nombramiento de la Palabra de Dios sólo en el libro no canónico de la Sabiduría de Salomón, en el capítulo 18, 4-25, y especialmente en el versículo 15: “Tu palabra todopoderosa descendió del cielo, desde los tronos reales, en medio de la tierra peligrosa, como un guerrero terrible”. En heb. 4:2 ~esta expresión no tiene significado personal. Aquí, por supuesto, las imágenes de Isa piden comparación. 63:1-3: “¿Por qué es roja tu túnica?… Los pisoteé en mi ira, y los pisoteé en mi ira, y su sangre salpicó mis vestiduras, y manché toda mi ropa”. Las imágenes de cadáveres y pájaros devorándolos están obviamente inspiradas en Ezek. 39:4, 17. “Un lago ardiendo con azufre” no añade un nuevo significado a esta imagen, sólo la fortalece, ya que también añade una impresión olfativa (de azufre) a la visual. Los exégetas que se oponen a la plena aceptación del contenido del capítulo, en particular de la doctrina del reino milenial, prestan atención a la inicial: “y vi”, también 4:11, 12; 21:1, en contraste con los capítulos anteriores con su “después de eso vi” (también 18:1~o 19:1). De esto concluyen que aquí no estamos hablando de una secuencia de eventos, sino de su simultaneidad. ¿Pero no puede la secuencia de presentación, el lugar en el contexto, indicarlo suficientemente? (Esto queda especialmente claro a partir de comparaciones posteriores: 11:12; 21:1). La presencia de un acontecimiento espiritual como la liberación del mundo de Satanás, aunque temporal, debe entenderse en el contexto general del problema de la teodicea. Si antes nos habíamos preguntado por qué y cómo se permitió a Satanás entrar en la creación como tentador corruptor: primero en el Edén, a los primeros padres, y luego en el mundo, a la humanidad caída, aquí surge la misma pregunta en una forma diferente, a saber: si Satanás tiene que ser atado y debilitado durante 1000 años por la acción del poder de Dios a través de un ángel que tiene la llave del abismo y una gran cadena, entonces tal posibilidad es posible, y una vez más el desconcierto religioso general. Surge: ¿por qué tal acción no se manifestó antes, y de hecho en el mundo en general, si Dios tiene tal poder sobre Satanás? Sin pretender revelar los caminos inescrutables de Dios, todavía podemos señalar aquí que la conexión temporal de Satanás ocurre sólo en conexión con una serie de logros anteriores y posteriores. Por tanto, se sitúa en el contexto histórico general de la historia mundial, que se desarrolla sobre la base de la interacción sinérgica de Dios y el mundo. Por eso, aquí recibe el significado de uno de los medios providenciales en sus caminos. Y al mismo tiempo, volviendo al futuro, también habla de la expulsión definitiva del príncipe de este mundo y de la desatanización del mismo Satanás. Casarse. mi diálogo “De noche”, 1919 (manuscrito). Allo (op. cit.) cita las siguientes consideraciones como prueba de la naturaleza espiritual del milenio: no se aplica a todos los pueblos, ya que más allá permanece la posibilidad de un nuevo levantamiento de Gog y Magog. Fuera de él hay maldad y contiendas, de modo que 20:8-10 es sólo una recapitulación del anterior, que se refiere a la rebelión general de los reyes contra la Iglesia. Por tanto, según la conclusión, el reino de los santos comienza ya desde la época apostólica. Este argumento sería convincente si el texto sagrado afirmara que el reinado de mil años de los santos es ya la victoria final y universal del bien en el mundo, lo que en realidad no es en absoluto. Es el pináculo de la historia como la manifestación más elevada del bien que se puede lograr en la tierra, y es un preliminar, así como una condición previa, para la resurrección general. La conclusión general de Allo (I. p. 297) es la siguiente: “Quoique le chiliasme n'ait pas été d'hérésie, le sentiment commun des théologiens de tout école y volt une doctrina “erronée” ou “certaines condition des âges primitifs ont pu entralner quelques anciens Pèresj". Para seguir siendo coherente, la acusación de difundir “enseñanzas erróneas” debe aplicarse al propio escritor sagrado, que, por supuesto, es donde termina la dogmática católica. La propia conclusión de Allo sobre el milenio, típica de la teología católica moderna, es: La Prophetie du Millenlum, qui fait parfaitement corp avec les autres Prophetles du livre, est simplement la figure, de la domination Spirituelle de l'Eglise militante, unie à «l'Eglise triomphante, dépuis la glorification de Jesus juaqúà, la fin di monde». Para una interpretación opuesta del reino milenial, véase Carlos, II, 185 y sigs. Miércoles. también Zahn, op. cit. II. Es interesante comprender cómo pueden salir de la dificultad aquellos exégetas que equiparan el milenio con toda la existencia de la Iglesia del Nuevo Testamento desde la época de los apóstoles. ¿Significa esto para ellos que finaliza o se interrumpe, lo que evidentemente es inaceptable? No encontramos una respuesta a esta pregunta en el comentario de Allo. El nombre Magog aparece por primera vez en Génesis 10:2 ~entre los hijos de Jafet (cf. 1 Crónicas 1:5). En Ezek. 38:2 ~leemos: “Gog de la tierra de Magog”; en 39:6~Magog parece significar el nombre del pueblo: “y enviaré fuego sobre la tierra de Magog y sobre los habitantes de las islas”. Casarse. 33:18: “Y sucederá que el día que Gog venga sobre la tierra de Israel, dice Jehová, se encenderá mi ira y mi ira”. Casarse. en una excursión sobre el quiliasmo del Antiguo Testamento. Casarse. Zahn, IP. II, 607–8. Esta expresión es especialmente común en el Apocalipsis, por un lado, cuando se aplica al mundo divino y celestial (1:6, 18; 4:9, 10; 5:13; 7:12; 10:6; 11:15; 15:7; 22:5; cf. Gál. 1:5; Fil. 4:20; Heb. 13:31: 1 Ped. 4: 11; 1 Tim. 1:17; 2 Tim. 4:18; On the other hand, it is also applied in relation to the evil inclination: 14:2: the smoke of the torment of those who worship the beast; 19:3~(about the smoke from Babylon); 10:10. In relation to God and Christ, “forever and ever,” of course, is synonymous with eternity in the sense of supertemporality and immutability. The second use La expresión "para siempre jamás", por supuesto, no es en absoluto equivalente a la primera, porque, en primer lugar, no existe en absoluto una eternidad malvada, satánica y creada, que sería similar a la ausencia de principio y al infinito característicos de la eternidad divina; Se pueden comparar con estas expresiones como 1 Sam. 1:22, que Samuel “aparecerá delante de Jehová, y permanecerá delante de Él para siempre” (es decir, hasta su muerte) o en Isa. 58:12; 61:4 (“los desiertos de los siglos serán edificados” aplicado a los 70 años del exilio babilónico): Sal. 71:17 ~“tu nombre (rey) será para siempre”. Quien abra el léxico hebreo quedará convencido de que las palabras εἱς τοὺς αἰώνας τῶν αἰώνων no corresponden en absoluto a la idea de eternidad intemporal” (Zahn, ib. 608). Carlos (II 192) afirma - sin evidencia suficiente (basándose en los textos: Apocalipsis 14:18-20; 17:14; 19:11-12; 20:7-10 - que el juicio sobre los muertos pertenece al Padre, y sobre los vivos al Hijo. Ninguno de estos textos se refiere directamente al juicio. Esto corresponde a las imágenes del capítulo 5, en el que el Cordero viene y toma el libro de manos del que está sentado en el trono (5:7) y más adelante (8-14). Sin embargo, en contraste, aunque no en contradicción con ἀναστήσω 6:39–40, leemos en 5:21: “cómo el Padre despierta ἐγείρει (en la traducción eslava y rusa, esta palabra se traduce incorrectamente: resucita) a los muertos y revive a ξροποιεῖ, así el Hijo da vida a quien Él quiera”. Los que están sentados aquí en los tronos, obviamente, son aquellos a quienes Cristo les prometió esto (Mateo 19:28; Lucas 22:30), es decir, los apóstoles que tienen que juzgar a las doce tribus de Israel, y según el apóstol. Para Pablo, los santos juzgarán incluso a los ángeles (1 Cor. 6:2-3). En relación con la doctrina de la primera resurrección, también se podían entender las misteriosas palabras de la conclusión del Evangelio de Juan: "Cuando Pedro lo vio, dijo a Jesús: Señor, ¿qué es? Jesús le dice: si quiero que permanezca hasta que yo venga, ¿qué harás... Y se corrió la voz entre los hermanos de que aquel discípulo no morirá. Pero Jesús no le dijo que no moriría, sino "si quiero que permanezca hasta que yo venga, ¿qué necesitas?" (Juan 21:20-23). ¿No se trata de la primera resurrección de Juan? Carlos II, 196 sugiere, por lo tanto, de manera bastante arbitraria, leer en lugar de “mar”, ταμεῖα – tesoro de almas como un concepto más general. Ver Esposa del Cordero, escatología. Es extraño ver entre ellos a un exégeta tan serio y reflexivo como el profesor Zahn (II, 106-8), que entiende la muerte segunda como combustión y destrucción en el lago de fuego "Und welchen Zweck Könnte Gott dabei verfolgen, dass er dem Teufel und seinen. Gesinnunggenossen zu einer so entzetz lichen Unsterblichkeit verhülfe. Das Bewusstein der ewigen Selikeit der einer Hölle voll gepeinigten Geister würde die ewige Seligkeit der Kinder Gottes aufs äusserste gefärden” (608). Tal consideración sobre el consuelo espiritual de los hijos de Dios no hace más que confirmar el carácter blasfemo de la idea de la pena de muerte por quema, a la que supuestamente están sometidas las creaciones de Dios por voluntad del Creador y Proveedor mismo. Carlos (II, 144-153) mostró aquí la mayor agudeza y observación, aunque con sus fantasías exegéticas sólo dio testimonio de la desesperanza de la situación. Esto también se expresa en el uso popular, que refleja esta unilateralidad en la comprensión del Apocalipsis; la palabra “apocalíptico” suele usarse de manera equivalente a “escatológico”. Mientras tanto, de hecho, tal equivalencia no es en absoluto característica de él: toda la historia humana es apolítica en el sentido literal y preciso, al menos comenzando con el cristianismo primitivo. "Y me dijo: ¡Hijo de hombre! Este es el lugar de mi trono y el lugar de las plantas de mis pies, donde habitaré entre los hijos de Israel para siempre, y la casa de Israel no profanará más mi santo nombre... y habitaré entre ellos para siempre" (43:7, 9). Todo esto se explica en "La Esposa del Cordero". Por supuesto, la humanidad de Cristo en Su humanidad divina es en su plenitud precisamente humanidad angelical, creada “cielo y tierra”. El mundo angelical pertenece a la Sofía humana creada y no puede separarse de ella. En este sentido, es humano, porque los ángeles sirven al mundo humano. Para una explicación detallada, vea “La Esposa del Cordero”. Allo (I. p. 311) señala que “esta puede ser la primera vez en el Apocalipsis que Dios mismo habla”. Están indicados de manera convincente en Carlos, II, 145-164 (incluso si no se aceptan suposiciones fantásticas sobre la reconstrucción del texto). Las palabras del texto 22:14-15 acerca de “los que tienen derecho sobre el árbol de la vida y de entrar por la puerta en la ciudad, y acerca de los perros y hechiceros que quedan afuera... y acerca de todos los que hacen injusticia” pueden no ser relevantes para este contexto. Si también se le atribuyen, refuerzan aún más la idea general sobre las limitaciones del poder de las ciudades santas en el mundo. Por el contrario, el texto de 19,7, que se inclina hacia el final en general, en una perspectiva general fundiéndose en un solo perfil, dice simplemente: “Han llegado las bodas del Cordero, y su esposa se ha preparado”. Por tanto, es una violación de la concreción del texto interpretar la “lámpara” [φωστήρ] de la ciudad santa, como un jaspe cristalino, como “son temoignage, son enselgnement, ses sacrements les vertus de ses saints” (Allo, 318). Este método de interpretación es más bien una manera de luchar contra el Apocalipsis. Es característico que la “salvación de todo Israel”, con todo el significado de este evento, esté completamente ausente de los escritos litúrgicos. Por el contrario, en el sinaxarion de la Semana de la Carne, entre los rasgos que representan la venida del Anticristo, inmediatamente antes de la Parusía, está este: “y el linaje judío amará a muchos, llegará a Jerusalén y construirá su iglesia”. Esto es todo lo que se puede encontrar aquí tanto sobre el destino final de Israel como sobre Jerusalén. Aquí las promesas de San Juan no se escuchan en absoluto. Pablo sobre la salvación de Israel, ni las imágenes del Apocalipsis relativas a Jerusalén descendiendo del cielo, ni las profecías del Antiguo Testamento al respecto. Esto es análogo a la ausencia del Apocalipsis en el uso litúrgico, que ya hemos mencionado. En general, no estamos hablando aquí del “nuevo Israel”, sino sólo de los crucificadores de Cristo. Sobre esta base, coloqué este texto 21:17 como base de la enseñanza dogmática sobre los ángeles en la Escalera de Jacob. Esto puede compararse, por supuesto, en el sentido de oposición, en Eze. 28:13 ~ piedras en la ropa del rey de Tiro como imagen de un ángel caído, el “querubín ungido”, que estuvo primero en el jardín de Dios, en el Edén. "Salvado" se lee sólo en los textos eslavos y rusos; la lectura del original es sencilla: περιπατήσουσιν τὰ ἔθνη. Esto también está contenido en muchos textos de los apócrifos apocalípticos: cf. Carlos, II, 172. También está en consonancia con la profecía de Ezequiel la visión generalmente quiliástica del día del Señor en 3 Acarías 14:8-9: "Y sucederá en aquel día que aguas vivas correrán de Jerusalén, la mitad de ellas hacia el mar oriental y la otra mitad hacia el mar occidental; así será verano e invierno. Y Jehová será Rey sobre toda la tierra". “Maldito” – κατάθεμα, esto es equivalente a ἀνάθεμα en Rom. 9:3, Gá. 1:8; 1 Cor. 16:22. Puede surgir la pregunta de si la idea de apokatastasis se aplica aquí a la satanología, es decir, si el destino final de Satanás está incluido en el pensamiento general: “ya nada será maldecido”. No hay razón para excluir tal pensamiento, ya que también está contenido en la promesa general de la apokatastasis: “Dios será todo en todos” (1 Cor. 15:28), que se revela a su manera en Apocalipsis 21: 3-4. Sin embargo, aquí, aunque la apokatastasis, por así decirlo, está implícita en el significado (¿de qué otra manera podemos entender este "no habrá nada condenado"), ella misma, con toda la complejidad y dificultad de la enseñanza al respecto, no es el tema directo de la profecía aquí, razón por la cual no hay satanalogía propiamente dicha? Vea nuestro ensayo sobre ella en The Path. Núm. 52, 53. Este contraste queda claro al comparar textos similares en Dan. y Rev. En el primero, se le dijo al profeta (8:26): “Esconde esta visión, porque pertenece a tiempos lejanos”. Lo mismo se repite en 12:4, 9: “Y tú, Daniel, esconde estas palabras y sella este libro hasta el tiempo del fin: muchos lo leerán y la ciencia aumentará... Ve, Daniel, porque estas palabras están escondidas y selladas hasta el tiempo del fin”. La naturaleza general de las visiones de Daniel, incluso si contienen datos sobre su propia época, es escatológica, en consonancia con el contenido general del Apocalipsis. Para el Antiguo Testamento, esta profecía permanece oculta para una comprensión genuina (lo que no impidió que fuera incluida en el canon). Por el contrario, la profecía del Nuevo Testamento no debe sellarse, puesto que ya se refiere al “tiempo cercano”. Cabe señalar que los makarismos del Apocalipsis no en todos los casos provienen de la boca de Cristo mismo, concretamente en cuatro casos: 1:3 ~ (de la persona de Juan); 14:13~(voz del cielo); 19:9~(ángel); 20:6~(en nombre del vidente). En otros casos (16:15; 22:7) la felicidad proviene de la boca de Cristo. Finalmente, 22:14 permite dos interpretaciones. οὶ πλύνοντες τάς στολὰς αὐτῶν. Hay una discrepancia en los textos ruso y eslavo, cambiando el significado o, en cualquier caso, introduciendo en él una connotación especial: "que guardan sus mandamientos". Tenemos un caso similar en Exégesis 21:7-8, donde los vv. 7 claramente proviene de la boca de Dios (¿el Padre?), pero el versículo 8 también puede pertenecer al profeta mismo. Esta dualidad de hipóstasis, junto con la unidad e identidad de la vida, queda así atestiguada en Rom. 8:9–11: "Pero vosotros no vivís según la carne, sino según el Espíritu, con tal que el Espíritu de Dios more en vosotros. Si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, no es de él. Si el Espíritu de aquel que levantó de los muertos a Jesús vive en vosotros, entonces el que levantó de los muertos a Cristo Jesús vivificará también vuestros cuerpos mortales por el Espíritu Santo". Es cierto que esta interpretación de 22,17 por parte de la Madre de Dios no parece corresponder a 21,2 y 9, donde Jerusalén, que desciende del cielo en ambos aspectos, es llamada la esposa del Cordero. Sin embargo, no hay en esto ninguna contradicción o inconsistencia, sino sólo una diferencia en los matices de la idea eclesiológica general. La Esposa, como Siempre Virgen, encabeza la Iglesia, que es al mismo tiempo una “sociedad de creyentes”, una organización jerárquica, un organismo sacramental y, finalmente, fruto de la creatividad humana, históricamente nacida en la agonía del nacimiento, recreada por la gracia de Dios, ciudad santa de este siglo y del futuro. En este sentido, este simbolismo combina la ciudad y la Novia - la Virgen (cf. la viñeta de la "Novia del Cordero"). La consideración de los textos litúrgicos ortodoxos en relación con el Apocalipsis podría ser objeto de un estudio independiente e interesante. En algunos casos, esta falta de uso es bastante llamativa. He aquí uno de esos ejemplos. Para las lecturas parémicas del servicio del arco. Miguel y otras fuerzas incorpóreas no son elegidos en el capítulo 11 de Apocalipsis (7-11), donde se desarrolla la obra principal y completa de arch. Miguel y sus ángeles, es decir, la guerra en el cielo con el dragón y sus ángeles, que termina con su victoria y el derrocamiento de estos últimos del cielo, y ni siquiera el capítulo apocalíptico de Dan. 10:13; 12:1, pero es un relato dogmático comparativamente menor de las apariciones de los ángeles en el Antiguo Testamento: a Josué (5:13-15) y Gedeón (Jueces 6:27, 11-24), así como a Isa. 14:7–20 (este último sobre el derrocamiento del rey de Babilonia es similar a Apocalipsis 11, pero lo describe sólo en imágenes de una alegoría histórica). Vea más sobre esto en “La Esposa del Cordero”, Sección de Escatología. Hasta ese punto, según Mark. 13:32 ~la ignorancia del Hijo del Hombre, relacionada con la kénosis de Su ministerio terrenal, está incluida en la ignorancia general de toda la creación, tanto ángeles como hombres (“guardad”, también se les dijo a los apóstoles, “porque no sabéis el día ni la hora en que vendrá el Hijo del Hombre” Mateo 25:13). La expresión “ni un día, ni una hora”, por supuesto, no significa que la Segunda Venida tendrá lugar en uno de los días y horas del tiempo terrenal (y sin excederlo, en la trascendencia del tiempo). Aquí las imágenes explícitas tienen un antropomorfismo de la expresión, que equivale simplemente a “nunca” en esta época. En esta medida, hay aquí una apariencia de muerte personal, que ocurre en el tiempo, en un determinado día y hora del calendario para todos los que permanecen vivos, pero no para el moribundo: para él, junto con el tiempo, el día y la hora, ayer y mañana, se desvanecen, nuestro tiempo generalmente cesa (aunque comienza una nueva vida futura, trascendental). Hay una discusión especial sobre esto en la excursión sobre la escatología y el apocalipticismo del Antiguo Testamento. ¿No se evidencia esto también en las palabras del Señor mismo, dirigidas en la persona de los escribas y fariseos a Jerusalén: "He aquí, nuestra casa queda vacía. Porque os digo que desde ahora no me veréis hasta que exclaméis: "Bendito el que viene en el nombre del Señor" (Mateo 23:39). La única excepción aquí, que, sin embargo, subraya la afirmación general, sigue siendo el misterioso destino de la AP. Juan, de quien el Señor dijo a Pedro: “Si quiero que se quede, ¿qué necesitas?”, sin embargo, Jesús no le dijo exactamente que no moriría, sino: “Si quiero que se quede” (Juan 21,22-3). Ambos sentimientos se expresan en una letanía de petición: “Pedimos la muerte cristiana de tu vida... y una buena respuesta ante el terrible juicio de Cristo”; Ambas peticiones están conectadas sin contradicción. Incluso la vida en el desierto que más niega al mundo no abandona la historia; a su manera permanece conectado con él: así, la Reverenda María de Egipto, en su retiro del mundo de 47 años, no le deja cuidados de oración, sino que pide al P. Zosima sobre los “reyes” y la vida del mundo en general. Ap. Pablo (1 Cor. 15:5) enumera a los dignos de ver al Señor: “se apareció a Cefas, luego a los doce, luego se apareció a más de quinientos hermanos a la vez... luego se apareció a Santiago, también a todos los apóstoles, y después de todo se apareció a mí como un cierto monstruo”. Pablo, en la sinagoga de Antioquía de Pisidia, dice esto: "Dios le resucitó de entre los muertos. Por muchos días se apareció a los que habían venido con él desde Galilea a Jerusalén, y que ahora son testigos delante del pueblo" (Hechos 13:30-31). Pero en todas estas enumeraciones, debido a la humildad del Siervo del Señor, se esconde el Nombre dulcísimo de Aquel a quien se apareció primero, la Madre de Dios. En relación con esto, debemos distinguir aquí dos tipos de fenómenos: por así decirlo, intravitales, después de la Resurrección de Cristo, pero antes de Su Dormición, junto con los apóstoles y otros que fueron dignos de ella, y en Su Dormición, en la que, según la creencia de la Iglesia, el Señor mismo apareció para recibir Su santa alma al salir de este mundo. Esto corresponde también a Su resurrección de entre los muertos, en la que Ella, por supuesto, permanece en constante contemplación de Su Hijo Resucitado. O. Kassian (Bezobrazov) merece prestar atención a este problema teológico especial de la “aparición” del Señor. Lo conectó con su propio teólogo sobre el “Pentecostés de Juan” y, por lo tanto, toda su consideración se limita a este escenario y se limita a él. Sin embargo, este problema en sí, especialmente como Problema del Apocalipsis, es mucho más amplio y más significativo que su formulación, que incluso puede ser rechazada manteniendo el pleno significado del problema. Ver Archimandrita. Casslen. La Pentecôte Johanique, 1939. Mié. mi análisis de esta obra: “El Pentecostés de Juan” (escrito a mano). Véase mi ensayo sobre el Pentecostés de Juan para una discusión de los textos relevantes, págs. 9-10. Aquí ya tenemos una formulación antinomiana de la pregunta sobre la posibilidad del hombre de ver a Dios: Dios le dice a Moisés: "No puedes ver Mi rostro, porque el hombre no puede verme y vivir. Y el Señor dijo: Este es mi lugar: párate sobre esta roca. Cuando pase Mi gloria, te pondré en una hendidura de la roca y te cubriré con Mi mano hasta que pase. Y cuando retire Mi mano, verás. Detrás de mí está detrás de mí, y mi rostro no será visible". Este lenguaje mitológico expresa la antítesis de la “teología apofática y catafática”, que combina la total inaccesibilidad de lo Divino al conocimiento humano, combinada con parte de su conocimiento, que se expresa en las imágenes del “rostro” y la “espalda” (compárese lo mismo en Jueces 13:22-23: con Juan 1:18; 1 Juan 4:12). Incluso los ídolos paganos, que representan animales y diversas creaciones fantásticas de pesadilla, son en última instancia humanos o inhumanos, ya que el hombre, como todos los animales, por este lado incluye a todo el mundo animal. En cualquier caso, es obvio que las apariciones de Cristo antes y después de la Ascensión no pueden equipararse entre sí por el solo hecho de que San Pablo en su lista no se distingue de los demás apóstoles que “vieron al Señor” (cf. Pentecôte Johannique). La imagen del Cordero aplicada a Cristo es una de las imágenes favoritas de San Juan, que representa uno de los pocos rasgos de acercamiento directo entre el Evangelio y el Apocalipsis. Véase “Cordero de Dios” sobre esto. La “ciencia del conocimiento espiritual y secreto”, tanto teo- como antroposófica, habla de lo mismo en su propio lenguaje.