Apokalypse des Johannes

Inhalt vom Herausgeber Einleitung Die Offenbarung des Johannes. Ἀποκάλυψις Ἰωάννου. Einleitung Kap. 1:1–8 Kapitel 2–3. Sieben Kirchen Kapitel 4–5. Himmlische Visionen Kapitel 5 Kapitel 6. Sechs Siegel Kapitel 7. Versiegelung der 140.000 Söhne Israels Kapitel 8–9. Das siebte Siegel und die sieben Posaunen Kapitel 10. Die Vision des starken Engels Kapitel 11. Das Schicksal der militanten Kirche Kapitel 12. Die mit der Sonne bekleidete Frau und der Krieg im Himmel Kapitel 13. Die zwei Tiere Kapitel 14 Kapitel 15 Kapitel 16 Kapitel 17 Kapitel 18. Der Fall Babylons Kapitel 19. Das Abendmahl des Lammes Kapitel 20. Das tausendjährige Königreich Allgemeine Einführung in die Kapitel 21 und 22 Kapitel 21. Abstieg vom Himmel Jerusalems Kapitel 22 und das letzte – Ende und Epilog Exkursion. Hier ist ein Ausflug. Eucharistische Parusia-Exkursion. Eschatologie in den Evangelien („kleine Apokalypse“) und im Offenbarungsexkurs. Erscheinungen Christi nach der Apokalypse Das Buch über die Apokalypse war das letzte Werk von Pater Dr. Sergius, den er vor seinem Tod fertigstellen konnte. Die Geschichte dieses Buches ist folgende: Zu Beginn des Krieges war Pater Dr. Sergius übernahm die Aufgabe, einen der Kurse in der Abteilung Neues Testament am Orthodoxen Theologischen Institut zu unterrichten. Dieser Kurs war der Apokalypse gewidmet. Studenten baten ihn, diese Vorlesungen zu veröffentlichen; O. Sergius war lange Zeit nicht einverstanden. Doch unter dem Einfluss ihrer beharrlichen Bitten begann er, seine Vorlesungsunterlagen zu korrigieren und zu ergänzen und war von dieser Arbeit so begeistert, dass er in letzter Zeit ausschließlich davon lebte. „Dieses Buch ist, für mich unerwartet“, sagte er einmal, „wenn nicht der vierte Band meiner Trilogie, so doch auf jeden Fall deren Epilog geworden.“... O. Sergius gab seinen Werken in der Regel durch Korrekturfahnen ihre endgültige literarische Form. Dieses Werk ist nach dem Originalmanuskript gedruckt; Dies erklärt die Tatsache, dass es an einigen Stellen den Charakter von Notizen hat und Wiederholungen und Mehrdeutigkeiten nicht scheut. Letztere werden jedoch immer durch sorgfältige Lektüre erklärt. Die „Offenbarung“ des Johannes ist das letzte Buch der Bibel, das sie vervollständigt. Allein schon deshalb verlangt die „Offenbarung“ nach einem Vergleich mit dem Buch Genesis, ebenso wie mit dem Anfang der Bibel, deren Ende sie hinsichtlich ihres allgemeinen Plans und Themas darstellt. Darüber hinaus ist es das einzige Buch seiner Art und im Allgemeinen anders als alles andere in der Bibel. Dieser Ort sowie sein allgemeiner Charakter zeugen von seiner besonderen Bedeutung und Originalität, obwohl dies seinen besonderen inhaltlichen Vergleich mit anderen biblischen Büchern nicht verhindert. Jedenfalls übernimmt er bereits durch diese äußere Stellung der „Offenbarung“ in der Bibel den Schlusscharakter eines letzten Wortes der Bibel, das mit dem ersten übereinstimmt. Dies sind die Merkmale der „Offenbarung“, die einer allgemeinen Offenlegung und Identifizierung unterliegen. Aber solch eine besondere Stellung und Bedeutung des letzten Wortes ist charakteristisch für die „Offenbarung“ und in ihrem dogmatischen Inhalt wird die dogmatische Theologie auf einzigartige Weise vereinbart und vervollständigt. 1 Die „Offenbarung“ im Allgemeinen ist aus philologischer, exegetischer, religionsgeschichtlicher und allgemeinbiblischer Sicht eines der am besten untersuchten Bücher der Heiligen Schrift. Man könnte sogar sagen, dass hier jedes Wort und jedes Komma studiert wurde. Wenn trotz alledem genügend Spielraum für vielfältige und kontroverse Interpretationen und Konstruktionen allgemeinexegetischer wie dogmatischer Natur bleibt, dann ist dies die allgemeine Bestimmung der wissenschaftlichen Bibelforschung, die ja auf menschlichen Vermutungen basiert und sich vom Boden des positiven Kirchenverständnisses löst, da sie dafür aber, zumindest in ihrem gegebenen Zustand, ausreicht. Es gibt jedoch bereits einige unbestreitbare wissenschaftliche Errungenschaften der kritischen Exegese, die auch für die Bedürfnisse der Dogmatik genutzt werden können. Sie legen den allgemeinen Charakter der „Offenbarung“ hinsichtlich ihrer literarischen Merkmale, ihres äußeren Stils und ihrer Struktur fest. Was zunächst die Sprache betrifft, muss man sagen, dass sie offensichtliche und ausgeprägte Merkmale des hebräischen Stils aufweist, der aufgrund seiner Hebraismen hinsichtlich der Korrektheit von Sprache und Grammatik fehlerhaft ist. Dies hindert ihn jedoch nicht daran, sich durch seine außergewöhnliche Stärke auszuzeichnen, so dass man mit Recht über ihn sagen kann: „Der Autor der Apokalypse ist zwar kein perfekter Künstler, aber ein brillanter Schriftsteller, der die seltene Kraft seines Berufes besitzt.“ 2 Natürlich kann man den offensichtlichen Unterschied im Stil der „Offenbarung“ und des vierten Evangeliums, von dem man annimmt, dass es später als das erste geschrieben wurde, nicht leugnen. Ein solcher Unterschied zwingt uns jedoch nicht dazu, entgegen der kirchlichen Tradition zu behaupten, dass beide Bücher Werke verschiedener Autoren seien. In jedem Fall bleibt die Möglichkeit rein wissenschaftlicher Meinungsverschiedenheiten und Auseinandersetzungen bestehen. Für uns besteht daher eine vollständige und sogar wissenschaftliche Möglichkeit, ruhig dem Zeugnis der Tradition zu folgen, für die „der Autor der Apokalypse wie das Evangelium und die Briefe ein und derselbe ist, d. h. Apostel Johannes von Zebedäus“, 3 Johannes der Theologe, Sohn des Donners (wie im Kanon der heiligen Bücher im Osten und Westen akzeptiert und bezeugt). Dieser eigentümliche Stil der Apokalypse zeugt von der besonderen Stärke des jüdischen Geistes und Temperaments, die diesem Buch innewohnt und im vierten Evangelium, das in diesem Sinne eher hellenistisch ist, vergleichsweise sogar abgeschwächt wird. Und dieser bewusst jüdische Charakter dieses Buches spiegelt sich noch mehr in seiner besonderen literarischen Gattung und Stilistik wider, nämlich als Apokalypse. Ebenso charakteristisch ist hier, dass die Apokalypse als solche das einzige Buch dieser Art in der gesamten Bibel ist (trotz des Vorhandenseins separater apokalyptischer Texte an einigen Stellen in anderen Büchern) und gleichzeitig eine von vielen Apokalypsen ist, die in der jüdischen Schrift vom zweiten Jahrhundert v. Chr. bis zum zweiten Jahrhundert und danach in Hülle und Fülle vorkommen. Trotz des Vorhandenseins einzelner Denkmäler und nichtjüdischer Ursprünge (wie den Sibyllinischen Büchern) kann man sagen, dass diese Apokalyptik über mehrere Jahrhunderte hinweg (vom 2. Jahrhundert v. Chr. bis zum 2. Jahrhundert danach) ein besonders charakteristischer Ausdruck des jüdischen Geistes in seinem Selbstbewusstsein und seinen historischen Schicksalen war. Schon seit den großen nachexilischen Propheten denkt und empfindet das jüdische Volk das Leben apokalyptisch, obwohl dies nicht das Einzige ist, was sein Selbstbewusstsein bestimmt. Die Verkündigung des Vorläufers, Christi und der Apostel und des gesamten Christentums im Allgemeinen könnte darin einen Platz finden. Es hat die Apokalypse besiegt. Letztere starben mit der Zerstörung Jerusalems aus, die auf eine Reihe messianisch-apokalyptischer Bewegungen und Aufstände unter der Führung falscher Messiasse folgte. Die Zungenkirche, die das Christentum aus Israel übernahm, nahm es jedoch nicht apokalyptisch an, sondern blieb davon frei. Allerdings – und das kann nicht mit genügend Nachdruck betont werden – hat die Kirche, nachdem sie die Apokalypsen als eine besondere Form der nationalen jüdischen Identität abgelehnt hatte, eine der Apokalypsen, die einzige ihrer Art, als göttlich inspiriert und verkündet. Sie bewahrte und verherrlichte es und führte es in den Kanon der heiligen Bücher ein. So hat die Kirche unsere „christliche“ Apokalypse gleichzeitig wie unnötig abgeschafft, aber gleichzeitig in ihrer bleibenden Bedeutung bestätigt, als eine Art vetus testamenium in novo. In allen heiligen Büchern, nicht nur im Alten, sondern auch im Neuen Testament (wenn auch im griechischen Text), erklingt das Wort Gottes mit jüdischer Stimme, spricht gewissermaßen in der hebräischen Sprache und muss daher in einen universellen Dialekt übersetzt werden, der für „alle Sprachen“ zugänglich ist. Daher hören wir im Neuen Testament die lebendige Rede des heiligen Paulus und der anderen Apostel, die, ohne ihren persönlichen und nationaljüdischen Charakter zu verlieren, bereits zu einer universellen Predigt wird. Und das Gleiche gilt für die Apokalypse, die ihren jüdischen Stil, ihre Bildsprache und ihr Temperament als universell, allmenschlich verriet und bewahrte und diesen einzigartigen Text des Lokalen und Besonderen zu einem nationalen verallgemeinerte. Aber diese Verallgemeinerung erschöpft sich nicht allein in dieser spirituellen Übersetzung. Es hat auch eine andere, umfassendere und tiefergehende Bedeutung. Tatsache ist, dass die Sprache und das Denken der Apokalypsen sozusagen Elemente des universellen Heidentums enthielten; Sie zeichnen sich durch einen synkretistischen Charakter aus, mit dessen Erforschung sich die religionsgeschichtliche Wissenschaft so erfolgreich und so beharrlich beschäftigt. Durch ihre Analysen und Inspirationen wird deutlich, dass jüdische Bilder und Lehren der Apokalypsen das Erbe der tiefen Antike aus verschiedenen Religionen und Völkern enthalten. Wir können sagen, dass sie und insbesondere unsere Apokalypse mit der dicken synkretistischen Tinte der Religionsgeschichte der Welt geschrieben wurden. Sie können identifiziert und diese Bilder entschlüsselt werden, indem man sie auf ihre ursprünglichen Quellen zurückführt. In ihnen finden sich verschiedene Einflüsse, Traditionen und Anleihen, die nun in der religionsgeschichtlichen Wissenschaft immer umfassender und umfassender zum Vorschein kommen. Auch wenn der heilige Text der Bibel als religiöse Tradition des auserwählten Volkes diesen Einflüssen der umliegenden heidnischen Völker nicht verschlossen ist, so ist dies für apokalyptische Schriften eine allgemeine Regel. Und durch sie dringen synkretistische Bilder in unsere christliche Apokalypse ein, die sie dadurch bewahrt und trägt und ihnen einen universellen Charakter verleiht. Die „religionshistorische“ Wissenschaft, die diese Merkmale des Synkretismus triumphierend entdeckt, nutzt dies oft, um das heilige Buch zu profanieren, seinen Inhalt zu säkularisieren und zu zerstören. Eine solche Anwendung ist jedoch keineswegs notwendig und nicht unumstritten. Es besteht keine Notwendigkeit, die historische Richtigkeit dieser wissenschaftlichen Beobachtungen abzulehnen oder in Frage zu stellen, um ihre Anwendung und Bedeutung ungültig zu machen. Der Inhalt der heiligen Bücher, insbesondere der Apokalypse, zersetzt sich nicht und wird nicht aus eigener Kraft abgeschafft; es umfasst diese fremden Elemente als Material, Farben und Bilder. Dadurch vervielfachen sich die Kraft und der Reichtum seiner Bilder, ohne dass sie ihre eigene Bedeutung verlieren. Die Sprache und Bilder der Apokalypse sowie unserer Apokalypse öffnen somit die Tür zur Weltgeschichte bis zum letzten Buch des Neuen Testaments. Die Apokalypse ist also sowohl ihrem Stil als auch ihrem Charakter nach ein fremdes Buch in der Bibel, das zu einer bestimmten literarischen Gattung einer bestimmten Epoche gehört. Es ist jedoch als organischer, wesentlicher Teil in der Bibel enthalten. Und diese Aufnahme als bekanntes biblisches Dogma ist so organisch geworden, dass man die historischen und spezifischen Merkmale der Apokalypse vergessen lässt. Er steht in seiner ganzen Originalität vor uns, wie ein Monolith. Seine literarischen und historischen Besonderheiten verhinderten nicht, dass es als christliche Offenbarung bestimmter Art akzeptiert wurde. Dieses Buch mit judaistischem Stil und synkretistischem Charakter nahm die Züge einer christlichen Offenbarung an, wurde zu einem christlichen Buch und wurde als Offenbarung über Christus und seine Kirche organisch Teil des Neuen Testaments. Die Sprache und ihre Bilder wurden hier bis zu einer völligen Wiedergeburt assimiliert und transformiert, und wenn wir dieses Buch als Teil der christlichen Offenbarung des Neuen Testaments lesen, vergessen wir seinen Ursprung und seine besonderen Eigenschaften. Es wird uns als Heilige Schrift geschenkt, als ein Buch des großen christlichen Apostels. Wir haben es im allgemeinen biblischen Kontext als Teil der Bibel, eines neutestamentlichen Buches, im Zusammenhang mit der gesamten neutestamentlichen Offenbarung wahrgenommen. Es gehört zur Gruppe der prophetischen Bücher und ist als solches das einzige prophetische Buch im Neuen Testament. Obwohl alle prophetischen Bücher der Bibel, insbesondere des Alten Testaments, Offenbarungscharakter haben, da sie auch christliche Prophezeiungen enthalten, nimmt die Apokalypse in dieser Hinsicht als spezifisch christliche, neutestamentliche Prophezeiung eine Sonderstellung ein: „die Offenbarung Jesu Christi, die ihm Gott gegeben hat, um seinen Dienern zu zeigen, was bald geschehen wird ... Selig ist, wer die Worte dieser Prophezeiung liest und hört“ (Offenbarung 1,1.3). Johannes, der Apostel und Evangelist, der das vierte Evangelium und drei Konzilsbriefe schrieb, ist auch ein Prophet in der Offenbarung. Es gibt einen Unterschied zwischen Propheten, Apokalyptikern und Aposteln, obwohl es Gemeinsamkeiten zwischen ihnen gibt, aufgrund derer sie einander näher kommen. Propheten lehren, prangern an, sagen aber auch die Zukunft voraus – manchmal allgemein und abstrakt, manchmal symbolisch und im übertragenen Sinne, und dann kommen sie der Apokalyptik nahe: So ist das Buch des Propheten Daniel und einiger anderer. Erkenntnisse und Prophezeiungen über die Zukunft finden sich sowohl in den Evangelien als auch in den apostolischen Briefen. Allerdings hat die Offenbarung einen besonderen Charakter, der für Apokalypsen charakteristische literarische Merkmale und Bilder mit für Propheten charakteristischen Prophezeiungen verbindet. Wir können sagen, dass die Apokalypse darin aufhört, sie selbst zu sein, denn sie wird zu einer Prophezeiung, wenn auch in einer besonderen, apokalyptischen Sprache ausgedrückt. Die Apokalypse gehört nicht mehr zur Apokalypse, sondern wird zur Prophezeiung. Das ist die ganze Einzigartigkeit des Charakters der christlichen Apokalypse. Dies kommt auch in seiner Selbstbestimmung zum Ausdruck. Open 1:1–2-3: „Und er zeigte es, indem er es durch seinen Engel zu seinem Diener Johannes sandte, der das Wort Gottes und das Zeugnis Jesu Christi und das, was er sah, bezeugte. Selig ist, wer die Worte dieser Prophezeiung liest und auf sie hört.“ Auch Johannes der Theologe, der Evangelist, ist ein Seher. Er ist einerseits Zeuge als Beichtvater und Prediger, als Apostel, dessen Worte ihrem Inhalt und ihrer Würde nach „Prophezeiung“ sind, sozusagen in ihrer Bedeutung und ihrem Wert. Dies setzt voraus, dass er würdig ist, die Prophezeiung anzunehmen und ihr Prediger in der Welt zu werden. Insofern, in diesem Sinne, ist er auch ein Prophet. Allerdings unterscheidet sich sein geistliches Bild gleichzeitig von dem, was für den Propheten in seinem eigenen Dienst charakteristisch ist. Er ist es, der sich nicht durch prophetisches Suchen, Fragen und Inspiration auszeichnet, woraufhin die Prophezeiung vom Heiligen Geist als „Wort Gottes“, als „Hand Gottes“ auf dem Propheten gegeben wird. Insofern ist Prophezeiung nicht nur eine Erleuchtung von oben, sondern auch eine Frage und Antwort, eine göttlich-menschliche Angelegenheit. Aber der Seher hat Visionen als Offenbarungen. Ihm wird etwas gezeigt, wonach er nicht gefragt hat und nicht einmal fragen konnte, da das Offenbarte über den menschlichen Horizont hinausgeht, sich darüber hinaus erstreckt, in einen für ihn transzendentalen Bereich. Wenn Prophezeiung göttlich-menschliche Erleuchtung ist, in der schöpferische Inspiration auf göttliche Inspiration trifft, dann stellt „Vision“ sozusagen einen einseitigen Akt Gottes im Menschen oder am Menschen dar. Das Bild eines solchen göttlichen Einflusses wird als ein Zustand des „Seins im Geiste“ ausgedrückt, in einer Trance, die zur Transzendenz führt. Auf der menschlichen Seite setzt dies natürlich eine Auserwähltheit voraus, eine entsprechende besondere Würde, aber der Seher fragt nicht, sondern sieht, es wird ihm durch einen Engel gezeigt oder angesprochen. Von ihm wird verlangt, dass er sieht, was gezeigt wird, es wahrnimmt, es den Menschen erzählt, aber gleichzeitig kann er selbst widerstehen, die Prophezeiung ertragen und sich dadurch nicht geistig zersetzen. Genau das ist die Eigenschaft der „Apokalypse“, der Offenbarung, im Gegensatz zu Prophezeiungen. Wenn man hier nach einer Frage und einer Antwort suchen kann, dann nur in der allgemeinsten Form einer gewissen Verwirrung, Verlegenheit, Verwirrung, mehr nicht. Bei aller Erhabenheit der Offenbarungen der Apokalypse wechseln sich hier die Visionen einfach ab, folgen einer nach der anderen und fügen sich dann nach einem bestimmten Plan in die Erzählung über sie ein, und die Haltung des Betrachters ihnen gegenüber bleibt passiv, empfänglich. Diese spirituelle vergleichende Passivität unterscheidet Apokalypsen von Prophezeiungen. In bestimmten Fällen kann etwas, das inhaltlich und stilistisch den Charakter einer Apokalypse hat, auch zu einer Prophezeiung werden, einschließlich Elementen einer Frage und Antwort. Dies sind zum Beispiel die apokalyptischen Kapitel des Buches des Propheten Daniel (vgl. zum Beispiel Daniel 8:27: „Und ich, Daniel, war mehrere Tage lang schwach und krank; dann stand ich auf und begann, mich um die Angelegenheiten des Königs zu kümmern; ich war erstaunt über diese Vision und verstand sie nicht.“ Mi. Johannes 1:3). Hier erscheint, wenn auch in allgemeinen Umrissen, die Persönlichkeit des Betrachters der Visionen selbst. Aber diese Persönlichkeit würden wir in der Johannesoffenbarung mit all ihrer erstaunlichen Kraft vergeblich suchen: Hier finden wir nur Visionen von Mysterien, nicht aber den Seher selbst, der in seiner Persönlichkeit verborgen bleibt, nicht offenbart wird, obwohl es eine solche gibt. Vielleicht ist dies einer der Gründe für die Schwierigkeit und sogar Unbeantwortbarkeit von Fragen nach der Beziehung zwischen den beiden heiligen Autoren – den Verfassern des vierten Evangeliums und der Botschaften einerseits und dem Seher andererseits. Diese sozusagen Unpersönlichkeit, das Fehlen individueller Züge in der apokalyptischen Schrift erklärt auch den für sie charakteristischen pseudonymen Charakter. Pseudonymie ist nicht nur ein Symptom einer spirituellen Krankheit, die bis heute für den Zustand der Diaspora charakteristisch ist (die Krankheit ist ansteckend, was sowohl einem bestimmten spirituellen Zustand als auch Berufen entspricht: Bühne, Literatur usw.), sondern entspricht auch der Abwesenheit eines einzelnen Menschen und dem Zustand des Apokalyptikers, der Passivität seiner Kontemplation, über die wir oben gesprochen haben. Auf jeden Fall sollte festgestellt werden, dass Pseudonym ein Merkmal apokalyptischer Schriften ist, weshalb sie als Apokryphen bezeichnet werden (mit Ausnahme natürlich der Apokalypse des Johannes). Ein paar Worte sollten auch über den Platz der Offenbarung im Neuen Testament gesagt werden. Die Offenbarung nimmt in der Bibel den letzten Platz ein, und dies ergibt sich aus ihrem gesamten Inhalt sowie ihrer besonderen Bedeutung. Ihr Inhalt ist der sogenannten christlichen Geschichtsphilosophie gewidmet, und diese Historiosophie grenzt an die Eschatologie und geht in diese über. Es offenbart das Schicksal der christlichen Kirche in der Welt, gerade aus einem besonderen Blickwinkel – wie den Kampf des Christentums mit dem Antichristentum. Die Weltgeschichte wird hier als die größte Welttragödie dargestellt, in der die himmlischen Heere zusammen mit der irdischen Kirche gegen den Drachen und seine Engel kämpfen, das Tier und die Hure gegen die Heiligen kämpfen, Christus Krieg führt und den Drachen besiegt, und all dies endet mit einem Bild der chiliastischen und dann eschatologischen (auf die weiter unten eingegangen wird) Transformation der Welt. Somit ist die gesamte „Offenbarung“ einem Thema, einer Frage und Antwort gewidmet – sie spricht über die Schicksale der Kirche Christi in der Welt im Laufe der Geschichte. Diese Schicksale werden nicht nur im Lichte der irdischen, menschlichen Geschichte betrachtet, sondern es sind auch himmlische Kräfte an ihnen beteiligt, so dass das Ergebnis eine erschöpfende Offenbarung der Schicksale der christlichen Kirche in Tiefe und Kraft ist, eine wahre „Apokalypse“. Eine solche Frage und in einem solchen Umfang wurde im gesamten Neuen (und auch Alten) Testament nicht gestellt. Abgesehen von einzelnen Episodentexten wurde die christliche Lehre überhaupt nicht aus einer solchen Perspektive offenbart. „Offenbarung“ nimmt in dieser Hinsicht einen ganz besonderen Platz ein, einen für sie allein einzigartigen Platz. In diesem Sinne kann man sagen, dass eine solche Lehre über die militante Kirche überhaupt nicht in der Bibel enthalten wäre, wenn die „Offenbarung“ in der Bibel fehlen würde. An diesem Ort gäbe es eine klaffende Leere, und die brennende Frage nach dem Schicksal des Christentums in der Geschichte wäre von Schweigen geprägt. (Natürlich abgesehen von kurzen Anweisungen von Wettervorhersagern und in den apostolischen Briefen). Aber eine solche Frage ist kein Produkt von Neugier und Trägheit, auf die durch Demut oder Denkfaulheit verzichtet werden könnte und sogar sollte. Nein, das ist eine dringende und brennende Frage, die im christlichen Bewusstsein nicht umgangen werden kann. Das Thema „Offenbarung“ ist in der Bibel notwendig, die Bibel kann es nicht umgehen. Weder die frühe christliche Kirche noch alle nachfolgenden Jahrhunderte konnten, jedes auf seine Weise, mit wachsender Qual, Angst und Spannung, nicht umhin, nach der Zukunft oder dem, was „bald kommt“, zu fragen. Die Menschheit ist in die Geschichte versunken und kann nicht anders, als darüber nachzudenken. Die Kirche hat ihre eigenen historischen Schicksale, nach deren Offenbarung sie unbedingt suchen muss. Christus regiert in seiner Kirche im Kampf mit dem Tier und dem Antichristen, und da wir anwesend sind und an diesem Kampf teilnehmen, können wir nicht umhin, danach zu fragen. Und eine solche Antwort auf diese Fragen, eine Lehre über die Schicksale der christlichen Welt im Zusammenhang mit der Kirche, ist „Offenbarung“. In seiner Präsenz ist es organisch mit der gesamten Offenbarung verbunden, die wir im Wort Gottes haben. Das Gesagte erklärt hinreichend den besonderen Platz, den die „Offenbarung“ in der Bibel einnimmt; Dies ist genau der letzte Ort, das Ende und der Abschluss. Und das erfordert natürlich einen Vergleich mit dem Buch der Bibel, das an erster Stelle steht, nämlich dem Buch Genesis. Es enthält eine Offenbarung über die Erschaffung der Welt und des Menschen, den Ursprung des geschaffenen Seins, den Beginn der irdischen Welt und ihrer Geschichte. Natürlich hätte die Bibel sonst nicht als göttliche Offenbarung über die Welt beginnen können: Es war Gott selbst, der uns davon erzählte. Die Menschheit könnte ohne eine solche Offenbarung nicht bleiben; sein Fehlen würde eine atemberaubende Leere bedeuten, mit der sich der menschliche Geist nicht abfinden und beruhigen könnte. Aber die Welt beginnt nicht nur, sie endet auch in der Geschichte: Der Anfang sucht das Ende für sich und blickt darauf. 4 Daher ist der in der Bibel eingenommene Platz korrelativ, sowohl für Genesis als auch für „Offenbarung“, den Anfang und das Ende; „Ich bin das A und O, der Anfang und das Ende, spricht der Herr, der ist und der war und der kommen wird, der Allmächtige“ (Offenbarung 1,8). „Ich bin Alpha und Omega, Erster und Letzter“ (10). Wenn wir Genesis und Offenbarung exegetisch, religionsgeschichtlich, wissenschaftlich-philologisch betrachten, dann wird es zwischen ihnen natürlich solche Unterschiede und Originalitätsmerkmale geben, die diese Konvergenz als Anfang und Ende auszuschließen scheinen. Wir können jedoch ohne Angst vor Paradoxen sagen, dass alle Unterschiede zwischen ihnen in Bezug auf ihr historisches Erscheinungsbild oder ihre Transkription unbedeutend und im Verhältnis zu ihrem allgemeinen Thema und seiner Bedeutung sogar scheinbar zufällig sind. Beide drücken in menschlicher Sprache die gleiche allgemeine Idee aus, nämlich dass die Geschichte der geschaffenen, werdenden Welt einen Anfang und ein Ende hat. Dies ist das besondere Gewicht der „Offenbarung“ in der Bibel in ihrem allgemeinen Plan. Wenn man insbesondere von der „Offenbarung“ spricht, muss man sagen, dass es sich tendenziell um das Ende der Bibel handelt, das die Vollendung der historischen Welt beinhaltet. Daher ist es ein Buch über die Zukunft, über das, was „bald sein muss“ (1:1; 22:6). Es ist ein Buch über das Ende der Geschichte, darüber, was passieren wird und wie es passieren wird. Es ist ein Buch über die gesamte Weltgeschichte in ihrem Inhalt und ihrer Leistung. Es ist die Geschichte der Welt, dargestellt in Symbolen und Bildern, in ihrem wesentlichsten Inhalt. Es ist keineswegs eine Geschichte irdischer Ereignisse, wie sie geschrieben und studiert wird; es beschreibt keine äußeren Ereignisse oder Tatsachen, die genau auf Raum und Zeit beschränkt werden können. Es ist die Symbolik dieser Ereignisse, ihre innere Zusammenfassung, Ontologie oder in diesem Sinne die Geschichtsphilosophie. Es hat eine eigene spezifische Aufgabe, einen besonderen Inhalt, der sowohl für die Bibel als auch für die allgemeine Geschichte gleichermaßen nicht charakteristisch ist. Die Bibel kennt ihre historischen Bücher, und sie widmen sich wirklich der Geschichte des auserwählten Volkes, seinem Schicksal. Dies ist die „heilige Geschichte“, die dem Aufbau der Erlösung gewidmet ist. Ihr Inhalt ist jedoch begrenzt; es umfasst nicht die ontologische Vollständigkeit der Geschichte sowie deren Ende. „Offenbarung“ ist universell, sie enthält, wenn nicht den Anfang, so doch auf jeden Fall das Ende; es ist eine Philosophie des Endes, oder besser gesagt, eine Prophezeiung darüber. Dies ist das eigene und ausschließliche Thema der „Offenbarung“, das in dieser Form in der Bibel, insbesondere im Neuen Testament, fehlt. Natürlich lässt sich nicht leugnen, dass es auch apokalyptische Themen berührt und apokalyptische und eschatologische Prophezeiungen enthält – deren völliges Fehlen wäre schlicht undenkbar und unmöglich, wie es im Alten Testament, insbesondere in seinen prophetischen Büchern, der Fall ist. Allerdings kann man ihre Präsenz in der Offenbarung nicht einmal mit dem Rest der Bibel vergleichen und gegenüberstellen. Wir können direkt sagen, dass die Offenbarung, die sich auf die Schicksale der ganzen Welt und der Kirche in ihrer zusammenhängenden Geschichte bezieht, in anderen Büchern des Neuen Testaments nicht existiert und dass sie aufgrund ihres allgemeinen Plans und ihrer Hauptaufgabe das ausschließliche Eigentum seines letzten Buches ist (obwohl wir Vergleiche mit den entsprechenden biblischen Texten anstellen müssen, insbesondere mit den hier verwandten Evangeliums- und Apostolischen Texten). Mit dieser Natur der „Offenbarung“ ist ihre besondere Bedeutung verbunden, die innere und äußere Notwendigkeit, einen solchen Inhalt im Kanon eines Buches zu haben. Sein Fehlen würde ein Gefühl unwiderstehlicher Leere und Unzulänglichkeit hervorrufen, das seine Befriedigung in der nicht-kanonischen oder „apokryphen“ Vervollständigung suchen würde, wie es bei der kanonischen „Offenbarung“ vor und nach ihrer Abfassung der Fall war. Seine besonderen Probleme beziehen sich auf die offene Lehre über das Ende und den Ausgang der Geschichte. Könnte der Offenbarung die „Offenbarung“ über die Schicksale der Welt und der darin befindlichen Kirche entzogen werden, die sozusagen die Dynamik der Ekklesiologie, die Symbolik des Krieges der Welt mit Christus und seines Sieges über sie enthält? Natürlich ist dies alles bereits im Evangelium enthalten, aber hier ist es nicht Gegenstand einer besonderen Prophezeiung oder bewussten Offenbarung. Allerdings setzt die „Offenbarung“ offensichtlich bereits die Lehre des Evangeliums über Christus voraus und schließt sie ein. Außerhalb davon und außerhalb davon ist es undenkbar und unverständlich, obwohl es sich darin nicht erschöpft und nicht völlig mit ihm übereinstimmt. Es zeichnet sich durch eigene Merkmale, eine besondere dogmatische und historische Perspektive, ein eigenes Christusbild sowie eine eigene besondere Apokalyptik und Eschatologie aus. Daher sollte auch gesagt werden, dass alle neutestamentlichen, evangelischen und apostolischen Dogmen ohne „Offenbarung“ unvollständig sind; darin findet es seine Vollendung oder zumindest seine besondere Perspektive. Wir können sagen, dass der Christus der „Offenbarung“ nicht im Evangelium vorkommt, und umgekehrt: Letzteres enthält nicht die für das erste charakteristischen Merkmale. „Offenbarung“ ist in gewisser Weise wie das fünfte Evangelium, oder, wenn wir es dem vierten Evangelisten zuordnen, es ist sein zweites Evangelium, wenn auch völlig anders und nach einem anderen Plan geschrieben. Obwohl jedes der vier Evangelien sein eigenes Ende als Abschluss des irdischen Lebens des Erretters und seines irdischen Wirkens enthält, ist keines von ihnen durch die Lehre vom Ende der Welt und der gesamten irdischen Menschheitsgeschichte in Verbindung mit der Macht des zweiten Kommens Christi gekennzeichnet, das den Abschluss des gesamten Weges der Welt- und Kirchengeschichte darstellt. Doch gerade dies und nur dies macht den Inhalt der „Offenbarung“ als Buch über das Ende der Erdengeschichte im Zusammenhang mit all ihren Errungenschaften aus. Obwohl die „Offenbarung“ des Johannes Ähnlichkeiten mit den Apokalypsen des Alten Testaments (in Daniel und anderen Propheten) sowie mit nicht-kanonischen Apokryphen aufweist, unterscheidet sie sich von diesen als neutestamentliche, christliche Offenbarung, die die Lehre über Christus und sein Bild enthält. In diesem Sinne, wir wiederholen es, handelt es sich gewissermaßen um das fünfte Evangelium. Es gibt synoptische Evangelien, die, wenn auch mit jeweils eigenen Besonderheiten, ein einziges synoptisches Christusbild enthalten, und es gibt auch das johanneische Christusbild, das für das vierte Evangelium charakteristisch ist. Aber es gibt auch ein besonderes Bild von Christus, das zwar das des Johannes ist, aber seine eigenen Merkmale aufweist, die es sogar vom Bild des Johannes unterscheiden, nämlich das Evangelium. Die apostolischen Schriften haben kein so besonderes Bild von Christus, obwohl sie gewisse Merkmale der dogmatischen Lehre über ihn aufweisen. Dieses besondere Christusbild, das der Offenbarung innewohnt, verbindet die allgemeine evangelische und apostolische Lehre mit ihren eigenen Eigenschaften. Im ersten Sinne können wir sagen, dass die Offenbarung aufgrund ihres relativ späten Ursprungs am Ende des 1. Jahrhunderts, obwohl sie zeitlich vor dem vierten Evangelium liegt, durch eine dogmatische Vollständigkeit gekennzeichnet ist, die für die gesamte neutestamentliche Christologie charakteristisch ist. Hier haben wir eine Lehre über ihn, zunächst einmal als eine historische Person, die den Eigennamen Jesus trägt (1:9; 12:17; 14:12), dieser wird vom Namen Christus begleitet, einzeln (11:15; 12:10; 20:4, 6) oder in Kombination beider Namen (1:1, 2, 6; 22:21). Ihm wird ein Abstammung aus Israel zugeschrieben, ein Sohn aus der Linie Davids, dem Löwen aus dem Stamm Juda (10:5). Er hat 12 Apostel (21:14). Es spricht von seiner Kreuzigung (11:8), seiner Auferstehung (1:5, 18) und seiner Himmelfahrt (3:21; 12:5). Gleichzeitig ist er der Sohn Gottes, der einzige, der in seiner Göttlichkeit bereits existiert (1:2; 2:18, 27; 3:5, 21; 14:1). Er ist das Wort Gottes (19,13), wie er bereits vor dem vierten Evangelium im einzigen Text daneben genannt wird. Er ist der „Heilige und Wahrhaftige“ (12:7) und der „Heilige und Wahrhafte Herr“ (6:10), „Der Erste und der Letzte“ (1:17; 2:8; 22:13). Er ist auch der Anfang der Schöpfung Gottes (3,14). Er sitzt mit Gott auf dem Thron (3:21; 7:17; 12:5; 21:1, 3). Viele der Namen und Ausdrücke, die Gott im Alten und Neuen Testament gegeben werden, werden auch auf Christus angewendet. 5 Darüber hinaus wird Christus in seiner Herrlichkeit in vielerlei Hinsicht als „der Erstgeborene von den Toten und der Herr der Könige der Erde“ (1:5) dargestellt, „der die Schlüssel des Todes und der Hölle besitzt“ (1:18). „Er ist der Herr der Herren und der König der Könige (16:14; 19:16). Er ist der höchste Hohepriester, das Lamm Gottes, „das uns geliebt hat und uns von unseren Sünden in seinem Blut gewaschen hat und uns zu Königen und Priestern für Gott und den Vater gemacht hat“ (1:5-6). Vor dem Lamm wird das neue Lied gesungen: „Du bist geschlachtet worden, und mit deinem Blut hast du uns für Gott erlöst aus jedem Stamm und jeder Sprache und jedem Volk und jeder Nation und hast uns gemacht.“ Könige und Priester für unseren Gott“ (5,9). „Wer überwindet, dem werde ich geben, auf meinem Thron zu sitzen, so wie auch ich überwunden habe und mich mit meinem Vater auf seinen Thron gesetzt habe“ (3,21). In der Offenbarung findet sich in ihrer Gesamtheit die Lehre vom Erlöser und der Sühne, die in den apostolischen Briefen (sowie in den alttestamentlichen Prophezeiungen, insbesondere in Jesaja, Kapitel 53) zu finden ist. Dies steht im Allgemeinen im Zusammenhang mit der Lehre von der Menschwerdung, in der der Menschensohn auch der Sohn Gottes ist. Kurz gesagt, die Offenbarung enthält in sich die Fülle der Christologie,6 auch im Zusammenhang mit der Triadologie. 7 In dieser Hinsicht enthält es im Allgemeinen das, was sich aus der allgemeinen Lehre des Neuen Testaments ergibt. Gleichzeitig enthält es aber auch etwas Eigenes, das dieses nicht enthält: ein eigenes, besonderes, apokalyptisches Bild von Christus, offenbart in der Geschichte, im Kampf mit dem Fürsten dieser Welt, dem Drachen, in der Welttragödie. Dieses Bild muss natürlich mit dem Evangelium und dem Apostolischen verbunden werden, und das ist die besondere Aufgabe der Dogmatik der Apokalypse. (Damit verbunden ist die Lehre von der Kirche als Frau und Braut des Lammes sowie das Ende der Welt – Eschatologie). Dazu gehört schließlich auch dasjenige Merkmal, das in einer solchen Geschichtsdarstellung als christlich-mystischer Soziologismus definiert werden kann, bei dem es nicht so sehr die Individuen in ihrer Individualität sind, die als Abbilder geistiger Kräfte in ihrer Vereinigung wirken. Es bleibt noch, ein paar Worte über die Beziehung hinzuzufügen, die zwischen Johannes dem Evangelisten und dem Verfasser der Briefe und dem Seher, der die Apokalypse schrieb, besteht. Sprachlich ist der Charakter beider unterschiedlich; das spürt man direkt beim Lesen. Ob dieser Unterschied so groß ist, dass man die Zugehörigkeit zur gleichen Feder leugnen kann, die Meinungen gelehrter Forscher gehen in das völlige Gegenteil auseinander. Für einige sind diese Unterschiede so groß, dass sie eine solche Zugehörigkeit ausschließen, während für andere keine derartigen Hindernisse bestehen und die philologische Prüfung hier nicht das letzte Wort hat. Daher bleibt im Einklang mit der kirchlichen Tradition jede Möglichkeit bestehen, sowohl den Evangelisten als auch den prophetischen Seher als ein und dieselbe Person zu betrachten. Dies leugnet jedoch keineswegs den Unterschied im Stil und im allgemeinen literarischen Charakter des Evangeliums gegenüber den Briefen und der Apokalypse und schmälert ihn auch nicht, so sehr, dass sich auf jeden Fall die Frage nach den Gründen und der Quelle eines solchen Unterschieds stellen kann. Natürlich kann es auch mit dem Alter zusammenhängen, in dem diese Werke geschrieben wurden. Die Apokalypse erschien früher als das Evangelium und die Briefe, aber dieser Unterschied ist nicht so bedeutend; es wird (vermutlich) durch nur wenige Jahre (3–5) bestimmt, und der heilige Schriftsteller war bereits ein alter Mann und im Exil am Pater. Patmos (ca. 96). Man kann nach Erklärungen für die Stilunterschiede suchen, indem man davon ausgeht, dass das Evangelium und die Briefe einen eigenen Herausgeber hatten, was sich in der Art seines Stils widerspiegelte. Derartige Annahmen in ihren verschiedenen Kombinationen sind natürlich möglich, es handelt sich jedoch um willkürliche Vermutungen, die aufgrund fehlender Daten weder bewiesen noch widerlegt werden können. Dennoch bleibt der Eindruck unbestreitbar, dass wir, wenn wir uns von der Apokalypse zum Evangelium bewegen, eine andere Welt betreten und in eine andere Atmosphäre eintauchen. Das „spirituelle“ (pneumatische) Johannesevangelium strahlt durch und durch, erfüllt von Frieden, Güte, Liebe; im Gegenteil, die Apokalypse brennt, voller Stürme und Enthüllungen, aufregend, schockierend. Es ist, als gäbe es zwei Bilder ein und desselben Apostels: Das erste ist der „geliebte Jünger“, der beim Letzten Abendmahl auf der Brust des Lehrers liegt, am Kreuz steht und von der Mutter Gottes von dort angenommen wird, in aller Stille, Liebe und zärtlicher Zuneigung, sowohl in der Jugend als auch im Alter, als wäre er nicht dem menschlichen Alter unterworfen und besitzt die Stimme der Ewigkeit „der Älteste“. Der zweite, der Seher der Geheimnisse, mit feuriger, aufgerichteter Seele, sein Buch der Offenbarung gehört nicht zum überzeitlichen Alter, sondern zur überzeitlichen Jugend, es ist ein junges Buch, obwohl es auch zum Alter gehört, es erinnert an andere Merkmale, wenn auch an das gleiche Bild. Das ist Boanarges, der Sohn von Gromov, das ist einer der Söhne von Zebedäus, der über die rebellischen Samariter Feuer auf die Erde bringen will und für den seine Mutter darum gebeten hat, auf der rechten oder linken Seite im Reich Gottes zu sitzen. In ihm brodelt eine noch ungestillte Menschenkraft, die jedoch in der Nähe des Herrn besänftigt wird. Aber der Seher braucht diese Stärke, um die ganze Kraft und Schwierigkeit der Offenbarung zu ertragen. Diese menschlichen Eigenschaften reichen jedoch nicht aus, um alle großen Unterschiede zu erklären, die im allgemeinen Geist des Vierten Evangeliums und der Apokalypse bestehen bleiben, so dass die Schwierigkeit und das Paradoxon der kirchlichen Tradition, die sie durch die Zugehörigkeit zu demselben heiligen Schriftsteller, dem Apostel Johannes, verbindet, in voller Kraft bestehen bleibt. Hier kann es zu zwei Ergebnissen kommen: zum einen zum Ungehorsam gegenüber der kirchlichen Tradition, die das menschlich Unmögliche erfordert, nämlich das Evangelium und die Offenbarung als Skulpturen desselben Meißels zu vereinen, oder es im Glauben anzunehmen und darin die Antwort auf Ratlosigkeiten zu suchen. Und es ist dieses letzte Ergebnis, das das einzig überzeugende und verständliche bleibt. Ja, der Stil und der allgemeine Charakter beider, des Evangeliums und der Offenbarung, scheinen bis zur Unvereinbarkeit unterschiedlich zu sein. Bezieht es sich jedoch auf den literarischen Stil oder auf den besonderen, einzigartigen Inhalt, der beiden innewohnt? Letzteres natürlich. In allen heiligen Schriften, in der Bibel, ja, unserer Meinung nach, und in der gesamten Weltliteratur im Allgemeinen gibt es keinen anderen Fall einer solchen Kombination nicht zweier Stile, sondern zweier verschiedener Inhalte, die sich auf zwei verschiedene Objekte religiöser Erfahrung beziehen, von denen jeder in seiner Einzigartigkeit und Stärke so erstaunlich ist. Wir fragen uns: Wenn es wirklich ein und demselben Auserwählten Gottes gegeben ist, auf dem Lebensweg die ganze Unermesslichkeit des Vierten Evangeliums und den ganzen Schock der Offenbarung in religiöser Erfahrung zu erleben, wie sollte sich dann dieser, wenn auch ein, heilige Schriftsteller angesichts beider Erfahrungen fühlen? Wie wird er es in beiden Fällen erzählen? Der für das Evangelium und die Apokalypse charakteristische Unterschied in der Art der Spannung ist daher ausschließlich auf den besonderen Ton in seiner Einzigartigkeit, die Art ihres Inhalts zurückzuführen und stellt einen zusätzlichen Beweis ihrer spirituellen Authentizität dar. Dies ist keine Literatur, sondern eine Geschichte über das Unaussprechliche, obwohl sie ihren Ausdruck in der menschlichen Sprache sucht. Und zu jeder dieser Geschichten gibt es eine eigene himmlische Musik, die ihnen an Erhabenheit und Inspiration entspricht. Darüber hinaus beseitigt dieser Unterschied die Affinität von Objekten nicht nur nicht, sondern setzt sie sogar voraus, obwohl sie in einigen Fällen anders dargestellt werden (wie wir weiter unten bemerken werden). Offenbarung des Johannes. Ἀποκάλυψις Ἰωάννου. Einleitung Kap. 1:1–8 So nennt sich dieses Buch, schon der Name weist auf seine besondere Aufgabe und seinen besonderen Charakter hin. Kein anderes Buch des Alten oder Neuen Testaments wird so genannt. 8 Als Titel erscheint es erst im zweiten Jahrhundert (1:27), das Buch selbst wird jedoch bereits in der Einleitung definiert, als erstes Wort seines Prologs: Die Offenbarung Jesu Christi. Seine zweite Definition ist Prophezeiung (τοὺς λόγους τῆς προφητείας) (1:3). Dies zeigt seinen außergewöhnlichen Charakter als prophetisches Buch. Dadurch wird es in die Kategorie der prophetischen Bücher des Alten Testaments mit ihrer besonderen Eigenschaft der bewussten Inspiration durch den Heiligen Geist eingeordnet. Die Prophezeiung des Alten Testaments hat trotz all ihrer alttestamentlichen Einschränkungen, die natürlich und unvermeidlich sind, einen breiten und unbestimmten Inhalt. Es umfasst sowohl Erkenntnisse über die Zukunft, einzelne Ereignisse und sogar Personen als auch moralische Tadel und Predigten. Ein ähnlich bewusst geisttragender Charakter prophetischer Inspiration ist unserem Buch innewohnend, über das es vorab heißt: „Gesegnet ist, wer die Worte dieser Prophezeiung liest und hört und hält, was darin geschrieben steht“ (1,3). Allerdings geht mit dieser allgemeinen Definition auch eine besondere bzw. spezifische einher – nämlich die Apokalypse. Letzteres verweist bereits auf seinen besonderen literarischen Typus, schließt ihn in die allgemeine apokalyptische Schrift ein, wie sie in der Zeit um unsere Zeitrechnung, zwei Jahrhunderte davor und danach, bestimmt wurde. Gleichzeitig wird aber auch eine private, besondere Definition seines Charakters in seiner ganzen außergewöhnlichen spirituellen Bedeutung gegeben. Wenn wir in den prophetischen Büchern ständig auf die allgemeine Selbstaussage des Propheten stoßen: „Und das Wort des Herrn erging an mich“, „so sprach der Herr zu mir“ und dergleichen, dann haben wir in der Offenbarung des Johannes noch mehr als das. Hier werden besondere konkrete Beweise für die göttliche Quelle dieser Prophezeiung gegeben. Dies ist nicht nur das Wort Gottes oder die Offenbarung Gottes im Allgemeinen unter vielen anderen ähnlichen, sondern wird mit besonderer Feierlichkeit bezeugt: „Die Offenbarung Jesu Christi, die Gott ihm gegeben hat“ (ὁ Θεός) (1:1). Gott, das heißt Gott der Vater, gibt diese Offenbarung des Sohnes, Jesus Christus, Ἰησοῦ Χριστοῦ. Diese Definition kann auf zwei Arten verstanden werden: Sie spricht von der Offenbarung Christi, die er vom Vater erhalten hat, oder von der Offenbarung Jesu Christi, die ihm vom Vater gegeben wurde. Beide Bedeutungen können kombiniert werden, und natürlich muss die Quelle dieser Offenbarung trinitarisch verstanden werden, das heißt, das Wirken des Heiligen Geistes muss hier ebenfalls einbezogen werden, obwohl es nicht direkt benannt wird. Es wird außerdem durch die sieben Geister (1:4) symbolisiert, die vor dem Thron Gottes stehen. Ein solches trinitarisches Selbstzeugnis der Prophezeiung wird im Alten Testament aufgrund seiner alttestamentlichen Begrenztheit, aufgrund der noch nicht erfolgten Inkarnation Jesu Christi, nicht schon gekrönt. Christus selbst ist derjenige, der prophezeit und prophezeit wird; Prophezeiungen werden von Ihm, über Ihn und durch Ihn gegeben. Es wird jedoch nicht direkt Johannes gegeben, wie der Herr bei seiner Erscheinung vor dem Apostel von sich selbst bezeugte. Paulus, der erste Märtyrer Stephanus, aber es wird ihm durch einen Engel bewusst gegeben, „der zu seinem Diener Johannes gesandt wurde, der das Wort Gottes und das Zeugnis Jesu Christi bezeugte und was er sah“ (2). Die Aussendung eines solchen Engels zur Verkündigung der Prophezeiung zeugt nicht nur von ihrer besonderen Bedeutung, sondern auch von der Weite und Komplexität ihres Inhalts, wie aus ihrer Offenbarung deutlich wird. Der allgemeine Inhalt dessen, was durch den Engel bezeugt wird, ist „das Wort Gottes und das Zeugnis von Jesus Christus“. Hier haben wir einen synonymen Ausdruck: und als bedeutet als, Äquivalenz. Der Vater in der Heiligen Dreifaltigkeit wird durch das Wort in seinem Sohn Jesus Christus offenbart, und diese Offenbarung ist nicht nur verbal, sondern auch betrachtet und sichtbar: „Was er sah -ὅσα εἶδέν (2), offenbart durch die Kraft des Heiligen Geistes. Dies begründet die dyadische Natur dieser Selbstoffenbarung von „Gott“ (dem Vater), Spur. dreifache Kraft und Quelle der Offenbarung.“ Dazu kommt der erste der sieben Makarismen der Offenbarung: „Gesegnet ist der, der die Worte dieser Prophezeiung liest, und die, die auf sie hören, die halten, was darin geschrieben steht“ (3). 9 Diese Zufriedenheit ist mit der Verheißung verbunden: „Denn die Zeit ist nahe“ (ὁ γαρ καιρòς εγγύς). Im Prolog der Offenbarung haben wir zwei unterschiedliche, aber auch scheinbar eindeutige Aussagen über den Zeitpunkt der Erfüllung der Prophezeiung: Die erste ist ihre allgemeinste Definition, die besagt, dass sie gegeben ist, um zu zeigen, „was bald sein muss (ἅ δεῖ γενέσθαι ἐν τάχει) (1:1). Was bedeutet das? ἐν τάχει hier, ist es chronologisch, als ein „Umstand der Zeit“ oder ontologischer, dem in diesem Sinne „sollte“ die innere Bedeutung und Kraft der Leistung assimiliert wird, auch wenn sie weiter in Zeit und Zeiten sowie jenseits der Zeit und sogar über der Zeit ausgedrückt werden müsste, überzeitlich? (Diese allgemeine Definition wird in den Schlussworten der Offenbarung: 22:6 wörtlich wiederholt). Im Buch des Propheten Daniel heißt es: „Es gibt Geheimnisse im Himmel, und Gott hat König Nebukadnezar offenbart, was in den letzten Tagen geschehen wird.“ (Dan. 2:28–30). Dieses ἐν τάχει sollte daher nicht im Sinne einer kurzen Periode verstanden werden, sondern vielmehr im Sinne einer Transtemporalität, die Macht über die Zeit als ihre innere Norm hat. Dieser normative Charakter der ontologischen Verpflichtung manifestiert sich auch in der temporären Existenz als Leitprinzip, als historisches Muster. Die zweite, eher chronologische als ontologische Bedeutung gehört zur zweiten Prophezeiung: „Denn die Zeit ist nahe“ (vgl. 3). In diesen Worten liegt eine besondere Betonung, die die spezifische Bedeutung der Prophezeiung unterstreicht, die sich auf die historische Zeit bezieht. Allerdings sind sie auch nicht im Sinne einer unmittelbaren Nähe zum historischen Moment, sondern nur aus einer allgemeinen eschatologischen Perspektive zu verstehen. Der Apostel warnt uns davor, sie zunächst wörtlich zu verstehen. Paulus nutzt das Beispiel der Thessalonicher, ihrer abergläubischen und heiklen Haltung gegenüber eschatologischen Prophezeiungen: „Wir bitten euch, Brüder, im Hinblick auf das Kommen unseres Herrn Jesus Christus und unsere Sammlung zu ihm: Beeilt euch nicht, eure Gedanken zu erschüttern und euch durch den Geist, noch durch das Wort, noch durch die Botschaft beunruhigen zu lassen, als ob der Tag Christi bereits nahte. Lasst euch von niemandem täuschen, auf keinen Fall“... (2. Thess. 2:1-3). 10 Daher kann die Nähe des eschatologischen Endes nicht wörtlich und in solchen Ausdrücken wie Lukas verstanden werden. 28:8: „Ich sage euch, dass er ihnen schnell Schutz gewähren wird“; Rom hat eine ähnliche Bedeutung. 16:20: „Der Gott des Friedens wird Satan „bald“ unter euren Füßen zertreten; auch in Offb. 2:5 ~ an die Kirche von Ephesus: „Wenn es nicht so ist, werde ich schnell zu euch kommen und euren Leuchter von seinem Platz entfernen, es sei denn, ihr tut Buße.“ In all diesen Ausdrücken hat es bald eine andere Bedeutung. Nach diesem ersten Teil des Prologs, der sozusagen den Titel des gesamten Buches enthält, folgt dessen zweiter Teil, der das feierliche Selbstzeugnis des Verfassers der Offenbarung, Johannes, in dem Segen enthält, den er den sieben in Asien ansässigen Kirchen sendet: „Gnade und Friede von Gott.“ Dies ist der allgemeine apostolische Segen, der mit all seiner Kraft und Autorität gelehrt wird. Einen solchen Segen finden wir in den meisten apostolischen Briefen, meist auch am Anfang, und das ist ein Selbstzeugnis der apostolischen Macht. Der Form nach ist die Offenbarung also ein apostolischer Brief, der direkt an die sieben asiatischen Kirchen gerichtet ist. Dies gibt ihnen natürlich nicht nur einen lokal begrenzten Charakter, der ihre Bedeutung für die gesamte Kirche schmälern würde. Daher ist die Botschaft an die sieben asiatischen Kirchen auch eine „konziliare“ ökumenische Botschaft an die gesamte Kirche Christi. Von wem kommt dieser „Segen“? Es hat einen feierlichen, gebieterischen, universellen Charakter; es kommt vom Heiligen Geist selbst. Die Dreifaltigkeit des existierenden Gottes und vor allem des ewigen Gottesvaters, der Thoth genannt wird. 11 Wer „ist und war und kommen wird (ich bin derjenige, der kommt ὁ ἐρχόμενος)“ (4). Die Ewigkeit Gottes wird hier als Allzeitlichkeit oder Überzeitlichkeit durch die grammatikalische Kombination aller drei Zeiten ausgedrückt: Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft. 12 Der Segen geht weiter: „und von den sieben Geistern, die vor seinem Thron sind“ (4), und folgt dann: „und von Jesus Christus“ (5). Natürlich stellt sich die Frage, wie diese „sieben Geister“ zu verstehen sind: Sollen wir hier die Hypostase des Heiligen Geistes sehen, nämlich die dritte Hypostase, der hier jedoch ein ungewöhnlicher, nämlich der zweite, Platz in der Heiligen Dreifaltigkeit eingeräumt wird, oder nur Gaben, Gnade, das Wirken des Heiligen Geistes? Die Reihenfolge der Hypostasen an sich hat hier für das eine oder andere Textverständnis keine entscheidende Bedeutung. Die siebenfache Zahl kann hier die Wirkung der Hypostase in ihren Gaben gegenüber der Kirche bedeuten, entsprechend der siebenfachen Zahl der Privatkirchen. Hier Engel im Vergleich mit dem Ersten, Väterlichen, der Hypostase und Jesus Christus zu sehen, der darüber hinaus vor Christus benannt ist, ist dogmatisch inkonsistent. Exegetisch lässt sich diese Frage nicht unumstößlich lösen, und die eine oder andere Lösung hat in diesem Fall auch keine besondere Bedeutung. (Sieben Geister oder sieben Lampen in der Erscheinung Christi werden in Offb. 3,1; 4,5; 5,6 wiederholt. Zu den sieben Geistern Gottes vgl. Jes. 2,2). Der dritte Teil des Segens des Johannes stammt von Christus, in einer besonders ausführlichen, feierlichen und dogmatisch bedeutsamen Benennung von ihm: „und von Jesus Christus, dem 13 treuen Zeugen, dem Erstgeborenen von den Toten und dem Herrscher der Könige der Erde“ (5-a). Im Gegensatz zum IV. Evangelium, das demselben heiligen Autor gehört, wird die Zweite Hypostase hier nicht von der Seite ihrer Ewigkeit her beschrieben, als „das Wort, das am Anfang existierte“, sondern von der Seite ihres Dienstes in der Welt, kosmisch und soteriologisch, als „treue Zeugin, Erstgeborene von den Toten und Herrscherin der Könige der Erde“: prophetischer und insbesondere königlicher Dienst. Aber hier kommt auch der hohepriesterliche Dienst als Erlöser hinzu: „Dem, der uns geliebt und uns mit seinem Blut von unseren Sünden gewaschen und uns zu Königen und Priestern gemacht hat vor seinem Gott und Vater, sei Ehre und Herrschaft von Ewigkeit zu Ewigkeit. Amen“ (6). Hier wird in komprimierter lapidarer Form die Lehre von Christus als Erlöser und Retter dargestellt – wie sie sich im apostolischen Zeitalter in den Briefen des heiligen Paulus (insbesondere Kol. 1,18), des Petrus usw. herauskristallisierte. im Zusammenhang mit der inneren, hierarchischen Beziehung der ersten und zweiten Hypostasen, Gott und Christus: „Könige und Priester zu Gott und dem Vater.“ Dies entspricht auch der Lehre des IV. Evangeliums („Ich fahre auf zu meinem Vater und eurem Vater, meinem Gott und eurem Gott“ (Johannes 20,17). Aber damit ist der christologische Teil des Segens nicht erschöpft, denn er setzt sich im Bereich der Eschatologie fort, und zwar mit einer besonderen, man könnte sagen, in diesem Sinne, als ob programmatischen Kraft, die für dieses prophetische Buch charakteristisch ist: „Siehe, er kommt mit den Wolken, und jedes Auge wird ihn sehen, und die ihn durchbohrt haben und alles.“ Stämme der Erde werden vor ihm trauern“ (7). Es gibt eine klare Übereinstimmung mit Johannes 19:37 ~ (Sach. 12:12), und es gibt natürlich eine synoptische Eschatologie der „kleinen Apokalypse“ (Matthäus 24, Markus 13, Lukas 21. Mi. Dan. 7:13–14). Die Behandlung des Segens, die in der dritten Person durch Johannes zum Ausdruck kommt, wird nun besonders in der ersten Person bestätigt, „dem allmächtigen Herrn“, Gott dem Vater selbst, der ein weiteres besonderes Symbol seiner Ewigkeit auf sich selbst anwendet: „Ich bin Alpha und Omega, der Anfang und das Ende, spricht der Herr, der ist und der war und der kommen wird“ (8). Das Wort aus Vers 4 wird wiederholt – über die Ewigkeit Gottes. An dieser Stelle ist zu beachten, dass dieselbe Formel: α und ω, erster und letzter, Anfang und Ende, auch in anderen Texten der Offenbarung verwendet wird, nämlich 1: 10-c; 22:13 jedoch nicht in Anwendung auf den Vater, sondern auf Christus, wie sich aus dem gesamten Kontext ergibt (siehe unten). Es ist daher möglich, hier im Voraus darauf hinzuweisen, dass diese Identifizierung die Gottmenschheit Christi bezeugt, in der seine Göttlichkeit nicht gemindert wird, sondern im Gegenteil vom heiligen Schriftsteller mit aller Kraft bezeugt wird. Damit endet der Prolog, der den feierlichen Titel und die Einleitung des Buches der Offenbarung darstellt. Es folgt eine Einleitung, die einen Aufruf zur Prophezeiung enthält, eine Einleitung dazu sowie einen prophetischen Appell an die sieben Kirchen, an die sie sich direkt richtet. Johannes bezeichnet sich hier als „Bruder und Partner in der Drangsal, im Reich und in der Geduld Jesu Christi“ (9), also in der christlichen Heldentat des Leidens und der Langmut und zugleich im gnädigen Trost, im „Königreich“ auf der Insel Patmos im Exil für „das Wort Gottes und für das Zeugnis Jesu Christi“. „Ich war am Sonntag im Geiste“, das heißt in einem ekstatischen Zustand göttlicher Inspiration, „und ich hörte hinter mir eine laute Stimme, wie eine Posaune“ (10) (Alttestamentliches Bild in Hesekiel 3:12), die befahl, „was gesehen wurde“ (d. h. gehört und gesehen) in ein Buch zu schreiben und an die sieben Kirchen zu senden, an die die Botschaft gerichtet war: Dann „drehte sich der Seher um, um zu sehen, wessen Stimme zu ihm sprach“ (12), so lautete die Vorgehensweise Der Akt der mystischen Konzentration und Kontemplation drückt sich in Bezug auf die herabgesandte Offenbarung aus. Seine Unbeschreiblichkeit und Unaussprechlichkeit entspricht dieser scheinbar zufälligen Ungenauigkeit der Ausdrücke: „Ich drehte mich um, um zu sehen, wessen Stimme es war, und als ich mich umdrehte, sah ich.“ Und dann wird diese mystische Vision beschrieben. Über die Natur der Vision selbst sollte gesagt werden, dass sie zusammen mit vielen anderen dargestellt wird, wie zum Beispiel dem Apostel Johannes als Seher, der der einzige ist, der dazu berufen ist. Von den alten Propheten hatten nur wenige solche Visionen: Jesaja, Hesekiel, Daniel. 14 Keinem der Apostel wurden solche Betrachtungen zuteil, obwohl sie himmlische Visionen von Christus hatten (Apostel Paulus) mit Inspirationen, die mit menschlichen Worten nicht auszudrücken waren (2. Korinther 12). Dies kennzeichnet die besondere Auserwähltheit des geliebten Jüngers des heiligen Johannes. In dieser ersten Vision erscheint ihm Christus in Macht und Herrlichkeit. Er wird hier als „wie der Menschensohn“ beschrieben: Hier wird die alttestamentliche prophetische Vision von Daniel (7,13–14) mit dem Neuen Testament durch den gemeinsamen Namen „Menschensohn“ als Beweis für die Menschwerdung vereint. Es bedeutet: Gottmensch. Die einzelnen Merkmale dieses Bildes sind wie folgt: Christus erscheint „zwischen den sieben goldenen Leuchtern“ (12–13) und hält in seiner rechten Hand sieben Sterne (16). Das „Geheimnis“ dieser sieben Sterne und Lampen bezieht sich auf die sieben Kirchen, an die die Botschaft gerichtet ist, und auf ihre Engel (20). Mit dieser Interpretation wird dieses Bild gewissermaßen eingegrenzt und gleichsam lokalisiert, es erhält eine historisch symbolische Bedeutung. Allerdings reicht eine solche Interpretation allein kaum aus. Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass die sieben Kirchen (wie weiter unten gesagt wird) die Fülle der Universalkirche zusammen mit ihren Engeln symbolisieren, aber im Allgemeinen ist die Siebenzahl die Zahl der Fülle der Gaben des Heiligen Geistes. Und was wir bereits (V. 4) von den sieben Geistern verstanden haben, die vor dem Thron des Herrn sind, als Offenbarung der Hypostase des Heiligen Geistes, das bedeutet auch hier in der Form der sieben Sterne und sieben Leuchter der Kirchen, dass der Heilige Geist auf dem vom Vater gesalbten Sohn Christus ruht. Und Christus sendet den Heiligen Geist zu seiner Kirche. Weitere Symbolik in der Erscheinung des Menschensohns als Hohepriester entspricht diesem allgemeinen Gedanken und Zusammenhang. Dies entspricht seinem Bild „in ein Gewand gekleidet und mit einem goldenen Gürtel um die Brust gegürtet“ (13), was beides Ausdruck des hohenpriesterlichen und königlichen Dienstes Christi ist. Sein himmlisches verherrlichtes Bild wird weiter durch die Merkmale der Prophezeiung von Daniel (7:8) beschrieben, die sich auf den Alten aller Tage (Gott den Vater) bezieht, hier aber auf seinen verherrlichten Sohn angewendet wird: „Sein Haupt und Haar waren weiß wie weiße Wolle, wie Schnee, und seine Augen wie eine Feuerflamme“ (14). Hinzu kommt ein Merkmal aus Daniels prophetischer Vision eines Mannes aus Uphas, über den: „Seine Hände und Füße sehen aus wie glänzendes Erz, und die Stimme seiner Rede ist wie eine Volksmenge“ (Dan. 16:6; Hes. 53:2). Hier in der Offenbarung heißt es: „Seine Füße waren wie heißes Wasser, 15 wie glühende Öfen, und seine Stimme war wie das Rauschen vieler Wasser“ (15) (vgl. 2,10). Schließlich wird noch folgendes hinzugefügt: „Aus seinem Mund geht ein beidseitig scharfes Schwert hervor, und sein Angesicht ist wie die Sonne, die in ihrer Kraft leuchtet“ (16) (Vgl. 2,12.16; 19,15). Das Bild des zweischneidigen Schwertes, das aus dem Mund Christi kommt, verweist möglicherweise auf die Macht seines Wortes, in der Wahrheit zu predigen und zu richten, es drückt aber auch seine königliche Macht und Herrschaft in der Welt aus. Ein solches Bild fehlt im Evangelium natürlich; Es lässt sich nur schwer mit dem Bild des „Sanftmütigen und Demütigen“ Christi verbinden, und doch ist das eine mit dem anderen verbunden und wird gegenseitig geschlossen (mehr dazu weiter unten in Kapitel 19). Das Bild der in ihrer Kraft leuchtenden Sonne, auch unter den Wettervorhersagern (Matthäus 17,2: „Sein Angesicht ist wie die Sonne“ bei der Verklärung, vgl. 13,43: „Der Gerechte wird leuchten wie die Sonne“). Zusammengenommen vermittelt die Vision des Sehers ein Bild göttlicher Größe, Herrlichkeit und Macht, das den Seher so schockiert, dass er bei dieser Vision „wie tot zu seinen Füßen fiel“ (17). Offensichtlich kann diese ganze Vision nicht in diesen Bildern beschrieben werden, die, wenn sie verwendet werden, nur auf das Fehlen entsprechender Wörter in der menschlichen Sprache zurückzuführen sind. Aber es ist selbstverständlich, dass die Symbolik der Bilder hier dem vorhandenen Bestand prophetischer Sprüche und dem Vokabular apokalyptischer Schriften entlehnt ist und, wenn sie nicht Originalität darstellt, so doch eine gewisse spirituelle Bedeutung hat. Als Reaktion auf diesen heiligen Schrecken des Sehers wird ihm Ermutigung zuteil: „Er legte seine rechte Hand auf mich und sagte zu mir: Fürchte dich nicht: Ich bin der Erste und der Letzte und der Lebende und war tot und lebe von Ewigkeit zu Ewigkeit, und ich habe die Bücher der Hölle und des Todes“ (18). Die Worte der Kunst. werden hier wiederholt. 10: „Ich bin der Erste und der Letzte“ und „lebendig“, dies wird in Art. 10 bestätigt. 5–6 Zeugnis der Macht und Autorität Christi auf und über der Erde, „die Schlüssel der Hölle und des Todes“, Offenbarungen von Christus als dem verherrlichten Gottmenschen. Die Vision endet mit der Bestätigung der besonderen Berufung des Sehers zur Prophezeiung: „Schreibe also auf, was du gesehen hast und was ist und was danach passieren wird“ (19). Die Offenbarung wird daher gemäß dem direkten Befehl Christi geschrieben. Zunächst ist es an die sieben Kirchen gerichtet: „Das Geheimnis der sieben Sterne, die du in meiner rechten Hand gesehen hast, und der sieben goldenen Lampen ist dieses: Die sieben Sterne sind die Engel der Kirchen, und die sieben Lampen, die du gesehen hast, sind die sieben Kirchen“ (20). Die Mehrdeutigkeit dieser siebenjährigen Symbolik, wonach sieben Sterne und Lampen in unterschiedlichen Kontexten die Hypostase des Heiligen Geistes und seiner sieben gnadenvollen Gaben und dann sieben Engel und sieben Kirchen bedeuten, sollte uns keine Schwierigkeiten bereiten, da es hier unterschiedliche Anwendungen und Manifestationen desselben göttlichen Prinzips, derselben göttlichen Kraft, derselben Stärke und derselben Gnade gibt. Diese sieben Kirchen sind: Ephesus, Smyrna, Pergamon, Thyatira, Sardes, Philadelphia, Laodizea. 16 Die allgemeine Offenbarung Christi wird hier in den Ansprachen an die sieben Kirchen (Kap. 2-3) bestätigt und vervollständigt, von denen jede ihre eigene spezielle christologische Einleitung hat. So finden wir die siebenfache Zahl in Anwendung auf die Erscheinung Christi in der Ansprache an die ephesische Kirche: „So spricht der, der die sieben Sterne in seiner rechten Hand hält, der inmitten der sieben goldenen Leuchter wandelt“ (2,1), sowie in der Ansprache an die sardische Kirche: „So spricht der, der die sieben Geister Gottes und die sieben Sterne hat“ (3,1) – hier wie im vorherigen Kapitel (1,16, 20) die Spiritualität Christi wird bezeugt, auf dem der Heilige Geist in seinen siebenfachen Gaben ruht. In der Ansprache an die Kirche von Smyrna (2:8) wird das Wort 1:17-18 wiederholt: „So spricht der Erste und der Letzte, der tot war und jetzt lebt.“ In der Ansprache an die Pergamonkirche (2,12) wird das Bild eines zweischneidigen Schwertes wiederholt: „So spricht der, der ein beidseitig scharfes Schwert hat.“ Die Ansprache an die Kirche von Thyatira (2:18) wiederholt die Vision des ersten Kapitels, 14-15: „So spricht der Sohn Gottes: Seine Augen sind wie eine Feuerflamme und seine Füße sind wie ein Halkolivan.“ Die Ansprache an die philadelphische Kirche (3,7) wiederholt das Bild des Schlüssels aus 1,18~ (mit einigen Modifikationen): „So spricht der Heilige, der Wahrhaftige, der den Schlüssel Davids hat, der öffnet, und niemand wird schließen, und der verschließt, und niemand wird öffnen“ (3,7). Und schließlich wird in der Ansprache an die Kirche von Laodizea (3,14) 1,15 wiederholt: „So spricht der Amen, der treue und wahrhaftige Zeuge, der Anfang der Schöpfung Gottes“ (Kol. 1,15). Auch diese fragmentierte christologische Definition ist kollektiv. Christus offenbart sich der Kirche in sieben Aspekten, die den Bildern verschiedener Kirchen entsprechen, deren Gesamtheit sozusagen christologisch in der Ekklesiologie die Fülle der einen, heiligen, katholischen (katholischen) Kirche zum Ausdruck bringt. Natürlich ist der bewusste Appell Christi an jede der Kirchen das Geheimnis des geistlichen Lebens dieser Kirche und zeugt von der Vielfalt der geistlichen Gaben und Berufungen. Man kann verschiedene theologische und kirchengeschichtliche Annahmen treffen, um dieses Geheimnis zu verstehen, aber es ist für den Menschen in diesem Jahrhundert kaum zugänglich, und deshalb ist es vorzuziehen, müßige und unerträgliche Spekulationen zu unterlassen. Von außen betrachtet scheint diese Wahl der sieben Kirchen größtenteils eine Frage eines historischen Zufalls zu sein. Die Offenbarung richtet sich an die sieben Kirchen, was insofern den apostolischen Briefen im Allgemeinen ähnelt. Letztere sind direkte schriftliche Appelle der Apostel an einzelne Ortsgemeinschaften oder auch Einzelpersonen. Dadurch werden sie in bestimmte Grenzen von Raum und Zeit einbezogen (nur in einigen Fällen haben einzelne Botschaften als „konziliare“ Botschaften eine weniger spezifische Anziehungskraft, was ihnen jedoch nicht die historische Sicherheit nimmt). Was lässt sich in diesem Zusammenhang über die sieben Kirchen sagen, an die sich die Offenbarung richtet, sowie über die Besonderheit dieser Ansprache? Natürlich trägt es auch den Stempel der Geschichte und Archäologie, die die Exegese nach besten Kräften und mit annähernder Genauigkeit ermittelt. Ephesus, Smyrna, Sardes, Philadelphia und Laodicea sind bestimmte geografische und historische Zentren, die jeweils ihren eigenen unterschiedlichen religiösen und kulturellen Charakter und ihr inhärentes spezifisches Gewicht in der Geschichte der Kirche haben. Ihre Wahl selbst kann gewissermaßen als historischer Zufall betrachtet werden, abhängig von der persönlichen Ausrichtung des Heiligen Schriftstellers Johannes. Dies beseitigt jedoch nicht seine typologische und mysteriöse Bedeutung. Gleichzeitig werden individuelle Merkmale dieser Kirchen in ergreifenden Charakteristika festgehalten. Einige Interpreten sehen in ihnen auch Symbole aufeinanderfolgender historischer Epochen, die durch entsprechende Merkmale gekennzeichnet sind, obwohl eine solche Interpretation natürlich zwangsläufig Willkür und Kontroversen zulässt. Der Schlüssel zu ihrem historischen Code wird ihr entzogen; es bleibt hypothetisch. Gemäß der allgemeinen dogmatischen Aufgabe dieses Aufsatzes verzichten wir hier lieber ganz auf das Studium des Charakters der sieben asiatischen Kirchen in seiner historischen Konkretheit; Uns interessiert vielmehr der religiös-dogmatische Charakter dieser Bilder, der in ihrer Gesamtheit eine gewisse Fülle des kirchengeschichtlichen Daseins in seinen Stärken und Schwächen zum Ausdruck bringt. Alle einzelnen Appelle an die sieben Ortskirchen sprechen von der Kirche selbst, und nicht umsonst enthält jede von ihnen einen bedeutsamen Appell: „Wer Ohren hat, höre, was der Geist den Kirchen sagt“ (2,7.17.29; 3,6.13.29), also in der Person ihrer einen Kirche Christi. Im allgemeinen Plan dieses Buches haben die Kapitel 2–3, die den sieben Kirchen gewidmet sind, nur episodische Bedeutung; Sie sind sozusagen die Empfänger, durch die diese wundersame Botschaft an die gesamte christliche Welt gesendet wird und das Schicksal der Welt in ihrer Geschichte offenbart. Es ist bemerkenswert, dass der Appell an alle sieben Kirchen direkt an ihre Engel gerichtet ist. Es kann sich sowohl auf ihre himmlischen Wächter beziehen – die Engel, die den Ortskirchen innewohnen, 17 als auch auf ihre irdischen Primaten – die Bischöfe. Beide Interpretationen sind möglich (die zweite lässt jedoch auch einige Zweifel an der Haltung gegenüber der Universalität des Episkopats in dieser Zeit aufkommen, die in der Geschichte erst ab dem 2. Jahrhundert, also nach der Abfassung der Offenbarung, eindeutig belegt ist). Der Engel der Kirche von Ephesus freut sich über ihre Taten und ihre Arbeit „für den Namen“ Christi, vor allem aber über Geduld (2,2-3), darüber hinaus nicht nur passiv, die darin besteht, „viel“ zu ertragen, sondern auch aktiv, ausgedrückt in der Unterscheidung zwischen wahrem Apostelamt und falschen Ansprüchen darauf – und nicht erschöpfendem Kampf um die Wahrheit und der Arbeit um ihretwillen. Damit verbunden ist allerdings – etwas unerwartet – auch der Vorwurf, „die erste Liebe“ verlassen zu haben (4). Ob die erste Inspiration der Liebe hier allgemein als eine hohe Gabe verstanden wird, die der ersten Kirche innewohnte, die ihr aber nach und nach verloren ging, wenn auch in der Mühe und im Kampf um die Wahrheit, oder ob sich dieser Vorwurf in einem besonderen Sinne auf die gesamte Kirche von Ephesus oder auf die persönlichen Schicksale ihrer einzelnen Mitglieder bezieht, egal – die Schuldigen sind zur Reue für den Verlust der einzigen, unersetzlichen Gabe aufgerufen. Allerdings wird der Kirche von Ephesus gleichzeitig auch ihr Widerstand, ihr „Hass“ gegen die Werke der Nikolaiten (was auch immer sie sein mögen), also gegen einzelne spezifische Versuchungen der Sinnlichkeit und Sünde, zugeschrieben. Dieser spirituelle Zustand des „Überwinders“ wird belohnt, indem er vom Baum des Lebens isst, der mitten im Paradies Gottes steht (Gen 2,9), d. Dieses Versprechen wird von Christus gesprochen, der sieben Sterne hält und inmitten von sieben goldenen Lampen wandelt, das heißt, seine Spiritualität wird bewusst demonstriert, die im Besitz und Senden von sieben Gaben des Heiligen Geistes des Trösters zum Ausdruck kommt, wodurch die gnädige Natur der Kirche Christi bezeugt wird. Der Seher selbst und als Verfasser des vierten Evangeliums, des spirituellsten, wird traditionell mit dem Namen Ephesus in Verbindung gebracht, der in dieser ersten Ansprache an die sieben Kirchen genannt wird. Im Appell an den Engel der Kirche von Smyrna werden christliches Märtyrertum und Langmut, „Werke und Leid und Armut“ (9) gesegnet, die jedoch mit dem einzig wahren geistigen Reichtum verbunden sind („Sie sind jedoch reich“). Besonders erwähnt werden Verleumdungen seitens der „Juden“, die in Wirklichkeit „nicht so etwas sind, sondern eine Synagoge Satans“. Daher können wir hier nicht die jüdische, sondern die antichristliche Verfolgung im Allgemeinen verstehen, die sich darin ausdrücken wird, dass der Teufel (der wahre Inspirator der Verfolgung) „euch aus eurer Mitte ins Gefängnis werfen wird, um euch zu versuchen“ (2:10) mit zumindest vorübergehender, nicht vollständig überwindender Trauer („zehn Tage“, offensichtlich symbolisch). Die Gläubigen werden zur „Treue bis zum Tod“ aufgerufen, das heißt zum Martyrium für Christus, das dafür „eine Krone des Lebens“ verspricht, offensichtlich im nächsten Jahrhundert. Natürlich wird eine solche Verheißung von Christus als „dem Ersten und Letzten“ gegeben, der „tot war und lebt“, auferstanden und auferstanden ist. Er sagt den Kirchen „durch seinen Geist“: „Wer überwindet, dem wird der zweite Tod nicht schaden“ (auf den weiter unten eingegangen wird, 21:8). Daher ist die Kirche historisch und spirituell dazu berufen, zum Martyrium bereit zu sein und sich davon nicht einschüchtern zu lassen (vgl. Mt 16,17–18). Dieser allgemeine Aufruf wird in Bezug auf die Pergamon-Kirche durch die Vorahnung der besonderen Stärke und Belastung der hier manifestierten Glaubensprüfungen bestätigt (und daher ihrer größten Stärke, die sich in der Tötung „Meines treuen Zeugen Antipas“ manifestierte); Wer auch immer dieser Antipas historisch gesehen sein mag, was wir nicht genau wissen, aber dieser Name kann auch als allgemeines Substantiv akzeptiert werden, als Gattungsname für ähnliche Prüfungen, bei denen es um die letzten Prüfungen des Glaubens geht („Ihr werdet meinen Namen bewahren und den Glauben nicht aufgeben“ 2,13). Natürlich kommt diese Offenbarung von Christus, der ein zweischneidiges Schwert hat (2:12); Dies ist ein Zeichen der siegreichen Wahrheit. Doch selbst die außergewöhnliche Festigkeit im Glauben einiger schließt damit nicht die Möglichkeit von Versuchungen für andere in derselben Umgebung aus: Hier werden sie „diejenigen genannt, die die Lehren Bileams vertreten“, „die Balak lehrten“ (4. Mose 22,24), eine nicht ganz klare Anspielung auf diese historische Episode, und wiederum werden sie „diejenigen genannt, die die Lehren der Nikolaiten vertreten“. Unter diesem allgemeinen Namen können verschiedene falsche Lehren verstanden werden, sowohl religiös-mystischer als auch okkulter Natur, entsprechend der besonderen spirituellen Lockerheit, die für diesen Ort charakteristisch ist („wo Satan lebt“). Angesichts dieser geistlichen Erschwerung, die für ein und denselben Ort oder dieselbe historische Epoche charakteristisch ist, gibt der Herr ein besonderes Versprechen: „Ich werde bald zu euch kommen und mit dem Schwert meines Mundes mit ihnen kämpfen.“ Das bedeutet, dass dort, wo die größte Spannung des Kampfes herrscht, die gnadenvolle Nähe und Hilfe Christi herrscht. „Ich werde schnell zu euch kommen und mit dem Schwert meines Mundes gegen sie kämpfen“ (2:16). 18 Entsprechend dieser allgemeinen Vertiefung des Kampfes und der Intensivierung des religiösen Prozesses in der Geschichte, die wir auch heute noch erleben, werden vom Heiligen Geist neue, geheimnisvolle Versprechen der Hilfe und Belohnung gegeben; „Dem, der überwindet, gab ich das verborgene Manna (einige neue spirituelle Kräfte) zu essen, und ich werde ihm einen weißen Stein geben (ein Symbol der Reinheit und Standhaftigkeit), und auf dem Stein wurde ein neuer Name geschrieben, den niemand kennt außer dem, der empfängt“ (2:17). So kommt die Idee einer besonderen geheimnisvollen Offenbarung zum Ausdruck, die einen „neuen Namen“ enthält, der im nächsten Jahrhundert benannt und vielleicht sogar in der Gegenwart denjenigen gegeben wird, die seiner würdig sind. Auf jeden Fall ist es offensichtlich, dass diese mysteriöse Tatsache, die in der Offenbarung bezeugt wird, in der Geschichte keinen äußeren Beweis für sich findet. Es bleibt ein Geheimnis persönlicher Offenbarung. Der Engel der Kirche von Thyatira schreibt über die Offenbarung des „Sohnes Gottes“, der in Seiner Majestät erschien, „dessen Augen wie eine Feuerflamme und dessen Füße wie eine Feuerflamme sind“. Er spricht als ein Richter, der Autorität hat und „Werke, Liebe und Dienst und Glauben und deine Geduld“ abwägt, und dass deine letzten Werke größer sind als deine ersten“ (2:18-19). Offenbar geht es hier nicht um private Heldentaten und Versuchungen, sondern um das Ergebnis und die Arbeit eines Lebens. Besondere Versuchungen kommen hier durch die falsche Prophetin Isebel, die lehrt, Unzucht zu treiben und Dinge zu essen, die Götzen geopfert wurden.“ (20) Wir verfügen nicht über die Daten, um dieses historische Symbol zu entschlüsseln, indem wir es einem bestimmten Ort, einer bestimmten Zeit und einem bestimmten Ereignis zuordnen. Anscheinend handelt es sich hier um die Versuchung einer falschen Zivilisation (die unten die Form von Babylon annimmt), und sie erstreckt sich über eine relativ lange Ära („Ich gab ihr Zeit zur Reue“), und Unreue wird bestraft den Zorn Gottes: „Ich werde ihre Kinder mit dem Tod schlagen, und alle Kirchen werden erkennen, dass ich derjenige bin, der die Herzen und das Innere erforscht, und ich werde einen jeden von euch nach seinen Taten vergelten“ (2:23). Ist dies bereits das Jüngste Gericht der Wiederkunft oder handelt es sich noch um ein historisches, immanentes, in der Geschichte stattfindendes Gericht? Darauf gibt es keine direkte Antwort, aber im Gesamtkontext, der sich speziell auf historische Schicksale bezieht, ist es naheliegender, hier Letzteres zu sehen und zu dem Schluss zu kommen, dass es sich um historische Strafen und Umbrüche handelt. Insofern kann man hier ein proleptisches Synonym für die Bilder sehen, die unten in den aufeinanderfolgenden Offenbarungen der sieben Siegel und Posaunen gegeben werden, ausgedrückt in der Anwendung auf einzelne Kirchen. Die Gläubigen werden erneut zur Treue aufgerufen als „diejenigen, die diese Lehre nicht vertreten und die sogenannten Tiefen Satans nicht kennen“ (24). Was jedoch unter diesem Namen klar ist, bleibt leider auch in historischen Codes verborgen und kann nur in seiner allgemeinsten Bedeutung verstanden werden. Der Sieger ist aufgerufen, dem Angenommenen treu zu bleiben, und ihm wird Macht „über die Heiden“ versprochen (27), er „wird sie mit eiserner Rute regieren, gleich irdenen Gefäßen, sie werden zerschmettert.“ (Dazu kommt auch noch: „so wie ich (Macht) von meinem Vater empfangen habe“ (27)). Dies eignet sich auch nicht für eine historische Spezifizierung (wie dies manchmal bei der Anwendung auf die konstantinische Ära der Fall ist). Aber wir sprechen offensichtlich von einer klaren Kollision der christlichen und nichtchristlichen Welt und einer greifbaren Manifestation der Macht Christi in der Geschichte: „Und ich werde ihm den Morgenstern geben“ (der im Folgenden, 22:16, auch „die Wurzel und der Nachkomme Davids“ als theokratischer irdischer König genannt wird). Wir sprechen hier also von einer bewussten Berufung zum königlichen Dienst mit Christus. Jede der Ansprachen an die Kirchen in Kapitel 2 endet mit einer besonderen Ermahnung: „Wer Ohren hat (höre), höre, was der Geist den Kirchen sagt.“ Der gleiche Appell wird in der Anwendung der Triade von Kapitel 3 auf die Kirchen wiederholt. Der Appell an die sardische Kirche erfolgt im Namen von Christus, dem Geistträger, der „sieben Geister Gottes und sieben Sterne“ habe (ähnlich wie die Kirche von Ephesus). Es enthält einen Aufruf zur Wachsamkeit (2), denn „du trägst den Namen, dass du lebst, aber du bist tot“ (1), und gleichzeitig zur Reue und zur Treue bei der Einhaltung, verbunden mit der Gefahr einer plötzlichen Invasion und eines Gerichts Christi (3,3). Es ist schwer zu sagen, ob dies auf bestimmte historische Tatsachen und Bestimmungen zurückzuführen ist oder ob es allgemein die Gefahr einer Schwächung der Kirche vorwegnimmt. Die Ausnahme bildet in diesem Fall die Minderheit („ein paar Leute“), die „in weiße Gewänder“ der Reinheit und Gerechtigkeit gekleidet werden. Ihre Namen werden nicht aus dem Buch des Lebens gelöscht, sondern „ihren Namen werde ich vor meinem Vater und vor seinen Engeln bekennen“ (am Tag des Jüngsten Gerichts Christi). Im Allgemeinen weist dieser Appell die geringste Spezifität auf; es scheint für jeden im Allgemeinen zu gelten und nicht im Besonderen für bestimmte Personen oder eine Zeit. Den gleichen Charakter hat auch der Appell an die Kirche von Philadelphia im Namen „des wahren Heiligen, der den Schlüssel Davids hat, der öffnet, und niemand wird schließen, der schließt, und niemand wird öffnen“ (3,7). Dies ist natürlich ein Symbol der königlichen Macht Christi. Hier bezeugt Christus sein Wissen über die Angelegenheiten dieser Kirche als eine besondere Treue zu Ihm, trotz ihrer Schwäche: „Ihr habt wenig Kraft und habt mein Wort gehalten und habt meinen Namen nicht verleugnet“ (9), und diese Treue wird mit Sieg gekrönt, Anerkennung davon durch „die satanische Synagoge der falschen Juden, 19 die „kommen und zu euren Füßen anbeten und wissen werden, dass ich euch geliebt habe“ (9). Dies ist nicht das Werk der philadelphianischen Kirche, der Auserwählten Christi, die das Wort „meiner Geduld“ (10) bewahrt haben, sich auf die Zeit der Bekehrung und Erlösung Israels beziehen, die der Apostel der Zungen in prophetischer Inspiration versprochen hatte (Röm. 11)? Dafür wird ihnen ein besonderes Versprechen gegeben, sie „vor der Zeit der Versuchung zu bewahren, die über die ganze Welt kommen wird, um die zu prüfen, die auf der Erde leben“ (10). Ob sich diese Verheißung auf Zeiten der schwierigsten Glaubensprüfungen auf Erden bezieht, wie die Gegenwart, oder direkt auf die letzte Zeit, auf jeden Fall zwingt sie uns, die Stellung des „Philadelphiaismus“ in der Kirche mit der Ära des Beginns der historischen Reife zu verbinden, über die der Herr sagt: „Siehe, ich komme bald“ (11). Demjenigen, der in dieser Zeit siegt, wird als besonderes Verdienst seiner Standhaftigkeit ein besonderer Lohn der Treue zuteil: „Wer überwindet, den werde ich zu einer Säule in der Kirche meines Gottes machen, und er wird nicht mehr hinausgehen“ (12). Hinzu kommt noch eine rein eschatologische Verheißung: „Ich werde auf ihn schreiben den Namen meines Gottes und den Namen der Stadt meines Gottes, des neuen Jerusalems, das von meinem Gott vom Himmel herabkommt, und meinen neuen Namen“ (12). Diese Verheißung wird erst in den letzten Kapiteln der Offenbarung (Kap. 21-22) offenbart, die Prophezeiungen über die endgültigen Errungenschaften enthalten, was ihren eschatologischen Charakter noch verstärkt. Die Gläubigen sind besonders aufgerufen, auf ihn zu hören: „Lasst sie hören, was der Geist den Kirchen sagt“ (das heißt nicht nur der Ortskirche, sondern der gesamten christlichen Welt im Allgemeinen). Der letzte Appell bezieht sich auf die Kirche von Laodizea: „So spricht das Amen, der treue und wahrhaftige Zeuge, der Anfang der Schöpfung Gottes“ (14). Dies steht im Einklang mit dem einleitenden Zeugnis Christi (1:5) ganz am Anfang des Buches. Das Ende der Ansprachen an einzelne Kirchen fällt natürlich mit ihrer ersten und allgemeinen Einleitung zusammen. Dieser Appell ist allgemeiner mahnender Natur und weist bestimmte Besonderheiten auf. Es stellt den dekadenten geistlichen Zustand der Kirche dar und ist gerade in dieser Hinsicht inhaltlich bemerkenswert. Was verursacht Gottes Zorn? Mäßig lau, selbstzufrieden und selbstblind? „Du bist weder kalt noch heiß, oh, dass du kalt oder heiß warst. Aber weil du warm bist und weder heiß noch kalt, werde ich dich aus meinem Mund spucken. Denn du sagst: „Ich bin reich, ich bin reich geworden, und ich brauche nichts, aber du weißt nicht, dass du elend und bemitleidenswert und arm und blind und nackt bist“ (15-16). Diese Worte verurteilen mit verblüffender Kraft den geistlichen Spießertum, die Säkularisierung des kirchlichen Lebens, die in Seine Selbstgefälligkeit nimmt seine Grenzen und seine geistige Blindheit nicht wahr. Dieser kirchliche Laodizeanismus, der immer eine spirituelle Bedrohung darstellt und auf allen seinen Wegen auf die Kirche lauert, lässt sich kaum auf nur eine Kirche oder Epoche beschränken; Im Gegenteil, diese Warnung muss für sie alle gelten, denn sie alle sind dieser Gefahr ausgesetzt und brauchen eine spirituelle Selbstheilung, die bildlich beschrieben wird (V. 18) und in diesem Aufruf zusammengefasst wird: „Wen ich liebe, den tadele und strafe ich. Sei also eifrig und tue Buße. Siehe, ich stehe vor der Tür und klopfe an. Wer meine Stimme hört und die Tür öffnet, zu dem werde ich eintreten und mit ihm speisen, und er mit mir.“ Dieser Aufruf und dieses Versprechen gilt zweifellos für alle Christen, die unter dem Laodizeanismus leiden, denn das Evangelium des Evangeliums lautet: „Kommt alle zu mir, die ihr müht und schwer beladen seid, und ich werde euch Ruhe geben“ (Matthäus 11,28). Demjenigen, der in diesem spirituellen Kampf mit sich selbst siegt, wird eine große himmlische Belohnung versprochen: „Ich werde dich mit mir auf meinem Thron sitzen lassen, so wie ich überwunden habe und mich mit meinem Vater auf seinen Thron gesetzt habe“, das heißt das Königreich Christi. Der Appell an die laodizäische Kirche wie an alle anderen Kirchen wird zum letzten Mal durch den allgemeinen Appell bestätigt: „Wer Ohren hat, der höre, was der Geist den Kirchen sagt“ (3,22). Somit sind alle besonderen Appelle an sie vereint und verallgemeinert und erhalten eine allgemeine ekklesiologische und nicht nur historische Bedeutung, wobei letztere nur ein Grund für ihre Äußerung ist. Wie sollen wir also mit diesen siebentägigen „asiatischen“ Kirchen umgehen, die ihre eigenen Namen haben und gleichzeitig ihre eigenen besonderen, wenn auch allgemeinsten Merkmale erhalten? Warum und warum finden wir sie sozusagen an der Hauptstelle der Offenbarung, als deren direkte Adressaten? Zugegebenermaßen sind diese Inschriften inzwischen stark verblasst und gelöscht. Um ihre spezifische Bedeutung auch nur annähernd zu entschlüsseln, bedarf es besonderer Anstrengungen der Geschichte und Archäologie. Und selbst bei den größten Errungenschaften der wissenschaftlichen Exegese gelingt dies nur unzureichend, weshalb die allgemeine und grundsätzliche Frage unbeantwortet bleibt: Warum wurden diese und nicht andere Kirchen aus der Vielfalt der Orte und Namen ausgewählt, die sich hier anbieten könnten? Diese Wahl bleibt historisch verschlüsselt und mystisch unverständlich, wie ein gewisses Mysterium im Geheimnis der Apokalypse, das sich natürlich in erster Linie an Zeitgenossen, dann aber an Christen aller Zeiten und Völker richtet. In diesem Sinne ist diese Wahl für uns ein Zufall, da sie in unseren Augen weder einen inneren Zweck noch eine mystische Notwendigkeit hat. Man kann sich leicht vorstellen, dass, wenn die Offenbarung nicht auf dem asiatischen Patmos, sondern in Rom, Hellas, Afrika oder einem anderen Gebiet betrachtet und niedergeschrieben worden wäre, die Namen, wie auch die gesamte historische Ausrichtung, anders ausgefallen wären, ebenso wie beispielsweise die Adressen der Paulusbriefe. Man sollte hier solchen Überlegungen zur Wahl der sieben „Kirchen“ auf der Grundlage des historischen Kontexts nicht völlig nachgeben, und man kann hier davon ausgehen, dass es ein unenthülltes mystisches Geheimnis gibt, das noch auf seine Enthüllung wartet. Gleichzeitig müssen wir jedoch mit aller exegetischen Aufrichtigkeit und Ehrlichkeit sagen, dass diese Woche, wenn man die gesamte innere Bedeutung und den Inhalt der Apokalypse erfasst, eher einen formalen und sachlichen als einen spirituellen Charakter hat. Auch das Johannesevangelium weist wie seine Briefe keine Inschrift auf, die dem Appell an die sieben Engel der asiatischen Kirchen ähneln würde, und doch verliert dieses Fehlen nicht an Kraft und Bedeutung. Es ist daher zulässig, hier eher ein Merkmal des literarischen Stils zu sehen, das für apokalyptische Schriften charakteristisch ist, als es dem Inhalt im Wesentlichen zuzuschreiben. Dazu müssen wir folgende Überlegung hinzufügen. Nicht nur die meisten dieser geografischen und historischen Namen, sie alle sind in die Geschichte eingegangen. Derzeit und seit vielen Jahrhunderten existieren sie einfach nicht und sagen nichts über sich selbst aus. Dies bedeutet jedoch keineswegs, dass die Offenbarung als Ganzes, wie in diesen bewussten Kapiteln 2-3, dadurch ihre Kraft verloren hätte und für das Christentum in der ganzen Welt aufgehört hätte zu existieren. Wir können nicht einmal sagen, dass diese historische Vergessenheit, die diese historischen Namen gelöscht und unleserlich gemacht hat, den eigentlichen Inhalt dieser Kapitel und die Bedeutung dieser Appelle gemindert hat. Mögen sich Historiker bemühen, eine umfassende exegetische Interpretation dieser Namen aus geographischer und historischer Sicht zu geben – das ist auf jeden Fall lehrreich und eine Pflicht frommer historischer Neugier. Das Gleiche gilt jedoch nicht für die hartnäckigen Versuche einer mystischen Interpretation dieser Kirchen und Städte, die symbolisch als aufeinanderfolgende Merkmale verschiedener Epochen der Kirchengeschichte verstanden werden, bei aller Sinnlosigkeit und Willkür dieser spirituellen und theologisch – zugegebenermaßen – geschmacklosen Wahrsagerei. Angesichts dieser Sackgasse, in die uns eine solche Exegese bringt, ist es notwendig, die eigentliche Formulierung der Frage zu ändern, und es ist vorzuziehen, in der Berufung auf die sieben asiatischen Kirchen nicht nach einer spezifischen und besonderen, sondern nach einer allgemeinen, typologischen Bedeutung zu suchen. Wir müssen aus ihnen nicht herausholen, was keiner historischen Realität mehr entspricht und in der Geschichte nicht mehr existiert, sondern was für uns, wie für alle Zeiten des Christentums, seine allgemeine Lehrbedeutung behält – als Prophezeiung, Morallehre, Tadel, Ermutigung, weshalb der Inhalt dieser sieben Briefe so reich und wertvoll ist, obwohl sie an Adressen geschrieben wurden, die nicht mehr existieren. Aber es gibt einen gemeinsamen und unbestreitbaren Adressaten aller sieben Briefe, der berufen ist, sie zu empfangen: Dies ist die gesamte Kirche Christi in der siebenfachen Form ihrer Gaben und ihres Amtes. Erst in diesem Sinne wird die Stellung dieser Briefe mit ihrer Einbeziehung in den Gesamtplan der Offenbarung deutlich. Was in den einzelnen Appellen und Versprechungen in der Sprache und Symbolik einer vergangenen Zeit enthalten ist, bleibt für unsere Tage und für alle Zeiten in voller Kraft erhalten: Offenbarung ist den Kirchen der einen Kirche schon jetzt gegeben, und jede von ihnen kann und soll in diesen geistigen Spiegel schauen, sich darin finden, ein Urteil über sich selbst hören. Daher muss diese siebenfache Ekklesiologie isoliert und als eine besondere Lehre über die Kirche des Sehers verallgemeinert werden, die zusammen und neben der ekklesiologischen Lehre anderer heiliger Bücher, insbesondere und besonders des heiligen Paulus, existiert – aber natürlich nicht im Widerspruch dazu steht. Was die spezifischen Namen einzelner Kirchen betrifft, so ist ihre Interpretation einerseits der Archäologie und Kirchengeschichte zuzuordnen und bezieht sich andererseits auf deren Mystik. Es bleibt bis zum heutigen Tag dem Verständnis verborgen, das im Laufe der Zeit verfügbar werden wird. Exegeten werfen auch die Frage auf, inwieweit diese Kapitel 2–3 ein organischer Teil der Offenbarung mit einem Appell an einzelne Kirchen sind, und einige von ihnen sehen darin ein eigenständiges Ganzes, vielleicht eines, das früher oder sogar unabhängig vom Gesamtplan der Offenbarung entstanden und erst später in ihn einbezogen wurde. Die eine oder andere Lösung dieser speziellen Frage hat jedoch keinen Einfluss auf die Beurteilung der Bedeutung dieser Kapitel im Gesamtplan der Offenbarung. Sie stellen eine Art ekklesiologische Einführung mystischer und historischer Natur dar. Auf diese Einleitung, die gewissermaßen ein Prolog auf Erden ist, folgt ein Prolog im Himmel, eine Vision des Himmels, der sich dem Seher öffnet, ein feierliches und atemberaubendes Bild dessen, was in seiner Transzendenz der menschlichen Betrachtung unzugänglich ist, aber der bewussten prophetischen Betrachtung in Bildern gewidmet ist. Kapitel 4–5. Himmlische Visionen Diese Kapitel bilden ein Diptychon, dessen erster Teil sich auf die himmlische Vision der göttlichen Welt, die Göttlichkeit des Vaters und die Gottmenschheit des Sohnes bezieht. Dieses Bild stellt einen himmlischen Prolog zur irdischen Geschichte dar. Dies beschreibt einen neuen (oder anhaltenden) Zustand spiritueller Ekstase, der am Sonntag begann (1:10): Der Seher hört wieder die alte Stimme, wie den Klang einer Posaune (4:1). Damit einher geht eine besondere Vision: „Danach sah ich, und siehe, eine Tür öffnete sich zum Himmel“ (4,1), und eine Stimme sagte: „Komm herauf, und ich werde dir zeigen, was danach geschehen muss.“ Von hier aus gerät der Seher erneut in einen prophetischen Wahnsinn: „Und alsbald war ich im Geiste“ (4,2; vgl. 1,10). Und es folgt eine Beschreibung der himmlischen Vision: „Und siehe, ein Thron stand im Himmel (wir haben bereits ein Bild des himmlischen Throns in den prophetischen Visionen des Alten Testaments: Jes. 4:1; Jer. 1:26; Dan. 7:9), und einer saß auf dem Thron.“ Es gibt überhaupt keinen Namen desjenigen, der hier sitzt (nicht einmal derselbe wie in Jes. 6:1, 3: Herr, Heerscharen). Es wird wie durch eine wortlose mystische Geste der „apophatischen“ Theologie angedeutet, und nur aus dem allgemeinen Kontext des Kapitels und sogar aus den Schreien der Tiere: „Heilig, heilig, heilig ist der Herr, der allmächtige Gott, der war, ist und kommen wird“ (8) schließen wir mit Sicherheit, dass derjenige, der sitzt, Gott der Vater ist, genau die erste Person der Heiligen Dreifaltigkeit. Was folgt, ist eine kurze Beschreibung des Einen, der in den mystischen Farben der Steine ​​sitzt: „wie ein Jaspisstein 20 und ein Sardis 21 und ein Regenbogen um den Thron, der aussieht wie ein Smaragd“ 22 (unten werden wir noch einmal auf dieselben Vergleiche stoßen). In diesen Steinen steckt offensichtlich ein mystisch-künstlerisches Symbol, auf eine konkrete Interpretation wird hier jedoch verzichtet, um nicht in leere Vermutungen zu verfallen. Diese Farben stellen hier, wie auch in weiteren Texten der Apokalypse, offensichtlich eine Art mystischen Beweis für die Zukunft dar; Nun, das ist wie eine Notiz (oder eine Chiffre), zu der wir keinen Schlüssel haben. 23 Darüber hinaus wird der Thron Gottes in solchen Bildern der Größe beschrieben: „Und von dem Thron kamen Blitze und Donner und Stimmen ... und vor dem Thron war ein Meer aus Glas, wie Kristall“ (5-6, vgl. 15:2). Dazu kommt aber auch, wie in 1,4, „sieben Feuerlampen, die vor dem Thron brennen, das sind die sieben Geister Gottes“ (5), als siebenjähriges Symbol des Heiligen Geistes. Daher wird die Vision hier wiederholt und symbolisiert den Vater und den Heiligen Geist. Doch dann kommen neue Bilder hinzu, die in Kapitel 1 fehlten. Sie beziehen sich auf die himmlischen Mächte, die vor dem Thron Gottes im Himmel stehen. Dies ist zunächst einmal der Fall, dass sich um den großen Thron Gottes vierundzwanzig, offensichtlich kleinere Throne befinden, und auf ihnen „sah ich vierundzwanzig Älteste sitzen, die in weiße Gewänder gekleidet waren und goldene Kronen auf ihren Köpfen hatten“ (4). Beide sind offensichtlich ein Symbol himmlischer Größe und Herrlichkeit. Ein solches Bild fehlt in den Schriften des Alten Testaments; es ist nur für die Offenbarung des Johannes charakteristisch. Das zweite Bild, das teilweise für das Alte Testament charakteristisch ist (nämlich Hesekiel 1 und Jesaja 6), zeigt „in der Mitte des Throns und um den Thron herum vier lebendige Wesen, voller Augen vorne und hinten“ (7) und innen (8), wie ein Löwe, ein Kalb, ein Mann und ein Adler. Diese vieläugigen Tiere sind auch sechsflügelig. Die allgemeine und vorläufige Frage, die sich hier stellt, betrifft, was die Anwesenheit dieser Ältesten und Tiere im „Himmel“ am Thron Gottes hier bedeutet. Erstens sind sie Vertreter der geschaffenen Welt, denn die Tiere verehren den, der auf dem Thron sitzt, als den Allmächtigen, und die Ältesten loben ihn als den Schöpfer: „Denn du hast alles geschaffen, und durch deinen Willen existiert alles und wurde geschaffen“ (4:11). In dieser Schöpfung werden sie der Ewigkeit des Schöpfers gegenübergestellt, „der war, ist und kommen wird“ (8); Er ist „derjenige, der von Ewigkeit zu Ewigkeit lebt“ (9). Aber gleichzeitig befinden sich diese höchsten Vertreter der geschaffenen Welt im Himmel, um den Thron Gottes herum, also in einem Zustand einer Art himmlischer Verherrlichung. Ihnen gehört diese zwar nicht göttliche, aber geschaffene Herrlichkeit und Ewigkeit. Wenn wir diesen Gedanken in der Sprache der Sophiologie ausdrücken, können wir sagen, dass sie die geschaffene Sophia sind, die Welt der himmlischen Prototypen, der geschaffene Himmel, der die göttliche Welt, die göttliche Sophia, mit der geschaffenen Welt verbindet. Dies ist die Welt der obersten Vertreter der Engelwelt, die in der ersten Schöpfung, in ihrem Gegensatz, aber auch in Verbindung mit „Erde“, der Menschenwelt, „Himmel“ genannt wird. Daher bedeutet „Himmel“ hier nicht die überirdische Transzendenz des Göttlichen, die nur apophatisch in der Sprache der negativen Theologie ausgedrückt werden kann, sondern genau die Anziehungskraft Gottes an die Welt in seiner Offenbarung in der Schöpfung, seinem vergöttlichten Bild. Als nächstes stellt sich die Frage: Was bedeuten diese Bilder der vierundzwanzig Ältesten und vier Lebewesen? Ihr Platz im Himmel lässt uns in ihnen die höchsten Vertreter der Engelwelt sehen, die jedoch mit der menschlichen, himmlischen Engelsmenschheit verbunden und korrelativ sind. Die Ältesten als verherrlichte Männer zu sehen, entspricht nicht dem allgemeinen Kontext, in dem sie vor dem Erscheinen des Gottmenschen, des geschlachteten Lammes (Kapitel 5), beschrieben werden. Es wäre unverständlich, dass ein solcher Ort im Himmel vor dem Ende der Welt und der Verherrlichung der Menschheit entstanden wäre. Auch die Interpretation, nach der mit den vierundzwanzig Ältesten die alt- und neutestamentlichen Kirchen gemeint sind – die Patriarchen und Apostel, die vor der allgemeinen Auferstehung und Verherrlichung im Himmel sind – ist auf ihre Art nicht überzeugend. 24 Aber wenn es unangemessen ist, in ihnen Menschen zu sehen, dann gibt es kein Hindernis dafür, in ihnen himmlische Schutzengel und damit die engelhaften Prototypen von Menschen zu sehen und sich ihnen so anzugleichen (eine besondere, wenn auch himmlische Menschheit). Wenn „Gott im Anfang Himmel und Erde geschaffen hat“, dann haben wir in ihnen genau diesen Engelshimmel, der direkt mit der Erde verbunden ist; Sie sind dies und das, was sie mit der Menschheit verbindet. Dies wird durch das äußere Menschenbild der Ältesten bestätigt, das der vorverherrlichten Menschheit ähnelt. Wir werden nicht auf die religiösen und historischen Parallelen dieser Symbole eingehen, die natürlich existieren, weil uns dies von unserer direkten Aufgabe der dogmatischen Interpretation abbringen würde. Was bedeuten die vier Tiere (ζωα)? Dieses Bild findet sich in Hesekiel, Kap. 1 (sie werden hier 10:2, 20 Cherubim genannt), allerdings mit einigen Unterschieden: Bei Johannes hat jedes Tier ein Gesicht und nicht vier, wie bei Hesekiel; Die Tiere in Offenbarung (4:8) haben sechs Flügel, wie die Seraphim in Jesaja (6:2), aber nicht vier, wie Hesekiel. Letzterer (1:5) „hatte das Aussehen eines Menschen“; in Offenbarung (4:7) ist dies nicht der Fall; Jedes Tier hat vier Gesichter (1:6), die Offenbarung hat eines. Sie stehen direkt am Thron (in der Mitte und rundherum) (4:6), anstatt ihn zu tragen, wie in Hesekiel. Die Tiere in der Offenbarung (4:8) sind „inwendig voller Augen“ (ein Symbol der höchsten Kontemplation vor Gott). In Hesekiel (1:18) „waren ihre Felgen (die Räder) hoch und schrecklich; die Felgen aller vier waren voller Augen.“ Im Allgemeinen gibt es trotz der allgemeinen Ähnlichkeit und sogar Identität dieser Vision im Wesentlichen einige Unterschiede in Details, die sich nicht für eine unmittelbare Interpretation eignen. Beachten wir auch, dass in der Offenbarung (4:7) das erste Tier einem Löwen gleicht, das zweite ein Kalb, das dritte „ein Gesicht wie ein Mensch“ und das vierte einem fliegenden Adler gleicht (in Hesekiel in einer etwas anderen Reihenfolge: Mensch, Löwe, Kalb und Adler, und in der Offenbarung hat jedes Tier eines dieser vier Gesichter, und in Hesekiel haben alle vier vier Gesichter: „Das Gleichnis ihrer Gesichter ist das Gesicht eines Menschen und das Gesicht eines Löwen rechts.“ und auf der linken Seite war auf allen vieren das Angesicht eines Stieres und auf allen vieren das Angesicht eines Adlers“) (Hes 1,10). Dieses schwer darzustellende quartäre Gesicht jedes einzelnen Tieres lässt sich im Gegensatz zur einfachsten Einpersönlichkeit in der Offenbarung nicht erklären, ändert aber nichts an dem in diesem Bild zum Ausdruck gebrachten allgemeinen Gedanken, nämlich dass Tiere in sich die Grundbilder des geschaffenen Tierlebens vereinen, die am fünften und sechsten Tag der Welt entstehen sollen (nur Fische fehlen), und alle gemeinsam zum Menschen erhoben werden, der ebenfalls alle Tiere ist und in sich alle Möglichkeiten des Lebens vereint. Sie sind auch im Gottmenschen vereint, der sich durch die lammische Sanftmut und Opferbereitschaft des Kalbes, das Königtum des Löwen aus dem Stamm Juda, den königlichen Flug und die Einsicht des Adlers und schließlich die Allmenschlichkeit des Menschen auszeichnet. 25 Wenn man diese Aspekte: Königtum, Opferbereitschaft, Einsicht und Menschlichkeit als Hauptthemen der vier Bilder der vier Evangelien sieht, dann wird klar, warum sie bereits ab St. Irenäus 26 zum Lieblingssymbol der vier Evangelisten wurden. Abschließend müssen wir uns noch fragen, was „ein gläsernes Meer wie Kristall“ vor dem Thron Gottes bedeutet. Wenn wir uns nicht darauf beschränken, dieses Bild im allgemeinen ornamentalen Sinne als die Herrlichkeit und Größe Gottes zu interpretieren, sondern nach dem ontologischen himmlischen Prototyp der gesamten geschaffenen Welt suchen, dann können wir hier den Prototyp des ursprünglichen Chaos sehen, tohu-va-bohu, „das unsichtbare und leere Land“, das aber alles in sich enthält, aus dem der Herr durch einen schöpferischen Akt konsequent alles Existierende hervorbringt. In diesem Sinne drückt das Glasmeer das Sein im allgemeinsten Sinne aus, wie es für die Schöpfung charakteristisch ist. Man kann auch die Frage nach der hierarchischen Beziehung zwischen Tieren und Ältesten aufwerfen. In der ursprünglichen Beschreibungsreihenfolge stehen die Ältesten vor den Tieren: und „rund um den Thron sind vierundzwanzig Throne“ der Ältesten (4). Der Platz der vier Tiere (6) ist jedoch „in der Mitte des Throns und um den Thron herum“, und die gesamte Beschreibung ihrer vielen Reinheiten und anderen Eigenschaften, zusammen mit der unaufhörlichen Doxologie, in der ihnen eine leitende Bedeutung (9–11) für die Ältesten gegeben wird, zwingt uns, einen führenden, primären Platz für sie anzuerkennen. Wir müssen daraus schließen, dass der Seher seine Beschreibung von einem eher äußerlichen Ältestenkreis aus beginnt, um dann zu einem innereren und hierarchisch (oder ontologisch) höheren Kreis überzugehen – den Tieren. Wir haben ein ähnliches Beispiel in ihrer Reihenfolge in 7:9-11 sowie in 19:1-4. An anderen Stellen, wo sie einfach zusammen erwähnt werden, werden Tiere höher eingestuft: 4:9–10; 5:6, 8, 11, 14; 14:3. (Der einzelne Älteste wird in 5:5; 7:13 erwähnt und die gesamte Gemeinde in 11:16). Der Platz und Dienst der Tiere ist mehr auf den Thron Gottes ausgerichtet, während die Ältesten eher auf die Menschheit und vor allem auf den Seher ausgerichtet sind. Sie tragen goldene Kronen und weiße Gewänder zum Gedenken an ihre höchste und verherrlichte Menschlichkeit. Sie werden „Älteste“ (πρεσβότεροι) genannt, der Seher spricht sie an (7:14): „Herr“ (κύριε), sie sind angeli intrepretes, Mittler zwischen Gott und den Menschen (7:13–17), sie nehmen den Platz des Priestertums ein und bringen die Gebete der Heiligen in goldenen Schalen voller Weihrauch dar (5:8), sie ermutigen den Seher Als er schreit, dass niemand würdig sei, das Buch zu lesen (5,4-5), preisen sie Gott zusammen mit den Tieren in Liedern und auf der Harfe (5,8, 14; 11,16; 19,4). Dieser Platz der Ältesten – nach Tieren – entspricht ihrem anthologischen Platz, bestimmt durch die sophiologische Hierarchie. Sie sind näher an der irdischen Schöpfung und spezifischer in Bezug auf sie, so sehr, dass die Frage und das Zögern aufkommen kann, wie man sie versteht: insbesondere, ob es sich nicht um verherrlichte, heilige Menschen handelt. Und wenn es hinreichende Gründe gibt, die gegen eine solche Schlussfolgerung sprechen (siehe oben), dann müssen wir auf jeden Fall diese eigentümliche, besondere Anziehungskraft auf die Menschheit zur Kenntnis nehmen, als wären sie himmlische Schutzengel und Prototypen der Menschheit. Tiere und Älteste loben den Schöpfer also ständig von der gesamten Schöpfung in ihrer himmlischen Form mit dem Trisagion-Lied, das der Prophet Jesaja gehört hat („Tag und Nacht haben sie keine Ruhe und schreien“), und wenn die Tiere „dem, der auf dem Thron sitzt, der von Ewigkeit zu Ewigkeit lebt, Ehre und Ehre und Dankbarkeit erweisen“ (hier wird die Ewigkeit des Schöpfers, die göttliche Aeternitas der geschaffenen Aeviternitas, gegenübergestellt), dann und die Die Ältesten fallen vor Ihm nieder, der auf dem Thron sitzt, und beten Ihn an, der von Ewigkeit zu Ewigkeit lebt (hier kommt wiederum derselbe Gedanke über die Ewigkeit Gottes zum Ausdruck, und sie preisen Gott als Schöpfer: „Denn Du hast alle Dinge erschaffen, und durch Deinen Willen sind sie und wurden erschaffen“ (4,11). All dies geschieht im Himmel, in der Überzeitlichkeit oder Allzeitlichkeit, nicht auf irgendeine irdische Zeit und kein irdisches Ereignis beschränkt. Diese Allzeitlichkeit unterscheidet sich jedoch und steht im Gegensatz dazu die Überzeitlichkeit oder Ewigkeit Gottes: Hier offenbart sich diese Ewigkeit, aeternitas, in der Zeitlichkeit des geschaffenen Himmels (aeviternitas), durchdringt und begründet ihn. Hier, in diesen symbolischen Bildern, wird eines der schwierigsten Probleme der Theologie gestellt, nämlich die Beziehung zwischen Ewigkeit und Zeit, dem Schöpfer und der Schöpfung, und es wird in dem Sinne gelöst, dass zwischen (μεταξύ) der Welt der geistigen Kräfte, der geschaffenen Ewigkeit und dem geschaffenen Himmel, die geschaffene Sophia, die ihre Grundlage in der göttlichen Sophia hat, als diejenige dazwischen gestellt wird, die sie verbindet und trennt. Mit einem Wort, dieses 4. Kapitel ist Sophiologie als Einführung in die Geschichte der Welt, ein Prolog im Himmel, die Welt vor ihrer Erschaffung auf Erden, vorgeschaffen im Himmel. Alle Bilder dieser Welt, der Ältesten und der Tiere, drücken jedoch sozusagen bereits den Inhalt der irdischen Schöpfung, ihre Ontologie aus, und sind daher im Wesentlichen menschlich, sie zeigen die himmlische Menschheit, die zum Wohle der zukünftigen irdischen Schöpfung in Zeit und für Zeit zur transtemporalen Existenz berufen ist. Hier gilt es jedoch mit aller Kraft zu bestätigen, dass dieser himmlische Urmensch der Engelwelt kein göttliches, sondern ein geschaffenes Wesen ist; er wurde auch in der Zeit und für die Zeit geschaffen, wenn auch überzeitlich und für alle Zeiten. Er ist ein Zwischenbild des geschaffenen Seins zwischen (μεταξύ) Gott und Mensch, er gehört zum Himmel und ist als solcher himmlisch. Dies schließt die wahrhaft ewige Menschheit in Gott, den Gottmenschen vor und außerhalb der Inkarnation, nicht nur nicht aus, sondern setzt sie notwendigerweise voraus, deren Bild durch diese himmlische Menschheit der Engelwelt zum Ausdruck kommt. Nur von dieser göttlichen Menschheit können wir sagen, dass sie Gottes Selbstoffenbarung ist, der Prototyp Gottes, nach dem der Mensch von Gott in der Heiligen Dreifaltigkeit geschaffen wurde: „Und Gott sprach: Lasst uns den Menschen machen nach unserem Bild, nach unserem Gleichnis“ (Gen 1,26). Die Bibel spricht nur von einer solchen Erschaffung der Engel, die bereits als Voraussetzung dafür angenommen wird. Und erst hier, im letzten Buch der göttlichen Offenbarung, wird dieses göttliche Geheimnis des intelligenten Himmels, die Erschaffung der Engelwelt, ihre Präsenz im Himmel und damit ihre Teilnahme am himmlischen Leben offenbart. „Älteste“ und „Tiere“ in der göttlichen Welt sind hier noch keine Engel als Diener der irdischen Welt und Boten Gottes in ihr. Daher erhalten sie hier diesen anderen Namen, der als Hinweis auf ihre eigene Existenz im Himmel in diesem Sinne eine Art Überirdischheit und damit Übermenschlichkeit enthält, aber gleichzeitig haben sie bereits den Prototyp des Menschen, und daher ist der Engelsdienst für ihn bereits festgelegt, ihre aktivste Teilnahme an den Schicksalen der irdischen Welt, wie sie in weiteren Kapiteln der Offenbarung offenbart wird. Dadurch gehen sie „aus der überzeitlichen Existenz hervor, werden in die Zeitlichkeit gesandt und werden zu Engeln“. Aus dem Gesagten wird deutlich, dass der Platz, der dem 4. Kapitel im allgemeinen und inneren Plan der Apokalypse zukommt. Dies ist sozusagen nicht nur eine Vignette, schön und einfallsreich. Im Gegenteil: Dies ist die wesentlichste und notwendigste, feierlichste sophiologische Einführung in die Kosmologie, Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Eschatologie. Hier offenbart sich das sophiologische Grundprinzip der Schöpfung, und daher muss dieses Kapitel unbedingt sophiologisch verstanden werden. Kapitel 4 ist jedoch noch keine erschöpfende allgemeine theologische und sophiologische Einführung in die Offenbarung, sondern setzt notwendigerweise deren weitere Vervollständigung voraus, die wir in Kapitel 5 haben. In Kapitel 4 fehlt die Logologie ebenso wie die Christologie (und die Pneumatologie wird nur symbolisch im Bild von sieben Geistern, Lampen usw. umrissen). Es setzt daher zwangsläufig weitere Offenlegungen und Ergänzungen voraus, die wir in Kapitel 5 finden. Dieses Kapitel enthält genau die Christologie, die im vorherigen Kapitel fehlt. Hier haben wir es mit der Christologie als einer allgemeinen Lehre über die Menschwerdung, die Erlösung und das gesamte Heilswerk Christi zu tun. Da der gesamte Inhalt dieser Vision einer anderen Ebene angehört als die vorherige, ist sie an die menschliche, geschaffene Welt gerichtet, für die die Erlösung und Inkarnation des Sohnes Gottes stattfindet. Und dies entspricht himmlisch-irdischen und nicht nur himmlischen Bildern. Der Seher sieht in der rechten Hand dessen, der auf dem Thron sitzt, ein von außen beschriebenes und von innen beschriebenes Buch, 27 versiegelt mit sieben Siegeln. Dieses in der Bibel und der Apokalypse übliche Bild eines Buches bedarf keiner besonderen Interpretation. Es handelt sich offensichtlich um das Geheimnis des menschlichen Schicksals, das nur Gott, dem Schöpfer und Versorger, bekannt ist. Die allgemeine Vorstellung, dass alle Macht über die Welt dem allmächtigen Schöpfer, dem himmlischen Vater, gehört, der sie auf den Sohn überträgt, findet im Evangelium wiederholte Bestätigung: Matthäus. 6:8, 32; 10:29; 11:27; In. 5:19–20; 12:3. Der „mächtige Engel“ verkündet mit lauter Stimme: „Wer ist würdig, dieses Buch und seine Siegel zu öffnen“ (2). Hier erscheint bereits ein Engel als Bote und Ausleger der Vision: Die himmlischen Mächte, die im vorigen Kapitel vor dem Angesicht Gottes standen und von ihm aufgenommen wurden, erscheinen hier bereits als an die irdische, menschliche Welt gerichtete Engel. Hier beginnt also die Angelologie in Verbindung mit Kosmologie und Anthropologie. Die himmlische Engelsleiter erreicht die Menschenwelt mit ihren Schicksalen und Fragen. Aber das Schicksal der Welt liegt außerhalb der Reichweite jedes Geschöpfs: „Niemand im Himmel, weder auf Erden noch unter der Erde könnte dieses Buch öffnen oder hineinschauen“ (3). Im Bewusstsein dieser Ohnmacht, in prophetischer Anspannung und Erschöpfung,28 weinte der Seher sehr, weil niemand für würdig befunden wurde, das Buch zu öffnen, zu lesen und auch nur hineinzuschauen“ (4). Dann sagte ihm „einer der Ältesten“, die höchsten Schutzengel der Menschheit, dass „der Löwe des Stammes Juda, die Wurzel Davids, gesiegt hat und dieses Buch und seine sieben Siegel öffnen kann“ (5). Hier sprechen wir definitiv über den Gottmenschen, der der Menschheit zufolge aus dem Stamm Juda und der Wurzel Davids stammt. Dieses Wort umfasst hier das Alte Testament, die gesamte „heilige Geschichte“ der Menschwerdung und zusammen das Neue Testament, das in einem Wort ausgedrückt wird: „erobert“. Aber dieses Wort drückt die volle Kraft der erlösenden Tat des Erretters aus. Diese Erlösung wird durch seinen Opferdienst erreicht, das Opfer „eines Lammes, als ob es geschlachtet wäre“ – ἀρνίον ώς ἐφραγμένον. 29 Dieses „als ob“ bedeutet natürlich nicht, dass das Lamm nicht tatsächlich auf Erden geschlachtet wurde, aber es hat den Tod bereits in seiner Auferstehung besiegt und ist bereits hier in himmlischer Herrlichkeit. „Als ob“ bedeutet also: was getötet wurde und so bleibt. Sein Platz ist „in der Mitte des Throns und der vier Lebewesen und unter den Ältesten“ (6). Er steht damit an der Spitze der himmlischen Welt, sowohl der Engel als auch der Menschen. Natürlich muss dieser Platz im Himmel im Zusammenhang mit seinem Sitzen zur Rechten des Vaters verstanden werden. Das ist ein und dasselbe, und zwischen dem einen und dem anderen gibt es natürlich keinen Widerspruch. Da jedoch das Sitzen zur Rechten des Vaters seine himmlische Entfernung aus der Welt in der Auferstehung bedeutet, zeugt sein Platz in der Mitte des Throns von seiner anhaltenden Verbindung mit der Welt, die in allen weiteren Inhalten der Offenbarung offenbart wird. Mit anderen Worten: Die Himmelfahrt muss gemäß der Offenbarung im Zusammenhang mit der andauernden Herrschaft Christi in der Welt und in seiner Verbindung damit verstanden werden. Er, der Gottmensch, steht durch seine vollkommene Menschlichkeit im Mittelpunkt aller geschaffenen und menschlichen Existenz, nur er kennt das vorsehende Geheimnis seines Schicksals und seiner Erlösung. Er „bereitet einen Ort“ für die Menschen vor, indem er er selbst im Himmel ist. Und dieses Wissen ist charakteristisch für ihn als Christus, den Gesalbten des Heiligen Geistes, der auf ihm wohnt, denn er hat „sieben Hörner und sieben Augen, das sind die sieben Geister Gottes, die in die ganze Erde gesandt wurden“ (8). Wir kennen dieses siebenfache Bild bereits, wenn es auf den Heiligen Geist angewendet wird, der beim Vater bleibt und ewig von ihm im Himmel ausgeht. Hier ruht der Heilige Geist auf dem Sohn, dem Gottmenschen, den er zu Pfingsten auf die Erde gesandt hat. Der Sohn übt die Vorsehungsmacht des Vaters in der Welt aus, bis der Sohn darin herrscht, bis er sein Königreich dem Vater übergibt (1. Korinther 15,24–25). Sieben Hörner bedeuten im Allgemeinen Macht, Stärke, Königreich. 30 Aber solange diese Herrschaft des Sohnes in der Welt andauert, gehört ihm die ganze Vorsehung über sein Schicksal. In diesem Sinne heißt es: „Er kam und nahm das Buch aus der rechten Hand dessen, der auf dem Thron saß“ (7), denn „ihm war alle Macht gegeben im Himmel und auf Erden“ (Matthäus 28,18). Die himmlische Schöpfung bezeugt und preist diese Macht: Die Tiere und die Ältesten „fielen vor dem Lamm, jeder hatte eine Harfe und goldene Schalen voller Weihrauch, das sind die Gebete der Heiligen, und sie sangen ein neues Lied“ (8). Inwiefern ist das ein neues Lied? Die Unterscheidung zwischen alt und neu bezieht sich hier offensichtlich bereits auf das vorübergehende Dasein, auf die irdische, geschaffene Welt und insbesondere auf das Neue Testament und die darin stattfindende Erlösung: „Du bist würdig, das Buch zu nehmen und die Siegel daraus zu öffnen, denn du wurdest geschlachtet und mit deinem Blut hast du uns für Gott erlöst aus jedem Stamm und jeder Sprache und jedem Volk und jeder Krone und hast uns zu Königen und Priestern für unseren Gott gemacht, und wir werden auf Erden herrschen.“ (9–10). Hier (wie in Vers 12) liegt die Grundlage dafür, dass das Lamm „würdig ist, das Buch zu nehmen und seine Siegel zu öffnen“, darin, dass es „geschlachtet wurde und uns mit seinem Blut für Gott erlöst hat“. Dies bringt die Fülle und Kraft der Menschwerdung Christi zum Ausdruck: Die bloße Möglichkeit des Todes und der Erlösung durch Blut setzt dies voraus. Zu dieser allgemeinen Betrachtung der Fülle der Menschheit in der Menschwerdung kann man auch einen solchen Gedanken über das Bild der Sühne selbst hinzufügen, dass es für sich eine Art Kreuzigungserinnerung an die gesamte Menschheit sowie an alle ihre Sünden voraussetzt, die der Erretter in der Trägheit von Gethsemane und im Leiden auf Golgatha gesühnt hat. Und dies wiederum setzt eine göttlich-menschliche Allwissenheit über den Menschen in seiner allmenschlichen Natur voraus, die alles Menschliche enthielt, außer der Sünde. Aus diesem Grund können wir sagen, dass zwischen dem symbolischen „Öffnen des Buches“ und dem Schlachten und der Sühne in gewisser Weise eine Identifikation besteht: Das eine ist durch das andere bedingt, die Erlösung setzt Allwissenheit über den Menschen voraus, die Einbeziehung der gesamten menschlichen Natur und seiner Schicksale in das göttlich-menschliche Wissen und das erlösende Leid. Und dieser universelle, allmenschliche Charakter wird weiter und gesondert bestätigt: „Gott hat uns erlöst aus jedem Stamm und jeder Sprache und jedem Volk und jeder Nation“ (9), also jedem einzelnen. Hier ist es bemerkenswert, dass das Lob der Tiere und Ältesten gerade von der gesamten Menschheit kommt, die in diesem Fall durch ihre höchsten Vertreter in der Engelswelt, die menschlichen Engel, repräsentiert wird: „aus jedem Stamm und jeder Sprache und jedem Volk und Stamm“ und spricht sogar von ihrer zukünftigen „Herrschaft auf Erden“, in der offensichtlich die Engelswelt mit der menschlichen vereint ist. Christus regiert zusammen mit seinen Heiligen in der Welt: „Und er hat uns zu Königen und Priestern für unseren Gott gemacht, und wir werden auf Erden herrschen“ (10). Hier, im Prolog, wird bereits das Haupt- und Schlussthema der gesamten Offenbarung skizziert, nämlich die 1000-jährige Herrschaft der Heiligen (siehe unten, Kapitel 20). Darüber hinaus gibt es einige Verwirrung im folgenden Vers (11), in dem nur von Engeln die Rede ist: „Und ich sah und hörte die Stimme vieler Engel um den Thron herum und der lebenden Geschöpfe und der Ältesten, und ihre Zahl war zehntausend, zehntausend und Tausende und Abertausende, die mit lauter Stimme sprachen: Würdig ist das Lamm, das geschlachtet wurde, dass es Kraft und Reichtum und Weisheit und Stärke und Ehre und Herrlichkeit und Segen empfängt.“ Hier werden die himmlischen Heere, die zuvor nur durch vier Lebewesen und vierundzwanzig Älteste repräsentiert wurden, als eine unzählbare, große Menge offenbart, „Zehntausende und Abertausende von Tausenden“, die die Himmelfahrt des Lammes preisen. Gleichzeitig und parallel dazu stimmen jedoch bereits die Gesichter der irdischen Schöpfung in den Chor der himmlischen Wesen ein: „Und jedem Geschöpf, das im Himmel und auf Erden und unter der Erde und auf dem Meer ist, und allem, was darin ist (achten Sie auf die Vollständigkeit dieser Liste), hörte ich sagen: Dem, der auf dem Thron sitzt (d. h. Gott dem Vater) und dem Lamm (das den Willen des Vaters tut), sei Segen und Ehre und Herrlichkeit und Macht.“ 31 Es ist bemerkenswert, dass diese Doxologie zusätzlich zu ihrer allgemeinen Universalität eine allgemeine Apokatastase beinhaltet und impliziert: Von der Teilnahme daran ist kein Geschöpf Gottes „im Himmel, auf Erden und unter der Erde“ ausgeschlossen. Dies ist ein äußerst wichtiger dogmatischer Gedanke, fast stillschweigend, als wäre er nur angedeutet, jedoch ohne jeden Zweifel ausgesprochen und ohne Einschränkungen zum Ausdruck gebracht, und zwar mit einer solchen Kraft und mit einer solchen Durchsetzungskraft, mit der er selbst im gesamten weiteren Inhalt der Apokalypse nicht zum Ausdruck kommt. In dieser universellen Doxologie sollte der Gedanke an das Endziel des Universums und gleichzeitig an dessen Erreichung selbstverständlich wie ein gegebener und selbstverständlicher Gedanke klingen. Und es ist bemerkenswert, dass dieser Lobpreis der irdischen Schöpfung im Himmel, in der Engelwelt, eine besondere, bewusste Bestätigung erhält und daher zur Stimme des gesamten Universums wird: „Und die vier Lebewesen sprachen: Amen. Und die vierundzwanzig Ältesten fielen und beteten den an, der von Ewigkeit zu Ewigkeit lebt“ (14), als ob er im Namen der ganzen Menschheit sei. Darin liegt die enorme dogmatische Bedeutung von Kapitel 5 im Gesamtaufbau der Offenbarung im Zusammenhang mit Kapitel 4, mit dem es eine Art dogmatisches Diptychon bildet. Wir können sagen, dass das dogmatische Hauptthema der Offenbarung, ihr Leitgedanke, hier bereits umrissen wurde. Dieser Gedanke lässt sich christologisch so ausdrücken, dass die Offenbarung die Lehre von der Herrschaft Christi in der Welt enthält, während ihre dogmatische Prämisse die mit so außergewöhnlicher Klarheit zum Ausdruck gebrachte Lehre von der Erlösung des Menschengeschlechts durch das Blut des Lammes, d. h. seinem Hohepriesteramt, ist. In diesem Sinne umfasst die Offenbarung tatsächlich den gesamten allgemeinen Inhalt des Neuen Testaments und insoweit auch des Alten. Und all sein weiterer Inhalt ist nichts anderes als die Offenlegung dieses allgemeinen Themas in neuen und unerwarteten, atemberaubenden und schrecklichen Bildern. Aber diese Dissonanzen lösen sich in Weltharmonie, Theodizee und Anthropodizee auf, die göttliche Geschichte vom Sieg des Lammes. Aber der königliche Dienst Christi, der seine Grundlage in seinem hohepriesterlichen Dienst hat, wird in der Offenbarung durch seinen prophetischen Dienst bezeugt, da die gesamte Apokalypse „die Offenbarung Jesu Christi ist, die Gott ihm gegeben hat“, um seinen Dienern zu zeigen, „was bald geschehen muss“ (1:1). Dieser allgemeine Gedanke kommt besonders deutlich in der Vision von Kapitel 5 zum Ausdruck, in der es um das Buch in der rechten Hand dessen geht, der auf dem Thron sitzt und das das Lamm von ihm nimmt. Ab dem 6. Kapitel beginnt der eigentliche Inhalt der Apokalypse als Offenbarung über das Schicksal der Welt in ihrer Geschichte bzw. über die Entstehung der Gottmenschheit nach dem Kommen Christi und der Vollendung seines Heilswerkes. Diese Geschichte wird in verschiedenen siebeneckigen Bildern symbolisiert, die ihren Errungenschaften entsprechen: sieben Siegel, sieben Posaunen und sieben Schalen. Die siebenstellige Zahl drückt hier eine gewisse Vollständigkeit jeder Leistung aus, ihre Vollständigkeit in sich. Es stellt sich eine allgemeine Frage zum Plan der Offenbarung, mit der sich die Interpreten natürlich auseinandersetzen müssen: Wie ist die innere Beziehung zwischen diesen drei verschiedenen Siebenjahren? Stellen sie nur einige Variationen desselben allgemeinen Plans und Inhalts dar, oder wird die Beziehung zwischen ihnen durch ihre chronologische Abfolge in der Form bestimmt, wie sie in aufeinanderfolgenden Kapiteln der Offenbarung gegeben wird, oder besteht schließlich eine komplexere und mysteriösere Beziehung zwischen ihnen, die sie gleichzeitig zusammenführt, sie aber auch trennt? Eine abschließende und kategorische Antwort auf diese Frage kann hier aufgrund der Natur der Darstellung nicht gegeben werden, da eine solche Kategorisierung hier willkürlich und hypothetisch ist. Eines muss man aber auf jeden Fall erkennen: Alle drei Septenarien ergänzen sich gegenseitig und können nicht als einfache allegorische Identität oder Wiederholung eines bereits gesagten allgemeinen Inhalts wahrgenommen werden. Gleichzeitig wird ihre manchmal vorgenommene übermäßige Chronologisierung übertrieben, indem in ihnen nach einer allegorischen Bezeichnung historischer Epochen und Ereignisse gesucht und sie als eine Art historische Chiffre interpretiert werden. Eine solche Entschlüsselung der Apokalypse ist willkürlich und undurchführbar. Er beschäftigt sich mit den ontologischen Realitäten der Geschichte, die in ihr immer wieder durchscheinen, zwar nicht mehr, aber auch nicht weniger. Dies ist die Geschichte der Welt in Symbolen, die im Himmel, auf der Erde und unter der Erde stattfindet und in der Interaktion und dem Kampf der gegensätzlichen Kräfte besteht: Christus und sein Widersacher, die Kirche Christi und das Königreich des Fürsten dieser Welt. Dieser antagonistische und tragische Charakter kommt in verschiedenen Bildern zum Ausdruck, die sich teilweise wiederholen, wenn nicht in der Form, so doch in ihrem inneren Inhalt. Bei der Interpretation einzelner Bilder und Kapitel der Offenbarung muss man sich entscheiden, ob man sie als Wiederholung (recapitulatio) oder als Darstellung sequentiell ablaufender Ereignisse, die verschiedenen Epochen der Geschichte entsprechen, versteht. Das Einleitungskapitel zur gesamten apokalyptischen Geschichtsdarstellung ist gerade Kapitel 6, das die sukzessive Siegelöffnung durch das Lamm als Offenbarung des Gesamtinhalts der Geschichte beschreibt. Dieses allgemeine Bild schreit nach einem Vergleich mit der sogenannten kleinen Apokalypse des Evangeliums, in der derselbe Gedanke und die gleiche Offenbarung von Christus gegeben werden, jedoch zusätzlich zu Bildern, in direkten Worten der Prophezeiung. Warum werden die Siegel vom Lamm selbst gebrochen? Das bedeutet natürlich, dass der Gottmensch im Mittelpunkt der gesamten Weltgeschichte, ihrer Gesetzmäßigkeit und Vernunft steht; Hier gelten die Worte des vierten Evangelisten: „Alle Dinge waren durch ihn, und ohne ihn wäre nichts geschehen.“ Das Lamm ist in diesem Sinne die höchste Bestimmung und das göttliche Gesetz des Lebens der Welt, die sich in der Öffnung der Siegel offenbaren. Jedes Öffnen der ersten vier Siegel wird von einer „donnernden Stimme“ eines der vier Tiere (in ihrer Reihenfolge) begleitet: „Geh.“ Es ist wie ein Weltecho, das nicht nur auf der Erde, sondern auch im Himmel, in der Engelwelt, erklingt. Dies ist die Essenz von Ereignissen, die durch die Vermittlung von Engeln geschehen. Sie werden in Visionen der vier Reiter dargestellt. Verschiedene Interpretationen wurden und werden angeboten. Die meisten von ihnen wenden diese Visionen auf verschiedene historische Ereignisse oder Epochen an. Diese Konvergenzen, auch wenn sie in ihren Besonderheiten überzeugen, leiden an Willkür und Einseitigkeit und berauben diese Bilder ihrer universellen Bedeutung als weltgeschichtliche Symbole. Daher erscheint es uns zunächst richtiger, an ihrer erweiterten Interpretation festzuhalten. Sie reden darüber, was in der Geschichte überhaupt zu erwarten ist, woraus sie besteht. Es handelt sich sozusagen um die Essenz einzelner Bestandteile der Weltgeschichte, deren Summe sich aus der Vermischung verschiedener Farben, Schichten und Ereignisse ergibt. Insbesondere beim Verständnis der ersten Vision, beginnend mit einem siegreichen Reiter mit Bogen auf einem weißen Pferd, wurden unterschiedliche Interpretationen verwendet (deren Möglichkeit charakteristisch für die Apokalypse mit aller Polysemie und damit dem bekannten Geheimnis ihrer Bilder ist). Und lassen Sie uns zunächst auf seine Interpretation eingehen, die auf den Ereignissen der äußeren Zeitgeschichte basiert. Der Schlüssel zur Interpretation des Bildes des ersten Reiters wird in modernen politischen Ereignissen der Zeit gesucht, beispielsweise wird er als parthischer König Vologeses gesehen, der im Jahr 62 die römische Armee zur Kapitulation zwang. Der zweite Reiter wird im Zusammenhang mit dem britischen Aufstand von 61, bei dem bis zu 150.000 Menschen starben, oder den zeitgleichen Kriegen in Deutschland oder den Unruhen in Palästina gedeutet. Der dritte Reiter entspricht der Hungersnot von 62 in Armenien und Palästina; der vierte – die Epidemie von 61 in Asien und Ephesus; fünftes Siegel – Neros Christenverfolgung. Dabei werden Bilder von allgemeiner und symbolischer Bedeutung mit bestimmten Ereignissen in Verbindung gebracht, die zwar deren Ursache sein könnten, in ihnen aber keineswegs eine erschöpfende Erklärung finden. Eine besondere Schwierigkeit ergibt sich hier in Bezug auf den ersten Reiter, den frühe und spätere christliche Interpreten auf den Siegeszug des Evangeliums in der Welt durch die Apostel und ihre Nachfolger, die Urkirche, beziehen, während andere hier direkt das Christusbild parallel zum Bild des 19. Kapitels sehen. Die entstehende exegetische Schwierigkeit liegt gerade im Mangel an Parallelität oder Übereinstimmung zwischen dem hellen Bild des Evangeliumsevangeliums und den dunklen Bildern der nachfolgenden Reiter, die die katastrophalen Schicksale der Menschheit in der Geschichte darstellen, die in einer gemeinsamen Vierheit gezählt werden. Diese Diskrepanz stellt jedoch kein entscheidendes Hindernis für eine solche Interpretation dar. Der erste Reiter markiert auf jeden Fall die helle Seite der Geschichte, den Sieg des Guten, vielleicht die siegreiche Macht des Evangeliums in der Welt. Dies kommt durch die sichtbare Symbolik von Farben und Bildern zum Ausdruck: „Ein weißes Pferd und darauf ein Reiter, der einen Bogen hatte, und ihm wurde eine Krone gegeben, und er ging siegreich und siegreich hervor“ (2). Es gibt immer noch keinen Grund, Christus selbst in ihm zu sehen, was nicht der Symmetrie der vier Bilder entspricht, und es reicht im Bild eines Reiters aus, um die Verkündigung des Evangeliums, die Macht Christi in der Welt, zu verstehen. Historisch betrachtet lässt sich dies natürlich mit dem Siegeszug des frühen Christentums in der Welt, der Apostolischen und Märtyrerkirche, vergleichen. Östliche Interpreten sehen hier sogar die „Konstantinische Ära“ der Vereinigung von Kirche und Staat, als diese auf die Unterstützung der kaiserlichen Macht angewiesen war, dies ist auch die Ära der Ökumenischen Konzilien. Von diesem Zeitpunkt an begann jedoch die Versklavung der Kirche durch die weltliche Macht, sowohl in Byzanz als auch in Russland („Orthodoxie und Autokratie“). Man muss die Berufung der Kirche in der Welt sehr schlecht verstehen, um in einer solchen Situation den Triumph des Christentums über die Welt zu sehen; im Gegenteil: Es gibt Grund, hier Merkmale des völligen Gegenteils zu finden. Die allgemeine Idee dieses Bildes ist jedenfalls, dass die Geschichte auch die siegreiche Macht des Christentums in der Welt kennen wird, und die erste Stelle dieses Bildes bei der Öffnung der sieben Siegel spricht vom Vorrang dieses Sieges. Und es kann sich nicht nur auf eine Epoche der Geschichte beziehen, sondern auf alle, oder vielmehr auf jede Epoche, sowohl die Vergangenheit, die Gegenwart als auch die Zukunft – jede auf ihre eigene Weise. Deshalb braucht jede Epoche nicht an sich selbst zu verzweifeln, sondern sollte in sich ihre besonderen siegreichen Errungenschaften finden als Beweis für die Unbesiegbarkeit und Unwiderstehlichkeit des Evangeliums in der Welt. Aber das Lamm öffnet auch das zweite Siegel: „Und ein anderes rotes Pferd ging hinaus, und dem, der darauf saß, wurde Macht gegeben, den Frieden von der Erde zu nehmen und einander zu töten, und ihm wurde ein großes Schwert gegeben“ (6,4). Dieses Bild ist sehr beredt, es spricht von Krieg und Kriegen, und diese Prophezeiung gilt natürlich auch für viele, verschiedene, wenn nicht alle Epochen der Weltgeschichte. Dies hat eine direkte Parallele in den Worten des Herrn aus dem Evangelium: „Nation wird sich gegen Nation erheben und Königreich gegen Königreich“ (Matthäus 24:7). Da wir jetzt und selbst unter dem Zeichen eines Reiters auf einem roten Pferd mit einem Schwert leben, damit sie sich gegenseitig töten, verstehen wir diese Symbolik ohne Schwierigkeiten. Aber hier gibt es eine Besonderheit, die unsere besondere Aufmerksamkeit erregen sollte: Diese Weltkriege beginnen, nachdem das Lamm das Siegel gebrochen hat. Obwohl sie natürlich nicht als direkte Erfüllung des Willens Gottes angesehen werden können, sind sie dennoch seine im Plan Gottes vorgesehene, im Programm der Weltgeschichte enthaltene Erlaubnis, offensichtlich als direkte Unvermeidlichkeit im Schicksal der Welt auf dem Weg zum Reich Gottes. Und eine himmlische Stimme sprach zum zweiten Reiter: „Geh“, und er wurde vom Himmel gesandt. Dadurch wird die sentimentale Einstellung zum Krieg völlig aufgehoben; Es ist mit dem höchsten Muster der Weltgeschichte verbunden, nämlich der Tragödie, dem Kampf um die Welt Christi und des Fürsten dieser Welt auf dem Weg zu seiner Vertreibung und der Thronbesteigung Christi in ihm. Diese historiosophische Wahrheit hat auch eine enorme praktische Bedeutung, denn sie gibt eine mutige Haltung gegenüber den Schrecken der Geschichte, denn sie sind Christus bekannt, der uns sagt: „Fürchtet euch nicht.“ Der dritte Reiter auf einem Rabenpferd, der ein Maß in der Hand hält, bedeutet Hunger. Über ihn wird eine allegorische Vorahnung „unter den Tieren“ (6) gemacht: „ein Quinix Weizen für einen Denar und drei Quinixe Gerste für einen Denar“ (6) (was historisch und archäologisch hohe Kosten bedeutet, 32 Hungersnot verursacht). Auch dieses menschenfeindliche Element ist im Plan Gottes erlaubt, obwohl ihm eine Grenze gesetzt ist: „Schädigt dem Öl und dem Wein nicht.“ Was auch immer diese Allegorie bedeutet: Ob sie sich auf die körperliche Ernährung oder auf spirituelle (die Sakramente der Kirche) bezieht, sie spricht von den Wegen der Vorsehung, die Menschheit selbst bei Hunger vor dem Tod zu bewahren. Diese Zeile führt eine Vorsehungslinie in die bevorstehenden Katastrophen durch Hunger ein; Für sie wird ein bestimmtes Maß festgelegt. Schließlich wird der vierte Reiter auch durch den vierten tierischen Befehl oder zumindest die Erlaubnis angedeutet: „Gehe“, wie die drei vorherigen: „ein fahles Pferd und ein Reiter darauf, dessen Name Tod war, und die Hölle folgte ihm, und ihm wurde Macht über den vierten Teil der Erde gegeben – zu töten mit dem Schwert und mit Hunger und mit Pest und mit den Tieren der Erde.“ Dies ist die kumulative Wirkung aller vorherigen Prüfungen (Schwert und Hungersnot), und dazu kommen noch Pest und Bestien, offensichtlich als Folge früherer Verwüstungen. Hier macht er auch darauf aufmerksam, dass sogar dieses Unglück, dessen Name Tod und Hölle ist, zugelassen wurde und in diesem Sinne auf den Wegen Gottes vorherbestimmt war, und mehr noch: Es wurde ihm „Macht gegeben“ (8) über den vierten Teil der Erde. Dies ist gleichzeitig eine Erlaubnis oder Erlaubnis, aber auch eine Einschränkung, die die Katastrophe in bestimmte Grenzen setzt. Diese vier Reiter stellen also ein Gesamtbild der historischen Schicksale der Menschheit mit ihren hellen und dunklen Seiten dar; Es handelt sich sozusagen um eine künstlerische und allegorische Zusammenfassung der irdischen Geschichte aus der Perspektive ihrer Schicksale (wenn auch offensichtlich noch nicht abgeschlossen, wie aus den weiteren Kapiteln hervorgeht). Die Öffnung des fünften Siegels bezieht sich auf das, was bereits im Jenseits geschieht; Hier geht es um die Seelen, die für das Wort Gottes und für das Zeugnis davon „unter dem Altar“ (9) getötet wurden, wo im Alten Testament das Opferblut vergossen wird. Dieser Ausdruck, egal wie er verstanden wird, zeugt vom Märtyrertum und impliziert daher im Allgemeinen eine Verfolgung der Kirche, ohne dass eine genaue Definition erforderlich ist. Diese Märtyrer „schrien mit lauter Stimme und sagten: Wie lange, o heiliger und wahrer Meister, richtest und rächtest du nicht unser Blut an denen, die auf der Erde wohnen“ (10). Dieser Vers ist von höchster dogmatischer Bedeutung. Damit beginnen zahlreiche Zeugnisse der Offenbarung über die Teilnahme des Jenseits am Leben der irdischen Welt, gebetsvoll und aktiv, wenn auch spirituell. „Und jedem von ihnen wurden weiße Gewänder gegeben“, als Zeugnis ihrer Verherrlichung, 33 „und es wurde ihnen gesagt, dass sie noch eine kleine Weile ruhen sollten, bis ihre Mitknechte und ihre Brüder, die wie sie getötet würden, die Zahl vervollständigen würden“ (11). Charakteristisch ist dabei, dass sie dennoch Befriedigung ihrer Angst und eine an Nachfrage grenzende Antwort auf ihre kühnen Fragen erhalten. Die Antwort darauf ist jedoch das Versprechen, das Schicksal der Erdenbewohner nicht zu lindern oder sie vor dem Tod zu retten, sondern lediglich die Zahl der Getöteten wieder aufzufüllen, was im Sinne der Vorsehung Gottes für gemeinsame Schicksale erforderlich ist. So erweist sich das, was im irdischen Schicksal als katastrophal erscheint, im weltlichen Schicksal als notwendig und heilsam. Die Öffnung des fünften Siegels vervollständigt somit den allgemeinen Inhalt der vorherigen vier. Die Tragödie der Geschichte wird hier im Jenseits nicht abgeschwächt. Die Öffnung des sechsten Siegels ist mit den größten Weltumwälzungen verbunden, die in vielerlei Hinsicht den Eindruck des beginnenden Weltuntergangs und des Herannahens der Parusie, der Wiederkunft Christi, erwecken können. Diese eschatologische Wahrnehmung entspricht jedoch nicht der Realität, obwohl sie die Menschheit in die Angst vor dem nahenden Ende stürzen, die sich in der Geschichte bereits mehrfach wiederholt hat. Die Mächtigen, die Edlen und die Reichen, sowohl Sklaven als auch Freie, versuchen, sich in Höhlen und Schluchten der Berge zu verstecken (d. h. wo immer möglich, an verborgenen Orten), getrieben von der Angst „vor dem Angesicht dessen, der auf dem Thron sitzt, und vor dem Zorn des Lammes, denn der große Tag seines Zorns ist gekommen, und wer kann bestehen“ (16-17). Diese Weltumwälzungen werden in Bildern ausgedrückt, die biblischen und apokalyptischen Schriften entlehnt sind, und fast alle lassen sich nicht wörtlich verstehen. Sie dienen dazu, die Farben zu verdichten, um eine allgemeine Vorstellung vom katastrophalen Zustand der Welt auszudrücken (12–14). Hier ist ein Erdbeben (dessen Bild in anderen Texten der Offenbarung oft vorkommt (8:5; 11:3; 16:18~zweimal; vgl. Am. 8:8; 9:5; Hesek. 38:19; Joel 2:10), die Verdunkelung von Sonne und Mond (Matthäus 24:29; Markus 13:24; Lukas 23:45), der Fall der Sterne (Matthäus 24:29) und das Beben von Himmel und Erde. Es ist kaum nötig, nach der Bedeutung jedes dieser übereinander gestapelten Bilder zu suchen, um die allgemeine Idee des katastrophalen Schocks auszudrücken, der die Welt ereilt. Neben der wörtlichen Bedeutung ist dies auch der Stil der Epoche sowie der apokalyptischen Schrift (allerdings auch prophetisch). Man muss sich fragen, welchen Platz in der Abfolge der Ereignisse diesem Brechen des sechsten Siegels und im gesamten historischen Konzept der Offenbarung eingeräumt wird. Wenn das alles noch nicht das Ende der Welt ist (was die Geschichte selbst beweist), dann ist es auf jeden Fall ein Vorbote davon, der einen zum Nachdenken und Entsetzen bringt. Ist das eine kurze oder eine lange Zeit? Handelt es sich um einen einmaligen Zyklus von Ereignissen oder um einen typischen und sich wiederholenden Zyklus? Und überhaupt: Welchen Platz nimmt es im weltgeschichtlichen Gesamtsystem ein? Diese Fragen sind schwer, fast unmöglich zu beantworten; oder besser gesagt, jede der Antworten ist akzeptabel, aber in diesem Fall muss für sie ein Platz gefunden werden. Wenn wir die Diskussion dieses Themas für eine weitere Analyse des Inhalts der Offenbarung verschieben, werden wir hier ein allgemeines typologisches Bild der Katastrophen sehen, die die Geschichte kennt und die die Menschheit von Zeit zu Zeit auf ihren Wegen erschüttern. Auf jeden Fall müssen wir bereits aus diesem ersten Bild der Menschheitsgeschichte, das wir in der Symbolik der Siegel haben, schließen, dass die Geschichte gemäß der Offenbarung keine Idylle, sondern eine Tragödie ist, ein Kampf mit Christus und für Christus gegen die Mächte des Fürsten dieser Welt. 34 Kapitel 7. Versiegelung der 140.000 Kinder Israels Das siebte Kapitel ist ein episodischer Exkurs, der zwischen der Öffnung des sechsten und siebten Siegels angesiedelt ist. Es ist einem besonderen Thema gewidmet, nämlich der Versiegelung der Auserwählten und der damit verbundenen Vision der im Himmel Verherrlichten. Sowohl in der Reihenfolge der Darstellung als auch im allgemeinen Kontext grenzt alles an eine Reihe von Visionen, die mit der Öffnung des sechsten Siegels verbunden sind, und setzt diese fort. Angesichts von Katastrophen und verheerenden Schrecken wählt und markiert Gottes Vorsehung diejenigen, die gerettet werden. Das Kapitel beginnt mit einem mythologisch beeindruckenden Bild von „vier Engeln, die an den vier Ecken der Erde stehen und die vier Winde der Erde halten, damit der Wind weder auf der Erde noch auf dem Meer noch auf irgendeinem Baum weht“ (1). Durch den Willen Gottes lässt der zerstörerische Hurrikan des Universums unter dem Einfluss bewusster Schutzengel des Kosmos nach, so dass sich die kosmische Panik, deren Beschreibung das vorherige Kapitel beendet, als verfrüht und übertrieben erweist. Es kommt zu einer gewissen kosmischen Pause, in der „ein anderer Engel erscheint, der östlich der Sonne aufsteigt und das Siegel des lebendigen Gottes trägt“ (2). Er wendet sich an die vier Engel der Winde mit einem Verbot, der Erde und dem Meer Schaden zuzufügen, bis wir den Dienern Gottes ein Siegel auf die Stirn legen.“ (3) Die physische Kausalität des Lebens der Welt wird hier transparent für das Wirken der metakosmischen Kräfte, der Schutzengel des Universums. Beide Weltanschauungen widersprechen sich nicht und schließen sich nicht aus, aber sie können und sollten in der christlichen Weltanschauung miteinander vereinbar sein. Die Schutzengel der Schöpfung, Die Erfüllung des Willens Gottes sind keine überkosmischen Kräfte, sondern kosmische Kräfte, die selbst zur geschaffenen Welt gehören, wenn auch zu einem anderen, höheren spirituellen und mentalen Aspekt davon. Der Okkultismus interpretiert in seiner größtenteils gottlosen, wenn auch spiritistischen Sprache diese spirituelle Seite des Lebens der Welt als eine spirituelle Hierarchie kosmischer Kräfte. In dieser Hierarchie gibt es kein überhierarchisches, göttliches Prinzip, es gibt keinen Gott. Aber dieser Gedanke selbst ist, wenn er nicht identisch ist, parallel zur christlichen Weltanschauung und trifft mit ihr überein. Der natürliche Zusammenhang der Welt ist nicht nur physisch-empirisch, sondern auch spirituell, meta-empirisch. Dies ist die allgemeine Idee, die in diesen Bildern der Engel der Winde zum Ausdruck kommt, die den Willen Gottes tun und die Elemente der Welt in ihrer eigenen Natur befehligen. Hier werden auch hierarchische Unterschiede zwischen Engeln skizziert, einerseits als dienende Geister, „die die vier Winde der Erde halten“, und andererseits als „ein Engel, der östlich der Sonne aufsteigt und das Siegel des lebendigen Gottes trägt“ (2), der den Engeln der Winde befiehlt, „keinen Schaden anzurichten“ in der Welt. Trotz der allgemeinen Hoffnungslosigkeit und Zerstörung findet also die Versiegelung der Auserwählten statt. Was auch immer es zum Ausdruck bringt (es spielt keine Rolle), in jedem Fall markiert es die mystische Realität, die Erwählung und den bewussten Segen und Schutz Gottes. Diese Prägung erfordert offensichtlich eine gewisse psychische Zeit, weshalb die zerstörerische Wirkung kosmischer Stürme aufgehoben wird. Wird dies auf der Grundlage von Gottes Vorwissen über ihre freie Selbstbestimmung oder durch die Kraft der Hilfe Gottes erreicht, die sich aus der göttlichen Erwählung und Prädestination ergibt, oder handelt es sich schließlich um eine synergistische Kombination aus beidem, opere operantis oder opere operato oder beiden? Offensichtlich ist es Letzteres. Gnade erzwingt nicht, sondern hilft. Der Mensch ist kein Ding oder Mechanismus, der durch eine äußere, fremde und fremde Kraft in Bewegung gesetzt wird, sondern ein Lebewesen, das dazu neigt, sich zu öffnen und zu schließen, wenn der Herr an die Tür des Herzens klopft. Die Prägung muss daher als Segen für die Würdigen verstanden werden, egal wie sie zustande kommt (worüber verschwiegen wird). In der Erkenntnis Gottes gibt es für diejenigen, die es wert sind, eine bestimmte Zahl – 144.000, die eine gewisse Vollständigkeit und mystische Gesamtheit ausdrückt: 12 x 12 x 1000 (die gleiche Zahl wird in der Offenbarung noch einmal für Jungfrauen wiederholt (Kap. 14,3), offensichtlich in der gleichen Bedeutung, wenn auch mit einer anderen Anwendung). Diese Versiegelten werden aus allen Stämmen Israels ausgewählt. Eine solche Wahl ist eine Tatsache von überragender mystischer und dogmatischer Bedeutung, die vor dem Hintergrund der antichristlichen Verfolgung Israels ins Unermessliche zunimmt. Letzteres steht natürlich in einem versteckten oder offenen Zusammenhang mit der allgemeinen Verfolgung der christlichen Kirche. Die Kirche Christi ist das neue Israel, sie wurde auf der Grundlage der Apostel und Propheten gegründet, „dem Eckstein Christi selbst“, dem Sohn Abrahams, dem Sohn Davids. Es kann nicht nur nicht von seiner jüdisch-christlichen Wurzel losgerissen werden, sondern es bleibt auch dann unsichtbar mit ihm verbunden, wenn Israel sich noch im Zustand der Ablehnung befindet, denn sein „heiliger Überrest“ bleibt erhalten, durch den und durch den „ganz Israel gerettet wird“. Daher werden die Schicksale der Kirche in der Person der Auserwählten als die Versiegelung der zwölf Stämme Israels dargestellt, von denen jeder seine eigenen 12.000 apostolischen Siegel hat (5–8). Die Versiegelung Israels muss auch mit der prophetischen Verheißung des heiligen Paulus (Röm. 9–11) verbunden sein, dass die Verhärtung Israels nur bis zur Fülle der Tage erfolgte, „ganz Israel aber gerettet wird“, denn der heilige Überrest wird immer darin aufbewahrt. Die unbeabsichtigte oder, was plausibler ist, absichtliche Mehrdeutigkeit in der Bedeutung der Worte über die Versiegelung der Kinder Israels erzwingt zwar nicht, lässt uns aber zumindest vermuten, dass sie sich auf Israel selbst in einem Zustand der Ablehnung bezieht. Dieser heilige Überrest, durch dessen Erlösung „ganz Israel“ gerettet werden wird, wird im Schoß Abrahams und seiner Nachkommen aufbewahrt. Und gemäß der Bedeutung der Prophezeiung der Apokalypse werden sowohl seine Auserwähltheit als auch seine Prägung aufrechterhalten. Das Schicksal Israels bleibt im Mittelpunkt der Kirchengeschichte, und ohne und abgesehen von dieser wichtigsten Entscheidung – Israel über sich selbst – kann darin nichts Entscheidendes geschehen. Daher ist diese Prägung keineswegs zufällig, sondern selbstverständlich, egal wie sie im erweiterten oder engeren Sinne verstanden wird. Auf diese Frage gehen wir weiter unten ein. Diese versiegelten „Söhne Israels“ sollen, zumindest nach dem Offenbarungstext, nicht einmal ausschließlich Judenchristen sein (vgl. Hes 9,3–4). Hier kann man aus dem gleichen Grund das „geistliche Israel“, die gesamte Zungenkirche, einbeziehen, da sie jedoch in die Stämme Israels aufgeteilt werden kann, wie es bei der Versiegelung geschieht. Dieses erweiterte Verständnis beeinträchtigt jedoch nicht die außergewöhnliche und vorrangige Bedeutung der 12 Stämme des auserwählten Volkes, in dem die Versiegelung stattfindet, in der Kirche. Diese Verbindung des alten Israel mit dem Neuen, die die vorherrschende Bedeutung seines Schicksals in der Kirche zum Ausdruck bringt, wird durch die Tatsache bestätigt, dass die atemberaubend majestätische Verherrlichung Gottes und des Lammes im Himmel, die dieser Versiegelung der 12 Stämme Israels folgt, von allen Stämmen, Völkern und Sprachen ausgeht und universell ist. Und diese Qualität der Universalität wird dieser Verherrlichung verliehen, offensichtlich aufgrund der Tatsache, dass ihr Fokus auf den 12 versiegelten Stämmen Israels liegt und mit ihnen in ihrer Person die gesamte Kirche, das geistige Israel. Dies ist die unvermeidliche und unaufhaltsame Abfolge der Prophezeiung. Die Versiegelung besteht aus besonderer Führung und Schutz der Vorsehung in Zeiten der Prüfung, die sich im Wesentlichen auf die gesamte Existenz der Kirche erstrecken. Worauf bezieht es sich? Geht es um die Erlösung von körperlichem Leiden und Tod als solchem? Erstens kaum, denn das Martyrium für Christus ist sowohl Verherrlichung als auch Erlösung, was in der Vision des zweiten Teils (9-17) desselben Kapitels gesegnet wird. Daher wäre eine solche Interpretation ein direkter Widerspruch, obwohl sie in einigen Fällen, entsprechend der besonderen Vision Gottes, auch anwendbar ist. Dazu gehört vielmehr der Schutz und die Unterstützung bei spirituellen Versuchungen und Verlockungen, die in der Zeit der Verfolgung der Kirche durch den Antichristen im Überfluss vorhanden waren. Aber auch das ist nicht die direkte Bedeutung von Prägung. Hier sind zunächst, dem allgemeinen Kontext entsprechend, direkte Einwirkungen auf dämonische Kräfte zu sehen, die gegenüber den Eingeprägten machtlos sein werden. Im Allgemeinen kann es in allen drei Bedeutungen verstanden werden. Auf jeden Fall sollte anerkannt werden, dass dieser Abdruck selbst ein gewisses von der Vorsehung gesegnetes Geheimnis der Vision Gottes darstellt, das den Menschen, abgesehen von der direkten Offenbarung, unbekannt bleibt. Daher kann die Prägung selbst nicht auf einen bestimmten Zeitpunkt festgelegt oder darauf beschränkt werden. Sollten wir nicht allgemein davon ausgehen, dass die Existenz solcher Auserwählten und Versiegelten, ebenso wie ihre Prägung selbst, als allgemein auf die Geschichte der Kirche aller Zeiten bezogen betrachtet werden kann – und in diesem Sinne handelt es sich sozusagen um eine Tatsache, nicht quantitativ, sondern qualitativ, um ein Ereignis, das kein einmaliges, sondern ein typologisches Ereignis ist? Es bedeutet, dass innerhalb der Kirche eine Art rettender Zaun für die Auserwählten vorhanden ist. Als nächstes sollten wir uns mit der Liste der einzelnen Knie und einigen ihrer Merkmale befassen. Der Stamm Juda (und nicht Ruben) wird hier zuerst genannt, natürlich nach hierarchischem und nicht fleischlichem Dienstalter, weil der Herr im Fleisch aus dem Stamm Juda geboren wurde. Bei der Aufzählung der Stämme wird Dan weggelassen (nach jüdischer Tradition: Test. Dan., V, 6–7, Satan wird der Fürst von Dan genannt, aber nach christlichem Aberglauben wird der Antichrist von ihm stammen). 35 Diese Lücke wird durch Manasse gefüllt, der zusammen mit Joseph genannt wird. Auch die Reihenfolge der Namen verschiedener Stämme weicht etwas vom Buch ab. Leben 49. Diese Versiegelung der Auserwählten aus den zwölf Stämmen Israels, fleischlich oder geistig, oder aus beiden, in der symbolischen Zahl von jeweils 12.000, erfolgt angesichts aller künftigen Schrecken und Prüfungen und erfordert natürlich Wachsamkeit und Furchtlosigkeit während der Verfolgung. Es bedeutet, dass es einen „heiligen Überrest“ auf der Welt gibt, der Gott bekannt und unzerstörbar ist, und das ist besonders wichtig zu wissen in Zeiten, in denen es eine Verfolgung gegen Israel gibt, die zu seiner völligen Zerstörung führt. Der menschliche böse Wille trifft hier auf die göttliche Prägung, und er ist machtlos, ihm zu widerstehen. Die zweite Hälfte des 7. Kapitels (9-17) präsentiert ein majestätisches, grandioses Bild des himmlischen Triumphs der Märtyrer, das den Gläubigen natürlich den größten Trost und die größte Ermutigung bietet. Der Betrachter sieht, wie „eine große Menschenmenge, die niemand zählen konnte, aus allen Nationen und Stämmen und Völkern und Sprachen, vor dem Thron und vor dem Lamm stand, gekleidet in weiße Gewänder und mit Palmzweigen in ihren Händen“ (9). Dies ist die universelle Kirche der Märtyrer aller Zeiten, Stämme und Völker. Durch irdische Schrecken und Leiden wird ihre himmlische Verherrlichung und ihr Triumph erreicht. „Diese sind es, die aus der großen Drangsal hervorgegangen sind: Sie haben ihre Gewänder gewaschen und sie im Blut des Lammes weiß gemacht“ (14). Dies ist auch die Antwort auf scheinbar unbeantwortete Fragen darüber, wie und warum es zu schrecklichen Verfolgungen und Leid kommen kann, wie sie ein Vierteljahrhundert lang in unserer Heimat zugelassen wurden. Für sie offenbart sich erst im Himmel die ganze Bedeutung und Kraft dessen, was auf Erden geschieht, die Frucht ihrer Langmut und Langmut. „Sie riefen mit lauter Stimme: „Das Heil gebührt unserem Gott, der auf dem Thron sitzt, und dem Lamm.“ (9) Und dieses Lob der Erde wird von den Mächten des Himmels widergespiegelt: „Und alle Engel standen um den Thron herum und die Ältesten und die vier lebendigen Geschöpfe und fielen mit dem Thron auf ihr Angesicht und beteten Gott an und sprachen: Amen.“ Segen und Herrlichkeit und Weisheit und Danksagung und Ehre und Stärke und Stärke für unseren Gott für immer und ewig. Amen". 36 Das ist diese himmlisch-irdische Theodizee. Eines der Hauptmerkmale der Offenbarung ist diese doppelte Perspektive, die Parallelität dessen, was im Himmel und auf der Erde geschieht; in diesem Sinne ist alles wie eine Art Diptychon, das oben und unten hat, einschließlich Himmel und Erde. Für uns, die wir auf der Erde leben, ist der Himmel geschlossen und das, was in den Himmeln zusammen und gleichzeitig mit den uns bekannten irdischen Ereignissen geschieht. Diese doppelte Vision drückt den mystischen und prophetischen Charakter von aus Offenbarung, deren Betrachtungen Gottes Antwort auf das menschliche Leid und die Erschöpfung auf Erden enthalten. Und diese Bilder müssen in ihrer ganzen prophetischen und dogmatischen Kraft akzeptiert werden; Sie offenbaren die Geschichte der Kirche in der Welt im Zusammenhang mit der irdischen Geschichte der Menschheit und enthalten zumindest in einigen Aspekten die christliche Philosophie der Weltgeschichte. In Bezug auf dieses spezielle Thema ist die Offenbarung im Allgemeinen ein Buch in der Bibel, das einzige seiner Art, denn obwohl andere heilige Bücher des Alten und Neuen Testaments separate Texte und Prophezeiungen mit Bezug zur Geschichte enthalten, finden wir nirgends eine solche Parallelität, die für dieses prophetische Diptychon charakteristisch ist. Welche Offenbarungen beziehen sich auf die Märtyrer, die vor dem Thron Gottes stehen? „Deshalb bleiben sie (jetzt) ​​vor dem Thron Gottes und dienen ihm Tag und Nacht in seinem Kirche, und der auf dem Thron sitzt, wird in ihnen wohnen, sie werden nicht mehr hungern und nicht mehr dürsten, und die Sonne und keine Hitze werden auf sie herabsinken. Denn das Lamm, das in der Mitte des Throns ist, wird sie weiden und sie zu lebendigen Wasserquellen führen, und Gott wird jede Träne von ihren Augen abwischen“ (17). Es macht darauf aufmerksam, dass dies für sie bereits das letzte Gericht Gottes ist, das bereits im Himmel stattfindet, vor der allgemeinen Auferstehung und dem Jüngsten Gericht auf Erden. Dies ist die Verherrlichung der Heiligen im Himmel, ihre himmlische Heiligsprechung. Dies gilt offensichtlich auch für sie im apostolischen Wort „von der Ankunft unseres Herrn Jesus Christus mit allen seinen Heiligen“ (1. Thess. 3,13), „wenn er kommt, um in seinen Heiligen verherrlicht zu werden und an jenem Tag wunderbar zu erscheinen“ (2. Thess. 1,10), und wird nicht unter anderem von ihnen gesagt, dass „die Heiligen die Welt richten werden“ (1. Kor. 6,2). Wir verstehen dies als eine Art Ergänzung des Wortes Christi (Mt. 25) über Sein Jüngstes Gericht, das nicht nur auf Erden vor der ganzen Menschheit vollzogen wird, sondern noch früher, im Himmel, mit einem „vorläufigen“ Gericht beginnt, das jedoch im Wesentlichen endgültig ist, zumindest für die Auserwählten. (Dies wird weiter unten besprochen). Gleichzeitig mit den allgemeinen historischen Schicksalen vollzieht sich also das Vorgericht durch die Versiegelung der Auserwählten auf Erden und der Verherrlichten im Himmel. Um den wesentlichen dogmatischen Inhalt dieses Kapitels zu erschöpfen, bleibt noch hinzuzufügen, dass hier nicht nur Beweise für Rechtfertigung und Verherrlichung vorliegen, sondern auch für die bereits beginnende Seligkeit der Heiligen im Himmel, also vor der allgemeinen Transformation der Welt und sogar unabhängig davon. Man kann nicht umhin, von der Tatsache beeindruckt zu sein, dass es im letzten Kapitel der Offenbarung, 21., wörtlich mit den gleichen Worten beschrieben wird wie die Seligkeit der Heiligen auf der neuen Erde und unter dem neuen Himmel. Hier heißt es bereits: „Wer auf dem Thron sitzt, wird in ihnen wohnen, und das Lamm, das in der Mitte des Throns ist, wird sie weiden und sie zu lebendigen Wasserquellen führen, und Gott wird jede Träne von ihren Augen abwischen“ (7,15-17). Aber auch hier wird wiederholt: „Siehe, die Hütte Gottes ist bei den Menschen, und er wird bei ihnen wohnen, und Gott wird jede Träne von ihren Augen abwischen“ (21,3-4) usw. Daraus müssen wir schließen, dass es im Allgemeinen offensichtlich notwendig ist, unsere Vorstellungen vom Jenseitsfest und dem Jüngsten Gericht sowie den endgültigen Schicksalen der Menschheit zu verkomplizieren. Auf diesen Gedanken werden wir in der dogmatischen Exegese der Offenbarung mehr als einmal zurückkommen müssen. Die letzte dogmatische Beobachtung, die wir aus dem Inhalt dieses Kapitels machen können, ist, dass sich die Versiegelung im Allgemeinen auf die auserwählten Söhne der 12 Stämme Israels bezieht, d. h. zunächst auf die jüdisch-christliche Kirche (obwohl hier nicht nur das fleischliche, sondern auch das geistige Israel eingeschlossen sein kann, was jedoch den Vorrang des ersteren nicht beeinträchtigt), und dann auf die Märtyrerkirche. Gleichzeitig herrscht neben dem apostolischen Rang im Allgemeinen Stillschweigen über die anderen „Ränge“ von Heiligen, die in unserem derzeitigen „Klerus“ zu finden sind. Dies mindert sie natürlich nicht, und ihre eigene Verherrlichung wird nicht abgeschafft, aber sie wird an einen eigenen, nicht an den ersten, hierarchischen Platz gestellt. Vielleicht entspricht diese Haltung nicht einmal ganz dem spirituellen Geschmack späterer Zeiten, denen andere Bilder der Heiligkeit, asketischer oder hierarchischer Natur, näher und zugänglicher wurden, aber das ist immer noch so. Auf jeden Fall ist es der Offenbarung zufolge das Maß des Märtyrertums, sowohl des körperlichen als auch des geistigen, da letzteres in der asketischen Arbeit vorhanden ist, das das eigentliche Maß der Heiligkeit bestimmt. Diese Wahrheit hindert uns nicht daran, sie in unserer Zeit wahrzunehmen und zu verinnerlichen. Die ersten sechs Siegel bedeuten die Geheimnisse des Schicksals der Welt nicht so sehr in Form von Ereignissen oder Errungenschaften, sondern in individuellen Merkmalen oder Eigenschaften. Auf die Siegelöffnung folgen sieben Posaunen, die bereits bekannte Ereignisse zum Ausdruck bringen, die sich in der Geschichte der Welt nacheinander ereignen, so dass sie tatsächlich von hier aus beginnt. Kapitel 8–9. Das siebte Siegel und die sieben Posaunen Das achte Kapitel beginnt mit der Öffnung des siebten Siegels, das zugleich eine Vorschau auf die sieben Posaunen ist; es hat keine eigene Offenbarung, erhöht aber umso mehr die Bedeutung des Folgenden. Die Öffnung des siebten Siegels durch das Lamm wird natürlich von einer mystischen „Stille im Himmel für eine halbe Stunde“ begleitet, die nicht nur die Bedeutung, sondern auch die Bedrohlichkeit der bevorstehenden Ereignisse zum Ausdruck bringt. Der Betrachter sieht sieben Engel „vor Gott stehen“, also im Himmel, denen sieben Posaunen gegeben wurden. Ihnen geht jedoch ein feierliches Gebet zu Gott im Himmel voraus, entsprechend der himmlisch-irdischen Parallelität der Ereignisse. „Und ich sah sieben Engel vor Gott stehen, und ihnen wurden sieben Posaunen gegeben.“ „Und ein anderer Engel kam und stellte sich vor den Altar und hielt ein goldenes Räuchergefäß in der Hand; und es wurde ihm viel Weihrauch gegeben, damit er es mit den Gebeten aller Heiligen auf den goldenen Altar legte, der vor dem Thron war. Und der Rauch des Weihrauchs stieg mit den Gebeten der Heiligen aus der Hand eines Engels vor Gott auf“ (4). Auch hier wird die Aufmerksamkeit auf die betende aktive Teilnahme „aller Heiligen“ am Schicksal der Welt gelenkt, die in eine Zeit schrecklicher Prüfungen eintritt. Das Bild des Altars im Himmel ist uns bereits bekannt (6,9). Daraufhin nimmt der Engel ein mit Feuer gefülltes Räuchergefäß vom Altar 37 und wirft es auf die Erde: „Und es geschahen Stimmen und Donner und Blitze und ein Erdbeben“ (5). Dies ist eine Analogie zu den Bildern in Kapitel 6:12–17; Sie zeugen auch von der Manifestation des Zorns Gottes in bevorstehenden Ereignissen, deshalb geben sie ihnen keine zufällige, sondern eine von der Vorsehung bestimmte Bedeutung und beziehen sie in den allgemeinen Plan der Geschichte ein. „Sieben Engel mit sieben Posaunen 38 bereit zum Blasen“ (6). Jede Posaune entspricht dem Beginn einer bestimmten Reihe von Katastrophen auf der Erde und ist in zwei ungleiche Teile unterteilt (die übliche Unterteilung in 4 und 3): Die ersten vier Posaunen von vier Engeln werden von der „lauten Stimme“ eines Engels (eines Adlers) unterbrochen, der in der Mitte des Himmels fliegt und den bevorstehenden Kummer ankündigt: „Wehe, Wehe, Wehe denen, die auf der Erde wohnen“ aus den verbleibenden Posaunenstimmen von „drei.“ Engel, die die Posaune ertönen lassen“ (13). Die ersten vier Posaunen entsprechen dem Einsetzen von Naturkatastrophen, die die Erde treffen, wenn auch nicht alle, aber einen bestimmten Teil davon („die dritte“, was natürlich kein wörtliches arithmetisches Verständnis erfordert). Hier finden sich Entsprechungen für dieses Rohrvierfach in den vier Elementen der Natur: Erde, Wasser, Feuer und Luft; siehe hier, in Anlehnung an den heiligen Irenäus, eine Analogie zu den ägyptischen Plagen in ihrer Verallgemeinerung, die sie in der Eschatologie des Evangeliums erhalten: Matthäus. 24:29 ; OK. 21:2. Durch die erste Posaune kam Feuer und Hagel, vermischt mit Blut, und ein Drittel der Bäume wurde verbrannt, und alles grüne Gras wurde verbrannt (parallel 2. Mose 9,24). Gemäß der Posaune des zweiten Engels „als ob ein großer, mit Feuer brennender Berg ins Meer geworfen würde und der dritte Teil des Meeres zu Blut würde und der dritte Teil der Lebewesen, die im Meer lebten, starb und der dritte Teil der Schiffe zugrunde ging“ (8-9). (Hier parallel: Ex. 7:20–21). Durch die dritte Posaune „fiel ein großer Stern vom Himmel und brannte wie eine Lampe und fiel auf ein Drittel der Flüsse und auf die Wasserquellen. Der Name dieses Sterns ist Wermut, und der dritte Teil des Wassers wurde zu Wermut, und viele Menschen starben an den Wassern, weil sie bitter wurden“ (11). (Die Parallele hier ist Kapitel 16:3–7, die zweite Schüssel). Schließlich wurden durch die vierte Posaune der dritte Teil der Sonne und der dritte Teil des Mondes und der dritte Teil der Sterne getroffen, so dass der dritte Teil von ihnen verdunkelt wurde und der dritte Teil des Tages nicht so hell war wie die Nächte“ (12). (Hier gibt es einige Parallelen zur Dunkelheit der ägyptischen, zehnten Plage: Ex. 10, 21–23) (Vgl. auch die Bilder der kleinen Apokalypse: Matthäus 10,21–23) 24:29; Markus 13:24 („Der dritte Teil“ klingt natürlich besonders allegorisch). All dies sind gewaltige Bilder, die offensichtliche Spuren der starken Intensität apokalyptischer Apokryphen und antiker religiöser Mythologien tragen. Sie bringen die allgemeine Idee zum Ausdruck, dass „die ganze Schöpfung bis jetzt seufzt und leidet“ (Römer 8,22), denn sie „wurde der Eitelkeit unterworfen, nicht freiwillig, sondern durch den Willen dessen, der sie unterworfen hat“ (26), in der Erwartung, dass sie „von der Knechtschaft des Verderbens befreit“ würde (21). Eine wörtlichere Interpretation dieser Bilder, insbesondere wenn sie mit bestimmten Epochen oder Ereignissen in Verbindung gebracht werden, stößt auf völlig unüberwindbare Hindernisse und kommt sogar einer gewissen Gewalt gegen den künstlerischen und symbolischen Stil der Offenbarung gleich. Die allgemeine Idee dabei ist, dass es Störungen im Leben der natürlichen Welt gibt, die mit menschlicher Sünde verbunden sind, die aber auch einen göttlichen, von der Vorsehung bestimmten Einfluss auf die Natur haben und sich auf verschiedene Aspekte des natürlichen Lebens, seine Elemente, beziehen. Diese allgemeine Idee findet in weiteren Bildern der Offenbarung (wie wir sehen werden) wiederholte Bestätigung, „Rekapitulation“. Es sollte nur festgestellt werden, dass diese Manifestation des Bösen in der Natur hier nicht nur als göttliche Erlaubnis, sondern als rettendes und erzieherisches Mittel auf den Wegen der Geschichte erklärt wird, obwohl ihr gleichzeitig die Fürsprache der Heiligen im Himmel (Weihrauch – die Gebete der Heiligen) entgegengewirkt wird. Kapitel 9 ist der fünften und sechsten Posaune gewidmet, die sich nicht mehr auf die Katastrophen der natürlichen Welt und ihre Unruhen beziehen, sondern auf die Wirkung dämonischer Kräfte im Krieg mit dem Menschen. Dieses Kapitel zeichnet sich durch die größte Ansammlung mythologisch anmutender Bilder in der gesamten Offenbarung aus. Durch die Posaune des fünften Engels sieht der Seher „einen Stern vom Himmel auf die Erde fallen, und ihm wurde der Schlüssel zum Brunnen der Tiefe gegeben“ (9,1). Dieser Stern ist ein gefallener Engel, der unten auf Hebräisch den Namen Abaddon erhält, auf Griechisch Apollyon (Zerstörer) – Satan, der vom Himmel fiel (Lukas 10:8), „und ihm wurde der Schlüssel zum Brunnen des Abgrunds gegeben“ (2). Der Abgrund ist in der Sprache der Offenbarung der Ort der vorläufigen Bestrafung gefallener Engel, Dämonen, des Tieres und des falschen Propheten (11:7; 17:8; 20:1, 3) (als Wohnstätte der Dämonen – siehe Lukas 8:31). „Sie öffnete den Brunnen der Tiefe“, und Rauch kam daraus und verdunkelte die Sonne und die Luft; Hier herrscht offensichtlich spirituelle Dunkelheit. Aus dem Rauch schlüpfen Heuschrecken auf die Erde (parallel zur 8. ägyptischen Plage: Exodus 10,1–9) (vgl. Joel 1–2), „und haben die Macht der Skorpione der Erde“ (3). Diesen Heuschrecken wird nicht die Macht gegeben, die Vegetation der Erde zu schädigen, sondern nur Menschen, die nicht das Siegel Gottes haben (diejenigen ohne Gnade), und sie nicht zu töten, sondern „fünf Monate lang“, also für eine bestimmte Zeit, zu quälen. „Diese Qual ist wie die eines Skorpions, wenn er einen Menschen sticht“ (5), das ist Todesangst, „wenn die Menschen den Tod suchen, ihn aber nicht finden.“ Offensichtlich meinen wir hier den spirituellen Zustand der schwarzen Melancholie, der Menschen betrifft und mit spirituellen Erkrankungen durch dämonischen Einfluss verbunden ist. Darüber hinaus wird dieselbe Heuschrecke nicht nur durch spirituelle, sondern auch physische Merkmale beschrieben, die darüber hinaus eindeutig allegorisch und mythologisch sind, als mächtige, sanfte humanoide Kreaturen in Kronen mit weiblichen Haaren und Zähnen, wie Löwen, mit eisernen Rüstungen, mit dem Geräusch von Flügeln, wie vom Geräusch von Streitwagen, von vielen Pferden, die in den Krieg rennen (vgl. Joel 2:4), und mit Schwänzen, die Stacheln haben – die dämonische „gepanzerte Abteilung“. Sie hat Abaddon oder Apollyon (den Zerstörer) als ihren König – wenn nicht Satan selbst, dann in jeder Hinsicht das satanische Prinzip, und ihre Macht erstreckte sich auch über fünf Monate, d. h. für eine begrenzte Zeit. Offensichtlich spricht der Seher hier bewusst in der Sprache des religiösen Synkretismus, die er als Mittel zur Beschreibung einer fast unaussprechlichen und unbeschreiblichen spirituellen Vision des Unglücks und der Verwüstung verwendet, die dem unbeeindruckten Teil der Menschheit widerfährt. Es erscheint uns unmöglich, dies wörtlich zu nehmen oder auch nur den Versuch zu unternehmen, die einzelnen Merkmale dieser Bilder sowie ihre Kombination zu interpretieren, auch wenn sich für sie Parallelen religionsgeschichtlicher und vergleichend-mythologischer Natur finden lassen. Ihre wahre Interpretation erfordert ein solches geistiges Hellsehen, das der modernen Menschheit nicht nur in Form bestimmter einzelner Interpreten, sondern auch aufgrund des allgemeinen Zustands oder geistigen Alters der modernen Menschheit gegeben ist. Das Verständnis dieser Bilder liegt vielleicht in der Zukunft und ist durch eine historische und mystische Transzendenz noch von uns getrennt. Diese Unzugänglichkeit für die Interpretation einzelner Bilder beraubt sie natürlich nicht ihrer Kraft, Bedeutung und Authentizität als Wort Gottes, aber sie bleibt unter dem Schleier des Geheimnisses verborgen. Dies ruft uns zu Ehrfurcht und Bescheidenheit auf, die gleichermaßen durch willkürliche und geschmacklose Allegorisierungen oder im Gegenteil durch den Versuch verletzt werden, eine ungeöffnete Knospe zu öffnen oder ihre spirituelle Bedeutung zu ignorieren und diese Bilder in das Kuriositätenkabinett religiöser und historischer Werte zu stellen. Die allgemeine Bedeutung dieser Bilder ist ganz klar: Hier geht es um das wirksame Eingreifen dämonischer Kräfte in das menschliche Leben, das die Vorsehung erlaubt, wenn auch durch die Vorsehung Gottes begrenzt, aber in gewissen Grenzen erfolgt. Dasselbe lässt sich über die sechste Posaune sagen. Die Posaune des sechsten Engels wird von „der Stimme eines der vier Hörner des goldenen Altars begleitet, der vor Gott steht“ (13). Dies bedeutet das bewusste Handeln der Vorsehung Gottes, das mit den Gebeten der Heiligen um Frieden (8,3–4) verbunden werden kann, die dem Wirken der sieben Posaunen mit ihren Offenbarungen vorausgehen und diese natürlich begleiten. Die Stimme befiehlt dem sechsten Engel, die vier Engel „gebunden am Euphrat“ freizulassen. Hier wird der hierarchische und dienstliche Unterschied zwischen diesen Boten und dem Vollstrecker der Gebote Gottes, dem Engel der sechsten Posaune und den vier Engeln, die am „Fluss des Euphrat“ „gebunden“ sind, deutlich. Dies ist der Bereich dämonischer Herrschaft und gleichzeitig weltlicher Macht (wie „Babylon“ der weiteren Kapitel der Offenbarung). Im Gegensatz zu den vier Engeln aus 7:1, die die Erde vor den zerstörerischen Winden beschützen, stehen diese an der Spitze einer verheerenden und dämonischen Invasion. Sie warten offensichtlich nur auf diese Gelegenheit, „vorbereitet auf den Tag und die Stunde und den Monat und das Jahr, um ein Drittel der Menschen zu töten“ (15). Im Gegensatz zu Heuschrecken, die nur die Macht haben, zu quälen und nicht zu töten, wird ihnen die Macht zu „töten“ verliehen, obwohl ihre Tödlichkeit nur innerhalb bestimmter Grenzen – Zeit und Anzahl der Opfer – festgelegt ist und sich nämlich auf „ein Drittel der Menschen“ erstreckt (15). Weiter heißt es über die Zahl der Kavallerietruppen, „zweitausendmal“ (16), Millionen. Die Antike kannte eine solche Truppenzahl mit ihrer zerstörerischen Wirkung noch nicht, und der Seher dringt hier mit prophetischem Blick in unsere Tage ein. Was folgt, ist ein alptraumhaft phantastisches, fast wahnhaftes Bild dieser Armee. Der Seher „sah ihn in einer Vision“ (17), aber im Wesentlichen entspricht er bereits dem, was wir heute als Zeitgenossen kennen. Eine Art Dämon „Panzer“ und erstickende Gase werden hier beschrieben: „Die Reiter hatten Feuer-, Hyazinthen- (blaue) und Schwefelrüstungen; Die Köpfe der Pferde waren wie Löwenköpfe; Aus meinem Mund kam Feuer, Rauch und Schwefel.“ (17) Ein Drittel des Volkes starb an diesen drei Plagen, und „die Kraft der Pferde war in ihrem Maul und in ihren Schwänzen, und die Schwänze waren wie Schlangen und hatten Köpfe und mit ihnen taten sie Schaden“ (18-19). Was diese Bilder betrifft, müssen wir nach wie vor von vornherein auf den Versuch verzichten, sie möglichst genau zu verstehen. Dabei handelt es sich um hellseherische Bilder über dämonische Kräfte, die sich Zugang zur Menschenwelt verschafft haben. Diese Bilder ähneln dem Delirium von Halluzinierenden bei „Geisteskrankheiten“, begleitet von allerlei Manien. Am Ende von Kapitel 9 gibt es, wie als Antwort auf all diese Plagen und Schrecken, immer noch Beweise für die anhaltende Reuelosigkeit der „Anderen“, die die Werke ihrer eigenen Hände überlebt haben, in allen Arten von Götzendienst, „Anbetung von Dämonen“ und in verschiedenen Sünden: „ihren Morden, Zaubereien, Unzucht, ihren Diebstählen“ (9:20-21). Vergleich des Endes des 9. Kapitels mit dem Schlussbild des 6. Kunst. 12 (nach der Öffnung des sechsten Siegels) zeugt noch einmal von einer gewissen Parallelität im Inhalt der Kapitel 6 – 8 und 9, sechs Siegel und sechs Posaunen, das Erscheinen von vier Reitern und Heuschrecken sowie einer Kavalleriearmee. Dabei handelt es sich nicht um die Essenz aufeinanderfolgender Ereignisse, sondern um verschiedene Seiten eines historischen Prozesses, und – was hier besondere Aufmerksamkeit verdient – ​​das 6. Kapitel bringt die Geschichte in seinen letzten Versen sogar in einen späteren Zeitpunkt als das 9., bereits vor dem Beginn des vorläufigen Gerichts Gottes über die Welt, während das Ende des 9. Kapitels den Verlauf der Ereignisse noch unvollendet und fortlaufend lässt. Dies führt nicht zu einem Widerspruch oder einer Diskrepanz zwischen dem 6. und 9. Kapitel über die sechs Siegel und sechs Posaunen, sondern weist deutlich darauf hin, dass der Offenbarungsplan in diesem Mittelteil eine „Rekapitulation“ oder Parallele enthält, wie wir weiter sehen werden. Auf jeden Fall beziehen sich die Posaunen auf die Schrecken und Prüfungen der, wenn nicht der allerletzten, so doch der vorletzten Tage. Die prophetische Bedeutung ruft sie jedoch nicht zur Einschüchterung, sondern zum christlichen Mut auf. Er sagt: Hab keine Angst; denn auch das muss so sein. Kapitel 10. Vision eines starken Engels Dabei handelt es sich um ein episodisches Kapitel, eine Art prophetisches Intermezzo als Einleitung zu weiteren Offenbarungen. Darin wird die Vision eines „mächtigen Engels“ (vgl. 5,2) beschrieben, der vom Himmel herabsteigt: Mit Wolken bekleidet, einen Regenbogen über seinem Kopf, ein Gesicht wie die Sonne, Füße wie Feuersäulen, setzt er seinen rechten Fuß auf das Meer, seinen linken Fuß auf die Erde. Er schreit mit lauter Stimme, wie ein Löwe brüllt (1-3). All dies spricht von der hohen Würde des himmlischen Boten, dessen Engelsname jedoch nicht genannt wird (und es handelt sich natürlich um einen Engel und nicht um Christus selbst). Es wird vermutet, dass es sich hierbei um den Erzengel Gabriel (und in 5:2~ um Michael) handeln könnte. Er hält „ein offenes Buch“ in seinen Händen (2), und seine Stimme wird von „sieben Donnern mit ihren Stimmen“ widergespiegelt. Handelt es sich dabei überhaupt um eine Stimme vom Himmel, oder bezieht sich dies auf die siebenfachen Geistesgaben und bedeutet die extreme Bedeutung und das Geheimnis der Offenbarung? Doch als der Seher schreiben wollte, wurde ihm dies durch eine Stimme vom Himmel verboten. Folglich liegt hier ein Geheimnis menschlicher Schicksale, das dem Menschen (vorerst) unbekannt bleiben muss. Der Engel hob seine Hand zum Himmel und „schwur“ dem ewig Lebenden, dem Schöpfer des Universums, „dass es keine Zeit mehr geben wird“ (16). Ein solcher Eid verleiht diesen Worten „über die Zeit“ besondere Kraft, Wichtigkeit und Bedeutung. Allerdings sind diese Worte nicht im Zusammenhang mit der vorübergehenden Existenz im Allgemeinen zu verstehen, die bereits in der Ewigkeit vergeht, sondern im Gegenteil, die Zeit geht danach weiter, entsprechend dem weiteren Inhalt der Offenbarung. Zusammen mit der überwiegenden Mehrheit der Interpreten müssen diese Worte: „χρόνος οὐκέτι ἔσται“ einem bestimmten Zeitraum als Zeitraum zugeordnet werden. Dies bedeutet, dass der Beginn einiger entscheidender Ereignisse, die sich bereits mit der siebten Posaune nähern, bei den vorherigen Posaunen (und auch nicht bei den dämonischen Invasionen von Heuschrecken und Reitern) noch nicht eingetreten sind, nicht länger verzögert wird. Handelt es sich hierbei natürlich um die bevorstehende Parusie, das Zweite Kommen Christi? Und auch nein, erstens, weil nach dem Wort Christi „niemand von jenem Tag weiß, nicht einmal der Menschensohn“ (Mk. 13:32), und zweitens, weil die Parusie im Allgemeinen nicht in der Zeit, gemessen an irdischen Zeiten und Perioden, stattfinden wird, sondern überzeitlich und überzeitlich, mit dem Beginn einer neuen Zeit. Wenn wir diesen Text, dass „es keine Zeit mehr geben wird“, auf die Parusie zurückführen, dann müssen wir direkt schlussfolgern, dass sich diese Prophezeiung nicht erfüllt hat, denn die Parusie Christi kam nicht in den Tagen des Johannes. Das letzte Gebet der Offenbarung: „Hey, komm“ lässt uns immer noch im Dunkeln tappen, wenn auch in christlicher Sehnsucht und Vorfreude auf dieses Kommen. Das Fehlen einer Zeitspanne sollte also auf den allgemeinen Kontext der hier in der Offenbarung prophezeiten Abfolge von Ereignissen zurückgeführt werden: Das bedeutet, dass dann die letzte Stunde der Welt naht, die Zeiten des Antichristen kommen, entsprechend dem letzten Wehe und der letzten Posaune. Es muss jedoch feststehen, dass auch hier die historische Chronologie dieser Errungenschaft sowie der vorangegangenen Ära (sechs Posaunen) unbekannt bleibt. Es wird in der Sprache der symbolischen Ontologie dargelegt, nicht jedoch in der Sprache der Geographie und Geschichte. Dies zeigt lediglich die innere, ontologische Abfolge und Verbindung der Weltereignisse in ihrer Reifung zum Ende hin. Dies entspricht auch der Vorahnung des Herrn im Evangelium: „Nimm das Gleichnis eines Feigenbaums. Wenn seine Zweige weich werden und Blätter treiben, dann erkennst du, dass der Sommer nahe ist. Und wenn du dies alles siehst, erkenne, dass er nahe vor der Tür ist“ (Matthäus 24,32–33). Dieses „nahe, vor der Tür“ entspricht der Tatsache, dass in der Offenbarung „keine Zeit mehr sein wird“. Aufgrund des übrigen Inhalts der Offenbarung kommen wir jedoch indirekt zu dem Schluss, dass der Seher selbst, obwohl er es wünschte, nicht hoffte, bis zur Parusie und sogar bis zur letzten Zeit des Antichristen zu leben, sondern nur über sie prophezeite. Das Geheimnis Gottes, das mit sieben Donnern vom Himmel verkündet wurde, durfte er nicht „aufschreiben“. „Aber in jenen Tagen, wenn der siebte Engel verkündet, wenn er seine Posaune bläst (und dieses „Wann“ bleibt jedoch unbekannt), wird das Geheimnis Gottes erfüllt sein, wie er es seinen Dienern, den Propheten, gepredigt hat“ (7). Dieselbe Idee kann so ausgedrückt werden, dass in der Geschichte und durch die Geschichte das transzendentale, aber gleichzeitig der Geschichte immanente Mysterium der Metageschichte, der Eschatologie, verwirklicht wird. Es scheint hindurch, passt aber auch nicht hinein. Dieser letzte Gedanke über die Immanenz des Transzendentalen, der sich dennoch teilweise in seiner Zugänglichkeit für die prophetische Betrachtung verwirklicht, kommt am Ende des Kapitels in seinen Schlussbildern zum Ausdruck. Dieselbe Stimme vom Himmel befahl dem Seher, das „offene Buch“ (des Schicksals der Geschichte) aus den Händen des Engels zu nehmen und es zu essen, und „es wird bitter in seinem Bauch sein, aber süß in seinem Mund“, was er auch tut (9-10). Und als Erklärung für diese symbolische Handlung sagte ihm dieser Engel: „Du musst erneut über Völker und Stämme und Sprachen und viele Könige prophezeien“ (11). Aus der Betrachtung der Geheimnisse des Himmels und in ihrem Licht richten wir unseren Blick wieder auf die irdische Geschichte der Menschheit (und damit auf die historische Zeit mit ihrer Chronologie), die noch nicht zu Ende ist, sondern weitergeht, noch in vollem Gange ist, mitten in ihrer Entwicklung. Es ist jedoch ein Fehler zu erwarten, dass hier die Darstellung der irdischen Geschichte beginnt – „Völker und Stämme, Sprachen und Könige“. Dies ist nicht der Fall, der Inhalt der Offenbarung bezieht sich nur auf die historische Ontologie oder Geschichtsphilosophie, die nicht in der Sprache historischer Daten und Fakten dargestellt wird, sondern in symbolischen Bildern, die das spirituelle Wesen des Geschehens im historischen Empirismus zum Ausdruck bringen, soweit es in seinem spirituellen Inhalt transparent wird. Dies ist das eigentliche Thema der Offenbarung als solcher, in ihrer besonderen Art, sowohl einzelne Ereignisse als auch den allgemeinen Verlauf der Weltgeschichte wahrzunehmen. „Noch einmal“ – πάλιν – hat hier eine doppelte Bedeutung: allgemein und besonders. Das erste wird im Kontext dieses Kapitels 10 verstanden, in dem der Seher über die Grenzen der Geschichte dieser Welt hinaus in die transzendentale Region geführt wird und in diesem Sinne „das Geheimnis Gottes – τò μυστήριον – darstellt, wie er den Propheten das Evangelium predigte“ (7); „wieder“ meint in einem bestimmten Sinne die Fortsetzung der prophetischen Offenbarung über die Wege der Menschheitsgeschichte, jedoch mit neuen, noch nicht offenbarten über ihre weiteren Errungenschaften. Gleichzeitig stellt sich sozusagen die allgemeine Frage der historiosophischen Erkenntnistheorie erneut: Wie kann man eine Zukunft prophezeien, die noch nicht eingetreten ist, aber bereits in der Geschichte enthalten ist, in der die Gegenwart mit Zukunft behaftet ist? In welchem Sinne „kann diese Vorhersage der Zukunft als bereits existierend verstanden werden, wenn nicht in der Zeit, dann für die Zeit? Natürlich schließt diese Frage die Lehre von der Prädestination Gottes, ihre Macht und Grenzen ein oder ist darin enthalten, in ihrem Unterschied zur Prädestination als religiösem Fatalismus. Der Betrachter betrachtet hier als Ereignisse und Errungenschaften das, was nicht geschehen ist und für sich selbst keine Existenz hat, und was jedoch akzeptiert werden muss, existiert bereits im göttlichen Wissen, und dies ist gleichbedeutend mit der Tatsache, dass es bereits existiert – in Gott und für Gott. Diese Frage übersteigt die Macht des menschlichen Verständnisses, da sie sich auf das göttliche Leben bezieht, auf die Art und Weise, den lebendigen Gott und Schöpfer der Welt in himmlischer Ewigkeit zu erkennen. 39 Gott erschafft einerseits die Welt in ihrer Ursprünglichkeit und die Menschheit in ihrer Freiheit, entlässt sie zu dieser Freiheit der selbstschöpferischen Selbstbestimmung und stellt sie damit gewissermaßen außerhalb der prophetischen Vorherkenntnis der Zukunft, die neu und unvorhersehbar ist, die er aber zugleich kennt und insofern ins Dasein bedingt, denn die Vorherkenntnis Gottes ist nicht eine abstrakte Erkenntnis von etwas außerhalb des existierenden Gottes, sondern sie ist zugleich die Macht des Geschaffenen. Sein, in dieser Erkenntnis Gottes die Kraft des Seins für sich erwerbend. Und in diesem Fall stellt sich die Frage: Wo ist der Platz für geschaffene Freiheit und Originalität, da zumindest das „Nichts“, aus dem und in dem der Mensch geschaffen wurde, für seinen Anteil bestehen bleiben muss? Hier treffen und vereinen sich beide gleichermaßen notwendigen Seiten der Antinomie der Geschöpflichkeit: einerseits die Präexistenz von allem in Gott, überzeitlich und überhistorisch, und andererseits das Sein, das in der Zeit und für die Zeit wieder entsteht. Kapitel 11. Das Schicksal der militanten Kirche Das 11. Gesetz der Offenbarung scheint erneut eine Abweichung vom allgemeinen Plan zu sein, unerwartet und episodisch, insbesondere von den vorherigen 6–10 Kapiteln über die sieben Siegel und sieben Posaunen (die noch unvollendet sind und bei der sechsten Posaune immer noch abgebrochen werden). Im Wesentlichen gehört Kapitel 11 jedoch zum allgemeinen Kontext der Offenbarung: Gerade es wird in die Darstellung des in der Geschichte stattfindenden Weltkampfes zwischen hellen und dunklen Mächten einbezogen. Bezieht sich die Symbolik der vorangegangenen Kapitel auf die allgemeine Geschichte der Menschheit, so ist Kapitel 11 dem Schicksal der Kirche gewidmet, die sich in diesem Kampf befindet. Diese Schicksale werden, wie in den vorherigen Kapiteln, in symbolischen Bildern dargestellt, die im Detail besonders schwer zu verstehen sind, obwohl sie in ihrer allgemeinen Bedeutung völlig klar sind. Hier verschmelzen und verflechten sich vor allem einige historische Ereignisse, die in der für die Epoche charakteristischen Sprache der traditionellen Apokalyptik ausgedrückt werden, mit der Manifestation spiritueller Kräfte, die in der Geschichte nahezu ununterscheidbar wirken. Dies macht das vorliegende Kapitel zum Gegenstand besonderer Tricks für Exegeten, die jedoch nicht in der Lage sind, zu unbestreitbaren und endgültigen Schlussfolgerungen zu führen. Hier müssen wir uns, wie bei vielen anderen Problemen der Apokalypse, daran erinnern, dass die direkte und präzise prophetische Bedeutung dieser Bilder, die jetzt nicht mehr verständlich ist, erst in der Zukunft, mit dem Aufkommen von Zeiten und Daten, offenbart wird. „Und mir wurde ein Rohr wie ein Stab gegeben, und es wurde gesagt: Stehe auf und messe die Kirche Gottes und den Altar und die, die darin anbeten“ (1). Es wird nicht direkt gesagt, wer es gesagt hat – ein Engel oder Christus selbst; Bezeugt ist lediglich der göttliche Befehl, mit einem „Rohr“ zu messen, was im Alten Testament (Hes. 40,16–19) und im Neuen Testament (Offb. 21,15–16) ein Bild ist, um die Bedeutung der Handlung auszudrücken. Von was für einer Kirche und Altar reden wir hier? Wenn es um Jerusalem geht, dann wurde es bereits während der Niederschrift oder zumindest der letzten Bearbeitung der Offenbarung zerstört. Daher ist es vorzuziehen, hier die Kirche und den geistlichen Altar, also die Kirche, „derer, die darin anbeten“ zu verstehen. Und diesem spirituellen Kirche steht „der äußere Vorhof der Kirche gegenüber, der nicht gemessen wird, denn er wurde den Heiden gegeben, das heißt denen, die von der Kirche abgefallen sind und sie nicht betreten haben. Sie werden die heilige Stadt 42 Monate lang zertreten“ (2). Dieser Zeitraum ist natürlich auch symbolisch, er wird in verschiedenen Fällen unterschiedlich verwendet (vgl. Dan. 7:25; 12:7; Offb. 13:5; 11:3; 12:6; 12:14) und hat natürlich eher eine mystische als eine chronologische Bedeutung. Hier sehen wir also einen Kontrast zwischen der Kirche und der Antikirche, den beiden Städten Civitas Dei und Civitas Diabolica. Dem ersten werden zwei Zeugen genannt, die 1260 Tage (d. h. dieselben 42 Monate) prophezeien werden, gekleidet in Sackleinen, „zwei Olivenbäume und zwei Leuchter, die vor dem Gott der Erde stehen“ (4). Sie stehen unter besonderem Schutz und Fürsorge des Himmels (5) und haben die Macht, „die Himmel zu verschließen, damit es nicht regnet, während sie prophezeien, und haben Macht über die Wasser, sie in Blut zu verwandeln und die Erde mit jeder Plage zu schlagen, wann immer sie wollen“ (6–7). Dies ist eine Analogie zum Propheten. Elia: 2 Könige. 1:10 ~V.; Ist. Vater. 48:3; auch 1 Könige. 17:1. Normalerweise werden diese beiden Zeugen mit Moses und Elia und auch mit Jeremia identifiziert. (Die erste ägyptische Plage ist für Moses relevanter; 2. Mose 7:14 ~f.; 2. Könige 1:10; 1. Könige 17:1 ~f.). (Elia wird auch im orthodoxen Gottesdienst als Vorläufer der Wiederkunft Christi dargestellt.) Ebenso akzeptabel ist nicht nur die besondere Interpretation dieser Bilder als bestimmte Personen und Propheten,40 sondern auch ihr allgemeineres Verständnis als Träger der spirituellen Kraft der „Prophezeiung“. Beide Interpretationen sind miteinander unvereinbar, es ist jedoch kaum angemessen, diese Bilder hauptsächlich oder ausschließlich zwei alttestamentlichen Propheten zuzuschreiben. Es ist auch schwierig, Art. zu interpretieren. buchstäblich. 5: „Wenn jemand sie beleidigen will, wird Feuer aus ihrem Mund kommen und ihre Feinde verschlingen; wenn jemand sie beleidigen will, muss er getötet werden“ (5). Wenn wir hier spirituelle, prophetische Kräfte sehen, dann ist es natürlicher, ihren spirituellen, siegreichen Einfluss hier zu verstehen. Zeichen und Wunder können als die Kraft der Gebete der Kirche und ihrer Propheten interpretiert werden. Allerdings ist die Befugnis der Zeugen zeitlich begrenzt und endet („wenn sie ihre Aussage beendet haben“). Dies ist ein bestimmter Zeitraum, eine historische Ära, die durch die entgegengesetzte ersetzt wird. Es ist „das Tier, das aus dem Abgrund kommt, das gegen sie kämpfen und sie besiegen und töten wird“ (7). Wer ist dieses Biest? Manche sehen hier das Erscheinen eines persönlichen Antichristen, der in den bisherigen Offenbarungsbildern noch nicht vorhanden war. Aber in einer solchen Interpretation scheint es keine direkte exegetische Notwendigkeit zu geben. Der kollektive Antichrist (von dem in 1. Johannes 2,18 die Rede ist: „Es sind nun viele Antichristen erschienen“) drückt im Allgemeinen die antichristliche Bewegung aus, die erstmals in der Weltgeschichte auftritt. Es fand auch im frühen Christentum während der Verfolgung statt, erreicht aber in unseren Tagen seinen Höhepunkt. All dies passt in die allgemeine Bedeutung des Bildes: „Das Tier, das aus dem Abgrund kommt, wird mit ihnen kämpfen und sie besiegen und töten“ (7). „Das Tier, das aus dem Abgrund kommt“ ist eine gängige mythologische Bezeichnung für die dunklen, dämonischen Mächte, denen wir auf den Seiten der Offenbarung immer wieder begegnen. Was folgt, ist offensichtlich eine allegorische Beschreibung des siegreichen Triumphs des Feindes: „Und er wird ihre Leichen auf den Straßen der großen Stadt zurücklassen, die im Geiste Sodom und Ägypten heißt, wo unser Herr gekreuzigt wurde“ (8). Die letzten Worte sprechen von Jerusalem als Symbol des militanten Judentums. Bedenken wir jedoch, dass es bereits zerstört war, als die Offenbarung geschrieben wurde, und dass Jerusalem im Allgemeinen während seiner historischen Existenz den Namen „Sodom und Ägypten“ nicht verdiente. Daher müssen wir diese Topographie hier allegorisch akzeptieren, als historische Weltzentren im Allgemeinen – und zuallererst natürlich Rom für die Zeit, als die Offenbarung geschrieben wurde, und in unseren Tagen – alle möglichen Bevölkerungszentren im Allgemeinen, die – abwechselnd oder gleichzeitig – diese Namen von Sodom und Ägypten verdienen. Es kann jedoch nicht ausgeschlossen werden, dass in den zukünftigen Schicksalen Jerusalems noch solche Möglichkeiten der antichristlichen Bewegung verborgen bleiben, die dem prophetischen Blick des Sehers bekannt sind. Die Verse, die vom Triumph der Erdensöhne beim Anblick dieser „Leichen“ sprechen und in konkreten Ausdrücken ausführlich beschrieben werden, können die gleiche allegorische Bedeutung haben (V. 9–10). Es schien der Gottlosigkeit, dass der Glaube an Gott auf Erden endlich vorbei sei, sodass dieses Ende gefeiert werden könne. Wie oft ist in der Weltgeschichte – und auch jetzt noch vor unseren Augen – eine solche Meinung aufgetaucht, die sich jedoch als illusorisch herausstellte und der Sieg des Unglaubens nur vorübergehend ist. Diese Zeitlichkeit wird durch die apokalyptische Zeit angedeutet: „Dreieinhalb Tage, in denen jeder seine Leichen betrachten wird“ und natürlich das Schauspiel ihrer Verwesung genießen wird. Dreieinhalb ist im Allgemeinen eine der apokalyptischen Zahlen, die zur Bestimmung der Dauer mystischer Errungenschaften, Zeiten und Perioden verwendet werden (vgl. den Propheten Daniel: „Zeit, Zeiten und eine halbe Zeit“) (Dan. 12:7). Es wird in verschiedenen Begriffen ausgedrückt: 42 Monate (Offb. 11 und 13:5; 12:14), 1260 Tage (11:3; 12:6). Die Besonderheit dieses Kontextes des 11. Kapitels besteht darin, dass die beiden Zeugen zwar 1260 Tage prophezeien müssen, d. h. Dreieinhalb Jahre lang (und die gleiche Zeitspanne wird den Heiden gegeben, um die heilige Stadt zu zertrampeln: Vers 2) bleiben die unbegrabenen Leichen der Zeugen nur dreieinhalb Tage lang Gegenstand des Triumphs des Feindes. Diese stille Zahlensymbolik spricht natürlich von der vergleichsweise inneren Schwäche der Glaubensfeinde. Nach dieser Zeit beginnt eine rettende spirituelle Reaktion: „Der Geist des Lebens von Gott drang in sie ein, und beide standen auf ihren Füßen, und große Angst überkam diejenigen, die sie ansahen“ (11). Diese für die Feinde des Glaubens völlig unerwartete Auferstehung der Toten – egal ob wir die Zeugen als bestimmte von Gott auserwählte Träger des Geistes Gottes oder als Kraft des kirchlichen Lebens – die Konziliarität – verstehen, enthält eine freudige Prophezeiung über die Unzerstörbarkeit des Glaubens auf Erden und über seinen siegreichen Triumph in der Welt, ähnlich der geistigen Auferstehung von den Toten. Dies gilt im Allgemeinen für die Vielzahl solcher Offenbarungsprophezeiungen, die neben der Tatsache, dass sie die schrecklichsten und tragischsten Seiten aus der Geschichte des Kampfes des Christentums mit dem Antichristentum enthüllen, auch die belebendsten Verheißungen enthalten, die die christliche Hoffnung bekräftigen. Diese Auferstehung von toten Zeugen geht mit einem besonderen spirituellen Zeichen über die Bedeutung und Kraft des Geschehens einher. Es ist eine laute Stimme vom Himmel, die zu ihnen sagt: „Kommt herauf! Und sie stiegen auf einer Wolke in den Himmel, und ihre Feinde sahen sie an“ (12-13). Auch dieser Aufstieg in den Himmel auf einer Wolke erfordert überhaupt kein wörtliches physisches Verständnis, da er einfach den offensichtlichen spirituellen Triumph der Zeugen und ihrer Zeugnisse bedeuten kann. Allerdings ist es natürlich unnötig, die Möglichkeit eines tatsächlichen Ereignisses auszuschließen, das in der mysteriösen Zukunft in einem klaren, für jeden offensichtlichen Zeichen zum Ausdruck kommen wird. Dies ist die allgemeine Eigenschaft apokalyptischer Bilder, die in ihrer Mehrdeutigkeit mehrere Ebenen durchdringen. Wir glauben, dass es nicht nötig ist, sie besonders zu erfinden oder zu erfinden. Dieses ganze Bild der Konfrontation zwischen der Kirche und dem militanten Heidentum endet auf die gleiche Weise, die wir bereits am Ende des 6. Kapitels kennengelernt haben, nach dem Brechen des sechsten Siegels: einem großen Erdbeben (6,12-17). Auch hier haben wir es mit einem Erdbeben zu tun, auch wenn es kürzer beschrieben wird. Es heißt lediglich, dass „zu derselben Stunde“ (d. h. gleichzeitig mit der siegreichen Aufnahme beider Zeugen in den Himmel) „ein großes Erdbeben stattfand“ (13), für das jedoch bestimmte Grenzen definiert sind: „Ein Zehntel der Stadt fiel, und siebentausend Menschen starben bei dem Erdbeben“ (diese Zahlen sind natürlich apokalyptisch). Die übrigen wurden, im Gegensatz zu ihrer Reuelosigkeit in 9:20, nach der sechsten Posaune „von Furcht überwältigt und gaben dem Gott des Himmels die Ehre“ (13). Offensichtlich handelt es sich bei dem, was hier beschrieben wird, nicht um dasselbe, sondern um etwas anderes oder um eine der vielen historischen Erschütterungen und Katastrophen, die der Menschheit widerfahren sind und widerfahren und sich trotz ihrer Zerstörungskraft als rettend für sie erweisen. Damit endet tatsächlich das 11. Kapitel (1–13). Es ist leicht zu erkennen, dass es sich in seiner Darstellung durch besondere Schwierigkeiten auszeichnet, die mit seinen konkreten, aber zugleich allegorischen Bildern verbunden sind, die nicht wörtlich interpretiert werden können. Nach dem Gesamtplan der Offenbarung stellt der Inhalt von Kapitel 11 einen episodischen Rückzug dar, der scheinbar nicht hätte stattfinden können – ohne den allgemeinen Zusammenhang der vorherigen und nachfolgenden zu stören. Es scheint jedoch zusammen mit dem vorherigen Kapitel, dem 10., die allgemeine Reihenfolge der Kapitel zu unterbrechen, soweit sie durch das Zählen der sieben Posaunen bestimmt ist. Der Platz der siebten Posaune (wie auch der siebten Schale) verschiebt sich, er wird mit übereinander gestapelten Bildern eingenommen und bricht gleichsam in die Betrachtung des Sehers ein, der seine prophetische Selbstbeherrschung nicht sofort wiederzuerlangen scheint. Am Ende von Kapitel 11 kehrt er jedoch, wie etwas unerwartet, zu der unterbrochenen Geschichte der sieben Posaunen und drei „Wehe“ zurück, über die er oben in den Kapiteln 8 und 9 gesprochen hat. Hier wird die in Kapitel 8:13 und 9:12 begonnene Liste der „Wehe“ wiederhergestellt. Parallel zu dem, was oben gesagt wurde (9:12): „Ein Kummer ist vorüber, nun folgen ihm noch zwei.“ Hier (11:14) heißt es unerwartet: „Der zweite Kummer ist vorüber, nun kommt bald ein dritter Kummer.“ Es ist wie ein neuer Titel für das nächste Kapitel. Und doch finden wir hier, an Ort und Stelle, in der unmittelbaren Fortsetzung des Kapitels, auch diesen dritten Kummer nicht; Wir müssen es in der weiteren Darstellung suchen (und es steht dort nicht einmal direkt, es muss also nur im Zusammenhang mit dem allgemeinen Inhalt des weiteren 12. und 13. Kapitels festgestellt werden). Die Darstellung wird durch die siebte Posaune des Engels und die folgenden Offenbarungen unterbrochen. Bemerkenswert ist eine charakteristische „Synchronizität“ im Zusammenhang mit der Abfolge der Offenbarungen der „drei Wehe“: Dem ersten Wehe gehen die Gebete aller Heiligen vor dem Thron voraus (8,3); der zweite – durch eine Stimme aus den vier Hörnern des Altars, der vor Gott steht (9:13); die dritte ist die siebte Posaune und wird von einer neuen Öffnung des Himmels begleitet. Dies zeugt erneut vom Grundgedanken der Offenbarung, dass die Erde auch in den schwierigsten Prüfungen, die gleichzeitig himmlische Errungenschaften markieren, nicht verlassen wird. Gleichzeitig mit der siebten Posaune erklangen „laute Stimmen im Himmel, die sprachen: Das Reich der Welt ist (das Reich) unseres Herrn und seines Christus geworden und wird von Ewigkeit zu Ewigkeit herrschen“ (15). Diese Stimmen, die im Himmel zu hören sind, wenn die dritte, letzte und schwierigste Prüfung oder das „Wehe“ auf die Welt zukommt, bezeugen, dass die Herrschaft Gottes nicht gleichzeitig, sondern nacheinander in mehreren Vollendungsphasen stattfindet, und zwar zuerst im Himmel und dann nur auf der Erde. (In der Zukunft wird es mehr als einmal bewiesen: 19:6; 20:6; 22:5). Darüber hinaus ist hier nicht nur von der Herrschaft Christi die Rede, sondern auch von „unserem Herrn und seinem Christus“. Mit anderen Worten, dies korreliert bereits mit der endgültigen Herrschaft, die der Vater gemäß 1 Kor. vom Sohn erhält. 15:24–28: Christus „muss herrschen, bis er alle Feinde unter seine Füße gelegt hat“, und „dann das Ende, wenn er das Reich Gott, dem Vater, übergeben hat, wenn er alle Herrschaft und alle Autorität und Macht abgeschafft hat.“ Diese letzte Errungenschaft umfasst in ihrem Inhalt nicht nur die Geschichte der Welt, sondern auch die Parusie sowie die Herrschaft Christi, die nach der Parusie stattfindet und sich auf die gesamte Schöpfung erstreckt: „Gott sei alles in allem.“ So wird hier das für den Menschen dieses Jahrhunderts unverständliche Geheimnis der göttlichen Herrschaft in der Welt offenbart, das im Himmel vor der Parusie Christi beginnt, sich aber in seiner weiteren Zone, genauer gesagt in Zonen, „Jahrhunderten von Zeitaltern“, in seiner Macht manifestiert und in der Welt verwirklicht. Natürlich werden diese himmlischen Zeiten und Daten, diese „Synchronizität“ hier nur bewiesen, aber nicht vom Seher erklärt, der nicht einmal versucht, das Unerklärliche zu erklären. Aber im Himmel stellt diese vollbrachte Inthronisierung einen gewissen Selbstbeweis für die Mächte des Himmels dar: Nicht nur die „lauten, offensichtlich engelhaften Stimmen der „Tiere“ bezeugen dies, sondern auch „die vierundzwanzig Ältesten, die auf ihren Thronen vor Gott saßen, fielen auf ihre Angesichter und beteten Gott an und sagten: Wir danken Dir, Herr, allmächtiger Gott, der, wenn Er war (und kommen wird), 42 dass Du Macht empfangen und regiert hast.“ (17). Himmlische und irdische Zeit fallen nicht zusammen, und was in der himmlischen Ontologie bereits geschehen ist, ist in der irdischen Chronologie dieser Welt noch weit entfernt. Und tatsächlich lesen wir als Antwort auf den himmlischen Hymnus über die Herrschaft Gottes in der Welt und über die Welt: „Und die Heiden wurden zornig, und dein Zorn kam und die Zeit, die Toten zu richten und deinen Dienern, den Propheten und Heiligen und denen, die deinen Namen fürchten, klein und groß, Vergeltung zu üben und diejenigen zu vernichten, die die Erde zerstören“ (18). In dieser neuen „Synchronizität“ des Himmels wird die kommende, wenn auch noch nicht eingetroffene Zeit der Vergeltung angedeutet; Der endgültige und entscheidende Zusammenstoß von Gut und Böse und Gottes Gericht über die Welt stehen vor der Tür. Und dies entspricht den Zeichen am Himmel, die für den Seher sichtbar sind: „Und die Kirche Gottes öffnete sich im Himmel, und die Lade seines Bundes erschien in seinem Kirche“ (19). Die symbolische Bedeutung der Bundeslade im himmlischen Kirche muss in Analogie zur irdischen, alttestamentlichen Bundeslade verstanden werden, die die Vereinigung Gottes mit Israel, dem Zentrum des Allerheiligsten, dem Schrein der Kirche, bedeutet. Dies ist die neutestamentliche Vereinigung Gottes mit der Kirche, die Gottmenschheit, deren Kraft in der Menschwerdung verwirklicht wurde, ist die Vergöttlichung des Menschen. Und diese Vollendung geht wiederum, wie oben (vgl. 8,5; 10; 1,18), mit einer großen Erschütterung in der natürlichen Welt einher, und wir müssen auch die geistige Welt verstehen: „Und es geschahen Blitze und Stimmen und Donner und ein Erdbeben und Hagel“ (19). Dies ist die übliche eschatologische Skala der Offenbarung, die auch in der kleinen Evangeliumsapokalypse (Matthäus 24,29; Markus 13,24; Lukas 21,25) im Wesentlichen ähnlich klingt. Dies ist eines der proleptisch wiederholten Bilder in der Offenbarung des kommenden Zorns Gottes und des Gerichts über die Welt. Kapitel 12. Die mit der Sonne bekleidete Frau und der Krieg am Himmel Dieses Kapitel ist hinsichtlich der Bedeutung seines Inhalts eines der zentralsten in der Offenbarung. In Bezug auf das vorherige und die folgenden Kapitel handelt es sich um einen eigenständigen Teil, der jedoch natürlich in seinen Gesamtkontext eingebunden ist. Es enthält eine Reihe wesentlicher Bilder, die sich auf die Geschicke der Welt beziehen und sich darüber hinaus durch einen besonderen Charakter auszeichnen, der religionshistorische Exegeten dazu veranlasst, nach Primärquellen für sie zu suchen, der Sitte entsprechend, außerhalb der Grenzen der Offenbarungsreligion, in der fernen heidnischen Antike. Hier werden mehrere unterschiedliche Bilder kombiniert, und gleichzeitig kann man in diesem Kapitel im Zusammenhang mit dem darauffolgenden auch die Offenlegung des dritten „Trauers“ sehen, der an sich keine direkte Bezeichnung hat. Kapitel 12 beginnt mit dem Erscheinen des „großen Zeichens“. 43 Im Himmel ist es „eine Frau, bekleidet mit der Sonne, mit dem Mond unter ihren Füßen und auf ihrem Haupt eine Krone aus zwölf Sternen.“ Diese astronomischen und astrologischen Merkmale des Zeichens lassen nach ihrem Ursprung in babylonischen, persischen, griechischen und ägyptischen Mythen suchen, jenseits der Grenzen jüdischer apokryphischer Schriften. Natürlich wirft jede solche Anwendung dieser oder jener Mythologie neue und schwer zu lösende Probleme darüber auf, wie diese Bilder in den Text der Offenbarung gelangten. Aber was auch immer der ursprüngliche Ursprung dieser Bilder sein mag, es besteht kein Zweifel daran, dass sie, da sie in der christlichen Apokalypse zu finden sind, „im christlichen Sinne interpretiert werden müssen“. 44 Offensichtlich gab es in der literarischen Sprache einer bestimmten Art von Schrift im Zeitalter der Offenbarung der Schrift gemeinsame Bilder, eine Art apokalyptisches Lexikon. Dies allein schmälert jedoch in keiner Weise ihren religiös-mystischen Inhalt oder ihre göttlich inspirierte Bedeutung. Und wenn wir unsere Aufgabe nicht auf die „religionsgeschichtliche“ Exegese beschränken (obwohl diese auch berücksichtigt werden kann), sondern eine dogmatische Interpretation suchen, dann richtet sich unser Augenmerk zunächst auf das religiös-dogmatische Verständnis dieser Bilder. Was bedeutet das Zeichen einer Frau, gekleidet in die Herrlichkeit von Sonne, Mond und Sternen, der gesamten himmlischen Sternenwelt? Hinzu kommt, dass „sie schwanger war und vor Geburtsschmerzen schrie“ ​​(2). Das Bild der Frau, so die übliche Vergleichssprache des Alten und Neuen Testaments sowie der Apokryphen, lässt uns hier zunächst einmal eine bestimmte menschliche Gesellschaft, also das Volk Gottes, erkennen. Kirche („Frau und Braut“ Christi). Eine weitere Frage könnte auch sein, wie weit kann diese Personifizierung der Kirche nach diesem Bild durchgeführt werden? Was bedeuten hier insbesondere diese Besessenheit im Mutterleib und die Geburtsschmerzen der Frau? Wenn Sie hier die Kirche sehen, die geistig gebärt, aber gleichzeitig verfolgt, verfolgt und sogar gemartert wird, dann ist dieses Bild völlig natürlich. Die Details dieses Bildes: Sonne und Mond, zwölf Sterne, die Tierkreiszeichen – diese Attribute der heidnischen Göttin – werden natürlich in die christliche Sprache übersetzt, erhalten eine christliche Interpretation, also die Zwölf des alten oder neuen Israel, Patriarchen oder Apostel. Es stellt sich eine weitere Frage: Ist es möglich, in einer in die Sonne gekleideten Frau nicht nur die christliche Gemeinschaft – die Kirche, sondern auch eine Person, nämlich die Mutter Gottes, zu sehen? Beide Interpretationen sind für sich genommen durchaus miteinander vereinbar und entsprechen den allgemeinen Grundsätzen der Ekklesiologie. Allerdings stoßen sie auch auf einige Schwierigkeiten, wie die weitere Analyse des Textes deutlich macht. Die Frau wird mit einem anderen mythologischen Bild konfrontiert: einem großen roten Drachen mit sieben Köpfen und zehn Hörnern und auf seinen Köpfen; sieben Diademe. Dieses Bild ist eindeutig dämonischer Natur und wird in den Schriften des Alten Testaments immer wieder in unterschiedlicher Form wiederholt. 45 Der Widerstand gegen die Frau des Drachen drückt natürlich die allgemeine Vorstellung aus, dass sich die Kirche in einem direkten und erbitterten Kampf mit dem Drachen und der „alten Schlange“, Satan selbst, befindet, der voll bewaffnet und zusammen mit den irdischen oder verführten Mächten erscheint. Diese Fülle des Antichristentums wird auf die gleiche Weise wie die entgegengesetzte göttliche Fülle mit der Siebenzahl bezeichnet: Der Drache hat sieben Köpfe, also sieben ihm unterworfene Königreiche – in welcher Reihenfolge, gleichzeitig oder nacheinander, wir diese Siebenzahl berechnen (die genaue Lösung dieses politischen Kodex überlassen wir auf jeden Fall annähernd und willkürlich). Die sieben Köpfe Satans sind mit zehn Hörnern gekrönt (ein neues Zeichen der Fülle des Bösen – zehn), und auf diesen Köpfen befinden sich sieben Diademe. All dies sind Zeichen des Königtums dessen, der der Fürst dieser Welt werden wollte. Dazu muss er die Gegenmacht seiner in die Sonne gekleideten Frau abschaffen, um jegliche Rivalität zu beseitigen. Was er auf die erste Frau des Menschen, Eva, anwandte und dann erfolgreich war, das Gleiche – wenn auch anders – wird auf die neue Eva, die Kirche Christi, angewendet. Aber wie wir bereits gesagt haben, stimmt das Bild der Frau hier – wenn auch nicht vollständig – mit dem Bild der Muttergottes als persönlichem Oberhaupt der Kirche überein, dann macht die Versuchung Satans vor der Heiligkeit der Allerheiligsten Theotokos machtlos halt. Aus dem Evangelium wissen wir im Allgemeinen nichts über eine solche Versuchung von ihr (obwohl sie beispielsweise selbst von einem so maßgeblichen Kirchenautor wie Chrysostomus erfunden wurde). Es ist schwer, nicht zuzugeben, dass sich die Versuchung Satans, die sogar Christus selbst widerfuhr, nicht auf ihre eigene Weise auf die Allerheiligste Theotokos erstreckte, indem sie am Kreuz stand und geistlich mit ihrem Sohn gekreuzigt wurde. Aber dieses Mal erklang nur ein Wort in ihrer Seele: „Siehe, die Magd des Herrn“, genau wie das Wort ihres Sohnes: „Dein Wille geschehe.“ Der Drache mit den Diademen der Staatsmacht, der Christus ans Kreuz schlug, konnte dann noch vor ihr stehen, obwohl er sie machtlos in Versuchung führte. Aber nach dieser Versuchung, nach der Auferstehung Christi, wurden neue persönliche Versuchungen für die Allerheiligsten Theotokos völlig machtlos, selbst wenn sie existierten (worüber wir immer noch nichts erfahren), und nach ihrer Entschlafung bleibt sie „ehrlicher als ein Cherub“. Es stellte sich heraus, dass die Geistträgerin der Versuchung durch Einschüchterung oder Verführung unzugänglich war, und die „neue Eva“ erwies sich als anders als die erste, die selbst in Versuchung geriet und die gesamte Menschheit mit in Versuchung zog. Aber schon vor dem Sündenfall gab es eine Versuchung Satans, einen Teil der Engelwelt anzulocken. Wir haben auch keine direkten Informationen darüber, wie dies in der spirituellen Welt im Wort Gottes geschah, das sich mit der vollendeten Tatsache der Anwesenheit gefallener böser Geister, Dämonen, befasst, was im Neuen Testament besonders deutlich wird, mehr als im Alten. Und den einzigen direkten Beweis dafür finden wir im betrachteten Kapitel der Offenbarung. Hier heißt es über den Drachen, also Satan: „Sein Schwanz trug ein Drittel der Sterne vom Himmel und warf sie auf die Erde“ (3). Der „Schwanz“ ist offensichtlich die Macht des verlockenden Einflusses des gefallenen ersten Engels Dennitsa (dessen eigener Fall und Versuchung allegorisch in den Bildern der Könige von Babylon und Tyrus in Jesaja 14:12–16 und Hesekiel 28:12–17 beschrieben wird). Aber auch dort wird nur von persönlichem Stolz und dem Sturz der Könige von Babylon und Tyrus gesprochen, nicht aber vom Sturz „eines Drittels der Sterne“, die ihnen folgten und mit ihnen (die Zahl ist natürlich allegorisch, um eine große Zahl der Gefallenen zu bezeichnen). Die Niederwerfung eines Drittels der Engel auf die Erde wird offensichtlich im Zusammenhang mit der Tatsache berichtet, dass sie zusammen mit dem Drachen selbst auch an der Versuchung der Frau teilhaben, „eines untreuen und perversen Geschlechts“, über das der langmütige Herr selbst sagt: „Wie lange werde ich bei dir sein? Wie lange werde ich es bei dir ertragen?“ (Matthäus 17,17). „Dieser Drache stand vor der Frau, die im Begriff war zu gebären, damit er sie verschlingen würde, wenn sie gebären würde.“ ihr Baby.“ Der Wunsch des Drachen, das Baby zu zerstören, erklärt sich natürlich aus dem Wunsch, die Welt endgültig zu beherrschen. „Baby“ bedeutet in der Kirche im Allgemeinen die geistliche Geburt; die Singularzahl ist hier eindeutig allegorisch verstanden. Christus hier im Baby zu sehen und das Ereignis so zu planen, dass es mit der Geburt Christi zusammenfällt, ist kaum angemessen, obwohl bei aller Mehrdeutigkeit dieser Allegorie auch diese Bedeutung akzeptabel ist, aber in diesem Fall sollte das Bild der Frau nicht mehr im kollektiven Sinne der Kirchengesellschaft, sondern im persönlichen Sinne der Muttergottes interpretiert werden. Obwohl die Evangelien nicht direkt von der Beteiligung des Drachen an der Verfolgung des in Bethlehem geborenen Gotteskindes sprechen, war dies offensichtlich der Fall, und König Herodes war das Instrument seiner Inspiration. Eine solche Annahme hebt jedoch nicht die gesamte allgemeine ekklesiologische Bedeutung dieses Bildes auf. Was folgt, wird wie folgt dargestellt: „Und sie gebar einen Knaben, der die Nationen mit eiserner Rute regieren sollte, und ihr Kind wurde zu Gott und seinem Thron entrückt“ (5). Wer könnte dieses Kind sein, wenn nicht Christus, der König der Könige, der „die Nationen mit eisernem Stab hütete“ (Offb 2,27; vgl. Jes 2,9; 1 Kor 15,25), die Welt bei der Himmelfahrt verlässt und zur Rechten des Vaters sitzt? Die Kirche kann – in der Person der Allerheiligsten Theotokos – betrachtet werden: als ihre persönliche Inkarnation, als seine Mutter. Das Ereignis der Himmelfahrt wird hier anders als im Evangelium, aus einem anderen Blickwinkel dargestellt, unter dem Aspekt des Kampfes mit dem Fürsten dieser Welt, der auch ein allgemeiner Aspekt der Christologie der Offenbarung ist, wie wir darin mehr als einmal sehen werden. Die Tatsache, dass es im gesamten Neuen Testament um die Verherrlichung Christi und die Vollendung seines Heilswerks geht, findet in der Offenbarung eine Entfernung von der Welt als „die Entrückung zu Gott und seinem Thron“ vor den bösen und machtgierigen Ansprüchen und Versuchen des Fürsten dieser Welt. Obwohl Christus die Welt mit den Worten verlässt: „Mir ist alle Macht im Himmel und auf Erden gegeben“, kann diese ihm gegebene, d Ihn“ (1 Kor. 25:25, 24, 27)). Es ist die Offenbarung, und sie allein oder zumindest überwiegend, die durch diese Seite der Christologie charakterisiert wird, die als die Lehre von der Herrschaft Christi in der Welt definiert werden kann, die auf der Grundlage seiner vollendeten Erlösung geschieht. Das „Baby“ kann hier aber auch allegorisch verstanden werden als die Vieleinheit der konziliaren apostolischen Kirche, die in ihren Heiligen im Himmel gegenwärtig ist, für die Kirche betet und für sie und mit ihr kämpft. Genau diese Wahrheit wird in der Offenbarung an verschiedenen Stellen und im allgemeinen Kontext offenbart, und dies ermöglicht es uns auch, über die Entrückung des Babys zu Gott zu sprechen, und der Kampf mit der eisernen Rute weist bereits auf die spirituelle Stärke und Unzerstörbarkeit der Kirche hin. Bei jedem Verständnis ist es offensichtlich, dass die Schicksale der Kirche im Himmel und „auf Erden“ stattfinden und nicht nur auf der Erde. „Und die Frau floh in die Wüste, wo Gott ihr einen Ort bereitet hatte, damit sie dort tausendsechzig Tage lang ernährt werden konnte“ (6), also 42 Monate oder dreieinhalb Jahre. Dies ist eine uns bereits bekannte und ständig wiederholte Periode, die sich sowohl auf das Reich Christi als auch auf das Reich des Antichristen bezieht – eine gewisse mystische Zeitperiode. Was bedeutet dieser Flug in die Wüste? Es kann sich auf die Verfolgung der Kirche beziehen, sowohl in der Antike, zeitgenössisch mit der Niederschrift der Offenbarung, als auch in der jüngsten Zeit, bis hin zur Gegenwart. Die Kirche scheint sich in der Person ihrer wahren geistlichen Führer in der Wüste zu verstecken und unsichtbar zu werden. Dies bedeutet nicht, dass sie der Verfolgung unzugänglich bleibt, die im Gegenteil die schwerwiegendsten Formen und die weitesten Ausmaße annehmen kann. Aber der Herr verbirgt die Verfolger vor den Augen und bewahrt den „heiligen Überrest“, die „Samen“ der Kirche, die zu gegebener Zeit unerwartet Triebe und Früchte tragen, so dass die Kirche trotz aller wilden Bosheit und anhaltenden Feindschaft des Drachen und seiner Armee auf Erden unzerstörbar ist. Was hier gesagt wird, ist genau das Wunder der Präsenz und Erhaltung der Kirche in der Welt trotz aller Verfolgungen, egal wie sie erscheinen mögen und egal wie zerstörerisch sie tatsächlich sind. Dieses Wort der Offenbarung ist ein Bekenntnis des Glaubens und die Stimme des christlichen Mutes, der in einer der schwierigen Epochen seiner Geschichte erklang und bezeugt, dass gerade diese Existenz und Erhaltung der Kirche ein wundersames Werk ist, ein direktes Eingreifen der Vorsehung Gottes. Dieser Gedanke bestärkt die treuen Söhne der Kirche in ihrem christlichen Mut und ihrer Furchtlosigkeit angesichts dessen, was natürlich, menschlich und wirklich beängstigend ist. Beginnend mit dem 12. Kapitel, ab dem 7. Vers, offenbart sich ein neues Bild von der gleichen Wichtigkeit und Bedeutung des Themas und Inhalts wie das vorherige (Verse 1-6). Das ist Krieg am Himmel. Hier geht es nicht um den anfänglichen Fall Satans, der ein „Drittel“ der Engelswelt hinwegraffte, sondern auch um die Fortsetzung dieses „Prologs im Himmel“, der dann in der irdischen, menschlichen Tragödie seine Fortsetzung findet. „Und es gab Krieg im Himmel: Michael und seine Engel rebellierten gegen den Drachen, und der Drache und seine Engel rebellierten (gegen) sie“ (7). An anderen Stellen im Wort Gottes finden wir überhaupt nichts über diesen Krieg, der von gegenseitiger Unnachgiebigkeit begleitet ist (dies wird aus dem zweimal wiederholten „Kämpfen“ deutlich, wenn man es sowohl auf die Armeen von Erz. Michael und seinen Engeln als auch auf den Drachen und seine Engel anwendet) (7). Dieser Krieg wird als eine Art neues Ereignis im „Himmel“ dargestellt, das offensichtlich im Zusammenhang mit einer gewissen Reifung des spirituellen Prozesses und der endgültigen Selbstbestimmung und Bestätigung jeder der kämpfenden Parteien auftritt. Und tatsächlich beobachten wir im Alten Testament noch immer eine gewisse gegenseitige Toleranz und gewissermaßen sogar Selbstgefälligkeit. Ansonsten ist es schwer zu verstehen, was im Prolog des Buches Hiob gesagt wird. Es beschreibt, wie die „Söhne Gottes“ (d. h. offensichtlich heilige Engel) „kamen, um sich vor den Herrn zu stellen, und auch Satan kam unter sie“ (1:1; 2:1). Im gleichen Ton wird weiter das Gespräch zwischen Gott und Satan erzählt, der als Antwort auf seine Zweifel von Gott die Erlaubnis erhält, Hiob in Versuchung zu führen, allerdings mit einer gewissen Einschränkung: „Rette nur seine Seele“ (2,6). Die Geschichte von 1. Könige hat eine völlig ähnliche Bedeutung. 22:19-22 darüber, wie angesichts der Heerscharen des Himmels „ein Geist“ von Gott die Erlaubnis, wenn nicht sogar einen direkten Auftrag, erhält, „ein lügnerischer Geist im Mund aller Propheten zu werden“, um Ahab von seiner Entscheidung zu überzeugen. 46 Es ist schwer zu bestimmen, ob vor oder nach dem Krieg im Himmel die Versuchung Christi in der Wüste zugelassen wurde, wohin er vom Heiligen Geist geführt wurde (Matthäus 4:1; Markus 1:12; Lukas 4:1), aber ersteres ist auch möglich. Frühe Kommentatoren betrachten den Sturz Satans als einen Höhepunkt. Mikhail hatte bereits seinen ersten Sturz. Dies lässt sich jedoch nur schwer mit den oben genannten Tatsachen in Einklang bringen, die uns eher dazu zwingen, anzunehmen, dass er sich weiterhin in einer Art Zwischenzustand zwischen Himmel und Erde im Bereich der Himmel befindet. In diesem Fall ist der Sturz Satans aus dem Himmel als eine der Folgen der Menschwerdung anzusehen und in diesem Sinne sogar der Zeit vor der Kreuzigung Christi zuzuordnen, also eher der Zeit nach der Versuchung in der Wüste. Ist es nicht genau das, worüber Christus als Reaktion auf die Freude seiner Jünger spricht, dass Dämonen ihnen in seinem Namen gehorchen? „Er sagte zu ihnen: Ich sah, wie Satan wie ein Blitz vom Himmel fiel“ und weiter (Lukas 10:17–20). Natürlich wird dies auch proleptisch gesagt, in Bezug auf seinen endgültigen Sturz und seine Vertreibung aus dieser Welt (die Christus im Evangelium verkündet), aber als ein bereits eingetretenes Ereignis. Der Krieg im Himmel besteht in dem Maße, in dem die Engelwelt durch die Inkarnation an unserer Erlösung und Erlösung teilnimmt. Hier liegt eine ontologische Synchronizität vor, die jedoch nicht sofort erkennbar ist. Dieser Zusammenhang wird auch im angegebenen Lukastext angedeutet, wo 70 Jünger, die zum Predigen ausgesandt wurden, sagten, dass Dämonen ihnen gehorchen (was durch die Autorität vorangestellt wird, die ihnen gegeben wurde, als sie zum Predigen ausgesandt wurden). Zunächst „rief er zwölf Jünger und gab ihnen Macht über unreine Geister, damit sie sie austreiben konnten“ (Matthäus 10:1; Markus 3:15; 6:7; Lukas 9:1: „Macht und Gewalt über alle Dämonen“). Das letzte Wort Christi an die Jünger nach Markus. 16:17 beinhaltet auch: „In meinem Namen werdet ihr Dämonen austreiben.“ Ein Hinweis darauf, dass der Sturz Satans mit der Menschwerdung zusammenhängt, ist auch die Tatsache, dass an der Spitze der himmlischen Armee Michael steht, nicht nur „einer der ersten Fürsten“ (Dan. 10,13), sondern auch „der große Fürst, der für die Söhne deines Volkes einsteht“ (12,1), von Gott auserwählt, der Menschwerdung zu dienen, um die Vorväter der Jungfrau Maria, der Mutter Gottes, der Väter des Sohnes Abraham, des Sohnes, zur Welt zu bringen von David, Sohn Gottes. Dies spricht nicht nur allgemein von der Beteiligung der gesamten Engelwelt am Erlösungswerk, an seinem Dienst an Christus, sondern verbindet es auch eindeutig mit dem persönlichen Dienst des Schutzengels Israels, Erzengel Michael. Dieses Ereignis – der Krieg im Himmel in der Engelwelt – wird nur in der Offenbarung erzählt, es stellt einen eigenen dogmatischen Beitrag zur biblischen Angelologie dar. Was ist dieser Krieg? Wie kann man es verstehen, wenn man es auf die spirituelle Welt anwendet? Dies kann nicht in menschlicher Sprache beantwortet werden. Aber es ist klar, dass auch hier die Kraft der Menschwerdung Christi, seiner Herabkunft vom Himmel, am Werk war, denn genau das ist es, was über den Sieg der Engel gesagt wird: „Sie haben ihn überwunden durch das Blut des Lammes und durch das Wort ihres Zeugnisses und haben ihre Seelen nicht bis zum Tod geliebt“ (12,11). Die letzten Worte sind unverständlich, da es sich um körperlose Geister handelt und diese daher bereits unsterblich sind. Offensichtlich drohte der Sieg Satans in der Engelwelt irgendwie mit dem spirituellen Tod, genauso wie der ganze Kampf spirituell war. Der Sieg wurde nicht nur durch das Blut des Lammes erreicht, sondern auch durch das „Wort seines Zeugnisses“, das heißt durch das Bekenntnis des engelhaften Glaubens an die Macht und das Geheimnis der Menschwerdung. Dies wird insbesondere dadurch belegt, dass konkret gesagt wird: „Sie haben überwunden durch das Blut des Lammes“ – durch den Glauben an seine rettende Kraft. Selbst wenn wir akzeptieren, dass der Sturz Satans vom Himmel bereits vor der Kreuzigung des Sohnes Gottes am Kreuz stattfand, dann enthielt seine Herabkunft vom Himmel und seine Inkarnation die Möglichkeit und sogar die Vergießung des Opferbluts des Lammes. Und so wie das eucharistische Opfer in seiner ganzen Kraft und Fülle beim Letzten Abendmahl vor und nicht nach dem Tod Christi am Kreuz stattfand, so konnte hier der Sieg der Engel „durch das Blut des Lammes“ bereits vor seiner eigentlichen Vergießung am Kreuz, vor dem Tod Christi, stattfinden und geschah dies auch. Somit zwingt uns dieser gesamte christologische Kontext dazu, das Ereignis des Krieges im Himmel genau der Zeit der vollendeten Himmelfahrt und der Menschwerdung Christi zuzuordnen. Die Niederlage Satans wird mit folgenden Worten beschrieben: „Der Drache und seine Engel konnten nicht bestehen, und im Himmel war kein Platz mehr für sie“ (8). Daraus schließen wir, dass ein solcher Ort im Himmel – in welchem ​​Sinne auch immer – zuvor noch existierte, was zumindest aus der Geschichte Hiobs klar hervorgeht. Bisher war Satan bereits ein gefallener Geist, erschüttert in seinen Wegen, ein böser Skeptiker und „Verleumder“, der den Frieden Gottes nicht akzeptierte und sich damit nicht zufrieden gab. In diesem Sinne war er ein liebloser und undankbarer „Verleumder“ nicht nur der Welt Gottes, sondern auch „unserer Brüder, der sie Tag und Nacht vor unserem Gott verleumdete“ (10). Diese Dualität seiner Stellung, die sich bereits einst durch die Versuchung der Ureltern und deren Erbsünde als weltvernichtend erwies, wurde im Himmel offensichtlich noch geduldet und geduldet. Die Heiligen Engel wurden auch von Satan und seinen Engeln versucht („sein Schwanz schleppte ein Drittel der Sterne vom Himmel auf die Erde“) (4), aber irgendwie erlitten sie dennoch die Versuchung ihres gefallenen Bruders, ohne selbst von ihm versucht zu werden. Was sich auf der Erde im Garten Eden als wirksames Gift erwies, blieb im Himmel relativ schwach. Als aber mit der Menschwerdung ein entscheidender Kampf um die Erlösung der Welt gegen den Fürsten dieser Welt begann, dann wurde dieser vage und zweideutige Zustand der Toleranz und Herablassung unerträglich, unmöglich und inakzeptabel und könnte sich vielleicht – wir wissen es nicht, sondern vermuten nur – als schädlich auf den Wegen der Erlösung erweisen. Auf jeden Fall wissen wir um die Versuche Satans, sich in unser Heilswerk einzumischen, um die Versuchungen Christi selbst und seiner Apostel, allen voran Petrus und Judas, und dann alle anderen (außer einem geliebten Jünger), die der „Angst vor den Juden“ verfielen. Wir wissen um die Dämonisierung des gesamten jüdischen Sanhedrins, der Hohepriester, Herrscher und Soldaten. Aber wir wissen noch nicht und können es auch nicht wissen, ob geistige Sabotage eine bedrohliche Möglichkeit im Himmel blieb, die nicht länger akzeptabel und unverboten bleiben konnte. Als der Sohn Gottes vom Himmel herabkam, um auf Erden gekreuzigt zu werden, wurde auch die spöttische, neidische und verleumderische Stimme unmöglich und unerträglich und suchte im Himmel immer noch nach neuen Opfern für die Versuchung. Die Zeit ist gekommen für einen entscheidenden und endgültigen Krieg mit Satan und seiner Armee. So finden wir im 12. Kapitel in dieser Erzählung sozusagen eine Parallele zur Offenbarung der Herabkunft Christi vom Himmel und der Menschwerdung Gottes. Es fand ein spiritueller Kampf statt, entscheidend und endgültig. Wir können nicht sagen, wie bedrohlich es für beide Seiten war, aber es war ein echter Kampf, schrecklich und furchtbar, da man darüber sagen konnte, dass die Engel „ihre Seelen nicht einmal bis zum Tod liebten“, das heißt natürlich nicht den Tod selbst, nicht die Aufhebung ihrer Existenz (was unmöglich ist), sondern die Gefahr ihres tiefen Schadens. Wir sind nicht in der Lage, dies näher zu erklären, aber die Engelwelt war so wirksam an unserer Erlösung beteiligt. „Und der große Drache wurde vertrieben, diese alte Schlange, genannt Teufel und Satan, wurde auf die Erde geworfen, und seine Engel wurden mit ihm vertrieben“ (10). Dies war natürlich die größte Katastrophe für den „Sohn der Morgenröte“. „Wie bist du vom Himmel gefallen, Dennitsa, Sohn der Morgenröte!“ (Jes. 13:12). Aber dieser Sturz war heilsam, denn er beraubte Dennitsa, wenn nicht der Ansprüche, so doch der Hoffnung auf eine beherrschende Stellung im Himmel und auf Erden. Eine laute Stimme im Himmel bezeugt dies: „Nun ist das Heil und die Macht und das Reich unseres Gottes und die Macht seines Christus gekommen, weil der Ankläger unserer Brüder ausgestoßen ist“ (10). Das bedeutet, dass dies tatsächlich die Bedrohung und Gefahr des Verleumders war, der gleichsam die „Herabkunft vom Himmel“ des Sohnes Gottes ausnutzen wollte, um seinen Platz in seinem Wahnsinn einzunehmen, denn er sagte über sich selbst: „Ich werde in den Himmel steigen, ich werde meinen Thron erhöhen über die Sterne Gottes. Ich werde sein wie der Höchste“ (Jes. 13,14). „Und ich habe dich als unrein vom Berg Gottes gestürzt und dich vertrieben“ (Hes 28,16). Der Prolog unserer Erlösung im Himmel ist abgeschlossen, der Weg zum Himmel ist geistig geebnet, seine erste Voraussetzung ist erfüllt. Dies wirft jedoch die folgende Frage auf: Wenn Satan auch nach seinem Fall, bis er sich in seiner ganzen endgültigen Macht offenbarte, nicht daran gehindert wurde, zusammen mit seiner Armee als „Söhne Gottes“ (1. Mose 6,2, 3) (von denen im Zusammenhang mit der Menschheit vor der Sintflut gesprochen wird) im „Himmel“ zu bleiben, wie kann man dann die Manifestation seiner Taten auf Erden und vor allem die Versuchung der Ureltern im Paradies mit ihm in Verbindung bringen? Wie können wir seine oben erwähnten irdischen Bilder (Leviathan usw.) und allgemein seine zerstörerische Wirkung auf die irdischen Elemente, die eine Folge der Erbsünde der Macht in der natürlichen Welt und über den Menschen war, die er dadurch erhielt, weiter kombinieren? „Und der Herr sagte zu Satan: „Siehe, alles, was er hat, ist in deiner Hand, aber streck deine Hand nicht gegen ihn aus.“ (Hiob 1,12; vgl. 2,6–7). Es bleibt natürlich zu verstehen, dass Satans fortgesetzte Anwesenheit im „Himmel“, d. h. Sein noch nicht endgültiger Sturz von dort ist mit seiner Teilnahme an den Angelegenheiten des irdischen Lebens verbunden, so wie diese Teilnahme den himmlischen Engeln, Boten und Dienern Gottes auf Erden und den Hütern der Schöpfung zuteil wird. Die Teilnahme am irdischen Leben ist daher nicht unvereinbar mit dem Aufenthalt im Himmel, auch wenn dieser der wichtigste oder vorherrschende ist. Ähnliches lässt sich offensichtlich auch von den gefallenen Engeln annehmen, bis Gottes Langmut sie im Himmel zurückließ, obwohl ihre Teilnahme am irdischen Leben natürlich einen anderen Charakter hatte als der Dienst der guten Engel. Es manifestierte sich im allgemeinen Verfall des Weltdaseins, in Spontaneität und Schädlichkeit und schließlich in der Sterblichkeit. Allerdings wurde diese Sabotage Satans, während er noch zusammen mit den Engeln vor dem Angesicht Gottes erschien, durch Gottes Vorsehung in Grenzen gebracht, wie aus dem Prolog des Buches Hiob hervorgeht, und diente sogar seinen rettenden Absichten. Dasselbe lässt sich über Gottes Erlaubnis bezüglich der Versuchung der Ureltern im Garten Eden sagen. Die verlockende Schlange wird hier als eines der irdischen Geschöpfe Gottes dargestellt (Gen 3,1), in das Satan eindringt. Er ist in diesem Sinne ein himmlisch-irdisches Wesen, über das als solches das doppelte Gericht Gottes vollzogen wird: einerseits wie über eine Schlange, andererseits wie über ein solches geistiges Wesen, für das Gott Feindschaft zwischen ihm und seinem Samen und der Frau und ihrem Samen setzt (3,15). Es ist mysteriös und unverständlich, dass selbst ein solches Urteil Gottes noch nicht als unmittelbare Konsequenz den endgültigen Sturz Satans vom Himmel beinhaltet, obwohl er „der Verleumder unserer Brüder vor Gott“ (Offb 12,10) bleibt und das gesamte Universum verführt (9). Dies zeugt natürlich davon, wie hoch die Gaben Gottes waren, die ihm anvertraut wurden, und wie schwer es ist, sie wieder zu nehmen (das hat natürlich auch Bedeutung für das Verständnis der kommenden Apokatastase). Egal wie zerstörerisch das Wirken Satans in der Welt, sowohl im Himmel als auch auf Erden, sein mag, hat dies noch nicht dazu geführt, dass er aus dem Himmel geworfen wurde, d. h., dass ihm endgültig seine Engelswürde entzogen wurde. Wie jedoch aus Rev. 12:10 setzte sich die Dämonisierung Satans im Himmel fort, und sein giftiger Einfluss versuchte, sich sogar in der Engelwelt auszubreiten, wo „sein Schwanz ein Drittel der Sterne vom Himmel wegtrug und sie zu Boden warf“ (3), das heißt, es gelang ihm, sie ihres Engelsrangs und Dienstes zu berauben. Aber „der Verleumder unserer Brüder“ fuhr fort, sie „Tag und Nacht vor unserem Gott“ zu verleumden (10), und diese Verleumdung ging natürlich mit einem Versuch einher, sie in Versuchung zu führen, der jedoch wirkungslos blieb. Aber der Sturz Satans vom Himmel, verbunden mit seiner endgültigen Satanisierung und seinem Widerstand gegen Gott, fand im Zusammenhang mit der Herabkunft des Sohnes Gottes vom Himmel und der Menschwerdung Gottes statt. In seinem Gesicht verloren alle Zweideutigkeit, Zurückhaltung und Unschlüssigkeit ihren Platz. Gegen den Sohn Gottes, der die Welt regieren wird, tritt Satan bereits als offener Rivale mit dem Anspruch auf, der „Fürst dieser Welt“ zu werden, und hier beginnt sein direkter Krieg um die Welt als Gottes Schöpfung und um die Macht in dieser Welt. Dieser Krieg beginnt jetzt im Himmel, in der Engelwelt. Hier erleidet Satan seine erste Niederlage durch die Stärke der Treue der Engel, die „ihre Seelen nicht bis zum Tod liebten“ (11). Für Satan gibt es im Himmel keinen Platz mehr und er wird zusammen mit seinen Engeln, die von nun an definitiv zu Dämonen werden, auf die Erde geworfen. Es ist bemerkenswert, dass das Alte Testament noch keine Dämonen kennt, das Evangelium und die Geschichte des Neuen Testaments jedoch voll von ihnen sind. Es mag unerwartet und etwas unverständlich erscheinen, dass Dämonen den irdischen Dienst Christi begleiten. Es ist, als ob der Sohn Gottes trotz seiner Ankunft auf der Erde von denen umgeben wäre, die unter unreinen Geistern leiden, er sie austreibt, die von Dämonen Besessenen heilt, aber gleichzeitig ruft er selbst aus: „Solange ich bei dir sein werde, solange ich dich ertragen werde.“ Als der Herr die Apostel zum Predigen sendet, erteilt er ihnen zunächst die Vollmacht und das Gebot: „treibt die Dämonen aus.“ Die Tatsache der dämonischen Besessenheit der Menschheit während des Kommens Christi kann im Licht der Offenbarung verstanden werden, die die vollbrachte Vertreibung Satans aus dem Himmel gerade im Zusammenhang mit der Menschwerdung bezeugt. Hier besteht eine ontologische Synchronizität: gefallene Engel, die in ihrem Fall bestätigt wurden, werden zu Dämonen, und Satan ist ihr Anführer. Die gesamte Geschichte der Kirche nach Christus ist dieser andauernde Krieg mit Christus und seinem Königreich. Der Inhalt des 12. Kapitels stellt die Offenlegung dieses Kampfes an seinem Ursprung dar. Die letzte Frage der evangelischen Satanologie, die sich in diesem Zusammenhang stellt, bleibt ungeklärt. Bedeutet die Versuchung Christi durch Satan in der Wüste bereits, dass er sich in einem Zustand der Vertreibung aus dem Himmel befand, oder wird er in der gleichen Form zum neuen Job zugelassen, wie er zum alten Job zugelassen wurde? Auf diese Frage gibt es im Evangelium keine direkte Antwort, wohl aber eine indirekte Antwort. Der Sturz Satans vom Himmel, den Christus „vom Himmel fallen“ sah (Lukas 10,18), ereignete sich jedenfalls bereits während seines irdischen Wirkens als Folge des Engelskrieges im Himmel und jedoch, nach dem direkten Inhalt der Evangeliumserzählung, früher als die Leidenschaften Christi und die direkte Beteiligung Satans an ihnen, die abwechselnd die Apostel und alle Feinde Christi verführten. Vom Himmel geworfen und nicht nur ein verleumderischer Versucher, sondern auch ein direkter Feind und Rivale Christi, versucht Satan ihn nicht länger. Die Zeit für solche Versuchungen ist bereits vorbei, und Satan fragt nicht, wer er ist, wie er in der Wüste verführerisch fragte: „Bist du der Sohn Gottes?“ Jetzt steht er direkt im Feind und führt offenen Krieg mit ihm, aber er versucht bereits seine Jünger. Und nur in diesem Sinne setzte dies die Versuchung Christi in der Wüste fort, nach der Satan ihn nur „eine Zeit lang“ verließ (Lukas 4,13). Dies verbindet jedoch die erste und die letzte Versuchung Christi durch Satan. Daraus folgt, dass der Krieg im Himmel und der Sturz Satans von dort genau wegen der Menschwerdung Christi stattfanden. Das Evangelium datiert die Versuchung Christi in der Wüste auf die Zeit nach der Taufe und vierzig Tagen Fasten, und es heißt, dass „Jesus vom Geist in die Wüste geführt wurde, um vom Teufel versucht zu werden“ (Matthäus 4,1; Markus 1,12–13; Lukas 4,1–2). Wenn Hiobs Versuchung direkt von Gott zugelassen wurde, dann ist diese Versuchung, obwohl sie das eigene, vorsätzliche Werk des Versuchers ist, nicht nur zugelassen, sondern wird vom Heiligen Geist direkt angezeigt, offensichtlich als unumkehrbar in der Art und Weise des Dienstes Christi: „Jesus wurde vom Geist in die Wüste geführt, um vom Teufel versucht zu werden“ (Matthäus 4,1; Markus 1,12; Lukas 4,1-2). Diese ganze Reihe von Zeichen lässt nicht zu, dass die Versuchung Christi in der Wüste das Werk eines Versuchers war, der bereits nach dem Krieg der Engel aus dem Himmel vertrieben worden war. Folglich erfolgte sie jedenfalls spätestens mit der Taufe Christi. Zwar kann die böse Absicht des Herodes, das Gotteskind zu töten, begleitet von den Schlägen auf die Kinder von Bethlehem, als Beginn des Kampfes des Drachen angesehen werden, der „das Kind verschlingen“ wollte (Offenbarung 12,4). Diese Annahme findet jedoch keine direkte Bestätigung in den Evangelien und gehört daher nur in den Bereich theologischer Spekulation. Das spirituelle Wirken Satans in der Welt sollte auch den Dämonismus umfassen, der sich in heidnischen Religionen manifestiert. Auch hier stellt sich möglicherweise die Frage, welcher Epoche und welcher Wirkungsweise Satans und seiner Engel ein solcher Einfluss zuzuschreiben ist. Aber wir haben auch keine direkte Antwort auf die Frage, außer der allgemeinen Überlegung, dass der Geist der Lüge überall und auf alle Arten Lügen sät und sich dabei auf menschliche Leidenschaften, Schwächen und Wahnvorstellungen bezieht. Die Vertreibung Satans vom Himmel wird von folgendem Ausruf begleitet: „Darum freuet euch, Himmel und ihr, die ihr darin wohnt“ (12). Daraus sollten wir schließen, dass der Sieg über Satan auch für das eigene Leben der Engelwelt von Bedeutung ist und ihr endgültige Unbesiegbarkeit und Stabilität im Guten verleiht. Aber „wehe denen, die auf der Erde leben, denn der Teufel ist in großer Wut zu euch herabgekommen, obwohl er weiß, dass ihm nicht mehr viel Zeit bleibt“ (12). Wem gehört diese „laute Stimme, die im Himmel redet“? Offensichtlich die Stimme der Ältesten oder der Tiere oder beides? Aber auf wen bezieht sich „unsere Brüder“? Bezieht es sich nur auf die Engel, die gekämpft haben, oder sind damit auch die Heiligen gemeint (offensichtlich diejenigen aus dem Alten Testament), und dann sollte der Text weiter gefasst werden und auf Engel und Menschen angewendet werden? An der allgemeinen Bedeutung ändert sich dadurch nichts. Dies ist die dritte „Trauer“, die daher nicht mit einzelnen privaten Ereignissen in Verbindung gebracht wird, sondern sich auf eine allgemeine und gravierende Veränderung, eine Revolution in der gesamten spirituellen Atmosphäre bezieht: eine neue besondere Weltnähe und die Bitterkeit Satans und infolgedessen die Dämonisierung des irdischen Lebens. „Als der Drache sah, dass er auf die Erde geworfen wurde, begann er, die Frau zu verfolgen, die einen männlichen Sohn zur Welt brachte“ (13), d. h. die Kirche. Der Umfang der Aktion des Drachen durch diesen Sturz wurde, wenn auch begrenzt, noch heftiger antichristlich und antikirchlich. Von hier aus beginnt sein direkter Kampf mit der Kirche, der auf die alttestamentliche Kirche übertragen noch nicht gesagt werden konnte. Dann wusste der Drache noch nicht ganz genau, wen er besiegen musste, und war daher sozusagen in seiner verführerischen Energie zerstreut. Jetzt „steht er vor seiner Frau“ und versucht sie zu zerstören, die Kirche zu zerstören. Dies bezieht sich auf die allererste Zeit in der Geschichte der Kirche, als sie wie in kindlicher Wehrlosigkeit vor ihm stand, von der der Apostel Paulus spricht: „Von euch sind nicht viele weise nach dem Fleisch, nicht viele starke, nicht viele edle. Aber Gott hat das Törichte der Welt erwählt, um die Weisen zu beschämen, und Gott hat das Schwache der Welt erwählt, um das Starke zu beschämen, und das Niedrige der Welt und das, was verachtet wird, und Gott hat das erwählt.“ Dinge, die nicht sind, um die Dinge zu verunsichern, die sind“ (1. Korinther 1,26-28). Die „Verfolgung“ der frühen christlichen Kirche und sogar ihre Zerstörung könnten dann schnell und einfach machbar erscheinen. Die Kirche wurde jedoch durch die Führung Gottes geschützt und war den bösen und heimtückischen Absichten Satans unzugänglich. Dieser Gedanke kommt in den folgenden Bildern zum Ausdruck: „Und der Frau wurden zwei Flügel eines großen Adlers gegeben, damit sie vor dem Angesicht der Schlange in die Wüste zu ihrem Ort fliegen konnte“ (14). Die Flügel eines Adlers können als einfache Allegorie der Geschwindigkeit der rechtzeitigen Entfernung „an seinen für Satan unzugänglichen Ort“ verstanden werden, aber auch als die Kraft der göttlichen Inspiration, die das Opfer siegreich vor der Verfolgung durch Feinde rettet. Diese Idee wird in der Sprache der Symbolik ausgedrückt, die für das gesamte Kapitel 12 charakteristisch ist und keiner bewussten Interpretation bedarf. „Wildnis“ ist offensichtlich spirituelle Konzentration, mit jener Konzentration der spirituellen Kräfte der Kirche, die ihre „Nahrung“ und Erhaltung in Zeiten der Prüfungen ist. Man kann hier auch eine Leistung des Gebets und der Askese erkennen, durch die die Kirche während ihrer gesamten Amtszeit unsichtbar in der „Wüste“ gerettet wird. Letzteres wird durch die apokalyptische Periode von „Zeit, Zeiten und einer halben Zeit“ bestimmt. Diese Zeitspanne zwingt uns, diese Zeiten der gesamten irdischen Existenz der Kirche zuzuschreiben, denn es gab keine Zeit, in der der Drache sie nicht verfolgte und in der ein Flug in die Wüste, eine spirituelle Leistung, die Kirche nicht inspirierte, wie die beiden Flügel eines großen Adlers, und sie inspirierte. Die Allegorie der Verfolgung der Frau geht wie folgt weiter: „Und die Schlange sandte Wasser wie einen Strom aus ihrem Mund nach ihrer Frau, um sie mit dem Strom wegzutragen. Aber die Erde half der Frau, und die Erde öffnete ihren Mund und verschlang den Fluss, den der Drache aus seinem Mund gelassen hatte“ (15-16). Auch diese Allegorie ist nicht leicht zu interpretieren: Hier haben wir einen Kontrast zwischen dem Wasser als Fluss, der es mit seinem Strom wäscht und fortträgt, und der Erde, die Wasser aufnimmt. Wasser bedeutet in diesem Fall Heidentum sowohl in seiner quantitativen Verteilung als auch in seiner qualitativen Kraft im Kampf gegen das Christentum. Im Gegenteil, die Erde ist eine positive Kraft, die Energie der Kirche, die letztendlich die Kräfte des Dämonismus überwindet und besiegt. Hier haben wir ein weiteres Bild, um den Gegensatz und Kampf von Licht und Dunkelheit, Gut und Böse, Wahrheit und Lüge, Christentum und Antichristentum in der Weltgeschichte auszudrücken, ausgedrückt in der allgemeinsten und sogar abstraktsten Form. Dies wird in der folgenden Diskussion genauer gezeigt. Diese allgemeine Ohnmacht des Drachen gegenüber seiner Frau löst in ihm neue Wut aus und weckt neue Kampfsenergie, die in der Geschichte nicht nachlässt. „Und der Drache wurde zornig über die Frau und zog hin, um Krieg zu führen mit dem Rest ihres Samens, der die Gebote Gottes hält und das Zeugnis von Jesus Christus hat“ (17). Hier haben wir eine Art Ähnlichkeit, da „der Rest ihres Samens“ natürlich gleichbedeutend mit der Frau selbst ist, da die Mitglieder der Kirche auch ihre konziliare Pluralität bilden. Hier geht es um den Kampf gegen die Kirche im Allgemeinen, als Ganzes, in ihrer doktrinären, sakramentalen, mystischen Existenz und gegen ihre einzelnen Mitglieder, die mit ihrer Treue und Festigkeit besondere Anerkennung verdienen, „die das Zeugnis Christi haben“. Der allgemeine Gedanke und Inhalt des 12. Kapitels bezieht sich also auf das Hauptthema der Weltgeschichte als einer spirituellen Tragödie, die im Himmel beginnt und auf der Erde weitergeht. Der Kampf Satans gegen die Kirche, der sich in verschiedenen Arten spiritueller Verführung sowie Verfolgung manifestiert, hört nicht auf, sondern bestimmt den Inhalt der Geschichte. In diesem Kapitel kommt diese Idee in den massiven und polysemantischen mythologischen Bildern der Frau und des Drachen zum Ausdruck. In weiteren Kapiteln der Offenbarung findet dieser Gedanke einen anderen Ausdruck und konkretisiert ihn. Im vorherigen Fall fungiert Satan, der Drache, als spirituelle Kraft und führt offen einen spirituellen Kampf (wenn auch nicht nur mit spirituellen Mitteln) mit dem Königreich Gottes, mit der Kirche. Im 13. Kapitel nimmt dieser Kampf bereits ein anderes, nicht nur spirituelles, sondern auch spirituell-fleischliches, dem Geist fremdes und in diesem Sinne bestialisches Bild an. Satan operiert in der Welt durch die bestialischen und bestialischen Prinzipien des menschlichen Lebens. Es ist dieser Kampf des Tieres mit der Kirche, der in diesem Kapitel dargestellt wird. Natürlich ist das Tier hier immer noch ein menschliches Element, nur in einem Zustand der Bestialität. Diese Bestialität des Menschen, die sich in seiner Brutalität als unfreundliche, fleischliche Lebenskraft ausdrückt, ist bereits dem Alten Testament bekannt, das darin die Vorwegnahme einer satanischen, antichristlichen Verfolgung kennt. Darüber wird im Buch des Propheten gesprochen. Daniel (wie in den Apokryphen, zum Beispiel in 3 Esdras). Insofern stellt Kapitel 7 eine direkte Parallele zu Kapitel 13 dar. Offenbarung, die im Lichte der neutestamentlichen Bilder das Alte Testament abschließt und verdeutlicht. Die Vision des Tieres wird vom Seher „auf dem Sand des Meeres“ (1) als „aus dem Meer kommend“ betrachtet. Letzteres ist hier gleichbedeutend mit dem Abgrund, kann aber in diesem Fall auch das Meer des Volkes, die natürliche Menschheit, genommen von der Seite ihres fleischlichen und geistigen Lebens, in diesem Sinne ihrer Bestialität bedeuten. Das Tier meint in diesem Fall offensichtlich den Staat, und zwar nicht nur im Sinne einer staatlichen Organisation von Recht und Ordnung, die der Menschheit auf ihrem Weg hilft (wie der Apostel sagt: „Denn es gibt keine Macht außer von Gott“ (Römer 13,1), sondern einen totalitären Staat, der behauptet, das einzig bestimmende und erschöpfende Prinzip im menschlichen Leben zu sein. Ein solcher Staat, der sich in seiner Bedeutung bewusst übertreibt, ist daher von Anfang an nicht nur heidnisch, sondern dämonisch. Es ist das irdische Antlitz Satans oder seine vielfältigen Gesichter. Ein solcher Staat stellt sich als irdisches Königreich dem Reich Christi entgegen, kämpft mit ihm und ist – bewusst oder unbewusst – eine antichristliche Kraft, ein Instrument des „Fürsten dieser Welt“, seines Reiches, und die Oberhäupter dieses Reiches sind seine Gesichter. Der totalitäre Staat stellt sich in diesem Sinne der Kirche entgegen und kämpft mit ihr; Somit wird in der Offenbarung ein neues Thema gestellt und offenbart – nämlich die äußere und innere Beziehung zwischen Kirche und Staat, dies ist das eigentliche Thema des 13. und der folgenden Kapitel der Offenbarung. Die beiden 13. Kapitel laden zum Vergleich ein: der Römerbrief und die Apokalypse. Der neue Charakter in der Offenbarung ist also ein Tier, dem seine entsprechenden Eigenschaften zugeordnet sind: „Ich sah ein Tier mit sieben Köpfen und zehn Hörnern.“ Dies ist eine spirituelle und allegorische Vision, die ausgehend vom Buch in visuelle Bilder in der Sprache der apokalyptischen Ära gekleidet ist. Daniel. An dieser Stelle ist daher ein Vergleich mit den Bildern dieses Buches in ihren Gemeinsamkeiten und Unterschieden geboten. Ein Tier der Offenbarung entspricht vier großen Tieren, die einander nicht ähnlich sind. Das erste von ihnen war „wie ein Löwe“, das zweite war „wie ein Bär“, das dritte war „wie ein Leopard“, das vierte Tier war schrecklich und schrecklich, das „anders war als alle vorherigen Tiere“ (Dan. 7:4-7). Bei Johannes konzentrieren sich diese Bilder der Bestialität auf eine Sache: „Das Tier, das ich sah, war wie ein Leopard, seine Beine waren wie die eines Bären, und sein Maul war wie das Maul eines Löwen, und der Drache gab ihm seine Kraft“ (13,2). Dieser Unterschied ändert nichts am Wesen der Sache, nämlich dass das Tier die Fülle der Bestialität mit ihren verschiedenen Seiten und Erscheinungsformen verkörpert. Das Tier der Offenbarung hat sieben Köpfe (in Daniel erhält man dieselbe Zahl, indem man die beiden Köpfe des ersten Tieres mit den vier Köpfen des dritten und dem Kopf des vierten zusammenfügt: Dan. 7:6–8). Die sieben Häupter werden dieses Mal sowohl konkret als auch historisch in der Offenbarung selbst, 17,10–11, als sieben Kaiser und sieben Berge (die Stadt Rom) interpretiert: „Die sieben Häupter sind sieben Berge, auf denen eine Frau sitzt, und sieben Könige, von denen fünf gefallen sind, einer ist, und der andere ist noch nicht gekommen, und wenn er kommt, wird er nicht mehr lange dauern.“ Wir können sagen, dass einige historische Rätsel hier von anderen gelöst werden und ein Code in einen anderen entschlüsselt wird. 47 Diese politischen Hinweise, die für ihre Zeit der Prophezeiung die Schärfe einer politischen Broschüre verliehen, verlieren für unsere Zeit, wie für alle späteren Zeiten im Allgemeinen, ihren politischen Duft und ihr politisches Interesse, und die Siebenzahl behält nur ihre allgemeine Bedeutung – die Fülle des Prinzips, das hier lebenswichtig offenbart wird, d. h. staatlicher Totalitarismus und Despotismus. Zehn Hörner sind sowohl für das vierte Tier in Daniel als auch in der Offenbarung charakteristisch. Auf seinen Hörnern sind zehn Kronen (nicht bei Daniel zu finden). Diese apokalyptischen Zahlen bedeuten, wie bereits zuvor, auch die Fülle und Stärke des Ausdrucks der entsprechenden Lebensprinzipien – in diesem Fall den Dämonismus der Macht. Darüber hinaus könnte diese Symbolik aber auch in der Neuzeit eine spezifische historische Interpretation finden, die für uns bereits ihre Bedeutung verloren hat. „Auf seinen Köpfen (dem Tier) stehen lästerliche Namen.“ 48 Darin kommt die allgemeine Vorstellung zum Ausdruck, dass der Staatstotalitarismus, der absolute Anspruch staatlicher Macht über die Menschheit, bereits an sich gottlos und blasphemisch ist, eine Versuchung ist, auf deren Weg er unkontrolliert sogar über seine bewusste geistige Selbstbestimmung hinausgleitet. Deshalb muss gegenüber jeder Autorität vor allem das apostolische Wort Kraft haben: „Wir müssen Gott mehr gehorchen als den Menschen“ (Apostelgeschichte 5,29). Hier ist dieses „Mehr“ oder „Weniger“ als Prüfung der Gebote der irdischen Macht am höchsten Kriterium des Glaubens und der Wahrheit Gottes möglich. Aber die Offenbarung bezeugt noch mehr, nämlich die direkte Präsenz blasphemischer Namen auf den Köpfen des Tieres, also in seinem Bewusstsein, Selbstbestimmung, Bekenntnis. Dabei handelt es sich nicht nur um aktives Nicht-Christentum in den bis heute existierenden heidnischen und allgemein nicht-christlichen Staaten, sondern auch um bewusstes Anti-Christentum als direkte Verfolgung des Christentums. Letzteres existierte zur Zeit, als die Apokalypse geschrieben wurde, wie auch heute noch, direkt im Bolschewismus und indirekt im Rassismus. Darüber hinaus bezieht sich dies auch auf die persönlichen menschlich-göttlichen Ansprüche von Kaisern und Staatsoberhäuptern im Allgemeinen, die in der blasphemischen Anwendung göttlicher Titel auf sich selbst zum Ausdruck kamen: Divus Augustus usw., indem ihnen göttliche Ehren verliehen wurden usw. Die Diademe selbst auf den Köpfen des Tieres bezeichnen den blasphemischen Anspruch des Tieres, also den totalitären Staat, da Diademe in der Offenbarung nur für Christus als Symbol seines Reiches charakteristisch sind (19:12): „Auf seinem Haupt waren viele Diademe, und er hatte einen geschriebenen Namen, den niemand außer ihm selbst kannte.“ Diese Parodie von 10 Diademen mit blasphemischen Namen auf den Köpfen des Tieres ist ein antichristlicher Anspruch des Staates, eine „Karikatur Christi“, den der Antichrist in vielerlei Hinsicht allgemein darstellt. Im Allgemeinen ist ein absoluter Staat auf Erden ein Bild des Menschen-Theismus und des Anti-Christentums, die Verkörperung des Geistes des Fürsten dieser Welt, über den es heißt: „Und der Drache gab ihm (dem Tier) seine Stärke und seinen Thron und seine große Macht“ (2). Bezog sich dies in den Tagen der Offenbarung offensichtlich auf den römischen Staat als Abbild des Staatsabsolutismus, so kann es nun auf die Spielarten dieses Prinzips im Allgemeinen, auf Bolschewismus und Rassismus (ganz zu schweigen von der heidnischen Menschentheologie Japans usw.) angewendet werden. Der nächste Vers enthält eine mystisch-politische Chiffre: „Und ich sah, dass einer seiner Köpfe tödlich verwundet schien, aber diese tödliche Wunde wurde geheilt“ (3). Dies könnte direkt auf die Legende von Nero redivivus zutreffen – dem Monster auf dem Thron der Cäsaren, das nach abergläubischer Haltung ihm gegenüber auch nach seinem Tod mit dämonischen Kräften aufsteigt. Zumindest könnte dieser Vers für Zeitgenossen so klingen. Seine allgemeinere und bedeutsamere Bedeutung bezieht sich jedoch wiederum auf die Christusparodie Satans im Bild des Antichristen, der nicht ohne Grund ein mystischer „Affe“ des göttlichen Prinzips ist. So wie es in 5,6 über Christus heißt: „Das Lamm stand da wie geschlachtet“ (ώς ἑσφαγμένον), wird dasselbe ώς – „wie tödlich verwundet“ parodiert, wenn es auf einen der Köpfe des Tieres angewendet wird und ein falsches Zeichen der Auferstehung darstellt. Schließlich meint dieser Text in einem noch weiteren Sinne allgemein die scheinbare Unzerstörbarkeit und Unbesiegbarkeit des bestialischen Prinzips, inspiriert durch den Drachen, unterstützt durch die Mächte Satans in der Geschichte. „Und die ganze Erde staunte, als sie das Tier sahen, und sie beteten den Drachen an, der dem Tier Macht gegeben hatte. Und sie beteten das Tier an und sprachen: „Wer ist diesem Tier gleich, und wer kann mit ihm kämpfen?“ Dies beschreibt die Hypnose des Staatsmenschen-Theismus, die durch die Macht des Tieres hervorgerufen wird und in der „Anbetung“ desselben zum Ausdruck kommt. 49 Es ist schwierig, der Einfachheit und Kraft dieser Worte, die in der gesamten Weltgeschichte Anwendung finden, etwas hinzuzufügen. Der Cäsarismus (Führerismus) unserer Tage, sowohl des russischen als auch des deutschen, ist auf seine Weise eine neue und scheinbar unerwartete Parallele zum römischen Absolutismus sowie zu seiner triumphalen Selbstbehauptung, die die ihm unterworfenen Völker in den Zustand des Wahnsinns treibt. Aber diese Hypnose der Macht ist im Wesentlichen nur ein Deckmantel für das satanische Prinzip, das hier am Werk ist – der Kampf des Fürsten dieser Welt um die Herrschaft in dieser Welt inmitten ihrer spirituellen Verwüstung und Gottlosigkeit. Der Kampf des Tierstaates ist ein besonderes und bewusstes Thema der Apokalypse, das einzigartig ist und in der neutestamentlichen Offenbarung fehlt. Im Alten Testament kommt es im Kampf gegen das Heidentum und seine Versuchungen zum Ausdruck, die das auserwählte Volk Gottes umgaben und es ständig korrumpierten. Ihren Höhepunkt erreicht dieser Konflikt natürlich in der Verfolgung des Antiochus Epiphanes, die sich in der Apokalypse des Propheten widerspiegelt. Daniel (dieses Buch ist natürlich eher apokalyptischer als prophetischer Natur). Weitere Zusammenstöße der alttestamentlichen Kirche mit der Macht des Tieres werden hier beschrieben (Belsazar, Nebukadnezar). Doch erst in der neutestamentlichen Offenbarung erreicht dieser Gegensatz und Kampf seine endgültige Unversöhnlichkeit, und dies kommt gerade in der Offenbarung des Johannes zum Ausdruck. In anderen neutestamentlichen Schriften, wie bei Paulus und Petrus (Röm. 13,1–7; Tit. 3,1; 1. Tim. 2,12; Pet. 2,13–17), wird eine gewisse Versöhnung mit dem Staat gesucht und gefunden, seine Anerkennung als Rechtsordnung der Dinge, die die Außenwelt sichert. Der Staat dient hier der Menschheit als Mittel und nicht als Selbstzweck und unterliegt den höchsten moralischen Standards. In diesem Sinne könnte man sagen: „Es gibt keine Macht außer von Gott.“ Diese Anerkennung des göttlichen Wertes des Rechts gilt für jede Macht, also nicht nur für die christliche, sondern auch für die heidnische, da sie zwar ihrer gesetzlichen Aufgabe dient, aber auch durch diese begrenzt wird. In den Fällen, in denen wir es mit einem christlichen Staat zu tun haben, sofern ein solcher jemals existiert hat und existieren kann, genauer gesagt, mit einem christlichen Staat, ergeben sich für ihn neue Grenzen und Aufgaben, nämlich der Dienst an der christlichen Moral. Ein solcher Dienst setzt jedoch das Bestehen eines gewissen geistigen Gleichgewichts voraus, in dem der Staat nicht über seine gesetzlichen Ziele hinausgeht. Aber dieser Zustand bleibt immer instabil, und der Staat verwandelt sich in ein Biest, wenn er diese Grenzen überschreitet. Dann wird es vom Anfang des menschlichen Lebens an zunächst bestialisch und brutal, verliert seine höchsten spirituellen Ziele, und dann wird es durch die Macht der Dinge dämonisch, satanisch, antichristlich und gerät dadurch in einen direkten Kampf mit Christus und seiner Kirche. Es ist dieses Bild der Macht als Tier, nicht nur mit seiner Brutalität, sondern auch mit seinem Atheismus und Heidentum und dann mit aktivem Antichristentum, das Offenbarung gibt. Diese Machtlehre ist seine bewusste Offenbarung, die seltsamerweise in der Geschichte des Christentums sozusagen ungehört blieb und bleibt. Zwar wurde er von den Zeitgenossen der Apokalypse gehört – und es war unmöglich, nicht gehört zu werden –, die selbst die Verfolgung von Nero, Caligula und Domitian erlebten und im Allgemeinen die Verfolgung durch die Autoritäten des christlichen Glaubens kannten. Als diese direkten Verfolgungen jedoch aufhörten, der Staat sich als christlich erklärte und die sogenannte Konstantinische Ära begann, wurde der neue Zustand als die erreichte Existenz eines „christlichen Staates“ wahrgenommen, in deren Anwendung es unangemessen wurde, sich auch nur an die Bestialität der Staatsmacht zu erinnern. Zwar zwangen uns die ketzerischen Kaiser, die die Kirche verfolgten, von Zeit zu Zeit immer noch, uns daran zu erinnern, aber es wurde leicht vergeben und vergessen. Im Allgemeinen wurde Frieden mit dem Staat geschlossen, wenn auch fragil, kompromisslos und unaufrichtig. Die Vereinigung von Kirche und Staat wurde zu ihrer Versklavung, Bürokratisierung, die Kirche verlor ihre Freiheit so sehr, dass sie sie selbst nicht mehr spürte. Für die „Staatskirche“ wurde eine solche Verbindung von „Orthodoxie und Autokratie“ (und darüber hinaus anderen Definitionen wie „Nationalität“) zu ihrer normalen Beziehung, und die Ohren wurden verschlossen, um das Wort der Offenbarung zu hören. Im Lichte der modernen Ereignisse ist es jedoch nicht mehr möglich, die ganze Bestialität der Macht (und manchmal auch ihre Brutalität) nicht zu übersehen, und die Offenbarung der Apokalypse wird für uns zugänglich und modern, als ob sie neu und bisher unbekannt wäre. Aber jetzt muss es als Dogma über die Kirche und den Staat in das kirchliche Dogma aufgenommen werden. Die Offenbarung befasst sich nicht nur mit einzelnen historischen Ereignissen, sondern auch mit den ontologischen Prinzipien des Lebens in ihrer Dialektik und ihrem Kampf. Es vermittelt ein Bild der Geschichte nicht als Idylle der pseudokonstantinischen Ära, sondern als Tragödie, unausweichlich und schrecklich, als Kampf antichristlicher oder einfach heidnischer und elementarer Kräfte mit Christus. Es beschreibt weiter die feindselige, gotteslästerliche Natur der Macht des Tieres: „Dem wurde ein Mund gegeben, der stolz und gotteslästerlich redete, und ihm wurde Macht gegeben, zweiundvierzig Monate lang zu wirken“ (13,5). Hier sind es zunächst einmal die Daten (ἐδόθη), die für Verwirrung sorgen. Es kann sowohl im Sinne der göttlichen Vorsehung als auch der direkten Suggestion des Drachen verstanden werden, die jedoch nicht allein durch seinen eigenen Willen verwirklicht werden konnte. Es bleibt zu erkennen, dass eine solche Prüfung in den Wegen der Vorsehung liegt, wie die Versuchung Hiobs, oder wie dämonische Besessenheit oder Blindheit von Geburt an, damit „die Werke Gottes offenbart werden“ (Johannes 9,3). Hier müssen wir die Doppelnatur dieser Annahme unterscheiden. Es offenbart die dämonische Inspiration und Besessenheit des Tieres; Es ist die bestialische Natur des Menschen, die aus religiöser Gleichgültigkeit gegenüber gotteslästerlicher Bosheit entsteht. Wir sind jetzt Augenzeugen aktiver Blasphemie, gepaart mit Unglauben, in der Gottlosenbewegung in Russland, und alle möglichen Tricks der Blasphemie werden in einer widersprüchlichen Raserei mit der Leugnung der Existenz Gottes kombiniert. Gleichzeitig ist aber auch eine solche dämonische Besessenheit, die – seltsamerweise – laut Offenbarung immer noch höher ist als die laodizäische Gleichgültigkeit, in der spirituellen Dialektik der Menschheitsgeschichte enthalten und insofern ihre Daseinsberechtigung hat, auf ihre Weise notwendig. Es stellt sich also heraus, dass die Offenbarung uns mit geistlicher Ruhe lehrt, darin die Erlaubnis der Vorsehung Gottes zu sehen, anstatt Angst, Verwirrung und Zögern im Glauben, die angesichts der Verfolgung der Religion und aller Arten von Gotteslästerung in uns erwachen. Die Erlaubnis ist, obwohl sie eine scheinbare Untätigkeit oder sozusagen eine negative Handlung ist, hier gerade in ihrer positiven Bedeutung offenbart: „gegeben“ als eine Prüfung, als eine Versuchung, als ein Weg, der im Gegenteil nicht zum Bestehen gegeben ist, um der Fülle des Wissens und der Tiefe des Glaubens willen. Auf jeden Fall deuten diese dem lästerlichen Tier gegebenen Lippen auf eine Parallele zu den Engeln des Zorns Gottes hin, nämlich den sieben Siegeln, Posaunen und Schalen, die den ihnen gegebenen göttlichen Befehl erfüllen. Die Fähigkeit zur Lästerung ist „die Macht, die ihm (dem Tier) gegeben wurde, zweiundvierzig Monate lang zu wirken“ (5). Diese Definition des Zeitraums bestätigt einmal mehr die Macht der göttlichen Erlaubnis, denn offensichtlich hätte die Macht des Tieres, wenn sie spontan von ihm erworben oder ihm vom Drachen anvertraut würde, keine solche zeitliche Begrenzung, sondern würde unbegrenzt bleiben. Hier wird dieser Zaun durch die bereits bekannte apokalyptische Zeit bestimmt, die in unterschiedlichen und sogar gegensätzlichen Bedeutungserrungenschaften verwendet wird. Mit dieser Periode ist hier auch die Vollständigkeit der mystischen Periode gemeint. Wir haben eine direkte Parallele dazu in Dan. 7:8, 20, 25, die Wirkung des kleinen Horns für eine Zeit, Zeiten und eine halbe Zeit (gleich viele Monate). Derselbe Begriff wird in verschiedenen digitalen Versionen auf die Zeit des Zertretens der Heiligen Stadt durch die Heiden (11,2), die Tat der beiden Zeugen (3) sowie die Flucht der Frau in die Wüste (12,6) angewendet. All dies sind verschiedene Aspekte einer ontologischen Errungenschaft, einer mystischen Periode. Es stellt sich natürlich die Frage: Bedeutet dies ein einmaliges Ereignis, das sich in der Geschichte nicht wiederholt? Wir können jedoch bezeugen, dass es darin bereits wiederholt wurde (und wir wissen nicht, wie oft es wiederholt wird). Auf jeden Fall wäre die übermäßige Enge des historischen Horizonts, die uns zwingen würde, diesen Zeitraum nur auf die Zeit Neros oder gar auf die frühchristlichen Verfolgungen zu beschränken, für unser gegenwärtiges historisches Zeitalter, das ihre Wiederholungen bereits kennt, entschieden unangemessen. Selbstverständlich ist dies auch in Zukunft möglich. Die Lästerung des Tieres wird folgendermaßen dargestellt: „Und er tat seinen Mund auf, um Gott zu lästern, um seinen Namen und seine Wohnung und die zu lästern, die im Himmel wohnen“ (6). Aus der Geschichte Sowjetrußlands, Spaniens (und früher der „großen“ Französischen Revolution) kennen wir nun die gesamte bewusste Realität dieser Gotteslästerung, die sich gegen Gott und seinen Namen richtet: Dies ist genau ein böser Vorwurf gegenüber dem Höchsten Wesen, dessen bloße Existenz geleugnet wird, was uns jedoch nicht daran hindert, Gotteslästerung gegen ihn auszuspucken. Satan selbst kennt den Atheismus nicht (denn „sogar die Dämonen glauben und zittern“), der in der von ihm inspirierten Vereinigung der Atheisten eingepflanzt ist, weshalb er selbst das Bedürfnis nach Gotteslästerung verspürt, was im Mund der Atheisten natürlich ein Selbstwiderspruch ist. Wir beobachten jedoch ständig einen solchen Widerspruch, einen solchen Juckreiz oder sogar eine Leidenschaft für Blasphemie bei Atheisten, bei denen Konsequenz nur Gleichgültigkeit hervorrufen sollte. Namensfeindliche Blasphemie verbindet sich hier mit der Blasphemie gegen alles Göttliche: „Seine Wohnstätte (Himmel oder Kirche Gottes) und die darin lebenden Menschen (Engel und Heilige).“ Und das ist nicht nur Gotteslästerung, sondern auch Krieg: „Und es wurde ihm gegeben, mit den Heiligen Krieg zu führen und sie zu besiegen“ (7). Auch hier weckt dieses „Gegebene“ unsere Verwirrung: Wie und wo dieses Gegebensein herkommen kann und was es bedeutet. In jedem Fall ist es Gottes Erlaubnis, allerdings natürlich nicht sein direkter Wille, der natürlich ausgeschlossen ist. Aber diese Erlaubnis ist eine Vorsehung; es ist Teil des Weges zum Aufbau des Reiches Gottes. Und nicht nur das, diese Erlaubnis oder Erteilung beschränkt sich nicht darauf, sondern geht sogar noch weiter: „Und ihm wurde Macht gegeben über jeden Stamm und jedes Volk und jede Sprache und Nation, und alle, die auf der Erde wohnen, werden ihn anbeten, deren Namen nicht geschrieben sind im Lebensbuch des Lammes, das von Grundlegung der Welt an geschlachtet wurde“, und dieser Gedanke wird noch bewusster bestätigt: „Wer Ohren hat, der höre“ (7-9). Dem Tier wird hier universelle Macht über alle Nationen zugeschrieben. Dies ist ein Gedanke, der einerseits erschreckend und andererseits beruhigend ist, denn die Verbreitung der Macht des Tieres geschieht nicht im Widerspruch oder unabhängig vom Befehl Gottes, sondern als Zugeständnis auf die Art und Weise der Vorsehung oder „gegeben“. Natürlich ist die verbale Übertreibung: „alles“ und „alles“ nicht wörtlich zu nehmen, denn im folgenden Text werden wir auch auf eine Einschränkung dafür stoßen, da gleichzeitig „die Geduld und der Glaube der Heiligen“ demonstriert werden (10). Ihre Heiligkeit bleibt daher in der Welt erhalten, woran kein Zweifel bestehen kann. Wie oben gesagt wurde, sollte die von Satan verursachte und von der Bestie ausgeführte blasphemische Bewegung in der Welt nicht unbedingt als ein einmaliges und einmaliges Ereignis verstanden werden. Der Verfasser der Offenbarung selbst hatte vor Augen, was unmittelbar geschah; deshalb beobachtete er die Ära der frühchristlichen Verfolgung der Kirche. Für unsere Zeit haben diese Ereignisse jedoch bereits ihre Einzigartigkeit verloren; sie wiederholen sich und weisen gemeinsame kosmische Merkmale auf. Sie äußern sich darin, dass die Menschen das Tier anbeten, das heißt, sie unterwerfen sich den totalitären Ansprüchen des Staates und akzeptieren sie für sich als Leitprinzipien des Lebens, indem sie sich mit der Heidentumierung des Lebens versöhnen, „alle, die auf Erden leben, deren Namen nicht im Lebensbuch des Lammes geschrieben sind, das vor Grundlegung der Welt geschlachtet wurde.“ 50 Gibt es eine aktive Prädestination zur Ablehnung oder zumindest zur Nichterlösung derjenigen, die nicht im Buch des Lebens aufgeführt sind, oder handelt es sich lediglich um eine göttliche Vorhersehung des Plans der Geschichte, in der neben der Erlösung einiger auch der Verlassenheit anderer ein Platz eingeräumt wird? Exegetisch kann hier keine direkte Antwort gegeben werden, und sie kann nur aus dogmatischen Gründen gegeben werden. Letztere sprechen sich entschieden gegen die fatalistische Prädestination zur Vernichtung jedermanns aus, sondern für den Determinismus der universellen Erlösung mit der Differenz ihrer Bilder und Wege. Dies – und nur dies – wird dem Gehör derer eingeflößt, die Ohren haben, das heißt derjenigen, die zuzuhören wissen, die mystische Aufmerksamkeit und Verständnis besitzen. (Wir hatten sieben ähnliche Anwendungen derselben Formel in den Kapiteln 2 und 3 in den Briefen an die sieben Kirchen, siehe oben). Der besondere Charakter dieser Vorwahl, die die Macht des Tieres überwindet, wird weiter erläutert: „Wer in die Gefangenschaft führt, wird selbst in die Gefangenschaft gehen; wer mit dem Schwert tötet, muss selbst mit dem Schwert getötet werden. Hier ist die Geduld und der Glaube der Heiligen“ (10). Hier werden zwei Arten bzw. zwei Methoden des Kampfes gegen das Tier gegenübergestellt: Gefangenschaft und Mord, also irdische, bestialische Gewalt, die jedoch nicht zum Erfolg führt, sondern ganz im Gegenteil mit einer Niederlage einhergeht; oder durch die Geduld und den Glauben der Heiligen, das heißt Widerstandslosigkeit und äußere Wehrlosigkeit. Für ein korrektes Verständnis des Textes ist es jedoch nützlich, Röm zu vergleichen. 13,4: Der Herrscher „trägt das Schwert nicht umsonst; er ist Gottes Diener, ein Rächer, um diejenigen zu strafen, die Böses tun“; wie Offb. 19:15: „Aus seinem Mund geht ein scharfes Schwert, um die Nationen zu schlagen.“ Daraus folgt, dass dieser Nicht-Widerstand mit dem Schwert in seinen verschiedenen Interpretationen eine Grenze für sich findet, jenseits derer noch Raum für christliche Kriegsführung bleibt. Dies sollte jedoch nicht als Verteidigung der Kirche durch die Streitkräfte des Staates verstanden werden. Ihre siegreiche Waffe ist nur „die Geduld und der Glaube der Heiligen“. Bedeutet das nicht, auf das Tier, d. h. auf einen totalitären, autarken, selbstrechtlichen Staat angewendet, dass für die Kirche in ihren Beziehungen zum Staat in der Geschichte ein gewisser Apolitismus und eine Überparteilichkeit selbstverständlich sind, denen die militanten Parteien des Bolschewismus, Rassismus, Faschismus und überhaupt politische Formationen wie die falsche Kirche fremd sind? Letztere zeichnen sich durch Ansprüche auf die Absolutheit ihrer Weltanschauung aus. Der Herr warnt die Jünger: Als „einer von denen, die mit Jesus waren“, ihn mit dem Schwert verteidigen wollte, sagte er zu ihm: „Lege dein Schwert wieder an seinen Platz, denn alle, die das Schwert ergreifen, werden durch das Schwert umkommen“ (Matthäus 26,52). Geduld und Glaube werden hier als zwei Kräfte des Kampfes bezeichnet: passiv und aktiv, Mut im Leiden und im Ertragen, Standhaftigkeit in der Hoffnung und Vorfreude auf die Zukunft. Ab dem 11. Vers des 13. Kapitels erscheint ein neues Bild – „ein anderes Tier“, das im Gegensatz zum ersten, aus dem Meer auftauchend, „aus der Erde“ erscheint. Die Interpretation dieser Unterscheidung durch Exegeten ist, dass das erste Tier zum Westen, dem Mittelmeerraum, also zum Römischen Reich, gehört, während das zweite aus dem Osten, aus Asien, stammt. Die innere Bedeutung, die dem angegebenen Unterschied entspricht, ist so, dass die Macht des ersten Tieres in erster Linie quantitativ ist und auf militärischer Stärke basiert, während das zweite spirituell, okkult, mystisch ist und für einen falschen Propheten charakteristisch ist, der die Saat der Lügen und aller Arten von Versuchungen in die Welt bringt. Es besteht also ein gewisser Unterschied zwischen beiden Tieren, wenn auch nur äußerlich und imaginär, aber auch eine Ähnlichkeit, die bis zur inneren Identität reicht; das Bild des Antichristen hat zwei Gesichter. Dieser allgemeine Zusammenhang kommt in diesem paradoxen Vergleich zum Ausdruck: „Er (das andere Tier) hatte zwei Hörner wie ein Lamm und redete wie ein Drache.“ Einerseits nimmt er die Gestalt des Lammes an, es gibt eine Parodie auf ihn, nämlich „er hat zwei Hörner“ wie das Lamm. Wie trügerisch dieser Aufbau ist, wird bereits in der Bergpredigt des wahren Lammes entlarvt, in der es heißt: „Hütet euch vor den falschen Propheten, die in Schafs- (= Lamm-)Kleidern zu euch kommen, im Innern aber sind sie raubgierige Wölfe“ (Matthäus 7,15). Das zweite Tier wird an anderen Stellen der Offenbarung direkt als „falsche Propheten“ bezeichnet: 16:13; 19:20; 20:10. Die gleiche Erwartung haben wir in der „kleinen (synoptischen) Apokalypse“: „Viele werden in meinem Namen kommen und sagen: „Ich bin der Christus“ und werden viele verführen“ (Matthäus 14,5; vgl. Markus 13,5–6; Lukas 21,8). Daraus sollte geschlossen werden, dass der falsche Prophet als Vertreter der intellektuellen und mystischen Macht das Bild eines Lammes annimmt und genau mit seiner imaginären Sanftmut und Liebe täuscht, obwohl er in Wirklichkeit ein Betrüger sein wird und als Träger des Bösen vom gleichen Geist wie das Tier sein wird, sich im Wesentlichen nicht von ihm unterscheiden wird, obwohl er sich hinter falschen und schmeichelhaften Reden verstecken wird. Anders als das erste Tier, das sich mit Angst und Gewalt unterwirft und einen über sich selbst sagen lässt: „Wer ist wie dieses Tier und wer kann mit ihm kämpfen“ (4), täuscht dieses Tier mit Schmeicheleien. Aber er erhält seine Inspiration vom ersten Tier, das sie vom Drachen hat und insofern auch sein Instrument, der Vollstrecker seiner Befehle ist. In diesem Sinne wird gesagt, dass „er vor ihm mit der ganzen Kraft des ersten Tieres handelt“: „vor ihm“, das heißt, gemeinsam mit ihm seinen Willen erfüllen, mit ihm verschmelzen und sich geistig identifizieren. Äußerlich erhält er jedoch „die ganze Macht des ersten Tieres“, also die ganze Zwangsgewalt des Staates. Die Lehre des falschen Propheten wird zum staatlich vorgeschriebenen Bekenntnis. Er wird zum Mund des Tieres und zum Prediger der bestialischen Anbetung, des Satanismus. Durch die vereinten Kräfte der spirituellen Verführung durch den falschen Propheten und des äußeren Zwanges durch den Staat wird der erzwungene Kult des Tieres betrieben – ein totalitärer Staat mit absoluten Ansprüchen nicht nur auf Macht, sondern auch auf das Gewissen, und er kann unbegrenzte Ausmaße annehmen und weltweit werden. Dies drückt sich in den Worten aus: „er (d. h. Es ist das zweite Tier, das die ganze Erde und ihre Bewohner dazu zwingt, das erste Tier anzubeten (ἴνα προσκυνήσουσιν – ein Ausdruck der Vergöttlichung, der göttlichen Anbetung), dessen Wunde geheilt wurde“ (vgl. V. 3). Worauf kann sich dieses Bild vom siegreichen Triumph der Lügen und des Satanismus historisch beziehen? Direkt vor dem Betrachter befand sich die Macht der römischen Kaiser mit ihrem Wahnsinn der Selbstvergöttlichung im Bilde von Nero, der seinen verängstigten und zitternden Zeitgenossen eine abergläubische Angst vor seiner imaginären Auferstehung einflößte, die Legende von Nero redivivus, natürlich gab es auch eine eifersüchtige Grimasse des Antichristen, der auch darin wie Christus sein wollte und diese Ähnlichkeit mit dem Aberglauben seiner Auferstehung von den Toten parodierte Die durch diese Bilder ausgelöste historische Panik zwang uns nicht nur, über dieses Phänomen zu entsetzen, sondern auch seine quantitativen Dimensionen sowie seine qualitative Stärke zu übertreiben. Natürlich gab es in der Ära der Verfolgung des Christentums einen Kampf oder sogar eine Reihe von Kämpfen dagegen, aber nicht so sehr von der Seite des bewussten Antichristentums – dazu kam es damals noch nicht –, sondern von der Seite des dunklen und abergläubischen Heidentums und des Staatsmenschentheismus (damals eine Version des frühen und im Vergleich zur Gegenwart noch naiven Rassismus). Obwohl all dies den Stempel des Antichristentums trug, waren dies noch nicht – das muss man offen sagen – die „letzten Zeiten“ des Antichristen, die noch lange nicht bevorstanden. Historisch gesehen war ein solches Bild von Rom und dem Römischen Reich noch eine große Übertreibung, wie wir heute sehen und wissen. Es handelte sich lediglich um eine Vorabdarstellung bzw. ein Bild, das der Seher in prophetischer Hellsichtigkeit über und im Zusammenhang mit zeitgenössischen Ereignissen offenbarte, mehr jedoch nicht. Daraus folgt eine allgemeine methodische Schlussfolgerung hinsichtlich der Interpretation nicht nur dieser Kapitel, sondern der Offenbarung im Allgemeinen als einen Plan oder ein Diagramm der Weltgeschichte in spezifischen künstlerischen und historischen Bildern. Man kann zwar nicht umhin, in ihnen einen Zusammenhang mit den Ereignissen der Gegenwart zu finden, doch sollte dieser Zusammenhang nicht überbewertet werden, indem man sie historisch in aller Genauigkeit und Vollständigkeit entschlüsselt. Dies geschieht meist durch Exegeten, die aus einem Buch mit prophetischen Symbolen und ontologischen Offenbarungen ein politisches Pamphlet zu aktuellen Themen machen. Die gleiche Regel muss bei der Interpretation dieses Kapitels befolgt werden, in dem man viel mehr spirituelle Allegorien als historische Besonderheiten erkennen kann. Die tatsächliche Umwandlung der Offenbarung in eine politische Broschüre oder Chiffre schmälert ihre prophetische Bedeutung und beschränkt sie nur auf eine bestimmte Zeit, obwohl sie für uns und unsere Zeit eindeutig über eine solche Beschränkung hinausgewachsen ist. Im Anschluss an das erste Tier wird das Erscheinen des zweiten in derselben Sprache historischer Symbole beschrieben. Insbesondere heißt es über ihn: „Und er vollbrachte große Zeichen, sodass er vor den Augen der Menschen Feuer vom Himmel auf die Erde fallen ließ“ (13). Dies wurde unter dem sicheren Eindruck der Geschichte des 1. Königs gesagt. 18:38 ~und 2 Könige. 1:10 ~und Feuer kam vom Himmel herab für das Brandopfer und für den Fünfzigsten (vgl. Offb. 21:5). Unabhängig davon, wie man das Textverständnis der alttestamentlichen Geschichte betrachtet, ist es auf jeden Fall schwierig, dieses Zeugnis über das Niederbringen des „Feuers vom Himmel vor den Menschen“ wörtlich zu akzeptieren (schon allein schon aufgrund der Tatsache, dass dieses Feuer heutzutage in unbegrenzten Mengen durch die „Luftflotte“ niedergebracht wird, abgesehen von jeder wundersamen Bedeutung, es sei denn, man sieht in all dem „Wunder des Antichristen“). Und es besteht keine Notwendigkeit, diese Bilder wörtlich zu verstehen und in ihnen überhaupt keinen Ausdruck der atemberaubenden Eindrücke des Erscheinens des falschen Propheten zu sehen. Dieses Verständnis stimmt eher mit dem allgemeinen Inhalt der Prophezeiung des Evangeliums überein: „Es werden falsche Christusse und falsche Propheten auftreten und Zeichen und Wunder tun, um, wenn möglich, auch die Auserwählten zu verführen“ (Mt 13,22) sowie 2 Thess. 2:9: „Das Kommen (des Bösen) gemäß dem Werk Satans wird mit aller Macht und Zeichen und lügenhaften Wundern geschehen.“ Im gleichen Sinne wird diese Geschichte in der Offenbarung weitergeführt: „Und mit den Wundern, die ihm gegeben wurden, um sie vor dem Tier zu wirken (das heißt durch seine Kraft und Inspiration), verführt er diejenigen, die auf der Erde leben, indem er denen, die auf der Erde leben, befiehlt, ein Bild von dem Tier zu machen, das eine Wunde vom Schwert hat, aber lebt.“ Falsche Wunder – ohne weitere Bezeichnung – führen zu erzwungenem Götzendienst, nicht nur zur Anbetung des Tieres, sondern auch zur Verehrung seines Bildes, also aller Arten entsprechender Staatswappen. (Etwas Ähnliches lässt sich heute in den Ländern des Tierkults beobachten, insbesondere im modernen Deutschland mit seinem „Hakenkreuz“, den Porträts des Führers, Heil Hitler usw. sowie in Sowjetrussland, wo neben der Verehrung Stalins auch der einbalsamierte Leichnam Lenins, einer falschen Macht, Gegenstand einer Zwangsverehrung ist.) Die Offenbarung spricht jedoch nicht nur von diesem abergläubischen Götzendienst, sondern auch von einem solchen mystischen Trick (anders kann man ihn nicht nennen): „Und es wurde ihm gegeben, Geist in das Bild des Tieres zu geben, damit das Bild des Tieres so reden und handeln würde, dass jeder getötet würde, der das Bild des Tieres nicht anbete“ (15). Hier geht es um die Manifestation religiöser Quacksalberei und Aberglauben, die sprechende Statuen bewegen (sei es durch menschliche Bauchredner, Bauchredner oder eine darin verborgene Person). Dies wird sowohl in christlichen Autoren 51 als auch in heidnischen Autoren erwähnt 52, obwohl dies nicht direkt einem bestimmten Kaiserkult zugeschrieben wird. Eine solche Massenhypnose der Angst und des Aberglaubens könnte in der heidnischen Dunkelheit existieren. Aber natürlich kann ein solches Bild für spätere Zeiten und insbesondere für unsere Tage noch weniger wörtlich verwendet werden als das Herabbringen des Feuers vom Himmel. Wenn es auf uns angewendet werden kann, dann natürlich nur im allgemeinen allegorischen Sinne aller Arten der Einschüchterung von Menschen, um sie in einem Zustand magischer Benommenheit zu halten. So müssen wir diese Bedrohung verstehen, aufgrund derer nicht nur das Tier selbst durch die direkte Aktion seiner Autoritäten, sondern sogar ein Gedanke an es lähmend und mörderisch wirkt, so dass „wir jeden töten, der das Bild des Tieres nicht anbeten will“, das heißt, auch ideologisch, in Gedanken und nicht nur tatsächlich, in Taten wird es keine ausreichende Ehre geben (προσκυνήσωσιν – um ihn göttlich zu machen). Anbetung). Diese Allegorie drückt die Idee der allgemeinen Einschüchterung durch die Macht des Tieres aus – den Absolutismus des Staates, den wir zu verschiedenen Zeiten in der Geschichte bis zum heutigen Tag beobachten, als die zahlenmäßige Minderheit der Partei durch die Kraft ihres Zusammenhalts und ihrer Gnadenlosigkeit das Leben der Völker vergewaltigt: das sind Bolschewismus, Rassismus, Faschismus. Damit ist nicht nur die tatsächliche, mit allen Mitteln äußerer Gewalt bewaffnete Gewalt der Obrigkeit gemeint, sondern auch deren rein spirituelle Hypnose. Daher wird es dem Handeln des falschen Propheten zugeschrieben, der die Erdenbewohner zum geistlichen Götzendienst ermutigt, „das Bild des Tieres zu machen“ und dann „dem Bild des Tieres Geist zu verleihen“. In all dem kommt der endgültige Triumph des Despotismus zum Ausdruck, verbunden mit der Grausamkeit der geistigen und äußeren Tyrannei. Ein weiterer Trick des falschen Propheten, der auf die gleiche Bestätigung des Absolutismus des Tieres abzielt, drückt sich in einem besonderen spirituellen Zeichen oder Zeichen als Symbol der Sklaverei dieser Macht aus: „Und er wird dies jedem tun – klein und groß, reich und arm, frei und Sklaven – ein Zeichen wird auf seine rechte Hand oder auf seine Stirn gesetzt“ (16). Offensichtlich liegt hier eine Übertreibung für alle vor, wie sich aus dem Gesamtkontext schließen lässt, der auch während dieser Verfolgung und Willkür des Antichristen noch die Anwesenheit geistiger Überlebender voraussetzt, was aber die weiteste Verbreitung dieses despotischen Einflusses zum Ausdruck bringt. „Das Mal“ (χάραγμα) „auf der Stirn oder auf der rechten Hand“ 53 bedeutet bei aller Ungewissheit dieses Bildes offensichtlich irgendeine Art von Markierung, egal, worin sich dieser spirituelle Fall ausdrückt (ein solcher könnte in unserer Zeit der Beitritt zur Partei der Bolschewiki oder Rassisten sein – und zwar nicht aus Überzeugung, wenn man bei dieser spirituellen Brutalität davon sprechen kann, sondern unter Zwang, aus Angst oder um der Sache willen Eigennutz). Was folgt, ist ein weiteres Merkmal derselben Versklavung des Einzelnen unter den Staat, die in der Antike noch nicht ihre volle Verwirklichung gefunden hat, jetzt aber eine wahrhaft prophetische Bestätigung erhält. Dabei handelt es sich um Versklavung wirtschaftlicher Art durch ein Karten- und Ticketsystem zur Verteilung wirtschaftlicher Güter zur Befriedigung der grundlegendsten Bedürfnisse, „und die niemand kaufen oder verkaufen kann außer dem, der dieses Malzeichen oder den Namen des Tieres oder die Nummer seines Namens trägt“ (17). Jeder, der die Freiheit vom Despotismus des Tieres bewahrt und behauptet, wird zum Wirtschaftsboykott erklärt, ihm werden die „Lebensmittelkarten“ entzogen, mit all seinen schlimmen Folgen – der Gefahr einer Hungersnot. „Das Zeichen oder der Name des Tieres oder die Nummer seines Namens“ ist in diesem Fall ein und dasselbe – es drückt ein Zeichen der Staatsbürgerschaft und der Treue gegenüber dem Tier aus. Dies ist dieses prophetische und erschreckende Bild der Zukunft, das sich vor unseren Augen und in unseren Tagen verwirklicht, und niemand kann sagen, ob dies bereits das Ende und der Höhepunkt ist oder nur der Beginn der katastrophalen Versklavung durch das Tier und den falschen Propheten, des organisierten Antichristentums. Und diesem ganzen Bild ist eine gewisse mystische Chiffre eingeprägt, die den Namen des Tieres durch die Nummer dieses Namens bezeichnet. Dem vorangestellt ist eine besondere Betonung seiner Bedeutung: „hier ist Weisheit“ (auch mit einem Mitglied: ἡ σοφία). Hier handelt es sich natürlich nicht um die höchste göttliche Weisheit, sondern um einen bestimmten, konkreten Gedanken, wie ein mystisches Geheimnis. Diese irdische Weisheit setzt für sich nicht die Inspiration der höchsten Weisheit voraus, sondern nur den Geist: „der den Geist hat“ (ὁ ἔχων νοῦν) praktischer (und nicht theoretischer, kontemplativer, „reiner“ Vernunft), gesunder Menschenverstand, List und List, wie dies dem Grundgegenstand dieses Verständnisses entspricht. Wir sprechen jetzt vom „Zählen“, das heißt vom Herausfinden, Spionieren und Bestimmen der „Zahl des Tieres“. Dies ist für den Menschen möglich und zugänglich, weil die bestialische Zahl immer noch menschlich ist und der Antichrist – persönlich oder gemeinschaftlich – in diesem Fall spielt es keine Rolle – immer noch ein Mensch ist, wenn auch besessen vom antichristlichen Menschentheismus. „Die Zahl des Tieres“ – 666, oder in einer anderen Version 616 – war vom 2. Jahrhundert bis heute immer das größte Geheimnis in der Interpretation der Apokalypse. Genau diese Technik der Verschlüsselung von Eigennamen durch die Summe von Zahlen, die Buchstaben entsprechen, die sogenannte Gematria, war nicht nur bei Juden, sondern auch bei den Griechen und Römern dieser Zeit allgemein verbreitet. 54 Es ist jedoch klar, dass sich aus unterschiedlichen Begriffen (und auch abhängig von der Sprache) die gleiche Summe ergeben könnte. Daher ist die genaue Entschlüsselung der „Tierzahl“ jedenfalls nicht unumstritten. Offensichtlich ist hierfür ein besonderer Schlüssel erforderlich, der die besondere „Weisheit“ der Eingeweihten voraussetzt. Es gibt hier einen Hinweis auf die Existenz eines solchen geheimen Ordens, der jedoch John bekannt war. Seit der Antike gibt es unterschiedliche Interpretationen der Tierzahl: Einige führten sie allgemein auf das Heidentum zurück: τειτάν oder εθὐανας (bei St. Irenäus) oder λατεῖνος (bei Hippolytus und Eusebius), andere sehen hier die Namen der römischen Kaiser, allen voran natürlich Nero, aber auch Caligula (für 616). Hier kann man von Beweggründen und politischer Verschwörung ausgehen, da es nicht immer sicher war, einen Spaten direkt beim Spaten zu nennen. Ein solches Motiv passt jedoch nicht zu dem heroischen und konfessionellen Geist, von dem die Offenbarung durchdrungen ist. Was die Natur der Zahl 666 = 2x333 betrifft, so gehört sie zur Kategorie der apokalyptischen Zahlen, die einerseits höchste Kraft und Qualität ausdrücken – dreimal, aber sozusagen verdoppelt in einem doppelten Aspekt, was Mehrdeutigkeit und Täuschung ausdrückt. Im Vergleich zur heiligen Zahl 7 drückt sie auch eine gewisse Unvollständigkeit und Minderwertigkeit aus: 6 = 7–1, auf ihr liegt eine Art Schatten. Im Allgemeinen bleibt bis heute nur die Wahrsagerei, um diese Zahl zu interpretieren. 55 Wenn wir hier das Geheimnis der Offenbarung über diese Zahl des Tieres erkennen, das den Zeitgenossen zugänglich war, dann ist es für uns schon lange, genauer gesagt, von Anfang an nicht mehr zugänglich und stört den Gedanken nur vergeblich mit seinem Geheimnis. Soweit der Herr will, wird sich das Geheimnis dieses Namens in der Fülle der Zeit bis zum Ende offenbaren, aber vorerst bleibt es uns überlassen, am Unverständlichen vorbeizugehen, und insofern an dem Code, der aufgrund der Unverständlichkeit des Codes für uns bereits stumm geworden ist. Wenn unsere Aufmerksamkeit durch das Geheimnis angezogen wird, dann zieht das Rätsel nicht mehr an. Mittlerweile ist die „Zahl des Tieres“ für uns zu einem Rätsel geworden, und unsere Bemühungen, sie zu enträtseln, beruhen eher auf gereizter Neugier als auf Frömmigkeit. Nur eines muss gesagt werden: Von allen Merkmalen der Offenbarung, die zur Sprache und literarischen Art der Zeit gehören, trägt dieses ihre stärkste Prägung, die uns heute fremd und bereits weit entfernt ist. Durch diesen Charakter, der dem literarischen Stil der Zeit innewohnt und eine Parallele in den Werken der Apokryphen findet, unterscheidet sich die Offenbarung von allen neutestamentlichen Schriften sowie von anderen Schriften des Apostels Johannes, d.h. Viertes Evangelium und Briefe. Obwohl wir in ihnen individuelle Merkmale finden können und sollten, die uns zwingen, die Einheit ihres Verfassers anzuerkennen oder sie jedenfalls zu bestätigen, müssen wir zugeben, dass sie sozusagen immer noch zwei völlig unterschiedliche Welten darstellen, und wir können uns die „Tierzahl“ auf den Seiten des vierten Evangeliums sowie des gesamten Neuen und Alten Testaments im Allgemeinen (das Buch des Propheten Daniel nicht ausgenommen) überhaupt nicht vorstellen. Die Symbolik der Offenbarung und insbesondere ihre „Gematria“ bleiben ein Phänomen sui generis. Dadurch hebt es sich von der übrigen Komposition der göttlichen Offenbarung ab, vielleicht als Gegenstand eines bewussten Mysteriums, von ihm getrennt durch die Nähe dieser Bilder, ihre Unzugänglichkeit für das Verständnis, aber für uns jetzt durch ihre tatsächliche Bedeutungslosigkeit. Es wird jetzt sogar mystisch, spirituell und theologisch ungesund, wenn wir danach streben, diesen Code zu entschlüsseln. Darin liegt eine Tendenz zu einer Art Okkultismus, der keine Theologie ist, ihr aber möglicherweise sogar feindlich gegenübersteht. Abgesehen von der historischen und literaturkritischen Exegese, die ihren eigenen relativen wissenschaftlichen Wert hat, müssen wir also unsere Machtlosigkeit für die theologische Interpretation des Symbols der „Tierzahl“ eingestehen. Hier brauchen wir eine neue Offenbarung, die nicht durch Vermutungen und Tricks erpresst wird, bis sie von oben gegeben wird. Und was uns jetzt zugänglich ist, bezieht sich auf den literarischen Stil der Zeit, wird in der Sprache des 1.-2. Jahrhunderts n. Chr. gesagt und klingt nicht mehr nach dem 20. Jahrhundert. Daher können wir die allgemeine Bedeutung dieser Symbolik nur erfassen, da sie sich im Allgemeinen auf die bedrohlich dämonische Natur des Menschen-Theismus bezieht, die jedoch innerhalb der Grenzen der Menschheit entsteht und sich offenbart, obwohl sie von ihr vergiftet wird. Alle diese Manifestationen des brutalen Prinzips im Menschen, egal wie blasphemisch anmaßend sie auch sein mögen, sind nur menschliche Rebellion, der Titanismus des Luziferismus und Totalitarismus, der in unterschiedlichem Sinne eine Übertreibung der Menschheit ist, ihre steigende Welle, die in Schande abklingen und zusammenbrechen muss ... Und „Weisheit“ bezieht sich hier genau auf dieses Verständnis: „Wer Verstand hat, der zähle die Zahl des Tieres, denn es ist eine menschliche Zahl“, aber nur menschlich. Alles andere ist, als ob es darüber hinausgeht, nur eine Pose, ein Anspruch und eine Fälschung, und gerade die Fülle des Göttlichen fehlt dem Menschen-Theismus ... Gemäß dem inneren und äußeren Rhythmus der Offenbarung ist Kapitel 14 in seinen Betrachtungen das komplette Gegenteil des vorherigen, da es eines der schwersten und dunkelsten darin ist. Hier wird dem Erscheinen beider Tiere auf der Erde das Erscheinen des Lammes auf dem Berg Zion mit seinen Heiligen gegenübergestellt. „Und ich sah, und siehe, ein Lamm stand auf dem Berg Zion“ (1). Was bedeutet dieser Ort hier? Ist das eine himmlische oder irdische Vision? Es ist auf jeden Fall himmlisch, da es sich auf das Lamm sowie auf den gesamten Kontext und andere Aspekte der Vision bezieht (siehe unten). Aber gleichzeitig wird der Ort dieser Erscheinung des Lammes „auf dem Berg Zion“ angegeben. Ist es notwendig, diesen Ausdruck genau topografisch zu verstehen und ihn auf Jerusalem zu beziehen, das zum Zeitpunkt der Niederschrift der Offenbarung bereits zerstört war, oder sollte hier ein allgemeiner, eher spiritueller Hinweis auf die Hochburg und Festung der Kirche gesehen werden, der den Namen Zion im prophetischen Sprachgebrauch aufgreift? 56 Es kann jedoch auch dem Zion des kommenden Jerusalems als dem Ort der Erscheinung Christi auf der Erde zugeschrieben werden. Diese Vision wird nicht von einer Zeitangabe begleitet; im Gegenteil, es muss als eines der Bilder apokalyptischer Errungenschaften gesehen werden, die über die Grenzen von Raum und Zeit hinausgehen oder jedenfalls nicht auf sie datiert werden können. Die gesamte Bedeutung dieser Anweisung bleibt jedoch bestehen: Das Hauptmerkmal der Offenbarung besteht darin, dass die Geschichte der Menschheit, wie das Reich Gottes, nicht nur im Himmel stattfindet, durch den Sitz des Sohnes Gottes zur Rechten des Vaters, sondern auch auf der Erde, auf der er regiert. Daher sollte über seine Erscheinung gesagt werden, dass sie himmlisch und irdisch ist. Es ist das Erscheinen des verherrlichten Lammes auf Erden im Himmel, noch vor der Verklärung in Herrlichkeit, das heißt vor der Parusie. „Und mit ihm hundertvierundvierzigtausend, die den Namen seines Vaters auf ihrer Stirn geschrieben hatten“ (1). Im Gegensatz zum Siegel des Tieres und seinem Zeichen auf der Hand oder auf der Stirn, das im vorherigen Kapitel (13,16) besprochen wurde, werden hier die Auserwählten Gottes mit dem Namen seines Vaters auf der Stirn versiegelt. Die Zahl 144.000, 12 x 12, ist die uns bereits bekannte Zahl der Fülle der Kirche des Alten und Neuen Testaments. Wir trafen ihn in 7:4–8, wo von denen gesprochen wurde, die aus allen Stämmen Israels versiegelt wurden und auch Siegel auf ihrer Stirn erhielten (3). Bezieht sich diese identische Anzahl der Versiegelten auf dieselben Auserwählten, von denen in den beiden Kapiteln 7 und 14 die Rede ist, so dass sich der Unterschied nicht auf die Personen bezieht, sondern auf die verschiedenen Phasen ihres spirituellen Weges und die Prüfungen, die sie durchgemacht haben? Oder sind das völlig unterschiedliche Pluralitäten: Die ersten sind die zwölf Stämme Israels, es macht keinen Unterschied, ob wir das Natürliche oder das Geistige verstehen, die zweiten sind Jungfrauen (siehe unten, 4), oder sollten wir sie identifizieren? Im Buch selbst finden wir keine direkte Antwort, so dass ihre Identifizierung weiterhin möglich ist. In der ersten Versiegelung wird nichts über die ihr zugrunde liegenden Zeichen gesagt, so dass sie selbst eine Erwählung und gleichsam der Wille Gottes ist, in der zweiten wird sie in Zusammenhang mit der besonderen Leistung der Jungfräulichkeit der Auserwählten Gottes gesetzt, die jedoch für die erste nicht als Möglichkeit ausgeschlossen ist. Es ist wichtig, dass inmitten der allgemeinen spirituellen Flut diese spirituelle Arche der Erlösung für die Gerechten durch die besondere Führung Gottes errichtet wird, in der ihre Auserwähltheit zum Ausdruck kommt. Charakteristisch ist in beiden Fällen eine gewisse Zahl, Vollständigkeit, Vielheit. Was folgt, ist eine majestätische und atemberaubende Beschreibung des himmlischen Gesangs: „Und ich hörte eine Stimme vom Himmel, wie das Rauschen vieler Wasser und wie das Rauschen eines großen Donners; und ich hörte die Stimme der Harfenisten, die ihre Harfen spielten. Sie sangen gleichsam 57 ein neues Lied vor dem Thron und vor den vier lebenden Geschöpfen und vor den Ältesten.“ Das wissen wir bereits aus Kap. 5:8–9, wie 19:6, mit einigen Variationen, aber mit dem Hauptunterschied, dass das Lied des fünften Kapitels, das im Himmel im Angesicht des Lammes, des verherrlichten Christus, „als ob er getötet“ und „Sieger“ erklingt, zu den vier Lebewesen und vierundzwanzig Ältesten gehört, d es wird vor dem Thron und vor den vier Lebewesen und Ältesten gesungen, d.h. vor der himmlischen Welt (eine neue Bestätigung des himmlisch-irdischen göttlich-menschlichen Charakters dieser Erscheinung des Lammes: „Und niemand konnte dieses Lied lernen als diese 144.000 Erlösten von der Erde“ (3) der Auserwählten Gottes. Die Macht der Erlösung erstreckt sich natürlich auf die gesamte Menschheit. Diese Auserwählten werden jedoch im bewussten Sinne Erlöste genannt, als diejenigen, die durch die Leistung ihrer Heiligkeit die Macht der Erlösung für sich erkannt haben. Über sie heißt es: „Sie erlösten die Erstlinge 58 (Erstgeborene) von den Menschen für Gott und das Lamm (ἀπαρχὴ τῷ θεῷ καὶ τῷ ἀρνίῷ). Dies drückt ihre ausschließliche Auserwähltheit in ihrer aufopfernden Nachfolge Gottes und des Lammes und in diesem Sinne ihren Vorrang in der Kirche aus.“ Über sie wird auch gegeben. Definition: „Das sind diejenigen, die sich nicht mit ihren Frauen befleckt haben, denn sie sind Jungfrauen“ (παρθένος) (4) Hier kann man Asketen des Klosterordens sehen, die in der Geschichte der Exegese vorkamen, aber es ist auch möglich, den Ehestand zu verstehen, „die Ehe ist ehrenhaft und das Bett ist unbefleckt“ (Hebr. 13,4), wie es vor allem für sie charakteristisch war die Apostel selbst, mit Ausnahme der Apostel Johannes. Im Allgemeinen meinen wir hier die Reinheit der Ehe oder des außerehelichen Lebens. Darüber hinaus kann sich παρθένος – Jungfrauen – auf beide Geschlechter beziehen, sowohl auf Männer als auch auf Frauen (was dem weiblichen Geschlecht entspricht – ἠ παρθένος im Neuen Testament, allerdings wird das gleiche Wort auch für das männliche Geschlecht verwendet). Die Schwierigkeit des Textes bezieht sich nur auf die Worte: „Sie wurden nicht mit ihren Frauen befleckt“, als ob er gezwungen wäre, ihn dem männlichen Geschlecht zuzuordnen und das weibliche (zumindest teilweise) auszuschließen, und allgemein dazu zwingen würde, hier männliches, klösterliches Zölibat zu meinen. Andere (Charles I. S. II, 8–9) sehen hier eine spätere Interpolation. Natürlich hat dieses oder jenes Verständnis keine entscheidende Bedeutung für die allgemeine Idee des Textes, obwohl tatsächlich die Erwähnung der Befleckung speziell bei Frauen, d. Die zweite Definition der Auserwählten Gottes lautet: „Sie sind diejenigen, die dem Lamm folgen, wohin es auch geht“ (4). „Und in ihrem Mund ist keine Falschheit, sie sind tadellos vor dem Thron Gottes“ (5). Diese Loyalität und Hingabe an Christus ist charakteristisch für den „Erstgeborenen“ des Christentums. Nun stellt sich für das Verständnis dieses Kapitels die wichtigste und schwierigste dogmatische Frage, nämlich nach der Erscheinung des Lammes, umgeben von seinen Auserwählten. Wie sollen wir es verstehen? Wenn wir es der Vision des fünften Kapitels näher bringen, wo das geschlachtete Lamm das Buch von Gott dem Vater auf dem Thron nimmt, dann sollte es als im Himmel stattfindend interpretiert werden, also als himmlische Offenbarung, ähnlich den Epiphanien des Alten Testaments (die Manifestation der Herrlichkeit Gottes für Moses und Hesekiel in der Epiphanie Jesajas) sowie des Neuen Testaments: die himmlische Erscheinung Christi vor dem ersten Märtyrer Stephanus, dem Apostel Paulus und Christliche Heilige im Allgemeinen. Die Vision Christi ist hier seine Theophanie in Herrlichkeit, „zur Rechten des Vaters sitzend“ – so lässt es sich in einer allgemeinen dogmatischen Definition ausdrücken. Dies ist in keiner Weise ein neues Kommen Christi in die Welt, sondern nur seine himmlische Erscheinung: Sie wird einem Menschen in einem Zustand mystischer Ekstase gegeben, den die Ap. Paulus (2. Kor., 12), in „der Entrückung in den dritten Himmel“, „Ich weiß nicht, ob im Körper oder außerhalb des Körpers, der Herr weiß es“ (3), mystische Transzendenz. Eine ähnliche oder analoge Vision, in der zunächst der Vater auf dem Thron sitzt (Kapitel 4) und dann der Sohn (Kapitel 5), wird in der Offenbarung als transzendental zur irdischen Existenz beschrieben, obwohl sie damit in Zusammenhang steht (Buch). Hier ist keine irdische Menschheit anwesend, sondern nur die Engelwelt, die das Lamm preist. Die einzige Schwierigkeit bei dieser Interpretation der Vision besteht darin, dass diese Doxologie „jedes Geschöpf, das im Himmel und auf der Erde und unter der Erde und auf dem Meer ist, und alles, was in ihnen ist, gehört und geredet hat“ (5,13) umfasst. Dieser letzte Zusatz ist hier „proleptisch“ zu verstehen, als prophetischer Vorgriff nicht auf das, was bereits existiert, sondern auf das, was noch kommen wird, weshalb er im Himmel besonders bestätigt wird: „Und die vier Lebewesen sagten: Amen“ (14). Die Kapitel 4 und 5 stellen also nach dem allgemeinen Plan der Offenbarung eine Vorwegnahme irdischer Ereignisse im Himmel dar. Was aber hat Kapitel 14 mit ihnen zu tun, das mit der Erscheinung des Lammes auf dem Berg Zion, also in Jerusalem, in dieser Welt und auf dieser Erde beginnt? Und wie können wir den Zustand der 144.000 Auserwählten in dieser Hinsicht verstehen? Gehören sie zu diesem irdischen Leben, wie es offenbar auch die 144.000 Versiegelten aus den beiden Stämmen Israels waren (7,3–8)? Oder auch sie haben die Pforten des Todes bereits überschritten und sind in die andere Welt eingetreten; Welche Schlussfolgerungen sollten wir aus der Fortsetzung dieser Vision in Kapitel 7 ziehen? Letzterer spricht von „einer großen Schar aus allen Nationen und Geschlechtern und Völkern und Sprachen, die vor dem Thron und vor dem Lamm standen“ und „denen, die aus der großen Drangsal kamen“ und „das Lamm, das in der Mitte des Throns ist, wird sie weiden und sie zu lebendigen Wasserquellen führen, und Gott wird jede Träne von ihren Augen abwischen“ (14–18). Dieses letzte Bild bezieht sich zweifellos auf den Zustand nach dem Tod, und hier wird das Leben nach dem Tod der Toten in Gemeinschaft mit dem Lamm beschrieben, erfüllt von der Seligkeit dieser Gemeinschaft mit der Abschaffung aller Trauer („Gott wird jede Träne von ihren Augen abwischen“). Allein der Vergleich der versiegelten 12 Stämme Israels mit denen im Jenseits lässt uns jedoch eine solche Verbindung zwischen beiden Welten hier und darüber hinaus annehmen, in der eine solche Kommunikation des Lebens und auf jeden Fall seine Parallelität oder Synchronizität möglich ist. Ansonsten können wir nur davon ausgehen, dass die Versiegelung der 12 Stämme Israels während des Übergangs vom Diesseitsleben ins Jenseits stattfindet und daher – zumindest in der Kraft ihrer Umsetzung – auch so zu verstehen ist, dass sie sich auf das Jenseits bezieht. Kurz gesagt, dieses gesamte Kapitel 14 ist eine Offenbarung über das Leben nach dem Tod derer, die durch das Blut des Lammes erlöst wurden und ihm folgen, wohin er auch geht (4). Hier müssen wir zunächst zugeben, dass es sich hier um eine Offenbarung über das Jenseits der Gerechten schon vor der Auferstehung handelt, von der unsere Schuldogmatik nichts weiß und nicht spricht. Sie geht an ihm vorbei, als würde sie ihn nicht bemerken. Die Bedeutung und Kraft dieser Offenbarung bezieht sich auf die Tatsache, dass die Gerechten im Jenseits bereits die besondere Seligkeit der Gemeinschaft mit Christus genießen. Christus ist bereits in ihnen und bereitet durch sie seine Herrschaft in dieser Welt vor seiner Parusie vor. Nun stellt sich die Frage: Wo, welchem ​​Lebensbereich ist diese Erscheinung des Lammes in Kapitel 14 zuzuordnen? Und zu welcher Welt gehören die 144.000 Auserwählten, die mit ihm auf dem Berg Zion stehen? Diese Frage beinhaltet ein schwieriges und völlig neues dogmatisches Problem, nämlich über die Annäherung Christi an die Welt und seine Anwesenheit in ihr vor der Parusie. Es ist klar, dass diejenigen, die „sozusagen ein neues Lied vor dem Thron und vor den vier Lebewesen und den Ältesten“ singen, bereits in die nächste Welt gegangen sind. Sie bleiben im Jenseits in Verbindung mit der himmlischen Welt, aber vor ihrer Auferstehung, noch im Zustand des Todes, in der Trennung von Seele und Körper. Ihr Gesang wird als „eine Stimme vom Himmel“ beschrieben. Aber gleichzeitig sind sie mit dem Lamm zusammen, das nicht im Himmel auf dem Thron erscheint, sondern „auf dem Berg Zion steht“, also in dieser irdischen Welt, und dies ist jedoch noch nicht sein zweites Kommen. So wird hier bezeugt, dass der Herr im Himmel ist und sein Sitz zur Rechten des Vaters ist, wobei er den Jüngern verspricht, einen Ort vorzubereiten, „um euch zu sich zu nehmen, damit auch ihr dort seid, wo ich bin“ (Joh. 14:3) ist auch mit seinem Kommen, seinem Aufenthalt oder zumindest seinem Erscheinen in der Welt verbunden. Letzteres unterscheidet sich gleichermaßen sowohl von der Wiederkunft Christi, nach der „wir allezeit beim Herrn sein werden“ (1 Thess 4,17), als auch von der eucharistischen, geheimnisvollen Untrennbarkeit von der Welt durch „Erinnerung“, in der Gemeinschaft von Leib und Blut, da das Lamm „auf dem Berg stehend“ gesehen wird. Zu dieser Zeit sind auch irgendwie 144.000 Versiegelte, die zur Welt der Verstorbenen gehören, bei Ihm sichtbar. Wie können wir diesen Zusammenhang der Gegenwart des Lammes in der Welt in Einheit mit denen, die im Jenseits sind und bleiben, dogmatisch verstehen? Bei der Beantwortung dieser Frage vergleichen einige Interpreten dieses Kapitel mit Kap. 20. Darin ist von der „ersten Auferstehung“ derer die Rede, die „zum Leben erweckt wurden und 1000 Jahre lang mit Christus regierten“. Hier sehen sie ein „Prolepel“, eine vorläufige, proleptische Erzählung über dasselbe. Eine solche Vorstellung, dass man hier das Murmeln der 1000-Jahr-Feier erkennen kann, reicht jedoch allein nicht aus, um die besondere Bedeutung dieser Vision des Lammes auf dem Berg Zion als wechselseitige Verbindung der Kapitel 7, 14 und 20 zu verdeutlichen, wie aus den folgenden Vergleichen deutlich wird. Zunächst einmal: Wie ist das Verhältnis zwischen den 144.000 der 12 Stämme Israels (fleischlich oder geistig) aus Kapitel 7, die mit einem Engel versiegelt wurden, und den 144.000, denen in Kapitel 14 „der Name des Lammes und seines Vaters auf die Stirn geschrieben stand“ (was ebenfalls eine Art Versiegelung ist)? Bezieht sich diese Zahl auf identische oder unterschiedliche Auserwählte? Für eine eindeutige Antwort auf diese Frage haben wir keine unmittelbaren Gründe: Die gleiche Zahl spricht für Identifikation, reicht dafür aber allein nicht aus, zumal 144.000 nicht nur als Zahl, sondern auch als gebräuchlicher Substantiv für einen Ausdruck verstanden werden kann, der für verschiedene Sprecher charakteristisch sein kann. Wenn wir die erste Versiegelung so verstehen, dass sie sich nur auf Israel bezieht, dann unterscheidet sich die zweite, die sich auf christliche Asketen oder Asketen bezieht, von der ersten. Es steht jedoch nichts im Wege, nicht nur diejenigen, die im Zölibat leben, sondern auch in der Ehe, zu den christlichen Jungfrauen im Sinne der allgemeinen Reinheit und Keuschheit zu zählen. Es gibt auch keinen Grund, die versiegelten Söhne Israels nicht darin einzubeziehen, insbesondere im erweiterten, nicht nur fleischlichen, sondern auch spirituellen Sinne. Allerdings ist die endgültige Lösung der Frage der Identität oder Differenz von 144.000 in beiden Fällen an sich nicht entscheidend. Hier ist es viel wichtiger zu wissen, dass es Auserwählte gibt, die durch die Nähe zu Christus verbunden sind, sei es durch ein persönliches Siegel oder durch eine besondere, asketische oder heroische Leistung, die sich in besonderer Treue zum Lamm ausdrückt, „die ihm folgen, wohin er auch geht“ (14,4). Bedeutsamer im Zusammenhang mit der Bedeutung von 14,1-5 ist die Frage nach der Gemeinschaft mit dem Lamm, in der sich die 144.000 „mit ihm stehen“ auf dem Berg Zion befinden. Letzteres lässt uns in der Tat denken, dass das Lamm auf Erden bei seiner Rückkehr in die Welt bereits vor der Parusie in besonderer Kommunikation mit den Auserwählten aus dem Jenseits steht; Dadurch nehmen sie auch am irdischen Aufbau der Kirche teil, durch den Beitritt des Lammes. Auf diesen allgemeinen Gedanken sind wir schon früher gestoßen, in Kapitel 6,10–11, wo es heißt, dass die Seelen derer, die für das Wort Gottes getötet wurden (was auch eine besondere Art der Berufung oder Versiegelung ist), nach dem Brechen des fünften Siegels zu Gott um Rache schreien und ihnen zusammen mit weißen Gewändern für kurze Zeit „Frieden“ gegeben wird. Und dieser Gebetsruf sowie die Antwort darauf zeugen, wenn sie gehört werden, auch von der Teilnahme des Verstorbenen an der irdischen Geschichte im Jenseits, aber hier wird er nur durch die Kraft des betenden Appells an Gott im Jenseits begrenzt. Aber derselbe Text hat auch eine Verbindung zu 14,1–5, da dort derselbe Gedanke konkreter zum Ausdruck kommt: Hier geht es um eine gewisse Vereinigung der Seelen dieser Auserwählten mit Christus auf dem Berg Zion, die sich noch in ihrem Zustand jenseits der Tore des Todes befinden. Hier liegt der Beweis für ein gewisses Geheimnis der Offenbarung, das für uns heute noch unzugänglich ist, nämlich über das Kommen Christi in die Welt vor der Parusie und die Teilnahme der 144.000 Auserwählten daran nach dem Tod. Wenn wir diesen Gedanken noch weiter entwickeln, bis zur „ersten Auferstehung“, dann wird er sich als eine Art Vorwegnahme herausstellen, und zwar in einer proleptischen Beziehung dazu. Allerdings trägt dieser Vergleich oder diese Aussprache an sich kaum zum Verständnis der entsprechenden Kapitel bei, jedes in seinem eigenen Inhalt, und daher besteht kein Grund, seine exegetische Bedeutung zu übertreiben. Aber was hier wirklich besonders wichtig ist, ist die Vorstellung, dass Christus zu bestimmten Zeiten in der Weltgeschichte auf die Erde kam, um dort zu regieren, und der Beginn dieser Ankunft wird genau in Kapitel 14 markiert: „Der Berg Zion“ ist der Ort seines neuen, aber noch vorbereitenden Erscheinens in der Welt. Darüber hinaus wird nicht gesagt, ob er bei seinem Kommen auf der Erde wirklich sichtbar ist oder ob er unsichtbar bleibt und erst im Jenseits der Erkenntnis zugänglich ist. Dieser Frage werden wir in der weiteren Darstellung noch begegnen. The special rhythm characteristic of Revelation is expressed in a peculiar harmony of dissonances, in which there is an alternation of visions and evidence of an opposite nature. What happens on earth does not coincide at all with what is revealed in heaven, and the thickening of earthly darkness is accompanied by heavenly triumph. Thus, in chapter 11, after the great earthquake and the “second woe” in the heavens, the coming of the Kingdom of Christ is proclaimed (15–16, 19). Likewise, here the appearance of the Lamb on Mount Zion is marked by a new and special turn in history towards the advent of more decisive last times. Dies kommt in der zweiten Hälfte von Kapitel 14 in der feierlichen Verkündigung durch die Engel sowie in ihrem Handeln zum Ausdruck. Eine Reihe von Engelsvisionen beginnt mit „einem weiteren 59 Engel, der mitten am Himmel fliegt“ (16), seinem triumphalen weltweiten Auftritt. Er „hatte das ewige Evangelium zu predigen denen, die auf der Erde wohnen, allen Nationen und Geschlechtern und Sprachen und Völkern“ (6). Dieses Evangelium wird weltweit und in der gesamten Kirche verkündet, unabhängig von oder über die konfessionellen und nationalen Spaltungen der Kirche hinaus. Das ist die Verkündigung des evangelischen, universalen Christentums, in dem Konfessionen und Nationalitäten verschmelzen oder überwunden werden. Wir müssen uns daran erinnern, dass der Ursprung der Offenbarung und des Evangeliums im Allgemeinen sozusagen vorkonfessionell ist; Sie kennt die „Spaltung der Kirchen“ nicht, und diese Verkündigung des ewigen Evangeliums geht offensichtlich auf die Zeit vor ihrer eigentlichen Entstehung zurück. Hier setzt es voraus, dass sie bereits überwunden sind und von ihren Beschränkungen befreit sind. Hier wird also auch stillschweigend von der „Vereinigung der Kirchen“ gepredigt, die vor dem Ende der Welt stattfinden muss. 60 Es stellt sich natürlich die Frage: Was ist dieses ewige Evangelium und in welcher Beziehung steht es zu den vier Evangelien, die der Kirche gegeben wurden? Gibt es eine neue Offenbarung, die diese letzte Offenbarung ergänzt oder enthüllt? Es ist schwierig, diese Frage mit endgültiger Sicherheit zu beantworten. Wir können nur sagen, dass die vier Evangelien unwiderruflich sind, denn sie enthalten das wundersame Bild von Christus und seiner Lehre. However, its very perception is not immobilized, but, on the contrary, it is revealed in a new way at all times of history along with the life of humanity in Christ. Es ist kein Buchstabe, sondern ein Geist. Es ist nicht nur der Zeit, sondern allen Zeiten gegeben; es ist überzeitlich und in diesem Sinne ewig. Darüber hinaus gehört es zum Leben nicht nur dieses Jahrhunderts, sondern auch des nächsten Jahrhunderts. However, to understand the Gospel only as a book, even if only a book of books, but still one of the books, to which other, further books, even the New Testament ones, even the Apocalypse, can be added, in a certain sense is hardly correct. Isn’t it more correct to assimilate the uniqueness and absoluteness of the Gospel in a certain sense, and even consider the entire New Testament together with the Old as an interpretation of the Gospel? The latter, moreover, is not even limited only to the written word, but includes the entire new tradition and understanding of the Church, the entire life of the Church in Christ and with Christ. Und auf jeden Fall würde es bedeuten, St. herabzusetzen. Die vier Evangelien, wenn wir daneben und zusätzlich ein neues Evangelium (fünftes?) zulassen, das bisher unbekannt war. Das würde bedeuten, eine gewisse Unzulänglichkeit der vier Evangelien einzugestehen, was unmöglich ist. Aber dieses ewige Evangelium wird im Leben des Einzelnen und der gesamten Kirche immer wieder neu und auf neue Weise gelesen. It seems that this is exactly what – no more, but no less – is signified here by the angel’s words about the eternal Gospel, perceived in a prophetic spirit, not deadening, but life-giving. Diese Neuoffenbarung des hl. Evangeliums in der Ewigkeit seiner Wahrheit bezieht sich jedoch auf seine Wahrnehmung, die mit dem Herannahen des Endes und dem bevorstehenden Gericht verbunden ist, und wird auf der Grundlage des Evangeliums durchgeführt. Der Engel ruft die ganze Menschheit auf, sowohl diejenigen, die dieses Evangelium hören können, als auch diejenigen, die es nicht können: „Fürchtet Gott und gebt ihm die Ehre, denn die Stunde seines Gerichts ist gekommen, und betet den an, der Himmel und Erde und das Meer und die Wasserquellen gemacht hat“ (7). Der Beginn des Gerichts wird unerwartet sein, denn „gleichwie der Blitz von Osten kommt und bis zum Westen sichtbar ist, so wird die Ankunft des Menschensohnes“ (Matthäus 24,27) plötzlich sein, wenn „er ​​seine Engel mit lautem Posaunenstoß aussenden wird, und sie werden seine Auserwählten sammeln von den vier Winden her, vom Ende des Himmels bis zu seinem Ende“ (31). Wie können wir diese Plötzlichkeit des Beginns des Gerichts Christi mit den vorbereitenden Ereignissen kombinieren, von denen in der Offenbarung die Rede ist? Offensichtlich liegt hier kein Widerspruch vor, da sich beide auf unterschiedliche Daseinsebenen bzw. auf unterschiedliche Jahrhunderte beziehen, auf Gegenwart und Zukunft, die miteinander verbunden und korrelativ sind, aber nicht in die Einheit von Zeiten und Perioden einbezogen sind. Die Menschheit ist erneut zur Gottesfurcht und zur Umkehr vor dem Ende aufgerufen. Viel schwieriger ist es hier, eine andere Frage zu beantworten, die auch die allgemeine Frage der gesamten Apokalypse ist: Wie wird die Erwartung der Offenbarung des ewigen Evangeliums durch den Engel im allgemeinen Kontext der Geschichte, im Leben der Welt, stattfinden und wahrgenommen? Sie können sich fragen, wie er diese Erscheinung des Engels bemerken wird, wie er seine Stimme hören wird, betäubt von seinen eigenen Stimmen, seinem Geschwätz, seinem Lärm und seinem eigenen Donner? Wie kann seine Immanenz, nachdem sie sich geöffnet hat, der Transzendenz des Himmelsboten weichen? Wir können und können keine andere Antwort haben als den Glauben: Es wird sein, ob er als neues spirituelles Selbstbewusstsein erscheint, das, nachdem es in einigen entstanden ist, sich auf andere ausbreiten wird, ausgewählt, um universell zu werden und die gesamte christliche Welt zu umfassen. Oder es wird eine neue prophetische Offenbarung sein, das wissen wir nicht. Aber auf jeden Fall wird es ein spirituelles Ereignis sein, das noch nicht stattgefunden hat, dessen Kommen aber erwartet wird. Ohne sie kann die Welt nicht zu ihrem Ende reifen, und sie wird gleichzeitig als Wirken des Geistes Gottes, als Kraft Christi in der Welt und gleichzeitig als Antwortverständnis der Menschheit, als „Synergie“ erscheinen. Gleichzeitig ist es wichtig, im Einklang mit dem Geist der Apokalypse zu betonen, dass sie in beiden Welten, der irdischen und der Jenseitswelt, stattfinden wird. Mit anderen Worten: Die „Vereinigung der Kirchen“ auf der Grundlage ihrer Neuevangelisierung wird nicht nur in der irdischen Geschichte, sondern auch in der himmlischen Metageschichte, im Jenseits, stattfinden. Von den Heiligen wird am Anfang in Kapitel 14 gesprochen, aber auch jetzt wird an sie im Zusammenhang mit den Vorboten des Endes gedacht. Es ist die Rede von der „Geduld der Heiligen“ und ihrem gesegneten Ende (12) (siehe unten). Dies ist laut der Offenbarung des Johannes ein Zeichen für das nahende Ende durch die Reifung des historischen Christentums. Dies wird die Anbetung des Schöpfers des Himmels und der Erde, des Meeres und der Wasserquellen sein, verbunden mit Ehrfurcht und Furcht vor Gott sowie seiner Verherrlichung in der nahenden „Stunde seines Gerichts“ (7). Dem ersten Engel, dem Vorboten des ewigen Evangeliums, folgen zwei weitere Boten des Gewitters Gottes, des Gerichts über die sündige Welt. Der erste von ihnen kündigt den Fall „Babylons“ an: „Babylon, die große Stadt, ist gefallen, gefallen, weil sie alle Nationen mit dem zornigen Wein ihrer Unzucht trinken ließ“ (8). Hier meinen wir eine andere, schwarze Universalität, die babylonische Unzucht der „großen Stadt“. Darüber wird vorerst proleptisch gesprochen (mehr dazu in den Kapiteln 17 und 18). Es ist offensichtlich, dass die große Stadt Babylon im Allgemeinen ein Synonym für menschliche Unzucht ist und im Allgemeinen mit städtischer Zivilisation in Verbindung gebracht wird (das nächste Bild ist Rom). Hier wird das Innere angekündigt, das im Himmel bereits vorherbestimmt, aber äußerlich noch nicht offenbar geworden ist, der Untergang Babylons im allgemeinen Weltgericht, dessen Stunde „gekommen“ ist. Auf diese beiden folgt auch ein dritter Engel, der das himmlische Gericht über diejenigen verkündet, die das Tier und sein Bild verehrten und sein Malzeichen empfingen (die Bedeutung dieser Symbole kennen wir bereits). „Er wird den Wein des Zorns Gottes trinken, den ganzen Wein, der im Kelch seines Zorns zubereitet ist, und wird mit Feuer und Schwefel gequält werden vor den heiligen Engeln und vor dem Lamm. Und der Rauch ihrer Qual wird aufsteigen für immer und ewig, und sie werden weder Tag noch Nacht Ruhe haben“ (10-11). Dieser Text ist natürlich proleptisch: Er spricht auch von der himmlischen Vorherbestimmung des Schicksals der Tieranbeter. Zunächst ist es notwendig, dies mit dem Evangelium und anderen Prophezeiungen über das Jüngste Gericht in Beziehung zu setzen und dadurch sozusagen sein spezifisches Gewicht zu bestimmen. Zunächst einmal ist es unmöglich, nicht zu bemerken, dass die Offenbarung diese Idee des Gerichts und des Gerichts über Tieranbeter in einer eigenen Sprache zum Ausdruck bringt, die sich darüber hinaus vom Evangelium unterscheidet; insbesondere in der Kleinen Apokalypse der Synoptiker (Matthäus 25, mit Parallelen) sowie anderen neutestamentlichen Texten ähnlichen Inhalts wird überhaupt nichts über die Verehrung des Tieres gesagt. Die Offenbarung enthält einen weiteren besonderen Gedanken. Hier können wir zunächst einmal fragen, ob Babylon und die Tieranbeter dasselbe sind. Schließlich wird in Bezug auf Babylon der Zusammenbruch der falschen Grundsätze seines Lebens deutlich, während in Bezug auf die Tieranbeter von deren persönlichem Schicksal und nicht von der Tierverehrung als solcher gesprochen wird. Wenn es ihm gelingt, eine bekannte Parallele zwischen den Lehren des heiligen Paulus in seinem Brief an die Thessalonicher über den Antichristen (und sogar im 1. Johannesbrief) zu finden, dann bleibt trotz aller inneren Zusammenhänge immer noch ein gewisser Unterschied zwischen dem Antichristen und dem Tier bestehen. Abgesehen von der Offenbarung wird jedenfalls nicht mehr direkt über das Gericht der Tieranbeter gesprochen. Darüber hinaus wird die Frage gestellt, ob diese Bedrohung angesprochen wird und sie selbst erreicht, oder ob es eine himmlische Stimme ist, die die Zukunft als Beweis für die Wahrheit Gottes, als Prophezeiung, vorhersagt. Wenn wir darüber hinaus den allgemeinen Kontext des gleichen Themas in den vorherigen und nachfolgenden Kapiteln betrachten, geschieht dies hier proleptisch, und wir werden erneut darauf stoßen, und zwar mehr als einmal. Vorerst handelt es sich sozusagen um ein allgemeines Vorurteil Gottes über Tieranbeter, das allerdings auch einige Besonderheiten enthält. Hier sprechen wir in symbolischen Bildern vom „Wein des Zorns Gottes“ und „der Qual von Feuer und Schwefel“. Es ist schwierig, dies hier anders zu verstehen als als poetischen Ausdruck des allgemeinen Gedankens über den Zorn Gottes und „vor den heiligen Engeln und vor dem Lamm“ (10). Doch was bedeutet dieses „vor“ hier? Bezieht sich dies auf das Jüngste Gericht Gottes, zu dem Christus mit all seinen Engeln kommt? (Matthäus 25,31) Aber erstens ist hier nicht von „allen Nationen“ die Rede, die sich dann vor ihm versammeln werden, und zweitens ist dies noch gar nicht das Jüngste Gericht, denn die Parusie ist noch nicht angekommen. Das Schicksal des Tieranbeters im Jenseits wird prophetisch in der Vision des Sehers offenbart, und darauf folgt eine Stimme vom Himmel über die Seligkeit derer, die von nun an „im Herrn sterben“ (13). Offensichtlich geht das Leben in dieser Welt noch weiter, daher sollte die Offenbarung des Gerichts entweder proleptisch akzeptiert werden, da sie sich auf das zukünftige Jüngste Gericht bezieht, oder, passender, der Bestrafung im Jenseits zugeschrieben werden. Dem widerspricht nicht die Aussage, dass es sich bei dieser „Qual in Feuer und Schwefel“ offensichtlich um ein geistliches Verbrennen nach dem Tod handelt, in einem Zustand der Trennung vom Körper, der vor St. von den Engeln und vor dem Lamm stattfinden wird. Im Gegenteil, gerade darin wird die geistige Kraft dieses Brennens zum Ausdruck kommen, dass es in der Trennung von Christus und seinen Engeln bestehen wird und dass dies die größte Qual in ihrer ganzen Stärke und Härte sein wird, wie die Qual der Liebe zu Ihm. Dies ist auch „der Rauch der Qual, der für immer und ewig aufsteigen wird“ (11), also für eine unabsehbare Zeit. Natürlich ist dies kein Synonym für „ewige Qual“ im Sinne einer bösen Unendlichkeit, wie katholische Theologen (Allo, 1. S. 219) folgern (aber leider nicht nur sie). Eine solche Interpretation kann hier schon allein deshalb nicht akzeptiert werden, weil sie sich im Jenseits, vor der Parusie und dem Jüngsten Gericht abspielt (auch wenn man davon ausgeht, dass darin ein Urteil zur ewigen Qual im Sinne einer endlosen Zeit ausgesprochen wird, was in diesem Sinne natürlich auch nicht zulässig ist). „Jahrhunderte über Jahrhunderte“ meinen hier, wie auch in anderen ähnlichen Texten, deren Wandel und Wechsel als wechselnde Zustände in der Bewältigung dessen, was bis zum Ende erschöpfend durchlebt werden muss. Dies ist jedoch keineswegs eine bedeutungslose, monotone Wiederholung oder Fortsetzung desselben Zustands in seiner tödlichen Monotonie. Dies ist im Allgemeinen nicht charakteristisch für die spirituelle Welt; Wir sprechen hier konkret von der aktiven Überwindung der Qual der Ablehnung „vor“ den Engeln und dem Lamm, die, in sich erschöpft, ihr Ende findet. Die Aktivität dieser Beseitigung kommt in der zweiten Hälfte desselben Verses 11 zum Ausdruck: „Und sie werden keine Ruhe haben Tag und Nacht.“ Hier besteht eine offensichtliche Analogie, oder vielmehr ein Kontrast, zu dem, was in 4:8 über die vier himmlischen Tiere gesagt wird, die ebenfalls „Tag und Nacht keine Ruhe haben und den dreimal heiligen Lobpreis für den Allmächtigen rufen“. Und so wie es hier im Himmel natürlich keinen Unterschied zwischen „Tag und Nacht“ gibt und sich dieser Ausdruck daher nicht auf die irdische Zeit bezieht, sondern auf die transtemporale Existenz, so drückt auch hier die Abwesenheit von Ruhe bei Tag und Nacht den höchsten Grad spirituellen Auslebens im Stehen vor dem Lamm in den Qualen der Reue aus, das, wenn es sich anhäuft, die Fähigkeit hat, sich darin auszuleben. Daher hat diese Wiederholung von „weder Tag noch Nacht“ im letzteren Fall nicht nur eine negative, sondern auch eine positive Bedeutung. Entsprechend dem für die Offenbarung charakteristischen Kontrastrhythmus vollzieht sich hier ein äußerlich unerwarteter Übergang von der bestialischen Anbetung zur Heiligkeit: „Hier ist die Geduld der Heiligen, das Halten der Gebote Gottes und der Glaube an Jesus.“ Dadurch, dass hier eine gewisse Korrelation und Gleichzeitigkeit beider spiritueller Zustände behauptet wird, wird noch einmal bestätigt, dass es sich um eine Zeit handelt, die noch früher als Parousia, vor dem Ende des irdischen Lebens, liegt. In einer von der Pest heimgesuchten Atmosphäre unter Tieranbetern und Totalitaristen zu sein, erfordert natürlich von den Heiligen eine besondere Geduldsprobe, für die diejenigen, die dazu bestimmt sind, gekrönt werden. „Und ich hörte eine Stimme vom Himmel, die zu mir sprach: Schreibe: Selig sind von nun an die, die im Herrn sterben; für ihn, spricht der Geist, werden sie von ihrer Mühe ruhen“ (12). Das bedeutet, dass die Ausbreitung des Bösen auf der Erde der besonderen Seligkeit derjenigen entspricht, die ihren Glauben bis zum Ende bewahrt haben und damit im Herrn sterben; sie werden „von ihrer Arbeit ruhen“. Dieser Text bezieht sich auf 4,11, wo es als Reaktion auf den Schrei der Seelen, die für das Wort Gottes getötet wurden, um Gericht und Rache geht, damit „sie eine kleine Weile ruhen“, bis die Zahl derer erfüllt ist, die ebenfalls „getötet werden“. Nun wird ihnen „von nun an“ Frieden versprochen. Seitdem hat sich jedoch sowohl im irdischen als auch im Jenseits etwas getan, was sich im Schicksal der Gerechten widerspiegelt, die ihre Ruhestätte finden (für die die Kirche immer betet und diejenigen, die dorthin gehen, ins Jenseits führt). Hier wurde etwas hinzugefügt, was zuvor offensichtlich gefehlt hat: „Und ihre Taten folgen ihnen.“ Bezieht sich dies nur auf das eigene Jenseitsschicksal der Gerechten, die für ihre Taten belohnt werden, oder kommt hier etwas Neues hinzu, damals noch beispiellos, obwohl bereits skizziert? Damals baten die Gerechten in machtloser Mattigkeit nur um himmlische Rache als Hilfe für die Lebenden, doch jetzt heißt es über sie, dass ihre Taten „ihnen folgen“. Dies bedeutet, dass sie Einfluss auf die Geschicke der Welt gewinnen, obwohl ihnen eine Jenseitsbeteiligung an ihrem Aufbau zuteil wird, die in der ersten Auferstehung noch weiter offenbart wird, hier aber proleptisch umrissen wird. Mit einem Wort, hier wird noch einmal die Wahrheit bestätigt, die nur in der Offenbarung enthalten ist, nämlich dass sich das Leben nach dem Tod in einem Zustand aktiver und nicht nur passiver Erwartung der Auferstehung befindet und das Leben jenseits des Grabes schöpferisch weitergeht. Der Lohn der „Geduld“ der Heiligen, die aus der großen Trübsal hervorgegangen sind, hat eine Parallele im Bild von Kapitel 7, die beide eine Art Rekapitulation oder Wiederholung darstellen (auch in der Offenbarung üblich). Dies ist genau das Bild der Glückseligkeit „derer, die in weiße Gewänder gekleidet sind“, die „aus der großen Drangsal“ kamen und „dafür vor dem Thron des Lammes blieben und ihm Tag und Nacht dienten“ (und ist dieser Dienst nicht genau eine Fortsetzung „ihrer Werke, die nach ihnen kommen“). Hier wird die himmlische Seligkeit der Gerechten in der Gemeinschaft mit dem Lamm (7,9-17) in den eindringlichsten Worten beschrieben (vgl. insbesondere V. 16–17), und es heißt, dass „Gott alle ihre Tränen abwischen wird“, und doch geschieht dies alles im Jenseits vor der Parusie. Dies gilt zweifellos auch für die Vorbereitung der allgemeinen Auferstehung und Verklärung der Welt, die in der Unterbrechung des Lammes zur Rechten des Vaters erfolgt. Die nächste Vision des Kapitels 14 enthält ein Bild des Weltgerichts, ebenfalls proleptisch, wie es Parousia zuvor im Rahmen der Erdengeschichte durchgeführt hat. Dies ist eine Vorstufe, ähnlich der, die nach der Öffnung des sechsten Siegels beschrieben wurde (7:12-17). „Und ich sah, und siehe, eine helle Wolke, und auf der Wolke saß einer wie der Menschensohn; auf seinem Haupt war eine goldene Krone, und in seiner Hand war eine scharfe Sichel.“ Dieses Bild weist offensichtliche Ähnlichkeiten mit Dans Vision auf. 7:13–15: „Ich sah in den nächtlichen Visionen: Siehe, mit den Wolken des Himmels kam einer wie der Menschensohn, kam zu dem Alten der Tage und wurde zu ihm gebracht, und ihm wurde Gewalt, Macht und ein Königreich gegeben ... Seine Herrschaft ist eine ewige Herrschaft, die nicht vergehen wird, und sein Königreich wird nicht zerstört werden.“ Das letzte Bild bezieht sich auf den Messias, den Menschensohn; es kann nur eine christologische Interpretation haben, die es in der kirchlichen Tradition erhält (es wird in der Kleinen Apokalypse (Matthäus 24,30) fast wörtlich wiederholt). Es gibt jedoch eine Reihe von Zweifeln, ob dem Bild von Offb. 14,14 dieselbe Bedeutung beigemessen werden kann und es als die Erscheinung Christi selbst interpretiert werden kann. 61 Es ist „ein anderer Engel“, der einen wie den Menschensohn in die Ernte schickt. Für diesen Text ist es jedoch nicht entscheidend, ob der, der auf der Wolke sitzt, Christus selbst ist“ oder ob er nur ein von ihm gesandter Engel ist, der das Gericht ankündigt. Seine besonderen Kräfte kommen zum Ausdruck durch „eine goldene Krone auf seinem Haupt und eine scharfe Sichel in seinen Händen“ (14). Und ein anderer Engel wendet sich an ihn „mit lauter Stimme: Benutze deine Sichel und ernte, denn die Ernte auf Erden ist reif.“ Und der auf der Wolke saß, warf seine Sichel nieder, und die Erde wurde geerntet.“ Die Frage ist: Wird dieser Befehl mit „lauter Stimme“ verkündet, wird er auf Erden oder nur im Himmel gehört, als himmlische Vorwegnahme irdischer Errungenschaften? Erreicht es das spirituelle Bewusstsein der Erdensöhne oder wird es nur in der Engelwelt gehört und durch es dem Seher in prophetischer Hellsichtigkeit offenbart? Angesichts des allgemeinen proleptischen Charakters dieser Vision, die auf der Erde noch nicht stattgefunden hat, bleibt natürlich die Annahme von Letzterem. Der Menschheit geht ein Prophet über die Schicksale voraus, die sie in ihrer Reuelosigkeit erwarten. Das Bild einer reifen Ernte und eines abgeernteten Landes ist charakteristisch für mehr als eine Offenbarung. Im alttestamentlichen Sprachgebrauch wird es eher auf die Feinde Gottes angewendet (vgl. Jes. 18:5-6; Jer. 49:53; in Hosea 6:11 ~ im doppelten Sinne). Im neutestamentlichen Sprachgebrauch wird das Bild der Ernte sowohl im allgemeinen Sinne verwendet – das Ende des Zeitalters (Matthäus 13:39) oder das Werk Gottes im Allgemeinen (Matthäus 9:37–38; Lukas 10:2) als auch das Jüngste Gericht (Matthäus 13:30). In diesem Fall kann es in Anwendung auf den allgemeinen Ausgang der Weltgeschichte verstanden werden. Es werden jedoch zwei weitere Engel gesandt, um diese Ernte zu bewerkstelligen. „Und ein anderer Engel kam aus der Kirche im Himmel, ebenfalls mit einer scharfen Sichel“ (17) – hier wird direkt auf die himmlische Natur dieses Phänomens hingewiesen, bei dem der Darsteller ein Engel ist, der aus dem himmlischen Kirche, also aus der unmittelbaren Gegenwart Gottes, kommt. „Und ein anderer Engel, der Macht über das Feuer hatte, kam aus dem Altar“ (natürlich himmlisch, was noch einmal die himmlische Natur dieses Phänomens bestätigt). Es ist schwer zu sagen, warum hier ein Engel auftaucht, der Macht über das Feuer hat. Gemäß der allgemeinen Lehre, die der Angelologie der Offenbarung innewohnt, unterliegen die natürlichen Elemente im Allgemeinen der besonderen Gerichtsbarkeit ihrer eigenen Engel. Der Verweis speziell auf das Feuer könnte sich auf die Symbolik des Gerichts beziehen, das durch das Feuer vollzogen wird: „Im Feuer wird das Werk offenbart, und das Feuer prüft das Werk eines jeden, was es ist ... Wem das Werk verbrannt wird, dem wird Schaden entstehen, er selbst wird aber gerettet, aber wie aus dem Feuer“ (1. Korinther 3,13-15). Offensichtlich ist dieses Feuer nicht nur natürlich, sondern auch spirituell. Der Engel, der Macht über das Feuer hat, erweist sich auch als Bote des Jüngsten Gerichts, denn noch einmal, wie sein Vorgänger, wendet er sich „mit großem Schrei“ an den, der die scharfe Sichel hat, wiederum mit dem gleichen Ruf: „Lass deine scharfe Sichel los und beschneide die Weintrauben, denn die Beeren sind reif darauf.“ 62 Dieses Bild vom Reifen der Beeren lässt sich auf den gesamten Verlauf der Geschichte übertragen, einschließlich der Taten sowohl der Gerechten als auch der Sünder. Weitere Worte beziehen sich jedoch vorwiegend, wenn nicht direkt ausschließlich, auf Letzteres: „Und der Engel warf seine Sichel auf die Erde“ (hier sieht man noch einmal die Bestätigung, dass „der auf der Wolke sitzt“ nur ein Engel ist, aber nicht der Sohn Gottes, sondern gleichsam sein Stellvertreter oder Gesandter (vgl. Mt 13,41): „Und er wird seine Engel senden und aus seinem Reich alle Sünder und Ungerechten sammeln.“ „Und (der Engel) schnitt die Trauben der Erde ab und warf sie in die große Kelter des Zorns Gottes.“ Mit diesem Bild ist offensichtlich das Urteil Gottes über die Menschen gemeint, das auch den Ereignissen der Menschheitsgeschichte entspricht und eine allgemeine historische Krise zum Ausdruck bringt. Dies ist jedoch nicht das Ende der Geschichte und des Jüngsten Gerichts (das laut Offenbarung vom Vater vollzogen wird: 20,11–ff.). Vielmehr handelt es sich um ein historisches Gericht, das sich in äußeren Katastrophen und inneren Umbrüchen nach dem sechsten Siegel ausdrückt: 6,12-16. Im Gegensatz dazu wird es als Weinlese dargestellt, die in der Kelter des Zorns Gottes stattfindet. In welcher Beziehung steht es zum Tausendjährigen Königreich? Geschieht es vor „ihm oder nach ihm“? Ein solcher Zusammenhang wird hier, ebenso wie im Zusammenhang mit dem Erdbeben des Kapitels 6, nicht hergestellt. Exegetisch ist davon nicht auszugehen, da es sich bei beiden um parallele, wenn auch korrelative, in sich zusammenhängende Ereignisse handelt, die jeweils ihren eigenen Ursprung haben: das erste in den Gerichten Gottes in der Geschichte, das zweite im besonderen Wirken der Macht Gottes in der ersten Auferstehung. Man kann nur vermuten, annehmen, dass das eine dem anderen vorausgeht. Die Frage ist nun, was die weitere Allegorie in Bezug auf diese Kelter in ihren verschiedenen Merkmalen bedeutet: „Und die Beeren wurden in der Kelter außerhalb der Stadt zertreten, und Blut floss aus der Kelter bis zu den Zügeln des Pferdes, eintausendsechshundert Stadien lang“? (20). Der Saft der Beeren wird zu Blut – in der weiteren Entwicklung der Allegorie (vgl. Jes 63,3) ist das verständlich, aber was bedeutet hier dieser Zusatz: „in der Kelter außerhalb der Stadt“? Was ist das für eine Stadt, ist es ein bestimmter Ort oder eine allgemeine kulturelle und historische Bezeichnung der menschlichen Gesellschaft, superstädtisch, nicht mit einem geografischen Begriff verbunden? Und erstens: Ist diese Stadt Rom, wie Babylon, die Hauptstadt der Welthurerei, oder Jerusalem, wie die heilige Stadt, die Hauptstadt der Kirche? 63 Es gibt jedoch weder für die eine noch für die andere Annäherung Anlass. Im Gegenteil, die Wirkung der „Weinkelter des Zorns Gottes“ geht über begrenzte Grenzen hinaus und bezieht sich auf die gesamte Arena der Weltgeschichte, als ein allgemeiner Schock, der in den verblüffendsten Worten beschrieben wird: „Und Blut floss von der Weinkelter bis zu den Zügeln der Pferde, eintausendsechshundert Stadien lang.“ „Blut bis zum Zaumzeug der Pferde“ ist ein Bild, das der Sprache der Offenbarung innewohnt, ebenso wie die Zahl 1600 Stufen, 40x40, diese Art apokalyptischer Zahl, um als numerisches Symbol ihrer Vollständigkeit Ausdruck zu verleihen. 64 Um die allgemeinen Ergebnisse dieses Kapitels zusammenzufassen, müssen wir seine Gemeinsamkeiten und Unterschiede im Vergleich zu Kapiteln mit ähnlichem Inhalt vergleichen. Wir haben bereits die Übereinstimmung mit Kapitel 6 festgestellt, das die Urteile Gottes über die sündige Menschheit in den Bildern eines Erdbebens oder einer Ernte enthält, die jedoch innerhalb der Geschichte, vor der Parusie und darüber hinaus, stattfinden. Auch das spätere Kapitel 16 lädt zum Vergleich ein, in dem der Kampf des Lammes und der Heere des Himmels mit dem Tier und den Königen der Erde beschrieben wird. Sie findet auch im Rahmen der Erdengeschichte und bereits vor der Parusie statt. Aber anders als in Kapitel 14, wo die Charaktere und Vollstrecker des Gerichts Engel sind, erscheint hier Christus selbst mit den Heeren des Himmels. Ist dieser Unterschied mit unterschiedlichen Zeiten und Zeiträumen verbunden oder wird dasselbe Ereignis von verschiedenen Seiten und mit unterschiedlichen Merkmalen beschrieben, bleibt aber im Wesentlichen identisch? Für eine solche Identifizierung gibt es keine ausreichende Grundlage. Wir müssen zugeben, dass ihr Unterschied angesichts der gewissen Parallelität beider Errungenschaften offensichtlich mit der allmählichen Reifung der historischen Ernte korrespondiert. Abschließend sei noch einmal darauf hingewiesen, dass das allgemeine Merkmal der Angelologie der Offenbarung darin besteht, dass die Engel darin Figuren der Geschichte, ihre direkten Teilnehmer sind, obwohl diese Beteiligung unbekannt bleibt und über die Grenzen der irdischen Welt hinausgeht. Mit anderen Worten, Himmel und Erde, der Rat der Engel und die Menschheit leben ein gemeinsames Leben, aber die Menschheit kennt das Ausmaß dieser Gemeinschaft nicht, es wird nur dem Seher gezeigt und ihm in seiner Offenbarung offenbart. Man kann sich jedoch fragen, wie zugänglich die Offenbarung darüber für einen Menschen in diesem Leben ist. Bleibt er sich dessen nicht bewusst, was im Himmel, in der Engelwelt, geschieht? und himmlische und irdische Errungenschaften nur in ihren irdischen Umrissen verfügbar sind? 65 Erfolgt die „Ernte“ der Erde nicht in den Schrecken von Kriegen und Revolutionen, in denen die Urteile Gottes wiederholt und immer wieder offenbart werden? Allerdings werden sie hier in Kapitel 14 wie zuvor nicht nur als spirituelle und historische Ereignisse dargestellt, sondern auch als typologische, die sich in der Geschichte, wenn auch in zunehmender Reife, wiederholen. Aber wir müssen von ihnen einzelne spezifische Errungenschaften der Geschichte unterscheiden, die durch die entsprechenden Merkmale als mit eigenen Augen geschehen beschrieben werden, angesichts alles nicht nur der Engels-, sondern auch der Menschenwelt. Zu wiederkehrenden und typologischen Phänomenen muss gesagt werden, dass die Menschen ihre eigene Geschichte, wie sie der darin enthaltenen Engelwelt bekannt ist, nicht vollständig kennen. Und die Offenbarungen der Apokalypse haben vor allem den Zweck, diese allgemeine Wahrheit über ihren engelhaften und menschlichen Charakter zu begründen. Dieses Kapitel hat die Bedeutung einer Einleitung zum nächsten Abschnitt: über Schalen. Im Allgemeinen bestätigt es erneut einen der Hauptgedanken der Offenbarung über die engelmenschliche Natur des historischen Prozesses, und auch der Rhythmus seiner Darstellung durch Kontraste, Vergleiche und Kontraste himmlischer und irdischer Errungenschaften wird erneut deutlich. Hier werden zwei Visionen im Himmel verglichen: „Und ich sah ein anderes Zeichen im Himmel, groß und wunderbar, sieben Engel, die die sieben letzten Plagen hatten“, dies ist die erste. Das zweite ist „wie ein gläsernes Meer, vermischt mit Feuer, und diejenigen, die das Tier und die Hundertbilder und sein Malzeichen und die Zahl seines Namens besiegt haben, stehen auf diesem gläsernen Meer und halten die Harfe Gottes“ (2). „Ein gläsernes Meer, wie mit Feuer vermischt“ ist etwas anderes als „ein gläsernes Meer, wie Kristall vor dem Thron dessen, der sitzt“ (4,6). Es bedeutet eine im Vergleich dazu niedrigere Existenzsphäre (was vor allem durch „als ob“ ως ausgedrückt wird), außerdem ohne „Ähnlichkeit mit einem Kristall“, sondern mit dem Zusatz des Attributs: „mit Feuer vermischt“. Letzteres drückt genau die Doppelnatur dieses Symbols aus, da es sich nicht nur auf den göttlichen Bereich, sondern auch auf den geschaffenen Bereich bezieht, wenn auch in seiner höchsten Manifestation des „Feuers“. Ob wir ihm eine kosmologische Bedeutung geben – den himmlischen Ozean oder die Sternenwelt – oder sehen, wie die Sakramente der Kirche das geschaffene Leben durchdringen, aber in jedem Fall hängt dies mit dem Sieg derer zusammen, die den Kampf gegen das Tier überlebt haben. „Die Harfe Gottes“ meint offensichtlich den Appell an Gott mit dem Lobpreis dieses Psalms, der inhaltlich auf zwei Arten definiert ist: „das Lied des Mose“, der Diener Gottes, „das Lied des Lammes“, das Alte und das Neue Testament. Das Lied des Moses, das nach der Überquerung des Roten Meeres gesungen wird, bedeutet eine Analogie zum geistlichen Sieg über das Tier, und das Lied des Lammes (genauer gesagt das Lied des Lammes) ist eine Verherrlichung des Erlösers der Welt (entweder von den 144.000 Versiegelten oder allgemein von allen Heiligen der Kirche Christi). Es sollte hier festgestellt werden, dass dieses Lied im Jenseits vor der Parusie Christi und der allgemeinen Auferstehung gesungen wird, kurz vor der Ankündigung der sieben letzten Plagen, die bald auf die Erde kommen werden. Was ist der Inhalt dieses Liedes? Es bezieht sich auf die Werke Gottes, die die Welt zur Erlösung führen. „Groß und wunderbar sind Deine Werke, o Herr, allmächtiger Gott! Gerecht sind Deine Wege, o König der Heiligen! Wer wird Dich nicht fürchten, o Herr, und Deinen Namen verherrlichen? Denn Du allein bist heilig. Alle Nationen werden kommen und vor Dir anbeten, denn Deine Gerichte wurden offenbart.“ Somit ist diese Doxologie auch eine Theodizee, da sie im Jenseits beginnt, kurz bevor die irdische Welt in die allerletzte Zeit der Prüfungen eintritt, die „sieben letzten Plagen“. Was auf Erden der größte Schrecken ist, wird in der geistigen Welt als Offenbarung der Wege Gottes verstanden und verherrlicht. Daher bleibt das Verständnis der Menschen für ihr Schicksal auf der Erde begrenzt und blind. Aber diese Theodizee, gesungen in der geistigen Welt, muss ein Verständnis der Schicksale Gottes sein, die auf Erden überzeugend sind und zur Bekehrung und Anbetung Gottes aller Völker führen. In der Offenbarung selbst finden wir dieses Verständnis nicht, das einer solchen Wirkung der letzten Plagen selbst entsprechen würde; im Gegenteil, es scheint das völlige Gegenteil zu sein, was zur endgültigen Bitterkeit führt ... Dieser prophetische Hinweis ist jedoch nicht zu übersehen, sondern muss in seiner ganzen Stärke akzeptiert werden. Bezieht es sich nicht auf die Bekehrung und Erlösung ganz Israels mit der ganzen Bedeutung dieses geistlichen Ereignisses und seinen Folgen im Leben der Kirche für alle Nationen? Diese Annahme ist umso zutreffender, als die Prophezeiung hierüber im heiligen Paulus in Rom vorliegt. 9–11 scheint in der Offenbarung keine direkte Übereinstimmung mit sich selbst zu haben, abgesehen vom Inhalt des Liedes von Moses und dem Lamm in der ganzen Bedeutung dieser doppelten Verbindung. In jedem Fall bedeutet dieser Beweis, dass „Deine Urteile offenbart wurden“, den Sinn der Geschichte in all der Komplexität und Widersprüchlichkeit ihrer Wege, in all der weltgeschichtlichen Tragödie, in ihrer Dialektik zu begreifen ... Die zweite Hälfte von Kapitel 15 ist dem symbolischen Bild des geöffneten Kirche und der „Himmelhütte“66 gewidmet, zusammen mit dem Ausgang von sieben Engeln aus der Kirche, die sieben Plagen haben. Sie werden daher als absichtliche geheime Orte himmlischer Visionen dargestellt. Diese Engel sind in „reine und leichte Leinenkleidung gekleidet und mit goldenen Gürteln umgürtet“ (6) – eine Art priesterliches Gewand, das ihrem Aufenthalt in der Kirche beim Stehen vor Gott entspricht (vgl. Ez. 9) Sie müssen ein Opfer der Gerechtigkeit Gottes darbringen. „Und eines der vier Lebewesen (das heißt aus der höchsten Engelsgegenwart Gottes) gab den sieben Engeln sieben goldene Schalen, gefüllt mit dem Zorn Gottes, der für immer und ewig lebt.“ (5) Diese Entscheidung im Himmel bleibt jedoch unter dem Deckmantel des göttlichen Geheimnisses, das für die Menschen unverständlich ist: „Und die Kirche wurde mit Rauch aus der Herrlichkeit Gottes erfüllt“ (Rauch ist ein Symbol). Geheimnisse) konnten die Kirche betreten, bis die Geheimnisse der Wege Gottes, ihre Transzendenz bis zur Zeit ihrer Vollendung, beendet waren. Dieses Kapitel ist ausschließlich den sieben Schalen des Zorns Gottes gewidmet, die von sieben Engeln „mit lauter Stimme aus der Kirche“ auf die Erde ausgeschüttet werden. Stellen wir daher zunächst einige allgemeine und vorläufige Fragen. Davon bezieht sich das allererste, das wir bereits mehr als einmal stellen mussten, auf die allgemeine Bedeutung dieser Offenbarung. Ihm zufolge werden die Engel des Zorns Gottes vom Himmel hierher gesandt, um durch das Ausgießen dieser Schalen Hinrichtungen durchzuführen. Wir kommen nicht umhin, uns über diese Offenbarung zu schämen, die so schwer mit der Vorstellung zu vereinbaren ist, dass Schutzengel die Menschen auf den Wegen ihres irdischen Lebens führen und retten. Hier scheint sich das völlige Gegenteil zu ändern: Es sind die Engel, die die Werkzeuge des Zorns Gottes sind. Wir dürfen jedoch nicht vergessen, dass es sich hierbei nicht um das Jüngste Gericht und die endgültigen Schicksale der Menschheit handelt, sondern um die Wege der Geschichte, die ein tragischer, aber zugleich erlösender Kampf und ein Aufeinandertreffen gegensätzlicher geistiger Kräfte ist. Auf den Wegen dieses Kampfes ist auch das Wirken des Zorns Gottes, der durch Engel vollzogen wird, heilsam. Im Alten Testament werden die Hinrichtungen Ägyptens durch die Vermittlung von Moses durch Ausstrecken eines Stabes oder seiner Hand durchgeführt, mit denen die Befehle Gottes ausgeführt werden, und nur über die letzte Hinrichtung, das Schlagen des Erstgeborenen, heißt es, dass sie vom Herrn selbst durchgeführt wird (Ex 12,12), aber dieser Ausdruck kann natürlich nicht wörtlich genommen werden, er impliziert auch einen zwischengeschalteten Darsteller, der höchstwahrscheinlich auch ein Engel ist. Hier, in der Offenbarung, sind Engel die direkten Vollstrecker von Gottes Geboten, und die Wirkung der Liebe Gottes für eine bestimmte Situation wird im rettenden Zorn Gottes offenbart. Der allgemeine Zweck der Offenbarung besteht darin, die Wege der Welt in ihrer Geschichte als den Kampf Christi mit dem Fürsten dieser Welt für diese Welt aufzuzeigen. Es verleiht dem Plan der Apokalypse selbst den Charakter einer gewissen Stilisierung, die gerade auf die Offenlegung dieses Gedankens abzielt, und ist insofern einseitig. Eine solche Einseitigkeit, die der Stilisierung innewohnt, muss natürlich im allgemeinen Kontext des Alten und Neuen Testaments verstanden und akzeptiert werden, in dem die Darstellung des Engeldienstes als Schutzengel eher fehlt, aber andere Merkmale vorherrschen, die von außen sogar scheinbar entgegengesetzt sind. Und diese gegenseitige Ergänzung der Lehre über Engel in verschiedenen Teilen der Bibel im allgemeinen biblischen Kontext muss beim Verständnis ihrer Besonderheiten unbedingt berücksichtigt werden. Dies gilt sowohl für dieses Kapitel als auch für andere ähnlicher Art, in denen Engel gesandt werden, um den Zorn Gottes zu verkünden und ihn auszuführen. Nur für die vierte Schale gibt es keine direkte Analogie; Die zweite, dritte, fünfte, sechste und siebte Schüssel liegen im Allgemeinen parallel zu den entsprechenden Pfeifen, nur ist die Wirkung der Schüsseln nicht auf den dritten Teil des Einflussobjekts beschränkt, wie dies bei den Pfeifen der Fall ist. Wie bei den Trompeten hat auch die Symbolik der Kelche einen betont mythologischen Bildcharakter und lässt gleichzeitig einen deutlichen Einfluss der allgemeinen Sprache der Apokalyptik erkennen, wie die Erzählung des Buches Exodus. Sie wörtlich zu verstehen ist äußerst schwierig, wenn nicht unmöglich. Diese Bilder können sowohl in Bezug auf die natürliche Welt als auch auf die spirituelle Welt interpretiert und im wörtlichen und übertragenen Sinne verstanden werden. Ihre Hauptidee ist, dass der spirituelle Kampf zwischen hellen und dunklen Mächten in der Welt, der die Thronbesteigung Christi und den Aufbau des Reiches Gottes begleitet, unter aktiver Beteiligung der Heiligen Engel und der Führung Gottes stattfindet, die in symbolischen Bildern seines direkten Einflusses beschrieben wird. Gleichzeitig bleibt die Frage offen, ob die Handlungen der Engel in der Welt, die den Willen Gottes in ihr erfüllen, als solche transparent und verständlich sind oder im äußeren Geschehen dieser Welt offen bleiben. Mit anderen Worten: Stimmt die empirische Geschichte der Menschheit mit ihrer metaempirischen Ontologie überein? Auf dieser Grundlage sollte man generell auf den Versuch verzichten, diese Bilder wörtlich zu interpretieren, sie eher auf die Sprache der religiösen Poesie zu beziehen (wie in der Geschichte der Posaunen) und nur ihre allgemeine Bedeutung wahrzunehmen. Es lohnt sich jedoch, einen kurzen Rückblick auf diese Bilderserie zu werfen. Nach dem Ausgießen des ersten Kelchs wurden „grausame und abscheuliche Wunden an den Menschen gemacht, die das Malzeichen des Tieres trugen und sein Bild anbeteten“ (2), in Erfüllung der in Kap. 14:9–11 (vgl. Exodus 9:10–11, sechste Plage in Ägypten). Offensichtlich ermöglicht dieses Bild das Verständnis sowohl physischer als auch spiritueller Art und noch mehr, wie die totalitäre Bestialverehrung im Allgemeinen das Phänomen geistiger Krankheit und Verfall mit sich bringt. Der Zusammenhang zwischen dem einen und dem anderen, der hier dem prophetischen Hellsehen offenbart wird, mag für das gewöhnliche Auge unauffällig und unverständlich bleiben, aber die allgemeine Vorstellung, dass die geistige Krankheit eines jeden Menschen ebenso wie geistige Krankheiten auch geistige Ursachen haben, ist hier völlig klar und transparent. Es ist unmöglich, die geistige Gesundheit und das Gleichgewicht aufrechtzuerhalten, wenn ein grundlegender geistiger Schaden vorliegt. Dieses Bild lässt sich daher auf eine Reihe historischer Epochen sowie Ereignisse ähnlicher Art von der Antike über die Gegenwart bis zum künftigen Weltuntergang übertragen, insbesondere auf einzelne historische Ereignisse, die im Lichte dieses Bildes transparent werden. Der zweite und dritte Kelch beziehen sich auf das Wasser des Meeres und der Flüsse. Unter dem Einfluss des zweiten Bechers, der ins Meer gegossen wurde, „wurde Blut wie das eines Toten, und alles, was lebte, starb im Meer“ (2), aber aus dem dritten Becher, der in Flüsse und Wasserquellen gegossen wurde, „wurde Blut“. Die Physik dieser Plagen erinnert an die erste Plage in Ägypten (2. Mose 7:17–21). (Die Wirkung des zweiten Kelchs ist weiter verbreitet als in Ägypten, weil dort das Wasser des Nils betroffen ist, hier jedoch ohne Einschränkungen. Und mit der gleichen Übertreibung wird die Wirkung dieser Hinrichtung beschrieben: „alles Lebendige“, und nicht nur ein Drittel der im Meer lebenden Menschen, wie aus dem Wirken der zweiten Posaune. (Diese Ungenauigkeiten und Diskrepanzen bestätigen nur, wie unnötig es ist, auf dem wörtlichen Verständnis dieser poetischen Rede zu beharren.) Natürlich hier Auch ist es schwierig und kaum richtig, die Umwandlung aller Gewässer, Meere und Flüsse, in Blut zu sehen. Hier wird die vorsehungsweise Bedeutung dieser Definitionen des allmächtigen Gottes, der die Welt auf den Wegen der Gerechtigkeit und Wahrheit regiert, angedeutet. Die allgemeine allegorische Bedeutung dieser Symbolik ist offensichtlich so, dass eine moralisch-geistige Perversion zwangsläufig schwerwiegende Folgen in der natürlichen Welt nach sich zieht. Der vierte Engel goss seinen Kelch auf die Sonne aus, und es wurde ihm gegeben, Menschen mit Feuer zu verbrennen. Und die große Hitze verbrannte die Menschen; und sie lästerten den Namen Gottes, der Macht über diese Plagen hat, und verstanden es nicht, Ihm die Ehre zu geben“ (8, 9). Natürlich lässt sich in diesem Fall dieses Bild eines in die Sonne gegossenen Kelchs nicht einmal wörtlich verstehen. Dieses Bild spricht von der Reuelosigkeit der Menschen selbst während einer neuen Prüfung durch Feuer oder starke Hitze. Es wird von anhaltender Gotteslästerung begleitet, der Lästerung des „Namens Gottes“, wie sie jedoch manchmal charakteristisch für den Atheismus ist es leugnet völlig die Macht Gottes und seine Existenz, trotz aller inneren Widersprüche. Offensichtlich spricht dieses Bild von einem Zustand schwerer Melancholie, der eine Folge von spirituellem Verfall und Bitterkeit ist. Die ersten vier Schalen wirken sich also direkt auf die Natur aus (Erde, Wasser und Feuer), während die letzten drei hauptsächlich den Menschen betreffen, allerdings in Verbindung mit dem kosmischen Element (die siebte Schale). „Der fünfte Engel goss den Kelch auf den Thron des Tieres, und sein Reich wurde finster, und sie bissen sich vor Schmerzen auf die Zunge. Und sie lästerten den Gott des Himmels wegen ihrer Leiden und ihrer Wunden und taten nicht Buße für ihre Taten“ (16-11). Hier haben wir auch eine Allegorie, die kein wörtliches Verständnis zulässt: „Der Kelch auf dem Thron des Tieres“, der sein Königreich verdunkelte, bedeutet offensichtlich tiefe Melancholie, einen schmerzhaften Zustand der spirituellen Atmosphäre. Hier gibt es eine Analogie mit der Wirkung der Posaunen des fünften Engels, dem Fallen der Sterne vom Himmel, der Verdunkelung der Erde durch Rauch, der aus dem Brunnen aufsteigt, aus dem die Heuschrecken mit ihren zerstörerischen Bissen hervorkommen, und der Suche nach dem Tod aus der Melancholie (9,1-7). In ihrer Wirkung besteht eine vollständige Analogie zwischen der fünften Posaune und der fünften Schale, obwohl die mythologische Heuschrecke der fünften Posaune fehlt (9,7–10). Blasphemie und Reuelosigkeit wiederholen sich nach der fünften Schüssel auf die gleiche Weise wie nach der vierten. Auch die sechste Schale ist eine vollständige Analogie und teilweise sogar eine Wiederholung der Wirkung der sechsten Posaune (9,13-21), die „am Euphrat“ erscheint. Auch die sechste Schale wurde „auf den großen Strom Euphrat“ ausgegossen, „und das Wasser darin vertrocknete, damit den Königen der Weg bereitet würde vom Aufgang der Sonne an“ (16,12). Mit anderen Worten, es wird ein günstiges Umfeld für politische Bewegungen und Zusammenstöße geschaffen, das durch dämonische Inspirationen dreifacher Natur begünstigt wird: „Und ich sah aus dem Mund des Drachen und aus dem Mund des Tieres und aus dem Mund des falschen Propheten drei unreine Geister kommen, gleich Fröschen“, das sind dämonische Geister, „wirkende Zeichen“ (13–14). Hier taucht der Drache erneut auf – Satan als allgemeiner Inspirator des Bösen und seine beiden gehorsamen Werkzeuge: das Tier – ein totalitärer Staat und der falsche Prophet – eine heidnische, gottlose, antichristliche Zivilisation. Wie oben erschaffen sie ihre „Zeichen“, mit denen sie die Völker täuschen, die über ihre Stärke und ihren Erfolg staunen. „Sie ziehen zu den Königen der Erde in der ganzen Welt, um sie zum Kampf an diesem großen Tag Gottes, des Allmächtigen, zu versammeln“ (14). This is not yet the day of the Last Judgment of God, but one of the shocks and world catastrophes, which were spoken of more than once in other images in Revelation (5:12–17; 9:14–21; 11:13; 14:14–20). Now a first-person digression is introduced, obviously, these are the essence of the Lord’s words relating to His Parousia: “Behold, I come like a thief” (15). In all their unexpectedness and suddenness, they are consonant with similar images of the Gospel minor apocalypse: the parable of the ten virgins (Matt. 25:1–13; Matt. 24:46; Mark 12; 1 Thess. 5:2; Rev. 3:2). Natürlich hat dies hier keinen direkten Bezug zu den beschriebenen Ereignissen, die nur das Herannahen des Endes, nicht aber dessen Beginn markieren. The second half of this retreat contains an allegorical call for spiritual wakefulness: “blessed is he who watches and keeps his clothes, lest he walk naked and lest they see his shame.” The very presence of such an appeal is significant: it means that even in these days of terrible trials there remain the chosen ones, to whom such a word can still be addressed with a call to wakefulness and their satisfaction. 68 Dies ist eine weitere Bestätigung dafür, dass äußere Übertreibungen bei der Beschreibung aller Schrecken nicht wörtlich genommen werden sollten, was bis zu einem gewissen Grad charakteristisch für den apokalyptischen Stil ist. Dieser Appell hat aber auch eine andere Seite, die besondere Aufmerksamkeit erfordert; Genau das ist es: In diesen Tagen des Schreckens und der mystischen Melancholie, inspiriert von dämonischer Zurückhaltung, sind die Gläubigen zur spirituellen Wachheit und damit zur Freiheit von allgemeiner Panik aufgerufen. So heißt es in der kleinen Apokalypse: „Hütet euch, dass euch niemand betrügt“ (Matthäus 24,4), „wenn diese Dinge wahr werden, dann seht auf und erhebt eure Häupter, denn eure Erlösung naht“ (Lukas 24,28). This should be the spiritual response to trials worthy of a Christian: the worse, the better. Dies gibt eine Antwort auf die allgemeine Frage, wie die praktische Einstellung zu den Schrecken sein sollte, mit denen die Bilder der Offenbarung voll sind, und was ihr Lehrinhalt ist. Sie sollten nicht Angst machen, sondern in der Seele christlichen Mut und Hoffnung kultivieren, die auf dem Vertrauen in die Vorsehung Gottes basieren. Diese Schrecken werden vom Himmel zum Wohle der Menschen und zur Erlösung aller gesandt, egal wie seltsam und unerwartet solche Worte auch erscheinen mögen. Der Kampf, für den dämonische Geister „die Könige des gesamten Universums“ versammeln, da in diesem Fall seine Grenzen durch Übertreibungen bestimmt werden, findet an „einem Ort statt, der auf Hebräisch Armageddon genannt wird“ (16). Hier haben wir natürlich sowohl eine geografische als auch eine mystische Interpretation. Armageddon, „die Stadt von Megiddo“, oder einfach Megiddo, wird im Alten Testament mehrmals erwähnt, und der Name klingt in seinen historischen Assoziationen als Ort, an dem Könige umkommen: Gericht, bedrohlich. 4 und 5. So starb der Feldherr Sisarra von Barak an den „Wassern von Megiddon“ (5:19), König Ahasja starb hier von Jehu (2. Könige 9:27), König Josia von Pharao Necho (2. Könige 23:29; vgl. Sach 12:11; 2. Chronik 35:22). Die dem jüdischen Hörer zugängliche Bedeutung der Verwendung dieses Namens enthält somit eine Prophezeiung der Zerstörung. Die siebte Schale findet keine direkte Entsprechung für sich selbst in einer Reihe von Posaunen (sie kann nur mit dem dritten „Wehe“ in Verbindung gebracht werden, so wie die fünfte und sechste Schale dem ersten und zweiten „Wehe“ ähnlich sind). “The seventh angel poured out his cup into the air” (17). Dies bedeutet nicht so sehr die Niederlage eines besonderen Elements (wie es in früheren Fällen der Fall war: Feuer, Wasser, Erde), sondern vielmehr den allgemeinen Zustand der Welt im Hinblick auf die bevorstehenden zukünftigen Vollzüge des Willens Gottes, die im Himmel vorhergesagt werden: „Und vom Kirche des Himmels her hörte man eine laute Stimme vom Thron, die sprach: Es ist vollbracht.“ Natürlich kann dieses Wort nicht mit dem Kreuz „es ist vollbracht“ des Sohnes Gottes gleichgesetzt werden, der ein Opfer für die Erlösung der Welt gebracht hat. Ganz gleich, wie überwältigend diese „laute Stimme vom Thron“ für die gesamte natürliche Natur war, sie kann in Wirkung und Bedeutung nicht mit der universellen Macht des Flüsterns ausgetrockneter Lippen mithalten, die das Ozet für die Erlösung der Welt schmeckten. However, in the given destinies of this world, here too a new facet and accomplishment are noted, which is described in the images of an earthquake: “and there were lightnings, thunders and voices, and there was an earthquake, such as has not happened since people on earth. Such an earthquake, so great.” Dem heiligen Schriftsteller scheinen die Worte zu fehlen, um die ganze Wucht dieses Erdbebens auszudrücken. Dieses Bild erscheint mehr als einmal in der Offenbarung. Das erste Mal nach der Öffnung des sechsten Siegels beschreibt 6,12–17 den großen Tag des Zorns des Lammes, an dem sich neben einem Erdbeben auch eine allgemeine Weltkatastrophe ereignet; Das zweite Mal haben wir es vor den sieben Posaunen der sieben Engel in Erwartung irdischer Gewitter aus dem Feuer mit den zu Boden geworfenen Altären (beschrieben in den Ausdrücken 8:5 ~ am nächsten zum aktuellen Text). Das nächste Erdbeben beendet das zweite Wehe 11:13, 19. Der Bedeutung nach, wenn auch nicht in der wörtlichen Ähnlichkeit der Bilder, schließt dies auch die „Ernte der Erde“ ein: Kap. 14:14–20. Alle diese Wiederholungen stellen eine Art „Wiederherstellung“ einer allgemeinen Prophezeiung dar, wenn auch mit unterschiedlichen Nuancen und Details. Dasselbe kann hier als Beschreibung derselben Leistung oder typologisch ähnlicher, analoger Ereignisse zu unterschiedlichen Zeiten im Leben der Welt, jedoch mit zunehmender Kraft, gesehen werden. Das Gleiche gilt für Kap. 16 im Vergleich zu den vorherigen. Hier haben wir also: „Die große Stadt (offensichtlich Rom oder die Welthauptstadt im Allgemeinen) zerfiel in drei Teile, und die heidnischen Städte fielen, und Babylon die Große (dasselbe Rom oder die Stadt im Allgemeinen als Zentrum der Zivilisation) wird vor Gott gedacht, um ihm den Kelch des Weins des Zorns seines Zorns zu geben“ (19). 11:13 sagt nur, dass „ein Zehntel der Stadt zugrunde ging. Und siebentausend Menschen starben bei einem Erdbeben, und die übrigen wurden von Furcht überwältigt und gaben dem Gott des Himmels die Ehre“ (13). Dann wiederholt Vers 20: „Und jede Stadt floh, und die Berge waren nicht mehr“ die Beschreibung des Erdbebens 6:14 fast wörtlich. Damit kommt auch ein Merkmal hinzu, das oben fehlt: „Und Hagel, so groß wie ein Talent, fiel vom Himmel auf die Menschen“ (21). (Vgl. die vierte Plage Ägyptens: Exodus 9:18–25). Stadt mit Talent, d.h. Sehr schwere Steine ​​(bis zu 40 Kilo) bedeuten natürlich eine große spirituelle Belastung für die Herzen der Menschen. Dies ist eine Konvergenz mit einer ähnlichen Wirkung des vierten und fünften Kelches. All dies endet jedoch mit einer Darstellung der früheren Reuelosigkeit und Härte der menschlichen Herzen: „Und das Volk lästerte Gott wegen der Plagen des Hagels, weil die Plage sehr ernst war“ (21). Hier ist eine vollständige Analogie der Wirkung des vierten und fünften Kelches auf Menschen. Aber dieses letzte Merkmal bestätigt weiter und zum letzten Mal, dass die Handlung in dieser Welt und vor ihrem Ende stattfindet. Das historische Gericht Gottes ist hier noch nicht das Jüngste Gericht über die gesamte Menschheit, sondern das rettende Wirken der Vorsehung Gottes in der Welt. Kapitel 17 (zusammen mit 18) ist einem gemeinsamen Thema gewidmet – dem Schicksal des Tieres und dem historischen Gericht der Vorsehung Gottes über es, und das erste davon ist hauptsächlich seinen außenpolitischen Schicksalen gewidmet, das zweite den kulturellen und wirtschaftlichen. Dieser Gedanke kommt im Doppelbild der Hurenfrau, Babylon und dem Reich des Tieres zum Ausdruck, und beide verschmelzen spirituell fast bis zur Identifikation, obwohl sie immer noch unterschiedlich sind. Wir hatten bereits eine prophetische Vision vom Fall Babylons, der großen Stadt, „die alle Nationen mit dem zornigen Wein ihrer Unzucht betrunken machte“ (14,8). Jetzt wird die gleiche Idee in spezifischeren Bildern wiederholt. Der Inhalt beider Kapitel, 17 und 18, ist im Wesentlichen eine Reprise, wie sie allgemein für den Stil der Offenbarung charakteristisch ist. Im Detail ähnelt Kapitel 17 einer politischen Scharade oder einem Rebus, der für die Zeitgenossen eine besondere Eindringlichkeit hatte, und für sie war es natürlich selbstverständlich, diesen politischen Code zu entschlüsseln. In dieser Hinsicht ähnelt Kapitel 17 Kapitel 13 mit seinem Rätsel um die Tierzahl (666). Kapitel 17 beginnt mit einer Vision von „der großen Hure, die auf vielen Wassern sitzt“, das heißt, wie sie ihren Einfluss weit ausbreitet: „Mit ihr trieben die Könige der Erde Hurerei, und die auf der Erde wohnen, wurden von dem Wein ihrer Hurerei betrunken“ (17,2). es wurde von einem der sieben Engel gezeigt, die die sieben Schalen des Zorns Gottes hatten; auch der Inhalt dieses Kapitels bezieht sich auf sie. „Die große Hure“ ist hier eine allgemeine und vorläufige qualitative Bezeichnung für das Reich des Tieres, civitas diabolica. Der Engel verspricht ihr „das Gericht“ (1) und führt sie zu diesem Zweck „im Geiste in die Wüste“ (3). Diese Bezeichnung „im Geiste“ drückt natürlich die besondere prophetische Inspiration, Kraft und Bedeutung dieses Bildes aus. „Wildnis“ ist hier offensichtlich ein Symbol für geistige Leere und Trostlosigkeit (die Parallele und das Gegenteil desselben Bildes in 21:10, wo es heißt: „Er nahm mich im Geiste auf den großen und heiligen Berg auf“). „Und ich sah eine Frau auf einem scharlachroten Tier sitzen“ (die scharlachrote Farbe ist hier ein Symbol für Reichtum und Pracht). Hier kommt, wie wir sehen, das Bild der Frau und des Tieres äußerlich und innerlich einer spirituellen Identifikation näher. (Natürlich wird auch hier eine Parallele durch den Kontrast der „Frau, die mit der Sonne bekleidet ist“ in Kapitel 12 nahegelegt.) Die früheren Attribute des Tieres, sieben Köpfe und zehn Hörner, die uns aus Kap. 13, werden hier (3) zusammen mit blasphemischen Namen wiederholt (mit Ausnahme von nur 10 Diademen). Wenn in Kapitel 12 das Tier vor allem im Hinblick auf seine Bestialität beschrieben wird (13,2), dann tauchen hier an erster Stelle die Merkmale von Reichtum und Luxus auf: „Und die Frau war bekleidet mit Purpur und Scharlach, geschmückt mit Gold, Edelsteinen und Perlen, und sie hatte einen goldenen Kelch in ihrer Hand, gefüllt mit Greueln und der Unreinheit ihrer Hurerei“ (4). In dieser Symbolik, die keiner Erklärung bedarf, ist jedoch besonders der goldene Kelch hervorzuheben, der möglicherweise eine blasphemische Parodie auf den eucharistischen Kelch darstellt. „Und auf ihrer Stirn stand geschrieben: „Geheimnis, Babylon, die Große, Mutter der Huren und Gräuel der Erde“ (5). Die für eine Hure charakteristische Inschrift des Namens auf der Stirn entsprach diesem römischen Brauch. 69 „Mysterium“ bezieht sich hier nicht auf den besonderen Inhalt der Offenbarung, sondern weist auf die allegorische oder mystische Bedeutung dieses geografischen Namens hin. Babylon bedeutet im Allgemeinen civitas diabolica in seinen verschiedenen Erscheinungsformen, sowohl politisch als auch spirituell, und hier werden beide Bedeutungen kombiniert. Der antichristliche Charakter „Babylons“ kommt darin zum Ausdruck, dass „die Frau vom Blut der Heiligen und dem Blut der Zeugen Jesu betrunken war“ (6). Sie assimiliert Macht und den Willen, das Christentum zu verfolgen. Als Reaktion auf die „große Überraschung“, die diese scheinbar ungewöhnliche Eigenschaft für eine Frau hervorruft, erklärt der Engel „das Geheimnis dieser Frau und des Tieres, das sie trägt, das sieben Köpfe und zehn Hörner hat“ (7). „Geheimnis“ weist hier auch auf die verborgene, symbolische Bedeutung dieses Bildes hin, die „dieser Frau und dem Tier“ gemeinsam ist. Mit anderen Worten, ihre äußere und innere Verbindung, ihre spirituelle Identifikation wird hier deutlich. Als nächstes betrachtet der Betrachter die individuellen Eigenschaften des Tieres. Zunächst wird ihm folgende Definition gegeben: „Das Tier, das du gesehen hast, war und ist nicht.“ In diesem Teil wird es in Vers 8 sogar zweimal wiederholt, am Anfang und am Ende, offensichtlich um ihm größere Bedeutung und Feierlichkeit zu verleihen. Da das Tier als Antichrist das Lamm parodiert, wird auf ihn die heilige Formel angewendet, die oben in Bezug auf das Lamm mehr als einmal verwendet wurde: „Er war und ist und wird kommen“, aber hier wird sie auch durch eine Verneinung ergänzt: „Er war und ist nicht.“ Die gleiche Formel hat in ihren beiden Anwendungen unterschiedliche und sogar entgegengesetzte Enden. Im ersten Fall endet es so: Das Tier „wird aus der Armut hervorgehen und ins Verderben gehen“, das ist das Schicksal des Antichristen. Im zweiten Fall wird über ihn so gesagt: „Das Tier war und ist nicht und wird erscheinen.“ Dies ist eine Anspielung auf den Aberglauben der damaligen Zeit über Nero redivivus – den toten und auferstandenen Nero, der auf den Antichristen angewendet wird und den Tod und die Auferstehung Christi parodiert. Zunächst wird ein Urteil über ihn in der Sache gefällt und dann auf sein falsches Zeichen Bezug genommen: „Diejenigen, die auf der Erde leben und deren Namen seit der Erschaffung der Welt nicht im Buch des Lebens geschrieben stehen, werden überrascht sein, wenn sie sehen, dass das Tier war und nicht ist und erscheinen wird.“ Diese „Überraschung“ wird nicht das Los aller sein, sondern nur denen, die ihr zugänglich sein werden, denn sie gehören nicht zu den Auserwählten, „sind nicht im Buch des Lebens geschrieben“. Dieser Text stellt zweifellos einige dogmatische Schwierigkeiten dar, da er im Geiste des Prädestinationismus klingt und darüber hinaus speziell von der Prädestination zur Zerstörung oder jedenfalls zu einer schweren Versuchung spricht, vor der die dazu verdammten Menschen wehrlos sind. In diesem Sinne lädt Offenbarung 17,8 zum Vergleich mit den Texten des heiligen Apostels ein, die ebenfalls im Sinne eines Prädestinationismus klingen und daher der dogmatischen Exegese große Schwierigkeiten bereiten. Paulus, Rom. 8:29 ~ („die er vorhergesehen hat, die hat er auch vorherbestimmt“) und 9:11 ~ („als er noch nicht geboren war und nichts Gutes getan hatte, damit der Ratschluss Gottes in der Erwählung nicht aus Werken käme, sondern von dem, der ruft“) und 9:18: „Darum erbarmt er sich, wen er will, und er verhärtet, wen er will.“ Allerdings ist dieser bildliche Ausdruck von „nicht im Buch des Lebens seit Anbeginn der Welt geschrieben“ gerade aus dogmatischen Gründen nicht wörtlich und im direkten Sinne zu verstehen. Andernfalls würde es zum finstersten Fatalismus führen, zu einem Untergang, der mit der Liebe Gottes und seiner Güte unvereinbar ist. Es ist daher offensichtlich, dass wir hier nur von Gottes Vorherwissen über die verschiedenen Wege des menschlichen Lebens sprechen. Unter ihnen sind diejenigen, die von der menschlichen Freiheit bestimmt sind, allerdings nicht zur endgültigen Zerstörung, sondern auf jeden Fall zu schwierigen und mühsamen Wegen. Darüber hinaus wird es in diesem Text nicht gesagt, der zudem keine direkte dogmatische Genauigkeit aufweist und im Allgemeinen nicht charakteristisch für die bildliche Sprache der Offenbarung ist. Die folgenden Verse 9–12 enthalten wie die vorherigen eine Art religiös-politische Scharade, zudem ist sie weniger entschlüsselt als vielmehr enträtselt und verschlüsselt. Dieser Charakter dieses Textes wird bereits durch die einleitenden Worte bestimmt: „Hier ist ein Geist, der Weisheit hat“ (9). (Diese Einleitung ähnelt unseren liturgischen Ausrufen: „Weisheit“, vorangehende biblische Lesungen oder einige andere Wörter, die in ihrer Bedeutung besonders hervorgehoben werden). In diesem Fall deutet dies auf eine bewusste Zurückhaltung, einen verschlüsselten Text aus politischen oder Zensurgründen hin oder deutet darauf hin. Hier besteht eine völlige Parallele zu 13,18: „Hier ist Weisheit“, Worte, die ebenfalls eine besondere Betonung ausdrücken, und zusammen mit der verschlüsselten Natur des Textes (Tiernummer 666). Zunächst wendet sich der Seher hier der Erklärung der sieben Köpfe des Tieres zu (vgl. 13,1). Dies ist die Essenz der „sieben Berge, auf denen die Frau sitzt“. Die einfachste Art der Interpretation auf der Grundlage der Moderne ist natürlich das Septimontium von Rom, das aus offensichtlichen Gründen nicht genannt wird. Doch nun hat Rom als Symbol der politischen Vorherrschaft für uns natürlich nicht mehr die Bedeutung, die es in der Zeit hatte, in der es natürlich ein Synonym für das Tier sein konnte. Für uns haben „sieben Berge“ eine gemeinsame symbolische Bedeutung des Siebenfachen, Vollständigkeit sowohl im umfassenden Sinne, universeller kollektiver Imperialismus, als auch im intensiven Sinne – totalitäre Staatlichkeit. Eine andere Bedeutung der Siebenzahl wird hier jedoch nicht angedeutet: „Und sieben Könige, von denen fünf gefallen sind, einer ist, und der andere ist noch nicht gekommen, und wenn er kommt, wird es nicht mehr lange dauern“ (10). Wahrscheinlich waren diese politischen Hinweise für die Zeitgenossen von großer Bedeutung und erregten besondere Aufmerksamkeit, zumal sie noch nicht entschlüsselt waren. Jetzt ist es für uns sogar schwer zu sagen, ob es für sie einfach oder schwer war und ob es auch bewusste Esoterik implizierte, ob es politische Kommentare erforderte, die von Mund zu Mund weitergegeben wurden. Dies ist jetzt natürlich noch schwieriger für historische Kommentare, bei denen die neuesten Exegeten in ihrem Wunsch, einen bestimmten Text so zu verstehen, wie er für Zeitgenossen sein könnte, anspruchsvoll sind. Dabei handelt es sich um ein Crux Interpretum, eine Art Übung in historischen Vermutungen. Unter dieser Siebenzahl werden die Namen römischer Kaiser gesucht, die chronologisch mehr oder weniger dieser entsprechen. 70 Aber zu diesem Siebenfachen wird folgendes hinzugefügt: „Und das Tier, das war und nicht ist, ist das Achte und von den Sieben und wird ins Verderben gehen.“ (11). Das Tier, das die gemeinsame spirituelle, politische und soziale Grundlage aller einzelnen Herrschaften darstellt, wird hier als „das Achte“, aber auch „von den Sieben“, das Siebte-Achtel, definiert. Was bedeutet es? Hier wird zunächst einmal zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen, der Bestialität einzelner Tiere unterschieden, gleichzeitig bleibt aber ihre innere Identifikation bestehen. Offensichtlich heißt es hier, dass selbst wenn die dem historischen Blick des Sehers zugänglichen Königreiche mit ihren besonderen Köpfen aufhören, die Bestialität nicht aufhören wird, die für sich neue, weitere Personifikationen suchen und finden wird. Da es sich dabei um neue historische Figuren, Königreiche oder politische Einheiten im Allgemeinen handelt, repräsentieren sie ein kollektives Bild des „achten Königs“. Da es sich immer noch um dasselbe Tier handelt, „das war und was nicht ist und in die Vernichtung gehen wird“, setzt dies den gesamten Fortbestand des Tierreichs auch nach dem Römischen Reich und seinen Königen voraus. Auf diese Weise wird der Gedanke des Sehers verallgemeinert und, was hier besonders wichtig ist, der Liste der sieben Könige, in deren Person das Tier verkörpert wurde und für die Zeitgenossen existierte, nur einen relativ historischen Charakter verliehen. Nun existieren diese Könige für uns nicht mehr, sie sind vergessen oder unbekannt, daher müssen wir uns sehr bemühen, ihre Namen zu enträtseln, aber der allgemeine Typus des Tierreichs und der Bestialität im Allgemeinen bleibt in voller Kraft erhalten. Es steht jetzt in seiner ganzen spirituellen und politischen Kraft vor uns. Damit ist für uns die sonst schwer zu überwindende exegetische Schwierigkeit dieses Textes gelöst. Mit dem gleichen Verständnis scheint dieses Problem der sieben Könige, das für die Zeitgenossen des Johannes offensichtlich so wichtig war, für uns fast nicht existent zu sein. Man kann sogar noch mehr sagen: Wenn wir ihm die Bedeutung beimessen, die die historische und kritische Exegese tatsächlich für sie erlangt hat, die in ihren Versuchen, diesen Code zu entschlüsseln, anspruchsvoll ist, könnte dies sogar die eigentliche Bedeutung des prophetischen Textes für uns schmälern. Im direkten und wörtlichen Sinne scheint sie für uns nicht mehr zu existieren, und kann dies nicht so interpretiert werden, dass die Offenbarung bereits überlebt hat und sich das Interesse an ihr nur noch auf den Bereich der Archäologie und Religionsgeschichte bezieht? Gerade um die richtige dogmatische und spirituelle Perspektive beim Verständnis der Apokalypse aufrechtzuerhalten, müssen wir daher völlige religiöse Aufrichtigkeit an den Tag legen und sie aus unserer eigenen Perspektive wahrnehmen, in der wir sie jetzt selbst wahrnehmen. Dieses prophetische Buch wurde nicht nur für seine Zeitgenossen geschrieben, sondern für alle Zeiten, obwohl jede Epoche es mit ihren eigenen Augen und auf ihre eigene Weise liest. Wir können mit einer gewissen Ruhe – und wir sind bereit zu sagen, mit einer gewissen Sorglosigkeit – an dem vorbeigehen, was uns jetzt unverständlich ist, sofern es im wörtlichen Sinne nicht existiert und dennoch in seinem prophetischen Wesen nicht weniger, wenn nicht mehr Kraft behält. Daher gestatten wir uns, nicht zu versuchen, verschwörerische Anweisungen und politische Chiffren aufzulösen, als würden wir an ihnen vorbeigehen, im Gegensatz zu den meisten Exegeten, die ihre Aufmerksamkeit darauf richten und sich auf die von ihnen durchgeführte Forschung verlassen, die in ihrer erschöpfenden Vollständigkeit das Fehlen unbestreitbarer Schlussfolgerungen und damit ihre Sinnlosigkeit bezeugt. Und in jedem Fall müssen wir die Aufgaben sowohl der religiös-dogmatischen als auch der exegetisch-kritischen Interpretation der Offenbarung trennen und unterscheiden. Um Missverständnisse zu vermeiden, muss hier jedoch Folgendes hinzugefügt werden. Dies kann unsere ehrfürchtige Haltung gegenüber dem Wort Gottes nicht schmälern, das für uns neben anderen Büchern des Alten und Neuen Testaments die Offenbarung ist. Aber gleichzeitig sollten wir einen allgemeinen Grundsatz festlegen, dass unser Verständnis des heiligen Textes niemals einen erschöpfenden, abschließenden Charakter hat, sondern sich immer vertieft und steigert und uns in diesem Sinne neue Möglichkeiten des Verständnisses bewahrt. Dies gilt umso mehr für Bücher symbolisch-prophetischer Natur wie die Offenbarung. Kapitel 18. Fall Babylons Dieses Kapitel ist ausschließlich der episodischen Offenlegung eines Themas gewidmet, das bereits oben (16:19) skizziert wurde: Gottes Gericht über Babylon und seine Zerstörung. Es wird in einer Reihe von Gemälden und Bildern offenbart. Dieses Kapitel zeichnet sich durch seinen langen und sogar etwas ausführlichen Charakter als künstlerische Weiterentwicklung dieses Themas aus. Es beginnt mit der Vision eines „anderen Engels, der vom Himmel herabkam und große Macht hatte; die Erde wurde mit seiner Herrlichkeit erleuchtet“ (1). Obwohl er der Bote der Zerstörung Babylons ist, wird nicht direkt gesagt, dass er auch der Vollstrecker dieser Botschaft war, obwohl natürlich Letzteres angenommen werden kann, da die Entschlossenheit Gottes auch vervollkommnende Kraft hat. „Und er schrie mit lauter Stimme und sprach: Babylon ist gefallen, ist gefallen“ (2-3), und was folgt, ist eine allegorische Beschreibung dieses Falls in seinen Ursachen und Folgen. Die aoristische Form (ἔπεσεν) bezieht sich hier auf eine Leistung, die jedoch noch in der Zukunft liegt und hier prophetisch vorweggenommen wird. Gleichzeitig ertönt „eine andere Stimme vom Himmel“, die an „mein Volk“ gerichtet ist (4–9). Bevor wir den Inhalt dieser Ansprache analysieren, müssen wir eine Vorfrage stellen, die sich sowohl auf den Engel bezieht, der „vom Himmel herabkommt“, als auch auf die „andere Stimme“, die ebenfalls vom Himmel kommt (ähnliche Fragen sind bereits vor uns aufgetaucht). Beide Stimmen vom Himmel sind an die „Erde“, an die irdische, menschliche Welt gerichtet. Bedeutet dies jedoch, dass sie als solche auf der Erde sowohl hörbar als auch erkennbar sind, oder drücken sie allgemein den Willen Gottes aus, dem die innere und äußere Gesetzmäßigkeit des Laufs der Dinge entspricht? Im Allgemeinen erreicht es selbst nicht das Bewusstsein der Charaktere selbst, außer in Fällen besonderer prophetischer Erleuchtung der Auserwählten (wie eines Sehers). Von außen kommt es in der Verkettung scheinbar zufälliger Ereignisse zum Ausdruck, die zu einem fatalen Ende für Babylon führen. Ein empirisches wörtliches Verständnis dieser Prophezeiungen als unwahr wäre einfach abergläubisch. Ja, der heilige Text selbst, mit seinem korrekten dogmatischen Verständnis, verlangt dies nicht. Obwohl zwischen himmlischen Geboten und ihren irdischen Errungenschaften, die durch die Engelwelt erfüllt werden, ein direkter Zusammenhang besteht, schließt dieser Zusammenhang zwischen Erde und Himmel nicht die Tatsache aus, dass Engel und Menschen unterschiedlichen Welten angehören, sich auf unterschiedlichen Ebenen befinden, allerdings nicht metaphysisch (da sie gleichermaßen zur geschaffenen Welt gehören), sondern konkret empirisch. Diese gemeinsame Zugehörigkeit zur geschaffenen Welt schließt nicht aus, dass für den Menschen, da er im irdischen Leben verbleibt und nicht ins Jenseits übergeht, die Existenz der Engel und all ihre kontinuierliche und konkrete Teilnahme an unserem Leben für uns transzendental bleibt. Es ist ein verständliches Glaubenspostulat, obwohl es für uns als Quelle der Hoffnung äußerst lebenswichtig sein kann. Daher beziehen sich solche Zeugnisse des Johannes auf die höchste und wahre Realität der Geschichte, nicht jedoch auf deren empirischen Verlauf. Das bedeutet natürlich nicht, dass diese Prophezeiungen falsch oder fantastisch sind. Im Gegenteil, sie entsprechen einer ontologischen Realität, die noch höher ist als der Empirismus. Als historische Ontologie bleibt sie jedoch dem direkten Blick des Menschen verborgen. Diese höchste Realität offenbart sich der prophetischen Betrachtung und ist aus dem Jenseits sichtbar, dessen Leben in Kommunikation mit der Engelwelt stattfindet. Daher erscheint die Menschheitsgeschichte von da an als Apokalypse. In diesem Sinne handelt es sich um eine Geschichte über sie, geschrieben wie in der Sprache der geistigen Welt über das, was auf der Erde geschieht. In diesem Sinne ist es notwendig, es anhand seines Inhalts zu erfassen, nicht jedoch anhand seiner wörtlichen Darstellung – übersetzt in irdische, empirische Sprache. Hier ist eine Rückübersetzung erforderlich. Eine andere Stimme aus dem Himmel enthält also eine an die Gläubigen und Gläubigen gerichtete Warnung und Ermahnung und erklingt in ihrem Bewusstsein offensichtlich als Gebot und Selbstbestimmung angesichts der historischen Realität als Kriterium und Norm der inneren und äußeren Selbstbestimmung. Diese Stimme richtet sich an das Volk Gottes, das offensichtlich auf der Erde existiert (obwohl es weder in großer noch in kleiner Zahl gesagt wird, und dies hat hier keine entscheidende Bedeutung), mit einem Ruf und Appell, egal wie und durch wen sie zum Ausdruck kommen: „Geht aus ihr heraus, mein Volk, damit ihr nicht an ihren Sünden teilnehmt und nicht an ihren Plagen leidet, denn ihre Sünden sind bis zum Himmel gekommen, und Gott hat an ihre Missetaten gedacht“ (4-5), dasselbe in den folgenden Versen (6–8). Wenn man sich allgemein fragen kann, wem diese Stimme aus dem Himmel gehört, dann wurde „mein Volk“ natürlich jedenfalls nicht von einem Engel, sondern von Gott gesagt und über Gott als den Richter, der der Vater ist (das Gleiche gilt für die Worte von V. 8: „Der Herr, Gott, der es richtet, ist mächtig“). Dies könnte jedoch auch von Christus gesagt werden, da er das Gericht auf Erden schafft. Sie können sich immer noch fragen, von wem die weiteren Worte dieses Appells gesprochen wurden und auf wen sich die weiteren Worte dieses Appells beziehen: „Gib ihr, was sie dir vergolten hat, und vergelte ihr doppelt so viel für ihre Taten“ (6 ff. V. 7). Wenn sich der erste Appell auf das Volk Gottes bezieht, 71 an wen richtet sich dann dieser zweite Appell: „Geben“? Zu Engeln oder Menschen? Das erste Verständnis entspricht nicht dem Text, der überhaupt nicht von den zu diesem Zweck gesandten Engeln spricht, während das zweite noch unangemessener ist, da die Menschen nicht dazu bestimmt sind, die Gebote Gottes über die Vergeltung für Sünden auszuführen. Offensichtlich ist hier nur die Interpretation anwendbar, die wir oben angewendet haben. Es geht um Zusammenhänge, um den Verlauf historischer Ereignisse, die die Erfüllung des Willens Gottes und den Zorn Gottes beinhalten. Gleichzeitig kann ihre Bedeutung außerhalb oder über ihrem Bewusstsein bleiben; Hier ist die oben bereits erwähnte Liste der Vernunft am Werk. Der Hure von Babylon wird die Schuld vorgeworfen, „berühmt und luxuriös“ zu sein (7), und im Gegenzug wird ihr das gleiche Maß an „Qual und Kummer“ auferlegt. Ihre Bestrafung wird in allegorischen und hyperbolischen Bildern beschrieben: „Eines Tages (natürlich lässt sich dieser Begriff nicht wörtlich anwenden, sondern meint nur die Plötzlichkeit und Geschwindigkeit der Ereignisse) werden Hinrichtungen, Tod und Weinen und Hunger über sie kommen, und sie wird mit Feuer verbrannt werden“ (8). All dies bedeutet eine Kombination verschiedener historischer Katastrophen, die gleichzeitig nicht einmal kompatibel sind, aber im Allgemeinen letztendlich zur Vernichtung, zum „Verbrennen durch Feuer“ führen. Der zweite Teil des Kapitels (8-20) ist den charakteristischen Klageliedern 72 über den Fall „des großen Babylons, der mächtigen Stadt“ mit dem wiederholten Refrain „Wehe dir“ (10, 16, 19) aus dem Mund dreier verschiedener Gruppen von Klageliedern gewidmet: den Königen der Erde, Kaufleuten und Seeleuten. Natürlich besteht keine Notwendigkeit, die Grenzen „Babylons“ nur auf Rom zu beschränken, auch wenn dies für den Seher selbst charakteristisch war. Aber auf jeden Fall setzt es die Anwesenheit anderer Könige der Erde voraus, Babylon hat also eine kollektive Bedeutung, es ist weniger ein geografisches und politisches Konzept als vielmehr ein moralisches und mystisches. Der erste Schrei kommt von den Königen der Erde, „die Unzucht trieben und sich mit ihr üppig erfreuten“ (9). Die zweite Klage der Kaufleute der Erde (11–17a) stellt vielleicht ein weniger mystisches und eher „kulturhistorisches“ und gleichzeitig rhetorisches Bild des antiken Handelslebens mit einer eher zufälligen und sogar chaotischen, wenn auch charakteristischen Liste beliebter Waren dar, einer Art Handelskatalog oder Preisliste (12–13). Natürlich unterscheidet er sich völlig vom modernen Industriehandel, da er nicht produktiver, sondern verbraucherorientierter Natur ist und sich hauptsächlich auf Luxusgüter bezieht, sodass der Zweck dieser gesamten ungefähren Liste darin besteht, den Reichtum und Luxus Roms aufzuzeigen. Hier stoppt der charakteristische Zusatz die Aufmerksamkeit; Nach verschiedenen Luxusartikeln werden „sowohl menschliche Körper als auch Seelen“ hinzugefügt (13): Das erste bezieht sich auf körperliche Verderbtheit (Prostitution, Sklaverei, Gladiatorenkämpfe und andere Kämpfe), das zweite auf spirituelle Korruption und Verderbtheit im Allgemeinen. Die dritte Klage bezieht sich auf Vertreter des Seehandels (16v-19), die ihre Bereicherungsquellen verloren haben. Und im Gegensatz zu diesem universalen irdischen Ruf werden gleichsam als Antwort darauf „der Himmel und die heiligen Apostel und Propheten“ (20) zur Freude über das vollendete Gericht Gottes gerufen. Hier haben wir den in der Offenbarung üblichen Kontrast zwischen dem, was im Himmel und auf Erden geschieht. Dieses himmlische Gericht kommt in einem besonderen symbolischen Bild zum Ausdruck: Ein starker Engel wirft einen Stein wie einen Mühlstein ins Meer als Zeichen des Sturzes Babylons (21), „und es wird nicht mehr sein.“ Diese Zerstörung von ihm 73 wird in einer Reihe besonderer Bilder bestätigt: Es wird keine Stimmen der Spielenden und Singenden geben, keinen Künstler, keine Künste, keinen Lärm von Mühlsteinen (Industriearbeit), keine Lampen, keine Stimmen von Braut und Bräutigam (18:22–23). Denn „deine Kaufleute waren die Adligen der Erde (die Herrschaft der Bourgeoisie, des Kapitalismus) und durch deine Magie haben sie alle Nationen getäuscht“ (21–23). „Und darin wurde das Blut der Propheten und Heiligen und aller auf Erden Getöteten gefunden“ (21). Die letzten Worte stellen eine ungewöhnliche Ergänzung dar, da sie sich nicht nur auf die Verfolgung der Religion und ihrer Träger beziehen, sondern auch auf alle, die durch den bürgerlichen politischen Terror gestorben sind. Dies verleiht dem Gedanken einen etwas politischen Charakter – Vergeltung im Allgemeinen für die Gewalt von Menschen gegen Menschen. Diese Ausweitung ist hier besonders hervorzuheben, insbesondere in diesem Zusammenhang, wo wir nicht nur religiöse, sondern auch allgemein historische Schicksale von Menschen auf den Wegen ihrer Geschichte meinen. Hier zeugen Urteile nicht nur über Einzelpersonen, sondern auch über das soziale und politische System sowie alle Arten von Despotismus, sowohl staatlicher als auch wirtschaftlicher Natur. Dies ist charakteristisch für das, was wir oben als den revolutionären Geist der Offenbarung bezeichnet haben. Dieses gesamte Kapitel ist von diesem Charakter geprägt. In diesem Zusammenhang stellt sich jedoch erneut die gleiche Frage: Sollten wir hier ein einmaliges, einmal geschehenes, individuelles historisches Ereignis sehen oder im Gegenteil ein typologisches, das sich – mit unterschiedlicher Stärke und in unterschiedlichen Bildern – in verschiedenen Epochen wiederholt? Es ist unmöglich, diese Frage im ersten Sinne zu beantworten, das heißt, sie allein dem Schicksal Roms und seiner Geschichte zuzuschreiben, weil wir darin kein einziges Ereignis finden werden, dem wir die Natur einer solchen Leistung zuschreiben könnten. Rom kannte eine Revolution, aber keine Revolution, die eine so entscheidende und umfassende Bedeutung hätte. Man kann auch sagen, dass in ihnen ein historisches Urteil über ihn gefällt wurde, aber jedes von ihnen war noch nicht das endgültige und allgemeine Urteil, von dem hier in prophetischer Hellsichtigkeit gesprochen wird, indem ähnliche Merkmale verschiedener Ereignisse in einem Fokus gesammelt und verallgemeinert werden. Gleichzeitig können wir die Kraft dieses Bildes nun nicht mehr nur auf die antike, für den Betrachter zeitgenössische Welt beschränken, da es eindeutig auf weitere Epochen und insbesondere auf unsere Gegenwart anwendbar ist. Sind die Ereignisse und Zerstörungen, die wir jetzt erleben, nicht auch Bilder von Gottes Jüngstem Gericht über den totalitären Staat, über die Bourgeoisie und den Kapitalismus? Es wäre für uns eine Art freiwillige Selbstverblendung und sogar spirituelle Selbstkastration, wenn wir zugeben würden, dass sich die wütenden Bilder der Apokalypse nur auf das antike Rom beziehen und nicht auf unsere Zeit anwendbar sind, die kaum und sicherlich quantitativ viel grandiosere Bilder des sozialen und politischen Bösen offenbart als das antike Rom. Deshalb sollte man hier seine prophetische Anprangerung für alle Zeiten der Geschichte sehen, auf die nur er anwendbar ist – Vergangenheit, Gegenwart und natürlich Zukunft, es sei denn, man glaubt an die Kindheitsversprechen vom „Zustand der Zukunft“, die in unserer Zeit beharrlicher als je zuvor gehört werden. Allerdings entsteht hier auch eine wichtige Verwirrung: Wird hier nicht bereits – nicht mehr typologisch, sondern historisch – von der endgültigen Zerstörung Babylons gesprochen, wie ein ins Meer geworfener Mühlstein: „Mit diesem Streben wird Babylon, die große Stadt, besiegt und wird nicht mehr existieren“ (21). Was bedeutet das und kann man es wörtlich nehmen? Offensichtlich ist es immer noch unmöglich, da Babylon-Rom nie vollständig zerstört wurde, obwohl es viele Male zerstört wurde. Es nahm zu und ab, erlebte Krisen und Revolutionen, aber nicht eine davon kann als Zerstörung bezeichnet werden, die auch nur annähernd mit der Zerstörung Jerusalems vergleichbar wäre, die vom Erretter und den Propheten vorhergesagt wurde. Offensichtlich muss das, was über Babylon gesagt wurde, unter Berücksichtigung dieser verbalen Übertreibung berücksichtigt werden, die in anderen Fällen der Offenbarung nicht fremd ist: Hier wird über die Macht und Bedeutung einzelner Revolutionen gesprochen, die die bestehende Lebensweise erschüttern und bis zu einem gewissen Grad zerstören, aber vor allem wird die innere Widersprüchlichkeit, Leere und Falschheit von „Babylon“ in seinen spirituellen Grundlagen aufgedeckt. Daraus ergibt sich die weitere Schlussfolgerung, dass, wenn „Babylon“ im kollektiven Sinne in der Geschichte weiter existiert, sich in seinen äußeren Schicksalen Erschütterungen und Zerstörungen wiederholen, die seine geistige Totheit und Widersprüchlichkeit offenbaren, und dadurch ein historisches Urteil über es gefällt wird. In diesem Sinne haben wir das Recht und sogar die Pflicht zu sagen, dass wir in unseren Tagen angesichts allem, was geschieht, einem neuen „Sturz“ Babylons oder Babylons, dem Zorn Gottes und ihrem Gericht gegenüberstehen. Und im Lichte dieses Verständnisses hört die Offenbarung auf, eine politische und soziale Broschüre zu sein, die einer bestimmten historischen Epoche angehört und die schärfste Kritik an ihrem Leben enthält, sondern behält ihre Gültigkeit für unsere Moderne. Darüber hinaus handelt es sich um eine über- oder ewige prophetische Erleuchtung, die sich auf die historischen Wege der Menschheit bezieht. Dieses Kapitel stellt in seinem ersten Teil (1–8) eine Art Abschluss zum vorherigen Kapitel dar, zu dem es inhaltlich gehört. Gemäß dem üblichen Gesetz der Kontraste in der Offenbarung wird dem Bild von Gottes Gericht über Babylon und seiner Zerstörung die Freude im Himmel über eine solche Errungenschaft gegenübergestellt. Es kommt im Wechsel zweier Stimmen im Himmel zum Ausdruck, 74 die dies bezeugen (vgl. 1-3 und 5-7). Diese Stimmen sind eine Analogie zu den vorherigen himmlischen Lobpreisungen (vgl. Kap. 4,8-12, rund um den Thron Gottes; Kap. 5,11-14 über die Inthronisierung des Lammes; Kap. 7,9-17 Annahme aus der großen Trübsal; Kap. 11,15-18 nach der siebten Posaune - über die Inthronisierung Christi; Kap. 12,10-12 über den Sturz des Drachen). Die ersten und zweiten Stimmen stammen direkt von „einem scheinbar zahlreichen Volk“ – ohne weitere Qualifikation; Über die zweite Stimme heißt es auch: „wie das Rauschen vieler Wasser, wie die Stimme mächtiger Donner“ (6) (was in der ersten fehlt). Aber die erste Stimme wird auch von der Verehrung von vierundzwanzig Ältesten und vier Lebewesen begleitet. Wem gehört diese Stimme der „als ob“ zahlreichen Menschen im Himmel? Es ist offensichtlich, dass hier die Seelen der Verstorbenen sprechen. Wieder einmal finden wir in der Offenbarung eine Bestätigung der Wahrheit, dass das Leben nach dem Tod auf seine Weise am irdischen Leben teilnimmt und mit Gebet und Lob auf die darin stattfindenden Ereignisse antwortet. Die erste Stimme beginnt mit „Halleluja“ (das in den Versen 3, 4, 6 hier im gesamten N. Testament nur einmal wiederholt wird; im E. Testament vgl. 1. Chr. 16:36, Ps. 103:35; 105:48) und folgt dann der Doxologie: „Erlösung und Herrlichkeit und Ehre und Macht unseres Herrn“ (vgl. ähnlich 7:10), „Denn seine Urteile sind wahr und wahr.“ gerecht, weil er die große Unzüchtige gerichtet hat, die die Erde durch ihre Unzucht verdorben hat, und das Blut seiner Diener aus ihrer Hand herausgefordert hat.“ Nach dem sekundären „Halleluja“ der ersten Stimme wird Folgendes hinzugefügt: „Und sein Rauch stieg auf für immer und ewig“ (3). Um wen geht es hier? Offensichtlich handelt es sich um eine Ehebrecherin. Dieser Ausdruck wird in 14:11 fast wörtlich wiederholt, nur wenn er auf diejenigen angewendet wird, die das Tier und sein Bild anbeten und sein Malzeichen empfangen (im Wesentlichen ist die spirituelle Unterscheidung hier nicht so bedeutsam, wenn sie überhaupt existiert). Und was dort über diese Qual für immer und ewig gesagt wurde, muss über den für immer und ewig aufsteigenden Rauch wiederholt werden. Dieser Ausdruck hat hier eine bedingt hyperbolische, rhetorische Bedeutung und meint eine unbestimmte Dauer, 75 aber keinesfalls die Ewigkeit. Auch die Himmlischen schließen sich der Stimme der zahlreichen Menschen auf der Erde an, obwohl sie im Jenseits „im Himmel“ sind: „Vierundzwanzig Älteste und vier Lebewesen fielen und beteten Gott an, der auf dem Thron saß, und sprachen: Amen. Halleluja“ (Vers 4. Vergleiche 4:9–10; 5:14). „Und eine Stimme erklang vom Thron und sprach: Lobet unseren Gott, alle seine Diener und alle, die ihn fürchten, klein und groß“ (5) (vgl. 11,18). Wessen „Stimme vom Thron“ ist das? Offensichtlich gehört es jemandem aus der himmlischen Umgebung, Ältesten oder Tieren, aber nicht Gott oder Christus, denn in diesem Fall könnte man nicht sagen: „Unser Gott“, sondern „Mein Gott“, wie in 3:12). Wer sind diese „Diener Gottes, die ihn fürchten, klein und groß“? Bezieht sich dieser Appell auf das Leben nach dem Tod, das dadurch zum aktiven Lobpreis und damit zur betenden Teilnahme an den Geschicken der Welt aufgerufen wird, oder auf die irdische Welt? Diese Frage sollte im ersten Sinne, basierend auf dem allgemeinen Kontext, beantwortet werden. Darüber hinaus kann die „Stimme vom Thron“ nicht irdische Ohren erreichen, sondern richtet sich an die geistige Welt, an Engel und Verstorbene, an die Gerechten, Märtyrer und überhaupt an alle, die es wert sind, Diener Gottes genannt zu werden, ob groß oder klein. Dies bestätigt einmal mehr, dass die Teilnahme an den Geschicken der Welt im Jenseits kein individuelles, sondern ein universelles Werk der im Herrn Verstorbenen, der gesamten Kirche im Jenseits ist. Die antwortende Stimme „eines großen Volkes, das wie das Rauschen vieler Wasser, wie die Stimme mächtiger Donner sagt: Halleluja“, gehört ebenfalls zum Leben nach dem Tod. Dieser Vergleich kennzeichnet seine besondere, gegenseitige Begeisterung und Stärke, „denn der Herr, der allmächtige Gott, regiert“ (6). Dieser Vers hat einen prophetischen und proleptischen Charakter: Er bezieht sich auf den Fall Babylons, der bald stattfinden wird, obwohl er in der Welt immer noch stattfindet, und der auch die Thronbesteigung Christi darstellt. Und diese Herrschaft wird im zweiten Teil dieses Kapitels (11-21) weiter beschrieben, im Krieg „des Königs der Könige und des Herrn der Herren“. Dieser Krieg wird immer noch stattfinden, aber hier wird er nur proleptisch bezeugt. Die Bedeutung und Kraft dieser zukünftigen Errungenschaft, die als bereits geschehen dargestellt wird, kommt in Bildern von einzigartiger und außergewöhnlicher Bedeutung zum Ausdruck. Sie scheinen alles zusammenzufassen, was bisher auf der Welt passiert ist. Dies ist die Hochzeit des Lammes. „Lasst uns jubeln und froh sein und Ihm die Ehre geben“ – der Ruf zur himmlischen Freude erklingt im Himmel, der die Ereignisse vorwegnimmt und die Zukunft als bereits erfüllt ansieht, denn „die Hochzeit des Lammes ist gekommen, und seine Frau hat sich bereit gemacht“ (7). In der Kunst. 7 ist das erste Mal, dass dieses große ekklesiologische Thema der Offenbarung explizit erscheint. Kurz gesagt, aber in Bildern voller prophetischer Kraft (wie im 21. Kapitel der Offenbarung) wird hier die Lehre von der Kirche als Frau und Braut des Lammes, von der Hochzeit Christi mit der Kirche zum Ausdruck gebracht. Diese wenigen Worte enthalten eine ganze Ekklesiologie, eine dogmatische Lehre über die Kirche. Die Exegese dieses Textes erfordert sowohl biblische als auch dogmatische Kommentare. Abgesehen von einem besonderen Ausflug beschränken wir uns hier auf kurze Vorbemerkungen. Man könnte sagen, das Thema der mystischen Hochzeit des Lammes und der Kirche als seiner Frau und Braut wurde im Wort Gottes von Anfang an, im allerersten Kapitel des Buches, festgelegt und vorbereitet. Genesis, die von der Erschaffung des Menschen nach dem Bilde Gottes spricht: „Und Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde, nach dem Bilde Gottes schuf er ihn, Mann und Frau, er schuf sie“ (Gen 1,27). Das bedeutet, dass in Gott als Prototyp des Menschenbildes, in Sophia, der göttlichen, vorewigen Menschheit, diese duale Einheit des männlichen und weiblichen Prinzips bereits gegeben ist, entsprechend der dyadischen Selbstoffenbarung des Vaters im Sohn und im Heiligen Geist. Gemäß diesem Prototyp enthält das Bild Gottes im Menschen dieses dyadische Prinzip von Mann und Frau als die Fülle der Menschheit. Aber diese Menschheit wurde für die Gemeinschaft mit Gott in der Gottmenschheit als Kombination aus göttlicher und menschlicher Natur, Prototyp und Bild geschaffen. Das sagt uns das chalcedonische Dogma über die Vereinigung zweier Naturen in Christus. Es wird auch in Christus und der Mutter Gottes verwirklicht. Die Mutter Gottes ist die hypostatische Menschheit Christi, das geschaffene Zentrum und Oberhaupt der Kirche. So wie in Christus die gesamte Menschheit in all ihren vielen Hypostasen vereint ist, so ist sie in der Mutter Gottes auf natürliche Weise als menschliche Vielheit vereint. Es ist nicht nur eine persönliche menschliche Hypostase, sondern in gewissem Sinne auch eine allmenschliche, wenn auch natürlich anders, in einem anderen Sinne als die Allmenschlichkeit Christi: In Christus ist die gesamte Menschheit durch Schöpfung und Erlösung vereint, wie im Schöpfer und Erlöser; In der Mutter Gottes, der Neuen Eva, ist die gesamte Menschheit auf natürliche und erschaffene Weise durch Geburt und Spiritualität in Ihrer Spiritualität vereint. Die Mutter Christi in Christus gebiert und vereint die ganze Menschheit mit sich. Daraus ergibt sich der wirksame Charakter der Vielheit der Menschheit in der Mutter Gottes: als Ihr Leben in der von ihr geschaffenen Hypostase der Jungfrau Maria von der Geburt bis zur Entschlafung und Verherrlichung und als Ihr Leben in der Menschheit und mit der Menschheit, in der Kirche, und dieses Leben verwirklicht seine Offenbarung in sich selbst als „Vorbereitung“ auf die Ehe. So wie die Geburt Christi und seine Menschwerdung in der gesamten Menschheitsgeschichte, im gesamten Alten Testament, in seiner „Genealogie“ vorbereitet wurden, so wurde in der Menschheit auch das Kommen des Allerheiligsten in die Welt vorbereitet. Mutter Gottes, also ist die Geschichte der Kirche „Vorbereitung auf die Ehe“. Dieser allgemeine dogmatische Gedanke kommt sowohl im Alten als auch im Neuen Testament auf unterschiedliche Weise zum Ausdruck. Im Alten Testament Hosea 2:16: „Und es wird geschehen an jenem Tag, spricht der Herr, dass ihr mich „mein Mann“ nennen werdet, und ihr werdet mich nicht mehr „Baali“ (mein Herr) nennen. Mi. 3:1–7, Jes. 54:6: „Denn wie eine verlassene Frau, die im Geiste betrübt ist, ruft dich der Herr, und (wie) eine junge Frau, die verstoßen wurde, spricht dein Gott.“ 62:5: „Wie ein junger Mann mit einer Jungfrau verheiratet wird, so sind deine Söhne mit dir verheiratet; Und wie der Bräutigam sich über die Braut freut, so wird sich auch dein Gott über dich freuen. Hesek. 16:7 usw.: „Und ich habe dir geschworen und einen Bund mit dir geschlossen, spricht der Herr, Gott, und du bist mein geworden.“ Jer. 2:2: „Ich erinnere mich an deine Liebe, als du Braut warst.“ Aber den wichtigsten Platz nimmt hier natürlich das Hohelied ein, diese alttestamentliche Offenbarung, vielleicht das neutestamentlichste Buch der gesamten Bibel, nicht nur im Alten, sondern sogar im Neuen Testament. Die Beziehung zwischen Christus und der Kirche wird hier in der Fülle symbolischer Bilder dargestellt, nicht so sehr in einzelnen Texten, sondern im eigentlichen Thema und Gesamtinhalt dieser Liebeshymne, dem heiligen Gedicht des mystischen Eros. Die Bücher des Neuen Testaments sind reich an Bildern derselben Bedeutung, vor allem aber die Evangelien. Die Jünger Christi leben in der Freude, dass der Bräutigam bei ihnen ist (Matthäus 9:14–15; Markus 2:19; Lukas 5:33–35; Johannes 3:29). Dazu gehören auch Tributbilder des Hochzeitsfestes (Mt 22,1–14; Mk 2,19; Mt 25,1–13). Wichtig sind hier auch die Texte der apostolischen Briefe: 2 Kor. 11:2: „Ich habe dich einem einzigen Mann verlobt, damit ich dich Christus als reine Jungfrau vorstellen kann“, und insbesondere Ephesus. 5,25: „Männer, liebt eure Frauen, wie Christus die Kirche geliebt hat“, „das ist ein großes Geheimnis, sage ich in Bezug auf Christus und die Kirche.“ So wird in vielen biblischen Texten die dogmatische Seite der Lehre von der mystischen Ehe Christi und der Kirche skizziert, allerdings zusätzlich zu ihrer Anwendung auf die Geschichte. Im Gegenteil, in der Offenbarung wird dieser Gedanke als zentral nicht nur für die Ontologie der Kirche, sondern auch für ihre Geschichte offenbart. Hier wird die Kirche ohne neue Erklärungen die Frau und dann die Braut (21,9) des Lammes genannt, und ihre Vereinigung mit ihm wird die „Hochzeit des Lammes“ genannt, die „gekommen ist“, weil „seine Frau sich vorbereitet hat“ (7). Diese Vorbereitung wird in allen Schicksalen der Kirche bis zum Ende der Welt durchgeführt, die in der Offenbarung symbolisch dargestellt werden, und ihre gesamte Geschichte wird in ihrer Bedeutung als diese Vorbereitung definiert, gefolgt von der Ehe selbst. Die Bedeutung dieser Vorbereitung wird in den Worten ausgedrückt: „Und es wurde ihr gegeben, in feines Leinen gekleidet zu werden, rein und hell; und das feine Leinen ist die Gerechtigkeit der Heiligen“ (8). Hinsichtlich des Ausdrucks „gegeben“ werfen Exegeten die Frage nach seiner dogmatischen Bedeutung auf: Manche betonen übertrieben die gnadenvolle Gewährung guter Taten, „die Gerechtigkeit der Heiligen“, die eine Rechtfertigung durch Werke ausschließt,76 aber offensichtlich hat dieser Ausdruck auch eine allgemeinere Bedeutung: „es sollte, wurde gegeben, sollte kommen.“ In jedem Fall ist hier Synergismus eingeschlossen, also die Verbindung der geschaffenen menschlichen Freiheit mit der gnadenvollen Hilfe Gottes. Es ist die Präsenz der Freiheit, die den Unterschied im Schicksal der Menschen bestimmt, wie es in der Offenbarung heißt. Als Frau und Braut des Lammes umfasst die Kirche in ihrer Konziliarität und Universalität ihre Allzeitlichkeit: Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sowie Überzeitlichkeit und schließlich die Ewigkeit, als gemeinsame Grundlage in Gott, als die göttliche Sophia. Aber alle diese Seiten werden in lapidarer Kürze in diesen letzten Kapiteln der Offenbarung umrissen: 19, 20, 21, und in Kapitel 19 wird die historische und menschliche Seite offenbart, und in letzterem - ihre himmlische, göttliche Grundlage. Dementsprechend ist hier von „dem Kommen der Hochzeit des Lammes“ die Rede, auf die sich „seine Frau vorbereitete“. Diese Vorbereitung ist ihr gesamtes Martyrium und ihr prophetischer Weg – „die Gerechtigkeit der Heiligen“, die Leistung des Glaubens und der Treue. Und dies wird noch einmal feierlich bestätigt durch die Worte (natürlich des Engels, von dem im nächsten Vers die Rede ist): „Schreibe: Selig sind diejenigen, die zum Hochzeitsmahl des Lammes berufen sind“ (10). Hier haben wir den vierten Makarismus der sieben Segnungen, die in der Offenbarung zu finden sind. Das „Hochzeitsmahl“ (Evangeliumsbild) und sein Herannahen bedeuten das nahende Ende der Erdengeschichte mit dem Übergang in einen neuen Äon, in dem Christus in seinem Leben nah und zugänglich ist (vgl. Mt 22,2 ff.). Mit „berufen“ meinen wir hier eindeutig diejenigen, die es in ihrem Leben wert sind. Dies steht in direktem Zusammenhang mit der Vorbereitung und dem Anziehen sauberer und heller Wäsche, was die Gerechtigkeit der Heiligen darstellt (7-8). Diese „Berufung“ kann in diesem Sinne mit dem Jüngsten Gericht des Lammes gleichgesetzt werden. Von besonderer Bedeutung für diese Worte ist ihre besondere Bestätigung durch einen Engel: „Dies sind die wahren Worte Gottes“ (9), was an sich unnötig erscheint. Die gleiche Bestätigung wird in 21:5 wiederholt, erneut im Zusammenhang mit der neuen Offenbarung der Braut des Lammes als dem neuen Jerusalem, das vom Himmel herabkommt, und in 22:6, als ob die gesamte Offenbarung abgeschlossen wäre. Diese letzte Offenbarung hat eine so starke Wirkung auf den Seher, dass „ich ihm zu Füßen fiel, um ihn anzubeten“ (10), προσκυνῆσαι – um seine göttliche Verehrung auszudrücken. „Aber er sagte zu mir: Sehe zu, dass du dies nicht tust. Ich bin ein Mitknecht bei dir und bei deinen Brüdern, die das Zeugnis Jesu haben; betet Gott an – τῷ θεᾧπροσκύνησον – denn das Zeugnis Jesu ist der Geist der Weissagung“ (10). (Ein ähnlicher Text mit dem Fehlen seines Endes – von „für“ und mit einem kleinen Unterschied: findet sich in Kapitel 22:9: statt „denen, die das Zeugnis von Jesus haben“ – „den Propheten und denen, die die Worte dieses Buches bewahren“, was natürlich im Wesentlichen dasselbe ist. Es spricht vom prophetischen und bekennenden Geist, der den Dienst seiner Träger mit dem Engelsgeist gleichsetzt: „Ich bin dein Mitknecht“ (in 22:9: „und eure Brüder“). Dies gilt natürlich nur für diese Seite des Dienstes, hebt aber nicht den gesamten Unterschied zwischen Engeln und Menschen auf, sondern bestätigt noch einmal die Mitmenschheit der Engel (die uns weiter unten in der Interpretation von 21,17 begegnen wird). Das „Zeugnis“ Jesu ist natürlich ein Bekenntnis über Jesus, der der „Geist der Weissagung“ ist (wie Christus als Antwort auf das Bekenntnis des Apostels Petrus auf dem Weg nach Cäsarea Philippi sagte: „Das hat euch nicht Fleisch und Blut offenbart, sondern mein Vater im Himmel“, natürlich durch die Sendung des Heiligen Geistes). In Kapitel 12:17 haben wir einen weiteren ähnlichen synonymen Ausdruck über „die übrigen Nachkommen der Frau, die die Gebote Gottes halten und das Zeugnis von Jesus Christus haben“. Die zweite Hälfte von Kapitel 19 hat einen ganz besonderen Inhalt und ist anderen Bildern gewidmet. Es beginnt auch mit einem Himmelsbild des „offenen Himmels“ mit einem atemberaubenden Himmelsphänomen. Es weist außerordentliche Schwierigkeiten bei der exegetischen Interpretation auf. Schauen wir uns zunächst den unmittelbaren Inhalt an. Es beginnt mit einem Bild, das an den ersten Reiter 6,2 erinnert: „Siehe, ein weißes Pferd, und wer darauf sitzt, der heißt Treu und Wahrhaftig, der in Gerechtigkeit richtet und Krieg führt“ (11). Diese Beinamen werden natürlich nicht auf den Reiter auf dem weißen Pferd angewendet, aber wir finden sie in 1:5; 3:7, 14. (Vgl. auch Jes. 11:3–5). „Seine Augen sind eine Feuerflamme, und auf seinem Haupt sind viele Kronen“ (12), offensichtlich als Zeichen der vielen Nationen, die dem Evangelium unterworfen sind (hier ist der offensichtliche Kontrast und die Parallele zu den sieben Kronen des Drachen: 12:2 ~ und des Tieres 13:1). „Er hatte einen Namen geschrieben, den niemand außer ihm selbst kannte“ (12). Dieser Vers enthält aufgrund seiner Dunkelheit sowie seiner Position, die den Eindruck einer „Interpolation“ erweckt, die Idee eines neuen Namens (2:17; 3:12), der erst im nächsten Jahrhundert enthüllt wird. Es ist offensichtlich eine Parallele zum Eigennamen Jesus, einem menschlichen Namen, wenn er auf den Gott-Menschen-theatralisch-menschlichen Namen angewendet wird. Aber in Vers 13 scheinen wir einen Widerspruch zu haben, der einige Exegeten verwirrt und sie dazu zwingt, in Art. 12 Interpolation. Dies ist die Essenz der folgenden Worte: „Sein Name ist: das Wort Gottes – ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ“ (13). Natürlich fällt einem die Anwesenheit dieses Namens hier auf, abgesehen vom IV. Evangelium, das in der Bibel im Allgemeinen fehlt. 77 Trotz aller Unterschiede in der Verwendung dieses Namens im Prolog des vierten Evangeliums und in diesem Text kann man nicht umhin, hier eine Bestätigung dafür zu sehen, dass er und die Apokalypse demselben Autor gehören. Auf jeden Fall haben diejenigen, die dies leugnen, eine probandi-Verpflichtung. Der scheinbare Widerspruch zwischen den Versen 12 und 13 wird durch die Überlegung aufgelöst, dass Logos, obwohl es der Name der zweiten Hypostase ist, in einem anderen Sinne als der göttlich-menschliche Name Jesu ist und offensichtlich genau wie dieser neue Name niemandem außer ihm selbst unbekannt ist. In gewissem Sinne kann man sagen, dass der hypostatische Name Logos, wie der Heilige Geist und sogar der Vater, nicht im eigentlichen Sinne eigen ist, sondern sozusagen ein Eigenname, der die hypostatische Selbstoffenbarung in den Tiefen der Heiligen Dreifaltigkeit zum Ausdruck bringt. Aber neben diesem innertrinitarischen hypostatischen Namen hat Christus in seiner Gottmenschheit auch seinen eigenen persönlichen Namen Jesus, und im kommenden Jahrhundert wird ein anderer Name hinzugefügt. Gleichzeitig erhält er einen anderen Namen, ebenfalls eher ein Eigenname; „Auf seinem Gewand und auf seiner Hüfte war der Name geschrieben: König der Könige und Herr der Herren“ (16). Oben wurde es bereits dem siegreichen Lamm gegeben (17:14). „Er war in ein blutgetränktes Gewand gekleidet“ (13), im Gegensatz zu „den Heerscharen des Himmels, die ihm auf weißen Pferden folgten“, die „in feines Leinen gekleidet waren, weiß und rein“, als Zeichen ihrer Reinheit und Heiligkeit. Die Frage ist, wie ist dieses Blut auf dem Gewand des Lammes zu erklären? Ist das das Blut der Feinde, die er tötet? 78 Allerdings hat diese Niederlage dem Kontext zufolge noch nicht begonnen (obwohl sie möglicherweise bereits als „proleptisch“ bezeichnet wird). Oder gehört es dem Lamm selbst, „wie geschlachtet“ (vgl. 1:5; 5:9; 7:14; 12:2)? Beide Interpretationen sind gleichermaßen akzeptabel und sogar kompatibel. „Und die Heere des Himmels (offensichtlich heilige Engel) folgten ihm auf weißen Pferden“ (14). Es heißt nicht, wohin sie gingen, sondern auf jeden Fall, um an der großen „Niederlage der Nationen“ (15) teilzunehmen (vgl. 14,15-20). „Aus seinem Mund kommt ein scharfes Schwert, mit dem er die Nationen schlagen wird. Er hütet sie mit eisernem Stab. Er drückt die Weinkelter des Zorns und Zorns Gottes, des Allmächtigen“ (15). Hier haben wir es mit einer Reihe von Bildern zu tun, die offensichtlich keine direkte, wörtliche Interpretation zulassen; Weder das „scharfe Schwert im Munde Christi“, noch die „Eiserne Rute“, noch das „Betätigen der Kelter des Zorns und Zorns“ können ihm unterliegen. All dies sind offensichtlich Allegorien oder Symbole, deren Bedeutung nur im Einklang mit der allgemeinen Bedeutung dieses Zusammenhangs verstanden werden kann. Das Bild eines zweischneidigen Schwertes, das aus dem Mund des Menschensohns kommt, begegnet uns bereits zu Beginn der Offenbarung, in der himmlischen Vision des Gottmenschen, im Aspekt der göttlichen Ewigkeit: „Ich bin der Erste und der Letzte und der Lebendige“ (1,7); „Er hielt die sieben Sterne in seiner rechten Hand ... und aus seinem Mund ging ein Schwert hervor, das auf beiden Seiten scharf war, und sein Angesicht war wie die Sonne, die in ihrer Kraft schien.“ Die Vision des 19. Kapitels hat zwar ein gemeinsames Merkmal mit dem ersten: Das Schwert kommt aus dem Mund, hat aber einen völlig anderen Charakter: Hier kommt Jesus als König der Könige in die Welt, um seine Feinde zu besiegen. Dieses Bild eines zweischneidigen Schwertes, das aus dem Mund Christi kommt, sollte in beiden Fällen offensichtlich zunächst eine gemeinsame Bedeutung haben, als Symbol, das die unbesiegbare Kraft des Wortes, die Wahrheit Christi, zum Ausdruck bringt, die für die Ewigkeit existiert und in der Zeit offenbart wird. Es ist jedoch unmöglich, alle bedeutenden Unterschiede im Bild Christi nicht zu bemerken, wie es in seinen beiden Erscheinungen gegeben ist, himmlisch (Kapitel 1, 5) und an die Welt, an die Geschichte (Kapitel 19, 20) und insbesondere im Evangelium gerichtet, sowohl im synoptischen Bild „der Sanftmütigen und Demütigen im Herzen, der euren Seelen Ruhe gibt“ (Matthäus 11,29), als auch im Johannes-Bild, in dem das Licht der Ewigkeit erscheint leuchtet, sein ewiges Wort erklingt. Dies ist natürlich kein Widerspruch oder Widerspruch, sondern ein Unterschied, der erkannt und gefühlt werden muss, um überhaupt wahrgenommen zu werden. Dabei handelt es sich um unterschiedliche Aspekte des einheitlichen Bildes und der Offenbarung Christi, die in ihrer Lebenswahrnehmung vereint und koordiniert werden müssen. Und auf jeden Fall muss man zugeben, dass man nicht anders kann, als von einem heiligen Entsetzen ergriffen zu werden, wenn man das Bild des Königs der Herrschaft sieht, gekleidet in blutbefleckte Kleider, mit einem Schwert aus seinem Mund, an der Spitze der himmlischen Armeen, der auf seine Feinde zustürmt, um sie zu vernichten. Diese Vernichtung und der Krieg selbst werden in nicht minder harten und harten Bildern beschrieben. Dem ist der gesamte letzte Teil dieses Kapitels gewidmet, das in Kapitel 19, 14-20 eine proleptische Parallele hat: „Und ich sah einen Engel in der Sonne stehen, und er schrie mit lauter Stimme und sprach zu allen Vögeln, die mitten am Himmel fliegen: Fliegt, versammelt euch zum großen Abendmahl Gottes, um die Leichen zu verschlingen“ – ihre Aufzählung folgt (17-18). Natürlich spricht diese Allegorie vom bevorstehenden Blutvergießen. „Und ich sah das Tier und die Könige der Erde und ihre Heere versammelt, um gegen den zu kämpfen, der auf dem Pferd saß, und gegen sein Heer. Und das Tier wurde gefangen genommen und mit ihm der falsche Prophet ... beide wurden lebendig in den Feuersee geworfen, der mit Schwefel brannte. Und die übrigen wurden durch das Schwert dessen, der auf dem Pferd saß, getötet, das aus seinem Mund hervorging, und alle Vögel fraßen von ihren Kadavern“ (20-21). Die Schlacht wird durch die grausamen Merkmale des Alten Testaments, 79 und zusammen mit dem apokalyptischen Stil beschrieben. Und dieser Eindruck wird noch verstärkt durch die Tatsache, dass die „Anderen“ durch das Schwert getötet werden, das aus dem Mund des auf dem Pferd Sitzenden kommt, also durch Christus – ein einzigartiges Bild seiner Art, das, wörtlich verstanden, natürlich unvereinbar ist mit dem Evangelium und überhaupt dem neutestamentlichen Bild des Sanftmütigen und Demütigen im Herzen, „wie ein Schaf, das zur Schlachtbank geführt wird, und wie ein Lamm, das den Stillen gerade schert“ (Jes. 53) Christus. All diese harten Bilder, die natürlich keineswegs eine wörtliche Interpretation zulassen, stellen eine Allegorie des spirituellen Kampfes in äußerster Intensität dar. Das ist absolut klar und lässt keine andere Interpretation zu. Die Frage der dogmatischen Exegese, die sich hier stellt, wird sein: Auf welches Ereignis und auf welche Epoche der Kirchengeschichte können diese Bilder angewendet werden? Der Schlüssel zu dieser Frage ist ein anderer, grundlegenderer: Wie sollen wir hier das Kommen des Königs der Könige vom Himmel auf die Erde verstehen, um gegen das Tier und die Könige der Erde zu kämpfen? Natürlich handelt es sich hierbei nicht um die Parusie, das zweite Kommen Christi in Herrlichkeit, das am Ende dieser Welt „die Lebenden und die Toten richtet“. Ja, dies ist noch nicht das Ende, sondern nur ein Ereignis im Leben dieser Welt und nicht einmal das letzte, denn ihnen folgt eine ganze apokalyptische Ära des 1000-jährigen Königreichs (egal wie wir es verstehen) und danach der Aufstand von Gog und Magog. Daher bezieht sich das, was in Kapitel 19 beschrieben wird, nicht auf das Ende, sondern auf die Mitte der Geschichte, obwohl sie sich bereits ihrer Endreife nähert. Aber die Evangelien sowie das gesamte Neue Testament sprechen von keiner anderen Wiederkunft Christi, seinem Kommen in die Welt, außer von Parusie. Natürlich können solche himmlischen, geistlichen Manifestationen Christi als Apostel nicht als solche betrachtet werden. Paulus auf dem Weg nach Damaskus, Erzdiakon Stephanus und die Heiligen des Neuen Testaments. Christus mit den himmlischen Heeren erscheint hier und nicht in himmlischer Herrlichkeit, sondern wie in der irdischen Majestät des Königs derer, die regieren, während die Könige der Erde ihnen entgegentreten und sie besiegen. Wie hängt das alles damit zusammen, zur Rechten des Vaters zu sein? Hier muss offensichtlich die Annahme eines wörtlichen, konkreten Verständnisses des Textes (19, 11–20) im Sinne der irdischen Erscheinung Christi in der Gestalt eines auf einem Pferd sitzenden Menschen mit einem Schwert aus seinem Mund von vornherein ausgeschlossen werden, schon weil eine solche nicht in den Kontext der allgemeinen Lehre von der Wiederkunft des Herrn, seiner Parusie, einbezogen werden kann. Diese Annahme wirft eine ganze Reihe weiterer, schwer zu beantwortender Fragen auf: Kann man insbesondere davon ausgehen, dass das Kommen Christi in die Welt vor der Parusie ein sichtbares und allgemein konkretes Ereignis der Erdengeschichte ist? Um diese Fragen zu beantworten, gibt es im Text der Offenbarung natürlich keine Daten. Dann tauchen natürlich noch unbeantwortbarere und sogar unpassendere Fragen auf: Erstreckt sich diese historische Besonderheit auf die gesamte Situation der Schlacht mit Leichen, Blut und anderen Details? Natürlich zeigt diese ganze Reihe von Fragen an sich schon, dass ihre Formulierung falsch ist. Apokalyptische Symbole und Allegorien lassen zumindest in diesem Fall keine konkrete Interpretation zu. Die in Kapitel 19 beschriebenen Ereignisse haben zwar eine gewisse Spezifität für sich, sind aber eine Allegorie und gehen auf jeden Fall über die Grenzen der irdischen Welt hinaus. Allerdings bringt auch diese Interpretation neue Schwierigkeiten mit sich; es bringt weitere Verwirrung und Fragen mit sich. Und die erste davon ist diese: Beziehen sich diese Allegorien auf eine einzelne Errungenschaft oder auf solche, die sich wiederholt wiederholen oder über einen langen Zeitraum in der Geschichte andauern, stellen sie spirituelle Prozesse dar? Die Parallele im Inhalt der Kapitel 14, 14–20 und sogar 6, 12–17 (nach der Öffnung des sechsten Siegels) zeugt für die zweite Interpretation, und jedes dieser Bilder spricht von einer bestimmten Steigerung oder einem anderen symbolischen Bild derselben Leistung, nämlich dem siegreichen Kampf des Lammes mit gegnerischen Kräften. Als nächstes stellt sich die Frage: Wird das Kommen des Königs der Könige in die Welt, obwohl es spirituell ist, genau als solches erkannt und gefühlt werden, wenn es stattfindet, oder wird es, eingebunden in den Gesamtkontext der Kirchengeschichte, darin verborgen bleiben, obwohl es wirksam ist? Auf eine solche Frage haben wir das Gefühl, nicht antworten zu können. Wenn wir davon ausgehen, dass sich dieses Ereignis im allgemeinen Verlauf der Geschichte auflöst, dann bedeutet dies, es in seiner Konkretheit aufzuheben und damit die Kraft der prophetischen Vision darüber abzulehnen. Wenn wir es dennoch als ein, wenn auch spirituelles, Ereignis akzeptieren, stellt sich für uns die derzeit unbeantwortbare Frage: Wie wird es erkannt? Ist es in der Geschichte bereits passiert oder wird es noch in der Zukunft passieren? Wenn es unmöglich ist, das Erste, zumindest vorläufig, proleptisch zu leugnen, dann ist es auch unmöglich, das Zweite auszuschließen. Wenn es noch in der Zukunft kommt, bedeutet das, dass seine Geschichte zu Ende ist und intern noch nicht abgeschlossen ist. Die Kirche steht immer noch vor einer neuen geistlichen Manifestation der Macht Christi, als ob seiner geistlichen Parusie, die in ihrer ganzen überwältigenden Kraft und Offensichtlichkeit wirksam und spürbar sein wird. Sind wir jedoch in der Lage und würdig, diese Beweise anzuerkennen, selbst wenn sie bereits eingetreten sind oder wann sie eintreten werden? Und öffnet eine solche Annahme nicht gleichzeitig den Weg zu mystischen Fantasien und religiösen Tagträumen? In diesem Sinne enthält das 19. Kapitel der Offenbarung ein religiöses Geheimnis, wie Kap. 20 mit der Offenbarung des Tausendjährigen Reiches. Wenn die Geschichte noch nicht zu Ende ist und noch neue Errungenschaften in ihr vor uns liegen, dann begründet dies eine besondere Interpretationsweise der Offenbarung in ihren Prophezeiungen für die ehrfürchtige und gläubige Hoffnung. Nicht alles darin wurde offenbart, weil nicht alles erreicht wurde; Es bleibt, was in Zukunft nur noch passieren muss. Allerdings hat eine solche Schlussfolgerung für uns nur eine hypothetische Bedeutung; Dafür haben wir genug prophetische Kraft und Kühnheit, und vielleicht ist die Zeit für das lebenslange Verständnis der Prophezeiung noch nicht gekommen. Früher, in den Kapiteln der Offenbarung, die der Symbolik von Ereignissen und Epochen der Geschichte gewidmet waren: sieben Siegel, sieben Posaunen, sieben Schalen, war es für uns selbstverständlich, sie zu entschlüsseln und nach ihrer konkreten Offenbarung in historischen Ereignissen zu suchen, obwohl wir uns sogar mit einer bewusst mutmaßlichen Interpretation zufrieden gaben. Dort war es natürlich und angemessen, denn die eine oder andere ihrer Interpretationen hatte in ihrer Nähe keine direkte und unmittelbare Bedeutung für unseren Glauben. Im Gegenteil gibt es in diesem prophetischen Buch auch Prophezeiungen, die sich direkter an unser Leben richten und daher eine lebenswichtige Reaktion und Assimilation von uns erfordern, diese aber gleichzeitig nicht zulassen. Prophezeiungen beziehen sich auf die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, Ersteres im lehrreichen Sinne, Letzteres im hoffnungsvollen und zielgerichteten Sinne. Die Offenbarung kann nicht wie die Weltgeschichte ein verschlossenes Buch bleiben, und die Haltung gegenüber ihren Prophezeiungen muss nicht nur eine demütige und gläubige Annahme derselben sein, sondern auch mutiges, intensives Hinterfragen und prophetische Angst. Sie werden durch den Geist der Prophezeiung in uns befragt und verstanden; Es ist nicht der Buchstabe, der tötet, sondern der Geist, der Leben gibt. Es ist offensichtlich, dass man in den Bildern von 19,11–19 einen spirituellen Krieg hinter der völligen Unmöglichkeit eines wörtlichen Verständnisses dieser apokalyptischen Sprache sehen muss. Diese Bilder markieren die Konfrontation zwischen Christentum und Antichristentum und erreichen auf beiden Seiten größte Spannungen. Es endet mit dem größten Triumph des Christentums in der Welt. Darüber hinaus geht damit nicht das physisch greifbare Kommen Christi in die Welt einher, sondern seine geistig greifbare Präsenz, wirksame Hilfe und Teilnahme an den entscheidenden Ereignissen des Historikers. In diesem Sinne müssen wir zugeben, dass wir hier an ein gewisses spirituelles Kommen Christi in die Welt und in diesem Sinne an seine Rückkehr in die Welt glauben werden. Hier steckt noch mehr als in der allgemeinen letzten Verheißung (Mt 28,20). Letzteres erfüllt sich im Laufe des gesamten Lebens der Kirche, geheimnisvoll und voller Gnade. Hier sprechen wir von einem außergewöhnlichen Ereignis oder besser gesagt von einer Reihe von Ereignissen, Christophanien, ähnlich seiner Erscheinung vor dem Apostel. Pavlou, Archd. Stephanus und die Heiligen, aber noch mehr als das, denn hier kommt Christus auf die Welt zu, begleitet von den Heeren des Himmels, die auch für die Menschen spürbar sind, genau wie bei der zweiten glorreichen Wiederkunft im Fleisch, in der Parusie, wenn auch geistlich anders. Und die Spiritualität dieses Kommens Christi in die Welt macht es einerseits unsichtbar, immateriell, geheimnisvoll, aber gleichzeitig konkret, greifbar, in gewissem Sinne könnte man sagen, historisch, als etwas, das innerhalb der Geschichte vor ihrem Ende stattfindet. Es ist diese spezifische Spiritualität, ihre überhistorische Geschichtlichkeit, die die Hauptschwierigkeit beim Verständnis dieser Prophezeiung darstellt, die im gesamten Neuen Testament (und natürlich auch im Alten) ihresgleichen sucht. Und dann stellt sich eine andere Frage: Wird, oder war oder ist das geistige Kommen Christi in die Welt als solches für die Menschen spürbar und selbstverständlich, oder wird es sich in einer Reihe äußerer Ereignisse und deren Zusammenwirken ausdrücken, die es als inneren Inhalt und Triebkraft in sich verbergen? Auch auf diese Frage haben wir keine direkte Antwort, bzw. beides ist möglich. Bedeutet letzteres jedoch nicht eine Schwächung der Kraft der Prophezeiung oder gar ihre Ablehnung, wenn sie nur auf das innere Muster der Geschichte reduziert wird und in ihrer Stärke unmerklich bleibt, in einer gewissen Entpersönlichung und Auflösung im allgemeinen Verlauf der Geschichte? Offensichtlich geht aus dem Vergleich von Matt hervor. 38:19 ~und Offb. 19:11–19 sollte der Schluss gezogen werden, dass hier unterschiedliche Dinge gesagt werden, obwohl beide Texte gleichermaßen die geistliche Gegenwart Christi in der Welt bezeugen. Auch diese Spiritualität hat unterschiedliche Formen der Verwirklichung (mehr dazu in der Exkursion „Die Erscheinung Christi in der Welt“). Mit einem Wort, Schritt für Schritt müssen wir zugeben, dass Offb. 19,11-19 tatsächlich von einem bestimmten Kommen Christi in die Welt spricht, wenn auch einem geistigen, egal in welchen sinnlich konkreten Bildern es symbolisiert wird. Und damit nicht genug: Es wird den Menschen nicht nur als die Nähe Christi bekannt und greifbar werden, als er mit den Heeren des Himmels trotz seiner Himmelfahrt und seines Sitzens zur Rechten des Vaters in die Welt kam, sondern es hat auch einen eindeutigen und auch greifbaren Charakter für sich selbst – den geistlichen Kampf. Genau diese Möglichkeit und Bedeutung dieses zweiten geistigen Kommens in die Welt vor und außerhalb der Parusie muss daher in das allgemeine Dogma, in die Lehre von der Himmelfahrt und dem Sitzen zur Rechten des Vaters eingeführt werden, was bei uns normalerweise nicht der Fall ist. Ist es nicht Teil der allgemeinen Vorbereitung des Ortes für die Jünger, von der bei Johannes die Rede ist? 14:3, natürlich nicht nur in Bezug auf einige Jünger, sondern auch auf die Gläubigen im Allgemeinen, auf die ganze Menschheit: „Und wenn ich hingehe und einen Ort für euch bereite, werde ich wiederkommen und euch zu mir bringen, damit auch ihr dort seid, wo ich bin.“ Sich zu sich selbst nehmen bezieht sich auf das Zweite Kommen in Herrlichkeit, auf die Parusie, auf die allgemeine Auferstehung und Verklärung der Welt. Die Vorbereitung ist im Himmel abgeschlossen, beginnend mit den zehn Tagen zwischen Himmelfahrt und Pfingsten – aber dann wird dieses uns unbekannte Werk Christi im Himmel und auf Erden bis zum Zweiten Kommen fortgesetzt. Aber die Offenbarung erweitert diese Vorbereitungsarbeit, da sie nicht nur im Himmel, sondern auch auf Erden vollbracht wird, und zwar nicht nur durch den Tröster, den Tröster, der „bei euch bleibt und in euch sein wird“ (14,17), sondern auch durch die persönliche Erscheinung Christi („Ich werde ihn lieben und ihm selbst erscheinen“, 14,20), und es wird nicht einmal gesagt, was für eine Art dieses Phänomens sein wird, nur geistig und unsichtbar oder sichtbar, wie er den Auserwählten erschien. Aber neben diesen persönlichen Phänomenen bezeugt die Offenbarung im Allgemeinen bestimmte, darüber hinaus geistliche Erscheinungen Christi. Dieses Kommen Christi wird nicht nur von spiritueller Gnade erfüllt sein, sondern auch kämpferisch, mit einem „Schwert“. Egal wie restriktiv wir das interpretieren, egal wie wir diese wütende Kampfeslust vergeistigen, wir sprechen zweifellos von genau dieser Manifestation des Antlitzes Christi, die im Evangelium nur in vereinzelten Momenten durchscheint, hier aber in ihrer ganzen Kraft zum Vorschein kommt. Wir sind machtlos, diese Offenbarung unserem Bewusstsein näher zu bringen, um diese feurige Kraft, die wir in Angst und geistiger Faulheit in süßer Sentimentalität auslöschen wollen, in Worten und Konzepten auszudrücken. „Wer in meiner Nähe ist, ist in der Nähe des Feuers“ (apokryphe Ev.) – Ich bin gekommen, um Feuer auf die Erde zu bringen, und ich möchte, dass es bereits entzündet ist“ (Lukas 12,49). In den Bildern der Offenbarung wird dieser Höhepunkt mit gnadenloser und sogar grausamer Kraft ausgedrückt. Und diese Macht ist die Wirkung der Herrschaft Christi in der Welt; sie findet statt und dauert auf der Erde an, ungeachtet der Himmelfahrt und des Sitzens zur Rechten des Vaters. Von Natürlich sollte dieses Verhältnis nicht als widersprüchlich verstanden werden; beides ist keineswegs nur ein vorübergehender Zustand für den auferstandenen Herrn, sondern hat Kraft in der Ewigkeit. Das zweite Kommen Christi in die Welt bedeutet keineswegs, dass er den Himmel verließ und aufhörte, zur Rechten des Vaters zu sitzen. Aber auch sein spirituelles Kommen in die Welt unterbricht nicht seinen Zustand nach dem Aufstieg. All dies zeugt nur von den vielfältigen Möglichkeiten und Errungenschaften, die Sein Sitzen zur Rechten des Vaters beinhaltet und damit verbunden ist, denn es handelt sich natürlich nicht um einen passiven und bewegungslosen Zustand, sondern um eine ebenso wirksame Wirkung, wie der Aufenthalt des Gottmenschen auf Erden wirksam war. Aber der Natur dieser Kriegslust müssen wir noch eine weitere Besonderheit hinzufügen. Es ist Krieg auf beiden Seiten: „Und ich sah das Tier und die Könige der Erde und ihre Heere versammelt, um gegen den zu kämpfen, der auf dem Pferd saß, und ihre Heere“ (Offenbarung 19,19). Armeen verschiedener Art versammeln sich jetzt, vor unseren Augen und im Laufe der Jahrhunderte der Geschichte, um gegen Christus und das Christentum zu kämpfen, obwohl noch niemand sagen kann, ob diese „Sammlung“ von ihnen, diese antichristliche Spannung, ihre Grenzen erreicht hat, obwohl es uns mehr als einmal in übertriebener Angst so vorkam. Und dennoch können wir sagen, dass es nach der Sammlung dieser Kräfte zu einer entscheidenden Schlacht kam, der die tödliche Niederlage des Tieres folgte. Generell müssen wir zugeben, dass das Verständnis von Kapitel 19 in seiner ganzen Bedeutung nicht nur ein Rätsel für die Exegese, sondern auch ein lebenswichtiges Geheimnis birgt, dem wir noch immer machtlos gegenüberstehen. Hier gibt es zwei Möglichkeiten: Entweder bleibt dieses Geheimnis für die Menschen im Allgemeinen unerschlossen, auch wenn es bereits stattfindet und in dem, was es verwirklicht wird, da im Allgemeinen das spirituelle Kommen des Herrn in der Macht dem Menschen unbekannt bleibt, oder die Zeiten und Daten für diese Offenbarung sind noch nicht gekommen und sie beziehen sich auf die Zukunft, die noch nicht eingetreten ist. Der ersten Annahme widerspricht jedoch die Tatsache, dass diese Prophezeiung im heiligen Buch vorhanden ist, in dem sie natürlich nicht der literarischen Dekoration, sondern der Ermahnung und Führung für das Leben dient. Daher würde eine solche „apophatische“ Haltung dazu bedeuten, den Worten des Buches der Prophezeiungen ihre Kraft zu entziehen, vor denen uns der Seher am Ende seines prophetischen Buches so streng warnt. Und nicht weniger schwierig und gewagt ist jedoch die Behauptung, dass sich die Prophezeiung bereits erfüllt hat, mangels Selbstbeweis, den wir – sei es aus Schwäche oder aus anderen uns unbekannten Gründen – nicht haben. Der Seher verbietet mit gleicher Kraft nicht nur, die Prophezeiung herabzusetzen, sondern ihr auch etwas hinzuzufügen (22:18). Deshalb stehen wir dieser Prophezeiung bis jetzt in verlegener Ohnmacht gegenüber. Dies sollte uns jedoch nicht davon abhalten, es mit Glauben und Ehrfurcht zu behandeln. Unsere mystische Spannung und unsere religiöse Aufmerksamkeit sollten sich auf die gnädige Hoffnung und Vorfreude auf diese zukünftige Errungenschaft konzentrieren, die uns eine Begegnung mit Christus, wenn auch spirituell, hier auf Erden „vor“ dem Ende der Welt und der Parusie verspricht. Mit anderen Worten: Obwohl außer unserem himmlischen Vater niemand seine Zeiten und Jahreszeiten kennt, wird uns dennoch gegeben und angewiesen, die Blüte des Feigenbaums zu beobachten und daraus zu schließen, dass „der Sommer nahe ist“ und „nahe vor der Tür“ (Matthäus 24:33). Das Gleiche gilt aber auch für die umgekehrte Schlussfolgerung über die Bedeutung des Fehlens dieser Zeichen. Es bezeugt, dass uns noch immer Ereignisse vom Ende der Welt trennen, die noch nicht stattgefunden haben. Dazu gehört der erstaunliche Sieg Christi und des Christentums über antichristliche Kräfte, der jedenfalls noch nicht stattgefunden hat. Daraus schließen wir, dass wir noch nicht am Ende, sondern mitten in der Geschichte sind. Die gleiche Schlussfolgerung ergibt sich deutlich aus dem allgemeinen Kontext der Offenbarung, in der auf Kapitel 19 Kapitel 20 folgt, das eine Reihe wichtigerer Errungenschaften im Leben der Kirche und der Menschheit enthält. Dies ist genau der Beginn des Tausendjährigen Reiches, das auf jeden Fall eine besondere Ära der Geschichte darstellt, dann folgt die Bewegung von Gog und Magog mit einem neuen Aufstand gegen das „Lager der Heiligen“, und erst danach kommt das Ende. Und das Gleiche ergibt sich aus den letzten Versen von Kapitel 19, in denen es überhaupt nicht um das Ende der Welt geht, sondern nur um den Ausgang des spirituellen Kampfes. Wie sollte unsere religiöse und praktische Einstellung zu diesem Kapitel sein, das mit einem freudigen und triumphalen Hymnus im Himmel über die vollendete Erlösung und das Kommen der Hochzeit des Lammes beginnt und im zweiten Teil mit der Geschichte des Kampfes des auf einem Pferd sitzenden Mannes mit feindlichen Mächten und seines Sieges über sie fortfährt? Es kann am allerwenigsten verwirrt und panisch sein; im Gegenteil, es muss von mutiger Hoffnung erfüllt sein. Angesichts der schrecklichen Tragödie, die sich in der Welt abspielt, muss es neben christlichem Mut und dem Willen zum spirituellen Sieg auch Furchtlosigkeit gegenüber den Antichristen geben, ganz gleich, welche unterschiedlichen Bilder sie haben. In diesem Sinne muss Kapitel 19 als eines der wichtigsten in der Offenbarung anerkannt werden, wenn man sie nur in ihrer jeweils besonderen Bedeutung miteinander vergleichen kann. Auf jeden Fall müssen wir sagen, dass für uns das zweite, geistliche Kommen Christi in die Welt noch nicht stattgefunden hat. Und deshalb endete die Geschichte nicht; im Gegenteil, es steht immer noch an der Schwelle zu großen zukünftigen Errungenschaften. So schrecklich und überwältigend die Ereignisse unserer Tage auch sein mögen, sie beenden die Geschichte noch nicht, sondern gehen im Gegenteil nur den entscheidenden Errungenschaften voraus, die noch vor ihrem Ende eintreten werden. Die wichtigsten und bedeutsamsten Dinge stehen noch bevor; Dies ist die praktische Schlussfolgerung, die aus diesem Kapitel gezogen werden kann. Der Ausgang der darin beschriebenen Schlacht wird am Ende wie folgt dargestellt: „Und das Tier wurde gefangen genommen und mit ihm der falsche Prophet ... beide wurden lebendig in den Feuersee geworfen, der mit Schwefel brannte, und die übrigen wurden durch das Schwert dessen getötet, der auf dem Pferd saß, das aus seinem Mund kam, und alle Vögel fraßen ihre Leichen“ (20-21). Wer wurde natürlich zum Tier und zum falschen Propheten? Das erste und allgemein verbreitete Verständnis des „Tiers“ ordnet es Rom und dem Römischen Reich zu. Es lässt sich nicht leugnen, dass dies für den heimlichen Betrachter selbst und seine Zeitgenossen konkret und historisch genau der Fall gewesen sein könnte. Die Tiefe und Breite des prophetischen Hellsehens ist jedoch nicht begrenzt. Für uns hat eine solche Interpretation nur noch historische Bedeutung, und solche Einschränkungen haben bereits ihre Gültigkeit verloren. Für uns ist Rom nicht länger der ausschließliche Sitz des „Tiers“. Nach Rom, das auf der Weltkarte nur noch eine politische Provinz ist, taucht das Tier in vielen neuen Bildern des Imperialismus und des totalitären Staates auf. Um es zu verstehen, müssen wir bereits abgelenkt sein und Rom, wie es vor den Augen des Betrachters stand, gewissermaßen vergessen. Wir können unsere Betrachtung nicht einmal auf unsere Gegenwart allein beschränken, denn auch neue, weitere Manifestationen des Tierprinzips in der Welt sind möglich. Das Gleiche gilt für den falschen Propheten, dessen Bild schon damals, zur Zeit des Römischen Reiches, weniger deutlich und konkret schien als das des Tieres. Er ist abstrakt und vage in seiner Definition, dass er vor ihm (dem Tier) Wunder vollbracht und ihn getäuscht hat, um das Malzeichen des Tieres anzunehmen und sein Bild anzubeten (20). Diese Eigenschaft spricht selbst für die damalige Zeit kaum etwas für die Vorstellungskraft. Für uns erscheint dieses Bild in der ganzen Komplexität und Vielfalt verschiedener Strömungen des nichtchristlichen und antichristlichen Denkens und der Kultur, vereint durch eine gemeinsame Ablehnung des Christentums, lebenswichtig und ideologisch. Bei der Charakterisierung des Schicksals des Tieres und des falschen Propheten haben wir es auch mit ständigen Allegorien und Symbolen zu tun, die eine wörtliche Interpretation absolut nicht zulassen. Ihre allgemeine Bedeutung ist so, dass alle Gegner Christi in ihrem Widerstand geschwächt, gebrochen und damit zerstört werden. Hier werden Ausdrücke terminologischer Natur verwendet, die zugleich eine mythologische Vorschrift und Tradition für sich haben: Das sind der „Feuersee“, der mit Schwefel brennt, der „Abgrund“ (9,1, 11; 11,7; 20,3; vgl. Gen 1,2) sowie „Leichen und Vögel“. Die ursprüngliche Bedeutung des Abgrunds und des Feuersees gehört zur allgemeinen religiösen Symbolik, die auch in der Sprache des Evangeliums erhalten bleibt („Feuerhölle“ Mt 5,22; 18,9; Markus 9,47; „tief“ in Lukas 8,31). Lassen wir das religionsgeschichtliche Studium dieser Symbole hinter uns und suchen wir nach ihrer religiösen Bedeutung. Es bezieht sich direkt auf die damit verbundenen Strafen und Leiden, geistiger und körperlicher Art. Diese Strafe entspricht dem Grad der Schuld sowie der Macht der Täter und ihrer Fähigkeit, diese Strafe in jedem Fall langfristig zu verstehen, wobei über ihre Dauer, geschweige denn Unendlichkeit, hier nichts gesagt wird. Feuer hat nicht nur die Kraft, das zu verbrennen und zu verbrennen, was der Zerstörung würdig ist, sondern auch diejenigen zu reinigen, die dem Feuer ausgesetzt sind, durch es gehen, darin gereinigt und geschmolzen werden. Die Strafeschatologie sieht im Feuer meist nur ein Bild der Qual, darüber hinaus unveränderlich und ewig in ihrer Qual. Dies ist jedoch natürlich ein ungenaues und sogar völlig falsches, dürftiges Verständnis dieses Bildes, das vom Leiden als einem Weg der Transformation und Reinigung durch Verbrennung spricht, jedoch nicht durch Verbrennung. 80 Das Tier, womit im Allgemeinen und in diesem Fall im Besonderen ein Sammelbegriff gemeint ist, umfasst alle Träger des bestialischen und bestialischen Gesteins sowie den falschen Propheten, d. h. alle Träger des falschen prophetischen Geistes, die „lebendig“ in diesen See geworfen werden. Mit anderen Worten, dies definiert ihr Leben in seiner Fortsetzung als Veränderung, Beseitigung. Dieser Lebensprozess geht unaufhörlich weiter und verändert und transformiert seine Träger. Soweit dieses Bild auch den Sieg über Bestialität und Lügen in der Person ihrer Träger bedeutet, sind sie selbst jedoch nicht der persönlichen Vernichtung ausgesetzt, denn Gott hat den Tod nicht geschaffen. „Die übrigen“ wurden „durch das Schwert dessen getötet, der auf dem Pferd saß“, das heißt, sie wurden durch die Macht des Wortes Christi, der Predigt des Christentums, geschwächt. Sie unterliegen keiner Verbrennung. Sie werden einfach „getötet“, das heißt, Wahn und Täuschung verlieren ihre Macht über sie. Sie werden gesünder, nachdem das Übel lokalisiert und geschwächt wurde. Diese Lügenopfer, die den falschen Hirten im Schafspelz folgten, werden davon befreit, die imaginären Lebensprinzipien werden in ihrer Totheit und Sterblichkeit entlarvt, sie sind „Leichen“, mit denen die Vögel „gefüttert“ wurden. Sie hören auf, Eigentum der menschlichen Welt zu sein, werden zu Staub zerstreut, aus dem menschlichen Gebrauch ausgeschlossen und hören auf, ein Zustand des menschlichen Lebens zu sein. Nach dem bildlichen Ausdruck der Offenbarung wurden sie nicht einmal von Menschen „gefüttert“, sondern von Vögeln der niederen Tierwelt, die im Weltraum flogen, wo diese geistigen Leichen zerstreut wurden. Dies ist also noch kein endgültiges und endgültiges Gericht, sondern nur das Ergebnis des letzten Zusammenstoßes des Tieres und des falschen Propheten mit der Armee Christi, die ihre Feinde überwindet, sie schwächt und vernichtet. Das Evangelium gewinnt. Das Ergebnis ist eine allgemeine spirituelle Genesung, eine Befreiung der allgemeinen Lebensatmosphäre von den Giften und Miasmen, mit denen sie vergiftet wurde. Damit ist die Welt bereit, in den letzten Akt ihrer Geschichte einzutreten. Was jetzt kommt, ist der Epilog der Geschichte und zugleich der Prolog des nächsten Jahrhunderts, seiner Schwelle. Dem ist das nächste Kapitel gewidmet. Kapitel 20. Das tausendjährige Königreich Dieses Kapitel grenzt inhaltlich als Fortsetzung direkt an das vorherige an. Gleichzeitig hat es auch sein eigenes, in seiner Einzigartigkeit einzigartigstes Thema, das nur in der Offenbarung zu finden ist, nämlich das tausendjährige Reich der Christen auf Erden. In gewissem Sinne kann man sagen, dass es den Kern der gesamten Offenbarung und ihre ursprünglichste Lehre enthält, die natürlich die ausschließliche Aufmerksamkeit sowohl der Textexegese als auch der dogmatischen Interpretation auf sich zieht. Dieses Kapitel beginnt 81 mit einer Vision eines vom Himmel herabsteigenden Engels, „der den Schlüssel zum Abgrund und eine große Kette in seiner Hand hatte (20:1). Dies ist natürlich ein allegorischer Ausdruck, ein Symbol der Macht über Satan, die ihm hier absichtlich gegeben wurde oder von ihm als Ergebnis des Sieges Michaels und seiner Engel im Krieg mit dem Drachen und seinen Engeln erlangt wurde (12:7, 9). Erzengel Michael oder sogar einer seiner Heere, „nahm den Drachen, die alte Schlange“ (2) (vgl. 12,9). Seine Macht war bereits nach seinem Sturz vom Himmel durch den Erzengel Michael sowie nach der im vorigen Kapitel beschriebenen Schlacht geschwunden, als seine Werkzeuge und Diener – das Tier und der falsche Prophet – gefangen genommen und in den Feuersee geworfen wurden. es sei denn, er fesselt zuerst den Starken und plündert dann sein Haus“ oder in Lukas 11,21). Diese „Schlussfolgerung“ scheint eine Zeit lang im Widerspruch zu Judas zu stehen. 1,6: „Die Engel, die ihre Würde nicht bewahrten, sondern ihre Heimat verließen, hält er in ewigen Banden in der Finsternis zum Gericht des großen Tages“ und 2. Petrus 2. Offenbarung 20,3 bezieht sich jedoch speziell auf Satan, kann aber in Bezug auf Engel auch eine erweiterte Anwendung haben, die eine Ausnahme oder eine besondere Interpretation zulässt: Aus dem Evangelium wissen wir, dass Dämonen ihr verlockendes Werk verrichten dürfen – insbesondere fragen sie Christus, der sie ausgetrieben hat der Dämonische, „nicht um sie in den Abgrund zu schicken“, sondern um ihnen zu erlauben, „in die Schweineherde zu ziehen“ (Lukas 8,31). Der Sturz Satans und die Gefangenschaft im Abgrund mit einem auf ihn gelegten Siegel bedeuten allegorisch einen solchen Einfluss der göttlichen Macht auf Satan, der in seiner Kraft geschwächt ist, ihn lähmt und ihn seiner inhärenten Energie des Bösen beraubt. Dies bedeutet jedoch noch nicht seinen endgültigen Ausbruch aus der Welt. Dieser Zustand der Verbundenheit hat für sich eine begrenzende Zeitspanne, nämlich 1000 Jahre, eine Zeitspanne natürlich symbolischer Natur. Tausend Jahre als apokalyptische Zahl bedeuten eine gewisse Vollständigkeit und Vollständigkeit einer Periode oder Ära. Es kann nicht chronologisch verstanden werden (so wie beim Herrn „tausend Jahre wie ein Tag sind“ Psalm 89,5). Das Millennium ist nicht nur die Zeit der Gefangenschaft Satans, sondern auch des gleichzeitigen Beginns und der Dauer der irdischen Herrschaft Christi und derjenigen, die mit Christus in der ersten Auferstehung „wiederbelebt“ wurden. In Bezug auf Satan bedeutet es die Befreiung der spirituellen Atmosphäre von seinem unterdrückenden, verderblichen und verlockenden Einfluss auf die Welt. Aber diese Befreiung der Welt von Satan, wenn auch nur vorübergehend, wird von einem anderen spirituellen Ereignis begleitet, nämlich der ersten Auferstehung und dem Beginn der tausendjährigen Herrschaft Christi, nach der erst die letzten erstaunlichen Ereignisse im Leben dieser Welt stattfinden. In der Idee des irdischen Reiches Christi auf Erden sehen sie den geheimen Einfluss des Judentums, und dieser lässt sich natürlich nicht leugnen. Allerdings sollte dieser „Einfluss nicht in dem pejorativen Sinne verstanden werden, der ihm in der religionsgeschichtlichen Forschung allgemein gegeben wird, d. h. als eine Art spirituelle Infektion, eine Invasion fremder und fremder Elemente, sondern als fortlaufende religiöse Offenbarung, deren Anfang zur alttestamentlichen Kirche gehört, obwohl sie hier natürlich nicht ihre Fülle und Reinheit erreichte. Die Vorstellung, dass sich das Reich Gottes auf Erden im Leben des auserwählten Volkes Israel und durch es in der ganzen Welt in unterschiedlichen Schattierungen offenbaren wird, war charakteristisch für die großen und kleinen Propheten, insbesondere für die Zeit der Gefangenschaft sowie die Zeit nach dem Exil – für einige: Jeremia, Deutero-Jesaja, Maleachi – in einem universalistischeren Verständnis, für andere; Hesekiel, Haggai, Sacharja, Joel – partikularistischer. Dann geht dieser allgemeine Gedanke in die apokryphe Schrift der Apokalypsen über und wird zum Gemeingut des jüdischen Selbstbewusstseins unserer Zeit. Es sollte beachtet werden, dass die Dauer dieses irdischen Reiches Gottes nicht durch einen Zeitraum begrenzt oder bestimmt ist, sondern vielmehr so ​​dargestellt wird, dass es kein zeitliches Ende hat. Aber die Apokalyptik geht hier nicht direkt und klar in die Eschatologie über, sondern verschmilzt mit ihr. Dies wird normalerweise mit der Idee der majestätischen Wiederherstellung Jerusalems und seines Kirche in Verbindung gebracht (die zweite Hälfte des Buches Hesekiel ist ausschließlich diesem gewidmet: 9-47). Auf jeden Fall scheint es sehr schwierig und mutmaßlich zu sein, festzustellen, wie die Dauer dieser Periode in der rabbinischen Schrift verstanden wurde: Hier gibt es große Unterschiede. Offensichtlich war dies eine Vorahnung „wie ein Spiegel in der Wahrsagerei“ der Offenbarung des Neuen Testaments. (Weitere Informationen finden Sie im Sonderausflug). Auf diese Vision der spirituellen Welt, zu der auch die Absetzung und Fesselung Satans gehört, folgt eine weitere Vision, diesmal aus dem Jenseits. Ihm geht wie dem vorherigen das gleiche „und sah“ voran (und „und“ bedeutet hier eindeutig Reihenfolge und ist gleichbedeutend mit „nachher“). „Und ich sah Throne und diejenigen, die darauf saßen, denen das Gericht gegeben worden war, und die Seelen derer, die um des Zeugnisses Jesu und um des Wortes Gottes willen enthauptet worden waren und die weder das Tier noch sein Bild angebetet hatten und auch nicht das Malzeichen auf ihre Stirn angenommen hatten. Sie wurden lebendig“ (4). Aus diesen „Seelen der Enthaupteten“ und „Wiederbelebten“ geht klar hervor, dass sich diese ganze Vision auf die Toten bezieht und sie in zwei Kategorien unterteilt sind: auf der einen Seite diejenigen, die auf Thronen sitzen und denen das Gericht übertragen wird, und auf der anderen Seite die Seelen der Enthaupteten. Beide Kategorien sind durch ein einfaches „und“ miteinander verbunden (was ein weiteres Beispiel für die gesamte apokalyptische Doppeldeutigkeit dieser Vereinigung darstellt). Wir würden in diesem Fall dieses „und“ in dem Sinne interpretieren: insbesondere, einschließlich, einschließlich und unter. Die erste Kategorie hat eine allgemeinere Bedeutung und umfasst die zweite als Teil. „Diejenigen, die auf dem Thron sitzen“ stimmt offensichtlich mit Dan überein. 7:9 ~ („Throne wurden geliefert“) und 7:26 ~ („Dann werden die Richter sitzen“). Im Neuen Testament findet sich hierzu eine Parallele in Matthäus. 19:18 ~ („Ihr werdet auch auf zwölf Thronen sitzen und die zwölf Stämme Israels richten“) sowie 1. Kor. 6:2 ~V. („Die Heiligen werden die Welt richten... durch dich wird die Welt gerichtet werden... wir werden die Engel richten“). Allerdings bezieht sich der erste dieser neutestamentlichen Texte nur auf die Apostel, während der zweite eine allgemeine eschatologische Bedeutung hat, die weit über das vorläufige, noch irdische Gericht hinausgeht, von dem hier in der Offenbarung die Rede ist. Daher müssen wir zugeben, dass Offb. 20,4 Merkmale enthält, die nicht Gegenstand der neutestamentlichen Offenbarung waren... Sie beziehen sich auf die Beteiligung verstorbener Heiliger an den Schicksalen der Weltgeschichte, die in der Offenbarung und im Allgemeinen umfassender offenbart wird als in anderen Büchern des Neuen Testaments. Die Idee des Urteils über „diejenigen, die auf Thronen sitzen“ im allgemeinen Kontext bedeutet hier nicht die Beteiligung von „denjenigen, die zum Leben erweckt wurden“ am letzten Urteil, „κρίμαἐδόθη“ – „das Urteil wurde gefällt“ bezieht sich in diesem Fall nicht so sehr auf das Gericht, sondern auf das Urteil oder die Argumentation, die für Menschen in Bezug auf Menschen charakteristisch ist. Dies ist die innere, immanente Beurteilung der Geschichte, die im Bewusstsein der Menschheit selbst in der Person ihrer heiligen Auserwählten stattfindet. Es bezieht sich offensichtlich auch auf ihre bevorstehende Herrschaft mit Christus und damit auf die Vollendung der Geschichte und in ihr des gesamten menschlichen Unterfangens, auf eine vorläufige Zusammenfassung seiner Ergebnisse. Man kann es so ausdrücken: Dieses Gericht ist beratend, aber nicht das Urteil, das dennoch dem Vater gehört, sondern von ihm dem Sohn anvertraut wird, wie es im Johannesevangelium bezeugt wird, kraft seiner Menschlichkeit in der Gottmenschheit, Johannes. 5:27: „Der Vater gab ihm die Vollmacht, das Gericht zu vollstrecken, weil er der Menschensohn ist. Von all diesen Seelen heißt es also, dass sie „zum Leben erwachten und tausend Jahre mit Christus regierten. Die übrigen Toten aber lebten nicht wieder, bis die tausend Jahre vollendet waren. Dies ist die erste Auferstehung“ (4). Das unterscheidet sie von der gesamten „anderen“ Menschheit. Es ist absolut klar, dass „sie wurden lebendig“ – έζησαν – nicht die Auferstehung im Körper bedeutet, die am Ende dieses Zeitalters für alle geschehen wird. Es waren die Seelen, die zum Leben erwachten – als unkörperliche, vom Körper getrennte Seelen, und diese „erste Auferstehung“ gibt ihnen ihre Körperlichkeit nicht zurück. Seelen werden hier in ihrer Beziehung zu Körpern verstanden, wie sie in ihrer sterblichen Trennung gegeben ist, die den Körper von der vom Geist inspirierten Seele trennt. Diese letzte Verbindung der Seele mit dem Geist ist im Tod untrennbar, weshalb Geist und Seele hier vereint sind und vom Begriff „Seele“ als ein einziges Ganzes umfasst werden, wenn auch nicht einfach, sondern komplex, sozusagen dual. Der Körper bleibt, wie aus diesem Text hervorgeht, tot und für den Geist weiterhin unzugänglich. Was könnte dann die Veränderung der Seelen sein, die darin zum Ausdruck kommt, dass sie „zum Leben erwachen“? „Seele“ – und im genauen Verständnis von Seele und Geist in ihrer Untrennbarkeit – ist unsterblich, bleibt also auch im Jenseits lebendig. Sowohl das Alte als auch das Neue Testament bezeugen dies hinreichend. Dieses Leben der Seele außerhalb des Körpers ist jedoch offensichtlich fehlerhaft und kann darüber hinaus je nach seinem Schicksal im Jenseits unterschiedlich sein. In der Offenbarung gibt es in dieser Hinsicht ganz besondere, bewusste Beweise für das Leben nach dem Tod, Unsterblichkeit nicht als einen Zustand der Ohnmacht, sondern auch für das Fortbestehen des Lebens in seiner Sinnhaftigkeit mit Beteiligung sogar an den irdischen Schicksalen der Menschheit, wie aus einer Reihe relevanter Texte hervorgeht (siehe oben). „Sie wurden lebendig“ muss daher im allgemeinen Kontext der gesamten Lehre der Offenbarung über das Leben nach dem Tod verstanden werden. In keinem seiner Zustände handelt es sich um einen vollständigen Tod, sondern höchstens um eine Ohnmacht des Lebens, aus der die Seelen in unterschiedlichem Ausmaß erwachen, je nach Zustand jedes einzelnen. Daher bedeutet die „erste Auferstehung“ den höchsten Grad des Lebens der Toten und ihre Teilnahme am Leben der Lebenden. Diese Fülle ist aktiv, energisch, sie wird als Teilhabe an der irdischen Herrschaft mit Christus definiert, und damit ist offensichtlich ihr irdischer Dienst und ihr Handeln gemeint. Wie es zum Ausdruck kommt und wie es verwirklicht wird, wird uns nicht offenbart; Es handelt sich um das Geheimnis der Zukunft, das sich in der Regel nicht zu einer vorzeitigen Offenlegung eignet und für uns unzugänglich bleibt oder einer solchen Offenlegung nicht bedarf. Natürlich bleibt hier eine allgemeine Frage, die uns oben in ähnlichen Fällen vor Augen stand: Wird dieses Ereignis – die erste Auferstehung der Heiligen – denen bekannt sein, die auf der Erde sind? Offensichtlich können wir diese Frage mangels Offenbarungsdaten und entsprechender menschlicher Erfahrungen nicht sicher beantworten. Eine Reihe wichtiger Überlegungen veranlassen uns jedoch zu einer positiven Antwort auf dieses besondere, außergewöhnliche Bild der „communio sanctorum“; welches die „erste Auferstehung“ ist. Wenn wir in der Erfahrung der Kirche über das Leben der Heiligen die greifbare Nähe des Jenseits erkennen, so manifestiert es sich hier umso mehr in der spirituellen Transparenz der Welt, in der – vergessen wir nicht – der giftige Atem Satans fehlt und gleichzeitig die Annäherung Christi an seine „wiederbelebten“ Heiligen stattgefunden hat. Dies bedeutet eine völlig neue Ära im Leben der Kirche, soweit der Tod hier teilweise überwunden ist. Deshalb wird es die „erste Auferstehung“ genannt. Zwischen dem sterblichen Diesseits und dem künftigen Auferstehungszeitalter findet für sich ein gewisser Zwischenzustand seinen Platz, in dem sich das irdische Leben – zumindest für die Auserwählten – mit dem Jenseits verbindet, so dass auf der Grundlage dieses Zustandes ein gewisses neues, uns nun unbekanntes Leben entsteht. Gemessen an der Tatsache, dass es nach dem Sturz Satans geschieht, ist genau diese Möglichkeit mit den damit einhergehenden positiven Folgen für die Welt verbunden. Das bisherige Wirken Satans in der Welt verhinderte offensichtlich diesen Zusammenhang und stellte die Grenze zwischen beiden Welten, der irdischen und der nach dem Tod, her. Der Zwischenzustand der ersten Auferstehung unterscheidet sich offensichtlich von der allgemeinen, also zweiten Auferstehung. Der letzte Ausdruck findet sich nicht direkt in der Offenbarung, wird aber durch einen parallelen Ausdruck angedeutet: „zweiter Tod“, während die „erste“ Auferstehung in anderen neutestamentlichen Büchern fehlt. Dieser Ausdruck stellt zusammen mit seinen anderen Merkmalen das ausschließliche Eigentum der Offenbarung dar. Dies sollte natürlich weder die prophetische Kraft und Authentizität dieser Einsicht schmälern, da sie in einem der letzten, abschließenden Kapitel des letzten Buches des Neuen Testaments enthalten ist, noch ihre Gesamtbedeutung beeinträchtigen. Es darf nicht schweigend und unbemerkt vorübergehen oder in irgendeinem wirren Gemurmel untergehen, sondern muss in seiner ganzen Kraft und seinem dogmatischen Gehalt angenommen werden und in das allgemeine System der christlichen Lehre eingebunden werden. Bemerkenswert ist, dass wir im Evangelium des Theologen Johannes auch auf eine Unterscheidung zwischen Auferstehung und Wiederbelebung stoßen. In Kapitel 5 lesen wir in der Rede des Herrn über die Auferstehung: „So wie der Vater aufersteht (genauer gesagt: erweckt ὲγείρει) und wiederbelebt (ζωοποιεῖ), so erweckt der Sohn wieder, wen er will“ (21) – wir sprechen hier also nicht von einer allgemeinen Auferstehung, sondern von Wiederbelebung. Darüber hinaus geht derselbe Gedanke über diese bestimmten Auserwählten so weiter: „Wahrlich, wahrlich, ich sage euch, die Zeit kommt und ist bereits gekommen (ἔρχεται ὢρα καὶ νὺν ἐστιν), in der die Toten die Stimme des Sohnes Gottes hören werden, und wenn sie sie gehört haben, werden sie leben.“ (ζήσουσιν)“ (25). Auch hier sprechen wir nicht von der Auferstehung im vollen Sinne, sondern von der Wiederbelebung, wie in der Offenbarung. Mit der Ankunft Christi in der Welt ist die Zeit für ihn bereits gekommen. Und weiter entwickelt sich dieserselbe Gedanke wie folgt: „Es kommt die Zeit, in der alle, die in den Gräbern sind, die Stimme des Sohnes Gottes hören werden und diejenigen, die Gutes getan haben, in die Auferstehung des Lebens eingehen werden, und diejenigen, die Böses getan haben, in die Auferstehung des Gerichts“ (29). Ist hier nicht noch einmal von der „ersten Auferstehung“ bzw. der Wiederbelebung der Auserwählten die Rede, und dann damit einhergehend von der anschließenden allgemeinen Auferstehung, die allerdings schon jetzt, vor der allgemeinen Auferstehung in Körpern, beginnt? (Apostel Paulus lehrt über Letzteres ausführlicher in 1. Korinther 15). All dies vermittelt eine komplexere Vorstellung von der Auferstehung, zunächst als Wiederbelebung und dann als körperlichen Aufstand. In diesem Zusammenhang wird eine komplexere Vorstellung vom Gericht vermittelt. Denn wenn nach der Offenbarung die Toten wie vor dem allgemeinen Urteil über die Auferstehung an einem anderen vorläufigen geistlichen Gericht gerichtet werden, dann bei Johannes. 5:27 spricht vom Urteil des Vaters über den Sohn; In diesem Zusammenhang spreche ich anscheinend nur von der geistlichen Wiederbelebung aller Toten, „die in den Gräbern sind“, die „hervorkommen“ (ἐκπορεύσονται) in die Auferstehung des Lebens und der Verdammnis. Man kann sich fragen, ob letzteres mit der Auferstehung und dem allgemeinen Gericht (Matthäus 25) identisch ist oder ob es in Bezug darauf noch jenseits des Grabes, vorläufig ist, genau wie das Gericht. Daher kann man auch fragen, ob das Bild vom Urteil des Matthäus. 25 ist auch eine Art schematische und umgekehrte Verallgemeinerung im Allgemeinen dieser Spaltung und Unterscheidung, die sowohl im Jenseits als auch nach der Auferstehung auftritt, wenn wir sie nur im gesamten komplexen Kontext der Offenbarungen über die Auferstehung und das Gericht verstehen. Letzteres trifft offenbar den Kern der Sache. Dazu müssen wir ein weiteres Zeugnis desselben Theologen Johannes in seinem Evangelium hinzufügen, wiederum in derselben Rede des Herrn über die Auferstehung. Der Herr sagt hier: „Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Wer mein Wort hört und an den glaubt, der mich gesandt hat, der hat ewiges Leben und kommt nicht ins Gericht, sondern ist vom Tod zum Leben übergegangen“ (Johannes 5,24). Hier wird direkt festgestellt, dass das Gericht nicht für alle allgemein gilt, denn es gibt diejenigen, die völlig davon befreit sind, für die das ewige Leben beginnt („übertragen“ μεταβέβηκεν), also ein neues Leben jenseits des Grabes. Und dies bestätigt auch die allgemeine Idee, dass das Bild des Gerichts in Matthäus. 25 sollte nicht als erschöpfend angesehen werden. Es ist ein tributpflichtiger Ausdruck der Wahrheit, dass die Menschheit im Allgemeinen – πάντα τὰ ἔθνη – alle Völker, auch ohne Unterschied des Glaubens, durch das Urteil ihres immanenten Gewissens hinsichtlich des „zweiten“ Gebots der Nächstenliebe geprüft werden und ihre Sünden gegen dieses Gebot überwinden werden, weshalb der Richter hier „Menschensohn“ genannt wird. Und „Ewigkeit“ – sowohl für ewiges Leben als auch für „ewige Qual“ – bezieht sich auf den geistlichen Zustand derer, die sich in Christus gesehen haben, derer, die würdig sind, und derer, die unwürdig sind. Im Allgemeinen, Matt. 25 über das Jüngste Gericht sollten in den allgemeinen Kontext aller zugehörigen prophetischen Texte einbezogen und nicht als grundlegend und erschöpfend hervorgehoben werden und daher sozusagen einem wörtlichen Verständnis unterliegen. Letzteres ist jedoch aufgrund des Allegorismus der Sprache unmöglich. In diesem Zusammenhang muss auch die Lehre von der „ersten“ Auferstehung verstanden werden, der natürlich die „zweite“ in Körpern folgen muss. Es erfordert zunächst einmal ein dogmatisches Verständnis ohne den ausweichenden Wunsch, daran vorbeizugehen, indem man sich entschuldigt, dass „das spirituell verstanden werden muss“, als ob die Spiritualität der Interpretation notwendigerweise die tatsächliche Aufhebung des Textes bedeuten würde. „Die erste Auferstehung“ bleibt natürlich vor ihrem Auftreten ein Geheimnis, aber dieses Geheimnis muss zu gegebener Zeit als eine Art neue Realität und neue Offenbarung enthüllt werden, die sonst in der Prophezeiung nicht gegeben worden wäre. Darüber hinaus sollte diese erste Auferstehung nicht als eine Art Zufall, als ein Detail, das möglicherweise nicht stattgefunden hat, verstanden werden, sondern als notwendiger Schritt auf dem Weg zur allgemeinen, zweiten Auferstehung. Letzteres hätte nach dem Sinn der Prophezeiung nicht geschehen können, ohne das erste zu passieren, obwohl dieser Zusammenhang zwischen ihnen jetzt für uns verborgen bleibt, wie alles im Allgemeinen, was mit der Auferstehung und dem Leben des zukünftigen Jahrhunderts zu tun hat, einschließlich hier des zukünftigen Jahrhunderts, des „Millenniums“. Diese erste und in diesem Sinne vorangegangene Auferstehung ist nach dem Text der Offenbarung untrennbar mit der Teilnahme der „Lebenserweckten“ an der tausendjährigen Herrschaft mit Christus verbunden. So wie der allgemeinen Auferstehung die erste Auferstehung vorausgeht, so geht der Ankunft des Reiches Christi in der Welt die tausendjährige Herrschaft der Heiligen auf Erden voraus. Und diese letztere erhält dadurch, sofern sie mit der ersten Auferstehung verbunden ist, auch einen gewissen zwischenzeitlichen, nachlebens-irdischen Charakter. So ist es auch mit der AP. Paulus (1 Kor 15,24–28) vollzieht sich die Herrschaft Christi in der Welt in einer bestimmten Reihenfolge und sozusagen schrittweise, sogar mit einem Hinweis, der mit der Lehre von der ersten Auferstehung in Verbindung gebracht werden kann: „Wie in Adam alle sterben, so werden in Christus alle lebendig werden, jeder in seiner eigenen Reihenfolge: zuerst Christus, dann die Christi bei seinem Kommen und dann das Ende, wenn er das Reich Gott und dem Vater übergibt, wenn er alle abschaffen wird.“ Herrschaft und alle Gewalt und Macht, denn er muss herrschen, bis er alle Feinde unter seine Füße gelegt hat.“ Die gesamte Offenbarung ist der Darstellung dieser Ankunft Christi in der Welt gewidmet, deren letzter, letzter Akt jedoch das tausendjährige Reich der Heiligen mit Christus sein wird, ihre selige Bestimmung. Sie sind im besonderen (sechsten) Makarismus der Offenbarung gesegnet: „Gesegnet und heilig ist, wer an der ersten Auferstehung teilhat; der zweite Tod hat keine Macht über ihn, sondern sie werden Priester Gottes und Christi sein und werden mit ihm tausend Jahre lang regieren“ (6). Die Teilnahme an der ersten Auferstehung drückt sich vor allem darin aus, dass der „zweite Tod“ keine Macht über sie hat. Damit wird ein neues dogmatisches Konzept eingeführt, das ebenfalls nur für die Offenbarung charakteristisch ist: Dies ist der zweite Tod. Wir werden weiter unten (14) ausführlich darauf eingehen; In diesem Zusammenhang auf Heilige angewendet, bedeutet es hier offensichtlich eine besondere, tiefe Kraft des unsterblichen Lebens, die sich in ihnen vor der leiblichen Auferstehung manifestieren wird und sie vor dem tödlichen Atem des Todes schützt. Weiter heißt es über sie, dass sie „Priester Gottes und Christi sein werden“, ἱερεὶςτοῦ θεοῦ καὶ τοῦ Χριστοῦ. Dies (Gott und Christus) kann in diesem Fall sowohl im Sinne der Identifikation: Gott-Christus, als auch im Sinne der Unterscheidung: Gottvater und Christus, gleichermaßen verstanden werden vgl. 1,6: „Christus, der uns zu Königen und Priestern gemacht hat vor seinem Gott und Vater, sei Ehre und Herrschaft von Ewigkeit zu Ewigkeit.“ Amen". Im ersten Sinne wird Christus als der Sohn Gottes, die zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit, die göttliche Hypostase, Gott definiert; im zweiten Sinne als der Gottmensch, der Sohn Gottes, der vom Himmel herabstieg, Mensch wurde und Mensch wurde, eine einzige Hypostase in der Vereinigung zweier Naturen, der göttlichen und der menschlichen. Das „Priestertum“ der Heiligen sollte hier offensichtlich nicht hierarchisch im Sinne der heiligen Würde verstanden werden, sondern in diesem allgemeinen Sinne von Salbung mit dem Heiligen Geist, die für das gesamte Christentum charakteristisch ist, wie sie der Apostel Petrus in seiner Pfingstrede anwendet (Apostelgeschichte 2,17 ~ Joel 2,28–30). Dies bekräftigte der Apostel Petrus ausdrücklich, indem er sich an alle Gläubigen richtete, ohne Unterschied des Geschlechts oder Alters: „Ihr seid eine Generation Gottes, eine königliche Priesterschaft, eine heilige Nation, ein besonderes Volk“ (1. Petrus 2,9). Es gibt keinen Grund zu der Annahme, dass sich die Benennung von Priestern Gottes und Christi in der Offenbarung nur auf das hierarchische Priestertum beziehen würde und dass die Zahl der Teilnehmer an der ersten Auferstehung auf sie allein beschränkt wäre. Hierfür gibt es keine Richtlinien. Im Gegenteil, es umfasst zweifellos alle, die es wert sind. Das einzige Merkmal, das hier besonders hervorgehoben wird, ist das Martyrium, die Beichte („derer, die für das Zeugnis Christi enthauptet wurden“ und weiter V. 4), und dies steht nicht in direktem Zusammenhang mit dem hierarchischen Priestertum. Daher werden hier alle diejenigen Priester genannt, die in Christus geheiligt sind und von ihm sozusagen eine gegenseitige Heiligung, gleichsam eine geistliche Weihe, erhalten. Das königliche Priestertum wird hier allen Teilnehmern der ersten Auferstehung verliehen. Dieses universale Priestertum leugnet das hierarchische Priestertum in seiner eigentlichen Bedeutung nicht und schmälert es auch nicht, aber da es von diesem unabhängig ist, schränkt es es in diesem Maße ein und stellt ihm ein anderes, universales Priestertum zur Seite, das im Reich Gottes im Leben des nächsten Jahrhunderts Macht hat. Hier bezieht es sich nur auf die Teilnehmer der ersten Auferstehung im tausendjährigen Reich Christi, aber in der allgemeinen Auferstehung erstreckt es sich auf die Zeitalter der Zeitalter. Hier gilt die apostolische Offenbarung: „Er muss herrschen, bis er alle Feinde unter seine Füße gelegt hat ... und wenn er ihm alles unterworfen hat, dann wird der Sohn selbst dem unterworfen sein, der ihm alles unterworfen hat, damit Gott alles in allem sei“ (1 Kor 15,25-28). Diese universelle „Unterwerfung“ durch Heiligung wird die königliche Macht des universellen Priestertums sein, durch das Gott „alles in allem“ sein wird. In diesem universellen Priestertum ist es so, als würde das hierarchische Priestertum aufgelöst, das seine Macht für die irdischen Wege zum Aufbau der Kirche hat, aber im kommenden Reich Gottes wird es wie das alttestamentliche Priestertum werden, da es im Neuen Testament abgeschafft wurde. Dies wird nach den Worten des Apostels die Erfüllung der Prophezeiung Joels sein. Petrus drückte die Kraft von Pfingsten aus, die sich in der gesamten Erdengeschichte der neutestamentlichen Kirche offenbaren musste. Es wird jedoch erst im Reich Christi enden, beginnend mit der ersten Auferstehung, in der allgemeinen Auferstehung und danach für immer und ewig. Daher wird den Teilnehmern der ersten Auferstehung versprochen, Priester Gottes und Christi zu sein. Aber dieses Priestertum – nicht hierarchisch, sondern universell – ist untrennbar mit der universellen Prophezeiung verbunden (von der der Prophet Joel und in der Rede des Apostels Petrus sprechen: „Und eure Söhne und eure Töchter werden prophezeien, und eure Ältesten werden Träume träumen. Und über meine Diener und Mägde werde ich meinen Geist ausgießen, und sie werden prophezeien“). Die Söhne des Reiches Gottes werden zusammen mit den Gaben des prophetischen und priesterlichen Dienstes und untrennbar mit ihnen am königlichen Dienst Christi auf den Wegen seiner Thronbesteigung teilhaben: „Sie werden tausend Jahre lang mit ihm regieren“ und sollten in diesem Sinne verstanden werden. Der Inhalt von Kapitel 20 bezieht sich auch auf den Zustand der Welt, in der Christus, obwohl er darin herrscht, noch nicht vollständig ist, wie die erneute Befreiung Satans zusammen mit der Rebellion der Völker – Gog und Magog – gegen Christus zeigt (7-8). Daher bedeutet der Ausdruck: „sie werden regieren“ (6) nicht „sie werden bereits Könige“, sondern sie werden immer noch mit ihm regieren. Ihnen wird eine aktive Teilnahme an dieser Herrschaft mit Christus zugeschrieben. Worin diese Herrschaft bestehen könnte und wie sie sich ausdrücken wird, ist auch das Geheimnis der Zukunft. Wir können jedoch nicht umhin festzustellen, dass dieser Beitritt nicht mit einem Krieg einhergehen wird, der vorübergehend – genau seit tausend Jahren – bereits vergangen ist und Satan – ebenfalls vorübergehend – geschwächt wurde. (Hier fällt mir die Prophezeiung Jesajas und anderer über den Triumph des Friedens auf Erden ein). Folglich setzt die Inthronisierung mit Christus nicht nur den Kampf gegen das Böse voraus, sondern auch den Sieg des Guten. Dies ist der positive Aufbau des Königreiches Christi auf Erden, das die Herrschaft Christi bei seinem zweiten Kommen vorbereitet. Somit ist hier ein höchst wichtiger dogmatischer Gedanke über den anthropischen Synergismus enthalten, wie er auf die endgültigen Schicksale der Welt und die Thronbesteigung Christi angewendet wird, entsprechend der Manifestation zweier Willen und Energien, des göttlichen und des menschlichen. Diese Inthronisierung ist nicht nur eine göttliche, sondern auch eine menschliche Angelegenheit, und zwar nicht nur durch die Vereinigung zweier Naturen und zweier Willen im Gottmenschen selbst, sondern auch in der eigenen Existenz der menschlichen Natur. Die gesamte Erdengeschichte der Menschheit, wie sie in der Offenbarung symbolisiert wird, ist eine solche synergetische Vorbereitung auf das Reich Christi und sein neues Kommen in die Welt. Sein tausendjähriges Königreich ist eines der letzten Glieder dieser Vorbereitung, wenn nicht schon das letzte, so doch bereits die vorletzte Seite. Darüber hinaus kann das, was hier über den Beitritt der Teilnehmer an der ersten Auferstehung im Reich Christi und speziell über sie gesagt wird, natürlich nicht die Nichtteilnahme der Lebenden bedeuten, die das tausendjährige Reich noch auf Erden findet. Aber hier spricht es direkt und positiv von der neuen Beteiligung der Heiligen, die sich noch im Jenseits befinden, natürlich zusammen mit der gesamten irdischen Kirche, an diesem Aufbau des Reiches Christi. Auf jeden Fall ist dies ein Beweis für den Beginn einer neuen, beispiellosen Ära im Leben der Welt, die in der Sprache der Offenbarung das tausendjährige Reich Christi genannt wird. Damit nähern wir uns nun der zentralen und allgemeinen Frage: Wie sollen wir mit dieser Lehre über das tausendjährige Reich der Heiligen und die erste Auferstehung umgehen? Die Haltung der historischen Kirche zu dieser Prophezeiung ist von großer Bedeutung: Im Allgemeinen kann sie so ausgedrückt werden, dass sie keine eindeutige und endgültige dogmatische und exegetische Haltung ihr gegenüber etabliert hat. Die Dogmengeschichte kennt einzelne Privatmeinungen, die bis zum völligen Widerspruch auseinandergehen, eine kirchliche Definition gab und gibt es jedoch nicht. Diese Frage war nie Gegenstand einer dogmatischen, konziliaren Diskussion, als wäre sie unbedeutend und unwürdig. Diese Gleichgültigkeit und Unkenntnis kann natürlich kein Zufall sein, insbesondere wenn man bedenkt, dass die Lehre vom tausendjährigen Reich Christi ein heller und strahlender Stern am dogmatischen Horizont ist, eine atemberaubende Offenbarung in der Offenbarung des Apostels Johannes. Inzwischen bleibt der Eindruck bestehen, dass Kirchenlehrer es nicht nur nicht bemerken, sondern es auch nicht bemerken wollen, sie schließen die Augen, als hätten sie... Angst vor ihm. Aber da die Kirche unfehlbar ist, obwohl Kirchenleute durch Irrtum und begrenztes Urteilsvermögen irren können, müssen wir ihr Schweigen als eine positive Antwort verstehen. Wir interpretieren es so, dass diese Prophezeiung ein gewisses Geheimnis enthält, das noch nicht enthüllt wurde, weil die Zeit und der Zeitpunkt dafür noch nicht gekommen sind, so wie die alttestamentlichen Prophezeiungen über Christus jahrhundertelang in der Kirche in aller Unverständlichkeit für ihre Zeitgenossen und vielleicht sogar – in aller Kraft – für die Propheten selbst aufbewahrt wurden, um in ihrer neutestamentlichen Erfüllung der Welt zu leuchten. Auch im Neuen Testament gibt es einzelne Prophezeiungen über die künftigen Schicksale der Kirche, die uns noch nicht mit aller Kraft erklingen, unverständlich und ungehört bleiben. Dazu gehören vor allem Prophezeiungen, die sich auf das zukünftige Schicksal der Welt und der Kirche beziehen. In diesem Sinne bleibt das gesamte Buch der Offenbarung gewissermaßen noch für die Zukunft versiegelt. Dies drückt sich darin aus, dass es (wie oben erwähnt) keinen ordnungsgemäßen und angemessenen liturgischen Gebrauch hat und in der Kirche offenbar geschwiegen wird. Und wenn einzelne Sprüche und Bilder der Apokalypse noch in die liturgische Sprache eindringen, dann würde man hier natürlich vergeblich nach etwas suchen, was mit der ersten Auferstehung und der Tausendjahrherrschaft zu tun hat. Man könnte meinen, dass hier die gleichgültige und misstrauische Haltung gegenüber der Offenbarung als einem Buch, das an sich und für die christliche Lehre nicht notwendig war, durch einen historischen Zufall in den Kanon gelangte, als Erbe des Judentums mit seiner Apokalyptik bestehen bleibt. Sie zerstörte einst Judäa und die heilige Stadt, indem sie ihre utopischen Träume und ihren destruktiven revolutionären Geist unterstützte. Jetzt ist es, als hätten wir nichts mit ihr zu tun. Da jedoch eine solche Neutralität des Schweigens in Bezug auf das heilige Buch, das darüber hinaus mit dem Namen des evangelischen Theologen geprägt ist, unmöglich ist, werden als positive Antwort auf natürliche Fragen dazu Interpretationen gegeben, die manchmal seltsam und offensichtlich unbefriedigend sind, obwohl einige von ihnen mit den Namen maßgeblicher Interpreten bedruckt sind, die jedoch untereinander widersprüchlich sind. All dies lässt sich auch dadurch erklären, dass die historische Reife noch nicht erreicht ist, in deren Licht die Bilder und Prophezeiungen dieses einzigen neutestamentlichen prophetischen Buches ihre ganze Bedeutung erhalten. Die Apokalypse ist in diesem Sinne ein Buch mit Prophezeiungen nicht nur über die Zukunft und nicht nur über das, was war, sondern auch über „was danach geschehen wird“ (1:19), sondern auch über die Zukunft. Letzteres war zur Zeit seines Schreibens noch nicht geschehen. Denn so grandios die Bilder und Ereignisse auch sein mögen, die der Seher selbst und vor allem seine Zeitgenossen direkt betrachteten, sie wurden im Maßstab ihrer Zeit verstanden und gemessen. Für uns sind diese Messungen angesichts der gesamten nachfolgenden Geschichte sowie unserer Moderne inzwischen unzureichend geworden. Darüber hinaus sind alle ihre Erfolge nicht nur noch nicht beendet, sondern haben noch nicht einmal ihren Höhepunkt erreicht. Ohne unsere Ära mit der frühchristlichen Ära zu vergleichen, können wir trotz all ihrer Einzigartigkeit auf ihre Weise nicht umhin zu sagen, dass wir historisch gesehen inzwischen reifer geworden sind als sie und sich bereits viel geändert hat. Insbesondere das Römische Reich hat für uns seine Exklusivität verloren, zusammen mit der „ewigen Stadt“, die zu einem der europäischen Provinzzentren herabgestiegen ist, und ihr Bild hat nur noch eine typologische und symbolische Bedeutung. Die Fortsetzung der Geschichte ist ein sich entfaltender historisch-dogmatischer Kommentar zur Apokalypse, den man nachvollziehen können muss, und es ist alles andere als klar, ob die Zeit dafür bereits gekommen ist. In einem Zustand exegetischer und noch dogmatischerer Verwirrung ist es natürlich, in die imaginäre „Spiritualität“ des Verstehens zu flüchten, die tatsächlich die Kraft der Prophezeiung aufhebt. Obwohl es nie ein einheitliches Verständnis des tausendjährigen Reiches Christi gab, kann in den ersten zwei oder drei Jahrhunderten unserer Zeitrechnung ein konkretes historisches Verständnis als vorherrschend angesehen werden, das es auf ein bestimmtes Ereignis oder eine bestimmte Epoche bezieht. Abgesehen von Cerinthos finden wir ein solches Verständnis unter Kirchenschreibern beim heiligen Märtyrer Justin, beim heiligen Irenäus, bei der heiligen Hippolyta und beim Bischof Tertullian. Methodius vom Olymp, Victorinus, Commodianus, Lactantius und andere. Normalerweise sehen sie darin den Einfluss des Judentums, und es ist tatsächlich schwierig, ihn zu leugnen, wenn man die weite und vorherrschende Verbreitung seiner chiliastischen Ideen berücksichtigt, natürlich zusammen mit dem entsprechenden Zyklus verwandter Prophezeiungen von Jesaja, Hesekiel und anderen. Ein charakteristisches Merkmal dieses Verständnisses von Chiliasmus ist sein irdischer und sinnlicher Charakter. Dies ist zweifellos vor allem die Lehre so maßgeblicher und gesegneter heiliger Schriftsteller wie des heiligen Justin und des heiligen Irenäus, die in diesem Sinne zweifellos Chiliasten waren. Nun erscheinen ihre Ideen gewissermaßen kindisch und naiv und auf jeden Fall sogar einer gewissen Spiritualisierung bedürfend. Sie haben lediglich Hinweiswert als Beweis dafür, inwieweit es möglich war, in der Interpretation in diese Richtung abzuweichen, ohne eine kirchliche Verurteilung nach sich zu ziehen, obwohl ein solches Verständnis heute natürlich unmöglich und inakzeptabel wäre. Im grundsätzlichen und methodischen Sinne behält es jedoch auch heute noch seine Bedeutung und sollte in der Fülle der hier behandelten kirchlichen Tradition voll berücksichtigt werden. Es kann nicht einfach weggeworfen und sozusagen als unbrauchbar vergessen werden. Aber gleichzeitig kennt Clemens von Alexandria, wie Clemens von Rom, Hermas und St., den Chiliasmus nicht. Cyprian, Origenes, dessen allgemeine spiritistische Denkrichtung er natürlich am wenigsten entspricht, Dionysius von Alexandria und der heilige Ephraim der Syrer. Im 4. Jahrhundert waren im Westen Victorinus und Sulpicius Severus Anhänger des Chiliasmus; Die Haltung des Heiligen Ambrosius von Mailand bleibt unklar. Aber seine entscheidenden Gegner sind Bl. Jerome und Bl. Augustinus, entsprechend dem allgemeinen Geist seiner Theologie, ebenso wie Tichonius. Letztere Meinung setzte sich sowohl im Westen als auch im Osten durch. Im ersten Fall ist dies auf den klerikal-papistischen Charakter des westlichen Christentums zurückzuführen, für den es leicht war, die allgemeine Idee von bl zu akzeptieren. Augustinus, dass das tausendjährige Reich die katholische Kirche sei. Diese bewusste oder halbbewusste Verbindung des Augustinismus mit dem vatikanischen Dogma in der katholischen Theologie erstreckt sich auf die Haltung zur Frage der ersten Auferstehung und des tausendjährigen Reiches, das einen Papst im Vatikan haben soll. Ein ähnlicher Trend in der östlichen Theologie ist mit der allgemeinen Vorherrschaft asketisch-spiritualistischer Merkmale darin verbunden, die auch durch die konstantinische Ideologie über die Verbindung von Kirche und Staat ergänzt wurde. Letztere neigten auch stillschweigend dazu, das Tausendjährige Reich zu finden, wenn nicht im Vatikan, dann in Konstantinopel und später in Moskau und St. Petersburg. Natürlich fehlt es derzeit „mangels einer Ansprache“ (das für die russische Orthodoxie charakteristische mystische Konzept des „Weißen Zaren“ 83 zeichnet sich jedoch wie einige frühe Ideen von V. Solovyov durch einen anderen, bereits chiliastischen Charakter aus). Die protestantische Theologie erwies sich als frei von jenen Voraussetzungen, die das Verständnis der Prophezeiung des Jahrtausends in ihrem Wesen verhinderten, ihr fehlen jedoch ausreichende allgemeine ekklesiologische Grundlagen. Daher widersetzt es sich nicht privaten Meinungen zu seinen Gunsten und erzwingt nicht die Verletzung des heiligen Textes aus Gründen der Voreingenommenheit. Daher finden wir hier die theologischen Meinungen einzelner Exegeten, die die Prophezeiung des Tausendjährigen Reiches im Allgemeinen akzeptieren, obwohl sie nicht in der Lage sind, sie im allgemeinen dogmatischen Kontext umzusetzen (wie Charles, Zahn usw.). Dies ist der Stand dieser Frage in der heutigen Zeit, in der die Geschichte, so könnte man sagen, beharrlich nach dem Sinn der Lehre vom Tausendjährigen Reich fragt: Die Frage bleibt immer noch ungehört und unbeantwortet. Offensichtlich müssen nicht nur Ereignisse eintreten, die noch nicht eingetreten sind, sondern auch dogmatische Veränderungen in der östlichen und westlichen Theologie, die ihn zu einer kreativen und gewagten Wahrnehmung der Prophezeiung befreien. Denn um dies zu tun, müssen Sie nicht nur den Buchstaben davon vor sich haben, sondern auch den prophetischen Geist in Ihnen, der tatsächlich unter einem spirituellen Verbot oder Verdacht steht. Bisher ist die Einstellung zur Apokalypse gerade dadurch gekennzeichnet, dass die Aufmerksamkeit für den Buchstaben in Abwesenheit eines lebensspendenden Geistes vorherrscht. Das äußere exegetische Studium desselben, wie des gesamten heiligen Textes im Allgemeinen, erreicht eine absolut außergewöhnliche Perfektion. Die Wissenschaft darüber ist auf einem beispiellosen Höhepunkt, aber der Geist ist noch immer nicht erwacht. Wird er jetzt zur Apokalypse des Lebens erwachen? Der vorherrschende Gedanke der theologischen Exegese läuft nun darauf hinaus, dass sich die Prophezeiung über die erste Auferstehung und die tausendjährige Herrschaft Christi auf Erden nicht auf ein neues Ereignis und eine neue Offenbarung der Kirche in der irdischen Geschichte bezieht, die ihre eigenen Zeiten und Daten hat. Es ist lediglich eine Allegorie auf die Wirksamkeit der Kirche auf Erden von Anfang an und zu allen Zeiten. Diese Interpretation streicht eigentlich einfach das 20. Kapitel der Offenbarung in seinem gesamten Kontext. 84 Man kann sagen, dass die defensive Theologie, die selbst der Prophezeiung fremd ist, hier tatsächlich einen direkten Kampf gegen die Prophezeiung mit Gewalt gegen den heiligen Text führt, aber noch mehr gegen ihre Hauptbedeutung, die offensichtlich darin besteht, dass es nicht eine, sondern zwei Auferstehungen gibt: die erste und die zweite, sowie das Kommen Christi in die Welt, ebenfalls nicht eine, sondern mindestens zwei – zur tausendjährigen Herrschaft auf Erden und zur allgemeinen Auferstehung und Verklärung der Welt in Parusie (und daher gibt es auch nicht einen Abstieg des himmlischen Jerusalems, sondern zwei, wie wir weiter unten sehen werden). Natürlich stellt diese Lehre etwas dar, das in anderen neutestamentlichen Offenbarungsbüchern fehlt oder nur in Andeutungen vorhanden ist. Diese Prophezeiungen darüber, „was bald geschehen wird“ (1:1) oder „was danach geschehen wird“ (1:19), unterscheiden sich so sehr von der traditionellen Sichtweise der Theologie, dass sie überarbeitet werden müssen, um dieser neuen Prophezeiung Rechnung zu tragen, oder sie bleibt ihr verborgen, wird übersehen oder neu interpretiert. Genau das geschieht in der traditionellen theologischen Lehre, die nur einen direkten und kontinuierlichen Weg von der Himmelfahrt Christi zum Antichristen kennt, nach dem das katastrophale Ende der Welt und die Wiederkunft des Herrn erfolgen. Die Apokalypse zwischen beiden stellt ein besonderes Kommen des Herrn in die Welt (und sogar mehr als eines) dar und bereitet die Parusie vor. Der gesamte Inhalt der Apokalypse läuft im Wesentlichen auf die Offenlegung dieser Vorbereitung hinaus und ist ein Bild des Weges dorthin. Über das Ende der Geschichte und der Welt gibt es im Wort Gottes zwei Offenbarungen: Die erste ist immanent-historisch als innere Reifung, die zweite transzendental-katastrophal, verbunden mit der Parusie, mit jenem neuen Wirken Gottes in der Welt, von dem es heißt: „Ich mache alles neu“ (21,5). Es gibt Gemeinsamkeiten zwischen dieser und der anderen Offenbarung über das Ende der Geschichte und über Parousia; dorthin führt der tragische Weg der Reifung von Weizen und Spreu, der Kampf des Fürsten dieser Welt mit Christus; Das eine ist Voraussetzung für das andere. In der allgemeinen historischen und eschatologischen Perspektive gehen beide Wege ineinander über und scheinen sich nicht voneinander zu unterscheiden. Genau aus dieser Perspektive werden beide von den Wettervorhersagern, insbesondere Matt, in der „kleinen Apokalypse“ dargestellt. 24–25. Was im 24. Kapitel des Matthäusevangeliums dargelegt wird, unterscheidet sich zwar im Detail und im Stil vom entsprechenden Inhalt der Offenbarung 6–19, stimmt jedoch im Wesentlichen weitgehend überein, ebenso wie mit den entsprechenden Kapiteln der apostolischen Briefe: 1. und 2. Thess., 1. Petrus. usw. Allerdings wird hier die transzendental-katastrophale Natur des Zweiten Kommens gerade in seiner Plötzlichkeit und Unerwartetheit bestätigt (Matthäus 24,42–44; Markus 13,32–3), wie das Kommen des Bräutigams in der Nacht. In Matt. 24 offensichtlich und wie absichtlich verschmelzen und vermischen sich zwei Pläne: historische und eschatologische, die Zerstörung Jerusalems und ein kurzes, auf seine Weise apokalyptisches Schema der Weltgeschichte mit dem Ende der Welt in einem einzigen, aber unendlich polysemantischen mystischen transzendentalen „Dann“ (25:30). Diese absichtliche Planverwirrung hat ihre Grundlage natürlich in der Einheit der Welt und des historischen Prozesses, die eine gemeinsame Tendenz zu ihrem Ergebnis, zu ihrer Überwindung und ihrem Ende haben. Im Allgemeinen besteht ein solches Verhältnis zwischen Geschichtsphilosophie und Eschatologie, dass letztere die erstere enthält, auflöst und absorbiert, und doch wird die Geschichte durch die Eschatologie in ihrer Realität keineswegs aufgehoben, nicht aus dem Dasein getilgt, sondern behält ihre ganze Kraft als Voraussetzung für das Ende, das notwendigerweise der Parusie vorausgeht. Daher müssen das kleine Evangelium und die Apokalypse des Neuen Testaments im Allgemeinen im Zusammenhang und in Einheit mit der Apokalypse des Johannes verstanden werden. Ersteres gibt in sich dem Letzteren Platz, es enthält es. Dazu ist es jedoch notwendig, das eine im Zusammenhang mit dem anderen in einem allgemeinen Kontext zu verstehen, ohne das eine zwangsweise durch das andere zu ersetzen. So wie die Prophezeiungen des Alten Testaments im Zusammenhang und in einem Gesamtzusammenhang mit denen des Neuen Testaments verstanden werden müssen, so ist die Offenbarung des Johannes über das, was „danach“ geschehen soll, gewissermaßen eine Ergänzung oder ein Nachwort, das neueste Testament im Neuen Testament, da dies seinem letzten Platz in der Bibel entspricht. Daher halten wir die vorherrschende allegorische Interpretation der Prophezeiung über das Tausendjährige Reich und die erste Auferstehung sowohl aus allgemeinen theologischen als auch aus exegetischen Gründen für eine unzulässige Verletzung des heiligen Textes und insofern für eine Auslöschung der Prophezeiung, die auf Vorurteilen oder geistiger Ängstlichkeit und Trägheit beruht. Folglich müssen wir ein direktes Verständnis davon anstreben, das es nicht schwächt. Der erste Teil des 20. Kapitels, 1–6, der sich direkt auf den Zwang Satans und das tausendjährige Reich bezieht, muss zunächst in den Gesamtkontext der letzten, letzten Kapitel der Apokalypse eingeordnet werden, mit dem er ein Ganzes bildet, verbunden durch die Einheit von Plan und Inhalt. Zu Beginn des 20. Kapitels wird ganz kurz über den Beginn einer neuen Ära im Leben der Kirche und der gesamten Menschheit gesprochen, nur der Titel wird genannt, aber detailliertere Inhalte werden in den letzten Kapiteln, der 21. und teilweise der 22. Offenbarung, dargelegt. Allerdings scheint die unmittelbare Fortsetzung des Textes hier die allgemeine Konsistenz bei der Offenlegung dieses Themas zu verletzen. Zuerst geht es um das Tausendjährige Reich, dann um das Ende der Welt und das Jüngste Gericht, und dann kehrt das erste Thema wieder zurück. Diese Inkonsistenz und gewissermaßen Unordnung der unterschiedlichen Bilder, die sich übereinander drängen und stapeln, stellt natürlich eine erhebliche Schwierigkeit für die Exegese dar. Allerdings müssen wir uns hier dieser Inkonsistenz des Textes selbst unterwerfen. Das Tausendjährige Reich ist also eine bestimmte Ära in der Geschichte der Kirche, die für sich einen Anfang und ein Ende hat,85 und dies steht im Zusammenhang mit einem Ereignis in der geistigen Welt, nämlich der Verbindung Satans. Sie können sich auch fragen, ob es in anderen prophetischen Vorahnungen des Alten und Neuen Testaments etwas gibt, das mit der Verbindung mit Satan und dem Kommen des tausendjährigen Königreichs in Verbindung gebracht werden kann und sollte. Unserer Meinung nach kann darauf nur eine eindeutige Antwort gegeben werden: Hier müssen wir uns an die Prophezeiung des heiligen Paulus von Rom erinnern. 9–11 über die Erlösung ganz Israels und ihre Bekehrung zu Christus. Einerseits ist es völlig inakzeptabel, dass angesichts des tausendjährigen Königreichs der Heiligen der hartnäckige Unglaube Israels immer noch machtlos vor der Vollendung dieses wichtigsten und letzten Werkes der Geschichte bleibt. Gleichzeitig kann nicht geleugnet werden, dass es das bekehrte Israel ist, das dem Christentum eine neue Lebenskraft verleihen wird, die für die Vollständigkeit seines Werkes und seiner Geschichte notwendig ist. Diese Bekehrung selbst ist bereits eine eschatologische Tatsache, die die Annäherung der Geschichte an ihr Ende markiert, und daher bleibt es, sie zeitlich näher an den Beginn des Jahrtausends heranzuführen oder sie sogar mit ihm zu identifizieren. In der Offenbarung haben wir keinen Hinweis darauf, aber es ist natürlich, den endgültigen Beginn dieses Ereignisses genau dieser Zeit der Bindung Satans zuzuschreiben, obwohl es früher in der Geschichte hätte beginnen können. Das Jahrtausend hat für sich nicht nur einen Anfang in der Geschichte, sondern auch ein Ende, wie es direkt darüber gesagt wird: „Wenn die tausend Jahre zu Ende sind, wird Satan aus seinem Gefängnis freigelassen“ (20,7). Was genau diese Befreiung Satans aus seinem Gefängnis bedeutet, wird hier nicht gesagt; es bleibt ein Geheimnis der Vision Gottes. Aber offensichtlich muss die Welt den bitteren Kelch der satanischen Versuchungen bis zum Ende austrinken und alle Strapazen ertragen, die es mit sich bringt, sie bis zum Ende zu bekämpfen. Gott ließ die Fülle der Versuchungen für den gerechten Hiob zu, so wie er sie nicht einmal bis zum Tod am Kreuz für seinen geliebten Sohn zurückwies. Und wenn die Schlange im Allgemeinen ins Paradies gelassen wurde und nicht von der Täuschung der Vorfahren abgehalten wurde, mit der die gesamte traurige Geschichte des gefallenen Menschen begann, dann muss er hier, am Ende der Geschichte, zum letzten Mal von der letzten Versuchung in Versuchung geführt werden. Hier wird über dieses Vorgehen Satans direkt gesagt: „Er wird auskommen, um die Nationen zu verführen, die an den vier Enden der Erde sind, Gog und Magog, und sie zum Kampf zu versammeln; ihre Zahl ist wie der Sand am Meer“ (7). Wer sind diese Gog und Magog? Dies ist einer der 86 biblischen Ausdrücke (wie Armageddon) in der Apokalypse, um eine spontane Vielzahl von Völkern zu bezeichnen, die von einem satanischen Krieg gegen Gott inspiriert sind. Exegeten suchen den historischen Kommentar auch in den Bildern von Völkern, die in der Geschichte aufgetreten sind. Dies ist der symbolische Name des militanten universellen Atheismus – „die Nationen an allen vier Enden der Erde“, ihr letzter und allgemeiner Aufstand, der vom Psalmisten prophezeit wurde: „Die Fürsten der Menschheit versammelten sich gegen den Herrn und gegen seinen Christus“ (Psalm 2,2). Das Ausmaß dieses Aufstands wird in den Worten deutlich: „Ihre Zahl ist wie der Sand am Meer“ (7). Lässt dies Raum für den „heiligen Überrest“ der Gläubigen, die in dieser letzten und schrecklichen Stunde der Geschichte auf der Erde geblieben sind? Oder wird die ganze Erde von Unglauben und Atheismus umhüllt sein, wie manche Exegeten meinen? (Karl II.). Einen direkten Hinweis darauf gibt es nicht. Wenn wir diesen Text jedoch mit Matthäus vergleichen. 24:22, wo von den Auserwählten die Rede ist, um deren willen „diese Tage verkürzt werden“, muss davon ausgegangen werden, dass die Kirche, obwohl sie am Ende der Welt nur einen kleinen Teil der Menschheit vereint, dennoch eine treue, wenn auch kleine Herde auf Erden haben wird. Obwohl es quantitativ klein ist, wird es geistig groß und mächtig genug sein, um den Hass der herrschenden Mehrheit und den Wunsch zu erregen, sie zu zerstören. Symbolisch kommt dies im folgenden Vers (8) zum Ausdruck: „Und sie zogen hinaus in die Weiten der Erde und umringten das Lager der Heiligen und die geliebte Stadt.“ Die „Ausdehnung der Erde“ ist das Universum, aus dem sich die Menschen aus allen vier Enden der Erde versammeln. Dies ist eine Art spirituelle, kulturelle und soziale Vielheit, vereint durch den Hass auf die Kirche, eine universelle Antikirche. Allerdings gibt es immer noch das „Lager der Heiligen“, das sie umgeben. „Die geliebte Stadt“ bedeutet hier natürlich Jerusalem als spirituelle Hauptstadt des tausendjährigen Königreichs. Was bedeutet dieses letzte spirituelle Ereignis in der Geschichte – nämlich „die Umzingelung des Lagers der Heiligen und der geliebten Stadt“, die jedoch nicht aufhören wird, der Mittelpunkt der Welt zu bleiben? Dies ist ein Bild, das in seiner größten Kürze nicht auf konkrete Weise offenbart werden kann, und es bleibt uns überlassen, uns dieser göttlichen Vorgabe zu unterwerfen. Bedeutet das, dass dieses Ereignis selbst immer noch in einer solchen historischen Distanz verbleibt, dass es natürlich nicht in der Lage ist, es zu sehen, außer in der allgemeinsten Silhouette, als wäre es der Schatten zukünftiger Ereignisse? Das Gleiche lässt sich natürlich bis zu einem gewissen Grad auch von anderen apokalyptischen Symbolen sagen, die sich in ihrem Mysterium nicht in die Sprache der konkreten Geschichte übersetzen lassen (was die Exegeten so beharrlich anstreben). Allerdings ist zu beachten, dass die Bilder der Offenbarung im Allgemeinen immer schematischer und abstrakter werden, je näher wir dem Ende kommen. Dies muss insbesondere über das gesamte 20. Kapitel gesagt werden, das ein Epilog der Geschichte ist (an den sich die Eschatologie anschließt). Bedeutet diese skizzenhafte Bildsprache, dass die letzten Zeiten der Welt so verborgen bleiben sollten? Es sei daran erinnert, dass sich die kleine Apokalypse des Evangeliums durch ähnliche Merkmale auszeichnet, wenn auch auf etwas andere Weise: Dort (Matthäus 24–25 mit Parallelen) haben wir eine scheinbar absichtliche Mischung von Merkmalen, die sich auf das Nahe, die Mitte, die Ferne und das Allerletzte beziehen – von der Zerstörung Jerusalems über die tragischen Wege der Geschichte bis zum Ende der Welt und der Wiederkunft Christi. Insofern es hier möglich ist, unterschiedliche Erscheinungsformen desselben Gesetzes aus apokalyptischer und eschatologischer Perspektive zu beobachten. Auf jeden Fall bleibt es hier, uns demütig darauf zu beschränken, nur die allgemeine Bedeutung des Bildes festzustellen. In der Kunst. Der 8. bezeichnet den neuen und endgültigen Triumph des Bösen und des Atheismus, der im bewussten Kampf und Widerstand der Kirche erscheint, in dem Bemühen, es vollständig auszurotten, das Christentum aus der Welt zu vertreiben und es zum endgültig gottlosen Königreich des Fürsten dieser Welt zu machen, der auf seine letzte Herrschaft zusteuert. Aber dadurch kommt es zur letzten und größten Weltkrise, gefolgt von der endgültigen Katastrophe. Wenn das Konzept des Synergismus hier angewendet werden kann, dann müssen wir sagen, dass das Ende der Welt synergetisch eintritt, nicht nur durch die direkte Wirkung des Willens Gottes auf die Welt: „Siehe, ich mache alles neu“ (21,5), sondern auch durch den inneren Tod der Welt und ihren Zerfall mit dem Erreichen der endgültigen Reife der Frucht, die vom Baum des Lebens fällt. Parallel dazu, wenn nicht im wörtlichen Text, so doch im allgemeinen Sinne, findet sich das Kommen Christi in der Kleinen Apokalypse, Matthäus. 24–25. Der letzte Aufstand der Nationen gegen die Kirche wird also in der Umzingelung des Lagers der Heiligen und der geliebten Stadt, d. h. Jerusalem als Zentrum des Tausendjährigen Reiches, zum Ausdruck kommen. Das Bild Jerusalems in der Offenbarung bezieht sich auf verschiedene Zeiten und verschiedene Staaten. In 11:8 ist er „die große Stadt, die geistlich Sodom und Ägypten heißt, wo unser Herr gekreuzigt wurde“; Die Leichen zweier Zeugen, die von der Bestie getötet wurden, werden auf seinen Straßen zurückgelassen. Jetzt ist er die „liebe Stadt“ (Ps. 77:68, 88:2; Hos. 2:23), das Abbild der Weltkirche. Die Umzingelung Jerusalems markiert hier eine entscheidende und endgültige Aktion derer, die von Satan getäuscht wurden, gegen Jerusalem. Nicht mehr durch das Tier und den falschen Propheten, sondern Satan selbst führt die gesamte Menschheit im offenen Kampf, außer den „Auserwählten“ (Matthäus 24,22). Und der Himmel selbst antwortet auf diesen Ruf: „Und Feuer fiel von Gott vom Himmel und verzehrte sie“ (9). Wir finden dieses Bild auch in Hesek auf Gog und Magog angewendet. 38:22, siehe das gesamte Kapitel 39. Natürlich werden diese Bilder hier durch die Geographie und Geschichte des Alten Testaments kompliziert, aber sie werden in Kap. 37 Gottes Herrschaft auf Erden: 37:23–28. Wie ist dieses Bild zu verstehen, das in seiner Kürze die größte Kraft und Ausdruckskraft erreicht? Natürlich kann man es nicht wörtlich verstehen; es klingt mythologisch. So wie der Aufstand der Völker in erster Linie eine spirituelle und keine politische Bewegung ist (auch wenn wir davon ausgehen, dass er sich in militärisch-politischen Aktionen ausdrückt, was nicht unmöglich ist), so gehört das Antwortfeuer, das von Gott vom Himmel fiel und sie „verschlang“, nicht zu den Phänomenen der natürlichen Welt, auch wenn es sich in ihnen widerspiegelt, sondern bedeutet ein Ereignis spiritueller Natur. Dieses vom Himmel gefallene Feuer kann in erster Linie nicht physisch, sondern metaphysisch verstanden werden: Es bedeutet die eschatologische Transzendenz, die diese Welt von der neuen Welt trennt („Ich mache alles neu“), markiert die ontologische Schwelle, die in verschiedenen neutestamentlichen Texten als Feuer oder Durchgang durch es symbolisiert wird: 2. Petrus. 3:7 ~ („Sie sind für das Feuer am Tag des Gerichts reserviert“), „die Elemente, die verbrannt sind, werden zerstört werden, und die Erde und (alle) Werke darauf werden verbrannt werden“ (16) „Feuer wird das Werk auf die Probe stellen“ (1. Kor. 3:13), „im Feuer rächt es sich“ (2. Thess. 1:8), „das Kommen des Tages Gottes, an dem die brennenden Himmel zerstört und die brennenden Elemente schmelzen werden“ (2. Petrus 3:12), Matthäus. 13:40–42 ein Bild von Unkraut, das im Feuer verbrannt wird, von Versuchungen und Missetaten, die in den „Feuerofen“ geworfen werden. Vom Feuer verschlungen zu werden bedeutet nicht Töten im Sinne eines irdischen Todes, sondern der Übergang durch das Feuer in das zukünftige Zeitalter der Auferstehung und des Gerichts Gottes mit der Beendigung des Lebens in diesem Zeitalter. Man kann daraus nicht den Schluss ziehen, dass die Erde bis zum Ende des Jahrhunderts leer und entvölkert sein wird (wie es Karl I. tut, S. II, 189). Im Gegenteil, das Ende der Welt und das Zweite Kommen, obwohl es in seiner Plötzlichkeit durch die Auferstehung der Toten und die „Verwandlung“ der Lebenden vorweggenommen und vollzogen wird, setzt ihre Anwesenheit dennoch voraus: „Wir werden nicht alle sterben, sondern wir werden alle verwandelt werden, im Handumdrehen bei der letzten Posaune“ (1 Kor 15,51–52). Heiraten. 1 Thess. 4,15-17 „Wir, die wir leben und bleiben, bis der Herr kommt, werden die Verstorbenen nicht warnen ... Die Toten in Christus werden zuerst auferstehen ... Dann werden wir, die wir leben und übrig bleiben, mit ihnen in den Wolken entrückt werden, um dem Herrn zu begegnen.“ Im Allgemeinen sollte die Offenbarung im allgemeinen neutestamentlichen Kontext und insbesondere in ihren eschatologischen Texten so gesehen werden, dass sie sie nicht aufhebt, sondern entweder ergänzt oder auf andere Weise zum Ausdruck bringt. Daher 20:9~c. ist als besonderer Ausdruck der allgemeinen eschatologischen Katastrophe zu verstehen, die in anderen Prophezeiungen anders, sozusagen aus einer anderen Perspektive, beschrieben wird. Feuer bedeutet hier gleichzeitig sowohl die Verwandlung in der allgemeinen Auferstehung als auch die Verdammnis, die Verbrennung eines Menschen, der dessen würdig ist, also das Gericht, das in Kapitel 25. Matthäus. in anderen Bildern dargestellt. Darüber hinaus wird dieselbe Transzendenz der Welt, die auch das Gericht über sie ist, insbesondere in Bezug auf den Teufel dargestellt: „Und der Teufel, der sie verführte, wurde in den See aus Feuer und Schwefel geworfen, wo das Tier und der falsche Prophet sind, und sie werden Tag und Nacht für immer und ewig gequält werden“ (10). Hier fällt vor allem der Vergleich des Teufels mit dem Tier und dem falschen Propheten auf, der gewissermaßen den Schlüssel zum Verständnis dieses Textes liefert. Das Tier ist ebenso wie der falsche Prophet kein Individuum für sich, sondern Ausdruck allgemeiner spiritueller Lebensprinzipien, die nicht nur Individuen, sondern ganze Gesellschaften definieren. Ewigkeit in irgendeiner Weise kann ihnen nicht zugeschrieben werden. Im Gegenteil erwartet sie Verbrennung und Verbrennung, also völlige Zerstörung. Diese Zerstörung bezieht sich in erster Linie auf diese spirituellen Prinzipien des Atheismus und des Kampfes gegen Gott, die in ihrer Falschheit und Leere durch eine neue Theophanie entlarvt werden, die sie selbst beseitigen wird. Sie werden aus den Seelen ihrer Träger, Einzelpersonen, ausgebrannt, die dadurch, wenn sie gerettet werden, sozusagen aus dem Feuer erloschen sind (1. Kor. 3,15). Aber was soll man über den Teufel selbst sagen, „der sie betrogen hat“ (10)? Natürlich unterliegen auch seine Inspirationen und Taten der Zerstörung; Sie werden im „See aus Feuer und Schwefel“ brennen. Aber gerade die Tatsache, dass der Teufel zusammen mit dem Tier und dem falschen Propheten und sozusagen gleichberechtigt mit ihnen in den Feuersee geworfen wird, zeugt davon, dass dies keine endgültige eschatologische Bedeutung hat. Mit anderen Worten: Dies spricht nicht vom endgültigen Schicksal des Teufels selbst und beinhaltet weder eine Ablehnung noch eine Leugnung der Apokatastasis 87 und bezieht sich weniger auf das endgültige Schicksal Satans als vielmehr auf den Satanismus. Andernfalls wäre Satan nicht mit dem Tier und dem falschen Propheten an dem Ort gleichgesetzt worden, „wo ὄπουκάι“ sie zusammen sind. Und im Allgemeinen bezieht sich dies auf das Ende der Geschichte, an der Schwelle zum nächsten Jahrhundert, sozusagen auf die Beseitigung des bösen Prinzips, nicht aber auf das endgültige Schicksal und Gericht. Zwar heißt es auch hier: „Und sie werden gequält werden für immer und ewig“, was die katholische Exegese natürlich im Sinne der Unendlichkeit der Qual versteht. Allerdings sollte man einer solchen Exegese „für immer und ewig“ auf jede erdenkliche Weise widerstehen, da sie ohnehin nicht die einzig mögliche ist. 88 „Tag und Nacht für immer und ewig quälen“ bedeutet also, sich am Ende der Weltgeschichte, am Rande ihres Endes und am Beginn eines neuen Zeitalters, des Reiches Christi, für die endgültige Abschaffung und Zerstörung des falschen und bösen Lebensprinzips einzusetzen. Sie können sich fragen: In der gesamten Offenbarung wird von diesem Sieg über die bösen Mächte mehr als einmal gesprochen, wenn auch nicht im gleichen allgemeinen Kontext. Dazu gehören also 14:2, 5, 20 und sogar 11:19; 19:11–21. Wie ist diese Wiederholung desselben Themas und Gedankens zu verstehen? Bedeutet es die Vielfältigkeit des Ereignisses oder handelt es sich bei all dem um eine „Rekapitulation“ derselben Leistung? Es ist schwierig, diese Frage mit absoluter Sicherheit zu beantworten: Eine positive Antwort wird durch Ähnlichkeiten gestützt, die es auf jeden Fall ermöglichen, die Reifung eines allgemeinen Ergebnisses im Laufe der Geschichte zu erkennen, aber die unterschiedliche Stellung, die diese Wiederholungen im Kontext einnehmen, spricht dagegen. Ab dem 11. Vers des 20. Kapitels beginnt ein neues Thema – über das Gericht. „Und ich sah einen großen weißen Thron und ihn darauf sitzen, vor dessen Angesicht Himmel und Erde flohen, und es wurde kein Platz für sie gefunden.“ Dieses Bild des Sitzenden wird im Dan direkt wiederholt. (7:9–10). Das Bild des Gerichts wird hier anders dargestellt als in der Eschatologie des Evangeliums: in Matthäus. 25:31–45 (mit Parallelen). Dieser Unterschied ist in Bezug auf das Nicht-Darstellbare durchaus verständlich und drückt sich nur in symbolischen Bildern aus. Ihr dogmatischer Inhalt soll offengelegt werden. Und zunächst einmal: Wer ist derjenige, der auf dem Thron sitzt: der Vater (nach der Symbolik von Daniel) oder der Sohn, der nach Matthäus das Gericht vollzieht. 25. Im Wesentlichen sind beide Auslegungen gleichermaßen gültig. Im vierten Evangelium (5,25) heißt es: „Der Vater richtet niemanden, sondern hat alles Gericht dem Sohn gegeben“ (vgl. Mt 7,22; 16,27: „Der Menschensohn wird kommen in der Herrlichkeit seines Vaters mit seinen Engeln und wird dann jedem vergelten nach seinen Werken“; Apg 17,31; 2 Kor 5,10). Andererseits vgl. Matt. 6:4, 6, 14, 18; 18, wo von der Belohnung des Vaters die Rede ist. Ap. Paulus schreibt das Gericht Christus zu (Röm 14,10: „Wir werden alle vor dem Richterstuhl Christi stehen“, vgl. 2 Kor 5,10, nach Röm 14,12: „Jeder von uns wird Gott für sich selbst antworten“, d. h. Zu meinem Vater. 89 Ist es möglich, diese beiden Auffassungen zu kombinieren, obwohl sie einander zu widersprechen scheinen? Ja, das können und sollten Sie. Der Vater als ursprüngliche Hypostase ist die Primärquelle allen geschaffenen Wesens in all seinen Zuständen, aber der Sohn als göttlich-menschliche Hypostase ist die Offenbarung des Vaters in der Welt, insbesondere in ihren Schicksalen und im Gericht. Hinzu kommt eine stille, aber wirksame Teilnahme am Leben der Welt und die Dritte Hypostase als vollkommen. Dies entspricht dem Unterschied in den Texten, in denen vom Gericht entweder in Bezug auf den Vater oder auf den Menschensohn gesprochen wird. Der Ort der Verhandlung ist nicht angegeben. Das bedeutet, dass es dafür keinen irdischen Platz gibt, da es im kommenden Jahrhundert außerhalb des irdischen Raums stattfindet. Dieser allgemeine Gedanke über die metaempirische Existenz drückt sich in den Worten aus: „Vor dessen Angesicht Himmel und Erde flohen und kein Platz für sie gefunden wurde“ (11) in der verwandelten Welt in ihrer Transzendenz zur irdischen Welt. Dies entspricht einem ähnlichen Mangel an Hinweisen auf den Ort des Urteils in Matthäus. 25:31–3 („die rechte“ und die „linke“ Seite bedeuten hier weniger einen Ort als vielmehr einen spirituellen Zustand). Eine weitere Besonderheit in der Darstellung des Gerichts besteht hier darin, dass die Offenbarung nur vom Gericht über die Toten spricht: „Ich sah die Toten, die Kleinen und die Großen, vor Gott stehen... und die Toten wurden gerichtet... Dann gab das Meer die Toten heraus, die darin waren, und der Tod und die Hölle gaben die Toten heraus, die darin waren“ (12-13). Es stellt sich natürlich die Frage, ob dies bedeutet, dass die Zahl der Verurteilten nur auf die Toten beschränkt ist, die offensichtlich jetzt zum Leben kommen, oder auch auf die Auferstandenen? Aber wie kann dies in diesem Fall mit der Offenbarungslehre in Einklang gebracht werden, dass dem Herrn auf Erden sowohl die auferstandenen Toten als auch die Lebenden begegnen werden, die eine gewisse „Veränderung“ durchlaufen, die offensichtlich einer Auferstehung gleichkommt (1. Korinther 15,51–2)? Natürlich kann dieser Unterschied in den Texten keinen Widerspruch darstellen. Offensichtlich sprechen sie nicht über unterschiedliche Dinge, wenn auch auf unterschiedliche Weise, sondern berühren nur unterschiedliche Aspekte des Präsentationsthemas, entsprechend dem allgemeinen Plan und Kontext. Wenn also in der Offenbarung nur vom Gericht über die Toten die Rede ist, dann ist hier die allgemeine Auferstehung als das Tor gemeint, durch das die gesamte Menschheit in die zukünftige Welt eintritt und vor dem Gericht Christi erscheint. Hier werden sozusagen verschiedene Kategorien der Auferstandenen angedeutet: Groß und Klein im Allgemeinen, dann das Meer, der Tod und die Hölle, die ihre Toten aufgeben. Die Wahrheit der allgemeinen Auferstehung erhält hier nicht die bewusste Offenbarung, die sie in einigen anderen neutestamentlichen Texten (insbesondere 1. Korinther 15) findet; Die Wiederkehr der Toten ins Leben wird ohne weitere Erklärung als universelles Schicksal bezeichnet, und das Gericht folgt. Und der Fokus liegt hier auf diesem letzten Punkt. Darüber hinaus ist hier, wie auch in anderen Texten ähnlichen Inhalts, als Bild des Gerichts das „Öffnen von Büchern“ angedeutet. Zuerst ist von den „Büchern“ (Plural) die Rede, nach denen „die Toten nach ihren Werken gerichtet wurden“ (12), und daneben vom „Buch des Lebens“ (Singular) (12,15), das offenbar die Namen der Auserwählten enthält: „Wer nicht im Buch des Lebens geschrieben stand, wurde in den Feuersee geworfen“ (15). Gegen wen wird dieser Prozess durchgeführt? Hier stehen wir vor einer gewissen Überraschung oder auf jeden Fall vor einer Unsicherheit. Wo wir eine allgemeine Auferstehung erwarten würden, heißt es: „Und ich sah die Toten, die Kleinen und die Großen, vor dem Thron stehen... und die Toten wurden gerichtet, wie in den Büchern geschrieben stand... Dann gab das Meer die Toten heraus, die darin waren, und der Tod und die Hölle gaben die Toten heraus, die darin waren“, und dann wird auch vom zweiten Tod gesprochen (14). Über die leibliche Auferstehung wird überhaupt nichts gesagt (12–13). Diese Verwendung von Wörtern schließt jedoch keineswegs das Verständnis aus, dass es sich hier gerade um die Auferstehung von den Toten, also die leibliche Auferstehung, handelt, und dies liefert die einfachste und natürlichste Interpretation des Textes. Sie muss ihre Rechtfertigung im Zusammenhang mit der allgemeinen biblischen, alt- und neutestamentlichen Lehre finden, die allgemein von der Auferstehung spricht. So lesen wir zunächst von demselben Johannes im Evangelium: 6,39-40: „Dies ist der Wille des Vaters, der mich gesandt hat, dass ... ich dies alles am letzten Tag auferwecke.“ „Ich werde ihn am letzten Tag auferstehen lassen.“ 91 Dies gilt natürlich auch für 1 Kor. 15; 1 Thess. 4:14, 16 usw. Wenn es nicht all diese überwältigenden und entscheidenden Beweise mit der Verheißung einer allgemeinen Auferstehung gäbe, würde man sich auf die Interpretation der Texte von 20:12-14 ohne jeglichen Kontext beschränken, dann könnte man immer noch in Zweifel an ihrer wahren Bedeutung geraten. Allerdings, wenn sie ein gemeinsames Verständnis im Sinne einer allgemeinen leiblichen Auferstehung haben. Dies ist dogmatisch zwingend. Und auf jeden Fall ist der Inhalt dieser Texte mit dieser Lehre verbunden. Ist eine solche Entschädigung möglich und wie ist sie möglich? Scheint es nicht möglich und auf seine Weise sogar überzeugend, die Texte über das Gericht an den „Toten“ im Kontext der Lehre von der ersten Auferstehung der Heiligen zu verstehen, die „zum Leben erwachten und tausend Jahre lang mit Christus regierten, die übrigen Toten aber erst wieder lebten, als die tausend Jahre zu Ende waren“ (5)? Gilt dies „bis“ zum Stichtag, nach Beginn einer bestimmten „Erweckung“ bzw. unkörperlichen Auferstehung, nicht bereits für die Seelen aller Verstorbenen? Eine solche Interpretation würde bedeuten, dass der allgemeinen Auferstehung in Körpern auch eine allgemeine, aber nicht gleichzeitig stattfindende Wiederbelebung der Seelen vorausgeht, ihr Erwachen aus dem Todesschlaf oder der Ohnmacht, was durch die Worte „wiederbelebt“ ausgedrückt wird. Dann erweitert sich dieser Gedanke in dem Sinne, dass dem allgemeinen Jüngsten Gericht, das nach der Auferstehung stattfinden soll, noch ein Vorgericht über Seelen vorausgeht, die sich in einem Zustand sterblicher Entkörperlichung, in Trennung von ihrem Körper, befinden. Dazu gehören im Allgemeinen „die Toten, die Kleinen und die Großen, die vor Gott stehen“, sowohl die Gerechten als auch diejenigen, die „dem Meer, dem Tod und der Hölle“ angehören (13). Sie stehen in dieser ersten Auferstehung und dem ersten Gericht Gottes vor dem großen und weißen Thron und dem, der darauf sitzt. Ebenso geht der „ersten Auferstehung“ der Heiligen eine ähnliche Vision voraus (4): „Und ich sah Throne und diejenigen, die darauf saßen, denen das Gericht gegeben war, und die Seelen der Enthaupteten“, die offensichtlich auch vor diesem Thron zum Gericht erscheinen, für sie kurz und barmherzig. 92 Wenn wir diese Interpretation akzeptieren, müssen wir weiter zu dem Schluss kommen, dass diese Wiederbelebung der Seelen im Jenseits, der spirituellen Welt, stattfindet, nicht auf dieser Erde, sondern jenseits ihrer Grenzen. Daher ist es durchaus möglich und sogar angemessen anzunehmen, dass das irdische Leben vom ersten bis zur allgemeinen Auferstehung im Fleisch weitergeht, und jedenfalls wird im Zusammenhang mit dieser Wiederbelebung der Seelen nichts darüber gesagt. Aber in diesem Zusammenhang stellt sich eine andere Frage: Wie stehen die Lebenden, die noch nicht durch die Pforten des Todes gegangen sind, zu dieser allgemeinen geistlichen Auferstehung? Gilt es für sie und wenn ja, wann und wie? Wenn wir eine solche exegetische Hypothese akzeptieren, dann wird sie ihre dogmatische Ergänzung und Komplikation in die allgemeine Lehre von Auferstehung und Gericht einführen: Beides geschieht zweimal, und diese Dualität muss in irgendeinem Zusammenhang dogmatisch verstanden werden, als Dualität, für die es jedoch in der Offenbarung keine anderen Daten gibt. 93 Hier stehen wir vor einem neuen Geheimnis, das nicht, wenn auch nur geringfügig, im 20. Kapitel der Offenbarung offenbart wird. Auch hier gibt es keine Möglichkeit, vertrauensvoll mit „Ja“ oder „Nein“ zu antworten, und man kann nur in Demut darauf warten, dass der Geist Gottes sein Licht auf diese mysteriösen Schriften wirft. Aber bei jedem Verständnis der betrachteten Texte sollte man zu dem allgemeinen Schluss kommen, dass in der Zukunftsperspektive verschiedene Errungenschaften ineinander übergehen, und dies sollte uns erneut vor dem groben Schematismus legalistischer Vorstellungen über das Ende der Welt und das Gericht als eine Art einmaligen Satz warnen. Im Gegenteil, die Perspektive „für immer und ewig“ berücksichtigt verschiedene Schritte und vielfältige Errungenschaften im Leben des nächsten Jahrhunderts. Nun bleibt die Aufgabe, die letzten Bilder in der Symbolik des 20. Kapitels zu interpretieren, die sich auf die Wiederbelebung der Toten beziehen. Es heißt so: „Dann gab das Meer die Toten heraus, die darin waren, und der Tod und die Hölle gaben die Toten heraus, die darin waren“ (13). Was bedeutet „Meer“? Wenn wir uns an das wörtliche Verständnis halten, dann sprechen wir hier von den im Meer Ertrunkenen als besonderem Bild des Todes, also entweder von der Auferstehung der Körper oder der Wiederbelebung der Seelen. Es ist schwierig, dieses Bild wörtlich und in einem einschränkenden Sinne zu verstehen, schon allein deshalb, weil nicht klar ist, warum nur von den Toten im Meer, nicht aber an Land die Rede ist. 94 Daher ist es natürlicher, das Meer nicht im wörtlichen Sinne zu verstehen, sondern als allgemeines Bild des Sterblichen, der Toten im Allgemeinen. In diesem Sinne steht dieser bildliche Ausdruck dem nächsten nahe: „Tod und Hölle“ als Personifizierung des klaffenden Todes. Es ist natürlich möglich, dass hier eine Nuance der Bedeutung eingeführt wird, dass hier die Seelen von Sündern gemeint sind (obwohl eine solche Interpretation nicht erforderlich ist). Die allgemeine Bedeutung dieses 13. Verses bezieht sich höchstwahrscheinlich auf die allgemeine Auferstehung – geistig oder körperlich, und dies ist die Auferstehung des Gerichts: „Und jeder wurde nach seinen Taten gerichtet.“ Wenn wir hier nur die Auferstehung der Seelen sehen, die der allgemeinen Auferstehung im Fleisch vorausgeht, dann müssen wir das Gericht der Seelen akzeptieren, das dem allgemeinen Gericht nach der Auferstehung vorausgeht. Eine solche Annahme würde eine neue dogmatische Frage über die Beziehung zwischen diesen beiden Urteilsarten aufwerfen, die jedoch unlösbar ist, da hierfür in der Offenbarung keine Daten vorliegen. Nicht weniger geheimnisvoll ist der folgende Vers (14): „Der Tod und die Hölle wurden in den Feuersee geworfen. Dies ist der zweite Tod“ (vgl. 1,8; 6,8). Wenn wir diesen Vers mit 20:6 vergleichen: „Über sie (Teilnehmer der „ersten Auferstehung“) hat der zweite Tod keine Macht“, dann sollten wir zu dem Schluss kommen, dass der „zweite Tod“, der darin besteht, „in den Feuersee geworfen“ (15) zu werden, einigen der „Toten“, die vor dem Thron stehen, unterworfen ist. Es heißt: „Wer nicht im Buch des Lebens geschrieben stand, wurde in den Feuersee geworfen“ (15). Hier geht es natürlich um das Schicksal der Sünder, die dem Tod und der Hölle angehören. Es ist jedoch kaum möglich, dieser Allegorie eine erschöpfende Bedeutung zu geben, zumindest wenn man sie mit Texten vergleicht, die von der Abschaffung des Todes sprechen. Also schon hier, im nächsten Kapitel (21:4); „Und es wird keinen Tod mehr geben“, genau wie in den triumphalen Worten des alttestamentlichen Evangeliums des Propheten Jesaja: „Der Tod wird für immer verschlungen werden“ (25,8), was im neutestamentlichen Wort des heiligen Paulus widergespiegelt wird: „Der letzte Feind, der vernichtet wird, ist der Tod“ (1 Kor 15,26), wo der Apostel die Worte des Propheten zitiert. Jesaja, wie Hosea: „Tod! Wo ist dein Stachel? Hölle!“ Wo ist dein Sieg? (Diese Worte finden sich auch in der Osterpredigt von Johannes Chrysostomus). Dasselbe ist das allgemeine Zeugnis unseres Osterliedes: „Christus ist von den Toten auferstanden, indem er den Tod durch den Tod niedertritt und die Toten lebendig macht.“ Wenn jedoch 21:4 zweifellos von der Vernichtung des Todes spricht, der „nicht mehr sein wird“, dann stellt sich die Frage: Spricht 20:14 vom Tod im gleichen Sinne oder in einem anderen, allegorischen? Im letzteren Fall bezieht sich der Ausdruck „Tod und Hölle“, der in den Feuersee geworfen wird, auf das Schicksal der Sünder, das nicht im Buch des Lebens geschrieben steht. Und in dieser Hinsicht stellt sich die gleiche Frage; Ist dies ihr letztes und endgültiges Schicksal, oder bedeutet dieser Satz einen Durchgang durchs Feuer, nach dem nach dem Wort des Apostels, obwohl sein Werk verbrannt wird, „er selbst gerettet wird, wenn auch wie aus dem Feuer“ (1. Korinther 3,15). In den Feuersee zu werfen würde hier die Abschaffung jener spirituellen Prinzipien bedeuten, die es wert sind: „Das Tier und der falsche Prophet“ werden hineingeworfen, dann gesellt sich der Teufel dazu (20,10) und nun Tod und Hölle. Wenn wir den Inhalt des 20. Kapitels nur der geistigen „Wiederbelebung“ zuschreiben, dann entzündet sich dieses Fegefeuerfeuer – das Bewusstsein der Falschheit und Sündhaftigkeit des eigenen Weges und die Reue dafür – im Jenseits, vor der allgemeinen Auferstehung im Körper; Wenn wir hier die allgemeine Auferstehung meinen, dann müssen wir hier einen Satz sehen, der Sünder in das ewige Feuer schickt, vorbereitet für den Teufel und seine Engel (Matthäus 25). Doch selbst dann stellt sich noch eine weitere Frage: Ist dieses Feuer der letzte, endgültige oder nur ein vorübergehender Reinigungszustand? Diese Frage wird jedoch zusätzlich zur allgemeinen Eschatologie von 95 im Zusammenhang mit den letzten Kapiteln der Offenbarung betrachtet. Was bedeutet dieser „zweite Tod“, von dem diejenigen frei sind, denen die „erste Auferstehung“ zuteil wurde, der aber „Tod und Hölle“ erwartet und alle, die mit ihnen in den Feuersee geworfen werden? Die Offenbarung spricht von einer „ersten Auferstehung“, obwohl sie nicht von einer zweiten spricht, was jedoch durch das Vorhandensein einer „ersten“ impliziert wird. Es wird jedoch vom „zweiten Tod“ gesprochen, der wiederum offensichtlich den ersten, universellen Tod impliziert. Bedeutet der „zweite Tod“ ein „ewiges“ Sterben oder eine Qual, die niemals enden wird, oder hat er sein Ende und führt die Verbrennung zur Verbrennung der Verdammten, also zur endgültigen Zerstörung? Das erste Verständnis der Ewigkeit des Brennens und der Qual wird in der Theologie allgemein akzeptiert, egal wie schwierig es für das christliche Bewusstsein zu akzeptieren ist und wie sehr es der Offenbarung auch widerspricht. Im Wesentlichen handelt es sich um eine Blasphemie in Bezug auf die Liebe Gottes und seine Weisheit als Schöpfer und Versorger. Aber nicht weniger, wenn nicht mehr, Blasphemie und sogar völlige Häresie ist das zweite Verständnis, das die endgültige Zerstörung von allem ermöglicht, das in den Feuersee geworfen wird. Dies ist die Lehre einiger Exegeten von der „bedingten Unsterblichkeit“. 96 Natürlich lässt der allegorische Charakter der Bilder der Offenbarung hier, noch mehr als in anderen Fällen, kein wörtliches Verständnis zu und ermutigt uns, nach ihrer verborgenen Bedeutung und symbolischen Interpretation zu suchen. Sie muss von allgemeinen dogmatischen Prämissen ausgehen und im Einklang mit dem gesamten biblischen Kontext stehen. Negative Voraussetzungen hierfür sind einerseits die Unzulässigkeit einer nie endenden ewigen Qual, die immer brennt, aber niemals höllisches Feuer brennt, und andererseits das Brennen mit völliger Zerstörung. Unter Beibehaltung der ganzen atemberaubenden Kraft dieses Bildes muss man nach seiner Bedeutung im Verständnis des Feuersees suchen, der mit Schwefel brennt, als spirituelle Verbrennung, die alles verbrennt, was ihrer würdig ist, aber durch diese Reinigung die Schöpfung Gottes davon befreit, die gerettet wird, aber wie vom Feuer, nach dem Wort des Apostels. Pavel. Dieses primär geistige Leiden kann aufgrund der Verbindung der Seele mit dem Körper von geistig-körperlichem Leiden begleitet sein. Es bleibt jedoch reinigend, Fegefeuer, aber nicht höllisch oder tödlich (natürlich sollte „Hölle“ in all der Mehrdeutigkeit dieses Wortes nicht als Synonym für eine Art böse Ewigkeit verstanden werden, die sengt, brennt, aber nicht verfeinert und nicht reinigt). Die konkrete, genaue Bedeutung dieses Bildes in Bezug auf das Leben des künftigen Jahrhunderts, das jetzt über uns hinausgeht, ist das Geheimnis der Vision Gottes, das jetzt nicht enthüllt werden kann. Es wird nur in symbolischen und sogar mythologischen Bildern angedeutet, aber auch in ontologischen. Allgemeine Einführung in die Kapitel 21 und 22 Diese Kapitel sind zweifellos nicht nur die letzten, sondern auch die wichtigsten der Offenbarung, da sie Prophezeiungen über die letzten Errungenschaften enthalten, die während der gesamten Apokalypse vorbereitet wurden. Dies ist in der Tat die Apokalypse der Geschichte und zugleich die Eschatologie als Lehre vom Ende der Geschichte und dieser ganzen Welt. Dieser Inhalt der Offenbarung ist natürlich am schwierigsten und unzugänglichsten zu verstehen, da er sich auf das bezieht, was entweder völlig transzendental ist oder eine vollendete Transzendenz voraussetzt und diese beschreibt. Abgesehen von einzelnen prophetischen Texten (in Jesaja, Hesekiel, Sacharja und einigen anderen) fehlen solche Prophezeiungen im Allgemeinen sowohl im Alten als auch im Neuen Testament; sie sind nur für die Offenbarung des Johannes charakteristisch. Daher ist es natürlich, dass die Symbolik hier mysteriöser und die Exegese schwieriger ist. Zusätzlich zu dieser natürlichen Dunkelheit enthält der Text dieser Kapitel jedoch bewusste Schwierigkeiten, Ungereimtheiten und Widersprüche, vor denen man natürlich entschuldigend die Augen verschließen kann (was oft getan wird). Dies hilft der Sache jedoch nicht weiter und es erfordert besondere Aufrichtigkeit und Ehrlichkeit sowie exegetischen Mut, sich den hier auftauchenden Fragen zu stellen. Andere Exegeten, und die meisten von ihnen (zumindest im Protestantismus), ziehen es vor, ohne auf religiöse oder dogmatische Schwierigkeiten zu stoßen, den Weg der exegetischen Hypothesen und Fantasien zu beschreiten, wobei sie dabei jede Verfälschung des Textes voraussetzen: Neuordnungen, die Beteiligung verschiedener Autoren usw. 97 Mit diesen kleinen Mitteln wird ein Ausweg aus großen Schwierigkeiten gesucht. Allerdings beschränken sich diese exegetischen Vermutungen nur auf den Bereich der Literaturkritik und willkürlicher Konstruktionen; sie argumentieren miteinander, besitzen aber keine dogmatische Überzeugungskraft, auch wenn sie im Text eine hinreichende Begründung für sich und sogar eine formale Rechtfertigung finden. Dadurch schärfen sie ihre Aufmerksamkeit und öffnen den Blick für echte Schwierigkeiten. Mit einem Wort, der Text der letzten Kapitel der Offenbarung zeichnet sich nicht nur durch das Mysterium seines Inhalts aus, sondern auch durch eine gewisse tatsächliche Unbestimmtheit und Mysteriumlichkeit seiner eigentlichen Darstellung. Die Aufgabe der religiös-dogmatischen Exegese besteht hier zunächst darin, alle diese Hauptmerkmale des Textes vollständig und klar darzulegen und dann die Schwierigkeiten zu berücksichtigen, die sich aus dem Gesamtplan und der besonderen Reihenfolge der Darstellung sowie der Reihenfolge seiner Anordnung ergeben. I. – Von der völligen Erneuerung der Schöpfung unter Ausschluss allen Leids sowie allem „Verfluchten“ wird in 21,1-5 und 22,3-5 zweimal gesprochen. Allerdings werden diese beiden Texte, die scheinbar Wiederholungen des Gleichen sind, durch andere Texte ergänzt, die sich entweder inhaltlich unterscheiden oder ihm zu widersprechen scheinen. Es ist die Wiederholung dieses Gedankens, die sich auf Jerusalem bezieht, obwohl es vom Himmel herabgekommen ist, aber zweifellos immer noch auf der früheren Erde verbleibt, die immer noch „Krankheiten kennt, die durch die Blätter des Baumes geheilt werden“ (22:2); hier ist die „Erlösung der Nationen“ noch im Gange (21:24–27); aber am wichtigsten ist die Anwesenheit von Ablehnung, Unreinheit, Gräuel (21, 27), sogar der Zustand des „zweiten Todes“ (21,8; 22,11) wird hier angenommen, obwohl zum ersten Mal direkt gesagt wird, dass „nichts verflucht sein wird“ und „es wird keinen Tod mehr geben“ (21,4). Ebenso besteht der Haupt- und Gesamtwiderspruch darin, dass diese allgemeine Erneuerung und Transformation der Welt, in der es nichts Verfluchtes geben wird, mit der größten Vergebung gegenüber den Sündern verbunden ist (21,8-9, 27; 22:11-15). II. – Die zweite und wichtigste Verwirrung entsteht durch die Tatsache, dass im selben Kapitel 21 zweimal von der Herabkunft Jerusalems vom Himmel gesprochen wird, wenn auch in unterschiedlichen Zusammenhängen: das erste Mal – in einem allgemeinen eschatologischen Kontext, das zweite Mal – im Zusammenhang mit den vorherigen Kapiteln (siehe unten). Und das ist das Hauptgeheimnis und die Hauptschwierigkeit der Exegese der letzten Kapitel: In welchem ​​​​Kontext und wie ist diese Wiederholung und gleichzeitig die Verdoppelung desselben Bildes zu verstehen? Dies wird das theologische Hauptproblem bei der Exegese nicht nur der letzten beiden Kapitel, sondern der gesamten Offenbarung darstellen. III. – Es wurden hier noch weitere, zwar zweitrangige, aber auf jeden Fall beachtenswerte Merkmale hinzugefügt. Damit macht er darauf aufmerksam, dass von der „Hochzeit des Lammes“, seiner „Frau und Braut“, hier nicht einmal zwei, sondern dreimal gesprochen wird: zweimal in Kapitel 21, 22 und 9, in Anwendung auf das doppelte Zeugnis der Herabkunft Jerusalems vom Himmel, und in Kapitel 20, 7–8, noch früher. Dazu gehören auch einzelne Merkmale, die das neue Jerusalem beschreiben, das erste Mal (21,2-4) und das zweite Mal (21,10-27; 22,1-2). Schließlich bilden diese unterschiedlichen, wenn nicht sogar widersprüchlichen Merkmale in der Gesamtheit einen besonderen Komplex, der unterschiedliche Interpretationen zulässt. Wir werden diese verschiedenen Möglichkeiten auch in einer detaillierteren Analyse des Textes berücksichtigen. Wir beschränken uns nun auf eine sozusagen allgemeine methodische Bemerkung. Die einzig richtige und fromme Haltung gegenüber dem Text besteht für uns hier darin, ihn in seiner wörtlichen Bedeutung oder seinem Wesen zu akzeptieren. Das ist das Erste und Wichtigste. Der zweite und zugleich zweitrangige Aspekt ist die Reihenfolge und Abfolge der einzelnen Textteile, die bei einer solchen Diskrepanz natürlich nicht ihrem inneren Zusammenhang entsprechen dürfen. Wir halten es nicht für richtig, aufgrund dieser äußerlichen Diskrepanz, egal wie sie erklärt wird (und darüber kann es verschiedene Annahmen geben), den inneren Zusammenhang und die dogmatische Bedeutung des Inhalts zu erzwingen. Der exegetische Schlüssel und die Grundvoraussetzung hier ist ein gewisses Verständnis der tausendjährigen Offenbarung, 21:1–6. Die tatsächliche Leugnung oder Abschaffung dieser Offenbarung, die sich in der westlichen und östlichen Theologie durchgesetzt hat, tendiert dazu, den Text in eine bestimmte Richtung zu drängen, nämlich den manichäischen Dualismus oder den spiritistischen Allegorismus. Im Gegenteil, die Annahme des heiligen Textes in seinem unmittelbaren Inhalt eröffnet die Möglichkeit, wenn nicht sogar erzwingt ihn, ein anderes Verständnis davon. Kommentatoren der Offenbarung stellen jedoch fest, dass in allen Kapiteln der Offenbarung ein kohärenter innerer Plan und eine kohärente Struktur vorhanden ist, mit Ausnahme der letzten beiden, die ihre logische Architektur zu verletzen scheinen. Ohne zu leugnen, dass diese Kapitel durch besondere Schwierigkeiten und Originalität im Einzelnen gekennzeichnet sind, können wir dennoch die Integrität und Konsistenz der gesamten Struktur der Offenbarung erkennen, vorbehaltlich der Annahme der Lehre vom Tausendjährigen Reich. In diesem Fall kann genau dies als Hauptthema der gesamten Offenbarung angesehen werden, und zwar nicht nur der letzten Kapitel 20–22, noch im Zusammenhang mit ihnen und allen vorherigen. Die Apokalypse ist genau die christliche Philosophie der Erdengeschichte, deren Schwerpunkt auf der Vorbereitung des Tausendjährigen Reiches liegt, das die notwendige Schwelle zum Ende der Welt darstellt. Offenbarung ist viel mehr historisch als eschatologisch, obwohl sie sich natürlich nicht nur auf die Philosophie der irdischen Geschichte beschränken kann, in der es keine eschatologische Perspektive auf das Ende der Welt gäbe. Unterdessen ertränken diejenigen, die die Kraft und Bedeutung der Prophezeiung des Jahrtausends leugnen oder sie tatsächlich abschaffen, die Geschichte sozusagen in der Eschatologie. 98 Kapitel 21. Jerusalems Herabkunft vom Himmel Dieses Kapitel beginnt mit einem Bild des Lebens des zukünftigen Jahrhunderts, einer verwandelten Kreatur. Dies ist nicht mehr etwas, das in die Geschichte passt, zumindest als Abschluss, sondern das, was der Geschichte nach ihrer Vollendung folgen wird. Diese Transzendenz, die die Geschichte von der Metageschichte trennt, drückt sich in einer Reihe von Bildern aus, aber vor allem und vor allem darin, dass dieses Leben des zukünftigen Jahrhunderts alles Neue (καινός) hat, im Gegensatz und Gegensatz zum vorherigen. „Und ich sah einen neuen Himmel und eine neue Erde, denn der erste Himmel und die erste Erde waren vergangen und das Meer war nicht mehr. „Und ich, Johannes, sah die heilige Stadt Jerusalem, neu, von Gott aus dem Himmel herabkommen, bereitet wie eine geschmückte Braut für ihren Mann“ (21: 1-2), und weiter: „Und der auf dem Thron saß, sprach: Siehe, ich mache alles neu“ (I do ποιῶ, 5). Dies ist die allgemeine Definition von allem, was geschah und dem Seher in einer Vision offenbart wurde. Diese allgemeine eschatologische Prophezeiung über die alles verändernde Erneuerung der Welt ist bereits im Alten Testament fast wörtlich verfügbar, nämlich in Spr. Jesaja 65:17: „Siehe, ich schaffe einen neuen Himmel und eine neue Erde, und an das erstere wird man sich nicht mehr erinnern und es wird nicht mehr ins Herz gelangen“; 66:22: „Der neue Himmel und die neue Erde, die ich erschaffen werde, werden immer vor mir sein“, und dies wird in der Prophezeiung des Neuen Testaments, 2. Petrus, widergespiegelt. 3,13: „Nach der Verheißung Gottes freuen wir uns auf neue Himmel und eine neue Erde, in denen Gerechtigkeit wohnt.“ Diese universelle Neuheit ist ein apokalyptisch-eschatologisches Konzept, das genau Transzendenz, Übergang, Korrelation ausdrückt. Als „Neuschöpfung von allem“ wird sie mit der ersten Erschaffung der Welt „aus dem Nichts“ verglichen und in gewissem Sinne genau dieser „Neuheit“ als Erneuerung des Ersteren gegenübergestellt. Es handelt sich jedoch nicht um die erste Schöpfung „aus dem Nichts“, sozusagen um eine absolute Schöpfung Gottes, sondern gleichsam um deren Fortsetzung. Dies ist derselbe Himmel und die gleiche Erde, die am „Anfang“ von Gott geschaffen wurden, aber jetzt durch die verwandelnde Wirkung Gottes erneuert werden, was in diesem Sinne als „Schöpfung“ definiert wird. Es besteht in einer vollständigeren Osophifizierung des Geschöpfes, indem es es bekleidet, für seine göttliche Sophia transparent macht, sich seinem Vorbild anpasst und es verklärt. Es ist diese Idee der Schöpfung als Transformation, die im Gegensatz von „neu“ und „früher“ zum Ausdruck kommt, und letzteres wird nicht abgeschafft, denn Gott hebt nichts auf, was er ins Leben gerufen hat, sondern wird zum höchsten Bild seines Wesens erhoben: „Und ich sah einen neuen Himmel und eine neue Erde, denn der erste Himmel und die erste Erde waren bereits vergangen.“ Man könnte sich fragen: Wie wird hier „Himmel und Erde“ verstanden? In Gen. 1:1 wird derselbe Ausdruck in Bezug auf die beiden Welten verwendet, die spirituelle und die natürliche, die irdische oder die engelhafte und die menschliche. Was bedeutet dieser Ausdruck in der Offenbarung? Sollte es auf die Anwendung auf zwei Aspekte der natürlichen Welt eingegrenzt werden, nämlich unseren irdischen Planeten und die gesamte Sternenwelt, die offensichtlich sowieso in die allgemeine Transformation der Welt einbezogen ist? Oder ist es hier notwendig, dies im gleichen erweiterten Sinne wie in Gen 1,1 zu verstehen, also hier auch die geistige Welt einzubeziehen? Es besteht kein Zweifel, dass dies hier genau der Fall ist: Der neue Himmel und die neue Erde bedeuten eine völlige Erneuerung der gesamten Schöpfung, also unter Einbeziehung der geistigen Welt sowie der irdischen, menschlichen Welt. Wie aber kann eine solche Erneuerung in der geistigen Welt zum Ausdruck kommen? Ist es möglich, darüber in Bezug auf die heiligen Engel als unkörperliche Wesen zu sprechen? Dennoch ist es möglich und sollte es auch sein. Hier ist es notwendig, sich an die Verbindung und Korrelation zwischen beiden Welten zu erinnern, die in der Mitmenschheit der Engel zum Ausdruck kommt, 99 da sie, da sie der Welt dienen, in einer wesentlichen und lebenswichtigen Beziehung zu ihr stehen. Die Transformation der irdischen Welt, der Erde, spiegelt sich daher zwangsläufig im Grad und der Tiefe der ontologischen Intimität dieser Verbindung, dem neuen Inhalt von Himmel und Erde, wider. Es war ihnen im ursprünglichen Schöpfungsplan vorgegeben. Wir geben sogar zu, dass diese Erneuerung für die Vertreter der geistigen Welt selbst nur eine reflektierte Folge der Umwandlung der Erde in ihre neue Öffnung zur geistigen Welt sein wird. Aber auch dies eröffnet bereits neue, bisher nicht realisierte Möglichkeiten in die Beziehung zwischen beiden Welten und damit in das eigene Leben und die geistige Welt. Aber selbst das reicht nicht aus. Die Neuschöpfung von Himmel und Erde setzt diese und ihre allgemeine Erneuerung voraus und umfasst sie durch die Transparenz, die sie für ihre eigene Selbstbestimmung, Sophisierung, Überwindung des geschaffenen kosmischen Aufruhrs erlangt hat, der eine Folge der Sünde ist – zunächst dank des Sturzes Dennitsas und seiner himmlischen Engel in der geistigen Welt und dann der Erbsünde im Menschen und der daraus resultierenden allgemeinen Sündhaftigkeit. Von der Entfernung dieses dunklen, sündigen Schleiers vom Geschöpf geht es in der zweiten Hälfte dieses Textes über den neuen Himmel und die neue Erde bildlich: „Und das Meer ist nicht mehr“ (21,1). Offensichtlich kann dies hier nicht wörtlich als Abschaffung des ursprünglichen (Gen. 1:10) Wasserelements verstanden werden: war nicht das Wort, das der Schöpfer darüber gesprochen hat: „Und das Wasser, das unter dem Himmel ist, soll an einem Ort gesammelt werden, und das trockene Land werde sichtbar. Und so geschah es. Und Gott nannte das trockene Land Erde, und die Ansammlung von Wassern nannte er Meere. Und Gott sah, dass es gut war“ (9–10). Was Gott als „gut“ definiert hat, kann in seiner bloßen Existenz natürlich nicht abgeschafft werden; es muss einen unbestreitbaren Platz in der Erneuerung der Schöpfung einnehmen. Daraus schließen wir, dass das Meer, das „nicht mehr existiert“, hier das Element sündiger Erregung meint, das das ursprüngliche Gesicht der Schöpfung verdeckt. Es wird überwunden und lässt nicht nur in der Wasserwelt nach, sondern auch in der gesamten irdischen Welt und vor allem natürlich in der geistigen Welt, in der die ursprüngliche Quelle des Bösen offenbart wurde. Über ein solches Meer heißt es in derselben Offenbarung: „Und ich sah gleichsam ein gläsernes Meer, mit Feuer vermischt, das das Tier besiegte“... „Ich stand auf diesem gläsernen Meer und hielt die Harfen Gottes und sang das Lied des Mose, des Dieners Gottes, und das Lied des Lammes“ (15,2-3). Die Glasigkeit des Meeres, das nicht von Stürmen des Unglücks aufgewühlt wird, bedeutet hier gerade die Überwindung und Zähmung des Wasserelements, das sich in Sünde und Kampf gegen Gott titanisch erhebt. Und das gilt gleichermaßen für die irdische Welt wie für die geistige. Wenn man dieses heilige Geheimnis, das in diesen wenigen, aber unendlich tiefen und bedeutungsvollen Worten enthalten ist, zu Ende denkt, dann muss man direkt und entschieden sagen, dass es sich hier um eine allgemeine Apokatastase handelt. 100 Der Eschatologismus dieser Prophezeiung führt uns weit über die Grenzen des Gottesgerichts mit der Trennung von Gerechtfertigten und Verdammten, Himmel und Hölle hinaus; mit dem Feuersee, in dem Sünder, das Tier und der falsche Prophet und Satan selbst brennen, aber nicht verzehrt werden. Er führt uns durch die geheimnisvollen „Zeitalter der Zeitalter“ bis zu ihrer Verfeinerung in dieser Flamme und der endgültigen spirituellen Wiederherstellung, nach der es „Gott aller Dinge in allem“ geben wird. Die Idee der Apokatastasis findet eine weitere und endgültige Bestätigung in 22:3–5, die sich im Wesentlichen auf 21:2–5 bezieht und in ihrer Bedeutung eine untrennbare Fortsetzung darstellt (siehe unten): „Und nichts wird mehr verflucht sein (καὶπανκατάθεμαοὐκἔσταιἔτι) als der Thron von Gott und das Lamm werden darin sein, und seine Diener werden ihm dienen ... und sie werden für immer und ewig regieren.“ Aber ist es nicht dieselbe Prophezeiung über die universelle Apokatastasis, die in den Himmeln zu hören ist, wie wir ganz am Anfang des Buches der Offenbarung lesen, die Hymne der vier Lebewesen und der vierundzwanzig Ältesten, die sie hier im Namen der gesamten Schöpfung ohne Einschränkung oder Ausnahme singen? Sie singen dem Lamm, das geschlachtet wurde und uns mit seinem Blut aus jedem Stamm und jeder Sprache und jedem Volk und jeder Nation für Gott erlöst hat und uns zu Königen und Priestern für unseren Gott gemacht hat, und wir werden auf Erden herrschen (5:9-10). Darüber hinaus erhebt sich der Lobpreis des Lammes von „vielen Engeln um den Thron und Lebewesen und Ältesten, und ihre Zahl war Zehntausende und Tausende von Tausenden“ (11). Aber dieser Lobpreisung schlossen sich „alle Geschöpfe an, die im Himmel und auf Erden und unter der Erde und auf dem Meer sind, und alles, was in ihnen ist“ (1-3), „und die vier lebenden Geschöpfe sagten: Amen. Und die vierundzwanzig Ältesten fielen nieder und beteten den an, der von Ewigkeit zu Ewigkeit lebt“ (14). Ist es möglich, diese ewige, himmlische Offenbarung und das Versprechen der universellen Apokatastasis, die im Himmel bestimmt ist, vollständiger und kraftvoller zum Ausdruck zu bringen? Dies – und nur dies – entspricht der Fülle der eschatologischen Bedeutung und Tragweite dieser Prophezeiung, über die mit besonderem Nachdruck gesagt werden muss: „Lass ihn verstehen.“ Natürlich werden wir sofort auf die größten Schwierigkeiten stoßen, eine solche Interpretation zu akzeptieren, und wie im direkten Widerspruch dazu werden wir im folgenden Text theologisch und exegetisch damit rechnen müssen. Allerdings kann und sollte nichts die volle Kraft und Bedeutung dieser Prophezeiung schmälern, die in den folgenden Versen offenbart und bestätigt wird. Sie können sich fragen, was „Ich sah“ hier einen neuen Himmel und eine neue Erde bedeutet. Ist dies eine direkte Vision dessen, was für unsere irdische Vision unsichtbar, jenseits und transzendental ist? Im Gegensatz zu anderen Visionen, die durch Engel übermittelt wurden und sich auf die Ereignisse dieser irdischen Welt bezogen, „sieht“ der Seher hier direkt sichtbare Dinge, die noch nicht gekommen sind und sich auf das zukünftige Zeitalter beziehen. Offensichtlich wird ihm hier durch die Kraft des Heiligen Geistes eine Einsicht geschenkt, die durch die undurchsichtige Dichte der irdischen, sündigen Welt in die Ferne und Tiefe der Errungenschaften der Apokatastase vordringt. Eine solche Offenbarung ist, wenn sie mit voller Kraft und Glauben gegeben wird, natürlich das größte Wunder, eine Superprophezeiung unter allen Prophezeiungen. Nach dem allgemeinen Gedanken über die allgemeine Transformation und Erneuerung der Welt folgt eine weitere Offenbarung darüber, wie sie vollzogen wird, genau begleitet von der Herabkunft Jerusalems vom Himmel. Auch hier haben wir es nicht so sehr mit der Betrachtung einer Vision oder eines Bildes zu tun, das sogar unmöglich zu sehen ist (denn was kann die visuell betrachtete Herabkunft einer ganzen Stadt vom Himmel bedeuten?), sondern vielmehr mit einer spirituellen, mystischen Ahnung jener Transformation und Erneuerung, die mit dem Bild des Heiligen Grad verbunden ist. Bevor wir jedoch über diese Betrachtung ihrem Inhalt nach sprechen, wollen wir uns zunächst mit dem dazugehörigen Text befassen. „Ich, Johannes (hier unterstreicht dieser Eigenname die persönliche, intuitive Natur dieser Wahrnehmung, abgesehen von jeglichen Zwischenverbindungen), sah die heilige Stadt Jerusalem, neu, von Gott vom Himmel herabsteigen, vorbereitet wie eine geschmückte Braut für ihren Ehemann“ (2). Lassen wir alle anderen Merkmale dieser Stadt vorerst beiseite und verweilen wir hier noch einmal bei der Definition, die wir hervorgehoben haben: neu. Natürlich kann es nur im Vergleich zum antiken, irdischen, historischen Jerusalem Bedeutung haben, und wenn es in die allgemeine Idee der Erneuerung der gesamten Schöpfung, Himmel und Erde, einbezogen wird. Dies wäre jedoch der Fall, wenn diese Vision von Jerusalem die einzige wäre. Aber wie wir bereits wissen, gibt es im selben 21. Kapitel nicht nur eine, sondern zwei Visionen des himmlischen Jerusalems. Sie unterscheiden sich vor allem in der Art ihrer Wahrnehmung: Die erste wird, wie wir bereits sagten, direkt vom Seher selbst wahrgenommen („Ich, Johannes, sah“), während die zweite ihm feierlich von einem bestimmten Engel gezeigt wird, nämlich „einem der sieben Engel, die sieben Schalen hatten“. Er „kam“ und sagte zu mir: „Komm, ich werde dir eine Frau zeigen, die Braut des Lammes. Und er erhob mich im Geiste (das heißt in einem Zustand mystischer Ekstase) auf einen großen und hohen Berg und zeigte mir die große Stadt, das heilige Jerusalem, die von Gott vom Himmel herabgekommen ist“ (9-10). Was folgt, ist eine detaillierte Beschreibung dieser Stadt (11–23). Der bloße Vergleich dieser Visionen in ihrem Bild ist hinreichend überzeugend, dass es nicht eine, sondern zwei verschiedene Visionen gibt. Obwohl sie sich auf dasselbe Thema, Jerusalem, beziehen, werden sie unterschiedlich dargestellt und sind daher nicht identifizierbar. Im Wesentlichen handelt es sich hierbei um zwei unterschiedliche Visionen. Und dies wird auch durch die Tatsache bestätigt, dass in der ersten Vision das von Gott vom Himmel herabsteigende Jerusalem „neu“ genannt wird, dieser Name fehlt in der zweiten völlig (zumindest scheint es, basierend auf der äußeren Reihenfolge der Darstellung, dass „neu“ nicht das erste, sondern das nachfolgende sein sollte: neu im Sinne des Neusten, das sich noch einmal wiederholt, das Zweite). Zusammen mit Charles (II, 15-19) kommen wir zu dem Schluss, dass es sich hier nicht um zwei unterschiedliche Geschichten über dieselbe Vision handelt, sondern um zwei, die sich voneinander unterscheiden: Die in der Reihenfolge der Darstellung vorhergehende bezieht sich auf ein späteres Ereignis, die zweite, obwohl im Text danach platziert, ist vorhergehend und früher, und auf jeden Fall können beide nicht identifiziert werden. Diese besondere Reihenfolge der Darstellung schafft offensichtlich ein besonderes, eigenständiges Problem der Exegese, äußerst schwierig und nahezu unlösbar (wie weiter unten erörtert). Der offensichtliche inhaltliche Unterschied zwischen beiden Beschreibungen kann jedoch nicht beseitigt werden. Was bedeutet also diese Vision der heiligen Stadt Jerusalem, neu, von Gott herabgekommen, vorbereitet wie eine geschmückte Braut für ihren Ehemann? Zunächst müssen wir zugeben, dass der heilige Schriftsteller hier ein Bild verwendet, das dem Judentum am vertrautesten, teuersten und heiligsten ist. Es projiziert alle Bilder sowohl des irdischen Triumphs Israels, seines messianischen Königreichs als auch des Königreichs Gottes auf Erden im Allgemeinen. Die Wurzeln dieses Glaubens liegen natürlich in der gesamten heiligen historischen Bedeutung Jerusalems, mit seinem Fokus auf die Kirche als einzigem Ort der Verehrung des Gottes Israels und der Opfer. Diese Haltung ihm gegenüber wurde nach der ersten Zerstörung der Kirche noch verschärft und vertieft, und noch mehr nach der zweiten und letzten. „Jerusalem“ ist zum selbstverständlichen Synonym für das Heiligtum Israels geworden, in dem sich seine Auserwähltheit von Gott manifestiert. Der Traum, Jerusalem auf Erden wiederherzustellen, war auf seine Art gleichermaßen inspirierend, sowohl der revolutionäre Zelotismus mit seinem utopischen Messianismus der Betrüger als auch religiöse Hoffnungen. Letzteres kommt am deutlichsten im Buch des Propheten Hesekiel zum Ausdruck, Kap. 60–68, die einerseits ganz der äußeren Beschreibung der Stadt und der Kirche gewidmet sind, wie sie ihm in einer himmlischen Vision durch einen Engel im Zusammenhang mit der Gestaltung des gesamten Lebens des Neuen Israels, wie durch ein neues kurzes Deuteronomium, zusammen mit der Verheißung der Theokratie auf Erden offenbart wurden. 101 Daher hat „Jerusalem“ in der Sprache der Apokalyptik, wie auch der Propheten, die Bedeutung der Hauptstadt des kommenden messianischen Königreichs. Und dies allein zwingt uns dazu, das konkrete historische Verständnis der „Herabkunft der heiligen Stadt vom Himmel“, einer Darstellung in ihrer offensichtlichen Mythologie oder Allegorik, aufzugeben und nach einer spirituellen Interpretation dafür zu suchen. Das einfachste und allgemeinste Verständnis, das die Exegese erfassen kann (z. B. Allo, I. S. 306), bezieht es auf das vorherige Jerusalem im Himmel als Kirche, die Gesellschaft heiliger Seelen im Himmel und auf Erden, die noch nicht die volle Verherrlichung erhalten haben. Doch selbst wenn eine solche Interpretation anwendbar wäre, reicht sie gerade wegen ihrer dogmatischen Unbestimmtheit nicht aus. Das gesamte Leben der Menschheit ist, zumindest im Alten und Neuen Testament, die Geschichte der Kirche, aber eine solche allgemeine Interpretation erfasst nicht das besondere und neue Ereignis, von dem als Herabkunft des neuen Jerusalems vom Himmel gesprochen wird. Es wäre richtiger, hier nicht abstrakt von der Kirche im Allgemeinen zu sprechen, sondern konkreter von einer neuen Verkirchlichung der Welt und der Menschheit, von einer neuen Offenbarung der Kirche oder einer neuen Ära in ihrem Leben. Diese neue Kirche kommt in den Bildern genau zum Ausdruck: „bereitet wie eine geschmückte Braut für ihren Mann“ und „Gott wird bei ihnen wohnen, sie werden sein Volk sein, und er wird ihr Gott sein“ (3). Allerdings wird auch hier ein Bild – von Jerusalem – durch ein anderes, nicht weniger abstraktes ersetzt – die Stiftshütte Gottes mit Menschen, die „bei ihnen wohnen, und sie werden sein Volk sein“. An sich erfordert ein solcher Ausdruck eine dogmatische Exegese, eine Übersetzung in die Sprache der Ekklesiologie. Offensichtlich können wir hier in erster Linie über die hypostatische Wohnung Gottes unter den Menschen in Christus sprechen. Dies bezieht sich in erster Linie auf das Versprechen der Abschiedsrede und kann christologisch verstanden werden: „Kinder, ich werde nicht mehr lange bei euch sein; ihr werdet mich suchen, und wie ich zu den Juden gesagt habe: Wo ich hingehe, könnt ihr nicht kommen, also sage ich es euch jetzt“ (Johannes 14,33). Aber „wenn ich hingehe und einen Ort für euch bereite, werde ich wiederkommen und euch zu mir nehmen, damit auch ihr seid, wo ich bin“ (14,3), „und siehe, ich bin bei euch allezeit bis zum Ende der Welt“ (Matthäus 28,20). Dieses gleiche Versprechen kann jedoch nicht allein durch christologische Interpretation erschöpft werden; es setzt notwendigerweise das pneumatologische voraus: „Ich werde den Vater bitten, und er wird euch einen anderen Tröster geben, damit er für immer bei euch bleiben kann“ (Johannes 14,16). Dazu gehört schließlich auch die Offenbarung des Vaters, von der es heißt: „Mein Vater wird ihn lieben, und wir werden kommen und Wohnung bei ihm machen“ (23). Aber auch diese Verheißungen erschöpfen nicht die Fülle zukünftiger Leistungen, denn auch über sie heißt es: „Wenn ihm (Gott, dem Vater) alles unterworfen wird, dann wird der Sohn selbst dem unterworfen sein, der ihm alles unterworfen hat, damit Gott alles in allem sei“ (1 Kor 15,23). Hier wird neben der Selbstoffenbarung aller drei Hypostasen auch von der universellen Vergöttlichung der gesamten Schöpfung, ihrer völligen Segnung und der Verwirklichung ihres göttlichen Prototyps gesprochen. Mit anderen Worten, wir sprechen hier nicht nur vom trinitarischen Gott, sondern auch von der Gottheit, die „alles in allem“ zum Leben des Geschöpfs wird (wie sonst kann dieses „in“ dogmatisch verstanden werden?), von seiner vollkommenen Vergöttlichung oder, was dasselbe ist, von der Gottmenschheit, die die Offenbarung aller drei Hypostasen in der einen Gottheit ist. Aber diese gesamte Ideenordnung kann und sollte sowohl sophiologisch als auch ekklesiologisch offenbart und ausgedrückt werden, was in diesem Fall dasselbe ist. Die Welt wurde auf der Grundlage von Sophia, der Göttlichen, erschaffen, die sowohl die Grundlage als auch das Ziel, die Entelechie der Schöpfung, ist. Allerdings verlieren in Sophia die geschaffene Welt und der Mensch im Zustand seines Sündenfalls die Fülle und Reinheit ihrer Sophia. Sie brauchen Sophia, was der Erfüllung der Gottmenschheit entspricht. Sie durchlaufen eine Reihe verschiedener Zustände in ihrer Annäherung an Gott, Vergöttlichung oder Vergöttlichung, durch die Inkarnation, Pfingsten und weitere allgemeine Transformation. Letzteres ist in seiner Vollständigkeit endgültig. Dies ist die vollkommene Offenbarung jener göttlichen Kräfte, die in der Welt als Grundlage vorhanden sind, „neuer Himmel und neue Erde“, die Verschmelzung der göttlichen und geschaffenen Sophia, Gott ist alles in allem. Dies ist genau die Transformation der Welt und natürlich in der Neuschöpfung eines „neuen Himmels und einer neuen Erde“, in der das „Ehemalige“, Unvollendete, Unvollkommene bereits vergangen ist. Dies bedeutet aber auch die Herabkunft des neuen Jerusalems vom Himmel; Es ist die göttliche Sophia, die für die gesamte Schöpfung durchscheinend ist und in der geschaffenen Sophia leuchtet. Die konsequente Sophiologie führt auch zur Ekklesiologie, die in gewissem Sinne mit ihr identisch ist. 102 Es gibt die himmlische Kirche, die vorewige Menschheit, oder genauer und umfassender – die engelhafte Menschheit. Es ist auch die Menschlichkeit Christi, überschattet vom Heiligen Geist. 103 Die Ontologie der Kirche offenbart sich in der Geschichte des Alten und Neuen Testaments, die insofern eine Apokalypse ist. Sie kennt verschiedene Epochen und Zeitalter. Darüber hinaus kennt die neutestamentliche Kirche in ihrem eigenen Leben die verschiedenen Grade ihrer Offenbarung: die Menschwerdung, Pfingsten, das Leben der historischen Kirche in verschiedenen Epochen, einschließlich des tausendjährigen Königreichs mit dem vorangegangenen Erscheinen des Antichristen und der anschließenden Rebellion von Gog und Magog. Weiter hier, in der Geschichte der Kirche, sollten wir das Leben des nächsten Jahrhunderts nach der Parusie, dem zweiten Kommen Christi, mit seinem Jüngsten Gericht und seiner Spaltung einbeziehen. Es ist das „Letzte“ in Bezug auf unser vergehendes Zeitalter, aber keineswegs das Letzte, sondern das Erste in den Jahrhunderten über Jahrhunderten, die nacheinander folgen werden (und dies wird uns nicht offenbart, außer der Tatsache, dass sie in der Zukunft existieren). Doch all diese Zeit und Zeiten, Jahrhunderte und Jahrhunderte gehören zur Kirche, es gibt ihr Leben und ihre Offenbarung. Und das Wort Gottes, insbesondere und insbesondere die Offenbarung des Johannes, betrifft das Leben dieser Welt mit ihren neuesten Errungenschaften, einschließlich dessen, was jetzt außerhalb ihrer Reichweite liegt. Diese Eschatologie wird natürlich kaum in ihren allgemeinsten Umrissen umrissen. Aber wir wiederholen es noch einmal: All diese Jahrhunderte sind die Kirche, die das Leben der gesamten Schöpfung umfasst, und in diesem Sinne ist in jedem alles Gott – ontologisch, historisch und schließlich eschatologisch. Dieser Panekklesionismus ist die Sophia der Schöpfung, und die Kirche ist in ihrer Gründung und ihrem Sein die göttliche Sophia und in ihrer Entstehung geschaffen. Gemäß der Bedeutung dieser Symbolik ist die Kirche sowohl Jerusalem, irdisch als auch himmlisch, „ehemaliges“ und „neues“. Das ehemalige Jerusalem ist ein irdisches, historisches Phänomen der Kirche, das jedoch auf geheimnisvolle, sakramentale Weise himmlische, göttliche Macht in seinen Sakramenten, seiner Hierarchie, seinem Gottesdienst und seiner Offenbarung enthält. In diesem Sinne können wir sagen, dass alles darin liegt, was wahrhaft Göttlich ist, es gibt Mysterium und okkulte Handlung, das Mysterium der Sakramente, das All-Mysterium. Die Natur des Sakraments ist so, dass hier die Kraft Gottes in irdischen Bildern gegeben und verwirklicht wird (es hat „Form und Materie“). Dieses Allsakrament wird jedoch in der schrittweisen Offenbarung der Kirche zum Allsakrament des Lebens selbst; „Form und Materie“ werden aufhören, eine Hülle zu sein, die zwar die göttliche Energie, das Himmlische im Irdischen, enthält, aber auch verbirgt. Dieser Dualismus des Sakraments als Form und Materie einerseits und göttlicher Inhalt andererseits wird in einer gewissen göttlich-menschlichen Dualität sozusagen im sakramentalen Monismus überwunden. Dies kommt in den Bildern der Apokalypse mit folgenden Worten zum Ausdruck: Ich habe die Kirche (der im erweiterten Sinne „Form und Stoff“ des Sakraments, seine sakramentale Hülle ist) nicht darin (im himmlischen Jerusalem) gesehen, denn der Herr, der allmächtige Gott, ist sein Kirche und das Lamm. Und die Stadt braucht weder die Sonne noch den Mond, um sie zu erleuchten, denn die Herrlichkeit Gottes (die göttliche Sophia selbst, Gott ist alles in allem) hat sie erleuchtet, und seine Lampe ist das Lamm“ (21:22-23). Die Symbolik Jerusalems wird also kirchengeschichtlich dadurch begründet, dass die heilige Stadt der Ort der Kirche ist – Kirche, sakramentale Offenbarung und Anbetung Gottes, der dementsprechend von Gott selbst zunächst als Stiftshütte und dann als Tempel Jerusalems als einziger Ort auf der Erde für die sakramentale Gegenwart Gottes errichtet wurde. Dies entspricht im Alten Testament neben Opfern auch Anbetung und Feiern. All dies wurde direkt von Gott durch Moses errichtet (gemäß den Büchern Exodus, Levitikus, Deuteronomium) und dann historisch durch den Bau eines neuen Kirche wiederhergestellt, nach der Rückkehr Israels aus der Gefangenschaft zusammen mit Jerusalem, das theoretisch durch eine Art Kontinuität mit dem ersten verbunden ist. Diese Göttlichkeit der Kirche als Zentrum der heiligen Stadt findet prophetische Bestätigung in den Betrachtungen des Propheten Hesekiel, in denen die Idee der Kirche als „Form und Materie“ des Kirchenbaus architektonischen und geometrischen Ausdruck findet. In der neutestamentlichen Kirche erhält der Kirchenbau ebenso wie die Kirchenfrömmigkeit eine eigene „Form und Materie“ im Einklang mit dem christlichen Sakramentalismus, ist aber im Grunde genommen in gewissem Sinne eine Fortsetzung des Kirchens von Jerusalem. Allerdings macht die Offenbarung der Göttlichen Sophia im Geschaffenen hier das Gesamtsakrament der Kirche und das Gesamtsakrament des Lebens aus und übertrifft und hebt daher den Sakramentalismus durch die universale Gegenwart Gottes – das Gesamtsakrament des Lebens – auf: „Gott ist alles in allem.“ Dies ist, was hier in der Offenbarung gesagt wird: „Und ich hörte eine laute Stimme vom Himmel, die sprach: Siehe, die Hütte Gottes ist bei den Menschen, und er wird bei ihnen wohnen, sie werden sein Volk sein, und Gott selbst wird mit ihnen ihr Gott sein“ (21,3). Die Kirche ist zuallererst die Sophia der Welt, die göttliche Sophia in der geschaffenen Sophia, die heilige Stadt und die Kirche darin, das totale Mysterium des Seins. Sie ist aber auch die Gottmenschheit und in ihr die verehrte Menschheit und in diesem Sinne die menschliche Gesellschaft, sakramental, hierarchisch, institutionell organisiert, das Volk Gottes, alttestamentliches und neutestamentliches Israel. Und hier manifestiert sich der Unterschied zwischen dem „ehemaligen“ und dem „neuen“ Jerusalem darin, dass es seinen institutionellen Charakter, seine äußeren, „kanonischen“ Formen verliert, sondern ein direktes Leben Gottes, Inspiration Gottes, Offenbarung Gottes, Gottmenschheit, die universelle Sophia des Lebens ist. Diese Idee kommt in dem gerade zitierten Text über die Stiftshütte Gottes mit den Menschen zum Ausdruck, die genau der Kirche gegenübersteht, aber die direkte „Wohnung Gottes mit den Menschen“ ist, ähnlich dem himmlischen Zustand. Es gab auch keinen Kirche in Eden, aber Gott kam, um mit den Menschen zu sprechen: „Und sie hörten die Stimme Gottes, des Herrn, der im Garten wandelte, als es kühl war ... Und der Herr rief Adam und sagte zu ihm“ (Gen. 3:8–9), und dann wird dieses Gespräch beschrieben, das Gottes Urteil und Urteil über den gefallenen Menschen enthält. Allerdings ist auch dieses Gespräch nicht hierarchischer Natur, was der Abwesenheit anderer Menschen auf der Welt entspricht, die noch nicht dazu gekommen sind, und daher ist es nicht sakramental. Dies ist die himmlische Kirche, die bereits vor der Fortpflanzung der Menschen als ihre Sophia in der Schöpfung existierte. Ihre jüngste Offenbarung entspricht dem neuen Jerusalem, das vom Himmel herabgekommen ist, und es ist noch voller als das ursprüngliche, himmlische. Es geschieht angesichts der in ihrer Fülle offenbarten Schöpfung und nicht nur der Ureltern, sondern bereits der gesamten Menschheit, „der Hütte Gottes mit den Menschen“ (21,3) ohne jede Einschränkung, die das „Volk“ Gottes sein werden. Diese kurzen Worte enthalten wiederum die geheimnisvolle Offenbarung Gottes über die universelle Erlösung oder Apokatastatik, wie zu Beginn des 21. Kapitels über die neue Erde und den neuen Himmel. Eine weitere sophiologisch-ekklesiologische Offenbarung ist in den geheimnisvollen Worten über „das Neue Jerusalem, bereitet wie eine geschmückte Braut für ihren Mann“ (3) enthalten. Dieser sophiologisch-ekklesiologische Gedanke ist uns bereits im Kapitel 19, 104 über die „Hochzeit“ und das „Hochzeitsmahl“ des Lammes begegnet. Wenn wir diesen dogmatischen Definitionen ihre eigene Kraft nicht entziehen, können sie nur in einer sophiologischen Interpretation verstanden und akzeptiert werden: Die Frau und Braut des Lammes ist die göttliche Sophia im Geschaffenen. Ihre Verbindung und Beziehung wird durch die Selbstoffenbarung Gottes in seiner Göttlichkeit in göttlicher Ewigkeit bestimmt, die das Bild hypostatischer und nicht-hypostatischer Liebe in Gott hat, da der hypostatische Gott seine Göttlichkeit liebt und ihn mit einer wechselseitigen, wenn auch nicht-hypostatischen Liebe liebt. Gleichzeitig ist die göttliche Sophia in Gott die dyadische Selbstoffenbarung Gottes des Vaters im Sohn und im Heiligen Geist, die durch gegenseitige hypostatische Liebe verbunden sind, und sie ist gemäß den persönlichen Eigenschaften beider Offenbarungshypostasen der Prototyp männlicher und weiblicher Liebe, die daher im Bild Gottes im Menschen vorhanden ist: „Und Gott schuf den Menschen nach seinem Bild, nach dem Bild Gottes schuf er ihn: männlich und weiblich schuf er sie“ (Gen. 1:27). Die hypostatische Dyade der Selbstoffenbarung Gottes des Vaters im „Anfang“ oder der Göttlichen Sophia ist daher der Prototyp der männlich-weiblichen Liebe, und deshalb können und sollten wir von der „Hochzeit des Lammes“ und von Seiner „Braut und Frau“ in der Ewigkeit, in der Heiligen Dreifaltigkeit und in der Göttlichen Sophia als deren Selbstoffenbarung sprechen. So wie die Kirche im Himmel, in der göttlichen Ewigkeit, existiert, so drückt die „Hochzeit des Lammes“ ihre vorewige Beziehung, ihren Prototyp, ihre Grundlage in der Ewigkeit und ihre Vollendung im Leben der irdischen Kirche in der geschaffenen Sophia aus. Man kann nicht glauben, dass das „Kommen“ der Hochzeit des Lammes und die „Vorbereitung“ seiner Frau im Sinne eines neuen Auftauchens in der Zeit, in der Kirchengeschichte, von dem verstanden werden kann, was in der Ewigkeit nicht existiert, sich aber in der Zeit im geschaffenen Leben offenbart. Daher müssen die Worte „neues“ Jerusalem, das vom Himmel herabsteigt, „zubereitet wie eine geschmückte Braut für ihren Mann“, in der Fülle ihres sophiologischen und ekklesiologischen Gehalts verstanden werden, wenn sie von der ewigen Ehe im Himmel sprechen, für deren Offenbarung die Zeit auf Erden, in der Kirchengeschichte, im Leben der Menschheit erfüllt sein wird. Sie enthalten somit die Offenbarung desselben Gedankens über die Vergöttlichung oder die Sophia der Schöpfung in ihrer Verklärung, die Offenbarung der göttlichen Sophia im Geschaffenen. Dies ist „das große Geheimnis der Ehe in Christus und in die Kirche“, von dem in Eph gesprochen wird. 5:32. Man kann nicht umhin, über die Stärke, Tiefe und gleichzeitig Prägnanz dieser wenigen Worte (1–3) zu staunen, in denen die gesamte Vollständigkeit und Kohärenz der sophiologischen Ekklesiologie zum Ausdruck kommt. Und zu dieser sophiologischen Rechtfertigung kommt die eigentliche ekklesiologische hinzu, als man sich der geschaffenen Welt gegenübersieht (wir haben sie bereits betrachtet: V. 3), um die Überwindung von Kirchenrecht und Institutionalismus durch die Kraft der direkten Gemeinschaft mit Gott. Nun bleibt noch ein weiterer Aspekt der Lehre von der Hochzeit des Lammes zu erläutern. Dies wird zweimal erwähnt, in zwei aufeinanderfolgenden Kapiteln: 19:7–9 und 21:2. Somit wird dieselbe Offenbarung wiederholt, inhaltlich identisch, aber in einem anderen Kontext. Es ist gerade zum ersten Mal Ausdruck des Endes der Geschichte: „Der Herr, der allmächtige Gott, regiert“ (19,6). Allerdings wird dies hier proleptisch gesagt: Diese Worte deuten darauf hin, was passieren wird, nämlich den endgültigen Zusammenstoß von Gut und Böse, den Sieg Christi und der Heere des Himmels über das Tier und die Könige der Erde, Ereignisse, die mit dem Ende der Geschichte zusammenhängen. Aber sie sind nicht die letzten und nicht die letzten, denn ihnen folgen noch eine Reihe weiterer Ereignisse: nämlich die erste Auferstehung, die tausendjährige Herrschaft der Heiligen und der letzte Aufstand von Gog und Magog. Alle diese Ereignisse, die eine gemeinsame Bedeutung haben, nämlich die Thronbesteigung Christi, verschmelzen hier zu einer gemeinsamen Perspektive (wie es für den Stil der Offenbarung an anderen Stellen charakteristisch ist). Sie werden als eine einzige Leistung betrachtet, die mehrere Momente umfasst, die durch einen gemeinsamen Inhalt verbunden sind. Dieses irdische Ende der Geschichte ist die Hochzeit des Lammes und das Hochzeitsmahl mit den dazu Eingeladenen. Allerdings reicht ein solches nur irdisches, historisches Verständnis des Endes nicht aus, und man kann dabei nicht aufhören; Es ist notwendig, über die Grenze der Geschichte hinaus in das Leben des nächsten Jahrhunderts zu treten. Die Historiosophie wird hier zur Eschatologie, denn das irdische Ende der Geschichte ist nur Vorstufe und Voraussetzung für das Ende dieser Welt als ontologische Leistung. Deshalb erweist sich diese scheinbare Wiederholung als notwendig, die sich auf dieselbe Leistung bezieht, jedoch in ihren unterschiedlichen Bildern, sowohl auf dem Weg zur Transformation der Welt als auch danach, über die Geschichte hinaus. In beiden Fällen geht es in gleicher Weise um die „Vorbereitung“ von Braut und Frau auf die Hochzeit des Lammes. Dies ist ein und dieselbe, wenn auch fortlaufende Vorbereitung, die nur in verschiedenen Aspekten der Geschichte und Eschatologie, des Lebens der gegenwärtigen und zukünftigen Jahrhunderte (genauer gesagt zukünftiger Jahrhunderte), des katastrophalen Endes der Geschichte und der allgemeinen Apokatastase erfolgt. Dies ist die Beziehung zwischen zwei benachbarten Kapiteln, die beide Prophezeiungen über das Ende der Geschichte und dieser Welt, über Gericht und Spaltung sowie über die Apokatastase enthalten. Das ist die Bedeutung dieser Bilder: das himmlische und irdische Jerusalem sowie die Hochzeit des Lammes in der Gegenwart und im kommenden Zeitalter. Das ist Sophiologie in Bildern und die damit verbundene Eschatologie. Jedes andere Verständnis dieser Bilder ist nicht nur unzureichend, sondern auch völlig unangemessen und ihrer Größe und Bedeutung unwürdig. Ihr wörtliches oder auch nur allegorisches Verständnis wäre einer groben Mythologisierung oder Rhetorik schuldig, d. h. es würde diesen zentralen Ort der Offenbarung tatsächlich abschaffen. Wenden wir uns nun der Fortsetzung des 21. Kapitels zu, der Lehre über das Leben des zukünftigen Jahrhunderts, unter einem neuen Himmel und auf einer neuen Erde, in einem neuen Jerusalem, in einem Zustand allgemeiner Apokatastase, mit der vollständigen Beseitigung nicht nur des Bösen, sondern auch des Leidens, über das Reich Christi und seine Glückseligkeit. Der Seher führt dazu weiter aus: „Und Gott wird jede Träne von ihren (menschlichen) Augen abwischen, und es wird keinen Tod mehr geben; und es wird keine Trauer mehr geben, noch Geschrei, noch Schmerz, denn das Erste ist vergangen“ (21,4). Ist es möglich, diese allgemeine Idee der Apokatastasis kraftvoller zum Ausdruck zu bringen als in diesen scheinbar skulpturalen Bildern? Ihre Kraft wird durch ihre Kürze gesteigert – die Prägnanz entspricht hier wie in den vorherigen Versen der ganzen Feierlichkeit und Bedeutung dieser Prophezeiungen, die in ihrem Inhalt unser heutiges Verständnis übersteigen und daher nur symbolisch bezeichnet werden können. Und wie um die Bedeutung dieser Worte speziell in Bezug auf die Apokatastase oder die universelle Wiederherstellung endgültig zu festigen, heißt es auch hier: „Und es wird keinen Tod mehr geben“ und darüber hinaus im gleichen Zusammenhang daneben: „Es wird kein Weinen, kein Weinen, keine Krankheit mehr geben.“ Früher wurde noch etwas anderes gesagt, nämlich: „Tod und Hölle wurden in den Feuersee geworfen. Dies ist der zweite Tod“ (20,14), was sich auf das katastrophale Ende der Geschichte und ihrer Angelegenheiten bezieht. Nun heißt es bereits in Anwendung auf das Leben des nächsten Jahrhunderts, dass es keinen Tod (ὁθάνατοςοὐκἔσταιἔτι) mehr geben wird – weder den ersten noch den zweiten. Dies entspricht der obigen Prophezeiung Jesajas: „Der Tod wird für immer verschlungen werden, und der Herr, Gott, wird die Tränen von allen Gesichtern abwischen“ (25:8). Und all diese allgemeine Erneuerung und Wiederherstellung wird abschließend noch einmal feierlich von den Lippen „desjenigen, der auf dem Thron sitzt“, das heißt von ihm selbst, bestätigt. Gott: 105 „Siehe, ich mache alles neu“ (5). Gottvater, der auch der Schöpfer der Welt ist, vollendet hier seine Schöpfung durch einen neuen, ebenfalls schöpferischen Akt an ihm. Die Erschaffung der Welt scheint hier in der Apokatastase zu erfolgen, was ihr endgültiger Zweck ist. Diese Prophezeiung über die Apokatastase haben wir bereits im (zweiten) Jesaja: „Siehe, ich schaffe einen neuen Himmel und eine neue Erde, und an das erstere wird man sich nicht mehr erinnern und es wird nicht mehr ins Herz kommen“ (65,17: vgl. 66,22. Vgl. Ps. 101,26-81). Dieses Wort Gottes hat, seiner ganzen Bedeutung entsprechend, eine besondere Bestätigung für sich: „Und er sagte zu mir (offensichtlich auch der, der auf dem Thron saß): Schreibe, denn diese Worte sind wahr und treu. Und er sagte zu mir: „Es ist vollbracht (γέγοναν – Plural, 6a), diese Worte sind erfüllt.“ Worauf bezieht sich das? Offensichtlich kann sich dies nicht auf die eschatologische Prophezeiung selbst beziehen, deren Erfüllung außerhalb der Grenzen dieses Zeitalters liegt. Es kann nicht auf die historischen Prophezeiungen der Apokalypse zurückgeführt werden, die sich zumindest zum Zeitpunkt ihrer Niederschrift auch noch nicht bewahrheitet hatten. Es bleibt, dieses Wort nicht spezifisch historisch, sondern ontologisch zu verstehen und es auf die gesamte Tiefe der Schöpfung mit den ihr innewohnenden Möglichkeiten der Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft zu beziehen. In diesem Sinne bedeutet das Wort, dass in Gott, in der göttlichen Fülle und Sophistik der Schöpfung, alles bereits enthalten und gegenwärtig ist, unabhängig von seiner empirischen, konkreten Offenbarung in Raum und Zeit. Dieses Verständnis entspricht auch dem allgemeinen Kontext, nach dem dieses γέγοναν, das am Ende des bedeutendsten Ortes der Apokalypse steht, in einem so weiten Sinne verstanden werden sollte. Im Gegenteil, dasselbe Wort in 16:17~γέγονεν – (im Singular), obwohl es ebenfalls vom Thron Gottes ausgeht, kann je nach Kontext eine private, spezifische historische Anwendung haben; es bezieht sich insbesondere auf das Ausgießen des Zorns Gottes aus den sieben Schalen, das ebenfalls durch eine Stimme vom Himmel vorhergesagt wurde (16:1). Und schließlich „es ist vollbracht“ (Johannes 19,30), τετέλεσται, das am Kreuz aus dem Mund des Sohnes Gottes erklang, bezieht sich im wörtlichen Sinne nur auf die Vollendung auf Golgatha, die jedoch gleichzeitig eine universelle Vollendung ist und in ihrer Bedeutung sowohl den Anfang als auch das Ende der Schöpfung vereint. Darüber hinaus wurde dieses „erreicht“, was die volle Bedeutung dessen bestätigt, was in diesem Kapitel gesagt wurde, und im Namen des Sprechers selbst bewusst weiter gefestigt: „Ich bin Alpha und Omega, der Anfang und das Ende“ (6). Die letzten Worte gehören, wie im Einleitungstext der Offenbarung (1–8), eindeutig dem auf dem Thron Sitzenden, dem Vater, Schöpfer und Allmächtigen (vgl. I, 8), sowie dem Zeugnis der ursprünglichen und neuen Schöpfung in ihrem Verhältnis. (Im Gegenteil, dasselbe Wort, ganz wiederholt (22:13) oder teilweise (5:10), mit allen Beweisen aus dem Kontext, bezieht sich auf Christus.) Darüber hinaus gibt der Herr, indem er sich in der Person des Sehers bereits der irdischen Menschheit in ihrer Geschichte zuwendet, ein Versprechen: „Den Durstigen werde ich reichlich geben aus der Quelle lebendigen Wassers“ (21,6) (dies muss mit der Verheißung und Berufung Christi verglichen werden: Johannes 4,14; 7,37–39), die uns im gnadenvollen Leben der Kirche mit ihren Sakramenten offenbart wird. Hinzu kommt ein weiteres ermutigendes Versprechen mit der Aufforderung zum Kampf und zum Sieg: „Wer überwindet, wird alles erben, und ich werde sein Gott sein, und er wird mein Sohn sein“ (21,7). Dies bezieht sich offensichtlich auf die Vergöttlichung oder Osophifizierung der gesamten Schöpfung („Er erbt alles“) und die universelle Sohnschaft Gottes in der Inkarnation und Menschwerdung des Sohnes Gottes. Tatsächlich beendet Vers 7 den Abschnitt über das neue Jerusalem des kommenden Jahrhunderts mit seiner Apokatastasis, und von hier aus beginnt der neue Teil des Kapitels. Inhaltlich hat es jedoch eine Fortsetzung für sich, in der Bedeutung, die damit zusammenhängt, obwohl es unerwarteterweise erst im nächsten Kapitel, 3–6, einen Platz für sich findet. Diese Überraschung bezieht sich auf jene mysteriöse Textmischung in den Kapiteln 21 und 22, die von außen den Eindruck einer Art Verwirrung erweckt. Dies wurde bereits gesagt und wird noch einmal gesagt. Doch ohne hier zunächst näher auf dieses Thema einzugehen, müssen wir feststellen, dass wir in diesen Versen 22,3–6 eine direkte semantische Fortsetzung des Bildes der Prophezeiung der Apokatastasis haben, die nur in diesem Zusammenhang verständlich ist. Hier wird die Seligkeit der kommenden Gemeinschaft mit Gott beschrieben. Dies ist die Beschreibung. Zunächst heißt es hier: „Und nichts Verfluchtes wird mehr da sein (καὶ πᾶν κατάθεμα οὐκ ἔσται)“ (3). Dies kann natürlich nur die Überwindung von Tod, Hölle, Verurteilung und Ablehnung der Sünder und sogar Satans und seiner Engel, universelle Vergebung und Versöhnung mit Gott, allgemein universelle Apokatastasis bedeuten, sonst ist dieser Text nicht zu verstehen. Dieser zunächst in einer negativen Definition ausgedrückte Gedanke („nichts ist verflucht“) wird im nächsten Vers positiv ausgedrückt: „Und sie werden sein Angesicht sehen, und sein Name wird auf ihrer Stirn sein.“ Das erste ist die Vision Gottes, die mit reinem Herzen versprochen wird (Matthäus 5,8; vgl. 1. Johannes 10,3, 2: „Wir werden ihn sehen, wie er ist“; 1. Korinther 13,12: „... dann werden wir von Angesicht zu Angesicht sehen.“ Das zweite ist der Name Gottes auf der Stirn (vgl. Offb. 7,3; 14,1). So entsteht Gemeinschaft mit Gott, Erkenntnis Gottes und Leben Gottes. „Und Die Nacht wird nicht mehr da sein, und sie werden weder einer Lampe noch des Lichts der Sonne bedürfen, denn der Herr gibt ihnen Licht“ (5a) Hier ist die Verheißung der vollständigen Überwindung der Nacht und ihrer Dunkelheit (vgl. Jes 60,19 – dort heißt es auch: „Die Stadt braucht weder die Sonne noch den Mond, um sie zu erleuchten, denn die Herrlichkeit Gottes hat sie erleuchtet, und das Lamm ist ihre Lampe.“ Hier wird also von der „Herrlichkeit Gottes“ gesprochen, die ihn erleuchtet, dort von Gott, dem Herrn selbst, der sie erleuchtet; hier ist von „geretteten Nationen“ die Rede, die „in seinem Licht wandeln“ (24), dort ohne Einschränkung: „und sie werden für immer und ewig herrschen.“ Im Allgemeinen ist die Hauptidee von Art. 3–5 bezieht sich auf die vollständige Vergöttlichung und nicht nur auf die Verherrlichung der gesamten Schöpfung. Und so wie wir in 21:5 eine bewusste Bestätigung der Prophezeiung der Apokatastasis haben: „Diese Worte sind wahr und wahr“, so wird sie hier wie zum Beweis ihrer Wichtigkeit und Bedeutung wiederholt: „Und er sagte zu mir: Diese Worte sind wahr und wahr“ (22:6a). Diese gesamte Passage, die formal in die Beschreibung Jerusalems einbezogen ist, der Bedeutung nach jedoch aufgrund eines offensichtlichen Widerspruchs dazu nicht in diesen Kontext gehören kann (siehe unten), muss mit 21: 1-7 in Verbindung gebracht werden, egal wie unerwartet und unverständlich der Platz ist, den sie hier einnimmt, bevor die Erklärung, deren äußere Exegese erschöpft ist. Wenden wir uns nun der Untersuchung des weiteren allgemeinen Kontexts zu. Schon 21,8 ~ der Vers unmittelbar nach dem Kapitel über die Apokatastasis versetzt uns in völlige Verwirrung, denn nach der Verheißung des Lebens des zukünftigen Zeitalters, in dem „die ersten Dinge vergangen sind“ und die völlige Erneuerung der Schöpfung beginnt, wenn es keinen Tod mehr geben wird, kein Weinen, keine Krankheit und nichts mehr verflucht sein wird, erscheint erneut die Vergebung der Sünder: „die Furchtsamen und die Untreuen und die Gräuelvollen und Mörder und.“ Hurer und Zauberer und Götzendiener und alle Lügner, ihr Schicksal ist im See, der mit Feuer und Schwefel brennt, das ist der zweite Tod.“ Dies wird wie mit einer anderen Stimme gesagt und bezieht sich auf einen anderen früheren und bereits überwundenen Zustand der Welt. Dieser Vers führt uns zurück zum Ende von Kapitel 20 (10, 14–15) und 19:20. Auch hier wird die ganze Macht und Unüberwindbarkeit oder zumindest die Unüberwindbarkeit der Sünde zusammen mit dem Feuersee und dem zweiten Tod angenommen, im Allgemeinen die Spaltung, die am Ende dieser Welt und dieses Zeitalters kommt. Es ist natürlich unvereinbar mit dem Zustand der Apokatastasis. Entweder liegt hier ein unversöhnlicher und aussichtsloser Widerspruch vor, oder es geht um verschiedene Dinge, nämlich um verschiedene Jahrhunderte in der allgemeinen Jahrhundertreihe, die auf die allgemeine Auferstehung folgt und als Endziel zu einer allgemeinen Apokatastase führt. Und danach folgt eine Beschreibung des Abstiegs des himmlischen Jerusalems. Somit bezieht sich Vers 8 inhaltlich auf den vorherigen Kontext der Kapitel 19–20; Es ist sozusagen seine Fortsetzung, eine neue und gewaltige Warnung an die sündige Menschheit, die die Fülle der strahlenden Verheißungen der Apokatastase nicht ertragen kann, ohne von ihnen in Versuchung geführt zu werden und nicht zu Faulheit und Entspannung zu neigen. Dies bestätigt der sündigen Menschheit erneut, dass Apokatastasis nicht die Versöhnung mit der Sünde und deren Folgenlosigkeit als freie Vergebung bedeutet. Die ganze Macht der Sünde muss in diesen Jahrhunderten überwunden und erduldet werden, und das Unmittelbare, Erste, was die gesamte Menschheit erwartet, ist das Gericht mit der ganzen Unerbittlichkeit seines gerechten Urteils. Und je schillernder und unbegrenzter das Versprechen der Apokatastasis ist, desto bedrohlicher und gnadenloser ist die Vorahnung der Sünder über den Feuersee und den zweiten Tod, der sie unaufhaltsam erwartet. Die traditionelle Eschatologie begnügt sich leicht mit der Fortdauer von Tod und Hölle, womit sie die Seligkeit der Gerechten als vereinbar ansieht. Sie stellt sie als dumme Selbstliebhaber dar, die so leicht das Los ihrer Brüder vergessen, ewig im Feuersee brennen oder sogar vollständig darin brennen, was sozusagen eine Änderung des Universums darstellt und den Fehler darin korrigiert, durch den sie ins Leben gerufen wurden, während es darin keinen Platz für sie geben kann. Diesem eschatologischen Terrorismus steht ein ebenso falscher, sentimentaler und feiger Wunsch entgegen, der Wahrheit Gottes auszuweichen, seinem bedrohlichen und unerbittlichen Gericht zu entgehen. Dieser Prozess und sein Urteil stellen ein ebenso unreduzierbares und selbstverständliches Postulat der Eschatologie dar wie die Offenbarungen der Liebe Gottes im Schicksal der Menschheit. Hier liegt ein Mysterium vor, das üblicherweise als Antinomie des menschlichen Denkens bezeichnet wird. Wer jedoch diese Offenbarung der Antinomie nicht beachtet und ihre ganze Wahrheit und Weisheit nicht mit Verstand und Herz begreift, empfindet darin nur einen Widerspruch, den sie überwinden wollen, indem sie zuerst auf die eine und dann auf die andere Seite gleiten. Daher bemühen sich einige Exegeten darum, die positiven Seiten eschatologischer Prophezeiungen, etwa der Prophezeiungen über das Jahrtausend, insbesondere über die Apokatastase, abzuschwächen und abzuschaffen, während andere im Gegenteil versuchen, sich von der Angst vor dem Gericht Gottes in all seiner tragischen Ernsthaftigkeit und Furchtbarkeit zu befreien. Aber gerade in dieser Dualität können im Leben dieses Jahrhunderts die eschatologischen Verheißungen nur wahrgenommen und antinomisch verwirklicht werden, gemäß dem Wort des Apostels, das ihre Synthese beschreibt: „Er hat alle im Ungehorsam gefangen gehalten, um sich aller zu erbarmen. Oh, wie tief der Reichtum und die Weisheit und die Erkenntnis Gottes sind! Wie unverständlich sind seine Schicksale und unerforschlich seine Wege!“ (Röm. 11:33–34). Aber „die Gefangenschaft aller im Ungehorsam“ bedeutet hier nicht „Amnestie“ als geistige Gabe, sondern schließt die hart erkämpfte Fülle der Strafe als unvermeidliche Folge der Sünde ein. Diese Strafe ist das Erste und Nächste, was den Sünder erwartet, jeder entsprechend seinen Taten. Aber es sollte nicht zu Verzweiflung und Hoffnungslosigkeit führen, denn die Hoffnung auf Erweckung und Vergebung leuchtet in ihr auf, nicht trotzdem, sondern gerade auf ihrer Grundlage. Daher bezieht sich der scheinbare Widerspruch, der die Antinomie in beiden Teilen, These und Antithese, verbirgt, auf verschiedene Ebenen: nämlich die erste, die höllische Verbrennung ist eine Vorstufe, eine Warnung, ein Aufruf zur Reue und kann als „Ökonomie“ definiert werden; Die zweite, Verzeihung, bezieht sich auf die kommenden Jahrhunderte, getrennt durch Qual und Reue, mit denen unsere Geschichte endet, das Leben unseres Jahrhunderts, das in das Leben des kommenden Jahrhunderts übergeht. Und wenn aufgrund menschlicher Schwäche und geistiger Faulheit helle Versprechungen leichter wahrgenommen werden, die leicht zur Entspannung führen können, dann ist die gewaltige und unerbittliche Stimme des Urteils und der Reue umso angemessener und angemessener. Daher manifestiert sich hier die größte Weisheit und Liebe Gottes gerade darin, dass die größten Verheißungen in Prophezeiungen mit beeindruckenden Erinnerungen an die Wahrheit Gottes und die ganze Unerbittlichkeit seines Urteils verbunden sind und sich abwechseln. Dies sollte in unseren Augen die allgemeine Interpretation dieses der Eschatologie der Offenbarung innewohnenden Merkmals sein, das beim Studium des heiligen Textes nur verblüffen und sogar verwirren kann. Diese allgemeine Überlegung liefert in diesem besonderen Fall eine Erklärung, wenn beide Visionen von Jerusalem, das vom Himmel herabsteigt, mit der Ermahnung der Verse 7-8 durchsetzt sind, in denen zwei Wege beschrieben werden: diejenigen, die geistig überwinden, und diejenigen, die von der Sünde überwunden werden, und sie gilt gleichermaßen für die Zeitgenossen des heiligen Schriftstellers und für uns alle, die jetzt auf sein Wort hören. Ab 21,9 beginnt ein völlig neuer Teil des Kapitels, die zweite Beschreibung der Herabkunft Jerusalems vom Himmel. Wir haben bereits gesagt, dass wir hier keine Wiederholung sehen sollten, die bereits zu Beginn des 21. Kapitels besteht; im Gegenteil, es bezieht sich auf eine völlig andere Vision. Für diese Schlussfolgerung gibt es verschiedene Gründe. Und zunächst sind die Einleitungen beider völlig unterschiedlich: Über die erste Vision des neuen himmlischen Jerusalems heißt es, der Seher habe es „gesehen“, die zweite aber sei ihm von einem Engel gezeigt worden: „Und einer der sieben Engel kam zu mir, der zweite hatte sieben Schalen gefüllt mit den sieben letzten Plagen und sagte zu mir: Geh, ich werde dir eine Frau zeigen, die Braut des Lammes. Und er nahm mich im Geiste auf einen großen und hohen Berg und zeigte mir die.“ große Stadt, heiliges Jerusalem, das von Gott aus dem Himmel herabgekommen ist“ (9-10). Damit wird diese letzte Vision in Zusammenhang mit den sieben Schalen gebracht, die zweifellos zur Geschichte gehören und in ihr enthalten sind. Diese Vision scheint „einer der sieben Engel“ in der Ordnung des historischen Hellsehens zu sein, und dies weist bereits darauf hin, dass sie einer anderen Ebene als der ersten angehört. Gerade dies bezieht sich auf die Geschichte, sogar auf ihren metahistorischen Teil, während der zweite Teil der Geschichte transzendental ist und zum Leben des zukünftigen Jahrhunderts gehört, in dem Jahrhunderte über Jahrhunderte verschmelzen. Weiter wird beschrieben, wie genau diese zweite Vision offenbart wird – und zwar auch in irdischer Hinsicht: „Er nahm mich im Geiste auf einen hohen heiligen Berg und zeigte es mir.“ „Im Geiste“ bedeutet natürlich die „ekstatisch prophetische“ Natur der Vision, wie bereits oben 17,3~ (in der Beschreibung der Vision der Hurenfrau in der Wüste) festgestellt wurde. Die Wüste wie auch der Berg weisen gleichermaßen darauf hin, dass die beschriebenen Ereignisse immer noch in dieser Welt, auf dieser Erde geschehen. Die Wüste ist wie der große und hohe Berg offensichtlich eine allegorische spirituelle Landschaft, die dem Wesen der Offenbarung entspricht. Was ist der Hauptinhalt? Das Thema ist, wie das vorherige, „die Frau, die Braut des Lammes“. Bedeutet diese Identität des Objekts an sich die Gleichheit beider Visionen? Es ist offensichtlich, dass wir in beiden Fällen die Offenbarung der Kirche in der Sophia der Schöpfung haben. Die gleiche Offenbarung über die „kommende Hochzeit des Lammes“ wird laut Rev. sogar noch früher gegeben. 19:7–9, auch vor dem Ende der Geschichte, vor der Herabkunft des neuen Jerusalems vom Himmel und dem Jüngsten Gericht. Alle diese drei Bilder enthalten eine qualitative allgemeine Definition, die gleichermaßen auf die Phänomene der Kirche angewendet werden kann. Jedes dieser Phänomene steht jedoch in einem anderen historischen Kontext und entspricht in unterschiedlichem Maße den Offenbarungsbildern der Kirche. Dieser Unterschied kommt im heiligen Text selbst in seinen Nuancen zum Ausdruck: Während in der ersten Vision vom himmlischen Jerusalem gesagt wird: „bereitet wie eine geschmückte Braut für ihren Mann“ und „siehe die Stiftshütte Gottes mit den Menschen“ (21,2-3), ebenso, wenn auch mit größerer Unsicherheit, oben: „Die Hochzeit des Lammes ist gekommen, und seine Frau hat sich bereit gemacht“ (19,7); in der zweiten Vision heißt es nur: „Die Stadt hat die Herrlichkeit Gottes“ (11), in diesem Zusammenhang klingt es natürlich viel schwächer (siehe unten). Aus einem Vergleich beider Texte sollte daher geschlossen werden, dass sich beide Erzählungen über den Abstieg Jerusalems vom Himmel nicht auf dasselbe, sondern auf unterschiedliche Dinge beziehen. Der Abstieg Jerusalems selbst wird in beiden Fällen mit fast denselben Worten beschrieben: „die heilige Stadt Jerusalem, neu, von Gott aus dem Himmel herabgekommen“ (21,1) und „die große Stadt, das heilige Jerusalem, die von Gott aus dem Himmel herabgekommen ist“ (10). Beide Texte, die von der himmlischen Stadt sprechen, die vom Himmel herabsteigt, sind offensichtlich von den letzten Kapiteln (40-48) des Buches des Propheten inspiriert. Hesekiel. Sie unterscheiden sich nur in einem Wort voneinander, das für das erste charakteristisch ist und im zweiten fehlt (als ob es im Widerspruch zur direkten Reihenfolge des Wechsels stünde, weshalb sie in umgekehrter Reihenfolge platziert werden sollten): Dies ist eine neue Definition – nur ein Wort, aber voller tiefster prophetischer Bedeutung. Natürlich können Sie daran vorbeigehen, ohne die Aufmerksamkeit auf dieses Wort zu lenken. In diesem Text von außergewöhnlicher prophetischer Bedeutung und außergewöhnlicher Prägnanz müssen wir dieses Wort jedoch mit prophetischem Gehör hören und die Theologie und Metaphysik seines Inhalts verstehen. Und das bedeutet, kurz gesagt, dass sich der erste Niedergang des neuen Jerusalem auf die Transzendenz bezieht, auf das Leben des nächsten Jahrhunderts, von der Geschichte bis zur Eschatologie. Beide Nachkommen Jerusalems beziehen sich also auf die Vergöttlichung oder Osophifizierung der Schöpfung, der erste jedoch auf das Finale – wenn „Gott alles in jedem sein wird“, der zweite auf seine irdische Manifestation, sogar in der Geschichte vor dem Ende. Für eine solche Schlussfolgerung gibt es neben den aufgezeigten Unterschieden im Text noch eine Reihe weiterer Gründe. 106 Die gesamte Natur der Beschreibung des himmlischen Jerusalems in seinem zweiten Abstieg zwingt dazu, es dem Zustand der Welt vor der endgültigen Vergöttlichung und dem Ende der Geschichte und nicht danach zuzuordnen und entspricht daher seiner bekannten Periode. Vor einer privaten Analyse des Textes und einer Zusammenfassung seiner Merkmale können wir die folgenden Beobachtungen treffen, die uns zwingen, diesen Abstieg des himmlischen Jerusalems der irdischen Geschichte der noch nicht verwandelten Welt zuzuschreiben, in der neben dem himmlischen Jerusalem, wenn auch außerhalb davon, das Böse mit all seinen Folgen und Erscheinungsformen existiert. Diese Merkmale sind: 1) Obwohl es im Königreich des neuen Jerusalem keine Krankheiten und keinen Tod mehr geben wird, bleiben in Jerusalem, wenn sie vom Himmel auf die Erde herabsteigen, Krankheiten bestehen, denn „die Blätter des Baumes werden zur Heilung der Nationen dienen“ (22:2), offensichtlich immer noch möglich und notwendig; 2) im Gegensatz zum Königreich des neuen Jerusalem, in dem es „nichts Verfluchtes“ (22–3) und „die Stiftshütte Gottes bei den Menschen“ (21:3) geben wird. Hier wird im Gegenteil gesagt, dass „nichts Unreines in sie (die heilige Stadt) hineingehen wird, noch jemand, der sich dem Gräuel und der Lüge verschrieben hat, sondern nur die, die im Buch des Lebens des Lammes eingeschrieben sind“ (21:27), obwohl gleichzeitig (gerettete) Nationen ihre Herrlichkeit und Ehre hineinbringen werden ... und „die Herrlichkeit und Ehre der Nationen“ hineinbringen werden (21:24, 26). Daraus müssen wir schließen, dass die Geschichte sowohl innerhalb als auch außerhalb von St. Hagel noch andauert. 107 Die Verkündigung des Evangeliums geht weiter, die christliche Aufklärung „der geretteten Nationen, die in seinem Licht wandeln“, d. h. die „Lampe“, die „das Lamm“ sein wird (21:23), gemäß dem Evangelium des Engels, der das Ofenevangelium trägt (14:6–7) und der Verheißung des Liedes des Lammes (15:4); 3) All dies führt uns zu der allgemeinen Schlussfolgerung, dass das Erscheinen und die Offenbarung des himmlischen Jerusalems vor dem Ende der Welt und vor der Parusie Christi, vor dem allgemeinen Gericht und der Auferstehung stattfinden, noch auf einer sündigen und unverwandelten Erde. Es ist eine Insel im Ozean der sündigen Welt oder eine heilige Stadt, umgeben von einer Mauer, in die nur diejenigen eindringen, die durch die Tore eintreten, aber außerhalb des sündigen Lebens der Welt bleibt. Wenn wir alle diese Bilder mit dem Inhalt von Kap. 20 über die erste Auferstehung und die vorübergehende Knechtschaft Satans, der jedoch nach seiner Befreiung der Aufstand der Völker Gog und Magog folgen wird, „um das Lager der Heiligen und die geliebte Stadt herumzukreisen“, dann wird eine solche Beziehung zwischen dem 20. und 21. Kapitel hergestellt. Beide reden über dasselbe, mit dem einzigen Unterschied, dass einige (wie Charles) im Inhalt des 21. und 22. Kapitels nicht einen, sondern zwei Abstiege des himmlischen Jerusalems sehen, während andere sie zu einem kombinieren (wie Zahn), ohne angesichts der Schwierigkeit, die unterschiedlichen und sogar gegensätzlichen Merkmale beider Beschreibungen zu kombinieren, stehen zu bleiben. Die Frage einer solchen Konvergenz beider Kapitel hat natürlich keine direkte textliche Lösung, und diese Identifizierung bleibt ohnehin nur eine exegetische Hypothese, hat aber im Text ernsthafte Begründungen. Wenn beide Visionen vom Abstieg des himmlischen Jerusalems auf die Erde unterschiedliche Bedeutungen haben, folgt daraus, dass sich eine von ihnen, nämlich die erste, auf das Leben des zukünftigen Jahrhunderts bezieht, das für uns jetzt transzendental ist, nach der Transformation der Welt, während sich die zweite auf ihre irdische Geschichte bezieht. In diesem Fall stellt sich uns die Frage: Warum geht das, was sich auf die endgültige Vollendung bezieht, im Text selbst dem voraus, was noch zur irdischen Geschichte gehört? Was bedeutet diese umgekehrte Reihenfolge der Darstellung? Wir haben keine direkte Antwort auf diese Frage, es sei denn, wir greifen auf willkürliche Rekonstruktionen und Neuordnungen des Textes zurück, wie es in der rationalistischen Exegese üblich ist. Diese Reihenfolge der Darstellung stellt das Geheimnis dieser letzten Kapitel der Offenbarung dar, obwohl auch sie den offensichtlichen Unterschied im Inhalt der beiden Passagen nicht überwinden kann. Im Text der Offenbarung haben wir die folgende Reihenfolge: das Tausendjährige Reich (20:1-6) - die Rebellion von Gog und Magog (7-10) - das Ende der Welt, Gericht und Gericht (11-15) - den Abstieg des neuen Jerusalems vom Himmel, den neuen Himmel und die neue Erde im nächsten Jahrhundert (21:1-7) - wiederum das Gericht (8) - den Abstieg Jerusalems auf die Erde mit einer Beschreibung des Lebens darin (21:9; 22:1-2) – wiederum eine Beschreibung des Lebens des nächsten Jahrhunderts unter einem neuen Himmel und einer neuen Erde (22:3–6) – Epilog (7–21). Die Darstellung ist unterbrochen und in diesem Wechsel unverständlich. Natürlich ist grundsätzlich eine gewisse Beschädigung des Textes nicht völlig auszuschließen, so dass eine Rekonstruktion gemäß der ursprünglichen internen Planung möglich und möglicherweise sogar erforderlich ist. Allerdings bleibt eine solche Rekonstruktion immer noch willkürlich und hypothetisch. Aus Ehrfurcht vor dem heiligen Text betrachten wir ihn daher in der Reihenfolge, in der er gegeben wird, auch wenn dies eine gewisse Verwirrung hervorrufen kann. Diese äußere Störung geht sozusagen nicht mit einer Verletzung der inneren Bedeutung einher. Wir müssen darin einen allgemeinen Leitgedanken für sein Verständnis mit der Feststellung seiner inneren Konsistenz, teilweise sogar trotz der äußeren, suchen. Erstens ist das Thema dieser Kapitel, nämlich das Ende der Geschichte mitsamt dem Ende der Welt und ihrer Transformation, so beschaffen, dass es im Grunde keine exakte Nachverfolgung, keine pragmatische Geschichtsdarstellung zulässt, sondern metahistorisch und zum Teil sogar metakosmisch und metaempirisch ist. Es vereint in einer gemeinsamen Perspektive Merkmale, die sich auf verschiedene historische und metaphysische Ebenen beziehen, wie in einer gewissen Vielfalt und Verschmelzung. Diese Art der Darstellung mit dem Fehlen eines äußeren Plans und sogar einer gewissen Verwirrung, wenn verschiedene Pläne gemischt werden, und die im Allgemeinen charakteristisch für die eschatologischen Prophezeiungen sowohl des Alten als auch des Neuen Testaments ist, erschwert immer deren Auslegung. Aber das ist hier die Natur der Dinge, denn was außerhalb der Reichweite irdischer Klarheit liegt, liegt außerhalb der Reichweite irdischer Klarheit. Dies gilt insbesondere für die kleine Apokalypse des Evangeliums (Matthäus 24,5 ~ mit Parallelen), bei der ein bestimmtes historisches Ereignis offensichtlich in einem Kontext zusammengefasst ist – dem Ende Jerusalems, der Tragödie der Geschichte und der Parusie. Man muss akzeptieren, dass diese Aufregung in der Prophezeiung sozusagen sein Stil ist. Der Betrachter verbindet und wechselt in seiner Erzählung äußerlich Merkmale, die zu verschiedenen Ebenen gehören, aber durch das gemeinsame Thema des Endes vereint sind: das Ende der Geschichte dieses Jahrhunderts und dieser Welt. Diese mehrteilige und abwechslungsreiche Darstellung durch den Wechsel verschiedener Themen und Pläne ist jedoch kein Widerspruch, und das ist hier das Wichtigste. Es besteht eine solche Beziehung zwischen ihnen, aufgrund derer das Vorübergehende und Begrenzte – nämlich die letzten Ereignisse im Zusammenhang mit dem Ende der Erdengeschichte – als Einzelheiten in allgemeinere Errungenschaften im Leben dieses und des zukünftigen Jahrhunderts einbezogen werden und dieses Allgemeine das Besondere, Vorherige und Sekundäre abdeckt und gleichsam aufnimmt – in einer miteinander verflochtenen Darstellung. Beide Teile der Kapitel 21 und 22 sind also sozusagen in einer unterschiedlichen eschatologischen Schriftart geschrieben (die sogar ihre äußerliche typografische Unterscheidung zulässt). Man kann sagen, dass der Seher zunächst über etwas Allgemeineres und Wichtigeres, nämlich Letzteres, spricht, um sich von dort aus der irdischen Geschichte auf ihre Weisen zuzuwenden, und die Darstellung dann wieder mit „dem Leben des zukünftigen Jahrhunderts“ abschließt. Und nach diesem Eintauchen in die Zukunft wendet er sich im Epilog erneut der Gegenwart zu, also der aktuellen Geschichte, Gegenwart und Zukunft, mit abschließenden Doxologien. Wenden wir uns nun der Analyse des Textes zu, der sich auf die Herabkunft des himmlischen Jerusalems auf die Erde bezieht. Wie bereits erwähnt, war der Glaube an die Existenz eines himmlischen Jerusalems, das zu einem bestimmten Zeitpunkt auf die Erde herabsteigen würde, für das Judentum in dieser Zeit charakteristisch. Daher lag es, insbesondere unter dem Eindruck der Prophezeiung Hesekiels, nahe, die Bestrebungen des Spinners in genau diese Bilder zu kleiden. Gleichzeitig ist hier wie oben natürlich ein wörtliches Verständnis dieser Bilder unmöglich. Wir müssen jedoch, indem wir sie einander näher bringen, gleichzeitig die beiden Bilder des himmlischen Jerusalems, das vom Himmel herabsteigt, deutlich unterscheiden, da das eine zur Eschatologie und das andere zur Metageschichte gehört (die wir zusammen mit einigen Interpreten bedingt als „tausendjähriges Königreich“ oder Chiliasmus bezeichnen können). Dies sind die Essenz zweier verschiedener Kategorien der Metageschichte: der eschatologischen und der chiliastischen. Beide Jerusalems werden dadurch einander näher gebracht, dass sie vom Himmel von Gott auf die Erde „herabsteigen“ (oder, wie man verstehen kann, auf das irdische, historische Jerusalem, das den Mittelpunkt der Welt und Geschichte bildet). Diese Konvergenz, die sich offensichtlich nicht topographisch, sondern ontologisch verstehen lässt, bedeutet Vergöttlichung, Osophifizierung, Transformation, Verherrlichung. Dies ist ein schöpferisches Handeln Gottes, das jedoch das allgemeine Prinzip des Synergismus nicht in den Schatten stellt und erst mit dem Einsetzen der historischen und spirituellen Reife der Schöpfung, als Reaktion auf ihre Sehnsüchte und ihren Durst und in Interaktion mit ihr erfolgt. Insofern haben beide Konvergenzen Jerusalems eine identische oder jedenfalls ähnliche, wenn auch im Grad unterschiedliche Bedeutung. Es ist die letzte (und in der Reihenfolge der Darstellung erste) Abstammung von Gott des „neuen“ Jerusalems, die die Fülle der Sophia markiert, zugänglich und bestimmt für das Geschöpf („bereitet wie eine geschmückte Braut für ihren Mann. 21:2“), im ersten wird dies nicht gesagt, sondern einfach: „eine Frau, die Braut des Lammes.“ 108 Weiter heißt es über sie: „Die große Stadt, das heilige Jerusalem, sie hat die Herrlichkeit Gottes.“ Dieser Ausdruck selbst kann unterschiedliche Bedeutungsnuancen haben. Im höchsten Sinne ist die Herrlichkeit Gottes die göttliche Sophia selbst, das Erscheinen des Göttlichen auf dem Berg Tabor, das Licht von Tabor, die Offenbarung der dritten Hypostase, die auf dem Sohn ruht „vor der Existenz der Welt“ und durch die Verherrlichung vom Vater zu ihm zurückkehrt (Johannes 17:5). Diese Herrlichkeit wird vom Sohn seinen Jüngern (22) und der Schöpfung im Allgemeinen als deren Verherrlichung und Vergöttlichung verliehen; Wir alle „schauen die Herrlichkeit Gottes an und werden verwandelt in dasselbe Bild von Herrlichkeit zu Herrlichkeit, wie durch den Geist des Herrn“ (2. Kor. 3,18). Gerade diese Verherrlichung mit dem Aufstieg von Herrlichkeit zu Herrlichkeit ist hier auf 21,11 bezogen zu verstehen. Sie hat, wie die Vergöttlichung, unterschiedliche Maße und unterschiedliche Grade. Die Sophia der geschaffenen Sophia, die das irdische Jerusalem ist, offenbart sich von Herrlichkeit zu Herrlichkeit auf Erden, zum „Ehemaligen“ und zum Neuen, es gibt eine Verbindung zwischen ihnen, aber es gibt auch eine Distanz. Der Abstieg des himmlischen Jerusalems auf die Erde bedeutet in beiden Fällen eine Verherrlichung, eine Berührung der Schöpfung, wir müssen den Unterschied zwischen ihnen feststellen. Verweilen wir daher bei den Merkmalen, in denen dies im zweiten Fall im Vergleich zum ersten zum Ausdruck kommt. In diesem ersten gibt es keine, auch nicht bildliche, Beschreibung des Lebens des kommenden Jahrhunderts, die für uns jetzt transzendental ist, und es kann sie natürlich auch nicht geben; es spricht nur von allgemeiner Erneuerung, Transformation, Vergöttlichung mit der Beseitigung allen Leids und Bösen (21:3-6; 22:3-6). Im Gegenteil, im zweiten Fall wird das Leben im himmlischen Jerusalem konkret beschrieben, wie auch immer diese Konkretheit sein mag. Und zunächst einmal wird hier sogar das „Wort Gottes“ beschrieben, also die Verherrlichung Jerusalems: „Sein Licht war wie ein höchst kostbarer Stein, wie ein Jaspisstein, kristallförmig“ (11). Dies allein erlaubt es uns nicht, diese irdische Leuchtkraft mit der himmlischen Sophia-Erleuchtung gleichzusetzen; es gilt immer noch für das irdische Leben. Darüber hinaus drückt sich dieser Charakter in einer ganzen Reihe irdischer Bilder aus, die eine allegorische und mystische Bedeutung haben, vor allem aber wörtlich verstanden werden können. 109 Und dieses gemeinsame Merkmal, das für die gesamte Beschreibung charakteristisch ist, zwingt uns, es dem irdischen Leben und der irdischen Geschichte zuzuordnen, wenn auch in seiner besonderen, außergewöhnlichen, neuen Ära – nennen wir es konventionell – chiliastisch. Doch hier gibt dieses Licht göttliche Erleuchtung, es gibt eine Offenbarung von Sophia. Einerseits erinnert uns das Gleichnis des Jaspis an Vision 4,3, wo die Theophanie auch in irdischen Bildern zum Ausdruck kommt: „Der (auf dem Thron) saß, sah aus wie ein Jaspisstein und eine Sardis, und um den Thron war ein Regenbogen, der aussah wie ein Smaragd.“ Hier werden diese Vergleiche aus der natürlichen Welt zweifellos auf die göttliche Welt angewendet. Darüber hinaus wird das Erscheinen des Gottmenschen in Herrlichkeit auch in irdischen Bildern beschrieben: „Und er wurde vor ihnen verklärt, und sein Angesicht leuchtete wie die Sonne, und seine Kleider wurden weiß wie Schnee“ (Matthäus 17,2), „wie ein Bleichmittel auf Erden nicht weiß werden kann“ (Markus 9,3). Eine ähnliche Manifestation der Herrlichkeit des Herrn erstrahlte auf den Hirten in der Erscheinung des Engels des Herrn (Lukas 2,9) in der Nacht der Geburt Christi. Und schließlich lesen wir in Offenbarung 21,23 noch einmal: „Und die Stadt braucht weder Sonne noch Mond, um sie zu erleuchten, denn die Herrlichkeit Gottes hat sie erleuchtet, und das Lamm ist ihre Lampe“ (23). Dieses Bild spricht in seiner paradoxen Massivität auch von der Offenbarung der Macht Gottes durch die Phänomene der natürlichen Welt – spirituelles Licht ist auch eine Lampe. Dabei handelt es sich noch nicht um eine vollständige Transformation der Welt, sondern nur um den Beginn oder einen gewissen Grad der Transformation, der sich in dieser Welt manifestiert. All dies deutet auf eine Parallele zum Strahlen des Antlitzes von Moses hin, nachdem ihm die Herrlichkeit Gottes erschienen war, was allerdings auch nicht seine völlige Verwandlung war: Ex. 34:29–35. „Moses wusste nicht, dass sein Angesicht in Strahlen zu leuchten begann, weil Gott zu ihm redete. Und Aaron und alle Kinder Israels sahen Moses, und siehe, sein Angesicht strahlte, und sie fürchteten sich, zu ihm zu kommen ... und Mose legte einen Schleier über sein Angesicht.“ Ähnlich massiv wird die Offenbarung der Herrlichkeit Gottes in Hesekiel beschrieben (43,2, 5 ff.). All dies sollte auch mit dem Text von Jesaja verglichen werden. 60:19: „Die Sonne wird dir nicht länger als Licht des Tages dienen, noch wird der Glanz des Mondes dir mehr scheinen, sondern der Herr wird dein ewiges Licht und Gott deine Herrlichkeit sein“ und weiter. Der gesamte Kontext dieser Passage erlaubt es uns nicht zu klären, ob sie historische oder eschatologische Bedeutung hat; Die Merkmale beider verschmelzen in einer gemeinsamen Perspektive, wie es allgemein für alttestamentliche Prophezeiungen typisch ist. Wenn man jedoch 21:11, 23–4 mit 22:5 vergleicht, dann wird der gesamte Unterschied zwischen der Offenbarung, die sich auf die Erdengeschichte, auf das „Millennium“ und auf das zukünftige Zeitalter bezieht, deutlich. Von letzterem wird so gesprochen, dass es überhaupt keiner Erleuchtung nicht nur durch Sonne und Mond, sondern sogar durch die Herrlichkeit Gottes bedarf, denn „dort wird es keine Nacht mehr geben, und sie werden weder einer Lampe noch des Lichts der Sonne bedürfen, denn der Herr, Gott, erleuchtet sie.“ Dies ist mehr als die Erleuchtung des verherrlichten Jerusalems und bereits die letzte, nach der nichts mehr folgen kann. Aber kehren wir zum Kontext von Kapitel 21 mit seiner Beschreibung des heiligen Jerusalems zurück. Es enthält auf seine Weise eine genaue Beschreibung der Stadt, ähnlich der von Hesekiel, die wie dieser durch einen Engel dargestellt wird, „der ein goldenes Rohr hatte, um die Stadt, ihre Tore und ihre Mauern zu messen“ (15), vgl. Hesek. 40:3. Zunächst wird die Mauer der Stadt beschrieben: „Sie hat eine große, hohe Mauer, sie hat zwölf Tore“ (11) (ähnlich Hes. 30–31), „auf ihnen sind zwölf Engel.“ Heiraten. Ist. 62 in der Beschreibung des alttestamentlichen Millenniums: „Auf deinen Mauern, o Jerusalem, habe ich Wächter aufgestellt, die weder Tag noch Nacht schweigen werden. O du, der du uns an den Herrn erinnerst! Schweige nicht vor ihm, bis er Jerusalem wiederherstellt und zu einer Herrlichkeit auf Erden macht.“ Dies sind die himmlischen Schutzengel der irdischen Stadt Jerusalem, die vom Himmel herabkamen, verherrlicht, gesegnet, gesegnet. Mauern bedeuten bestimmte Grenzen, die die heilige Stadt vom Rest der sündigen, unverwandelten Welt trennen und sie gleichzeitig auf ein solides Fundament stellen. Dies kommt in den entsprechenden Namen zum Ausdruck. Dies sind die Namen des Alten Testaments, geschrieben auf den Toren (der zwölf Stämme Israels) (vgl. Hesekiel 48:31), und die Namen des Neuen Testaments, geschrieben auf den Fundamenten der Stadt, der zwölf Apostel des Lammes. Diese Namen für die heilige Stadt sind selbsterklärend. Hier müssen wir nicht nur die geistige Einheit des alten und neuen Israel sehen, sondern auch ihre kirchengeschichtliche Einheit in der jüdisch-christlichen Kirche. Daraus lässt sich schließen, dass dies gemäß der Prophezeiung des Apostels auch auf die vollständige Rückkehr Israels zu Christus hinweist. Paulus über die „Erlösung ganz Israels“ und damit die Versiegelung der Auserwählten aus den zwölf Stämmen Israels vor den großen Prüfungen (Kap. 7, 4-3). Die Vereinigung der zwölf Stämme Israels und der zwölf Apostel (zusammen mit den Engeln) charakterisiert die heilige Stadt als die auf Erden existierende Universalkirche. Es gibt keinen Hinweis auf die heidnische, außerchristliche Welt, denn hier ist überhaupt nicht von allen zur Kirche gehörenden Völkern die Rede, sondern nur von ihrer geistlichen Führung. Was folgt, ist eine Beschreibung der Stadt in verschiedenen Einzelheiten. Es hat zwölf Tore (eine Zahl, die die Fülle seines Lebens symbolisiert), drei auf vier Seiten: Osten, Norden, Süden und Westen (vgl. Hes 48,30–34). Die symbolische Bedeutung dieser drei Tore kann im Sinne der allumfassenden Universalität sowohl des Umfangs als auch des Horizonts universaler Kirchenlichkeit verstanden werden. Um die Stadt und die Tore und Mauern zu messen, hat der „Sprecher“ (Engel) ein goldenes Rohr (wie in Hesekiel 10:3, 47–48), ein Symbol für die von Gott festgelegte Unzerstörbarkeit der Stadt. Es ist in einem gleichseitigen Viereck angeordnet, 12.000 Stadien auf jeder Seite: vier und zwölf (entspricht 3 x 4) sind die Zahlen der Vollständigkeit und Perfektion. Diese Größe (ungefähr 1500 Meilen), ob sie jeder der Parteien oder allen vier zusammen zugeschrieben wird (die erste ergibt sich mehr aus dem Folgenden, Vers 17), ist natürlich äußerst übertrieben, wenn wir sie buchstäblich einer Stadt zuschreiben, die vom Himmel herabkommt; Was bleibt, ist seine symbolische Interpretation im Sinne seiner Bedeutung. Beim Vergleich dieser Daten müssen wir zu dem Schluss kommen, dass es die Form eines Würfels hat, da „seine Länge, Breite und Höhe gleich sind“ (16), jeweils 12.000 Stadien. Diese Dimensionen sprechen auch allegorisch von der Bedeutung und Heiligkeit der Stadt. Die Stadtmauer unterscheidet sich seltsamerweise deutlich von der Größe der Stadt selbst und beträgt nur 144 Ellen. Es wird darauf hingewiesen, dass der Engel die Mauer „mit dem Maß eines Menschen, das das Maß eines Engels ist“ (πέτρονἀνθρώπου ὃἐστιν ἀγγέλου) vermaß. Normalerweise gehen Dolmetscher an diesem Text vorbei, nicht ohne Verwirrung, aber er ist von größter dogmatischer Bedeutung für die Angelologie. Dies hier ist eine unerwartete und scheinbar nur beiläufige Bemerkung, die sich auf das „Maß“ von Mensch und Engel und die Feststellung ihrer Identität bezieht, die verallgemeinert und als Ausdruck der allgemeinen Beziehung zwischen Engeln und Menschen, „Himmel und Erde“ verstanden werden sollte. Engel sind Mitmenschen und Menschen sind Mitengel. Trotz aller Unterschiede zwischen ihnen, die sich auf die Körperlichkeit der einen und die Unkörperlichkeit der anderen beziehen, verbindet sie die Einheit des ihnen innewohnenden Bildes Gottes. Zwischen Engeln und Menschen ist eine direkte Kommunikation möglich und besteht. Die Erscheinungen von Engeln, wie sie in der Bibel beschrieben werden, finden in Menschengestalt statt; Dies ist zwar nicht ihr einziges und erschöpfendes Bild, das dem allgemeinen Unterschied in ihrem Leben und Dienst entspricht, aber für dieses Thema ist das Vorhandensein eines menschlichen Bildes in Engeln von wesentlicher Bedeutung (dies kommt ikonografisch in der Darstellung von Engeln als Menschenbild zum Ausdruck, wenn auch mit einigen besonderen Eigenschaften: Flügel, feuriges Aussehen usw.). Darüber hinaus verwenden Engel und Menschen in der gegenseitigen Kommunikation das Wort gleichermaßen, man könnte sagen, sie sprechen dieselbe Sprache. Darüber hinaus zeichnen sie sich durch gleiche oder ähnliche Bewegungen und Gesten aus: Er kam, zeigte usw., sie zeichnen sich durch Gesang usw. usw. aus. Die gesamte Struktur der Apokalypse setzt diese Vermittlung der Engel zwischen Himmel und Erde in ihrer Kommunikation mit den Menschen voraus. Deshalb müssen wir zu dem Schluss kommen, dass diese kurze Bemerkung über die Maßeinheit von Menschen und Engeln eine lapidare Formel für die gesamte apokalyptische und dann allgemeine Angelologie enthält. 111 Es folgt eine Beschreibung der Stadt aus der Sicht des Materials, aus dem sie gebaut ist. Zu diesem Thema müssen zunächst einige Vorbemerkungen und Bemerkungen gemacht werden. Obwohl es „vom Himmel von Gott herabsteigt“, hindert dies nicht die Tatsache, dass es aus irdischem Material gebaut ist, das sich nur durch einen besonderen, man könnte sagen, märchenhaft-fantastischen Charakter in Wert und Schönheit auszeichnet; es funkelt mit edlem Metall und Edelsteinen. Und zuallererst: „Ihre Mauer war aus Jaspis gebaut, und die Stadt war aus reinem Gold, wie reines Glas“ (18), und „das Fundament der Stadt war mit allerlei Edelsteinen geschmückt“ (mehr dazu weiter unten) (19) und „zwölf Tore, zwölf Perlen: jedes Tor war aus einer Perle. Die Straße der Stadt war aus reinem Gold, wie durchsichtiges Glas“ (21). Zunächst einmal kann man nicht umhin, vom sinnlichen Materialismus dieser Bilder beeindruckt zu sein, wenn man sie auf das Phänomen der heiligen Stadt anwendet, die von Gott aus dem Himmel herabsteigt. Allerdings muss hier noch einmal darauf hingewiesen werden, dass die Anwendung dieser Bilder auf das „neue“ Jerusalem des kommenden Jahrhunderts völlig unmöglich erscheint und im Text fehlt (21,2). Ihre Anwesenheit in 10:18–21 ist ein zusätzlicher Beweis dafür, dass sich diese beiden Zeugnisse über Jerusalem, den vom Himmel herabsteigenden Gott, nicht auf dasselbe Phänomen beziehen, sondern auf zwei verschiedene: eines auf das irdische Leben, das andere auf das Leben im nächsten Jahrhundert; hier liegt sozusagen der Beweis des Gegenteils vor. Selbst die gewagtesten Bilder, mit denen die Größe und Herrlichkeit der irdischen Stadt beschrieben wird, erweisen sich, obwohl sie „vom Himmel auf die Erde herabsteigt“, als inakzeptabel und unmöglich, wenn sie auf die „neue“ himmlische Stadt angewendet werden, die auf die „neue Erde“ herabsteigt. Es ist jedoch nicht leicht, diese Bilder zu verstehen und zu akzeptieren, selbst wenn sie auf den ersten Abstieg vom Himmel Jerusalems in das ehemalige irdische Land angewendet werden. Um die Schwierigkeit zu überwinden, bleibt uns nur die Anwendung spiritueller und mystischer Allegorien. Edelmetalle und Edelsteine ​​sind Abbilder entsprechender spiritueller Qualitäten und Zustände im Leben der heiligen Stadt. Dieser Allegorismus sollte jedoch nicht so missbraucht werden, dass er das Leben dieser Stadt völlig vergeistigt, sozusagen entkörperlicht. Im Gegenteil, es ist notwendig, diesen geistigen Inhalt in seiner transparenten Verkörperung zu betrachten und daher, wenn nicht schon eine vollständige und endgültige Umgestaltung der Welt, die ihn erst im nächsten Jahrhundert erwartet, so doch zumindest ihre wesentliche Erleuchtung und Transparenz für den Geist zu ermöglichen, die durch die Kraft Gottes (die in den Worten „von Gott herabsteigend“ ausgedrückt wird) noch auf Erden, innerhalb der Grenzen des irdischen Lebens, im tausendjährigen Reich erreicht wird. Zusätzlich zu dieser vorläufigen und allgemeinen Prophezeiung über die „erste Auferstehung und Herrschaft mit Christus“ wird hier also eine bildliche Konkretisierung dieses noch irdischen Königreichs gegeben, jedoch mit dem Erscheinen der Herrlichkeit Gottes auf Erden, deren Manifestation zwar noch nicht endgültig, sondern nur vorläufig und nicht universell ist, da sie sich nicht auf die gesamte Schöpfung erstreckt, sondern auf die Grenzen der Heiligen Stadt als Hauptstadt und Mittelpunkt des irdischen Königreichs Christus beschränkt ist, das in dieser Welt, im Königreich des Fürsten dieser, offenbart wird Welt. In diesem Zusammenhang könnte sich die Frage stellen: Gibt es während des Erscheinens dieses Königreichs noch einen Raum für die Wirkung seiner Macht in der Welt, oder bleibt er „tausend Jahre lang gefesselt“ (20:2)? Wir haben im heiligen Text keine direkte Antwort auf diese Frage, aber wir finden eine indirekte Antwort aus einem allgemeinen Vergleich seiner Daten. Gerade in dieser tausendjährigen Herrschaft der ersten Auferstehung, während derer Satan gebunden und daher zur Ohnmacht und Tatenlosigkeit verurteilt bleibt, werden das Böse und die Sünde in der Welt nicht abgeschafft. Sie warten nur auf die Zeit, ihre Stärke zu zeigen. Der hemmungslose Satan, der hervortritt, um „die Nationen zu täuschen“, findet einen fruchtbaren Boden für sich, um Gog und Magog zu sammeln und zu motivieren, die während der ersten Auferstehung scheinbar im Schatten und in einem Zustand der Erschöpfung lauerten, dann aber schnell wieder zu Kräften kamen. Wir haben eine ähnliche Beziehung in Bezug auf das Leben der Heiligen Stadt, die vom Himmel herabgekommen ist. Denn zusammen mit den geretteten Nationen, die in ihrem Licht (der Stadt) wandeln, und den „Königen der Erde“, die „ihre Herrlichkeit und Ehre“ hineinbringen (24, 26), gibt es immer noch einen Bereich, von dem gesagt wird: „Und nichts Unreines wird hineinkommen, und niemand, der sich Gräueltaten und Lügen hingibt, sondern nur diejenigen, die im Lebensbuch des Lammes geschrieben stehen“ (27). Diese Worte beziehen sich nicht auf die Spaltung beim Jüngsten Gericht am Beginn des nächsten Jahrhunderts, sondern konkret auf das Leben in diesem Jahrhundert. Daher besteht durchaus die Möglichkeit, die Kapitel 20 (4–7) und 21 (10–21) so zu verbinden, dass sie sich auf dasselbe Ereignis beziehen. Und im Gegenteil, es gibt keine Möglichkeit, 21:26–28 auf das Leben des nächsten Jahrhunderts, d. h., zu beziehen. um die Anwesenheit von „unreinen Dingen und solchen, die Gräueln und Lügen verfallen sind“ im kommenden Reich Gottes zuzulassen, zusammen mit der Herrlichkeit der Heiligen Stadt auf der neuen Erde und unter dem neuen Himmel. Selbst wenn wir von einer endgültigen Trennung von Himmel und Hölle, Gut und Böse, Licht und Dunkelheit ausgehen, kann ihre gemeinsame Existenz nebeneinander nicht zugelassen werden. In der Beschreibung der Stadt wird besonders auf das Vorhandensein verschiedener Edelsteine ​​hingewiesen, die sie schmücken; es gibt zwölf davon, und natürlich hat jeder von ihnen seine eigene besondere Lichtausstrahlung und erhält eine mystische und allegorische Bedeutung. „Die Fundamente der Stadtmauer sind mit allerlei Edelsteinen geschmückt; der erste Sockel ist Jaspis, der zweite ist Saphir, der dritte ist Chalcedon, der vierte ist Smaragd, der fünfte ist Sardonyx, der sechste ist Sardolith, der siebte ist Chrysolith, der achte ist Virill, der neunte ist Topas, der zehnte ist Chrysopras, der elfte ist Hyazinthe, der Das zwölfte ist Amethyst. Und die zwölf Tore bestanden aus zwölf Perlen: Jedes Tor bestand aus einer Perle“ (19–21). Diese Steine ​​entsprechen, wenn auch in leicht veränderter Reihenfolge, denen, die den Brustpanzer des alttestamentlichen Hohepriesters schmückten (2. Mose 28,17–20), entsprechend der Zahl der 12 Stämme Israels, deren Namen auf jedem wie auf einem Siegel eingraviert sein sollten (21). Das heißt, ihre mystische Bedeutung bezieht sich in erster Linie auf das alte und neue Israel als Grundlage der Kirche. 112 Dies wird auch in Hesekiel 4:31 bestätigt: „Die Tore der Stadt sind nach den Namen der Stämme Israels benannt.“ Bereits diese Vergleiche bezeugen natürlich erneut den irdischen Charakter der heiligen Stadt Jerusalem, der in Offb. 21,9–27,7 und Hesek besprochen wird. 41:31. Allein diese Liste der Steine ​​erfordert alle möglichen Kommentare zu jedem einzelnen Stein, die wir hier jedoch nicht vorgeben. Es enthält auch ein gewisses mystisches Geheimnis, das eines Tages gelüftet wird, jetzt aber dem Verständnis verborgen bleibt und in Allegorien verschlüsselt ist. Allerdings sollten wir hier noch einmal die irdische und sogar materielle Natur dieser Bilder betonen. Sie zu allegorisieren oder zu vergeistigen und sie nur zu spirituellen Symbolen zu machen, würde einfach bedeuten, sie in ihrer Konkretheit aufzuheben, obwohl sie zweifellos auch eine spirituelle und symbolische Bedeutung haben. Es ist in ihrer Natürlichkeit auch unmöglich, sie auf das Leben des nächsten Jahrhunderts zu übertragen, das uns verschlossen ist und keine Beschreibung in der Sprache der Dinge dieser Welt zulässt. Daher bleibt die allgemeine Schlussfolgerung, dass die beschriebene Stadt immer noch zum gegenwärtigen Jahrhundert gehört, wenn auch in einem veränderten, aufgeklärten, gesegneten, besonderen Zustand. In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage: Ist diese Stadt, „von Gott vom Himmel herabsteigend“ und zugleich irdisch in Charakter und Material, eine neue Schöpfung Gottes? Mit anderen Worten bedeutet das Bild „seiner Herabkunft von Gott aus dem Himmel“ ihr eigentliches Entstehen oder nur eine Veränderung, Transformation der irdischen Stadt durch den Abstieg auf sie und das Aufleuchten des himmlischen Bildes, ihres Prototyps oder Paradigmas. Offensichtlich bedeutet die Herabkunft vom Himmel keine neue Schöpfung, von der im Namen Gottes ausdrücklich gesprochen wird: „Siehe, ich mache alles neu“ (21,5), wie es auch dazu heißt: „Und ich sah einen neuen Himmel und eine neue Erde, denn der erste Himmel und die erste Erde waren vergangen“ (21,1). Wenn also Jerusalem, das von Gott vom Himmel herabkommt, nicht neu ist (wie in der ersten Vision: 21,1), sondern sozusagen nur erneuert und das Erste voraussetzt, dann muss man daraus schließen, dass es als Werk Gottes in seinem erneuerten Zustand zur menschlichen Welt in seiner ursprünglichen, „früheren“ Existenz gehört. Mit anderen Worten, es gehört zur Geschichte und ist insofern das Werk der menschlichen Kreativität, ihre Krone und Grenze, die nur sie erreichen kann. Dies ist daher ein göttlich-menschliches Werk, das die Menschheitsgeschichte krönt, daher ist es notwendig, die gesamte Menschheit vollständig zu verstehen. Aber es offenbart auch seine Gnade, die Macht Gottes, die sich in der Verklärung offenbart. Dies ist die Manifestation des Reiches Gottes auf Erden, wenn auch in noch irdischen Möglichkeiten, als Offenbarung Gottes, als Nähe Gottes zur Schöpfung. Dieser Gedanke kommt in weiteren Bildern zum Ausdruck: „Ich sah darin nicht die Kirche Gottes“ (21,22a). Damit ist keine gottlose Schöpfung gemeint, sondern im Gegenteil eine vergöttlichte Schöpfung: „Denn der Herr, der Allmächtige, ist sein Kirche und das Lamm“ (22c). Es gab keinen Kirche im Paradies, das der Ort der Gegenwart Gottes auf Erden war, wo Gott kam und zu den Menschen sprach (1. Mose 3,8–19). (Vgl. Hesekiel 48,35: „Und von diesem Tag an wird der Name der Stadt lauten: Der Herr ist dort“). Hier ziehen die Ausdrücke „Herr, allmächtiger Gott“, „Gott der Vater“ und „Lamm“ die Aufmerksamkeit auf sich (eine ähnliche Gegenüberstellung finden wir in 7:9; 14:4; 22:1). Der hier vorgestellte Gedankengang geht davon aus, dass die göttliche Menschlichkeit des Sohnes als Lamm in seinem Erlösungsdienst mit der erstklassigen, transzendentalen Göttlichkeit des Vaters verbunden ist: Der Vater offenbart sich im Sohn, und die Nähe des Vaters zur Welt ist die göttliche Menschlichkeit des Sohnes. Diese allgemeine Idee erhält einen spezifischeren Ausdruck in Bezug auf die „Erleuchtung“ der Stadt: „Und die Stadt braucht weder die Sonne noch den Mond, um sie zu erleuchten, denn die Herrlichkeit Gottes hat sie erleuchtet, und ihre Lampe ist das Lamm“ (21,23). Wir haben dieses Bild bereits in Jesaja 60,19–ff., natürlich nur in alttestamentlicher Form, ohne Hinweis auf das Lamm. Allerdings schreit dieser Text in seiner Aussagekraft nach einem Vergleich: Im neuen Jerusalem (vgl. das gesamte 50. Kapitel) „wird dir die Sonne nicht mehr als Tageslicht dienen, und der Glanz des Mondes wird für dich leuchten; sondern der Herr, Gott, wird dein ewiges Licht sein und dein Gott deine Herrlichkeit ... Und all dein Volk wird gerecht sein und die Erde für immer erben.“ Folglich sprechen wir auch hier von einer irdischen Stadt, die jedoch ein Ort solch offensichtlicher Gegenwart Gottes und der Manifestation der Herrlichkeit Gottes sein wird, eine Offenbarung der Sophia der Schöpfung in dieser Welt, noch auf dieser „ehemaligen“ Erde. Auch hier hat die Stadt „die Herrlichkeit Gottes“ (21,11) und „die Herrlichkeit Gottes hat sie erleuchtet“ (23). Was hier auffällt, ist die Konvergenz des natürlichen Lichts von Sonne und Mond mit dem Licht der Herrlichkeit Gottes und des Lammes. Allerdings müssen wir uns gleichzeitig daran erinnern, was auf dem Berg der Verklärung Christi geschah, als „sein Angesicht leuchtete wie die Sonne, und seine Kleider wurden weiß wie Schnee, wie ein Bleichmittel auf Erden nicht weiß werden kann“ (Markus 9,3, vgl. Lukas 9,29–32). Die Verklärung des Herrn fand auf dieser Erde statt und die Herrlichkeit Gottes manifestierte sich im Licht und in der natürlichen Welt. Handelt es sich hier nicht um eine ähnliche Manifestation der Herrlichkeit in der verklärten Welt? Und dementsprechend wird die Aufmerksamkeit sogar auf die irdische Geschichte gelenkt: „Die geretteten 113 Nationen werden in ihrem Licht wandeln, und die Könige der Erde werden ihre Herrlichkeit und Ehre hineinbringen“ (21,24). „Und sie werden den Ruhm und die Ehre der Nationen hineinbringen“ (26). Es ist absolut unbestreitbar, dass sich sowohl die Erlösung der Völker durch ihre Erleuchtung („Wandeln im Licht“ der heiligen Stadt) als auch die Herbeiführung der eigenen Ehre und Herrlichkeit, also aller spirituellen und irdischen Errungenschaften, auf die Geschichte bezieht, die sich über das Jahrtausend erstreckt. Die Heilige Stadt wird ein spiritueller Mittelpunkt und eine Erleuchtung für die gesamte historische Menschheit sein, und ihr Einfluss wird sich weit ausbreiten. Dies kommt bildlich in 21,25 zum Ausdruck: „Seine Tore werden bei Tag nicht verschlossen sein, und es wird dort keine Nacht sein.“ Dies lässt sich am natürlichsten im Sinne der allgemeinen Evangelisierung aller Nationen verstehen, die zuvor in der Offenbarung durch das Erscheinen eines Engels (14:6) angedeutet wurde, „der mitten im Himmel flog und das ewige Evangelium hatte, um denen zu predigen, die auf der Erde wohnen, und allen Nationen und Geschlechtern und Sprachen und Völkern.“ Ebenso wird im „Lied des Mose, des Knechtes Gottes, und im Lied des Lammes“, das diejenigen, die das Tier besiegten, auf dem gläsernen Meer sangen, verkündet: „Alle Nationen werden kommen und vor dir anbeten“ (15,2-4). Diese universale Verkündigung des Evangeliums, wie die Anbetung Gottes und des Lammes aus allen Nationen, die Universalität der Kirche, die sich auf den Wegen der Weltgeschichte noch nicht offenbart hat, setzt zunächst die Überwindung ihrer Hauptbeschränkung voraus, die der Abfall Israels war und ist. Aber in ihm „wurde nach der Erwählung der Gnade ein Überrest erhalten“ (Röm 11,5). Sein Eintritt in die Kirche ist in seiner Macht die Erlösung „ganz Israels“ (Röm. 11,26). „Wenn ihr Reichtum der Welt verloren geht und der Reichtum der Heiden versiegt, wie viel größer ist dann ihre Fülle“ (12). Obwohl Israel in diesem Text nicht direkt erwähnt wird (21,24–26), bedeutet dies nicht, dass es vergessen werden kann. Die Prophezeiung über das Tausendjährige Reich, die von den alttestamentlichen Propheten (siehe Exkursion) ausging und in der jahrhundertealten Geschichte Israels und im darauffolgenden Messianismus, wenn auch mit Verschleierungen und Verzerrungen, genährt wurde, offenbart sich hier in ihrer Wahrheit. Es gibt daher Grund, beide Ereignisreihen miteinander zu verbinden und in gewissem Sinne sogar zu identifizieren: die Bekehrung Israels und das Erscheinen der heiligen Stadt auf Erden als Triumph des Christentums (wenn auch vorübergehend, tausendjährig, vor dem Ende der Geschichte). Wir haben eine Reihe alttestamentlicher Prophezeiungen über die Bekehrung der Völker zum Glauben an den einen wahren Gott durch die Vereinigung mit Israel. Dazu gehören vor allem die Kapitel 65-66 des Buchs Jesaja: „Und siehe, ich werde kommen, um alle Nationen und Sprachen zu sammeln, und sie werden kommen und meine Herrlichkeit sehen ... und alle eure Brüder aus allen Nationen als Gabe für den Herrn darbringen ... auf meinen heiligen Berg in Jerusalem, spricht der Herr, so wie die Kinder Israels eine Gabe zum Haus des Herrn in einem reinen Gefäß bringen: Ich werde sie auch zu Priestern und Leviten machen, spricht der Herr. Denn wie die neuen Himmel.“ Und die neue Erde, die ich erschaffen werde, wird immer vor mir sein, spricht der Herr, also wird dein Same und dein Name sein“ (66:20-22), Dan. 7:14, insbesondere Sach. 2:11–12. „Freue dich und sei froh, Tochter Zion. Denn siehe, ich werde kommen und in deiner Mitte wohnen, spricht der Herr. Und an jenem Tag werden viele Nationen zum Herrn fliehen, und sie werden mein Volk sein, und ich werde in deiner Mitte wohnen.“ 114 Diese Prophezeiungen bleiben für uns göttlich inspiriert, müssen aber im Neuen Testament als auf das Christentum bezogen verstanden werden. Ihre Interpretation finden wir in den Prophezeiungen der Offenbarung über das tausendjährige Königreich und die heilige Stadt Jerusalem, die vom Himmel auf die Erde herabsteigt. Das neue Jerusalem und darin das neue Israel in der tausendjährigen Herrschaft Christi auf Erden stehen also im Mittelpunkt der ganzen Welt; darüber lässt sich sagen: „Die Nationen werden in seinem Licht wandeln, und die Könige der Erde werden ihre Herrlichkeit und Ehre hineinbringen“ (24-26). Diese Idee der neuen universellen Berufung und des Dienstes Israels kann nicht kraftvoller zum Ausdruck gebracht werden als in dieser Prophezeiung des Triumphs des jüdisch-christlichen Christentums auf der ganzen Welt. Es steht auch im Einklang mit der Prophezeiung Simeons, des Gottesempfängers, über das Kind Gottes, das „das Licht der Offenbarung der Zungen und die Herrlichkeit deines Volkes Israel“ ist (Lukas 2,32). Ob wir es wollen oder nicht, ob es uns gefällt oder nicht, so ist die Prophezeiung und so ist der Wille Gottes ... Und nun – völlig überraschend – bricht das folgende Vorspiel mit scharfer Dissonanz in dieses helle Bild des messianischen Reiches ein: „Und nichts Unreines wird hineinkommen, und niemand, der sich dem Greuel und der Lüge widmet, sondern nur diejenigen, die im Buch des Lebens des Lammes geschrieben stehen“ (27). Wie ist diese Einschränkung oder Ausnahme zu verstehen und ihr zuzuordnen? Wenn wir im Bild der heiligen Stadt und ihres Lebens die Transformation des kommenden Jahrhunderts sehen, d.h. Wenn man es eschatologisch versteht, muss man diese Beschränkung natürlich der dunklen Region der Ausgewiesenen und zur höllischen Qual Verurteilten zuordnen, da dies von den Anhängern ihrer Ewigkeit am leichtesten und bereitwilligsten akzeptiert wird. Allerdings gibt es für eine solche Interpretation in diesem Fall ein unüberwindbares Hindernis im Text, der nicht von den Abgelehnten, Verurteilten und Tragenden des Urteils in voller Wucht „in das ewige Feuer“ spricht, sondern von ihrem anhaltenden sündigen Widerstand, ihrer aktiven „Unreinheit“ und ihrer Hingabe an die Lüge, also vom Kampf mit der Wahrheit. Dies ist eine zusätzliche und neue Bestätigung für den Triumph der heiligen Stadt auf Erden, der sich hier natürlich nicht auf das zukünftige Jahrhundert, sondern auf die Gegenwart bezieht. Es schließt nicht aus, dass das Böse zusammen mit dem messianischen Reich in der Geschichte weiter existiert, und dies beweist deutlich, dass die gesamte Prophezeiung nicht eschatologisch, sondern chiliastisch oder apokalyptisch innerhalb der Geschichte verstanden werden sollte. Was die Grenzen und der Umfang dieses Königreichs des Bösen und der Dunkelheit sind, das zusammen mit dem Triumph des irdischen Königreichs Christi existiert, wird hier nicht gesagt, aber ihm wird eine gewisse Beharrlichkeit im Bösen beigebracht, „Hingabe an Abscheulichkeiten und Lügen“. Folglich dauert der Kampf zwischen Gut und Böse immer noch an und die Tragödie der Weltgeschichte ist noch nicht beendet. Nichts Unreines wird die heilige Stadt betreten, „außer denen, die im Buch des Lebens des Lammes geschrieben stehen“ (21,27). Dieser Ausdruck kommt in der Offenbarung immer wieder vor, und zwar nicht nur in positiver Form wie hier, sondern auch in negativer Form: 13,8: „dessen Namen nicht geschrieben waren im Lebensbuch des Lammes, das von Grundlegung der Welt an geschlachtet wurde“, 17,8: „dessen Namen nicht geschrieben waren im Buch des Lebens“, 22,19 heißt es: „Gott wird seinen Teil wegnehmen vom Buch des Lebens und von der heiligen Stadt und von dem, was in diesem Buch geschrieben steht.“ Die größte Verwirrung entsteht hier natürlich durch den Ausdruck: „die im Buch des Lebens des Lammes geschrieben stehen.“ Wenn man es sozusagen post factum in Bezug auf die Geretteten versteht, dann verschwindet die Verwirrung: Diese Worte beschreiben das Los derer, die sich durch ihre Taten die Erlösung verdient haben. Aber es ist viel schwieriger zu verstehen, was über diejenigen gesagt wird, die im Lebensbuch des Lammes geschrieben stehen, und sogar mit dem Zusatz: „erschlagen vor Grundlegung der Welt“. Das klingt deterministisch und kann als eine ewige Prädestination zur Erlösung oder Zerstörung verstanden werden (das ist die gleiche Schwierigkeit, die uns bei der dogmatischen Exegese des Textes von Röm 8,28-30 ff. begegnet). Dogmatisch gesehen kann eine solche Prädestination zumindest in Bezug auf die Zerstörung nicht als endgültig angesehen werden, da sie im Widerspruch zur Güte und Weisheit Gottes steht (was im 11. Kapitel, 32-36 desselben Briefes an die Römer bewiesen wird). Eine indirekte Bestätigung all der Relativität oder Bedingtheit, die dieser Aufzeichnung im Buch des Lebens innewohnt, finden wir hier in der Offenbarung. Es heißt, dass Gott für bestimmte Sünden (siehe unten) „jemandem den Anteil am Buch des Lebens und an der heiligen Stadt nehmen kann“ (22:10). Und deshalb kann hier höchstens eine vorsehungsbedingte und keineswegs endgültige Ablehnung derjenigen zugelassen werden, die seit der Erschaffung der Welt nicht im Buch des Lammes enthalten sind. Sie müssen sich noch auf einem langen und beschwerlichen Weg hineinpassen, der „für immer und ewig“ weitergeht. Auf jeden Fall wird das Tausendjährige Reich nicht universell sein; der sündige Teil der Welt wird in seinen Sünden außerhalb bleiben. Der Seher ruft besonders dazu auf, die Prophezeiung über ihn in aller Genauigkeit, Unverfälschtheit und Vollständigkeit in den Schlussworten seines Buches zu beachten: „Und ich bezeuge auch jedem, der die Worte der Prophezeiung dieses Buches hört: Wenn jemand etwas hinzufügt, wird Gott ihm die Plagen hinzufügen, die in diesem Buch geschrieben stehen; und wenn jemand etwas von den Worten des Buches dieser Prophezeiung wegnimmt, wird Gott seinen Teil vom Buch des Lebens und von der heiligen Stadt wegnehmen.“ von dem, was in diesem Buch geschrieben steht“ (22:18-19). Kapitel 22 und letztes – Ende und Epilog Dieses Kapitel besteht aus mehreren verschiedenen Teilen: Erstens gehört das Ende des vorherigen Kapitels hierher: Verse 1-2; zweitens das Ende des ersten Teils des vorherigen Kapitels (21:1-5), nämlich Verse 3-4; drittens - Epilog: 6–15; und schließlich die allgemeine Schlussfolgerung: 17–21. Beginnen wir mit dem ersten Teil. Auf einige weitere Merkmale der heiligen Stadt wird hier hingewiesen, nämlich auf den Fluss und den Baum des Lebens. „Und er zeigte mir einen reinen Strom des Wassers des Lebens, gleich Kristall, der vom Thron Gottes und des Lammes ausging.“ Das Bild des Flusses hat seinen Ursprung im Alten Testament. Dies legt zunächst einen Vergleich mit dem Fluss des Paradieses nahe, der aus Eden kam, um das Paradies zu bewässern, und in vier Flüsse aufgeteilt wurde: Pison, Gihon, Hiddekel und Euphrat (dieses letzte Merkmal fehlt in der Beschreibung der Stadt Gottes). So wie der Fluss des Paradieses zur irdischen Welt gehört und für sie zunächst, schon vor dem Sündenfall, charakteristisch ist, so ist der Fluss der Stadt Gottes in der irdischen Geschichte, nämlich im Tausendjährigen Reich, zu suchen. In alttestamentlichen Prophezeiungen findet sich dieses Bild in Bezug auf die heilige Stadt Jerusalem im Propheten Hesekiel 47:1: „Wasser floss unter der rechten Seite der Kirche hervor, auf der Südseite des Altars.“ Als nächstes (2–12) folgt eine Beschreibung dieses Flusses durch seine Messung und seine Wirkung. Dieses Bild in Hesekiel hat auch eine chiliastische Bedeutung; es drückt in der Sprache des Alten Testaments die gleiche Vision aus, die der Seher im Inhalt der vom Himmel herabsteigenden heiligen Stadt hat. 115 Und der erste, direkte Zweck dieses Flusses in Hesekiel bezieht sich auf seine besonderen natürlichen, himmlischen Segnungen: Er ist die Kraft des Lebens, die in der Natur verschüttet wird – „Wasser des Lebens“ (1). Eine entsprechende spirituelle Interpretation kann dieses Bild aber auch erhalten, wenn man es auf die gnadenvolle Kraft der Sakramente der Kirche und vor allem natürlich auf die Taufe des Heiligen anwendet. Dem Verständnis des „reinen Wassers des Lebens, klar wie Kristall, das vom Thron Gottes und des Lammes kommt“ im trinitarischen Licht steht nichts im Wege: „Der Thron Gottes und des Lammes“, des Vaters und des Sohnes, ist die Quelle der Gaben und der Gnade des Heiligen Geistes. In diesem allgemeinen Sinne der besonderen Gnade des Lebens, die durch das Wasser des Lebens vermittelt wird, finden wir in anderen Texten der Offenbarung: 7:15–17; 21:6; 22:17. „Wasser des Lebens“ ist das Sakrament des Lebens, das durch die Gemeinschaft einer geistig-physischen Quelle erreicht wird und eine Steigerung der Kraft und Wirksamkeit aufweist. Es gibt keinen Kirche in der heiligen Stadt, so wie es keinen Kirche im Paradies gibt, und die göttliche Gnade wird getrennt davon, in direkter Kommunikation mit Gott, gelehrt. Dieses unmittelbare Allsakrament des Lebens ist das Wasser des Lebens. Aber zusätzlich zu diesem Wasser und im Zusammenhang mit seiner Wirkung wird hier auch eine gnädige Speise serviert, indem man die Früchte und Blätter des Baumes des Lebens isst: „Mitten auf seiner Straße, auf beiden Seiten des Flusses, stand ein Baum des Lebens, der zwölfmal Früchte trug und jeden Monat seine Früchte gab, und die Blätter des Baumes zur Heilung der Nationen“ (22,2). Dieser „Baum des Lebens“ ähnelt (dem „Baum des Lebens inmitten des Paradieses Gottes“ des Paradieses (vgl. 2,7: „Wer überwindet, den will ich zu essen geben von dem Baum des Lebens, der inmitten des Paradieses Gottes ist“). Das chiliastische Bild der monatlich Früchte tragenden Bäume fehlt hier nicht, wie in Hesek. 47:12: „Wasser fließt für sie aus dem Heiligtum, ihre Früchte werden zur Nahrung verwendet und ihre Blätter zur Heilung.“ Neben den Früchten wird auch der Verzehr von Blättern zur Heilung serviert, als klarer Beweis dafür, dass die Krankheit und damit der Tod hier noch nicht besiegt ist und einer besonderen Heilung gegen sich selbst bedarf. (Daraus wird deutlich, dass sich der eschatologische Text 21,4: „Es wird kein Tod mehr geben... und keine Krankheit mehr sein“ nicht auf das chiliastische Bild bezieht.) Hier stellt sich natürlich die Frage nach der Beziehung dieser Früchte des Lebensbaums und seiner Blätter zum Brot des Lebens, also zur göttlichen Eucharistie. Es ist völlig natürlich, ihr Essen in das Bild dieser letzteren zu nehmen, im Zusammenhang mit ihrer allgemeinen Bedeutung als eine Art natürliches, außertempelliches Sakrament des Lebens. Diese Idee kann auch durch die allgemeine dogmatische Überlegung gestützt werden, dass diese Analogie umso mehr auf das Leben des tausendjährigen Reiches anwendbar ist, da die göttliche Eucharistie (entgegen der Meinung einiger katholischer Theologen) auch im nächsten Jahrhundert nicht weggenommen wird. Allerdings findet sich in 22,1–2 noch kein direkter Ausdruck eines solchen Gedankens. Man könnte sich fragen, ob das Fehlen einer Kirche in der heiligen Stadt auch die Abschaffung des Priestertums für die Verwaltung der Sakramente in ihr bedeutet? Uns liegen hierzu keine direkten Erkenntnisse vor. Die Verse 22,3-5 können sich, wie oben bereits ausgeführt, offensichtlich nicht auf das Tausendjährige Reich beziehen, sondern nur auf das zukünftige Zeitalter, dessen Prophezeiung ab 21,1-5 durch einen Rückzug in Bezug auf die Stadt des gegenwärtigen Zeitalters unterbrochen wird. Im Wesentlichen geht es hier weiter. Genau dieser Rückzug und Bruch in einer kohärenten Darstellung bleibt, wie gesagt, ein Rätsel für die Exegese, aber es gibt klare semantische Beweise für die Wiederherstellung des Zusammenhangs. Die Prophezeiung von 22,3–5 kann nicht ohne offensichtlichen Widerspruch auf das tausendjährige Reich und das himmlische Jerusalem der Gegenwart angewendet werden, da daneben noch Platz für „die Unreinen und die, die sich dem Gräuel und der Lüge ergeben“ (21,27) bleibt. Unterdessen beginnt die Prophezeiung über das „neue“ Jerusalem des kommenden Jahrhunderts mit den Worten: „Und nichts wird mehr verflucht sein“ (22,3). Dieser Vers ist eine direkte Fortsetzung von Vers 21:4, mit dem er in seiner Bedeutung verwandt ist. Es genügt, sie nebeneinander zu stellen und zu vereinen: „Und Gott wird jede Träne von ihren Augen abwischen, und es wird keinen Tod mehr geben, kein Weinen mehr, kein Weinen, keinen Tod mehr, denn das Erste ist vergangen.“ „Und nichts Verfluchtes wird mehr dort sein, sondern der Thron Gottes und des Lammes wird darin sein, und seine Diener werden ihm dienen.“ Die zweite Hälfte des Verses („Der Thron Gottes und das Lamm werden darin sein“) hat eine ähnliche Bedeutung wie 21:22: „Aber ich sah keinen Kirche darin; denn der Herr, der allmächtige Gott, ist sein Kirche und das Lamm.“ Im zweiten Fall liegt der Schwerpunkt jedoch auf dem Fehlen einer Kirche, im ersten Fall auf der Heiligkeit des Ortes aufgrund der direkten Kommunikation mit Gott, die im gegenwärtigen Jahrhundert und in der Zukunft noch unterschiedliche Grade hat. Im Allgemeinen setzen 22,3–5, wie auch 21,1–5, die vollendete universale Apokatastasis voraus und bezeugen sie mit voller Kraft,117 wenn auch in den allgemeinsten Umrissen. Was könnte dies in der Tat sonst bedeuten, „und es wird nichts mehr verflucht (abgelehnt)“ (έτι) sein, wenn nicht die Abschaffung des Bösen und sogar der Unvollkommenheit im Sinne der Widersprüchlichkeit mit der eigenen Idee, jedes Minus des Seins? Kann dieser Text anders verstanden werden als im Sinne einer völligen Apokatastasis, die im Endergebnis der geschaffenen Existenz stattfinden soll? Um dieser direkten Schlussfolgerung zu entgehen, muss man nach einem Ergebnis nur in der monströsen und blasphemischen Annahme der Vernichtung des Bösen und der Unvollkommenheit suchen, der ontologischen Todesstrafe, mit deren Hilfe die Mängel der Schöpfung korrigiert und ausgeglichen werden (!) und die notwendige Änderung daran vorgenommen wird. Dieser Gedanke ist parallel und fast identisch mit dem Gedanken, dass Christus in die Welt kam, um nur einen Teil der Menschheit zu retten, und sogar einen kleineren. Und wenn für den Sieg über das Böse und den Tod das Wirken einer göttlichen Allmacht, Gewalt gegen die Welt zu ihrer Erlösung, angemessen ist, sind dann die Inkarnation und die Sühne nicht unnötig? Offensichtlich ist eine solche Idee eine religiöse Absurdität, die keine Widerlegung verdient. Diese Idee wirft alle Einwände gegen sich auf, die gegen die Theorie der „bedingten Unsterblichkeit“ vorgebracht werden können. 118 Die Gemeinschaft mit Gott und die Offenbarung Gottes im kommenden Jahrhundert wird weiter wie folgt ausgedrückt: „Und sie werden sein Angesicht sehen, und sein Name wird auf ihrer Stirn sein“ (4). Das Angesicht Gottes zu sehen ist ein allumfassendes Versprechen geschaffener Glückseligkeit, für deren Offenbarung es im Leben dieses Jahrhunderts keine Worte in der menschlichen Sprache und keine Fähigkeit gibt, sie zu begreifen. Es wird vom Herrn in den Geboten über die Reinheit des Herzens („Selig sind die reinen Herzens, denn sie werden Gott sehen“ Matthäus 5:8) und über die „Heiligkeit, ohne die niemand den Herrn sehen wird“ geboten. Dieses Versprechen ist größer als das, was Mose hätte gegeben werden können, zu dem Gott auf dem Berg Horeb sagte: „Du kannst mein Angesicht nicht sehen, denn niemand kann mich sehen und leben... Du wirst mich von hinten sehen, aber mein Angesicht wird nicht sichtbar sein“ (Ex. 33:20-23). Aber was der große Prophet und Seher Gottes Moses nicht sehen durfte, ist das gemeinsame Los der Diener Gottes im nächsten Jahrhundert. Offensichtlich kommt hier eine neue ontologische Reife für den Menschen, durch die ihm, wie üblich, Gotteserkenntnis und Gottesschau verliehen werden kann. Es ist für uns, sündige Söhne einer sündigen Welt, jetzt beängstigend, darüber nachzudenken und darüber zu sprechen, aber es wird durch die Macht Gottes erreicht. Sie können hier auch nach Johannes selbst fragen, dem in seinen Offenbarungen die Vision des Herrn oder die Herrlichkeit Gottes auf dem Thron zuteil wurde (wie die Propheten Jesaja und Hesekiel). Die Vision wurde nicht mehr im Alten Testament, sondern im Neuen Testament gegeben, in jener Herablassung Gottes und der Annäherung Gottes an die Welt, die durch die Menschwerdung erfolgte. Ja, und die Vision des Propheten. Jesaja muss auch im einschränkenden Kontext von Johannes verstanden werden. 1,18 ~ (vgl. 1. Johannes 4,12; 1. Tim. 6,16). Unabhängig davon, wie diese alt- und neutestamentlichen Texte in Beziehung gesetzt werden, bleibt es unbestreitbar, dass sich Offb. 22,4 auf jene neue Vision Gottes bezieht, die dem Menschen erst im Leben des nächsten Jahrhunderts zugänglich werden wird. Es setzt nicht nur seine Gnade durch das Erscheinen des Göttlichen, seiner Herrlichkeit, der göttlichen Sophia voraus, sondern auch die persönliche, hypostatische Offenbarung Gottes, die Vision „Seines Antlitzes“. Und dieser hypostatische Charakter der Offenbarung Gottes wird durch Folgendes bestätigt: „Und sein Name wird auf ihrer Stirn sein“ (4). Das Einprägen mit dem Namen Gottes ist genau eine persönliche Begegnung mit Gott, seine hypostatische Selbstoffenbarung. Zur Hypostase gehört der Name als „Eigenname“, das Subjekt und nicht das Prädikat oder die Definition. Wir lesen darüber im Brief an die Kirche von Philadelphia, 3:12: „Wer überwindet, den werde ich in der Kirche meines Gottes zu einer Säule machen ... und ich werde auf ihn den Namen meines Gottes und den Namen der Stadt meines Gottes schreiben, das neue Jerusalem, das von meinem Gott aus dem Himmel herabkommt, und meinen neuen Namen.“ Das Gleiche gilt für diejenigen, die mit dem Lamm auf dem Berg Zion standen und „auf deren Stirn der Name meines Vaters geschrieben stand“ (14,1). Der Name des Vaters ist das Wort Gottes, der Name des Sohnes, in dem der Vater durch den Heiligen Geist offenbart wird. Diese trinitarische Selbstoffenbarung ist nichts anderes als die trinitarische Offenbarung des Namens Gottes, und der neue Name ist die Offenbarung des zukünftigen Zeitalters. Zu dieser hypostatischen Offenbarung Gottes gesellt sich auch die kosmische: „Und es wird dort keine Nacht geben, und es wird weder einer Lampe noch des Lichts der Sonne bedürfen, denn der Herr, Gott, erleuchtet sie“ (5a). Das Element Licht drückt am besten die Durchdringung des Geistigen und des Natürlichen, die Sophistik der Schöpfung, ihre Durchlässigkeit mit göttlicher Energie („das Licht von Tabor“) aus. Gott selbst wird als „das wahre Licht“ bezeichnet (Johannes 1:9; 8:12; 9:5; Johannes 1:5 usw.). „Gott lebt in einem unzugänglichen Licht“ (1. Tim. 6:16); Die Verklärung des Herrn vollzog sich in der Erleuchtung seines Gesichts und seiner Kleidung. Die Selbstoffenbarung Gottes in der Schöpfung beginnt mit der Erschaffung des Lichts, das in der vorgeschaffenen Dunkelheit der Nichtexistenz leuchtet, und in der letzten Offenbarung der Schöpfung über ihre Vollendung in der Herrlichkeit des zukünftigen Zeitalters heißt es natürlich: „Und dort wird es keine Nacht geben.“ Geistiges, göttliches Licht verschmilzt, wird mit dem Licht in der Schöpfung identifiziert, so dass „kein Bedarf an einer Lampe oder dem Licht der Sonne besteht“, denn „der Herr, Gott, erleuchtet sie“, die Herrlichkeit Gottes, die Sophia der Schöpfung leuchtet darin. Dabei handelt es sich nicht um ein neues Bild, das die Dunkelheit wie eine neue Lampe erleuchtet, sondern um ein neues Licht, das die Dunkelheit selbst überwindet und abschafft, während die Leere der Nichtexistenz oder Präexistenz sie ontologisch ausfüllt. Hier ist anzumerken, dass dasselbe gesagt wird, wenn es auf die heilige Stadt angewendet wird, die vom Himmel auf die Erde herabsteigt, noch vor der Apokatastasis und der allgemeinen Transformation der Welt: 21:23. Im Wesentlichen geht es hier um dasselbe, um die Überwindung der Dunkelheit durch das geistig-natürliche Licht, um die Offenbarung der Sophistik der Schöpfung. Allerdings kann es Unterschiede im Grad der Sophia als Transparenz der Schöpfung für das göttliche „Licht von Tabor“ geben, von dem in beiden Fällen die Rede ist. Wenn beide Erscheinungen Jerusalems sich voneinander unterscheiden, wie die Welt vor ihrer Verklärung und nach ihr, in einem Zustand der Gnade, auch wenn ihre höchste Manifestation oder Herrlichkeit, dann spiegelt sich dieser Unterschied im heiligen Text wider: Über das erste Jerusalem, das noch zu dieser Welt und der tausendjährigen Herrschaft Christi gehört, heißt es: „Die Stadt braucht weder die Sonne noch den Mond, um sie zu erleuchten, denn die Herrlichkeit Gottes erleuchtete sie und ihr Lamm, die Lampe“ (21,24). In Bezug auf das zweite Jerusalem – das zukünftige Zeitalter – wird nicht mehr von der Herrlichkeit Gottes gesprochen, sondern direkt davon, dass „der Herr, Gott, es erleuchtet“ (22,5). Dieser Gedankengang bezieht sich natürlich auf den Grad der Vergöttlichung oder Segnung beider Städte; Akzeptieren wir das Zweite vollständiger und definitiver als das Erste, soweit dieser Unterschied in menschlicher Sprache ausgedrückt werden kann. „Und sie werden für immer und ewig regieren“ (5c) – das ist die letzte Verheißung der Offenbarung. Natürlich bezieht es sich nicht auf das tausendjährige irdische Reich, sondern auch auf das Leben des zukünftigen Jahrhunderts, das in seiner endgültigen Erfüllung kommt und „die Zeitalter der Zeitalter“ enthält, eine konkrete, qualifizierte Ewigkeit. Wir haben bereits mehr als einmal über die Bedeutung des Ausdrucks „Ewigkeit der Zeitalter“ gesprochen, da er sich nicht auf das Ewige, Göttliche, Unveränderliche in seiner Fülle der Ewigkeit aeternitas bezieht, sondern auf eine Ewigkeit, die ihren ewigen Inhalt von Jahrhundert zu Jahrhundert und für immer und ewig aeviternitas wird, offenbart und erfüllt. Dies ist besonders hervorzuheben, da es hier nicht nur um das Leben in der Ewigkeit geht, sondern auch um die Erlösung, die darin geschieht. Dieses Bild der alles erobernden und alles erfüllenden göttlichen Allgegenwart ist auf die Apokatastasis anwendbar, die ontologisch gleichbedeutend ist mit „den Zeitaltern der Zeitalter“ als einer allmählichen und schrittweisen Offenbarung der Ewigkeit in der Zeit. Die Offenbarung endet also mit der Verheißung der Herrschaft Christi und des Reiches Gottes für immer und ewig und darüber hinaus ohne Einschränkungen. Denn oben heißt es: „Es wird nichts Verfluchtes geben“ und „die Diener Gottes werden ihm (dem Lamm) dienen“ (3). Folglich gehen wir hier von einer allgemeinen und vollständigen Unterwerfung der gesamten Schöpfung unter das Lamm aus, über die der Apostel sagt: Christus „wird alle Herrschaft und alle Gewalt und Macht abschaffen“ (dies bezieht sich offensichtlich auf Satan und sein Königreich), „denn er muss herrschen, bis er alle Feinde unter seine Füße gelegt hat ... Er hat alles unter seine Füße gelegt ... Er wird alles unter seine Füße gelegt“ (1. Korinther 15,24–28) und „Es wird Gott sein, alles ist in allem.“ Beides sind feierliche Versprechen über die universelle Apokatastasis oder die Unterwerfung von allem unter Gott oder die Herrschaft Gottes in der AP. Paulus und der Apostel sowie der Evangelist und Prophet Johannes verschmelzen zu einer Einheit und lassen keine Umdeutung oder Abwertung zu. Die Bedeutung von „Sie werden für immer regieren“ ist völlig gleichbedeutend mit „Gott wird alles in allem sein“, dem Reich Gottes, in dem die Schöpfung Teilhabe an der Fülle des lebendigen Gottes erhält. Es kann kein Versprechen geben, das in seiner Lapidarität, Kürze und Kraft feierlicher und freudiger ist als dieses letzte Wort der Offenbarung, und da es das letzte Buch der Bibel ist, dann im Allgemeinen das letzte Wort des Wortes Gottes, seine letzte Offenbarung. Die Erschaffung der Welt in der Sechs-Tage-Periode in all ihren Einzelheiten endete mit einzelnen Zeugnissen Gottes über das „große Gut“, die Vollkommenheit der Schöpfung, und dies wurde ohne Einschränkung auch auf die gesamte Schöpfung angewendet: „Und Gott sah alles, was er geschaffen hatte, und siehe, es war sehr gut“ (Gen 1,31). Diese ursprüngliche Vollkommenheit wurde jedoch durch die Macht der Sünde und des Todes, die in die Welt eindrang, zur Unvollkommenheit. Aber nachdem der Überwinder der Sünde und des Todes in die Welt gekommen ist, kehrt seine Vollkommenheit zurück; mehr noch: Es wird zum Reich Gottes, das für den Menschen lebenswichtig zugänglich ist. Die Welt erfüllt den Zweck, der ihr bei der Schöpfung gegeben wurde, und sie ist von ihr bereits unveräußerlich und bleibt „für immer und ewig“ bei ihr. Der Anfang trifft auf das Ende, die Erschaffung der Welt endet mit ihrer Vergöttlichung, der Sündenfall wird durch die Apokatastase besiegt. Dies ist letztlich die Offenbarung der Offenbarung, ihre Kraft und ihr Inhalt. Es ist notwendig, mit aller Kraft auf der Vollständigkeit dieser Verheißung zu bestehen und sie gegen „fromme“ Abweichungen zu verteidigen, die darauf abzielen, den Bereich des Reiches Gottes zu schmälern und ihn nur auf einen bestimmten oder sogar einen kleinen Teil der Schöpfung zu beschränken, für die Christus angeblich allein in die Welt gekommen ist. Zu diesen Streichungen (sowie willkürlichen Ergänzungen natürlich) gehört die Vergebung des Sehers in den letzten Worten des Buches: „Und ich bezeuge auch jedem, der die Worte der Prophezeiung dieses Buches hört: Wenn jemand etwas hinzufügt, wird Gott ihm die Plagen hinzufügen, die in diesem Buch geschrieben stehen. Und wenn jemand etwas von dem Wort dieser Prophezeiung wegnimmt, wird Gott seinen Teil vom Buch des Lebens und von der heiligen Stadt und von dem, was darin geschrieben steht, wegnehmen.“ Buch“ (18-19). Die erste Kühnheit, die die Worte dieses Buches ergänzt, erhält eine Warnung für sich, wenn auch mit weniger Bedrohung als die zweite, da „Plagen“ immer noch eine vorübergehende Strafe sind, während der Entzug der Teilnahme am Buch des Lebens sowie an der Heiligen Stadt (hier ist offensichtlich die erste Stadt des irdischen tausendjährigen Königreichs gemeint) und „an dem, was in diesem Buch geschrieben steht“ eine strengere und bedeutendere Strafe ist, entsprechend der größeren Bedeutung und Schwere dessen, was getan wurde. Sünde. Eine solche dogmatische Sünde aller historischen Theologie (mit nur wenigen Ausnahmen) ist die Herabwürdigung oder völlige Leugnung der Apokatastasis, die in der katholischen Kirche dogmatisiert und auf die Ebene einer allgemein anerkannten und verbindlichen theologischen Meinung erhoben wird, obwohl sie im Osten nie formal dogmatisiert wurde. Aber der gesamte Inhalt der Apokalypse mit all ihren atemberaubenden und erschreckenden Bildern ist ein Bild des Weges zur Apokatastase. Er ist das Buch der Offenbarung, zunächst über das irdische, vorübergehende, tausendjährige Reich und dann über das universelle und endgültige Reich der Heiligen für immer und ewig. Und von denen, die ihren Verstand und ihr Herz fromm auf diese heiligen Prophezeiungen richten, wird erwartet, dass sie mit der ganzen Kraft des Glaubens und der Hoffnung antworten: AMEN. Und wie als Reaktion auf mögliche Ängste und Zweifel, die beim Lesen dieses heiligen Buches der Geheimnisse Gottes über die Schicksale der Menschheit und der gesamten Schöpfung entstehen, wird in seinem Epilog am Ende seines wesentlichen Inhalts noch einmal bestätigt (vgl. 19,9; 21,5): „Und er sagte zu mir (diese Worte werden offensichtlich dem Engel zugeschrieben, der die Vision der heiligen Stadt Jerusalem zeigte): „Diese Worte sind wahr und wahr, und der Herr, der Gott der Geister.“ Er sandte seinen Engel, um seinen Dienern zu zeigen, was bald geschehen muss“ (22,6). Diese an sich scheinbar unnötige Bestätigung zeugt von der außerordentlichen Bedeutung der Prophezeiung und gleichzeitig von der Schwierigkeit, sie einzudämmen. Dies wird auch durch die ungewöhnliche Definition angezeigt: „Gott der Geister der Propheten.“ Die ungewöhnlichen „Geister der Propheten“ können sich auf die Geister verschiedener Propheten beziehen (wie in 1. Korinther 14:32: „Und die Geister der Propheten waren den Propheten gehorsam“), es kann aber auch die Kombination verschiedener prophetischer Gaben oder Inspirationen bei demselben Propheten als Beweis für seine besondere Salbung durch den Einen Heiligen Geist bedeuten. Im letzteren Fall handelt es sich im Allgemeinen um den Inhalt der Offenbarung, in der verschiedene Visionen und Prophezeiungen durch Engel oder in direkten Offenbarungen in einem Zustand „im Geist“ demselben Seher gegeben werden, der dadurch über andere Propheten erhöht wird (was der gesamten Bedeutung dieses einzigen neutestamentlichen prophetischen Buches entspricht). Der allgemeine Inhalt all dieser Prophezeiungen wird auf die gleiche Weise bestimmt wie am Anfang des Buches: „Seinen Dienern zeigen, was bald geschehen muss (ἐντάχει, 22:6c) (vgl. 1:1). Bald hier wie dort ist nicht chronologisch, sondern ontologisch. Es bezieht sich auf das, was geschehen ist und in den Tiefen des geschaffenen Daseins enthalten ist, das heißt auf die Kraft der Inkarnation, die muss.“ wird in seiner weiteren Offenbarung in der Parusie, in der Rückkehr Christi in die Welt, zum Ausdruck gebracht, sei es in den direkten Worten Christi, die er hier zum Engel spricht und die er hier wiederholt, oder die er direkt an Johannes richtet und die er genau niederschreibt, um die volle Macht und Bedeutung der in der Offenbarung enthaltenen Prophezeiung zu bestätigen. Auf dieses Wort Christi folgt erneut der Makarismus: „Siehe, ich komme schnell. Gesegnet ist, wer die Worte der Prophezeiung dieses Buches hält“ (7). „Ερχομαι ταχύ“ erscheint oft in der Offenbarung: Der nächstgelegene Text ist 22:12, wo dieses Wort eindeutig aus dem Mund Christi selbst stammt, aber auch 22:5, 16; 3:11 und auch 16:15. Dies bezieht sich, wie auch das vorherige Wort Christi, offensichtlich auf Parousia, wird jedoch nicht so sehr ontologisch angewendet wie im vorherigen Fall, sondern chronologisch, es wird in der Sprache der menschlichen Zeit gesagt. Doch was bedeutet hier bald? Welche Bedeutung wird ihm hier zugeschrieben: eschatologisch – das Ende der Welt, oder historisch, ein atemberaubendes Ereignis, die Welt der Zukunft? Diese Frage ist historisch nicht einfach zu beantworten, da sie zu verschiedenen Zeiten unterschiedlich geäußert und wahrgenommen wurde. Die Leitkirche verstand dies wörtlich im Sinne einer täglichen Erwartung des Weltuntergangs und der Wiederkunft, auf deren Grundlage sich eine gewisse Ängstlichkeit und Umständlichkeit entwickelte, aus der der Apostel hervorging. Paulus warnt die Thessalonicher. In seinem ersten Brief an sie hält er es noch für möglich, ihnen zu versichern: „Ihr wisst selbst gewiss, dass der Tag des Herrn kommen wird wie ein Dieb in der Nacht, denn wenn sie sagen: Friede und Sicherheit, dann wird plötzlich das Verderben über sie kommen, wie der Schmerz einer Geburt im Mutterleib, und sie werden nicht entrinnen“ (1. Thess. 5,2-3), dann in 2. Thess. 2,2-3 ermahnt er bereits direkt: „Wir bitten euch, Brüder, im Hinblick auf das Kommen unseres Herrn Jesus Christus und unsere Sammlung zu ihm, dass ihr nicht in Eile seid, in Gedanken zu schwanken und euch durch den Geist, noch durch das Wort, noch durch die Botschaft beunruhigen zu lassen, als ob sie von uns gesandt wären, als ob der Tag Christi schon kommen würde.“ Ab dem zweiten Jahrhundert begann man, sich mit dem Gebet de mora finis gegen die Besessenheit von der Geschwindigkeit des plötzlichen Kommens Christi zu wehren. Diese Idee wird bewusst an bestimmten Tagen vermittelt, die im Typikon angegeben sind (zu den Klängen süßen Gesangs: „Siehe, der Bräutigam kommt um Mitternacht“). Mit siegreicher Kraft (obwohl sie unsere Trägheit noch nicht besiegt) wird es in der Offenbarung verkündet. Dafür kann man eine religionsgeschichtliche „Erklärung“ aus der Psychologie des Augenblicks suchen, aber man kann – und muss – diesem Wort Christi natürlich auch die ganze Kraft seiner Prophezeiung über sein Kommen geben. In diesem Fall hat es die Bedeutung eines Aufrufs an eine bestimmte Struktur der Seele, des Denkens und des ganzen Lebens, zur „Wachsamkeit“ („Gesegnet sei der Diener, er wird wachsam sein“). Ein solcher Eschatologismus war das Hauptmerkmal der frühen christlichen Kirche, ging jedoch schnell verloren. Was folgt, ist eine neue Bestätigung der Authentizität dieser gesamten Prophezeiung, als wäre es die eigene Unterschrift des Propheten: „Ich, Johannes, habe dies gesehen und gehört. Als ich es hörte und sah, fiel ich dem Engel zu Füßen, der mir dies zeigte, um ihn anzubeten.“ Und gleichzeitig wiederholte sich noch einmal, was bereits zuvor geschehen war (19,10): Der Engel verbot diesen Gottesdienst als „Wer mit euch dient σύνθουλόςσου und mit euren Brüdern, den Propheten und denen, die die Worte dieses Buches bewahren, der sollt Gott anbeten“ (9). Die allgemeine Offenbarungsengelologie zeichnet sich nicht nur durch diese Macht und sozusagen die Intensität der Kommunikation der Engel mit dem Seher (sowie mit anderen Menschen) in Offenbarungen, dem Mit-Angeltum der Menschen und der Mitmenschheit der Engel in der Einheit des „Maßes“ (21,17) aus, sondern auch durch ihre Kommunikation untereinander im gemeinsamen Dienst mit Gott. Wenn Engel als Vollstrecker der Gebote Gottes in der Vorsehung des Menschen Diener Gottes, Boten seines Willens sind, dann sind sie im allgemeinen Verlauf des Weltlebens und der historischen Schicksale der Menschheit auch „Mitdiener“, Komplizen einer gemeinsamen Sache (daraus wird deutlich, dass wir Menschen nach dem Wort des Apostels die Engel richten werden: 1. Korinther 6,33), und diese Zusammenarbeit erstreckt sich so weit dass dazu neben dem Seher auch „die Propheten und diejenigen, die die Worte dieses Buches bewahren“, also lebende Mitglieder der Kirche, gehören. Dazu fügt der Engel noch einmal hinzu: „Versiegelt nicht die Worte der Prophezeiung dieses Buches, denn die Zeit ist nahe (ὁ καιρòς γὰρ ἐγγύς ἐστιν 22:10). Daher endet das Buch mit demselben Wort, mit dem es beginnt: „Gesegnet ist, wer die Worte davon liest und hört.“ Prophezeiung und hält, was darin geschrieben steht, denn die Zeit ist nahe“ (1,3). Nur wird hier derselbe Makarismus etwas kürzer wiederholt: „Gesegnet ist, wer die Worte der Prophezeiung dieses Buches bewahrt“, aber diese Ermahnung wird durch den Befehl „die Worte dieser Prophezeiung nicht zu versiegeln“ noch verstärkt. Wenn wir uns ernsthaft fragen, ob dieses Gebot erfüllt wurde, müssen wir verneinen: Es wurde nicht erfüllt; im Gegenteil, das Buch der Offenbarung wurde versiegelt und wird unter verschiedenen Umständen versiegelt. Dies äußert sich insbesondere im Fehlen kirchlicher Lesungen aus der Apokalypse, in der ängstlichen Haltung gegenüber seinen Prophezeiungen, in dem Wunsch, sie durch Umdeutung abzuschwächen, indem die darin enthaltene Freude und der Aufruf zur christlichen Kühnheit ausgelöscht wird. In der Neuzeit werden Mittel zum wissenschaftlichen Schutz vor der Macht der Prophezeiung eingesetzt. Die Apokalypse ist zum Gegenstand der detailliertesten wissenschaftlichen Untersuchung geworden, aber sie ist kein Gegenstand des religiösen Verständnisses mehr; vielmehr ist es ihr sogar verschlossen. Und dass „die Zeit nahe ist“ klingt für ihn nicht. Was soll dieses „Die Zeit ist nahe“ bedeuten? Dies kann sich nicht auf einen Kalenderzeitraum beziehen, auf heute oder morgen, die in ihrem zeitlichen Wechsel bleiben. Dies ist eine innere, ontologische Nähe, ein Streben nach der Zukunft als Gegenwart, ein chiliastisches und eschatologisches Lebensgefühl, das in der Kirche von Ephesus als „erste Liebe“ verloren ging und in der Kirche von Laodizea durch Lauheit ersetzt wurde. Die „nahe Zeit“ ist die gesamte Ära des Neuen Testaments, die sich vom ersten Kommen Christi über das zweite Kommen bis zur Parusie erstreckt. In diesem Sinne steht es in erster Linie im Gegensatz zum Alten Testament, das im Vergleich zum Neuen Testament „eine ferne Zeit“ ist (Dan. 8,26). 119 Darauf folgt ein neuer Appell an die Zeitgenossen und durch sie an alle Generationen der historischen Kirche: „Lass die Ungerechten weiterhin Ungerechtigkeit tun, die Unreinen sollen weiterhin unrein sein, die Gerechten sollen weiterhin Gerechtigkeit tun und der Heilige soll weiterhin geheiligt werden“ (10). Die Prophezeiung ist nun abgeschlossen, und der Engel spricht durch den Propheten mit einer tadelnden Ermahnung an die Ungerechten und mit einer belebenden Verheißung an die Gerechten und Heiligen, die offensichtlich für alle Zeiten bis zum Ende des Zeitalters auf der Erde bleiben werden. Letzteres endet mit dem Jüngsten Gericht: „Siehe, ich komme bald, und mein Lohn ist mit mir, um jedem nach seinen Taten zu vergelten“ (vgl. 2,23). Diese „Geschwindigkeit“, wiederholen wir, ist nicht chronologisch und kalendermäßig, sondern ontologisch. Christus, der das Heilswerk vollbracht hat und zur Rechten des Vaters sitzt, verfügt auch über die Macht der Parusie, die bereit ist, sich in jedem Augenblick des Lebens dieses Jahrhunderts zu manifestieren, so wie Er bereits in der Welt gegenwärtig ist: „Siehe, ich bin immer bei euch, bis zum Ende des Zeitalters.“ Und dieses Versprechen wird noch einmal durch denselben Selbstnamen Gottes besiegelt, mit dem die Offenbarung beginnt: „Ich bin Alpha und Omega, der Anfang und das Ende, der Erste und der Letzte“ (13). In einigen Versionen wird es auch zuerst auf den Vater, den „Allmächtigen“ (1:8), und dann auf Christus (1:10, 17; 2:8; 21:6) angewendet. Dem allgemeinen Kontext zufolge bezieht es sich in diesen besonderen Fällen auf Christus. Dies ist in Bezug auf Art. nicht so sicher. 14–15, die möglicherweise auch dem Betrachter selbst gehören. Darin wendet er sich erneut mit prophetischem Tadel, Ermahnung und Einschüchterung an seine Zeitgenossen. Hier haben wir den siebten und letzten Makarismus. 120 Diese apokalyptische Seligkeit wird jedoch in der zweiten Hälfte (15) von Drohungen begleitet, die natürlich aus dem Munde eines Propheten erklingen, der sich an seine Zeitgenossen wendet. Der gesamte Text lautet wie folgt: „Selig sind diejenigen, die ihre Kleider waschen, 121 damit sie das Recht haben, den Baum des Lebens zu erhalten und durch die Tore in die Stadt einzutreten. Und draußen sind Hunde und Zauberer und Hurer und Mörder und alle, die Unrecht lieben und treiben“ (22:4-15). Offensichtlich sprechen wir über das irdische Jerusalem und noch nicht über das Jüngste Gericht, das Christus selbst begeht. 122 Allerdings kommt man nicht umhin zu bemerken, dass das Verständnis von Art. 14–15, da sie die Worte des Propheten enthalten, unterbricht den Zusammenhang von Vers. 12-15 und 16, die zweifellos zu Christus gehören. Allerdings ist in einem solchen Bruch oder Einschub (der keineswegs unbedingt eine „Interpolation“ sein muss) im Sinne der allgemeinen Bedeutung der Apokalypse nichts Unmögliches. Anschließend erfolgt eine feierliche Bestätigung der göttlichen Autorität der Offenbarung als an die Kirche gerichtetes Wort Christi: „Ich, Jesus, habe meinen Engel gesandt (vgl. 1,1), um euch dies in den Kirchen zu bezeugen“ (16a), hier kehren wir zur ursprünglichen Ansprache an die sieben Kirchen zurück. „Dies“ – ταυτα – hat natürlich die weiteste und allgemeinste Bedeutung und bezieht sich auf den gesamten Inhalt der Offenbarung. Und dieses Zeugnis wird besonders und feierlich durch eine persönliche Unterschrift bestätigt: „Ich bin die Wurzel und der Nachkomme Davids, des hellen Morgensterns“ (16). Diese Selbstbezeichnung des Gottmenschen entsprechend seiner Menschlichkeit als „Wurzel und Nachkomme Davids“ ist äußerst bedeutsam; Von allen Namen Christi in der Offenbarung wird dieser hier ausgewählt, um seine Verbindung mit der Menschheit durch das Medium Israel zu bekräftigen. Es enthält seinen Mittelpunkt, die „Wurzel“, und gleichzeitig seinen Nachkommen, den „Zweig“. Mit demselben Namen erscheint das Lamm in der himmlischen Einleitung zur Offenbarung: 5,5: „der Löwe des Stammes Juda, die Wurzel Davids“ („Sohn Davids“ – wie die „Genealogie Jesu Christi“ gemäß dem Matthäusevangelium 1,1 offenbart wird). Das Alte Testament ist mit dem Neuen verbunden, die „Wurzel“ mit der Zukunft, dem Werdenden. Und die hier hinzugefügte Benennung des „hellen Morgensterns“ (vgl. Christi Versprechen an die Thyatira-Kirche: „Ich werde ihm den Morgenstern geben“, 2:28) klingt genauso wie die alttestamentliche Prophezeiung über ihn durch Bileam: „Ein Stern geht aus Jakob auf“ (4. Mose 24:17). Generell kann nicht mit Nachdruck betont werden, dass die Apokalypse im gesamten Neuen Testament das jüdisch-christlichste Buch ist. Es endet mit einem feierlichen Bekenntnis dieses Geistes, der hier für den Seher in der Sprache der jüdischen Apokalyptik und für den Evangelisten und der hellenischen Weisheit von sich selbst spricht: die Wurzel und der Nachkomme Davids und der, der im Anfang ist, der Logos, das Wort Gottes. Hier endet die Offenbarung tatsächlich. Der Rest, die letzten Verse des letzten Kapitels, stellen eine Reihe von Nachworten dar und haben den Charakter eines Nachworts. Sie liegen in einem gewissen inspirierten Mangel an Ordnung oder äußerer Verbindung, gesprochen wie mit vor Aufregung erstickter Stimme in einem Zustand prophetischer Raserei, „im Geiste“ von ἐν ἐκστάσει (obwohl dies hier nicht direkt in Worten ausgedrückt wird). An erster Stelle dieses Nachworts steht das donnerndste Wort in der donnernden Offenbarung des Sohnes Gromows, die die gesamte Offenbarung der Kirche enthält. Das ist das Wort: Sowohl der Geist als auch die Braut sagen: Komm! Hier bedarf jedes Wort einer Erklärung, sowohl einzeln als auch im Gesamtzusammenhang. Beginnen wir mit dem letzten. Was bedeutet dieses und hier im Übrigen, was zweimal und dadurch im doppelten Sinne gesagt wird: nämlich, und – und kann sich auf die Aufzählung zweier Prinzipien in ihrer Getrenntheit, aber auch in ihrer Identifikation beziehen, sowohl – als auch. Im ersten Fall wird das Vorhandensein zweier Prinzipien festgestellt, die Unterschiede zwischen ihnen ermöglichen, im zweiten Fall ihre Verbindung und Identifizierung: der Geist der Braut oder die Braut im Geist. Es ist notwendig, beide Mitglieder dieser Dualität getrennt zu betrachten. Was bedeutet hier Geist? Hier ist zunächst eine restriktive Interpretation möglich, an der einige Interpreten festhalten (z. B. Charles, II, 179). Nach ihm bedeutet der Geist in 22:17 den Geist Christi (ähnlich dem Ausdruck: „Der Geist spricht“ in 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22; 14:13; denn in allen sieben Briefen an die Kirchen ist Christus selbst der Sprecher. In dieser Interpretation bedeutet der Ausdruck „Geist und Braut“: Christus und die Kirche, oder Christus in der Kirche, oder die Kirche in Christus. Es stellt sich als seltsame Schlussfolgerung heraus, dass Christus dazu aufruft, „zu sich selbst zu kommen“. Doch was ist der „Geist Christi“ anderes als der Heilige Geist, der auf Ihm, der Dritten Person der Heiligen Dreifaltigkeit, ruht? Christus, gesalbt mit dem Heiligen Geist, wendet selbst dieses Wort des alten Propheten auf sich an: „Der Geist des Herrn ruht auf mir, denn er hat mich gesalbt“ usw. (Lukas 4:18, 21, Jes. 41:1–2). In diesem Sinne kann der Heilige Geist der Geist Christi genannt werden, ohne jedoch dadurch seine eigene Hypostase zu schmälern. Gleichzeitig der Ausdruck „Heiliger Geist“. kann sowohl als Hypostase verstanden werden, nämlich als Dritte, als auch als Gesamtheit der Gaben des Heiligen Geistes (des geliebten Siebenfachen der Offenbarung), die in der Kirche, im Leib Christi, wohnen und vom Heiligen Geist inspiriert sind. 123 Bei all diesen Bedeutungsnuancen muss jedoch noch einmal gesagt werden, dass das „Subjekt“, das Subjekt des „Geistes“, hier als Dritte Hypostase und nicht als Zweite zu verstehen ist. „Geist und Braut“ bedeutet hier also, dass die Kirche als Leib Christi vom Heiligen Geist inspiriert ist, der „mit unaussprechlichen Seufzern für uns eintritt“ (Röm 8,26) in seinem Gebet, das das Gebet der Gebete ist: Komm! Da sich „Braut“ (νύμφη) auf dieser Grundlage auf die Kirche bezieht, weist der Ausdruck „Geist und Braut“ oder vielmehr genau darin auf diese Einheit oder Identität des Lebens der Kirche und des Heiligen Geistes hin, indem er sie inspiriert und ihre Vergöttlichung als Leib Christi vollzieht. Und es bedeutet, mit anderen Worten, die im Heiligen Geist lebende Kirche, die menschliche Natur in Einheit mit dem Göttlichen, die durch den Heiligen Geist in Christus verwirklichte Gottmenschheit. Die Verbindung hat auch einen unermesslichen dogmatischen Inhalt und bringt diese grundlegende Wahrheit der Ekklesiologie zum Ausdruck: Die Kirche ist die Gottmenschheit, in der die Menschheit in der dyadischen Einheit der zweiten und dritten Hypostase wohnt, in der Heiligen Dreifaltigkeit, die den Ersten, den himmlischen Gottvater, offenbart. „Denn alle, die vom Geist Gottes geführt werden, sind Söhne Gottes ... Wir haben den Geist der Adoption empfangen, durch den wir rufen: Abbe, Vater! Dieser Geist bezeugt mit unserem Geist, dass wir Kinder Gottes sind“ (Röm 8,14–16). Wenden wir uns nun der Exegese des Wortes „Braut“ zu. Dies ist eines der lebendigsten und aufregendsten Bilder der gesamten biblischen Ekklesiologie, angefangen bei der geheimnisvollen Mystik des „Hohelieds“ (Lied 4,8–12; 5,1), über die prophetischen Bilder des Alten Testaments (Jes. 61,10; Jer. 2,2, 32) bis hin zu zahlreichen Evangelientexten. Im Kontext der letzten Kapitel der Offenbarung lesen wir zunächst von der Hochzeit und dem Hochzeitsmahl des Lammes, auf das sich „seine Frau vorbereitete“ (19,7–9); Als prophetische Vorahnung sagt der Engel in 21,9–10: „Komm, ich werde dir eine Frau zeigen, die Braut des Lammes ... und sie zeigte mir die große Stadt, das heilige Jerusalem, das von Gott aus dem Himmel herabgekommen ist.“ Wie oben erwähnt, bezieht sich dies auf das Tausendjährige Reich, das das Ende der Erdengeschichte, dieses Zeitalters, markiert. Aber im selben Kapitel oben (2) wird auch vom neuen Jerusalem gesprochen, das von Gott vom Himmel herabkommt, vorbereitet als Braut, „geschmückt für ihren Mann“, und das gilt bereits für das Leben des nächsten Jahrhunderts, gehört zur Eschatologie. Diese Kombination verschiedener Bedeutungen in der Interpretation des Bildes der Braut, angewendet auf die Kirche des Alten Testaments, des Neuen Testaments und des kommenden Jahrhunderts, des Reiches Gottes, zwingt uns, ihm die allgemeinste, kirchengeschichtliche und mystische Bedeutung zu geben. Dies ist das Leben der Kirche in allen Erscheinungsformen und Kräften, auf den Wegen der Vorbereitung sowie im Zustand der Bereitschaft, vor und nach der Parusie, in seiner ganzen Fülle in der Zeit: Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft und in der Supermodernität, in Gemeinschaft mit der Ewigkeit. All dies ist in dieser Benennung der Kirche als Braut Christi enthalten, die sich vollständig auf die Ehe und ihr Hochzeitsmahl vorbereitet. Von den vielen Definitionen der Kirche, durch die sie zum Ausdruck kommt, wird hier die ehrfürchtigste, heiligste und erotischste ausgewählt: νύμφη, die mit der himmlischen Musik des Hoheliedes erklingt, der Freude der Freuden der vollkommenen Liebe. Alle ekklesiologischen Bedeutungen und ihre Schattierungen sind in dieser verbalen Skulptur enthalten, die in ihrer Stärke und Kompaktheit der Schönheit einer Marmorstatue als Bild der Liebe ähnelt. „Sowohl der Geist als auch die Braut sprechen“ und wendet sich an den Bräutigam, an den Geliebten, den ich „nachts auf meinem Bett suchte“ und den ich nur für kurze Begegnungen fand, die eine unersättliche Seele nicht befriedigten. Deshalb wird jetzt, in der Fülle der Zeit und des Timings, dieser Ruf erhört, und zusammen mit dem Gebet an den Bräutigam: Komm (ἕρχου), komm dieses Mal in aller Fülle, in aller Untrennbarkeit. Dies ist die Stimme der gesamten himmlischen und irdischen Kirche, in der die rufenden Stimmen des gesamten Universums verschmelzen. Es drückt die Liebe der Kirche zu Christus aus. Dies ist die Stimme des Geistes und der Braut. Der Geist selbst ist eine Hypostase der Liebe, hypostatische Liebe. Die Kirche im Geist liebt den Bräutigam mit kreatürlich-hypostatischer, multihypostatischer, „konziliarer“ Liebe. Die Kirche ist konziliar, sie ist eine katholische Vieleinheit, in der alle Stimmen zu einer verschmelzen, alle hypostatischen „Ichs“ durch den Heiligen Geist zum vielvereinten Selbst der Kirche vereint sind: νύμφη ist nicht nur der Leib Christi, sondern auch ein persönlich lebendes Wesen, eine Vielhypostase, in der die Hypostase des Heiligen Geistes leuchtet. Hier nähern wir uns unwillkürlich dem letzten Geheimnis der Kirche, dem letzten Wort der Offenbarung über sie. Die Kirche als Braut ist die ungebräutte Braut, „meine Schwesterbraut“ und Mutter, das weibliche Antlitz der Gottmenschheit, die ewig jungfräuliche Maria. Sie selbst wird hier nicht genannt, sondern nur beschrieben, angedeutet, allerdings in einer Weise, dass dieser Hinweis nicht unverständlich und ungehört bleiben kann. Hier, wie im gesamten Neuen Testament, wird die Offenbarung über die ewige Jungfrau eher hörbar im Schweigen als in Worten gelehrt, mehr gezeigt als ausgesprochen oder bewiesen. Allerdings heißt es in diesem einen Wort bzw. zwei Worten: Geist und Braut auch: Geistträgerin, Braut – Frau des Logos, Mutter Gottes. Ihr heiliger Name, der zwar nicht genannt, aber angedeutet wird, beendet dieses prophetische Buch. Im Namen der gesamten Menschheit, im Namen der gesamten geschaffenen Welt ruft sie: „Komm.“ Und dieses Kommen entspricht auch dem allmenschlichen, universellen, allgeschaffenen lebendigen Echo, zu dem sich der Prophet wendet und sagt: „Und der, der es gehört hat, sprich: Komm! Wer durstig ist, komme und nimm das Wasser des Lebens als Geschenk.“ Die Mutter Gottes spricht hier im Namen der gesamten Menschheit, die Sie führt. Und jede menschliche Seele verschmilzt zusammen mit den Gesichtern der Engel mit ihr in diesem betenden und freudigen Ruf. 124 Abschließend muss hinzugefügt werden, dass diesem allgemeinen ekklesiologischen Gedanken über die Berufung der Kirche zum Lamm eine eucharistische Betonung gegeben werden kann, und in diesem Fall erhält er die Bedeutung von Epiklese, dem Gebet um die Umsetzung der Heiligen Gaben, die jedes Mal das neue Kommen Christi in die Welt darstellen, als ob seine Herabkunft vom Himmel, verbunden mit ihrer Nichtaufgabe. Anscheinend war ein solcher Gedanke der Urkirche nicht fremd: In Didache, X, 6 finden wir ein Gebet nach der Kommunion: „Lass die Gnade kommen und diese Welt vergehen. Hosanna an den Sohn Davids. Wenn jemand heilig ist, der beginne; wenn nicht, lass ihn Buße tun. Ja, komm, Herr (Maranatha)! Die Frage ist nun: Wem gehören die Worte: „Sowohl der Geist als auch die Braut sagen: Komm!“ (17a)? Sie schließen sich zwar direkt an Vers 16 an, der zweifellos die Worte Christi enthält, können aber ihrem Inhalt nach offensichtlich nicht in seinen Mund gelegt werden. Offensichtlich gehören sie als prophetisches Zeugnis dem Seher selbst. Es geht weiter – im Ruf und in der Verheißung: „Wer dürstet, komme, und wer will, nehme reichlich Wasser“ sowie im letzten Zeugnis über die Heiligkeit und Unantastbarkeit der Prophezeiung: 22,19. Letzteres richtet sich natürlich an alle Epochen der Geschichte, Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft. Jeder von ihnen passt sich unwillkürlich auf seine Weise seinem eigenen Geschmack und je nach seinen Grenzen den Worten der Prophezeiung an, fügt ihnen hinzu oder subtrahiert sie und verzerrt sie dadurch in unterschiedlichem Sinne. Wer dagegen liest, ist aufgerufen, es in seiner Gesamtheit zu verstehen und zu akzeptieren. Die letzten Worte der Offenbarung gehören offensichtlich Christus: „Wer dies bezeugt, sagt: Ich komme bald“ (28) Ναὶἔρχομαιταχύ. Dieses „Ich komme bald“ kommt in der Offenbarung sieben Mal vor und wird in diesem letzten Kapitel dreimal wiederholt (7, 12, 20). Es wird von ihm auch mit einer besonderen, aber feierlichen Bestätigung abgeschlossen: ναί, was in der Bedeutung gleichbedeutend ist mit: „Wahrlich, Amen.“ Diese Worte enthalten den Hauptinhalt der Offenbarung, die Kraft ihrer Verheißung. Gerade dies erklang in der Predigt des Urchristentums so siegreich, entfachte es mit seinem Feuer, tröstete die Märtyrer und bestätigte die Beichtväter (vgl. die Erscheinung Christi vor dem heiligen Stephanus, Apostelgeschichte 7). Es enthält das Geheimnis seines Sieges in der Welt, denn es drückt seine größte Hoffnung aus. Es ist unmöglich, mit menschlichen Worten auszudrücken, was darin enthalten ist. Die Offenbarung beginnt mit der guten Nachricht vom baldigen Kommen des kommenden Christus (1,1.7) und endet damit. An wen ist sie gerichtet? Sind es nur die ersten christlichen Generationen, die Zeitgenossen des Sehers, die in ihrer Naivität und in ihrer Unerfahrenheit jeden Tag auf das versprochene Kommen Christi warteten, im Gegensatz zu uns, ernüchtert, desillusioniert, die, ohne sofort darauf zu warten, dann (seit dem 2. Jahrhundert) anfingen, pro mora finis zu beten, und dann einfach aufhörten, darüber nachzudenken? An die Stelle der feurigen christlichen Hoffnung trat ein warmes, kühles Vertrauen, dass wir in unserer Kirche bereits die ganze Fülle haben, die nicht wieder aufgefüllt werden muss. Einige wurden durch die Festung des Vatikans geschützt, andere durch kleinere Befestigungsanlagen sowie durch die autarke Gnade der Sakramente (als ob sie nicht ruft, sondern nur in einer Art Selbstzufriedenheit beruhigt). Letztlich begann hier der verborgene oder offene, aktive oder passive Kampf gegen die Apokalypse, sowohl durch ihre kirchliche Nichtbenutzung als auch durch ihre spiritistische oder „religionshistorische“ kritische Neutralisierung. Auf jeden Fall erreichte der Donner vom Himmel: „Ja, ich komme schnell“ nicht mehr die geistlichen Ohren der Christen und schien sogar eine Art Missverständnis zu sein, das durch die Kirchengeschichte aufgeklärt wurde. (Nur in einigen mystisch-exaltierten Sektenkreisen bestand noch Interesse an der Offenbarung, allerdings mit einer deutlichen Verletzung des spirituellen Gleichgewichts). Doch wie könnte diese Nichterfüllung der grundlegendsten christlichen Prophezeiung tatsächlich wahrgenommen werden und was bedeutet sie wirklich? Liegt es daran, dass seine Zeit bereits abgelaufen ist, warum wird es dann der Geschichte als unnötig überlassen (vielleicht zusammen mit unserem Glauben selbst)? Oder sollten wir wissen und immer noch keinen Zweifel haben, dass es keinen Gedanken daran geben darf, die Verheißung Christi, die ausnahmslos an alle Zeiten und an alle Christen gerichtet ist, nicht zu erfüllen, und zwar jetzt, genau wie vorher und nachher, bis wir Christus in seiner Herrlichkeit kommen sehen? Wir haben oben bereits gesagt, dass bald – ταχύ – hier keine chronologische, sondern eine ontologische Bedeutung hat als eine besondere christliche Tonalität des Lebens, die alles in seiner ganzen Zeitlichkeit durchdringt und färbt. Darum sind darin diejenigen, die denen gleich geworden sind, die es nicht waren, und haben die Stadt nicht, die hier bleibt, sondern suchen die, die kommen wird (Hebr 13,14). Die Verheißung Christi ist bereits eine Erfüllung, die Autorität und Macht hat. Es muss immer im Geist und im Herzen getragen werden als eine Art offenbarte Transzendenz des Lebens des zukünftigen Jahrhunderts. Man muss dieses Gefühl des Lebens als das Zentralste und Wesentlichste, als die höchste spirituelle Realität und Gewissheit haben. Das ist das Christentum, das ist unser Glaube und sein Gesetz. Ohne dies ist das Christentum nicht apokalyptisch, nicht eschatologisch, es ist eine gefährliche Fälschung und Säkularisierung. Und um dieses Gefühl in uns zu erwecken, uns darin zu bestätigen, wurde uns dieses wunderbare Buch mit der Verheißung gegeben: „Ich komme bald“, immer und zu jeder Zeit komme ich, ich bin derjenige, der kommt. Aber derjenige, der kommt, ist überhaupt nicht derjenige, der kommt, er kommt zu unserer gesamten Welt und auch zu jedem von uns. Wenn es jemanden gibt, der kommt, dann muss es auch jemanden geben, der sich trifft, und jeder Christ ist aufgerufen, für dieses Treffen bereit zu sein. Und deshalb geht die letzte Verheißung der Offenbarung mit der Antwort des Glaubens, ihrer Annahme einher: „Ich komme schnell zu ihr. „Amen, komm, Herr Jesus“ (20). Amen ist hier eine Antwort, die Ja auf Seine Frage an uns bestätigt, die in der Verheißung des Herrn stillschweigend zum Ausdruck kommt: Willst du sie, nimmst du sie an? Die Frage ist an alle gerichtet, und die Antwort muss auch von jedem persönlich gegeben werden. Dieses Amen soll die Bewegung unserer Seele auf die Verheißung hin zum Ausdruck bringen μετάνοια, zu dem die Menschen in der ersten Predigt des Vorläufers aufgerufen werden: von der Weltlichkeit zur Weltlosigkeit. Und diese Antwort besteht nicht nur im passiven Ja, sondern sie muss aktiv im Gebet verwirklicht werden: „Komm, Herr Jesus“, dem innigsten, panchristlichsten Gebet. Der Herr lehrt uns zu beten: „Vater unser ... Dein Reich komme“, was die Vergöttlichung der Schöpfung in Christus durch den Heiligen Geist bedeutet. Hier ist dieses Gebet dasselbe und dasselbe, aber spezifischer: Das ganz Schreckliche, das wir das Jüngste Gericht nennen und vor dem die Seele zittert, das ist genau der Inhalt des Gebets, das erste und seit langem einzige unter den Christen. Deshalb haben wir immer noch Angst vor der Apokalypse, wir verbergen sie auf verschiedene Weise vor uns selbst und verschließen uns davor, gerade weil sie uns zu diesem letzten und schrecklichen Gebet ruft: Komm, Maranatha, möge der Herr kommen! Und noch einmal muss betont werden, dass sich dieses Gebet und der Aufruf dazu nicht nur an die ersten Christen jener Zeit richtet, die die Apokalypse als Botschaft an die Kirchen (an die Sieben, sondern durch sie an alle) empfangen sollten. Nein, er richtet sich mit gleicher Kraft an alle Kirchen und an uns alle jetzt und an jeden von uns. Der Seher selbst gibt für uns und von uns gemeinsam mit uns bereits ein antwortendes Amen und ein erhörendes Gebet: Sie, komm. Und dies sollte nicht nur ein Wort sein, sondern ein lebendiges, feuriges Gebet, das ein lebendiges Gefühl der Zuversicht und des Wissens über die Zukunft vermittelt. Sowohl dieser Glaube als auch dieses Gebet sind in uns nun völlig verblasst. Wir beten dieses Gebet der Gebete überhaupt nicht und es steht auch nicht in unseren Gebetbüchern. Wir beten zum Heiligen Geist: „Komm und wohne in uns“, dafür reichen wir aus, weil wir dieses Kommen von ihm zuvor für uns selbst als teilweise interpretiert haben, als eine Art gnadenvolle Hilfe in unseren Gebrechen, die uns jedoch in allem an unserem Platz lässt. Aber im Jesusgebet: „Sie kommt“ kann es keine Parteilichkeit geben, während wir unser ganzes Leben lang am selben Ort und in einem unveränderten Zustand bleiben; (Dasselbe ist das „Jesus-Gebet“, das wir, da wir es nur für uns selbst liebten, als Gebet für die Vergebung der Sünden und für die persönliche Erlösung in all seiner Ungewissheit hinterlassen haben.) Aber Christus selbst gab uns nicht dieses, sondern ein anderes, sein „Jesus-Gebet“, das wir vergessen haben, wenn wir es jemals wussten. Aber jetzt kommt die Zeit, in der diese Worte mit neuem Feuer für uns aufleuchten, mit neuer Inspiration leuchten und von uns ein lebendiges Amen verlangen. Und nachdem wir diesen Ruf einmal vernommen haben, können wir uns nicht davor schützen, wollen es aber auch nicht. Hey, komm! es gibt einen persönlichen Appell an „Jesus“. Dieser Sein Name in diesem Sinne ist das einzige Mal, das in der Offenbarung zu finden ist (wir wiederholen noch einmal, dass der persönliche Appell im nicht-apokalyptischen Jesusgebet bereits in seiner Ausführlichkeit: „Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich meiner“ diesen persönlichen Charakter gewissermaßen sogar verliert). Hier, in der Offenbarung, handelt es sich sozusagen um eine Art persönliches „Du“, das seitens der Menschheit an den Gottmenschen gerichtet ist. Dieser Appell verleiht der betenden Begegnung mit dem kommenden Christus noch mehr Unmittelbarkeit. Und in dem Maße, in dem die Offenbarung im Allgemeinen, wie wir bereits sagten, durch ein eigenes, besonderes Christusbild gekennzeichnet ist, das mit den Evangelien identisch, aber zugleich anders ist, prägt sich dieses Merkmal auch in diesem letzten Kontext des apokalyptischen Gebets der Gebete ein: „Komm, Herr Jesus.“ Amen. Dies ist das letzte Wort der Offenbarung. Es folgt lediglich der Apostolische Segen, der für alle apostolischen Briefe üblich ist. Dieses Buch ist eines davon. Dieser Segen, der in verschiedenen Briefen unterschiedlich formuliert wird, ist hier äußerst knapp gehalten. Es wird nur im Namen von „Jesus“ gegeben: „Der Segen des Herrn Jesus sei mit euch. Amen“ (21). (Eschatologismus der Offenbarung im Vergleich mit anderen neutestamentlichen Büchern) Es stellt sich natürlich die Frage: Was bedeutet die Verheißung „Die Zeit ist nahe“, „Ich werde bald kommen“ in Verbindung mit der Antwort „Ich werde kommen, Herr Jesus“? Dolmetscher haben mehr als einmal darauf hingewiesen, dass dieses „bald“ von Bedeutung ist. Es kann sich nicht nur auf das Zweite Kommen des Herrn, auf Parousie, beziehen, sondern auch auf embrasse touties les manifestations de la puissance du Christ, sane etre bornee a la Parousie.“ 125 Allerdings erhält diese Polysemie im Kontext der Apokalypse und in ihrem Schlusskapitel eine besondere, konkrete Bedeutung. Fragen wir uns zunächst: Wie klingt dieses Versprechen in den Herzen der Gläubigen, das auf synoptischen Texten basiert, die die Worte des Herrn über das Zweite Kommen enthalten? Es klingt wie ein furchterregender und beängstigender Vorläufer des Jüngsten Gerichts, bei dem jeder bis zum letzten Penny nach seinen Taten gefragt wird. Die menschliche Seele „zittert vor dem schrecklichen Tag des Gerichts“, und die Kirche offenbart in ihren liturgischen Texten (in der Woche des Jüngsten Gerichts) genau diese Seite davon (eine ähnliche Haltung ihr gegenüber kommt in den apostolischen Briefen des Apostels Paulus, des Apostels Petrus und des Apostels Judas zum Ausdruck). Diesen Jüngsten Tag herbeizurufen, ihn freudig zu erwarten, übersteigt offensichtlich die menschliche Schwäche, zu der allenfalls die Erinnerung an den Jüngsten Tag und die zitternde Angst davor fähig sind. Doch – das ist die antinomische Natur dieses Dogmas – enthält diese Verheißung des neuen Kommens des Herrn in die Welt die größte Freude, die nur einem gläubigen Herzen offenbart werden kann: den Herrn in Herrlichkeit wiederkommen zu sehen, obwohl er „von den Lebenden und den Toten gerichtet“ werden muss, doch „sein Reich wird kein Ende haben“. Und wir finden den gleichen Beweis dafür im Evangelium desselben Johannes, in den Worten des Herrn selbst in seinem Abschiedsgespräch mit seinen Jüngern, die er mit diesem Versprechen tröstet und ermutigt: Ich werde euch nicht als Waisen zurücklassen, ich werde zu euch kommen. noch ein wenig, und die Welt wird mich nicht mehr sehen, ihr aber werdet mich sehen, denn ich lebe und ihr werdet leben“ (Johannes 14, 18–19). „Und wenn ich gehe und dir einen Ort bereite, werde ich wiederkommen und dich zu mir nehmen, damit auch du sein kannst, wo ich bin.“ (3) Diese Verheißung ist in ihrer ganzen Breite und ohne Gewissheit allumfassend. Sie enthält verschiedene Aspekte sowohl der Eschatologie als auch der Apokalyptik. An die Jünger gerichtet, deren Loyalität und Mut diese Nacht eine schreckliche Prüfung bestehen müssen, ist es zumindest dann noch nicht erschreckend. Im Gegenteil, es klingt wie das gesamte Abschiedsgespräch wie ein Segen und eine liebevolle Liebkosung, auch wenn es eine traurige Warnung enthält: „Die Stunde kommt und ist schon gekommen, dass ihr alle in euren Besitz verstreut werdet und mich in Ruhe lasst“ (16,32). Dies steht jedoch nicht im Widerspruch zu dem, was als nächstes im Hohepriestergebet gesagt wird: „Dies sage ich in der Welt, damit sie vollkommene Freude haben“ (17,13). So werden im Lichte des vierten Evangeliums gewissermaßen die tragischen Schrecken der Offenbarung aufgelöst und überwunden, und – wir müssen uns daran erinnern – beide gehören nach dem Zeugnis der Kirche demselben heiligen Schriftsteller, dem geliebten Apostel, und darüber hinaus wurde das Evangelium nicht vor, sondern nach der Offenbarung geschrieben. Daher können wir sagen, dass es bereits in den vier Evangelien eine doppelte oder jedenfalls komplexe Wahrnehmung der Parusie gibt, nicht nur als das Jüngste Gericht, sondern auch als eine freudige Begegnung der verwaisten Apostel und in ihrer Person und zusammen mit der ganzen Menschheit als Christus, der in die Welt zurückkehrt, „mit Herrlichkeit wiederkommt“. Aber was bedeutet es und wie klingt es „Hey, komm, Herr Jesus“ in der Offenbarung und damit im gesamten frühen Christentum (in Apostel Paulus, 1 Kor. 16:22; Didache X, 6: „maranatha“, Aramäisch: „Herr, komm!“)? Erstens ist der ganze Unterschied in den Schattierungen in der Natur der Bestrebungen der Parousia hier und in den Evangelien, zumindest den synoptischen, offensichtlich. Kann und wagt das Geschöpf, das vor dem „schrecklichen Tag des Gerichts“ zittert, es gleichzeitig, ihn anzurufen? Dies steht und kann nicht in Bezug auf dies irae dies ilia stehen, in dem quid sum ego tune dicturus steht. Auch im Gottesdienst der „Fleischwoche“ des Fastentriodions finden wir nur vielfältige und wiederholte Äußerungen der Angst und des Zitterns vor dem Gericht Christi, und hier (wie auch in anderen Gottesdiensten) ist für helle Offenbarungsbilder überhaupt kein Platz, sondern nur für solche, die von extremem Grauen erfüllt sind. Nur manchmal, als ob im Gegensatz zum allgemeinen Ton, als seltene Ausnahme, kann man einzelne Ausdrücke anderer Art als die Propheten und Offenbarung 126 finden, hauptsächlich in Ostergottesdiensten (wie zum Beispiel „Leuchte, leuchte, neues Jerusalem, denn die Herrlichkeit des Herrn hat über dir geleuchtet, freue dich jetzt und sei froh, o Zion“). Die Unvereinbarkeit des reuigen Grauens und seiner Gebete um persönliche Erlösung und Vergebung mit dem letzten Anrufungsgebet der Offenbarung an sie ist völlig offensichtlich: Hier bleibt nur das Entweder-Oder. Das Gebet an sie, komm, passt überhaupt nicht in den Kontext des „Fleischessens“, der Ehrfurcht vor dem Kommen Christi; Für ihn ist es keine Kühnheit, sondern Unverschämtheit, keine Inspiration, sondern spiritueller Charme. Daher bleibt hier nur die gleiche Haltung gegenüber dem frühen Christentum wie gegenüber dem apokalyptischen Christentum, und dies offenbart ein weiteres gemeinsames Merkmal der Haltung historischer Kirchen, die östliche nicht ausschließend, gegenüber der Apokalypse, die, wenn nicht unter direktem Verbot, so doch unter Verdacht steht, gebunden an eine gewisse Angst, die sich in ihrer liturgischen Nichtverwendung ausdrückt. 127 Es stellt sich also eine allgemeine und grundlegende Frage: Welche konkrete Bedeutung hat dieses Gebet: „Komm, Herr Jesus“, das letzte Wort des letzten Buches der gesamten Bibel und damit des gesamten Christentums? Bezieht es sich auf den Richter, der kommt, um die Lebenden und die Toten zu richten, wie er in den Synoptikern und im gesamten Neuen Testament sowie sogar in der Offenbarung selbst (20,11-15) dargestellt wird? Oder bezieht es sich nicht einmal direkt darauf, da es im Kontext durch die Kapitel 21–22 getrennt ist, die dem himmlischen Jerusalem und der Stadt Gottes gewidmet sind? Ansonsten lässt sich die gleiche Frage auch so formulieren: Welchen Inhalt hat das Gebet: „Hey, komm“, was ist seine „Intention“, eschatologische oder chiliastische oder beides? Es kann nicht direkt eschatologisch oder nur so sein, da das Zittern vor dem schrecklichen Tag des Gerichts die Lippen verschließt und vor einem solchen Gebet mit Entsetzen erfüllt. Und nicht nur dieses eine, sondern sein eigentliches Thema ist zu transzendental, um zum konkreten Inhalt des Gebets zu werden. Parusie liegt jenseits des Lebens dieses Jahrhunderts und wird nicht innerhalb seiner Grenzen stattfinden, und in diesem Sinne liegt sie im Allgemeinen außerhalb unserer Zeit. 128 Es endet daher in der Unwissenheit, das heißt in der praktischen Nichtexistenz für die Zeit unseres Jahrhunderts. Es bezieht sich auf Gottes neue Schöpfung in der Welt durch einen Akt der göttlichen Allmacht. 129 In diesem Sinne heißt es: „Über diesen Tag und diese Stunde weiß niemand, weder die Engel des Himmels noch der Sohn, sondern nur der Vater“ (Markus 13,32, Matthäus 24,36: „Über diesen Tag und diese Stunde weiß niemand, nicht die Engel des Himmels, sondern nur mein Vater“). Daher bleibt in Bezug auf das Zweite Kommen die Wachsamkeit bestehen, zu der der Herr alle aufruft, d. Ansonsten, in einem anderen, wörtlichen Sinne, ist unser Gebet für die Wiederkunft Christi zum Gericht ontologisch ein Missverständnis, da es einen Widerspruch enthält, und religiös gesehen eine Art Vertrautheit, die aufgrund ihrer Sinnlosigkeit einfach unangemessen ist. Alle bisherigen Überlegungen deuten darauf hin, dass das Gebet „Er komme“ in gewisser Hinsicht, nämlich eschatologisch, in Bezug auf die Parusie sowohl unangemessen als auch undurchführbar ist, weshalb es in dieser Bedeutung sowohl im Wort Gottes als auch in der kirchlichen Liturgie fehlt. Daraus sollte geschlossen werden, dass sein Erscheinen in der frühen christlichen Kirche und der feurige Aufruf dazu, den wir in der Offenbarung haben, sowohl in seiner Möglichkeit als auch in seiner Realität eine andere als eschatologische, nämlich konkrete historische Bedeutung haben müssen. Es kann in diesem Sinne in Bezug auf die Zeit beantwortet werden, nämlich: „Hey, ich komme schnell, Amen“, bereits als vorletztes Wort der Offenbarung, woraufhin das letzte erklingt: „Hey, komm, Herr Jesus“ (22,20). „Ich komme bald“ kann und wird in verschiedenen Kontexten der Offenbarung eine unterschiedliche Bedeutung haben. Wir unterscheiden es als ontologisch, bezogen auf die innere Vollendung, auf den Beginn der Reife, und als chronologisch, bezogen auf die Zeit oder Periode. (So ​​hat der erste Vers des ersten Kapitels der Offenbarung: „Was bald geschehen wird“ eine ontologische Bedeutung; im Gegensatz dazu hat der letzte Vers (20) des letzten Kapitels: „Ich komme bald“ eine eher chronologische Bedeutung und bezieht sich auf unsere Zeit und unser Timing.) Trotz der unterschiedlichen Farbtöne bleibt ihnen jedoch eine gemeinsame und grundlegende Bedeutung erhalten, die allein sowohl das Gebet: „Hey, komm“ als auch die Verheißung: „Hey, ich komme bald“ möglich und verständlich macht. Diese Bedeutung ist nicht eschatologisch, sondern chiliastisch. Es ist notwendig, zwischen diesen beiden Bedeutungen strikt zu unterscheiden, obwohl sie im allgemeinen Konzept der Eschatologie normalerweise verwechselt werden. Letzteres gilt nicht für die Errungenschaften der historischen Zeit dieses Jahrhunderts, sondern für diejenigen, die jenseits ihrer Grenzen liegen, im Leben des zukünftigen Jahrhunderts, metaphysischer und sogar metachronologischer Natur. Das chiliastische Verständnis der letzten Zeiten und Errungenschaften bezieht sie auf das Leben dieses Jahrhunderts, auf die Geschichte, wenn auch sogar auf die Metageschichte, aber nicht im transzendentalen Sinne des Lebens des nächsten Jahrhunderts, sondern nur auf den letzten Teil davon, die tausendjährige Herrschaft Christi auf Erden. Mit einer solchen Unterscheidung zwischen zwei Bedeutungen, chiliastisch und eschatologisch, historisch und transzendental, wird völlig klar, welche von ihnen das frühchristliche Gebet erhält: „Hey komm“, in dem es natürlich, möglich, zulässig ist. Schließlich stellt die gesamte Apokalypse eine Art Einführung in ihre letzten Kapitel dar und bereitet sie vor. Die Verheißungen der Kapitel 20–22 sind darin nicht episodisch und müssen daher durch allegorische oder spiritistische Interpretation verfälscht oder abgeschwächt werden; Nein, das ist genau das eigentliche Thema der Offenbarung und ihrer bewussten Prophezeiung, die etwas Neues enthält, das im gesamten Neuen Testament fehlt (wenn auch nicht im Alten, wie wir weiter unten sehen werden). Die Offenbarung durch die tatsächliche Unterscheidung zweier Pläne, des historisch-chiliastischen und des transzendental-eschatologischen Plans, erlaubt es nicht, in einem allgemeinen Konzept der Eschatologie zu vermischen, was nicht dazu gehört und was tatsächlich dazu gehört. Es stellt dazwischen einen gewissen Zwischenzustand, der im Verhältnis zu unserer noch laufenden Geschichte in gewissem Sinne sogar eschatologisch ist, jedoch nicht zur wahren Eschatologie im eigentlichen Sinne gehört, sondern nur ein Abschluss, eine Art Epilog der Geschichte ist. Die Eschatologie der Offenbarung ist also zweifach: Einerseits ist sie an die Geschichte gerichtet, sie gehört zu ihr, wenn auch nur als metahistorischer Epilog, andererseits geht sie aber auch über die Geschichte hinaus und bezieht sich auf das Leben des kommenden Jahrhunderts. Im frühesten frühchristlichen Bewusstsein wurde Parusie auf zwei Arten verstanden: immanent-transzendent, historisch-eschatologisch. Die ersten Christen hatten eine so lebendige Erinnerung an die Gegenwart Christi in der Welt, eine so intensive Erinnerung an ihn, die durch den späteren eschatologischen Schrecken nicht verdunkelt oder überschattet wurde. Sie erwarteten ihn und riefen ihn an, sprachen und dachten über ihn als ein Ereignis von morgen und jedenfalls innerhalb der Grenzen des menschlichen Lebens, sogar ihres eigenen. Daraus entstanden einige hässliche Übertreibungen oder Verzerrungen dieses Gefühls, die bekämpft und korrigiert werden mussten. Das ist es, was wir in der Ermahnung des heiligen Paulus an die Thessalonicher sehen, der sie vor der geistlichen Aufregung warnt, die sich auf dieser Grundlage entwickelt. Neben der vom Apostel wiederholten Vorahnung des Herrn selbst (1. Thess. 5,1-2; 2. Petrus 2,10) über die Plötzlichkeit des Kommens des Tages des Herrn wie ein Dieb in der Nacht und dem daraus resultierenden Aufruf zur ständigen Erinnerung daran beobachten wir auch das Gegenteil – einen Aufruf zu einer gewissen eschatologischen Nüchternheit: „Wir beten zu euch, Brüder, um das Kommen unseres Herrn Jesus Christus und unsere Sammlung zu ihm nicht.“ sich zu beeilen, in Gedanken zu schwanken und sich entweder vom Geist, vom Wort oder von der Botschaft beunruhigen zu lassen, als ob der Tag des Herrn bereits kommen würde. Tatsächlich warnt der Apostel hier davor, diese beiden Pläne, den apokalyptischen und den eschatologischen, zu verwechseln, und bietet stattdessen sozusagen seine eigene Apokalypse in Bezug auf die historische Vorwegnahme des Tages des Herrn an und verlagert damit die Diskussion des Themas auf eine andere Ebene, nämlich die historische. Allerdings bleibt seine eigene Apokalypse im Vergleich zu Johns begrenzt und sogar dürftig; Er ist es, der nur das Kommen des Antichristen, des „Menschen der Gesetzlosigkeit“, in sich trägt: „Bis der Abfall zuerst kommt und der Mensch der Sünde offenbart wird, ist der Sohn verloren“ (2, 3). Zusammen mit diesem der Offenbarung innewohnenden Merkmal ist die Ap. Paulus vermisst die gesamte Apokalyptik als Weg zum Tausendjährigen Reich, um die es hier geht. Es versteht sich von selbst, dass die Apokalypse des Paulus keine anderen Gefühle hervorruft als Entsetzen oder bestenfalls mutige Bereitschaft, sich den letzten Prüfungen und Versuchungen zu stellen (die von Christus selbst vorhergesagt werden: Matthäus 24 mit Parallelen). Auf jeden Fall ist klar, dass in dieser Art von Apokalyptik kein Platz ist für das Gebet „Hey, ich komme“ sowie das Antwortversprechen: „Hey, ich komme bald“, die ausschließliches Eigentum des Sehers darstellen. Somit ist die Vorfreude auf die ap. Paulus wirft einen schweren Schatten auf die strahlende frühchristliche Hoffnung auf das baldige Kommen des Herrn. Man kann, wenn gewünscht, sogar einen gewissen bewussten und absichtlichen Gegensatz in beiden Apokalypsen erkennen: Pawlowa (zusammen mit Petrow) und Ioannow. Letzterem ging es gewissermaßen darum, die apokalyptische, betende und kontemplative Inspiration wiederherzustellen. Dieser Vergleich unterstreicht für uns den besonderen Charakter der Offenbarung in Bezug auf ihren Abschluss. Wenn ap. Paul musste mit ungesunder mystischer Aufregung rechnen, so der Ap. Johannes hingegen möchte insbesondere ein gesundes und notwendiges christliches Bewusstsein für die Apokalypse (vor der sich unsere Moderne verbirgt) und das Gebet für das Kommen Christi im Kontext seiner apokalyptischen Fülle wiederherstellen. Und dieser ganzheitliche Kontext umfasst notwendigerweise alle Offenbarungen und Verheißungen der Apokalypse, die sich nicht nur auf die Wiederkunft Christi beziehen, sondern auch auf die ihr vorausgehenden Ereignisse in der Erdengeschichte. Dazu gehört zunächst die mysteriöse Prophezeiung über das Kommen Christi auf die Erde zum letzten Kampf mit der Armee des Tieres und dem falschen Propheten und dann, ebenso mysteriös, eine weitere Verheißung über seine Herrschaft auf Erden mit den Heiligen und die erste Auferstehung und schließlich über seinen Aufenthalt im himmlischen Jerusalem als Zentrum seines Königreichs auf Erden. All dies geht, wenn man es so ausdrücken kann (wenn auch im Bewusstsein der Ungenauigkeit einer solchen Definition), der Wiederkunft Christi, seiner Parusie, voraus und gehört zur Geschichte, wenn auch nur zu ihrer übernatürlichen und überhistorischen Ebene. Das alles muss auf Erden und in der Geschichte geschehen, es gehört zu unserem irdischen Leben und unserer Zeit, darauf können wir uns freuen und es im Gebet anrufen, und das alles ist gerade im Gebet „Er komme“ enthalten. Wiederholen wir es noch einmal: Es ist chiliastisch, nicht eschatologisch, und deshalb ist es gerade das, was von uns möglich und gefordert ist. Man kann die gesamte historiosophische Bedeutung dieser Ausrichtung, die ein solches Verständnis dieses Gebets mit sich bringt, nicht überbewerten. Wenn es mit seinem eschatologischen Verständnis, in seiner Undurchführbarkeit und Widersprüchlichkeit zu hoffnungsloser Aufregung führen würde, dann erleuchtet es mit einem chiliastischen Verständnis ein neues Lebens- und Geschichtsgefühl, gerade in der Nähe zu Christus, das es mit seiner Kraft und Gegenwart erfüllt, durch seine Gegenwart in der Welt und auf Erden, die wunderbar mit der Himmelfahrt und dem Sitzen zur Rechten des Vaters verbunden ist. Das Versprechen: „Ich bin bei euch bis zum Ende des Zeitalters“ ist mit einer neuen, nämlich apokalyptischen Bedeutung gefüllt, vermittelt ein anderes Lebensgefühl, das dem asketisch verstandenen Christentum mit seinem Transzendentismus verloren geht und sogar abgelehnt wird. Das irdische Leben und die irdische Geschichte sind nicht nur der Weg zum Tod, zum Leben nach dem Tod und zur Auferstehung, zum Leben des nächsten Jahrhunderts, sondern sie behalten auch ihre eigene Bedeutung, nämlich eine christologische Interpretation als die fortlaufende Herrschaft Christi und damit seinen königlichen Dienst. Das Dogma der Himmelfahrt, das zwei antinomisch verwandte Seiten hat: Entfernung aus der Welt und Verbleib in ihr, erfährt eine apokalyptische Offenbarung und Bestätigung. Ohne Angst vor Paradoxen können wir sagen, dass die Apokalypse so geschrieben ist, als ob sie die Ereignisse der Himmelfahrt nicht in ihren Kontext einbezieht. Allerdings geht er davon aus, dass dies bereits geschehen ist, da das geschlachtete Lamm bereits im Himmel ist. Das Hauptthema der Offenbarung bezieht sich jedoch auf seinen immer noch andauernden Dienst auf Erden. Das neue Lied, das an das Lamm im Himmel gerichtet ist, sagt, dass Er uns mit seinem Blut erlöst hat „und uns zu Königen und Priestern gemacht hat vor unserem Gott, und wir werden herrschen auf Erden“ (Offenbarung 5,9-10) und mit Ihm regieren. Und andere Stimmen im Himmel sagten: „Das Lamm, das geschlachtet wurde, ist würdig, Macht, Reichtum, Weisheit, Stärke, Herrlichkeit und Segen zu empfangen“ (12-13). Daher wird von der Annahme all dieser siebenfachen Segnungen in einer Weise gesprochen, dass dies sowohl auf das zurückgeführt werden kann, was bereits erreicht wurde (in der Himmelfahrt), als auch auf das, was in der Herrschaft noch erreicht werden muss. Der hohepriesterliche Dienst wird hier durch den königlichen Dienst offenbart. Das Kommen Christi in die Welt und sein Verbleib in ihr trotz, zusammen mit und zusammen mit der Himmelfahrt dauert „bis zum Ende des Zeitalters“. Und mehr als einmal wird in diesem wunderbaren Buch bezeugt, dass diese Thronbesteigung noch immer stattfindet und dazu bestimmt ist. Also, noch einmal in einem Kontext, der einem bestimmten Ort in der Geschichte entspricht, nach der Posaune des siebten Engels „erklangen laute Stimmen im Himmel, die sprachen: Das Königreich der Welt ist (das Königreich) unseres Herrn und seines Christus geworden, und er wird von Ewigkeit zu Ewigkeit herrschen“ (9,16), und die vierundzwanzig Ältesten sagen: „Wir danken Dir, Herr, allmächtiger Gott, der du bist und warst, dass du deine große Macht empfangen und regiert hast.“ (11:17). Dazu gehört auch ein bildliches Zeugnis über die Thronbesteigung des „Wortes Gottes – des Königs der Könige und des Herrn der Herren“, die durch seinen Sieg über seine Feinde vollzogen wird (gemäß Kapitel 19,11-21). Dazu gehört natürlich auch Kapitel 20, 1–6 mit der Prophezeiung des Tausendjährigen Reiches sowie die letzten Schlusskapitel. Die Herrschaft Gottes über die Welt, die im „königlichen Dienst“ Christi stattfindet, hat natürlich, wie alle christlichen Dogmen, ihre trinitarische Seite. „Das Königreich der Welt ist (das Königreich) unseres Herrn und seines Christus geworden“, und im Gegenzug danken die Ältesten dem „Herrn, dem allmächtigen Gott“ für die Tatsache, dass er geherrscht hat; Gott und der allmächtige Schöpfer ist der Vater, der durch den Sohn und durch den Sohn, den Gottmenschen, „König der Juden“, regiert. Diese Inthronisierung, die Vergöttlichung der Schöpfung, wird durch das Wirken des Heiligen Geistes vollbracht. Nicht umsonst hat die zweite Bitte des Vaterunsers: „Dein Reich komme“ eine Option für sich: „Der Heilige Geist komme.“ Das Vaterunser für das Reich Gottes durch den Vater richtet sich an die gesamte Heilige Dreifaltigkeit bzw. an jede der Hypostasen. Doch obwohl dieser Beitritt im Himmel stattgefunden hat und noch immer stattfindet, findet er auch auf Erden, in der Menschenwelt, statt. Dies ist auch die Bedeutung des Gebets für das Kommen des Reiches Gottes, von dem der Herr spricht: „Bis jetzt ist das Reich Gottes mit Gewalt erobert“ (Matthäus 11,12). Die universelle Bedeutung der Lehre vom Reich Gottes in all seiner Vielseitigkeit und Vollständigkeit setzt Synergie, menschliches Handeln und Bemühen um sein Kommen voraus. Und so verstanden, offenbart sich die Geschichte der Menschheit, wie auch die gesamte Geschichte der Kirche, im Licht der Lehre der Offenbarung und insbesondere des letzten Gebets: „Hey, komm.“ In gewissem Sinne ist sein Inhalt eindeutig oder im Einklang mit dem Gebet: „Dein Reich komme“, das in seiner Kraft in der folgenden Bitte offenbart wird: „Dein Wille geschehe, wie im Himmel und auf Erden.“ Und insofern bezieht es sich nicht nur in erster Linie auf den persönlichen Willen, auf die Selbstbestimmung des Einzelnen, sondern auf alles Leben. Man kann sagen, dass es sowohl chiliastisch als auch eschatologisch ist. Aber sie verweist in ihrem Appell an den Vater auf den Willen Gottes, der in der Welt von Vorsehung über den Menschen handelt, so dass ohne sie und getrennt von ihr kein Haar vom Kopf fällt; Das Gebet „Hey, komm“, wenn es an den Gottmenschen gerichtet ist, bedeutet auch die synergetische Beteiligung menschlicher schöpferischer Leistung und richtet sich an die Geschichte, nicht nur an die Metageschichte. Trinitarisch verstanden beinhaltet das Gebet „Hey, komm, Herr Jesus“, wenn es direkt an den Gottmenschen gerichtet wird, stillschweigend einen Appell an den Vater, der es sendet, und an den Heiligen Geist, durch den es gesandt wird. Die Lehre vom Heiligen Geist (Pneumatologie) kommt in der Apokalypse im Allgemeinen weniger zum Ausdruck und scheint an dieser entscheidenden Stelle völlig zu fehlen. Wie lässt sich die chiliastische, erste Wiederkunft Christi in die Welt sowie die zweite, Parusie, mit Pfingsten, der Himmelfahrt des Sohnes aus der Welt mit der Aussendung des Heiligen Geistes in die Welt verbinden? Offensichtlich gibt es hier keinen direkten Zusammenhang, der in der Menschwerdung bestand. Es ist die Verkündigung als persönliches Theotokos-Pfingsten, die Herabkunft des Heiligen Geistes auf die Mutter Gottes, die hier mit der Herabkunft des fleischgewordenen Sohnes Gottes vom Himmel vereint ist. Das kann es hier nicht geben. Der Sohn bleibt nach der Himmelfahrt im Himmel, aber der Heilige Geist ist nach Pfingsten bereits in der Welt. (Dies beeinträchtigt nicht die Tatsache, dass der Heilige Geist auch nach Pfingsten im Himmel bleibt, so wie der Sohn nach der Himmelfahrt die Welt und seine Jünger nicht verlässt, sondern bis zum Ende des Zeitalters bei ihnen bleibt: Beides widerspricht weder Himmelfahrt noch Pfingsten.) Dennoch ist die Parusie Christi, sowohl chiliastisch als auch eschatologisch, in gewissem Sinne immer noch etwas Zukünftiges für die Welt, für das man beten kann und sollte: „Hey, komm.“ Im Gegenteil, die erneute Herabkunft des Heiligen Geistes bzw. Seine Parusie ist etwas, das bereits geschehen ist und für das man daher nicht mehr beten kann. Wir haben hier eine Beziehung, die derjenigen bei der Menschwerdung entgegengesetzt ist: Der Heilige Geist wurde verkörpert, der Sohn wurde von Ihm als vom Vater herabgesandter Mensch verkörpert, in der Parusie steigt der Sohn vom Himmel herab, wird vom Heiligen Geist empfangen, der hypostatisch in der Welt existiert, und Er betet für das Kommen des Sohnes in die Welt. Diese Wahrheit ist in der Offenbarung verborgen, wo im Allgemeinen so wenig über den Heiligen Geist gesondert gesagt wird. Diese Wahrheit über ihn kommt hier jedoch genau im letzten Teil des letzten Kapitels zum Ausdruck. Diese Worte lauten: „Sowohl der Geist als auch die Braut sagen: Komm!“ Und wer es hört, der möge kommen.“ Und auf diesen Ruf wird die Antwort gegeben: „Wer dies bezeugt, sagt: Ja, ich komme schnell.“ Amen“, und als Antwort auf diese Antwort wird das letzte, letzte Gebet erhört, offensichtlich wieder vom Geist und der Braut, wie von jedem, der „gehört“ hat: „Hey, komm, Herr Jesus.“ In diesem Offenbarungszusammenhang haben wir also nicht nur nicht die Abwesenheit des hypostatischen Heiligen Geistes, sondern im Gegenteil wird seine Gegenwart feierlich verkündet: Er nennt Christus, der in der Parusie in die Welt kommt, chiliastisch und eschatologisch, aus der Welt, in der er aufgrund seines Abstiegs in sie zu Pfingsten wohnt; Der Geist sagt: „Komm“, der Geist betet und ruft dazu. Der Geist tut dies jedoch nicht nur aus sich selbst in seiner göttlichen Natur und Hypostase, sozusagen nicht allein, sondern zusammen mit der Braut, die die Kirche, der Leib Christi ist. Er ist in die Welt hinabgestiegen und bleibt auch darin göttlich menschlich, allerdings seinem hypostatischen Charakter entsprechend: nicht durch Inkarnation, sondern durch Abstieg und gnadenvolle Überschattung. Die Braut ist die Kirche, die Menschheit, überschattet vom Heiligen Geist und von Ihm verehrt, gemeinsam schreien sie mit einem Mund zum Gottmenschen, in dem die eine kindliche Hypostase zwei Naturen vereint: göttlich und menschlich. Im Namen der Braut tritt die verbrannte Menschheit „für die Heiligen ein nach dem Willen Gottes“, „der Geist selbst tritt für uns ein mit unaussprechlichen Seufzern“ (Röm 8,26-27). Der Geist und die Braut, das heißt die ganze gesegnete Menschheit und mit ihr die Welt, die ganze Schöpfung, sagen mit einem Mund: „Komm.“ Das ist die Bedeutung, Feierlichkeit und Kraft dieses Aufrufs. Aber das ist noch nicht alles, was man dazu sagen kann. Es bleibt immer noch das Bild der Kirche als Braut in seiner ganzen Bedeutung, das mit solcher Gewissheit und Bedeutung plötzlich im Kontext dieser letzten Kapitel der Offenbarung auftaucht, wo es heißt „vom Kommen der Hochzeit des Lammes“ (19,7) und das Neue Jerusalem gezeigt wird, „wie die Braut des Lammes, geschmückt für ihren Mann“ (21,2): „Komm, ich werde dir die Frau zeigen, die Braut des Lammes“ (21,9). Und nur in der ganzen Übereinstimmung und Vollständigkeit dieses Kontextes erscheint das letzte: „sowohl der Geist als auch die Braut“. Wenn hier im Allgemeinen der Geist und die Braut als Kirche in all der Vieldeutigkeit ihrer verschiedenen Aspekte verstanden werden, dann ist es notwendig, ihr persönliches Oberhaupt einzubeziehen, das die ungebräutte Braut, die Allerheiligste Theotokos, die Jungfrau Maria, „die mit der Sonne bekleidete Frau“ ist. Mit anderen Worten: Es ist nicht nur ein ekklesiologisches, sondern auch ein mariologisches Verständnis des betrachteten Textes erforderlich. Es gibt einige ekklesiologische Beweise für eine solche Interpretation. Wenn nämlich die Kirche, der Geist und die Braut hier schreien, dann tut sie dies im Heiligen Geist im Namen aller ihrer lebenden Mitglieder. Jeder von ihnen, der dies in der Person und im Auftrag der Kirche tut, wird für sich genommen zur Braut und zur Beziehung zum himmlischen Bräutigam, zum Gottmenschen in seiner Gottmenschheit. Wenn eine solche Schlussfolgerung auf jedes Mitglied der Kirche anwendbar ist, dann gilt dies in erster Linie und in außergewöhnlichem Maße für die ewig jungfräuliche Maria als persönliches Oberhaupt der Kirche, die in nichts getrennt ist und von ihr nicht getrennt werden kann. Daraus schließen wir, dass es hier die Allerheiligste Theotokos selbst ist, die an der Spitze der Kirche und in ihrem Namen schreit. Dies ist die verborgene mariologische Bedeutung dieser letzten Offenbarung in der Offenbarung: Wie alles, was die Jungfrau Maria betrifft, werden alle mariologischen Dogmen in heiliger Stille offenbart (immerhin mit Ausnahme der Verkündigung, die sich auch nicht auf Maria selbst oder jedenfalls nicht nur auf Sie allein bezieht, sondern auf den Heiligen Geist, der auf den Geistträger herabkommt). Offenbarungen über Sie werden im Heiligen berichtet. Die Schrift nicht durch Worte, sondern durch Schweigen. Auch alles, was mit dem Wirken des Allerheiligsten zusammenhängt, wird im Allgemeinen verschwiegen. Theotokos im nächsten Jahrhundert. 130 Ebenso ist hier das Wirken der Allerheiligsten Mutter Gottes und ihre Teilnahme am kirchenweiten Gebet, das ohne diese Teilnahme nicht immer stattfinden kann, verborgen oder, genauer gesagt, in Stille eingeschlossen. Und ihr eigenes Wort über sich selbst trifft besonders auf diese Offenbarung zu: „Wenn du die Demut deines Dieners betrachtest, denn von nun an werden mir alle deine Verwandten gefallen.“ Sie erfreuen Sie wirklich mit der letzten Fülle und Kraft in diesem letzten Gebet: „Hey, komm.“ Das Bild der Kirche, das „Jerusalem“ als eine Gesellschaft der Heiligen bezeichnet, die gesamte Konziliarität der Kirche in ihrer katholischen Einheit, Gleichgesinntheit und Gemeinsamkeit, findet auch in der Ungebräutten Braut, der persönlichen Fürsprecherin der Kirche, Maria, der Mutter Gottes, einen persönlichen Ausdruck. Sie, die Geistträgerin, ist es, die im Namen der Kirche und der ganzen Welt mit dem Heiligen Geist ruft: „Hey, komm!“ Es wäre völlig unverständlich, wenn Sie in diesem letzten Ruf, in diesem letzten Wort des letzten Buches des gesamten Wortes Gottes, in dieser Stimme der ganzen Schöpfung abwesend wäre, Ihre Stimme nicht erklingen würde, wenn Ihre Stimme stumm gehalten würde und Sie – schrecklich und blasphemisch, um es auszudrücken – vergessen wäre. Aber nein, das christliche Bewusstsein sagt triumphierend: Sie ist hier, mit der Welt und in der Welt, sie ruft und begegnet der Wiederkunft des Sohnes. So ruft die Reinste selbst zusammen mit der Kirche als Geistträgerin und in diesem ausschließlichen Sinne als Geist und Braut: „Hey, komm.“ Aber wenn dem so ist, dann folgt notwendigerweise die weitere Schlussfolgerung, dass Sie Ihn in ihrem Namen zusammen mit der Welt ruft. Bringt dies jedoch nicht neue dogmatische Schwierigkeiten mit sich: Wie lässt sich ein solcher Gedanke mit dem Dogma der Mariä Himmelfahrt des Allerheiligsten in Verbindung bringen? Die Mutter Gottes, ihre Auferstehung, Himmelfahrt und im Allgemeinen die stattgefundene Verherrlichung, die sie über die Welt und außerhalb der Welt zu stellen scheint und sie von ihr trennt? Wie kann sie selbst, im Abschied von der Welt, nach der Ankunft ihres Sohnes in ihr schreien und gemeinsam mit der Welt dafür beten? Liegt hier ein grundsätzlicher Widerspruch vor? Dieser Widerspruch ist jedoch offensichtlich und kann durch die Berücksichtigung weiterer dogmatischer Überlegungen und Klarstellungen beseitigt werden. Und vor allem bedeutet die Entschlafung der Gottesmutter keine Trennung von der Welt, gleichbedeutend mit der Himmelfahrt Christi. Rev. Die Mutter Gottes hat, wie die Kirche dies direkt bezeugt (im Troparion der Mariä Himmelfahrt), „die Welt in der Mariä Himmelfahrt nicht verlassen“, obwohl sie in ihrer Herrlichkeit über dem gegenwärtigen Zustand der Welt steht, der noch nicht verherrlicht und verklärt wurde. (Diese allgemeine Idee wird in der kirchlichen Tradition bestätigt und offenbart und zeugt von der besonderen, mütterlichen Nähe der Gottesmutter zur irdischen Kirche, von ihrer himmlischen Abdeckung über der Welt, die sie besucht, als würde sie den Himmel verlassen, um mit der Erde in Kontakt zu treten.) Ihr Aufstieg bedeutet nur ihre persönliche Auferstehung und Verherrlichung vor dem Universellen. Es steht auch nichts im Wege, das Gebet der Muttergottes „Hey, komm!“ im doppelten Sinne zu verstehen: sowohl eschatologisch als auch chiliastisch. Im ersten eschatologischen Sinne schließt die Parusie Christi, begleitet von den heiligen Engeln und allen Heiligen, in dieser Begleitung offensichtlich die Rückkehr der Mutter Gottes in die Welt ein, die ihn niemals verlässt. Dies ist für Sie selbst und wird keine Parusie im eigentlichen Sinne als Rückkehr zur Welt sein, sondern nur ein neues Phänomen in ihr. Man kann sich dieses Phänomen auch als ein Ereignis vorstellen, das mit dem Kommen Christi mit seinen Heiligen einhergeht und es in gewisser Weise vorwegnimmt. In diesem Fall verschmilzt der Gebetsruf der Allerheiligsten Mutter Gottes über das Kommen ihres Sohnes in die Welt, über Parusie, mit der anrufenden Stimme der gesamten Schöpfung. Die Mutter Gottes ruft im Namen der Kirche ihren Sohn an. Damit ist jedoch die dogmatische Kraft dieses wunderbaren Gebets der Gebete nicht erschöpft: „Hey, komm.“ Es hat nicht nur ekklesiologische und mariologische, sondern auch sophiologische Bedeutung, die sich natürlich nur im Licht der Sophiologie zeigt. „Der Geist und die Braut“, der Logos, die Kirche und die Mutter Gottes, ist Sophia, die Weisheit Gottes, in zweifacher Hinsicht, als göttliche und geschaffene Sophia, die sich voneinander unterscheiden, aber auch in der Vergöttlichung des Geschöpfs verschmelzen. Was in der Kirche und bewusst im Allerheiligsten stattfindet. Theotokos, Mutter des Gottmenschen. Die Kirche als vergöttlichte Schöpfung ist Gottmenschheit, die zwei Naturen vereint, jedoch nicht durch die Einheit der Hypostase des Logos, sondern durch das Wirken des Heiligen Geistes, durch Spiritualität. Sie ist es, die sie mit der Gottmenschheit Christi als seinem Leib in Verbindung bringt. Die Kirche – die Mutter Gottes – ist daher nicht nur göttlich oder nur die geschaffene Sophia, sie ist in ihrer Vereinigung göttlich geschaffen, in der vollkommenen Transparenz der Schöpfung auf ihrer göttlichen Grundlage. Wir können sagen, dass dies eine sophiologische Offenbarung des chalcedonischen Dogmas über die beiden Sophias ist, die doppelte Einheit der göttlichen und geschaffenen Prinzipien, die in Christus durch den Heiligen Geist verwirklicht wird. Das chalcedonische Dogma über die doppelte Einheit der Natur in Christus, göttlich und menschlich, kann in seiner Anwendung auf die Kirche in der Lehre von zwei Bildern der Sophia, der göttlichen und der geschaffenen, ausgedrückt werden, die in der Spiritualität der Kirche vereint sind. Die sophiologisch verstandene Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur bedeutet die gegenseitige Durchdringung und Transparenz der ewigen, göttlichen Weisheit und Schöpfung als Trägerin ihres Bildes, ihrer geschaffenen Offenbarung in Christus selbst, in der Menschwerdung, in der Kenosis und in all seinem theanthropischen „Dienst“, der vom Heiligen Geist geleistet wird. „Christus“, der Sohn Gottes, der Logos, auf dem sich die ewig ruhende Liebe des Vaters in hypostatischer Liebe durch den Heiligen Geist offenbart, da der hypostatische Gottmensch auch der vollkommene Geistträger ist. Das Leben Christi, vollbracht durch den Heiligen Geist, die Menschlichkeit Christi ist die doppelte Einheit beider Naturen, der göttlichen und der geschaffenen. Diese Dualität verwandelt sich weder in Dualität noch in Einheit, sondern bewahrt genau die Dualität des Bildes, des einzigen Anfangs, von Sophia in ihrem göttlichen und geschaffenen Wesen. Im Gottmenschen hat diese duale Einheit eine hypostatische Einheit in der Zweiten Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit. Hier steigt die Göttlichkeit in das Geschöpf herab, verbindet sich kenotisch mit ihm und verehrt es. Die Kirche mit den meisten Rev. Die Mutter Gottes an der Spitze ist die geschaffene Sophia, eine Schöpfung, die durch den Heiligen Geist, nicht durch eine hypostatische Vereinigung in Ihm, sondern in der Fülle ihrer Spiritualität, durch sie das Leben in Christus, das heißt in vollkommener Einheit mit Gott, aufnimmt. Die Kirche und die Mutter Gottes in ihr machen als Geistträgerin durch ihre Gemeinschaft auch das geschaffene Leben göttlich-menschlich und erheben es zunächst im Allerheiligsten zur göttlich-menschlichen Welt. Theotokos als Geistträgerin und damit Mutter Gottes, die ein Leben mit ihrem Sohn, dem Gottmenschen, und dann in allen menschlichen Hypostasen lebt, die aufgerufen sind, in Anlehnung an den Apostel Paulus über sich selbst zu sagen: „Nicht ich lebe, sondern Christus lebt in mir“ (Gal. 2,20) und auch: „Wisst ihr nicht, dass der Geist Gottes in uns lebt“? (1. Kor. 3:16; vgl. Röm. 8:9, 2. Tim. 1:14). Und dies kommt in seiner endgültigen Erfüllung in der Verheißung zum Ausdruck, dass „Gott alles in allem sein wird“. Dieses Versprechen bezieht sich insbesondere auf die Fülle der Sophia der Schöpfung, die Vereinigung und Durchdringung der göttlichen und menschlichen Prinzipien, die Vergöttlichung der Schöpfung oder, was dasselbe ist, ihrer Sophia, in der Transparenz des Prototyps im Bild der Erfüllung ihrer Macht in der Schöpfung. Dies ist das chalcedonische Dogma von der dualen Einheit der Naturen in seinem sophiologischen Verständnis, und zwar nicht nur als grundlegende Tatsache ihrer Vereinigung in Christus, dem Gesalbten des Heiligen Geistes, sondern auch als ein dynamisch fortschreitender Akt der Vergöttlichung, der das Leben und die Kraft der Kirche ist. Die Kirche ist in diesem Sinne die fortwährende Offenbarung der göttlichen Sophia im Geschaffenen, der Sophia der Schöpfung. Es kann nicht anders als sophiologisch verstanden werden. Basierend auf dem Gesagten muss zu der gesamten Reihe ekklesiologischer Gleichheiten, die der gesamten chalcedonischen Polysemie von „Geist und Braut“ entsprechen, auch Folgendes hinzugefügt werden: „Geist und Braut“ ist Sophia, göttlich und in der Einheit der Vergöttlichung oder Sophisierung des Geschöpfs das Leben der Kirche in Christus als Leib Christi geschaffen, inspiriert vom Heiligen Geist. Was aber bedeutet nun in dieser Hinsicht das Gebet „Komm“, was ist die sophiologische Bedeutung dieses Gebetsrufs, verbunden mit der gegenseitigen Zusage: „Ja, ich komme bald“? Christologisch bedeutet das chalcedonische Dogma das bereits vollzogene Kommen Christi in die Welt durch die Menschwerdung Gottes. Dies ist die erste Parusie von Bethlehem, der zwangsläufig das Kommen des Heiligen Geistes in die Welt vorausgeht, nämlich durch seine Herabkunft auf die Jungfrau Maria, die Geistträgerin. In diesem ursprünglichen Sinne wurde das Kommen Christi in die Welt, darüber hinaus dyadisch, das heißt in seiner Untrennbarkeit mit dem Heiligen Geist als seinem Gesalbten, für immer vollbracht und wird durch die Himmelfahrt Christi nicht aufgehoben oder unterbrochen, was weder eine Desinkarnation noch eine Entmenschlichung noch die Abschaffung der Gottmenschheit in ihm bedeutet. In Christus vollzog sich die vollständige Transformation der Schöpfung in der Menschheit Christi, vereint mit der Göttlichkeit in hypostatischer Einheit und verwirklicht durch den Heiligen Geist gemäß dem Willen des Vaters, der sie beide gesandt hat. Diese Asophanie in der Inkarnation und in der Gottmenschheit, die in Gottes ewigem Plan in der Schöpfung verwirklicht wurde, stellt jedoch nichts Neues und Unerwartetes dar, was sie sicherlich für die Schöpfung selbst in ihrer Begrenztheit und Selbstisolation ist. Letzteres wird dadurch katastrophal auseinandergerissen, denn eine neue Kraft und ein neues göttliches Leben – die Gottmenschheit – kommt in die Welt. Dieser ewige göttliche Plan kam im Sophia-Prototyp und in der Sophia-Erschaffung der gesamten Welt und darin des Menschen zum Ausdruck, der nach dem Bild Gottes geschaffen wurde. Der Sechste Tag ist in diesem Sinne die Sophiologie der Schöpfung, in der sich die Dreifaltigkeit Sophia als Selbstoffenbarung der Heiligen Dreifaltigkeit offenbart. Gott, der Vater, Schöpfer und Allmächtige, der die Welt mit seinem Wort erschafft, auf dem der Vater „sie sein lasse“, offenbart sich in der Dualität von Sohn und Geist, als die göttliche Sophia im Geschaffenen und als Prototyp des Menschen im geschaffenen Menschen. Die Vollständigkeit dieses Prototyps umfasst „Himmel und Erde“, also die „spirituelle“ Welt, Engel und Mensch, die sich in ihrer geschaffenen Natur, Körperlichkeit und Unkörperlichkeit unterscheiden, aber durch die Einheit des Bildes Gottes vereint sind. So ist der Welt bereits bei ihrer Erschaffung der Prototyp der göttlichen Sophia eingeprägt; In diesem Sinne wird Sophia geschaffen. Die Erschaffung der Welt ist zugleich bereits der Anfang ihrer Erschaffung, die nicht nur Anfang bleiben kann, sondern weitere Offenbarung voraussetzt; Es ist das erste, aber keineswegs das letzte Werk des Schöpfers in der Schöpfung. In diesem Sinne kann und sollte man sagen, dass die Welt auf der göttlich-menschlichen Ebene durch die Kraft ihrer Sophia erschaffen wurde. In dieser Hinsicht ist alles das natürliche Alte Testament im Verhältnis zum Neuen Testament, das seine Erfüllung darstellt. Daher sind die Menschwerdung und Pfingsten natürlich und verständlich als Offenbarung der Weisheit Gottes – göttlich in der Schöpfung. In Bezug auf die sophische Natur der Welt kann keine Diskontinuität oder ontologische Katastrophe zugelassen werden; es war ursprünglich in seiner sophischen Vollständigkeit bestimmt. Die Sophia der Welt in ihren Tiefen, durch den Menschen und in der Menschheit, manifestierte sich nicht nur im Vorspiel des Alten Testaments (oder noch früher im himmlischen Zustand des Menschen), sondern sie wurde durch die Vereinigung von Gott und Mensch in der Gottmenschheit verwirklicht, d. h. in der Menschwerdung des Sohnes Gottes und dem Pfingsten des Heiligen Geistes. Durch diese göttliche Herablassung wurde in der Tiefe der Existenz der Welt, die in ihrer göttlich-weltlichen (theokosmischen) oder göttlich-menschlichen Dualität bereits zur Sophia geworden ist, in der Vergöttlichung der Schöpfung die Einheit der göttlichen und geschaffenen Sophia vollzogen. Da die Welt im Menschen jedoch bereits Sophia in ihrer Gottmenschheit ist, geht sie immer noch den Weg zur Verwirklichung ihrer Sophia, zur Fülle ihrer Sophia im Leben dieses Jahrhunderts, in der neutestamentlichen Kirche. Die Sophia der Welt ist zwar bereits in den Tiefen der Existenz gegeben, aber auch gegeben, denn für sich selbst behält die Welt auch die geschaffene Trägheit, die in ihrer allgemeinen Auferstehung und Verklärung und im Leben des nächsten Jahrhunderts, genauer gesagt, in Jahrhunderten von Jahrhunderten, auf dem Weg zur universellen Apokatastase überwunden werden kann, wenn „alles Gott in allem sein wird“. Dann wird die Transformation der Welt stattfinden. Von der Seite der göttlichen Fülle, die sich in der Herablassung Gottes gegenüber der Schöpfung offenbart, kann es keine Erneuerung geben; Von der geschaffenen Seite aus kennt es kein erschöpfendes Ende, sondern ist ein Leben des endlosen Aufstiegs von Stärke zu Stärke. Es kennt selbst Alter und Stadien. Trotz der Unendlichkeit des geschaffenen Aufstiegs gibt es für ihn eine entscheidende Linie, die im gegenwärtigen Äon noch nicht erreicht wurde, die jedoch in der Parusie Christi und in der Verklärung der Welt in Herrlichkeit durch den Heiligen Geist überschritten werden muss. Genau darauf bezieht sich das Gebet des „Geistes und der Braut“ und genau darauf bezieht sich das Gebet des „Geistes und der Braut“: „Komm“ und über den Übergang über diese Linie hinaus in der göttlichen Antwort: „Hey, ich komme bald“, über das Zweite Kommen Christi, in der Manifestation der Herrlichkeit im Heiligen Geist. Dies ist die ontologische Linie, vorher und nachher. Es trennt die Welt in einem Zustand der Osophie, der noch im Gange ist, von dem, was bereits geschehen ist, obwohl genau diese Errungenschaft offenbart ist und in diesem Sinne für immer und ewig andauert. Daher ist dieses Gebet selbst für den Beginn der eschatologischen Periode mit ihrem Beginn verbunden; Es ist vorübergehend und wird als solches nach seiner Erfüllung aufhören und offensichtlich durch neue, entsprechende Gebete ersetzt, die vom Heiligen Geist in unsere Herzen gelegt werden, der in uns mit „unaussprechlichem Seufzen“ betet. Das Gebet „Komm“ bezieht sich also auf die Heiligung der Welt, ist aber gleichzeitig auch ein Gebet für ihre Verkirchlichung, damit die ganze Welt zur Kirche wird, was bedeutet: „In allem wird Gott sein.“ Nichts wird außerhalb der Kirche bleiben, weder weltlich noch unkirchlich noch antikirchlich. Dies entspricht auch der allgemeinen Apokatastasis, die nicht nur die Wiederherstellung, sondern auch die Verkirchlichung der gesamten Schöpfung bedeutet. Gegner der Apokatastase und Verteidiger der Ewigkeit der Hölle setzen unmerklich für sich selbst die Grenze der Osophie oder Verkirchlichung der Schöpfung und damit auch der Realität des Kommens Christi. Für sie ist es nicht universell, da die unerleuchtete Region der Hölle für immer bestehen bleibt, die das Königreich Satans ist, wenn auch besiegt, gefesselt, sich in den Qualen der Hölle windend, aber ontologisch für die Ewigkeit in seinem satanischen Selbst verweilend und sogar selbstbestätigend. Das bedeutet natürlich radikalen Manichäismus, die Anerkennung der Unbesiegbarkeit Satans nach seiner Vertreibung als „Fürst dieser Welt“. Befürworter der Ewigkeit des Satanismus und der inneren Unbesiegbarkeit Satans denken nicht darüber nach, welchen Platz er in der Schöpfung Gottes einnimmt, denn außerhalb von ihm gibt es überhaupt keinen Platz, das heißt, es existiert einfach nichts. Die Zerstörung Satans zusammen mit seinen Engeln in seiner Existenz wird von Befürwortern der Ewigkeit der höllischen Qual für ihn nicht unterstützt (mit Ausnahme der einflusslosen und wenigen Befürworter der „bedingten Unsterblichkeit“) (auch sie wollen die Anwesenheit der „ewigen Qual“, der Ewigkeit der Hölle, sicherstellen). Und tatsächlich würde die Zulassung der Zerstörung Satans und seiner Armee (d. h. die ontologische Todesstrafe) eine Blasphemie gegen den Schöpfer bedeuten, der angeblich seinen Fehler bei der Erschaffung Satans eingestanden und ihn durch die Macht seiner Allmacht korrigiert hat. Aber dann fragt man sich, warum das nicht von Anfang an passiert ist. In der Zwischenzeit wurde im Gegenteil satanisches Handeln in der Welt zugelassen, beginnend mit der Versuchung der Ureltern im Paradies, wo es durch göttliche Allwissenheit und Allmacht einfach hätte verhindert werden können. Das Gleiche gilt für die weitere Manifestation der Macht des Bösen in der Menschheitsgeschichte. Um diese Macht abzuschaffen, wird der Herr selbst in der Welt gekreuzigt, aber auch nach seiner Auferstehung und Himmelfahrt in Herrlichkeit kommt er immer noch in die Welt, um seinen Kampf mit Satan fortzusetzen, der den Hauptinhalt der Apokalypse darstellt. Letzteres muss, so unerwartet und paradox es auch erscheinen mag, als die Lehre von der Apokatastase in ihrer Offenbarung und Erfüllung verstanden werden. Und dies ist eine trinitarische Errungenschaft, die mit dem Sieg Christi endet: „Und das Tier wurde gefangen genommen und mit ihm der falsche Prophet: beide lebendig (d. h. nicht getötet, nicht hingerichtet, nicht in ihrem Wesen abgeschafft) ... in den Feuersee geworfen, brennend mit Schwefel“ (19:20), auch „und der Teufel ... wurde in den Feuer- und Schwefelsee geworfen, wo das Tier und der falsche Prophet sind, und sie werden für immer und ewig gequält werden.“ jemals“ (20:10). Weiter folgt: „Tod und Hölle wurden in den Feuersee geworfen. Dies ist der zweite Tod. Und wer nicht im Buch des Lebens geschrieben stand, wurde in den Feuersee geworfen“ (14-15). (Vergleiche auch 22:15: „Und draußen (in der Stadt) sind Hunde und Zauberer“). Wir fragen uns jedoch, wo sich dieser Ort des „Feuersees“ befindet, in der Welt oder außerhalb davon, also allgemein außerhalb jedes von Gott geschaffenen Wesens. Ist dies eine ontologische Todesstrafe mit der Zerstörung des Seins selbst, oder bedeutet es nur einen besonderen Zustand darin, der daher nicht als dauerhaft betrachtet werden kann, der für immer darin verweilt, sondern nur vorübergehend, vorbehaltlich der Überwindung, zumindest in der Perspektive von „Jahrhunderten von Jahrhunderten“ (und wir müssen uns daran erinnern, dass für Gott „tausend Jahre wie ein Tag“ sind und die Zeit in ihnen sozusagen ontologisch anders ist als unsere irdische Zeit mit ihrer Chronologie). Die Ewigkeit des Feuersees in der Schöpfung anzuerkennen bedeutet, die Unbesiegbarkeit Satans in seiner Unveränderlichkeit zu erkennen und damit Gott eine Grenze zu setzen, der dadurch nicht mehr „alles in allem“ werden kann. Aber das bedeutet (was die Fanatiker der Ewigkeit der Hölle nicht verstehen können und wollen) den endgültigen Sieg Satans, zumindest an seinem eigenen Platz, in der Hölle, zusammen mit der Unbesiegbarkeit des Satanismus. Das Ergebnis ist eine religiös-ontologische Absurdität, aus der nur zwei Ausgänge möglich sind: entweder die Zerstörung des satanischen Prinzips in der Welt durch die göttliche Allmacht, da es zur inneren Überwindung nicht ausreicht, oder dies ist letzteres, d. h. Apokatastasis, also die völlige Auflösung der gesamten Schöpfung, in der „es nichts Verfluchtes mehr geben wird“ (22:3). Die Ewigkeit der Hölle anzuerkennen würde bedeuten, die Trennung des Göttlichen von der geschaffenen Sophia, die selbstbejahende Existenz der letzteren, aufrechtzuerhalten, was wiederum eine ontologische Absurdität darstellt. Wir dürfen nicht vergessen, dass die „Hölle und der Feuersee“ und in ihr sogar der zweite Tod, wie alles Dasein, ihre Grundlage in der göttlichen Schöpfung, in der erschaffenen Sophia, haben. Denn nicht nur Leben und Sein sind sophisch, sondern auch der Tod als Seinszustand, ein Moment in der Dialektik des Lebens. Der Herr selbst kostete den Tod und stieg in die Hölle hinab. Braucht es einen unbestreitbareren und offensichtlicheren Beweis für die Sophistik sogar des Todes und der Hölle, da sie zum Sein und nicht zum Nichtsein, dem Wesen seines Zustands, gehören? Die Abschaffung des Satanismus, der Hölle, des Feuersees, des zweiten Todes bedeutet ihre innere Überwindung, Auflösung in der allgemeinen Sophia des Seins in Erfüllung der Verheißung: „Gott wird alles in allem sein.“ Aber das ist auch die Erfüllung des Gebets: „Komm.“ Dies ist der neue und endgültige Abstieg des Herrn Jesus durch den Heiligen Geist in die Hölle: „Als du in den Tod, das unsterbliche Leben, hinabgestiegen bist, hast du die Hölle mit dem Glanz des Göttlichen erleuchtet“, dieser Text des Osterliedes muss im ontologischen Sinne verstanden werden, in Anwendung auf das Dogma des Abstiegs in die Hölle und der allgemeinen Auferstehung. Da sich also die Macht der universellen Osophie auf die gesamte Schöpfung erstreckt, erstreckt sich das kommende Gebet auch auf die gesamte Schöpfung. Es kann und soll endlich in „Tod und Hölle“ und in den Tiefen des Feuersees erklingen durch die Kraft der Sophistik des Geschöpfes. Dieses Sophia-Gebet hat überall dort Kraft, wo sich die Region des „Geistes und der Braut“ erstreckt, also überall. Alle geschaffenen Tore sind für den Geist durchlässig, und die Braut verachtet keinen Gestank und keine Bitterkeit der Schöpfung. Die Reinste betet zum Sohn um Gnade für die Sünder, und ihre Liebe wärmt und öffnet Herzen, Seelen und Geister, selbst in den Tiefen ihres Falls. Die spirituelle Apokatastasis (Vulgo-Erlösung Satans) wird durch die Unterstützung dieser Liebe gemäß der Kraft des Blutes des Lammes erreicht. Wenn Satan mit seinen Engeln aus dem Himmel geworfen und durch das Blut des Lammes besiegt wurde (12,11), dann führt ihn dieser Sieg bei diesem Sturz weiter, genau auf dem umgekehrten, kreisförmigen Weg ... der Auflösung. Je vollständiger die universelle Bedeutung des Gebets, das das persönliche Gebet eines jeden Christen sein sollte, zum Vorschein kommt, desto akuter stellt sich die Frage, von wem dieses Gebet als kirchenweites, universelles Gebet gesprochen wird, das vom „Geist und der Braut“ gebetet wird? Dieses Gebet wird von Mensch zu Mensch angenommen und beantwortet („Ich komme bald“), von Christus bis zum „Geist und der Braut“ persönlich. Wie ist dieser persönliche Appell zu verstehen, der auch eine persönliche Antwort erhält? Wir müssen diesen Appell in seiner ganzen Mehrdeutigkeit und damit in seiner Vollständigkeit und Komplexität verstehen. „Der Geist und die Braut“ ist die ganze Kirche, die Braut, die im Heiligen Geist betet, der „in uns lebt“ und für uns mit „unaussprechlichem Seufzen“ eintritt (Röm 8,9.26). Wenn der Geist in uns betet, „für die Heiligen eintritt nach dem Willen Gottes“ (Röm 8,27), dann bedeutet seine Inspiration jedoch nicht sein hypostatisches Gebet in uns. Die Kirche ist spirituell in dem Sinne, dass sie die Gnade des Heiligen Geistes, seine Gaben und seine Inspiration empfängt, aber seine Hypostase ist nicht inkarniert und wird nicht menschlich, wie die Hypostase des Sohnes. „Spirit and Bride“ bedeutet „Braut“, d.h. Die Kirche im Heiligen Geist, inspiriert von Ihm. Aber gibt es auch eine Braut und eine Hypostase, die einen persönlichen Gebetsruf hat? Da die Kirche, wie oben gesagt wurde, ihr persönliches Haupt und ihren Mittelpunkt im Allerheiligsten hat. Die Mutter Gottes erhält insofern „ihr Kommen“ einen hypostatischen Charakter als ihr Gebet im Namen der Kirche. Er betet für das Kommen Christi, die Mutter Gottes ruft ihn in die Welt und er antwortet ihr auf diesen persönlichen Ruf. Diese Bedeutung des Gebets „Geist und Braut“ ist nicht ausgeschlossen; im Gegenteil, es ist notwendigerweise darin enthalten, dies ist das Muttergottesgebet im Namen der Menschheit. Können wir jedoch so weit gehen, die Jungfrau Maria vollständig mit der Kirche zu identifizieren und zu sagen, dass ihre Hypostase, die von Joachim und Anna geborene Menschentochter, genau die Hypostase der Kirche selbst ist, auch wenn sie nur im Namen der letzteren spricht? Eine solche Identifizierung ist jedoch nicht möglich. Als Person ist die Gottesmutter selbst nur eine der Hypostasen, die zu einer multihypostatischen Menschheit gehören, und daher für sie nicht eine, allmenschliche. Sie ist nicht das Oberhaupt der Kirche wie Christus, sondern nur ein Oberhaupt, eine Repräsentantin, die jeden mit ihrer persönlichen Liebe umarmt. Wir können sagen, dass Sie in diesem Sinne seine konziliare Hypostase ist. Ihre Stimme kann im Namen der gesamten Menschheit sprechen, ihre vielfältigen Hypostasen klingen in ihr übereinstimmend, und doch ist die gesamte Menschheit in der Vielheit nicht in ihr hypostasiert, sondern bleibt in ihrer konziliaren Pluralität. Ihre Spiritualität als Kirche erkennt in ihr ihre Einheit durch den Heiligen Geist. Daraus folgt die Schlussfolgerung, dass die Braut als Kirche keine einzelhypostatische Person ist, sondern als multihypostatisches Wesen persönlich nichthypostatisch bleibt. Dies entspricht auch ihrem Sophia-Charakter, da Sophia, die ihre göttliche Grundlage in Gott hat, nicht die „vierte Hypostase“ in Gott ist. Hier müssen wir, um das Problem zu verstehen, zu den Grundlagen der Sophiologie zurückkehren. Sophia ist kein trinitarischer Gott, sondern seine Göttlichkeit, eins und untrennbar mit ihm, als seine Selbstoffenbarung in Natur, Wesen und Leben. Diese trinitarische Selbstoffenbarung des Vaters im Sohn und im Heiligen Geist, in Weisheit und Herrlichkeit, in ihrer Untrennbarkeit hat jedoch auch ihre eigene Existenz in sich selbst, gesichtslos, nicht hypostatisch, sie ist die Göttlichkeit in Gott. Und die Beziehung zwischen den göttlichen Hypostasen und der Natur oder Weisheit, Sophia, wird nicht nur als Gottes Besitz seines Wesens definiert, sondern auch als das Leben und die Existenz dieses Wesens an sich. Auf dieser Originalität Sophias in Gott basiert ihre Offenbarung in der Welt, sowohl in seiner Schöpfung als auch in seiner fortlaufenden Schöpfung. Nach dem Bild der göttlichen Dreieinigkeit wurden auch erschaffene Hypostasen, engelhafte und menschliche, mit ihrer Fähigkeit zur persönlichen Liebe und Gegenseitigkeit geschaffen. Aber die persönliche Gegenseitigkeit der Liebe erschöpft sich nicht in ihren Bildern oder Möglichkeiten. Es bleibt immer noch die Möglichkeit einer nicht-hypostatischen, unpersönlichen Liebe zwischen dem Göttlichen und dem trinitarischen Gott. Es drückt nicht die Natur der nicht-hypostatischen Liebe der Kirche zu Christus aus. Die Kirche liebt ihn genauso wie Sophia Gott liebt. Zwischen Gott und der Gottheit, Christus und der Kirche besteht eine Beziehung der Gegenseitigkeit in Liebe, persönlich-unpersönlich, trinitarisch und nicht- und zugleich multihypostatisch. Die Kirche als Pluralität von Hypostasen ist kein „Kollektiv“, sondern ein echtes Wesen, das sich im Leben einer Pluralität geschaffener Hypostasen offenbart, die nach dem Bild Gottes geschaffen wurden. Diese Vielheit ist nicht persönlich, sondern überpersönlich, sie hat die göttliche Fülle, die Offenbarung des göttlichen Lebens, und sie liebt Gott, wenn auch nicht persönlich. Ebenso liebt und verherrlicht die Welt mit ihrer Natur Gott mit ihrem Wesen. Daraus schließen wir, dass die Kirche als übergeschaffene, unpersönliche, vielseitige Einheit ihren eigenen Ausdruck für sich selbst hat, sagt sie, aber mit der ganzen Polysemie dieser Definition. Sie spricht persönlich in der Person ihrer höchsten Repräsentation in der Mutter Gottes, spricht in der Person jedes ihrer Mitglieder, in ihrem Gebet und schließlich spricht sie unpersönlich als Kirche mit den Seufzern des Heiligen Geistes. Ihre Stimme verschmilzt mit allen Stimmen, übertrifft sie, übertönt sie aber nicht. Und diese Bedeutung – Sophias nicht-hypostatische Liebe zur Kirche – „spricht“ hier als „Geist und Braut“: „Komm“. Und auf diesen mehrpersönlichen und unpersönlichen Ruf, der in der Seele jedes einzelnen und aller Menschen erklingen soll, antwortet der Herr: „Ja, ich komme bald.“ So ruft die Kirche als Leib Christi, inspiriert vom Heiligen Geist, zu Christus: Komm! Offensichtlich werden in diesem Fall unterschiedliche Bilder der Gegenwart des Herrn in der Kirche verglichen, sowohl im Kommen, das bereits stattgefunden hat, als auch im Kommen, das noch bevorsteht. Über das erste sagt der Herr: „Siehe, ich bin immer bei euch, bis ans Ende des Zeitalters“, über das andere: „Ich komme bald.“ Das erste Kommen bleibt geheimnisvoll, aber das zweite wird offensichtlich werden. Sowohl das erste als auch das zweite sind unterschiedliche Bilder der Vereinigung Christi mit der Menschheit in seiner Gottmenschheit in ihren unterschiedlichen Graden. Diese Verbindung hat in den Tiefen des Seins bereits stattgefunden, aber sie findet noch immer statt und steht kurz vor ihrer Offenbarung. Ähnliches geschieht in der Beziehung des Heiligen Geistes zur Schöpfung. Der Heilige Geist ist zu Pfingsten in die Welt herabgekommen und bleibt in ihr. Und doch beten wir immer noch zu ihm: „Komm und wohne in uns.“ Offensichtlich werden auch hier zwei verschiedene Bilder des Kommens unterschieden, die jedoch einander bleiben und gerade als das allgemeine Wirken des Heiligen Geistes in der Welt identisch sind: die immanent-historische und transzendental-eschatologische Segnung der Welt und ihre Verherrlichung. Ebenso war und ist die Gegenwart Christi in der Welt und sein Kommen immanent-historisch, soll aber in Zukunft auch transzendental-eschatologisch sein. Diese Parallelität zwischen dem Kommen Christi und dem Heiligen Geist, der Menschwerdung und Pfingsten kann auch durch die folgende Überlegung vervollständigt werden. Wir unterscheiden streng genommen nicht nur ein zweifaches, sondern auch ein dreifaches Kommen des Herrn in die Welt. Neben seinem ersten Kommen kennen wir nämlich auch nicht nur ein, sondern zwei Bilder seines zweiten Kommens: das chiliastische und das eschatologische, und unser Gebet „Komm“ bezieht sich auf beide seiner Bilder – auf das chiliastische nicht weniger, aber noch mehr (nach dem oben Gesagten) als auf das eschatologische. Dieselbe Unterscheidung kann auf das Gebet angewendet werden: „Komm und wohne in uns“ zum Heiligen Geist. Gnade und Heiligung durch den Heiligen Geist „von Stärke zu Stärke“ und „ohne Maß“ kennen die chiliastische Vielschichtigkeit und Mehrstufennatur ebenso wie die chiliastische Bedeutung des „Kommens“ Christi in die Welt, da sie dyadisch untrennbar mit dem Wirken des Heiligen Geistes verbunden ist. Christus bringt Ihn als den Gesalbten des Heiligen Geistes immer mit in die Welt und sendet ihn dadurch in der ganzen Vielfalt dieser Sendung. Daher ist der Chiliasmus nicht nur eine Vorstufe der Parusie als Vorbereitung auf das Kommen Christi in die Welt, sondern gleichsam auch ein neues Kommen des Heiligen Geistes in die Welt, der bereits zu Pfingsten in die Welt herabgestiegen war. Und hier sollten wir uns nicht über das Wort der Offenbarung wundern: „Sowohl der Geist als auch die Braut sagen: Kommt.“ Wir fragen uns: Wie und in welchem ​​Sinne lässt sich das Kommen des Heiligen Geistes mit Christus mit dem an Christus gerichteten Gebet desselben Geistes verbinden: „Komm“? In der dyadischen Vereinigung des Sohnes und des Heiligen Geistes, wie sie sich in ihrer Herabsendung vom Vater in die Welt manifestiert, besteht diese zweifache Möglichkeit: Erstens geht das Wirken des Geistes der Offenbarung des Sohnes voraus; dem anderen zufolge wird es ihm folgen. So verkörpert der Geist in der Inkarnation den Sohn durch seinen Abstieg auf die ewig jungfräuliche Mutter Gottes – die Geistträgerin – und ruht gleichzeitig auf ihm und wird ihm geschenkt. Und die gleiche Beziehung, eine Art dyadischer Synergismus, setzt sich während des gesamten irdischen und überirdischen Dienstes des Herrn fort: Der Heilige Geist, der bei der Taufe auf Christus herabkommt, tauft, obwohl der Herr, der zur Taufe zu Johannes kommt, selbst getauft wird. Der Heilige Geist führt dazu, dass Christus vom Teufel versucht wird, obwohl er selbst kommt. „Der Geist des Herrn ruht auf mir, er hat mich gesalbt“, verkündet Christus selbst mit den Worten des Propheten. Jesaja beginnt seinen prophetischen Dienst. Der Heilige Geist ist die Herrlichkeit, die den Herrn mit seinem Licht auf dem Berg Tabor überschattete, obwohl er selbst diese Manifestation der ihm innewohnenden Herrlichkeit „vor Grundlegung der Welt“ suchte und akzeptierte. Er wird durch den Geist vom Vater auferweckt, obwohl er selbst auferstanden ist. Das Gleiche gilt für Seine Himmelfahrt, die ebenfalls über Ihn, allerdings gemeinsam mit Ihm, durch den Heiligen Geist nach dem Willen des Vaters erfolgt. Mit einem Wort, während des gesamten Wirkens Christi ist die dyadische Beziehung der Hypostasen „wirtschaftlich“ und umgekehrt zu ihrer Reihenfolge in der „immanenten“ Dreifaltigkeit. Die dritte Hypostase gehört hier zur Vollendung, während die zweite deren Erfüllung ist, nicht umgekehrt. Die einzige Ausnahme ist Pfingsten, an dem der Heilige Geist vom Sohn vom Vater gesandt wird, aber diese Beziehung ergibt sich aus dem Wesen dieses Aktes, in dem gerade die „Sendung“ des Heiligen Geistes vom Sohn an ihn vollzogen wird: Hier geschieht etwas Paralleles, aber gleichzeitig Gegenteiliges zur Menschwerdung. Dort steigt der Sohn in die Welt herab, hier der Heilige Geist, und es ist daher natürlich, dass dieselbe Hypostase des Heiligen Geistes selbst nicht als der Sendende und der Sendende erscheinen kann. Im Hinblick auf die Aussendung in die Welt und das Wirken Christi in ihr wird jedoch die dyadische Beziehung zwischen der Zweiten und der Dritten Hypostase durch diese Aussendung der Dritten Hypostase durch die Zweite in die Welt nicht verändert. Der Heilige Geist nimmt wieder seinen eigenen, primären Platz als vervollkommnende Hypostase ein. Es ist der neue Abstieg in die Welt Christi, sowohl vorläufig, chiliastisch als auch endgültig, eschatologisch, der ebenfalls durch das Wirken des Heiligen Geistes vollzogen wird. Diese allgemeine Idee der Triadologie wird sowohl in der kirchlichen Tradition als auch in der Theologie aufgrund der allgemeinen mangelnden Offenlegung der Eschatologie nicht gesondert zum Ausdruck gebracht. Allerdings wird gerade dieses triadologische Verständnis des eschatologischen Dogmas zunächst durch den gesamten Gesamtkontext der Offenbarung der Heiligen Dreifaltigkeit sowie der Menschwerdung forciert. Wenn das erste Kommen Christi in die Welt nach dem Willen des Vaters durch das Wirken des Heiligen Geistes erfolgte, wie alle mit seinem Wirken verbundenen Errungenschaften, dann sollte die gleiche Beziehung auch für sein zweites Kommen gelten. Über ihn wird gesagt, dass niemand etwas über seine Zeit weiß, nicht einmal der Sohn, da er seinen Dienst sogar im Himmel fortsetzt und vollendet, indem er „einen Platz bereitet“ für seine Jünger, den Vater „fleht“, den Tröster in die Welt zu senden, und dann, gemäß dem gesamten Inhalt der Apokalypse, die Zeiten und Errungenschaften festlegt, auf die dieses zweite Kommen vorbereitet wird. Wenn der Vater das Datum des Zweiten Kommens „kennt“, bedeutet dies, dass es nach Seinem Willen stattfindet; Dieses „Wissen“ ist die vorewige Bestimmung des Vaters. Mit anderen Worten müssen wir notwendigerweise zu dem Schluss kommen, dass der Vater den Sohn sowohl zu seinem zweiten als auch zu seinem ersten Kommen in die Welt sendet. Und so wie die erste Sendung durch den Heiligen Geist, sein Wirken in der Menschwerdung, vollbracht wurde, so findet diese Wiederkunft natürlich nicht in der Trennung des Sohnes von der Heiligen Dreifaltigkeit statt, sondern in ihrer Dreieinigkeit aus dem Vater, der sendet, dem Sohn, der gesandt wird, und dem Heiligen Geist, der diese Sendung durchführt. Daraus folgt die dogmatische Schlussfolgerung, dass die Parusie Christi durch den Heiligen Geist vollzogen wird. Diese dogmatische Wahrheit muss jedoch noch weiter enthüllt werden. Bei der Menschwerdung, bei der Herabkunft des Sohnes Gottes vom Himmel, ging das Wirken des Heiligen Geistes auch mit seiner Herabkunft vom Himmel auf die Jungfrau Maria, dem ersten Pfingsten, einher. Bei der Wiederkunft Christi steigt der Heilige Geist nicht mehr in die Welt herab, denn er ist bereits zu Pfingsten in die Welt herabgestiegen und bleibt in ihr. Dieser Aufenthalt entspricht auch der Untrennbarkeit Christi von der Welt in der Himmelfahrt, nach dem dogmatischen Bewusstsein der Kirche (Kontakion der Himmelfahrt). Dennoch findet trotz dieser Untrennbarkeit Christi von der Welt, über die der Herr selbst sagte: „Siehe, ich bin immer bei euch, bis zum Ende des Zeitalters“, die Wiederkunft Christi statt. Ebenso kann das Wirken des Heiligen Geistes bei der Wiederkunft Christi erfolgen, obwohl sein hypostatischer Abstieg in die Welt zu Pfingsten bereits stattgefunden hat. Dieser Abstieg unterscheidet sich von der Inkarnation Gottes und geht einher mit der Nichtaufgabe der Eingeweide des Heiligen. Dreieinigkeit durch den Heiligen Geist, der daher entsprechend seinem hypostatischen Charakter im Himmel tätig ist, und indem er den Sohn vom Himmel zu seinem zweiten Kommen in die Welt herabsendet, was auch mit der Nichtverlassenheit des Himmels einhergeht. Daher wird es in der Fülle des Wirkens der Heiligen Dreifaltigkeit und jeder ihrer Hypostasen entsprechend ihren persönlichen Eigenschaften verwirklicht. Aber das reicht nicht aus. Der Heilige Geist, der in der Welt bleibt, inspiriert die Kirche als Leib Christi, vollendet ihr Leben in Christus und offenbart ihr Christus gemäß seinem Versprechen: „Ich werde euch nicht als Waisen zurücklassen, ich werde zu euch kommen“, nämlich als „ein anderer Tröster“, „der für immer bei euch bleiben wird“ (Johannes 19,15 mit Paral.). Aber diese Offenbarung Christi durch den Tröster schließt notwendigerweise sein zweites Kommen ein und erstreckt sich darauf, das vom Heiligen Geist vorbereitet und berufen wird. Wenn bei der Menschwerdung des ersten Kommens Christi der Heilige Geist vom Himmel herabsteigt, dann bereitet er als Kirche und durch die Kirche sein zweites Kommen in die Welt vor und vollzieht es. Dabei handelt es sich nicht um einen einseitigen Akt der Allmacht Gottes über die Welt, sondern um einen synergetischen Akt, in dem sich Himmel und Erde, der erste und der „andere“ Tröster, Christus und der Heilige Geist begegnen, dem also die entsprechende hypostatische Handlung bei der Wiederkunft Christi zukommt, sowohl im chiliastischen, in der apokalyptisch verstandenen Kirchengeschichte, als auch im eschatologischen Geschehen, seinem Kommen „wie ein Dieb in Nächten“. Diese trinitarische Bedeutung des parousischen Dogmas offenbart sich in der Offenbarung, und nur in ihr, und zwar in diesem polysemantischen und außerordentlich bedeutsamen Text: „Der Geist und die Braut sagen: Komm!“ Der Heilige Geist, der die Kirche, die Braut oder den Leib Christi inspiriert, ruft, tritt mit unaussprechlichem Seufzen ein, und die Kirche, inspiriert vom Heiligen Geist, betet dafür. Die Begegnung Christi bei seinem zweiten Kommen in die Welt, sowohl chiliastisch als auch eschatologisch, wird durch den Heiligen Geist vollzogen, natürlich in Übereinstimmung mit dem Willen des Vaters und dem gegenseitigen Streben des Sohnes: „Ja, ich komme bald.“ Dieser Text enthält somit das Dogma über die Wiederkunft des Heiligen Geistes und ist der einzige seiner Art, mit dem das Wort Gottes auf seine eigene Weise endet: „Ja, ich komme.“ Amen“ (22:20). Die Offenbarung lehrt uns also, für ein neues Kommen Christi in die Welt zu beten. Dieses Gebet war der Urkirche bekannt, die das Kommen des Herrn „bald“ im Sinne einer bereits kurzen Zeit erwartete, und nicht nur im Sinne seiner Reife, die jedoch mit dem völligen Unbekannten dieser Zeit verbunden ist. Wir können sagen, dass sie von dieser eschatologischen Hoffnung inspiriert wurde. Letzteres könnte natürlich sogar durch die Verheißung des Herrn gestützt werden, entsprechend verstanden: „Wahrlich, ich sage euch: Hier stehen einige, die den Tod nicht schmecken werden, bis sie den Menschensohn in seinem Reich kommen sehen“ (Matthäus 16,28; Markus 9,1; Lukas 9,27). Was auch immer die wahre Bedeutung des Textes sein mag, für die erste Generation von Christen wurde er genau in diesem Sinne verstanden (und wir haben Anklänge an einen solchen Glauben in verschiedenen Briefen des Apostels Paulus, vgl. einen Ausflug dazu). Doch als andere nach der ersten Generation die Welt verließen, ohne auf die erhoffte und versprochene Parusie zu warten, verblasste die eschatologische Hoffnung und verschwand schließlich völlig. Man könnte sagen, das ist der Zustand des gesamten historischen Christentums heute. Von diesem eschatologischen Wohlergehen bleiben nur die Angst vor dem Tod und die darauf folgende Reaktion beim Jenseitsgericht. So kommt es im Gebet zum Ausdruck. Litanei: „Christlicher Tod unseres Lebens... und wir bitten um eine gute Antwort auf das schreckliche Gericht Christi.“ Das Offenbarungsgebet „Komm“ bleibt bis heute ungehört. Es muss jedoch gehört werden, und wenn es einmal gehört wurde, muss es nicht nur zum Gegenstand besonderer Gebetsaufmerksamkeit werden, sondern auch zu einer neuen spirituellen Orientierung. Wir sprechen von nicht mehr und nicht weniger als einem neuen (und zugleich ursprünglichen) Lebensgefühl, das im Christentum wiedergeboren werden sollte, und dies sollte eine spirituelle und betende Revolution im Leben der Kirche sein, nicht äußerlich, sondern innerlich. Vom Weg dorthin werden wir durch Ohnmacht, Schüchternheit und Trägheit abgehalten, die fälschlicherweise mit Treue zur Tradition verwechselt werden, aber gerade Letzteres muss aktualisiert werden. Hier gilt in besonderem Sinne das Wort Gottes für die Kirche und über die Kirche: „Siehe, ich erschaffe alles neu.“ Nicht wir erschaffen, sondern Gott in uns, in Christus durch den Heiligen Geist, aber nicht getrennt von uns. Aber wenn man diese Stimme einmal gehört hat, kann man sie nicht vergessen, und dieser Ruf, der in den Seelen erklang, sollte nicht unbeantwortet bleiben. Im Leben der Kirche steht eine neue Ära bevor. Was das im Licht der Gegenwart und Zukunft bedeutet, können wir nicht wissen. Allerdings müssen wir lernen, eschatologisch zu denken und zu fühlen. Ausflug. Eucharistische Parusie Von all dem eschatologischen Reichtum der Kirche haben wir nur eines ihrer Versprechen bewahrt, nämlich die Eucharistie. Die göttliche Eucharistie als Sakrament, in sich nur verborgen, enthält diese Offenbarung der Gegenwart des Herrn bei uns, und zwar nicht nur als unauflösliche Verbindung mit der Welt durch die Inkarnation, sondern auch als ein sich unaufhörlich wiederholendes Eintreten in sie, die eucharistische Parusie. In der katholischen Praxis findet dieser Gedanke sogar einen übertriebenen Ausdruck in der Weihe des Lammes bewusst zur Erhaltung und Anbetung – Christus in Pyxide, in Gottesdiensten, Kirchenprozessionen usw. Dies ist zweifellos in der orthodoxen Liturgie gegeben, wenn auch keuscher und zurückhaltender als im Katholizismus. Dies ist genau die Bedeutung der Verehrung der Heiligen Gaben im Allgemeinen nach ihrer Weihe, insbesondere wenn sie dem Volk sowohl zur Kommunion als auch danach präsentiert werden, bevor sie vom Thron zum Altar getragen werden. Dies ist sozusagen die Abschiedserscheinung Christi vor seiner Himmelfahrt. Das Sakrament des Leibes und Blutes ist die Darbringung des Sühneopfers Christi „zur Vergebung der Sünden“, und in diesem Zusammenhang gibt es ein ehrfürchtiges Gefühl der Reue für Sünden und ein Bewusstsein der Unwürdigkeit in ihrer Gemeinschaft. Ein solches Gefühl ist jedoch eine unvollständige und unzureichende Wahrnehmung dessen, was im Sakrament der Verklärung der Heiligen Gaben geschieht, da hier das eschatologische Gefühl der, wenn auch auf mysteriöse Weise, stattfindenden Parusie verloren geht oder zumindest abgeschwächt wird. Inzwischen ist in der kirchlichen Lehre, wie sie in liturgischen Texten zum Ausdruck kommt, auch dies in der Fülle dieses Sakraments enthalten. Hier bleibt die besondere ehrfürchtige Freude der Begegnung mit der immer neuen, wenn auch sich wiederholenden eucharistischen Parusie erhalten. Auf diese Weise kommt die ganze Fülle des „Gedenkens“ liturgisch zum Ausdruck und setzt sich fort in der Wiederholung einmaliger Leistungen, die der Herr „zu seinem Gedächtnis“ befohlen hat (Lukas 22,19; 1. Korinther 11,24–25). Nach dem Text der Liturgie von Johannes Chrysostomus: „in Erinnerung an dieses rettende Gebot und an alles, was für uns war: das Kreuz, das Grab, die dreitägige Auferstehung, die Himmelfahrt, das Sitzen zur Rechten, die zweite und herrliche Wiederkunft“, wird das eucharistische Opfer „für alle und für alle“ dargebracht. Mit anderen Worten, die Fülle der eucharistischen „Erinnerung“ umfasst hier alle einzelnen Errungenschaften des Heilsdienstes des Herrn, sowohl vergangene als auch zukünftige, aber bereits bevorstehende, insbesondere das zweite und schreckliche Kommen. Auf dieser Grundlage ist die Eucharistiefeier auch als Parusie zu verstehen. Gleichzeitig wird es im gegenwärtigen traditionellen Verständnis als „wie ein zweites und schreckliches Kommen“ ausgedrückt. Dies entspricht jedoch nicht der Fülle dieser Verheißung, die nicht nur eine eschatologische, sondern auch eine chiliastische Bedeutung hat. Dieses chiliastische Kommen Christi in die Welt bezieht sich auch auf die Eucharistie in ihrer ganzen Vielfalt, die „bis zu seiner Wiederkunft“ (1 Kor 11,26) andauert. Dieser Gedanke kommt im folgenden „geheimen“ Gebet des Priesters unmittelbar vor der Kommunion mit aller Kraft zum Ausdruck: „Siehe, Herr Jesus Christus, unser Gott, von deiner heiligen Wohnstätte und vom Thron deines Reiches, und komm, um uns zu heiligen, der du mit dem Vater auf dem Berg sitzt und hier unsichtbar für uns wohnt: und gib uns mit deiner souveränen Hand, dass du uns deinen reinsten Leib und dein ehrwürdiges Blut und durch uns allen Menschen lehrst.“ Die ganze Kraft des mystischen Realismus dieses „heimlich“ gelesenen Gebets wurde weitgehend zu einem Geheimnis für diejenigen, die es nicht hörten, und sogar für diejenigen, die es am Altar sagten. Mit anderen Worten, die eschatologische Kraft der Eucharistie, ihre parousische Bedeutung, geht in religiösen Erfahrungen verloren, während dieser Schatz, das Geschenk der Verheißung Christi, nicht verloren gehen kann und darf, und zusammen mit der Wiederherstellung des eschatologischen Sinns des Lebens im Allgemeinen, der dem frühen Christentum innewohnt, muss er nicht als Gedanke oder Lehre, sondern gerade als Erfahrung, als geheimnisvolle Realität wiedergeboren werden. Mit anderen Worten, die eucharistische Anrufung des Heiligen Geistes und die anschließende Übertragung der Heiligen Gaben in den Leib und das Blut Christi „durch Deinen Heiligen Geist“ (in der Epiklese) gehen in das allgemeine Gebet des „Geistes und der Braut“ ein oder sind darin enthalten: „Hey, komm, Herr Jesus.“ Dies bedeutet natürlich nicht, dass letztere durch diese Auflösung ihre allgemeine und unmittelbare Bedeutung verliert, da sie sich nicht nur auf das sakramentale Kommen Christi bezieht, das in der Kommunion verwirklicht wird, sondern auch auf die gesamte Konkretheit der Parusie, sowohl im eschatologischen als auch im chiliastischen Sinne, in der Fülle der eschatologischen Perspektive, die sich auf „die Zeitalter der Zeitalter“ erstreckt. Mit einem Wort bedeutet die Himmelfahrt Christi nicht nur seine Entfernung von der Welt, gemäß seinem Versprechen: „Ich werde euch nicht als Waisen zurücklassen, ich werde zu euch kommen.“ Dieses Bild der Gegenwart Christi in der Welt ist nicht das einzige, denn die Offenbarungen der Offenbarung erzählen uns auch von seinem anderen Kommen, das wir im Allgemeinen chiliastisch nennen. Allerdings ist das eine mit dem anderen verbunden und das eine ist im anderen enthalten. Man kann sagen, dass die eucharistische Präsenz neben ihrer eigenen, unmittelbaren Bedeutung auch im allgemeinen chiliastischen Kontext verstanden werden muss. Im Allgemeinen war die chiliastische Theologie der mangelnden Entwicklung schuldig, da sie, indem sie an den chiliastischen Offenbarungen der Apokalypse vorbeiging und sie sogar auf jede erdenkliche Weise durch Vergeistigung oder Neuinterpretation umging, nur zwei Bilder der Parusie kannte und gegenüberstellte: für die Kommunion, die Eucharistie und das zweite und schreckliche Kommen, und ohne sie zu einer einzigen „Erinnerung“ miteinander zu verbinden, wie es die Kirche lehrt. Diese Gedankenreihe zwingt uns dazu, uns der Gründung der Göttlichen Eucharistie zuzuwenden und darin ihren parousisch-eschatologischen Charakter zu erkennen. Im Evangeliumsbericht dazu unterscheiden wir zwei Arten. Das erste haben wir im vierten Evangelium, wo die theologische Lehre zur Kommunion im 6. Kapitel enthalten ist (bemerkenswert ist, dass Johannes als Evangelist selbst nichts über die parousische Bedeutung der Eucharistie sagt und auch „keine Geschichte über ihre Gründung erzählt, parallel zur synoptischen); Kapitel 13–17 enthalten einige Merkmale im Zusammenhang mit dem Letzten Abendmahl mit dem Abschiedsgespräch des Herrn mit den Jüngern: Johannes als Seher begründet nicht eine Verbindung zwischen der Eucharistie und der chiliastischen Parusie. Die drei synoptischen Evangelien enthalten eine im Allgemeinen ähnliche und konsistente Geschichte über die Osterfeier des Herrn mit seinen Jüngern und die damit verbundene Errichtung des Sakraments der Gemeinschaft des Leibes und Blutes Christi. Dieses Ereignis, das in den allgemeinen Rahmen der Evangeliumserzählung eingebunden ist, hat in Verbindung mit anderen durch seinen Platz darin einen sakramental-proleptischen und zugleich prophetisch-eschatolotischen Charakter. Zunächst muss festgestellt werden, dass es sich um eine Vorschau auf die Zukunft handelt, die erst im Begriff ist, einzutreten, als ob sie bereits eingetreten wäre; Es ist der Herr, der vor seinem Leiden und Sterben am Kreuz die Handlungen ausführt und die Einsetzungen vornimmt, sie bereits vollbracht voraussetzt, und das letzte Abendmahl wird. Nach dem Wort ap. Paulus (1. Kor. 11,26) sagt: „Sooft ihr dieses Brot isst und diesen Kelch trinkt, verkündet ihr den Tod des Herrn, bis er kommt“, aber diese „Verkündigung“ entsprach in der Stunde ihres Eintretens nicht dem tatsächlichen Ereignis, sondern ging ihm voraus. Auch die eigentliche Gemeinschaft von „Mein Leib, der für euch gebrochen wird“ und „Mein Blut, das für euch und für viele vergossen wird“ geht der eigentlichen Brechung und Ausgießung voraus, das heißt dem Tod des Herrn am Kreuz, der am Vorabend desselben stattfindet, „in der Nacht, in der Jesus sich selbst hingab“. Deshalb können wir sagen, dass das Sakrament der Kommunion des Leibes und Blutes Christi proleptisch in Bezug auf das Ereignis, auf das es zeitlich abgestimmt ist, gegründet wurde. Diese Prolepsis offenbart sich auch in anderer Hinsicht, nämlich darin, dass Leib und Blut durch das sakramentale Teilen von Brot und Wein gelehrt werden. Der Herr spendet schon in seinem irdischen Leben die Kommunion, bewahrt dabei aber sein Fleisch unzerstörbar und steht darin selbst vor den Jüngern. Somit bezieht sich die Kraft der gegenwärtigen Leistung hier auf die Zukunft für alle ihre Zeiten. Die Grenze der Zeit wird in ihrer prophezeiten Erfüllung aufgehoben. Aber es ist prophetisch und in der Berufung auf ein zukünftiges Ereignis, das auch in die Errichtung des Sakraments von Leib und Blut einbezogen ist, liegt seine eschatologische Kraft. Es ist die eucharistische Übersetzung, die das Zweite Kommen markiert und enthält. Hier ist es zunächst notwendig, mit der Gründung des Letzten Abendmahls das ihm zeitlich vorausgehende, wenn auch eng damit verbundene Ereignis zu vergleichen – den Einzug des Herrn in Jerusalem, der eine unmittelbar apokalyptische Bedeutung hat. Es bezieht sich nicht nur auf die irdische Geschichte und das irdische Jerusalem, sondern auch auf die kommende Herrschaft Christi im himmlischen Jerusalem; Es gibt eine, aber nicht zwei verschiedene Herrschaften, obwohl sie so getrennt vor uns erscheinen, dass sie diese Einheit normalerweise nicht erkennen. Das irdische Ereignis des Einzugs des Herrn in Jerusalem wird normalerweise als eine Episode aus dem Evangelium dargestellt, deren Bedeutung unklar ist und einige verwirrte Fragen hervorruft: Warum war dieser Einzug nötig? War er wirklich nur dazu gedacht, den Sanhedrin, der bereits gegen Christus erregt war, noch mehr aufzurütteln und ihn zu entschlossenen Maßnahmen zu bewegen? Allerdings gibt der Evangelist (Matthäus 21,5) diesem Ereignis eine gewisse biblische Interpretation auf der Grundlage von Prophezeiungen von betont eschatologischer Bedeutung: „Und es geschah, dass erfüllt würde, was durch den Propheten gesagt wurde, der sagt: „Sag zu der Tochter Zion: Siehe, dein König kommt zu dir, Sanftmütiger, sitzend auf einem Esel und dem Füllen eines Esels, der angespannt ist.“ (Jesaja 62:11). Im Gesamtkontext sowohl des gesamten Buches Deuteronomium als auch dieser Passage im Besonderen hat diese Prophezeiung einen ausgeprägten chiliastischen und apokalyptischen Charakter,131 bezieht sich aber eindeutig auf die kommende Herrschaft Christi, das Millennium oder das zukünftige Zeitalter (in diesem Fall spielt dieser Unterschied keine Rolle), aber auf jeden Fall nicht nur auf ein separates irdisches Ereignis, das selbst ist; sozusagen Apokalypse in Aktion. Es ist der vollständige Text der Prophezeiung und nicht nur eine einzelne, aus dem Zusammenhang gerissene Passage, die wie folgt lautet: „Siehe, der Herr verkündet bis an die Enden der Erde: Sage der Tochter Skops: Dein Erlöser kommt: Sein Lohn ist mit ihm und sein Lohn ist vor ihm. Und sie werden ein heiliges Volk genannt werden, erlöst vom Herrn, aber du wirst eine begehrte Stadt genannt werden, eine Stadt, die nicht verlassen wird.“ Das Hauptthema der Prophezeiung des Deuteronomiums Jesaja ist hier mit dem Text des Buches Sacharja spezifischerer Art verwoben, obwohl er sich auf dasselbe Thema bezieht, nämlich: „Freue dich mit Freude, Tochter Zion, triumphiere, Tochter Jerusalem! Siehe, dein König kommt zu dir, gerecht und rettend, sitzend auf einem Esel und auf dem Füllen eines Esels.“ Man kann sagen, dass diese letzte Prophezeiung einige Besonderheiten des ersten irdischen Einzugs des Herrn in Jerusalem vorsieht, nämlich „den Esel und das Füllen, den Sohn dessen, der unter dem Joch steht“. Das allgemeine Thema und die Kraft des gesamten Ereignisses, in dem die einzelnen Merkmale des Einzugs des Herrn in Jerusalem zusammenfließen, umfassen auch dieses besondere Merkmal der messianischen Prophezeiung, das die Evangelisten in ihrer Erzählung sorgfältig, wenn auch zögernd, bewahren. (In Markus 11,1–7 ist nur von einem jungen Esel die Rede, in Ermangelung eines Verweises auf die Texte von Jesaja und Sacharja, auch in Lukas 19,30–35 nur von einem jungen Esel, das gleiche in Johannes 12,14, allerdings mit Bezug auf den Text von Sacharja 9,9, aber bereits entsprechend geändert, nämlich statt Esel und Füllen nur mit den Worten „jung“. Esel") Der Einzug des Herrn wurde von der messianischen Begrüßung des Volkes begleitet, das „den kommenden König im Namen des Herrn“ begrüßte (Lukas 19:38), „Gesegnet sei das kommende Königreich unseres Vaters David“ (Markus 11:10). Der Einzug des Herrn in Jerusalem durch den Evangelisten Matthäus selbst wird mit dem künftigen messianischen Einzug identifiziert, da er unter Berufung auf die messianische Prophezeiung in ihrer uneingeschränkten Anwendung direkt sagt: „Dies geschah jedoch, damit erfüllt würde, was durch den Propheten geredet wurde.“ Die allgemeine Schlussfolgerung, die hieraus gezogen werden kann, ist, dass das Ereignis des Einzugs des Herrn in Jerusalem, obwohl es historisch an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten Zeit stattfand, nach diesem Ereignis überzeitlich oder allzeitlich ist. Nachdem der Herr einmal seinen königlichen Eingang in Jerusalem betreten hat, betritt er es weiterhin und regiert auf der ganzen Welt, und „Hosanna, gesegnet sei der, der im Namen des Herrn, des Königs von Israel, kommt“ erklingt schon immer in der Welt. 132 Dieser Gedanke hat auch eine allgemeinere Anwendung in Bezug auf alle Ereignisse der Menschwerdung, da sie einen dauerhaften Charakter haben; Dies kommt in ihrer kirchlichen Feier als „große Feiertage“ zum Ausdruck. Wenn jedoch dieser Erinnerungscharakter der rettenden Errungenschaften der Menschwerdung Gottes mit ihrer bleibenden Kraft und allzeitlichen Bedeutung verbunden ist, dann gibt es unter ihnen diejenigen, die aufgrund ihres besonderen Charakters nicht nur überzeitlich und daher allzeitlich sind, sondern ihre Vollendung gerade fortführen. Dies ist genau die Herrschaft des Herrn, die bereits mit der Geburt Christi beginnt, als die Weisen aus dem Osten natürlich durch den Heiligen Geist fragten: „Wo ist der neugeborene König der Juden, denn wir sahen seinen Stern im Osten und kamen, ihn anzubeten“ (Matthäus 2,2), wobei der Schwerpunkt auf dem königlichen Einzug und dem königlichen Fluch am Kreuz lag, auf dem sich die Inschrift „König der Juden“ befand (im Zusammenhang mit der Befragung dieses Pilatus und). die bejahende Antwort des Herrn) (Jes. 18,33–37; Markus 5,2), der Spott der Soldaten: „Gegrüßet seist du, König der Juden“ (Matthäus 27,29; Markus 15,18; vgl. Lukas 23,27). Aber es geht weiter in der irdischen Erscheinung Christi mit dem auf Seiner Kleidung und auf Seinem Oberschenkel geschriebenen Namen: „König der Könige und Herr der Herren“ (egal, wie man das Zeugnis der Apokalypse versteht), als „König der Könige“ (19,16) und Seinem Reich in der ersten Auferstehung (die Heiligen „herrschten tausend Jahre lang mit Christus“) und im Zusammenhang mit dem gesamten Inhalt der dieser Herrschaft gewidmeten Offenbarung (20,4) schließlich beim zweiten und schrecklichen Kommen des Königs (Matthäus 25:33). Dazu gehört auch das Zeugnis des Herrn: „Von nun an werdet ihr des Menschen Sohn sitzen sehen zur Rechten der Macht und kommen auf den Wolken des Himmels“ (Matthäus 26,64; Markus). 14:62 ; OK. 22:69). In der gesamten Kette dieser Evangeliumsereignisse wird „das königliche Amt Christi, seine Inthronisierung bis zu seiner Vollendung“ in verschiedenen Bildern verwirklicht, und das „Königreich ist nicht von dieser Welt“ wird zu einem Königreich sowohl in dieser Welt als auch darüber. Bei dieser Himmelfahrt Christi unterscheiden wir zwei ihrer Bilder: chiliastisch und eschatologisch, und die bewusste Bedeutung des Einzugs des Herrn ist chiliastisch. Daher wird es insbesondere im Licht aller hier relevanten alttestamentlichen Prophezeiungen erklärt. In diesem Sinne können wir sagen, dass der Einzug des Herrn in Jerusalem von allen Ereignissen des Evangeliums überwiegend apokalyptischer Natur ist, er ist sozusagen der Höhepunkt der Apokalypse in Aktion. Doch nun kehren wir zur eschatologischen Bedeutung der Errichtung der Göttlichen Eucharistie zurück. Es hat zwei Seiten: auch chiliastische und allgemeine eschatologische. In erster Linie haben die von allen Wettervorhersagern bewahrten Worte des Herrn eine so chiliastische Bedeutung: Matthäus. 26:29 ; Sie wurden nach der Errichtung des Sakraments des Leibes und Blutes und damit nach der „Übertragung der Heiligen Gaben“ und der Kommunion gesagt, und hier klingen sie etwas unerwartet: „Ich sage euch, dass ich von nun an nicht mehr von der Frucht dieses Weinstocks trinken werde, bis zu dem Tag, an dem ich mit euch im Reich Gottes neuen (Wein) trinke.“ Wir haben genau das Gleiche in Mk. 14:25. Mit erheblichen Unterschieden findet sich die gleiche Geschichte bei Lukas. 22,17, in dem es im Gegensatz zu anderen Evangelisten nicht einen Kelch gibt, nämlich den eucharistischen, sondern zwei, und der erste, einer der Osterkelche, geht der eigentlichen Einsetzung des Sakraments voraus und wird von den folgenden Worten des Herrn begleitet: „Und er nahm den Kelch und dankte und sagte: Nehmt ihn und teilt ihn unter euch auf. Denn ich sage euch: Ich werde nicht von der Frucht des Weinstocks trinken, bis das Reich Gottes mit Macht kommt.“ Diesen Worten im Zusammenhang mit dem Kelch gehen auch die folgenden, ähnlichen Worte des Herrn voraus: „Ich möchte dieses Passah mit euch essen vor meinem Leiden. Denn ich sage euch, dass ich es nicht mehr essen werde, bis es im Reich Gottes vollendet ist“ (22,15-16). Nach diesen Worten (15–18) folgt die Errichtung des Sakraments von Leib und Blut. Diese Worte klingen für alle Wettervorhersager apokalyptisch. Sie können sich gleichermaßen sowohl auf die tausendjährige Herrschaft Christi auf Erden als auch auf das Leben des nächsten Jahrhunderts beziehen, und die erste Bedeutung ist hier noch unbestreitbarer als die zweite, die ihrer Natur nach irdischer ist. Aber diese Bedeutung wird im Zusammenhang mit den weiteren Worten des Herrn noch verstärkt: „Ich befehle euch, wie mein Vater mir geboten hat, ein Königreich, damit ihr an meinem Tisch in meinem Königreich isst und trinkt und auf Thronen sitzt und die zwölf Stämme Israels richtet“ (29–30). Auch diese geheimnisvollen Worte Christi haben keine Interpretation durch den Kontext, weder chiliastisch noch eschatologisch, denn weder dort noch hier gibt es parallele Worte über das Mahl Christi in seinem Königreich sowie über das apostolische Gericht der 12 Stämme Israels. Es erscheint jedoch am natürlichsten, diese Worte zumindest in erster Linie speziell dem irdischen, tausendjährigen Reich Christi zuzuordnen, was natürlich eine weitere allgemeine eschatologische Perspektive nicht ausschließt. Aber diese Dualität der Bedeutung verstärkt auf jeden Fall noch den allgemeinen eschatologischen spirituellen Ton, der bei der Gründung der Eucharistie als „Erinnerung“, also der geheimnisvollen Erfüllung des Todes Christi sowie seiner Thronbesteigung, erklang. In diesem Sinne muss gesagt werden, dass die Göttliche Eucharistie neben der Kommunion auch Parusie ist, und zwar im doppelten Sinne: chiliastisch und eschatologisch. Und dieses eschatologische Gefühl davon: Maranatha 133 des Kommens des Herrn, die Freude über dieses Kommen, seine Begegnung müssen dieses schreckliche und große Sakrament begleiten mit zitternder Reue, der Angst vor dem Jüngsten Gericht und der eigenen Unwürdigkeit und Verantwortungslosigkeit. Es scheint einen Widerspruch oder eine mystische Antinomie von Ehrfurcht und Freude zu geben, und der Verlust eines dieser Gefühle schwächt, um nicht zu sagen, verzerrt die Kraft des Sakraments. Wenn Osterlieder „heimlich“ über den Heiligen Gaben gelesen werden: „O großer und heiligster Osterchrist“, dann sollte „Christus ist auferstanden“ in den Herzen erklingen (warum nicht im Mund). Aber das bedeutet, dass jede Darbietung dieses Sakraments sowie die Teilnahme daran in der Seele im Vorgriff auf dieses Treffen ein invokatives Gebet wecken sollte: „Hey, komm“ – ein Gebet für das Kommen des Herrn, wenn auch geheimnisvoll. Dies offenbart die eucharistische Kraft des apokalyptischen Gebets: „Hey, komm, Herr Jesus“, das von der Kirche als „Geist und Braut“ durch die eucharistische Übersetzung ausgesprochen wird, die der Kirche die Macht gibt, das Kommen des Herrn vom Himmel auf die Erde herbeizuführen, und jede Eucharistie ist eine Parusie, wenn auch in ihrer eigenen geheimnisvollen Form. Ausflug. Eschatologie in den Evangelien („kleine Apokalypse“) und in der Offenbarung Beide lassen sich nur schwer direkt vergleichen, da sie sich in Plan und Art der Präsentation so unterscheiden. Die Apokalypse des Evangeliums (Matthäus 24,25, Markus 13, Lukas 21) nimmt einen relativ kleinen Teil der synoptischen Evangelien ein (und fehlt im Johannesevangelium unerwartet und seltsamerweise völlig) und ist ausschließlich in den Reden des Herrn enthalten. In der Offenbarung ist fast der gesamte Inhalt diesen Themen gewidmet und wird in einer Reihe symbolischer Bilder, dramatischer Handlungen und prophetischer Offenbarungen dargestellt, fehlt jedoch völlig der zeitlichen Abfolge und Abfolge historischer Ereignisse, die den synoptischen Kapiteln noch immer innewohnt, mit all der ihnen innewohnenden Unsicherheit und Ungenauigkeit. Man kann sagen, dass diese Kapitel eine zusammenfassende Beschreibung der gesamten Geschichte zwischen dem ersten und zweiten Kommen Christi in ihren einzelnen Merkmalen und aus einem bestimmten Blickwinkel in Form breiter, nebeneinander platzierter farbiger Striche geben. Es ist jedoch schwierig, wenn nicht unmöglich, ihre chronologische Perspektive zu bestimmen, ob sie sich auf einen kurzen Zeitraum konzentriert (wie Texte wie „Diese Generation wird nicht vergehen, bis dies alles geschehen ist“) (Markus 13,30, vgl. 9,1; Matthäus 24,34–6; Lukas 21,32–3) oder ob hier Jahrhunderte und Jahrtausende gemeint sind. Die frühen, anfänglichen Ereignisse sind miteinander verbunden und scheinen absichtlich mit den späteren, mittleren und letzten Ereignissen vermischt zu sein, jedoch ohne unmittelbare Unterscheidung zwischen den Zeiten, aber dies offenbart eindeutig eine separate spezifische Prophezeiung, nämlich über die Zerstörung Jerusalems (Markus 13,14–18, Matthäus 24,15–19; Lukas 21,20–24). Allerdings wird es auch mit der allgemeinen Perspektive historischer und eschatologischer Leiden und Prüfungen aufgelöst. Und sogar ein besonderes Detail, das besondere Aufmerksamkeit von Exegeten auf sich zieht, sind genau die Worte, die sich auf die Wiederkunft zu beziehen scheinen (siehe. oben: „Diese Generation wird nicht vergehen, bis all dies getan ist“, „vor der Tür stehen“), löst sich ebenfalls mit dem allgemeinen Kontext auf und verliert seine Bestimmtheit und verschmilzt mit der allgemeinen eschatologischen Perspektive als Zeichen des nahenden Endes, und mit ihrer Aufzählung erklingt plötzlich eine direkte Aussage über das völlige Unbekannte seines Tages und seiner Stunde, dank derer dieser Alltag des menschlichen Lebens wie unzerstörbar erhalten bleibt. In gewissem Sinne können wir sagen, dass hier die apophatische Eschatologie zur Anwendung kommt. Und es bleibt unklar, worauf sich die Worte beziehen: „Diese Generation wird nicht vergehen, bis all diese Dinge getan sind.“ Ist „das alles“ die gesamte Menschheitsgeschichte oder das Ereignis der Wiederkunft Christi? Letzteres Verständnis wird jedoch bereits dadurch aufgehoben, dass, wenn wir diese Prophezeiung auf die Generation beziehen, die Christus auf Erden gesehen hat, auf seine Zeitgenossen, sie nicht mehr erfüllt ist: Diese Generation ist verstorben, 134 und in diesem Verständnis fällt dieser gesamte Kontext der Gnade der religionsgeschichtlichen Kritik von „Eschatologen“ aus, die ihn mit der Methode der Interpolation usw. behandeln. Wenn wir diesen Vers jedoch im allgemeinen Kontext der „kleinen Apokalypse“ lesen, dann kann er nicht speziell auf das Zweite Kommen mit seinem unbekannten Tag und seiner unbekannten Stunde angewendet werden, sondern allgemein auf die gesamte Menschheitsgeschichte zwischen dem ersten und zweiten Kommen Christi, und mit „dieser Generation“ ist nicht nur eine Generation irdischer Zeitgenossen Christi gemeint, sondern die gesamte historische Menschheit im Allgemeinen. Im Allgemeinen muss man sagen, dass die „kleine Apokalypse“ zwar eine allgemeine Darstellung der Schicksale der Menschheit in ihrer Geschichte nach Christus und bis zum Ende der Welt zum Thema hat, aber keineswegs den Charakter einer historischen Erzählung hat, die nicht nur eine bestimmte Abfolge von Ereignissen in ihrem Wechsel darlegt, sondern auch ihre inneren Zusammenhänge und Muster offenbart. Im Gegenteil, er listet die einzelnen Merkmale dieser Geschichte auf und stellt sie nebeneinander: Es wird sowohl dies als auch das geben ... In diesem Sinne ist dieser Charakter der kleinen Apokalypse nicht nur anders, sondern auch direkt im Gegensatz zur Offenbarung des Johannes, die genau die Geschichte der Welt nach Christus ist, die ihrem Ende entgegen reift. Sowohl die synoptische als auch die Johannes-Apokalypse haben das gleiche Generalthema, nämlich die „letzten Zeiten“ und das Ende der Welt, stellen es jedoch unterschiedlich bis zur Gegensätzlichkeit dar, obwohl darin kein Widerspruch enthalten ist. In gewisser Weise kann man sagen, dass beide den allgemeinen Inhalt in verschiedenen Bildern und in verschiedenen Sprachen unterschiedlich darstellen. Daher können diese Bilder, Symbole, Bilder einerseits nicht direkt verglichen und sozusagen von einer Sprache in eine andere übersetzt werden und sprechen gleichzeitig auf unterschiedliche Weise über dasselbe. Die Offenbarung des Johannes enthält eine Reihe von Symbolen und Bildern, die den Kampf zwischen Licht und Dunkelheit, Christus und Antichrist, in einer Reihe historischer und kosmischer Umbrüche und Katastrophen zum Ausdruck bringen und die gesamte Tragödie der Geschichte in der ganzen Unerbittlichkeit ihrer Schicksale offenbaren. Aber ein ähnlich tragischer Charakter der Geschichte offenbart sich in der kleinen Apokalypse, so dass wir von demselben Inhalt allgemeiner Leitgedanken sprechen können, allerdings ohne Wiederholung, im Gegenteil bei größten Unterschieden in Stil und Darstellung. Es reicht aus, dass die Prophezeiungen über die letzten Zeiten in den Mund Christi selbst gelegt werden, die Essenz seiner eigenen Worte, wie sie in allen drei synoptischen Evangelisten eingeprägt wurden (im Vergleich zu kleineren Varianten), aber in der Offenbarung wird dies als Inhalt der Visionen des Sehers und der Offenbarungen angegeben, die ihm nach der Himmelfahrt Christi gegeben wurden. Wenn die „kleine Apokalypse“ eine Seite der Evangeliengeschichte darstellt, dann ist die Offenbarung eine völlig eigenständige, spätere Ergänzung dazu. Daher besteht hier keine Notwendigkeit, nach einer direkten Parallelität in einem anderen Sinne als der allgemeinen Einheit des Themas und der Identität der wichtigsten Leitgedanken zu suchen. Aufgrund einer solchen Verschiedenheit in ihrem Ursprung ist es vergeblich, ihre direkte Parallelität anzustreben, aber natürlich ist es notwendig, beide im allgemeinen Sinne miteinander in Einklang zu bringen, ohne jedoch den zwischen ihnen bestehenden inhaltlichen Unterschied zu schmälern. Dieser Unterschied bezieht sich vor allem auf die Vollständigkeit des Inhalts der „kleinen Apokalypse“ und der Offenbarung des Johannes. Wie wir bereits gesehen haben, werden solche Unterschiede deutlich, wenn man die synoptische Eschatologie mit anderen neutestamentlichen Werken vergleicht, insbesondere mit den Briefen des heiligen Paulus. Auch hier gibt es, obwohl es keinen Widerspruch gibt, Unterschiede, insbesondere gibt es im ersten Beispiel kein Thema des „Menschen der Gesetzlosigkeit“ zusammen mit dem „Rückhalter“ und einigen anderen Merkmalen. Diese Unterschiede sind jedoch nicht so wichtig wie die zwischen der Synoptik und der Offenbarung. Es gibt einen sehr wesentlichen Unterschied zwischen ihnen. Es bezieht sich im Allgemeinen auf das Hauptthema der Apokalypse, nämlich die Thronbesteigung Christi in „Seinem königlichen Amt“, das in mehreren aufeinanderfolgenden Kapiteln immer wieder offenbart wird; Aber es ist etwas Besonderes und Einzigartiges im gesamten Neuen Testament und enthält daher auch für ihn eine neue Offenbarung in der Offenbarung der ersten Auferstehung und der tausendjährigen Herrschaft Christi auf Erden mit seinen Heiligen sowie eschatologischer Prophezeiungen über das Neue Jerusalem und das Leben darin. Man kann und sollte sagen: Wenn wir die Offenbarung des Johannes nicht in den Büchern des Neuen Testaments hätten, dann würden wir diese neue Offenbarung nicht kennen und sie nicht als Gegenstand unseres Glaubens betrachten. Natürlich ist dieser Unterschied auch hier kein Widerspruch; im Gegenteil, im Gesamtinhalt des Evangeliums lässt sich dafür ein Platz finden, und erst in seinem Licht werden einige Züge der Evangeliumserzählung vollständig verständlich (siehe oben). Dennoch muss mit Nachdruck darauf hingewiesen werden, dass es im gesamten Neuen Testament keine direkte Prophezeiung über das tausendjährige Reich und die himmlische Stadt auf Erden gibt, die durch Johannes gleichsam zusätzlich dazu gegeben wurde, nachdem der Herr die Welt verlassen hatte. Dies erklärt teilweise die gewissermaßen Verwirrung, eine gewisse theologische Verwirrung und sogar Ängstlichkeit, die sich in der Haltung der Exegese gegenüber den entsprechenden Lehren offenbart, eine gewisse Blindheit und Taubheit ihnen gegenüber, die in der exegetischen Schwächung der neuen Prophezeiung ihren Ausgang sucht. So oder so, aber bei theologischer Betrachtung der heiligen Texte wird das volle Ausmaß der Schwierigkeit und Verantwortung in Bezug auf die neue Prophezeiung sowie den gesamten allgemeinen Inhalt der Apokalypse deutlich. Und schließlich muss die Angst und Unterdrückung des tatsächlichen Inhalts der Apokalypse als Offenbarung der Zukunft oder die Reduzierung ihres Inhalts auf „apokalyptische“ Schrecken aufgegeben und überwunden werden, weshalb im vorherrschenden Sprachgebrauch der Ausdruck „apokalyptisch“ selbst ein Synonym ist: schrecklicher, schrecklicher, endgültiger Schrecken. Unterdessen nimmt die menschliche Feigheit die ganze Einzigartigkeit der Offenbarung nicht gerade als apokalyptische Freude wahr, die den gesamten schrecklichen Weg der Menschheitsgeschichte mit ihrer immer tiefer werdenden Dunkelheit krönt. Eine solch verarmte und falsche Wahrnehmung der Apokalypse ähnelt der des hl. Das Evangelium wurde nur als eine Geschichte über die Passion Christi, seine irdische Prozession nach Golgatha, wahrgenommen, die es tatsächlich darlegt, jedoch isoliert von der Geschichte über die Auferstehung und ihre Freudenfreuden. Die Offenbarung des Johannes, die Christus seinem geliebten Jünger gab, enthält Freude, die der Freude ähnelt. Und wenn in St. Im Evangelium verehren wir Christus, der in Herrlichkeit auferstanden und in den Himmel aufgefahren ist, und dann verehren wir in der Offenbarung erneut Ihn, der in Herrlichkeit in die Welt kommt, den wir rufen und rufen: „Komm, Herr Jesus.“ Wenn wir das Endergebnis aller Unterschiede, die zwischen der „kleinen Apokalypse“ des Evangeliums, den apostolischen Briefen und der Offenbarung des Johannes bestehen, zusammenfassen, müssen wir als grundlegendsten Punkt feststellen, dass die ersteren den Chiliasmus nicht kennen, was das Hauptunterscheidungsmerkmal der letzteren darstellt. Und dieses Fehlen des Chiliasmus im Neuen Testament prägt seine gesamte Eschatologie und darüber hinaus, so könnte man sagen, die gesamte kirchliche Weltanschauung, für die die Offenbarung in diesem Sinne etwas Neues ist, das natürlich der Assimilation im Lichte der gesamten neutestamentlichen Offenbarung oder ihrer Überwindung und Auflösung unterliegt. Abgesehen von einigen Schriftstellern des frühen Christentums (Justin der Philosoph, St. Irenäus von Lyon und einige andere), zusammen mit der allgemeinen Stimmung der frühen christlichen Kirche, für die aufgrund der Hoffnung auf das baldige Kommen Christi, das chiliastische Kommen des Herrn und seine Parusie in einer gemeinsamen eschatologischen Perspektive verschmolzen, dann strebt die vorherrschende Strömung der Kirchentheologie danach, die Prophezeiung über das tausendjährige Reich und allgemein über die Anerkennung von nicht einem, sondern, wie es ihm scheint, zu schwächen, abzuschaffen und dadurch unschädlich zu machen zwei oder noch präziser als mehrere Pläne der Eschatologie, die das chiliastische Verständnis der Johannesoffenbarung für eine Art Missverständnis erklären. Bis dahin hätte eine solche Vergewaltigung der Prophezeiung trotz der seltsamen Gleichgültigkeit gegenüber dieser Prophezeiung und ihrer mangelnden Anhörung toleriert werden können. Aber es kommen Zeiten und Fristen, in denen dies einfach unmöglich, unaufrichtig und inakzeptabel wird. Und dann taucht das theologisch-dogmatische Problem der Offenbarung in seiner ganzen Tragweite auf, es erfordert eine Revision der Überprüfung der gesamten christlichen Weltanschauung, und es scheint uns, dass wir nun vor der Notwendigkeit einer solchen dogmatischen Überprüfung stehen. Diese Revision stellt auch die Prüfung unserer religiös-praktischen Weltanschauung, unseres „geistigen Lebens“ und der Kompliziertheit seiner sozusagen Grundlagen auf die Tagesordnung. Natürlich ist neben dem synoptischen auch das johanneische Christentum, nämlich das johanneische geistliche Evangelium, tief in die allgemeine kirchliche Weltanschauung aufgenommen. Dieses „Johnn“-Christentum wurde jedoch nicht vollständig akzeptiert. Trotz aller Unterschiede zwischen dem Evangelium und der Apokalypse, nicht nur im Stil, sondern auch im Charakter, man könnte sogar sagen, im Thema beider, erkennt die Kirche trotz dieser äußeren Anzeichen von Unterschieden, die für die exegetische Kritik unüberwindbar erscheinen, beide als zu demselben geliebten Apostel, Evangelisten-Theologen gehörend an: Beide sind sozusagen zwei Teile eines Ganzen, die nicht isoliert, sondern vereint und vereint werden dürfen. Dies ist das stille Zeugnis der Kirche, die, da sie Ohren hat, ihn hören lässt. Und wenn die Ostkirche sich in erster Linie als johanneisch erkennt und dies vor allem dem Evangelium zuschreibt, dann wird sie es im Zusammenhang mit der Apokalypse wahrnehmen müssen. Das spirituelle johanneische Christentum ist noch immer überwiegend asketisch-eschatologisch geprägt. Bekräftigt wird einerseits die Offenbarung des spirituellen Lebens durch asketisches Bemühen, das auf die Erlösung der Seele abzielt, und andererseits, in diesem Zusammenhang, die Vorbereitung auf den Tod und das zukünftige Leben, das „Himmelreich“. Es orientiert sich sozusagen transzendental, an überweltlichen, transzendentalen Werten. Einen besonderen Ausdruck findet es im Mönchtum. Aber dieses Lebensgefühl und diese Weltanschauung kann kaum ein anderes Gefühl und eine andere Weltanschauung unterbringen, die natürlich dogmatisch in der Fülle der christlichen Offenbarung verwurzelt ist, nämlich die historisch-chiliastische, die sozusagen transzendental-immanent oder chiliastisch-eschatologisch ist. Eine solche Aufgabe scheint natürlich zwei unterschiedliche Bestrebungen zu vereinen, die in ihrer gleichzeitigen Anerkennung und Nichtanerkennung der Welt und ihrer Geschichte gegensätzlich sind. In der Zeit dieses Jahrhunderts strebt sie nach Errungenschaften für das kommende Jahrhundert; es kennt nicht nur die allgemeine Auferstehung, sondern auch die erste, nicht nur Christus, der mit Herrlichkeit kommt, um die Lebenden und die Toten zu quälen, sondern davor auch Christus, der auf die Erde kommt, um mit den Heiligen zu regieren. Antinomie kann leicht als Widerspruch verstanden und dann verworfen werden, als entweder – oder, aber das johanneische Christentum wird als „sowohl – als auch“ bejaht. Aber Religion im Allgemeinen ist antinomisch, genau wie das gesamte Christentum. Die Antinomie verwandelt sich vom Widerspruch in eine innere Triebkraft, durch die sie mit Gnade überwunden wird und das Unmögliche zur höchsten Realität wird. Wir müssen uns jedoch der Präsenz antinomistischer Elemente bewusst sein und diese theologisch berücksichtigen. Es gibt einen Unterschied zwischen Chiliasmus und Parousia, vor allem darin, dass Parousia hinsichtlich Zeit und Zeitpunkt unbekannt ist, „wie ein Dieb in der Nacht“ oder „ein Bräutigam um Mitternacht“, und in diesem Sinne muss man immer damit rechnen. Das tausendjährige Reich Christi auf Erden kommt mit der Zeit. Obwohl hierzu keine Begriffe oder Daten angegeben werden, ist es dennoch in einen bestimmten Kontext von Ereignissen oder Epochen eingebunden, die in der Offenbarung symbolisch dargestellt werden. Auf diese Weise wird eine doppelte Erwartung bzw. doppelte spirituelle Ausrichtung begründet: einerseits das Ende der Welt und Parusie und andererseits ihre Transformation durch das tausendjährige Reich Christi noch in seinen eigenen Grenzen. Schließen sich beide Erwartungen gegenseitig aus oder sind sie miteinander vereinbar? Logisch gesehen nein, denn sie sind widersprüchlich; antinomisch ja, weil in einem entwickelten eschatologischen Gefühl die Möglichkeit für beides zu finden ist, zumal sie sich auf zwei verschiedene Daseinsebenen, auf verschiedene Zonen beziehen. Diese Beziehung kann auch mit einer anderen für den Menschen charakteristischen Dualität der Gefühle verglichen werden; Darin vereint sich das Vorwissen über den eigenen Tod als das Ende der Welt eines jeden, als persönliche Eschatologie sowie als das universelle Ende oder die Parusie Christi. 135 Beide Orientierungen scheinen, wenn man sie so ausdrücken kann, im Widerspruch zu stehen, einander auszuschließen, einander aufzusaugen, und doch sind beide lebenswichtig vereinbar und müssen im spirituellen Leben vereinbar sein. Der Gedanke an die Stunde des Todes an sich sollte die immer unerwartete und daher immer erwartete Stunde des Zweiten Kommens des Herrn in Herrlichkeit nicht absorbieren oder verdunkeln, und für uns bleibt im Wesentlichen verborgen, was uns in unserem eigenen Leben erwartet: unser Tod oder der Tod der Welt mit dem Ende unseres Zeitalters: Wir werden nicht alle sterben, bevor er kommt, aber wir werden uns alle in der letzten Posaune „verändern“, und diese Veränderung ist gleichbedeutend mit unserem eigenen Tod, aber nicht vor der Parusie, sondern danach oder gleichzeitig damit, soweit man von Zeit in Anwendung auf eine Leistung sprechen kann, die über die Grenzen unserer Zeitlichkeit hinausgeht. Das Bewusstsein der Unvermeidlichkeit unseres eigenen Todes trotz aller Ungewissheit der Zeit sowie der Gedanke und die Erwartung an die Wiederkunft Christi, seine Parusie, widersprechen sich nicht nur nicht, sondern sollten sogar vereinbar sein. Zumindest kann die Verdrängung des ersteren durch den letzteren, wenn die Angst vor dem persönlichen Tod in der Seele das Gefühl des bevorstehenden allgemeinen Weltuntergangs und der Parusie verdunkelt, nicht als gesund und im Einklang mit der Fülle der christlichen Lebenseinstellung angesehen werden; im Gegenteil, das ist eine häßliche Einseitigkeit bei ihm, obwohl sie weit verbreitet ist und in gewissen asketischen Abweichungen sogar vorherrscht. Aber auch das Gegenteil: Der asketische Eschatologismus, der das „sterbliche Gedächtnis“ abschafft, enthält auch eine unangemessene mystische Aufregung in sich, genau die, vor der der Apostel warnte. Pavel von Thessalonicher: „Beeilen Sie sich nicht, in Ihrem Geist erschüttert zu werden und sich durch den Geist, noch durch das Wort, noch durch die Botschaft beunruhigen zu lassen, als ob der Tag des Herrn bereits käme“ (2. Thess. 2,2). Wenn jedoch diese doppelte Betrachtung der Zukunft angesichts des persönlichen Todes, aber gleichzeitig des Endes der Welt, möglich und notwendig ist, dann bleibt auch die Möglichkeit des Geheimnisvollen bestehen: Es ist die Unvermeidlichkeit des Endes, die mit einem Gefühl für die Realität der Geschichte und unseres Lebens und Wirkens in ihr verbunden werden kann und tatsächlich verbunden ist. Von hier aus entsteht ein besonderes historisch-apokalyptisches und chiliastisches Lebensgefühl, das eine weitere dritte Möglichkeit bildet. Es verkompliziert und konkretisiert den Sinn der persönlichen und universellen Eschatologie und stellt eine positive Beziehung her, eine lebendige Brücke zwischen beiden. Hier bedarf es einiger Klarstellung. Egal wie lebendig die „sterbliche Erinnerung“ in uns ist, sie kann und sollte nicht (in einem falschen und übertriebenen Verzicht auf die Welt) unsere Verbindung zum Leben der Welt, ihren Bedürfnissen, Zielen und Absichten unterbrechen. Eine solche Gleichgültigkeit ist neben ihrer Undurchführbarkeit auch eine falsche Aufgabe, die übrigens der gesamten Weltanschauung der Offenbarung widerspricht, die ihr am wenigsten nicht nur in Bezug auf unser irdisches Leben, sondern auch auf das Leben nach dem Tod entspricht. Die betende Verbindung mit der Welt der am meisten entsagten Wüstenbewohner sowie der verstorbenen Heiligen bezeugt dies hinreichend, und um dem Maximalismus der Entsagung gerecht zu werden, wäre es notwendig, eine große Anzahl kirchlicher Gebete und Sequenzen vom Gebrauch auszuschließen. So spiegelt sich, wenn nicht ideologisch, so zumindest tatsächlich, der Sinn für Geschichte und irdische Angelegenheiten und Ziele in dem einen oder anderen Maße wider und ist irgendwie mit dem Sinn für persönliches und universelles Ende, Tod und Parusie vereinbar, mit der Ellipse, mit der unsere irdische Zeit unterbrochen und endet. Deshalb können wir sagen, dass die spirituelle Ausrichtung unseres Lebens nicht nur zweifach, sondern auch dreifach ist. Zwischen dem persönlichen Ende und dem Ende der Welt liegt das irdische Leben mit seiner Geschichte, die Apokalypse, und geistig zwischen diesen beiden Zielen, dem persönlichen und dem universellen, der Tod des Menschen sowie der ganzen Welt. Allerdings war die als Apokalypse wahrgenommene Geschichte im religiösen Bewusstsein noch schwach und dogmatisch unverantwortlich, was damit korrespondiert, dass die Apokalypse ein halbversiegeltes Buch blieb, einseitig, eschatologisch, aber nicht historisch verstanden. Dementsprechend war die Geschichte selbst in ihrem Verständnis nur auf die Ebene einer Tatsache ohne religiösen Inhalt verarmt. Aber die Offenbarung des Johannes enthält eine religiöse Interpretation des Inhalts der Geschichte, und zwar nicht nur als Kampf von Antichristentum und Christentum, von Finsternis und Licht, sondern auch als historische Errungenschaften, nämlich den Chiliasmus, der dadurch in die allgemeine eschatologische Prophezeiung als deren Teil einbezogen wird, der gerade die Voraussetzung des Endes enthält, das aber auf Erden stattfinden muss. Die Geschichte erhält in ihr eine metahistorische Bedeutung, ein eschatologisches Ziel, aber immer noch diesseits des Endes. Dies ist eine potenziell positive religiöse Interpretation der Geschichte. Seine individuellen Ziele und Werte werden nicht mehr durch die Kraft der Tatsachen, sondern durch innere religiöse Errungenschaften bestimmt, erhalten eine göttlich-menschliche Bedeutung und sind in die Sache der Thronbesteigung Christi auf Erden einbezogen. Dieser Beitritt ist nicht endgültig, er wird erst am Ende des Jahrhunderts erfolgen und sich über alle Zeitalter hinweg ausbreiten, aber er ist eine notwendige Errungenschaft des irdischen Prozesses. Der Chiliasmus ist das leitende immanent-transzendente Ziel der Geschichte, ihre Rechtfertigung und zugleich ihr Symbol. Der Chiliasmus selbst ist kein Ziel als eines der historischen Ziele; es ist das übergeordnete Ziel aller Ziele. Darüber hinaus ist sein Beginn keine Frage des menschlichen Willens und der menschlichen Energie, sondern des Göttlichen und Menschlichen, Christi. Doch Christus kommt zu seiner Menschheit, deren Leben die Voraussetzung für seine tausendjährige Herrschaft auf Erden ist. Die Idee des Chiliasmus eröffnet der Menschheit die Möglichkeit der historischen Frömmigkeit und der Überwindung des ahistorischen Nihilismus unter dem Vorwand der Askese. So wie sich die allgemeine Akzeptanz des irdischen Lebens als Geschenk Gottes in seinem eigenständigen, persönlichen und allgemeinen historischen Wert mit der persönlichen eschatologischen Akzeptanz des persönlichen Todes, der „Erinnerung an den Tod“, verbindet, so wird es in der chiliastischen Offenbarung zum religiösen Verständnis erhoben. Wenn nicht logisch, dann scheut sich ein dialektisch antinomisches Lebensgefühl nicht davor, die Breite der historischen Perspektive mit den Auslassungspunkten, die sie unterbrechen, dem Sinn der menschlichen Geschichte und dem persönlichen Ende der einzelnen Leben, aus denen sie verknüpft ist, zu verbinden. Der Chiliasmus bringt in dieser Hinsicht nichts Neues in Bezug auf die Kraft der Tatsachen mit sich, sondern er enthält in sich eine religiöse Offenbarung in der Geschichte. Doch in die andere Richtung, zur Eschatologie, ist der Chiliasmus mit ihr ebenso untrennbar verbunden wie mit der diesseitigen Geschichte. Da der Weltuntergang mit seiner Geschichte mit der Parusie Christi verbunden ist, ist das Neue, was der Chiliasmus hier einführt, die Lehre, dass er nicht nur transzendental eschatologisch, sondern auch immanent historisch stattfindet. Die Apokalypse enthält die Offenbarung der Thronbesteigung Christi nicht nur hinter der Geschichte, sondern auch durch die Geschichte hindurch, und dies geht seinem zweiten Kommen in die Welt voraus. Wie dogmatisch wir dieses Kommen bzw. das Kommen Christi in der Geschichte auch in Bezug auf die Parusie verstehen mögen, es ist unbestreitbar, dass sie als Weg dorthin, als ihre Voraussetzung in seine Parusie einbezogen sind. Und deshalb beziehen wir, in der Sehnsucht nach diesem Kommen und seiner freudigen Begegnung, in dieses allgemeine Gefühl nicht nur die Parusie, sondern auch den Chiliasmus ein und unterteilen sie nicht in zwei verschiedene Kommen, sondern nur in zwei Bilder der gemeinsamen Gegenwart Christi in der Welt in ihrer Untrennbarkeit. Dieses Gebet gilt für alle seine Bilder, sie alle sind in sich geschlossen: „Hey, komm, Herr Jesus.“ Dabei handelt es sich nicht nur um ein Gebet für Parousia, das selbst für uns überwältigend und in seiner Kühnheit unvorstellbar erscheinen mag, sondern auch um chiliastische Kommentierungen oder Ansätze zum Frieden in der Menschheitsgeschichte auf den davor liegenden Wegen zur Parousia. So verstanden ist das Gebet „Hey, komm!“ nicht mehr eine schreckliche und überwältigende Aufgabe für uns, vor der wir instinktiv in frommer Angst durch Vergessen oder Umdeuten Zuflucht suchen, sondern erhält innere Überzeugung und Interpretation durch Analogie zum Gebet zum Heiligen Geist, zu dem wir unter der Inspiration der Kirche kühn beten: „Komm und wohne in uns.“ Was uns in diesem Gebet bestätigt, ist, dass der Heilige Geist zu Pfingsten als „ein weiterer Tröster“ in die Welt herabgekommen ist. Aber die Apokalypse bestätigt uns auf neue Weise, dass auch Christus die Welt bei seiner Himmelfahrt nicht vollständig verlassen hat, sondern in ihr bleibt und wirkt, indem er in sie hineinkommt, wenn auch auf andere Weise als in der Parusie, der vollständigen und endgültigen Wiederkunft des Herrn im Fleisch in seiner Herrlichkeit. Das ist die Bedeutung der Apokalypse mit ihrer Lehre über den Chiliasmus für die allgemeine Ökonomie unseres Gebetslebens. Er wendet sich gleichermaßen, wenn auch unterschiedlich, an die irdische Geschichte und an die Parusie, an das endliche menschliche Leben, das im persönlichen Tod endet, und an das transzendentale Ende der Welt in der Parusie. Ein erweitertes konkretes und betendes und dogmatisches Gefühl berücksichtigt all diese Aspekte, so wie auch das betende Streben nach dem Kommen des Herrn in die Welt umfassend wird. Wir wagen es, im Gebet zu rufen: „Hey, komm, Herr Jesus“ und achten auf sein Antwortversprechen: „Hey, ich komme schnell“, wann immer sein Herz ihn in der Stunde der Geschichte hört und ihn anruft. Und wenn, um zum Heiligen Geist um sein Kommen zu beten, weder die Zeit noch der Ort, noch das Bild seines Kommens oder sein Maß begrenzt ist, dann ist im Gebet zu Christus alles in uns enthalten und vereint, was unsere Liebe, die dürstet und auf die Begegnung mit dem Bräutigam wartet, enthalten kann. In diesem Sinne muss das dekadente Gebet für immer und endgültig überwunden werden: de mora finis; es ist uns durch die Offenbarung verboten. In diesem Sinne muss sich das überwiegend asketisch-eschatologische Christentum auch dem apokalyptisch-chiliastischen Christentum anpassen und in seiner Gesamtheit johanneisch werden. Eine weitere letzte Frage stellt sich hinsichtlich der eschatologischen Geschichtswahrnehmung. In den Reden des Herrn über die „kleine Apokalypse“ wird einerseits mit größter Eindringlichkeit auf den unbekannten Zeitpunkt des Kommens des Herrn hingewiesen: „Seid bereit, denn zu einer Stunde, die ihr nicht denkt, wird der Menschensohn kommen“ (Matthäus 24,44; 25,13), als „Der Bräutigam um Mitternacht“ und „wie ein Dieb in der Nacht“. Dies kann gleichermaßen bedeuten, dass man immer mit dem Zweiten Kommen rechnen sollte und dass es überhaupt nicht als ein Ereignis von „Tag und Stunde“ erwartet werden kann und sollte (so wie der Tag und die Stunde des eigenen Todes). „Aber von jenem Tag und dieser Stunde weiß niemand, nicht einmal die Engel des Himmels, sondern nur mein Vater allein“ (36). Und weiter wird diese Unerwartetheit durch das Beispiel der Sintflut bestätigt: „Denn wie sie in den Tagen vor der Sintflut aßen und tranken, heirateten und heirateten bis zu dem Tag, als Noah in die Arche ging, und nicht dachten, bis die Sintflut kam, also wird auch die Ankunft des Menschensohnes sein“ (38-39). Diese völlige Ungewissheit ist jedoch mit dem Vorhandensein einiger Anzeichen des nahenden Endes verbunden: Nachdem der Herr eine Reihe von Ereignissen aufgelistet hat, die der Parusie vorausgehen, fügt er hinzu: „Nimm das Gleichnis eines Feigenbaums: Wenn seine Zweige weich werden und Blätter hervorbringen, dann weißt du, dass der Sommer nahe ist. Wenn du also all diese Dinge siehst, wisse, dass er nahe ist, vor der Tür“ (24,33–34). Und die gesamte Apokalypse ist im Wesentlichen diesem „Wissen“ gewidmet. Hier gibt es Antinomie über Antinomie; Unwissenheit und ständige Bereitschaft, völlige Unsicherheit der Zeit und Beobachtung von Anzeichen einer Annäherung. Und hier gibt es nicht nur eine theoretische Antinomie, es ist eine praktische religiöse Wahrnehmung des Endes gleichzeitig mit seiner Ungewissheit und gleichsam Abwesenheit in der ständigen Möglichkeit seines Eintretens, in der völligen Ununterscheidbarkeit seines Herannahens („wie in den Tagen Noahs“) und gleichzeitig seinen offensichtlichen Zeichen, an denen man erkennen kann, dass „es schon nahe vor der Tür“ steht. Diese Leistung ist in ein solches Geheimnis der Antinomie gehüllt. Aber das ist noch nicht alles. Die Betrachtung der Geistesgeschichte ist gegen Ende von einer Reihe äußerer, faktischer Ereignisse geprägt: Kriege und soziale, politische und kosmische Umbrüche, der Abfall vom Glauben, das Erscheinen des Antichristen, aber auch als „Auferstehung von den Toten“, die Bekehrung Israels, die erste Auferstehung und das tausendjährige Reich Christi auf Erden. Auch hier handelt es sich um eine eschatologische Antinomie: Die Ungewissheit des Endes ist mit der Angabe von Ereignissen verbunden, die davor stattfinden müssen, sodass deren Eintreten oder Nichteintreten ein positives oder negatives Zeichen für das Herannahen des Endes ist. Im einen Fall blickt die eschatologische Prophezeiung über historische Ereignisse hinaus, stürzt direkt an den Rand des Horizonts, im anderen Fall wendet sie sich der konkreten Geschichte zu. Hier scheint die Antinomie zu einem Widerspruch zu werden, der mit dem menschlichen Bewusstsein unvereinbar ist und es logisch zerreißt. Allerdings ist diese historische Gewissheit (wie auch der daraus resultierende Widerspruch) nur imaginär, da auch die Natur apokalyptischer Bilder, Symbole, Prophezeiungen unbestimmt und in dieser Absicht schwer fassbar ist. Hier sprechen wir ausnahmslos nicht so sehr über Ereignisse als vielmehr über Errungenschaften, so dass immer die Möglichkeit besteht, sich zu fragen: Hat das Ereignis, das der Wiederkunft vorausgeht, bereits stattgefunden oder ist es noch nicht geschehen? Insbesondere, obwohl wir Kriege und Revolutionen sowie einen weit verbreiteten Abfall vom Glauben erlebt haben und erleben, hat sich das Maß, die Fülle, die darüber prophezeit wird, erfüllt? Und auf diese Frage der menschlichen Weisheit kann es nicht einmal eine eindeutige Antwort geben, oder besser gesagt, es kann mit gutem Grund sowohl eine positive als auch eine negative Antwort gegeben werden. Das Gleiche muss in Bezug auf spezifischere Ereignisse wiederholt werden, vor allem in Bezug auf das Kommen des Antichristen. Wie oft in der Geschichte wurde seine konkrete Erscheinung in Form der einen oder anderen historischen Figur gesehen, angefangen mit dem alttestamentlichen Bild von Antiochus Epiphanes, weiter mit dem neutestamentlichen Nero und anderen Christus bekämpfenden Kaisern, dann vielleicht Napoleon und kleineren Figuren unserer Tage, aber all dies stellte sich heraus und stellt sich als nur historische Spekulation heraus, Produkte von Angst und Fantasie. Vor allem bleibt unklar, ob der Antichrist eine bestimmte Person meint (mit der das Bild der Prophezeiung des Apostels Paulus über den „Menschen der Gesetzlosigkeit“ am ähnlichsten ist, vgl. oben) oder das vielseitige Antichristentum aus der Zeit des heiligen Theologen Johannes (das er in seinen Briefen andeutete), für den sein eigenes Maß entweder schon gekommen sein könnte oder noch nicht gekommen sein könnte. In der Frage der Bekehrung Israels scheinen wir mit einer eindeutigeren Tatsache konfrontiert zu sein, dass sie noch nicht vollzogen ist und auf die wir uns bisher nur auf der Grundlage von Prophezeiungen verlassen können. Aber auch hier bleibt die Möglichkeit bestehen, dass es in der Neuzeit in quantitativer Unauffälligkeit bei gleichzeitiger qualitativer Stärke und Vollständigkeit vollbracht wird oder jedenfalls nach seiner Reifung in einem so schnellen Tempo einsetzt, dass es der Vollständigkeit seiner Vollendung entspricht. Auf jeden Fall wird dies in den eschatologischen Reden des Herrn (in der kleinen Apokalypse) charakteristischerweise nicht erwähnt, außer seinen Worten beim Einzug in Jerusalem: „Bis dahin werdet ihr ausrufen: Gesegnet sei der König von Israel, der im Namen des Herrn kommt“ (diese Worte beziehen sich jedoch weniger auf die Parusie als vielmehr auf das tausendjährige Reich). Auf jeden Fall muss gesagt werden, dass die Bekehrung Israels im wahrsten Sinne des Wortes eines der noch nicht angekommenen Zeichen des nahenden Endes der Welt ist, das durch seine Starrheit somit verzögert wird. Es bleibt das letzte und wichtigste Zeichen für das Herannahen der Parusie, dies ist die in der Offenbarung angegebene Zeitfolge. Seine bloße Idee – Offenbarungen über die Geschichte, die sich in der Reihenfolge aufeinanderfolgender Errungenschaften zur Vollständigkeit offenbaren – scheint der außerhistorischen und sogar ahistorischen Natur der kleinen Apokalypse mit ihrer Behauptung der völligen Dunkelheit der Zeit der Parusie zu widersprechen und sie dadurch sozusagen aus dem historischen Kontext zu entfernen und außerhalb der Zeit zu platzieren. Dieses selbe Merkmal wird auch dadurch verstärkt, dass sich die Geschichte nach der Offenbarung auf Erden und im Himmel, im Diesseits und Jenseits, engelhaft und menschlich abspielt, und dies stellt sie an sich schon außerhalb der Gewissheit, entsprechend der irdischen Zeit, aber bestätigt sie sozusagen in ihrer Geschichtlichkeit, als einen Prozess, der seine eigenen Zeiten und Bedingungen hat, seine Vollständigkeit. Wir dürfen jedoch nicht vergessen, dass die Offenbarung, die vor neunzehn Jahrhunderten geschrieben wurde und eine noch aktuelle Geschichte vor sich hat und gleichzeitig für alle Zeiten der Geschichte gedacht ist und sich darin wie in ihrem historischen Spiegel wiederfindet, in ihrer Symbolik immer elastisch und polysemantisch ist. In diesem Fall ist die antinomische Definition sowohl des Historismus mit seiner inhärenten zeitlichen Abfolge von Ereignissen als auch der Überzeitlichkeit oder Allzeitlichkeit und damit ihrer Transtemporalität auch in diesem Fall auf ihn anwendbar. Offenbarung bezieht sich auf das, was immer und überall geschieht, passt aber auch nicht in einen begrenzten Ort und eine begrenzte Zeit. Insofern greift die Apokalypse nicht in die eschatologische Geschichtsauffassung ein und widerspricht ihr auch nicht. Die apokalyptische und eschatologische Weltanschauung sind logisch widersprüchlich, aber antinomisch durchaus vereinbar. Es bleibt jedoch die letzte und schwierigste Frage nach der Reihenfolge der Diskussion der Beziehung zwischen Eschatologie und Apokalypse, dies ist die Frage nach den letzten apokalyptischen Errungenschaften, die in den Kapiteln 19 bis 22 dargelegt werden: nach dem Krieg des Herrn, des Königs der Könige, mit dem Tier und dem falschen Propheten und seiner Armee, der Bindung Satans und des tausendjährigen Königreichs, der ersten Auferstehung, der Herabkunft des himmlischen Jerusalems vom Himmel, dem Jüngsten Gericht und Erfolge. Hier werden mehrere unterschiedliche zeitliche und ereignisbezogene Pläne kombiniert, allerdings so, dass sich hier die Apokalypse der Geschichte mit metahistorischen Errungenschaften verbindet. Und das Schwierigste ist, dass in den Evangelien und im gesamten Neuen Testament, mit Ausnahme der Apokalypse, dieser Vergleich und diese Unterscheidung völlig fehlt. Das ist an sich schon äußerst schwierig. Es handelt sich hier um einen allgemeinen Antinomismus, der sich gleichsam bis zum Widerspruch zuspitzt, so dass es besonders notwendig und schwierig erscheint, diesen Widerspruch zu klären und zu beseitigen. Der radikale Eschatologismus der kleinen Apokalypse scheint jede historische Fruchtbarkeit und Reife zu leugnen; Für sie ist die historische Zeit für jetzt und als die Zeitspanne vom ersten bis zum zweiten Kommen des Herrn bekannt, die ertragen und abgewartet werden muss, aber an sich keine Bedeutung hat (genau so wurde sie im historischen, asketischen Christentum wahrgenommen, das die Apokalypse tatsächlich nicht kannte und nicht hatte, da sie sie im Leben nicht akzeptierte). Im Gegenteil enthält die Apokalypse eine positive Offenbarung über die Geschichte als Errungenschaft und vor allem über den Weg zu ihr, der von Anfang bis Ende mit innerer Regelmäßigkeit zurückgelegt werden muss und nicht, wie in der eschatologischen Geschichtsauffassung angenommen, zu irgendeinem Zeitpunkt durch eine Ellipse unterbrochen werden kann. Hier müssen wir jedoch sofort feststellen, dass diese „Ellipse“ sowohl in der eschatologischen als auch in der historischen (und chiliastischen) Wahrnehmung der Welt gleichermaßen vorhanden und unauflösbar ist, da es sich hier um eine gewisse Pause, Transzendenz, das Ende einer Zeit oder Zone und den Beginn einer anderen handelt. Das eine ist nicht eine Fortsetzung des anderen, die am Rande derselben Immanenz liegt, sondern ein ontologischer Sprung, und der ganze Unterschied kann hier nur darin gesehen werden, wie er erreicht und verstanden wird: als perfektes Bild und Abgrund oder als Übergang, als Fortsetzung, wenn auch bereits in einem neuen Jahrhundert und auf neue Weise. Im ersten Sinne handelt es sich sozusagen um eine apophatische, im zweiten um eine kataphatische Theologie in Anwendung auf die eschatologische Theologie, die Lehre vom Ende der Welt. Und genauso wie in der allgemeinen Theologie gibt es auch in der Lehre über Gott einen Unterschied, aber keinen Widerspruch, so ist es auch hier. Die synoptische Eschatologie bricht dort ab, wo noch die Möglichkeit ihrer kataphatischen Fortsetzung besteht, nämlich in der Apokalypse des Johannes. Daher ist es notwendig, beide Apokalypsen, die synoptische und die des Johannes, als zwei Teile eines Ganzen, als eine doppelte Offenbarung des Endes, zu verstehen. Ansonsten sind sie unvereinbar, und tatsächlich lief ihre dogmatische Exegese auf Schweigen und Ausweichen gegenüber dem Inhalt der Apokalypse hinaus, also auf Opposition und Leugnung des Wortes Gottes, auf seine Herabwürdigung aus Furcht vor ihm. Wir müssen eine positive Kombination beider Offenbarungen anstreben und nicht eine hilflose Flucht vor ihrer Dualität. Vielleicht liegt es auch daran, dass die Zeit für ihr Verständnis noch nicht gekommen ist, aber jetzt schon kommt, und man sich dem eschatologischen Problem der Apokalypse als einer durchaus chiliastischen, aber zugleich eschatologischen Geschichtsphilosophie nicht einfach durch Schweigen entziehen kann. Beide müssen kombiniert und für beide Seiten transparent sein. In diesem historischen Chaos und dieser Verwirrung, die nach Ansicht der Wettervorhersager den wesentlichen Inhalt der Geschichte ausmachen und ihren Charakter bestimmen, ist es notwendig, den besonderen Inhalt zu erkennen, den die Apokalypse gibt, und in der Zusammenfassung zu erkennen, wie er einzudämmen ist. So ist zunächst einmal das Gefühl der irdischen Zeit mit ihrer Geschichte, mit dem Streben, der „Bereitschaft“, dem Ende dieser Zeit zu begegnen, mit ihrer unbekannten Dauer völlig vereinbar mit der konkreten menschlichen Psychologie. Ein irdisches Leben führend, kann sich der Mensch selbst unter größter eschatologischer Spannung nicht von dem Gefühl der irdischen Zeit und ihrer Errungenschaften befreien, und jeder Tag hat sein eigenes Heute, Gestern und Morgen mit seiner spezifischen Fülle. Selbst der radikalste Eschatologismus und das intensivste Gefühl, das mit der Ausrichtung der kleinen Apokalypse der Wettervorhersager verbunden ist, enthält diese historische Konkretheit des Lebens: Hier werden verschiedene Ereignisse des Lebens beschrieben und die richtige Einstellung dazu angedeutet, und selbst angesichts der bevorstehenden Parusie entzieht sie den Menschen mit ihren Ereignissen nicht der Zeit, sondern orientiert ihn im Angesicht dieser auf seine Weise. In dieser Hinsicht gibt es keinen Unterschied zwischen den Wettervorhersagern und der Apokalypse; Eschatologismus verbindet sich mit Historismus. Und es muss hinzugefügt werden, dass in dieser speziellen Psychologie eine ähnliche Beziehung zwischen der Erwartung des persönlichen Todes, der „sterblichen Erinnerung“ und dem Leben in dieser Welt besteht. Bis der Tod kommt, lebt der Mensch heute, zwischen gestern und morgen, und navigiert sie tatsächlich. Daher gibt es weder einen Widerspruch noch eine Unvereinbarkeit zwischen der Erwartung des Endes – im persönlichen Tod eines jeden Menschen oder in der Parusie – und der Transformation der Welt. Im Gegenteil, sie sind in ihrer Einheit gegeben und nicht nur gegeben, sondern man könnte sagen: gegeben: Das eine soll das andere nicht verdrängen, sondern in einem gewissen Gleichgewicht mit ihm verbunden sein. Letzteres kann in beide Richtungen gleichermaßen verletzt werden. Anhänger des irdischen Fortschritts in der bösen Unendlichkeit der Geschichte, in hilfloser Verwirrung, bleiben vor dem Ende stehen, dem sie im persönlichen und universellen Tod begegnen. Sie versuchen, alles in der gleichen bösen Unendlichkeit des Fortschritts zu überwinden, in der der Tod wissenschaftlich besiegt wird. Wir haben eine ähnliche Einseitigkeit im asketischen Nihilismus gegenüber der Geschichte mit ihren schöpferischen Aufgaben, die sich in Wirklichkeit natürlich nicht in der Überwindung der Geschichte, sondern in der Nichterfüllung der Pflicht ihr gegenüber äußert. 136 Mit einem Wort: Zeit und Ende, Historismus und Eschatologismus sind miteinander vereinbar. Aber Eschatologismus und Apokalypse mit ihrem Chiliasmus sind gleichermaßen miteinander vereinbar. Die chiliastische Weltanschauung ist nur ein Sonderfall des Historismus (in gewissem Sinne parallel zur Weltfortschrittstheorie in ihren verschiedenen Variationen). Es enthält neben dem historischen Gestern auch ein chiliastisches Morgen gemäß der prophetischen Verheißung, und in diesem Sinne muss noch einmal wiederholt werden, dass apokalyptische Verheißungen mit eschatologischen Verheißungen vereinbar sind, sie werden in ihr Schema eingreifen, es nicht zerstören, sondern auf ihre Weise offenbaren und ergänzen. Gleichzeitig bleibt, wie bereits oben erwähnt, das Verhältnis zwischen historischen und chiliastischen Errungenschaften einerseits und Weltuntergang und Parusie andererseits in aller Unsicherheit und Ungenauigkeit, die ihrer Definition innewohnt. Der Chiliasmus enthält keine genau definierten Daten, und das Eintreten oder Nichteintreten seiner Ereignisse bleibt schwankend und unklar. In diesem Sinne gibt es für die Geschichte immer eine Zukunft, die zeitlich nicht erschöpft werden kann, sondern durch eine Ellipse unterbrochen wird. Wenn wir alle obigen Überlegungen zusammenfassen, ziehen wir ihre endgültige und allgemeine Schlussfolgerung über die gesamte Kraft, den Umfang und den Inhalt des Gebets: „Hey, komm, Herr Jesus“, das uns ganz am Ende der Bibel und insbesondere des Neuen Testaments als allgemeine Schlussfolgerung gegeben wird. Gleichzeitig muss mit besonderer Eindringlichkeit betont werden, dass ihre nicht nur allgemeine, sondern auch verallgemeinernde Kraft in der äußeren Tatsache zum Ausdruck kommt, dass sie ganz am Ende der Apokalypse mit ihren Verheißungen über das himmlische Jerusalem und das tausendjährige Reich Christi gegeben wird. Damit wird seine Bedeutung nicht nur als eschatologische, sondern auch als chiliastische Bedeutung belegt. Und diese letzte Bedeutung wird besonders durch das Versprechen des Berufenen selbst betont: „Ja, ich komme bald. Amen“. Was beinhaltet dieses „Kommen“ und dieses „Bald“, worauf bezieht es sich? Für die Zeitgenossen des Schreibens der Apokalypse war es vielleicht noch möglich und charakteristisch, dieses „Bald Kommen“ in Bezug auf die Parusie des Herrn zu verstehen, die sie nicht aufhörten (obwohl sie bereits begonnen hatten, damit aufzuhören), in der „bald“ Zeit (im Sinne der Kalenderperiode) zu rechnen. Aber jetzt, fast zweitausend Jahre nach Christus, können und sollten wir diese Geschwindigkeit, um ehrlich zu sein, nicht einmal im Sinne der Kalenderzeit verstehen. Diese „Geschwindigkeit“ ist, wie wir mehr als einmal gesagt haben, ontologischer und nicht chronologischer Natur. Aber nicht nur das ist selbstverständlich und offensichtlich, auch der Zeitpunkt der Wiederkunft des Herrn bleibt im Allgemeinen und für immer unbekannt. Aber das Versprechen: „Ich komme bald“ kann auch eine umfassendere Bedeutung haben und nicht nur eine parusische Bedeutung. Es bezieht sich nicht nur auf das Zweite Kommen des Herrn im Fleisch, seine Rückkehr auf die Erde, sondern auch auf sein Kommen oder Kommen in die Welt, noch nicht im Fleisch, sondern im Geist, in seinem apokalyptischen Kommen (davon weiter unten). In der Offenbarung wird ihnen davon erzählt, natürlich nicht, um leere Neugier zu befriedigen, sondern um die Gläubigen zu erbauen und zu inspirieren, die dadurch aufgerufen sind, im Gebet wahrzunehmen, was ihnen offenbart wird. Deshalb wurde im Namen der Kirche ein Appell bezeugt: „Sowohl der Geist als auch die Braut sagen: Kommt!“ Und derjenige, der es hört, sage: „Komm“ (22,17), was auch von den Worten begleitet wird: „Wer dürstet, komme, und wer begehrt, der nehme das Wasser des Lebens umsonst“ (17), bezieht sich auf den gesamten Inhalt der Offenbarung und auf alle darin erzählten Erscheinungen Christi. Genau so muss es entsprechend seinem gesamten Umfang verstanden werden. Hier sprechen wir nicht nur von der Parusie, sondern auch von all ihren vorwegnehmenden apokalyptischen Phänomenen, die sozusagen private, wiederholte, die Parusie vorwegnehmende Erscheinungen sind. In diesem Sinne verstanden, beseitigt das Gebet um das Kommen Christi, das mit der Verheißung der Erfüllung beantwortet wird, erneut die Missverständnisse und Schwierigkeiten, die sich aus der Kombination von Eschatologie und Apokalypse, Parusie und Chiliasmus ergeben. Man mag verwirrt sein: Wie verbindet sich die Anrufung des Zweiten Kommens des Herrn am Ende der Geschichte und der Welt selbst in diesem Parusie-Gebet mit dem Streben nach den apokalyptischen Errungenschaften, mit denen Er sich der Welt nähert, in sie hineinkommt, aber noch nicht im Fleisch, nicht in Parusie, nicht bei Seinem Zweiten und Glorreichen Kommen? Dieses Missverständnis wird jedoch dadurch beseitigt, dass die Parusie Christi gemäß der gesamten Offenbarung der Synoptiker, der neutestamentlichen Schriften und der Offenbarung nicht in einem einzigen Akt der Wiederkunft im Fleisch stattfindet, sondern in einer ganzen Reihe wiederholter, aber nur geistiger und daher mysteriöser Parusien. Man kann sogar sagen, dass Christus die Welt nicht vollständig verlässt, indem er sie bei der Himmelfahrt verlässt, sondern „alle Tage bis zum Ende des Zeitalters“, also bis zur Parusie in der Herrlichkeit, in ihr bleibt. Und dieses Verweilen wird dadurch verwirklicht, dass er nicht nur durch den „anderen“ Tröster, im Heiligen Geist, in der Welt bleibt, sondern auch in ihm ständig in die Welt kommt und seinen „Dienst“ in der Welt und danach fortsetzt? Aufstieg. Und dieses Gebet gilt auch für alle diese geistlichen Erscheinungen und Kommen Christi in die Welt: „Hey, komm.“ Wie oben erwähnt, gibt es eine Übereinstimmung zwischen dem an beide Tröster gerichteten Gebet: „Hey, komm, Herr Jesus“ und „Himmlischer König, komm und wohne in uns“, obwohl der „andere“ Tröster zu Pfingsten bereits in die Welt gekommen ist und in ihr bleibt. Durch diese wiederholten spirituellen Parusien Christi erfolgt seine Annäherung an die Welt, die bei seinem zweiten Kommen vollständig verwirklicht wird. Parusie ist daher kein einmaliges Ereignis, sondern ein mehrfaches, im Laufe der Zeit stattfindendes, wenn auch nicht historisches, sondern apokalyptisches. Dazu müssen wir hinzufügen, dass sich diese Parusien auf die Welt in ihrer Gesamtheit beziehen, das heißt auf Himmel und Erde, Engel und Menschen, hier und darüber hinaus, da die Trennung zwischen ihnen bis zur Auferstehung der Toten bestehen bleibt. Auf der Grundlage dieser anhaltenden Teilung und Dualität der Welt sollte man die erste Auferstehung der Seelen (aber nicht der Körper) verstehen, die natürlich mit einer neuen Annäherung an die Welt des Auferstehers, seiner vorläufigen Parusie, einhergeht. Im Leben der Welt, in ihrer apokalyptisch erkennbaren Geschichte sind die Welten von Diesseits und Jenseits, irdisch und jenseits des Grabes nicht getrennt, sondern vereint. Und deshalb gilt das Gebet: „Hey, komm!“ für beide; es klingt nicht nur hier, sondern auch über das Grab hinaus. Im Allgemeinen verändern die Offenbarungen der Apokalypse unsere gesamte spirituelle Ausrichtung in Bezug auf beide Welten erheblich in dem Sinne, dass sie auf einem einzigen apokalyptischen Weg zur Begegnung mit dem kommenden Herrn vereint sind. Aber sie sind auch in einer gemeinsamen Geschichte vereint, wie aus verschiedenen Teilen der Offenbarung hervorgeht, insbesondere Kap. 12. und 20., Krieg im Himmel und die erste Auferstehung. Darüber hinaus durchdringen sich Himmel und Erde durch den Abstieg des himmlischen Jerusalems auf die Erde und das Leben der himmlischen Stadt auf Erden. So ist in der triumphalen Anrufungshymne „Hey Come“ die ganze Kirche, himmlisch und irdisch, hier und im Jenseits, vereint. Das Gebet „Hey, komm“ ist also universell und allumfassend: Es hebt Parousia nicht hervor und nur Parousia als Zweites Kommen, sondern umfasst jede neue Annäherung Christi an die Welt, egal wie sie durchgeführt wird, also die gesamte Apokalypse zusammen mit allen Erscheinungen Christi vor seinen Heiligen, obwohl sie natürlich alle in seinem einzigen und letzten Kommen in die Welt, Parousia, verbunden sind. Hier haben wir die umfassendste und höchste spirituelle Perspektive der allgemeinen Herangehensweise Christi an die Welt, seiner Rückkehr in sie, und diese Perspektive kann, abhängig von der Richtung unserer betenden Aufmerksamkeit, sowohl auf die unmittelbaren und noch nicht letzten Manifestationen seines Kommens in die Welt als auch auf die letzten, die alles umfassen, gerichtet werden. Deshalb handelt es sich bei diesem Gebet nicht um ein kühn beharrliches Gebet speziell für die Parusie, sondern es wird in der ganzen Vielfalt und Konsequenz seiner Ausführung angenommen. Außerhalb einer solchen Spezifizierung lenkt es jedoch unseren Blick, lenkt unsere Gedanken und lenkt unsere Liebe auf Christus, der in die Welt kommt, mit einer unaufhörlichen Erinnerung an sein Kommen, das selbst keine Unterbrechung, keine Verzögerung aufgrund seiner vermeintlichen Unzeitgemäßheit oder Vorzeitigkeit kennen sollte. Es ist immer aktuell und für alle Zeiten gegeben von Christus selbst, der „zu jeder Zeit und zu jeder Stunde“ auf dieses Gebet mit der Antwort antwortet: „Hey, ich komme bald“, und es kann keine Zeit geben, zu der man sagen würde: Es ist zu früh, kein Gebet „de mora, finis“, sondern das ewige und unaufhörliche: „Hey, komm. Herr Jesus.“ Ausflug. Erscheinungen Christi nach der Apokalypse Der Gottmensch Christus lebte während der Tage seines irdischen Wirkens als Menschensohn unter den Menschen, gekleidet in menschliches Fleisch, zugänglich für die menschlichen Sinne: Er sah seinen Schüler, hörte seine Stimme, berührte seinen Körper. Darüber spricht der Herr selbst zum Volk: „Selig sind eure Augen, die sehen, und eure Ohren, die hören. Denn wahrlich, ich sage euch: Viele Propheten und Gerechte wollten sehen, was ihr seht, und hören, was ihr hört, haben aber nicht gehört“ (Matthäus 13,16-17). „Und er wandte sich an die Jünger und sagte zu ihnen ausdrücklich: Selig sind die Augen, die sehen, was ihr seht! Denn ich sage euch, dass viele Propheten und Könige sehen wollten, was ihr seht, aber nicht sahen, und hören wollten, was ihr hörten, aber nicht hörten“ (Lukas 10,23–24). Und dieses menschliche Sehen und Hören des Herrn war ausnahmslos für alle um ihn herum zugänglich. In dieser menschlichen Erscheinung unterschied sich der Herr nicht von den Menschen, sondern „wurde sogar niedriger gestellt als die Menschensöhne“. Diese Zugänglichkeit für die menschliche Wahrnehmung bleibt von Weihnachten bis zum Tod und Begräbnis bestehen, wenn der Herr das Land der Lebenden verlässt und für die menschliche Wahrnehmung nicht mehr zugänglich wird. Wie jeder Menschensohn, der auf die Welt kommt und sie zu gegebener Zeit verlässt, war der Herr auf der Erde, aber mit dem Tod verschwand er. Darauf folgt jedoch sein neues Leben auf Erden im Auferstehungskörper, das vierzig Tage lang andauert, bis er bei seiner Himmelfahrt endgültig die Welt verlässt und für die menschliche Wahrnehmung unzugänglich wird. Aber in diesen vierzig Tagen hinterlässt der Herr für ihn bereits seine öffentliche Verfügbarkeit sowie die allgemeine Kontinuität seines Aufenthalts auf der Erde, entsprechend allen Lebensbedingungen in dieser Welt. Nun wird Er nur noch den Auserwählten zugänglich, nämlich den Ihm besonders Nahestehenden auf Erden, den Aposteln und Myrrhenträgern, und es schließen sich noch einige weitere an. 137 Dieses Bild der Gegenwart Christi auf Erden mit auserwählten Menschen im Text des Evangeliums wird durch einen besonderen Ausdruck definiert: „erscheinen, erscheinen“ (Markus 16:9, 12, 14; Lukas 14:34; Johannes 11:1–14; Apostelgeschichte 1:3), in all seiner Mehrdeutigkeit. Es wird in vielen verschiedenen Fällen von Theophanie und Manifestationen Christi sowie zusätzlich zu den Erscheinungen in der Vierzig-Tage-Periode nach der Auferstehung verwendet. Die bewusste Bedeutung, die Letzteres aufnimmt, bezieht sich auf die Tatsache, dass der Herr hier nicht mehr auf der Erde lebt, sondern gleichsam im Fleisch der Auferstehung in die Welt kommt. Dies ist das verherrlichte Fleisch (von dem Maria Magdalena gesagt wird: „Fass mich nicht an, denn ich bin noch nicht aufgefahren zu meinem Vater ...“, sondern „Ich fahre auf zu meinem Vater und eurem Vater und meinem Gott und eurem Gott“: Johannes 20,17). Dennoch kann dieses Fleisch berührt werden (Maria, Thomas), es ist sogar in der Lage, Nahrung zu sich zu nehmen (Lukas 24,43). Und dieses Fleisch wird von Christus bei der Himmelfahrt in den Himmel aufgenommen. Danach erscheint Christus nicht mehr im Fleisch in der Welt, außer auf geheimnisvolle Weise in den Heiligen Gaben zum eucharistischen Genuss. Aber das ist natürlich nicht die Gegenwart des Herrn, die seinem Aufenthalt auf der Erde sowie seinen Erscheinungen nach der Auferstehung ähnelt, und das Unterscheidungsmerkmal hier ist gerade die Abwesenheit seines menschlichen Fleisches in diesen Erscheinungen. Das Neue Testament kennt jedoch auch andere Erscheinungen des Herrn, die er selbst in seiner Verheißung als nicht physisch, sondern geistlich definiert und die durch das Medium eines „anderen Trösters“ in die Welt zurückkehren. 138 Um vorläufige Missverständnisse auszuräumen, ist die Einführung einer solchen exegetischen Unterscheidung erforderlich. Acts Ap. sowie die Botschaften des hl. Paulus (1. Kor.) kennt und spricht von den Erscheinungen Christi bereits nach der Himmelfahrt, etwa vom ersten Märtyrer Stephanus und vom Apostel selbst. Paulus (Saul auf dem Weg nach Damaskus). Ap selbst. Paulus stellt dieses Phänomen mit anderen Phänomenen des Auferstandenen gleich und identifiziert sie gleichsam mit ihnen. Wenn wir uns jedoch den heiligen Text genauer ansehen, kommen wir zu dem Schluss, dass, obwohl in diesen Phänomenen eine gewisse inhaltliche Identität besteht, nämlich dass in ihnen die besondere Nähe des Herrn geistig spürbar ist, der Unterschied zwischen den Erscheinungen bei Paulus und Stephanus und den Erscheinungen bei den Aposteln seine ganze Kraft behält, obwohl Paulus selbst von sich sagt, dass er den Herrn „gesehen“ hat. 139 „Sah“ ist hier ein theologisch ebenso zweideutiger Ausdruck wie „Erscheinungen, Erscheinen“, und zwischen den letzteren Phänomenen und den ersteren besteht der ganze Unterschied, der zwischen körperlichen und spirituellen Phänomenen besteht. Im Fleisch sah Saul den Herrn nicht (und selbst wenn er es sehen könnte, war es nicht in seine Seele eingeprägt, und keine Spur davon ist für uns erhalten geblieben). Dasselbe ist über den ersten Märtyrer Stephanus nicht bekannt, d. h. ob sein Glaube, sein erstes Martyrium und sein gleichberechtigtes Apostelamt mit einer persönlichen Begegnung mit Christus vor seinem Tod am Kreuz verbunden sind, aber auf jeden Fall wird er nicht unter denen genannt, die den auferstandenen Herrn sahen, der im Fleisch erschien. Dasselbe lässt sich über Ananias sagen, den Jünger, der eine Vision vom Herrn hatte und ihn aussandte, um Saul zu taufen (9,10-17), aber er wird nicht unter den Menschen genannt, die den Herrn zu seinen Lebzeiten sahen. Allerdings spricht man auch in solchen Fällen sowohl von „Vision“ als auch von „Erscheinung“. Im Allgemeinen muss man sagen, dass die Evangelien zwar konkret von den Erscheinungen des auferstandenen Herrn vor den Jüngern sprechen, im Gegensatz zu seinem irdischen Aufenthalt bei ihnen, von dem nicht so die Rede ist, dieser Ausdruck an sich jedoch keine spezifische Bedeutung hat, als ob terminus technicus nur in einem bestimmten, spezifischen Sinn verwendet würde. Im Gegenteil, es wird in einem anderen Sinne verwendet, wenn es auf Theophanien und Doxophanien im Alten Testament wie im Neuen Testament angewendet wird, und insofern ist es frei von einem ausschließlich christologischen Charakter. „Visionen“ und Epiphanien, die an Paulus, Stephanus und Hanania erinnern, haben wir in V. 3. Das sagt das gottkämpfende Israel über sich selbst, das „die ganze Nacht mit Gott rang“ (Gen. 32,28): „Ich sah den Herrn auf seinem Thron sitzen, und das ganze Heer des Himmels stand bei ihm“ (1. Könige 22,19). Das Gleiche gilt für Jesaja: „Ich sah den Herrn auf dem Thron sitzen (Jes. 61), „meine Augen sahen den König, den Herrn der Heerscharen“ (5). Weiter heißt es über den Herrn, dass er zu Abraham in einer „Vision“ (Gen. 15,1) oder „in einer Vision der Nacht“ (46,2) sprach, so erschienen Mose der brennende Dornbusch (2. Mose 3) und die Herrlichkeit Gottes (2. Mose 3). 33:18–23; 34:5–35), Visionen der Herrlichkeit Gottes, des Propheten. Hesekiel (1). Dazu gehört auch die Erscheinung Gottes vor Abraham in Gestalt dreier Engel (Gen. 18–19), in der die Kirche eine Offenbarung der Heiligen Dreifaltigkeit sieht. Der Herr „erschien Abraham“ (1. Mose 12:7; 17:1; 18:1; 27:2, 24:48, 3). „Er erschien Abraham, Isaak und Jakob“ (Ex. 6:3); (vgl. Lev. 9:4; 16:3; Deut. 6:22; 1. Könige 11:9; 2. Chron. 1:7) Salomo; Dazu gehören auch die Epiphanien des Propheten. Jesaja (1. Könige 19:11–13); Prophet Daniel (7:9–14) usw. Die gleichen Ausdrücke: sah, Visionen, erschienen, Phänomene haben also viele verschiedene Bedeutungen und werden bereits im Alten Testament in verschiedenen Fällen von Theophanie verwendet. 140 Diese unterschiedlichen Bedeutungen derselben Ausdrücke werden erst durch den allgemeinen Kontext verdeutlicht, der jedes Mal berücksichtigt werden muss, wenn unterschiedliche Dinge gesagt werden. In einer Reihe von Fällen haben wir Theophanien in Form von Angelophanien (siehe „Jakobsleiter“, Kapitel 6) oder physischen Symbolen: Feuer (im brennenden Dornbusch), der Atem des stillen Windes (Elia), komplexe Bilder der Herrlichkeit Gottes in den Visionen von Hesekiel und Jesaja. Dies schließt jedoch solche Fälle nicht aus, in denen direkt gesagt wird, dass der Seher Gottes Gott gesehen hat, auch mit einer konkreten Angabe von Ort und Zeit, wie zum Beispiel: „Im Jahr des Todes von König Usija sah ich den Herrn auf einem hohen und erhabenen Thron sitzen, und die Ränder seines Gewandes füllten den ganzen Kirche“, bezeugt Jesaja. Wie sollen wir diese Beweise verstehen? Natürlich bleibt darin in der Transzendenz seines Inhalts etwas Unaussprechliches und Unzugängliches für die Vorstellungskraft (obwohl dies die ikonografischen Symbole und deren Übertragung nicht beeinträchtigt; dies ist beispielsweise das Bild des brennenden Dornbuschs, die Vision von Hesekiel, Jesaja). Aber darüber hinaus gibt es eine allgemeine theologische Frage nach der alttestamentlichen Gottesvision im Gegensatz zum Neuen Testament. Diese Unterscheidung kommt im Prolog des vierten Evangeliums zum Ausdruck: „Niemand hat Gott jemals gesehen; den eingeborenen Sohn, der im Schoß des Vaters ist, hat er offenbart“ (1,18). Dies begründet einen grundlegenden Unterschied zwischen der Theophanie des Alten Testaments und des Neuen Testaments, aufgrund derer die alttestamentliche „Vision“ Gottes, von der das Wort Gottes spricht, im Vergleich zum Neuen Testament nicht einmal eine Vision, sondern etwas anderes ist, obwohl es durch dasselbe Wort ausgedrückt wird (vgl. Ex. 33,20; 1. Johannes 4,12; 1. Tim. 6,18). Bis zu seiner Herabkunft vom Himmel in der Zweiten Hypostase, vor der Menschwerdung Gottes, bleibt Gott für den Menschen transzendental und in diesem Sinne unsichtbar und unbeschreiblich, woher die ganze alttestamentliche Unnachgiebigkeit gegenüber jeglicher Ikonisierung des Göttlichen kommt, nicht nur als Götzendienst, sondern auch als Götzendienst im Allgemeinen – das zweite Gebot des Mose: Jede Ikone ist ein Götzenbild, egal, worauf sie sich bezieht und was auch immer. es wurde nicht in Symbolen ausgedrückt. Die transzendentale Hässlichkeit des Göttlichen begründet im Verbot der apophatischen Theologie ihre Unbeschreiblichkeit; es sagt ein absolutes „Nein“ zu jedem Versuch, es darzustellen (nur der theophorische Name ist eine verbale Ikone des Göttlichen, im Gegensatz zu der ganzen Unerbittlichkeit der Verbote des Apophatismus, der ohne diese Ausnahme entweder in den apophatischen Mystizismus des Neuplatonismus, in den Buddhismus oder einfach in den religiösen Nihilismus zu verwandeln drohte). Aber auch angesichts des apophatischen zweiten Gebots, das ebenfalls an das Zeugnis Gottes gebunden ist, dass der Mensch das Angesicht Gottes nicht sehen und nicht sterben kann, das heißt, dass er überhaupt nicht berufen ist und nicht fähig ist, Gott zu sehen, ist das gesamte Alte Testament reich an gerade theophanischen Offenbarungen. Was könnten diese Epiphanien bedeuten und in welchem ​​Sinne sind sie möglich? Es gibt eine allgemeine Bedingung für ihre Möglichkeit, nach deren Kraft das Alte Testament eine Voraussetzung und Vorwegnahme des Neuen ist: „Im Gesetz des Schattens und in der Schrift sehen wir das Bild der Gläubigen.“ Dieser Typus bezieht sich auf die Menschwerdung Gottes: Das gesamte Alte Testament ist seine Verheißung und Vorwegnahme, Vorbereitung und Prophezeiung. Christus, der im Neuen Testament in der Fülle der Zeit erscheint, früher als seine Inkarnation und Inkarnation, diese aber bereits vorwegnimmt, ist im Alten Testament gegenwärtig und offenbart, das insofern auch das alttestamentliche Evangelium über die Gottmenschheit im Menschen als Bild und Gleichnis Gottes ist, als bereits geschaffen und für die Gottmenschheit vorbereitet, spricht er ausschließlich von der Gleichförmigkeit des Menschen mit Gott. Ohne dies hört das Alte Testament auf, das Alte Testament zu sein, bleibt aber das Einzige, verliert seine Rechtfertigung und sein Verständnis (es geht tatsächlich den Juden verloren, die Christus nicht zusammen mit der gesamten neutestamentlichen Offenbarung angenommen haben). Nicht trotz, sondern zusammen mit den alttestamentlichen Apophatikern finden wir in den alttestamentlichen Theophanien die Präsenz des anthropologischen Anthropomorphismus als Offenbarung der Gottmenschheit. Dies kommt direkt und indirekt in den Visionen des Propheten am deutlichsten zum Ausdruck. Daniel 7:9, 13, wo der „Alte der Tage“ das Bild des Vaters ist und der „zu ihm gebrachte Menschensohn“ das Bild des Sohnes ist und beide ein menschliches Bild sind, wenn auch mit gewissen Unterschieden, die unterschiedlichen Hypostasen entsprechen. Unerschütterlich bleibt jedoch, dass der Sohn Abbild und Offenbarung des Vaters ist, und insofern bleibt beiden das Menschenbild innewohnend. Dies ist die alttestamentliche Offenbarung über die Gottmenschheit, über die Gleichförmigkeit von Gott und Mensch. Dies ist auch in der Vision von der Herrlichkeit des Propheten Hesekiel enthalten („das Gleichnis eines Thrones, und über dem Gleichnis des Thrones war gleichsam das Gleichnis eines Menschen oben auf ihm“ (Hesekiel 26), und dies bildet den eigentlichen Mittelpunkt der Vision). Das menschliche Bild und die menschliche Sprache sind gemeinsame Merkmale der alttestamentlichen Theophanie (mit Ausnahme ihrer anderen Merkmale, die zur Kosmologie und Angelologie gehören). Es bleibt jedoch eine allgemeine dogmatische Frage: Was bedeutet es für den alttestamentarischen Menschen, Gott zu „sehen“, worauf basiert diese Theophanie vor der Inkarnation? Offensichtlich gibt es hier einen grundlegenden Unterschied zwischen der alttestamentlichen und der neutestamentlichen Vision. Letzteres hat als Grundlage die persönliche Theophanie Christi des Erlösers, während ersteres für sich selbst keine solche Grundlage hat; es bleibt bei der allgemeinen transzendentalen Hässlichkeit der Gottheit sowie bei Seiner Unvorstellbarkeit. Woher kommt diese verbale Ikone, die immer noch eine Beschreibung der Theophanie ist, eine Geschichte über sie, sogar eine spezifische? Wenn wir dieses Bild selbst in seiner Konkretheit betrachten, haben wir bereits eine Antwort in der allgemeinen Übereinstimmung von Gott und Mensch, die die eigentliche Grundlage für die Erschaffung des letzteren nach dem Bilde Gottes ist. Dies bezieht sich jedoch auf das theophanische Wie, beantwortet aber noch nicht dessen Was. Der Mensch kann sich Gott nur menschlich vorstellen, nach seinem eigenen Bild, 141 das ist seine Kataphasis. Aber wie ist es dennoch möglich, dass es sich nicht um eine apophatisch verbotene Frucht der menschlichen Vorstellungskraft handelt, die keinen objektiven Inhalt hat, sondern um eine echte theophanische Offenbarung im Alten Testament? Darauf kann es nur eine Antwort geben: Da es sich um eine wahrhaft „alttestamentliche Vorwegnahme der Erscheinung des Herrn im Fleisch vor seiner Menschwerdung“ handelt, bleibt es in seiner Realitätskraft spirituell – der Einfluss des Heiligen Geistes auf den Menschen, der sowohl im Alten Testament (und in einem gewissen weiten Sinne auch außerhalb davon, in der natürlichen Offenbarung des frommen Heidentums: vgl. Apostelgeschichte 17,27-28) wiederholt und vielfältig durchaus möglich ist. Gott, der bereits im Alten Testament „die Propheten sprach“, offenbart sich in Worten, Bildern und Nachtvisionen, überhaupt in allen Formen, in die göttliche Offenbarung in ihn gekleidet ist. Absolut ähnlich und in seiner Kraft und identisch ist das Wort Gottes: „und Gott sagte“ und „das Wort Gottes war“ usw. sowie „Ich sah Gott“, das der Prophet über sich selbst sagte, sowie die von Gott festgelegte hierarchische Ordnung der Anbetung, die Kirche mit seiner Struktur, die alttestamentliche Hierarchie usw. Der Mensch ist dem alles durchdringenden Geist Gottes nicht verschlossen, und „der Geist atmet, wo er will“ und wie er will. Aber die alttestamentliche Gottesoffenbarung und die damit verbundenen Epiphanien zeichnen sich durch eine andere und sogar gegensätzliche Beziehung zwischen den offenbarenden Hypostasen aus als das Neue Testament. In letzterem ist die Hypostase der Offenbarung Gottes der Sohn, seine Menschwerdung überwindet die apophatische Transzendenz des Göttlichen: „Niemand hat Gott jemals gesehen; den eingeborenen Sohn, der im Schoß des Vaters ist, hat er offenbart“ (Johannes 1,18), jedoch wird der Sohn auch in seinem irdischen Dienst durch den Heiligen Geist offenbart, über den er selbst sagt: „Der Geist des Herrn ruht auf mir“ (Lukas 4:20). ; Isa. 61:18 ). Im Gegenteil, im Alten Testament wird jede Offenbarung Gottes durch den Heiligen Geist vollbracht; Durch ihn gibt es eine „prophetische“ Inspiration, deren Inhalt der Sohn ist: Alle alttestamentlichen Offenbarungen beziehen sich auf den Sohn, der sich der Welt des Vaters offenbart, in ihr aber noch nicht hypostatisch offenbart ist. Und in diesem Licht sollte gesagt werden, dass die alttestamentliche Offenbarung über den Sohn spirituell ist. Daraus ergibt sich folgende Schlussfolgerung: Beweise wie „die Erscheinung, die Vision Gottes“, die wir im Alten Testament haben, haben bei aller Realität und Konkretheit ihres Inhalts in gewissem Sinne eine andere Bedeutung als im Neuen, über das man mit den Worten des Evangelisten-Theologen sagen könnte: „über das, was von Anfang an war, was wir hörten, was wir mit unseren Augen sahen, was wir ansahen und was wir mit unseren Händen berührten, über das Wort des Lebens, denn das Leben erschien, und wir sahen und.“ Wir verkünden euch dieses ewige Leben, das uns war und erschienen ist“ (1. Johannes 1,1-2) und bekräftigt noch einmal feierlich den heiligen Apostel: „Was wir gesehen und gehört haben, das verkünden wir euch“ (3). Und im Prolog seines Evangeliums verkündet er erneut: „Und das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt, voll Gnade und Wahrheit; wir haben seine Herrlichkeit gesehen, die Herrlichkeit als Eingeborener des Vaters“ (Johannes 1,14), über den Christus im selben Johannesevangelium zu Philippus sagt: „Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen. Wie kannst du sagen: Zeige uns den Vater“ (14,9). In Christus, dem Gottmenschen, wurde eine vollkommene persönliche Theophanie und (auf dem Berg der Verklärung) die Manifestation Seiner Herrlichkeit in all ihrer Konkretheit, sinnlich und spirituell, gegeben; Man könnte mit dem Apostel darüber sagen, dass die Menschen in Christus Gott sahen und hörten. Die Frage ist nun: Waren das die Theophanien des Alten Testaments? Offensichtlich nein, das konnte nicht sein. Aufgrund der Armut der menschlichen Sprache und der Unmöglichkeit, alle besonderen Nuancen ihrer Bedeutung im Zeugnis der Theophanie auszudrücken, wird hier jedoch auf die gleiche Weise gesagt: sah, wie über die Visionen des Propheten. Jesaja und andere sowie die Vision und das Hören Christi im Fleisch, das Alte und das Neue Testament, die in ihrer spirituellen und mystischen Bedeutung identisch sind, jedoch einen erheblichen Unterschied in der Natur der Theophanie darstellen. Gott sehen bedeutet daher im Alten und Neuen Testament nicht dasselbe oder dasselbe. Aber wie können wir dann die „Vision“ des Alten Testaments definieren? Es ist spirituell und bleibt es trotz aller Konkretheit dieser Erfahrung. Sie ist gegeben durch eine gewisse Inspiration des Heiligen Geistes, der in dieser Konkretheit in Bilder der menschlichen Erfahrung gekleidet, wie in Worte und Bilder übersetzt, künstlerisch und mystisch gekleidet ist, nicht nach einer beliebigen menschlichen Vorstellungskraft, sondern in seiner ganzen Verbindung mit der gesamten Offenbarung der alttestamentlichen Kirche. Dies ist eine menschliche Geschichte in menschlicher Sprache über göttliche Dinge, die dem Menschen durch menschliche Inspiration offenbart werden. Sie bleibt nicht nur menschlich, geschlossen in ihrer Menschlichkeit, die vom Geist Gottes durchdrungen ist und soweit – aber nur soweit – in der Vorahnung des Alten Testaments auch göttlich-menschlich ist, was überhaupt jede echte göttliche Inspiration ist. Hier muss zunächst ein Merkmal hervorgehoben werden, das dem Alten und dem Neuen Testament gewissermaßen gemeinsam bleibt. Dies sind genau jene Visionen und Offenbarungen Gottes, die sich auf die Hypostase des Vaters beziehen. Sie selbst ist völlig transzendental. Es wird im Sohn offenbart („Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen“), und der Offenbarer ist der Heilige Geist. Mittlerweile haben wir bereits im Alten Testament verbale Offenbarungen und hypostatische Bilder auch von der ersten Hypostase: Die erste bezieht sich auf die gesamte Geschichte der Erschaffung der Welt (Gen. 1-2), auf das Gericht Gottes im Paradies (3), auf die Sintflut und das Pandämonium (6-9, 11), dann sogar auf die Erscheinung Gottes vor Abraham in Form von drei Engeln, von denen sich die erste auf die Hypostase des Vaters bezieht, die dritte auf Hypostase des Heiligen Geistes. die selbst im Neuen Testament keine hypostatischen Theophanien haben. Der zweite bezieht sich auf die Vision von Jesaja (6), Hesekiel (1), Daniel (7). Diese Visionen sind spirituelle Offenbarungen, Erfahrungen, die vom Propheten selbst in Bilder und Worte gekleidet werden und insofern ein Element dieser menschlichen Übertragung enthalten. Das Gleiche lässt sich sogar über die neutestamentlichen Bilder der himmlischen Theophanie sagen, in denen der Betrachter den Vater auf dem Thron sitzen sieht und darstellt (in der Offenbarung). Offensichtlich handelt es sich dabei auch um eine menschliche Übersetzung spiritueller Erfahrung und Offenbarung, die als solche in ihrer ganzen Genauigkeit und Vollständigkeit zwar in ihrer Thematik transzendental bleibt, der menschlichen Anschauung aber nicht zugänglich ist, den Menschen aber zum Erzählen inspiriert. Diese Erzählung enthält als göttliche Inspiration wie die gesamte Heilige Schrift eine Garantie für ihre Unfehlbarkeit, jedoch nur im oben erläuterten Sinne der Richtigkeit und Genauigkeit dieser sozusagen Übersetzung der Dinge der transzendentalen Welt in die immanente Sprache. Insofern unterscheidet sich die Spezifität dieser Visionen, so groß sie auch sein mag, qualitativ vom Heiligen Evangelium über den fleischgewordenen Sohn. Und im Allgemeinen können die Worte des heiligen Apostels auf Offenbarungen dieser Art angewendet werden. Paulus: „Ich kenne einen Mann in Christus, der vor vierzehn Jahren (das genaue chronologische Datum ist angegeben) ob im Körper, ich weiß es nicht, oder außerhalb des Körpers, ich weiß nicht: Gott weiß es (d. h. die Vision hatte keinen körperlich-sinnlichen Charakter) wurde in den dritten Himmel entrückt (hier haben wir einen allegorischen Hinweis in der Sprache der talmudischen Bilder, der die Offenbarung der göttlichen, transzendentalen Welt bezeichnet). Und ich weiß von einem solchen Menschen, aber ich weiß nicht, ob er sich im Körper oder außerhalb des Körpers befand: Gott weiß (womit er noch einmal die besondere Unsinnigkeit dieser Offenbarung wiederholt), dass er ins Paradies entrückt wurde (dieser Ausdruck lässt natürlich kein wörtliches Verständnis zu und meint im Allgemeinen eine übernatürliche, transzendentale Region) und unaussprechliche Worte hörte, die der Mensch nicht aussprechen kann“ (2 Kor 12,2-4). Dennoch nennt der Apostel diese Erfahrung „Visionen“. und Offenbarungen des Herrn“ (1) (ὀπτασίας καὶ ἀποκαλύψσις κυρίου). Daraus folgt, dass es in einem Zustand ekstatischer Bewunderung (άρπαγέντα) „Visionen und Offenbarungen“ geben kann, die es nicht geben kann von einer Person erzählt (οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπω λαλῆσαι), offensichtlich aufgrund ihrer Natur und ihres Inhalts, ihrer Transzendenz. Daneben gibt es aber auch Offenbarungen und Visionen transzendentalen Inhalts (sowohl im Alten als auch im Neuen Testament), die in der menschlichen Bild- und Visionssprache erzählt werden können. Das Übersinnliche kann in die Sprache des Sinnlichen übersetzt werden, ohne seinen Grundcharakter und Inhalt zu verlieren. In solchen und ähnlichen Fällen haben wir Hinweise darauf, dass es möglicherweise göttliche Offenbarungen gibt, die auf unbekannte Weise in das menschliche Bewusstsein und in die Kontemplation eindringen können, um sogar in die menschliche Sprache übersetzt und in menschliche Bilder gekleidet zu werden und in diesem Sinne zum Gegenstand einer Art Allegorie zu werden. Das Bild einer solchen Wahrnehmung passt nicht in die Grenzen der menschlichen Erkenntnistheorie, die ihnen nicht den Weg versperrt und für sie transparent wird. Allerdings ist die wörtliche, also nur sinnliche Akzeptanz dieser Bilder unangemessen und teilweise schlicht unmöglich. Hier haben wir einen geheimnisvollen Hauch der göttlichen Welt, ihre direkte Intuition, die jedoch auf ihre Weise einen Menschen so sehr inspiriert, dass er in Bildern, die der menschlichen Vorstellungskraft zugänglich sind, davon erzählt, es sei denn, er bezeugt direkt mit dem heiligen Paulus ihre Unaussprechlichkeit. Eine solche Offenbarung, die dem Menschen durch den Willen Gottes mitgeteilt wird, bleibt mangels eines anderen, passenderen Wortes als spirituell zu bezeichnen, im Gegensatz zum sinnlichen, immanenten, irdischen („war im Geiste“ der Apokalypse: 4,2–3). Daher sollte anerkannt werden, dass alle in Bildern beschriebenen alttestamentlichen Theophanien, deren einzelne Merkmale noch der geschaffenen – natürlichen oder menschlichen – Welt entlehnt sind, spirituell sind und nicht wörtlich genommen werden können. Insofern sind auch jene Visionen der neutestamentlichen Apokalypse spirituell, die sich auf göttliche Dinge beziehen, insbesondere auf die Vision des auf dem Thron sitzenden Vaters. Hier dringt die geheime Schau sogar über den „dritten Himmel“ hinaus, meist aber in den Himmel des Himmels, der dem Menschen nur geistig zugänglich ist, da er selbst ein göttlich-geistiges Prinzip, eine von Gott bei der Schöpfung eingehauchte „Seele“ in sich trägt und der geschaffene Gottmensch ist. Mit dem Übergang zum Neuen Testament betreten wir den Bereich der direkten Theophanie in Christus, und in diesem Sinne kann und soll die gesamte darin enthaltene Evangeliumserzählung wörtlich verstanden werden: „Gott erschien im Fleisch“ und „Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen.“ Natürlich muss diese Vision in ihrer ganzen Fülle und Tiefe verstanden werden. Sie beschränkt sich nicht nur auf die äußere und sinnliche Wahrnehmung, sondern setzt sehende Augen und hörende Ohren voraus. Natürlich sahen oder wussten weder seine Feinde noch die Gleichgültigen noch die Soldaten noch Pilatus die Theophanie in Christus, als sie sein leibliches Bild sahen, aber diejenigen der Jünger, die bekannten: „Du bist der Christus, der Sohn des lebendigen Gottes“, und ihm zu Füßen fielen und riefen: „Mein Herr und mein Gott“, sahen es deutlich. Sie sahen, wie Gott vom Himmel herabstieg und in die Welt kam. Und diese Vision Gottes wurde in den Evangelien erzählt (siehe oben). Doch wie veränderte sich dieses Verhältnis nach der Herabkunft des Herrn aus der Welt? Über die Theophanie, die beim Abstieg in die Hölle, im Jenseits, stattfand, können wir hier nichts sagen, außer dass sie auch dort stattfand (und aufgrund ihrer Überzeitlichkeit geschieht). Uns wird nicht gesagt, ob jene spirituellen Manifestationen, die in unserer Welt vor dem Kommen Christi möglich waren, im Jenseits stattfanden. Dies kann man zugeben, da darin jene mystischen Seher selbst anwesend waren, die alttestamentlichen Propheten, die schon auf Erden das Kommen des Herrn voraussahen und über ihn prophezeiten und nach ihrem Abschied von der Welt die Vision des verklärten Herrn auf Tabor erhielten. Und hat nicht der Herr selbst dazu gesagt: „Abraham, dein Vater, freute sich, meinen Tag zu sehen, und er sah und freute sich“ (Johannes 8,56). Und weiter: „Dazu sagten die Juden zu ihm: „Du bist noch nicht fünfzig Jahre alt – und du hast Abraham gesehen.“ Jesus sagte zu ihnen: „Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Bevor Abraham war, bin ich es“ (5-6). Bezieht sich diese Vision Abrahams, die die Juden so in Erstaunen versetzt, nicht auf jene spirituelle Manifestation der Theophanie aus dem Jenseits, ähnlich beispielsweise der Vision des Propheten? Daniel? Wie ist diese Mitteilung Christi in den vierzig Tagen nach seiner Auferstehung bis zu seiner Himmelfahrt zu verstehen, die in den Evangelien durch den Ausdruck „erschien, Erscheinung“ definiert wird? Wie unterscheidet es sich von seinem irdischen Aufenthalt bei den Jüngern? Einerseits unterscheidet es sich von letzterem dadurch, dass es nicht mehr an die irdischen Beschränkungen von Ort und Zeit gebunden ist und nur noch spirituellen Geboten gehorcht. Der Herr lebt nicht mehr mit den Jüngern irgendwo an einem bestimmten Ort, sondern bleibt wie über der Erde, erscheint und versteckt sich nach Seinem Willen. Und doch bleibt Christus immer noch in dieser Welt, und dies setzt sogar die Möglichkeit seiner Himmelfahrt voraus, die von den Evangelisten so unbestreitbar bezeugt wird. Sein verherrlichter Auferstehungskörper behält immer noch seine irdische Körperlichkeit, die sich durch die Möglichkeit des Berührens, Essens, Sehens, Hörens seines Wortes usw. zeigt. Über diese Phänomene kann man sagen, dass der Unterschied zwischen der Gegenwart des Herrn in der Welt vor der Auferstehung und danach (vor der Himmelfahrt) in erster Linie quantitativer Natur ist und sich auf seine Kontinuität und im Allgemeinen auf seine Dauer bezieht. Der qualitative Unterschied zwischen diesen beiden Seinsbildern, bezogen auf den Zustand seines Körpers vor und nach der Verherrlichung, negiert dennoch nicht die grundlegende Tatsache seines Daseins in der Welt. Selbst wenn wir seinen vierzigtägigen Aufenthalt als eine Himmelfahrt zum Vater verstehen, ist er vor seinem Ablauf noch nicht abgeschlossen. Dies gilt sowohl für seine physische Präsenz in der Welt als auch für seine hypostatische Präsenz, und vor der Himmelfahrt bleibt sein Wort über sich selbst unerfüllt: „Ich kam vom Vater und kam in die Welt, und wieder verlasse ich die Welt und gehe zum Vater“ (Johannes 16,29). Und im Übrigen. Die Himmelfahrt ist wirklich die Grenze für die Präsenz Christi in der Welt und bedeutet die Entfernung aus ihr. Hier entsteht das theologische Problem der Christologie der Apokalypse, die sich ganz dem Wirken Christi in der Welt und der Verbindung mit ihm nach der Himmelfahrt, aber schon vor der Parusie widmet. Es enthält auch Visionen von den Erscheinungen Christi in der Welt. Auch in dieser Hinsicht kommen sie den Erscheinungen seines Apostels nahe. Paulus, Erster Märtyrer Stephanus, St. Ananias. Was lässt sich über all diese Phänomene sagen? 142 Zunächst ist es notwendig, eine Linie des ontologischen Unterschieds zwischen den Erscheinungen Christi vor den Jüngern nach der Auferstehung vor und nach der Himmelfahrt zu ziehen (in diesem Sinne muss gesagt werden, dass derselbe Apostel Johannes Christus unterschiedlich als Apostel und als Seher sah). Dogmatisch bedeutet die Himmelfahrt die körperliche Entfernung des fleischgewordenen Christus aus der Welt und in diesem Sinne seine Verlassenheit, die bis zu seiner Parusie andauert. Wir haben keinen Hinweis darauf, dass diese körperliche Entfernung unterbrochen wurde, und daran muss man sich immer erinnern, wenn man alle Beweise der Apokalypse für seine Anwesenheit und sein Wirken in der Welt versteht. Der Herr verspricht definitiv, an seiner Stelle und in ihm und durch sein Medium einen „anderen Tröster“ zu senden, der kommt und in Frieden bleibt: „Ich werde euch nicht als Waisen zurücklassen, ich werde zu euch kommen“ (Johannes 14:18). Und diese Verheißung wird zu Pfingsten erfüllt, das nicht nur die Parusie des Heiligen Geistes ist, sondern in ihm und durch ihn und Christus selbst die Parusie Christi im Heiligen Geist. Christus verlässt die Welt physisch und ist geistig in ihr gegenwärtig. Dies ist die grundlegende Wahrheit, von der man ausgehen sollte, wenn man die apokalyptischen Phänomene Christi versteht. (Apokalyptisch bezeichnen wir im Gegensatz zum Evangelium alle Erscheinungen Christi, die nicht nur in der Offenbarung des Johannes beschrieben werden, sondern sich allgemein in der Kirche, im Leben der Heiligen sowie in der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ereignen, einschließlich der Erscheinungen der Apostel Paulus, Stephanus, Ananias.) Doch was bedeutet hier die geistliche Erscheinung Christi? Und erstens: Gibt es einen Unterschied zwischen der alttestamentlichen Vision des „Menschensohns“ durch den Propheten? Daniel (Kapitel 7) sowie andere Theophanien (Abraham) und das Neue Testament, obwohl auch spirituell? Hier sollte festgestellt werden, dass Spiritualität ein allgemeiner Begriff ist, der verschiedene Modi zulässt. Und insbesondere in Bezug auf die Zweite Hypostase in ihrem Erscheinen im Alten Testament und im Neuen gibt es den ganzen Unterschied, der zwischen der Zukunft und der wie ein Spiegel in der Wahrsagerei betrachteten Vision des Alten Testaments und der Erscheinung Christi im Fleisch im Neuen besteht. Und dieser grundlegende Unterschied wird nicht dadurch aufgehoben, dass Christus nach der Himmelfahrt nicht mehr physisch, sondern geistig in der Welt bleibt. Die volle Kraft seiner Erscheinung im Fleisch bleibt erhalten, die für alle Zeiten stattfand. Und diese spirituellen Phänomene behalten die ganze Konkretheit Seines göttlich-menschlichen Bildes; Die körperliche Himmelfahrt Christi aus der Welt bedeutet nicht seine Desinkarnation oder das Aufhören aller Macht und Realität seiner Inkarnation. Im Neuen Testament erscheint Christus und offenbart sich als der Gottmensch, und diese Erscheinungen sind die fortwährende Offenbarung seiner Inkarnation in ihrer Macht. Dies hat unwiderruflich die gleiche Kraft wie die Herabkunft des Heiligen Geistes zu Pfingsten: „Ich will den Vater bitten, und er wird euch einen anderen Tröster geben, damit er ewig bei euch bleibe“ (Johannes 14,16). Die „Spiritualität“ der Gegenwart Christi in der Welt sowie seiner Erscheinungen an sich hebt also nicht die Kraft der Menschwerdung und Inkarnation Gottes auf. Sein „Gedächtnis“ bleibt ontologisch in der Welt. In ihm und durch ihn bewahrt die Welt ihre Verbindung mit Christus als (wiederum ontologische) Erinnerung an seine Menschwerdung, so wie diese Erinnerung und Erinnerung im Sakrament der Eucharistie sowie im Heiligen Gral verwirklicht wird, in dem die Erde die körperliche Erinnerung an seine Menschwerdung bewahrt – das Blut und Wasser, das von seiner Seite vergossen wurde. Entsprechend der Stärke dieser realen Erinnerung der Welt an das Kommen Christi und die Erinnerung an ihn gibt es auch seine neutestamentlichen und apokalyptischen Erscheinungen, zu deren Analyse wir übergehen werden. Das Erscheinen Christi nach der Himmelfahrt bedeutet also nicht sein erneutes Kommen in die Welt vor der Parusie und ist überhaupt nicht seine körperliche Rückkehr in die Welt, sondern nur eine besondere Offenbarung, ein Gefühl seiner Verbindung mit der Welt, seiner unaufhörlichen Nähe zu ihr. Diese Offenbarung vollzieht sich, und dieses Gefühl entsteht durch das besondere Wirken des Heiligen Geistes, der in dyadischer Einheit mit Christus steht: Durch den Heiligen Geist wird der Sohn offenbart, ihm wird seine Nähe geschenkt (während es vor der Himmelfahrt umgekehrt war: Der Heilige Geist wurde durch den Sohn gegeben: „Empfange den Heiligen Geist“, und dies wurde schließlich durch die Sendung des Heiligen Geistes durch den Sohn vom Vater zu Pfingsten erreicht). Allerdings erhält jede solche Erscheinung Christi durch das Wirken des Heiligen Geistes, ihrem besonderen Charakter und Zweck entsprechend, Bildhaftigkeit durch einen inneren schöpferischen Akt, der, da es sich nicht um eine sinnlich-körperliche Wahrnehmung handelt, dennoch in konkretes Sehen oder Hören gekleidet ist. An sich bleibt diese Reproduktion auf ihre Art ebenso geheimnisvoll wie die geistliche Vision oder das Hören Gottes im Alten Testament. Es unterscheidet sich zugleich von eurer Sinnes-, Hör- und Sehwahrnehmung und ist zugleich inhaltlich ähnlich, wenn nicht sogar direkt identisch, weshalb es sogar im verbalen Ausdruck damit identifiziert wird, der verbale Bilder braucht und diese sucht, jeweils auf seine Weise, dem Gesetz der Gottmenschheit unterworfen. Daher lassen sich die spirituellen Erscheinungen Christi nach der Himmelfahrt zunächst natürlich in zwei Gruppen einteilen: neutestamentliche und apokalyptische. Die erste umfasst die Erscheinung Christi vor dem heiligen Stephanus, die besonders deutlich als spirituell beschrieben wird. Über ihn wird so gesagt: „Stephanus, erfüllt vom Heiligen Geist, blickte zum Himmel auf und sah die Herrlichkeit Gottes und Jesus zur Rechten Gottes stehen. Und er sagte: „Siehe, ich sehe die Himmel geöffnet und den Menschensohn zur Rechten Gottes stehen.“ (Apostelgeschichte 7,55–56) Hier ist die Quelle der Inspiration, die in der Vision des heiligen Stephanus zum Ausdruck kam: „Erfüllt mit dem Heiligen Geist.“ Gleichzeitig, obwohl es von ihm zum Ausdruck gebracht wird sich selbst: „Ich sehe“, „Ich sah“, aber seinem Inhalt nach kann es kein Gegenstand der Sinneswahrnehmung sein: Man kann die Herrlichkeit Gottes nicht mit körperlichen Augen sehen, der Himmel ist offen und Jesus steht zur Rechten Gottes (natürlich des Vaters). Hier wird eine typisch spirituelle Vision beschrieben, aber mit Merkmalen völliger Konkretheit. Und mit Blick auf die Zukunft können wir vorab sagen, dass die spirituelle Theophanie des Stephanus bei aller Individualität ihres Charakters sozusagen der Schlüssel zum Verständnis der Theophanie und Erscheinungen Christi und nach ihm ist, nicht nur im gesamten Neuen Testament, sondern auch danach zu allen Zeiten bis zur Wiederkunft selbst, in verschiedenen Bildern. Dazu gehören insbesondere jene Erscheinungen Christi vor den Heiligen, die die Kirchengeschichte kennt: Dies ist die Erscheinung des Feuers im eucharistischen Kelch des heiligen Sergius, die Erscheinung Christi während des kleinen Eintritts in die Liturgie des heiligen Seraphim (sowie die verwandelnde Wirkung des Heiligen Geistes, die er Motovilov gezeigt hat), die Erscheinung Christi vor westlichen Heiligen usw. Aber dieselbe erste Erscheinung Christi kann als Schlüssel zum Verständnis seiner weiteren in der Apostelgeschichte beschriebenen Erscheinungen dienen. Ap., genau ap. Ananias und St. Pavel. Die Haupterscheinung Christi für Paulus auf dem Weg nach Damaskus war nur das Erleuchten des Lichts vom Himmel, das ihn sogar blind machte, und das Hören der Stimme Jesu, die zu ihm sprach („das Volk, das mit ihm ging, stand benommen da und hörte die Stimme, sah aber das Licht nicht“) (9,7), obwohl der Apostel selbst. Paulus spricht später über sein Erlebnis, dass ihm Christus doch „erschienen“ sei, wie ein bestimmtes Ungeheuer (1 Kor 15,8). In einer anderen Version ist es umgekehrt: „Die aber bei mir waren, sahen das Licht, aber sie hörten nicht die Stimme, die zu mir redete“ (Apostelgeschichte 22,9). Diese Unterscheidung zeugt von der Unbestimmtheit dieses Phänomens für die Begleiter von Paulus und dem Fehlen seiner sensorischen Taktilität. Die dritte Version erzählt mit den Worten von Paulus selbst, dass er „ein Licht sah, das den Glanz der Sonne übertraf und um mich und die, die bei mir waren, schien“: „Ich hörte eine Stimme, die in hebräischer Sprache zu mir redete. Er sprach: Ich bin Jesus, den ihr verfolgt. Deshalb bin ich euch erschienen“ (26,13-16). Dieses „Phänomen“ war nicht visuell. Dieses Phänomen war nicht nur auf die AP beschränkt. Paulus (vgl. Apostelgeschichte 18,9-10): „Der Herr sagte nachts in einer Vision zu Paulus: Fürchte dich nicht, sondern rede und schweige nicht“; Apostelgeschichte 22:17: „Als ich nach Jerusalem zurückkehrte und in der Kirche betete, geriet ich in Trance und sah ihn, und er redete zu mir.“ Hier, wie auch bei der Erscheinung des heiligen Stephanus, vollzieht sich die Vision Christi in einem Zustand der Raserei, das heißt durch den Heiligen Geist. Die dritte Erscheinung des Herrn (23,2) wird wie folgt beschrieben: „Am nächsten Abend erschien ihm der Herr und sprach: Sei getrost, Paulus.“ In der gesamten Reihe dieser „Erscheinungen“ Christi treffen wir also nicht auf eine, die in ihrer gesamten Umgebung denen wirklich ähnlich wäre, die nach der Auferstehung Christi und vor der Himmelfahrt erschienen. Über sie oben. Petrus sagte zu Kornelius: „Gott hat ihn am dritten Tag auferweckt und ihn nicht dem ganzen Volk erscheinen lassen, sondern uns, die Gott zuvor auserwählt hat, die wir mit ihm gegessen und getrunken haben, nachdem er von den Toten auferstanden ist“ (Apostelgeschichte 10,40-41). In diesem Sinne empfing der heilige Paulus Offenbarungen von Christus, wie er selbst bezeugt: „Ich empfing es (das Evangelium) und lernte es nicht von Menschen, sondern durch die Offenbarung Jesu Christi“, aber dies war für ihn nicht seine Erscheinung im gleichen Sinne wie für die anderen Apostel, sondern es gab geistliche Offenbarungen, obwohl es in denselben polysemantischen Worten ausgedrückt wird: siehe, sah: „Der Gott unserer Väter hat dich erwählt, damit du seinen Willen erkennst, indem du den Gerechten siehst und.“ die Stimme aus seinem Mund hören“ (Apostelgeschichte 22,14). Ein ähnlicher Fall geistlicher Offenbarung ist die „Vision“ des Hananias: „Der Herr redete in einer Vision zu ihm (Apostelgeschichte 9,10). „Der Herr sprach zu ihm in einer Vision: Gehe hin, denn sie sind mein auserwähltes Gefäß.“ (15) Auch hier haben wir die Erscheinung Christi als Stimme und Vision, und Hananias seinerseits bestimmt auch die Erfahrung des heiligen Paulus: „Der Herr erschien euch auf dem Weg“ (17). Kommen wir nun zur Apokalypse, dieser „Offenbarung Jesu Christi, die Gott ihm gab“ (1:1). Es wird als eine Reihe von Visionen, verbalen Offenbarungen und Prophezeiungen präsentiert. Es muss jedoch vorab gesagt werden, dass sich alle diese Christophanien nicht auf die irdische Welt beziehen, sie finden nicht auf der Erde statt, sondern in der geistigen Welt, sie beziehen sich nicht auf den Aufenthalt Christi unter den Jüngern vor dem Tod am Kreuz, noch auf seine Erscheinungen nach der Auferstehung und vor der Himmelfahrt. Der Betrachter akzeptiert sie „im Geiste“, unter seinem direkten Einfluss und seiner Inspiration. Wenn der irdische Aufenthalt Christi ebenso wie sein Erscheinen nach der Auferstehung die Gnade des Heiligen Geistes inspiriert und vermittelt, dann offenbart und lässt hier die Inspiration im Gegenteil Phänomene entstehen. Die Apokalypse ist inhaltlich kontemplativ und hat im Wesentlichen den Charakter von Visionen. Sie ist ein Buch prophetischer Phänomene und Offenbarungen. Wenn man es vom Thema her (wie wir bereits sagten) als das fünfte Evangelium bezeichnen kann, unterscheidet es sich deutlich von der Erzählung des Evangeliums über das Leben Christi auf Erden als Offenbarung über ihn nach seiner Entfernung von dieser Welt zur „rechten Hand des Vaters“. Was es enthält, liegt zwischen der Himmelfahrt und der Parusie, von der gleich in der Einleitung von etwas Zukünftigem gesprochen wird, das noch bevorsteht: „Siehe, er kommt mit den Wolken, und jedes Auge wird ihn sehen, auch die, die ihn durchbohrt haben, und alle Geschlechter der Erde werden seinetwegen trauern“ (1,7). Daher sind alle Erscheinungen Christi in der Apokalypse, obwohl sie sich auf seine Menschwerdung beziehen, keine Erscheinungen im Fleisch, sondern spirituell, egal wie wir diese spirituelle Betrachtung von ihm verstehen. Unter diesen Erscheinungen Christi muss man zunächst zwischen denen unterscheiden, die himmlisch sind, und denen, die sich auf das Leben dieser Welt beziehen und in ihre Ereignisse einbezogen sind, wenn auch nicht irdisch. Die erste Kategorie umfasst die Visionen der Kapitel 1, 4 und 5, die zweite – in unterschiedlichem Sinne (siehe unten) – den gesamten Rest. Das Erscheinen des 1. Kapitels „im Geiste am Tag der Auferstehung“ verbindet das nicht klarer definierte Selbstzeugnis des Herrn, des Allmächtigen (einfach „Der Herr spricht“) mit einer himmlischen Vision, in der „eine laute Stimme, wie eine Posaune“, die Worte Christi spricht (charakteristisch ist bereits hier „als ob“, das Bilder spiritueller Offenbarungen während der gesamten Apokalypse begleitet), im Namen Christi spricht Gebote (1:10–11), und dann folgt eine Vision von Christus, die anhand von Merkmalen beschrieben wird, die der Epiphanie des Propheten Daniel ähneln (7:9, 13–14). Natürlich ist es hier unmöglich, über den Zusammenhang mit allen Bildern dieser Theophanie über die irdische Erscheinung Christi nachzudenken, ähnlich denen, die sich sowohl vor als auch nach der Auferstehung im menschlichen Körper und in irdischer Form befanden. Man könnte sagen, diese Vision ist eine Christologie in Bildern, die von der prophetischen Vorstellungskraft in einem Zustand spiritueller Ekstase reproduziert und später offensichtlich aus der Erinnerung an die Erfahrung beschrieben wird. Diese Inspiration enthält nicht nur visuelle Bilder, sondern auch prophetisches Hören der Gebote Gottes, die in den Briefen an die sieben Kirchen dargelegt sind (Kap. 2–3), in dem der himmlische Flügel mit seinem Flügel den irdischen berührt, geht in die Menschheitsgeschichte ein. Hier ist es natürlich noch natürlicher, über die anschließende Erinnerung an alles nachzudenken, was mir in himmlischer Inspiration in den Sinn kam. Natürlich ist es unnatürlich, hier so zu denken, als ob man unter dem Diktat des Heiligen Geistes schreiben würde, aber man sollte auch die menschliche Reproduktion dessen erkennen, was im Bewusstsein hinterlegt wurde, eine Art prophetischer Synkretismus. In der Vision des Menschensohns im 1. Kapitel könnte man sagen, dass es nichts Evangeliums gibt, das etwas mit dem irdischen Leben Christi zu tun hat; alles, sein Inhalt bezieht sich auf sein himmlisches, verherrlichtes Bild, das die irdische Menschheit nicht kennt, und doch setzt es das Evangelium von der Menschwerdung, der Menschwerdung des Sohnes Gottes als Menschensohn, voraus und beinhaltet es. In dieser Hinsicht ähnelt es inhaltlich der alttestamentlichen Vision von Daniel, jedoch nicht in der Kraft, da letztere nur eine Prophezeiung über die kommende Gottmenschheit war und die erste über das, was bereits geschehen ist und in seiner Macht nicht nur für die Erde, sondern auch im Himmel existiert. Die Visionen der Kapitel 4 und 5, die sich wie die von Daniel sowohl auf den auf dem Thron sitzenden Vater als auch auf den Sohn beziehen, sind besonders charakteristisch für die Art der Betrachtungen des Visionärs. Es versteht sich von selbst, dass Johannes es hatte, da er auch „im Geiste“ war, den direkten Einfluss des Heiligen Geistes erlebte, seine Offenbarungen über Gott, den Vater und den Sohn in sich hineinlegte und auch „die erste Stimme wie eine Posaune“ (4,1) hörte, wie in der vorherigen Vision. Diese Vision bezieht sich auf die transzendentale, göttliche Welt, die im Himmel stattfindet („Die Tür zum Himmel steht offen“, und es wird beschrieben, was darin zu sehen ist). In irdischen, sinnlichen Bildern (Steine, ein Regenbogen, ein Thron mit Blitz, Donner, davon ausgehende Stimmen, ein gläsernes Meer) sehen wir ihn auf dem Thron sitzen. Es versteht sich von selbst, dass diese bereits völlig spirituelle Offenbarung in Sinnesbilder in menschlicher Sprache gekleidet ist und alle ihre Unzulänglichkeiten und Näherungen offensichtlich sind; hier ist die Fortpflanzungsfähigkeit des Menschen erschöpft. Und wenn er aufschreibt und beschreibt, was ihm offenbart wurde, greift er auf vertraute Bilder zurück und sucht nach Übertragungswegen. Sie sind unzureichend und ungenau, aber sie vermitteln das Wesentliche dessen, was gesehen und gehört wurde, und die Garantie ist die Inspiration dessen, was beschrieben wird. Auf jeden Fall ist es offensichtlich, dass es dem Menschen nicht gegeben ist, Gottvater mit menschlichen Augen auf dem Thron sitzen zu sehen, und alles Gesagte muss als menschliche Geschichte über spirituelle Dinge, über die göttliche Welt verstanden werden. Beim Vergleich der Kapitel 4 und 5 stellt sich jedoch eine besondere, zusätzliche Frage, da sie in einer gemeinsamen Vision das Bild des auf dem Thron sitzenden Vaters und des Gottmenschen vereinen, „ein Löwe aus dem Stamm Juda, die Wurzel Davids“ (5,5), „ein Lamm, als ob es geschlachtet wäre“. Genau diese Vereinigung von Gottvater und Gottmensch im Alten Testament wurde bereits in der Vision des Propheten vorhergesagt. Daniel. Der ganze Unterschied zwischen dieser Vorwegnahme und der Vision des Sehers bleibt jedoch bestehen, da hier der himmlische Vater und der bereits inkarnierte Sohn vereint sind. Da dies alles ein spirituelles Phänomen ist, kann es solche Inhalte vereinen, die durch die reproduktive Vorstellungskraft weiter übersetzt werden, die jedoch bereits die vollendete Inkarnation, das ontologische Gedächtnis oder „Gedächtnis“ davon einschließt, das dogmatisch im „neuen Lied“ der Heiligen enthalten ist, das dem Erlösungswerk Christi gewidmet ist (5,9-10). Und in der Doxologie wird die Verherrlichung „desjenigen, der auf dem Thron sitzt, und des Lammes“ vereint (13). Bezeichnend ist, dass der „Menschensohn“ hier als „ein Lamm wie geschlachtet“ erscheint. 143 Natürlich handelt es sich hierbei nicht um ein visuelles Bild (weshalb „als ob“ hinzugefügt wird), sondern um ein theologisches Emblem, ein dogmatisches Symbol, mit dem der Seher seine spirituelle Offenbarung über ihn zum Ausdruck bringt. In dieser Eigenschaft nahm es im Allgemeinen seinen gewohnten Platz in der dogmatischen Symbolik ein, aber als visuelles Symbol ist es offensichtlich unmöglich. Dies bestätigt einmal mehr die Wahrheit, dass die Bilder der Apokalypse für ihr wahres Verständnis einer dogmatischen Übersetzung bedürfen, da sie selbst in der kreativen Vorstellungskraft des Sehers entstehen, auch in einer solchen kreativen Übersetzung, sie sind eine Übersetzung aus einer Übersetzung, eine Geschichte über spirituelle Dinge, eine Allegorie, eine heilige Hieroglyphe. Seine sinnlich-wörtliche Wahrnehmung mit der Verwandlung des Lammes Gottes in ein Lamm enthält eine völlig offensichtliche Inkongruenz und Diskrepanz mit der inneren Bedeutung. Dazu gehören auch weitere Merkmale, die für dieses symbolische Bild charakteristisch sind: Das Lamm hat sieben Hörner und sieben Augen. Dies sind die gleichen Einzelheiten der Vision des Buches in der rechten Hand dessen, der auf dem Thron saß, geschrieben von innen und außen, versiegelt mit sieben Siegeln, die das Lamm aus seinen Händen nimmt usw. All dies sind symbolische Allegorien. Generell lässt sich über das gesamte Himmelsbild des 4. und 5. Kapitels sagen, dass der Seher das, was hier in irdischen Sinnesbildern beschrieben wurde, natürlich nicht mit irdischen Augen sehen konnte und sah, sondern dass es für ihn eine Art geistiger Beweis als Offenbarung war, die er in seiner Erzählung schöpferisch in Bilder umsetzt, die daher nicht wörtlich sinnlich, sondern nach dem geistigen Inhalt zu verstehen sind. Dazu gehören auch andere Merkmale dessen, was der Seher am Himmel „sah“, als er ihn öffnete: Es handelt sich um Bilder der Engelswelt, nämlich: die 24 Ältesten (egal wie wir sie auf die unmittelbarste Weise verstehen) und insbesondere die vier Tiere mit ihren charakteristischen Merkmalen. Diese Bilder gehören zur himmlischen, aber zugleich auch zur geschaffenen Welt, dem Himmel, von dem es heißt, dass „im Anfang Gott Himmel und Erde erschuf“, und sie sind Schöpfungen, allerdings der unkörperlichen und in diesem Sinne der geistigen Welt. Aber auch in dieser Eigenschaft sind sie weder einer Sinneswahrnehmung noch einer visuellen Beschreibung durch die Merkmale der Tier- und teilweise der Menschenwelt zugänglich. Dies ist auch eine Übersetzung aus der Sprache der spirituellen Wahrnehmung der unkörperlichen Welt in die Sprache des menschlichen Fleisches. In diesem Fall hat diese Übersetzung Themen, die nicht so weit voneinander entfernt sind wie die göttliche und die geschaffene menschliche Welt; Hier geht es um die Übertragung von Bildern der geschaffenen Welt, allerdings in ihren verschiedenen Teilen: Erde und Himmel. Aber auch hier ist die Übersetzung unvermeidlich, die Sprache der Symbole und Allegorien, eine Geschichte in menschlicher Sprache über die Engelswelt mit ihrer unvermeidlichen Humanisierung (die natürlich keine Inkarnation ist). Eine solche Übersetzung mag eine gewisse Berechtigung und Genauigkeit haben, sie mag in diesem Sinne richtig sein (und ihre göttliche Inspiration garantiert dies), aber sie kann und sollte nicht wörtlich verstanden werden. Andernfalls würden wir Opfer einer heidnischen Mythenbildung werden, für die spirituelle Bilder zur Realität der Zoolatrie werden. Gleichzeitig müssen wir jedoch akzeptieren, dass der Seher im spirituellen Sinne mit spirituellem Hellsehen sowohl Tiere als auch Älteste und ihre Handlungen und Bewegungen sah. (Hier bietet sich verlockend die Sprache des Okkultismus mit ihrer Erfahrung „geistiger Erkenntnis“, aber auch mit ihren Grenzen an, aufgrund derer kreatürlich-geistige Beseeltheit mit göttlicher Spiritualität identifiziert wird.) Gemäß der „Öffnung der Himmelstür“ (auch symbolisch) werden Himmel und Erde füreinander durchlässig: Im Himmel erklingt der Gesang der gesamten Schöpfung, die Stimmen der Schöpfung, und umgekehrt: Die Stimmen des Himmels werden von geschaffenen Ohren gehört. In der Vision Gottes und im Hören Gottes offenbart sich Gott selbst dem Menschen, und der Mensch nimmt die Offenbarung Gottes an: humanum capax divini, das ist die allgemeine Prämisse der Offenbarung. Auf diese himmlischen Visionen folgt eine Reihe von Visionen, die als himmlisch-irdisch bezeichnet werden können. Ihre Besonderheit besteht darin, dass in ihnen Christus im Leben der Welt aktiv erscheint, aber nicht auf der Erde, sondern (gemäß dem Lieblingsausdruck der Offenbarung: ὡς) über der Erde und doch in der Welt, und das eigentliche Bild der Erscheinung Christi, obwohl er der Gottmensch ist, weist weder vor noch nach der Auferstehung die Merkmale seiner Erscheinung auf der Erde auf. Er ist auch nicht das Bild der Erscheinung des verherrlichten Christus, der in seiner Herrlichkeit in die Welt kommt, so wie seine Jünger ihn in den Himmel auffahren sahen (Apostelgeschichte 1,11). Er hat sein Bild, das für ihn auf Erden und sogar bei der Auferstehung charakteristisch war, aber er hat kein Fleisch, obwohl es nicht körperlos ist. Dieses Bild, das seiner Gegenwart im Himmel zur Rechten des Vaters entspricht, ist von seinem irdischen Bild verschieden und nicht verschieden. Es drückt das Kommen Christi in die Welt und sogar seine ständige Präsenz darin aus, aber das ist keine Parusie im Sinne seines Zweiten Kommens im Fleisch. Dies lässt sich paradoxerweise so ausdrücken, dass Christus im Fleisch im Himmel wohnt, zur Rechten des Vaters sitzt (natürlich in dem besonderen Sinne, der für das Dogma von der Himmelfahrt Christi im Fleisch charakteristisch ist), 144 aber in geistiger Form auf die Erde kommt. Dieses Bild ist jedoch maßgeblich mit seiner Herabkunft vom Himmel und seinem ersten Kommen in die Welt verbunden. Dies ist ein und dasselbe Bild, ebenso wie das Kommen in die Welt, das für immer andauert, das heißt die Inkarnation des Menschen, die weder durch die Himmelfahrt noch durch die Wiederkunft unterbrochen wird. Es hat jedoch unterschiedliche Bilder für sich selbst, die dem Dienst des Herrn in seinen verschiedenen Zuständen entsprechen: auf Erden – in beiden Zuständen, vor der Auferstehung und danach – beim Abstieg in die Hölle, auf den rechten Sitz des Vaters, und es ist sowohl seine eigene Verherrlichung durch die Herrlichkeit, die er vor der Erschaffung der Welt beim Vater hatte, als auch sein fortlaufender Dienst, der darin besteht, „den Ort vorzubereiten“ oder allgemein den Weg zum Zweiten Kommen darstellt. Dieser Zustand nach der Himmelfahrt und vor der Parusie, dieses christologische Zwischen, μεταξύ wird in der Offenbarung als das besondere Leben und Wirken Christi offenbart, das in der Welt fortdauert, und diese Fortsetzung steht nicht im Widerspruch zum Zustand Christi nach der Himmelfahrt und stört ihn auch nicht. Im Gegenteil, die Offenbarung offenbart uns dieses Leben Christi zusammen mit der Welt und in der Welt, das nach der Himmelfahrt weitergeht, was nicht die Abwesenheit Christi in der Welt, seine Trennung von ihr, sondern eine besondere Präsenz nur in ihr bedeutet. Die Bilder dieser Präsenz sowie ihrer aufeinanderfolgenden Ereignisse werden in der Offenbarung offenbart. Daher hat es auch ein eigenes, apokalyptisches, vom Evangelium verschiedenes Bild der Erscheinung Christi in der Welt und vor den Menschen, wie es uns in Bezug auf den Aufenthalt Christi auf der Erde, seine Erscheinungen bei der Himmelfahrt und danach außerhalb der irdischen Welt, im Jenseits und schließlich im Himmel gegeben wird. Dieses Bild ist nur für die Apokalypse charakteristisch, es ist ihre eigene, besondere Offenbarung. Wir wenden uns nun einer Betrachtung dieser himmlischen und irdischen Christophanien zu. Ihr gemeinsames Eigentum ist, wie oben erwähnt, so, dass wir hier die spirituelle Manifestation des fleischgewordenen Christus haben, der der sinnlichen, körperlichen Wahrnehmung unzugänglich ist und jedoch einer besonderen spirituellen Wahrnehmung zugänglich ist, durch deren Kraft dennoch sein kontemplatives, visuelles Bild vermittelt wird. Im Allgemeinen zwingt uns die Offenbarung dazu, die Möglichkeit besonderer spiritueller Gefühle anzuerkennen, die sich von der fleischlichen Sinnlichkeit unterscheiden, aber parallel dazu sind und sozusagen spirituellen Organen entsprechen. Mit anderen Worten, wir sind hier gezwungen, eine gewisse spirituelle Körperlichkeit zu postulieren, die parallel und korrelativ zur körperlichen Körperlichkeit ist. Mit anderen Worten: Wir müssen zugeben, dass jede unserer Sinneswahrnehmungen ein Korrelat im Geiste hat (durch das Medium der Seele); Wir sehen, hören, riechen und schmecken nicht nur körperlich, sondern auch geistig. Im gewöhnlichen Zustand eines Menschen sind diese beiden Wahrnehmungsbilder miteinander verbunden und gleichsam identifiziert, sie können aber auch in ihrer Getrenntheit (sowie im gleichen Maß an Verbindung und Durchdringung) existieren. Daraus schließen wir, dass spirituelle Wahrnehmung nicht die Notwendigkeit einer Entkörperlichung bedeutet; im Gegenteil, es kann mit dem Sein im Fleisch einhergehen, aber in seiner Besonderheit ist es nicht manifestiert, nicht hervorstehend und daher tatsächlich wie unkörperlich. So verstehen wir vielleicht die Natur der apokalyptischen Erscheinungen Christi als geistig, aber auch nicht ohne körperliches Bild und auf die geistigen Wahrnehmungsorgane einwirkend, jene besondere Fähigkeit des Geistes, die man geistige Körperlichkeit oder geistige Sinnlichkeit nennen kann. Solche Erscheinungen des aus der Welt aufgestiegenen, aber nicht von der Welt getrennten Christus, die uns in der Offenbarung erzählt werden, nennen wir natürlich bedingt himmlisch-irdisch, da sie sich auf die himmlische Gegenwart Christi beziehen. Natürlich können wir auch an solche in der Welt existierenden Erscheinungen Christi nach seiner Parusie denken, die man nennen kann und umgekehrt: irdisch-himmlisch, irdisch und zusammen himmlisch, da der Herr, nachdem er wieder in die Welt gekommen ist und in ihr verweilt, den Himmel nicht auf seinem rechten Sitz des Vaters verlässt, sondern diese seine Gegenwart im Himmel und auf der Erde für uns transzendental bleibt und im gegenwärtigen Jahrhundert nur in der Form einer allgemeinen Dogmatik Gegenstand unseres Verständnisses sein kann postulieren, nur eine Möglichkeit dafür. Gemäß dieser dualen, himmlisch-irdischen Natur der Erscheinungen Christi in der Offenbarung unterscheiden sie sich im Inhalt, einige sind überwiegend himmlisch und entsprechen dem Aufenthalt Christi im Himmel, seinem Wirken dort und seinen Offenbarungen, während andere mit seinen spirituellen Erscheinungen auf Erden verbunden sind. Die ersten haben wir bereits betrachtet (in den Kapiteln 1 und 5). Kommen wir nun zum zweiten. Hier wird unsere Aufmerksamkeit zunächst auf die Erscheinung des Lammes gelenkt, das auf dem Berg Zion steht, und mit Ihm einhundertvierzigtausend Auserwählte. Wie wir angedeutet haben, haben wir hier die geistige Erscheinung Christi (als das Lamm), der auf dem Berg Zion steht, das heißt in der Welt und auf der Erde. Unabhängig davon, wie spirituell wir den „Berg Zion“ verstehen, d. Die 144.000, die dem Lamm zur Seite stehen, gehören offensichtlich zu den Heiligen im Jenseits und begleiten Ihn jedoch auf den Berg Zion. In dieser Erscheinung des Lammes werden die Grenzen beider Welten, der irdischen und der Jenseitswelt, aufgehoben, beide sind in einer gemeinsamen Sache und Leistung vereint. Diese Auserwählten lernen in ihrem Leben nach dem Tod, offensichtlich im Zusammenhang mit der Erscheinung des Lammes, ein neues himmlisches Lied, das niemand sonst lernen konnte. Eine weitere Beschreibung ihrer Integrität beschreibt, dass sie „dem Lamm folgen, wohin es auch geht“ (14:4). Diese Nachfolge des Lammes setzt seine weiteren Handlungen voraus, von denen hier nicht die Rede ist. Doch selbst in diesen kurzen Worten werden Seine Handlungen in der Welt auf mysteriöse Weise beschrieben, begleitet von der Beteiligung der Auserwählten dieser Welt. Das nächste Erscheinen Christi in der Welt, nicht mehr als Lamm, mit einem geschriebenen Namen, den niemand außer Ihm kannte, und gleichzeitig mit dem Namen „Das Wort Gottes“ und schließlich mit einem anderen Namen auf der Hüfte geschrieben: „König der Könige und Herr der Herren“ (19:12, 16), wird durch die besonderen Merkmale desjenigen beschrieben, der auf einem weißen Pferd in den Krieg zieht, in blutbefleckte Kleider gekleidet und mit einem scharfen Schwert aus seinem Mund. Wir haben hier also ein lebendiges Bild vor uns, und zwar ein ganz besonderes, das im Evangelium, aber auch in der Offenbarung völlig fehlt. Dies ist ein spirituell-visuelles Bild des absichtlichen Kommens Christi in die Schlacht, begleitet von himmlischen Armeen, um die Nationen, das Tier und den falschen Propheten zu besiegen. Gleichzeitig wird beschrieben, dass sein Kommen vom „offenen Himmel“ (11) in die Welt stattfand, um mit den Nationen zu kämpfen und sie zu besiegen, indem er sie „mit dem Schwert dessen tötete, der auf dem Pferd saß, das aus seinem Mund hervorging“ (21). Und dann wird die Schlacht selbst mit einer Vielzahl von Leichen aller Art (18) und insbesondere mit der Niederlage des Tieres und des falschen Propheten beschrieben, die gefangen genommen und in den Feuersee geworfen wurden. Dieses Gesamtbild wirft eine Reihe von Fragen für die dogmatische Exegese auf. Zunächst ist klar, dass es nicht als Beschreibung eines historischen Ereignisses verstanden werden kann, das sich in dieser Form auf dieser Welt zugetragen hat. Selbst wenn wir hier eine Allegorie auf ein Ereignis in der Geschichte sehen, ist diese Beschreibung so allegorisch, dass sie kein wörtliches Verständnis zulässt. Aber gleichzeitig wird es als ein Ereignis beschrieben, als ein besonderes Kommen Christi vom Himmel und als eine Reihe seiner Handlungen in der Welt. Die hier beschriebene Schlacht kann sich zwar auf ein irdisches, historisches Ereignis beziehen, wird aber von der spirituellen Seite aus allegorisch dargestellt, und das volle Ausmaß dieser Allegorie bleibt unbekannt, obwohl ihr auf jeden Fall entscheidende Bedeutung zugeschrieben wird. Die persönliche Teilnahme Christi an diesem Kampf bleibt in jedem Fall Teil der spirituellen Symbolik, deren Grundidee klar ist. Man kann es so ausdrücken: Christus wirkt, vom Himmel kommend, auf Erden, lenkt das irdische Geschehen und den Lauf der Geschichte, beteiligt sich am Weltkampf nicht nur transzendental, vom Himmel, sondern auch immanent, in der Welt, wenn auch natürlich nur geistig. So finden wir im 19. Kapitel einen völlig klaren und unbestreitbaren Ausdruck der Idee, dass Christus nicht untätig im Himmel verweilt und auf seine eigene Parusie wartet, sondern auch in der Geschichte Zeiten und Jahreszeiten dafür vorbereitet, und diese Vorbereitung ist von entscheidender Bedeutung. Mehr können wir hier nicht sagen, da alles in der Allegorie verborgen ist, aber es gibt auch keinen Weg, sich dieser dogmatischen Wahrheit zu entziehen. Hier liegt ein Beweis für ein geistesgeschichtliches, transzendentalimmanentes Ereignis vor, das gleichermaßen das Verständnis sowohl einer einzelnen Errungenschaft als auch einer Reihe von Errungenschaften, natürlich homogener oder eindeutiger Natur, ermöglicht, einer bestimmten Krise in der Weltgeschichte, die nicht nur aufgrund einer inneren, immanenten Entwicklung auftritt, historisch reift, sondern auch unter aktiver Beteiligung der geistigen Welt, sogar Christi selbst, vollzogen wird und auf besondere, entsprechende Weise „in die Welt kommt“. Gleichzeitig müssen wir zugeben, dass die hier dargestellten Bilder des geistesgeschichtlichen Krieges zu den geheimnisvollsten und am schwersten zu verstehenden in der gesamten Offenbarung und, man könnte sagen, in der gesamten neutestamentlichen Schrift gehören. Die weiteren, letzten Kapitel der Offenbarung zeichnen sich durch einen noch größeren mystischen Reichtum und eine noch größere inhaltliche Komplexität aus. Dies ist zunächst das 20. Kapitel. Ohne zunächst auf die Fesselung und Gefangenschaft Satans im Abgrund einzugehen, wird unsere Aufmerksamkeit auf die Geschichte in ihrem gesamten Komplex vorangegangener und nachfolgender Ereignisse gelenkt, die darüber hinaus mit lapidarer Kürze präsentiert wird. Zunächst einmal: Auf welche Welt beziehen sich die Visionen im Zusammenhang mit der ersten Auferstehung? Wir müssen sagen, dass sie sich nicht auf unsere irdische Welt beziehen, sondern darüber hinausgehen und im Jenseits stattfinden, und zwar vor der allgemeinen Auferstehung der Toten. „Und ich sah Throne und die darauf sitzen, denen das Gericht gegeben worden war, und die Seelen derer, die enthauptet worden waren um des Zeugnisses Jesu willen und um des Wortes Gottes willen“ (20,4). „Sie wurden lebendig und regierten tausend Jahre lang mit Christus.“ Von welcher Art des Urteils und der Beteiligung der Jenseitsmenschen daran ist hier die Rede? Wenn im Allgemeinen unsere Vorstellungen über das Leben des Verstorbenen im Jenseits auf der Grundlage der Beweise der Offenbarung kompliziert sind, dann wird diese Komplikation hier mit noch neuen Merkmalen bereichert, nämlich der Idee einer Art Leben nach dem Tod und einer Art offensichtlich vorläufigem Urteil unter ihrer Beteiligung, obwohl das Urteil selbst natürlich nur von Christus in endgültiger Kraft ausgesprochen wird. Dies erfordert natürlich einen Vergleich mit dem apostolischen Wort, dass „die Heiligen die Welt richten werden“ (1 Kor 6,2) und sogar die Engel (3), in all ihrer Unsicherheit. Hier erhält es eine zusätzliche, ausführliche Erläuterung, wonach dieses Gericht abgeschlossen ist und bereits jenseits des Grabes beginnt. Hierzu wird jedoch keine nähere Erläuterung gegeben. Im Jenseits beginnt und findet nicht nur das Gericht statt, sondern auch die Auferstehung – nicht aller (denn „die übrigen lebten nicht“ und befanden sich in einem Zustand tödlicher Ohnmacht), sondern der Auserwählten, die im Gegenteil tausend Jahre lang mit Christus regierten“ (20,4). Wenn wir diese Offenbarung nicht abschwächen oder gar aufheben, worauf die Bemühungen einiger Exegeten abzielen, dann sprechen wir hier von einer gewissen Rückkehr der Lebenskraft, der „Wiederbelebung“ der Seelen, die an der „ersten Auferstehung“ teilgenommen haben, aber nicht mit der Wiederbelebung der Körper, d. h. ihrer Auferstehung und ihrem neuen Besitz, einhergehen. Dies beschreibt einen besonderen Lebenszustand, den wir auf der Erde nicht kennen. Wir kennen nur zwei Zustände: Leben und Tod, letzterer erwartet uns über das Grab hinaus, obwohl wir hier keine experimentellen Erkenntnisse darüber haben. Der Zustand der Trennung der Seele vom Körper ist nach der gesamten Offenbarungslehre nicht nur eine Ohnmacht des Lebens, sondern ein fortdauerndes Leben, aber dieses Fortbestehen geht dennoch mit einer solchen Trennung einher. Es ist, als gäbe es keine Ausnahmen, selbst für die heiligen Seelen, die mutig vor Gott beten und auf ihre eigene Weise mit den Engeln am himmlischen Lobpreis teilnehmen. Wir können sagen, dass sie in ihrer Körperlosigkeit mit körperlosen himmlischen Kräften verglichen werden, die durch bestimmte spirituelle Körper oder Seelen gekennzeichnet sind. Für die allgemeine Teilhabe am Leben der Welt, die für den Verstorbenen charakteristisch ist, reicht ein solcher Zustand aus. Daher erhält dieses Wort des Sehers eine umso besondere Bedeutung: „Sie wurden lebendig und herrschten mit Christus“, und zwar im doppelten Sinne. Dies definiert zunächst einmal ihren eigenen Zustand, der sich vom Jenseits durch seine besondere Fülle an Lebenskräften unterscheidet und der durch den direkten Einfluss der Kraft Christi auf sie zustande kommt. Dies bestimmt aber auch ihre neue Teilnahme am Leben der Welt und mit der Welt, nicht mehr von außen, sondern von innen – denn dies ist die Auferstehung von den Toten, wenn auch die erste. Diese Teilhabe am Leben der Welt wird definiert als „tausend Jahre lang mit Christus darin regieren“, also ein besonderes, uns unbekanntes, geheimnisvolles Bild der direkten Teilhabe an der Geschichte, das sich auf einen bestimmten historischen Zeitraum, ein Jahrtausend (egal wie wir diesen Zeitraum allgemein definieren) bezieht. Darüber hinaus stellen sich in Bezug auf diese Teilhabe eine Reihe neuer, wenn auch bisher unbeantworteter Fragen: Bleibt sie im Leben der Welt ebenso unbekannt und transzendental wie die Teilhabe der Toten, oder wird sie zumindest für einige Auserwählte oder allgemein für die Kirche Christi auf Erden immanent und zugänglich? Aber auf jeden Fall offenbart sich hier ein neues, besonderes Bild des Zusammenhangs zwischen dem Irdischen und dem Jenseits, das in seinen Folgen und seiner Bedeutung für die Weltgeschichte, die es innerlich zu beenden scheint, besonders bedeutsam ist (obwohl noch Platz für die letzte historische Ellipse vor der Klippe ist – das Ende der Welt, der Aufstand von Gog und Magog). Aber in Bezug auf die Christophanie auf Erden, die erste Auferstehung und die tausendjährige Herrschaft Christi auf Erden mit den Heiligen offenbart sich ein anderes neues Bild des Kommens Christi in die Welt vor der Parusie, das sich von den oben offenbarten unterscheidet. Der Verstorbene „erwachte zum Leben und regierte tausend Jahre lang mit Christus“, das bedeutet nicht nur eine geheimnisvolle Erscheinung, sondern auch das Kommen und die Gegenwart Christi in der Welt, sondern durch das Leben nach dem Tod, in der ersten Auferstehung. Somit gibt es immer noch ein besonderes Wirken Christi in der Welt, wenn auch nur von der Seite des Jenseits. Dies legt einen Vergleich zwischen dem Abstieg Christi in die Hölle und der Predigt „in der Hölle“ als eine bestimmte Handlung von ihm nahe, oder vielmehr eine Reihe von Handlungen, die in der ersten Auferstehung fortgesetzt werden, und mit „Hölle“ ist hier natürlich nicht der höllische Zustand der Sünder gemeint, sondern allgemein der Zustand des Todes als Trennung der Seele vom Körper, der im Allgemeinen für alle Toten gilt. Im Rahmen des 20. Kapitels stellt sich eine weitere Frage nach der Vision des Sehers („Ich sah“) hinsichtlich des Gerichts über die „Toten“, das von „dem, der auf dem großen weißen Thron sitzt“ vollzogen wird. Darin liegt ein einzigartiges Bild des Gerichts, das sich in einigen Zügen von dem in den synoptischen Evangelien unterscheidet. Wir haben dieses Kapitel bereits an unserer Stelle besprochen. Diese Vision hat einen himmlisch-irdischen Charakter, sie ähnelt den Visionen Daniels sowie den ersten (1, 4 und 5) Kapiteln der Offenbarung. Es vereint die symbolische Reproduktion spiritueller Offenbarungen in der schöpferischen Vorstellungskraft des Sehers, der in der Sprache menschlicher Bilder dazu aufgerufen ist, das Transzendentale einerseits in Bezug auf die göttliche Welt und andererseits auf die Welt zu erzählen, obwohl sie menschlich geschaffen ist, sich aber in einem solchen Zustand befindet, der in Bezug auf die Gegenwart geschaffen und transzendent ist. Das Gleiche lässt sich über den Inhalt der Kapitel 21 und 22 sagen, wo der heilige Schriftsteller, ebenfalls in den Symbolen der schöpferischen Vorstellungskraft, spirituelle Offenbarungen als Betrachtungen dessen erzählt, was er sah: „Ich sah“, und wenn wir jedoch aufzählen, was er sah, wird die gesamte Transzendenz dieser Visionen offensichtlich, wenn wir diese Bilder wörtlich nehmen. Denn was bedeuten sie und wie kann man den neuen Himmel und die neue Erde „sehen“? Offensichtlich sprechen wir von prophetischen Inspirationen mit einem bestimmten Inhalt, die bestimmte Bilder hervorrufen, ähnlich wie in ähnlichen Fällen bei anderen Prophezeiungen, wie z. B. Hesekiels Visionen vom Jerusalemer Kirche usw. Aber in diesen letzten Kapiteln, obwohl sie von den Taten Christi und seinen Worten sprechen, gibt es keine direkten Visionen von Christus und von Christus, wie in den vorherigen Fällen. Zum Abschluss dieser Überprüfung der letzteren müssen wir noch einmal ein allgemeines dogmatisches Urteil über sie äußern. In ihnen sprechen sie nicht von Parousia als dem zweiten Kommen Christi im Fleisch, aber sie sprechen auch nicht von den „Erscheinungen“ Christi auf Erden, ähnlich oder ähnlich denen, die gemäß den Evangelien nach seiner Auferstehung und vor seiner Himmelfahrt stattfanden. Bei der Himmelfahrt wird Christus im Fleisch bis zur Parusie aus der Welt entfernt, die in ihrer Art einzigartig bleibt und sich nicht wiederholt. Die apokalyptischen Visionen Christi unterscheiden sich von diesen Phänomenen sowie von der Parusie, und doch ist das Wesen seines Kommens in die Welt und seines Handelns in ihr von besonderer, spiritueller Natur. Es handelt sich um historische Ereignisse von historischer und weltweiter Bedeutung. Insofern werden sie in der prophetischen Voraussicht vom Propheten geistig betrachtet, von ihm erlebt und in entsprechende Bilder in der verbalen Übertragung gekleidet. Aber auf jeden Fall handelt es sich hierbei nicht nur um Bilder prophetischer, imaginativer Inspiration oder um spirituelle Ereignisse, die in einer prophetischen Vision vor ihrem zeitlichen Eintreten erlebt werden, so wie es bei einigen der wichtigsten alttestamentlichen Erkenntnisse über ein zukünftiges Ereignis der Fall war. Der Bereich dessen, was der Betrachter hier betrachtet und erlebt, weitet sich über die Grenzen dieser Welt hinaus, in das für ihn Transzendentale. Im Zusammenhang mit den apokalyptischen Visionen Christi stellt sich auch die Frage nach den Erscheinungen der Gottesmutter: Sind sie in der Offenbarung enthalten? Eine direkte Antwort auf diese Frage ist schwierig und kann sogar im positiven und negativen Sinne gegeben werden. Im letzteren Sinne können wir sagen, dass in der Offenbarung nicht direkt von der ewigen Jungfrau Maria gesprochen wird und ihr Name nicht erwähnt wird. Aber ohne diese direkte Benennung erscheint hier und da ihr Bild, als eine Art heiliger transparenter Schatten, in dem man sie jedoch sehen kann. Dazu gehört zunächst, wenn auch sozusagen stark verschleiert durch komplizierte Züge sogar mythologischer Natur, das Bild der mit der Sonne bekleideten Frau in Kapitel 12. In einem völlig anderen Bild wird ihre Erscheinung weniger gesehen als vielmehr gefühlt in Kapitel 19,7, das von der Hochzeit des Lammes und seiner Frau spricht, die sich selbst vorbereitet hat, und noch mehr in Kapitel 21,9, wo der Engel dem Seher „die Frau, Braut des Lammes“ zeigen möchte. Gleichzeitig zeigt er ihm das himmlische Jerusalem und verbindet diese beiden zwar unterschiedlichen Bilder, die aber ekklesiologisch miteinander verbunden sind. Und schließlich ist die letzte und sozusagen einzige verbale Erscheinung der Gottesmutter in den Worten enthalten: „Sowohl der Geist als auch die Braut sagen: Kommt“ (22,17), wo die ungebräutte Braut in der Untrennbarkeit eines gewissen und vereint ist, was, wenn man es auf den Geistträger anwendet, eine gewisse mariologische Bedeutung hat. All dies gibt genügend Anlass zu der Schlussfolgerung, dass die Gegenwart der Gottesmutter, wenn nicht sogar ihr direktes Erscheinen, in der Offenbarung gegeben und spürbar ist. Und das gibt Anlass, die gleiche allgemeine Frage nach der Natur des Phänomens von dort, aus der Welt des Göttlichen, Geistigen, jenseits des Grabes, in Bezug auf unseren transzendentalen Empirismus zu stellen. Und vor allem muss diese Frage zunächst im Hinblick auf die Gottesmutter und ihr Erscheinen in der Welt gestellt werden. Die Entschlafung der Allerheiligsten Theotokos bedeutet zusammen mit ihrer Auferstehung und Himmelfahrt dogmatisch ihre himmlische Verherrlichung. Diese Himmelfahrt ist jedoch kein Abstieg aus der geschaffenen Welt, ähnlich der Himmelfahrt des Herrn und seinem Sitzen zur Rechten des Vaters, sondern ein Aufenthalt am Rande der Welt: „In der Entschlafung hast du die Welt nicht verlassen, o Theotokos.“ In gewissem Sinne kann dieser „Ort“ der Anwesenheit der Allerheiligsten Theotokos bei Ihrer ehrenvollen Entschlafung mit einem Aufenthalt im Jenseits im Sinne der Trennung von unserer Welt verglichen werden, obwohl er sich durch die Anwesenheit der Allerheiligsten Theotokos und ihres verherrlichten Körpers unterscheidet. Wie sollte das Erscheinen der Allerheiligsten Theotokos in der Welt von Ihren auserwählten Heiligen dogmatisch verstanden werden? In gewissem Sinne bleibt sie der Welt näher, „die sie nicht in der Dormitio verlassen hat“, als der Herr, der in den Himmel aufgefahren ist (obwohl er durch die Kraft seiner Menschwerdung „alle Tage bis zum Ende des Zeitalters bei uns bleibt“). Aber gleichzeitig ist sie höher und in diesem Sinne weiter von uns entfernt als das gesamte Leben nach dem Tod und sogar die Engelswelt, als „der ehrlichste Cherub und der herrlichste Seraphim ohne Vergleich“. Daher muss das Erscheinen der Gottesmutter in der Welt und ihre Anwesenheit in ihr und mit ihr in Analogie zu den Erscheinungen des Herrn in der geistigen Welt im oben erläuterten Sinne verstanden werden. Obwohl die Allerheiligste Theotokos bei ihrer Entschlafung nicht desinkarniert, kann ihre verherrlichte Körperlichkeit nicht mit unserer sterblichen Körperlichkeit gleichgesetzt werden, und ihre Visionen werden in diesem Sinne nicht mit fleischlichen, sondern mit spirituellen (oder genauer gesagt spirituell-körperlichen) Augen wahrgenommen. Rev. Die Mutter Gottes geruht nach den Lehren der Kirche, ohne sich von der Welt zu trennen, in sie einzutreten und dort an Orten zu bleiben, die ihr nach ihrem Willen gewählt wurden (sowie an Orten ihrer besonderen Präsenz – in „wundersamen“ Ikonen). Sie ist uns näher als Christus, der aufgefahren ist und im Himmel zur Rechten des Vaters sitzt (womit ihre häufigeren Erscheinungen verbunden sind). Aber dieses Kommen Ihrerseits in die Welt bis zur allgemeinen Auferstehung bleiben nur Phänomene, die nicht der körperlichen, sondern der geistigen oder geistig-körperlichen Wahrnehmung zugänglich sind. Daher wird im Jenseits, nach der Befreiung vom Körper des Todes, der Bereich der spirituellen Welt der Engel und der Verstorbenen für diese spirituelle Wahrnehmung mit dem Allerheiligsten zugänglicher und natürlicher. An ihrer Spitze die Gottesmutter. Auf der Grundlage des Gesagten sollte man auch die spirituelle Präsenz der Gottesmutter in den Visionen der Apokalypse in sozusagen aller Dunkelheit ihrer Umrisse verstehen, als eine in die Sonne gekleidete Frau, die Frau und Braut des Lammes. Dabei handelt es sich weniger um Visionen und Bilder als vielmehr um spirituelle Phänomene, Offenbarungen, Annäherungen, die in diesem Sinne schwerer zu fassen sind als die spirituellen Manifestationen Christi. Im Zusammenhang damit sind auch die Erscheinungen aus dem Jenseits als einzelne, individuelle Heilige und von ihnen begleitet Christus und die Gottesmutter zu verstehen, wie sie in der kirchlichen Überlieferung, aber auch in Ikonen festgehalten sind. Diese Phänomene der Verstorbenen, die nicht im Körper, sondern in den Seelen existieren, gehören natürlich auch zu den geistigen, in dem Sinne, dass hier diese Kommunikation mit besonderer Erlaubnis Gottes durch die geistig-seelische Empfänglichkeit eines Menschen erfolgt, seine Fähigkeit, Eindrücke nicht nur mit den körperlichen Sinnen, sondern auch geistig wahrzunehmen, und diese Wahrnehmungen können auch in Bilder gekleidet werden, die sich auf die Betrachtung dieser Welt beziehen. Auch die künstlerische Kreativität des Ikonenmalers kann durch diese Betrachtungen genährt werden, da er in seinen Bildern nicht nur dem etablierten Kanon oder der Schablone folgt, sondern inspiriert in den persönlichen Charakter des Dargestellten eindringt. Daraus schließen wir erneut, dass die Welt, die unserem Wissen oder unserer „Erfahrung“ zugänglich ist, umfassender ist als der Empirismus, auf den sie in den Ideen vieler beschränkt ist. In diesem Sinne können wir sagen, dass alles Leben in der Kirche, sowohl allgemein als auch persönlich, mit seinen ständigen Durchbrüchen ins Jenseits eine fortwährende Apokalypse als Begegnung, Kontakt und Durchdringung zweier oder verschiedener Welten ist. Im Zusammenhang mit diesem Merkmal der Offenbarung ist es selbstverständlich, andere ähnliche Merkmale ihres Inhalts und ihrer anderen Betrachtungen anzusprechen, die zwar nicht direkt mit der göttlichen, aber auf jeden Fall mit der transzendentalen Existenz zusammenhängen. Genau genommen ist dies die Essenz der meisten Visionen und Bilder der Offenbarung. Sie beziehen sich entweder direkt auf die geistige Welt im weitesten Sinne, oder sie sind der geistige Inhalt der Umwälzungen in der Geschichte dieser Welt, ihre Ontologie. Die erste Kategorie umfasst den gesamten umfangreichen und vielfältigen Inhalt der Offenbarung im Zusammenhang mit der Angelologie. Hier zeigt sich, wie wir bereits wissen, die breiteste und wirksamste Beteiligung des Heiligen. Engel im Leben der Welt und der menschlichen Geschichte, die dadurch engelhaft und menschlich ist. Die Engelwelt wird vom Seher in seinen prophetischen Visionen im Himmel, auf Erden, in der natürlichen Welt und sogar in der Unterwelt betrachtet. Man kann sich fragen, ob eine solche Vision der unkörperlichen und in diesem Sinne geistigen Welt für einen Menschen möglich ist. Dies ist jedoch keine eigenständige Frage, die sich nur im Zusammenhang mit der Offenbarung stellt. Die heiligen Bücher sind voll von Beispielen dieser Art, und selbst auf der Grundlage der Erfahrung des kirchlichen Lebens wird diese gewissermaßen ontologische Nähe der beiden Welten nachgewiesen. Dies weist allgemein darauf hin, dass „Erfahrung“ nicht nur auf die empirische Welt beschränkt ist, sondern sich auch auf den Bereich der spirituellen Welt ausdehnt. Dies ist sozusagen ein Zwischenschritt zwischen der Betrachtung der göttlichen und der natürlichen Welt. Einerseits ist die bloße Möglichkeit, die engelhafte, unkörperliche Welt für einen mit Fleisch bekleideten Menschen wahrzunehmen, erkenntnistheoretisch etwas Wunderbares, und gleichzeitig zeugt sie von der Transparenz der Grenzen des Kants Empirismus, wenn wir ihn nicht nur als den tatsächlichen Zustand eines erkennenden Menschen und seinen Zustand des in Fleisch gekleideten Menschen verstehen. Dies ist jedoch nicht die einzige Möglichkeit der Erkenntnis, denn der menschliche Geist kann sich in Verbindung mit der Seele auch nach dem Tod in einem Zustand der Entkörperlichung befinden. Allerdings bleibt uns ein solcher Zustand in diesem Leben experimentell unbekannt, da unser gesamtes Leben und insbesondere unser Wissen mit dem Fleisch verbunden bleibt. Allerdings ist nur eine grob materialistische Weltanschauung, die das Vorhandensein eines spirituellen Prinzips im Menschen und ein Leben nach dem Tod jenseits des Grabes völlig leugnet, in der Lage, damit aufzuhören und alle anderen Möglichkeiten jenseits dieses Lebens zu leugnen. Wenn wir nicht glauben, was unser Glaube uns lehrt, nämlich das Leben nach dem Tod mit allen darin enthaltenen Möglichkeiten neuen Wissens, ein besonderes spirituelles, genauer gesagt geistig-seelisches „Erlebnis“, Jenseitswissen, dann müssen wir das Vorhandensein seiner Möglichkeit, sozusagen spirituelle Erkenntnistheorie, erkenntnistheoretisch postulieren, obwohl sie uns in diesem Leben unzugänglich bleibt. Diese Unzugänglichkeit ist jedoch nicht vollständig und erschöpfend, da dem Menschen die Fähigkeit gegeben wird, einen Zustand gnädiger Inspiration zu erleben, eine spirituelle Erfahrung zu machen. Das gesamte gnadenreiche Leben der Kirche (insbesondere das sakramentale Leben) basiert auf dieser Möglichkeit. Aber neben diesem geistigen Leben hat der Mensch auch eine geistig-seelische Seite, dieselbe, die nach dem Tod, nach der Trennung der Seele vom Körper, in voller Kraft zur Geltung kommt. Damit eine solche Trennung jedoch im Tod stattfinden kann, muss es etwas geben, von dem man sich trennen kann: Im Tod wird die Fähigkeit, die vom Körper überschattet wird und in ihm inaktiv ist, lediglich freigesetzt und beginnt, ein unabhängiges Leben zu führen. Sie existiert jedoch und wird in bestimmten Ausnahmezuständen eines Menschen seiner „Erfahrung“ auch im irdischen Leben zugänglich. Dies entspricht dem, was in den prophetischen Büchern als „im Geiste“ definiert wird. Aber auch über solche unmittelbar prophetischen Einsichten hinaus hat ein Mensch in bestimmten Seelenzuständen Zugang zur Erfahrung der geistigen Welt in bestimmten visuellen, auditiven und sogar taktilen Bildern. Insofern wird dem Menschen auf seiner geistig-seelischen Seite, als ob er seiner Entkörperlichung im Jenseits entspräche, die Vision und das Wissen der Engelswelt zugänglich, mit der man sagen kann, dass die Apokalypse erfüllt ist. Der „im Geiste“ befindliche Betrachter wird sozusagen von körperlichen Beschränkungen befreit, verglichen mit körperlosen Geistern, die zwar keinen Körper haben, aber eine Seelenhaftigkeit besitzen, die sie dieser Seite und der menschlichen Welt näher bringt. Da ein Mensch Engel jedoch nicht mit körperlichen, sondern mit geistig-seelischen Augen sehen kann, im übertragenen Sinne (vgl. Offb. Kapitel 10, 14, 15, 16 usw.) und ihre Stimmen auch nicht mit körperlichen, sondern mit geistigen Ohren hören kann. Dazu gehören aber auch Jenseitsoffenbarungen, die auch in der Apokalypse reichlich vorhanden sind. Die Seelen der Verstorbenen ähneln, als ob sie bei ihrer Trennung vom Körper durch den Tod körperlos wären, bis zu ihrer Auferstehung, also einer neuen Inkarnation, der Welt der körperlosen Geister, wenn auch geistig-seelig. In dem Maße, wie sie für eine direkte Kommunikation mit der Engelwelt offen sind (natürlich je nach Zustand und Charakter jeder einzelnen Seele). „Gnosiologisch“ gehören sie derselben Ebene an, sie gehören zu einer gemeinsamen ätherischen Welt, was in den Bildern der Apokalypse deutlich wird (vgl. Kapitel 6:9-11; 7:9-10; 13-17; 15:2-4; 19:1-6 usw.). Dazu gehört auch die Erfahrung der gefallenen geistigen Welt, der Kontakt oder die Kommunikation mit dunkler Macht. Prologe, Heiligenleben und spirituelle Schriften im Allgemeinen sind voller Beweise dieser Art: Sie sprechen von der Erscheinung von Engeln und noch häufiger von Dämonen als etwas Selbstverständliches. 145 Und sollten dazu nicht auch „Halluzinationen“ gehören, die, wenn nicht in allen, so doch in vielen Fällen, keine subjektiven Schöpfungen einer kranken Einbildungskraft und Nerven sind (sofern eine solche Definition im Wesentlichen etwas sagt), sondern auch der spirituellen Realität entsprechen? Dies ist zumindest die Beschreibung dieser Phänomene im Evangelium als eine Erweiterung der spirituellen Erfahrung durch die Kommunikation mit Dämonen in Dämonenbesessenheit, im Gespräch mit Dämonen und sogar mit dem Satan des Herrn selbst, im Allgemeinen aus der Offenheit der spirituellen Welt. Das Gleiche ist die allgemeine Lehre hierzu der Kirche, die besondere Gebete zur Austreibung von Dämonen kennt, deren Kraft zusammen mit dem Gebot: „Vertreibe Dämonen“ den Aposteln von Christus selbst gegeben wurde. Wenn es möglich ist, die Frage der Inhaltslosigkeit erkenntnistheoretisch zu stellen, dann bestätigt dies genau, dass der Mensch bereits im Fleisch die Möglichkeit einer sozusagen außerkörperlichen Erfahrung analog zum Jenseits in sich trägt. All diese Überlegungen sind eine Antwort auf die allgemeine Frage, wie man die zahlreichen und vielfältigen Offenbarungen der dämonischen Welt, die in der Apokalypse enthalten sind, „erkenntnistheoretisch“ verstehen kann. Ist dies ein Produkt der kreativen Vorstellungskraft des heiligen Schriftstellers oder ist es ein Beweis für eine von ihm betrachtete Realität, die nicht als dämonische Besessenheit definiert werden sollte, denn Dämonen haben keine Macht über die Seele des Sehers und verführen ihn nicht, sie „dringen“ nicht in ihn ein (so wie Satan in die unglückliche Seele eines anderen Apostels, Judas, „eindrang“), sondern kommen durch seine prophetische Betrachtung mit ihm in Kontakt. Die Antwort kann in beide Richtungen lauten: Beides ist wahr. Es ist unbestreitbar, dass der bloße Ausdruck von Eindrücken, die außerhalb der menschlichen Welt liegen und transzendent für die menschliche Welt sind, die Geschichte darüber in der menschlichen Sprache einen gewissen Akt der Anstrengung schöpferischer, sogar künstlerischer Vorstellungskraft und der entsprechenden Sprache voraussetzt. Aber gleichzeitig – und das ist natürlich das Wichtigste – betrachtete, erlebte der Prophet-Seher diese Realitäten, hatte diese kontemplative Kommunikation mit der dämonischen Welt, wie sie ihm offenbart wurde, nicht nur in der Gegenwart, sondern auch in der Zukunft. Die Objektivität dieser Offenbarung ist sowohl in Bezug auf alle Engel als Vollstrecker und Verkünder des Willens Gottes (einschließlich hier der himmlischen Visionen von 24 Ältesten und 4 Tieren) als auch in Bezug auf alle dämonischen Bilder völlig ähnlich. Natürlich müssen wir hier einen Unterschied in der Natur der einzelnen Bilder machen: Manchmal handelt es sich um direkte persönliche Begegnungen oder Visionen, wie zum Beispiel den Drachen und seine Armeen. Manchmal handelt es sich dabei um mystische Verallgemeinerungen und Personifizierungen, die mystischen Kräften und Realitäten entsprechen, jedoch ohne Gesicht oder Persönlichkeit. Sind das nicht die Bilder des Tieres (und der Tiere) und des falschen Propheten, der Hure Babylon (die gleiche Frage stellt sich auf andere Weise, wenn es um den Antichristen und die Antichristen in den apostolischen Schriften als Person oder kollektive Personifikation geht)? Die genaue Unterscheidung dieser verschiedenen Bilder liegt außerhalb der menschlichen Fähigkeit, und es bleibt nur der Hinweis auf diese allgemeine Möglichkeit einer solchen Unterscheidung, die für das Wesen der Sache ohne Bedeutung ist. Dazu gehören aber auch Bilder und Visionen mystischen Inhalts, die eine große Komplexität erreichen. Dies sind zunächst die Bilder von Kapitel 12, das die Vision einer in die Sonne gekleideten Frau mit einem sie verfolgenden Drachen kombiniert, dann den Krieg am Himmel des Erzengels Michael und seiner Armeen mit dem Drachen und seiner Armee, der mit seinem Sturz aus dem Himmel und seinen weiteren Aktionen in den himmlischen Bereichen endet. Hier prägen sich spirituelle Offenbarungen über Kräfte und Ereignisse in die kreative Vorstellungskraft des Sehers ein, wie spirituelle Ereignisse wie zwei Zeugen, ihre Dienste und ihr weiteres Schicksal. Dazu gehören auch die Bilder des Tieres, des falschen Propheten, der Hure und ihres Schicksals (Kapitel 13, 17). Schließlich gehören in gewissem Sinne auch die Bilder des himmlischen Jerusalems hierher (Kap. 21–22). Es ist jedoch natürlich, dass in solch komplexen Bildkombinationen, die zum Ausdruck mystischer Ereignisse erforderlich sind, die reproduktive und künstlerische Kreativität des heiligen Schriftstellers selbst mit seinem eigenen Stil sowie dem Stil der Epoche und des literarischen Typs (apokalyptisch) deutlicher zum Ausdruck kommt. Dies erschwert das Verständnis der Bilder, insbesondere wenn auch ein politischer Code beigemischt ist. Und überhaupt drückt die Übersetzung aus der Sprache geistiger und geistig-physischer Phänomene in die Sprache irdischer Bilder, so wie die Erzählung über sie unweigerlich mit großen Schwierigkeiten und Ungenauigkeiten einhergeht, dem gesamten Inhalt der Apokalypse als Erzählung über einen anderen den Stempel eines gewissen Mysteriums und Mysteriums und sogar einer gewissen Phantastik, manchmal fast Delirium (in Trompeten und Schalen) auf Welt und auch aus einer anderen Welt. Diese in ihrer Art einzigartige Besonderheit des Inhalts der Offenbarung stellt für die dogmatische wie auch textliche Exegese sozusagen die folgende allgemeine Frage: die Apologie der Apokalypse, die Rechtfertigung ihrer Existenz und das Recht auf sie. Natürlich kann eine solche Frage formal und dogmatisch nicht existieren, da sie durch die Kraft der Tatsache ihrer Existenz beantwortet wird. Seine Anwesenheit im heiligen Kanon ist bereits seine Rechtfertigung und die Bestätigung der göttlichen Inspiration der Kirche und damit die höchste und unbestreitbare Zweckmäßigkeit, Nützlichkeit, Notwendigkeit und sozusagen die Möglichkeit einer solchen Offenbarung. Wenn wir uns jedoch vor der Macht einer dogmatischen Tatsache beugen, können wir nicht anders, als danach zu streben, sie mit menschlichem Verständnis zu verstehen und zu begreifen, nicht nur, um sie entschuldigend zu rechtfertigen, sondern auch, um ihren höchsten Wert zu akzeptieren und zu begreifen. Die Frage der Apokalypse-Apologie lautet: erstens: Wie ist die Apokalypse als Offenbarung besonderer Art möglich und ist sie überhaupt möglich, und zweitens: ist sie notwendig und stellt sie nicht eine unnötige Belastung für Exegeten dar, obwohl sie für die Geschichtskritik ein unterhaltsames Spielzeug ist? Bezüglich der ersten Frage, nach der Möglichkeit der Apokalypse, sollten wir noch einmal auf ihren besonderen thematischen und stilistischen Charakter hinweisen, der sie in ihrer Art einzigartig macht, obwohl sie in Bezug auf die Bilddichte und die mystische Verdichtung des Inhalts sogar langweilig ist. Allerdings beraubt ihn diese besondere Schwierigkeit, die durch die Erhabenheit und Intensität seiner Inspirationen mehr als ausgeglichen wird, nicht des „erkenntnistheoretischen“ Existenzrechts, das wir oben darzulegen versucht haben. Es ist wahr, dass die meisten seiner Ereignisse als ihr allgemeiner Inhalt, da sie in Bezug auf diese Welt transzendental sind, dabei nur eine Übersetzung in die Sprache unserer immanenten Erfahrung sind, die bei aller atemberaubenden Kraft ihrer Bilder unzureichend und ungenau ist. Es könnte die Sorge aufkommen, ob es sich bei einer solchen Übersetzung nicht um eine Art schematische Abstraktion handelt, die darüber hinaus mit der bekannten Mythologie zusammenhängt. Man kann sagen, dass die Apokalypse über Jahrhunderte gewissermaßen so blieb, eine Art Fremdes, Unnötiges, das der Kirche durch die Geschichte des Kanons aufgezwungen zu sein schien. Dieser blasphemischen Zumutungsgedanke wird jedoch dadurch unterlaufen, dass die Apokalypse der Kirche vom Heiligen Geist gerade als letzte und gleichsam erzwungene Offenbarung geschenkt wurde, der sie sich anpassen muss, ohne sie zu schmälern und ohne sich vor ihr zu verstecken. Der Hauptinhalt der Apokalypse – die Herrschaft Christi in der Welt – ist innerhalb der Christologie und Ekklesiologie so wesentlich und nicht reduzierbar, dass dieses Thema ihn selbst ausreichend rechtfertigt. Im gesamten Neuen Testament, in der gesamten Bibel wird dieses Thema nicht aus einem solchen Blickwinkel und mit einem solchen Maß an Spezifität und damit visueller Überzeugungskraft offenbart wie in der Apokalypse. Im Allgemeinen gibt es in der Bibel solche transzendentalen und daher abstrakten und zugleich mythologisch anmutenden Themen, die sich hauptsächlich auf den Anfang und das Ende der Welt, die Lehre von ihrem Ursprung und ihrer Eschatologie sowie auf andere höchst mysteriöse Lehren (zumindest zum Beispiel das Hohelied) beziehen. Wenn sie hier unvermeidlich sind, dann muss dies umso mehr über die Offenbarung als das neutestamentlichste Buch des gesamten Neuen Testaments gesagt werden ... Daher hat die dogmatische Lehre der Kirche ebenso wie die Theologie allein aufgrund ihrer Geheimhaltung, in der der Wille Gottes gesehen werden sollte, nicht die Macht, ihre Augen vor der Offenbarung der Offenbarung zu verschließen: Die „Zukunft“ ist hier so offen, nicht mehr, aber nicht weniger. Die negative oder gleichgültige Haltung gegenüber der Apokalypse kann mit der Haltung vieler Theologen gegenüber dem vierten Evangelium mit seiner spirituellen Tiefe und Originalität verglichen werden, die das Evangelium der Einfachheit halber auf Wettervorhersager beschränken; Eine ähnliche Vereinfachung und gewissermaßen Entlastung der Bibel ist die Einstellung zur Apokalypse, die es nicht nur in Kreisen gibt, die sie in ihren Grenzen ehrlich leugnen, sondern auch in Worten, die sie nicht leugnen, sondern ihre besonderen Inhalte und Themen eigentlich aufheben. Zu dieser allgemeinen Überlegung gesellt sich eine weitere. Als Wort Gottes ist die Apokalypse nicht nur für ihr eigenes Zeitalter, sondern für alle Jahrhunderte, für alle Epochen der Geschichte gegeben und jeder nimmt sie in der Apperzeption seiner eigenen historischen Wahrnehmung wahr. Gleichzeitig können sich verschiedene historische Epochen in ihrem unterschiedlichen Charakter und Grad ihrer apokalyptischen Anfälligkeit für ihren besonderen Inhalt und ihre besondere Klangfarbe unterscheiden. Und hier kann man nicht umhin zu sagen, dass unsere Zeit mit ihren atemberaubenden Ereignissen dieses himmlische Buch für uns auf neue Weise öffnet und uns zwingt, diesen mystischen Spiegel menschlicher Schicksale zu betrachten und darin nach Hinweisen auf das historische Rätsel unseres eigenen Schicksals zu suchen. Wir sind von der Geschichte so erschüttert und erschüttert worden, dass wir ein apokalyptisches Lebens- und Geschichtsgefühl haben, sodass uns viele Dinge, die vorher nicht existierten, jetzt in ihrer ganzen Dringlichkeit entgegentreten. Allerdings bleibt auch heute noch vieles in der Symbolik der Offenbarung für uns verborgen und unverständlich. Aber es wurde nicht nur für eine Zeit, insbesondere für unsere, geschrieben und gegeben, sondern für alle Zeiten der Geschichte, die noch nicht zu Ende sind, sondern noch andauern. Dies ist eine indirekte Rechtfertigung für unsere Grenzen in seinem Verständnis und seiner Relativität. Offenbarung wird offenbart und muss noch in der Geschichte offenbart werden, die ein historischer Kommentar dazu ist, eine tatsächliche Offenbarung über die Offenbarung, die tatsächlich immer vollständiger und überzeugender wird. Geschichte, wie sie in der Apokalypse dargestellt wird, ist eine göttlich-menschliche Leistung, in der menschliche Schicksale mit den Taten und Erscheinungen Christi in der Welt verbunden sind, und letztere beziehen sich nicht nur auf die Vergangenheit und Gegenwart, sondern auch auf die Zukunft, die noch nicht gekommen ist, denn wer würde es wagen zu sagen, dass alle Taten Christi bei seiner Ankunft in der Welt bereits vollendet und beendet seien? Die Geschichte geht weiter als die andauernde und vollendete Herrschaft Christi in der Welt. Zu all dem und der Apologie der Apokalypse müssen wir schließlich noch hinzufügen, dass sie natürlich, wie das ganze Wort Gottes und insbesondere die vier Evangelien, „ewig“ ist, aber in einem besonderen Sinne nicht nur für uns Menschen, sondern auch für alle Welten, also sowohl für das Geistige als auch für das Jenseits. Natürlich ist es für uns verborgen, wie es in ihnen verstanden wird, wie die Offenbarung hier offenbart wird, aber aus seinem Inhalt geht hervor, dass es auch für sie gilt, im allgemeinen Zusammenhang ihres und unseres Lebens. Und wenn diese Seite der Rechtfertigung der Apokalypse für uns unzugänglich bleibt, ist sie für uns nicht unbedeutend. Das Maß und die Art und Weise der Wahrnehmung der Apokalypse werden neben den allgemeinen wissenschaftlichen und exegetischen Methoden der theologischen Wissenschaft auch durch den persönlichen Zustand des Menschen bestimmt, der sich ihr nähert, seine persönliche Offenbarung, besondere Salbung und Berufung dazu. Ein prophetisches Buch erfordert eine prophetische Haltung und Wahrnehmung sich selbst gegenüber und bringt diese gleichzeitig hervor. Das Haupt- und einzige Thema der Apokalypse sowie ihrer prophetischen Verkündigung besteht darin, die Geschichte mutig und bis zum Ende zu ertragen, denn sie ist auch die Thronbesteigung Christi, der König, der Weg zum Reich Christi in der Welt, der am Kreuz vollendet wurde und auf den Wegen des Kreuzes in der Welt stattfindet. „Siehe, ich bin bei euch allezeit bis zum Ende der Welt. Amen“ (Matthäus 28:20). Ein ähnliches Geständnis muss ich über mich selbst im Zusammenhang mit meinen eigenen dogmatischen Schriften und Befragungen ablegen. Erst ganz am Ende meiner Darstellung der Dogmatik, im letzten Teil, in der Braut des Lammes, deren Thema, wie auch der Titel, gewissermaßen durch die Offenbarung vorgegeben sind, verspürte ich das Bedürfnis, „Offenbarung“ neu zu denken, nämlich als letztes Wort der Dogmatik und insbesondere der Ekklesiologie und Eschatologie. Dies ist es, was ich jetzt als Nachwort tue – als Nachwort speziell für die Braut des Lammes, da ihr hier nur kurze und unzureichende Seiten gewidmet sind. In diesem Sinne ist das Thema dieses Aufsatzes nicht exegetisch, sondern dogmatisch, wobei in diesem Fall natürlich rein exegetische Exkursionen unvermeidlich sind, bei denen ich mich jedoch offenkundig nicht auf meine eigene, sondern auf die Forschung anderer verlasse. Hallo. Saint-Jean. L'Apocalypse, Einleitung, S. CXXXIX. Paris. 1921. Mi. R. Bonnetain. Grace (Dictionnaire de la Bible, Supplement, Bd. III, S. 1146.). Paris 1938. Selbst der Ausdruck „Offenbarung“, „sich öffnen“ findet sich beispielsweise in bestimmten Texten. 1 Kor. 14:26; Präm. Iis. Mit. Vater. 2:27; 22:22; 52:1. (Vergleichen Sie den Titel von 2 Baruch, „Das Buch der Offenbarung Baruchs, des Sohnes Nerijas ...“). Weitere Makarismen sind wie folgt: 14:13; 16:15; 19:9a; 20:6; 22:7, 14. Die letzten beiden bestätigen im Allgemeinen die Verheißung Christi: „Gesegnet ist, wer die Worte der Prophezeiung dieses Buches hält.“ Hallo, 1. p. CXVI-CXX liefert eine Reihe überzeugender Überlegungen, auf deren Grundlage der Schluss gezogen werden sollte, dass die Ap. Paulus hoffte nicht, auf das zweite Kommen Christi zu warten und auch nur ein Zeitgenosse der Ereignisse zu sein, die ihm vorausgingen, wie etwa die Bekehrung Israels, der Heiden usw. Trotz der Tatsache, dass die grammatikalische Übereinstimmung mit der Präposition den Genitiv erfordert, wird der Nominativ hier als Beweis für die grammatikalische Nichtdeklinabilität des göttlichen Namens und als Beweis für seine inhärente Ewigkeit verwendet. Heiraten. Vergleich ähnlicher Texte bei Karl“, I, 10. Der wichtigste hier ist Deuteronomium 32:39: „Ich bin es, der bin und der war und der sein wird.“ Mi. ähnliche Texte bei den Griechen: Pausanias, 12,5; Plutarch, de Iside, dem Inhalt entsprechender orphischer Vers. Dasselbe hebraistische Merkmal in der Verwendung des Kasus wie in Art. 4: Nominativ statt Genitiv. Die Visionen anderer Propheten (wie Sacharja und einige andere) sind weniger bedeutsam. Chalkolivan ist ein nicht identifizierbares Metall, das Stärke und Haltbarkeit ausdrückt. Was bestimmt diese Wahl von sieben Kirchen? Sie alle liegen im Westen und im Zentrum der prokonsularischen Provinz Asien, in b. Königreich Pergamon. In Apostelgeschichte 18:19–21 geht es um die Predigt des Apostels. Paulus in Ephesus. Von hier aus verbreitete sich das Evangelium in den Tälern des Mäanders und des Lykus, und in Kolossä, Giorapolis und Laodizea wurden bedeutende christliche Gemeinden gegründet (Kol. 2,1; 4,13–16, vgl. Apg. 19,10). Smyrna, Pergamon, Thyatira und Philadelphia wurden gleichzeitig erleuchtet. Die Wahl dieser besonderen Kirchen ist nicht ganz klar. Es ist klar, dass hier so wichtige Zentren wie Ephesus, Smyrna und Pergamon sowie Sardes und Laodizea als Verwaltungszentren enthalten waren. Aber Thyatira und Philadelphia waren nur Nebenstädte beider Konvente. Auch die geografische Wahl dieser Städte ist nicht ganz klar: Der Süden, Norden und Osten Asiens bleiben außerhalb davon, und nicht einmal alle Städte sind nach ihrem westlichen Teil benannt. Es ist jedoch zu beachten, dass alle diese sieben Städte an der großen Ringstraße liegen, die die reichsten, einflussreichsten und bevölkerungsreichsten Teile der Provinz verband. Sie sind in der Reihenfolge angeordnet, in der ein Bote von Pater Dr. Patmos, Aufbruch zum Kontinent. Er machte sich natürlich auf den Weg vom großen Hafen Ephesus nach Norden über Smyrna nach Pergamon, entlang der von den Römern gebauten Straße. Von dort aus wendete es sich nach Südosten über die kaiserliche Poststraße und durchquerte nacheinander Thyatira, Sardes, Philadelphia und Laodicea, von wo aus es auf der großen zentralen kaiserlichen Straße entlang der Täler von Meander und Caistrus zurück nach Ephesus gelangen konnte, wobei es in jeder der Kirchen die Briefe des Johannes zurückließ und sie unterwegs verteilte. Heiraten. „Jakobsleiter“, ein Kapitel über Schutzengel, das nicht nur jedem Einzelnen, sondern auch menschlichen Gesellschaften, Völkern und insbesondere ihren religiösen Vereinigungen gegeben wird. Wir machen auf dieses Versprechen des bewussten Kommens Christi aufmerksam, das sich natürlich von der Parusie oder der Wiederkunft in Herrlichkeit unterscheidet. Über das mehrfache Kommen Christi in die Welt vor der Parusie siehe unten, an verschiedenen Orten und in einem besonderen Ausflug. Der Ausdruck: „eine satanische Synagoge derer, die von sich sagen, sie seien Juden, sind es aber nicht, sondern lügen“ wird zweimal wiederholt, mit nur kleinen Abweichungen in den Appellen an die Kirchen: (2:9–und 3:9). Was bedeutet dieser falsche Selbstname, als wäre er Betrug? Offensichtlich gilt dies nicht für jene wahren Juden, „die einen heiligen „Überrest“ von sich behalten, der gemäß der Prophezeiung des heiligen Paulus (Röm. 11) zur Erlösung bestimmt ist, auch wenn sie zu diesem Zeitpunkt in ihrem unmittelbaren Zustand weit von Christus entfernt bleiben oder Ihm direkt feindlich gegenüberstehen (wie derselbe Paulus, als er noch Saul war). Propheten und in unseren Tagen Träger der Gottlosigkeit und des Materialismus, aber gleichzeitig und deshalb auch Verfolger des Christentums (z. B. im Bolschewismus). Dennoch wird für sie, wie aus dem Folgenden hervorgeht (3,9), die Zeit kommen, das wahre „Philadelphia“-Christentum anzuerkennen und anzubeten. Jaspis hat drei Farbtöne: 1) mattierter dunkler Stein; 2) grüner Stein; 3) roter Stein. Smaragd ist ein Bergkristall. Zu den Epiphanien in der Offenbarung siehe die Sonderexkursion. In diesem Sinne ist es auch unverständlich, dass der Seher einen der Ältesten als „niedriger als höher“ anredet: χύριε (7:13), wenn er selbst zur Zahl der Apostel gehört und daher in die Zwölf des Neuen Testaments aufgenommen wird. Die Bilder der vier den Thron tragenden Tiere sind synkretistisch (vgl. Karl I., 119–123). Beachten wir hier, dass wir in der religionsgeschichtlichen Ordnung ständig mit diesem Synkretismus rechnen müssen, mit anderen Worten mit der Tatsache, dass viele Bilder der Apokryphen, der Apokalypse und einschließlich unseres, sowohl in ihren einzelnen Elementen als auch in ihrer Gesamtheit Spuren der ganzen Komplexität und Antike ihres Ursprungs und damit ihrer Polysemie tragen. Wie sollte man diese Tatsache religiös behandeln? Werden sie dadurch entwertet, indem man sie auf eine bloße Übernahme oder Beeinflussung der literarischen Tradition reduziert, auf eine Art gegenseitiges Kopieren von gemeinsamen Quellen, wie die „kritische“ Forschung es heute allgemein versteht, oder beeinträchtigt es nicht ihre göttliche Offenbarung, selbst angesichts dieser Tatsache? Diese Frage sollte so beantwortet werden. Spirituelle Betrachtungen und mystische Erfahrungen werden in all ihrer göttlich offenbarten Kraft und Authentizität nicht im Geringsten geschmälert, sondern zeichnen sich durch eine gewisse Unbeschreiblichkeit und Unaussprechlichkeit aus, die Mittel erfordert, um über sich selbst zu erzählen, erzählt und niedergeschrieben zu werden, entsprechend einer heiligen Erinnerung. Gleichzeitig behalten einige dieser Erinnerungen den Charakter der Unaussprechlichkeit (wie zum Beispiel die Vision des Apostels Paulus in 2. Korinther 12,4), während andere nach dem direkten Befehl Gottes erzählt werden können und sollten, so sind es die prophetischen Visionen (Jesaja, Hesekiel, Daniel und andere Propheten), und dafür brauchen sie verbale Bilder. Und diese Nacherzählung, die die Mittel der literarischen Symbolik erfordert, ist an sich eine Art künstlerisches Schaffen, bedarf aber gleichzeitig auch eines soliden, maßvollen, gewissermaßen rationalen Plans. Das ist unsere Apokalypse. Aber diese Bilder, nach denen der Betrachter sucht, kommen zu ihm aus all dem Reichtum an Symbolik, den die Epoche zu bieten hat, wir würden sagen, aus ihren literarischen Einflüssen, die dem literarischen Synkretismus die Türen weit öffnen. Gleichzeitig ist auch zu beachten, dass diese von ihm entlehnten Bilder nicht mystisch und gar religiös leer sind, sondern Kontemplation und „natürliche“ Offenbarung enthalten. Aber gleichzeitig bedürfen sie einer Überprüfung und Korrektur, die durch die Inspiration des heiligen Schriftstellers gegeben wird. Bei St. Irenäus entspricht der Evangelist Matthäus mit dem Bild eines Mannes, Markus mit einem Adler, Lukas mit einem Kalb und Johannes mit einem Löwen. Im Evangelisten Victorinus entspricht Matthäus dem Bild eines Menschen, Markus einem Löwen, Lukas einem Kalb und Johannes einem Adler. Die gleiche Identifikation war charakteristisch für die frühe Kirche (wie auch in der modernen Ikonographie). Bücher könnten auf zwei Arten geschrieben werden: entweder als Schriftrolle, die aus mehreren einzelnen Blättern oder Seiten besteht (vgl. Lukas 4:17), oder aus Papyri, die auf beiden Seiten „innen und außen“ beschrieben sind, wie in diesem Fall (dies wird zusätzlich zur Versiegelung „Opisphograph“ genannt – ὀπισθὸγραφον, vgl. Hes. 2:10). Offensichtlich kann eine solche Schriftrolle erst gelesen werden, nachdem alle sieben darauf angebrachten Siegel entfernt wurden. Gemäß der Darstellung der Offenbarung wird der Inhalt dessen, was geschrieben steht, jedoch nacheinander mit der Öffnung jedes der sieben Siegel verfügbar. Offensichtlich wird hier das symbolische Bild der Versiegelung des gesamten Buches nicht vollständig gewahrt, da mit der Öffnung jedes Siegels bereits eine entsprechende Offenbarung einhergeht. Würdig „dieses Buch zu öffnen und seine sieben Siegel zu öffnen“ (5:2, 5) ist das Lamm selbst, das dies tut (Kap. 6:1, 3, 5, 7, 9, 12; 8:1). Ebenso war Daniel nach einer seiner Visionen und Offenbarungen „mehrere Tage lang schwach und krank“ (Dan 8,27). Ein anderes Mal, nach einer Offenbarung und Vision: „In diesen Tagen trauerte ich, Daniel, drei Wochen lang. Ich aß kein köstliches Brot, und Fleisch und Wein kamen nicht in meinen Mund, und ich salbte mich nicht mit Salbe, bis die drei Wochen an Tagen vollendet waren“ (10,2). Das Wort ἀρνίον kommt in den 22 Kapiteln der Apokalypse 29 Mal vor (in anderen Texten des Neuen Testaments – ​​ἀμνός). Heiraten. Numeri 23:22; Deut. 33:17; 1 Sam. 2:1; 1. Könige 22:11; Zach. 1:18 ; Dan. 7:7, 20; 8:3 ~V. Wenn wir die beiden Doxologien in den Versen 12 und 13 vergleichen, stellen wir einen solchen Unterschied fest, dass die erste von ihnen siebenfach ist: „Macht und Reichtum und Weisheit und Stärke und Ehre und Herrlichkeit und Segen“ (auch in 7:12), während die zweite vierfach ist: „Segen und Ehre und Herrlichkeit und Macht von Ewigkeit zu Ewigkeit“ (in 4:9, 11 – dreifach: „Herrlichkeit und Ehre und Danksagung“ (12) und „Herrlichkeit, Ehre und Stärke“ (11) Ohne die Bedeutung dieser Unterschiede zu übertreiben, die bis zu einem gewissen Grad liturgischen Ursprung und liturgische Bedeutung haben können, stellen wir sie dennoch als nicht zufällig fest, jeder an seiner eigenen Stelle. Hinix – der Tageslohn eines Arbeiters (1.079 Liter), ein Denar weniger als ein Franc, während einer Hungersnot. Zu anderen Zeiten war seine Kaufkraft 8, 12, 16 Mal größer (nach Cicero). Der Text spricht von großer Not, aber nicht von absolutem Hunger. Karten. Bemerkenswert ist der Vergleich von Offb. 5 mit der „kleinen Evangeliums-Apokalypse“, die möglicherweise eine gemeinsame Quelle hat. Wir finden es in Charles III, 158: Diese Idee hängt teilweise mit dem Vergleich von ihm mit „einer Schlange auf dem Weg, einer Natter auf dem Weg, die das Bein des Pferdes beißt, so dass sein Reiter zurückfällt“ (Gen. 49:17) zusammen. Es wurde oben bereits darauf hingewiesen, dass diese siebenfache Doxologie in 5,12 vorkommt. Der einzige Unterschied besteht darin, dass er sich im zweiten Text direkt an das Lamm richtet, im ersten an „deinen Gott“, obwohl ihm vorangestellt wird: „unser Gott, der auf dem Thron sitzt, und das Lamm“ (10). In der Offenbarung wird der Altar im Himmel siebenmal erwähnt: 6:9; 8:3~und 5; 9:13; 14:18; 16:7. Es stellt sich die Frage, ob die beiden Altäre, Weihrauch und Brandopfer, hier im Kapitel 8 unterschieden werden oder nicht (Karl I., 226-229). Die Posaunen sowohl von Menschen als auch von Engeln stehen im biblischen Sprachgebrauch für Leistungen von außergewöhnlicher Kraft und Bedeutung. Dazu gehört in V.Z. : die Verkündigung des Gesetzes am Sinai (Ex. 19:16, 19; der Fall der Mauern von Jericho (Jos. 6:13–20; Joel (der Tag des Herrn); im Neuen Testament: Matt. 24:31; 1. Kor. 15:52; 1. Thess. 6:10 ~ (die Posaunen der Erzengel beim zweiten Kommen des Herrn). Nicht ohne Grund schwört der Engel, der prophetisch die Zukunft ankündigt (dass „es keine Zeit mehr geben wird“), auf „den Einen, der von Ewigkeit zu Ewigkeit lebt“ (d. h. Gott in seiner Ewigkeit und Transzendenz), der den Himmel und alles, was darin ist, die Erde und alles, was darin ist, und das Meer und alles, was darin ist, erschaffen hat“ (6), d. h. den Schöpfer. Hier die Antinomie des ewigen transzendentalen Gottes und des Schöpfers wird in seiner ganzen Stärke und Nacktheit gerade angesichts des Geheimnisses der Prophezeiung genommen. Mi. Allo, 1. S., Exkursion XXII, 139–142. Allo, 1. S., Exkursion XXIII, 142–146. „Und du wirst kommen“ aus den russischen und slawischen Texten fehlt in den meisten griechischen Manuskripten, ist aber natürlich im allgemeinen Sinne der Aussage der Ewigkeit Gottes impliziert, wie es in anderen parallelen Texten mit derselben Bedeutung der Fall ist: 1:4; 1:8; 4:8. Die Offenbarung kennt in diesem Teil die Verwendung dieses Wortes siebenmal: vgl. noch einmal 12:3; 15:1; 13:13–14; 16:14, 26. Rahab, in Jes. 51:9–10; Ps. 88:11; Arbeit. 26:12–13; Leviathan - Ps. 73:14; Ps. 25:13 ; Behemoth – Job. 40:10. Der Text von Sacharja hat eine detaillierte, wenn auch weniger unbestreitbare Bedeutung. 3,1–2: „Und er zeigte mir Jesus, den großen Priester, der vor dem Engel des Herrn stand, und den Satan, der zu seiner Rechten stand, um ihm zu widersprechen. Und der Herr sprach zu Satan: Der Herr weise dich zurecht, Satan; der Herr, der Jerusalem erwählt hat, weise dich zurecht.“ (Vgl. Judas 1,9: „Als Michael, der Erzengel, mit dem Teufel redete und über den Leib des Mose stritt, wagte er nicht, ein vorwurfsvolles Urteil zu fällen, sondern sagte: „Der Herr weise dich zurecht“). Dieses „Der Herr weise dich zurecht“ sowie die Auseinandersetzung mit Satan nähert sich jedenfalls eher dem Prolog des Buches Hiob als der Apokalypse – es bezieht sich vielmehr auf die Stellung Satans im Himmel vor dem eher stürzen als danach. Die angeblichen Namen der Kaiser („Könige“) lauten hier: Nero-Galba oder Otton, Otton oder Vitellus, Vespasianus, Titus; die existierende ist ein Zeitgenosse der Apokalypse Domitianus, letztere ist verschlüsselt. Σεβαδτός. Zu seinen Lebzeiten wurden Augustus Kirche mit der Inschrift „der Göttin Roms und dem göttlichen Cäsar“ geweiht. Ähnliche Widmungen wurden auch anderen Kaisern in Asien zuteil. „Anbetung“ des Tieres (προσεκύνησαν) hat offensichtlich eine Parallele in Matthäus. 4:9–10, wo Satan zu Christus sagt: „Das alles werde ich dir geben, wenn du fällst und mich anbetest“, worauf er die Antwort hört: „Bete den Herrn, deinen Gott, an und diene ihm allein“ (5. Mose 6:13). Hier werden zwei Verehrungen gegenübergestellt: der des Herrn und der des Satans, der sich an der Vergöttlichung und der göttlichen Anbetung erfreuen möchte (vgl. Lukas 4,7–8). Im Gegensatz dazu beschreibt die Offenbarung die göttliche Anbetung, die Gott im Himmel durch die Ältesten (4:10–11:16), Engel (7:11) dargebracht wird, und die höllische Anbetung des Drachen (13:4) und des Bildes des Tieres (13:15); 16:2. Doppelte Interpunktion ist hier ebenfalls möglich. Einer Lesart zufolge „wurden sie nicht vor Grundlegung der Welt durch das Lamm, das geschlachtet wurde, in das Buch des Lebens geschrieben“ (vgl. Eph. 1,4; Mt. 25,34); anders: „im Lebensbuch des Lammes, das vor Grundlegung der Welt geschlachtet wurde“ (vgl. 1. Petrus 1,19–20). Dieses Bild könnte auf der Grundlage des jüdischen Brauchs entstanden sein, Gebetsriemen zu tragen (vgl. Mt 23,5), spezielle Bandagen am Kopf und an der linken Hand, und sie hatten auch die Bedeutung von Amuletten, die vor bösen Geistern schützen (Karl, I, 362). Ein Beispiel für eine solche Weissagung finden Sie in Charles, I, 366–7. Heiraten. entsprechende Exkursion in Allo, op. cit. Heiraten. Joel. 2,32: „Und es wird geschehen: Wer den Namen Gottes anruft, wird gerettet werden, denn auf dem Berg Zion und in Jerusalem wird es Rettung geben, wie der Herr gesagt hat.“ Heiraten. Esra. 13:35-6: „Und er (der Messias) wird auf dem Gipfel des Berges Zion stehen, und Zion wird kommen und allen erscheinen, vorbereitet und gebaut.“ Kap. 11:42: „Ich, Esra, sah auf dem Berg Zion eine große Volksmenge, die ich nicht zählen konnte, und sie alle priesen den Herrn mit Liedern.“ (Geschrieben um 200–250 v. Chr.). Es ist typisch wie und als ob. Irdische Klänge, Stimmen und Lieder sind nur ähnlich und erinnern an dieses Lied des Himmels, aber sie sind nicht in der Lage, es vollständig auszudrücken. Dieses ἀπαρχἠ löst Kontroversen unter Exegeten aus, die natürlich auch auf „Interpolation“ zurückgreifen (Charles, II, 11). In den Texten von Röm. 16:5, 1 Kor. 16:15 ~ und sogar 2 Thess. 2:13 ~ „Erstgeborener“ wird eher im chronologischen Sinne des ersten, der in die Kirche eintritt, als im axiologischen Sinne verwendet. Worauf bezieht sich dieses „Andere“? Ist das der Engel aus 10:1 (es heißt auch „ein anderer Engel“)? Oder sollte dies separat gelesen werden: ἄλλον, ἄγγελον – also ein anderer, nämlich ein Engel? Übrigens ist es ziemlich offensichtlich, dass der allgemeine Kontext der Offenbarung, wenn er noch Raum für die bischöfliche Hierarchie der „Engel“ der Kirchen lässt, ihn für den römischen Primas mit seinen Attributen des Vatikans völlig nicht kennt. Rom ist für ihn gleichbedeutend mit der Hure und dem Tier und keineswegs mit der heiligen Stadt, zu der katholische Dogmatiker sie gemacht haben. In diesen beiden identischen Ansprachen der Engel an den, der auf der Wolke sitzt, gibt es eine solche Abstufung: Die erste ruft „mit lauter Stimme“ zu „dem, der auf der Wolke sitzt“: „Lass deine Sichel nieder“, und dasselbe wird in einem Crescendo gesagt, „mit großem Schrei“: „Lass deine scharfe Sichel runter.“ Die letzte Annahme wird von Befürwortern der Annäherung des 14. Kapitels der Offenbarung an das 20.000-jährige Reich geäußert (Karl II, 25). Eine ähnliche Potenzierung (Quadrat) haben wir auch bei der Zahl 144000 = 12x12x1000. Alle Schrecken des modernen Krieges sowie alle seine geistigen Abscheulichkeiten (im Rassismus) bleiben uns nur in ihrer irdischen Form erhalten, haben aber zweifellos Entsprechungen für sich in der geistigen Welt. Kirche der „Tabernakel des Zeugnisses“ im himmlischen Kirche Kap. 15:5 ähnelt einem ähnlichen Bild und Gedanken in Kap. 11,19, wo der Beginn des Zorns Gottes und das Herannahen der Vergeltung auch mit „dem Erscheinen der Bundeslade Gottes in seinem Kirche“ einhergeht (was keinen wesentlichen Unterschied darstellt). Die Rekapitulation wird von einigen Exegeten sowohl in Bezug auf diejenigen, auf die sie sich bezieht, als auch in Bezug auf ihre logische und chronologische Reihenfolge vollständig abgelehnt. Siehe zum Beispiel Charles, II, 40. Vers 15: „Gesegnet ist, wer wacht“ und stellt außerdem eine der sieben Seligpreisungen der Offenbarung dar: 1:3; 14:13; 19:9; 20:6; 22:14, 7. Die erste Seligpreisung gilt (1:3) für diejenigen, die diese Prophezeiung lesen; zweitens (3:3–5; 16:15) denen, die halten; drittens (14:12–13) an diejenigen, die in der letzten Verfolgung im Herrn sterben; viertens (19:9) an diejenigen, die zum Hochzeitsmahl des Lammes eingeladen sind; fünftens (20:6) an diejenigen, die an der neuen Auferstehung teilnehmen; sechstens (22:14) an diejenigen, die die Gebote Gottes halten und das Recht auf den Baum des Lebens haben; siebtens (22:7) an diejenigen, die die Worte dieser Prophezeiung halten. Seneca-Kontroversen. I, 2: stetisti puella In lupanato..... nomen tuum pependit in fronte. Dies sind 1. Nero, 2. Galba, 3. Othon-Oten oder Vittelius, 4. Vespatianus, 5. Titus, 6. Domitianus, aber der siebte ist noch nicht gekommen. (Ist das der Antichrist?). Heiraten. Hallo, exz. XXXIII, Karl II., Zusätzliche Anmerkung zu XVII. Im Gegenteil, Prof. Zahn, 1. S. II, 566, sieht in diesen „fünf Königreichen“, die „fielen“ [οἱ πέντε ἔπεσαν], die folgenden fünf aufeinanderfolgenden Monarchien in der Geschichte: 1) Ägypten, 2) Assyrien, 3) das neubabylonische Königreich, 4) Medo-Persisch, 5) Griechisch-Mazedonisch. Das sechste Königreich ist dieser Interpretation zufolge das Römische Reich mit seinem Kaiser aus der Zeit der Apokalypse; der siebte ist offensichtlich der Antichrist. Es kann nicht gesagt werden, dass jede dieser mutmaßlichen Interpretationen jeder Grundlage entbehre, sie haben aber auch keine Unbestreitbarkeit für sich. Ermahnung zum Herauskommen und zur Trennung des Volkes Gottes von den Sündern N.Z. wir haben in 2 Kor. 6:14–17 (hier ist auch ein Verweis auf Jes. 52:11). In V.Z. vgl. Jer. 51:45. Diese Klagen sind eine Analogie zu einigen alttestamentlichen Prophezeiungen über die Zerstörung von Typus: Jesaja. 23; Hesek. 26:15–21. Prof. Zahn (1. S. II, 574) sieht im Bild eines von einem Engel ins Meer geworfenen Mühlsteins einen Hinweis auf ein atemberaubendes Naturphänomen, das im Ausbruch des Vesuvs im Jahr 79 zu sehen sei. Dieses Phänomen hatte jedoch keineswegs die weltgeschichtliche Bedeutung, die ihm hier zugeschrieben wird. Auch wenn es auf die Zeitgenossen Eindruck machen konnte, bleibt es hier dennoch nur ein Symbol. Ähnlich einem verbalen Bild. Dieser Wechsel gibt Exegeten die Möglichkeit, die Neuordnung von Texten zu bestätigen und die Reihenfolge ihrer Reihenfolge wiederherzustellen. Wir lassen dieses Thema als unwichtig außen vor. Es gibt keinen Grund, es dem „tausendjährigen Reich“ zuzuordnen, wie es Karl tut (II, 120). Die entgegengesetzte Bedeutung dazu ist „für immer und ewig“ im Sinne einer guten Unendlichkeit, natürlich in 22:5. Völlig unerwartet finden wir diese Idee beim katholischen Kommentator Allo, 1. S. 276, das sich auch auf Eph bezieht. 2:10; „Wir sind sein Werk, geschaffen in Christus Jesus, um gute Werke zu tun, die Gott im Voraus für uns vorbereitet hat, damit wir darin wandeln.“ Aber dieser Text ist viel mehr auf die menschliche Freiheit anwendbar, für die es gegeben, das heißt, aufgetragen ist, gute Taten zu tun, und nicht von einem vorgegebenen Zustand aus. Eine Parallele zur Benennung des Wortes Gottes gibt es nur im nichtkanonischen Buch der Weisheit Salomos, in Kapitel 18, 4–25 und insbesondere in Vers 15: „Dein allmächtiges Wort kam vom Himmel herab von den Königsthronen mitten auf die gefährliche Erde wie ein schrecklicher Krieger.“ Im Hebr. 4:2 ~Dieser Ausdruck hat keine persönliche Bedeutung. Hier laden natürlich die Bilder von Isa zum Vergleich ein. 63:1-3: „Warum ist dein Gewand rot? Ich habe sie in meinem Zorn zertreten und in meinem Zorn zertreten, und ihr Blut spritzte auf meine Gewänder, und ich habe alle meine Kleider befleckt.“ Die Bilder von Leichen und Vögeln, die sie verschlingen, sind offensichtlich von Hesek inspiriert. 39:4, 17. „Ein vor Schwefel brennender See“ verleiht diesem Bild keine neue Bedeutung, sondern verstärkt es nur, da es dem visuellen Bild auch einen olfaktorischen Eindruck (von Schwefel) hinzufügt. Exegeten, die sich gegen die vollständige Akzeptanz des Inhalts des Kapitels, insbesondere der Lehre vom Tausendjährigen Reich, aussprechen, achten auf die Initiale: „und ich sah“, auch 4:11, 12; 21:1, im Gegensatz zu den vorherigen Kapiteln mit ihrem „Danach sah ich“ (auch 18:1~oder 19:1). Daraus schließen sie, dass es sich hier nicht um eine Abfolge von Ereignissen handelt, sondern um deren Gleichzeitigkeit. Aber kann die Reihenfolge der Präsentation, der Ort im Kontext, dies nicht hinreichend andeuten? (Besonders deutlich wird dies aus weiteren Vergleichen: 11:12; 21:1). Das Vorhandensein eines solchen spirituellen Ereignisses wie der Befreiung der Welt von Satan, auch wenn es nur vorübergehend ist, muss im allgemeinen Kontext des Problems der Theodizee verstanden werden. Wenn wir uns zuvor die Frage gestellt haben, warum und wie Satan als verderblicher Versucher in die Schöpfung gelassen wurde: zuerst in Eden zu den Ureltern und dann in die Welt zur gefallenen Menschheit, dann stellt sich hier dieselbe Frage in einer anderen Form, nämlich: Wenn Satan durch die Wirkung der Macht Gottes durch einen Engel, der den Schlüssel zum Abgrund und eine große Kette hat, für 1000 Jahre gebunden und geschwächt werden muss, dann ist eine solche Möglichkeit überhaupt möglich, und wieder einmal herrscht allgemeine religiöse Verwirrung entsteht: Warum hat sich eine solche Aktion nicht früher manifestiert, und zwar in der Welt im Allgemeinen, wenn Gott eine solche Macht über Satan hat? Ohne den Anspruch zu erheben, die unergründlichen Wege Gottes zu offenbaren, können wir hier dennoch darauf hinweisen, dass die vorübergehende Verbindung Satans nur im Zusammenhang mit einer Reihe früherer und späterer Errungenschaften erfolgt. Damit wird es in den allgemeinen historischen Kontext der Weltgeschichte gestellt, der auf der Grundlage des synergistischen Zusammenspiels von Gott und Welt verläuft. Daher erhält es hier die Bedeutung eines der Mittel der Vorsehung auf seinen Wegen. Und gleichzeitig ist mit Blick auf die Zukunft auch von der endgültigen Vertreibung des Fürsten dieser Welt und der Entsatanisierung Satans selbst die Rede. Heiraten. mein Dialog „At Night“, 1919 (Manuskript). Allo (op. cit.) führt folgende Überlegungen als Beweis für die spirituelle Natur des Jahrtausends an: Es gelte nicht für alle Menschen, da darüber hinaus die Möglichkeit eines neuen Aufstands von Gog und Magog bestehe. Außerhalb davon gibt es Böses und Streit, so dass 20,8–10 nur eine Zusammenfassung des vorherigen ist und sich auf die allgemeine Revolte der Könige gegen die Kirche bezieht. Daher, so die Schlussfolgerung, beginnt das Reich der Heiligen bereits im apostolischen Zeitalter. Dieses Argument wäre überzeugend, wenn der heilige Text behaupten würde, dass die tausendjährige Herrschaft der Heiligen bereits der endgültige und universelle Sieg des Guten in der Welt sei, was in Wirklichkeit überhaupt nicht der Fall ist. Es ist der Höhepunkt der Geschichte als die höchste Manifestation des Guten, die auf Erden erreicht werden kann, und ist eine Vorstufe und eine Voraussetzung für die allgemeine Auferstehung. Die allgemeine Schlussfolgerung von Allo (I. S. 297) lautet: „Quoique le chiliasme n'ait pas été d'hérésie, le sentiment common des théologiens de tout école y volt une doctrine „erronée“ ou „certaines states des âges primitivs ont pu entralner quelques anciens Pèresj“. Um konsequent zu bleiben, muss der Vorwurf der Verbreitung „irriger Lehren“ auf den heiligen Schriftsteller selbst angewendet werden, und hier hört die katholische Dogmatik natürlich auf. Allos eigene Schlussfolgerung zum Millennium, die typisch für die moderne katholische Theologie ist, lautet: „La prophetie du Millenlum, qui fait parfaitement corp avec les autres prophetles du livre, est simpliment la figure, de la domination spirituelle de l'Eglise militante, unie à „l'Eglise triomphante, dépuis la glorification de Jesus juaqúà, la fin di monde.“ Für das gegenteilige Verständnis des tausendjährigen Königreichs siehe Charles, II, 185 ff. Mi. auch Zahn, op. cit. II. Es ist interessant zu verstehen, wie jene Exegeten, die das Millennium mit der gesamten Existenz der neutestamentlichen Kirche seit der Zeit der Apostel gleichsetzen, aus dieser Schwierigkeit herauskommen können. Bedeutet das für sie, dass es endet oder unterbrochen wird, was offensichtlich inakzeptabel ist? Eine Antwort auf diese Frage finden wir im Allo-Kommentar nicht. Der Name Magog erscheint zum ersten Mal in Gen 10,2 bei den Söhnen Japheths (vgl. 1. Chronik 1,5). In Hesek. 38:2 ~wir lesen: „Gog aus dem Land Magog“; In 39:6 scheint Magog den Namen des Volkes zu meinen: „Und ich werde Feuer senden über das Land Magog und über die Bewohner der Inseln.“ Heiraten. 33:18: „Und es wird geschehen an dem Tag, an dem Gog in das Land Israel kommt, spricht der Herr, da werden mein Zorn und mein Zorn entbrennen.“ Heiraten. in einem Ausflug zum alttestamentlichen Chiliasmus. Heiraten. Zahn, I. p. II, 607–8. Besonders häufig kommt dieser Ausdruck in der Offenbarung zum einen vor, wenn er auf die himmlische, göttliche Welt angewendet wird (1:6, 18; 4:9, 10; 5:13; 7:12; 10:6; 11:15; 15:7; 22:5; vgl. Gal. 1:5; Phil. 4:20; Hebr. 13:31: 1 Pet. 4: 11; 1. Tim. 4:18; andererseits gilt es auch für den Rauch der Qual derer, die das Tier anbeten; 10:10 Unveränderlichkeit. Die zweite Verwendung von „für immer und ewig“ ist natürlich keineswegs gleichbedeutend mit der ersten, denn erstens gibt es überhaupt keine böse, satanische, geschaffene Ewigkeit, die der für die göttliche Ewigkeit charakteristischen Anfangslosigkeit und Unendlichkeit ähneln würde; zweitens wird etwas, das nicht nur brennen, sondern auch ausbrennen kann, mit der Zeit dem Feuer übergeben, und „Ewigkeit der Zeitalter“ ist nur ein bildlicher Ausdruck der Dauer sowie ein bestimmtes internes zyklisches Ende eines bestimmten Zustands. Man kann damit Ausdrücke wie 1 Sam vergleichen. 1:22, dass Samuel „vor dem Herrn erscheinen und für immer vor ihm bleiben wird“ (d. h. bis zu seinem Tod) oder in Jes. 58:12; 61:4, („die Wüsten von Jahrhunderten werden aufgebaut werden“, bezogen auf die 70 Jahre des babylonischen Exils): Ps. 71:17 ~ „Dein Name (König) soll für immer bleiben.“ Wer das hebräische Lexikon aufschlägt, wird überzeugt sein, dass die Worte εἱς τοὺς αἰώνας τῶν αἰώνων überhaupt nicht der Idee einer zeitlosen Ewigkeit entsprechen“ (Zahn, ib. 608). Karl (II 192) behauptet – ohne ausreichende Beweise (basierend auf den Texten: Offb. 14:18-20; 17:14; 19:11-12; 20:7-10) – dass das Gericht über die Toten dem Vater und über die Lebenden dem Sohn obliegt. Keiner dieser Texte bezieht sich direkt auf das Gericht. Dies entspricht den Bildern von Kapitel 5, in dem das Lamm kommt und das Buch von dem nimmt, der auf dem Thron sitzt (5,7) und weiter (8-14). Im Gegensatz dazu, wenn auch nicht im Widerspruch zu ἀναστήσω 6:39–40, lesen wir in 5:21: „Wie der Vater die Toten erweckt und wieder zum Leben erweckt.“ ξροποιεῖ, So gibt der Sohn Leben, wem Er will.“ Diejenigen, die hier auf den Thronen sitzen, sind offensichtlich diejenigen, denen dies von Christus versprochen wurde (Matthäus 19,28; Lukas 22,30), also die Apostel, die die zwölf Stämme Israels richten müssen, und zwar nach dem Apostel. Für Paulus werden die Heiligen sogar die Engel richten (1 Kor 6,2–3). Im Zusammenhang mit der Lehre von der ersten Auferstehung ließen sich auch die geheimnisvollen Worte am Schluss des Johannesevangeliums verstehen: „Als Petrus ihn sah, sagte er zu Jesus: Herr, was ist er? Jesus sagt zu ihm: Wenn ich will, dass er bleibt, bis ich komme, was willst du... 21:20-23). Ist die Rede hier nicht von der ersten Auferstehung des Johannes? Karl II., 196, schlägt daher eher willkürlich vor, anstelle von „Meer“ ταμεῖα – Schatzkammer der Seelen als allgemeineren Begriff zu lesen. Siehe Braut des Lammes, Eschatologie. Es ist seltsam, unter ihnen einen so ernsthaften und nachdenklichen Exegeten wie Prof. Zahn (II, 106–8) zu sehen, der den zweiten Tod als Verbrennung und Zerstörung im Feuersee versteht. „Und welchen Zweck könnte Gott dabei verfolgen, dass er dem Teufel und seinen äusserste gefärden“ (608). Eine solche Überlegung über den geistlichen Trost der Kinder Gottes bestätigt nur den blasphemischen Charakter der Idee der Todesstrafe durch Verbrennung, der angeblich Gottes Schöpfungen durch den Willen des Schöpfers und Versorgers selbst unterworfen sind. Karl (II, 144–153) zeigte hier die größte Scharfsinnigkeit und Beobachtungsgabe, obwohl er mit seinen exegetischen Fantasien nur die Ausweglosigkeit der Lage bezeugte. Dies kommt auch im Volksmund zum Ausdruck, der diese Einseitigkeit im Offenbarungsverständnis widerspiegelt, das Wort „apokalyptisch“ wird meist gleichbedeutend mit „eschatologisch“ verwendet. Tatsächlich ist eine solche Gleichwertigkeit jedoch überhaupt nicht charakteristisch für ihn: Die gesamte Menschheitsgeschichte ist im wörtlichen und präzisen Sinne apoklytisch, zumindest beginnend mit dem frühen Christentum. „Und er sprach zu mir: Menschensohn! Dies ist der Ort meines Throns und der Ort meiner Fußsohlen, wo ich für immer unter den Kindern Israel wohnen werde und das Haus Israel meinen heiligen Namen nicht länger entweihen wird ... und ich werde für immer unter ihnen wohnen“ (43:7, 9). All dies wird in „Die Braut des Lammes“ erklärt. Natürlich ist die Menschheit Christi in seiner Gottmenschheit in ihrer Fülle genau die engelhafte Menschheit, die „Himmel und Erde“ geschaffen hat. Die Engelwelt gehört zur geschaffenen, menschlichen Sophia und kann nicht von ihr getrennt werden. In diesem Sinne ist er ein Mensch, denn Engel dienen der Menschenwelt. Eine ausführliche Erklärung finden Sie unter „Die Braut des Lammes“. Allo (I. S. 311) stellt fest, dass „dies möglicherweise das erste Mal in der Apokalypse ist, dass Gott selbst spricht.“ Sie werden in Charles, II, 145–164 überzeugend angedeutet (auch wenn man keine phantastischen Annahmen über die Rekonstruktion des Textes akzeptiert). Die Worte des Textes 22:14–15 über „diejenigen, die das Recht haben, am Baum des Lebens zu leben und durch das Tor in die Stadt einzutreten, und über die Hunde und Zauberer, die draußen bleiben ... und über alle, die Unrecht tun“ sind in diesem Zusammenhang möglicherweise nicht relevant. Wenn sie ihm auch zugeschrieben werden, stärken sie die allgemeine Vorstellung von den Grenzen der Macht von St. Städte in der Welt. Im Gegenteil, der Text von 19,7, der sich allgemein dem Ende zuwendet und in einer allgemeinen Perspektive zu einem einzigen Profil verschmilzt, sagt einfach: „Die Hochzeit des Lammes ist gekommen, und sein Weib hat sich bereit gemacht.“ Daher ist es eine Verletzung der Konkretheit des Textes, die „Lampe“ [φωστήρ] der heiligen Stadt, wie ein kristalliner Jaspis, als „son temoignage, son enselgnement, ses sacrements les vertus de ses saints“ zu interpretieren (Allo, 318). Diese Deutungsmethode ist vielmehr eine Art, die Apokalypse zu bekämpfen. Es ist charakteristisch, dass die „Rettung ganz Israels“ bei aller Bedeutung dieses Ereignisses in den liturgischen Schriften überhaupt nicht vorkommt. Im Gegenteil, im Synaxarion der Woche des Fleisches gibt es unter den Merkmalen, die das Kommen des Antichristen unmittelbar vor der Parusie darstellen, Folgendes: „Und das jüdische Geschlecht wird viele lieben und wird Jerusalem erreichen und wird seinen Kirche bauen.“ Das ist alles, was hier sowohl über das endgültige Schicksal Israels als auch über Jerusalem zu finden ist. Hier werden die Versprechen des heiligen Johannes überhaupt nicht gehört. Paulus über die Erlösung Israels, noch die Bilder der Apokalypse, die sich auf die Herabkunft Jerusalems vom Himmel beziehen, noch die alttestamentlichen Prophezeiungen darüber. Dies ist analog zum bereits diskutierten Fehlen der Apokalypse im liturgischen Gebrauch. Im Allgemeinen sprechen wir hier nicht vom „neuen Israel“, sondern nur von den Kreuzigern Christi. Auf dieser Grundlage habe ich diesen Text 21:17 als Grundlage der dogmatischen Lehre über die Engel auf der Leiter Jakobs gelegt. Dies kann natürlich im Sinne einer Opposition in Hesek verglichen werden. 28:13 ~ Steine ​​auf der Kleidung des Königs von Tyrus als Bild eines gefallenen Engels, des „gesalbten Cherubs“, der zuerst im Garten Gottes in Eden war. „Gerettet“ wird nur in den slawischen und russischen Texten gelesen; Die Lesart des Originals ist einfach: περιπατήσουσιν τὰ ἔθνη. Dies ist auch in vielen Texten der apokalyptischen Apokryphen enthalten: vgl. Charles, II, 172. Im Einklang mit der Prophezeiung Hesekiels steht auch die allgemein chiliastische Vision vom Tag des Herrn in 3 Acharia 14:8–9: „Und es wird geschehen: An jenem Tag werden lebendige Wasser aus Jerusalem fließen, die Hälfte davon zum östlichen Meer und die andere Hälfte zum westlichen Meer. Sommer und Winter wird es so sein. Und der Herr wird König sein über die ganze Erde.“ „Verflucht“ – κατάθεμα, das entspricht ἀνάθεμα in Rom. 9:3, Gal. 1:8; 1 Kor. 16:22. Es kann sich die Frage stellen, ob die Idee der Apokatastasis hier auf die Satanologie angewendet wird, das heißt, ob das endgültige Schicksal Satans in den allgemeinen Gedanken einbezogen wird: „Nichts wird mehr verflucht sein.“ Es gibt keinen Grund, einen solchen Gedanken auszuschließen, da er auch in der allgemeinen Verheißung der Apokatastasis enthalten ist: „Gott wird alles in allem sein“ (1 Kor 15,28), die auf ihre Weise in Offenbarung 21, 3–4 offenbart wird. Obwohl hier Apokatastasis sozusagen in der Bedeutung impliziert ist (wie sonst können wir dieses „Es wird nichts Verdammtes geben“) verstehen, ist sie selbst in aller Komplexität und Schwierigkeit der Lehre darüber nicht das direkte Thema der Prophezeiung, weshalb es keine eigentliche Satanalogie gibt. Sehen Sie sich unseren Aufsatz über sie in The Path an. Nr. 52, 53. Dieser Kontrast wird aus einem Vergleich ähnlicher Texte in Dan deutlich. und Rev. Im ersten wurde dem Propheten gesagt (8:26): „Verstecke diese Vision, denn sie gehört einer fernen Zeit an.“ Dasselbe wird in 12:4, 9 wiederholt: „Und du, Daniel, verstecke diese Worte und versiegele dieses Buch bis zur Zeit des Endes. Viele werden es lesen, und die Erkenntnis wird zunehmen... Gehe, Daniel, denn diese Worte sind verborgen und versiegelt bis zur Zeit des Endes.“ Der allgemeine Charakter von Daniels Visionen ist eschatologisch und steht im Einklang mit dem allgemeinen Inhalt der Offenbarung, auch wenn sie Daten über seine eigene Zeit enthalten. Für das Alte Testament bleibt diese Prophezeiung zum echten Verständnis verborgen (was ihrer Aufnahme in den Kanon nicht entgegensteht). Im Gegenteil, die neutestamentliche Prophezeiung sollte nicht versiegelt werden, da sie sich bereits auf die „nahe Zeit“ bezieht. Es ist zu beachten, dass die Makarismen in der Offenbarung nicht in allen Fällen aus dem Mund Christi selbst stammen, nämlich in vier Fällen: 1:3 ~ (aus der Person von Johannes); 14:13~(Stimme vom Himmel); 19:9~(Engel); 20:6~(im Namen des Sehers). In anderen Fällen (16:15; 22:7) kommt das Glück aus dem Mund Christi. Schließlich lässt 22:14 zwei Interpretationen zu. οὶ πλύνοντες τάς στολὰς αὐτῶν. Es gibt eine Diskrepanz zwischen den russischen und slawischen Texten, die die Bedeutung ändern oder auf jeden Fall eine besondere Konnotation einführen: „die seine Gebote halten.“ Wir haben einen ähnlichen Fall in Exegese 21:7-8, wo V. Vers 7 stammt eindeutig aus dem Mund Gottes (des Vaters?), aber Vers 8 könnte auch vom Propheten selbst stammen. Diese Dualität der Hypostasen, zusammen mit der Einheit und Identität des Lebens, wird so in Röm. bezeugt. 8,9–11: „Aber ihr lebt nicht nach dem Fleisch, sondern nach dem Geist, wenn nur der Geist Gottes in euch wohnt. Wer den Geist Christi nicht hat, der gehört ihm nicht. Wenn der Geist dessen, der Jesus von den Toten auferweckt hat, in euch lebt, dann wird Er, der Christus von den Toten auferweckt hat, auch eure sterblichen Körper durch den Heiligen Geist lebendig machen.“ Zwar scheint diese Interpretation von 22,17 durch die Mutter Gottes nicht mit 21,2 und 9 übereinzustimmen, wo das vom Himmel herabsteigende Jerusalem in beiden Aspekten die Braut des Lammes genannt wird. Darin besteht jedoch kein Widerspruch oder Widerspruch, sondern nur ein Unterschied in den Nuancen der allgemeinen ekklesiologischen Idee. Die Braut steht als ewige Jungfrau an der Spitze der Kirche, die gleichzeitig eine „Gesellschaft der Gläubigen“, eine hierarchische Organisation, ein sakramentaler Organismus und schließlich die Frucht menschlicher Kreativität ist, die historisch in den Wehen der Geburt geboren und durch die Gnade Gottes neu geschaffen wurde, die heilige Stadt dieses Jahrhunderts und der Zukunft. In diesem Sinne verbindet diese Symbolik die Stadt und die Braut – die Jungfrau (vgl. die Vignette der „Braut des Lammes“). Die Betrachtung orthodoxer liturgischer Texte im Zusammenhang mit der Offenbarung könnte Gegenstand einer unabhängigen und interessanten Studie sein. In einigen Fällen ist dieser Mangel an Nutzung ziemlich auffällig. Hier ist ein solches Beispiel. Für die paroemischen Lesungen des Gottesdienstes des Bogens. Michael und andere körperlose Kräfte werden im 11. Kapitel der Offenbarung (7–11), wo das wichtigste und umfassende Werk von Arch ist, nicht ausgewählt. Michael und seine Engel, nämlich der Krieg im Himmel mit dem Drachen und seinen Engeln, der mit seinem Sieg und dessen Sturz vom Himmel endet, und nicht einmal das apokalyptische Kapitel von Dan. 10:13; 12:1, aber ein vergleichsweise kleiner dogmatischer Bericht über die Erscheinungen von Engeln im Alten Testament: bei Josua (5:13–15) und Gideon (Richter 6:27, 11–24) sowie bei Jesaja. 14:7–20 (Letzteres über den Sturz des Königs von Babylon ähnelt Offenbarung 11, stellt es jedoch nur in den Bildern einer historischen Allegorie dar). Weitere Informationen hierzu finden Sie im Abschnitt „Die Braut des Lammes“ zur Eschatologie. Insofern, so Mark. 13:32 – Die Unwissenheit über den Menschensohn in Bezug auf die Kenosis seines irdischen Dienstes ist in der allgemeinen Unwissenheit der gesamten Schöpfung, sowohl der Engel als auch der Menschen, enthalten („Wachet“, wurde den Aposteln auch gesagt, „denn ihr wisst weder den Tag noch die Stunde, an dem der Menschensohn kommen wird“ Matthäus 25:13). Der Ausdruck „kein Tag, keine Stunde“ bedeutet natürlich nicht, dass das Zweite Kommen an einem der Tage und Stunden der irdischen Zeit stattfinden wird (und diese in der Transzendenz der Zeit nicht überschreiten wird). Hier haben die expliziten Bilder einen Anthropomorphismus des Ausdrucks, der in dieser Zeit einfach „nie“ bedeutet. Insofern liegt hier der Anschein eines persönlichen Todes vor, der in der Zeit, an einem bestimmten Kalendertag und einer bestimmten Kalenderstunde für alle eintritt, die am Leben bleiben, nicht jedoch für den Sterbenden: Für ihn verschwinden mit der Zeit auch der Tag und die Stunde, gestern und morgen, unsere Zeit hört im Allgemeinen auf (obwohl ein neues, transzendentales Leben nach dem Tod beginnt). Eine besondere Diskussion hierzu gibt es in der Exkursion zur alttestamentlichen Eschatologie und Apokalyptik. Wird dies nicht auch in den Worten des Herrn selbst deutlich, die er in der Person der Schriftgelehrten und Pharisäer nach Jerusalem richtete: „Siehe, unser Haus steht leer. Denn ich sage euch: Ihr werdet mich von nun an nicht mehr sehen, bis ihr ausruft: „Gesegnet ist, der im Namen des Herrn kommt“ (Matthäus 23,39). Die einzige Ausnahme hier, die allerdings die allgemeine Aussage unterstreicht, bleibt das mysteriöse Schicksal des Ap. Johannes, über den der Herr zu Petrus sagte: „Wenn ich will, dass er bleibt, was brauchst du?“, sagte Jesus ihm jedoch nicht direkt, dass er nicht sterben würde, sondern: „Wenn ich will, dass er bleibt“ (Johannes 21,22-3). Beide Gefühle kommen in einer Litanei von Bitten zum Ausdruck: „Wir bitten um den christlichen Tod Ihres Lebens ... und um eine gute Antwort auf das schreckliche Gericht Christi“; Beide Petitionen stehen in einem widerspruchsfreien Zusammenhang. Selbst das weltleugnendste Leben in der Wüste geht nicht aus der Geschichte hervor; Es bleibt auf seine Art und Weise mit ihm verbunden: So hinterlässt Pfarrerin Maria von Ägypten in ihrem 47-jährigen Rückzug aus der Welt keine gebetsvolle Fürsorge für ihn, sondern bittet Pater. Zosima über „Könige“ und das Leben der Welt im Allgemeinen. Ap. Paulus (1. Kor. 15,5) zählt diejenigen auf, die würdig sind, den Herrn zu sehen: „Er erschien Kephas, dann den Zwölfen, dann erschien er mehr als fünfhundert Brüdern auf einmal ... dann erschien er Jakobus und allen Aposteln, und schließlich erschien er mir als ein gewisses Ungeheuer.“ Paulus sagt in der Synagoge von Antiochia in Pisidien Folgendes: „Gott hat ihn von den Toten auferweckt. Viele Tage lang erschien er denen, die mit ihm aus Galiläa nach Jerusalem kamen und jetzt Zeugen vor dem Volk sind“ (Apostelgeschichte 13,30–31). In all diesen Aufzählungen ist jedoch aufgrund der Demut des Dieners des Herrn der süßeste Name dessen verborgen, dem er zuerst erschien, der Mutter Gottes. In diesem Zusammenhang müssen wir hier zwei Arten von Phänomenen unterscheiden: sozusagen intravital, nach der Auferstehung Christi, aber vor ihrer Entschlafung, zusammen mit den Aposteln und anderen, die ihrer würdig waren, und in ihrer Entschlafung, bei der nach dem Glauben der Kirche der Herr selbst erschien, um ihre heilige Seele bei ihrem Abschied von dieser Welt zu empfangen. Dies entspricht auch ihrer Auferstehung von den Toten, bei der sie natürlich in ständiger Betrachtung ihres auferstandenen Sohnes bleibt. O. Kassian (Bezobrazov) verdient es, diesem besonderen theologischen Problem der „Erscheinung“ des Herrn Aufmerksamkeit zu schenken. Er verband es mit seinem eigenen Theologen über „Johannes Pfingsten“, und daher ist seine gesamte Betrachtung auf diesen Kontext beschränkt und auf ihn beschränkt. Allerdings ist dieses Problem selbst, insbesondere als Problem der Apokalypse, viel umfassender und bedeutsamer als seine Formulierung, die unter Beibehaltung der vollen Bedeutung des Problems sogar abgelehnt werden kann. Siehe Archimandrit. Casslen. La Pentecôte Johanique, 1939. Mi. meine Analyse dieses Werkes: „Johannespfingsten“ (handschriftlich). Eine Diskussion der relevanten Texte finden Sie in meinem Aufsatz über das Pfingsten des Johannes, S. 9–10. Hier haben wir bereits eine antinomische Formulierung der Frage nach der Möglichkeit für den Menschen, Gott zu sehen: Gott sagt zu Mose: „Du kannst mein Angesicht nicht sehen, weil der Mensch mich nicht sehen und leben kann. Und der Herr sagte: Dies ist mein Platz: Stell dich auf diesen Felsen. Wenn meine Herrlichkeit vorübergeht, werde ich dich in eine Felsspalte legen und dich mit meiner Hand bedecken, bis ich hindurchgehe. Und wenn ich meine Hand wegziehe, wirst du sehen. Hinter mir ist hinter mir, und mein Gesicht wird nicht sichtbar sein.“ Diese mythologische Sprache drückt den Gegensatz der „apophatischen und kataphatischen Theologie“ aus, die die völlige Unzugänglichkeit des Göttlichen für das menschliche Wissen mit einem Teil seiner Erkenntnis verbindet, die in den Bildern des „Angesichts“ und des „Rückens“ zum Ausdruck kommt (vergleiche dasselbe in Richter 13:22–23: mit Johannes 1:18; 1. Johannes 4:12). Sogar heidnische Idole, die Tiere und verschiedene alptraumhafte Fantasieschöpfungen darstellen, sind letztendlich menschlich oder unmenschlich, da der Mensch wie alle Tiere die gesamte Tierwelt einschließt. Auf jeden Fall liegt es auf der Hand, dass die Erscheinungen Christi vor und nach der Himmelfahrt nicht allein deshalb miteinander gleichgesetzt werden können, weil der heilige Paulus sich in seiner Liste nicht von den anderen Aposteln unterscheidet, die „den Herrn sahen“ (vgl. Pentecôte Johannique). Das auf Christus angewandte Bild des Lammes ist eines der Lieblingsbilder des heiligen Johannes und stellt eines der wenigen Merkmale einer direkten Annäherung zwischen dem Evangelium und der Apokalypse dar. Siehe hierzu „Lamm Gottes“. Die „Wissenschaft des geistigen und geheimen Wissens“, sowohl theo- als auch anthroposophisch, spricht in ihrer eigenen Sprache über dasselbe.