Апокалипсис на Йоан

Съдържание от редактора Въведение Откровението на Йоан. Ἀποκάλυψις Ἰωάννου. Въведение гл. 1:1–8 глави 2–3. Седем църкви, глави 4–5. Небесни видения Глава 5 Глава 6. Шест печата Глава 7. Подпечатване на 140 000 синове на Израел Глави 8–9. Седмият печат и седемте тръби Глава 10. Видението на силния ангел Глава 11. Съдбите на войнствената църква Глава 12. Жената, облечена със слънцето и войната в небесата Глава 13. Двата звяра Глава 14 Глава 15 Глава 16 Глава 17 Глава 18. Падането на Вавилон Глава 19. Вечерята на Агнето Глава 20. Хилядолетното царство Общо въведение към глави 21 и 22 Глава 21. Слизане от небето на Йерусалим Глава 22 и последната - Край и епилог Екскурзия. Ето една екскурзия. Парусия Евхаристийна екскурзия. Есхатологията в Евангелията („малък апокалипсис“) и в Откровението Excursus. Явленията на Христос според Апокалипсиса Книгата за Апокалипсиса е последната творба на о. Сергий, който той успя да завърши преди смъртта си. Историята на тази книга е следната: в началото на войната о. Сергий се ангажира да преподава един от курсовете в отдела по Новия завет в Православния богословски институт. Този курс беше посветен на Апокалипсиса. Студентите го помолиха да публикува тези лекции; О. Сергий не се съгласи дълго време. Но под влияние на техните настойчиви искания той започна да коригира и допълва лекционните си бележки и беше толкова вдъхновен от тази работа, че напоследък живееше изключително от нея. „Тази книга, неочаквано за мен“, каза той веднъж, „се превърна, ако не в четвъртия том на моята трилогия, то, във всеки случай, в нейния епилог.“... О. Сергий обикновено придава окончателната си литературна форма на произведенията си при редактиране на коректури. Това произведение е отпечатано от оригиналния ръкопис; Това обяснява факта, че на редица места има характер на бележки и не е против повторенията и неяснотите. Последните обаче винаги се обясняват с внимателно четене. „Откровението” на Йоан е последната книга в Библията, която завършва. Само с това „Откровение“ изисква сравнение с книгата Битие, както и с началото на Библията, чийто край е, по отношение на нейния общ план и тема. Нещо повече, това е единствената книга от този вид, като цяло не прилича на нищо друго в Библията. Това място, както и неговият общ характер, свидетелства за неговата известна особена значимост и оригиналност, въпреки че не пречи на специфичните му сравнения по съдържание с други библейски книги. Във всеки случай, вече чрез това външно място на „Откровение” в Библията той асимилира крайния характер на някаква последна дума в Библията, която е в съответствие с първата. Това са характеристиките на „Откровението“, които подлежат на общо разкриване и идентифициране. Но такова специално място и значение на последната дума е характерно за „Откровението” и в неговото догматично съдържание догматическото богословие е съгласувано и завършено по уникален начин. 1 Като цяло „Откровението” е една от най-изучаваните книги на Светото писание от филологическа, екзегетична, религиозно-историческа и общобиблейска гледна точка. Може дори да се каже, че всяка дума и запетайка са изучавани тук. Ако въпреки всичко това остава достатъчно място за различни и противоречиви тълкувания и конструкции от общоекзегетично, както и от догматично естество, то това е общата съдба на научното библейско изследване, тъй като то се основава в края на краищата на човешки догадки, откъсвайки се от почвата на положителното църковно разбиране, тъй като обаче то е достатъчно за това, поне в даденото си състояние. Но вече има някаква безспорна област от научни постижения на критическата екзегеза, която може да се използва и за нуждите на догматиката. Те установяват общия характер на „Откровение” по отношение на неговите литературни особености, външен стил и структура. На първо място, що се отнася до неговия език, трябва да се каже, че той носи очевидни и ясно изразени характеристики на еврейския стил, който е недостатъчен поради своите хебраизми по отношение на правилността на езика и граматиката. Това обаче не му пречи да се отличава с изключителна сила, така че с право може да се каже за него: „авторът на Апокалипсиса, макар и да не е съвършен художник, той е брилянтен писател, притежаващ рядката сила на своето призвание“. 2 Разбира се, не може да се отрече очевидната разлика в стила на „Откровението“ и четвъртото евангелие, което се смята за написано по-късно от първото. Подобна разлика обаче не ни принуждава да твърдим, противно на църковната традиция, че и двете книги са произведения на различни писатели. Във всеки случай за това остава възможността за чисто научни разногласия и спорове. За нас следователно има пълна и дори научна възможност спокойно да следваме свидетелството на традицията, за която „авторът на Апокалипсиса, както на Евангелието и Посланията, е един и същи, т.е. апостол Йоан Зеведеев” 3 Йоан Богослов, син на Гръма (както е прието и засвидетелствано в канона на свещените книги на Изтока и Запада). Този особен стил на Апокалипсиса свидетелства за особената сила на еврейския дух и темперамент, присъщи на тази книга и сравнително дори отслабени в четвъртото Евангелие, в този смисъл по-елинистично. И този умишлено еврейски характер на тази книга се отразява още повече в нейния специален литературен жанр и стил, а именно като Апокалипсис. Тук е също толкова характерно, че Апокалипсисът като такъв е единствената книга от този вид в цялата Библия (въпреки наличието на отделни апокалиптични текстове на някои места в други книги), и в същото време е един от многото апокалипсиси, които изобилстват в еврейската писменост, започвайки от II век пр. н. е. и до II век и след него. Въпреки наличието на отделни паметници и нееврейски произход (като Сибилинските книги), може да се каже, че този апокалиптизъм в продължение на няколко века (от 2 век пр. н. е. до 2 век след него) е особено характерен израз на еврейския дух в неговото самосъзнание и неговите исторически съдби. Още от великите пророци след заточението, еврейският народ мисли и усеща живота апокалиптично, макар че не само това е определяло неговото самосъзнание. В него може да намери място проповедта на Предтечата, Христос и апостолите и изобщо цялото християнство. Победи апокалипсиса. Последният изчезва с разрушаването на Ерусалим, последвало поредица от месианско-апокалиптични движения и въстания, водени от фалшиви месии. Но Църквата на езиците, която прие християнството от Израел, не го прие апокалиптично, а остана свободна от него. Но и това не може да се подчертае с достатъчна сила, Църквата, отхвърлила апокалипсисите като специална форма на национална еврейска идентичност, избра и провъзгласи за боговдъхновен един от апокалипсисите, единствен по рода си. Тя го съхрани и прослави, като го въведе в канона на свещените книги. Така Църквата същевременно премахна, сякаш ненужен, но същевременно утвърди нашия „християнски” Апокалипсис в неговия траен смисъл, като вид vetus testamenium in novo. Във всички свещени книги, не само в Стария, но дори и в Новия завет (макар и в гръцки текст), Божието слово звучи с еврейски глас, говори в известен смисъл на еврейски език, така че трябва да бъде преведено на универсален диалект, достъпен за „всички езици“. Затова в Новия Завет чуваме живата реч на св. Павел, както и на другите апостоли, която, без да губи своя личен и национално-еврейски характер, вече се превръща във всеобща проповед. Същото трябва да се каже и за Апокалипсиса, който предаде и запази своя еврейски стил, образност, темперамент като универсален, всечовешки и обобщи този уникален текст на местното и частното в национален. Но това обобщение не се изчерпва само с този духовен превод. Има и друго, по-широко и по-задълбочено значение. Факт е, че езикът и мисълта на апокалипсисите включват елементи, може да се каже, на универсално езичество; те се характеризират със синкретичен характер, с чието изследване толкова успешно и толкова упорито се занимава религиозно-историческата наука. Чрез нейните анализи и вдъхновения еврейските образи и учения за апокалипсисите се разкриват като съдържащи наследството от дълбока древност от различни религии и народи. Можем да кажем, че те, и в частност нашият Апокалипсис, са написани с дебелото синкретично мастило на религиозната история на света. Те могат да бъдат идентифицирани и тези изображения могат да бъдат дешифрирани, като се проследят обратно до техните оригинални източници. В тях могат да се открият различни влияния, традиции и заемки, които сега се разкриват по-пълно и по-широко в религиозно-историческата наука. Дори ако свещеният текст на Библията като религиозна традиция на избрания народ не е затворен за тези влияния на околните езически народи, то за апокалиптичната писменост това е общо правило. И чрез нея синкретичните образи проникват в нашия християнски Апокалипсис, който чрез това ги съхранява и носи, усвоявайки ги с универсален характер. „Религиозно-историческата” наука, триумфално откривайки тези черти на синкретизма, често използва това, за да оскверни свещената книга, да секуларизира и унищожи нейното съдържание. Въпреки това, този вид приложение изобщо не е необходимо и не е безспорно. Няма нужда да се отхвърля или поставя под въпрос историческата коректност на тези научни наблюдения, за да се обезсили тяхното приложение и значение. Съдържанието на свещените книги, в частност Апокалипсиса, не се разлага и не се премахва от собствената си сила; включва тези извънземни елементи като материал, цветове и изображения. Чрез това силата и богатството на образите му само се умножават, без да губят собствения си смисъл. Езикът и образите на апокалипсиса, както и нашият Апокалипсис, така отварят вратата за световната история към последната книга на Новия завет. И така, Апокалипсисът, както по своя стил, така и по своя характер, е чужда книга в Библията, принадлежаща към определен литературен жанр от определена епоха. However, it is included in the Bible as its organic part, an essential one. И това вписване като известна библейска догма е станало толкова органично, че кара да се забравят историческите и специфични черти на Апокалипсиса. He stands before us in all his originality, like a monolith. Its literary and historical features did not prevent it from being accepted as a Christian revelation of a certain nature. Тази книга, юдаистична по стил, със синкретичен характер, прие чертите на християнското откровение, стана християнска книга, органично стана част от Новия завет като откровение за Христос и Неговата Църква. Езикът и неговите образи са били асимилирани и трансформирани тук до пълно прераждане, а ние, четейки тази книга, като част от християнското откровение на Новия Завет, забравяме за неговия произход и специални свойства. Тя ни е дадена като Светото писание, като книга, написана от великия християнски апостол. Ние го възприехме в общия библейски контекст като част от Библията, новозаветна книга, във връзка с цялото новозаветно откровение. Тя принадлежи към групата на пророческите книги и като такава е единствената пророческа книга в Новия завет. Въпреки че всички пророчески книги в Библията, особено в Стария завет, имат характер на откровение, тъй като съдържат и християнски пророчества, Апокалипсисът има изключително място в това отношение като специфично християнско, новозаветно пророчество: „откровението на Исус Христос, което Бог Му даде, за да покаже на слугите Си какво трябва да стане скоро... Блажен е този, който чете и слуша думите на това пророчество“ (Откр. 1:1, 3). Йоан, апостолът и евангелистът, написал четвъртото евангелие и три съборни послания, той е и пророк в Откровението. Между пророците, апокалиптиците и апостолите има разлика, но между тях има общи черти, въз основа на които те се сближават един с друг. Пророците учат, изобличават, но и предричат ​​бъдещето - понякога общо и абстрактно, понякога символично и образно, а след това се доближават до апокалиптиката: такава е книгата на пророк Данаил и някои други. В евангелията, както и в апостолските послания, има прозрения и пророчества за бъдещето. Но Откровението има особен характер, който съчетава литературни черти и образи, характерни за апокалипсисите, с пророчества, характерни за пророците. Можем да кажем, че в него апокалипсисът престава да бъде себе си, защото се превръща в пророчество, макар и изразено на особен, апокалиптичен език. Апокалипсисът престава да принадлежи на апокалипсис, а се превръща в пророчество. В това е цялата уникалност на характера на християнския апокалипсис. Това се изразява и в неговото самоопределение. Отворено 1:1–2-3: „И Той го показа, като го изпрати чрез ангела Си на Своя слуга Йоан, който свидетелства за словото Божие и свидетелството на Исус Христос, и това, което видя. Блажен е този, който чете и слуша думите на това пророчество.“ Прозорливец е и евангелистът Йоан Богослов. Той, от една страна, е свидетел като изповедник и проповедник, апостол, чиито думи са „пророчество” по своето съдържание и достойнство, така да се каже, по своя смисъл и стойност. Това предполага, че той е достоен да приеме пророчеството и да стане негов проповедник в света. Дотолкова, в този смисъл той е и пророк. Но неговият духовен образ в същото време се различава от този, който е характерен за пророка в собственото му служение. Той е този, който не се характеризира с пророческо търсене, запитване и вдъхновение, в отговор на което се дава пророчество от Светия Дух като „Божието слово“, като „Божията ръка“ върху пророка. До тази степен пророчеството е не само просветление отгоре, но и въпрос и отговор, богочовешка работа. Но гледачът има видения като откровения. Показано му е нещо, за което той не е питал и дори не е могъл да попита, тъй като това, което се разкрива, надхвърля човешкия хоризонт, простира се отвъд него, в трансцедентална за него област. Ако пророчеството е богочовешко озарение, в което творческото вдъхновение среща божественото вдъхновение, тогава „видението“ представлява, така да се каже, едностранно действие на Бог в човека или върху човека. Образът на такова божествено влияние се изразява като състояние на „битие в духа“, в транс, което води до трансцендентност. От човешка страна това очевидно предполага избраност, съответно специално достойнство, но гледащият не пита, а вижда, показва му се или му се говори чрез ангел. От него се изисква да може да види това, което се показва, да го възприеме, да го разкаже на хората, но в същото време той самият може да устои, да понесе пророчеството и да не се разложи духовно от него. Именно това е свойство на „апокалипсиса“, откровението, за разлика от пророчествата. Ако тук може да се търси въпрос и отговор, то е само в най-обща форма на някакво недоумение, смущение, объркване, нищо повече. При цялата грандиозност на откровенията на Апокалипсиса, виденията тук просто се редуват, следват едно след друго и след това се вписват по определен план в разказа за тях, а отношението на съзерцателя към тях остава пасивно, възприемчиво. Тази духовна сравнителна пасивност разграничава апокалипсисите от пророчествата. В определени случаи нещо, което по съдържание и стил има характер на апокалипсис, може да се превърне и в пророчество, включващо елементи на въпрос и отговор. Такива са например апокалиптичните глави от книгата на пророк Даниил (срв. например Данаил 8:27: „А аз, Даниил, бях слаб и болен няколко дни; след това станах и започнах да се занимавам с работите на царя; бях удивен от това видение и не го разбрах.“ Ср. Йоан 1:3). Тук, макар и в общи черти, се проявява личността на самия съзерцател на виденията. Но напразно бихме търсили тази личност в Йоановото откровение с цялата му удивителна сила: тук откриваме само видения на мистерии, но не и самия гледач, който остава скрит, неразкрит в личността си, въпреки че такъв съществува. Може би това е една от причините за цялата трудност и дори неотговоримост на въпросите за връзката между двамата свещени писатели - съставителите на четвъртото евангелие и послания, от една страна, и гледача, от друга. Тази безличност, така да се каже, липсата на индивидуални черти в апокалиптичната писменост обяснява и характерната за нея псевдонимност. Псевдонимията е не само симптом на духовно заболяване, което е характерно за състоянието на диаспората до днес (болестта е заразна, както съответстваща на определено духовно състояние, така и на професии: сцена, литература и т.н.), но също така съответства на отсъствието на отделен човек и състоянието на апокалиптичното, пасивността на неговото съзерцание, за което говорихме по-горе. Във всеки случай трябва да се каже, че псевдонимията е характеристика, присъща на апокалиптичната писменост, поради което се нарича апокриф (с изключение, разбира се, на Апокалипсис на Йоан). Трябва да се кажат няколко думи и за мястото на Откровението в Новия завет. Откровението заема последно място в Библията и това следва от цялото й съдържание, както и от нейния специален смисъл. Съдържанието му е посветено на това, което може да се нарече християнска философия на историята, а тази историософия граничи с есхатологията и преминава в нея. Той разкрива съдбата на християнската църква в света, именно от един особен ъгъл – като борбата на християнството с антихристиянството. Световната история е изобразена тук като най-голямата световна трагедия, в която небесните армии, заедно със земната църква, се бият със змея и неговите ангели, звярът и блудницата се бият със светиите, Христос води война и побеждава змея и всичко това завършва с картина на хилиастичното, а след това и есхатологичното (за което ще говорим по-долу) преобразуване на света. Така цялото „Откровение” е посветено на една тема, един въпрос и отговор – говори се за съдбините на Христовата църква в света в историята. Тези съдби се разглеждат не само в светлината на земната, човешка история, но в тях участват и небесни сили, така че резултатът е едно изчерпателно по дълбочина и сила разкриване на съдбите на християнската църква, един истински „апокалипсис“. Такъв въпрос и в такъв обем не е бил повдиган в целия Нов (а също и Стар) Завет. Освен отделни епизодични текстове, християнското учение изобщо не е разкрито от такава перспектива. „Откровението“ има много специално място в това отношение, място, уникално само за него. В този смисъл може да се каже, че ако „Откровението” отсъстваше от Библията, тогава такова учение за войнстващата църква изобщо нямаше да присъства в нея. На това място щеше да зейне празнота, а наболелият въпрос за съдбата на християнството в историята щеше да бъде белязан... с мълчание. (Разбира се, освен кратките указания на синоптиците и в апостолските послания). Но такъв въпрос не е продукт на любопитство и безделие, които биха могли и дори трябва да бъдат изоставени чрез смирение или мързел на мисълта. Не, това е спешен и наболял въпрос, който не може да бъде избегнат в християнското съзнание. Темата за „Откровението” е необходима в Библията, последната не може да я избегне. Нито ранната християнска църква, нито всички следващи векове, всеки по свой собствен начин, с нарастващи терзания, безпокойство и напрежение, не можеха да не попитат за бъдещето или за това, което „идва скоро“. Човечеството е потопено в историята и не може да не мисли за нея. Църквата има своите исторически съдби, чието разкриване не може да не търси. Христос царува в Своята Църква в борбата със звяра и Антихриста и ние, присъствайки и участвайки в тази борба, не можем да не попитаме за това. И такъв отговор на тези въпроси, учение за съдбините на християнския свят във връзка с църквата, е „Откровението“. В своето присъствие то е органично свързано с цялото откровение, което имаме в Божието слово. Казаното достатъчно обяснява специалното място, което „Откровението” има в Библията; това е именно последното място, краят и заключението. И това естествено налага сравнение с книгата в Библията, която заема първо място, а именно книгата Битие. Съдържа откровение за сътворението на света и човека, произхода на тварното битие, началото на земния свят и неговата история. Естествено, в противен случай Библията не би могла да започне като божествено откровение за света: самият Бог ни каза за това. Човечеството не би могло да остане без такова откровение; липсата му би означавала зашеметяваща празнота, с която човешкият дух не може да се примири и успокои. Но светът не само започва, но и свършва в историята: началото търси края за себе си и гледа към него. 4 Следователно мястото, заето в Библията, е корелативно както за Битие, така и за „Откровение“, началото и края; „Аз съм Алфа и Омега, началото и краят, казва Господ, Който е, Който беше и Който идва, Всемогъщият” (Откр. 1:8). „Аз съм Алфа и Омега, Първи и Последен“ (10). Разбира се, ако разглеждаме Битие и Откровение екзегетично, религиозно-исторически, научно-филологически, тогава между тях ще има такива характеристики на разлика и оригиналност, които изглежда изключват това сближаване като начало и край. Въпреки това можем да кажем, без да се страхуваме от парадокс, че всички различия между тях по отношение на историческия им облик или препис са незначителни и дори привидно случайни по отношение на общата им тема и нейното значение. И двете изразяват на човешки език една и съща обща идея, а именно за историята на сътворения, ставащ свят като имащ начало и край. Това е специалната тежест на „Откровението” в Библията, в нейния общ план. Говорейки по-специално за „Откровението“, трябва да се каже, че то е краят на Библията, който съдържа завършването на историческия свят. Следователно това е книга за бъдещето, за това, което „скоро трябва да бъде“ (1:1; 22:6). Това е книга за края на историята, за това какво ще се случи и как ще се случи. Това е книга за цялата световна история по нейното съдържание и постижение. Това е историята на света, очертана със символи и образи, в нейното най-съществено съдържание. Това в никакъв случай не е история на земните събития, както е написана и изучавана; той не описва никакви външни събития или факти, които могат да бъдат точно ограничени в пространството и времето. Това е символиката на тези събития, тяхното вътрешно обобщение, онтологията или в този смисъл философията на историята. Тя има своя специфична задача, специално съдържание, което еднакво не е характерно както за Библията, така и за общата история. Библията познава своите исторически книги и те наистина са посветени на историята на избрания народ, на неговата съдба. Това е „свещената история“, посветена на изграждането на спасението. Съдържанието им обаче е ограничено; не включва онтологичната завършеност на историята, както и нейния край. „Откровението” е универсално, то съдържа ако не началото, то във всеки случай края; това е философия на края или по-скоро пророчество за него. Това е собствената и изключителна тема на „Откровението“, която отсъства в тази форма в Библията, по-специално в Новия завет. Разбира се, не може да се отрече, че засяга и апокалиптични теми и съдържа апокалиптични и есхатологични пророчества – пълната им липса би била просто немислима и невъзможна, каквито са в Стария завет, особено в неговите пророчески книги. Въпреки това, човек дори не може да сравни и противопостави тяхното присъствие в Откровение с останалата част от Библията. Можем директно да кажем, че откровението, отнасящо се до съдбите на целия свят и Църквата в тяхната съгласувана история, не съществува в други книги на Новия завет и е изключителна собственост на последната му книга според нейния общ план и основна задача (въпреки че ще трябва да направим сравнения със съответните библейски текстове, по-специално евангелските и апостолските текстове, които са свързани тук). Това естество на „Откровението” е свързано с неговия особен смисъл, вътрешната и външната необходимост да има такова съдържание в канона на една книга. Отсъствието му би породило усещане за неустоима празнота и недостатъчност, което ще търси удовлетворение за себе си в неканоничното или „апокрифното” му завършване, какъвто е случаят с каноничното „Откровение” преди и след съставянето му. Неговите специални проблеми са свързани с откровеното учение за края и изхода на историята. Може ли откровението да бъде лишено от „Откровението” за съдбините на света и Църквата в него, съдържащо, така да се каже, динамиката на еклисиологията, символиката на войната на света с Христос и Неговата победа над нея? Разбира се, всичко това вече се съдържа в Евангелието, но тук не е предмет на специално пророчество или нарочно откровение. Но „Откровението” очевидно вече предполага и включва евангелското учение за Христос. Извън нея и извън нея тя е немислима и неразбираема, макар да не се изчерпва с нея и да не съвпада напълно с нея. Характеризира се със свои черти, особена догматична и историческа перспектива, свой собствен образ на Христос, заедно със своя особен апокалиптичност и есхатология. Следователно трябва също да се каже, че цялата новозаветна, евангелска и апостолска догма е непълна без „Откровението“; в него то намира своята завършеност или поне своята особена перспектива. Можем да кажем, че Христос от „Откровението” го няма в Евангелието, както и обратното: последното не съдържа чертите, характерни за първото. „Откровението” е по свой начин като петото евангелие или, ако приемем, че принадлежи на четвъртия евангелист, то е второто му евангелие, макар и написано съвсем различно и по различен план. Въпреки че всяко от четирите Евангелия съдържа своя край като завършек на земния живот на Спасителя и Неговото земно служение, нито едно от тях не се характеризира с учението за края на света и цялата земна човешка история във връзка със силата на второто пришествие на Христос, което е завършването на целия път на историята на света и Църквата. Но именно това и само това представлява съдържанието на „Откровение” като книга за края на земната история във връзка с всички нейни постижения. „Откровението“ на Йоан, въпреки че има прилики със старозаветните апокалипсиси (при Даниил и други пророци), както и с неканонични апокрифи, се различава от тях като новозаветно, християнско откровение, съдържащо учението за Христос и Неговия образ. В този смисъл, повтаряме, това е по някакъв начин петото Евангелие. Има синоптични евангелия, които съдържат, макар и всяко със свои отличителни белези, един синоптичен образ на Христос, а има и Йоанов образ на Христос, характерен за четвъртото евангелие. Но има и специален образ на Христос, въпреки че е на Йоан, но има свои собствени черти, които го отличават дори от Йоановото, но от Евангелието. Апостолските писания нямат такъв особен образ на Христос, въпреки че имат някои черти на догматическото учение за Него. Този особен образ на Христос, присъщ на Откровението, съчетава общото евангелско и апостолско учение с неговите собствени свойства. В първия смисъл можем да кажем, че Откровението, според сравнително късния си произход в края на I век, макар и да предшества във времето четвъртото Евангелие, се характеризира с догматическа пълнота, характерна за цялата новозаветна христология. Тук имаме учение за Него преди всичко като историческа личност, която носи личното име Исус (1:9; 12:17; 14:12), то се придружава от името Христос, поотделно (11:15; 12:10; 20:4, 6) или в комбинация от двете имена (1:1, 2, 6; 22:21). Приписва му се произход от Израел, син от линията на Давид, Лъвът от племето на Юда (10:5). Той има 12 апостоли (21:14). Говори се за Неговото разпятие (11:8), възкресението (1:5, 18) и възнесението (3:21; 12:5). В същото време Той е Божият Син, единственият, който съществува предварително в Неговата Божественост (1:2; 2:18, 27; 3:5, 21; 14:1). Той е Божието Слово (19:13), както е наречен още по-рано от четвъртото Евангелие в единствения текст освен него. Той е „Светият и Истинният“ (12:7) и „Светият и Истинен Господ“ (6:10), „Първият и Последният“ (1:17; 2:8; 22:13). Той е и началото на Божието творение (3:14). Той седи на трона с Бог (3:21; 7:17; 12:5; 21:1, 3). Много от имената и изразите, дадени на Бог в Стария и Новия завет, се прилагат и за Христос. 5 Освен това Христос е изобразен чрез много черти в Своята слава като „Първородният от мъртвите и Господар на земните царе“ (1:5), „Който има ключовете на смъртта и ада“ (1:18). „Той е Господ на господарите и Цар на царете (16:14; 19:16). Той е Върховният първосвещеник, Божият Агнец, „който ни възлюби и ни изми от греховете ни в кръвта Си и ни направи царе и свещеници на Бога и Отца" (1:5-6). Пред Агнето се пее новата песен: „Ти беше заклан и с кръвта Си ни изкупи за Бога от всяко племе и език, народ и народ, и ни направи царе и свещеници на нашия Бог” (5:9). „На този, който победи, ще дам да седне на Моя престол, както и Аз победих и седнах с Отца Си на Неговия престол“ (3:21). В Откровението е в неговата цялост учението за Изкупителя и умилостивението, което се намира в апостолските послания (както и в старозаветните пророчества, по-специално в Исая, глава 53). Това е в обща връзка с учението за Въплъщението, в което Човешкият Син е и Божи Син. Накратко, Откровението съдържа в себе си пълнотата на христологията 6 , също във връзка с триадологията. 7 В това отношение той съдържа като цяло това, което може да се каже, че произтича от общото новозаветно учение. Но в същото време съдържа и нещо свое, което последното не съдържа: свой особен, апокалиптичен образ на Христос, разкрит в историята, в борбата с княза на този свят, змея, в световната трагедия. Този образ, разбира се, трябва да се съчетае с евангелското и апостолското и това е специалната задача на догматиката на Апокалипсиса. (С това е свързано учението за Църквата като Съпруга и Невяста на Агнето, както и за края на света – есхатологията). Накрая, това включва и тази черта, която може да се определи като християнски, мистичен социологизъм в такова изобразяване на историята, където не толкова индивидите в тяхната индивидуалност действат като образи на духовни сили в тяхното обединение. Остава да добавим няколко думи за връзката, която съществува между евангелист Йоан и съставителя на посланията и Провидеца, който е написал Апокалипсиса. В езиково отношение характерът и на двамата е различен; това се усеща директно при четене. Независимо дали тази разлика е толкова голяма, че може да се отрече принадлежността им към една и съща писалка, мненията на учените изследователи се разминават в пълна противоположност. За едни тези различия са толкова големи, че изключват подобна принадлежност, а за други такива пречки няма и тук филологическият изпит няма последната дума. Следователно остава всякаква възможност, в съответствие с църковното предание, да се разглеждат и евангелистът, и пророкът-гледач като едно и също лице. Това обаче по никакъв начин не отрича и дори не намалява разликата в стила и общия литературен характер на Евангелието с Посланията и Апокалипсиса дотолкова, че във всеки случай може да възникне въпросът за причините и източника на тази разлика. Разбира се, може да е свързано и с възрастта, на която са написани тези произведения. Апокалипсисът се появява по-рано от Евангелието и Посланията, но тази разлика не е толкова съществена; се определя (предполагаемо) само от няколко години (3–5), а свещеният писател вече е бил старец и в изгнание на о. Патмос (около 96). Човек може да търси обяснения за разликите в стила, като се основава на предположението, че Евангелието и Посланията са имали свой редактор, което се отразява в характера на неговия стил. Тези видове предположения в различните им комбинации са, разбира се, възможни, но те са произволни предположения, които не могат нито да бъдат доказани, нито опровергани поради липсата на данни. Безспорно обаче остава впечатлението, че преминавайки от Апокалипсиса към Евангелието, ние сякаш навлизаме в друг свят, потапяйки се в друга атмосфера. „Духовното“ (пневматично) Евангелие на Йоан е цялото сияещо, пропито с мир, доброта, любов; напротив, Апокалипсисът е целият пламнал, пълен с бури и разкрития, вълнуващ, шокиращ. Сякаш има два образа на един и същ апостол: първият е „възлюбеният ученик“, лежащ на гърдите на Учителя на Тайната вечеря, стоящ на кръста и осиновен от него от Божията Майка, всичко мълчание, и любов, и нежна привързаност, както в младостта, така и в старостта, сякаш неподвластен на човешката възраст, притежаващ гласа на вечния „старец“. Вторият, Тайновидецът, с огнено изправена душа, неговата книга на откровението принадлежи не на свръхвремевата старост, а на свръхвремевата младост, това е млада книга, макар и да принадлежи на старостта, кара да си спомня други черти, макар и на същия образ. Това е Боанаргес, синът на Громов, това е един от синовете на Зеведей, който иска да свали огън на земята върху бунтовните самаряни и за когото майка му поиска да седи отдясно или отляво в Божието царство. В него кипи все още неукротена човешка сила, която обаче се успокоява в близостта на Господа. Но Гледачът се нуждае от тази сила, за да издържи цялата сила и трудности на откровението. Тези човешки черти обаче не са достатъчни, за да обяснят всички огромни различия, които остават в общия дух на Четвъртото евангелие и Апокалипсиса, така че трудността и парадокса на църковното предание, което ги обединява в принадлежността им към един и същи свещен писател, апостол Йоан, остава в пълна сила. Тук може да има два изхода: единият – в неподчинение на църковното предание, което изисква това, което изглежда човешки невъзможно, а именно да се съединят Евангелието и Откровението като изваяния на едно и също длето, или да се приеме с вяра и в него да се потърси отговорът на недоуменията. И тъкмо този последен изход остава единственият убедителен и разбираем. Да, стилът и общият характер на двете, Евангелието и Откровението, са различни, изглежда, до степен на несъвместимост. Дали обаче се отнася до литературния стил или до онова особено, единствено по рода си съдържание, което е присъщо и на двете? Разбира се, второто. Във всички свещени писания, в Библията, да, смятаме ние, и в цялата световна литература като цяло, няма друг случай на такова съчетание не на два стила, а на две различни съдържания, свързани с два различни обекта на религиозен опит, всеки от които е толкова удивителен в своята уникалност и сила. Питаме се: ако наистина на един и същи Божи избраник е дадено да срещне по пътя на живота и да преживее в религиозен опит цялата необятност на Четвъртото евангелие и целия шок на Откровението, тогава как трябва да се чувства този, макар и един, свещен писател пред лицето на двете преживявания? Как ще го разкаже и в двата случая? Така че разликата в характера на напрежението, която е характерна за Евангелието и Апокалипсиса, трябва да се дължи изцяло на особения тон в неговата уникалност, естеството на тяхното съдържание и това е допълнително доказателство за тяхната духовна автентичност. Това не е литература, а разказ за неизразимото, макар да търси израз за себе си в човешкия език. И за всеки от тези разкази има своя небесна музика, която им отговаря по възвишеност и вдъхновение. Освен това тази разлика не само не премахва афинитета на обектите, но го предполага, въпреки че в някои случаи те са представени по различен начин (както ще отбележим по-долу). Откровение на Йоан. Ἀποκάλυψις Ἰωάννου. Въведение гл. 1:1–8 Така се нарича тази книга, самото й име показва нейната специална задача и характер. Никоя друга книга от Стария или Новия завет не се нарича по този начин. 8 Като заглавие се появява едва през II век (1:27), но самата книга е дефинирана още във въведението, като първата дума на нейния пролог: Откровението на Исус Христос. Второто му определение е пророчество (τοὺς λόγους τῆς προφητείας) (1:3). Това показва нейния изключителен характер на пророческа книга. Чрез това тя е включена в категорията на пророческите книги на Стария завет с тяхното специално свойство на съзнателно вдъхновение от Светия Дух. Старозаветното пророчество, въпреки всичките си старозаветни ограничения, естествени и неизбежни, има широко и неопределено съдържание. Тя включва както прозрения, свързани с бъдещето, отделни събития и дори личности, така и морални изобличения и проповеди. Подобен умишлено духоносен характер на пророческото вдъхновение е присъщ и на нашата книга, за която се казва предварително: „Блажен е онзи, който чете и слуша думите на това пророчество и пази написаното в него” (1:3). Тази обща дефиниция обаче е придружена и от частна или специфична – а именно Апокалипсисът. Последното вече се отнася към неговия особен литературен вид, включва го в общата апокалиптична писменост, както се е определила в епохата около нашата ера, два века преди и след нея. Но в същото време е дадено и лично, специално определение на неговия характер в цялото му изключително духовно значение. Ако в пророческите книги постоянно срещаме общото самосвидетелство на пророка: „и Господното слово дойде към мене“, „така ми каза Господ“ и други подобни, то в Откровението на Йоан имаме дори повече от това. Именно тук се дават специални конкретни доказателства за божествения източник на това пророчество. Това е не само Божието слово или изобщо Божието откровение, сред много други подобни, но е засвидетелствано с особена тържественост: „Откровението на Исус Христос, което Бог му даде“ (ὁ Θεός) (1:1). Бог, тоест Бог Отец, дава това откровение на Сина, Исус Христос, Ἰησοῦ Χριστοῦ. Това определение може да се разбира по два начина: то говори за откровението на Христос, получено от Него от Отца, или за откровението на Исус Христос, дадено от Отца. И двете значения могат да се комбинират и, разбира се, източникът на това откровение трябва да се разбира по тринитарен начин, тоест действието на Светия Дух също трябва да бъде включено тук, въпреки че не е директно назовано. Освен това се символизира от седемте духа (1:4), които са пред трона на Бог. Такова тринитарно самосвидетелство на пророчеството не е увенчано в Стария Завет вече поради неговите старозаветни ограничения, поради въплъщението на Исус Христос, което все още не се е случило. Самият Христос е този, който пророкува и е пророкуван; пророчеството е дадено от Него, за Него и чрез Него. Тя обаче не е дадена директно на Йоан, както Господ свидетелства за Себе Си в Своето явяване пред апостола. Павел, първомъченик Стефан, но е дадено чрез ангел, съзнателно на него, „който беше изпратен при слугата си Йоан, който свидетелства Божието слово и свидетелството на Исус Христос, и това, което видя“ (2). Подобно изпращане на Ангел да възвести пророчеството говори не само за неговата особена важност, но и за обширността и сложността на неговото съдържание, както ще стане ясно от разкриването му. Общото съдържание на това, което е засвидетелствано чрез Ангела, е „Божието слово и свидетелството на Исус Христос“. Тук имаме синонимен израз: и като означава като еквивалентност. Отец в Светата Троица е разкрит чрез Словото в Неговия Син, Исус Христос, и това откровение е не само вербално, но и съзерцавано, видимо: "това, което видя -ὅσα εἶδέν (2), разкрито чрез силата на Светия Дух. Това установява диадичната природа на това самооткровение на "Бог" (Отец), следа. тройна сила и източник на откровение. Първият от седемте макаризма в Откровение е добавен към това: „Блажен онзи, който чете и тези, които слушат думите на това пророчество, които пазят написаното в него“ (3). 9 Това удовлетворение е свързано с обещанието: „защото времето е близо“ (ὁ γαρ καιρòς εγγύς). В пролога на Откровение имаме две различни, но също така привидно недвусмислени твърдения, свързани с времето на изпълнение на пророчеството: първото е неговата най-обща дефиниция, която казва, че е дадено, за да покаже „какво трябва да стане скоро (ἅ δεῖ γενέσθαι ἐν τάχει) (1:1). Какъв е смисълът на това ἐν τάχει тук, хронологично ли е, като „обстоятелство на времето“, или онтологично, на което в самия този смисъл „трябва“ се приравнява вътрешното значение и сила на постижението, дори ако трябваше да бъде допълнително изразено във времето и времената, както и отвъд времето и дори над времето, свръхвремево? (Това общо определение е буквално повторено в заключителните думи на Откровение: 22:6). Този онтологичен характер на времето е изразен в книгата на пророк Даниил: „Има тайни на небето и Бог разкри на цар Навуходоносор какво ще се случи в последните дни. (Дан. 2:28-30). Следователно това ἐν τάχει трябва да се разбира не в смисъла на кратък период, а по-скоро на транстемпоралност, която има власт над времето като своя вътрешна норма. Този нормативен характер на онтологичната задължителност се проявява и във временното съществуване като ръководен принцип, исторически модел. Второто значение, повече хронологично, отколкото онтологично, принадлежи на второто пророчество: „защото времето е близо” (срв. 3). В тези думи има специално ударение, което засилва специфичния смисъл на пророчеството като отнасящо се до историческото време. Но те също трябва да се разбират не в смисъла на непосредствената близост на историческия момент, а само на обща есхатологична перспектива. Апостолът ни предупреждава срещу първото буквално разбиране за тях. Павел, използвайки примера на солунците, тяхното суеверно и придирчиво отношение към есхатологичните пророчества: „Молим ви, братя, относно идването на нашия Господ Исус Христос и нашето събиране при Него, да не бързате да се поклащате и да се смущавате нито от духа, нито от словото, нито от вестта, като че ли Христовият ден вече наближава. Никой да не ви мами с нищо означава”... (2 Сол. 2:1-3). 10 Следователно близостта на есхатологичния край не може да се разбира буквално и в такива изрази като Лука. 28:8: „Казвам ви, че ще ги защити скоро“; Рим има подобно значение. 16:20: „Богът на мира ще смаже Сатана под краката ви „скоро“; също в Откр. 2:5 ~ към църквата в Ефес: „Ако не е така, ще дойда при теб бързо и ще махна светилника ти от мястото му, освен ако не се покаеш.” В цялата тази поредица от изрази скоро има различно значение. След тази първа част от пролога, която съдържа, така да се каже, заглавието на цялата книга, следва нейната втора част, съдържаща тържественото самосвидетелство на съставителя на Откровението, Йоан, в благословията, която той изпраща на седемте църкви, разположени в Азия: „благодат и мир от Бога“. Това е общата апостолска благословия, проповядвана с цялата си сила и власт. Такова благословение намираме в повечето апостолски послания, обикновено също в началото, и това е самосвидетелство за апостолската сила. И така, по форма Откровението е апостолско писмо, адресирано директно до седемте азиатски църкви. Това, разбира се, не им придава само локален ограничен характер, което би омаловажало значението им за цялата църква. Следователно посланието до седемте азиатски църкви е и „съборно” икуменическо послание към цялата Христова Църква. От кого е изпратена тази „благословия“? Има тържествен, заповеден, универсален характер; идва от самия Свети Дух. Троицата на съществуващия Бог и преди всичко от вечния Бог Отец, който се нарича Тот. 11 Който „е и беше и ще дойде (Аз съм този, който идва ὁ ἐρχόμενος)“ (4). Вечността на Бога тук се изразява като всевременност или свръхвременност чрез граматическата комбинация от трите времена: настояще, минало и бъдеще. 12 Благословението продължава: „и от седемте духа, които са пред престола Му” (4), а след това следва това: „и от Исус Христос” (5). Естествено възниква въпросът как трябва да се разбират тези „седем духа“: трябва ли да видим тук ипостаса на Светия Дух, а именно третата ипостас, на която обаче тук е дадено необичайно, а именно второ място в Светата Троица, или само дарове, благодат, действие на Светия Дух? Редът на ипостасите сам по себе си тук няма решаващо значение за едно или друго разбиране на текста. Седмократното число тук може да означава действието на ипостаса в нейните дарове по отношение на църквата, съответстващо на седмократното число на частните църкви. Да виждаме тук ангели в сравнение с Първия, Бащин, ипостас и освен това Исус Христос, наречен преди Христос, е догматично непоследователно. Екзегетично този въпрос не може да бъде решен безспорно и обаче едно или друго решение в този случай дори не представлява особено значение. (Седем духа, или седем светила в облика на Христос се повтарят в Откр. 3:1; 4:5; 5:6. За седемте Божии духа, вж. Ис. 2:2). Третата част от благословията на Йоан е направена от Христос, в особено дълго, тържествено и догматично значимо назоваване на Него: „и от Исус Христос, 13-те верни свидетели, Първородният от мъртвите и Владетелят на земните царе“ (5-а). За разлика от IV Евангелие, което принадлежи на същия свещен писател, Втората Ипостас е описана тук не от страна на Нейната вечност, като „Словото, което съществуваше в началото“, а от страната на Нейното служение в света, космическо и сотериологично, като „верен свидетел, първороден от мъртвите и владетел на земните царе“: пророческо и особено царско служение. Но тук се добавя и първосвещеническата служба като изкупител: „На Този, Който ни възлюби и ни изми от греховете ни с кръвта Си, и ни направи царе и свещеници на Своя Бог и Отец, слава и господство до вечни векове. Амин“ (6). Тук в кондензирана лапидарна форма е представено учението за Христос като изкупител и спасител – така, както е кристализирало в апостолската епоха, в посланията на св. Павел (особено Кол. 1:18), Петър и т.н. във връзка с вътрешната, йерархична връзка на Първата и Втората ипостас, Бог и Христос: „Царе и свещеници към Бога и Отца“. Това кореспондира и с учението на IV Евангелие („Възнасям се при Моя Отец и вашия Отец, Моя Бог и вашия Бог” (Йоан 20:17). Но това не изчерпва христологичната част на благословението, защото то продължава в полето на есхатологията, при това с особена, може да се каже, в този смисъл като че ли програмна сила, характерна за тази пророческа книга: „Ето, иде с облаците и всяко око ще Го види, и онези, които Го прободоха, и всичките земни племена ще оплакват пред Него" (7). Има ясно съзвучие с Йоан 19:37 ~ (Зах. 12: 12) и има, разбира се, синоптична есхатология на "малкия апокалипсис" (Матей 24, Марк 13, Лука 21. Ср. Дан. 7:13–14). Третирането на благословията, което е заявено в трето лице чрез посредничеството на Йоан, сега е специално потвърдено в първо лице, „Господ Всемогъщият“, самият Бог Отец, който прилага към Себе Си друг специален символ на Своята вечност: „Аз съм Алфа и Омега, началото и краят, казва Господ, Който е и Който беше и Който ще дойде“ (8). Повтаря се думата от стих 4 – за вечността на Бог. Тук трябва да се отбележи, че същата тази формула: α и ω, първи и последен, начало и край, се използва и в други текстове на Откровение, а именно 1: 10-c; 22:13, обаче, в приложение не към Отец, а към Христос, както следва от целия контекст (виж по-долу). Следователно е възможно да се посочи тук предварително, че това отъждествяване свидетелства за Богочовечеството на Христос, в което Неговата Божественост не е намалена, а напротив, е засвидетелствана с цялата си сила от свещения писател. Това завършва пролога, който е тържественото заглавие и въведение към книгата Откровение. Следва въведение, съдържащо призив за пророчество, въведение към него заедно с пророчески призив към седемте църкви, към които е пряко насочено. Йоан нарича себе си тук като „брат и партньор в скръбта, царството и търпението на Исус Христос“ (9), тоест в християнския подвиг на страдание и дълготърпение, и в същото време в благодатна утеха, в „царството“, разположено на остров Патмос в изгнание за „Божието слово и за свидетелството на Исус Христос“. „Бях в духа в неделя“, тоест в екстатично състояние на божествено вдъхновение, „и чух зад себе си силен глас, като тръба“ (10) (старозаветно изображение в Езекил 3:12), заповядващо „това, което беше видяно“ (т.е. чуто и видяно), да бъде записано в книга и изпратено до седемте църкви, към които беше адресирано посланието: тогава гледачът „се обърна към виж, чийто глас му говори” (12), така се изразява актът на мистично съсредоточаване и съзерцание по отношение на изпратеното откровение. Неговата неописуемост и неизразимост съответства на тази привидно случайна неточност на изразите: „обърнах се да видя чий е гласът и като се обърнах, видях“. И тогава е описано това мистично видение. За същността на самото видение трябва да се каже, че то е представено заедно с много други като апостол Йоан като гледач, който е единственият призван за това. От древните пророци само малцина са имали такива видения: Исая, Езекил, Данаил. 14 Никой от апостолите не беше удостоен с подобни съзерцания, въпреки че имаха небесни видения на Христос (апостол Павел) с вдъхновение, неизразимо с човешки думи (2 Кор. 12). Това бележи специалната избраност на любимия ученик на св. Йоан. В това първо видение Христос му се явява в сила и слава. Тук той е описан като „подобен на Човешкия син”: тук старозаветното пророческо видение на Даниил (7:13–14) е обединено с новозаветното чрез общото име: „Човешкият син” като доказателство за въплъщението. Означава: Богочовек. Индивидуалните характеристики на това изображение са следните: Христос се появява „сред седемте златни светилника“ (12–13), а в дясната Си ръка държи седем звезди (16). „Мистерията“ на тези седем звезди и светила се отнася до седемте църкви, към които е адресирано посланието, и до техните ангели (20). С това тълкуване този образ се ограничава до известна степен и като че ли локализиран, му се придава исторически символично значение. Само такова тълкуване обаче едва ли е достатъчно. Да не говорим за факта, че седемте църкви (както ще бъде казано по-долу) символизират пълнотата на универсалната църква заедно с нейните ангели, но като цяло седмочисленото число е числото на пълнотата на дарбите на Светия Дух. И това, което вече разбрахме (ст. 4) за седемте духа, които са пред престола на Господа, като откровение на ипостаса на Светия Дух, това и тук, във формата на седем звезди и седем свещника на църквите, означава Светия Дух, който почива върху Сина, помазан от Отца, Христос. И Христос изпраща Светия Дух на Своята Църква. Допълнителна символика в появата на Човешкия Син като Първосвещеник съответства на тази обща мисъл и връзка. Това съответства на Неговия образ „облечен в дреха и препасан през гърдите със златен пояс“ (13), като и двете изразяват първосвещеническото и царското служение на Христос. Неговият небесен прославен образ е допълнително описан от характеристиките на пророчеството на Данаил (7:8), отнасящо се до Стария по дни (Бог Отец), но тук приложено към Неговия прославен Син: „Главата и косата Му бяха бели като бяла вълна, като сняг, и очите Му като огнен пламък“ (14). Към това е добавена характеристика от пророческото видение на Даниил за мъж от Уфаз, за ​​когото: „Ръцете и нозете Му са като лъскав месинг и гласът на речта Му е като множество хора“ (Дан. 16:6; Езек. 53:2). Тук, в Откровение, се казва: „Нозете Му бяха като гореща вода, 15 като нажежени пещи, а гласът Му беше като шум от много води” (15) (Срв. 2:10). Накрая към това се добавя следната характеристика: „от устата Му излиза меч, остър от двете страни, и лицето Му е като слънце, светещо в силата си” (16) (Срв. 2:12, 16; 19:15). Изображението на меча с две остриета, излизащ от устата на Христос, може да се отнася до силата на Неговото слово като проповядване и съдене в истината, но също така изразява Неговата царска власт и царуване в света. Такъв образ, разбира се, отсъства в Евангелието; трудно е да се съчетае с образа на „кроткия и смирен по сърце“ Христос, но едното е свързано с другото и се съдържат взаимно (повече за това по-долу в глава 19). Образът на слънцето, греещо в силата си, дори сред прогнозиращите времето (Матей 17: 2: „Лицето му е като слънцето” при Преображение Господне, срв. 13:43: „праведният ще свети като слънце”). Взети заедно, видението на гледача дава образ на божествено величие, слава и сила, което шокира гледача до такава степен, че от това видение той „пада в краката Му като мъртъв“ (17). Очевидно цялата тази визия не може да бъде описана в тези изображения, които, ако се използват, се дължат само на липсата на съответни думи в човешкия език. Но е естествено, че символиката на изображенията тук е заимствана от съществуващия запас от пророчески изказвания и речника на апокалиптичните писания и ако не представлява оригиналност, то има определено духовно значение. В отговор на този свещен ужас на гледача му се дава насърчение: „Той положи десницата Си върху мен и ми каза: не бой се: Аз съм първият и последният, и живият, и бях мъртъв, и живея до вечни векове, и имам книгите на ада и смъртта” (18). Думите на чл. се повтарят тук. 10: „Аз съм първият и последният” и „жив”, това е потвърдено в чл. 5–6 свидетелство за силата и властта на Христос на земята и над земята, „ключовете на ада и смъртта“, откровения за Христос като прославен Богочовек. Видението завършва с потвърждение на специалното призвание на гледача към пророчеството: „и така, напиши какво си видял и какво е, и какво ще стане след това“ (19). Следователно Откровението е написано според пряката заповед на Христос. Първоначално е адресирано до седемте църкви: „тайната на седемте звезди, които видя в десницата Ми, и седемте златни светилника, (е) това: седемте звезди са ангелите на църквите, а седемте светилника, които видя, са седемте църкви“ (20). Двусмислието на тази седмочислена символика, според която седем звезди и светилници в различни контексти означават ипостаса на Светия Дух и Неговите седем благодатни дара, а след това седем ангела и седем църкви, не трябва да ни създава затруднения, тъй като тук има различни приложения и проявления на един и същ божествен принцип, сила, сила, благодат. Тези седем църкви са: Ефес, Смирна, Пергамон, Тиатир, Сардис, Филаделфия, Лаодикия. 16 Общото откровение на Христос тук е потвърдено и завършено в обръщенията към седемте църкви (гл. 2-3), всяка от които има свое специално христологично въведение. Така намираме седмократното число в приложение към появата на Христос в обръщението към Ефеската църква: „Така казва онзи, който държи седемте звезди в дясната си ръка, който ходи всред седемте златни светилника” (2:1), както и в обръщението към църквата в Сардиния: „Така казва онзи, който има седемте Божии духа и седемте звезди” (3:1) – тук, както и в предишния глава (1:16, 20), е засвидетелствана духовността на Христос, върху когото Светият Дух почива в неговите седемкратни дарби. В обръщението към църквата в Смирна (2:8) се повтаря думата 1:17-18: „Така казва Първият и Последният, който беше мъртъв и сега е жив“. В обръщението към Пергамската църква (2:12) се повтаря изображението на меч с две остриета: „Така казва онзи, който има меч, остър от двете страни“. Обръщението към църквата в Тиатир (2:18) повтаря видението от първа глава, 14-15: „Така казва Божият Син, чиито очи са като огнен пламък и чиито нозе са като халколиван.“ Обръщението към Филаделфийската църква (3:7) повтаря образа на ключа от 1:18~ (с известна модификация): „Така казва Светият, Истинският, който има Давидовия ключ, който отваря, и никой няма да затвори, и затваря, и никой няма да отвори” (3:7). И накрая, в обръщението към църквата в Лаодикия (3:14), 1:15 се повтаря: „Така казва Амин, верният и истински свидетел, началото на Божието творение” (Кол. 1:15). Това разпокъсано христологично определение също е събирателно. Христос се разкрива на църквата в седем аспекта, които съответстват на образите на различни църкви, чиято съвкупност изразява пълнотата на едната, свята, съборна (съборна) църква, така да се каже, христологично в еклисиологията. Разбира се, умишленото обръщение на Христос към всяка от църквите е тайната на духовния живот на тази църква и свидетелства за многообразието на духовните дарби и призвания. Човек може да изгради различни богословски и църковно-исторически предположения за разбирането на тази тайна, но тя е трудно достъпна за човека в този век и затова е за предпочитане да се въздържаме от празни и непоносими спекулации. Погледнат отвън, този избор на седем църкви не може да не изглежда до голяма степен въпрос на историческа случайност. Откровението е адресирано до седемте църкви, което донякъде е подобно на апостолските послания като цяло. Последните са преки писмени обръщения на апостолите към отделни местни общности или дори отделни лица. По този начин те са включени в определени граници на пространството и времето (само в някои случаи отделните послания като „съборни” имат по-малко специфична привлекателност, но това не ги лишава от историческа сигурност). Какво може да се каже в това отношение за седемте църкви, към които е адресирано Откровението, както и за специалния характер на това обръщение? Разбира се, той носи и печата на историята и археологията, които екзегетиката установява по най-добрия начин и с приблизителна точност. Ефес, Смирна, Сардис, Филаделфия, Лаодикия са определени географски и исторически центрове, всеки от които има свой различен религиозен и културен характер, своята присъща специфична тежест в историята на църквата. Самият им избор може да се разглежда до известна степен като историческа случайност, в зависимост от личната ориентация на свещения писател Йоан. Това обаче не премахва неговото типологично и мистериозно значение. В същото време индивидуалните характеристики на тези църкви са уловени в трогателни характеристики. Някои тълкуватели виждат в тях и символи на последователни исторически епохи, белязани със съответни черти, въпреки че, разбира се, такова тълкуване неизбежно допуска произвол и полемика. Тя е лишена от ключа към техния исторически код; остава хипотетично. Съгласно общата догматическа задача на това есе, ние предпочитаме да изоставим напълно тук изследването на характера на седемте азиатски църкви в неговата историческа конкретност; нас повече ни интересува религиозно-догматичният характер на тези образи като изразяващи в своята съвкупност известна пълнота на църковно-историческото битие в неговите силни и слаби страни. Всички индивидуални призиви към седемте поместни църкви говорят за самата Църква и неслучайно всеки от тях съдържа многозначителен призив: „който има ухо, нека чуе какво говори Духът на църквите“ (2:7, 17, 29; 3:6, 13, 29), тоест в лицето на тяхната една Христова Църква. В общия план на тази книга глави 2-3, посветени на седемте църкви, имат само епизодично значение; те са, така да се каже, получателите, чрез които това чудно послание се изпраща до целия християнски свят, разкривайки съдбата на света в неговата история. Трябва да се отбележи, че призивът към всичките седем църкви е отправен директно към техните ангели. То може да се отнася както за техните небесни пазители – ангелите, които са присъщи на местните църкви, 17 така и за техните земни примати – епископи. Възможни са и двете разбирания (въпреки това второто буди известно съмнение относно отношението към универсалността на епископството в тази епоха, категорично засвидетелствано в историята едва от 2 век, т.е. след съставянето на Откровение). Ангелът на Ефеската църква е доволен от нейните дела и работа „за името“ на Христос, но най-вече от търпението (2: 2-3), освен това не само пасивно, състоящо се в понасяне на „много“, но и активно, изразяващо се в разграничаване на истинското апостолство от фалшивите претенции към него - а не изтощителна борба за истината и работа заради нея. С това обаче - малко неочаквано - идва и упрекът, че си напуснал „първата си любов” (4). Дали първото вдъхновение на любовта тук обикновено се разбира като висок дар, който е бил присъщ на първата църква, но който постепенно е бил изгубен от нея, макар и в трудовете и борбата за истината, или дали този упрек се отнася в някакъв специален смисъл до цялата Ефеска църква или до личните съдби на отделни нейни членове, все едно - виновните са призовани към покаяние за загубата на единственото, незаменимо подарък. Наред с това обаче на Ефеската църква се приписва и нейното противопоставяне, „омраза“ към делата на николаитите (каквито и да са те), тоест към отделните специфични изкушения на чувствеността и греха. Това духовно състояние на „победителя” се възнаграждава чрез ядене от дървото на живота, стоящо в средата на Божия рай (Бит. 2:9), т.е. със силата на специалната жизненост, присъща на човека, която го поддържа след сътворението (това ядене от райския плод, очевидно духовен, не означава ли благодатта, проповядвана в тайнствата на Църквата, по-специално Божественото Евхаристия?). Това обещание е изречено от Христос, държащ седем звезди, ходещ всред седем златни светила, тоест Неговата духовност е съзнателно демонстрирана, което се изразява в притежаването и изпращането на седем дара на Светия Дух на Утешителя, следователно, свидетелства благодатната природа на Христовата църква. Самият гледач и като съставител на четвъртото Евангелие, най-духовното, се свързва от традицията с името на Ефес, което е назовано в това първо обръщение към седемте църкви. В призива към Ангела на Църквата на Смирна се благославят християнското мъченичество и дълготърпение, „работи, скръб и бедност“ (9), които обаче са съединени с единственото истинско духовно богатство („все пак ти си богат“). Особено се споменават клеветите от „юдеите“, които в действителност „не са такива, а синагога на Сатана“. Следователно тук можем да разбираме не еврейското, а изобщо антихристиянското гонение, което ще се изрази в това, че дяволът (истинският вдъхновител на гоненията) „ще ви хвърли измежду вас в тъмница, за да ви изкуши” (2:10) с поне временна, не напълно преодоляна скръб („десет дни”, очевидно символично). Вярващите са призовани към „вярност до смърт“, тоест към мъченичество за Христос, което обещава за това „венец на живот“, очевидно през следващия век. Естествено, такова обещание е дадено от Христос като „Първия и Последния“, който „беше мъртъв и оживя“, възкръснал и възкресил. Той „чрез Своя Дух“ казва на църквите: „който победи, няма да бъде повреден от втората смърт“ (която ще бъде обсъдена по-долу, 21:8). И така, църквата исторически и духовно е призвана да бъде готова за мъченичество и да бъде неустрашима от него (вж. Мат. 16:17-18). Този общ призив е потвърден по отношение на Пергамската църква, чрез предобраза на специалната сила и тежест на изпитанията на вярата, проявени тук (и следователно, нейната най-голяма сила, проявена в убийството на „Моя верен свидетел Антипа“); който и да е исторически този Антипа, което не знаем точно, но това име може да се приеме и като общо съществително, родово за подобни изпитания, в които става дума за последните изпитания на вярата („ще пазиш името Ми и няма да се отречеш от вярата” 2:13). Естествено, това откровение идва от Христос като притежаващ меч с две остриета (2:12); това е знак за побеждаващата истина. Въпреки това, дори изключителната твърдост във вярата на едни не премахва, заедно с това, възможността за изкушения за други в същата среда: тук те са наречени „онези, които държат учението на Валаам“, „които научиха Валак“ (Числа 22:24), не съвсем ясна алюзия към този исторически епизод, и отново са наречени „онези, които държат учението на николаитите“. Под това общо наименование могат да се разбират различни лъжеучения, както религиозно-мистични, така и окултни, според особената духовна разкрепостеност, характерна за това място („където живее Сатаната”). С оглед на такова духовно обостряне, характерно за едно и също място или историческа епоха, Господ дава специално обещание: „Скоро ще дойда при вас и ще се бия с тях с меча на устата Си“: това означава, че там, където е най-голямото напрежение на борбата, там е изпълнената с благодат близост и помощ на Христос. „Ще дойда при теб скоро и ще се бия против тях с меча на устата си“ (2:16). 18 Според това всеобщо задълбочаване на борбата и засилване на религиозния процес в историята, на което сме свидетели и днес, се дават нови, тайнствени обещания за помощ и награда от Светия Дух; „на този, който победи, дадох да яде скритата манна (някои нови духовни сили) и ще му дам бял камък (символ на чистота и твърдост), а на камъка беше написано ново име, което никой не знае, освен този, който получава“ (2:17). Така се изразява идеята за специално мистериозно откровение, съдържащо „ново име“, което ще бъде наречено през следващия век и може би дори дадено на достойните за него в настоящето. Във всеки случай е очевидно, че този тайнствен факт, засвидетелстван от Откровението, не намира външно доказателство за себе си в историята. Остава мистерия на лично откровение. Ангелът на църквата в Тиатир е написан за откровението на „Божия Син“, който се яви в Своето величие, „чиито очи са като огнен пламък и чиито нозе са като огнен пламък“, Той говори като съдия, който има власт и претегля „дела, любов и служба, и вяра, и вашето търпение, и че последните ви дела са по-големи от първите ви“ (2:18-19). Явно не става въпрос за частни подвизи и изкушения, а за резултата и делото на живота. Специални изкушения тук идват чрез лъжепророчицата Езавел, която учи да се извършва блудство и да се ядат неща, пожертвани на идоли" (20). Нямаме данни, за да дешифрираме този исторически символ, като го припишем на конкретно място, време и събитие. Очевидно тук е изкушението на фалшива цивилизация (тази, която по-долу приема формата на Вавилон), и се простира върху сравнително дълга ера ("Дадох й време за покаяние“), а непокаянието се наказва от Божия гняв: „Ще поразя децата й със смърт и всички църкви ще разберат, че Аз съм този, който изпитва сърцата и вътрешностите, и ще въздам на всекиго от вас според делата му“ (2:23). Дали това вече е Страшният съд на Второто пришествие или все още е исторически, иманентен съд, който се извършва в историята? Няма пряк отговор на това, но в общия контекст, който се отнася конкретно до историческите съдби, е по-естествено да видим последното тук и да заключим, че става дума за исторически наказания и сътресения. До тази степен тук може да се види пролептичен синоним на изображенията, дадени по-долу, в последователните откровения на седемте печата и тръбите, изразени като приложени към отделните църкви. Верните отново са призовани към вярност като „тези, които не държат това учение и които не познават така наречените дълбини на Сатана“ (24). Това, което е ясно обаче, под това име, за съжаление, също остава скрито в историческите кодове и може да бъде разбрано само в най-общия му смисъл. Завоевателят е призован да бъде верен на това, което е прието, и му е обещана власт „над езичниците“ (27), той „ще ги управлява с желязна тояга, като глинени съдове, те ще бъдат смачкани“. (Към това също се добавя: „точно както получих (сила) от Моя Отец” (27)). Това също не се поддава на историческа спецификация (както понякога се прави, когато се прилага към епохата на Константин). Но ние очевидно говорим за някакъв ясен сблъсък на християнския и нехристиянския свят и осезаемо проявление на силата на Христос в историята: „и ще му дам утринната звезда“ (което по-долу, 22:16, също се нарича „коренът и потомъкът на Давид“, като теократичен земен цар). Следователно тук говорим за съзнателно призоваване за царска служба с Христос. Всяко от обръщенията към църквите в глава 2 завършва със специално увещание: „който има ухо (чува), нека чуе какво казва Духът на църквите“. Същият призив се повтаря при прилагането на триадата от глава 3 към църквите. Призивът към църквата в Сардиния е направен от името на Христос Носителя на Духа като притежаващ „седем Божии духа и седем звезди“ (подобно на църквата в Ефес). Той съдържа призив към бдителност (2), защото „носиш името, че си жив, но си мъртъв“ (1), и в същото време към покаяние и вярност в спазването, заедно със заплахата от внезапно нашествие и осъждение на Христос (3:3). Трудно е да се каже дали това е свързано с определени исторически факти и разпоредби или като цяло предвижда опасността от отслабване на църквата. Изключение в този случай е малцинството („няколцина”), които ще бъдат облечени „в бели дрехи” на чистота и правда, имената им няма да бъдат заличени от Книгата на живота, но „името им ще изповядам пред Моя Отец и пред Неговите Ангели” (в деня на Страшния съд Христов). Като цяло този апел има най-малко специфичност; изглежда, че се отнася за всички като цяло, а не конкретно за определени индивиди или епоха. Същият характер е присъщ на призива към Църквата на Филаделфия от името на „Истинския Свят, Който има Давидовия ключ, Който отваря и никой няма да затвори, Който затваря и никой няма да отвори” (3:7). Това, разбира се, е символ на царската власт на Христос. Тук Христос свидетелства за своето познаване на делата на тази църква като специална вярност към Него, въпреки нейната слабост: „ти имаш малко сила и си упазил словото Ми и не си се отрекъл от Името Ми“ (9) и тази вярност е увенчана с победа, признаването й от „сатанинската синагога на фалшивите евреи, 19 които „ще дойдат и ще се поклонят в нозете ти и ще знаят, че те възлюбих“ (9). Не се ли отнася това дело на Филаделфийската църква, избраните Христови, които са запазили словото на „моето търпение” (10), за времето на обръщането и спасението на Израел, което е било обещано в пророческо вдъхновение от апостола на езиците (Рим. 11)? земята” (10). Независимо дали това обещание се отнася до времена на най-трудните изпитания на вярата на земята, като настоящето, или директно до последното време, но, във всеки случай, то ни принуждава да свържем позицията на „филаделфизма“ в Църквата с ерата на началото на историческата зрялост, за която Господ казва: „Ето, идвам скоро“ (11). Този, който победи в този момент, като специална заслуга за неговата твърдост, получава специална награда за вярност: „който победи, ще го направя стълб в храма на моя Бог и той вече няма да излезе“ (12). Нещо повече, към това се добавя чисто есхатологично обещание: „Ще напиша върху него Името на Моя Бог и името на града на Моя Бог, новия Йерусалим, който слиза от небето от Моя Бог, и Моето ново име“ (12). Това обещание е разкрито едва в последните глави на Откровение (гл. 21-22), съдържащи пророчества за окончателните постижения, и това допълнително засилва неговия есхатологичен характер. Вярващите са специално призовани да се вслушват в него: „нека чуят какво казва Духът на църквите” (тоест не само местната църква, но и целия християнски свят като цяло). Последният апел се отнася до църквата в Лаодикия: „Така казва Амин, верният и истински свидетел, началото на Божието творение“ (14). Това е в съответствие с началното свидетелство за Христос (1:5) в самото начало на книгата. Краят на обръщенията към отделните църкви естествено съвпада с началния и общ увод. Този призив има общ увещателен характер и липсват някои специфични характеристики. Тя изобразява упадъчното духовно състояние на църквата и е забележителна по съдържание именно в това отношение. Какво причинява Божия гняв? Умерено хладък, самодоволен и самозаслепен? "Ти не си нито студен, нито горещ, о, да беше студен или горещ. Но понеже си топъл, а нито горещ, нито студен, ще те изплюя от устата Си. Защото казваш: "Аз съм богат, станах богат и нямам нужда от нищо, но не знаеш, че си нещастен и жалък, и беден, и сляп, и гол" (15-16). Тези думи осъждат със зашеметяваща сила това духовно филистерството, секуларизацията на църковния живот, който в своето самодоволство не забелязва своята ограниченост и духовна слепота. Този църковен лаодикийизъм, който винаги е духовна заплаха, дебне църквата по всички нейни пътища, трудно може да бъде ограничен само до една църква или епоха; напротив, това предупреждение трябва да се приложи към всички тях, защото всички те са подложени на тази опасност и се нуждаят от духовно самолечение, което е образно описано (ст. 18) и е обобщено в този призив: "онези, които обичам, Аз ги изобличавам и наказвам. И така, бъдете ревностни и се покайте. Ето, стоя на вратата и хлопам: ако някой чуе гласа Ми и отвори вратата, ще вляза при него и вечеря с него, и той с Мен. Този призив и това обещание несъмнено се отнася за всички християни, страдащи от лаодикийството, както евангелското благовестие: „Елате при Мене всички, които се трудите и сте обременени, и Аз ще ви успокоя” (Матей 11:28). На този, който победи в тази духовна борба със себе си, е обещана голяма небесна награда: „Ще ти дам да седнеш с Мене на Моя трон, както и Аз победих и седнах с Отца Си на Неговия Трон”, тоест царството на Христос. Призивът към Лаодикийската църква, както и към всички други църкви, се потвърждава за последен път от общия призив: „който има ухо, нека слуша какво говори Духът на църквите” (3:22). Така всички частни призиви към тях се обединяват и обобщават, придобивайки общоеклисиологично, а не само историческо значение, като последното е само причина за тяхното изразяване. И така, как да се отнасяме към тези седемдневни „азиатски” църкви, които имат свои собствени имена и в същото време получават свои специални, дори и най-общи характеристики? Защо и защо ги намираме, така да се каже, на основното място в Откровението, като негови преки адресати? Тези надписи, трябва да се признае, сега са значително избледнели и са изтрити. Необходими са специални усилия на историята и археологията, за да се разгадае дори приблизително техният специфичен смисъл. И дори при най-големите постижения на научната екзегетика това се постига в недостатъчна степен, поради което остава без отговор общият и основен въпрос: защо от цялото многообразие на места и имена, които биха могли да се подскажат тук, са избрани именно тези, а не други църкви? Този избор остава исторически криптиран и мистично неразгадаем, като известна мистерия в мистерията на Апокалипсиса, адресирана преди всичко, разбира се, до съвременниците, но след това и до християните от всички времена и народи. Този избор в този смисъл е случаен за нас, нямащ вътрешна цел или мистична необходимост в нашите очи. Човек лесно може да си представи, че ако Откровението беше обмислено и записано не на азиатския Патмос, а в Рим, Елада, Африка или друга област, тогава имената, както и цялата историческа ориентация, щяха да се окажат различни, както например адресите на посланията на св. Павел. Тук не бива напълно да се поддаваме на подобни съображения относно избора на седем „църкви“ въз основа на историческия контекст и тук може да се предположи наличието на някаква неразкрита мистична тайна, която все още чака да бъде разкрита. Но в същото време все пак трябва да кажем с цялата екзегетична искреност и честност, че когато разбираме целия вътрешен смисъл и съдържание на Апокалипсиса, тази седмица има повече формален и фактически характер, отколкото духовен. Дори Евангелието на Йоан, подобно на неговите послания, няма надпис, който да е подобен на призива към седемте ангела на азиатските църкви, но това отсъствие не губи своята сила и значение. Следователно тук е допустимо да се разглежда по-скоро като характеристика на литературния стил, характерен за апокалиптичната писменост, отколкото да се приписва на съдържанието по същество. Към това трябва да добавим следното съображение. Не само повечето от тези географски и исторически имена, но всички те са избледнели в историята. В момента и в продължение на много векове те просто не съществуват и не казват нищо за себе си. Това обаче по никакъв начин не означава, че Откровението като цяло, както в тези преднамерени глави 2-3, е загубило силата си и е престанало да съществува за християнството по целия свят. Не можем дори да кажем, че тази историческа забрава, която направи тези исторически имена изтрити и нечетливи, омаловажа самото съдържание на тези глави и смисъла на тези призиви. Нека историците се стремят да дадат цялостна екзегетична интерпретация на тези имена от гледна точка на географията и историята - това във всеки случай е поучително и задължение на благочестиво историческо любопитство. Не може да се каже същото обаче за упоритите опити за мистично тълкуване на тези църкви и градове, разбирани символично като последователни характеристики на различни епохи в историята на Църквата, въпреки цялата безсмисленост и произвол на това свещено предсказание, което е духовно и богословски - разбира се - безвкусно. Пред лицето на тази безизходица, в която ни поставя подобна екзегеза, е необходимо да се промени самата постановка на въпроса и е за предпочитане да се търси в обръщението към седемте азиатски църкви не специфичен и частен, а общ, типологичен смисъл. От тях трябва да извлечем не това, което вече не отговаря на никаква историческа реалност и което вече не съществува в историята, а това, което запазва за нас, както и за всички времена на християнството, своето общоучителско значение – като пророчество, нравствено учение, порицание, насърчение, затова съдържанието на тези седем писма е толкова богато и ценно, макар и писано на адреси, които вече не съществуват. Но има един общ и безспорен адресат на всичките седем писма, призован да ги приеме: това е цялата Христова Църква, в седмократната форма на нейните дарове и служение. Само в този смисъл става ясно мястото на тези писма с включването им в общия план на Откровението. Това, което се съдържа в отделните призиви и обещания в езика и символите на една отминала епоха, остава в пълна сила за наши дни и за всички времена: Откровението се дава на църквите на едната Църква още сега и всеки от тях може и трябва да погледне в това духовно огледало, да намери себе си в него, да чуе присъда за себе си. По този начин тази седмократна еклисиология трябва да бъде изолирана и обобщена като специално учение за Църквата на Провидеца, съществуващо заедно и успоредно - но, разбира се, не противно - на еклезиологичната доктрина на други свещени книги, в частност и особено на св. Павел. Що се отнася до конкретните имена на отделните църкви, тяхното тълкуване принадлежи, от една страна, на археологията и църковната история, а от друга, е свързано с нейната мистика. То и до днес остава скрито за разбиране, което ще стане достъпно в пълнотата на времето. Екзегетите също повдигат въпроса доколко тези глави 2-3 са органична част от Откровението с призив към отделните църкви и някои от тях виждат в тях самостоятелно цяло, може би такова, което е възникнало по-рано или дори независимо от общия план на Откровението и едва по-късно е включено в него. Едно или друго решение на този конкретен въпрос обаче не влияе на оценката на значението на тези глави в общия план на Откровението. Те представляват своеобразно еклисиологично въведение към него с мистичен и исторически характер. Това въведение, което в известен смисъл е пролог на земята, е последвано от пролог на небето, видение на небето, отварящо се за гледача, тържествена и зашеметяваща картина на това, което е недостъпно за човешкото съзерцание в своята трансцендентност, но е дадено на съзнателното пророческо съзерцание в образи. Глави 4–5. Небесни видения Тези глави образуват диптих, чиято първа част се отнася до небесното виждане на божествения свят, божествеността на Отца и богочовечеството на Сина. Тази картина представлява небесен пролог към земната история. Това описва ново (или продължаващо) състояние на духовен екстаз, което започна в неделя (1:10): гледачът отново чува стария глас, като звук на тръба (4:1). Това е придружено от специално видение: „След това погледнах, и ето, врата се отвори към небето“ (4:1) и глас каза: „Ела тук горе и ще ти покажа какво трябва да стане след това.“ От това гледачът отново изпада в пророческа лудост: „и веднага бях в духа“ (4:2, срв. 1:10). И това е последвано от описание на небесното видение: „И ето, престол стоеше на небето (вече имаме изображение на небесния престол в пророческите видения на Стария завет: Ис. 4:1; Йер. 1:26; Дан. 7:9), и имаше Един, който седеше на престола.“ Изобщо няма назоваване на Този, който седи тук (дори не е същото като в Ис. 6:1, 3: Господ, Силите). Това е посочено като че ли чрез безмълвен мистичен жест на „апофатичното“ богословие и само от общия контекст на главата и дори от виковете на животните: „Свят, свят, свят е Господ Бог Всемогъщият, който беше, е и идва“ (8), заключаваме със сигурност, че Този, който седи, е Бог Отец, именно Първото Лице на Светата Троица. Следва кратко описание на Седящия в мистичните цветове на камъни: „като камък яспис 20 и сардис 21 и дъга около престола, приличаща на изумруд“ 22 (по-долу отново ще трябва да срещнем същите сравнения). Тези камъни очевидно съдържат мистично-артистичен символ, но ние отказваме тук да се опитваме да ги тълкуваме конкретно, за да не се отдаваме на празни догадки. Тези цветове тук, както и в следващите текстове на Апокалипсиса, очевидно представляват някакво мистично доказателство за бъдещето; сега това е като бележка (или шифър), към която нямаме ключ. 23 Освен това Божият престол е описан в такива образи на величие: „и от престола излизаха светкавици, гръм и гласове... и пред престола имаше стъклено море, подобно на кристал“ (5-6, срв. 15:2). Но към това също се добавя, както в 1:4, „седем огнени светилника, горящи пред престола, които са седемте Божии духове” (5), като седмообразен символ на Светия Дух. Така видението се повтаря тук, символизиращо Отец и Светия Дух. Но след това към това се добавят нови изображения, които отсъстваха в глава 1. Те ​​се отнасят до небесните сили, които стоят пред трона на Бог в небето. Това е, на първо място, около големия престол на Бога има двадесет и четири, очевидно по-малки, престола, а на тях „видях двадесет и четирима старейшини да седят, които бяха облечени в бели дрехи и имаха златни венци на главите си” (4). И двете очевидно са символ на небесно величие и Слава. Такова изображение отсъства в старозаветното писание; то е характерно само за откровението на Йоан. Второто изображение, отчасти характерно за Стария завет (а именно Езек. 1 и Ис. 6) е „в средата на престола и около престола четири живи същества, пълни с очи отпред и отзад” (7) и вътре (8), като лъв, теле, човек и орел. Тези многооки животни също са шестокрили. Общият и предварителен въпрос, който възниква тук, се отнася до това какво означава тук присъствието на тези старейшини и животни на „небето“ при Божия трон. На първо място, те са представители на сътворения свят, тъй като животните се покланят на Него, Който седи на трона, като на Всемогъщия, а старейшините Го възхваляват като Създател: „защото Ти създаде всичко и по Твоята воля всичко съществува и беше създадено“ (4: 11). В това творение те са противопоставени на вечността на Създателя, „Който беше, е и ще дойде” (8); Той е „този, който живее до вечни векове“ (9). Но в същото време тези висши представители на сътворения свят са на небето, около престола на Бога, следователно, в състояние на някакво небесно прославяне. На тях принадлежи тази, макар и не божествена, но сътворена слава и вечност. Ако изразим тази мисъл на езика на софиологията, тогава можем да кажем, че те са Творената София, светът на небесните прототипи, тварното небе, свързващо Божествения свят, Божествената София, с тварния свят. Това е светът на върховните представители на ангелския свят, който се нарича „небе” в първото сътворение, в неговата опозиция, но и във връзка със „земята”, човешкия свят. Следователно „небето” тук не означава свръхземната трансцендентност на Божественото, което може да бъде изразено само на езика на негативната теология, апофатично, а именно призива на Бога към света в Неговото откровение в творението, Неговия обожествен образ. След това възниква въпросът: какво означават тези изображения на двадесет и четирите старейшини и четири живи същества? Тяхното място на небето ни кара да виждаме в тях най-висшите представители на ангелския свят, но свързани и съотносими с човешкото, небесноангелското човечество. Виждането на старейшините като прославени хора не съответства на общия контекст, в който те са описани по-рано от появата на Богочовека, заклания Агнец (глава 5). Би било неразбираемо такова място в рая да се появи преди края на света и прославянето на човечеството. По свой начин неубедително е и тълкуването, според което под двадесет и четиримата старейшини се разбират старозаветните и новозаветните църкви – патриарсите и апостолите, които са на небето преди общото възкресение и прослава. 24 Но ако в тях е неуместно да се виждат хора, то няма пречка да се видят в тях небесни ангели-пазители, а следователно и ангелските прототипи на хората, като по този начин се приравняват към тях (особено човечество, макар и небесно). Ако „Бог създаде небето и земята в началото“, то в тях имаме именно това ангелско небе, което е пряко свързано със земята; те са това и това ги свързва с човечеството. Това се потвърждава от външния човешки образ на старейшините, сроден с предпрославеното човечество. Няма да навлизаме в религиозните и исторически паралели на тези символи, които, разбира се, съществуват, защото това би ни отклонило от пряката ни задача за догматично тълкуване. Какво означават четирите животни (ζωα)? Това изображение се намира в Езекиил, гл. 1 (те се наричат ​​тук 10:2, 20 херувими), макар и с някои разлики: при Йоан всяко животно има едно лице, а не четири, както при Езекиил; животните в Откровение (4:8) имат 6 крила, като серафимите в Исая (6:2), но не и четири, като Езекиил. Последният (1:5) „имал вид на човек“; в Откровение (4:7) това не е така; Всяко животно има четири лица (1:6), Откровение има едно. Те стоят точно до трона (в средата и наоколо) (4:6), вместо да го носят, както в Езекил. Животните в Откровение (4:8) са „пълни с очи отвътре“ (символ на най-висшето съзерцание в очите на Бог). В Езекиил (1:18) „джантите им (колелата) бяха високи и ужасни; джантите и на четирите бяха пълни с очи.“ Като цяло, въпреки общото сходство и дори идентичност на тази визия по същество, остават някои разлики в детайлите, които не се поддават на непосредствено тълкуване. Нека също да отбележим, че в Откровение (4:7): първото животно е като лъв, второто е теле, третото „има лице като човек“, а четвъртото е като летящ орел (в Езекиил в малко по-различен ред: човек, лъв, теле и орел, а в Откровение всяко животно има едно от тези четири лица, а в Езекиил и четирите имат четири лица: „подобието на тяхното лицата са лице на човек и лице на лъв от дясната страна и на четирите, а от лявата страна лице на бик и на четирите, и лице на орел и на четирите” (Езек. 1:10). Това трудно за изобразяване кватернерно лице на всяко от животните, за разлика от най-простата едноличност в Откровението, не може да бъде обяснено, но това не променя общата мисъл, изразена в това изображение, а именно, че животните съчетават в себе си основните образи на сътворения животински живот, които са призвани да бъдат на петия и шестия ден на света (само рибите липсват), и всички те са колективно издигнати до човека, който също е всички животни, обединявайки в себе си всички възможности на живота. Те са обединени и в Богочовека, който се отличава с агнешката кротост и жертвоготовност на телеца, царствеността на лъва от племето на Юда, царствения полет и прозорливост на орела и накрая, всечовечността на човека. 25 Ако видите тези аспекти: царственост, жертвоприношение, проницателност и човечност като основни теми на четирите образа от четирите евангелия, тогава става ясно защо, дори започвайки със св. Ириней 26, те стават любим символ на четиримата евангелисти. Остава накрая да се запитаме какво означава „стъклено море, като кристал” пред Божия трон. Ако не се ограничаваме да тълкуваме този образ в общ орнаментален смисъл като слава и величие на Бога, а търсим онтологичния небесен първообраз на целия сътворен свят, то тук можем да видим първообраза на първичния хаос, тоху-ва-боху, „невидимата и пуста земя“, но съдържаща всичко в себе си, от която Господ последователно извежда всичко съществуващо чрез творчески акт. В този смисъл стъкленото море изразява битието в най-общ смисъл, тъй като е характерно за творението. Може да се повдигне и въпросът за йерархичната връзка между животните и старейшините. В първоначалния ред на описание старейшините предхождат животните: и „около трона има двадесет и четири престола“ на старейшините (4). Въпреки това, мястото на четирите животни (6) е „в средата на трона и около трона“ и цялото описание на многото им чистоти и други атрибути, заедно с непрекъснатата доксология, в която им се дава насочващо значение (9–11) за старейшините, ни принуждава да им признаем водещо, основно място. Трябва да заключим, че гледачът започва описанието си от по-външен кръг от старейшини, за да премине към по-вътрешен и йерархично (или онтологично) по-висок кръг - животните. Имаме подобен пример в тяхната последователност в 7:9-11, както и в 19:1-4. На други места, където просто се споменават заедно, животните са класирани по-високо: 4:9–10; 5:6, 8, 11, 14; 14:3. (Индивидуалният старейшина е споменат в 5:5; 7:13, а цялото събрание в 11:16). Мястото и службата на животните е насочена повече към Божия престол, докато старейшините са по-скоро към човечеството и преди всичко – към гледача. Те имат златни корони и бели одежди в чест на тяхното най-висше и прославено човечество. Те се наричат „старейшини“ (πρεσβότεροι), гледачът се обръща към тях (7:14): „господи“ (κύριε), те са ангели intrepretes, посредници между Бога и хората (7:13–17), те заемат мястото на свещеничеството, принасяйки молитвите на светиите в златни чаши, пълни с тамян (5:8), те насърчават гледач, когато вика, че никой не е достоен да прочете книгата (5:4-5), те въздават хвала на Бога заедно с животните в песни и на арфа (5:8, 14; 11:16; 19:4). Това място на старейшините - след животните - съответства на тяхното антологично място, определено от софиологическата йерархия. Те са по-близо до земното творение, по-специфични по отношение на него, дотолкова, че може да възникне въпросът и колебанието как да ги разбираме: по-специално дали не са прославени, свети хора. И ако има достатъчно основания срещу подобно заключение (виж по-горе), тогава, във всеки случай, трябва да отбележим това своеобразно, специално обръщение към човечеството, сякаш те са небесни ангели-пазители и първообрази на човечеството. И така, животните и старейшините изразяват постоянна хвала на Твореца от цялото творение в неговата небесна форма с трисвятата песен, чута от пророк Исая („денем и нощем те нямат почивка, плачейки“), и когато животните отдават „слава, почит и благодарност на Онзи, който седи на престола, който живее до века“ (тук вечността на Създателя, божествената aeternitas на сътвореното aeviternitas, контрастира), тогава и старейшините падат пред Този, който седи на трона, и се покланят на Него, Който живее вечно (тук отново се изразява същата мисъл за вечността на Бога и те възхваляват Бога като Създател: „защото Ти създаде всичко и по Твоята воля те съществуват и бяха създадени“ (4:11). Всичко това се случва на небето, в транстемпоралност или всевременност, Тази всевременност обаче се различава и противопоставя на свръхвременността или вечността на Бога: тук тази вечност, aeternitas, се разкрива във временността на създаденото небе (aeviternitas), прониква и го основава. Тук, в тези символични образи, се поставя един от най-трудните проблеми на богословието, а именно за връзката между вечността и времето, Твореца и творението, и той се разрешава в смисъл, че между (μεταξύ) света на умствените сили, сътворената вечност и сътвореното небе, сътворената София, която има своето основание в Божествената София, е поставена между тях като свързваща и разделяща ги. С една дума, тази 4-та глава е софиология като въведение в историята на света, пролог в небето, светът преди създаването му на земята, предварително създаден в небето. Но всички образи на този свят, старейшини и животни, вече изразяват, така да се каже, съдържанието на земното творение, неговата онтология, и следователно те са по същество човешки, те демонстрират небесно човечество, призвани към извънвременно съществуване в името на бъдещото земно творение във времето и за времето. Тук обаче е необходимо да потвърдим с цялата си сила, че този небесен първичен човек на ангелския свят не е божествено, а сътворено същество; той също е създаден във времето и за времето, макар и надвременно и всевременно. Той е междинен образ на тварното същество между (μεταξύ) Бог и човека, той принадлежи на небето и като такъв е небесен. Това не само не изключва, но задължително предполага наистина вечно човечество в Бога, Богочовека преди и извън въплъщението, чийто образ се изразява от това небесно човечество на ангелския свят. Само за това божествено човешко естество можем да кажем, че то е Божието самооткровение, първообразът на Бога, според който човекът е създаден от Бога в Светата Троица: „И рече Бог: да създадем човека по Наш образ, по Наше подобие” (Бит. 1:26). Библията говори само за такова създаване на ангели, които вече се приемат като предпоставка за това. И само тук, в последната книга на Божественото откровение, се разкрива тази божествена тайна на разумното небе, създаването на ангелския свят, неговото присъствие на небето и следователно неговото участие в небесния живот. “Старците” и “животните” в божествения свят тук все още не са ангели като слуги на земния свят и пратеници на Бога в него. Следователно те получават тук това друго име, което съдържа, като индикация за тяхното собствено съществуване на небето, в този смисъл, един вид свръхземност и следователно свръхчовечество, но в същото време те вече имат първообраза на човека и, следователно, ангелската служба към него е предварително установена, тяхното най-активно участие в съдбините на земния свят, както се разкрива в следващите глави на Откровението. Чрез това те „излизат от свръхвременното съществуване, биват изпратени във временното и стават ангели“. От казаното става ясно, че мястото, което принадлежи на 4-та глава в общия и вътрешен план на Апокалипсиса. Това не е, така да се каже, просто винетка към него, красива и въображаема. Напротив: това е най-същественото и необходимо, тържествено софиологично въведение в космологията, антропологията, философията на историята, есхатологията. Тук се разкрива софиологическият фундаментален принцип на творението и следователно тази глава трябва задължително да се разбира софиологически. Глава 4 обаче все още не е изчерпателно общо богословско и софиологично въведение в Откровението, но по необходимост предполага по-нататъшното му завършване, което имаме в глава 5. Именно в глава 4 логологията отсъства, както и христологията (а пневматологията е само символично очертана в образа на седем духове, светилници и т.н.). Следователно то задължително предполага по-нататъшно разкриване и допълнение, което намираме в глава 5. Тази глава съдържа именно христологията, която отсъства в предишната глава. Тук имаме христология като общо учение за въплъщението, изкуплението и цялото спасително дело на Христос. Доколкото цялото съдържание на това видение принадлежи към различен план от предишното, то е насочено към човешкия, сътворен свят, за който се извършва изкуплението и въплъщението на Божия Син. И това отговаря на небесно-земни, а не само на небесни образи. Гледачът вижда в дясната ръка на Този, който седи на трона, книга, написана отвън и отвътре 27, запечатана със седем печата. Това изображение на книга, често срещано в Библията и Апокалипсиса, не изисква специално тълкуване. Очевидно става дума за мистерията на човешките съдби, която е известна само на Бог, Създателят и Снабдителят. Общата идея, че цялата власт над света принадлежи на Всемогъщия Създател, Небесния Отец, който я предава на Сина, намира многократно потвърждение в Евангелието: Мат. 6:8, 32; 10:29; 11:27; в. 5:19–20; 12:3. „Могъщият ангел” провъзгласява със силен глас: „Кой е достоен да отвори тази книга и да отвори нейните печати” (2). Тук вече се явява ангел като вестител и тълкувател на видението: небесните сили, които в предишната глава стояха пред погледа на Бога и бяха погълнати от него, тук вече се явяват като ангели, обърнати към земния, човешкия свят. Така тук започва ангелологията във връзка с космологията и антропологията. Небесната стълба на ангелите достига до човешкия свят с неговите съдби и въпроси. Но съдбата на света е извън обсега на всяко същество: „никой на небето, нито на земята, нито под земята не можеше да отвори тази книга, нито да погледне в нея“ (3). Провидецът, в съзнанието на това безсилие, в пророческо напрежение и изтощение, 28 „много плака, защото никой не се намери достоен да отвори и прочете книгата и дори да погледне в нея“ (4). Тогава „един от старейшините“, върховните ангели-пазители на човечеството, му казаха, че „Лъвът от племето на Юда, Коренът на Давид, е победил и може да отвори тази книга и да отвори седемте й печата“ (5). Тук определено става дума за Богочовека, който според човечеството е от племето на Юда и Корена на Давид. Тази дума включва тук Стария завет, цялата „свещена история“ на въплъщението и заедно Новия завет, който се изразява с една дума: „победен“. Но тази дума изразява цялата сила на изкупителния подвиг на Спасителя. Това спасение се извършва чрез Неговото жертвено служение, жертвата на „агне като заклано“ - ἀρνίον ώς ἐφραγμένον. 29 Това „сякаш“ разбира се не означава, че Агнето не е било действително заклано на земята, но Той вече е победил смъртта в Своето възкресение и ето, че Той вече е в небесната Слава. „Сякаш“ следователно означава: който е бил убит и остава такъв. Неговото място е „всред престола и четирите живи същества и между старейшините” (6), по този начин Той оглавява небесния свят, ангелски, както и човешки. Разбира се, това Неговото място в небето трябва да се разбира във връзка с Неговото сядане отдясно на Отец. Това е едно и също нещо и между едното и другото, разбира се, няма противоречие. Въпреки това, тъй като седенето отдясно на Отец означава Неговото небесно отстраняване от света при възкресението, Неговото място в средата на престола свидетелства за продължаващата Му връзка със света, което е разкрито във всички по-нататъшни съдържания на Откровението. С други думи, Възнесението и според Откровението трябва да се разбира във връзка с продължаващото царуване на Христос в света и в Неговата връзка с него. Той, Богочовекът, чрез Своето съвършено човешко естество е средоточие на цялото тварно и човешко битие, само Той знае промислителната тайна на неговите съдби и спасение. Той „приготвя място“ за хората, бидейки самият Той на небето. И това знание е характерно за Него като Христос, помазаника на Светия Дух, който пребъдва върху Него, тъй като Той „има седем рога и седем очи, които са седемте Божии духа, изпратени по цялата земя“ (8). Ние вече знаем този седмообразен образ като приложен към Светия Дух, като пребъдващ с Отца и произлизащ от Него вечно, в небето. Тук Светият Дух почива върху Сина, Богочовека, изпратен на земята от Него на Петдесетница. Синът упражнява провиденческата сила на Отца в света, докато Синът царува в него, докато предаде Своето Царство на Отца (1 Кор. 15:24-25). Седемте рога обикновено означават сила, сила, царство. 30 Но докато това царуване на Сина продължава в света, цялото провидение за неговите съдби принадлежи на Него. В този смисъл се казва: „Той дойде и взе книгата от десницата на Седящия на престола” (7), защото „Нему се даде всяка власт на небето и на земята” (Матей 28:18). Небесното творение свидетелства и възхвалява тази сила: животните и старейшините „паднаха пред Агнеца, всеки с арфа и златни чаши, пълни с тамян, които са молитвите на светиите, и пеят нова песен“ (8). В какъв смисъл това е нова песен? Разликата между старо и ново, очевидно, тук вече се отнася до временното съществуване, до земния, сътворен свят и по-специално до Новия завет и изкуплението, което се извършва в него: „Ти си достоен да вземеш книгата и да отвориш печатите от нея, защото Ти беше заклан и с кръвта Си ни изкупи на Бога от всяко племе и език, народ и корона и ни направи царе и свещеници на нашия Бог, и ние ще царуваме на земята.” (9–10). Тук (както в стих 12) основата за това, че Агнето е „достоен да вземе книгата и да отвори печатите й“ е, че Той „беше заклан и ни изкупи за Бог с кръвта Си“. Това изразява пълнотата и силата на Христовото въплъщение: самата възможност за клане и изкупление чрез кръв предполага това. Към това общо съображение относно пълнотата на човечеството във Въплъщението може да се добави и такава мисъл относно самия образ на умилостивението, че той предполага за себе си един вид разпяти спомен за цялото човечество, както и за всичките му грехове, които Спасителят изкупи в гетсиманската умора и голготските страдания. А това от своя страна предполага богочовешко всезнание за човека в Неговата всечовешка природа, която съдържаше всичко човешко, освен греха. Ето защо можем да кажем, че между символичното „отваряне на книгата” и жертвеното клане и умилостивение има в известен смисъл идентификация: едното е обусловено от другото, изкуплението предполага всезнание за човека, включването на цялата човешка природа и неговите съдби в богочовешкото знание и изкупителна скръб. И този универсален, общочовешки характер се потвърждава допълнително и отделно: „Бог ни изкупи от всяко племе и език, народ и нация“ (9), т.е. всеки един. Тук трябва да се отбележи, че възхвалата на животните и старейшините идва именно от цялата човешка раса, която в този случай е представена от нейните върховни представители в ангелския свят, човешките ангели: „от всяко племе и език, и народ и племе“, и дори се говори за тяхното бъдещо „царуване на земята“, в което, очевидно, ангелският свят е обединен с човешкия. Христос царува в света заедно със Своите светии: „и Той ни направи царе и свещеници на нашия Бог, и ние ще царуваме на земята“ (10). Тук, в пролога, вече е очертана основната и последна тема на цялото Откровение, а именно 1000-годишното царуване на светиите (виж по-долу, глава 20). Освен това има известно объркване в следния стих (11), който говори само за ангели: „И видях и чух гласа на много ангели около престола, и на живите същества, и на старейшините, и броят им беше десет хиляди десет хиляди и хиляди по хиляди, които казваха със силен глас: Достойно е Агнето, което беше заклано, да получи сила и богатство, и мъдрост, сила, чест, слава и благословение.” Тук небесните армии, преди това представени само от четири живи същества и двадесет и четири старейшини, са разкрити като безбройно, голямо множество, „десетки хиляди и хиляди хиляди“, пеещи възхвала на присъединяването на Агнето в небето. Но наред и паралелно с това лицата на земното творение вече се присъединяват към хорът на небесните същества: „и всяка твар, която е на небето и на земята, и под земята, и в морето, и всичко, което е в тях (като се има предвид изчерпателността на този списък), чух да казват: До този, който седи на престола (т.е. Бог Отец) и до Агнето (който волята на Отца) е благословение и почит, и слава, и власт завинаги 31 Заслужава да се отбележи, че тази доксология, в допълнение към своята обща универсалност, включва и предполага общ апокатастазис: от участието в нея не е изключено нито едно Божие творение „на небето, на земята и под земята“. Това е изключително важна догматична мисъл, почти тихо, сякаш само загатната, изразена, но без съмнение заявена и изразена без никакви ограничения, при това с такава сила и с такава категоричност, с която не е изразена дори в цялото последващо съдържание на Апокалипсиса. В тази универсална доксология, очевидно, мисълта за крайната цел на Вселената, а същевременно и за нейното постигане, трябва да звучи като даденост и саморазбираща се мисъл. И е забележително, че тази похвала на земното творение получава специално, съзнателно потвърждение на небето, в ангелския свят, следователно става гласът на цялата вселена: "и четирите живи същества казаха: Амин. И двадесет и четирите старейшини паднаха и се поклониха на Него, Който живее вечно" (14), сякаш от името на цялото човечество. Това е огромното догматично значение на глава 5 в цялостния състав на Откровение във връзка с глава 4, с която тя образува един вид догматичен диптих. Можем да кажем, че основната догматическа тема на Откровението, неговата водеща мисъл, вече е очертана тук. Тази идея – от гледна точка на христологията – може да бъде изразена по такъв начин, че Откровението съдържа учението за царуването на Христос в света, докато неговата догматическа предпоставка е учението, изразено с такава изключителна яснота за изкуплението на човешката раса чрез кръвта на Агнето, т.е. Неговото първосвещеническо служение. В този смисъл Откровението наистина включва цялото общо съдържание на Новия завет и до тази степен на Стария. И цялото му по-нататъшно съдържание не е нищо повече от разкриването на тази обща тема в изображения, които са нови и неочаквани, зашеметяващи и ужасни. Но тези дисонанси се разрешават в световна хармония, теодицея и антроподицея, божествената история за победата на Агнето. Но царското служение на Христос, основаващо се на Неговото първосвещеническо служение, е засвидетелствано в Откровението чрез Неговото пророческо служение, тъй като целият Апокалипсис е „откровението на Исус Христос, което Бог Му даде“, за да покаже на Неговите служители „какво трябва да стане скоро“ (1:1). Тази обща мисъл е изразена с особена сила във видението на глава 5 за книгата в дясната ръка на Онзи, Който седи на трона, която Агнето отнема от Него. От 6-та глава започва същинското съдържание на Апокалипсиса като откровение за съдбата на света в неговата история или за богоочовечването след идването на Христос и извършването на Неговото спасително дело. Тази история е символизирана в различни седмочислени изображения, съответстващи на нейните постижения: седем печата, седем тръби и седем купи. Седморичното число тук изразява известна завършеност на всяко постижение, неговата завършеност в себе си. Възниква общ въпрос относно плана на Откровението, който естествено изправя тълкувателите: каква е вътрешната връзка между тези три различни седмочисленици? Представляват ли те само някакви вариации на един и същи общ план и съдържание, или връзката между тях се определя от тяхната хронологична последователност във формата, както са дадени в последователните глави на Откровението, или накрая има по-сложна и мистериозна връзка между тях, която едновременно ги събира, но и ги разделя? Окончателен и категоричен отговор на този въпрос тук не може да бъде даден поради самия характер на изложението, тъй като подобна категоричност тук е произволна и хипотетична. Но във всеки случай е необходимо да се признае едно нещо: че и трите седмочисленици взаимно се допълват и не могат да се възприемат като просто алегорично тъждество или повторение на вече казано общо съдържание. Същевременно се преувеличава понякога и прекомерната им хронологизация, с търсене на алегорично обозначаване на исторически епохи и събития в тях, тълкувайки ги като някакъв исторически шифър. Такова дешифриране на Апокалипсиса е произволно и неосъществимо. Той се занимава с онтологичните реалности на историята, които прозират в нея през цялото време, макар и не повече, но и не по-малко. Това е историята на света в символи, която се извършва на небето, на земята и под земята и се състои във взаимодействието и борбата на противоположни сили, Христос и Неговия противник, Христовата църква и царството на княза на този свят. Този антагонистичен и трагичен характер се изразява в различни образи, отчасти повтарящи се, ако не във форма, то във вътрешното си съдържание. Когато се тълкуват отделни образи и глави от Откровението, трябва да се направи избор между разбирането им като повторение (recapitulatio) или изобразяване на последователно развиващи се събития, съответстващи на различни епохи от историята. Уводната глава към цялото апокалиптично изображение на историята е именно глава 6, която описва последователното отваряне на печатите от Агнето като разкриване на общото съдържание на историята. Тази обща картина изисква сравнение с така наречения малък евангелски апокалипсис, където същата мисъл и откровение са дадени от Христос, но в допълнение към образи, в директни думи на пророчество. Защо печатите са счупени от самия Агнец? Това означава, разбира се, че Богочовекът е центърът на цялата световна история, нейната законност и разум; Тук са приложими думите на четвъртия евангелист: „всичко чрез Него беше и без Него нищо не би станало“. Агнето в този смисъл е най-висшата съдба и божественият закон на живота на света, които се разкриват в отварянето на печатите. Всяко отваряне на първите четири печата е придружено от „гръмотевичен глас“ от едно от четирите животни (в тяхната последователност): „Върви“. То е като световно ехо, което звучи не само на земята, но и на небето, в ангелския свят. Това е същността на събитията, случващи се чрез ангелско посредничество. Те са изобразени във видения на четирите конника. Предлагаха се и се предлагат различни тълкувания. Повечето от тях прилагат тези визии към различни исторически събития или епохи. Тези сближавания, дори и да са убедителни в своите особености, страдат от произволност и едностранчивост и лишават тези образи от универсалното им значение на световноисторически символи. Затова ни се струва, че е по-правилно, на първо място, да се придържаме към тяхното разширено тълкуване. Те говорят за това какво може да се очаква в историята като цяло, от какво се състои тя. Това са есенцията на като че ли отделни компоненти на световната история, чийто сбор се получава от смесването на различни цветове, пластове и събития. По-специално, при разбирането на първото видение, започвайки с победоносен конник с лък на бял кон, бяха използвани различни интерпретации (самата възможност за което е характерна за Апокалипсиса с цялата многозначност и следователно добре известната мистерия на неговите изображения). И преди всичко, нека се спрем на неговата интерпретация въз основа на събитията от външната история на времето. Ключът към тълкуването на образа на първия конник се търси в съвременните политически събития на епохата, например той се разглежда като партския цар Вологес, който през 62 г. принуждава римската армия да се предаде. Вторият конник се тълкува във връзка с британското въстание от 61 г., в което загиват до 150 000 души, или войните от същото време в Германия, или размириците в Палестина. Третият конник съответства на глада от 62 г. в Армения и Палестина; четвъртата - епидемията от 61 г. в Азия и Ефес; пети печат - преследването на християните от Нерон. В този случай изображения с общо и символично значение се свързват с конкретни събития, които, разбира се, биха могли да бъдат причина за тях, но в никакъв случай не намират изчерпателно обяснение в тях. Тук възниква особена трудност във връзка с първия конник, който ранните и по-късните християнски тълкуватели отнасят до победния ход на Евангелието в света чрез апостолите и техните приемници, първичната църква, докато други виждат тук директно образа на Христос, успореден на образа от 19-та глава. Възникващата екзегетична трудност се състои именно в липсата на паралелизъм или съответствие между светлия образ на евангелското евангелие и тъмните образи на последвалите конници, изобразяващи гибелните съдби на човечеството в историята, които се броят в една обща четворност. Това несъответствие обаче не е решаваща пречка за такова тълкуване. Първият конник във всеки случай бележи светлата страна в историята, победата на доброто, може би победоносната сила на Евангелието в света. Това е изразено чрез видимата символика на цветовете и изображенията: „бял ​​кон и на него ездач, който имаше лък, и му се даде корона, и той излезе победител и победи” (2). Все още няма причина да се види самият Христос в него, което не съответства на симетрията на четирите изображения и е достатъчно в образа на един конник, за да се разбере проповядването на Евангелието, силата на Христос в света. Разбира се, исторически това налага сравнение с победния ход на ранното християнство в света, апостолската и мъченическа църква. Източните тълкуватели охотно виждат тук дори „Константинова епоха“ на съюза на църквата и държавата, когато тя се опираше на подкрепата на императорската власт, това е и ерата на Вселенските събори. Но от този момент нататък започва поробването на Църквата от светската власт, както във Византия, така и в Русия („Православие и самодържавие”). Човек трябва да има много слабо разбиране на призванието на Църквата в света, за да види в такава ситуация триумфа на християнството над света; дори напротив: има основание да се открият тук черти на напълно противоположното. Във всеки случай общата идея на това изображение е, че историята ще познае и победоносната сила на християнството в света, а първото място на това изображение в отварянето на седемте печата говори за първенството на тази победа. И може да се отнася не само за една епоха в историята, но и за всички, или по-скоро за всяка епоха, както минала, настояща, така и бъдеща - всяка по свой начин. Следователно всяка епоха не трябва да се отчайва за себе си, но трябва да намери в себе си своите специални победоносни постижения като доказателство за непобедимостта и неустоимостта на Евангелието в света. Но Агнето отваря и втория печат: „И друг червен кон излезе и на яздещия на него се даде власт да вземе мира от земята, и да се избият един друг, и му се даде голям меч“ (6:4). Този образ е доста красноречив, той говори за война и войни и това пророчество се отнася, разбира се, и за много, различни, ако не и за всички епохи от световната история. Това има пряк паралел в евангелските думи на Господ: „ще въстане народ против народ и царство срещу царство” (Матей 24:7). Живеейки сега и себе си под знака на ездач на червен кон с меч, така че да се избиват един друг, ние разбираме тази символика без никакви затруднения. Но ето една особеност, която трябва да привлече специалното ни внимание: тези световни войни започват след счупването на печата от Агнето. Въпреки че те, разбира се, не могат да се считат за пряко изпълнение на волята Божия, те все пак са нейно разрешение, предвидено в Божия план, включено в програмата на световната история, очевидно като пряка неизбежност в съдбата на света по пътя към Царството Божие. И небесен глас се обърна към втория конник: „Върви“ и той беше изпратен от небето. Това напълно премахва сантименталното отношение към войната; тя е свързана с най-висшия модел на световната история, който е трагедията, борбата за света на Христос и княза на този свят по пътя към неговото изгонване и присъединяването на Христос в него. Тази историософска истина има и огромно практическо значение, защото дава смело отношение към ужасите на историята, тъй като те са известни на Христос, който ни казва: „не бойте се“. Третият ездач на вран кон, който има мярка в ръката си, означава глад. За него е направено алегорично предзнаменование „сред животните“ (6): „куиникс жито за един денарий и три куиникса ечемик за един денарий“ (6) (което исторически и археологически означава висока цена, 32 причиняваща глад). Този враждебен на човека елемент също е разрешен в Божия план, но за него е поставено ограничение: „не повреждайте маслото и виното“. Каквото и да означава тази алегория: независимо дали се отнася до физическото хранене или до духовното (тайнствата на църквата), тя говори за пътищата на Провидението за запазване на човечеството от смърт дори при наличие на глад. Тази линия въвежда провиденциална линия в предстоящите бедствия от глад; им се определя определена мярка. И накрая, четвъртият конник също е предобразен от четвъртата животинска заповед или поне позволение: „върви“, както и трите предишни: „блед кон и ездач на него, чието име беше смърт, и адът го следваше, и му беше дадена власт над четвъртата част на земята - да убива с меч, и с глад, и с мор, и със земните зверове.“ Това е кумулативният ефект от всички предишни изпитания (меч и глад), а към това също се добавят мор и зверове, очевидно като следствие от предишни опустошения. Тук той обръща внимание и на факта, че дори това бедствие, чието име е смърт и ад, е било допуснато и в този смисъл то е било предопределено в Божиите пътища и дори повече от това: „дадена му е власт“ (8) над четвъртата част от земята. Това е едновременно разрешение или разрешение, но и ограничение, поставящо бедствието в определени граници. И така, тези четири конника представляват обща картина на историческите съдби на човечеството с техните светли и тъмни страни; това е, така да се каже, художествено и алегорично обобщение на земната история от гледна точка на нейните съдби (което обаче очевидно все още не е завършено, както става ясно от следващите глави). Отварянето на петия печат се отнася до това, което вече се случва в задгробния живот; Тук става дума за душите, убити заради словото Божие и за свидетелстването му „под олтара” (9), където в Стария завет става изливането на жертвената кръв. Този израз, както и да се разбира, свидетелства за мъченичество и следователно като цяло предполага гонение на Църквата без точното му определение. Тези мъченици „викаха със силен глас, казвайки: Докога, о, свети и истински Учителю, няма да съдиш и да отмъстиш за нашата кръв на живеещите на земята“ (10). Този стих е от най-високо догматично значение. С него започват множеството свидетелства на Откровението за участието на отвъдното в живота на земния свят, молитвено и деятелно, макар и духовно. „И на всеки от тях бяха дадени бели дрехи,“ като свидетелство за тяхното прославяне, 33 „и им беше казано, че трябва да си починат още малко, докато съслужителите им и братята им, които ще бъдат убити като тях, допълнят броя“ (11). Тук е характерно, че те все пак получават удовлетворение в безпокойството си и отговор на смелия си въпрос, граничещ с търсенето. Но отговорът на него е обещание да не се облекчи съдбата на живеещите на земята или да се спасят от смърт, а само да се попълни броят на убитите, което е необходимо в пътищата на Божието Провидение за общи съдби. Така това, което изглежда пагубно в земните съдби, се оказва необходимо и спасително в съдбите на света. По този начин отварянето на петия печат допълва общото съдържание на предишните четири. Трагизмът на историята тук не е отслабен в отвъдното. Отварянето на шестия печат е свързано с най-големите световни катаклизми, които по много начини могат да създадат впечатление за началото на края на света и приближаването на парусията, второто идване на Христос. Това тяхно есхатологично възприятие обаче не отговаря на действителността, въпреки че те потапят човечеството в страх от приближаващия край, който вече се е повтарял многократно в историята. Силните, благородните и богатите, както роби, така и свободни, се стремят да се скрият в пещери и клисури на планините (т.е., където е възможно, на скрити места), водени от страх „от лицето на Този, който седи на престола, и от гнева на Агнето, защото великият ден на Неговия гняв дойде и кой може да устои“ (16-17). Тези световни катаклизми са изразени в образи, заимствани от библейските и апокалиптичните писания, и почти всички от тях не допускат буквално разбиране. Те служат за удебеляване на цветовете, за да изразят обща представа за катастрофалното състояние на света (12–14). Ето едно земетресение (образът на който се появява много пъти в други текстове на Откровение (8:5; 11:3; 16:18~два пъти; срв. Ам. 8:8; 9:5; Езек. 38:19; Йоил 2:10), потъмняването на слънцето и луната (Матей 24:29; Марко 13:24; Лука 23:45), падането на звездите (Матей 24:29) и разклащането на небето и земята. Едва ли има нужда да се търси значението на всеки от тези образи, натрупани един върху друг, за да се изрази общата идея за катастрофалния шок, сполетял света. В допълнение към буквалното значение, това е и стилът на епохата, както и апокалиптичното писане (но също и пророческо). Човек трябва да се запита за мястото в поредицата от събития, което е отредено на това разчупване на шестия печат и цялостната историческа концепция на Откровението. Ако всичко това все още не е краят на света (което се доказва от самата история), то във всеки случай е негов предвестник, който кара човек да се замисли и да се ужаси. Това кратко време ли е или дълго? Дали това е еднократен цикъл от събития или типичен и повтарящ се? И изобщо какво място заема тя в цялостната световно-историческа схема? На тези въпроси е трудно, почти невъзможно да се отговори; или по-скоро всеки от отговорите е приемлив, но в случая трябва да му се намери мястото. Отлагайки обсъждането на този въпрос за по-нататъшен анализ на съдържанието на Откровението, тук ще видим обща типологична картина на катастрофите, които историята познава и които от време на време разтърсват човечеството по неговите пътища. Във всеки случай, още от този първи образ на човешката история, който имаме в символиката на печатите, трябва да заключим, че историята според Откровението не е идилия, а трагедия, борба с Христос и за Христос срещу силите на княза на този свят. 34 Глава 7. Запечатване на 140 000 деца на Израел Седмата глава е епизодично отклонение, което намира своето място между отварянето на шестия и седмия печат. Той е посветен на специална тема, а именно запечатването на избраните и свързаното с това видение на прославените в небето. По реда на представяне, както и в общия контекст, всичко това се присъединява към поредица от видения, свързани с отварянето на шестия печат, и ги продължава. Пред лицето на катастрофи и пагубни ужаси Божието Провидение избира и отбелязва онези, които се спасяват. Главата започва с митологично впечатляващ образ на „четири ангела, стоящи на четирите ъгъла на земята, държащи четирите земни ветрове, за да не духа вятърът върху земята, нито върху морето, нито върху някое дърво“ (1). По волята на Бог разрушителният ураган на вселената стихва под влиянието на преднамерени ангели-пазители на космоса, стихва, така че космическата паника, описанието на която завършва предишната глава, се оказва преждевременна и преувеличена. Настъпва известна космическа пауза, по време на която се появява „друг Ангел, изгряващ от изток на слънцето и притежаващ печата на живия Бог” (2). Той се обръща към четирите ангела на ветровете със забрана да вредят на земята и морето, докато не поставим печат на челата на Божиите слуги" (3). Физическата причинност на живота на света тук става прозрачна за действието на метакосмическите сили, ангелите пазители на вселената. И двата мирогледа не си противоречат и не се изключват, но могат и трябва да бъдат съвместими помежду си в християнския мироглед. Ангелите пазители на творението не са свръхкосмически сили, а самите те принадлежат към сътворения свят, макар и към различен, по-висш духовен и ментален аспект от него йерархия, заедно с йерархизма, няма свръхйерархичен, божествен принцип, няма Бог. Но самата тази мисъл, ако не е идентична, е успоредна на християнския мироглед и се среща с него. Естествената връзка на света е не само физическа и емпирична, но и духовна, метаемпирична. Това е общата идея, която е изразена в тези изображения на ангелите на ветровете, изпълняващи волята на Бог и командващи световните стихии в собствената си природа. Тук също са очертани йерархичните различия между ангелите, от една страна, като служебни духове, „държащи четирите земни ветрове“, а от друга, „ангел, изгряващ от изток на слънцето и притежаващ печата на живия Бог“ (2), който заповядва на ангелите на ветровете „да не причиняват зло“ на света. И така, въпреки общата безнадеждност и разрушение, запечатването на избраните се извършва. В каквото и да се изрази (няма значение), във всеки случай то бележи мистичната реалност, избраността и съзнателното благословение и защита на Бога. Това отпечатване очевидно изисква известно психическо време, поради което разрушителният ефект на космическите бури е спрян. Дали това се постига въз основа на Божието предузнание за тяхното свободно самоопределение или чрез силата на Божията помощ, произтичаща от божествения избор и предопределение, или накрая е синергична комбинация от двете, opere operantis или opere operato, или и двете? Очевидно е второто. Благодатта не насилва, а помага. Човек не е вещ или механизъм, който се завива от външна, чужда и чужда сила, а живо същество, което има склонност да се отваря и затваря, когато Господ почука на вратата на сърцето. Следователно отпечатването трябва да се разбира като благословение на достойните, независимо как се извършва (което се премълчава). В богопознанието на достойните за него има определено число - 144 000, което изразява известна пълнота и мистична съвкупност: 12 х 12 х 1000 (същият брой се повтаря отново в Откровение като приложен към девиците (гл. 14:3), очевидно в същото значение, макар и с различно приложение). Тези запечатани са избрани от всички племена на Израел. Такъв избор е факт с първостепенно мистично и догматично значение, което нараства неизмеримо на фона на антихристиянското преследване на Израел. Последното, разбира се, е в скрита или явна връзка с общото преследване на християнската църква. Църквата на Христос е Новият Израел, тя е създадена върху основата на апостолите и пророците, „крайъгълният камък на самия Христос“, син на Авраам, син на Давид. Той не само не може да бъде откъснат от своя юдео-християнски корен, но остава невидимо обединен с него, дори когато Израел все още е в състояние на отхвърляне, тъй като неговият „свят остатък“ е запазен, към който и чрез който „целият Израел ще бъде спасен“. Следователно съдбите на Църквата в лицето на избраните са изобразени като запечатване на дванадесетте израилеви племена, всяко със своите 12 апостолски, 12 000 подпечатани (5–8). Запечатването на Израел също трябва да бъде свързано с пророческото обещание на Св. Павел (Римляни 9-11), че закоравяването на Израел е настъпило само до напълването на дните, но „целият Израел ще бъде спасен“, тъй като светият остатък винаги се пази в него. Неволната или, което е по-правдоподобно, умишлена неяснота в смисъла на думите за запечатването на децата на Израел, въпреки че не налага, поне ни позволява да мислим, че се отнася за Израел дори в състояние на отхвърляне. Този свят остатък, чрез чието спасение ще бъде спасен „целият Израел“, се пази в лоното на Авраам и неговите потомци. И според смисъла на пророчеството за Апокалипсиса, както избраността, така и отпечатването му се запазват. Съдбата на Израел остава във фокуса на историята на Църквата и нищо решаващо не може да се случи в нея без и извън това най-важно решение - Израел за себе си. Следователно този импринтинг никак не е случаен, а се разбира от само себе си, както и да се разбира, в разширен или тесен смисъл. Ще отговорим на този въпрос по-долу. Тези запечатани „синове на Израел“, поне според текста на Откровение, дори не се предполага, че са изключително евреи-християни (вж. Езек. 9:3-4). Тук със същата причина може да се включи „духовният Израел“, цялата църква на езиците, тъй като обаче тя може да бъде разделена на племената на Израел, както се прави при запечатването. Това разширено разбиране обаче не омаловажава изключителното и първостепенно значение в Църквата на 12-те племена на избраните хора, в които се извършва запечатването. Тази връзка на древния Израел с новия, изразяваща господстващото значение в Църквата на неговите съдби, се потвърждава от факта, че изумително величественото прославяне на Бог и Агнето в небето, което следва това запечатване на 12-те племена на Израел, идва от всички племена, народи и езици, е универсално. И това качество на универсалност се придава на това прославяне, очевидно поради факта, че неговият фокус са 12-те запечатани племена на Израел, а с тях, в тяхно лице, цялата Църква, духовен Израел. Това е неизбежната и неумолима последователност от пророчества. Запечатването се състои в специално провиденциално ръководство и защита във времена на изпитания, които по същество се простират върху цялото съществуване на Църквата. За какво се отнася? За спасение ли е от телесните страдания и смъртта като такава? Едва ли, първо, защото мъченичеството за Христос е едновременно прослава и спасение, което е благословено във видението на втората част (9-17) на същата глава. Следователно, подобно тълкуване би било пряко противоречие, въпреки че в някои случаи, според специалното видение на Бога, то също е приложимо. По-скоро това включва защита и помощ при духовни изкушения и съблазни, които изобилстваха по време на гоненията на Църквата от Антихриста. Но дори и това не е прякото значение на импринтинга. Тук, на първо място, според общия контекст трябва да се видят директни въздействия върху демонични сили, които ще бъдат безсилни по отношение на тези, които са импринтирани. Най-общо може да се разбира и в трите значения. Във всеки случай трябва да се признае, че самият отпечатък представлява известна провиденциална тайна на Божието видение, която остава неизвестна за хората, освен прякото откровение. Поради това самото отпечатване не може да бъде отнесено към определено време или ограничено до него. Не трябва ли изобщо да считаме, че съществуването на такива избрани и запечатани, както и самото им отпечатване, може да се разглежда като общо отнасящо се до историята на Църквата през всичките й времена - и в този смисъл има факт, така да се каже, не количествен, а качествен, събитие, което не е еднократно събитие, а типологично. Това означава наличието на някаква спасителна ограда в Църквата за избраните. След това трябва да се спрем на списъка с отделни колена и някои от неговите характеристики. Първо тук е наречено племето на Юда (а не на Рувим), според йерархичното, а не по плътско старшинство, разбира се, защото Господ е роден в плът от племето на Юда. При изброяването на племената Дан е пропуснат (според еврейската традиция: Test. Dan., V, 6–7, Сатана се нарича Принцът на Дан, но според християнското суеверие Антихристът ще дойде от него). 35 Този пропуск е запълнен от Манасия, който е посочен заедно с Йосиф. Редът на имената на различните племена също се отклонява донякъде от книгата. Живот 49. Това запечатване на избраните от дванадесетте племена на Израел, плътски или духовни, или и от двете, в символичния брой от 12 хиляди от всяко, се извършва пред лицето на всички бъдещи ужаси и изпитания и, разбира се, призовава към бдителност и безстрашие по време на преследване. Това означава, че има „свят остатък” в света, известен на Бога, и той е неунищожим, и това е особено важно да се знае в онези времена, когато има гонение срещу Израел, клонящо към пълното му унищожение. Човешката зла воля се среща тук с божествения отпечатък и тя е безсилна да й се противопостави. Втората половина на 7-ма глава (9-17) представя величествена, грандиозна картина на небесния триумф на мъчениците, което, разбира се, служи като най-голяма утеха и насърчение за вярващите. Зрителят вижда как „голямо множество хора, които никой не можеше да изброи, от всички народи и племена, народи и езици, стояха пред престола и пред Агнето, облечени в бели дрехи и с палмови клонки в ръцете си“ (9). Това е универсалната църква на мъчениците от всички времена, племена и народи. Чрез земните ужаси и страдания се извършва тяхното небесно прославяне и триумф. „Тези са онези, които излязоха от голямата скръб: те изпраха дрехите си и ги избелиха в кръвта на Агнето“ (14). Това е и отговорът на изглеждащите без отговор въпроси как и защо се допускат ужасни гонения и скърби, подобни на позволените вече четвърт век в родината ни. За тях само на небето се разкрива целият смисъл и сила на случващото се на земята, плод на тяхното дълготърпение и дълготърпение. „Те извикаха със силен глас: „Спасението принадлежи на нашия Бог, който седи на престола, и на Агнето" (9). И тази възхвала на земята е отразена от небесните сили: „и всичките ангели застанаха около престола и старейшините и четирите живи същества и паднаха на лицата си с престола и се поклониха на Бога, казвайки: Амин. Благословение и слава, и мъдрост, и благодарение, и чест, и сила, и сила на нашия Бог до вечни векове. Амин". 36 Такава е тази небесно-земна теодицея. Една от основните характеристики на Откровението е тази двойна перспектива, паралелността на това, което се случва на небето и на земята; всичко това, в този смисъл, е като някакъв диптих, имащ горна и долна част, включително небето и земята. За нас, живеещите на земята, небето е затворено и това, което се случва на небесата заедно и едновременно с познатите ни земни събития това двойно видение изразява мистичния и пророчески характер на Откровението, чиито съзерцания съдържат Божия отговор на човешката скръб и изтощение на земята. И тези образи трябва да се приемат в цялата им пророческа и догматична сила; те разкриват историята на Църквата в света във връзка със земната история на човечеството и съдържат, поне в някои аспекти, християнската философия на световната история. По отношение на тази конкретна тема Откровението като цяло е книга в Библията, единствена по рода си, защото, въпреки че други свещени книги от Стария и Новия завет съдържат отделни текстове и пророчества, свързани с историята, никъде не намираме подобен паралелизъм, характерен за този пророчески диптих. Какви са тези откровения, които се отнасят до мъчениците, стоящи пред Божия трон? "Поради тази причина те остават (сега) пред престола на Бога и Му служат ден и нощ в Неговия храм, и Този, който седи на престола, ще живее в тях, те вече няма да гладуват или жадуват и слънцето и никаква топлина няма да ги поразяват. Защото Агнето, което е всред престола, ще ги храни и ще ги води до живи извори с вода и Бог ще избърше всяка сълза от очите им " (17). Обръща внимание на факта, че за тях това вече е последният Божи съд, извършващ се още на небето, преди общото възкресение и Страшния съд на земята. Това е прославата на светиите в небето, тяхната небесна канонизация. Това очевидно важи и за тях в апостолското слово „за пришествието на нашия Господ Иисус Христос с всичките Му светии” (1 Сол. 3:13), „когато Той дойде да се прослави в светиите Си и да се яви чудно в онзи ден” (2 Сол. 1:10), и не е ли за тях, между другото, че се казва, че „светиите ще съдят света” (1 Кор. 6:2). Ние разбираме това като един вид завършване на словото на Христос (Мат. 25) за Страшния Му съд, който се извършва не само на земята, в лицето на цялото човечество, но започва още по-рано, на небето, с „предварителен“ съд, който обаче по същество е окончателен, поне за избраните. (Това ще бъде обсъдено допълнително по-долу). И така, едновременно с общите исторически съдбини, предварителният съд се извършва чрез запечатването на избраните на земята и прославените на небето. Остава да се добави, за да се изчерпи основното догматическо съдържание на тази глава, че тук има свидетелства не само за оправданието и прославянето, но и за вече започващото блаженство на светиите на небето, тоест преди общото преобразяване на света и дори сякаш независимо от него. Човек не може да не бъде поразен от факта, че е описано буквално със същите термини като блаженството на светиите на новата земя и под новото небе в последната глава на Откровение, 21-ва. Тук вече е казано, че „Този, Който седи на престола, ще живее в тях, и Агнето, което е всред престола, ще ги храни и ще ги води при извори на живи води, и Бог ще обърше всяка сълза от очите им“ (7:15-17). Но и тук се повтаря: „Ето, Божията скиния е с човеците, и Той ще обитава в тях, и Бог ще обърше всяка сълза от очите им” (21:3-4) и т.н. От това трябва да заключим, че като цяло очевидно е необходимо да усложним нашите идеи относно задгробния празник и Страшния съд и окончателните съдби на човечеството. Към тази мисъл ще трябва да се връщаме повече от веднъж в догматическата екзегеза на Откровението. Последното догматично наблюдение, което можем да направим от съдържанието на тази глава, е, че запечатването най-общо се отнася до избраните синове от 12-те племена на Израел, т.е., на първо място, до юдео-християнската църква (въпреки че тук може да бъде включен не само плътският, но и духовният Израел, което обаче не накърнява първенството на първия), а след това и църквата на мъчениците. В същото време, в допълнение към апостолския сан, обикновено се мълчи за другите „чинове“ на светци, които се намират в нашето сегашно „духовенство“. Това, разбира се, не ги омаловажава и собственото им прославяне не се премахва, а се поставя на свое, а не на първо йерархично място. Може би това отношение дори не отговаря напълно на духовните вкусове на по-късните времена, до които други образи на святостта, аскетични или йерархични, стават по-близки и по-достъпни, но това все още остава така. Във всеки случай, според Откровението, мярката на мъченичеството, както физическо, така и духовно, тъй като последното присъства в подвижническия труд, определя самата мярка на святостта. Тази истина не ни пречи да я забележим и усвоим в наше време. Първите шест печата означават тайните на съдбите на света не толкова в събития или постижения, колкото в индивидуални характеристики или свойства. Отварянето на печатите е последвано от седем тръби, които изразяват вече известни събития, които се случват последователно в историята на света, така че всъщност тя започва от тук. Глави 8–9. Седмият печат и седемте тръби Осмата глава започва с отварянето на седмия печат, който в същото време е предварителен преглед на седемте тръби; няма собствено откровение, но още повече увеличава значението на това, което следва. Отварянето на седмия печат от Агнето е придружено от мистично, разбира се, „мълчание в небето за половин час“, което изразява не само значението, но и заплашителния характер на приближаващите събития. Зрителят вижда седем ангела, „стоящи пред Бога“, тоест в небето, на които са дадени седем тръби. Те обаче са предшествани от тържествена молитва към Бога на небето, съответстваща на небесно-земния паралелизъм на събитията. „И видях седем ангела да стоят пред Бога и им бяха дадени седем тръби.“ "И друг ангел дойде и застана пред олтара, държейки златна кадилница; и му беше дадено много тамян, така че с молитвите на всички светии да го постави на златния олтар, който беше пред престола. И димът от тамян се издигна с молитвите на светиите от ръката на ангел пред Бога "(4). Тук отново се обръща внимание на молитвеното активно участие на „всички светии” в съдбата на света, който навлиза във време на страшни изпитания. Образът на олтара в небето вече ни е познат (6:9). Това е последвано от ангела, който взема пълна с огън кадилница от олтара 37 и я хвърля на земята: „и станаха гласове, гръм, светкавица и земетресение“ (5). Това е аналогия с изображенията от глава 6:12-17; те свидетелстват и за проявлението на Божия гняв в предстоящите събития, следователно им придават не случаен, а провиденски смисъл и ги включват в общия план на историята. „Седем ангела, които имат седем тръби 38, готови да затръбят“ (6). Всяка тръба съответства на началото на определена поредица от бедствия на земята и е разделена на две неравни части (обичайното разделение на 4 и 3): първите четири тръби на четири ангела се прекъсват от „силния глас“ на един ангел (орел), който лети в средата на небето и възвестява предстоящата скръб: „горко, горко, горко на тези, които живей на земята” от останалите тръбни гласове на „трима ангела, които ще тръбят” (13). Първите четири тръби съответстват на началото на природните бедствия, които поразяват земята, макар и не цялата, но определена част от нея („третата“, която, разбира се, не изисква буквално аритметично разбиране). Тук могат да се намерят съответствия за тази четворка от тръби в четирите елемента на природата: земя, вода, огън и въздух; виж тук, следвайки св. Ириней, аналогия с египетските язви в тяхното обобщение, което те получават в евангелската есхатология: Мат. 24:29; добре 21:2. Чрез първата тръба дойде огън и град, примесени с кръв, и една трета от дърветата изгоряха и цялата зелена трева изгоря (паралел Изход 9:24). Според тръбата на втория ангел „като че ли голяма планина, горяща от огън, беше хвърлена в морето и третата част от морето стана кръв, и третата част от живите същества, които живееха в морето, умряха и третата част от корабите загинаха“ (8-9). (Тук паралелно: Изх. 7:20–21). Чрез третата тръба "голяма звезда падна от небето, горяща като светилник, и падна върху една трета от реките и върху водните извори. Името на тази звезда е пелин и третата част от водата стана пелин и много от хората умряха от водите, защото станаха горчиви "(11). (Паралелът тук е глава 16:3–7, втората чаша). Накрая, чрез четвъртата тръба, третата част от слънцето и третата част от луната и третата част от звездите бяха ударени, така че третата част от тях беше потъмняла и третата част от деня не беше толкова светла, колкото нощите" (12). (Тук има известен паралел с тъмнината на египетската, десетата чума: Изх. 10: 21–23) (Срв. също изображенията на малкия Апокалипсис: Матей 24:24; Лука 23:45 („Третата част“ звучи особено алегорично). Всичко това са масивни изображения, които носят очевидни следи от тежката интензивност на апокалиптичните апокрифи и древните религиозни митологии. Те изразяват общата идея, че „цялото творение стене и страда заедно досега” (Рим. 8:22), тъй като то „беше подчинено на суета, не доброволно, но по волята на този, който го подчини” (26), очаквайки, че ще бъде „освободено от робството на тлението” (21). По-буквалното тълкуване на тези изображения, особено когато са свързани с определени епохи или събития, среща напълно непреодолими препятствия и дори се равнява на известно насилие срещу художествения и символичен стил на Откровението. Общата идея тук е, че в живота на природния свят има нарушения, които са свързани с човешкия грях, но също така са божествено, провиденциално влияние върху природата и се отнасят до различни аспекти на природния живот, неговите елементи. Тази обща идея намира многократно потвърждение, „рекапитулация“, в по-нататъшни изображения на Откровение (както ще видим). Трябва само да се установи, че това проявление на злото в природата се обяснява тук не само като божествено позволение, но като спасително и възпитателно средство по пътищата на историята, въпреки че в същото време има противодействие в застъпничеството на светиите в небето (тамян - молитвите на светиите). Глава 9 е посветена на петата и шестата тръба, които вече не се отнасят до бедствията на природния свят, неговите безредици, а до действието на демоничните сили, които воюват с човека. Тази глава се отличава с най-голямото натрупване на образи с митологично звучене в цялото Откровение. Чрез тръбата на петия ангел гледачът вижда „една звезда да пада от небето на земята и ключът към кладенеца на бездната й беше даден” (9:1). Тази звезда е паднал ангел, който отдолу получава името на еврейски Абадон, на гръцки Аполион (унищожител) - Сатана, който падна от небето (Лука 10:8), „и му беше даден ключът към кладенеца на бездната“ (2). Бездната на езика на Откровението е мястото на предварителното наказание на падналите ангели, демоните, звяра и лъжепророка (11:7; 17:8; 20:1, 3) (като обиталище на демоните - вижте Лука 8:31). „Тя отвори кладенеца на бездната“ и от него излезе дим, който помрачи слънцето и въздуха; Тук явно има духовен мрак. От дима на земята излизат скакалци (успоредно с 8-мата египетска язва: Изход 10:1-9) (вж. Йоил 1-2), „имащи силата на земните скорпиони“ (3). На тези скакалци не е дадена властта да навредят на земната растителност, а само на хора, които нямат Божия печат (онези без благодат), и не да ги убиват, а да ги мъчат „пет месеца“, тоест за определено време. „Тази мъка е като мъка от скорпион, когато ужили човек“ (5), това е смъртна мъка, „когато хората ще търсят смърт, но няма да я намерят“. Очевидно тук имаме предвид духовното състояние на черна меланхолия, което засяга хората и е свързано с духовно заболяване от демонично влияние. По-нататък, същият този скакалец е описан чрез характеристики не само духовни, но и физически, освен това, ясно алегорични и митологични, като мощни, нежни хуманоидни създания в корони с женски коси и зъби, като лъвове, с железни доспехи, с шум на криле, като от шума на колесници от много коне, тичащи на война (вж. Йоил 2:4), и с опашки, които имат жила - демонична „бронирана дивизия“. Тя има за свой цар Абадон или Аполион (унищожителя) - ако не самият Сатана, то, във всеки смисъл, сатанинския принцип, и нейната власт също продължава пет месеца, т.е. за ограничено време. Очевидно гледачът съзнателно говори тук на езика на религиозния синкретизъм, който използва като средство за описване на почти неизразима и неописуема духовна визия за нещастията и опустошенията, които сполетяват невпечатлената част от човечеството. Струва ни се невъзможно да приемем това буквално или дори да направим само опит да тълкуваме отделните черти на тези образи, както и тяхната комбинация, дори и да е възможно да им се намерят паралели от религиозно-исторически и сравнително-митологичен характер. Тяхното истинско тълкуване изисква такова духовно ясновидство, което на съвременното човечество не е дадено не само под формата на отделни тълкуватели, но и поради общото състояние или духовна възраст на съвременното човечество. Разбирането на тези образи може би е въпрос на бъдещето, все още отделено от нас от някаква историческа и мистична трансцендентност. Подобна недостъпност за тълкуване на отделни образи, разбира се, не ги лишава от тяхната сила и смисъл и автентичност като Слово Божие, но остава скрито под булото на мистерията. Това ни призовава към благоговение и скромност, които са еднакво нарушени от произволна и безвкусна алегоризация или, напротив, от опит да се отвори неотворена пъпка или да се пренебрегне духовното им значение, поставяйки тези образи в кабинета на любопитствата на религиозни и исторически ценности. Общият смисъл на тези изображения е съвсем ясен: тук става дума за ефективна намеса на демонични сили в човешкия живот, която е провиденциално разрешена, макар и ограничена от Божието Провидение, доставено в определени граници. Същото може да се каже и за шестата тръба. Шестата ангелска тръба е придружена от „гласа на един от четирите рога на златния олтар, който стои пред Бога“ (13). Това означава целенасоченото действие на Божието Провидение, което може да се свърже с молитвите на светиите за мир (8:3-4), които предшестват и, разбира се, съпровождат действието на седемте тръби с техните откровения. Гласът заповядва на шестия ангел да освободи четирите ангела, „вързани при река Ефрат“. Тук йерархичната и служебна разлика е очевидна между тези пратеници и изпълнителя на Божиите заповеди, ангелът на шестата тръба и четирите ангела, „вързани“ при „р. Ефрат“. Това е областта на демонично господство и в същото време на светска власт (като „Вавилон“ от следващите глави на Откровението). За разлика от четирите ангела от 7:1, които пазят земята от разрушителните ветрове, те стоят начело на опустошително и демонично нашествие. Те очевидно само чакат тази възможност, „подготвени за деня и часа, месеца и годината, за да убият една трета от хората“ (15). За разлика от скакалците, които имат силата само да измъчват, а не да убиват, на тях е дадена силата да „убиват“, въпреки че смъртоносността им е поставена само в определени граници – време и брой жертви, а именно обхваща „една трета от хората“ (15). По-нататък се казва за броя на конните войски, "две хиляди пъти" (16), милиони. Античността още не е познавала такъв брой войски с тяхното разрушително действие и гледачът тук прониква с пророчески поглед в наши дни. Следва кошмарно фантастичен, почти измамен образ на тази армия. Прорицателят го "виждаше във видение" (17), но по същество, той вече отговаря на това, на което сега сме съвременници, тук са описани един вид демонични „цистерни” и задушливи газове: „конниците имаха огнена, зюмбюлна (синя) и сярна броня; Главите на конете бяха като глави на лъвове; от устата ми излизаше огън, дим и сяра" (17). Една трета от хората умряха от тези три язви и "силата на конете беше в устата им и в опашките им, а опашките бяха като змии и имаха глави и с тях причиняваха зло" (18-19). Що се отнася до тези изображения, трябва, както и преди, да се откажем предварително от опита да ги разберем най-точно. Това са ясновидски образи относно демонични сили, които са получили достъп до човешкия свят. Тези картини са подобни на делириума на халюциниращите при „психични заболявания“, придружени от всякакви мании. В края на глава 9, сякаш в отговор на всички тези язви и ужаси, все още има доказателства за продължаващото непокаяние на „другите“, които са оцелели от делата на собствените си ръце, във всички видове идолопоклонство, „поклонение на демони“ и в различни грехове: „техните убийства, магьосничество, блудство, техните кражби“ (9:20-21). Сравнение на края на 9-та глава с финалната картина на 6-то изкуство. 12 (след отварянето на шестия печат) още веднъж свидетелства за известен паралелизъм в съдържанието на глави 6 – 8 и 9, шест печата и шест тръби, появата на четирима конници и скакалци и конна войска. Това не е същността на събитията, следващи едно след друго, а различни страни на един исторически процес и - това, което заслужава специално внимание тук - 6-та глава в своите последни стихове пренася историята дори в по-късно време от 9-та, вече преди началото на Божия предварителен съд над света, докато краят на 9-та глава оставя хода на събитията все още незавършен, продължаващ. Това не въвежда противоречие или несъответствие между 6-та и 9-та глави относно шестте печата и шестте тръби, но ясно показва, че планът на Откровението в тази средна част съдържа „рекапитулация“ или паралел, както ще видим по-нататък. Във всеки случай тръбите се отнасят за ужасите и изпитанията на ако не последните, то предпоследните дни. Пророческият смисъл обаче ги призовава не към сплашване, а към християнска смелост. Той казва: не бойте се; за това също трябва да бъде. Глава 10. Видение на силен ангел Това е епизодична глава, един вид пророческо интермецо като въведение към следващи откровения. Това описва видение на „могъщ ангел“ (вж. 5:2), слизащ от небето: облечен с облаци, дъга над главата му, лице като слънце, крака като огнени стълбове, той поставя десния си крак на морето, левия си крак на земята. Той вика със силен глас, както лъв реве (1-3). Всичко това говори за високото достойнство на небесния пратеник, чието ангелско име обаче не е дадено (и, разбира се, това е ангел, а не самият Христос). Предполага се, че това може да е архангел Гавриил (а в 5:2~ - Михаил). Той държи в ръцете си „отворена книга“ (2), а гласът му е отекнат от „седем гърма с гласовете си“. Дали това дори е глас от небето, или това се отнася до седемкратните духовни дарби и означава изключителната важност и мистерия на откровението. Но когато гледачът поискал да пише, глас от небето му забранил да го направи. Следователно тук има една тайна на човешките съдби, която трябва да остане (засега) неизвестна за човека. Ангелът, вдигайки ръката си към небето, „се закле“ пред Онзи, който живее вечно, Създателя на вселената, „че няма да има повече време“ (16). Такава клетва придава особена сила, важност и значимост на тези думи „за времето“. Тези думи обаче не могат да бъдат разбрани във връзка с временното съществуване изобщо, което вече изчезва във вечността: напротив, времето продължава след това, в съответствие с по-нататъшното съдържание на Откровението. Заедно с преобладаващата част от тълкувателите, тези думи: „χρόνος οὐκέτι ἔσται“ трябва да бъдат приписани на определен период от време като период. Това означава, че вече няма да има забавяне, дадено в началото на някои последни решаващи събития, които вече наближават със седмата тръба, но все още не са дошли с предишните тръби (нито дори с демоничните нашествия на скакалци и конници). Разбира се, това ли е наближаващата Парусия, Второто пришествие на Христос? И също така не, първо защото, според словото на Христос, „никой не знае за онзи ден, нито Човешкият Син” (Мк. 13:32), и второ, защото Парусията като цяло няма да стане във времето, измерено със земни времена и периоди, а надвремево и надвремево, с началото на ново време. Ако припишем този текст, че „няма да има повече време“ на Парусията, тогава трябва директно да заключим, че това пророчество не е изпълнено, тъй като Парусията на Христос не е дошла в дните на Йоан. Последната молитва от Откровение: „Хей, ела” все още ни оставя в тъмнината, макар и в християнски копнеж и очакване на това идване. Така че липсата на период от време трябва да се отдаде на общия контекст на последователността от събития, пророкувани тук в Откровение: това означава, че тогава наближава последният час на света, наближават времената на Антихриста, съответстващи на последното горко и последната тръба. Трябва обаче твърдо да се установи, че историческата хронология на това постижение, както и на предходната епоха (шест тръби), тук също остава неизвестна. Тя е очертана на езика на символната онтология, но не и на географията и историята. Това просто демонстрира вътрешната, онтологична последователност и свързаност на световните събития в съзряването им към края. Това отговаря и на евангелския предобраз на Господа: „Вземете подобие на смоковница: когато клоните й омекнат и пуснат листа, тогава знаете, че лятото е близо. И така, когато видите всичко това, знайте, че е близо, при вратата“ (Матей 24:32-33). Това „близо, пред вратата“ съответства на факта, че „няма да има повече време“ в Откровение. Въпреки това, въз основа на останалото съдържание на Откровението косвено заключаваме, че самият гледач, въпреки че е искал, не се е надявал да живее до Парусия и дори до последните времена на Антихриста, а само е пророкувал за тях. Тайната на Бога, която беше провъзгласена от небето със седем гръмове, му беше забранено да „напише“. „Но в онези дни, когато седмият ангел възвестява, когато той засвири с тръбата си (и обаче това „кога“ остава неизвестно), тайната на Бога ще бъде изпълнена, както Той проповядва на Своите слуги пророците“ (7). Същата тази идея може да бъде изразена по такъв начин, че в историята и чрез историята се осъществява мистерията на метаисторията, есхатологията, която е трансцендентална, но в същото време иманентна на историята. Свети през него, но и не се побира в него. Тази последна мисъл за иманентността на трансцеденталното, което все пак се реализира в известна степен на достъпността му за пророческо съзерцание, е изразена в края на главата, в нейните финални образи. Същият глас от небето заповядва на гледача да вземе „отворената книга“ (на съдбата на историята) от ръцете на ангела и да я изяде, и „ще бъде горчиво в корема му, но сладко в устата му“, което той прави (9-10). И като обяснение на това символично действие този ангел му каза: „Ти пак трябва да пророкуваш за народи, племена, езици и много царе“ (11). От съзерцаването на небесните мистерии и в светлината им отново обръщаме поглед към земната история на човечеството (и следователно към историческото време с неговата хронология), която още не е приключила, а продължава, все още е в разгара си, в средата на своето развитие. Грешка е обаче да се очаква, че тук започва представянето на земната история – „народи и племена, езици и царе“. Това не е така, съдържанието на Откровението се отнася само до историческа онтология или философия на историята, представена не на езика на исторически дати и факти, а в символни образи, изразяващи духовната същност на случващото се в историческата емпирия, доколкото тя става прозрачна в своето духовно съдържание. Това е правилният предмет на Откровението като такова, в неговия специален начин на възприемане както на отделни събития, така и на общия ход на световната история. „Отново“ – πάλιν – тук има двойно значение: общо и особено. Първият се разбира в контекста на тази глава 10, в която гледачът е отведен отвъд границите на историята на този свят, в трансценденталния регион, в този смисъл съставляващ „тайната на Бог – τò μυστήριον – когато Той проповядва Евангелието на пророците” (7); в определен смисъл „отново“ означава продължение на пророческото откровение за пътищата на човешката история, но с нови, които все още не са разкрити за нейните по-нататъшни постижения. В същото време отново възниква, така да се каже, общият въпрос на историософската епистемология: как е възможно да се пророкува за бъдеще, което още не се е случило, но вече се съдържа в историята, в което настоящето е изпълнено с бъдеще? В какъв смисъл "може ли това предсказание за бъдещето да се разбира като вече съществуващо, ако не във времето, то за времето? Разбира се, този въпрос включва или сам по себе си е включен в доктрината за Божието предопределение, неговата сила и граници, в неговата разлика от предопределението като религиозен фатализъм. Зрителят съзерцава тук като събития и постижения това, което не се е случило и не съществува за себе си и, обаче, това, което трябва да се приеме, вече съществува в Божественото знание, и това е равнозначно на това, че вече съществува – в Бога и за Бога. Този въпрос надхвърля силата на човешкото разбиране, тъй като се отнася до Божествения живот, до пътя за познаване в небесната вечност на живия Бог и Създателя на света. 39 Бог, от една страна, създава света в неговата оригиналност и човечеството в неговата свобода, освобождава ги на тази свобода на самотворческо самоопределение и по този начин го поставя, така да се каже, извън пророческото предузнание за бъдещето, което е ново и непредвидено, но в същото време Той го знае и до тази степен го определя в съществуването, тъй като предузнанието на Бог не е абстрактно знание за нещо извън съществуващия Бог, но същевременно е и силата на сътвореното. битие, в това знание за Бог, придобиващ за себе си силата на битието. И в този случай възниква въпросът къде е мястото на сътворената свобода и самобитност, след като за своя дял трябва да остане поне онова „нищо“, от което и в което е създаден човекът? Тук се срещат и обединяват двете еднакво необходими страни на антиномията на тварността: от една страна, предсъществуването на всичко в Бога, свръхвремево и свръхисторическо, и, от друга, битието, което възниква отново във времето и за времето. Глава 11. Съдбата на църковния воин 11-ият закон на Откровението отново изглежда като отклонение от общия план, неочаквано и епизодично, по-специално от предишните 6-10 глави за седемте печата и седемте тръби (които остават недовършени и все още са счупени при шестата тръба). Но по същество глава 11 принадлежи към общия контекст на Откровението: именно тя е включена в изобразяването на световната борба между светлите и тъмните сили, която се случва в историята. Ако символиката на предишните глави се отнася до общата история на човечеството, то глава 11 е посветена на съдбата на Църквата, която е в тази борба. Тези съдби, както и в предишните глави, са представени в символични образи, които са особено трудни за разбиране в детайли, въпреки че са напълно ясни в общия си смисъл. Тук някои исторически събития, изразени на езика на традиционния апокалиптизъм, характерен за епохата, особено се сливат и преплитат с проявата на духовни сили, действащи в историята почти неразличимо. Това прави настоящата глава обект на специални трикове за екзегети, които обаче не са в състояние да доведат до безспорни и окончателни заключения. Тук трябва да помним, както и в много други проблеми на Апокалипсиса, че прякото и точно пророческо значение на тези изображения, сега недостатъчно за разбиране, ще бъде разкрито едва в бъдещето, с настъпването на времената и датите. „И даде ми се тръстика, подобна на тояга, и се каза: Стани и измери Божия храм и олтара, и онези, които се покланят в него“ (1). Не се казва директно кой го е казал – ангел или самият Христос; засвидетелствана е само божествената заповед за измерване с „тръстика“, което е старозаветният (Езек. 40:16–19) и новозаветният (Откр. 21:15–16) образ за изразяване на значението на действието. За какъв храм и олтар говорим тук? Що се отнася до Ерусалим, тогава той вече е бил унищожен по време на писането или поне при последното редактиране на Откровение. Затова тук е по-добре да разбираме храма и духовния олтар, тоест Църквата, „на покланящите се в нея“. И този духовен храм е противопоставен на "външния двор на храма, който не е измерен, защото е даден на езичниците, тоест на онези, които са отпаднали от Църквата и не са влезли в нея. Те ще тъпчат светия град 42 месеца" (2). Този период, разбира се, също е символичен, той се използва по различен начин (срв. Дан. 7:25; 12:7; Откр. 13:5; 11:3; 12:6; 12:14) в различни случаи и, разбира се, има по-скоро мистично, отколкото хронологично значение. И така, тук виждаме контраст между Църквата и антицърквата, двата града, civitas Dei и civitas diabolica. На първия са дадени двама свидетели, които ще пророкуват 1260 дни (т.е. същите 42 месеца), облечени във вретище, „две маслинови дървета и два светилника, стоящи пред Бога на земята“ (4). Те са под специална закрила и грижа на небето (5) и имат силата да „затворят небесата, за да не вали, докато пророкуват, и имат власт над водите, за да ги превърнат в кръв и да поразят земята с всяка чума, когато пожелаят“ (6–7). Това е аналогия с пророка. Илия: 2 Царе. 1:10 ~v.; Е. сър. 48:3; също 1 Царе. 17:1. Обикновено тези двама свидетели се идентифицират с Моисей и Илия, а също и с Еремия. (Първата египетска чума е по-подходяща за Мойсей; Изх. 7:14 ~f.; 4 Царе 1:10; 3 Царе 17:1 ~f.). (Илия се изобразява като предтеча на Второто пришествие и в православното богослужение). Също толкова приемливо е не само конкретното тълкуване на тези изображения като определени личности и пророци, 40 но и по-общото им разбиране като носители на духовната сила на „пророчеството“. И двете тълкувания са взаимно несъвместими, но едва ли е уместно тези изображения да се приписват предимно или изключително на двама старозаветни пророци. Трудно е и тълкуването на чл. буквално. 5: „Ако някой иска да ги обиди, огън ще излезе от устата им и ще погълне враговете им; ако някой иска да ги обиди, трябва да бъде убит“ (5). Ако тук виждаме духовни, пророчески сили, тогава е по-естествено да разберем тяхното духовно, победоносно влияние тук. Знаменията и чудесата могат да се тълкуват като силата на молитвите на Църквата и нейните пророци. Правомощията на свидетелите обаче имат ограничено време, което изтича („когато завършат показанията си”). Това е определен период от време, историческа епоха, която се заменя с противоположна. Това е „звярът, който излиза от бездната, който ще се бие срещу тях, ще ги победи и ще ги убие“ (7). Кой е този звяр? Някои виждат тук появата на личен Антихрист, който все още не присъства в предишните изображения на Откровение. Но в такова тълкуване, изглежда, няма пряка екзегетична необходимост. Колективният Антихрист (за който се говори в 1 Йоан 2:18: „Сега се появиха много антихристи“) най-общо изразява антихристиянското движение, което първоначално се появява в световната история. То се е случило и в ранното християнство по време на гоненията, но достига най-голямото си развитие в наши дни. Всичко това се вписва в общия смисъл на изображението: „звярът, който излиза от бездната, ще се бие с тях, ще ги победи и ще ги убие“ (7). „Звярът, който излиза от бездната” е често срещано митологично обозначение за тъмните, демонични сили, с които многократно се сблъскваме на страниците на Откровение. Това, което следва, очевидно е алегорично описание на победния триумф на врага: „и той ще остави труповете им по улиците на великия град, който духовно се нарича Содом и Египет, където нашият Господ беше разпнат“ (8). Последните думи говорят за Ерусалим като символ на войнстващия юдаизъм. Но нека си припомним, че той вече е бил разрушен, когато е написано Откровение и като цяло Ерусалим не е заслужил името „Содом и Египет” през времето на своето историческо съществуване. Следователно тук трябва да приемем тази топография алегорично, като исторически световни центрове като цяло - и на първо място, разбира се, Рим за времето на писане на Откровението, а в наши дни - изобщо всички видове населени центрове, които - на свой ред или едновременно - заслужават тези имена на Содом и Египет. Но не може да се изключи възможността в бъдещите съдби на Йерусалим все още да има скрити такива възможности на антихристиянското движение, които са известни на пророческия поглед на гледача. Стиховете, които говорят за триумфа на синовете на земята при вида на тези „трупове“, който е описан подробно със специфични термини, могат да имат същото алегорично значение (ст. 9–10). На безбожието изглеждаше, че вярата в Бог на земята най-накрая е свършила, така че този край може да се празнува. Колко пъти вече в историята на света – а и сега, пред очите ни – се е зараждало подобно мнение, което обаче се е оказвало илюзорно, а победата на неверието е само временна. Тази временност е посочена от апокалиптичния период: „три дни и половина, когато всички ще гледат труповете си“ и очевидно ще се наслаждават на спектакъла на тяхното разлагане. Три и половина обикновено е едно от апокалиптичните числа, използвани за определяне на продължителността на мистични постижения, времена и периоди (вж. пророк Данаил: „време, времена и половина време“) (Дан. 12:7). Изразява се 41 в различни срокове: 42 месеца (Откр. 11 и 13:5; 12:14), 1260 дни (11:3; 12:6). Особеността на този контекст на 11-та глава е такава, че докато двамата свидетели трябва да пророкуват 1260 дни, т.е. три години и половина (и същият период от време е даден на езичниците да стъпчат светия град: ст. 2), непогребаните трупове на свидетелите остават обект на триумфа на врага само три дни и половина. Тази тиха символика на числата, разбира се, говори за сравнителната вътрешна слабост на враговете на вярата. След този период започва спасителна духовна реакция: „духът на живот от Бога влезе в тях и двамата се изправиха на краката си, и голям страх обзе онези, които ги гледаха“ (11). Това съвършено неочаквано за враговете на вярата възкресение на мъртвите – независимо дали разбираме свидетелите като определени богоизбрани носители на Божия дух или като сила на църковния живот – съборността – съдържа радостно пророчество за неунищожимостта на вярата на земята и за нейното победоносно тържество в света, подобно на духовното възкресение от мъртвите. Това се отнася най-общо за броя на подобни пророчества от Откровението, които наред с факта, че разкриват най-ужасните и трагични страници от историята на борбата на християнството с антихристиянството, съдържат и най-оживяващите обещания, които утвърждават християнската надежда. Това възкръсване от мъртви свидетели е съпроводено със специален духовен знак за значението и силата на случилото се. Това е силен глас от небето, който им казва: "Елате тук. И те се изкачиха на небето на облак и враговете им ги гледаха" (12-13). Отново, това изкачване до небето на облак изобщо не изисква буквално физическо разбиране, защото може просто да означава очевидния духовен триумф на свидетелите и техните свидетелства. Излишно е обаче, разбира се, да се изключва възможността за някакво действително събитие, което в мистериозното бъдеще ще бъде изразено в ясен знак, очевиден за всички. Това е общото свойство на апокалиптичните образи, които в своята неяснота проникват в няколко различни плана. Вярваме, че няма нужда да ги измисляме или измисляме. Цялата тази картина на конфронтацията между Църквата и войнстващото езичество завършва по същия начин, който вече срещнахме в края на 6-та глава, след счупването на шестия печат: голямо земетресение (6:12-17). И тук имаме земетресение, но то е описано по-кратко. Там просто се казва, че „в същия този час“ (т.е. едновременно с победоносното изнасяне на двамата свидетели на небето) „се случи голямо земетресение“ (13), за което обаче са определени определени граници: „една десета от града падна и седем хиляди човешки имена загинаха в земетресението“ (тези числа, разбира се, са апокалиптични). Останалите, за разлика от тяхното непокаяние в 9:20, след шестата тръба, „бяха обхванати от страх и отдадоха слава на небесния Бог“ (13). Очевидно тук се описва не едно и също нещо, а нещо различно, или една от многото исторически сътресения и катастрофи, които сполетяват и сполетяват човечеството и въпреки своята разрушителност се оказват спасителни за него. Това всъщност завършва 11-та глава (1-13). Лесно се вижда, че в представянето си той се отличава с особени трудности, свързани с неговите конкретни, но в същото време алегорични образи, които не могат да бъдат тълкувани буквално. Съгласно общия план на Откровението, съдържанието на глава 11 представлява епизодично отстъпление, което, изглежда, не би могло да се случи - без да се наруши общата връзка на предишните и следващите. Тя обаче, заедно с предишната глава, 10-та, изглежда прекъсва общия ред на главите, доколкото се определя от преброяването на седемте тръби. Мястото на седмата тръба (както и на седмата чаша) се отдалечава, то е заето от изображения, натрупани едно върху друго и сякаш нахлуващи в съзерцанието на гледача, който сякаш не възвръща веднага пророческото си самообладание. Въпреки това, в края на глава 11, сякаш някак неочаквано, той се връща към прекъснатата история за седемте тръби и трите „неволи“, за които говори по-горе, в глави 8 и 9. Тук се възстановява списъкът с „неволи“, започнал в глава 8:13~ и 9:12. Паралелно с казаното по-горе (9:12): „една скръб премина, сега я следват още две“, тук (11:14) неочаквано се казва: „втората скръб премина, сега трета скръб идва скоро“. Това е като ново заглавие за следващата глава. И все пак тук, на място, в непосредственото продължение на главата, ние също не намираме тази трета скръб; трябва да го търсим в по-нататъшното изложение (а то дори не е директно там, така че трябва да се установи само във връзка с общото съдържание на следващите 12-та и 13-та глава). Изложението се прекъсва от седмата тръба на ангела и следващите откровения. Заслужава да се отбележи характерна „синхроничност” във връзка с последователността на откровенията на „трите горки”: първото горе е предшествано от молитвите на всички светии пред престола (8:3); вторият - чрез глас от четирите рога на олтара, който стои пред Бога (9:13); третата е седмата тръба и е придружена от ново отваряне на небето. Това отново свидетелства за основната идея на Откровението, че земята не е изоставена и в най-трудните изпитания, които същевременно бележат небесни постижения. Едновременно със седмата тръба „в небето се чуха силни гласове, които казваха: Царството на света стана (царството) на нашия Господ и на Неговия Христос и ще царува до вечни векове“ (15). Тези гласове, чути на небето, когато третото, последно и най-трудно изпитание или „горко“ се приближава към света, свидетелстват, че царуването на Бог не се извършва едновременно, а последователно, в няколко постижения, и първо на небето, а след това едва на земята. (В бъдещето се доказва повече от веднъж: 19:6; 20:6; 22:5). Нещо повече, тук се говори не само за царуването на Христос, но и за „нашия Господ и Неговия Христос“. С други думи, това вече корелира с последното царуване, което Отец получава от Сина, според 1 Кор. 15:24–28: Христос „трябва да царува, докато положи всички врагове под нозете Си“ и „тогава краят, когато предаде царството на Бог Отец, когато премахне всяко управление и всяка власт и сила“. Това последно постижение включва в съдържанието си не само историята на света, но също и Парузията, както и царуването на Христос, което се извършва след Парузията и се простира върху цялото творение: „нека Бог бъде всичко във всички“. Така тук се разкрива непонятната за човека в този век тайна на Божественото царуване в света, което започва на небето преди Христовата паросия, но в силата си се проявява и осъществява в света в неговата по-нататъшна зона, или по-точно зони, „вековни векове“. Разбира се, тези небесни времена и дати, тази „синхроничност“ е само доказана тук, но не е обяснена от гледача, който дори не се опитва да обясни необяснимото. Но на небето това извършено възцаряване представлява известно доказателство за небесните сили: не само „силните гласове“, очевидно ангелски, на „животните“ свидетелстват за това, но и „двадесет и четиримата старейшини, седящи на своите престоли пред Бога, паднаха на лицата си и се поклониха на Бога, казвайки: Благодарим Ти, Господи Боже Всемогъщи, който, ако Той беше (и ще дойде), 42 че Ти получи сила и царува. (17). Небесното и земното време не съвпадат и това, което вече се е случило в небесната онтология, е още далече в земната хронология на този свят. И наистина, в отговор на небесния химн за Божието царуване в света и над света, четем: „и езичниците се разгневиха, и дойде Твоят гняв и дойде времето да съдиш мъртвите и да дадеш възмездие на Твоите слуги, пророците и светиите и онези, които се боят от Твоето име, малки и големи, и да погубиш онези, които погубват земята” (18). В този нов „синхронизъм“ на небето е указано идващото, макар и още ненастъпило, време на възмездието; наближава окончателният и решителен сблъсък на доброто и злото и Божият съд над света. И това съответства на знаменията на небето, видими за гледача: „И храмът Божий се отвори на небето, и ковчегът на Неговия завет се яви в Неговия храм“ (19). Символичното значение на ковчега на завета в небесния храм трябва да се разбира по аналогия със земния, старозаветен ковчег, означаващ единението на Бог с Израел, центърът на Светая светих, светилището на храма. Това е новозаветният съюз на Бога с Църквата, богочовечеството, силата на което е извършено във въплъщението, е обожението на човека. И това постижение отново, както по-горе (вж. 8:5; 10; 1:18), е придружено от голям шок в естествения свят и трябва да разберем и духовния: „и станаха светкавици, и гласове, и гръмове, и земетресение, и град” (19). Това е обичайният есхатологичен мащаб на Откровението, който също звучи по същество подобно в малкия евангелски апокалипсис (Матей 24:29; Марк 13:24; Лука 21:25). Това е една от пролептично повтарящите се картини в Откровението на предстоящия Божи гняв и съд над света. Глава 12. Жената, облечена със слънце и война в небето Тази глава е една от най-централните в Откровението по отношение на значението на нейното съдържание. По отношение на предишните и следващите глави, това е определена независима част, макар и, разбира се, включена в общия й контекст. Той съдържа редица същностни образи, свързани със съдбините на света и освен това отличаващи се с особен характер, подтикващ религиозно-историческите екзегети да търсят първоизточниците им според обичая извън пределите на богооткровената религия, в далечната езическа древност. Тук се комбинират няколко различни картини, като в същото време в същата тази глава, във връзка със следващата, може да се види и разкриването на третата „скръб“, която сама по себе си няма пряко обозначение. Глава 12 започва с появата на „великото знамение“. 43 На небето е „жена, облечена със слънце, с луна под нозете й и на главата й венец от дванадесет звезди“. Тези астрономически и астрологични особености на знака карат човек да търси произхода си във вавилонските, персийските, гръцките, египетските митове, извън границите на еврейските апокрифни писмености. Разбира се, всяко подобно приложение на тази или онази митология повдига нови и трудни за разрешаване проблеми за това как тези образи са попаднали в текста на Откровението. Но какъвто и да е първоначалният произход на тези изображения, няма съмнение, че тъй като те се намират в християнския апокалипсис, „те трябва да бъдат тълкувани в християнски смисъл“. 44 Очевидно в епохата на писане на Откровението в литературния език на определен вид писменост е имало наличие на общи образи, един вид апокалиптична лексика. Това обаче само по себе си по никакъв начин не омаловажава тяхното религиозно-мистично съдържание или боговдъхновено значение. И ако не ограничаваме задачата си до „религиозно-историческата” екзегеза (въпреки че и тя може да бъде взета под внимание), а търсим догматическа интерпретация, то нашето внимание е насочено преди всичко към религиозно-догматичното разбиране на тези образи. Какво означава знакът на жена, облечена в славата на слънцето, луната и звездите, на целия небесен звезден свят? Към това се добавя фактът, че „тя беше бременна и крещеше от болката при раждането“ (2). Образът на съпругата, според обичайния език на сравненията на Стария и Новия завет, както и на апокрифите, ни кара да видим тук преди всичко определено човешко общество, с други думи Божия народ. Църква („съпруга и невеста” на Христос). Допълнителен въпрос може също така да бъде докъде може да се стигне това олицетворение на Църквата според този образ? По-специално, какво означава тук това обладаване в утробата и родилните болки на съпругата? Ако видите тук Църквата, духовно раждаща, но същевременно преследвана, преследвана и дори мъченическа, то този образ е напълно естествен. Детайлите на това изображение: слънцето и луната, дванадесетте звезди, знаците на зодиака - тези атрибути на езическата богиня - са преведени, разбира се, на християнски език, получават християнска интерпретация, което означава дванадесетте на стария или новия Израел, патриарси или апостоли. Възниква още един въпрос: възможно ли е в една жена, облечена в слънце, да се види не само християнската общност – Църквата, но и Личност, а именно Богородица? Сами по себе си и двете тълкувания са напълно съвместими едно с друго и отговарят на общите принципи на еклисиологията. Те обаче срещат и някои трудности, както става ясно от по-нататъшния анализ на текста. Съпругата е изправена пред друг митологичен образ: голям червен змей със седем глави и десет рога и на главите му; седем диадеми. Този образ очевидно има демонично естество, което се повтаря многократно в различни форми в старозаветното писание. 45 Противопоставянето на жената на дракона, разбира се, изразява общата идея, че Църквата е в пряка и ожесточена борба с дракона и „древната змия“, самият Сатана, който се появява напълно въоръжен и заедно със земните или прелъстени сили. Тази пълнота на антихристиянството се обозначава по същия начин като противоположната божествена пълнота, чрез числото на седемте: змеят има седем глави, тоест седем царства, които са му подвластни - в какъвто и ред, едновременно или последователно, ние изчисляваме тази седмочисленост (оставяме точното решение на този политически код, във всеки случай, приблизително и произволно). Седемте глави на Сатана са увенчани с десет рога (нов знак за пълнотата на злото - десет), а върху тези глави има седем диадеми. Всичко това са признаци на кралството на този, който искаше да стане принц на този свят, за това той трябва да премахне противопоставящата се сила на жена си, облечена в слънце, за да премахне всяко съперничество. Това, което той приложи към първата съпруга на човека, Ева, и след това беше успешно, същото - макар и различно - се прилага към новата Ева, Църквата на Христос. Но, както вече казахме, образът на съпругата тук - макар и не напълно - съвпада с образа на Богородица като личен глава на Църквата, тогава изкушението на сатаната безсилно спира пред светостта на Пресвета Богородица. По принцип не знаем от Евангелието за такова Нейно изкушение (въпреки че е измислено, например, дори от такъв авторитетен църковен писател като Златоуст). Трудно е да не признаем, че изкушението от Сатана, сполетяло дори самия Христос, не се разпростира по свой начин и до Пресвета Богородица, в Нейното заставане на кръста и духовно съразпъване с Нейния Син. Но този път в Нейната душа прозвуча само една дума: „Ето слугинята Господня“, също като думата на Нейния Син: „Да бъде Твоята воля“. Змеят с диадемите на държавната власт, който прикова Христос на кръста, тогава все още можеше да стои пред Нея, въпреки че безсилно Я изкушаваше. Но след това изкушение, след възкресението на Христос, новите лични изкушения за Пресвета Богородица станаха напълно безсилни, дори и да съществуват (за което все още не ни се говори), и след Своето Успение Тя остава „по-честна от херувим“. Носителката на Духа се оказва недостъпна за изкушение нито от сплашване, нито от съблазняване, а „новата Ева” се разкрива като различна от първата, която сама е била изкушена и е въвлякла в изкушението целия човешки род заедно със себе си. Но дори преди грехопадението на човека, имаше изкушение от Сатана към част от ангелския свят. Ние също нямаме пряка информация за това как това се е случило в духовния свят в Словото Божие, което се занимава със свършения факт на присъствието на паднали зли духове, демони, както е особено ясно в Новия Завет, повече отколкото в Стария. И намираме единственото пряко доказателство за това в разглежданата глава от Откровение. Именно тук се казва за змея, тоест Сатаната: „опашката му отнесе една трета от звездите от небето и ги хвърли на земята“ (3). „Опашката“ очевидно е силата на изкушаващото влияние на падналия първи ангел Деница (чието собствено падение и изкушение е алегорично описано в образите на царете на Вавилон и Тир в Исая 14:12-16 и Езекил 28:12-17). Но дори и там се говори само за личната гордост и падането на царете на Вавилон и Тир, но нищо не се казва за падането на „една трета от звездите“, които ги последваха и с тях (числото, разбира се, е алегорично, за да обозначи голям брой паднали). Изхвърлянето на земята на една трета от ангелите очевидно се съобщава във връзка с факта, че заедно със самия змей те участват и в изкушението на съпругата, „род неверен и развратен“, за който самият многострадален Господ казва: „Докога ще бъда с вас, докога ще ви търпя?“ (Матей 17:17). че когато тя роди, той ще изяде бебето й. Желанието на дракона да унищожи бебето се обяснява, разбира се, с желанието за окончателно овладяване на света. „Бебе“ обикновено означава духовно раждане в Църквата; единственото число е взето тук ясно алегорично. Виждането на Христос тук в бебето и съвпадането на събитието с Рождество Христово едва ли е подходящо, въпреки че с цялата двусмисленост на тази алегория дори това значение е приемливо, но в този случай образът на съпругата вече не трябва да се тълкува в колективния смисъл на църковното общество, а в личния смисъл на Божията майка. Въпреки че Евангелията не говорят директно за участието на дракона в преследването на Бог-младенец, роден във Витлеем, очевидно е било така и цар Ирод е бил инструментът на неговото вдъхновение. Подобно предположение обаче не отменя цялото общо еклисиологично значение на този образ. Това, което следва, е описано по следния начин: „и тя роди мъжко дете, което трябваше да управлява народите с желязна тояга, и детето й беше грабнато при Бога и Неговия престол“ (5). Кое би могло да бъде това Дете, ако не Христос, Царят на царете, „пасещ народите с желязна тояга“ (Откр. 2:27; срв. Ис. 2:9; 1 Кор. 15:25), напускайки света при Възнесението и седнал отдясно на Отца? Църквата може да се разглежда – в лицето на Пресвета Богородица: като Нейно лично въплъщение, като Негова Майка. Събитието на Възнесението тук е изобразено по различен начин, отколкото в Евангелието, от различен ъгъл, в аспекта на борбата с княза на този свят, което е и общ аспект на христологията на Откровението, както ще видим неведнъж в нея. Фактът, че в целия Нов Завет има прослава на Христос и завършване на Неговото спасително дело, в Откровението има отстраняване от света като „грабване към Бога и Неговия престол” от злите и властолюбиви претенции и опити на княза на този свят. Въпреки че Христос напуска света с думите: „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята“, обаче, тази власт, дадена Му, тоест придобита от Него чрез Неговото спасително служение, все още може да бъде упражнявана през дългото време на земното съществуване на Църквата (което казва апостол Павел: „Той трябва да царува, докато положи всички врагове под нозете Си... Той ще предаде Царството на Бога и Отца, когато унищожи всяка власт и всяка власт и сила... всички се подчиняват на Него” (1 Кор. 25:25, 24, 27)). Именно Откровението и само то, или поне то предимно, се характеризира с тази страна на христологията, която може да се определи като учение за царуването на Христос в света, което се случва въз основа на Неговото пълно спасение. Но „младенеца” тук може да се разбира иносказателно като многоединството на съборната апостолска Църква, която присъства на небето в своите светии, молеща се за Църквата и воюваща за нея и с нея. Тази истина е разкрита в Откровението на различни места и в общия контекст и това също ни позволява да говорим за грабването на бебето при Бога, а воюването с желязна тояга вече се отнася до духовната сила и неразрушимост на Църквата. При всяко разбиране е очевидно, че съдбите на Църквата се извършват на небето и „на земята“, а не само на земята. „И жената избяга в пустинята, където беше приготвено място за нея от Бога, за да се храни там хиляда и шестдесет дни“ (6), т. е. 42 месеца, или три години и половина. Това е период, който вече ни е известен и постоянно повтарян, както в царството на Христос, така и в царството на Антихриста – определен мистичен период от време. Какво означава това бягство в пустинята? Може да се отнася до преследването на Църквата, както древно, съвременно с написването на Откровението, така и най-новото, чак до наши дни. Църквата в лицето на своите истински духовни водачи сякаш се крие в пустинята, става невидима. Това не означава, че тя остава недостъпна за преследване, което, напротив, може да придобие най-тежки форми и най-широки размери. Но Господ скрива гонителите от очите и запазва „святия остатък“, „семената“ на Църквата, които своевременно неочаквано дават филизи и плодове, така че Църквата да бъде неразрушима на земята, въпреки цялата яростна злоба и упоритата вражда на змея и неговата армия. Тук се говори именно за чудото на присъствието и запазването на Църквата в света въпреки всички гонения, колкото и да изглеждат и колкото и разрушителни да са всъщност. Това слово на Откровението е изповед на вяра и глас на християнска смелост, отекнал в една от трудните епохи на нейната история, заедно със свидетелство, че самото съществуване и запазване на Църквата е чудодейно дело, пряка намеса на Божието Провидение. Тази мисъл утвърждава верните синове на Църквата в тяхната християнска смелост и безстрашие пред лицето на това, което е естествено, човешко и наистина способно да плаши. Започвайки с 12-та глава, от 7-ми стих се разкрива нова картина със същата важност и значимост на темата и съдържанието като предишната (стихове 1-6). Това е война в небето. Тук не говорим за първоначалното падение на Сатана, което отнесе „трета” от ангелския свят, но и за продължението на този „пролог в небето”, който след това продължава в земната, човешка трагедия. „И имаше война на небето: Михаил и неговите ангели се разбунтуваха срещу змея, а змеят и неговите ангели се разбунтуваха (срещу) тях“ (7). На други места в Словото Божие не намираме абсолютно нищо за тази война, която е придружена от взаимна непримиримост (това става ясно от двукратното повторение „воюваха”, когато се отнася както за войските на арх. Михаил и неговите ангели, така и за змея и неговите ангели) (7). Тази война се проявява като своеобразно ново събитие на „небето”, което очевидно се случва във връзка с известно съзряване на духовния процес и окончателното самоопределяне и утвърждаване на всяка от воюващите страни. И наистина, в Стария Завет все още наблюдаваме известна тяхната взаимна търпимост и, така да се каже, дори самодоволство. В противен случай е трудно да се разбере казаното в Пролога на Книгата на Йов. Описва как „Божиите синове“ (т.е. очевидно светите ангели) „дойдоха да се представят пред Господа, а Сатана също дойде между тях“ (1:1; 2:1). В същия тон по-нататък е разказан разговорът между Бог и Сатана, който в отговор на съмнението си получава разрешение от Бог да изкуши Йов, макар и с известно ограничение: „спаси само душата му“ (2: 6). Историята на 1 Царе е напълно сходна по смисъл. 22:19-22 за това как, в лицето на небесното множество, „единият дух“ получава от Бог позволение, ако не и директно поръчение, „да стане лъжлив дух в устата на всичките пророци“, за да убеди Ахав в своето решение. 46 Трудно е да се определи дали преди или след войната на небето е допуснато изкушението на Христос в пустинята, към която Той е бил отведен от Светия Дух (Матей 4:1; Марк 1:12; Лука 4:1), но първото също е възможно. Ранните коментатори виждат свалянето на Сатаната като арх. Михаил вече имаше първото си падане. Това обаче е трудно да се съгласува с горните факти, които по-скоро ни принуждават да приемем неговото постоянно присъствие в някакво междинно състояние, между небето и земята, в района на небесата. В този случай свалянето на Сатана от небето трябва да се счита за една от последиците от Въплъщението и в този смисъл то трябва да се отнесе дори към времето преди разпъването на Христос, отколкото след изкушението в пустинята. Не е ли това, за което говори Христос в отговор на радостта на учениците, че демоните им се подчиняват в Неговото име. „Той им каза: Видях Сатана да пада от небето като светкавица” и по-нататък (Лука 10:17-20). Разбира се, това е казано и пролептично, по отношение на окончателното му низвержение и изгонване от този свят (което Христос провъзгласява в Евангелието), но като вече настъпило събитие. Войната в небето е до степента, в която ангелският свят участва в нашето спасение и изкупление чрез въплъщението. Тук има онтологичен синхрон, но той не може да бъде открит веднага. Тази връзка е загатната и в посочения текст на Лука, където 70 ученика, изпратени да проповядват, казват, че демоните им се подчиняват (което е предшествано от властта, дадена им, когато са били изпратени да проповядват). На първо място, „като повика 12 ученика, Той им даде власт над нечистите духове, за да могат да ги изгонят” (Матей 10:1; Марк 3:15; 6:7; Лука 9:1: „сила и власт над всички демони”). Последната дума на Христос към учениците според Марк. 16:17 също включва: „В Мое име ще изгонвате демони.“ Намек, че свалянето на Сатана е във връзка с въплъщението, е и фактът, че начело на небесната армия стои Михаил, не само „един от първите князе” (Дан. 10:13), но и „великият княз, който стои за синовете на твоя народ” (12:1), избран от Бога да служи на въплъщението, за да роди праотците на Дева Мария, майката на Бог, бащите на Сина Авраам, Сина на Давид, Сина на Бога. Това говори не само като цяло за участието на целия ангелски свят в делото на изкуплението, в съслужението му на Христос, но и определено го свързва с личното служение на ангела пазител на Израел Архангел Михаил. Това събитие - войната на небето в света на ангелите - се разказва само в Откровението, то съставлява собствен догматичен принос към библейската ангелология. Каква е тази война? Как може да се разбере, когато се прилага към духовния свят? На това не може да се отговори на човешки език. Но е ясно, че и тук действа силата на Христовото въплъщение, Неговото слизане от небето, защото точно това се казва за победата на ангелите: „те го победиха чрез кръвта на Агнето и чрез словото на своето свидетелство и не възлюбиха душите си дори до смърт“ (12:11). Последните думи са неразбираеми, тъй като става дума за безплътни духове и следователно вече безсмъртни. Очевидно победата на Сатана в света на ангелите по някакъв начин заплашва духовна смърт, точно както цялата борба беше духовна. Победата беше постигната не само чрез кръвта на Агнето, но и чрез „словото на неговото свидетелство“, тоест чрез изповядването на ангелската вяра в силата и тайната на въплъщението. Това се доказва по-специално от това, което е конкретно казано: те „победиха чрез кръвта на Агнето“ - чрез вяра в неговата спасителна сила. Дори да приемем, че свалянето на Сатана от небето е станало още преди разпъването на Божия Син на кръста, то самото Му слизане от небето и въплъщение е съдържало в себе си възможността и дори е предопределило изливането на жертвената кръв на Агнето. И както евхаристийната жертва в цялата си сила и пълнота се е състояла на Тайната вечеря преди, а не след смъртта на Христос на кръста, така и тук победата на ангелите „чрез кръвта на Агнеца” е могла да се осъществи и е станала още преди нейното действително изливане на кръста, преди смъртта на Христос. Така целият този христологичен контекст ни принуждава да отнесем събитието на войната на небето именно към времето на завършеното слизане от небето и въплъщението на Христос. Поражението на Сатана е описано със следните думи: „змеят и неговите ангели не можаха да устоят и вече нямаше място за тях на небето“ (8). От тук заключаваме, че такова място на небето - в какъвто и да е смисъл - преди това все още е имало, което е точно това, което е ясно, поне от историята на Йов. Досега Сатана вече беше паднал дух, разклатен в пътищата си, зъл скептик и „клеветник“, който не приемаше Божия мир и не беше доволен от него. В този смисъл той беше нелюбещ и неблагодарен „клеветник” не само на Божия свят, но и „на нашите братя, клеветейки ги пред нашия Бог ден и нощ” (10). Тази двойственост на позицията му, която веднъж вече се оказа разрушителна за света, в резултат на изкушението на прародителите и техния първороден грях, очевидно все още е била толерирана и толерирана на небето. Светите ангели също бяха изкушени от Сатана и неговите ангели („опашката му завлече една трета от звездите от небето до земята“) (4), но някак си все пак претърпяха изкушение от своя паднал брат, без самите те да бъдат изкушени от него. Това, което се оказа ефективна отрова на земята в Райската градина, остана сравнително слабо на небето. Но когато с Въплъщението започна решителна борба за спасението на света срещу княза на този свят, тогава това неясно и двусмислено състояние на търпимост и снизхождение стана непоносимо, невъзможно и неприемливо, а може би – ние не знаем това, а само предполагаме – можеше да се окаже вредно по пътищата на спасението. Във всеки случай знаем за опитите на Сатана да се намеси в делото на нашето спасение, за изкушенията на самия Христос и Неговите апостоли, преди всичко Петър и Юда, а след това и всички останали (с изключение на един любим ученик), които изпаднаха в „страха от юдеите“. Ние знаем за демонизирането на целия еврейски Синедрион, първосвещеници, управници и войници. Но ние все още не знаем и не можем да знаем дали духовният саботаж е останал като заплашителна възможност в небето, която вече не може да остане приемлива и незабранена. Във времето, когато Божият Син слезе от небето, за да бъде разпънат на земята, подигравателният, завистлив и клеветнически глас също стана невъзможен и непоносим, ​​все още търсещ в небето нови жертви за изкушение. Дойде време за решителна и последна война със Сатана и неговата армия. Така в 12-та глава откриваме в този разказ, така да се каже, един вид паралел на откровението за слизането на Христос от небето и въплъщението на Бог. Проведе се духовна битка, решителна и окончателна. Не можем да кажем колко заплашително беше и за двете страни, но това беше истинска битка, ужасна и страховита, тъй като за нея можеше да се каже, че св. ангелите „не обичаха душите си дори до смърт“, тоест, разбира се, не самата смърт, не премахването на самото им съществуване (което е невъзможно), а заплахата от дълбокото му увреждане. Не можем да обясним това по-нататък, но такова беше ефективното участие на ангелския свят в нашето спасение. „И големият дракон беше изгонен, онази стара змия, наречена дявол и Сатана, беше изхвърлен на земята и неговите ангели бяха изхвърлени с него“ (10). Това, разбира се, беше най-голямото бедствие за „сина на зората“. „Как падна от небето, Денице, сине на зората!“ (Исая 13:12). Но това падение беше спасително, защото лиши Денница ако не от претенции, то от надежда за господстващо положение на небето и на земята. Силен глас в небето свидетелства за това: „Сега дойде спасението, силата и царството на нашия Бог и властта на Неговия Христос, защото обвинителят на нашите братя беше изгонен“ (10). Това означава, че наистина това е била заплахата и опасността от клеветника, който е искал сякаш да се възползва от „слизането от небето” на Божия Син, за да заеме Неговото място в неговата лудост, тъй като той е казал за себе си: „Ще възляза на небето, ще издигна престола си над Божиите звезди, ще бъда подобен на Всевишния” (Ис. 13:14). „И аз те хвърлих като нечист от Божията планина, изгоних те“ (Езек. 28:16). Прологът на нашето изкупление в небето е завършен, пътят към небето е духовно разчистен, първото му условие е изпълнено. Това обаче повдига следния въпрос: ако Сатана, дори и след падането си, докато не се разкрие в цялата си окончателна сила, не е бил лишен да остане на „небето“ заедно със своята армия като „Божии синове“ (Бит. 6:2, 3) (за които се говори във връзка с човечеството преди потопа), тогава как може да се свърже с него проявата на неговите действия на земята и преди всичко изкушението на прародителите в рай? Как можем по-нататък да комбинираме неговите земни образи, които бяха споменати по-горе (Левиатан и т.н.), и изобщо разрушителното му действие в земните елементи, което е следствие от първородния грях на властта в естествения свят и над хората, която той получава чрез това? „И Господ каза на Сатана: „Ето, всичко, което има, е в твоята ръка, но не протягай ръката си против него“ (Йов 1:12; срв. 2:6–7) Остава, очевидно, да разберем, че продължаващото присъствие на Сатана в „небето“, т.е. Още неокончателното му сваляне от там е свързано с участието му в делата на земния живот, така както това участие се дава на небесните ангели, пратеници и служители на Бога на земята и пазителите на творението. Следователно участието в земния живот не е несъвместимо с пребиваването на небето, дори и да е основно или преобладаващо. Подобно нещо очевидно може да се предположи и по отношение на падналите ангели, докато Божието дълготърпение не ги остави на небето, въпреки че, разбира се, тяхното участие в земния живот имаше различен характер от службата на добрите ангели. Тя се прояви в общото влошаване на световното съществуване, в стихийността и вредността и накрая в смъртността. Но този саботаж на Сатана, докато той все още се явяваше пред лицето на Бога заедно с ангелите, беше ограничен от Божието Провидение, както се вижда от пролога на книгата на Йов, и дори послужи на неговите спасителни цели. Същото може да се каже и за Божието разрешение по отношение на изкушението на първите родители в райската градина. Змията изкусител тук е изобразена като едно от Божиите земни създания (Бит. 3:1), в което влиза Сатана. В този смисъл той е небесно-земно същество, над което, като такова, се извършва двойният Божи съд: от една страна, като над змия, а от друга, като над такова духовно същество, за което Бог поставя вражда между него и неговото семе и жената и нейното семе (3:15). Загадъчно и неразбираемо е, че дори такава Божия присъда все още не съдържа като непосредствена последица окончателното сваляне на Сатана от небето, въпреки че той остава „клеветник на нашите братя пред Бога“ (Откр. 12:10), мамейки цялата вселена (9). Това, разбира се, свидетелства колко възвишени са му били поверени Божиите дарове и колко трудно могат да бъдат отнети (това, разбира се, също има значение за разбирането на предстоящия апокатастасис). Колкото и разрушително да е действието на Сатана в света, както на небето, така и на земята, това все още не е довело до изгонването му от небето, тоест до окончателното му лишаване от ангелско достойнство. Въпреки това, както може да се заключи от Rev. 12:10, демонизирането на Сатана продължава в небето и неговото отровно влияние се стреми да се разпространи дори в света на ангелите, където „опашката му отнесе една трета от звездите от небето и ги хвърли на земята“ (3), тоест той успя да ги лиши от техния ангелски ранг и служба. Но „клеветникът на нашите братя” продължи да ги клевети „пред нашия Бог денем и нощем” (10), като тази клевета, разбира се, беше придружена от опит за тяхното изкушение, който обаче остана безсилен. Но свалянето на Сатаната от небето, свързано с окончателното му сатанизиране и противопоставяне на Бога, става във връзка със слизането на Божия Син от небето и въплъщението на Бога. В негово лице всяка неяснота, резервираност и неубедителност загубиха мястото си. Срещу Божия Син, който идва да царува в света, Сатана вече е действал като открит съперник с претенцията да стане „князът на този свят“ и тук започва неговата пряка война за света като Божие творение и за властта в този свят. Тази война започва сега на небето, в света на ангелите. Тук Сатана претърпява първото си поражение от силата на верността на ангелите, които „не обикнаха душите си дори до смърт“ (11). За Сатана вече няма място на небето и той е свален на земята заедно със своите ангели, които оттук нататък определено стават демони. Забележително е, че Старият завет все още не познава демони, но евангелската и новозаветната история са пълни с тях. Може да изглежда неочаквано и донякъде неразбираемо, че демоните съпътстват земното служение на Христос. Сякаш, въпреки идването на Божия Син на земята, Той се оказва заобиколен от страдащи от нечисти духове, прогонва ги, изцелява обладаните от демони, но в същото време Самият Той възкликва: „Докато съм с вас, докле ще ви търпя“. Господ, изпращайки апостолите да проповядват, първо дава тази власт и заповед: „изгонвайте демоните“. Фактът на демоничното обладаване на човечеството по време на идването на Христос може да бъде разбран в светлината на Откровението, което свидетелства за извършеното изгонване на Сатана от небето именно във връзка с въплъщението. Тук има онтологичен синхрон: падналите ангели, утвърдени в падението си, стават демони, а Сатана е техен водач. Цялата история на Църквата след Христос е тази продължаваща война с Христос и Неговото царство. Съдържанието на 12-та глава представлява разкриването на тази борба в самото й начало. Последният въпрос на евангелската сатанология, който възниква в тази връзка, остава неразгледан. Дали изкушението на Христос от Сатана в пустинята вече се отнася до това, че е бил в състояние на изгонване от небето, или той е допуснат до Новия Йов в същата форма, в която е бил допуснат до древния Йов? В Евангелието няма пряк отговор на този въпрос, но има косвен отговор. Падането от небето на Сатана, което Христос „видя“ „да падне от небето“ (Лука 10:18), във всеки случай се случи още по време на Неговото земно служение като следствие от войната на ангелите на небето и обаче, според прякото съдържание на евангелския разказ, по-рано от страстите на Христос и прякото участие на Сатана в тях, които последователно съблазниха апостолите и всички врагове на Христос. Свален от небето и станал не само изкусител-клеветник, но и пряк враг и съперник на Христос, Сатана вече не Го изкушава. Времето за такива изкушения вече е минало, а Сатана не пита кой е Той, както изкусително попита в пустинята: „дали си Божият Син“. Сега той директно враждува, води открита война с Него, но вече изкушава учениците Му. И само в този смисъл това продължи изкушението на Христос в пустинята, след което Сатана Го остави само „за известно време“ (Лука 4:13). Това обаче свързва първото и последното изкушение на Христос от Сатана. Оттук следва, че войната на небето и свалянето на Сатаната оттам се случват именно поради Христовото въплъщение. Евангелието отнася изкушението на Христос в пустинята към времето след кръщението и четиридесет дни пост и се казва, че „Исус беше заведен от Духа в пустинята, за да бъде изкушен от дявола“ (Матей 4:1; Марк 1:12-13; Лука 4:1-2). Ако изкушението на Йов е пряко допуснато от Бог, тогава това изкушение, въпреки че е собствено, умишлено дело на изкусителя, не само е позволено, но е директно посочено от Светия Дух, очевидно като неотменимо в пътищата на Христовото служение: „Исус беше отведен от Духа в пустинята, за да бъде изкушен от дявола“ (Матей 4:1; Марк 1:12; Лука). 4:1–2). Целият този набор от знаци не позволява да се мисли, че изкушението на Христос в пустинята е дело на изкусител, който вече е бил изгонен от небето след войната на ангелите. Следователно то се е състояло във всеки случай не по-късно от кръщението на Христос. Наистина, злото намерение на Ирод да убие Божия Младенец, съпроводено с побой над витлеемските младенци, може да се счита за начало на борбата на змея, който иска да "погълне детето" (Откр. 12:4). Това предположение обаче няма пряко потвърждение в Евангелията и следователно принадлежи към сферата само на теологичните спекулации. Духовното действие на Сатаната в света трябва да включва и демонизма, който се проявява в езическите религии. Тук отново може да възникне въпросът на коя епоха и на какъв начин на действие на Сатана и неговите ангели трябва да се припише такова влияние. Но ние също нямаме пряк отговор на въпроса, освен общото мнение, че духът на лъжата сее лъжа навсякъде и по всякакъв начин, отнасяйки се към човешките страсти, слабости и заблуди. Изхвърлянето на Сатана от небето е съпроводено със следното възклицание: „Затова, веселете се, небеса и вие, които живеете в тях“ (12). От това следва да заключим, че победата над Сатана има значение и за собствения живот на ангелския свят, давайки му окончателна непобедимост и стабилност в доброто. Но „горко на онези, които живеят на земята, защото дяволът слезе при вас в голяма ярост, знаейки, че не му остава много време“ (12). Чий е този „силен глас, който говори в небето“? Очевидно гласът на старейшини или животни, или и двете? Но за кого се отнася „нашите братя“? Дали се отнася само за ангелите, които са воювали, или има предвид и светците (старозаветните, очевидно), и тогава текстът трябва да се разбира по-широко, като се отнася за ангели и хора. Това не променя общия смисъл. Това е третата „скръб“, която следователно не е свързана с отделни частни събития, а се отнася до обща и сериозна промяна, революция в цялата духовна атмосфера: нова особена близост до света и горчивината на Сатана и в резултат на това демонизирането на земния живот. „Когато змеят видя, че е свален на земята, започна да преследва жената, която роди мъжко дете“ (13), т. е. Църквата. Обхватът на действията на дракона чрез това събаряне, макар и ограничен, стана по-яростно антихристиянски и антицърковен. Оттук започва пряката му борба с Църквата, което още не би могло да се каже, когато се прилага към старозаветната Църква. Тогава драконът все още не знаеше с пълна яснота кого трябва да победи и затова, така да се каже, беше разпръснат в своята изкушаваща енергия. Сега той „стои пред жена си” и се стреми да я унищожи, да унищожи Църквата. Това се отнася за най-началния период в историята на Църквата, когато тя стои пред него като в детска беззащитност, за което апостол Павел говори: „Няма много от вас мъдри по плът, нито много силни, нито много благородни. Но Бог избра глупавите неща на света, за да посрами мъдрите, и Бог избра слабите неща на света, за да посрами силните неща, и долните неща на света, и нещата, които са презрени, и Бог избра несъществуващите, за да посрами несъществуващите” (1 Кор. 1:26-28). Тогава „преследването“ на ранната християнска църква и дори нейното унищожаване може да изглежда бързо и лесно осъществимо. Но Църквата беше защитена от Божието ръководство и беше недостъпна за злите и коварни намерения на Сатана. Тази мисъл е изразена в следните образи: „и на жената се дадоха две крила на голям орел, за да лети в пустинята на мястото си от лицето на змията“ (14). Крилата на орел могат да се разбират като проста алегория на скоростта на своевременното отстраняване „на мястото му“, недостъпно за Сатана, но и като силата на божественото вдъхновение, победоносно спасяваща жертвата от преследването на враговете. Тази идея е изразена на езика на символизма, характерен за цялата глава 12 и не изискващ преднамерено тълкуване. „Пустинята” очевидно е духовно съсредоточаване, с онова съсредоточаване на духовните сили на Църквата, което е нейната „храна” и запазване във времена на изпитания. Тук може да се види и един молитвен и подвижнически подвиг, чрез който Църквата се спасява невидимо, в „пустинята“, през целия си срок. Последният се определя от апокалиптичния период на „време, времена и половин време“. Този период от време ни принуждава да припишем тези времена на цялото земно съществуване на Църквата, защото не е имало време, когато змеят да не я е преследвал и когато полет в пустинята, духовен подвиг, да не е вдъхновил Църквата, както двете крила на голям орел, и да не я вдъхнови. Алегорията за преследването на съпругата продължава по следния начин: "и змията изпрати вода като река от устата си след жена си, за да я отнесе с реката. Но земята помогна на жената и земята отвори устата си и погълна реката, която змеят изпусна от устата си" (15-16). Тази алегория също не е лесна за тълкуване: тук имаме контраст между водата като река, която отмива и отнася с течението си, и земята, която поглъща вода. Водата в случая означава езичество както в нейното количествено разпределение, така и в своята качествена сила в борбата с християнството. Напротив, земята е положителна сила, енергията на Църквата, която в крайна сметка преодолява и побеждава силите на демонизма. Тук имаме още един образ за изразяване на противопоставянето и борбата на светлината и тъмнината, доброто и злото, истината и лъжата, християнството и антихристиянството в световната история, изразени в най-обща и дори абстрактна форма. Това ще бъде показано по-конкретно в следващата дискусия. Това всеобщо безсилие на змея пред жена му предизвиква нова ярост в него и събужда нова енергия на борба, която не отслабва в историята. „И змеят се разгневи на жената и отиде да воюва с останалите от нейното потомство, които пазят Божиите заповеди и имат свидетелството на Исус Христос“ (17). Тук имаме някакво сходство, тъй като „останалото от нейното семе” е еквивалентно, разбира се, на самата съпруга, тъй като членовете на Църквата също формират нейното съборно множество. Тук става дума за борбата срещу Църквата въобще, като цяло, в нейното доктринално, светотайнствено, мистично съществуване и нейните отделни членове, които със своята вярност и твърдост заслужават особено признание, „имайки свидетелство Христово“. И така, общата мисъл и съдържание на 12-та глава се отнасят до основната тема на световната история като духовна трагедия, която започва на небето и продължава на земята. Борбата на Сатана срещу Църквата, проявяваща се в различни видове духовно съблазняване, както и в гонения, не спира, а определя съдържанието на историята. В тази глава тази идея е изразена в масивните и многозначни митологични образи на съпругата и змея. В следващите глави на Откровението тази мисъл намира друг израз и я прави по-конкретна. В предишния Сатаната, змеят, действа като духовна сила, която открито води духовна борба (макар и не само с духовни средства) с Божието царство, с Църквата. В 13-та глава тази борба вече придобива друг, не само духовен, но и духовно-плътски, чужд на духа и в този смисъл зверски образ. Сатана действа в света чрез животинските и зверски принципи на човешкия живот. Именно тази борба на звяра с Църквата е описана в тази глава. Разбира се, звярът тук все още е човешки елемент, само че в състояние на зверство. Това зверство в човека, изразено в неговата бруталност като немила, плътска сила на живота, е вече познато на Стария Завет, който познава в него очакването на сатанинско, антихристово преследване. За това се говори в книгата на пророка. Даниил (както в апокрифите, например, в 3 Ездра). Доколкото глава 7 представлява пряк паралел на глава 13. Откровение, което завършва и изяснява в светлината на новозаветните образи на Стария завет. Видението на звяра е съзерцавано от гледача „на пясъка на морето“ (1) като „излизащ от морето“. Последното тук е синоним на бездната, но в този случай може да означава и морето на хората, естественото човечество, взето от страната на неговия плътски и умствен живот, в този смисъл на неговата звероподобност. Звярът в случая очевидно означава държавата, и то не само в смисъла на държавна организация на закона и реда, подпомагаща човечеството по неговите пътища (както казва апостолът: „Защото няма сила, която да не е от Бога” (Рим. 13:1), а тоталитарна държава, претендираща да стане единственият определящ и изчерпателен принцип в човешкия живот. Такава държава, съзнателно преувеличаваща себе си в своето значение, следователно е самото начало не е просто езическо, а демонично, това е земното лице на Сатаната или многобройните му лица. Такава държава като земното царство се противопоставя на Царството Христово, бори се с него и със силата на нещата е - съзнателно или несъзнателно - антихристиянска сила, инструмент на "княза на този свят", неговото царство, а главите на това царство са неговите лица. Тоталитарната държава в този смисъл се противопоставя на Църквата и се бори с нея; Така в Откровението е поставена и разкрита нова тема – а именно, за външната и вътрешната връзка между Църквата и държавата, това е истинската тема на 13-та, както и на следващите глави на Откровението. Двете 13-ти глави молят за сравнение: посланието до римляните и Апокалипсисът. И така, новият герой в Откровение е звяр, на който са асимилирани съответните му атрибути: „Видях звяр със седем глави и десет рога“. Това е духовна и алегорична визия, която е облечена във визуални образи на езика на апокалиптичната епоха, започвайки от книгата. Даниел. Следователно тук едно сравнение изисква сравнение с образите в тази книга в техните прилики и разлики. Един звяр от Откровение съответства на четири големи звяра, които не са подобни един на друг. Първият от тях беше „като лъв“, вторият беше „като мечка“, третият беше „като леопард“, четвъртият звяр беше страшен и страшен, който беше „различен от всички предишни зверове“ (Дан. 7:4-7). В Йоан тези образи на зверство са концентрирани в едно нещо: „звярът, който видях, приличаше на леопард, краката му бяха като на мечка, а устата му беше като уста на лъв и змеят му даде силата си“ (13:2). Тази разлика не променя същността на въпроса, а именно, че звярът олицетворява пълнотата на зверството с неговите различни страни и проявления. Звярът от Откровението има седем глави (в Данаил същият брой се получава чрез добавяне на двете глави на първите звярове с четирите глави на третия и главата на четвъртия: Дан. 7:6-8). Седемте глави този път се тълкуват както конкретно, така и исторически в самото Откровение, 17:10-11, като седем императора и седем планини (град Рим): „седемте глави са седем планини, на които седи жена, и седем царе, от които петима са паднали, единият е, а другият още не е дошъл, и когато дойде, няма да се забави.” Можем да кажем, че някои исторически мистерии се разрешават тук от други и един код се дешифрира в друг. 47 Тези политически намеци, които за времето си придадоха на пророчеството остротата на политически памфлет, за нашето време, както и за всички по-късни времена, губят политическия си букет и интерес и седморицата запазва само общия си смисъл - пълнотата на жизнено разкрития тук принцип, т.е. държавния тоталитаризъм и деспотизъм. Десет рога са характерни както за четвъртия звяр в Даниил, така и в Откровение. На рогата му има десет корони (не се срещат в Даниил). Тези апокалиптични числа, както вече се срещаха по-рано, също означават пълнотата и силата на изразяване на съответните жизнени принципи - в този случай демонизма на властта. Но освен това тази символика би могла да намери и конкретно историческо тълкуване в съвремието, което за нас вече е загубило значението си. „На главите му (на звяра) има богохулни имена.“ 48 Това изразява общата идея, че държавният тоталитаризъм, абсолютната претенция за държавна власт над човечеството, вече е сам по себе си безбожен и богохулствен, е изкушение, по пътя на което той се плъзга неудържимо дори отвъд съзнателното си духовно самоопределение. Следователно по отношение на всяка власт трябва да има сила преди всичко апостолското слово: „Бога трябва да се покоряваме повече, отколкото човеци“ (Деян. 5:29). Тук това „повече” или „по-малко” е възможно като проверка на заповедите на земната власт по най-висшия критерий на вярата и истината на Бога. Но Откровението свидетелства за повече, а именно за прякото присъствие на богохулни имена върху главите на звяра, тоест в неговото съзнание, самоопределение, изповед. Това е не само активно нехристиянство в съществуващите и до днес езически и като цяло нехристиянски държави, но и съзнателно антихристиянство като пряко преследване на християнството. Последният е съществувал по времето, когато е писан Апокалипсисът, както съществува и днес, пряко в болшевизма и индиректно в расизма. В допълнение, това се отнася и до личните човешко-божествени претенции на императорите и държавните глави като цяло, които се изразяват в богохулното прилагане на божествени титли към самите тях: Divus Augustus и т.н., в отдаването им на божествени почести и т.н. Самите диадеми на главите на звяра обозначават богохулната претенция на звяра, тоест тоталитарната държава, тъй като в Откровението диадемите са характерни само за Христос като символ на Неговото царство (19:12): „на главата Му имаше много диадеми, Той имаше написано Име, което никой не знаеше освен Него“. Тази пародия на 10 диадеми с богохулни имена върху главите на звяра е антихристиянско твърдение на държавата, „карикатура на Христос“, която Антихристът обикновено представлява в много отношения. Като цяло, абсолютното състояние на земята е образ на човекотеизма и антихристиянството, въплъщение на духа на княза на този свят, за който се казва: „и змеят му даде (на звяра) силата си, престола и великата си власт“ (2). Ако това, в дните на писане на Откровението, очевидно се е отнасяло до римската държава като образ на държавен абсолютизъм, сега то може да се приложи към разновидностите на този принцип като цяло, към болшевизма и расизма (да не говорим за езическата човешка теология на Япония и т.н.). Следващият стих съдържа мистично-политически шифър: „и видях, че една от главите му изглеждаше смъртно ранена, но тази смъртоносна рана заздравя” (3). Това може да се отнася пряко и за легендата за Нерон redivivus - чудовището на трона на цезарите, което според суеверните нагласи към него се надига с демонични сили дори след смъртта си. Поне така би могъл да звучи този стих за съвременниците. Неговият по-общ и значим смисъл обаче отново се отнася до пародирането на Христос от Сатана в образа на Антихриста, който не без основание е мистична „маймуна” на божественото начало. Както в 5:6 се казва за Христос: „Агнето стоеше като заклано” (ώς ἑσφαγμένον), същото това ώς – „като смъртно ранено” е пародирано, когато се прилага върху една от главите на звяра, показващ фалшив знак за възкресението. И накрая, в още по-широк смисъл, този текст обикновено означава очевидната неразрушимост и непобедимост на животинския принцип, вдъхновен от дракона, подкрепян от силите на Сатана в историята. "И цялата земя се чудеше, като гледаха звяра, и се поклониха на змея, който беше дал власт на звяра. И те се поклониха на звяра, като казаха: "Кой е като този звяр и кой може да се бие с него?" Това описва хипнозата на държавния човек-теизъм, който се произвежда от силата на звяра и се изразява в „поклонение“ пред него. 49 Трудно е да се добави нещо към простотата и силата на тези думи, които имат приложение в цялата световна история. Цезаризмът (фюреризмът) в наши дни, както руският, така и германският, е по свой начин нов и привидно неочакван паралел на римския абсолютизъм, както и неговото триумфално самоутвърждаване, което докарва подчинените му народи до състояние на лудост. Но тази хипноза на властта е по същество само прикритие за сатанинския принцип, който действа тук – борбата на княза на този свят да царува в този свят сред неговата духовна опустошеност и безбожие. Борбата на държавата-звяр е специална и преднамерена тема на Апокалипсиса, която е уникална за него и отсъства в новозаветното откровение. В Стария Завет то се изразява в борбата срещу езичеството и неговите изкушения, които обкръжаваха избрания Божи народ и постоянно го покваряваха. Този сблъсък достига най-голямата си острота, разбира се, при преследването на Антиох Епифан, което намира отражение в апокалипсиса на пророка. Даниил (тази книга, разбира се, е по-апокалиптична, отколкото пророческа по вид). Тук са описани и други сблъсъци на старозаветната църква със силата на звяра (Валтасар, Навуходоносор). Но, разбира се, едва в новозаветното откровение този антагонизъм и борба достигат окончателна непримиримост и това е изразено именно в Откровението на Йоан. В други новозаветни писания, като св. Павел и св. Петър (Рим. 13:1-7; Тит 3:1; 1 Тим. 2:12; Петр. 2:13-17), се търси и намира известно помирение с държавата, нейното признаване като законов ред на нещата, осигуряващ външния свят. Държавата тук служи на човечеството като средство, а не като цел сама по себе си, при спазване на най-високите стандарти на морала. В този смисъл може да се каже: „няма сила освен от Бога“. Това признаване на божествената стойност на правото се отнася за всяка власт, тоест не само за християнската, но и за езическата, тъй като тя служи на правната си задача, но също така е ограничена от нея. В тези случаи, когато имаме работа с християнска държава, доколкото такава някога е съществувала и може да съществува, по-точно с християнска държава, пред нея възникват нови граници и задачи, а именно службата на християнския морал. Подобна служба обаче предполага наличието на определен духовен баланс, при който държавата не излиза извън законовите си цели. Но това състояние винаги остава нестабилно и държавата се превръща в звяр, когато излезе извън тези граници. След това, първо, от началото на човешкия живот той става зверски и брутален, губейки висшите си духовни цели, а след това по силата на нещата се превръща в демоничен, сатанински, антихристов и по този начин се въвлича в пряка борба с Христос и Неговата Църква. Именно този образ на властта като звяр, не само с нейната бруталност, но и с нейния атеизъм и езичество, а след това и с активното антихристиянство, дава Откровението. Това учение за властта е неговото съзнателно откровение, което, колкото и да е странно, остана и остава сякаш нечуто в историята на християнството. Вярно, той беше чут - и беше невъзможно да не бъде чут - от съвременниците на Апокалипсиса, които сами са преживели преследването на Нерон, Калигула и Домициан и като цяло познават преследването от властите на християнската вяра. Но когато тези директни гонения спират и държавата се обявява за християнска и започва т. нар. Константинова ера, новото състояние на нещата се възприема като постигнато съществуване на „християнска държава“, при прилагането на която става неуместно дори да си спомняме зверството на държавната власт. Наистина, от време на време еретическите императори, които преследваха Църквата, все още ни принуждаваха да помним това, но то лесно се прощаваше и забравяше. Като цяло с държавата беше сключен мир, макар и крехък, компромисен и неискрен. Съединението на Църквата и държавата стана нейно поробване, бюрократизация, Църквата дотолкова загуби свободата си, че самата тя престана да я чувства. За „държавната църква“ такъв съюз на „православие и автокрация“ (и в допълнение други определения, като „националност“) стана тяхната нормална връзка и ушите се затвориха за слушане на словото на Откровението. Но сега, в светлината на съвременните събития, вече не е възможно да не се види цялата зверщина на властта (а понякога и нейната бруталност), а откровението на Апокалипсиса става достъпно и модерно за нас, сякаш ново и непознато досега. Но сега трябва да се приеме в църковната догматика като догмат за Църквата и държавата. Откровението се занимава не само с отделни исторически събития, но и с онтологичните принципи на живота в тяхната диалектика и борба. Той дава образ на историята не като идилия от псевдоконстантинова епоха, а като трагедия, неизбежна и ужасна, борба с Христос на антихристиянски или просто езически и стихийни сили. По-нататък се описва враждебната, богохулна природа на силата на звяра: „дадоха му се уста, които да говорят горделиво и богохулно, и беше дадена власт да продължи четиридесет и два месеца“ (13:5). Тук, на първо място, това, което буди недоумение, са данните (ἐδόθη). То може да се разбира както в смисъла на Божието провиденциално позволение, така и в прякото внушение на змея, което обаче не може да се осъществи само по собствената му воля. Остава да признаем, че такова изпитание се крие в пътищата на Провидението, като изкушението на Йов, или като демонично обладаване, или слепота по рождение, така че „делата Божии да бъдат разкрити“ (Йоан 9:3). Тук трябва да разграничим двойствения характер на това предположение. Разкрива демоничното вдъхновение и владението на звяра; това е зверската природа в човека, която произлиза от религиозното безразличие към богохулната злоба. Сега сме очевидци на активно богохулство, съчетано с неверие, в безбожното движение в Русия и всякакви хитрости на богохулството се съчетават с отричането на съществуването на Бога в някаква противоречива лудост. Но в същото време дори такова демонично обсебване, което - странно да се каже - според Откровението все още е по-високо от лаодикийското безразличие, е включено в духовната диалектика на човешката история и дотолкова има своето право на съществуване, е необходимо по свой начин. Така се оказва, че вместо страх, недоумение и колебание във вярата, които се събуждат в нас пред лицето на преследването на религията и всякакъв вид богохулство, Откровението ни учи с духовно спокойствие да виждаме в това допуснатото от Божието Провидение. Позволението е, макар да е привидно бездействие или, така да се каже, отрицателно действие, тук то се разкрива именно в неговия положителен смисъл: „дадено” като изпитание, като изкушение, като път, който, напротив, не е дадено да се измине, за пълнотата на знанието и дълбочината на вярата. Във всеки случай, тези устни, дадени на богохулния звяр, предполагат паралел с ангелите на Божия гняв, а именно седемте печата, тръбите и чашите, които изпълняват божествената заповед, дадена им. Способността да богохулства е „силата, която му е дадена (на звяра) да действа четиридесет и два месеца“ (5). Това определение на периода още веднъж потвърждава силата на божественото позволение, тъй като, очевидно, силата на звяра, ако беше спонтанно придобита от него или му беше поверена от змея, нямаше да има такъв срок, а би останала неограничена. Тук тази ограда се определя от познатия вече апокалиптичен период, който се използва в различни и дори противоположни по смисъл постижения. Този период тук означава и завършеността на мистичния период. Имаме пряк паралел с него в Дан. 7:8, 20, 25, действието на малкия рог за време, времена и половин време (равен брой месеци). Същият термин в различни цифрови версии се прилага за времето на потъпкването на свещения град от езичниците (11:2), действието на двамата свидетели (3), както и бягството на съпругата в пустинята (12:6). Всичко това са различни аспекти на някакво онтологично постижение, един мистичен период. Естествено възниква въпросът: означава ли това еднократно събитие, което не се повтаря в историята? Но можем да свидетелстваме, че в него вече е повторено (и не знаем колко пъти ще се повтори). Във всеки случай прекомерната стесняване на историческия хоризонт, която би ни принудила да ограничим този период само до времето на Нерон или дори раннохристиянските гонения, би било решително неподходящо за сегашната ни историческа епоха, която вече познава тяхното повторение. Разбира се, това е възможно и в бъдеще. Богохулството на звяра е описано със следните думи: „и той отвори устата си да хули Бога, да хули Неговото име, Неговото жилище и онези, които живеят на небето” (6). Сега знаем от историята на Съветска Русия, Испания (и по-рано „великата” Френска революция) цялата умишлена реалност на това богохулство, което е насочено срещу Бога и срещу Неговото име: това е именно зъл упрек към Върховното същество, чието само съществуване се отрича, което обаче не ни пречи да бълваме богохулство срещу него. Самият Сатана не познава атеизма (защото „и демоните вярват и треперят”), който е имплантиран в съюза на вдъхновените от него атеисти, поради което самият той изпитва нужда от богохулство, което, разбира се, е самопротиворечие в устата на атеистите. Но ние постоянно наблюдаваме такова противоречие, сърбеж или дори страст към богохулство сред атеистите, на които последователността трябва да вдъхва само безразличие. Именната хула тук е съчетана с хула срещу всичко божествено: „Неговото обиталище (небето или храмът Божий) и живеещите в него (ангели и светии)”. И това е не само богохулство, но и война: „и даде му се да воюва със светиите и да ги победи“ (7). И тук тази „даденост“ буди у нас недоумение: как и откъде може да дойде тази даденост и какво означава тя. Във всеки случай това е Божието разрешение, но, разбира се, не Неговата пряка воля, която, разбира се, е изключена. Но това разрешение е провиденциално; тя е включена в пътя за изграждане на Царството Божие. И не само това, това разрешение или даденост не се ограничава до това, а отива дори по-далеч: „и му беше дадена власт над всяко племе, и хора, и език, и нация, и всички, които живеят на земята, ще му се поклонят, чиито имена не са записани в книгата на живота на Агнето, което беше заклано от основаването на света,” и тази мисъл е допълнително умишлено потвърдена: „който има ухо, нека слуша.” (7-9). На звяра тук се приписва универсална власт над всички нации. Това е мисъл, от една страна, ужасяваща, а от друга, успокояваща, тъй като разпространението на силата на звяра не се случва в противоречие или независимо от заповедта на Бог, а като помощ по пътищата на Провидението или „дадено“. Разбира се, словесният хиперболизъм: „всичко” и „всичко” не бива да се разбира буквално, защото в следващия текст ще срещнем и ограничение за него, тъй като в същото време ще бъдат демонстрирани „търпението и вярата на светиите” (10). Следователно тяхната святост все още е запазена в света, в което не може да има никакво съмнение. Както беше казано по-горе, богохулното движение в света, предизвикано от Сатана и извършвано от звяра, не трябва непременно да се разбира като еднократно и еднократно събитие. Самият съставител на Откровението имаше пред очите си какво се случва непосредствено; следователно той наблюдава епохата на раннохристиянското преследване на Църквата. За нашето време обаче тези събития вече са загубили своята уникалност; те са станали повтарящи се и имат общи космически характеристики. Те се изразяват в това, че хората се покланят на звяра, тоест подчиняват се на тоталитарните претенции на държавата и ги приемат за ръководни принципи на живота, примирявайки се с езичеството на живота, „всички, които живеят на земята, чиито имена не са записани в книгата на живота на Агнеца, който беше заклан преди създанието на света“. 50 Има ли активно предопределение за отхвърляне или поне за неспасение на онези, които не са записани в книгата на живота, или това е просто божествено предузнание за плана на историята, в който е дадено място, наред със спасението на едни, за изоставянето на други? От екзегетична гледна точка тук не е даден пряк отговор и той може да бъде даден само по догматични причини. Последните решително се обявяват срещу фаталистичната предопределеност към унищожението на никого, а по-скоро в полза на детерминизма на всеобщото спасение с различието в неговите образи и пътища. Именно това - и само това - е внушено в слуха на тези, които имат уши, тоест тези, които знаят как да слушат, които имат мистично внимание и разбиране. (Имахме седем подобни приложения на същата тази формула в глави 2 и 3, в писмата до седемте църкви, виж по-горе). Специалният характер на този предизбор, който преодолява силата на звяра, е допълнително обяснен: "Който води в плен, сам ще отиде в плен; който убива с меч, сам трябва да бъде убит с меч. Тук е търпението и вярата на светиите" (10). Тук се противопоставят два начина или два метода за борба със звяра: плен и убийство, тоест земно, зверско насилие, което обаче не води до успех, а напротив, съпроводено е с поражение; или чрез търпението и вярата на светците, тоест несъпротива и външна беззащитност. Въпреки това, за правилното разбиране на текста е полезно да се сравнят Рим. 13:4: владетелят „не носи меча напразно: той е Божий слуга, отмъстител за наказание на онези, които вършат зло”; като Откр. 19:15: „От устата Му излиза остър меч, за да поразява народите.“ От това следва, че тази несъпротива с меча, в различните си разбирания, намира граница за себе си, отвъд която все още има място за християнска война. Това обаче не трябва да се разбира като защита на Църквата от въоръжените сили на държавата. Нейното победоносно оръжие е само „търпението и вярата на светиите“. Не означава ли това, приложено към звяра, т.е. към една тоталитарна, самодостатъчна, самоправна държава, че за Църквата в отношенията й с държавата в историята са естествени известен аполитизъм и свръхпартийност, на които са чужди войнствените партии на болшевизма, расизма, фашизма и изобщо политически формации като фалшивата църква? Последните се характеризират с претенции за абсолютност на мирогледа си. Господ предупреждава учениците: когато „един от онези, които бяха с Исус” искаше да Го защити с меч, Той му каза: „Върни меча си на мястото му, защото всички, които хващат меча, от меч ще загинат” (Матей 26:52). Търпението и вярата са посочени тук като две сили на борбата: пасивна и активна, смелост в страданието и понасянето му, твърдост в надеждата и очакване на бъдещето. Започвайки от 11-ти стих на 13-та глава, се появява нов образ - „друг звяр“, който, за разлика от първия, излизащ от морето, се появява „извън земята“. Тълкуването на това разграничение от екзегетите е, че първият звяр принадлежи на запад, средиземноморския басейн, т.е. Римската империя, докато вторият идва от изток, от Азия. Вътрешният смисъл, съответстващ на посочената разлика, е такъв, че силата на първия звяр е преди всичко количествена, основана на военна сила, докато вторият е духовен, окултен, мистичен, характерен за лъжепророк, носещ в света семената на лъжи и всякакви изкушения. Следователно има известна разлика между двата звяра, макар и само външна и въображаема, но също и прилика, която достига до точката на вътрешна идентичност; образът на Антихриста е двулик. Тази обща връзка е изразена в това парадоксално сравнение: „той (другият звяр) имаше два рога като агне и говореше като змей.“ От една страна, той приема грима на Агнето, има пародия на Него, а именно „той има два рога“ като Агнето. Измамността на този грим е разкрита предварително в Проповедта на планината на истинския Агнец, в която се казва: „Пазете се от лъжепророците, които идват при вас в овчи (= агнешки) кожи, а отвътре са вълци грабители” (Матей 7:15). Вторият звяр е директно наречен „фалшиви пророци” на други места в Откровение: 16:13; 19:20; 20:10 ч. Имаме същото очакване в „малкия (синоптичен) апокалипсис”: „мнозина ще дойдат в Мое име и ще кажат: „Аз съм Христос” и ще заблудят мнозина” (Матей 14:5; срв. Марко 13:5-6; Лука 21:8). Оттук следва да се заключи, че лъжепророкът, като представител на интелектуална и мистична сила, приема образа на Агнец, мамещ именно с тази своя въображаема кротост и любов, въпреки че в действителност той ще бъде измамник и като носител на злото ще бъде от един дух със звяра, няма да се различава от него по същество, въпреки че ще се крие зад лъжа и ласкателство. речи. За разлика от първия звяр, който се подчинява със страх и насилие и кара човек да каже за себе си: „кой е като този звяр и кой може да се бие с него” (4), този звяр мами с ласкателство. Но той получава своето вдъхновение от първия звяр, който го има от дракона и дотолкова е и негов инструмент, изпълнител на неговите заповеди. Именно в този смисъл се казва, че „той действа пред него с цялата сила на първия звяр“: „пред него“, тоест заедно с него изпълнява волята му, слива се с него и се идентифицира духовно. Но външно той получава „цялата сила на първия звяр“, тоест цялата принудителна сила на държавата. Учението на лъжепророка става държавно задължителна изповед. Той става устата на звяра и проповедник на поклонничеството на животните, което е сатанизъм. Чрез обединените сили на духовно съблазняване от страна на лъжепророка и външна принуда от страна на държавата се осъществява насилственият култ към звяра - тоталитарна държава с абсолютни претенции не само към властта, но и към съвестта, като може да придобие неограничени размери и да стане световен. Това се изразява в думите: „той (т.е. това е вторият звяр), който принуждава цялата земя и живеещите на нея да се поклонят (ἴνα προσκυνήσουσιν - израз на обожествяване, божествено поклонение) на първия звяр, чиято рана беше излекувана" (вж. ст. 3). За какво може да се отнася тази картина на победния триумф на лъжата и сатанизма исторически? Директно пред зрителя беше силата на римските императори с тяхната лудост на самообожествяване в образа на Нерон, който внушава на уплашените си и треперещи съвременници суеверен страх от въображаемото му възкресение, легендата за Нерон redivivus, разбира се, имаше и ревнива гримаса на Антихриста, който искаше да бъде като Христос и в това, пародирайки тази прилика със суеверието за неговото възкресение от Вярно е също, че историческата паника, вдъхновена от тези образи, ни накара не само да се ужасим от това явление, но и да преувеличим неговите количествени измерения, както и неговата качествена сила. Разбира се, по време на епохата на преследване на християнството е имало битка или дори поредица от битки срещу него, но не толкова от страна на съзнателното антихристиянство - тогава нещата не са стигнали дотам - а от страната на мрачното и суеверно езичество и държавния мантеизъм (тогавашна версия на ранния и, в сравнение със сегашния, все още наивен расизъм). Въпреки че всичко това имаше отпечатъка на антихристиянството, това все още не бяха – трябва да се каже откровено – „последните времена“ на Антихриста, които далеч не наближаваха. Исторически този образ на Рим и Римската империя все още беше голямо преувеличение, както сега виждаме и знаем. Това беше само предварителен или образ, който беше разкрит от гледача в пророческо ясновидство по отношение и във връзка със съвременните събития, но нищо повече. От тук следва общ методологичен извод относно тълкуването не само на тези глави, но и на Откровението като цяло като съдържащи план или схема на световната история в конкретни художествени и исторически образи. Въпреки че в тях не може да не се открие връзка със събитията от съвременната епоха, тази връзка не бива да се надценява преувеличено, дешифрирайки ги исторически с цялата си точност и пълнота. Това обикновено се прави от екзегети, като по този начин превръщат книга с пророчески символи и онтологични откровения в политически памфлет по съвременни теми. Същото правило трябва да се ръководи и при тълкуването на тази глава, в която могат да се видят много повече духовни алегории, отколкото исторически специфики. Действителното превръщане на Откровението в политически памфлет или шифър омаловажава неговото пророческо значение, ограничавайки го само до определена епоха, въпреки че за нас и за нашето време то очевидно е надраснало подобно ограничение. След първия звяр появата на втория е описана на същия език на исторически символи. По-специално за него се казва: „и той извърши големи знамения, така че свали огън от небето на земята в присъствието на хората“ (13). Това беше казано под определено впечатление от историята на 1 Царе. 18:38 ~ и 2 Царе. 1:10 ~ с огън, слизащ от небето за всеизгарянето и за петдесетата (вж. Откр. 21:5). Както и да гледате на текстовото разбиране на старозаветната история, във всеки случай е трудно да се приеме буквално това свидетелство за спускането на „огън от небето пред хората“ (дори само заради факта, че в наши дни този огън се сваля в неограничени количества от „въздушния флот“, освен всякакво чудотворно значение, освен ако във всичко това не се виждат „чудесата на Антихриста“). И няма нужда да разбираме тези изображения буквално и изобщо да не виждаме в тях изрази на зашеметяващите впечатления от появата на лъжепророка. Това разбиране е по-съвместимо с общото съдържание на евангелското пророчество: „лъжехристи и лъжепророци ще се появят и ще покажат знамения и чудеса, за да заблудят, ако е възможно, и избраните” (Мат. 13:22), както и 2 Сол. 2:9: „Идването на (нечестивия) според делото на Сатана ще бъде с всякаква сила, знамения и лъжливи чудеса.“ В същия смисъл тази история продължава по-нататък в Откровение: „и с чудесата, които му беше дадено да извърши пред звяра (тоест чрез неговата сила и вдъхновение), той мами онези, които живеят на земята, казвайки на тези, които живеят на земята, да направят изображение на звяра, който има рана от меч, но живее.“ Фалшивите чудеса - без допълнително обозначение - въвеждат принудително идолопоклонство, не само поклонението на звяра, но и почитането на неговия образ, тоест всички видове съответни държавни емблеми. (Нещо подобно сега може да се наблюдава в страните на култа към звяра, по-специално в съвременна Германия с нейната „свастика“, портрети на фюрера, Хайл Хитлер и др., както и в Съветска Русия, където балсамираният труп на Ленин, фалшива сила, сега е обект на принудително поклонение заедно с поклонението на Сталин). Но Откровение говори не само за това суеверно идолопоклонство, но и за такъв мистичен трик (няма друг начин да го наречем): „и му беше дадено да вложи дух в образа на звяра, така че образът на звяра да говори и да действа по такъв начин, че всеки, който не се поклони на образа на звяра, да бъде убит” (15). Тук говорим за проява на религиозно шарлатанство и суеверие, които са движещи се говорещи статуи (независимо дали чрез човешко вентрилоквизъм, вентрилоквизъм или човек, скрит в тях). Има споменавания за това в християнски писатели, 51 както и в езически, 52 въпреки че това не се приписва директно на някакъв конкретен императорски култ. Подобна масова хипноза на страх и суеверие би могла да съществува в езическата тъмнина. Но, разбира се, такъв образ може да се използва дори по-малко буквално от свалянето на огъня от небето за по-късни времена и по-специално за наши дни. Ако може да се приложи към нас, тогава, разбира се, само в общия алегоричен смисъл на всички видове сплашване на хората, за да ги държат в състояние на магически ступор. Ето как трябва да разбираме тази заплаха, поради която не само самият звяр, чрез прякото действие на неговите власти, но дори и една мисъл за него действа парализиращо и убийствено, така че „убиваме всеки, който не иска да се поклони на образа на звяра“, тоест дори и идеологически, в мислите, а не само в действителност, в действията няма да има достатъчно чест (προσκυνήσωσιν – да му окажем). богослужение). Тази алегория изразява идеята за общото сплашване от силата на звяра - абсолютизма на държавата, който наблюдаваме в различни периоди от историята чак до наши дни, когато численото малцинство на партията, със силата на своята сплотеност и безмилостност, изнасилва живота на народите: такива са болшевизмът, расизмът, фашизмът. Това означава не само реалното насилие на властта, въоръжена с всички средства на външна принуда, но и нейната чисто духовна хипноза. Затова се приписва на действието на лъжепророка, който насърчава живеещите на земята към духовно идолопоклонство, „да направят образа на звяра“ и след това „да вложат дух в образа на звяра“. Във всичко това се изразява окончателното тържество на деспотизма, заедно с жестокостта на духовната и външната тирания. Друг трик на лъжепророка, насочен към същото утвърждаване на абсолютизма на звяра, се изразява в специален духовен белег, или белег, като символ на робството на тази власт: „и той ще направи това на всички - малки и големи, богати и бедни, свободни и роби - ще се постави белег на дясната им ръка или на челото им“ (16). Тук очевидно има хипербола за всички, както трябва да се заключи от общия контекст, който все още предполага наличието на духовни оцелели дори по време на това гонение и деспотизъм на Антихриста, но това изразява най-широкото разпространение на това деспотично влияние. „Белегът“ (χάραγμα) „на челото или на дясната ръка“ 53 при цялата несигурност на този образ очевидно означава някаква маркировка, независимо в какво се изразява това духовно падение (такова в наше време може да бъде присъединяване към партията на болшевиките или расистите – при това не от убеждение, ако може да се говори за такова в случаите на тази духовна бруталност, а по принуда, от страх или в името на личен интерес). Следва още една особеност на същото държавно робство на индивида, което още не е намерило своята пълна реализация в древността, но получава наистина пророческо потвърждение сега. Това е поробване от икономическо естество, чрез система от карти и билети за разпределение на икономически блага за задоволяване на най-елементарните нужди „и че никой няма да може да купува или продава, освен този, който има този белег, или името на звяра, или числото на името му” (17). Всеки, който пази и утвърждава свободата от деспотизма на звяра, е обявен за икономически бойкот, лишен от „карти за храна“ с всичките му ужасни последици - заплахата от глад. „Белегът или името на звяра, или числото на името му“ в този случай е едно и също - изразява знак за гражданство и лоялни чувства към звяра. Такава е тази пророческа и ужасяваща картина на бъдещето, която се осъществява пред очите ни и в наши дни и никой не може да каже дали това вече е краят и върхът, или само началото на пагубното робство на звяра и лъжепророка, организираното антихристиянство. И цялата тази картина е отпечатана с определен мистичен шифър, обозначаващ името на звяра чрез числото на това име. То е предшествано от специален акцент върху значението му: „тук е мъдростта“ (дори с член: ἡ σοφία). Тук, разбира се, не е най-висшата божествена мъдрост, а определена, конкретна мисъл, като някаква мистична тайна. Тази земна мъдрост не предполага за себе си вдъхновението на висшата мъдрост, а само ума: „който има ума” (ὁ ἔχων νοῦν) практически (а не теоретичен, съзерцателен, „чист” разум), здрав разум, лукавство и лукавство, тъй като това съответства на основния обект на това разбиране. Сега говорим за „преброяване“, тоест откриване, шпиониране, определяне на „числото на звяра“. Това е възможно и достъпно за човека, защото животинското число е все пак човешко, а Антихристът – личен или общ – в случая няма значение – все пак е човек, макар и обсебен от антихристиянския човекотеизъм. „Числото на звяра” - 666, или в друга версия 616 - винаги е представлявало най-голямата мистерия в тълкуването на Апокалипсиса, от 2 век до наши дни. Самата тази техника за криптиране на собствените имена чрез сбора от числа, съответстващи на букви, така наречената гематрия, е била широко разпространена не само сред евреите, но и сред гърците и римляните от тази епоха. 54 Ясно е обаче, че една и съща сума може да се получи от различни термини (и също в зависимост от езика). Следователно точното дешифриране на „номера на животните” във всеки случай не е безспорно. Очевидно за това е необходим специален ключ, предполагащ специалната „мъдрост” на посветените. Тук има някакъв намек за съществуването на такъв таен орден, но известен на Джон. От древни времена са предлагани различни тълкувания на числото на животните: някои го приписват като цяло на езичеството: τειτάν или εθὐανας (при Св. Ириней) или λατεῖνος (при Иполит и Евсевий), други виждат тук името на римските императори, на първо място, разбира се, Нерон, но също и Калигула (за 616). Тук е възможно да се предполагат мотиви и политически заговор поради факта, че не винаги е било безопасно да се наричат ​​нещата с истинските им имена. Подобен мотив обаче не се вписва в героично-изповедния дух, с който е пропито Откровението. Що се отнася до естеството на числото 666 = 2x333, то принадлежи към категорията на апокалиптичните числа, изразяващи, от една страна, най-високата сила и качество - трикратно, но удвоено, така да се каже, в двоен аспект, изразяващо неяснота и измама. В сравнение със свещеното число 7, то също изразява известна непълнота и непълноценност: 6 = 7–1, върху него лежи някаква сянка. Като цяло до ден днешен остава само гадаене за тълкуване на това число. 55 Ако тук разпознаем тайнството на откровението за това число на звяра, което е било достъпно за съвременниците, то за нас то отдавна, по-точно от самото начало е престанало да бъде достъпно и само напразно смущава мисълта със своята тайнственост. Доколкото пожелае Господ, тайната на това име ще бъде разкрита докрай в пълнотата на времето, но засега ни остава да подминаваме непонятното и дотам кода, който вече е онемял за нас поради неразгадаемостта на кода. Ако вниманието ни е привлечено от мистерия, тогава гатанката вече не привлича. Междувременно „числото на звяра” се превърна за нас в загадка и усилията ни да я разгадаем произтичат повече от раздразнено любопитство, отколкото от благочестие. Трябва да се каже само едно: от всички черти на Откровението, които принадлежат на езика и литературния маниер на епохата, тази носи най-големия отпечатък, който ни е вече чужд и вече далечен. По този характер, присъщ на литературния стил на епохата и намиращ паралел в творбите на апокрифите, Откровението се отличава от цялото новозаветно писание, както и от другите писания на апостол Йоан, т.е. Четвърто евангелие и послания. Въпреки че можем и трябва да открием в тях индивидуални черти, които ни принуждават да признаем единството на техния съставител или, във всеки случай, да го потвърдим, трябва да признаем, че те все пак представляват, така да се каже, два напълно различни свята и ние абсолютно не можем да си представим „числото на животните“ на страниците на четвъртото Евангелие, както и целия Нов и Стар завет като цяло (без да изключваме дори книгата на пророк Даниил). Символиката на Откровението и особено неговата „гематрия” си остава напълно sui generis феномен. С това той се откроява от останалата композиция на божественото откровение може би като обект на преднамерена мистерия, отделен от него чрез близостта на тези образи, тяхната недостъпност за разбиране, но за нас сега чрез действителната им безсмисленост. Сега дори става мистично, духовно и теологично нездравословно за нас да се стремим да дешифрираме този код. В това има тенденция към един вид окултизъм, който не е теология, но може дори да е враждебен към нея. И така, оставяйки настрана историческата и литературно-критичната екзегеза, която има своя относителна научна стойност, трябва да признаем безсилието си за богословската интерпретация на символа на „животното число“. Тук се нуждаем от ново откровение, което не се изтръгва с догадки и хитрости, докато не бъде дадено свише. И това, което е достъпно за нас сега, се отнася до литературния стил на епохата, се казва на езика на 1-2 век от н. е. и вече не звучи за 20-ти. Следователно можем да схванем само общото значение на тази символика, тъй като тя най-общо се отнася до зловещо демоничната природа на човека-теизъм, който обаче възниква и се разкрива в границите на човечеството, макар и отровено от него. Всички тези проявления на бруталното начало в човека, колкото и кощунствено претенциозни да са те, са само човешки бунт, титанизъм на луциферизма и тоталитаризма, който е в различен смисъл хипербола на човечеството, негова надигаща се вълна, която трябва да затихне и да се разпадне в позор... И „мъдростта“ тук се отнася именно до това разбиране: „който има разум, нека пресметне числото на звяра, защото то е човешко число“, но само човешко. Всичко останало, като че ли го надхвърля, е само поза, претенция и фалшификат, а тъкмо пълнотата на божественото липсва на човека-теизма... Според вътрешния и външния ритъм на Откровението глава 14 в своите съзерцания е пълна противоположност на предходната като една от най-тежките и тъмните в нея. Тук на появата на двата звяра на земята се противопоставя появата на Агнето на планината Сион с Неговите светии. „И видях, и ето Агнец стоеше на хълма Сион“ (1). Какво означава това място тук? Това небесно или земно видение е? Във всеки случай е небесен, тъй като се отнася както за Агнето, така и за цялата обстановка и други характеристики на видението (виж по-долу). Но в същото време мястото на това появяване на Агнето е посочено „на планината Сион“. Има ли нужда да разбираме този израз точно топографски, отнасяйки го до Йерусалим, който вече е бил разрушен по времето на писане на Откровението, или трябва да видим тук общо, по-скоро духовно указание за крепостта и крепостта на Църквата, приемайки името Сион в пророческа употреба? 56 Въпреки това, това може да се припише и на Сион на идващия Йерусалим като място на появата на Христос на земята. Това видение не е придружено от обозначение на своето време; напротив, трябва да се разглежда като един от образите на апокалиптичните постижения, които се издигат над границите на пространството и времето или във всеки случай не могат да бъдат датирани към тях. Но целият смисъл на тази инструкция остава в сила: основната характеристика на Откровението е такава, че човешката история, подобно на Царството Божие, се извършва не само на небето, чрез седалището на Божия Син отдясно на Отца, но и на земята, на която Той царува. Затова за това Негово появяване трябва да се каже, че е небесно и земно. Това е явяването на небето на прославения Агнец на земята, дори преди преображението в слава, тоест преди Парузията. „И с Него сто четиридесет и четири хиляди, които имат името на Неговия Отец, написано на челата си“ (1). За разлика от печата на звяра и неговия белег на ръката или на челото, за който стана дума в предишната глава (13:16), тук Божиите избрани са запечатани с Името на Своя Отец на челото. Числото 144 хиляди, 12 х 12, е числото на пълнотата на Църквата на Стария и Новия завет, която вече ни е известна. Срещнахме го в 7:4-8, където се говори за онези, които са били запечатани от всички племена на Израел, които също са получили печати на челата си (3). Дали този идентичен брой запечатани се отнася до едни и същи избрани, за които се говори и в двете глави 7 и 14, така че разликата да не се отнася до лицата, а до различните етапи от техния духовен път и изпитанията, през които са преминали? Или това са напълно различни множества: първите са дванадесетте племена на Израел, няма значение дали разбираме естественото или духовното, вторите са девственици (виж по-долу, 4), или трябва да ги идентифицираме? В самата книга не намираме пряк отговор, така че идентифицирането им остава възможно. В първото запечатване не се казва нищо за знаменията, на които се основава, така че самото то е избрание и, така да се каже, Божията воля, във второто то се поставя във връзка с особения подвиг на девството на Божиите избраници, което обаче не е изключено като възможност за първото. Важно е, че сред всеобщия духовен потоп този духовен ковчег на спасение за праведните е изграден от специалното Божие ръководство, в което се изразява тяхната избраност. Характерно и в двата случая е определен брой, пълнота, многоединство. Това, което следва, е величествено и зашеметяващо описание на небесното пеене: "И чух глас от небето, като шум от много води и като звук от силен гръм; и чух гласа на арфистите, които свиреха на арфите си. Те пеят, така да се каже, 57 нова песен пред престола и пред четирите живи същества и пред старейшините." Това вече го знаем от гл. 5:8–9, като 19:6, с някои вариации, но с основната разлика, че песента от пета глава, която се чува в небето в лицето на Агнето, прославеният Христос, „като убит” и „победител”, принадлежи към четирите живи същества и двадесет и четирите старейшини, т.е. предимно към небесния ред, докато песен 14 (като глава 19) принадлежи на 144 хиляди светци от човешкия род и затова се пее пред престола и пред четирите живи същества и старци, т.е. пред небесния свят (ново потвърждение на небесно-земния богочовешки характер на това появяване на Агнето: „и никой не можеше да научи тази песен, освен тези 144 хиляди изкупени от земята“ (3) на Божиите избрани. Силата на изкуплението се простира, разбира се, върху цялата човешка раса. Въпреки това, тези избрани се наричат изкупени в преднамерен смисъл, като тези, които осъзнаха за себе си силата на изкуплението чрез подвига на тяхната святост. За тях се казва: „те изкупиха измежду хората (като) първите плодове 58 (първородни) за Бога и Агнето (ἀπαρχὴ τῷ θεῷ καὶ τῷ ἀρνίῷ). Това изразява тяхната изключителна избраност в тяхното жертвено следване на Бога и Агнето и в този смисъл е дадено и първенство в Църквата за тях: „Това са онези, които не са се осквернили с жените си, защото са девици“ (παρθένος) (4) Тук могат да се видят аскети на монашеството, което се е случило в историята на екзегетиката, но също така е възможно да се разбере брачното състояние, „бракът е почтен и леглото е неосквернено“ (Евр. 13:4), както е характерно преди всичко за самите апостоли, с изключение на св. Йоан Като цяло тук имаме предвид чистотата на брака или извънбрачния живот. Освен това παρθένος - девици - може да се отнася и за двата пола, както за мъже, така и за жени (което съответства на женския род - ἠ παρθένος в Новия завет, но същата дума се използва и за мъжкия род). Трудността на текста се отнася само до думите: „те не бяха осквернени с жените си“, сякаш принуждавайки го да се припише на мъжкия пол и изключвайки (поне отчасти) женския и като цяло принуждавайки тук да се има предвид мъжко, монашеско безбрачие. Други (Charles I. p. II, 8–9) виждат тук по-късна интерполация. Разбира се, това или онова разбиране няма решаващо значение за общата представа на текста, въпреки че наистина споменаването на оскверняването конкретно със съпругите, т.е. този наклон към монашеския идеал, и то само мъжки, е донякъде неочаквано и на първо място, изглежда, че изключва от „първите плодове“ жени мироносици, мъченици и жени аскети. Второто определение за Божиите избрани е: „те са онези, които следват Агнето, където и да отиде“ (4). „И в устата им няма лукавство, те са непорочни пред Божия престол“ (5). Тази лоялност и преданост към Христос е характерна за „първородните“ на християнството. Сега възниква основният и труден догматичен въпрос при разбирането на тази глава, а именно относно появата на Агнеца, заобиколен от Неговите избрани. Как да го разбираме? Ако го доближим до видението на пета глава, където закланият Агнец взема книгата от Бог Отец, седнал на трона, тогава това трябва да се тълкува като случващо се на небето, тоест като небесно откровение, подобно на Епифаниите от Стария Завет (проявлението на Божията слава към Мойсей и Езекиил в Богоявлението на Исая), както и Новия завет: небесното явяване на Христос на първомъченик Стефан, апостол Павел и изобщо християнски светци. Видението на Христос тук е Неговото Богоявление в слава, „седнал отдясно на Отца” – така може да се изрази в общо догматично определение. Това не е ново идване на Христос в света в никакъв смисъл, а само Неговото небесно явяване: то се дава на човек в състояние на мистичен екстаз, което ап. Павел (2 Кор., 12), в „грабването до третото небе,” „Не знам дали в тялото или извън тялото, Господ знае” (3), мистична трансцендентност. Подобно или аналогично видение първо на Отец, седнал на трона (глава 4), а след това на Сина (глава 5) в Откровение е описано като трансцендентално на земното съществуване, въпреки че е свързано с него (книга). Тук не присъства земно човечество, а само ангелският свят, възхваляващ Агнето. Единствената трудност в това тълкуване на видението е, че тази доксология включва „всяко създание, което е на небето, и на земята, и под земята, и в морето, и всичко, което беше в тях, чух, говорех“ (5:13). Тази последна добавка тук трябва да се разбира „пролептично“, като пророческо предусещане не за това, което вече съществува, а за това, което предстои да бъде, поради което е особено потвърдено на небето: „и четирите живи същества казаха: Амин“ (14). И така, глави 4 и 5, според общия план на Откровение, представляват очакване на земните събития в небето. Но каква е глава 14 по отношение на тях, която започва с появата на Агнето на планината Сион, тоест в Ерусалим, в този свят и на тази земя? И как можем да разберем състоянието на 144 000 избрани в това отношение? Дали те принадлежат към този земен живот, както очевидно принадлежат и 144 000 запечатани от 2-те племена на Израел (7:3–8)? Или и те вече са преминали портите на смъртта и са влезли в другия свят; какво трябва да заключим от продължението на това видение в глава 7? Последният говори за „голямо множество от всеки народ и племе, народ и език, които стояха пред престола и пред Агнето“ и „онези, които излязоха от голямата скръб“ и „Агнето, което е всред престола, ще ги храни и ще ги води при живи извори с вода, и Бог ще избърше всяка сълза от очите им“ (14–18). Тази последна картина несъмнено се отнася до състоянието след смъртта и тук е описан задгробният живот на мъртвите в общение с Агнеца, изпълнен с блаженството на това общение с премахването на всяка скръб („Бог ще изтрие всяка сълза от очите им“). Въпреки това, самото сравнение на запечатаните 12 племена на Израел с тези в отвъдния живот ни позволява да предположим такава връзка между двата свята, тук и отвъд, в която е възможно такова общуване на живота и във всеки случай неговия паралелизъм или синхрон. В противен случай можем само да приемем, че запечатването на 12-те племена на Израел се извършва по време на прехода от живота на този свят към отвъдния и следователно трябва да се разбира като свързано - поне по отношение на силата на неговото изпълнение - също и към отвъдния живот. С една дума, цялата тази глава 14 е откровение за задгробния живот на тези, които са били изкупени чрез кръвта на Агнето и които Го следват, където и да отиде (4). Тук преди всичко трябва да признаем, че тук има откровение за задгробния живот на праведните още преди възкресението, за което нашата училищна догматика нищо не знае и не говори. Тя минава покрай него, сякаш не го забелязва. Значението и силата на това откровение се отнася до факта, че праведните в задгробния живот вече имат особеното блаженство на общението с Христос. Христос вече е в тях и чрез тях подготвя царуването Си в този свят преди Своята Парусия. Сега въпросът е къде, на коя област на съществуване трябва да се припише това появяване на Агнето в глава 14? И към кой свят принадлежат тези 144 000 избрани, които стоят с него на хълма Сион? Този въпрос съдържа труден и съвършено нов догматичен проблем, а именно за приближаването на Христос към света и присъствието Му в него преди Парусията. Ясно е, че онези, които пеят „като че ли нова песен пред престола и пред четирите живи същества и старейшините“, вече са преминали в отвъдния свят. Те остават в задгробно състояние в общуване с небесния свят, но преди възкресението си, докато са все още в състояние на смърт, в отделяне на душата от тялото. Тяхното пеене се описва като „глас от небето“. Но в същото време те са с Агнето, което се появява не на небето, на трона, а „стои на хълма Сион“, тоест в този земен свят, но това все още не е Неговото второ идване. Така тук се свидетелства, че Господ е на небето и Неговото седалище е отдясно на Отца, по време на което Той обещава на учениците да подготви място, „да ви вземе при Себе Си, за да бъдете и вие там, където съм Аз“ (Йоан. 14:3), също е свързано с част от Неговото идване, или оставане, или поне появяване в света. Последното е еднакво различно както от Второто пришествие, след което „винаги ще бъдем с Господа“ (1 Сол. 4:17), така и от евхаристийната, тайнствена неотделимост от света чрез „спомен“, в общението на Тялото и Кръвта, тъй като Агнецът се вижда „стоящ на планината“. По това време 144 000 запечатани, принадлежащи към света на починалите, също по някакъв начин се виждат с Него. Как можем да разберем догматично тази връзка на присъствието на Агнето в света в единство с онези, които са и остават в отвъдния живот? Когато отговарят на този въпрос, някои тълкуватели сравняват тази глава с гл. 20. Говори се за „първото възкресение“ на тези, които „оживяха и царуваха с Христос“ в продължение на 1000 години. Тук те виждат „пролепел“, предварителен, пролептичен разказ за същото. Въпреки това, такава идея, че тук може да се види мърморенето на 1000-годишнината, сама по себе си не е достатъчна, за да изясни специалното значение на това видение на Агнето на планината Сион като взаимна връзка на глави 7, 14 и 20, както става ясно от следващите сравнения. На първо място, какво е съотношението на 144 000 от 12-те племена на Израел (плътски или духовни) от глава 7, които са били запечатани с ангел, и 144 000, които „имат името на Агнето и Неговия Отец, написано на челата им“ (което също е вид запечатване) в глава 14? Това число отнася ли се за еднакви или различни избрани? Нямаме преки основания за категоричен отговор на този въпрос: едно и също число говори за идентификация, но само то не е достатъчно за това, още повече че 144 000 може да се разбира не само като числително, но и като общо име, използвано за израз, който може да е характерен за различни говорещи го. Ако разбираме първото запечатване като отнасящо се само до Израел, то второто, отнасящо се до християнските аскети или аскети, се различава от първото. Въпреки това, няма пречка сред християнските девици да бъдат включени в общия смисъл на чистота и целомъдрие не само живеещите в безбрачие, но и в брака. Също така няма причина да не включим в него запечатаните синове на Израел, особено разбирани в разширен, не само плътски, но и духовен смисъл. Но окончателното решение на въпроса за идентичността или разликата на 144 000 и в двата случая не е решаващо само по себе си. Тук е много по-важно да се знае, че има избрани, обвързани с близост с Христос, било чрез личен печат, било чрез специален подвиг, аскетичен или героичен, изразен в особена вярност към Агнето, „които Го следват, където и да отиде“ (14:4). По-важен във връзка със значението на 14:1-5 е въпросът за това общение с Агнето, в което се намират 144 000 „стоящи с Него“ на хълма Сион. Това последното наистина ни кара да мислим, че Агнето на земята, в Своето завръщане в света още преди Парузията, е в специално общуване с избраните от отвъдното; чрез същото те участват и в земното изграждане на Църквата, чрез присъединяването на Агнето. На тази обща идея се натъкнахме още по-рано, в глава 6:10-11, където се казва как след счупването на петия печат душите на убитите за Божието слово (което също е специален вид призвание или запечатване) викат към Бог за отмъщение и те, заедно с белите одежди, получават „мир“ за кратко време. И този молитвен вик, както и отговорът на него, когато бъде чут, също свидетелства за задгробното участие на починалия в земната история, но тук то е ограничено само от силата на молитвения призив към Бога в отвъдния живот. Но същият този текст също има връзка с 14:1-5, тъй като в последния тази същата мисъл е изразена по-конкретно: тук говорим за определено единение с Христос на планината Сион на душите на тези избрани, които все още са в своето състояние отвъд портите на смъртта. Ето доказателство за известна тайна на откровението, сега все още недостъпна за нас, а именно за идването на Христос в света преди Парусия, както и това задгробно участие на избраните 144 000 в него. Ако продължим да развиваме тази мисъл още по-нататък, до „първото възкресение“, тогава тя ще се окаже, че е свързана с него наистина в пролептично отношение, като вид антиципация. Само по себе си обаче това сравнение или произношение прави малко за разбирането на съответните глави, всяка в своето собствено съдържание, и следователно няма нужда да се преувеличава екзегетичното му значение. Но това, което наистина е особено важно тук, е идеята, че Христос в определени моменти от историята на света е идвал на земята, за да царува върху нея, и началото на тези идвания е отбелязано именно от Глава 14, „Хълмът Сион“ е мястото на Неговото ново, но все още преди раждането, появяване в света. Нещо повече, не се казва дали Той наистина е видим на земята в това Свое пришествие или остава невидим, бидейки достъпен само за познанието в отвъдното. Ще се сблъскаме с този въпрос в по-нататъшното изложение. Особеният ритъм, характерен за Откровението, се изразява в особена хармония от дисонанси, в които има редуване на видения и доказателства от противоположно естество. Това, което се случва на земята, изобщо не съвпада с това, което се разкрива на небето, а сгъстяването на земния мрак е съпроводено с небесен триумф. Така в глава 11, след голямото земетресение и „второто горко“ на небесата, се провъзгласява идването на Царството Христово (15–16, 19). По същия начин тук появата на Агнето на хълма Сион е белязана от нов и специален обрат в историята към настъпването на по-решаващи последни времена. Това е изразено във втората половина на 14 глава в тържественото прогласяване чрез ангелите, както и в техните действия. Поредица от видения на ангели започва с „още 59 ангела, летящи в средата на небето“ (16), неговото триумфално световно появяване. Той „имаше вечното евангелие да проповядва на живеещите на земята, на всеки народ и племе, език и народ“ (6). Това Евангелие се прогласява универсално и в цялата Църква, независимо от или над деноминационните и националните разделения на Църквата. Това е проповядването на евангелското, универсално християнство, в което се сливат или преодоляват вероизповедания и националности. Трябва да помним, че като цяло самият произход на Откровението, както и на Евангелието, е, така да се каже, предконфесионален; то не познава „разделението на църквите” и това проповядване на вечното Евангелие очевидно датира от времето преди самия им произход. Тук се предполага, че те вече са били преодолени, свобода от своите ограничения. Следователно тук също има тихо проповядване на „съединението на църквите“, което трябва да стане преди края на света. 60 Естествено възниква въпросът какво е това вечно Евангелие и каква е връзката му с четирите Евангелия, дадени на Църквата? Има ли ново откровение, което допълва или разкрива последното? Трудно е да се отговори окончателно на този въпрос. Можем само да кажем, че Четирите Евангелия са неотменими, защото съдържат чудотворния образ на Христос и Неговото учение. Но самото му възприемане не е обездвижено, а напротив, то се разкрива по нов начин във всички времена на историята заедно с живота на човечеството в Христос. Това не е буква, а дух. Тя е дадена не само на времето, но и на всички времена; тя е свръхвремева и в този смисъл вечна. Освен това принадлежи към живота не само на този, но и на следващия век. Но да разбираме Евангелието само като книга, макар и само книга на книгите, но все пак една от книгите, към която могат да се добавят други, други книги, дори новозаветните, дори Апокалипсисът, в известен смисъл едва ли е правилно. Не е ли по-правилно да усвоим уникалността и абсолютността на Евангелието в известен смисъл и дори да разглеждаме целия Нов Завет заедно със Стария като тълкуване на Евангелието? Последното, освен това, дори не се ограничава само до писменото слово, но включва цялото ново предание и разбиране на Църквата, целия живот на Църквата в Христос и с Христос. И във всеки случай би означавало да омаловажавам Св. Четириевангелието, ако до него и в допълнение към него допуснем някое ново евангелие (пето?), неизвестно досега. Това би означавало да се признае някаква недостатъчност на четирите евангелия, което е невъзможно. Но това вечно Евангелие винаги се чете наново и по нов начин в живота както на отделния човек, така и на цялата Църква. Изглежда, че точно това – не повече, но и не по-малко – означават тук думите на ангела за вечното Евангелие, възприето в пророчески дух, не умъртвяващ, а животворящ. Но това ново откровение на св. Евангелието във вечността на неговата истина се отнася до възприемането му, свързано с приближаването на края и предстоящия съд, и то ще бъде извършено въз основа на Евангелието. Ангелът призовава цялото човечество, както тези, които могат да чуят това благовестие, така и онези, които не могат: „Бойте се от Бога и Му отдайте слава, защото дойде часът на Неговия съд, и се поклонете на Този, който направи небето и земята, и морето, и водните извори“ (7). Началото на съда ще бъде неочаквано, защото „както светкавицата идва от изток и се вижда дори до запад, така и идването на Човешкия Син“ (Матей 24:27) ще бъде внезапно, когато „ще изпрати ангелите Си със силна тръба и те ще съберат избраните Му от четирите ветрища, от края на небесата и до края им“ (31). Как можем да съчетаем тази внезапност на настъпването на Христовия съд с онези предварителни събития, за които се говори в Откровението? Очевидно тук няма противоречие, тъй като и двете се отнасят до различни нива на съществуване или до различни векове, до настоящето и бъдещето, които са взаимосвързани и корелативни, но не са включени в единството на времена и периоди. Човечеството отново е призовано към страх от Бога и покаяние преди края. Тук е много по-трудно да се отговори на друг въпрос, който е и общият въпрос на целия Апокалипсис: как ще се осъществи и възприеме в общия контекст на историята, в живота на света очакването на Ангела, разкриващ вечното Евангелие? Можете да се запитате как ще забележи това появяване на ангела, как ще чуе гласа му, оглушен от собствените си гласове, бърборене, шум и собствени гърмежи? Как може неговата иманентност, след като се отвори, да даде място на трансцендентността на небесния пратеник? Ние нямаме и не можем да имаме друг отговор освен вярата: той ще бъде дали тя ще се появи като ново духовно самосъзнание, което, възникнало в едни, ще се разпространи в други, избрани да станат универсални, да обхванат целия християнски свят. Или ще бъде ново пророческо откровение, не знаем. Но във всеки случай това ще бъде духовно събитие, което все още не се е случило, но се очаква да дойде. Без нея светът не може да узрее до своя край и тя ще се появи едновременно като действието на Божия Дух, силата на Христос в света и в същото време като отговорно разбиране на човечеството, „синергия“. В същото време е важно да се подчертае, в съответствие с духа на Апокалипсиса, че той ще се случи и в двата свята – земния и отвъдния. С други думи, „обединението на църквите” на базата на тяхната нова евангелизация ще се извърши не само в земната история, но и в небесната метаистория, в отвъдния свят. За светиите се говори в глава 14, в началото, но те също се помнят сега във връзка с предвестниците на края. Говори се за „търпението на светиите“ и техния блажен край (12) (виж по-долу). Това е знак за наближаващия край чрез съзряването на историческото християнство, според Откровението на Йоан. Това ще бъде поклонението на Създателя на небето и земята, морето и водните извори, съчетано с благоговение и страх от Бога, както и Неговото прославяне в наближаващия „час на Неговия съд“ (7). Първият ангел, предвестникът на вечното Евангелие, е последван от други двама вестители на Божията гръмотевична буря, съд над грешния свят. Първият от тях възвестява падането на „Вавилон”: „Вавилон, великият град, падна, падна, защото накара всички народи да пият от гневното вино на своето блудство” (8). Тук имаме предвид друга, черна универсалност, вавилонска, блудство на „великия град“. Засега се говори за това пролептично (повече за това в глави 17 и 18). Очевидно е, че великият град Вавилон като цяло е синоним на човешкото блудство, като цяло се свързва с градската цивилизация (най-близкият образ е Рим). Тук вътрешното, вече предопределено на небето, но все още непроявено външно, е обявено, падането на Вавилон в общия съд на света, чийто час е „дошъл“. Тези двама също са последвани от трети ангел, който възвестява небесна присъда над онези, които се поклониха на звяра и неговия образ и получиха неговия белег (вече знаем значението на тези символи). "Той ще пие виното на Божия гняв, цялото вино, приготвено в чашата на Неговия гняв, и ще бъде измъчван с огън и жупел пред светите ангели и пред Агнето. И димът от тяхното мъчение ще се издига до вечни векове и те няма да имат почивка денем или нощем" (10-11). Този текст, разбира се, е пролептичен: той също така говори за небесното предопределение на съдбата на поклонниците на звяра. На първо място, необходимо е това да се съпостави с Евангелието и други пророчества за Страшния съд и чрез това да се определи, така да се каже, неговата специфична тежест. На първо място, невъзможно е да не забележите, че Откровението изразява тази идея за съд и съд над поклонниците на звяра на собствения си език, освен това, различен от Евангелието; по-специално в Малкия апокалипсис на синоптиците (Матей 25, с паралели), както и в други новозаветни текстове с подобно съдържание, изобщо не се казва нищо за поклонението на звяра. Откровението съдържа още една специална мисъл. На първо място, тук можем да попитаме дали Вавилон и Поклонниците на звяра са едно и също. В края на краищата, по отношение на Вавилон се доказва рухването на фалшивите принципи на неговия живот, докато по отношение на поклонниците на звяра се говори за тяхната лична съдба, а не за поклонението на звяра като такова. Ако за него е възможно да намери известен паралел между ученията на Св. Павел в писмото му до Солуняни за Антихриста (и дори в 1-во послание на Йоан), тогава все още остава известна разлика между Антихриста и звяра, въпреки всички вътрешни връзки. Във всеки случай, с изключение на Откровението, вече не се говори пряко за присъдата на поклонниците на звяра. По-нататък се задава въпросът дали тази заплаха е адресирана и достига до самите тях, или е небесен глас, който предсказва бъдещето като доказателство за Божията истина, като пророчество. Освен това, ако вземем общия контекст на същия въпрос в предишни и следващи глави, тук това е направено пролептично и ще се срещнем с него отново, и то повече от веднъж. Засега това е, така да се каже, общ предварителен Божи съд над поклонниците на зверовете, който обаче съдържа и някои особености. Тук говорим със символични образи за „виното на Божия гняв“ и „мъките от огън и жупел“. Трудно е да разберем това тук по друг начин освен като поетичен израз на общата мисъл за Божия гняв и „пред светите ангели и пред Агнето” (10). Но какво означава това „пред“ тук? Отнася ли се това за Страшния Божи съд, за който идва Христос с всичките Си ангели? (Матей 25:31) Но, първо, тук не се споменават „всички народи“, които тогава ще се съберат пред Него, и второ, това изобщо не е Страшният съд, защото Парусия още не е дошла. Съдбата на поклонника на звяра в отвъдния живот е пророчески разкрита във видението на Гледача и това е последвано от глас от небето за блаженството на онези, които „умрат в Господа“ отсега нататък (13). Очевидно животът в този свят все още продължава, следователно откровението на съда трябва да се приема или пролептично, като свързано с бъдещия Страшен съд, или, по-подходящо, да се припише на наказанието в задгробния живот. Това не противоречи на казаното, че това „мъчение в огън и жупел” очевидно означава духовно изгаряне след смъртта, в състояние на отделяне от тялото, което ще се случи преди Св. от ангелите и пред Агнето. Напротив, именно в това ще се изрази духовната сила на това изгаряне, че то ще се състои в отделяне от Христос и Неговите ангели и това ще бъде най-голямото мъчение в цялата му сила и тежест, като мъчението на любовта към Него. Това също е „димът на мъчението, който ще се издига до вечни векове“ (11), тоест за неопределено време. Разбира се, това не е синоним на „вечна мъка” в смисъла на злата безкрайност, както заключават католическите богослови (Allo, 1. p. 219) (но, за съжаление, не само те). Подобно тълкуване не може да бъде прието тук, просто защото това се случва в отвъдния живот, преди Парусията и Страшния съд (дори да приемем, че произнася присъда за вечни мъки в смисъл на безкрайно време, което в този смисъл, разбира се, също не може да бъде допуснато). „Векове на векове“ означава тук, както и в други подобни текстове, тяхната смяна и редуване като сменящи се състояния в преодоляването на това, което трябва да се изживее изчерпателно, докрай. Но това съвсем не е безсмислено, монотонно повторение или продължение на едно и също състояние в неговата смъртоносна монотонност. Това обикновено не е характерно за духовния свят; тук говорим конкретно за активното преодоляване на мъката на отхвърлянето „пред” ангелите и Агнето, което, изтощено в себе си, намира своя край. Дейността на това елиминиране е изразена във втората половина на същия стих 11: „и няма да имат почивка нито денем, нито нощем.” Тук има очевидна аналогия, или по-скоро контраст, с това, което се казва в 4:8 за четирите небесни животни, които също „нямат почивка денем или нощем, извиквайки“ трисвятата хвала на Всемогъщия. И точно както тук, на небето, няма, разбира се, разлика между „деня и нощта“ и следователно този израз се отнася не за земното време, а за транстемпоралното съществуване, същото нещо тук, липсата на почивка денем или нощем изразява най-високата степен на духовно живеене в стоенето пред Агнето в мъките на покаянието, което, натрупвайки се, има способността да изживее себе си в това. Следователно това повторение на „нито ден, нито нощ“ в последния случай има не само отрицателен, но и положителен смисъл. В съответствие с ритъма на контрастите, характерни за Откровението, тук се извършва външно неочакван преход от зверско поклонение към святост: „тук е търпението на светиите, пазенето на Божиите заповеди и вярата в Исус“. Това тук, утвърждавайки известно съотнасяне и едновременност на двете духовни състояния, още веднъж потвърждава, че се отнася за време още по-рано от Парусия, преди края на земния живот. Да бъдеш в чумна атмосфера сред почитатели на животните и тоталитаристи, разбира се, налага особен подвиг на търпение към светиите, за който са увенчани тези, на които е съдено да го понесат. „И чух глас от небето, който ми казваше: Напиши: Отсега нататък блажени са тези, които умират в Господа; при нея, казва Духът, ще си починат от трудовете си“ (12). Това означава, че разливането на злото на земята съответства на особеното блаженство на онези, които са запазили вярата си докрай и са умрели с нея в Господа; те ще „почиват от труда си“. Този текст е във връзка с 4:11, който казва, в отговор на вика на душите, убити за Божието слово, за съд и отмъщение, така че „да си починат за малко“, докато се изпълни броят на онези, които също „ще бъдат убити“. Сега „отсега нататък“ им е обещан мир. Нещо обаче се е случило оттогава както в земния, така и в задгробния живот, което се е отразило в съдбата на праведниците, които намират своето място за почивка (за което Църквата винаги се моли, насочвайки отиващите там към отвъдното). Тук е добавено нещо, което очевидно е липсвало по-рано: „и делата им ги следват“. Дали това се отнася само за собствената задгробна съдба на праведниците, които получават награда от делата си, или тук е добавено нещо ново, тогава все още невиждано, макар и вече очертано? Тогава праведниците, в безсилна умора, искаха само небесно възмездие като помощ за живите, но сега за тях се казва, че делата им „следват“. Това означава, че те получават влияние върху съдбините на света, въпреки че им е дадено задгробно участие в изграждането му, което ще бъде разкрито допълнително в първото възкресение, но тук то е очертано пролептично. С една дума, тук още веднъж се потвърждава истината, съдържаща се само в Откровението, а именно, че задгробният живот е в състояние на активно, а не просто пасивно очакване на възкресението, а задгробният живот творчески продължава. Наградата на „търпението“ на светиите, които излязоха от голямото бедствие, има паралел в картината на глава 7, като и двете представляват вид рекапитулация или повторение (също често срещано в Откровение). Именно това е картината на блаженството на „онези, облечени в бели дрехи”, които дойдоха „от голямата скръб” и „за това пребъдваха пред престола на Агнеца, служейки Му денем и нощем” (и не е ли тази служба именно продължение на „делата им, които идват след тях”). Тук небесното блаженство на праведните в общение с Агнето (7:9-17) е описано с най-мощни термини (вж. особено ст. 16–17) и се казва, че „Бог ще избърше всичките им сълзи“, и въпреки това всичко това се случва в отвъдния живот преди Парусия. Несъмнено това се отнася и за подготовката на общото възкресение и преображение на света, което се извършва в прекъсването на Агнето отдясно на Отца. Следващото видение на глава 14 съдържа образ на съда над света, също пролептично, както е извършено по-рано от Парусия в рамките на земната история. Това е предварително, подобно на това, описано след отварянето на шестия печат (7:12-17). „И видях, и ето светъл облак, и на облака седеше подобен на Човешкия Син; на главата Му имаше златен венец и в ръката Му имаше остър сърп. Това изображение има очевидни прилики с визията на Дан. 7:13–15: „Видях в нощните видения, ето, с небесните облаци дойде един като Човешкия Син, дойде при Стария по дни и беше доведен при Него, и Му беше дадена власт, сила и царство... Неговото господство е вечно господство, което няма да премине и Неговото царство няма да бъде разрушено.“ Последното изображение се отнася до Месията, Човешкия син; то може да има само христологично тълкуване, което получава в църковната традиция (почти буквално е повторено в Малкия Апокалипсис (Матей 24:30)). Съществуват обаче редица съмнения относно това дали същото значение може да се придаде на образа от Откр. 14:14 ~и да се тълкува като появата на самия Христос. 61 Това е „друг ангел“, който изпраща човек като Човешкия син в жътвата. За този текст обаче не е решаващо дали седящият на облака е самият Христос", или Той е само ангел, изпратен от Него, предсказващ съд. Особените му сили са изразени чрез "златен венец на главата му и остър сърп в ръцете му" (14). И друг ангел се обръща към него "със силен глас: използвай сърпа си и жъни, защото жетвата на земята е узряла. И този, който седеше на облака, хвърли сърпа си и земята беше пожъната. Въпросът е дали тази заповед, провъзгласена със „висок глас“, се чува на земята или само на небето, като небесно очакване на земните постижения? Достига ли то до духовното съзнание на синовете на земята или се чува само в ангелския свят и чрез него се открива в пророческо ясновидство на Гледача? Съдейки по общия пролептичен характер на това видение, което все още не се е случило на земята, остава, очевидно, да приемем последното. Човечеството е предшествано от пророк за съдбите, които го очакват в неговото непокаяние. Образът на зряла реколта и пожъната земя е характерен за повече от едно Откровение. В старозаветната употреба то се прилага по-скоро към враговете на Бога (така че срв. Исая 18:5-6; Еремия 49:53; в Осия 6:11 ~ в двоен смисъл). В новозаветната употреба образът на жетвата се използва както в общия смисъл - края на епохата (Матей 13:39) или Божието дело като цяло (Матей 9:37–38; Лука 10:2), така и окончателния съд (Матей 13:30). В този случай то може да бъде разбрано като приложение към общия резултат от световната история. Въпреки това, още двама ангели са изпратени да осъществят тази реколта. „И друг Ангел излезе от храма на небето, също с остър сърп“ (17) - тук директно се посочва небесният характер на това явление, в което изпълнителят е Ангел, излизащ от небесния храм, тоест от непосредственото присъствие на Бога. „И друг ангел, който имаше власт над огъня, излезе от олтара“ (разбира се, небесен, което още веднъж потвърждава небесния характер на това явление). Трудно е да се каже защо тук излиза ангел, който има власт над огъня. Според общото учение, присъщо на ангелологията на Откровението, природните елементи като цяло са под специалната юрисдикция на техните собствени ангели. Конкретното позоваване на огъня може да се отнася до символиката на съда, който се извършва от огъня: „в огъня се открива делото и огънят изпитва делото на всеки, какво е... чието дело изгори, той ще претърпи загуба, но самият той ще се спаси, но като от огън” (1 Кор. 3:13-15). Очевидно този огън е не само природен, но и духовен. Ангелът, който има власт над огъня, се оказва и вестител на последния съд, защото отново, подобно на своя предшественик, „с силен вик” се обръща към този, който има острия сърп, пак със същия призив: „Пусни острия си сърп и подрежи чепките, защото зърната са узрели на тях.” 62 Този образ на узряването на плодовете може да се приложи към целия резултат от историята, включително делата както на праведните, така и на грешниците. Въпреки това, по-нататъшните думи се отнасят предимно, ако не директно изключително, към последното: „и ангелът хвърли сърпа си на земята“ (отново тук можете да видите потвърждение, че „седящият на облака“ е само ангел, но не Божият Син, а, така да се каже, Негов представител или пратеник (вж. Мат. 13:41): „и Той ще изпрати ангелите Си и ще събере от царството Си всички оскърбления и онези, които вършат беззаконие“). „И (ангелът) отряза гроздовете на земята и ги хвърли в голямата лина на Божия гняв.“ Този образ очевидно означава Божия съд над хората, което също съответства на събитията от човешката история, изразяващи обща историческа криза. Това обаче не е краят на историята и Страшният съд (който според Откровението се извършва от Отца: 20:11~ff.). По-скоро това е историческа присъда, изразена във външни катастрофи и вътрешни сътресения след шестия печат: 6:12-16. За разлика от това, той е изобразен като гроздобер, който се извършва в лина на Божия гняв. Как се свързва с Хилядолетното царство? Дали това се случва преди „него или след него“? Такава връзка не е установена тук, точно както във връзка със земетресението от глава 6. Екзегетично няма нужда да се допуска, тъй като и двете са паралелни, макар и корелативни, вътрешно свързани събития, всяко от които има свой собствен произход: първото в присъдите на Бог в историята, второто в специалното действие на Божията сила при първото възкресение. Може само да се предполага, да се предполага, че едното предхожда другото. Сега въпросът е какво означава по-нататъшната алегория по отношение на този лин в неговите различни характеристики: „и плодовете бяха стъпкани в лина извън града и кръв течеше от лина дори до юздите на коня, в продължение на хиляда и шестстотин стадия“? (20). Сокът от плодовете става кръв - в по-нататъшното развитие на алегорията (срв. Ис. 63:3) това е разбираемо, но какво означава тази добавка тук: "в лина извън града"? Какъв град е това, конкретно място ли е или общо културно-историческо обозначение на човешкото общество, свръхградски, несвързан с географско понятие? И най-напред този град Рим ли е, като Вавилон, столица на световното блудство, или Йерусалим, като светия град, столица на църквата? 63 Но няма основания нито за едното, нито за другото сближаване. Напротив, действието на „лина на Божия гняв” е пренесено отвъд ограничените граници и се отнася до цялата арена на световната история, като всеобщ шок, който е описан с най-зашеметяващи думи: „И кръвта течеше от лина дори до юздите на конете в продължение на хиляда и шестстотин стадия.” „Кръв в юздите на конете“ е образ, присъщ на езика на Откровението, както и числото 1600 етапа, 40x40, този тип апокалиптично число, за да изрази пълнотата като цифров символ на него. 64 Обобщавайки общите резултати от тази глава, трябва да сравним нейните прилики и разлики в сравнение с глави с подобно съдържание. Вече отбелязахме неговото сближаване с глава 6, тъй като съдържа Божиите присъди над грешното човечество в образите на земетресение или жътва, които обаче се случват в рамките на историята, преди Парусия и отвъд нея. По-късната глава 16 също изисква сравнение, което описва войната на Агнето и небесните армии със звяра и царете на земята. То се случва и в рамките на земната история и дори преди Парузията. Но за разлика от глава 14, където героите и изпълнителите на присъдата са ангели, тук самият Христос се появява с небесните армии. Тази разлика свързана ли е с различни времена и периоди, или едно и също събитие е описано от различни страни и с различни характеристики, като същевременно остава идентично? Няма достатъчно основание за такова идентифициране. Трябва да признаем, че предвид известния паралелизъм на двете постижения, тяхната разлика очевидно съответства на постепенното узряване на историческата реколта. Накрая трябва още веднъж да се отбележи, че общата черта на ангелологията на Откровението е, че ангелите в нея са фигури на историята, нейни преки участници, въпреки че това участие остава непознато и извън пределите на земния свят. С други думи, небето и земята, ангелският съвет и човешката раса живеят един общ живот, но човечеството не знае степента на тази общност, тя е показана само на Провидеца и му се разкрива в неговото Откровение. Човек обаче може да се запита доколко откровението за това е достъпно за човек в този живот. Остава ли в неведение какво се случва на небето, в ангелския свят; а небесните и земните постижения са налични само в земните им очертания? 65 Не се ли извършва „жътвата” на земята в ужасите на войната и революциите, в които Божиите присъди се повтарят и последователно се разкриват? Но и тук, в глава 14, те, както и преди, са изобразени не само като духовни и исторически събития, но и типологични, повтарящи се в историята, макар и в нарастваща зрялост. Но от тях трябва да разграничаваме отделни конкретни постижения в историята, които се описват със съответните черти като случващи се със собствените си очи, в лицето на всичко не само на ангелския, но и на човешкия свят. По отношение на повтарящите се и типологични явления трябва да се каже, че хората не познават напълно собствената си история, както е известна на ангелския свят, включен в нея. И откровенията на Апокалипсиса, преди всичко, имат за цел да установят тази обща истина относно неговия ангелски и човешки характер. Тази глава има значението на въведение към следващия раздел: за купите. Като цяло още веднъж се потвърждава една от основните мисли на Откровението за ангело-човешкия характер на историческия процес, като отново се проявява ритъмът на представянето му чрез контрасти, съпоставки и контрасти на небесни и земни достижения. Тук се сравняват две видения на небето: „и видях друго знамение на небето, велико и чудно, седем ангела, които държаха седемте последни язви“, това е първото. Второто е „като стъклено море, смесено с огън, и онези, които победиха звяра и стоте изображения, и белега му, и числото на името му, стоят на това стъклено море, държайки арфата на Бога“ (2). „Море от стъкло, сякаш смесено с огън“ е различно от „море от стъкло, подобно на кристал пред престола на Този, Който седи“ (4:6). Означава по-ниска сфера на съществуване в сравнение с него (което се изразява преди всичко чрез „сякаш“ ως), освен това при липса на „прилика с кристал“, но с добавяне на атрибута: „смесено с огън“. Последното изразява точно двойствената природа на този символ като свързан не само с божественото царство, но и със сътвореното, макар и в неговото най-висше проявление на „огън“. Дали ще му придадем космологичен смисъл - небесният океан, или звездният свят, или ще видим тайнствата на Църквата, проникващи в сътворения живот, но във всеки случай това е свързано с победата на онези, които са оцелели в битката срещу звяра. „Божията арфа“ очевидно означава призива към Бога на възхвалата на този псалм, която по отношение на съдържанието се определя по два начина: „песента на Мойсей“, слугата на Бога, „песента на Агнето“, Стария и Новия завет. Песента на Моисей, изпята след преминаването на Червено море, означава аналогия с духовната победа над звяра, а песента на Агнето (по-точно песента на Агнето) е прослава на Спасителя на света (или от 144 000 запечатани, или като цяло от всички светии на Христовата църква). Тук трябва да се установи, че тази песен се пее в отвъдния живот преди Парузията на Христос и общото възкресение, точно преди обявяването на седемте последни язви, които ще дойдат на земята. Какво е съдържанието на тази песен? Отнася се за делата на Бог, в пътищата за водене на света към спасение. "Велики и чудни са Твоите дела, Господи Боже Всемогъщи! Праведни са Твоите пътища, Царю на светиите! Кой няма да се бои от Тебе, Господи, и няма да прослави Името Ти? Защото само Ти си свят. Всички народи ще дойдат и ще се поклонят пред Теб, защото Твоите присъди са разкрити." По този начин тази доксология също е теодицея, тъй като започва в задгробния живот точно преди навлизането на земния свят в последния период на изпитания, „седемте последни язви“. Това, което е най-големият ужас на земята, се разбира и прославя в духовния свят като откровение за пътищата Божии. Така човешкото разбиране за техните съдби на земята остава ограничено и сляпо. Но тази теодицея, възпята в духовния свят, трябва да бъде разбиране на Божиите съдби, които са убедителни на земята и водят до обръщане и поклонение на Бога на всички народи. В самото откровение ние не намираме това разбиране, което би съответствало на такова въздействие на самите последни язви; напротив, тя изглежда напълно противоположна, водеща до крайната горчивина... Този пророчески намек обаче не може да бъде пропуснат, а трябва да се приеме с цялата му сила. Не се ли отнася до обръщането и спасението на целия Израел с цялото значение на това духовно събитие и неговите последствия в живота на Църквата за всички народи? Това предположение е още по-подходящо, тъй като пророчеството за това в Св. Павел Рим. 9–11 изглежда няма пряко съзвучие за себе си в Откровението, освен съдържанието на песента на Мойсей и Агнето в цялото значение на тази двойна връзка. Така или иначе, това доказателство, че „Твоите съдби се откриха” означава разбиране на смисъла на историята в цялата сложност и противоречив характер на нейните пътища, в целия световно-исторически трагизъм, в нейната диалектика... Втората половина на глава 15 е посветена на (символичния образ на отворения храм и „небесната скиния“, 66 заедно с изхода от храма на седем ангела, имащи седем язви. По този начин те са изобразени като преднамерени тайни места на небесни видения. Тези ангели са облечени в „чисти и леки ленени дрехи и са препасани със златни пояси“ (6) - вид свещеническо облекло, съответстващо на престоя им в храма пред Бога (вж. Езек. 9) Те трябва да принесат жертва на правдата на Бога "И едно от четирите живи същества (тоест от най-висшето ангелско присъствие на Бога) даде на седемте ангела седем златни чаши, пълни с гнева на Бога до века". (5 обаче това решение на небето остава под прикритието на божествената мистерия, непонятна за хората: „и храмът се изпълни с дим от Божията слава“ (димът е символ). тайни), и никой не можеше да влезе в храма, докато не приключиха тайните на Божиите пътища, тяхната трансцендентност до времето на тяхното изпълнение. Тази глава е изцяло посветена на седемте чаши на Божия гняв, които седем ангела са изпратени да излеят на земята „със силен глас от храма“. Затова нека първо да зададем няколко общи и предварителни въпроса. От тях първият, който вече трябваше да поставяме повече от веднъж, се отнася до общия смисъл на това откровение. Според него ангелите на Божия гняв са изпратени тук от небето, за да извършат екзекуции чрез изливането на тези чаши. Не можем да не изпитаме известно смущение от това откровение, което е толкова трудно да се съвмести с идеята за ангели пазители, които водят и спасяват хората по пътищата на земния им живот. Тук изглежда се променя към пълната противоположност, ангелите са тези, които са инструментите на Божия гняв. Но не бива да забравяме, че тук не става дума за окончателния съд и окончателните човешки съдби, а за пътищата на историята, която е трагична, но същевременно спасителна борба и сблъсък на противоположни духовни сили. По пътищата на тази борба спасително е и действието на Божия гняв, който се извършва чрез ангели. В Стария завет екзекуциите на Египет се извършват чрез посредничеството на Моисей чрез протягане на жезъл или ръката му, с която се изпълняват Божиите заповеди, и само за последната екзекуция, побоя на първородния, се казва, че се извършва от самия Господ (Изх. 12:12), но този израз, разбира се, не може да се разбира буквално, той също предполага посредник изпълнител, който най-вероятно също е един ангел. Тук, в Откровението, ангелите са преки изпълнители на Божиите заповеди, а действието на Божията любов към дадена ситуация се разкрива в спасителния Божи гняв. Общата цел на Откровението е да покаже пътищата на света в неговата история като борбата на Христос с княза на този свят за този свят. То придава на самия план на Апокалипсиса характер на известна стилизация, насочена именно към разкриване на тази мисъл, и дотолкова е едностранчива. Подобна едностранчивост, присъща на стилизацията, разбира се, трябва да се разбира и приема в общия старозаветен и новозаветен контекст, в който изобразяването на ангелската служба като ангели пазители по-скоро отсъства, а преобладават други черти, дори привидно противоположни отвън. И това взаимно завършване на учението за ангелите в различни части на Библията в общия библейски контекст трябва задължително да се вземе предвид при разбирането на неговите особености. Това се отнася както за тази глава, така и за други от подобно естество, където ангелите са изпратени да провъзгласят Божия гняв, както и да го изпълнят. Сега нека се обърнем към конкретното съдържание на глава 16. Тя е посветена на изливането на седемте чаши на Божия гняв на земята от седем ангела от небето. Тук, на първо място, двете предишни седмочисленици, седемте печата и седемте тръби молят за сравнение. Ако първият седмочисленик (печати) представлява големи разлики и може да се разглежда самостоятелно, то вторият (тръби) гл. 8 настоява за пряко сближаване с третия, в известен смисъл той е негов вариант или повторение на същия мотив, негова „рекапитулация”. Има различни нюанси в мненията на екзегетите по отношение на непосредствения характер на тази рекапитулация, както по отношение на приликите, така и по разликите между двете сравнявани седмочисленици. 67 За нас тези подробности не са от решаващо значение и не променят основното съотношение между тях. Нещо повече, седемте купи, подобно на по-ранните седем тръби, представляват аналогия (също с известни разлики) с египетските язви (Изх. 7–10), които са им служили като определена типологична схема. Само четвъртата купа няма пряка аналогия за себе си; втора, трета, пета, шеста и седма купа обикновено са успоредни на съответните тръби, само действието на купите не се ограничава до третата част на обекта на въздействие, както е при тръбите. Както и при тръбите, символиката на чашите има подчертан характер на митологични образи и в същото време разкрива ясно влияние на общия език на апокалиптиката, подобно на разказа на книгата Изход. Буквалното им разбиране е изключително трудно, ако не и невъзможно. Тези образи могат да се тълкуват във връзка с естествения свят, както и с духовния, и могат да бъдат разбирани буквално и преносно. Тяхната основна идея е, че духовната борба между светлите и тъмните сили в света, съпътстваща възшествието на Христос и изграждането на Царството Божие, протича с активното участие на св. ангели и ръководството на Бога, което е описано в символични образи на прякото му влияние. В същото време остава открит въпросът дали действията на ангелите в света, изпълняващи волята Божия в него, са прозрачни и разбираеми като такива или остават открити във външните събития на този свят. С други думи, съвпада ли емпиричната история на човечеството с неговата метаемпирична онтология? На тази основа като цяло трябва да се изостави опитът за буквално тълкуване на тези образи, отнасяйки ги по-скоро към езика на религиозната поезия (както в историята за тръбите) и възприемайки само общото им значение. Въпреки това си струва да прегледаме накратко тази поредица от изображения. След изливането на първата чаша „на хората, които имаха белега на звяра и се покланяха на неговия образ, бяха направени жестоки и отвратителни рани“ (2), в изпълнение на заплахата, съдържаща се в гл. 14:9–11 (вж. Изход 9:10–11, шестата язва на Египет). Очевидно този образ позволява да се разбере както физическото, така и духовното, и още повече, как като цяло тоталитарното зверско поклонение води до феномена на духовна болест и разложение. Връзката между едното и другото, която се разкрива тук на пророческото ясновидство, може да остане незабележима и непонятна за обикновеното око, но общата идея, че духовното неразположение на всеки народ, както и духовните болести, също имат духовни причини, тук е напълно ясно и прозрачно. Невъзможно е да се поддържа духовно здраве и баланс при наличието на фундаментални духовни увреждания. Следователно този образ може да се приложи към редица исторически епохи, както и към събития от подобно естество, от древността до наши дни и до бъдещия край на света, по-специално към отделни исторически събития, които стават прозрачни в светлината на този образ. Втората и третата чаша се отнасят за водите на морето и реките. Под въздействието на втората чаша, излята в морето, „кръвта стана като на мъртвец и всичко живо умря в морето“ (2), но от третата чаша, излята в реки и водни извори, „стана кръв“. Физиката на тези язви напомня на първата язва в Египет (Изход 7:17-21). (Ефектът на втората чаша е по-широко разпространен, отколкото в Египет, защото там се засягат водите на Нил, но тук без никакви ограничения. И със същия хиперболизъм е описан ефектът от тази екзекуция: „всичко оживява“, а не само една трета от живеещите в морето, както от действието на втората тръба. (Тези неточности и несъответствия само потвърждават колко ненужно е да се настоява за буквално разбиране на тази поетична реч.) Разбира се, и тук е трудно и едва ли правилно да се види превръщането на всички води, морски и речни, в кръв. Не е ли по-правилно тук, предпочитайки духовната интерпретация на физическия образ, да видим индикация за заплашителното и смъртоносно духовно обедняване и отравяне на източниците на духовна храна, чрез подмяната на евангелската проповед с продуктите на „министерството на пропагандата”? Това разбиране на този образ се потвърждава и в тълкуването на втората и третата чаша в Откровение. Два ангела: ангелът на водите (успоредно на ангела на огъня 14:18 ~ и ангела на ветровете, 7:1) като пазител на водния елемент, сега отровен, свидетелства за значението на случилото се заедно с „ангелът от олтара“, тоест от храма, от който са изпратени ангелите на Божия гняв. Те разкриват смисъла на случилото се именно като действие на Божия гняв: „Праведен си Ти, Господи, Който си и беше и си свят, защото си отсъдил така: понеже те проляха кръвта на светии и пророци, Ти им даде кръв да пият, те са достойни за това” (4-5) и ангелът от олтара потвърждава тази небесна теодицея: „ето Господ Бог Вседържител, истинен и праведен са Твоите присъди” (7). Тук се посочва провиденческият смисъл на тези определения на Всемогъщия Бог, който управлява света по пътищата на правдата и истината. Общото алегорично значение на тази символика очевидно е такова, че моралното духовно извращение задължително води до тежки последствия в естествения свят. Четвъртият ангел изля чашата си върху слънцето и му беше дадено да изгаря хората с огън. И силната жега изгаряше хората; и те похулиха името на Бога, който има власт над тези язви, и не разбраха да Му дадат слава "(8, 9). Разбира се, в този случай това изображение на чаша, излята в слънцето, дори не допуска буквално разбиране. Това изображение говори за непокаянието на хората дори по време на ново изпитание чрез огън или силна топлина. То е придружено от постоянно богохулство, богохулство на "Името на Бога", както понякога е характерно за атеизма, въпреки че той напълно отрича силата на Бога и самото Му съществуване, въпреки всичките си вътрешни противоречия. Очевидно този образ говори за състояние на тежка меланхолия, което е следствие от духовен упадък и огорчение. И така, първите четири чаши засягат пряко природата (земя, вода и огън), докато последните три засягат предимно хората, макар и във връзка с космическия елемент (седмата чаша). "Петият ангел изля чашата върху престола на звяра и царството му потъмня и те прехапаха езиците си от болка. И похулиха Небесния Бог поради страданията и раните си и не се покаяха за делата си" (16-11). Тук имаме и алегория, която не допуска буквално разбиране: „чашата на престола на звяра”, помрачила неговото царство, очевидно означава дълбока меланхолия, болезнено състояние на духовната атмосфера. Тук има аналогия с действието на тръбите на петия ангел, падането на звезди от небето, потъмняването на земята с дим, излизащ от кладенеца, от който скакалците излизат с унищожителните си ухапвания, и търсенето на смърт от меланхолия (9:1-7). Има пълна аналогия между петата тръба и петата чаша в тяхното действие, въпреки че митологичният скакалец на петата тръба отсъства (9: 7–10). Богохулството и непокаянието се повтарят след петата чаша по същия начин, както след четвъртата. Шестата чаша също е пълна аналогия и отчасти дори повторение на действието на шестата тръба (9:13-21), която се появява „на река Ефрат“. Шестата чаша също се излива „на голямата река Ефрат“, „и водата в нея пресъхна, така че пътят за царете да бъде приготвен от изгрева на слънцето“ (16:12). С други думи, създава се благоприятна среда за политически движения и сблъсъци, което се улеснява от демонични вдъхновения от троично естество: „и видях да излизат от устата на змея, и от устата на звяра, и от устата на лъжепророка три нечисти духа като жаби“, това са демонични духове, „вършещи знамения“ (13–14). Тук отново се появява змеят – Сатаната като генерален вдъхновител на злото, и двете му послушни оръдия: звярът – тоталитарна държава и лъжепророкът – езическа, безбожна, антихристиянска цивилизация. Както по-горе, те създават своите „знаци“, с които мамят народите, които се удивляват на тяхната сила и успех. „Те излизат при царете на земята по целия свят, за да ги съберат за битка в онзи велик ден на Всемогъщия Бог“ (14). Това все още не е денят на Страшния Божи съд, а едно от сътресенията и световните катастрофи, за които неведнъж се говори в други образи в Откровение (5:12-17; 9:14-21; 11:13; 14:14-20). Сега се въвежда отклонение от първо лице, очевидно това е същността на думите на Господ, свързани с Неговата паросия: „Ето, идвам като крадец“ (15). С цялата си неочакваност и внезапност те са в съгласие с подобни образи на евангелския малък апокалипсис: притчата за десетте девици (Мат. 25:1-13; Мат. 24:46; Марк. 12; 1 Сол. 5:2; Откр. 3:2). Разбира се, тук това няма пряко отношение към описаните събития, които само бележат приближаването на края, но не и неговото начало. Втората половина на това отстъпление съдържа алегоричен призив за духовна будност: „блажен е този, който бди и пази дрехите си, за да не ходи гол и да не видят срама му“. Самото наличие на такъв призив е многозначително: това означава, че и в тези дни на страшни изпитания остават избраните, към които все още може да се отправи подобно слово с призив за будност и тяхното удовлетворение. 68 Това е още едно потвърждение за това колко буквално не трябва да се възприема външният хиперболизъм при описание на всички ужаси, което до известна степен е характерно за апокалиптичния стил. Но има и друга страна на този призив, която изисква специално внимание; това е точно това: в тези дни на ужас и мистична меланхолия, вдъхновени от демонично задържане, вярващите са призовани към духовна будност и следователно към свобода от всеобщата паника. Ето какво се казва в малкия апокалипсис: „Пазете се да не ви прелъсти някой“ (Матей 24:4), „когато тези неща започнат да се сбъдват, тогава вдигнете очи и вдигнете главите си, защото вашето изкупление наближава“ (Лука 24:28). Това трябва да бъде духовният отговор на изпитанията, достоен за християнин: колкото по-зле, толкова по-добре. Това дава отговор на общия въпрос какво трябва да бъде практическото отношение към ужасите, с които са пълни образите на Откровението, и какво е тяхното учебно съдържание. Те не трябва да плашат, а да възпитават в душата християнска смелост и надежда, основани на доверието в Божието Провидение. Тези ужаси са изпратени от небето за доброто на хората, за спасението на всички, колкото и странни и неочаквани да изглеждат подобни думи. Битката, за която демоничните духове събират „царете на цялата вселена“, тъй като в този случай нейните граници са определени с хиперболизъм, се провежда на „място, наречено на иврит Армагедон“ (16). Тук, разбира се, имаме колкото географска, толкова и мистична интерпретация. Армагедон, „градът на Мегидо“, или просто Мегидо, се споменава няколко пъти в Стария завет и името звучи зловещо в историческите му асоциации като място, където загиват царе: Съд. 4 и 5. И така, командирът Сисара умря от Варак при „водите на Мегидон” (5:19), цар Охозия умря тук от Иеху (4 Царе 9:27), цар Йосия от фараон Нехо (4 Царе 23:29; срв. Зах. 12:11; 2 Летописи 35:22). Следователно значението на приложението на това име, достъпно за еврейския слушател, съдържа пророчество за унищожение. Седмата чаша не намира пряко съответствие за себе си в поредица от тръби (тя може да бъде свързана само с третата „горко“, точно както петата и шестата чаша са подобни на първата и втората „горко“). „Седмият ангел изля чашата си във въздуха“ (17). Това означава не толкова поражението на специален елемент (както беше в предишните случаи: огън, вода, земя), а по-скоро общото състояние на света в наближаването на бъдещите изпълнения на Божията воля, които са предобразени на небето: „и от небесния храм се чу силен глас от престола, който казваше: Свърши се. Разбира се, тази дума не може да се отъждествява с кръста „свърши се“ на Божия Син, който направи жертва за спасението на света. Колкото и зашеметяващ да е бил този „висок глас от трона” за цялата естествена природа, той не може да бъде равен по сила и смисъл на универсалната сила на шепота на пресъхналите устни, вкусили оцета за спасението на света. Но в дадените съдби на този свят и тук се забелязва нов аспект и постижение, което е описано в образите на земетресение: "и станаха светкавици, гръмотевици и гласове, и стана земетресение, каквото не е ставало от хората на земята. Такова земетресение, толкова голямо." Свещеният писател изглежда няма думи, за да изрази цялата сила на това земетресение. Това изображение се появява повече от веднъж в Откровение. Първият път след отварянето на шестия печат, 6:12-17 описва великия ден на гнева на Агнето, в който, заедно със земетресение, настъпва обща световна катастрофа; вторият път го имаме пред седемте тръби на седемте ангела в очакване на земни гръмотевични бури от огъня с олтарите, хвърлени на земята (описано в изразите 8:5 ~ най-близки до настоящия текст). Следващото земетресение слага край на второто горко 11:13, 19. По смисъл, макар и не в буквалното сходство на образите, това включва и „жетвата на земята”: гл. 14:14–20. Всички тези повторения представляват един вид „реституция“ на едно общо пророчество, макар и с различни нюанси и детайли. Същото може да се разглежда тук като описание на едно и също постижение или типологично подобни, аналогични събития в различни периоди от живота на света, но с нарастваща сила. Същото може да се отбележи и по отношение на гл. 16 в сравнение с предишните. И така, тук имаме: „великият град (очевидно Рим или световната столица като цяло) се разпадна на три части и езическите градове паднаха, а Вавилон Велики (същият Рим или градът като цяло, като център на цивилизацията) ще бъде запомнен пред Бог, за да му даде чашата с виното на яростта на Неговия гняв“ (19). 11:13 казва само, че "една десета от града загина. И седем хиляди човешки имена загинаха при земетресение, а останалите бяха обхванати от страх и отдадоха слава на Бога на Небесата" (13). След това стих 20: „и всеки град побягна и планините ги нямаше“ почти буквално повтаря описанието на земетресението 6:14. Това също добавя характеристика, която липсва по-горе: „и град с размерите на талант падна от небето върху хората“ (21). (Вж. четвъртото бедствие на Египет: Изход 9:18-25). Град с талант, т.е. много тежките камъни (до 40 килограма) означават, разбира се, голямо духовно бреме, което пада върху човешките сърца. Това е конвергенция с подобно действие на четвъртата и петата чаша. Всичко това обаче завършва с изобразяване на някогашното непокаяние и коравосърдечие на човешките сърца: „и людете похулиха Бога за язвите от градушката, защото чумата от нея беше много тежка” (21). Ето пълна аналогия на въздействието на четвъртата и петата чаша върху хората. Но тази последна характеристика допълнително и за последен път потвърждава, че действието се развива в този свят и преди неговия край. Историческият Божи съд тук все още не е Страшният съд над цялото човечество, а спасителното действие на Божието Провидение в света. Глава 17 (заедно с 18) е посветена на обща тема - съдбата на звяра и историческия съд на Божието Провидение над него, като първата от тях е посветена предимно на външнополитическите му съдби, втората - на културните и икономическите. Тази мисъл е изразена в двойнствения образ на блудницата, Вавилон и царството на звяра, като и двете духовно се сливат почти до точката на идентификация, въпреки че все още са различни. Вече имахме пророческо видение за падането на Вавилон, великия град, „който напи всички народи с гневното вино на своето блудство“ (14:8). Сега същата идея се повтаря в по-конкретни изображения. По същество съдържанието и на двете глави, 17 и 18, е обобщение, както обикновено е характерно за стила на Откровение. В детайли глава 17 е като политическа шарада или ребус, който е имал особена трогателност за съвременниците и за тях, разбира се, е било естествено да разгадаят този политически код. В това отношение глава 17 е подобна на 13 с нейната загадка за числото на животните (666). Глава 17 започва с видение за „голямата блудница, седяща на много води“, тоест разпространяваща влиянието си нашироко: „с нея блудстваха земните царе и жителите на земята се напиха от виното на нейното блудство“ (17:2). беше показано от един от седемте ангела, които имаха седемте чаши на Божия гняв; съдържанието на тази глава също се отнася до тях. „Великата блудница“ тук е общо и предварително качествено обозначение за царството на звяра, civitas diabolica. Ангелът обещава „да я съди” (1) и за тази цел я води „в духа в пустинята” (3). Това обозначение „в духа“ изразява, разбира се, специалното пророческо вдъхновение, сила и значение на този образ. „Пустинята“, очевидно, тук е символ на духовна пустота и запустение (паралел и противоположност на същия образ в 21:10, който казва: „той ме заведе в духа на великата и свята планина“). „И видях жена, седяща на червен звяр“ (аленият цвят тук е символ на богатство и блясък). Тук, както виждаме, образът на жената и звяра външно и вътрешно се доближава до духовната идентификация. (Разбира се, тук също се предлага паралел от контраста на „жената, облечена в слънцето“ от глава 12). Някогашните атрибути на звяра, седем глави и десет рога, познати ни от гл. 13, се повтарят тук (3) заедно с богохулни имена (с изключение само на 10 диадеми). Ако в глава 12 звярът е описан предимно от гледна точка на неговата звероподобност (13:2), то тук чертите на богатството и лукса се появяват на първо място: „а жената беше облечена в багреница и червено, украсена със злато, скъпоценни камъни и бисери, и държеше златна чаша в ръката си, пълна с мерзости и нечистотата на нейното блудство“ (4). В тази символика, която не се нуждае от обяснение, трябва обаче да се отбележи специално златната чаша, като може би представляваща богохулна пародия на евхаристийната чаша. „И на челото й беше написано: „Тайна, Вавилон велик, майка на блудниците и мерзостите на земята“ (5) Надписът на името на челото, характерно за блудница, съответстваше на този римски обичай. 69 „Тайната” не се отнася тук до специалното съдържание на Откровение, а посочва алегоричното или мистично значение на това географско име. Вавилон обикновено означава civitas diabolica в различните му проявления, както политически, така и духовни, и тук и двете значения са комбинирани. Антихристиянският характер на „Вавилон” се изразява в това, че „жената беше пияна от кръвта на светиите и от кръвта на свидетелите на Исус” (6). Тя асимилира сила и воля за преследване на християнството. В отговор на „голямата изненада“, която това привидно необичайно свойство за жената причинява, ангелът обяснява „мистерията на тази жена и звяра, който я носи, който има седем глави и десет рога“ (7). „Мистерията“ тук също сочи към скритото, символично значение на този образ, което е общо за „тази жена и звяра“. С други думи, тук се доказва тяхната външна и вътрешна връзка, духовна идентификация. След това зрителят разглежда индивидуалните свойства на звяра. На първо място му се дава следното определение: „звярът, който видя, беше и го няма“. В тази част дори се повтаря два пъти в стих 8, в началото и в края, очевидно за да му се придаде по-голяма значимост и тържественост. Тъй като звярът, като Антихрист, пародира Агнето, към него се прилага свещената формула, използвана повече от веднъж по-горе по отношение на Агнето: „той беше, е и ще дойде“, но тук тя също е допълнена с отрицание: „той беше и го няма“. Една и съща формула в двете си приложения има различни и дори противоположни окончания. В първия случай завършва така: звярът „ще излезе от бедността и ще отиде на погибел“, това е съдбата на Антихриста. Във втория случай за него се казва така: „звярът беше и го няма и ще се появи“. Това е алюзия към суеверието на епохата за Nero redivivus - мъртвият и възкръсналият Нерон, приложен към Антихриста, пародиращ смъртта и възкресението на Христос. Първо се прави присъда за него по достойнствата, а след това се свързва с неговия фалшив знак: „живеещите на земята, чиито имена не са записани в книгата на живота от сътворението на света, ще се изненадат, като видят, че звярът беше и го няма, и ще се яви.“ Тази „изненада“ няма да бъде част от всички, а само тези, които ще бъдат достъпни до нея, тъй като те не принадлежат към избраните, „не са записани в книгата на живота“. Този текст несъмнено представлява известна догматична трудност, тъй като звучи в духа на предопределението и освен това говори конкретно за предопределеност към гибел или, във всеки случай, към тежко изкушение, пред което обречените са беззащитни. В този смисъл Откровение 17:8 приканва към сравнение с текстовете на св. ап., които също звучат в смисъл на предопределение и по този начин създават толкова големи трудности за догматичната екзегеза. Павел, Рим. 8:29 ~ („които Той предузна, тях и предопредели“) и 9:11 ~ („докато още не се беше родил и не беше направил нищо добро, така че Божията цел в избранието да дойде не от делата, а от Този, Който призовава“) и 9:18: „Затова Той се смили към когото иска и закоравява когото иска.“ Но този образен израз за „не е записано в книгата на живота от началото на света“, именно по догматични причини, не трябва да се разбира буквално и в прекия смисъл. В противен случай това би довело до най-мрачен фатализъм, такава обреченост на унищожение, която е несъвместима с Божията любов и Неговата доброта. Следователно е очевидно, че тук говорим само за Божието предузнание относно различните пътища на човешкия живот. Сред тях са онези, които са определени от човешката свобода, макар и не към окончателно унищожение, но, във всеки случай, към трудни и мъчителни пътища. Освен това не е казано в този текст, който освен това няма пряка догматична точност и като цяло не е характерен за образния език на откровението. Следващите стихове 9–12 съдържат някаква религиозно-политическа шарада, подобно на предишните, освен това не е толкова разгадана, колкото надупчена и криптирана. Този характер на този текст вече е определен предварително от уводните думи към него: „Ето ум, който има мъдрост” (9). (Това въведение е подобно на нашите литургични възгласи: „мъдрост“, предшестващи библейски четения или някои други думи, които са особено подчертани в тяхното значение). В този случай това показва или загатва за умишлено скрит, криптиран текст по политически или цензурни причини. Тук има пълен паралел с 13:18: „тук е мъдростта“, думи, които също изразяват специално ударение, и заедно с шифрования характер на текста (номер на животно 666). Първо, гледачът тук се обръща към обяснението на седемте глави на звяра (вж. 13:1). Това е същността на „седемте планини, на които седи съпругата“. Най-простият начин за тълкуване на базата на модерността е, разбира се, Септимонциумът на Рим, който по очевидни причини не е назован. Но сега за нас Рим, като символ на политическо първенство, разбира се, вече няма значението, което беше характерно за него в онази епоха, когато естествено можеше да бъде синоним на звяра. За нас „седемте планини” имат общо символично значение на седмократното, пълнота както в разширен смисъл, универсален колективен империализъм, така и в интензивен смисъл – тоталитарна държавност. Тук обаче не е посочено друго значение на седмочисленото число: „и седем царе, от които пет са паднали, единият е, а другият още не е дошъл, и когато дойде, няма да се забави“ (10). Вероятно тези политически намеци са били пълни със значение за съвременниците и са привлекли специално внимание, особено след като те все още трябва да бъдат разгадани. Сега дори ни е трудно да кажем, да определим дали им е било лесно или трудно и дали е предполагало и умишлена езотерика, дали е изисквало политически коментари, които се предават от уста на уста. Това е още по-трудно, разбира се, сега за историческия коментар, в който най-новите екзегети са изтънчени в желанието си да разберат даден текст в смисъла, който би могъл да има за съвременниците. Това е crux interpretum, което е един вид упражнение по исторически предположения. Под този седмочислен номер се търсят имената на римските императори, хронологично повече или по-малко съответстващи на това. 70 Но към това седмократно е направено следното допълнение: „и звярът, който беше и го няма, е осмият и измежду седемте и ще отиде на унищожение.” (11). Звярът, който представлява общата духовна, политическа и социална основа на всички индивидуални царувания, тук е дефиниран като „осмото“, но също и „от седемте“, седмото-осмото. Какво означава? На първо място, тук има разграничение между общото и частното, зверството на отделните животни, но в същото време остава тяхната вътрешна идентификация. Очевидно тук се казва, че дори когато кралствата, достъпни за историческия поглед на гледача, с техните специални глави, спрат, зверството няма да спре, което ще търси и намира за себе си нови, по-нататъшни персонификации. Тъй като това ще бъдат нови исторически личности, или кралства, или политически единици като цяло, те представляват събирателен образ на „осмия цар“. Тъй като това все още е същият звяр, „който беше и който не е и ще отиде на унищожение“, това предполага цялото продължаващо съществуване на животинското царство дори след Римската империя и нейните царе. По този начин се обобщава мисълта на гледача и, което е особено важно тук, се придава само относително исторически характер на списъка от седем царе, в чието лице звярът се въплъщава и съществува за съвременниците. Сега за нас тези царе вече не съществуват, те са забравени или непознати, така че трябва да се стремим много да разгадаем имената им, но общият вид на животинското царство и животинския свят като цяло остава в пълна сила. Сега тя стои пред нас в цялата си духовна и политическа сила. Това разрешава за нас екзегетичната трудност на този текст, която иначе е трудна за преодоляване. Със същото разбиране този проблем за седемте царе, който очевидно е бил толкова важен за съвременниците на Йоан, изглежда почти несъществуващ за нас. Човек може да каже дори повече от това, а именно, ако му придадем значението, което историческата и критична екзегеза действително е придобила за него, която е сложна в опитите си да дешифрира този код, това дори би могло да намали самото значение на пророческия текст за нас. В своя пряк и буквален смисъл то сякаш престава да съществува за нас и не може ли това да се тълкува така, че Откровението вече е надживяло себе си и интересът към него се отнася само до областта на археологията и религиозно-историята. Следователно, именно за да поддържаме правилната догматична и духовна перспектива в разбирането на Апокалипсиса, от нас се изисква пълна религиозна искреност при възприемането му от нашата собствена перспектива, в която ние самите сега го възприемаме. Тази пророческа книга е написана не само за своите съвременници, но и за всички времена, въпреки че всяка епоха я чете със собствените си очи и по свой начин. Ние можем с известно спокойствие – и ние сме готови да кажем, с известна небрежност – да подминем това, което сега е непонятно за нас, доколкото то не съществува в буквалния смисъл на думата и все пак запазва не по-малко, ако не и повече сила в своята пророческа същност. Затова си позволяваме да не се опитваме да разрешим конспиративните указания и политическите шифри, сякаш подминавайки ги, за разлика от повечето екзегети, които съсредоточават вниманието си върху това, разчитайки на направените от тях изследвания, които в своята изчерпателна пълнота свидетелстват за липсата на неоспорими изводи, а следователно и за своята безполезност. И във всеки случай трябва да разделяме и разграничаваме задачите както на религиозно-догматичното, така и на екзегетико-критическото тълкуване на Откровението. Тук обаче, за да няма недоразумения, трябва да се добави следното. Това не може да намали нашето благоговейно отношение към словото Божие, което за нас, наред с другите книги на Стария и Новия завет, е Откровението. Но в същото време трябва да установим общ принцип, че нашето разбиране на свещения текст никога няма изчерпателен, окончателен характер, то винаги се задълбочава и увеличава, запазвайки за нас в този смисъл нови възможности за разбиране. Това се отнася в още по-голяма степен за книги със символно-пророчески характер, като Откровение. Глава 18. Падането на Вавилон Тази глава е изцяло посветена на епизодичното разкриване на една тема, която вече беше очертана по-горе (16:19): Божият съд над Вавилон и неговото унищожение. Разкрива се в редица картини и изображения. Тази глава се отличава със своя дълъг и дори донякъде многословен характер като някакво художествено развитие на тази тема. Започва с видение за „друг ангел, слизащ от небето, притежаващ голяма сила; земята беше осветена от неговата слава“ (1). Въпреки че той е пратеник на унищожението на Вавилон, не се казва директно, че той е бил и изпълнител на това послание, въпреки че, разбира се, последното може да се предположи, тъй като определението на Бог също има усъвършенстваща сила. „И той извика със силен глас, казвайки: Вавилон падна, падна“ (2-3) и това, което следва, е алегорично описание на това падение в неговите причини и последствия. Аористната форма (ἔπεσεν) тук се отнася до постижение, което обаче все още принадлежи на бъдещето и тук пророчески го предусеща. В същото време има „друг глас от небето, който говори“, адресиран до „Моите хора“ (4–9). Преди да анализираме съдържанието на това обръщение, трябва да зададем предварителен въпрос както за ангела, „слизащ от небето“, така и за „другия глас“ също от небето (подобни въпроси вече са възниквали пред нас). И двата гласа от небето са отправени към “земята”, към земния, човешкия свят. Но означава ли това, че те като такива са и чуваеми, и разпознаваеми на земята, или изобщо изразяват Божията воля, на която съответства вътрешната и външната закономерност на хода на събитията? По принцип самата тя не достига до съзнанието на самите герои, освен в случаите на специално пророческо озарение на избрания (като гледач). Тя се изразява отвън в съчетаването на привидно случайни събития, водещи до фатален край за Вавилон. Едно емпирично буквално разбиране на тези пророчества като неверни би било просто суеверие. Да, не се изисква от самия свещен текст, с неговото правилно догматично разбиране. Въпреки че има пряка връзка между небесните заповеди и техните земни постижения, които се изпълняват чрез ангелския свят, тази връзка между земята и небето не премахва факта, че ангелите и хората принадлежат към различни светове, са на различни равнини, макар и не метафизически (тъй като те еднакво принадлежат на сътворения свят), а конкретно емпирично. Тази обща принадлежност към сътворения свят не премахва факта, че за човека, тъй като той остава в земния живот и не преминава в отвъдното, съществуването на ангелите и цялото им непрекъснато и най-конкретно участие в нашия живот остава за нас трансцедентално. Това е разбираем постулат на вярата, въпреки че може да бъде изключително жизненоважен за нас като източник на надежда. Следователно подобни свидетелства на Йоан се отнасят до най-висшата и истинска реалност на историята, но не и до нейния емпиричен поток. Това, разбира се, не означава, че тези пророчества са неверни или фантастични. Напротив, те съответстват на онтологична реалност, дори по-висша от емпиризма. Но тя е скрита от прякото зрение за хората като историческа онтология. Тази най-висша реалност се разкрива на пророческото съзерцание и е видима от отвъдното, чийто живот протича в общуването с ангелския свят. Следователно оттам нататък човешката история изглежда като апокалипсис. В този смисъл това е разказ за нея, написан сякаш на езика на духовния свят за случващото се на земята. В този смисъл е необходимо той да бъде осмислен чрез неговото съдържание, а не чрез неговото буквално представяне – преведено на земен, емпиричен език. Тук е необходим обратен превод. И така, друг глас от небето съдържа предупреждение и увещание, отправено към вярващите и вярващите, и очевидно звучи в тяхната съвест като нейна заповед и самоопределение в лицето на историческата реалност като критерий и норма за вътрешно и външно самоопределение. Този глас се обръща към Божия народ, който очевидно съществува на земята (въпреки че не се казва в голям или малък брой и това тук няма решаващо значение), с призив и призив, независимо как и чрез кого са изразени: „Излезте от нея, люде Мои, за да не участвате в греховете й и да не страдате от язвите й, защото греховете й стигнаха до небето и Бог си спомни беззаконията й“ (4-5), същият в следващите стихове (6–8). Ако по принцип можете да се запитате на кого принадлежи този глас от небето, тогава очевидно „Моят народ“ е казано във всеки случай не от ангел, а от Бог и за Бог като съдия, който е Отец (същото се отнася и за думите на ст. 8: „Господ Бог, който я съди, е силен“). Но това може да се каже и от Христос, тъй като Той създава съд на земята. Все още можете да се запитате от кого са казани по-нататъшните думи на този призив и за кого се отнасят по-нататъшните думи на този призив: „Вършете й, както тя ви е отплатила, и отплатете й двойно повече за делата й“ (6 ff. v. 7). Ако първият призив се отнася до Божия народ, 71 тогава към кого се обръща този втори: „Отдайте”? На ангелите или на хората? Първото разбиране не отговаря на текста, в който изобщо не се говори за изпратените за целта ангели, а второто е още по-неподходящо, тъй като на хората не е дадено да бъдат изпълнители на Божиите заповеди за възмездие за греховете. Очевидно тук е приложимо само тълкуването, което приложихме по-горе. Говорим за връзки, за хода на исторически събития, които съдържат изпълнението на Божията воля и Божия гняв. В същото време такъв техен смисъл може да остане извън или над тяхното съзнание; List der Vernunft, който вече беше споменат по-горе, работи тук. Вавилонската блудница е натоварена с вината, че е „известна и луксозна“ (7), а в замяна й се дава същото количество „мъка и скръб“. Нейното наказание е описано в алегорични и хиперболични образи: „един ден (разбира се, този термин не допуска буквално приложение, а означава само внезапността и бързината на събитията) ще я връхлетят екзекуции, смърт, плач и глад, и тя ще бъде изгорена с огън” (8). Всичко това означава комбинация от различни исторически бедствия, които в същото време дори не са съвместими, но като цяло в крайна сметка водят до изтребление, „изгаряне в огън“. Втората част на главата (8-20) е посветена на характерните оплаквания 72 за падането на „великия Вавилон, могъщият град” с повтарящия се рефрен „горко ти” (10, 16, 19) в устата на три различни групи оплаквачи: царете на земята, търговците и моряците. Разбира се, няма нужда да ограничаваме границите на „Вавилон“ само до Рим, дори това да е характерно за самия гледач. Но така или иначе предполага присъствието на други царе на земята, така че Вавилон има събирателно значение, не е толкова географско и политическо понятие, колкото морално и мистично. Първият вик идва от царете на земята, „които блудстваха и се наслаждаваха разкошно с нея“ (9). Вторият плач, от търговците на земята (11–17а), представлява може би по-малко мистична и повече „културно-историческа“, и в същото време риторична картина на древен търговски живот с доста случаен и дори хаотичен, макар и характерен списък на популярни стоки, вид търговски каталог или ценоразпис (12–13). Разбира се, тя е напълно различна от съвременната промишлена търговия, тъй като не е производствена, а потребителска по природа, свързана главно с луксозни стоки, така че целта на целия този приблизителен списък е да покаже богатството и лукса на Рим. Тук характерното допълнение към него спира вниманието; след различни луксозни предмети се добавят „както човешките тела, така и душите“ (13): първото се отнася за телесната поквара (проституция, робство, гладиаторство и други битки), второто за духовната поквара и покварата като цяло. Третият плач се отнася до представители на морската търговия (16v-19), които са загубили своите източници на обогатяване. И за разлика от този всеобщ земен вик, сякаш в отговор на него, „небето и светите апостоли и пророци” (20) са призовани да се радват за завършения Божи съд. Тук имаме обичайния контраст в Откровението между това, което се случва на небето и на земята. Тази небесна присъда е изразена в специален символичен образ: силен ангел хвърля камък като воденичен камък в морето в знак на събарянето на Вавилон (21), „и вече няма да го има“. Това негово унищожение 73 е потвърдено в редица конкретни образи: няма да има гласове на онези, които свирят и пеят, няма художник, няма изкуства, няма шум от воденични камъни (индустриален труд), няма да има лампи, няма да има гласове на булката и младоженеца (18:22-23). Защото „вашите търговци бяха благородниците на земята (господството на буржоазията, капитализъм) и чрез вашата магия те измамиха всички народи“ (21–23). „И в него се намери кръвта на пророци и светии и всички убити на земята“ (21). Последните думи представляват необичайно допълнение, тъй като се отнасят не само за преследването на религията и нейните носители, но и за всички загинали от буржоазния политически терор. Това придава на мисълта донякъде политически характер - възмездие като цяло за насилието на човека над човека. Това нейно разширяване трябва да се отбележи тук, особено в този контекст, където имаме предвид не само религиозните, но и общо историческите съдби на хората по пътищата на тяхната история. Тук има доказателство за съд не само над индивидите, но и над социалната и политическа система, всякакъв вид деспотизъм, както държавен, така и икономически. Това е характерно за това, което нарекохме по-горе революционен дух на Откровението. Цялата тази глава се характеризира с този характер. Но в това отношение пред нас отново изниква същият въпрос: трябва ли да видим тук еднократно събитие, случило се веднъж, индивидуално историческо или, напротив, типологично, повтарящо се - с различна сила и в различни образи - в различни епохи. Невъзможно е да се отговори на този въпрос в първия смисъл, тоест да се припише само на съдбата на Рим и неговата история, тъй като в него няма да намерим нито едно такова събитие, на което бихме могли да припишем природата на такова постижение. Рим познаваше революция, но нито една революция, която да има такова решаващо и изчерпателно значение. Може също така да се каже, че в тях е извършена историческа присъда върху него, но всяка от тях все още не е окончателната и обща присъда, за която се говори тук в пророческото ясновидство, събирайки и обобщавайки подобни характеристики на различни събития в един фокус. В същото време сега вече не можем да ограничаваме силата на този образ само до древния свят, съвременен за зрителя, защото той е очевидно приложим за по-нататъшни епохи и особено за нашата настояща. За тези събития и разрушения, на които сме свидетели сега, не са ли и те образи на Божия Страшен съд над тоталитарната държава, над буржоазията и капитализма? Един вид доброволно самоослепяване и дори духовна самокастрация за нас би било, ако признаем, че гневните образи на Апокалипсиса се отнасят само за древен Рим и не са приложими за нашата епоха, която едва ли, и със сигурност количествено, разкрива много по-грандиозни образи на социално и политическо зло от древния Рим. Ето защо тук трябва да се види пророческото му изобличение за всички времена от историята, за които само то е приложимо - минало, настояще и, разбира се, бъдеще, освен ако не вярвате на детските обещания за „състоянието на бъдещето“, които се чуват в нашата епоха по-упорито от всякога. Тук обаче възниква и едно важно недоумение: не се ли казва вече тук - вече не типологично, а исторически - за окончателното унищожение на Вавилон, подобно на воденичен камък, хвърлен в морето: „с такъв стремеж Вавилон, великият град, ще бъде победен и вече няма да съществува“ (21). Какво означава това и може ли да се разбира буквално? Очевидно това все още е невъзможно, тъй като Вавилон-Рим никога не е бил напълно унищожен, въпреки че е бил унищожаван много пъти. Тя растеше и затихваше, преживяваше кризи и революции, но нито една от тях не може да се нарече разруха, дори подобна на разрушаването на Йерусалим, предсказано от Спасителя и пророците. Очевидно казаното за Вавилон трябва да се вземе предвид онзи словесен хиперболизъм, който в други случаи не е чужд на Откровението: тук се говори за силата и значението на отделните революции, които разклащат и до известна степен разрушават съществуващия начин на живот, но главно се разкрива вътрешната непоследователност, празнота и фалшивост на „Вавилон” в неговите духовни основи. Оттук следва по-нататъшният извод, че ако „Вавилон” в сборния смисъл продължава да съществува в историята, то във външните му съдби се повтарят сътресения и разрушения, разкривайки неговата духовна мъртвост и непоследователност, и чрез това се извършва историческа присъда върху него. В този смисъл ние имаме правото и дори задължението да кажем, че в наши дни, на фона на всичко, което се случва, ние присъстваме на някакво ново „падение” на Вавилон или Вавилон, на Божия гняв и на съда над тях. И в светлината на това разбиране Откровението престава да бъде политически и социален памфлет, принадлежащ на определена историческа епоха и съдържащ най-суровите критики в нейния живот, а остава валиден за нашата съвременност. Дори повече от това, това е свръх- или всевременна пророческа светлина, свързана с историческите пътища на човечеството. Тази глава в своята първа част (1–8) представлява своеобразно заключение на предходната глава, към която принадлежи по смисъл. Според обичайния закон на контрастите в Откровение, картината на Божия съд над Вавилон и неговото унищожение е противопоставена на радостта в небесата по отношение на такова постижение. То се изразява в редуването на два гласа в небето, 74 свидетелстващи за това (срв. 1-3 и 5-7). Тези гласове са аналогия на предишните небесни хваления (вж. гл. 4:8-12, около престола на Бога; гл. 5:11-14 за интронизирането на Агнето; гл. 7:9-17 приемане от голямата скръб; гл. 11: 15-18 след седмата тръба - за интронизирането на Христос; гл. 12:10-12 за свалянето на дракона). Първият и вторият глас идват директно от „привидно многоброен народ“ - без допълнителна квалификация; за втория глас също се казва: „като шум от много води, като глас от силни гръмотевици“ (6) (който отсъства в първия). Но първият глас е придружен и от поклонението на двадесет и четири старейшини и четири живи същества. Чий е този глас на „като че ли” многобройните хора в небето? Очевидно е, че тук говорят душите на починалите. За пореден път намираме в Откровението потвърждение на истината, че задгробният живот по свой начин участва в земния живот, отговаряйки с молитва и възхвала на събитията, които се случват в него. Първият глас започва с „алилуя“ (което се повтаря в стихове 3, 4, 6, само веднъж тук в целия Н. Завет; в Д. Завет срв. 1 Хр. 16:36, Пс. 103:35; 105:48) и след това следва доксологията: „спасение и слава, и чест, и сила на нашия Господ“ (срв. подобни 7:10), „Защото Неговите присъди са истинни и праведни, защото Той осъди великата блудница, която поквари земята с блудството си, и принуди кръвта на Своите слуги от нейната ръка.“ След вторичното „Алилуя” на първия глас се добавя следното: „и димът му се издигаше до вечни векове” ​​(3). за кого става въпрос Очевидно за прелюбодейка. Този израз има почти буквално повторение в 14:11 само когато се прилага към онези, които се покланят на звяра и неговия образ и получават неговия белег (по същество духовното разграничение тук не е толкова важно, ако изобщо съществува). И казаното там за това мъчение завинаги трябва да се повтори за дима, който се издига завинаги. Този израз тук има условно хиперболичен, риторичен смисъл и означава неопределена продължителност, 75 но в никакъв случай вечност. Небесните също се присъединяват към гласа на многобройните хора на земята, въпреки че са „на небето“ в задгробния живот: „двадесет и четирима старейшини и четири живи същества паднаха и се поклониха на Бога, седнал на престола, казвайки: Амин. Алилуя“ (ст. 4. Сравнете 4:9–10; 5:14). „И от престола излезе глас, който казваше: Хвалете нашия Бог, всички Негови слуги и които Му се боите, малки и големи“ (5) (срв. 11:18). Чий е този „глас от трона“? Очевидно то принадлежи на някого от небесното обкръжение, старейшини или животни, но не и на Бог или Христос, защото в този случай не може да се каже: „Боже наш“, а „Боже мой“, както в 3:12). Кои са тези „слуги на Бога, които Му се боят, малки и големи“? Дали този призив се отнася до задгробния живот, който по този начин е призован към активно хваление, а чрез това и към молитвено участие в съдбините на света, или към земния свят? На този въпрос трябва да се отговори в първия смисъл, въз основа на общия контекст. Освен това „гласът от престола” не може да достигне до земните уши, а е адресиран към духовния свят, ангелите и покойниците, праведниците, мъчениците и изобщо всеки, който е достоен да се нарече велик или малък слуга на Бога. Това още веднъж потвърждава, че задгробното участие в съдбините на света не е индивидуално, а всеобщо дело на заминалите в Господа, на цялата задгробна Църква. Отговарящият глас на „голям народ, като шум от много води, като глас от силни гръмотевици, казващи: Алилуя“, също принадлежи към отвъдния живот. Това сравнение бележи неговия специален, реципрочен ентусиазъм и сила, „защото Господ Бог Всемогъщият царува“ (6). Този стих има пророчески и пролептичен характер: той се отнася до падането на Вавилон, което е на път да се случи, въпреки че все още се случва в света, което също е присъединяването на Христос. И това управление е описано по-нататък като случващо се във втората част на тази глава (11-21), във войната на „Царя на царете и Господа на господарите“. Тази война тепърва предстои, но тук тя е показана само пролептично. Значението и силата на това бъдещо постижение, което е предварително изобразено като вече случило се, се изразява в образи с уникално и изключително значение. Те сякаш обобщават всичко, което се е случило в света досега. Това е бракът на Агнето. „Да се ​​радваме и да се веселим и да Му отдадем слава” – призивът към небесната радост звучи на небето, което предусеща събитията, възприемайки бъдещето като вече извършено, защото „сватбата на Агнето дойде и жена Му се приготви” (7). В чл. 7 е първият път, когато тази основна еклисиологична тема на Откровението се появява изрично. Накратко, но в образи, изпълнени с пророческа сила (както в 21-ва глава на Откровение), тук е изразено учението за Църквата като Жена и Невеста на Агнето, за брака на Христос с Църквата. Тези няколко думи съдържат цяла еклисиология, догматично учение за Църквата. Екзегетиката на този текст изисква както библейски, така и догматичен коментар. Отделяйки го за специална екскурзия, тук ще се ограничим до кратки предварителни бележки. Може да се каже, че темата за мистичния брак на Агнето и Църквата като Негова съпруга и невяста е поставена и подготвена в Божието слово от самото начало, още в първата глава на книгата. Битие, където се говори за сътворението на човека по Божия образ: „И създаде Бог човека по Своя образ, по Божия образ го създаде, мъж и жена ги създаде” (Бит. 1:27). Това означава, че в Бога като Първообраз на човешкия образ, в София Божествената, предвечната човечност вече е дадено това двойствено единство на мъжкото и женското начало, съответстващо на диадичното самооткровение на Отца в Сина и Светия Дух. В съответствие с този прототип образът на Бога в човека съдържа този диадичен принцип на съпруг и съпруга като пълнота на човечеството. Но това човечество е създадено за общение с Бога в Богочовечеството като съчетание на Божествена и човешка природа, Първообраз и образ. Ето какво ни казва халкидонската догма за съединението на две природи в Христос. То се осъществява и в Христос и Богородица. Богородица е ипостасното човешко естество на Христос, сътвореният център и глава на Църквата. Както в Христос е съединено цялото човечество във всичките му многообразни ипостаси, така и в Богородица то е съединено естествено, като човешко многоединство. Това е не само лична човешка ипостас, но в известен смисъл и всечовешка, макар и, разбира се, различно, в различен смисъл от Христовата всечовечност: в Христос цялото човечество е обединено чрез творение и изкупление, както в Твореца и Спасителя; в Богородица, Новата Ева, цялото човечество е обединено естествено и сътворено, по рождение и духовност, в Нейната духовност. Христовата Майка в Христос ражда и съединява цялото човечество със Себе Си. Оттук произтича действеният характер на многоединството на човечеството в Богородица: като Нейния живот в собствената си сътворена ипостас на Дева Мария от Рождество до Успение и Прославление, и като Нейния живот в човечеството и с човечеството, в Църквата, и този живот осъществява своето откровение в себе си като „подготовка” за брак. Както Рождеството Христово и Неговото въплъщение се е подготвяло през цялата история на човечеството, през целия Стар Завет, в Неговото „родословие“, така и идването в света на Пресветия е подготвяно в човечеството. Богородица, така че историята на Църквата е „подготовка за брак“. Тази обща догматична мисъл е изразена по различни начини както в Стария, така и в Новия завет. В Стария завет, Осия 2:16: „И в онзи ден, казва Господ, ще Ме наричаш „Мъж Мой“ и вече няма да Ме наричаш „Ваали“ (господарю мой). Ср. 3:1–7, Ис. 54:6: „Защото като жена, изоставена и наскърбена по дух, Господ те призовава, и (като) млада жена, която беше отхвърлена, казва вашият Бог. 62:5: „Както се жени млад мъж за девица, така и синовете ти се женят за теб; и както младоженецът се радва на булката, така вашият Бог ще се радва на вас.” Езек. 16:7 ~ и т.н.: „И Аз ти се заклех и влязох в завет с теб, казва Господ Бог, и ти стана Мой.“ Джер. 2:2: „Спомням си любовта ти, когато беше булка.“ Но, разбира се, най-важното място тук принадлежи на Песен на песните, това старозаветно Откровение, може би най-новозаветната книга в цялата Библия, във всичко не само в Стария, но дори и в Новия завет. Отношенията между Христос и Църквата са изобразени тук в пълнотата на символичните образи не толкова в отделни текстове, колкото в самата тема и общо съдържание на този химн на любовта, свещената поема на мистичния ерос. Новозаветните книги изобилстват с образи със същото значение и преди всичко евангелията. Учениците на Христос живеят в радостта от това, че Младоженецът е с тях (Матей 9:14-15; Марк 2:19; Лука 5:33-35; Йоан 3:29). Това също включва допълнителни изображения на сватбеното пиршество (Мат. 22:1-14; Марк 2:19; Мат. 25:1-13). Важни тук са и текстовете на апостолските послания: 2 Кор. 11:2: „Аз те сгодих за един мъж, за да те представя на Христос като чиста девица“, и особено Ефес. 5:25: „Мъже, обичайте жените си, както Христос възлюби Църквата“, „това е голяма тайна, казвам във връзка с Христос и Църквата“. Така в много библейски текстове се очертава догматичната страна на учението за мистичния брак на Христос и Църквата, но освен приложението му в историята. Напротив, в Откровението тази мисъл се разкрива като централна не само в онтологията на Църквата, но и в нейната история. Тук, без нови обяснения, Църквата е наречена съпругата, а след това и невястата (21:9) на Агнето, а нейният съюз с Него е наречен „бракът на Агнето“, който „е дошъл“, защото „Жена Му се приготви“ (7). Тази подготовка се извършва във всички съдбини на Църквата до самия край на света, които са символично изобразени в Откровението, и цялата нейна история по нейния смисъл се определя като тази подготовка, последвана от самия брак. Значението на тази подготовка е изразено в думите: „и даде й се да се облече в чист и светъл висон; а висонът е правдата на светиите” (8). Относно израза „дадено” екзегетите поставят въпроса за неговия догматичен смисъл: някои преувеличено подчертават благодатната даденост на добрите дела, „правдата на светиите”, която изключва оправданието чрез дела, 76 но очевидно този израз има и по-общ смисъл: „трябваше, даде се, трябваше да дойде”. Във всеки случай тук е включен синергизмът, тоест съчетанието на сътворената човешка свобода с благодатната Божия помощ. Наличието на свобода е това, което определя разликата в съдбите на хората, както се казва в Откровението. Съпругата и невестата на Агнеца, Църквата в своята съборност и универсалност обхваща своята всевременност: минало, настояще и бъдеще, както и свръхвременността и накрая вечността, като обща основа в Бога, като Божествена София. Но всички тези страни са очертани с лапидарна краткост в тези последни глави на Откровението: 19, 20, 21, като в глава 19 се разкрива историческата и човешката страна, а в последната – нейната небесна, божествена основа. Съответно, тук се говори за „идването на сватбата на Агнето“, за което „жена Му се подготви“. Тази подготовка е целият й мъченически и пророчески път - „правдата на светиите“, подвигът на вярата и верността. И това още веднъж тържествено се потвърждава от думите (очевидно на ангела, за който се говори в следващия стих): „напиши: блажени са поканените на сватбената вечеря на Агнето” (10). Тук имаме четвъртия макаризъм от седемте благословии, открити в Откровение. „Сватбената вечеря” (евангелски образ) и нейният подход означават настъпването на края на земната история с прехода към нов еон, в който Христос е близо и достъпен в живота си (срв. Мат. 22:2 и сл.). Под „призовани“ тук ясно имаме предвид онези, които са достойни за това в живота си. Това е в пряка връзка с подготовката и обличането на чист и светъл висон, което е праведността на светиите (7-8). Това „призвание“ в този смисъл може да се приравни с окончателната присъда на Агнето. От особено значение за тези думи е специалното им потвърждение от ангел: „това са истинските Божии думи” (9), което само по себе си изглежда ненужно. Същото потвърждение се повтаря в 21:5, отново във връзка с новото откровение за Невястата на Агнето като новия Йерусалим, слизащ от небето, и в 22:6, сякаш в края на цялото Откровение. Това последно откровение произвежда такъв мощен ефект върху гледача, че „паднах в нозете му, за да му се поклоня“ (10), προσκυνῆσαι - за да изразя своето божествено преклонение. „Но той ми каза: Гледай да не правиш това: аз съм съслужител с теб и с братята ти, които имат свидетелството за Исус; Поклони се на Бога - τῷ θεᾧπροσκύνησον - защото свидетелството за Исус е духът на пророчеството“ (10). (Подобен текст с липса на край - от „за” и с малка разлика: се намира в глава 22:9: вместо „на тези, които имат свидетелството за Исус” - „на пророците и на тези, които пазят думите на тази книга”, което, разбира се, е по същество едно и също нещо. Говори се за пророческия и изповеден дух, който приравнява служението на неговите носители с ангелското: „Аз съм ваш съслужител” (в 22:9: „и твоите братя”). Разбира се, това се отнася само за тази страна на служението, но не отменя цялата разлика между ангелите и хората, но още веднъж потвърждава съхуманността на ангелите (което ще срещнем по-долу, в тълкуването на 21: 17). „Свидетелството“ на Исус е, разбира се, изповед за Исус, който е „духът на пророчеството“ (както Христос каза в отговор на изповедта на апостол Петър по пътя за Кесария Филипова: „не плът и кръв ви разкриха това, но Отец Ми, който е на небесата“, разбира се, чрез изпращането на Светия Дух). В глава 12:17 имаме друг подобен синонимен израз за „останалото потомство на жената, които пазят Божиите заповеди и имат свидетелството на Исус Христос“. Втората половина на глава 19 има много специално съдържание и е посветена на други изображения. Той също така започва с небесна картина на „открито небе“ със зашеметяващо небесно явление. Това представлява изключителни трудности за екзегетично тълкуване. Първо, нека да разгледаме непосредственото съдържание. Започва с изображение, напомнящо за първия конник 6:2: „ето бял кон и този, който седи на него, се нарича Верен и Истинен, който съди с правда и воюва“ (11). Тези епитети, разбира се, не се прилагат към ездача на белия кон, но ги намираме в 1:5; 3:7, 14. (Вж. също Исая 11:3-5). „Очите Му са огнен пламък и на главата Му има много корони” (12), очевидно като знак за многото народи, подчинени на Евангелието (ето очевидния контраст и паралел със седемте корони на дракона: 12:2 ~ и звяра 13:1). „Имаше написано име, което никой не знаеше освен Него“ (12). Този стих, поради своята неизвестност, както и местоположението си, създаващо впечатление за „интерполация“, съдържа идеята за ново име (2:17; 3:12), което ще бъде разкрито едва през следващия век. Очевидно е паралелно на собственото име Исус, човешко име, когато се прилага към Богочовек-театрален-човек. Но в стих 13 изглежда имаме противоречие, което обърква някои екзегети и ги принуждава да видят в чл. 12 интерполация. Това е същността на следните думи: „Името му е: Словото Божие – ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ” (13). Разбира се, присъствието на това име тук не може да не направи впечатление, освен IV Евангелие, което по принцип отсъства в Библията. 77 Въпреки всички различия в използването на това име в пролога на четвъртото Евангелие и в този текст, тук не може да не се види потвърждение, че то и Апокалипсисът принадлежат на един и същ писател. Във всеки случай тези, които отричат ​​това, имат onus probandi. Привидното противоречие между стихове 12 и 13 се разрешава от съображението, че Логос, въпреки че е името на Втората ипостас, е в различен смисъл от собственото божествено-човешко име на Исус и, очевидно, точно като това Негово ново име, неизвестно на никого освен на Него самия. В известен смисъл може да се каже, че ипостасното име Логос, подобно на Светия Дух и дори на Отца, не е собствено в точния смисъл, а, така да се каже, собствено общо име, изразяващо ипостасно самооткровение в дълбините на Света Троица. Но наред с това вътрешно-троично ипостасно име, Христос има и свое собствено лично име Исус в Своето Богочовечество, а в бъдещия век към него ще бъде добавено и друго име. В същото време той получава друго име, също по-скоро собствено име; „На мантията Му и на бедрото Му беше написано името: Цар на царете и Господ на господарите“ (16). По-горе вече беше дадено на победоносното Агне (17:14). „Той беше облечен в мантия, потопена в кръв“ (13), за разлика от „небесните армии, които Го следваха на бели коне“, които бяха „облечени в бял и чист висон“ в знак на тяхната чистота и святост. Въпросът е как да се обясни тази кръв по робата на Агнето? Това ли е кръвта на враговете, които Той убива? 78 Това поражение обаче, според контекста, все още не е започнало (въпреки че може вече да бъде обозначено като „пролептично”). Или принадлежи на самия Агнец, „като заклан” (вж. 1:5; 5:9; 7:14; 12:2)? И двете интерпретации са еднакво приемливи и дори съвместими. „И небесните войски (очевидно светите ангели) Го последваха на бели коне“ (14). Не се казва къде отиват, но във всеки случай, за да участват в голямото „поражение на народите“ (15) (вж. 14:15-20). "От устата Му излиза остър меч, с който да порази народите. Той ги пасе с желязна тояга. Той натиска лина на яростта и гнева на Всемогъщия Бог" (15). Тук имаме поредица от изображения, които очевидно не допускат пряка, буквална интерпретация; нито „острия меч в устата на Христос“, нито „желязната тояга“, нито „настъпването на лина на ярост и ярост“ могат да му се поддадат. Всичко това очевидно са алегории или символи, чието значение може да бъде разбрано само в съответствие с общото значение на този контекст. Образът на меч с две остриета, излизащ от устата на Човешкия Син, срещаме още в началото на Откровението, в небесното видение на Богочовека, в аспекта на божествената вечност: „Аз съм първият и последният и живият” (1:7); „Той държеше в дясната Си ръка седемте звезди... и от устата Му излизаше меч, остър от двете страни, и лицето Му беше като слънце, което грее в силата си.“ Видението на 19-та глава, въпреки че има обща черта с първата: мечът, излизащ от устата, има напълно различен характер: тук Исус идва в света като Цар на царете, за да победи враговете Си. Това изображение на двуостър меч, излизащ от устата на Христос, и в двата случая, очевидно, трябва да има преди всичко едно общо значение като символ, изразяващ непобедимата сила на Словото, истината на Христос, която съществува за вечността и се разкрива във времето. Невъзможно е обаче да не се отбележат всички съществени разлики в образа на Христос, тъй като той е даден и в двете Негови изяви, небесни (глави 1, 5) и адресирани до света, към историята (глави 19, 20), и особено в Евангелието, както синоптичният образ на „кротките и смирените по сърце, които дават почивка на душите ви“ (Матей 11:29), така и дори този на Йоан, в която светлината на вечността свети, нейното вечно Слово звучи. Това, разбира се, не е противоречие или несъответствие, а разлика, която трябва да се осъзнае и почувства дори, за да се възприеме напълно. Това са различни аспекти на единния образ и откровение на Христос, които трябва да бъдат обединени и съгласувани в житейското си възприемане. И във всеки случай трябва да се признае, че човек не може да не бъде поразен с някакъв свещен ужас от образа на Краля на царствата, облечен в дрехи, изцапани с кръв, с меч, излизащ от устата му, начело на небесните армии, втурващ се към враговете си, за да ги унищожи. Това изтребление и самата война са описани в не по-малко сурови и сурови образи. На това е посветена цялата последна част от тази глава, която има пролептичен паралел в глава 19: 14-20: „И видях един ангел да стои на слънцето и той извика със силен глас, казвайки на всички птици, които летят в средата на небето: летете, съберете се заедно за великата Божия вечеря, за да изядете труповете” - следва тяхното изброяване. (17-18). Разбира се, тази алегория говори за предстоящото кръвопролитие. "И видях звяра и земните царе и армиите им, събрани да се бият срещу Онзи, който седеше на коня, и срещу Неговата армия. И звярът беше заловен, а с него и лъжепророкът... и двамата бяха хвърлени живи в огненото езеро, горящо от сяра. А останалите бяха убити от меча на Онзи, който седеше на коня, който излизаше от устата Му, и всички птици се хранеха с тях трупове” (20-21). Битката е описана с жестоките черти на Стария завет 79 и заедно с апокалиптичния стил. И това впечатление се засилва още повече от факта, че „другите” са убити от меча, излизащ от устата на Седящия на коня, тоест от Христос – уникален по рода си образ, който, разбира се буквално, е, разбира се, несъвместим с Евангелието и изобщо с новозаветния образ на кротките и смирените по сърце, „като овца, водена на заколение, и като агне, което право стриже мълчалив” (Ис. 53) Христос. Всички тези сурови образи, разбира се, които в никакъв случай не допускат буквално тълкуване, представляват алегория на духовна битка в крайна степен на нейната интензивност. Това е абсолютно ясно и не позволява друго тълкуване. Въпросът на догматическата екзегеза, който възниква тук, ще бъде следният: към какво събитие и към коя епоха от историята на Църквата могат да бъдат приложени тези образи? Ключът към този въпрос е друг, по-основен: как трябва да разбираме тук идването на Царя на царете от небето на земята, за да се бори със звяра и земните царе? Разбира се, това не е Парусия, Второто пришествие на Христос в слава „съди живите и мъртвите” в края на този свят. Да, това все още не е краят, а само събитие от живота на този свят, и дори не е последното, защото са последвани от цяла апокалиптична ера на 1000-годишното царство (както и да го разбираме), а след него и въстанието на Гог и Магог. Следователно описаното в глава 19 не се отнася до края, а до средата на историята, въпреки че тя вече наближава окончателната си зрялост. Но в Евангелията, както и в целия Нов Завет, не се говори за друго завръщане на Христос, Неговото идване в света, освен Парусия. Разбира се, такива небесни, духовни проявления на Христос като апостол не могат да се считат за такива. Павел на път за Дамаск, архидякон Стефан и новозаветните светии. Христос с небесните войнства се появява тук и не в небесна слава, а като че ли в земното величие на Царя на онези, които царуват, със земните царе, които им се противопоставят и ги побеждават. Как всичко това се свързва с това да бъдеш отдясно на Отец? Тук очевидно трябва предварително да се елиминира предположението за буквално, конкретно разбиране на текста (19: 11–20) в смисъла на земното появяване на Христос във вид на седнал на кон с меч, излизащ от устата му, още защото такова не може да бъде включено в контекста на общото учение за Второто пришествие на Господа, Неговата Парусия. Това предположение води до цяла поредица от други, трудни за отговор въпроси: по-специално, възможно ли е да се приеме, че идването на Христос в света по-рано от Парусия е видимо и като цяло конкретно събитие в земната история. За отговор на тези въпроси, разбира се, няма данни в текста на Откровението. Тогава, макар и още по-безотговорни и дори неуместни, възникват естествени въпроси: дали тази историческа специфика обхваща цялата ситуация на битката с трупове, кръв и други подробности? Разбира се, цялата тази поредица от въпроси сама по себе си показва фалшивостта на тяхната формулировка. Апокалиптичните символи и алегории, поне в този случай, не позволяват конкретно тълкуване. Събитията, описани в глава 19, въпреки че имат определена специфика за себе си, са алегория и във всеки случай надхвърлят границите на земния свят. Въпреки това дори това тълкуване е съпроводено с нови трудности; това води до допълнително объркване и въпроси. И първият от тях е следният: тези алегории за едно постижение ли се отнасят или за такива, които се повтарят многократно или продължават дълго време в историята, представляват ли духовни процеси? Паралелът в съдържанието на глави 14: 14–20 и дори 6:12–17 (след отварянето на шестия печат) свидетелства в полза на второто тълкуване и всяко от тези изображения говори за определено увеличение или различен символичен образ на едно и също постижение, а именно победоносната борба на Агнето с противоположните сили. По-нататък възниква следният въпрос: дали идването на Царя на царете в света, макар и духовно, ще бъде познато и усетено именно като такова, когато се осъществи, или, бидейки вплетено в общия контекст на църковната история, ще остане скрито в него, макар и действено? Подобен въпрос ни кара да се чувстваме безсилни да отговорим. Ако приемем, че това събитие се разтваря в общия ход на историята, то това означава да го премахнем в неговата конкретност и по този начин да отхвърлим силата на пророческото видение за него. Ако все пак го приемем като събитие, макар и духовно, тогава възниква този безотговорен за нас въпрос: как се разпознава? Случвало ли се е вече в историята или предстои в бъдещето? Ако е невъзможно да се отрече първото, поне като предварителна, пролептично, тогава е невъзможно да се елиминира и второто. Ако все още предстои в бъдещето, това означава, че неговата история е приключила, не е завършена вътрешно. Църквата все още е изправена пред ново духовно проявление на силата на Христос, сякаш Неговата духовна паросия, която ще бъде ефективна и осезаема в цялата си зашеметяваща сила и очевидност. Но способни ли сме и достойни ли сме да разпознаем това доказателство, дори ако то вече се е случило или когато ще се случи? И в същото време, не отваря ли подобно предположение пътя към мистичната фантазия и религиозното мечтание? В този смисъл 19-та глава на Откровение съдържа някои религиозни мистерии, като гл. 20 с откровението на хилядолетното царство. Ако историята още не е приключила и ни предстоят нови постижения в нея, то това установява особен начин на тълкуване на Откровението в неговите пророчества за благоговейна и вярваща надежда. Не всичко в тях е разкрито, защото не всичко е изпълнено; остава това, което само трябва да се случи в бъдещето. Подобно заключение обаче има само хипотетично значение за нас; за него имаме достатъчно пророческа сила и смелост и може би още не е дошло времето за житейското разбиране на пророчеството. По-рано, в главите на Откровението, посветени на символиката на събития и епохи от историята: седем печата, седем тръби, седем купи, беше естествено да ги разгадаем, търсейки тяхното конкретно разкриване в историческите събития, въпреки че се задоволявахме дори с умишлено предполагаема интерпретация. Там това беше естествено и уместно, тъй като едно или друго тяхно тълкуване в своята приближеност нямаше пряко и непосредствено значение за нашата вяра. Напротив, в тази пророческа книга има и пророчества, които са по-пряко насочени към нашия живот и следователно изискват жизненоважен отговор и усвояване от нас, но в същото време не го позволяват. Пророчествата се отнасят до миналото, настоящето и бъдещето, първото в поучителен смисъл, второто в надежден и целенасочен смисъл. Откровението не може да остане затворена книга, точно както световната история, и отношението към неговите пророчества трябва да бъде не само смирено и вярващо приемане, но и дръзко, интензивно разпитване и пророческо безпокойство. Те са разпитани и разбрани от духа на пророчеството в нас; не буквата убива, а духът дава живот. Очевидно е, че в образите от 19:11-19 трябва да се види духовна война зад пълната невъзможност за буквално разбиране на този апокалиптичен език. Тези образи бележат противопоставянето между християнство и антихристиянство, достигайки най-голямо напрежение и от двете страни. Завършва с най-великия триумф на християнството в света. При това то е придружено не от физически осезаемото идване на Христос в света, а от Неговото духовно осезаемо присъствие, ефективна помощ и участие в решаващите събития на историка. В този смисъл трябва да признаем, че тук ще вярваме в известно духовно идване на Христос в света и в този смисъл в Неговото завръщане в него. Тук има дори повече, отколкото в общото последно обещание (Мат. 28:20). Последното се изпълнява през целия живот на Църквата, тайнствен и благодатен. Тук става дума за изключително събитие или по-скоро за поредица от събития, христофании, подобни на Неговото явяване пред апостола. Павлов, арх. Стефан и светиите, но дори повече от това, тъй като тук Христос идва, приближава света, придружен от небесните войнства, които също са осезаеми за хората, точно както във Второто славно пришествие в плът, в Парусия, макар и за разлика от него, духовно. И духовността на това идване на Христос в света, от една страна, го прави невидимо, неосезаемо, тайнствено, но в същото време конкретно, осезаемо, в известен смисъл, може да се каже историческо като случващо се в историята, преди нейния край. Именно тази специфична духовност, нейната надисторическа историчност представлява основната трудност за разбирането на това пророчество, подобно на което не се среща в целия Нов завет (и, разбира се, в Стария). И тогава възниква друг въпрос: дали ще бъде, ще бъде ли духовното идване на Христос в света като такова забележимо и очевидно за хората, или ще се изрази в поредица от външни събития и тяхната взаимосвързаност, които го крият в себе си като вътрешно съдържание и движеща сила? Ние също нямаме директен отговор на този въпрос или по-скоро и двете са възможни. Последното обаче не означава ли намаляване на силата на пророчеството или дори неговото отхвърляне, ако то се свежда само до вътрешния модел на историята и остава незабележимо в силата си, в известно обезличаване и разтваряне в общия поток на историята. Очевидно от сравнението на Мат. 38:19 ~ и Откр. 19:11–19, трябва да се заключи, че тук се казват различни неща, въпреки че и двата текста еднакво свидетелстват за духовното присъствие на Христос в света. Тази духовност има и различни начини за осъществяване (повече за това вижте екскурзията „Явяването на Христос в света”). С една дума, стъпка по стъпка сме принудени да признаем, че Откр.19:11-19 всъщност говори за известно идване на Христос в света, макар и духовно, независимо в какви чувствено конкретни образи е символизирано. И това не е достатъчно: то не само ще стане известно, осезаемо за хората като близостта на Христос, Неговото идване в света заедно с небесните войнства, въпреки Неговото възнесение и седене отдясно на Отца, но има и определен и осезаем характер за себе си - духовна война. Самата тази възможност и значение на това второ духовно идване в света преди и отделно от Парусия трябва следователно да бъде въведена в общата догма, в доктрината за възнесението и седенето отдясно на Отца, което обикновено не се прави сред нас. Не е ли включено в общата подготовка на мястото за учениците, за което се говори в Йоан. 14:3, разбира се, по отношение не само на някои ученици, но и на вярващите като цяло, на цялото човечество: „и когато отида и ви приготвя място, пак ще дойда и ще ви взема при Мене, така че където съм Аз, да бъдете и вие“. Вземането при Себе Си се отнася до Второто пришествие в слава, до Парузията, до общото възкресение и преобразяване на света, подготовката е завършена на небето, започвайки с десетте дни между Възнесението и Петдесетница - но след това това дело на Христос, непознато за нас, продължава на небето и на земята до Второто пришествие. Но Откровението разширява това дело на подготовка, тъй като то се извършва не само на небето, но и на земята, и не само чрез Утешителя, Утешителя, който „пребъдва с вас и ще бъде във вас“ (14:17), но също и чрез личното появяване на Христос („Ще Го възлюбя и сам ще Му се явя“, 14:20), и дори не казва какъв вид ще бъде това явление, само духовно и невидим или видим, както Той се яви на избраните. Но освен тези лични явления, Откровението като цяло свидетелства за определени явления на Христос, при това духовни. Това идване на Христос ще бъде не само духовно благодатно, но и войнствено, с „меч“. Колкото и ограничително да тълкуваме това, колкото и да одухотворяваме тази гневна войнственост, несъмнено става дума именно за това проявление на лицето Христово, което прозира само в отделни моменти в Евангелието, а тук се проявява с цялата си сила. Ние сме безсилни да доближим до съзнанието си това откровение, за да изразим с думи и понятия тази огнена сила, която в страх и духовна леност искаме да угасим в сладка сантименталност. „Който е близо до Мене, той е близо до огъня" (апокриф Ев.) - Дойдох да сваля огън на земята и как бих желал да е вече запален" (Лука 12:49). В образите на Откровение този връх е изразен с безпощадна и дори жестока сила. И тази сила е действието на Христовото царуване в света; то се извършва и продължава на земята, независимо от възнесението и сядането от дясната страна на Отца, разбира се, това отношение не трябва да се разбира като противоречиво; и двете не са само временно състояние за Възкръсналия Господ, но имат сила във вечността. Второто идване на Христос в света изобщо не означава, че Той напусна небето и престана да седи отдясно на Отца. Но също така Неговото духовно идване в света не прекъсва Неговото състояние след Възнесението. Всичко това само свидетелства за различните възможности и постижения, които са включени в Неговото сядане отдясно на Отца и са свързани с него, тъй като то, разбира се, не е пасивно и неподвижно състояние, а е толкова ефективно, колкото е бил ефективен престоят на Богочовека на земята. Но към природата на тази войнственост трябва да добавим още една черта. Това е война и от двете страни: „и видях звяра и земните царе и войските им, събрани да се бият против Седящия на коня и войските им” (Откр. 19:19). Армии от различни видове се събират да се бият с Христос и християнството сега, пред очите ни и през вековете на историята, въпреки че никой все още не може да каже дали това тяхно „струпване“, това антихристиянско напрежение е достигнало своя предел, въпреки че неведнъж ни се струваше така в преувеличен страх. И въпреки това можем да кажем, че след събирането на тези сили последва решителна битка, последвана от смъртоносното поражение на звяра. Изобщо, трябва да признаем, че разбирането на глава 19 в цялата си значимост съдържа не само загадка за екзегетиката, но и жизненоважна тайна, пред която все още оставаме безсилни. Тук има две възможности: или тази мистерия като цяло остава неразкрита за хората, дори когато вече се случва и в какво се осъществява, тъй като като цяло духовното идване на Господ в сила остава неизвестно за човека, или времената и датите за това откровение все още не са настъпили и се отнасят до бъдещето, което все още не е настъпило. Първото предположение обаче се опровергава от самия факт на присъствието на това пророчество в свещената книга, в която то, разбира се, не е за литературна украса, а за житейско наставление и напътствие. Следователно подобно „апофатично” отношение към нея би означавало отнемане на силата на думите от книгата на пророчествата, за които толкова строго ни предупреждава гледачът в края на своята пророческа книга. И обаче не по-малко трудно и дръзко е твърдението, че пророчеството вече се е сбъднало, при липсата на самодоказателства, каквито – дали поради слабост или по други неизвестни за нас причини – не притежаваме. Гледачът със същата сила забранява не само да се омаловажава пророчеството, но и да се „добавя” нещо към него (22:18). Затова досега стоим пред това пророчество в смутено безсилие. Това обаче не трябва да ни пречи да се отнасяме към него с вяра и благоговение. Нашето мистично напрежение и религиозно внимание трябва да бъдат съсредоточени в благодатната надежда и очакване на това бъдещо постижение, което ни обещава среща с Христос, макар и духовна, тук на земята, „преди“ края на света и Парусия. С други думи, въпреки че никой не знае неговите времена и сезони освен нашия небесен Баща, въпреки това ни е дадено и инструктирано да наблюдаваме цъфтежа на смокинята и да заключим от това, че „лятото е близо“ и „близо, на вратата“ (Матей 24:33). Но същото важи и за обратното заключение за значението на липсата на тези знаци. Това свидетелства, че все още сме разделени от края на света от събития, които все още не са се случили. Те включват удивителната победа на Христос и християнството над антихристиянските сили, която във всеки случай все още не се е състояла. От това заключаваме, че все още не сме в края, а в средата на историята. Същият извод ясно личи от общия контекст на Откровението, в който глава 19 е последвана от глава 20, която съдържа редица по-важни постижения в живота на Църквата и човечеството. Това е именно началото на хилядолетното царство, което във всеки случай представлява специална епоха от историята, след това движението на Гог и Магог с ново въстание срещу „лагера на светиите” и едва след това идва краят. И същото нещо следва от последните стихове на глава 19, където изобщо не се говори за края на света, а само за изхода от духовната битка. Какво трябва да бъде нашето религиозно и практическо отношение към тази глава, която започва с радостен и триумфален химн на небето за завършеното спасение и идването на сватбата на Агнето, а във втората част продължава с историята за битката на Седящия на кон с враждебните сили и Неговата победа над тях? Най-малкото може да бъде объркан и паникьосан; напротив, то трябва да бъде изпълнено със смела надежда. Пред лицето на ужасната трагедия, която се случва в света, трябва да има, наред с християнската смелост и воля за духовна победа, и безстрашие пред лицето на антихристите, каквито и да са техните образи. В този смисъл глава 19 трябва да бъде призната за една от най-важните в Откровението, ако само те могат да бъдат сравнени една с друга, всяка по своето специално значение. Във всеки случай трябва да кажем, че за нас второто, духовно идване на Христос в света все още не се е състояло. И затова историята не свърши; напротив, все още стои на прага на големи бъдещи постижения. Колкото и ужасни и зашеметяващи да са събитията в наши дни, те все още не слагат край на историята, а напротив, само предшестват решителните постижения, които ще се случат още преди нейния край. Най-важните и значими неща тепърва предстоят; това е практическият извод, който може да се направи от тази глава. Резултатът от битката, описана в него, е изобразен в края по следния начин: „и звярът беше заловен и с него лъжепророкът... и двамата бяха хвърлени живи в огненото езеро, горящо със сяра, а останалите бяха убити от меча на Този, Който седеше на коня, излизащ от устата Му, и всички птици се хранеха с техните трупове” (20-21). Кой, разбира се, стана звярът и лъжепророкът? Първото и общоприето разбиране за „звяра“ го поставя в Рим и Римската империя. Не може да се отрече, че за самия таен зрител и неговите съвременници, конкретно и исторически може да е било точно така. Дълбочината и ширината на пророческото ясновидство обаче не са ограничени. За нас сега такова тълкуване има само историческо значение и подобни ограничения вече са загубили силата си. За нас Рим вече не е изключителното седалище на „звяра“. След Рим, превърнал се вече само в политическа провинция на общата карта на света, звярът се появява в много нови образи на империализма и тоталитарната държава. За да го разберем, вече трябва да се разсеем и до известна степен да забравим за Рим, такъв какъвто стоеше пред очите на зрителя. Не можем да ограничим нашето съзерцание дори само до сегашното ни време, защото са възможни и нови, по-нататъшни прояви на животинското начало в света. Същото трябва да се каже и за лъжепророка, чийто образ още тогава, в епохата на Римската империя, изглеждаше по-малко ясен и конкретен от звяра. Той е абстрактен и неясен в определението си, че е извършил чудеса пред него (звяра) и го е измамил да получи белега на звяра и да се поклони на неговия образ (20). Тази характеристика не говори почти нищо за въображението, дори и за онази епоха. За нас този образ се проявява в цялата сложност и многообразие на различни течения на нехристиянската и антихристиянска мисъл и култура, обединени от общо отрицание на християнството, жизнено и идейно. Характеризирайки съдбите на звяра и лъжепророка, ние също имаме работа с непрекъснати алегории и символи, които абсолютно не позволяват буквално тълкуване. Общото им значение е такова, че всички противници на Христос ще бъдат отслабени в своята съпротива, сломени и по този начин унищожени. Тук се използват изрази от терминологичен характер, които същевременно имат митологично предписание и традиция за себе си: такива са „огненото езеро“, горящо в сяра, „бездната“ (9:1, 11; 11:7; 20:3; срв. Бит. 1:2), както и „трупове и птици“. Първоначалното значение на бездната и огненото езеро принадлежи към общата религиозна символика, която е запазена и в езика на Евангелието („огнен ад“ Мат. 5:22; 18: 9; Марк 9:47; „дълбоко“ в Лука 8:31). Изоставяйки религиозно-историческото изследване на тези символи, нека потърсим тяхното религиозно значение. То пряко се отнася до наказанието и страданието, духовно и физическо, свързани с него. Това наказание съответства на степента на вината, както и на силата на извършителите и способността им да разберат това наказание, във всеки случай дългосрочно, въпреки че тук не се казва нищо точно за неговата продължителност, още по-малко за безкрайност. Огънят има силата не само да изгаря и изгаря това, което е достойно за унищожение, но и да пречиства онези, които са изложени на огъня, преминават през него, пречистват се и се стопяват в него. Пенитенциарната есхатология обикновено вижда в огъня само образ на мъчение, при това неизменно и вечно в своето мъчение. Но това, разбира се, е неточно и дори направо неправилно, оскъдно разбиране на този образ, който говори за страданието като път на трансформация и пречистване чрез изгаряне, но не изгаряне. 80 Звярът, който най-общо и в частност в случая означава сборно понятие, включва всички носители на зверското и зверската скала, както и лъжепророка, т. е. всички носители на лъжепророческия дух, хвърлени „живи” в това езеро. С други думи, това определя живота им в неговото продължение като промяна, елиминиране. Този жизнен процес продължава непрестанно, променяйки и трансформирайки своите носители. Доколкото този образ също означава победа над зверствата и лъжите в личността на техните носители, те самите обаче не подлежат на лично унищожение, тъй като Бог не е създал смъртта. „Останалите“ бяха „убити от меча на Този, Който седеше на коня“, тоест бяха отслабени от силата на Словото Христово, проповядването на християнството. Не подлежат на изгаряне. Те просто са „убити“, тоест заблудата и измамата губят властта си над тях. Те стават по-здрави, след като злото е локализирано и отслабено. Тези жертви на лъжата, последвали фалшивите пастири в овчи кожи, са освободени от нея, въображаемите принципи на живота са разобличени в тяхната мъртвост и тленност, те са „трупове”, с които птиците се „хранеха”. Те престават да бъдат собственост на човешкия свят, разпръскват се в прах, изхвърлят се от човешката употреба и престават да бъдат състояние на човешкия живот. Според образния израз на Откровението, те са били „хранени” дори не от хора, а от птици, принадлежащи към низшия животински свят, летящи в космоса, където тези духовни трупове се разпръскват. И така, това все още не е съд, окончателен и окончателен, а само резултат от последния сблъсък на звяра и лъжепророка с Христовата армия, която побеждава своите врагове, отслабва ги и ги унищожава. Евангелието побеждава. Резултатът е общо духовно възстановяване, освобождаване на общата атмосфера на живота от отровите и миазмите, с които е била отровена. Така светът е подготвен да влезе в последния акт от своята история. Това, което предстои сега, е епилогът на историята и същевременно прологът на следващия век, неговият праг. На това е посветена следващата глава. Глава 20. Хилядолетното царство Тази глава по съдържание е непосредствено съседна на предишната като нейно продължение. В същото време има и своя, по своята уникалност най-уникалната тема, срещана само в Откровението, това е именно хилядолетното царство на християните на земята. В известен смисъл може да се каже, че той съдържа фокуса на цялото Откровение и неговото най-оригинално учение, което естествено привлича изключителното внимание както на текстовата екзегеза, така и на догматическото тълкуване. Тази глава започва 81 с видение на Ангел, слизащ от небето, "който имаше ключа от бездната и голяма верига в ръката си (20:1). Това, разбира се, е алегоричен израз, символ на властта над Сатана, която му беше дадена умишлено тук или беше придобита от него в резултат на победата на Михаил и неговите ангели във войната със змея и неговите ангели (12:7, 9). Архангел Михаил, или дори един от неговата армия, „взе змея, древната змия“ (вж. 12:9) Неговата сила вече беше намаляла след свалянето му от небето от Архангел Михаил, както и след битката, описана в предишната глава, когато неговите инструменти и слуги – звярът и лъжепророкът – бяха заловени и хвърлени в огненото езеро образно в Матей 12:29: „Как може някой да влезе в къщата на силния човек и да ограби имота му, освен ако първо не върже силния човек, а след това не ограби къщата му“ или в Лука 11:21). за кратко време.” Това „заключение“ изглежда за известно време противоречи на Юда. 1:6: „Ангелите, които не запазиха достойнството си, но напуснаха дома си, Той ги пази във вечни връзки под тъмнината за съда на великия ден“ и 2 Петър, 2. Въпреки това, Откровение 20:3 се отнася специално за Сатана, но по отношение на ангелите може да има и разширено приложение, позволявайки изключение или специално тълкуване: знаем от Евангелието, че на демоните е позволено да правят тяхната съблазнителна работа - по-специално, те молят Христос, който ги е изгонил от демоните, „да не ги изпраща в бездната“, а да им позволи „да се преместят в стадото свине“ (Лука 8:31). Свалянето на Сатана и затварянето в бездната с печат, поставен върху него, алегорично означава такова влияние на божествената сила върху Сатана, отслабнал в силата си, което го прави парализиран, лишавайки го от присъщата му енергия на злото. Това обаче още не означава окончателното му изригване от света. Това състояние на свързаност има ограничаващ период за себе си, а именно 1000 години, период, разбира се, символичен. Хиляда години като апокалиптично число означава известна завършеност и завършеност на период или епоха. Не може да се разбира хронологично (точно както при Господ „хиляда години са като един ден” Пс. 89:5). Хилядолетието е периодът не само на затвора на Сатана, но и на едновременното начало и продължителност на земното царуване на Христос и онези, които „съживяват“ с Христос при първото възкресение. По отношение на Сатана това означава освобождаване на духовната атмосфера от неговото потискащо, покваряващо и изкушаващо влияние в света. Но това освобождение на света от Сатана, 82 макар и временно, е придружено от друго духовно събитие, а именно първото възкресение и началото на хилядолетното царуване на Христос, едва след което се случват последните удивителни събития в живота на този свят. В самата идея за земното царство на Христос на земята те виждат тайното влияние на юдаизма и това, разбира се, не може да се отрече. Това „влияние обаче не трябва да се разбира в пейоративния смисъл, който обикновено му се придава в религиозно-историческите изследвания, т.е. като някаква духовна инфекция, нахлуване на чужди и чужди елементи, но като продължаващо религиозно откровение, чието начало принадлежи на старозаветната църква, въпреки че тук, разбира се, не е достигнало пълнота и чистота. Идеята, че Божието царство ще се разкрие на земята в живота на избрания народ на Израел и чрез него в целия свят, с различни нюанси, беше характерна за големите и малките пророци, особено за епохата на плена, както и за периода след изгнанието - за някои: Еремия, Второ-Исаия, Малахия - в по-универсално разбиране, за други; Езекил, Агей, Захария, Йоил - по-частни. След това тази обща мисъл преминава в апокрифното писане на апокалипсисите и става общо достояние на еврейското самосъзнание около нашата ера. Трябва да се отбележи, че продължителността на това земно Царство Божие не е ограничено или определено от период, а по-скоро е изобразено като безкрайно във времето. Но апокалиптизмът тук не се трансформира директно и ясно в есхатология, а по-скоро се слива с нея. Това обикновено се свързва с идеята за величественото възстановяване на Йерусалим и неговия храм (втората половина на книгата на Езекиил е изцяло посветена на това: 9-47). Във всеки случай изглежда много трудно и предполагаемо да се определи как продължителността на този период се разбира в равинското писане: тук има големи разлики. Очевидно това е било предчувствие „като огледало в гадаене“ за откровението на Новия завет. (За повече информация вижте специалната екскурзия). Това видение на духовния свят, което включва свалянето и оковаването на Сатана, е последвано от друго видение, този път от царството на задгробния живот. То се предшества, както предишното, от същото „и видя“ (а „и“ тук ясно означава последователност и е еквивалентно на „след“). „И видях престоли и седящите на тях, на които беше дадена присъда, и душите на онези, които бяха обезглавени заради свидетелството на Исус и заради Божието слово, които не се поклониха на звяра, нито на неговия образ, нито получиха белега на челата си. Те оживяха” (4). От това „душите на обезглавените“ и „съживените“ става ясно, че цялото това видение се отнася за мъртвите и те са разделени на две категории: от една страна, седящите на престоли, на които ще бъде дадено да съдят, а от друга, душите на обезглавените. И двете категории са свързани помежду си с едно просто „и“ (което дава още един пример за цялата апокалиптична двусмисленост на този съюз). Бихме тълкували в случая това „и“ в смисъл: в частност, включително, включително и под. Първата категория има по-общо значение и включва втората като част. „Тези, които седят на трона“ очевидно е в съгласие с Дан. 7:9 ~(„престолите бяха предадени“) и 7:26~(„тогава съдиите ще седнат“). В Новия завет това е успоредно с Мат. 19:18 ~ („И вие ще седнете на дванадесет престола, за да съдите дванадесетте израилеви племена“), както и 1 Кор. 6:2 ~v. („светиите ще съдят света... от теб светът ще бъде съден... ние ще съдим ангелите“). Но от тези новозаветни текстове първият се отнася само за апостолите, докато вторият има общ есхатологичен смисъл, който далеч надхвърля предварителната, все още земна присъда, за която се говори тук в Откровението. Следователно трябва да признаем, че Откр. 20:4 ~съдържа характеристики, които не са били предмет на новозаветното откровение... Те се отнасят до участието на починалите светии в съдбините на историята на света, което в Откровението и като цяло е разкрито по-широко, отколкото в други книги на Новия завет. Идеята за присъда, дадена на „седящите на престоли“, в общия контекст, тук не означава участието на „тези, които оживяха“ в последния съд, „κρίμαἐδόθη“ – „присъдата беше дадена“ в този случай се отнася не толкова до съда, колкото до преценката или разсъжденията, които са характерни за хората по отношение на хората. Това е вътрешният, иманентен съд на историята, който се извършва в съзнанието на самия човешки род в лицето на неговите свети избраници. Очевидно е свързано и с предстоящото им царуване с Христос, а следователно и с приключването на историята и в нея на целия човешки труд, с предварителното обобщаване на неговите резултати. Може да се изрази така: този съд е съвещателен, но не е присъдата, която все пак принадлежи на Отца, а е поверена на Сина от Него, както се свидетелства в Евангелието на Йоан, по силата на Неговото човечество в Богочовечеството, Йоан. 5:27: „Отец Му даде власт да извършва присъда, защото Той е Човешкият Син. Така че за всички тези души се казва, че те "оживяха и царуваха с Христос хиляда години. Но останалите мъртви не оживяха отново, докато не бяха завършени хилядата години. Това е първото възкресение" (4). Това ги отличава от цялото „друго“ човечество. Абсолютно ясно е, че „те оживяха” – έζησαν – не означава възкресение в тялото, което ще се случи за всички в края на този век. Душите оживяха - като безплътни, като се отделиха от тялото и това "първо възкресение" не им връща телесността. Душите се разбират тук в тяхната връзка с телата, както е дадено в тяхното смъртно отделяне, което отделя тялото от душата, вдъхновена от духа. Тази последна връзка на душата с духа е неразривна в смъртта, поради което духът и душата тук се обединяват и се обхващат от понятието „душа” като едно цяло, макар и не просто, а сложно, така да се каже, двойнствено. Тялото, както може да се заключи от този текст, остава мъртво и все още недостъпно за духа. Каква тогава може да бъде промяната в душите, която се изразява в това, че те „оживяват”? „Душата” – и в точното разбиране на душата и духа в тяхната неразделност – е безсмъртна, следователно остава жива и в отвъдното. И Старият, и Новият завет достатъчно свидетелстват за това. Въпреки това, този живот на душата извън тялото очевидно е погрешен и освен това може да се различава според задгробната си съдба. Именно в Откровението в това отношение има много специално, преднамерено доказателство за задгробния живот, безсмъртието не като състояние на припадък, но също и за живот, продължаващ в своята смисленост с участие дори в земните съдби на човечеството, както става ясно от редица съответни текстове (виж по-горе). „Те оживяха“ следователно трябва да се разбира в общия контекст на цялото учение на Откровението за задгробния живот. То никога, в което и да е от неговите състояния, не е пълна смърт, а най-много само припадък от живот, от който душите се пробуждат в различна степен, според състоянието на всяка. Следователно „първото възкресение” означава най-голямата степен на живот на мъртвите и тяхното участие в живота на живите. Тази пълнота е активна, енергийна, тя се определя като участие в земното царуване с Христос, а това очевидно означава тяхното земно служение и действие. Как се изразява и как се постига, не ни се разкрива; това е тайната на бъдещето, която по принцип не се поддава на преждевременно разкриване и остава недостъпна за нас или не се нуждае от такова разкриване. Разбира се, тук остава един общ въпрос, който в подобни случаи възникна пред нас по-горе: това събитие - първото възкресение на светиите - ще бъде ли известно на онези, които са на земята? Очевидно не можем да дадем уверен отговор на този въпрос поради липсата на данни за откровение и съответния човешки опит. Редица водещи размисли обаче ни насочват към положителен отговор относно онзи особен, изключителен образ на „communio sanctorum”; което е „първото възкресение“. Ако в опита на Църквата по отношение на живота на светците разпознаваме осезаемата близост до нас на отвъдното, още повече тук тя се проявява в духовната прозрачност на света, в който – да не забравяме – отсъства отровното дихание на сатаната, а в същото време се е случило приближаването на Христос с Неговите „възродени” светии. Това означава съвсем нова ера в живота на Църквата, доколкото тук смъртта е частично преодоляна. Ето защо се нарича „първото възкресение“. Между смъртния живот на този свят и бъдещата епоха на възкресението, определено междинно състояние намира място за себе си, в което земният живот се обединява - поне за избраните - с отвъдния, така че на базата на това състояние възниква известен нов живот, сега непознат за нас. Съдейки по факта, че се случва след свалянето на Сатана, именно тази възможност е свързана с благотворните последици за света, които я съпътстват. Действието на Сатана в досегашния свят очевидно възпрепятства тази връзка и установява границата между двата свята – земния и отвъдния. Междинното състояние на първото възкресение очевидно се различава от общото, следователно, второ възкресение. Последният израз не се намира директно в Откровението, но е предложен чрез паралелен израз: „втора смърт“, докато „Първото“ възкресение отсъства в други новозаветни книги. Този израз представлява изключителна собственост на Откровението, заедно с другите му характеристики. Това, разбира се, не трябва да омаловажава нито пророческата сила и автентичността на това прозрение, тъй като то се съдържа в една от последните, заключителни глави на последната новозаветна книга, нито цялостното му значение. То не може да мине мълчаливо и незабелязано или да се изгуби в някакво объркано мърморене, а трябва да се приеме в цялата му сила и догматично съдържание с включване в общата система на християнското учение. Прави впечатление, че в Евангелието на св. Йоан Богослов също срещаме разграничение между възкресение и съживление. Именно в глава 5 четем в речта на Господа за възкресението: „както Отец възкресява (по-точно, тук трябва да се каже: събужда ὲγείρει) и съживява (ζωοποιεῖ), така и Синът съживява когото иска“ (21) – следователно тук не говорим за общо. възкресение, а за съживление. По-нататък същата мисъл за тези избрани продължава така: „Истина, истина ви казвам, идва времето и вече е дошло (ἔρχεται ὢρα καὶ νὺν ἐστιν), когато мъртвите ще чуят гласа на Божия Син и като ги чуят, ще оживеят. (ζήσουσιν)“ (25). Тук отново не говорим за възкресение в пълния смисъл, а за съживление, както е в Откровението. Времето за него вече е дошло с идването на Христос в света. И по-нататък същата тази мисъл се развива по следния начин: „идва времето, когато всички, които са в гробовете, ще чуят гласа на Божия Син и онези, които са вършили добро, ще излязат във възкресението на живота, а онези, които са вършили зло, във възкресението на съда” (29). Не се ли казва тук отново за „първото възкресение” или съживяването на избраните, а след това, заедно с това, и за последващото общо възкресение, което обаче започва още сега, преди общото възкресение в тела. (Апостол Павел учи за последното по-подробно в 1 Кор. 15). Всичко това дава по-сложна представа за възкресението, първо като съживление, а след това като телесно въстание. В тази връзка се дава по-комплексна представа за съда. Защото, ако според Откровението мъртвите биват съдени сякаш преди общия съд за възкресението на някакъв друг предварителен духовен съд, то при Йоан. 5:27 говори за присъдата, дадена от Отца на Сина; в това отношение, изглежда, че говоря само за духовното съживяване на всички мъртви, „които са в гробовете“, които ще „излязат“ (ἐκπορεύσονται) във възкресението на живота и осъждането. Човек може да се запита дали това последното е идентично с възкресението и общия съд (Матей 25) или във връзка с това е все още отвъд гроба, предварителен, също като съда. Следователно може да се запита дали картината на присъдата на Мат. 25 също е някакъв вид схематично и обратно обобщение като цяло на това разделение и разграничение, което се случва както в отвъдния живот, така и след възкресението, само ако го разбираме в целия сложен контекст на откровенията за възкресението и съда. Очевидно последното отговаря на същността на въпроса. Към това трябва да добавим още едно свидетелство на същия Йоан Богослов в неговото Евангелие, пак в същата реч на Господа за възкресението. Тук Господ казва: „Истина, истина ви казвам, който слуша словото Ми и вярва в Този, Който Ме е пратил, има вечен живот и не идва на съд, но е преминал от смърт в живот“ (Йоан 5:24). Тук директно се казва, че съдът не е универсален за всички, защото има напълно освободени от него, за които започва вечен живот („пренесен“ μεταβέβηκεν), тоест нов задгробен живот. И това също потвърждава общата идея, че образът на съда в Мат. 25 не трябва да се счита за изчерпателен. Това е допълнителен израз на истината, че човечеството като цяло - πάντα τὰ ἔθνη - всички народи, дори без разлика във вярата, ще бъдат изпитани от присъдата на своята съвест, иманентна, по отношение на „втората“ заповед на любовта към ближния, и ще преодолеят греховете си срещу тази заповед, поради което Съдията тук е наречен „Синът на човек. А „вечността” – както за вечния живот, така и за „вечното мъчение” – се отнася до духовното състояние на тези, които са видели себе си в Христос, тези, които са достойни, и тези, които са недостойни. Като цяло, Мат. 25 за Страшния съд трябва да се включи в общия контекст на всички свързани пророчески текстове, а не да се отделя като основен и изчерпателен и следователно подложен на, така да се каже, буквално разбиране. Последното обаче е невъзможно поради алегоризма на речта. Във връзка с това трябва да се разбира и доктрината за „първото” възкресение, което, очевидно, трябва да бъде последвано от „второто” в тела. Преди всичко изисква догматично разбиране без уклончиво желание да го подминете, като се извинявате, че „това трябва да се разбира духовно“, сякаш духовността на тълкуването означава непременно действителното анулиране на текста. „Първото възкресение” естествено остава загадка преди настъпването си, но тази тайна трябва да бъде разкрита своевременно като вид нова реалност и ново откровение, което иначе не би било дадено в пророчеството. Освен това това първо възкресение трябва да се разбира не като някаква случайност, подробност, която може да не се е случила, а като необходима стъпка по пътя към общото, второ възкресение. Последното, според смисъла на пророчеството, не би могло да се случи без да се подмине първото, въпреки че тази връзка между тях сега остава скрита за нас, обаче, както всичко въобще, свързано с възкресението и живота на бъдещия век, включително и тук бъдещия век, „хилядолетието“. Това първо и в този смисъл предходното възкресение според текста на Откровението е неразривно свързано с участието на „оживелите” в царуването с Христос в продължение на хиляда години. Както общото възкресение се предшества от първото възкресение, така идването на Христовото царство в света се предшества от хилядолетното царуване на светиите на земята. И това последното, доколкото е свързано с първото възкресение, с това придобива и известен междинен, задгробно-земен характер. Така е и с ап. Павел (1 Кор. 15:24–28), царуването на Христос в света става в определена последователност и, така да се каже, постепенно, дори с намек, който може да се свърже с доктрината за първото възкресение: „както в Адам всички умират, така и в Христос всички ще оживеят, всеки в своя ред: първо Христос, след това тези на Христос при Неговото идване и накрая, когато Той предаде Царството на Бога и Отца, когато Той Той ще премахне всяко управление и всяка власт и сила, защото Той трябва да царува, докато не постави всички врагове под краката Си.” Цялото Откровение е посветено на изобразяването на това идване на Христос в света, за което обаче последният, последен акт ще бъде хилядолетното царство на светиите с Христос, тяхната благословена съдба. Те са благословени в специалния (шести) макаризъм на Откровение: „блажен и свят е онзи, който участва в първото възкресение: втората смърт няма власт над него, но те ще бъдат свещеници на Бога и на Христос и ще царуват с Него хиляда години“ (6). Участието в първото възкресение се изразява преди всичко в това, че „втората смърт” няма власт над тях. Това въвежда ново догматично понятие, също характерно само за Откровението: това е втората смърт. На него ще се спрем изцяло по-долу (14); в този контекст, когато се прилага за светци, това очевидно означава тук специална, дълбока сила на безсмъртния живот, която ще се прояви в тях преди телесното възкресение и ги предпазва от умъртвяващия дъх на смъртта. Освен това се казва за тях, че те „ще бъдат свещеници на Бога и на Христос“, ἱερεὶςτοῦ θεοῦ καὶ τοῦ Χριστοῦ. Това (Бог и Христос) в случая може еднакво да се разбира както в смисъл на отъждествяване: Бог-Христос, така и в смисъл на разграничение: Бог Отец и Христос вж. 1:6: „На Христос, Който ни направи царе и свещеници на Своя Бог и Отец, слава и господство до вечни векове. Амин". В първия смисъл Христос се определя като Син Божий, Второто Лице на Света Троица, Божествената Ипостас, Бог; във втория смисъл като Богочовек, Божият Син, който е слязъл от небето, въплътил се и станал човек, единна Ипостас в съюза на две природи, Божествена и човешка. „Свещенството" на светиите тук очевидно трябва да се разбира не йерархично, а в смисъл на свещеното достойнство, но в онзи общ смисъл на помазанието със Светия Дух, което е характерно за цялото християнство, както говори Йоил в неговите думи, приложено от апостол Петър в неговата реч на Петдесетница (Деяния 2:17 ~ Йоил 2:28-30). определен смисъл е тайнството на всеобщото царско свещенство, което е изрично засвидетелствано от апостола Петър, обръщайки се към всички вярващи, без разлика на пол или дори на възраст: „вие сте род Божий, царско свещенство, народ свят“ (1 Петрово 2:9). Няма причина да мислим, че в Откровението назоваването на свещениците на Бога и Христос ще се отнася само до йерархичното свещенство и че броят на участниците в първото възкресение ще бъде ограничен само до тях. Няма насоки за това. Напротив, в нея несъмнено влизат всички достойни за нея. Единствената характеристика, подчертана тук, е мъченичеството, изповедта („на онези, които са обезглавени заради свидетелството за Христос“ и по-нататък ст. 4), и това не е пряко свързано с йерархическото свещеничество. Следователно всички онези, които са осветени в Христос и са удостоени от Него, така да се каже, взаимно освещение, като духовно ръкоположение, тук се наричат ​​свещеници. Царското свещеничество се дава тук на всички участници в първото възкресение. Това универсално свещенство не отрича и дори не омаловажава йерархическото свещенство в собствения му смисъл, но, като че ли независимо от последното, го ограничава до такава степен, поставяйки наред с него друго, универсално свещенство, което има власт в Царството Божие в живота на следващия век. Тук се отнася само за участниците в първото възкресение в хилядолетното Царство Христово, но в общото възкресение се простира във вековете на вековете. Тук е приложимо апостолското откровение: „Той трябва да царува, докато покори всички врагове под краката Си... когато Му покори всичко, тогава и самият Син ще се покори на Този, Който Му е покорил всичко, за да бъде Бог всичко във всичко” (1 Кор. 15:25-28). Това универсално „подчинение“ чрез освещение ще бъде царската сила на универсалното свещеничество, чрез което Бог ще бъде „всичко във всички“. В това универсално свещенство сякаш се разпада йерархичното свещенство, което има своята власт за земните пътища за изграждане на Църквата, но в идващото Царство Божие то ще стане подобно на старозаветното свещенство, тъй като е премахнато в Новия завет. Това ще бъде изпълнението на пророчеството на Йоил, по думите на апостола. Петър изрази силата на Петдесетница, която трябваше да се разкрие през цялата земна история на новозаветната Църква. То обаче ще свърши едва в Царството Христово, започвайки от първото възкресение, във всеобщото възкресение и след него во веки веков. И така, участниците в първото възкресение са обещани да бъдат свещеници на Бога и Христос. Но това свещеничество - не йерархично, а универсално - е неразривно свързано с универсалното пророчество (за което се говори от пророк Йоил и в речта на апостол Петър: „И синовете ви и дъщерите ви ще пророкуват, и старейшините ви ще сънуват сънища. И върху слугите Си и върху слугините Си ще излея Духа Си и те ще пророкуват”). Синовете на Царството Божие, заедно с даровете на пророческото и свещеническото служение и неразделно с тях, ще участват в царското служение на Христос, по пътищата на Неговото възшествие: „те ще царуват с Него хиляда години“ и трябва да се разбират в този смисъл. Съдържанието на глава 20 също се отнася до състоянието на света, когато Христос, въпреки че царува в него, все още не е напълно, както се вижда от новото освобождение на Сатана заедно с бунта на народите - Гог и Магог - срещу Христос (7-8). Така изразът: „те ще царуват“ (6) не означава „те вече ще станат царе“, но те все още ще царуват с Него. На тях се приписва известно активно участие в това царуване с Христос. От какво може да се състои това царуване и как ще се изрази, също е мистерията на бъдещето. Не можем да не отбележим обаче, че това присъединяване няма да бъде придружено от война, която временно – точно за хиляда години – вече е отминала, а Сатана – също временно – е отслабен. (Тук идва на ум пророчеството на Исая и други за триумфа на мира на земята). Следователно възцаряването с Христос предполага не само усилия за борба със злото, но и тържество на доброто. Това е положителното изграждане на Царството Христово на земята, което подготвя царуването на Христос при Неговото Второ пришествие. Така тук се съдържа изключително важна догматична мисъл за богочовешкия синергизъм, приложен към окончателните съдби на света и възшествието на Христос, според проявата на две воли и енергии, божествена и човешка. Това възцаряване е не само Божествена материя, но и човешка, и то не само чрез съединението на две природи и две воли в самия Богочовек, но и в собственото битие на човешката природа. Цялата земна история на човечеството, както е символизирана в Откровението, е такава синергична подготовка на Царството Христово и Неговото ново идване в света. Неговото хилядолетно царство е едно от последните звена в тази подготовка, ако не последната, то вече нейната предпоследна страница. Освен това казаното тук за присъединяването на участниците в първото възкресение в царуването на Христос и конкретно за тях, разбира се, не може да означава неучастието на живите, които хилядолетното царство заварва още на земята. Но тук се говори пряко и положително за новото участие на светиите, които са още в отвъдното, заедно, разбира се, с цялата земна Църква в това изграждане на Царството Христово. Във всеки случай, тук има доказателство за настъпването на нова, безпрецедентна ера в живота на света, която на езика на Откровението се нарича хилядолетното царство на Христос. Това сега ни доближава до основния и общ въпрос: как трябва да се отнасяме към това учение за хилядолетното царство на светиите и първото възкресение? Отношението на историческата Църква към това пророчество е много важно: най-общо то може да се изрази така, че тя не е установила някакво определено и окончателно догматично и екзегетично отношение към него. Историята на догмата познава отделни частни мнения, които се различават до пълно противоречие, но църковно определение не е имало и все още няма. Този въпрос никога не е бил предмет на догматическо обсъждане по съборен начин, като че ли е незначителен и незаслужаващ. Това безразличие и незабелязване, разбира се, не може да бъде случайно, особено като се има предвид, че учението за хилядолетното Царство Христово е ярка и ослепителна звезда на догматическия хоризонт, зашеметяващо откровение в Откровението на апостол Йоан. Междувременно все още остава впечатлението, че църковните учители не само не го забелязват, но и сякаш не искат да го забележат, затварят си очите, сякаш... се страхуват от него. Но тъй като Църквата е непогрешима, въпреки че църковните хора могат да грешат поради погрешност и ограничена преценка, ние трябва да разбираме това нейно мълчание по същия начин като някакъв положителен отговор. Ние го тълкуваме в такъв смисъл, че това пророчество съдържа известна тайна, която все още не е разкрита, тъй като времето и моментът за това не са дошли, както старозаветните пророчества за Христос векове наред са били пазени в Църквата в пълна неразбираемост за техните съвременници, а може би дори - с цялата си сила - за самите пророци, за да блестят на света в тяхното новозаветно изпълнение. И в Новия завет има отделни пророчества, свързани с бъдещите съдби на църквата, които все още не ни звучат с цялата си сила, остават неразбираеми и нечути. Това включва главно пророчества, свързани с бъдещите съдби на света и църквата. В този смисъл цялата книга Откровение до известна степен все още остава запечатана за бъдещето. Това се изразява във факта, че то (както беше отбелязано по-горе) няма правилно и подходящо богослужебно приложение и сякаш се премълчава в църквата. И ако отделни думи и образи на Апокалипсиса все още проникват в литургичния език, тогава, разбира се, напразно ще търсим тук нещо, свързано с първото възкресение и хилядолетното царуване. Човек може да си помисли, че тук равнодушното и недоверчиво отношение към Откровението остава валидно като книга, която, бидейки сама по себе си и ненужна за християнското учение, попадна в канона по историческа случайност, като наследство от юдаизма с неговия апокалиптичност. По едно време тя унищожи Юдея заедно със свещения град, като подкрепи своите утопични мечти и разрушителен революционен дух. Сега сякаш нямаме нищо общо с нея. Но тъй като такъв вид неутралност на мълчанието е невъзможна по отношение на свещената книга, освен това, отпечатана с името на евангелиста Богослов, тогава, като положителен отговор на естествени въпроси за нея, се дават тълкувания, понякога странни и явно незадоволителни, въпреки че някои от тях са отпечатани с имената на авторитетни тълкуватели, но противоречиви помежду си. Всичко това може да се обясни и с факта, че все още не е настъпила историческата зрелост, в светлината на която образите и пророчествата на тази единствена новозаветна пророческа книга получават целия си смисъл. Апокалипсисът в този смисъл е книга с пророчества не само за бъдещето и не само за това, което е било, но и „какво ще стане след това“ (1:19), но и за бъдещето. Последното все още не се е случило в дните на неговото писане. В крайна сметка, колкото и грандиозни да изглеждат образите и събитията, които са били пряко съзерцавани от самия гледач и още повече от неговите съвременници, те са били разбрани и измерени от мащаба на своето време. За нас тези измервания сега са станали недостатъчни пред лицето на цялата следваща история, както и нашата съвременност. Освен това всичките й постижения не само не са приключили, но дори не са достигнали своя зенит. Без да сравняваме нашата епоха с ранната християнска епоха, въпреки цялата си уникалност по свой собствен начин, не можем да не кажем, че исторически сега сме станали по-зрели от нея и много вече се е променило. В частност, за нас Римската империя е загубила своята изключителност, заедно с „вечния град”, който е слязъл до позицията на един от европейските провинциални центрове, а образът му има само типологично и символно значение. Продължаващата история е разгръщащ се историко-догматичен коментар на Апокалипсиса, който човек трябва да може да проумее и далеч не е ясно дали времето за това вече е дошло. В състояние на екзегетично и още по-догматично объркване е естествено да избягаме във въображаемата „духовност“ на разбирането, което всъщност премахва самата сила на пророчеството. Въпреки че никога не е имало последователно разбиране за хилядолетното царство на Христос, през първите два или три века от нашата ера може да се счита за преобладаващо конкретно историческо разбиране, свързващо го с конкретно събитие или епоха. Освен Керинтос, срещаме такова разбиране сред църковните писатели при св. Юстин Мъченик, при св. Ириней, св. Иполита, Тертулиан, епископ. Методий от Олимп, Викторин, Комодиан, Лактанций и др. Те обикновено виждат в това влиянието на юдаизма и наистина е трудно да се отрече, като се има предвид широкото и доминиращо разпространение на неговите хилиастични идеи, заедно, разбира се, със съответния цикъл от свързани пророчества на Исая, Езекиил и други. Отличителна черта на това разбиране за хилиазма е неговият земен и чувствен характер. Това несъмнено е учението преди всичко на такива авторитетни и благословени свети писатели като св. Юстин и св. Ириней, които несъмнено са били хилиасти в този смисъл. Сега идеите им изглеждат до известна степен детски и наивни и във всеки случай дори се нуждаят от известно одухотворяване. Те имат само ориентировъчна стойност като доказателство за това доколко е било възможно да се отклони тълкуването в тази посока, без да се навлече църковно осъждане, въпреки че сега, разбира се, подобно разбиране би било невъзможно и неприемливо. Въпреки това, във фундаментален и методологически смисъл, той запазва своето значение дори и сега и трябва да бъде напълно взет предвид в пълнотата на църковното предание, което се отнася тук. Не може просто да бъде изхвърлен и забравен, така да се каже, като неизползваем. Но в същото време Климент Александрийски, подобно на Климент Римски, Ерма и Св., не познават хилиазма. Киприан, Ориген, на чиято обща спиритуалистична насока на мисълта той, разбира се, най-малко отговаря, Дионисий Александрийски и св. Ефрем Сирин. През 4 век на Запад привърженици на хилиазма са Викторин, както и Сулпиций Север; отношението на св. Амвросий Медиолански остава неясно. Но негови решителни противници са Бл. Йероним и бл. Августин, според общия дух на неговата теология, както и Тихоний. Последното мнение тържествува както на Запад, така и на Изток. В първия случай това се дължи на клерикално-паписткия характер на западното християнство, за което лесно можеше да се приеме общата идея на бл. Августин, че хилядолетното царство е католическата църква. Тази съзнателна или полусъзнателна връзка на августинизма с ватиканския догмат в католическата теология се простира до отношението към въпроса за първото възкресение и хилядолетното царство, което трябва да има папа във Ватикана. Подобна тенденция в източното богословие се свързва с общото преобладаване на аскетическо-спиритуалистичните черти в него, като това се допълва и от Константиновата идеология за връзката между църква и държава. Последните също мълчаливо се стремяха да намерят хилядолетното царство, ако не във Ватикана, то в Константинопол, а по-късно в Москва и Санкт Петербург. Разбира се, в момента той отсъства „поради липса на адрес“ (характерната за руското православие мистична концепция за „белия цар“ 83 обаче, както и някои ранни идеи на В. Соловьов, се отличава с друг, вече хилиастичен характер). Протестантското богословие се оказа свободно от тези предпоставки, които възпрепятстваха разбирането на пророчеството на хилядолетието в неговата същност, но е лишено от достатъчно общи еклезиологични основи. Следователно то не се противопоставя на частни мнения в своя полза и не принуждава свещения текст да бъде нарушаван в името на предразсъдъците. Следователно тук намираме богословските становища на отделни екзегети, които като цяло приемат пророчеството за хилядолетното царство, въпреки че са безсилни да го приложат в общия догматичен контекст (като Чарлз, Зан и др.). Това е положението на този въпрос в днешно време, когато историята, може да се каже, упорито пита за смисъла на доктрината за хилядолетното царство: въпросът все още остава нечут и без отговор. Очевидно трябва да се случат не само събития, които все още не са се случили, но и догматични промени както в източната, така и в западната теология, които ще го освободят към творческо и смело възприемане на пророчеството. Защото за да направите това, вие трябва да имате не само буквата му пред себе си, но и пророческия дух в себе си, който всъщност остава под някаква духовна забрана или подозрение. Досега отношението към Апокалипсиса се характеризира именно с превес на вниманието към буквата при липса на животворящ дух. Външното екзегетично изследване на него, както и на целия свещен текст изобщо, достига абсолютно изключително съвършенство. Науката за това е на невиждан висота, но духът все още остава непробуден. Ще се събуди ли сега за самия апокалипсис на живота? Доминиращата мисъл на богословската екзегеза сега се свежда до факта, че пророчеството за първото възкресение и хилядолетното царуване на Христос на земята не се отнася до ново събитие и откровение на Църквата в земната история, която има свои времена и дати. Това е просто алегория за ефективността на Църквата на земята от началото и по всяко време. Това тълкуване всъщност просто зачерква 20-та глава на Откровението, взета в целия й контекст. 84 Може да се каже, че отбранителната теология, сама по себе си чужда на пророчеството, всъщност води тук пряка борба срещу пророчеството чрез насилие над свещения текст, но още повече срещу основния му смисъл, който, очевидно, е, че има не едно, а две възкресения: първото и второто, както и идването на Христос в света, също не едно, а поне две – до хилядолетното царуване на земята и до общото възкресение и преображение на света в Парусия (и следователно също няма едно слизане на небесния Йерусалим, а две, както ще видим по-долу). Разбира се, това учение представлява нещо, което липсва в други книги на новозаветното откровение или присъства само в намеци. Тези пророчества за „какво трябва да бъде скоро“ (1:1) или „какво ще се случи след това“ (1:19) са толкова различни от традиционния възглед на теологията, че изискват преразглеждане, за да се приспособи това ново пророчество, или остава да бъде скрито от него, пренебрегнато или претълкувано. Точно това се прави в традиционната богословска доктрина, която познава само пряк и непрекъснат път от Възнесението на Христос до Антихриста, след което настъпва катастрофалният край на света и второто пришествие на Господа. Апокалипсисът, между двете, поставя специално идване на Господ в света (и дори повече от едно), подготвяйки Парузията. Цялото съдържание на Апокалипсиса се свежда по същество до разкриването на тази подготовка и е образ на пътя към нея. В Словото Божие има две откровения за края на историята и света: първото е иманентно-историческо като вътрешно съзряване, а второто е трансцендентално-катастрофално, свързано с Парусия, с онова ново действие на Бога в света, за което се казва: „Всичко ново правя” (21:5). Между това и другото откровение за края на историята и за Парусия има общи черти; до него води трагичният път на узряването на житото и плявата, борбата на княза на този свят с Христос; едното е предпоставка за другото. В общата историческа и есхатологична перспектива и двата пътя се сливат заедно и като че ли не се различават един от друг. Именно от тази перспектива и двамата са изобразени в „малкия апокалипсис” от синоптиците, в частност от Мат. 24–25. Това, което е представено в 24-та глава на Матей, въпреки че се различава в детайли и стил от съответното съдържание на Откровение 6-19, обаче до голяма степен съвпада по същество, както и със съответните глави на апостолските послания: 1 и 2 Солунци, 1 Петрово. и т.н. Тук обаче трансцедентално-катастрофичният характер на Второто пришествие се утвърждава именно в неговата внезапност и неочакваност (Матей 24:42-44; Марк 13:32-3), подобно на идването на младоженеца през нощта. В Мат. 24 очевидно и сякаш съзнателно се сливат и смесват два плана: исторически и есхатологичен, разрушаването на Йерусалим и кратка, по своему апокалиптична схема на световната история с края на света в едно-единствено, но безкрайно многозначно мистично трансцедентално „тогава” (25:30). Това умишлено объркване на плановете, разбира се, има основата си в единството на световно-историческия процес, който има обща тенденция към своя изход, към преодоляване и край. Изобщо съществува такава връзка между философията на историята и есхатологията, че последната съдържа, разтваря и поглъща първата, но въпреки това историята в никакъв случай не е премахната от есхатологията в нейната реалност, не е изтрита от битието, но запазва цялата си сила като предпоставка за края, който задължително предшества Парузията. Затова малкото Евангелие и изобщо новозаветният апокалипсис трябва да се разбира във връзка и единство с Апокалипсиса на Йоан. Първото дава място в себе си на второто, то го съдържа. За това обаче е необходимо да се разбира едното във връзка с другото в един общ контекст, без насилствено да се замества едното с другото. Точно както пророчествата на Стария завет трябва да се разбират във връзка и в общ контекст с тези на Новия завет, така и Откровението на Йоан за това какво ще се случи „след това“ е, така да се каже, допълнение или послеслов, най-новият завет в Новия завет, тъй като това съответства на последното му място в Библията. Ето защо, както по общобогословски, така и по екзегетични причини, ние считаме преобладаващото алегорично тълкуване на пророчеството за хилядолетното царство и първото възкресение за недопустимо нарушение на свещения текст и до такава степен за заличаване на пророчеството, което произтича от предразсъдъци или от духовна плахост и инертност. Следователно, ние трябва да търсим пряко разбиране за него, което няма да го отслаби. Първата част на 20-та глава, 1–6, която се отнася пряко до ограничението на Сатана и хилядолетното царство, трябва преди всичко да бъде включена в общия контекст на последните, последни глави на Апокалипсиса, с които тя образува едно цяло, свързано от единството на план и съдържание. Именно в началото на 20-та глава се говори много накратко за настъпването на нова ера в живота на Църквата и на цялото човечество, дадено е само нейното заглавие, но по-подробно съдържание е изложено в последните глави, 21-ва и отчасти 22-ра Откровение. Непосредственото продължение на текста тук обаче като че ли нарушава общата последователност в разкриването на тази тема. Първо се говори за хилядолетието, след това за края на света и съда, а след това първата тема се връща отново. Тази непоследователност и, така да се каже, безпорядък на различни изображения, които се струпват и трупат един върху друг, разбира се, представлява значителна трудност за екзегетиката. Тук обаче трябва да се подчиним на тази непоследователност на самия текст. И така, хилядолетното царство е определена епоха в историята на Църквата, която има начало и край за себе си, 85 и това е във връзка със събитие в духовния свят, а именно свързването на Сатана. Можете също така да се запитате дали има нещо в други пророчески предобрази на Стария и Новия завет, което може и трябва да се свърже с връзката му със Сатана и настъпването на хилядолетното царство. Според нас на това може да се даде само един категоричен отговор: тук трябва да си припомним пророчеството на св. Павел Рим. 9–11 за спасението на целия Израел и тяхното обръщане към Христос. От една страна е напълно неприемливо пред лицето на хилядолетното царство на светиите, упоритото неверие на Израел да остане все още безсилно пред извършването на това най-важно и последно дело в историята. В същото време не може да се отрече, че обърнатият Израел е този, който ще влее нова жизнена сила в християнството, което е необходимо за пълнотата на неговото дело и история. Самото това обръщане вече е есхатологичен факт, бележещ приближаването на историята към нейния край, и затова остава да го доближим във времето до настъпването на хилядолетието или дори да го отъждествим с него. В Откровението нямаме индикация за това, но е естествено да припишем окончателното начало на това събитие точно на това време на връзване на Сатана, въпреки че може да е започнало по-рано в историята. Милениумът има за себе си не само начало в историята, но и край, както е казано директно за това: „когато свършат хилядата години, Сатана ще бъде освободен от затвора си“ (20:7). Какво точно означава това освобождаване на Сатана от неговия затвор тук не е казано тук; остава мистерия на Божието видение. Но, очевидно, светът трябва да изпие докрай горчивата чаша на сатанинските изкушения и да премине през всички трудности на борбата с тях докрай. Бог допусна пълнотата на изкушенията за праведния Йов, както не ги отхвърли дори до смърт на кръста за Своя възлюбен Син. И ако като цяло змията беше допусната в рая и не беше възпрепятствана от измамата на праотците, с която започна цялата скръбна история на падналия човек, то тук, в края на историята, тя трябва да бъде изкушена за последен път от последното изкушение. Тук директно се казва за това действие на Сатана: „той ще излезе да измами народите, които са в четирите краища на земята, Гог и Магог, и ще ги събере за битка; броят им е като морския пясък” (7). Кои са тези Гог и Магог? Това е един от библейските 86 израза (като Армагедон) в Апокалипсиса за обозначаване на спонтанно множество народи, вдъхновени от сатанинската война срещу Бог. Екзегетите също търсят исторически коментар в образите на народи, появили се в историята. Това е символичното име на войнстващия универсален атеизъм - „народите, разположени по четирите краища на земята“, тяхното последно и всеобщо въстание, пророкувано от псалмиста: „първенците на човечеството се събраха срещу Господа и против Неговия Христос“ (Пс. 2:2). Мащабът на това въстание се доказва от думите: „броят им е като морския пясък” (7). Оставя ли това място за „святия остатък“ от вярващи, останали на земята в този последен и ужасен час от историята? Или цялата земя ще бъде обгърната от неверие и атеизъм, както си мислят някои екзегети? (Чарлз II). Няма пряка индикация за това. Но ако сравним този текст с Мат. 24:22, където се говори за избраните, заради които „ония дни ще се съкратят“, трябва да се приеме, че Църквата, макар и да обединява само малка част от човечеството в края на света, все пак ще има вярно, макар и малко стадо на земята. Макар и малко количествено, то ще бъде духовно голямо и достатъчно мощно, за да събуди омразата на управляващото мнозинство и желанието да го унищожи. Това е символично изразено в следния стих (8): „и те излязоха в ширината на земята и заобиколиха стана на светиите и възлюбения град.“ „Ширината на земята“ е вселената, от която се събират народите, от четирите краища на земята. Това е някакво духовно, културно и социално многоединство, обединено от омраза към Църквата, универсална антицърква. Въпреки това, все още остава онзи „лагер на светците“, който те заобикалят. „Възлюбеният град“ тук естествено означава Ерусалим като духовна столица на хилядолетното царство. Какво означава това последно духовно събитие в историята – а именно „обкръжаването на лагера на светиите и възлюбения град“, който обаче няма да престане да бъде център на света? Това е образ, който в своята най-голяма краткост не може да бъде разкрит по никакъв конкретен начин и ние сме оставени тук да се подчиним на това божествено неизпълнение. Означава ли това, че самото събитие все още остава в такава историческа дистанция, която естествено пречи да се види, освен в най-общия силует, като сянка на бъдещи събития? Разбира се, същото може да се каже до известна степен и за други апокалиптични символи, които в своята тайнственост не могат да бъдат преведени на езика на конкретната история (към което така упорито се стремят екзегетите). Все пак: трябва да се отбележи, че образите на Откровение като цяло стават все по-схематични и абстрактни, когато наближаваме края. По-специално това трябва да се каже за цялата 20-та глава, която е епилог на историята (след нея следва есхатологията). Означава ли това схематично изображение, че последните времена на света трябва да останат толкова скрити? Трябва да се помни, че малкият евангелски апокалипсис се отличава с подобни черти, макар и по малко по-различен начин: именно там (Матей 24–25 с паралели) имаме привидно умишлено смесване на характеристики, свързани с близкото, средното, далечното и последното – от разрушаването на Йерусалим през трагичните пътища на историята до края на света и Второто пришествие. Доколкото тук е възможно да се наблюдават различни проявления на един и същи закон от апокалиптичната и есхатологичната перспектива. Във всеки случай тук остава смирено да се ограничим до установяването само на общия смисъл на изображението. В чл. 8-ми означава новия и окончателен триумф на злото и атеизма, който се проявява в съзнателната борба и съпротива на Църквата, в опит да го изкорени напълно, да изгони християнството от света и да го превърне в окончателно безбожно царство на княза на този свят, който върви към окончателното си царуване. Но чрез това идва последната и най-голяма световна криза, последвана от окончателната катастрофа. Ако концепцията за синергизъм може да се приложи тук, тогава трябва да кажем, че краят на света идва синергично, не само чрез прякото действие на Божията воля над света: „Ето, правя всичко ново“ (21:5), но също и чрез вътрешната смърт на света и неговото разлагане, с постигането на окончателната зрялост на плода, падащ от дървото на живота. Успоредно с това, ако не в буквалния текст, то в общия смисъл, е идването на Христос в Малкия апокалипсис, Мат. 24–25. И така, последният бунт на народите срещу Църквата ще се изрази в обкръжаването на лагера на светиите и възлюбения град, т. е. Йерусалим като център на хилядолетното царство. Образът на Ерусалим в Откровение се отнася за различни времена и различни състояния. В 11:8~той е „великият град, който духовно се нарича Содом и Египет, където нашият Господ беше разпнат”; труповете на двама свидетели, убити от звяра, ще бъдат оставени по улиците му. Сега той е „възлюбеният град“ (Пс. 77:68, 88:2; Ос. 2:23), образът на универсалната Църква. Обкръжаването на Йерусалим тук бележи някакво решително и окончателно действие на измамените от Сатана срещу него. Вече не чрез звяра и лъжепророка, а самият Сатана води цялото човечество в открита битка, с изключение на „избраните“ (Матей 24:22). И самото небе отговаря на този призив: „и огън падна от небето от Бога и ги погълна“ (9). Откриваме също това изображение, приложено към Гог и Магог в Езек. 38:22, вижте цялата глава 39. Разбира се, тук тези изображения са усложнени от старозаветната география и история, но те са предшествани в гл. 37 Божието царуване на земята: 37:23–28. Как да разбираме този образ, който със своята краткост постига най-голяма сила и изразителност? Разбира се, не може да се разбира буквално; звучи митологично. Както въстанието на народите е преди всичко духовно движение, а не политическо (дори да приемем, че се изразява в някакви военно-политически действия, което не е невъзможно), така и ответният огън, който падна от небето от Бога и ги „погълна“, не принадлежи към явленията на природния свят, дори и да е отразен в тях, а по-скоро означава събитие от духовен характер. Този огън, който падна от небето, може да се разбира преди всичко не физически, а метафизически: той означава есхатологичната трансцендентност, която отделя този свят от новия свят („правя всичко ново“), маркира онтологичния праг, който в различни новозаветни текстове е символизиран като огън или преминаване през него: 2 Петър. 3:7 ~ („те са запазени за огъня за деня на съда“), „елементите, като изгорят, ще бъдат унищожени, а земята и (всички) произведения върху нея ще изгорят“ (16) „огънят ще изпита делото“ (1 Кор. 3:13), „в огъня отмъщава“ (2 Сол. 1:8), „иденето на Божия ден, в който горящите небеса ще бъдат унищожени и горящите елементи ще се стопят“ (2 Петрово 3:12), Мат. 13:40–42 изображение на плевели, изгаряни в огън, изкушения и беззакония, хвърлени в „огнената пещ“). Да бъдеш погълнат от огън не означава умъртвяване в смисъл на земна смърт, а преминаване през огъня към бъдещата епоха на възкресението и Божия съд с прекратяване на живота в тази епоха. От това не може да се направи заключението, че до края на века земята ще бъде празна и обезлюдена (както прави Чарлз 1, стр. II, 189). Напротив, краят на света и Второто пришествие, въпреки че са очаквани и извършени в своята внезапност чрез възкресението на мъртвите и „промяната“ на живите, тяхното присъствие по този начин предполага: „не всички ще умрем, но всички ще се изменим, в миг на око при последната тръба“ (1 Кор. 15:51-52). ср. 1 Сол. 4:15-17 „ние, които сме живи и оставаме до идването на Господа, няма да предупредим онези, които са умрели... мъртвите в Христос ще възкръснат първи... тогава ние, които сме живи и оставаме, ще бъдем грабнати заедно с тях в облаците, за да посрещнем Господа.” Като цяло Откровението трябва да се приема в общия новозаветен контекст и по-специално неговите есхатологични текстове като не го отменят, а като го допълват или го изразяват по различен начин. Следователно, 20:9~c. трябва да се разбира като особен израз на общата есхатологична катастрофа, която е описана по различен начин, в различна, така да се каже, перспектива, в други пророчества. Огънят тук едновременно означава както трансформация в общото възкресение, така и осъждане, изгаряне на достойното, т.е. съд, който в гл. 25. Мат. изобразени в други изображения. По-нататък, същата тази трансцендентност на света, която е и осъждането над него, е специално изобразена като приложена към дявола: „и дяволът, който ги мамеше, беше хвърлен в езерото от огън и сяра, където са звярът и лъжепророкът, и те ще бъдат мъчени денем и нощем завинаги” (10). Тук вниманието привлича най-напред съпоставянето на дявола със звяра и лъжепророка, което до известна степен дава ключа към разбирането на този текст. Звярът, както и лъжепророкът, не са индивиди сами по себе си, а изразяват общите духовни принципи на живота, които определят не само индивидите, но и цели общества. Вечността в никакъв смисъл не може да им се припише. Напротив, чака ги изгаряне и изгаряне, тоест пълно унищожение. Това унищожение се отнася преди всичко до тези духовни принципи на атеизма и борбата срещу Бога, които ще бъдат разобличени в тяхната фалшивост и празнота чрез нова теофания, която сама ще ги елиминира. Те се изгарят от душите на техните носители, индивиди, които по този начин, ако се спасят, са като че ли извън огъня (1 Кор. 3:15). Но какво да кажем за самия дявол, „който ги измами” (10)? Разбира се, неговото вдъхновение и дела също подлежат на унищожение; те ще горят в „езерото от огън и жупел“. Но именно фактът, че дяволът, заедно със звяра и лъжепророка и така да се каже, сякаш наравно с тях, е хвърлен в огненото езеро, свидетелства, че това няма крайно есхатологично значение. С други думи, това не говори за крайната съдба на самия дявол и не съдържа нито отхвърляне, нито отричане на апокатастазиса 87 и се отнася не толкова до крайната съдба на Сатана, колкото до сатанизма. В противен случай Сатана нямаше да бъде приравнен със звяра и лъжепророка на мястото, „където ὄπουκάι” те се намират заедно. И като цяло това се отнася за края на историята, на прага на следващия век, така да се каже, премахването на злото начало, но не и за окончателната съдба и съд. Вярно е, че тук също се казва: „и те ще бъдат мъчени завинаги“, което католическата екзегетика приема, разбира се, в смисъла на безкрайността на мъчението. Въпреки това, човек трябва по всякакъв начин да се съпротивлява на такава екзегеза „завинаги и завинаги“, която във всеки случай не е единствената възможна. 88 И така, „мъчение денем и нощем завинаги и завинаги” означава ангажиране с окончателното премахване и унищожаване на фалшивия и зъл принцип на живота към края на световната история, на прага на нейния край и началото на нова епоха, царството на Христос. Можете да се запитате: в цялото Откровение това поражение на злите сили се говори повече от веднъж, макар и не в същия общ контекст. Така това включва 14:2, 5, 20, дори 11:19; 19:11–21. Как да разбираме това повторение на една и съща тема и мисъл? Означава ли това множествеността на събитието или всичко това е „рекапитулация“ на едно и също постижение? Трудно е да се отговори с пълна увереност на този въпрос: положителният отговор се подкрепя от прилики, които във всеки случай позволяват да се види съзряването на един общ резултат през цялата история, но различното място, което заемат тези повторения в контекста, говори против него. От 11-ти стих на 20-та глава започва нова тема – за съда. „И видях голям бял престол и Седящия на него, от чието лице небето и земята побягнаха и не се намери място за тях.“ Този образ на Седящия се повтаря директно в Дан. (7:9–10). Картината на съда е изобразена тук по различен начин, отколкото в евангелската есхатология: в Мат. 25:31–45 (с паралели). Тази разлика е съвсем разбираема по отношение на непредставимото и изразено само в символни образи. Следва да се разкрие тяхното догматично съдържание. И преди всичко кой е Седящият на трона: Отец (според символиката на Данаил) или Синът, който извършва съд според Мат. 25. По същество и двете тълкувания са еднакво валидни. Според четвъртото Евангелие (5:25), „Отец не съди никого, а целият съд даде на Сина“ (Срв. Мат. 7:22; 16:27: „Човешкият Син ще дойде в славата на Своя Отец със Своите ангели и тогава ще въздаде всекиму според делата му“; Деян. 17:31; 2 Кор. 5:10). От друга страна обаче вж. Мат. 6:4, 6, 14, 18; 18, където се говори за награда от Отца. Ап. Павел приписва присъдата на Христос (Рим. 14:10: „всички ще застанем пред Христовото съдилище“, срв. 2 Кор. 5:10, според Рим. 14:12: „всеки от нас ще даде отговор пред Бога за себе си“, т.е. На баща ми. 89 Възможно ли е да се съчетаят и двете разбирания, въпреки че те изглежда си противоречат? Да, можете и трябва. Отец, като първоначална Ипостас, е Първоизточникът на цялото сътворено същество във всичките му състояния, но Синът, като богочовешка Ипостас, е откровението на Отца 90 в света, по-специално в неговите съдби и в съда. Към това може да се добави тихо, но ефективно участие в живота на света и Третата Ипостас като съвършена. Това съответства на разликата в текстовете, където се говори за съд или по отношение на Отца, или по отношение на Човешкия Син. Мястото на процеса не е посочено. Това означава, че няма земно място за него, тъй като се случва извън земното пространство, в бъдещия век. Тази обща мисъл за метаемпиричното битие е изразена в думите: „от чието лице небето и земята избягаха и не се намери място за тях“ (11) в преобразения свят в неговата трансцендентност спрямо земния свят. Това съответства на подобна липса на указание за мястото на присъдата в Мат. 25:31-3 („дясната“ и „лявата“ страна тук означават не толкова място, колкото духовно състояние). Друга особеност в описанието на съда тук е, че Откровението говори за съд само над мъртвите: „Видях мъртвите, малки и големи, стоящи пред Бога... и мъртвите бяха осъдени... тогава морето предаде мъртвите, които бяха в него, и смъртта и адът предадоха мъртвите, които бяха в тях” (12-13). Естествено възниква въпросът означава ли това, че броят на съдените е ограничен само до мъртвите, тоест явно оживяващите, или и до възкресените? Но в този случай, как това може да се съгласува с учението на откровението, че Господ ще бъде посрещнат на земята както от възкресените мъртви, така и от живите, които преминават през определена „промяна“, очевидно равносилна на възкресение (1 Кор. 15:51-2)? Разбира се, не може да има никакво противоречие в тази разлика в текстовете. Очевидно те не говорят за различни неща, макар и по различен начин, засягайки само различни аспекти на предмета на изложение, в съответствие с общия план и контекст. Следователно в Откровението, ако се говори за съд само над мъртвите, то общото възкресение тук се разбира като порта, през която цялото човечество влиза в бъдещия свят и се явява пред Христовия съд. Тук, така да се каже, са посочени различни категории възкръснали от мъртвите: големи и малки като цяло, след това морето, смъртта и ада, които предават своите мъртви. Истината за общото възкресение не получава тук преднамереното откровение, което има в някои други новозаветни текстове (особено 1 Кор. 15); the return to life of the dead is stated without further explanation as a universal destiny, and judgment follows. И фокусът тук е този последен. Moreover, as an image of the court here, as in other texts of similar content, the “opening of books” is indicated. Срещу кого се води този процес? Тук се оказваме изправени пред известна изненада или, във всеки случай, несигурност. Там, където бихме очаквали общо възкресение, се казва следното: „и видях мъртвите, малки и големи, стоящи пред престола... и мъртвите бяха съдени според написаното в книгите... тогава морето предаде мъртвите, които бяха в него, и смъртта и адът предадоха мъртвите, които бяха в тях,” и след това се говори и за втората смърт (14). Изобщо не се казва нищо за телесното възкресение (12–13). Но това използване на думи изобщо не елиминира разбирането, че тук се говори именно за възкресението от мъртвите, т.е. за телесно възкресение, и това дава най-простото и естествено тълкуване на текста. Тя трябва да намери оправдание за себе си във връзка с общото библейско, старозаветно и новозаветно учение, което най-общо говори за възкресението. И така, първо четем от същия Йоан в Евангелието: 6: 39-40: „Това е волята на Отца, който Ме изпрати, да... да възкреся всички тези неща в последния ден.“ „Ще го възкреся αναςτήσω в последния ден.“ 91 Това също се отнася, разбира се, за 1 Кор. 15; 1 Сол. 4:14, 16 и т.н. Ако нямаше всички тези убедителни и решителни доказателства с обещание за всеобщо възкресение, човек би се ограничил до тълкуването на текстовете от 20:12-14 без никакъв контекст, тогава все още би могъл да изпадне в съмнение относно истинското им значение. Ако обаче имат общо разбиране в смисъл на общо телесно възкресение. Това е догматично задължително. И във всеки случай съдържанието на тези текстове е съчетано с това учение. Възможно ли е такова обезщетение и как е възможно? Не изглежда ли възможно и по свой начин дори убедително текстовете за съда над „мъртвите” да се разбират в контекста на учението за първото възкресение на светиите, които „оживяха и царуваха с Христос хиляда години, но останалите мъртви не оживяха, докато не свършиха хилядата години” (5)? Не важи ли това „до” крайния срок, след настъпването на известно „съживление” или безплътно възкресение вече за душите на всички мъртви? Подобно тълкуване би означавало, че общото възкресение в телата също е предшествано от общо, но не едновременно настъпило съживяване на душите, тяхното пробуждане от смъртен сън или припадане, което се изразява с думите „съживени“. След това тази идея се разширява в смисъл, че общият Страшен съд, който трябва да се извърши след възкресението, все още е предшестван от някаква предварителна присъда на душите, които са в състояние на смъртно обезплътняване, в отделяне от телата си. Това обикновено включва „мъртвите, малки и големи, стоящи пред Бога“, както праведните, така и тези, принадлежащи към „морето, смъртта и ада“ (13). Те стоят в това първо възкресение и първия Божи съд пред големия и бял престол и Този, който седи на него. По същия начин „първото възкресение“ на светиите е предшествано от подобно видение (4): „И видях престоли и седящите на тях, на които беше дадено да съдят, и душите на обезглавените“, които, очевидно, също се явяват пред този престол за съд, за тях кратък и милостив. 92 Ако приемем това тълкуване, тогава трябва да заключим, че това съживяване на душите се извършва в задгробния живот, духовния свят, не на тази земя, а отвъд нейните граници. Следователно е напълно възможно и дори уместно да се предположи, че земният живот от първото до общото възкресение в плътта продължава и във всеки случай нищо не се казва за това във връзка с това възраждане на душите. Но във връзка с това възниква друг въпрос: какво е отношението на живите, които още не са минали през портите на смъртта, към това общо духовно възкресение? Важи ли за тях и ако да кога и как? Ако приемем такава екзегетична хипотеза, тогава тя ще въведе своята догматична завършеност и усложнение в общата доктрина за възкресението и съда: и двете се случват два пъти и тази двойственост трябва да се разбира догматично в някаква връзка, като двойственост, за която обаче няма други данни в Откровението. 93 Тук стоим пред нова мистерия, която не е разкрита, макар и леко разкрита в 20-та глава на Откровенията. Тук също няма начин да се отговори уверено с да или не и човек може само да чака със смирение Божият Дух да хвърли Своята светлина върху тези мистериозни писания. Но при всяко разбиране на разглежданите текстове трябва да се направи генерален извод, че в бъдещата перспектива се сливат различни постижения, а това още веднъж трябва да ни предупреди срещу грубия схематизъм на легалистичните представи за края на света и съда като вид еднократна присъда. Напротив, перспективата „завинаги“ включва различни стъпки и множество постижения в живота на следващия век. Сега остава задачата да се тълкуват последните изображения в символиката на 20-та глава, които се отнасят до съживяването на мъртвите. Казано е така: „тогава морето предаде мъртвите, които бяха в него, и смъртта и адът предадоха мъртвите, които бяха в тях“ (13). Какво означава "море"? Ако се придържаме към буквалното разбиране, тогава тук говорим за удавените в морето като специален образ на смъртта, следователно или за възкресението на телата, или за възраждането на душите. Трудно е този образ да се приеме буквално, в ограничителен смисъл, поради единствената причина, че не е ясно защо се говори само за мъртвите в морето, но не и на сушата. 94 Затова е по-естествено морето да се разбира не в буквалния смисъл, а като общ образ на тленната стихия, на мъртвите изобщо. В този смисъл този образен израз е близък до следващия: „смърт и ад” като олицетворение на зейналата смърт. Възможно е, разбира се, тук да се въвежда нюанс на значението, че тук се имат предвид душите на грешниците (въпреки че няма нужда от такова тълкуване). Общият смисъл на този 13-ти стих най-вероятно се отнася до общото възкресение - психическо или физическо, и това е възкресението на съда: "и всеки беше съден според делата си." Ако тук виждаме само възкресението на душите, предшестващо общото възкресение в плът, тогава трябва да приемем съда над душите, предхождащ общия съд след възкресението. Подобно предположение би повдигнало нов догматичен въпрос за връзката между тези два вида съждения, но неразрешим, поради липсата на данни за това в откровението. Не по-малко мистериозен е и следният стих (14): „И смъртта, и адът бяха хвърлени в огненото езеро, това е втората смърт“ (срв. 1:8; 6:8). Ако сравним този стих с 20:6: „върху тях (участниците в „първото възкресение“) втората смърт няма власт“, ​​тогава трябва да заключим, че „втората смърт“, която се състои от „хвърляне в огненото езеро“ (15), е подчинена на някои от „мъртвите“, които стоят пред престола. Това е „който не беше записан в книгата на живота, беше хвърлен в огненото езеро“ (15). Тук, разбира се, е съдбата на грешниците, които принадлежат на смъртта и ада. Въпреки това, едва ли е възможно да се даде изчерпателен смисъл на тази алегория, поне ако се сравни с текстове, които говорят за премахването на смъртта. И така, вече тук, в следващата глава (21:4); „и смърт вече няма да има“, точно както в тържествуващите думи на старозаветното Евангелие от пророк Исая: „смъртта ще бъде погълната завинаги“ (25:8), което е отразено от новозаветното слово на св. Павел: „последният враг, който трябва да бъде унищожен, е смъртта“ (1 Кор. 15:26), където апостолът цитира думите на пророка. Исая, подобно на Осия: „Смърт, къде ти е жилото? къде ти е победата? (тези думи са дадени и в Великденската проповед на Йоан Златоуст). Същото е и общото свидетелство на нашия великденски химн: „Христос възкръсна от мъртвите, потъпка смъртта чрез смърт и даде живот на онези, които са в гробовете“. Но ако 21:4 несъмнено говори за унищожението на смъртта, която „вече няма да има“, тогава възниква въпросът: дали 20:14 говори за смъртта в същия смисъл или в различен, алегоричен? В последния случай изразът „смърт и ад“ да бъдат хвърлени в огненото езеро се отнася до съдбата на грешниците, която не е записана в книгата на живота. И в тази връзка възниква същият въпрос; Дали това е тяхната последна и последна съдба, или това изречение означава някакво преминаване през огън, след което, според словото на апостола, въпреки че делото му ще бъде изгорено, „сам той ще се спаси, макар и от огън” (1 Кор. 3:15). Хвърлянето в огненото езеро би означавало тук премахването на тези духовни принципи, които са достойни за това: „звярът и лъжепророкът“ са хвърлени в него, след това дяволът се присъединява към тях (20:10), а сега смъртта и ада. Ако припишем съдържанието на 20-та глава само на умственото „съживление“, тогава този чистилищен огън – осъзнаването на фалшивостта и греховността на своя път и покаянието за това – светва в отвъдния живот, преди общото възкресение в телата; ако тук имаме предвид общото възкресение, тогава трябва да видим тук изречение, което изпраща грешниците във вечния огън, приготвен за дявола и неговите ангели (Матей 25). Но дори и тогава възниква допълнителен въпрос: дали този огън е последното, окончателно или само временно пречистващо състояние? Но този въпрос, в допълнение към общата есхатология на 95, ще бъде разгледан във връзка с последните глави на Откровение. Какво означава тази „втора смърт“, от която удостоените с „първото възкресение“ са свободни, но която очаква „смърт и ад“ и всички хвърлени в огненото езеро заедно с тях? Откровението говори за „първо възкресение“, въпреки че не говори за второ, което обаче се подразбира от това присъствие на „първо“. Но се казва за „втората смърт“, което от своя страна очевидно предполага първата, всеобща смърт. Дали „втората смърт” означава „вечно” умиране или мъчение, което никога няма да свърши, или има своя край и изгарянето води до изгаряне на обречените, т.е. до окончателно унищожение? Първото разбиране за вечността на изгаряне и мъчение е общоприето в богословието, колкото и трудно да е приемливо за християнското съзнание и колкото и да противоречи на откровението. По същество това е богохулство по отношение на Божията любов и Неговата Мъдрост като Създател и Доставчик. Но не по-малко, ако не и повече, богохулство и дори откровена ерес е второто разбиране, което позволява окончателното унищожение на всичко, хвърлено в огненото езеро. Това е доктрината за „условното безсмъртие“ на някои екзегети. 96 Разбира се, алегоричният характер на образите от Откровението тук дори повече, отколкото в други случаи, не позволява буквално разбиране и ни подтиква да търсим техния скрит смисъл и символично тълкуване. То трябва да изхожда от общите догматични предпоставки и да е в съответствие с целия библейски контекст. Отрицателни предпоставки за това са, от една страна, недопустимостта на нескончаеми вечни мъки, винаги горящ, но никога не горящ адски огън, а от друга, горящ с пълно унищожение. Запазвайки цялата зашеметяваща сила на този образ, трябва да търсим смисъла му в разбирането на огненото езеро, горящо със сяра, като духовно изгаряне, изгарящо всичко достойно за него, но чрез това очистване, освобождавайки от него Божието творение, което се спасява, но като от огън, според словото на апостола. Павел. Това предимно духовно страдание може да бъде придружено от духовно-телесно страдание, поради връзката на душата с тялото. Въпреки това, той остава пречистващ, чистилище, но не адски или смъртоносен (разбира се, „адът“ при цялата двусмисленост на тази дума не трябва да се разбира като синоним на някаква зла вечност, изгаряща, изгаряща, но не пречистваща и не пречистваща). Специфичният, точен смисъл на този образ като свързан с живота на бъдещия век, който сега е извън нас, е тайната на Божието видение, която сега не може да бъде разкрита. То се обозначава само в символични и дори митологични образи, но и в онтологични. Общо въведение към глави 21 и 22 Тези глави несъмнено са не само последните, но и най-важните в Откровението, защото съдържат пророчества за най-последните постижения, които са били подготвени през целия Апокалипсис. Това всъщност е апокалипсисът на историята и същевременно есхатологията като учение за края на историята, а заедно с това и на целия този свят. Това съдържание на Откровението естествено е най-трудно и недостъпно за разбиране, тъй като то се отнася до това, което е или напълно трансцендентално, или предполага осъществено трансцендентиране и го описва. Освен отделни пророчески текстове (в Исая, Езекиил, Захария и някои други), такива пророчества като цяло отсъстват както в Стария, така и в Новия завет; те са характерни само за Откровението на Йоан. Затова е естествено символиката тук да е по-тайнствена, а екзегетиката по-трудна. Въпреки това, в допълнение към тази естествена тъмнина, текстът на тези глави съдържа умишлени трудности, несъответствия и противоречия, за които човек, разбира се, може да си затвори извинително очите (което често се прави). Това обаче не помага на нещата и изисква особена искреност и честност, както и екзегетична смелост, за да се изправиш пред въпросите, които възникват тук. Други екзегети, и мнозинството от тях (поне в протестантството), предпочитат, без да изпитват религиозни или догматични трудности, да следват пътя на екзегетическите хипотези и фантазии, допускайки тук всякаква поквара на текста: пренареждания, участие на различни автори и т.н. 97 С тези малки средства се търси изход от големите трудности. Въпреки това, тези екзегетични предположения са ограничени само до областта на литературната критика и произволни конструкции; те спорят помежду си, но нямат догматична убедителност, дори ако намират достатъчно основание за себе си и дори формално оправдание в текста. По този начин те изострят вниманието си и отварят очите си за реалните трудности. С една дума, текстът на последните глави на Откровението се отличава не само със загадъчността на своето съдържание, но и с някаква действителна неяснота и загадъчност на самото му изложение. Задачата на религиозно-догматическата екзегеза тук е преди всичко да си даде пълна и ясна сметка за всички тези основни характеристики на текста, а след това да вземе предвид трудностите, произтичащи от общия план и специалната последователност на изложението, както и реда на неговото подреждане. I. – Пълното обновяване на творението с изключване от него на всяка скръб, както и всичко „прокълнато“, се говори два пъти в 21:1-5 и 22:3-5. Обаче тези два текста, които изглеждат повторения на едно и също нещо, са подредени от други текстове, които или се различават по съдържание, или като че ли му противоречат. Това е повторението на тази мисъл, която се отнася до Ерусалим, въпреки че е слязъл от небето, но несъмнено все още остава на предишната земя, която все още познава „болести, излекувани от листата на дървото (22:2); тук „спасението на народите“ все още продължава (21:24–27); но най-важното е присъствието на отхвърляне, нечистота, мерзост (21, 27), тук се предполага дори състоянието на „втората смърт“ (21:8; 22:11), въпреки че за първи път се казва директно, че „нищо няма да бъде прокълнато“ и „няма да има повече смърт“ (21:4). По същия начин основното и общо противоречие възниква във факта, че това общо обновление и трансформация на света, в което няма да има нищо прокълнато, е съчетано с най-голямото опрощение по отношение на грешници (21:8-9, 27; 22:11-15). II. – Второто и най-важно недоумение буди фактът, че в една и съща глава 21 за слизането на Ерусалим от небето се говори два пъти, макар и в различен контекст: първият път – в общ есхатологичен контекст, вторият – във връзка с предходните глави (виж по-долу). И това е основната загадка и трудност на екзегетиката на последните глави: в какъв контекст и как да разбираме това повторение и същевременно удвояването на един и същи образ. Това ще представлява главният теологичен проблем в екзегетиката не само на последните две глави, но и на цялото Откровение. III. – Тук има добавени и други функции, макар и второстепенни, но във всеки случай заслужаващи внимание. По този начин той обръща внимание на факта, че за „сватбата на Агнето“, Неговата „съпруга и невяста“, тук се говори дори не два, а три пъти: два пъти в глава 21: 22 и 9, във връзка с двойното свидетелство за слизането на Йерусалим от небето, и в глава 20, 7-8, дори по-рано от това. Това също включва отделни характеристики, описващи новия Ерусалим, първия път (21:2-4) и втория (21:10-27; 22:1-2). И накрая, тези различни, ако не и директно противоречащи си черти в съвкупността образуват специален комплекс, който позволява различни интерпретации. Ще разгледаме тези различни възможности и при по-подробен анализ на текста. Сега ще се ограничим само с една обща, така да се каже, методологическа забележка. Единственото правилно и благочестиво отношение към текста за нас тук е да го приемем в неговия буквален смисъл, или същност. Това е първото и най-важно. Второто, и в същото време второстепенно, е редът и последователността на отделните части от текста, които може да не съответстват на тяхната вътрешна връзка, разбира се, ако се види такова несъответствие. Не считаме за правилно поради това външно несъответствие, както и да се обяснява (и може да има различни предположения за това), да се налага вътрешната връзка и догматичният смисъл на съдържанието. Екзегетичният ключ и основната предпоставка тук е известно разбиране на хилядолетното откровение, 21:1-6. Действителното отричане или премахване на това откровение, което се е утвърдило в западната и източната теология, има тенденция да налага текста в една определена посока, а именно манихейския дуализъм или спиритуалистичния алегоризъм. Напротив, приемането на свещения текст в неговото пряко съдържание открива възможност, ако не директно го принуждава, за различното му разбиране. Коментаторите на Откровение заявяват наличието на съгласуван вътрешен план и структура на Откровението във всички негови глави, с изключение на последните две, които изглежда нарушават логическата му архитектура. Без да отричаме, че тези глави се характеризират с особени трудности и оригиналност в частностите, ние все пак можем да различим целостта и последователността на цялата структура на Откровението, подчинена на приемането на доктрината за хилядолетното царство. В този случай именно това може да се счита за основна тема на цялото Откровение, а не само на последните 20–22 глави, нито във връзка с тях и всички предходни. Апокалипсисът е именно християнската философия на земната история, която има за фокус подготовката на хилядолетното царство, което е необходимият праг на края на света. Откровението е много повече историческо, отколкото есхатологично, въпреки че, разбира се, не може да се ограничи само до философията на земната история, в която няма да има есхатологична перспектива за края на света. Междувременно тези, които отричат ​​или всъщност премахват силата и значението на пророчеството за хилядолетието, по този начин, така да се каже, удавят историята в есхатологията. 98 Глава 21. Слизането на Йерусалим от небето Тази глава започва с картина на живота на бъдещия век, трансформирано създание. Това вече не е нещо, което се вписва в историята, поне като нейно заключение, а това, което ще последва историята след нейния завършек. Тази трансцендентност, отделяща историята от метаисторията, се изразява в редица образи, но преди всичко и преди всичко в това, че този живот на бъдещия век има всичко ново (καινός), в контраст и противопоставяне на предишния. „И видях ново небе и нова земя, защото първото небе и първата земя преминаха и морето вече не съществуваше. „И аз, Йоан, видях светия град Ерусалим, нов, слизащ от Бога от небето, приготвен като невеста, украсена за мъжа си“ (21: 1-2), и по-нататък: „И седящият на престола каза: Ето, правя всичко ново“ (Аз правя ποιῶ). Това общо есхатологично пророчество за обновлението на света, което трансформира всичко, е налично още в Стария Завет, а именно в Пр. Исая 65:17: „Ето, създавам ново небе и нова земя, и първото вече няма да се помни и ще дойде в сърцето“; 66:22: „Новото небе и новата земя, които Аз ще създам, винаги ще бъдат пред Мен,” и това е отразено от новозаветното пророчество, 2 Петър. 3:13: „Според Божието обещание очакваме ново небе и нова земя, в които обитава правдата.“ Тази универсална новост е апокалиптично-есхатологично понятие, изразяващо именно трансцендентност, преходност, корелация. Като „ново творение на всичко” то се сравнява с първосътворението на света „от нищо” и в известен смисъл се противопоставя именно на тази „новост” като обновление на предишното. Но това не е първото творение „от нищото“, така да се каже, абсолютно творение от Бога, а е, така да се каже, негово продължение. Това е същото небе и земя, създадени в „началото“ от Бог, но сега обновени чрез трансформиращото действие на Бог, което точно в този смисъл се определя като „творение“. Състои се в по-пълно ософизиране на творението, обличането му, правенето му прозрачно за неговата Божествена софия, съобразяване с неговия първообраз, преобразяване. Именно тази идея за сътворението като трансформация се изразява в противопоставянето на „ново” и „предишно”, като последното не е премахнато, тъй като Бог не премахва нищо, което е призовал в битие, а е издигнат до най-висшия образ на Своето същество: „и видях ново небе и нова земя, защото първото небе и земята вече бяха преминали.” Човек може да се запита: как тук се разбира „небето и земята“? В Битие 1:1 ~същият израз се прилага по отношение на двата свята, духовен и естествен, земен или ангелски и човешки. Какво е значението на този израз в Откровение? Трябва ли да се стесни до прилагане до два аспекта на естествения свят, т.е. нашата земна планета и целия звезден свят, който, очевидно, във всеки случай е включен в общата трансформация на света? Или тук е необходимо да разбираме това в същия разширен смисъл, както в Битие 1:1, т.е. включително духовния свят тук? Няма съмнение, че тук е точно така: новото небе и новата земя означават пълно обновление на цялото творение, тоест с включването тук на духовния свят, както и на земния, човешкия. Но как тогава може да се изрази такова обновление в духовния свят? Може ли да се говори за това по отношение на св. Ангели като безплътни същества? Но въпреки това е възможно и трябва. Тук е необходимо да се помни връзката и съотношението между двата свята, което се изразява в съчовечеството на ангелите 99, тъй като те, служейки на света, са в същностна и жизнена връзка с него. Следователно преобразуването на земния свят, земята, по необходимост се отразява в степента и дълбочината на онтологичната интимност на тази връзка, новото съдържание на небето и земята. Тя беше предопределена за тях в първоначалния замисъл на творението. Дори допускаме, че това обновление за самите представители на духовния свят ще бъде само отразена последица от трансформацията на земята в нейната нова отвореност към духовния свят. Но дори това вече въвежда нови, нереализирани досега възможности в отношенията между двата свята, а чрез това и в собствения живот и духовния свят. Но дори и това не е достатъчно. Новото сътворение на небето и земята предполага и включва него и общото му обновяване чрез придобитата от него прозрачност за собственото си самоопределение, изтънчване, преодоляване на създадената космическа суматоха, която е следствие от греха – първо благодарение на падението на Денница и неговите небесни ангели в духовния свят, а след това на първородния грях в човека и последвалата на негова основа обща греховност. Именно за премахването на това тъмно, греховно покривало от създанието образно се говори във втората половина на този текст за новото небе и земя: „и морето вече го няма” (21: 1). Очевидно тук това не може да се разбира буквално като премахване на първичния (Бит. 1:10) воден елемент: не беше ли думата, изречена за това от Създателя: "и водата, която е под небето, да се събере на едно място и да се яви сушата. И така стана. И Бог нарече сушата земя, а сбора от води нарече морета. И видя Бог, че е добро" (9–10). Това, което Бог определи като „добро“, не може, разбира се, да бъде премахнато в самото му съществуване; тя трябва да заеме неоспоримо място в обновяването на творението. От тук заключаваме, че морето, което „вече не съществува“, тук означава елемента на греховното вълнение, което замъглява първоначалния лик на творението. То се преодолява и затихва не само във водния свят, но и в целия земен свят, и най-вече, разбира се, в духовния свят, в който се разкри първоизточникът на злото. Именно за такова море се казва в същото Откровение: „И видях, като че ли, стъклено море, смесено с огън и побеждаващо звяра“... „стоящ на това стъклено море, държащ арфите на Бога и пеещ песента на Мойсей, слугата Божий, и песента на Агнето“ (15:2-3). Стъклеността на морето, неразбутана от бури на беди, тук означава именно преодоляването и укротяването на водната стихия, която се издига титанично в греха и борбата с Бога. И това се отнася еднакво както за земния свят, така и за духовния. Ако осмислите докрай тази свещена тайна, която се съдържа в тези няколко, но думи с безкрайна дълбочина и значение, тогава трябва директно и категорично да кажете, че тук става дума за всеобщ апокатастазис. 100 Есхатологизмът на това пророчество ни води далеч дори отвъд границите на Божия съд с разделението на оправдани и осъдени, рая и ада; с огненото езеро, в което грешниците, звярът и лъжепророкът и самият Сатана горят, но не биват погълнати. Той ни води през тайнствените „векове на векове“ до тяхното пречистване в този пламък и окончателното духовно възстановяване, след което ще има „Бог на всички неща във всички“. Идеята за апокатастазис намира по-нататъшно и окончателно потвърждение в 22:3–5, които по същество се отнасят до 21:2–5, представляващи неразривно продължение в своето значение (виж по-долу): „И вече нищо няма да бъде прокълнато (καὶπανκατάθεμαοὐκἔσταιἔτι), освен тронът на Бог и Агнето ще бъдат в него и Неговите служители ще Му служат... и ще царуват до вечни векове.” Но не е ли същото това пророчество за всеобщия апокатастасис, който се чува в небесата, както четем в самото начало на книгата Откровение, химнът на четирите живи същества и двадесет и четирите старейшини, изпят от тях тук от името на цялото творение без никакви ограничения или изключения? Те пеят на Агнеца, който беше заклан и ни изкупи за Бога с кръвта Си от всяко племе и език, народ и народ, и ни направи царе и свещеници на нашия Бог, и ние ще царуваме на земята (5:9-10). Освен това, хвалението на Агнето се издига от „много ангели около престола и живи същества и старейшини, и техният брой беше десет хиляди и хиляди хиляди“ (11). Но към тази доксология се присъедини "всяко създание, което е на небето, и на земята, и под земята, и на морето, и всичко, което е в тях" (1-3), "и четирите живи същества казаха: Амин. И двадесет и четирите старейшини паднаха и се поклониха на Този, който живее до вечни векове "(14). Възможно ли е да изразим по-пълно и по-силно това вечно, небесно откровение и обещание за всеобщ апокатастасис, предназначен на небето? Това – и само това – отговаря на пълнотата на есхатологичното значение и обхвата на това пророчество, за което трябва да се каже с особена сила: „нека разбере“. Разбира се, ние веднага ще срещнем най-големите трудности при приемането на такова тълкуване и сякаш в пряко противоречие с него в последващия текст ще трябва да се съобразяваме с тях теологически и екзегетически. Но нищо не може и не трябва да намалява пълната сила и значение на това пророчество, което е разкрито и потвърдено в следващите стихове. Можете да се запитате какво означава тук „Видях“ ново небе и нова земя, това директно виждане ли е на това, което е невидимо, отвъдно, трансцедентално за нашата земна визия? За разлика от други видения, предадени чрез ангели и свързани със събитията на този земен свят, тук гледачът „вижда“ директно видими неща, които все още не са дошли, свързани с бъдещия век. Очевидно тук със силата на Светия Дух му се дава прозрение, което прониква през непрогледната гъстота на земния грешен свят в далечината и дълбочината на постиженията на апокатастасиса. Такова откровение, ако му се даде пълна сила и вяра, е, разбира се, най-голямото чудо, супер-пророчество сред всички пророчества. След общата мисъл за всеобщото преобразяване и обновление на света, следва по-нататъшно откровение за това как се осъществява то, придружено именно със слизането на Йерусалим от небето. И тук имаме не толкова съзерцание на видение или картина, което дори е невъзможно да се види (защото какво може да означава визуално съзерцаваното слизане на цял град от небето?), а по-скоро духовно, мистично усещане за онази трансформация и обновление, което се свързва с образа на Св. Но преди да говорим за това съзерцание според неговото съдържание, нека първо се спрем на текста, отнасящ се до него. „Аз, Йоан (тук това собствено име подчертава личната, интуитивна природа на това възприятие, отделно от всякакви междинни връзки), видях светия град Ерусалим, нов, слизащ от Бога от небето, приготвен като невеста, украсена за съпруга си“ (2). Като оставим засега настрана всички останали характеристики на този град, нека тук още веднъж се спрем на определението, което подчертахме: нов. Разбира се, той може да има смисъл само в сравнение с древния, земен, исторически Йерусалим и когато е включен в общата идея за обновлението на цялото творение, небето и земята. Това обаче би било така, ако това видение на Ерусалим беше единственото. Но, както вече знаем, има не едно, а две видения на небесния Ерусалим в една и съща 21-ва глава. Те се различават преди всичко по начина на възприемане: първият се възприема пряко, както вече казахме, от самия прорицател („Аз, Йоан, видях“), докато вторият му се показва тържествено от определен Ангел, а именно „един от седемте ангела, които имаха седем чаши“. Той "дойде" и ми каза: "Ела, ще ти покажа жена, невястата на Агнето. И ме издигна в духа (т.е. в състояние на мистичен екстаз) на голяма и висока планина и ми показа великия град, светия Ерусалим, който слезе от небето от Бога" (9-10). Това, което следва, е подробно описание на този град (11–23). Самото сравнение на тези видения в техния образ е достатъчно убедително, че има не едно, а две различни видения. Въпреки че се отнасят до една и съща тема, Йерусалим, те са представени по различен начин и следователно не могат да бъдат идентифицирани. По същество това са две различни визии. И това се потвърждава и от факта, че в първото видение Йерусалим, слизащ от небето от Бога, се нарича нов, което име напълно отсъства във второто (поне, изглежда, въз основа на външната последователност на представяне, „нов“ трябва да бъде не първият, а последващият: нов, в смисъла на най-новия, повтарящ се отново, вторият). Заедно с Чарлз (II, 15-19) заключаваме, че тук няма две различни истории за едно и също видение, а се говори за две, различни една от друга: предходната по реда на представяне се отнася за по-късно събитие, втората, макар и поставена в текста след нея, е предишна и по-ранна, и във всеки случай и двете не могат да бъдат идентифицирани. Този специален ред на представяне очевидно създава специален, независим проблем на екзегетиката, изключително труден и почти неразрешим (както ще бъде обсъдено по-долу). Това обаче не може да премахне очевидната разлика в съдържанието между двете описания. И така, какво означава това видение на светия град Ерусалим, нов, слизащ от Бога, приготвен като невеста, украсена за своя съпруг? Преди всичко трябва да признаем, че свещеният писател използва тук образ, който е най-познат, скъп и свещен за юдаизма. Той проектира всички образи както на земния триумф на Израел, неговото месианско царство, така и на Божието царство на земята като цяло. Корените на това вярване се крият, разбира се, в цялото сакрално-историческо значение на Йерусалим, с неговия фокус върху храма като единствено място за поклонение на Бога на Израел и жертвоприношения. Това отношение към него още повече се изостря и задълбочава след първото разрушаване на храма и още повече след второто и окончателно. „Йерусалим” се е превърнал в естествен синоним на светилището на Израел, в което се проявява неговата избраност от Бога. Мечтата за възстановяване на Йерусалим на земята беше еднакво вдъхновяваща по свой собствен начин, както революционния зелотизъм с неговия утопичен месианизъм на измамниците, така и религиозните надежди. Последното е изразено най-силно в книгата на пророк Езекиил, гл. 60–68, които са изцяло посветени, от една страна, на външното описание на града и храма, както му бяха разкрити в небесно видение чрез ангел във връзка с подредбата на целия живот на Новия Израил, сякаш чрез ново кратко Второзаконие, заедно с обещанието за теокрация на земята. 101 Следователно, на езика на апокалиптиката, подобно на пророците, „Йерусалим” има значението на столицата на идващото месианско царство. И само това ни принуждава да изоставим конкретното историческо разбиране за „слизането на светия град от небето“, представяне в неговата очевидна митология или алегоризъм, и да потърсим духовно тълкуване за него. Най-простото и най-общо разбиране, което може да се каже, че екзегетиката разбира (например Allo, I. p., 306), го свързва с предишния Йерусалим на небето като църква, обществото на светите души на небето и на земята, които все още не са получили пълно прославяне. Но дори и да е приложимо такова тълкуване, то не е достатъчно именно поради своята догматическа неопределеност. Целият живот на човечеството, поне в рамките на Стария и Новия завет, е история на църквата, но такова общо тълкуване не обхваща специалното и ново събитие, за което се говори като слизането на новия Йерусалим от небето. Тук би било по-правилно да говорим не абстрактно за църквата като цяло, а по-конкретно за нова църковизация на света и човечеството, за ново откровение на Църквата или нова епоха в нейния живот. Това ново въцърковяване е точно изразено в изображенията: „приготвена като невеста, украсена за мъжа си” и „Бог ще обитава с тях, те ще бъдат Негов народ и Той ще бъде техен Бог” (3). Но и тук един образ – на Ерусалим – е заменен с друг, не по-малко абстрактен – Божията скиния с хора, които „да живеят с тях и те ще бъдат Негов народ“. Сам по себе си такъв израз изисква догматическа екзегеза, превод на езика на еклисиологията. Очевидно тук може да се говори преди всичко за ипостасното обитаване на Бога сред хората в Христос. Това се отнася преди всичко до обещанието на Прощалната беседа и може да бъде разбрано христологично: „Деца, сега няма да бъда дълго с вас; ще Ме търсите и, както казах на юдеите, че където отивам, вие не можете да дойдете, затова ви казвам сега“ (Йоан 14:33). Но „когато отида и ви приготвя място, пак ще дойда и ще ви взема при Себе Си, за да бъдете и вие, където съм Аз“ (14:3), „и ето, Аз съм с вас през всичките дни до свършека на света“ (Матей 28:20). Това същото обещание обаче не може да бъде изчерпано само от христологичното тълкуване; непременно предполага пневматологичния: „Аз ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас до века” (Йоан 14:16). Накрая, това включва и откровението на Отца, за което се казва: „Моят Отец ще Го възлюби и Ние ще дойдем и ще направим обиталище при Него“ (23). Но и тези обещания не изчерпват пълнотата на бъдещите постижения, защото за тях също е казано: „Когато всичко се покори на Него (Бог Отец), тогава и самият Син ще се покори на Този, Който Му е покорил всичко, за да бъде Бог всичко във всичко” (1 Кор. 15:23). Тук, наред със саморазкриването и на трите ипостаси, се говори и за всеобщото обожение на цялото творение, пълното му благословение, реализацията в него на неговия божествен първообраз. С други думи, тук говорим не само за Троичния Бог, но и за Божествеността, която става животът на тварта „цялостно” (как иначе това „в” да се разбира догматично?), за нейното съвършено обожение или, което е същото, за Богочовечеството, което е разкриването на трите ипостаса в едната Божественост. Но целият този ред от идеи може и трябва да бъде разкрит и изразен както софиологически, така и еклисиологически, което в случая е едно и също. Светът е създаден на базата на София Божествена, която е и основа, и цел, ентелехия на творението. Но в София сътвореният свят и човекът в състояние на своето падение губят пълнотата и чистотата на своята софия. Те имат нужда от софия, която съответства на осъществяването на Богочовечеството. Те преминават през редица различни състояния в своя подход към Бог, обожение или обожение, през Въплъщението, Петдесетница и по-нататъшна обща трансформация. Последното е окончателно като завършеност. Това е съвършеното откровение на онези божествени сили, които присъстват в света като негова основа, „ново небе и земя“, сливането на Божествената и сътворената София, Бог е всичко във всичко. Това е именно преобразуването на света и разбира се в новото създаване на „ново небе и нова земя“, в което „предишното“, непълното, несъвършеното вече е отминало. Но това също означава слизането на новия Йерусалим от небето; това е Божествената София, прозрачна за цялото творение, сияеща в сътворената София. Последователната софиология води и до еклисиологията, която в известен смисъл е тъждествена с нея. 102 Там е небесната Църква, предвечното човечество, или по-точно и по-пълно – ангелското човечество. Това е също човечеството на Христос, осенено от Светия Дух. 103 Онтологията на църквата се разкрива в историята на Стария и Новия завет, която доколкото е апокалипсис. Тя познава различни епохи и епохи. По-нататък в собствения си живот новозаветната църква познава различните степени на своето откровение: Въплъщението, Петдесетница, животът на историческата църква в различни епохи, включително хилядолетното царство с предходната поява на Антихриста и последвалия бунт на Гог и Магог. По-нататък тук, в историята на църквата, трябва да включим живота на следващия век след Парусия, второто идване на Христос, с неговия Страшен съд и разделяне. Това е „последният“ по отношение на нашата отминаваща епоха, но в никакъв случай не последният, а по-скоро първият в вековете на вековете, които ще следват един след друг (и това не ни се разкрива, освен самия факт на тяхното съществуване в бъдещето). Но цялото това време и времена, векове и векове принадлежат на Църквата, там е нейният живот и откровение. И Божието слово, по-специално и особено Откровението на Йоан, засяга живота на този свят с неговите най-нови постижения, включително това, което сега е извън неговия обсег. Тази есхатология, разбира се, е едва очертана в най-общите си черти. Но повтаряме още веднъж, всичките тези векове на векове са църквата, която обхваща живота на цялото творение и в този смисъл във всеки има целият Бог – онтологично, исторически и накрая есхатологично. Този пан-еклезионизъм е софията на творението, а Църквата е Божествена София в основата и битието си и сътворена в своето формиране. Според смисъла на тази символика Църквата е едновременно Ерусалим, земен и небесен, „бивш” и „нов”. Бившият Йерусалим е земен, исторически феномен на Църквата, който обаче тайнствено, светотайнствено съдържа небесна, божествена сила в своите тайнства, йерархия, богослужение и откровение. Можем да кажем в този смисъл, че всичко това е в това, което е наистина божествено в него, има мистерия и окултно действие, мистерия на тайнствата, всетайнство. Естеството на тайнството е такова, че тук Божията сила се дава и осъществява в земни образи (то има „форма и материя“). Но това всетайнство в постепенното откровение на Църквата става всетайнство на самия живот; “форма и материя” ще престане да бъде обвивка, макар и съдържаща, но и прикриваща божествена енергия, небесното в земното. Този дуализъм на тайнството като форма и материя, от една страна, и божествено съдържание, от друга, се преодолява в известна богочовешка двойственост, така да се каже, в сакраменталния монизъм. Това се изразява в образите на Апокалипсиса със следните думи: Не видях храма (който е в разширен смисъл „форма и материя” на тайнството, неговата сакраментална обвивка) в него (в небесния Йерусалим), защото Господ Бог Вседържител е негов храм и Агнето. И градът няма нужда нито от слънцето, нито от луната, за да го освети, защото Божията слава (самата Божествена София, Бог е всичко във всичко) го освети, а Неговият светилник е Агнето” (21:22-23). И така, символиката на Йерусалим е църковно-исторически оправдана от факта, че светият град е мястото на храма - храм, сакраментално откровение и поклонение на Бога, което, съответно, е установено от самия Бог първо като скиния, а след това като храм на Йерусалим, като единственото място на земята за сакраменталното присъствие на Бога. Това в Стария завет съответства на жертвоприношения заедно с поклонение и празненства. Всичко това е установено директно от Бог чрез Моисей (според книгите Изход, Левит, Второзаконие) и след това исторически възстановено чрез изграждането на нов храм, при завръщането на Израел от плен заедно с Йерусалим, който на теория е свързан с първия чрез някаква приемственост. Тази божественост на храма като център на светия град намира пророческо потвърждение в съзерцанията на пророк Езекиил, в които самата идея за храма намира архитектурен и геометричен израз за себе си като „форма и материя“ на храмовото строителство. В новозаветната Църква храмостроителството, подобно на храмовото благочестие, получава своя собствена „форма и материя“ в съответствие с християнския сакраментализъм, но по същество това е в известен смисъл продължение на Йерусалимския храм. Но откровението на Божествената София в тварното прави тук пълното тайнство на Църквата и пълното тайнство на живота и следователно превъзхожда и премахва светотайнството чрез универсалното присъствие на Бога - пълното тайнство на живота: „Бог е всичко във всичко“. Ето какво се казва тук в Откровение: „И чух силен глас от небето, който казваше: Ето, Божията скиния е с човеците и Той ще обитава с тях; те ще бъдат Негов народ и Самият Бог с тях ще бъде техен Бог” (21:3). Църквата е преди всичко софията на света, Божествената София в сътворената София, светият град и храмът в него, цялостната тайна на битието. Но тя е и богочовечество и в него обожаваното човечество и в този смисъл човешко общество, светотайнствено, йерархично, институционално организирано, Божият народ, старозаветният и новозаветният Израел. И тук разликата между „бившия” и „новия” Йерусалим се проявява в това, че той губи своя институционален характер, външни, „канонични” форми, но е пряк живот на Бога, вдъхновение от Бога, откровение на Бога, богочовечество, универсална софия на живота. Тази идея е изразена в току-що цитирания текст за скинията на Бог с хората, която е противопоставена именно на храма, но е прякото „жилище на Бога с хората“, подобно на небесното състояние. В Едем също нямаше храм, но Бог дойде да говори с хората: „и те чуха гласа на Господа Бога, който ходеше в градината през деня... и Господ повика Адам и му каза“ (Бит. 3:8–9), а след това е описан този разговор, съдържащ Божията присъда и присъда върху падналия човек. Въпреки това, дори този разговор не е йерархичен по природа, което съответства на отсъствието на други хора в света, които все още не са дошли до него, и следователно не е свещенодействащ. Това е небесната църква, съществуваща в творението като негова софия дори преди размножаването на хората. Последното й откровение съответства на слезлия от небето нов Ерусалим и е по-пълен дори от първоначалния, небесен. Това се случва в лицето на творението, разкрито в неговата пълнота, и не само на първите родители, но вече на цялото човечество, „Божията скиния с хората” (21:3) без никакви ограничения, които ще бъдат „народът” на Бог. Тези кратки думи отново съдържат тайнственото Божие откровение за всеобщото спасение или апокатастатиката, както в началото на 21-ва глава за новата земя и новото небе. По-нататъшното софиологично-еклисиологично откровение се съдържа в тайнствените думи за „Новия Ерусалим, приготвен като невеста, украсена за мъжа си“ (3). Вече се сблъскахме с тази софиологично-еклисиологична мисъл в глава 19, 104 за „брака” и „сватбената вечеря” на Агнето. Ако не лишим тези догматични определения от тяхната собствена сила, тогава те могат да бъдат разбрани и приети само в софиологична интерпретация: съпругата и невестата на Агнето е Божествената София в тварното. Тяхната връзка и връзка се определят от самооткровението на Бога в Неговата Божественост в божествената вечност, което има образа на ипостасна и неипостасна любов в Бога, тъй като ипостасният Бог обича Своята Божественост, а Тя го обича с ответна, макар и неипостасна любов. В същото време Божествената София в Бога е диадичното самооткровение на Бог Отец в Сина и Светия Дух, които са обединени от взаимно ипостасна любов, а тя, според личностните свойства на двете ипостаси на откровението, е първообразът на мъжката и женската любов, която следователно присъства в Божия образ в човека: „И създаде Бог човека по Своя образ, по Божия образ го създаде: мъж и жена Той създаде тях” (Бит. 1:27). Ипостасната диада на самооткровението на Бог Отец в „началото” или Божествената София е следователно първообразът на мъжко-женската любов и затова можем и трябва да говорим за „брака на Агнето” и за Неговата „невеста и жена” във вечността, в Света Троица и в Божествената София като нейно самооткровение. Както църквата предсъществува на небето, в божествената вечност, така и „бракът на Агнето” изразява тяхната предвечна връзка, първообраз, основа във вечността и завършеност в живота на земната Църква, в сътворената София. Човек не може да мисли, че „идването“ на брака на Агнето и „подготовката“ на Неговата съпруга може да се разбира в смисъла на ново появяване във времето, в църковната история, на това, което не съществува във вечността, се разкрива във времето в тварния живот. Следователно думите „нов” Ерусалим, слизащ от небето, „приготвен като невеста, украсена за мъжа си”, трябва да се разбират в пълнотата на тяхното софиологично и еклисиологично съдържание като говорещи за вечен брак на небето, за разкриването на който ще се изпълни времето на земята, в църковната история, в живота на човечеството. Така те съдържат откровението на същата мисъл за обожението или софията на творението в нейното преображение, откровението на Божествената София в тварното. Това е „голямата тайна на брака, в Христос и в църквата“, за която се говори в Еф. 5:32. Човек не може да не се учуди на силата, дълбочината и в същото време сбитостта на тези няколко думи (1-3), в които е изразена цялата пълнота и съгласуваност на софиологическата еклисиология. И към тази софиологическа обосновка се добавя същинската еклисиологическа, като обърната към тварния свят (вече го разгледахме: ст. 3) за преодоляване на църковния закон и институционализма чрез силата на прякото общение с Бога. Сега остава да обясним още една особеност на доктрината за брака на Агнето. Това се споменава два пъти, в две следващи глави: 19:7–9 и 21:2. Така се повтаря едно и също откровение, идентично по съдържание, но в различен контекст. Именно за първи път това е израз на края на историята: „Господ Бог Всемогъщият царува” (19:6). Тук обаче това е казано пролептично: тези думи показват какво предстои да се случи, а именно последния сблъсък на доброто и злото, победата на Христос и небесните войски над звяра и земните царе, събития, свързани с края на историята. Но те не са последните и не са финалните, защото са последвани от редица други събития: а именно първото възкресение, хилядолетното управление на светиите и последният бунт на Гог и Магог. Всички тези събития, които имат общо значение, което е присъединяването на Христос, тук се сливат в една обща перспектива (както е характерно за стила на Откровението на други места). Те се разглеждат като единно постижение, което включва няколко момента, обединени от общо съдържание. Този земен край на историята е сватбата на Агнето и сватбената вечеря с поканените на нея. Но такова само земно, историческо разбиране на края не е достатъчно и човек не може да спре дотук; необходимо е да се прекрачи линията на историята в живота на следващия век. Историософията тук се превръща в есхатология, тъй като земният край на историята е само предварителна и предпоставка за края на този свят като онтологично постижение. Ето защо се оказва необходимо това привидно повторение, което се отнася до едно и също постижение, но в различните му образи, както по пътя към преобразуването на света, така и след него, отвъд историята. И двата случая говорят по един и същи начин за „подготвеността” на булката и съпругата за брака на Агнето. Това е една и съща, макар и продължаваща, подготовка, взета само в различни аспекти на историята и есхатологията, живота на сегашния и бъдещите векове (по-точно бъдещите векове), катастрофалния край на историята и общия апокатастазис. Това е връзката между две съседни глави, които и двете съдържат пророчества за края на историята и този свят, за съда и разделението, както и за апокатастазиса. Това е значението на тези изображения: небесният и земният Йерусалим, както и бракът на Агнето в сегашния и бъдещия век. Това е софиология в образи и свързаната с нея есхатология. Всяко друго разбиране на тези образи е не само недостатъчно, но и направо неуместно, недостойно за тяхното величие и значение. Тяхното буквално или дори просто алегорично разбиране би било виновно за груба митологизация или реторика, т.е. то всъщност би премахнало това централно място на Откровението. Сега нека се обърнем към продължението на 21-ва глава, към учението за живота на бъдещия век, под ново небе и на нова земя, в нов Йерусалим, в състояние на всеобщ апокатастазис, с пълно премахване не само на злото, но и на страданието, за Христовото царство и неговото блаженство. Гледачът продължава за това по следния начин: „И Бог ще изтрие всяка сълза от техните (човешки) очи и смърт вече няма да има; няма да има вече жалеене, нито плач, нито болка, защото предишните неща преминаха“ (21:4). Възможно ли е да изразим тази обща идея за апокатастазиса по-силно, отколкото в тези привидно изваяни изображения? Тяхната сила се увеличава от тяхната краткост - сбитостта тук, както и в предишните стихове, съответства на цялата тържественост и значимост на тези пророчества, които по своето съдържание надхвърлят сегашното ни разбиране и следователно могат да бъдат обозначени само символично. И сякаш за да се консолидира окончателно значението на тези думи по отношение конкретно на апокатастазиса или всеобщото възстановяване, тук също се казва: „и няма да има повече смърт“, и освен това, до него, в същия контекст: „няма да има повече плач, нито плач, нито болест“. Преди това беше казано нещо друго, а именно: "и смъртта, и адът бяха хвърлени в огненото езеро. Това е втората смърт" (20:14), това се отнася до катастрофалния край на историята и нейните дела. Сега, вече в приложение към живота на следващия век, се казва, че няма да има повече смърт (ὁθάνατοςοὐκἔσταιἔτι) – нито първата, нито втората. Това съответства на пророчеството на Исая по-горе: „Смъртта ще бъде погълната завинаги и Господ Бог ще избърше сълзите от всички лица“ (25:8). И цялото това общо обновление и възстановяване в заключение е още веднъж тържествено потвърдено от устните на „Този, който седи на трона“, тоест самият той. Бог: 105 „Ето, правя всичко ново“ (5). Бог Отец, който е и Създателят на света, тук завършва творението си с нов, също творчески акт върху него. Сътворението на света тук изглежда е в апокатастазис, което е неговата крайна цел. Вече имаме това пророчество за апокатастазиса във (втория) Исая: „Ето, създавам ново небе и нова земя, и първото вече няма да се помни и няма да дойде в сърцето” (65:17: ср. 66:22. Срв. Пс. 101:26-81). Това Божие слово, в съответствие с цялата си важност, има специално потвърждение за себе си: "И той ми каза (очевидно и Този, Който седеше на престола): напиши, защото тези думи са истинни и верни. И той ми каза: "Свърши се (γέγοναν - множествено число, 6а), тези думи се изпълниха." Какво означава това? Очевидно това не може да се отнася до самото есхатологично пророчество, чието изпълнение е отвъд границите на тази епоха. Не може да се припише на историческите пророчества за Апокалипсиса, които също все още не са се сбъднали, поне по времето на написването му. Остава да разберем тази дума не конкретно исторически, а онтологично, свързвайки я с цялата дълбочина на творението с присъщите му възможности на настоящето, миналото и бъдещето. В този смисъл думата означава, че в Бога, в божествената пълнота и софистика на творението, всичко вече се съдържа и присъства, независимо от неговото емпирично, конкретно разкриване в пространството и времето. Това разбиране отговаря и на общия контекст, според който този γέγοναν, поставен в края на най-значимото място от Апокалипсиса, трябва да се разбира в такъв широк смисъл. Напротив, същата дума в 16:17~γέγονεν - (в единствено число), въпреки че също произлиза от престола на Бога, може, според контекста, да има частно, конкретно историческо приложение; то се отнася конкретно до изливането на седемте чаши на Божия гняв, също предсказано от глас от небето (16:1). И накрая, „свърши се“ (Йоан 19:30), τετέλεσται, което прозвуча от кръста от устата на Божия Син, в буквалния си смисъл се отнася само до Голготското постижение, което обаче е в същото време универсално постижение и в смисъла си съчетава както началото, така и края на творението. Освен това, това „се осъществи“, което потвърждава пълното значение на казаното в тази глава, е умишлено допълнително консолидирано от името на самия Говорител: „Аз съм Алфа и Омега, началото и краят“ (6). Последните думи, както и в уводния текст на Откровение (1–8), очевидно принадлежат на Седящия на престола, Отец, Създател и Всемогъщ (вж. I, 8), както и свидетелството за първоначалното творение и новото в тяхното съотношение. (Напротив, същата дума, повторена изцяло (22:13) или отчасти (5:10), с всички доказателства от контекста, се отнася до Христос.) Освен това, обръщайки се в лицето на ясновидеца вече към земното човечество в неговата история, Господ дава обещание: „На жадните ще дам даром от извора на жива вода“ (21:6) (това трябва да се сравни с обещанието и призива на Христос: Йоан 4:14; 7:37–39), което ни се разкрива в благодатния живот на Църквата с нейните тайнства. Към това се добавя допълнително насърчително обещание с призив за борба и победа: „който победи, ще наследи всичко и Аз ще бъда негов Бог, и той ще Ми бъде син“ (21:7). Това очевидно се отнася до обожението или ософификацията на цялото творение („той наследява всичко“) и всеобщото Божие синовство във въплъщението и ставането човек на Божия Син. Стих 7 всъщност завършва пасажа, отнасящ се до новия Ерусалим на бъдещия век с неговия апокатастасис и оттук започва новата част на главата. Съдържателно обаче тя има продължение за себе си, по значение, свързано заедно с нея, въпреки че неочаквано намира място за себе си едва в следващата глава, 3–6. Тази изненада е свързана с онази мистериозна смесица от текстове в глави 21 и 22, която отвън създава впечатлението за някакво объркване. Това вече е казано и ще бъде казано пак. Но без да се спираме на този въпрос тук засега, трябва да установим, че в тези стихове 22:3-6 имаме пряко семантично продължение на образа на пророчеството за апокатастасис, което е разбираемо само в тази връзка. Тук е описано блаженството от предстоящото общуване с Бога. Това е описанието. Първо, тук се казва: „и нищо проклето вече няма да има (καὶ πᾶν κατάθεμα οὐκ ἔσται)” (3). Разбира се, това може да означава само преодоляване на смъртта, ада, осъждане и отхвърляне на грешниците и дори на Сатана и неговите ангели, всеобщо опрощение и помирение с Бога, като цяло универсален апокатастазис, иначе този текст не може да бъде разбран. Тази мисъл, изразена първоначално в отрицателна дефиниция („нищо проклето“), е изразена положително в следващия стих: „и ще видят лицето Му и името Му ще бъде на челата им“. Първото е видението на Бог, обещано с чисто сърце (Матей 5:8; срв. 1 Йоан 10:3, 2: „ще Го видим такъв, какъвто е“; 1 Кор. 13:12: „... тогава (ще видим) лице в лице.“ Второто е Името на Бог на челата (срв. Откр. 7:3; 14:1). Ето как общуването с Бога, познаването на Бога и животът на Бога. „И нощта вече няма да има и те няма да имат нужда от светилник или от слънчева светлина, защото Господ им дава светлина“ (5а) Ето обещанието за пълно преодоляване на нощта и нейната тъмнина (вж. Исая 60:19 ~ казва също, че „градът няма нужда от слънце или луна, за да го освети, защото Божията слава го освети и Агнето е неговият светилник“. И така, тук се говори за осветяващата го „слава Божия“, там – за самия Господ Бог, който ги озарява; тук се говори за "спасени народи", които "ще ходят в нейната светлина" (24), там се прилага без никакво ограничение: "и те ще царуват до вечни векове". Като цяло, основната идея на чл. 3–5 се отнася до пълното обожение, а не само до прославянето на цялото творение. И точно както в 21:5 имаме съзнателно потвърждение на пророчеството за апокатастазис: „тези думи са верни и верни“, така и тук се повтаря сякаш в доказателство за неговата важност и значение: „и той ми каза: тези думи са истина и истина“ (22: 6а). Целият този пасаж, който формално е включен в описанието на Йерусалим, но по смисъл не може да принадлежи към този контекст поради очевидно противоречие с него (виж по-долу), трябва да се свърже с 21: 1-7, колкото и неочаквано и неразбираемо да е мястото, което заема тук, преди обяснението на коя външна екзегеза да се изчерпи. Нека сега да разгледаме по-нататъшния общ контекст. Още 21:8 ~ стихът непосредствено след главата за апокатастазиса ни оставя в пълно недоумение, защото след обещанието за живота на бъдещия век, в който „първите неща преминаха“ и започва пълното обновление на творението, когато вече няма да има смърт, плач, болести и нищо няма да бъде прокълнато, отново се появява опрощението на грешниците: „страшните и неверните, и мерзки, и убийци, и блудници, и магьосници, и идолопоклонници, и всички лъжци, съдбата им е в езерото, което гори с огън и жупел; това е втората смърт.” Това е казано сякаш с друг глас и се отнася до друго предишно и вече преодоляно състояние на света. Този стих ни връща към края на глава 20 (10, 14–15) и 19:20. Тук отново се приема цялата сила и непреодолимост, или поне непреодолимостта на греха, заедно с огненото езеро и втората смърт, като цяло разделението, което идва в края на този свят и този век. Това, разбира се, е несъвместимо със състоянието на апокатастазис. Или тук има непримиримо и безнадеждно противоречие, или се говори за различни неща, а именно за различни векове в общата поредица от векове, следващи общото възкресение и водещи като крайна цел до всеобщ апокатастасис. И след това следва описание на слизането на небесния Ерусалим. По този начин, стих 8 е свързан по своето съдържание с предишния контекст на глави 19-20; това е като че ли негово продължение, ново и страшно предупреждение към грешното човечество, което не може да понесе пълнотата на светлите обещания на апокатастасиса, без да бъде изкушено от тях и да не е склонно към леност и отпускане. Това още веднъж потвърждава на грешното човечество, че апокатастазисът не е помирение с греха и оставянето му без последствия като безплатно опрощение. Цялата сила на греха трябва да бъде преодоляна и изстрадана през тези векове на векове и непосредственото, основно нещо, което очаква цялото човечество, е съдът с цялата неумолимост на неговата праведна присъда. И колкото по-ослепително и неограничено е обещанието за апокатастасис, толкова по-заплашително и безмилостно е предзнаменованието на грешниците за огненото езеро и втората смърт, която неумолимо ги очаква. Традиционната есхатология лесно се задоволява с увековечаването на смъртта и ада, с които смята блаженството на праведните за съвместимо. Тя ги изобразява като глупави самовлюбени, така лесно забравящи за участта на братята си, вечно горящи в огненото езеро или дори напълно изгарящи в него, което прави, така да се каже, поправка на Вселената и коригира грешката в нея, поради която са били извикани да съществуват, докато за тях няма място в нея. Този есхатологичен тероризъм се противопоставя на също толкова фалшиво, сантиментално и страхливо желание да се избегне Божията истина, да се избегне нейната заплашителна и неумолима присъда. Този процес и неговата присъда представляват толкова несводим и очевиден постулат на есхатологията, колкото и откровенията на Божията любов в съдбите на човечеството. Ето една мистерия, която обикновено се определя като антиномия на човешката мисъл. Но онези, които не обръщат внимание на това разкриване на антиномията и не схващат с ума и сърцето си цялата й истина и мъдрост, усещат в нея само противоречие, което искат да преодолеят, плъзгайки се първо на едната, а после на другата страна. Ето защо някои екзегети полагат усилия да отслабят и премахнат светлите страни на есхатологичните пророчества, като тези за хилядолетието, особено за апокатастасиса, докато други, напротив, се опитват да се освободят от страха от Божия съд в цялата му трагична сериозност и страховитост. Но в живота на този век именно в такава двойственост могат да се възприемат само есхатологичните обещания, като се изживяват антиномично, според словото на апостола, което изобразява техния синтез: "всички затвори в непослушание, за да се смили над всички. О, дълбочина на богатството, мъдростта и познанието на Бога! Колко непонятни са съдбите Му и неизследими пътищата Му!” (Римляни 11:33-34). Но „затварянето на всички в непокорство“ тук не означава „амнистия“ като духовен дар, а включва трудно постигнатата пълнота на наказанието като неизбежна последица от греха. Това наказание е първото и най-близко нещо, което очаква грешниците, всеки според делата си. Но тя не бива да води до отчаяние и безнадеждност, защото в нея грее надеждата за възраждане и прошка, не въпреки нея, а именно на нейната основа. Следователно привидното противоречие, което крие антиномията, и в двете си части, теза и антитеза, се отнася до различни планове: а именно, първото, адското изгаряне е предварително, предупреждение, призив за покаяние и може да се определи като „икономия“; второто, опрощението, се отнася до идните векове, разделени от мъки и покаяние, с които завършва нашата история, животът на нашия век, преминаващ в живота на бъдещия век. И ако поради човешката слабост и духовна леност светлите обещания се възприемат по-лесно, което лесно може да доведе до отпускане, то толкова по-уместен и уместен е страховитият и неумолим глас на съда и покаянието. Следователно най-голямата Божия мъдрост и любов се проявяват тук именно в това, че най-великите обещания се съчетават и редуват в пророчества със страхотни напомняния за Божията истина и цялата неумолимост на нейния съд. Това в нашите очи трябва да бъде общото тълкуване на тази особеност, присъща на есхатологията на Откровението, която не може да не учудва и дори обърква при изучаването на свещения текст. Това общо съображение дава обяснение в този конкретен случай, когато и двете видения на Ерусалим, слизащ от небето, са осеяни с увещанието на стихове 7-8, в които са изобразени два пътя: онези, които побеждават духовно, и тези, които са победени от греха, и се отнася еднакво както за съвременниците на свещения писател, така и за всички нас, които сега се вслушваме в неговото слово. От 21:9 започва напълно нова част от главата, второто описание на слизането на Йерусалим от небето. Вече казахме, че тук не трябва да виждаме повторение, което вече съществува в началото на 21-ва глава; напротив, отнася се до съвсем различна визия. Има различни причини за това заключение. И на първо място, въведенията и в двете са напълно различни едно от друго: за първото видение на новия небесен Ерусалим се казва, че гледачът го е „видял“, но второто му е показано от ангел: „и един от седемте ангела дойде при мен, вторият имаше седем чаши, пълни със седемте последни язви, и ми каза: иди, ще ти покажа жена, невестата на Агнето. И той взе изкачих ме в духа на голяма и висока планина и ми показа великия град, светия Ерусалим, който слезе от небето от Бога” (9-10). Така последното видение се свързва със седемте чаши, които несъмнено принадлежат на историята и са включени в нея. Това видение изглежда е „един от седемте ангела“ в реда на историческото ясновидство и това вече показва, че то принадлежи към различно ниво от първото. Именно това е свързано с историята, дори с нейната метаисторическа част, докато втората част на историята е трансцедентална, принадлежаща на живота на бъдещия век, в който се сливат векове на векове. По-нататък се описва как точно се разкрива това второ видение - и също в земни термини: „„той ме заведе в дух на висока свята планина и ми показа“. „В духа“ означава, разбира се, „екстатично пророческия“ характер на видението, както вече беше намерено по-горе, 17:3~ (в описанието на видението на блудницата в пустинята). Пустинята, подобно на планината, също така показва, че описаните събития все още се случват в този свят, на тази земя. Пустинята, подобно на голямата и висока планина, очевидно е алегоричен духовен пейзаж, съответстващ на природата на откровението. Какво е основното му съдържание? Той има за своя тема, както и предишния, „съпругата, невестата на Агнето“. Тази идентичност на обекта сама по себе си означава ли еднаквост на двете визии? Очевидно е, че и в двата случая имаме откровение на Църквата в софията на творението. Същото откровение за „предстоящия брак на Агнето” е дадено още по-рано, според Откр. 19:7-9, също преди края на историята, преди слизането на новия Йерусалим от небето и окончателния съд. Всички тези три образа съдържат качествено общо определение, което може да се приложи еднакво към феномените на Църквата. Всяко от тези явления обаче принадлежи към различен исторически контекст и в различна степен съответства на образите на откровението на Църквата. Тази разлика е изразена в самия свещен текст в неговите нюанси: докато в първото видение се казва за небесния Ерусалим: „приготвен като невеста, украсена за мъжа си“ и „ето скинията на Бога с човеците“ (21:2-3), по същия начин, макар и с по-голяма несигурност, по-горе: „сватбата на Агнето дойде и жена Му се приготви“ (19:7); във второто видение се казва само: градът „има славата на Бога“ (11), в този контекст звучи, разбира се, много по-слабо (виж по-долу). Следователно, въз основа на сравнението на двата текста, трябва да се заключи, че и двата разказа за слизането на Йерусалим от небето не се отнасят за едно и също нещо, а за различни. Самото слизане на Ерусалим и в двата случая е описано с почти едни и същи думи: „светият град Ерусалим, нов, слизащ от Бога от небето” (21:1) и „великият град, светият Ерусалим, който слезе от небето от Бога” (10). И двата текста, говорещи за небесния град, слизащ от небето, очевидно са вдъхновени от последните глави (40-48) на книгата на пророка. Езекил. Те се различават една от друга само по една дума, характерна за първата и отсъстваща във втората (сякаш в противоречие с пряката последователност на редуване, поради което трябва да бъдат поставени в обратен ред): това е ново определение - само една дума, но изпълнена с най-дълбок пророчески смисъл. Разбира се, можете да го подминете, без да спирате умишлено вниманието към тази дума. Но в този текст с изключително пророческо значение, с неговата изключителна лаконичност, ние трябва да чуем това слово с пророчески слух, да разберем теологията и метафизиката на неговото съдържание. И това накратко означава, че първото слизане на новия Йерусалим се отнася до трансцендентността, към живота на следващия век, от историята до есхатологията. И така, и двете слизания на Йерусалим се отнасят до обожествяването или ософизирането на творението, но първото до финала – когато „Бог ще бъде всичко във всеки“, второто до земното му проявление, дори в историята преди края. За подобен извод, освен посочените различия в текста, има и редица други причини. 106 Цялата същност на описанието на небесния Йерусалим при неговото второ слизане принуждава той да бъде приписан на състоянието на света преди окончателното обожение и края на историята, а не след него, и следователно съответства на известния му период. Преди частен анализ на текста, обобщавайки неговите характеристики, можем да установим следните наблюдения, които ни принуждават да отнесем това слизане на небесния Ерусалим към земната история на все още непреобразения свят, в който наред с небесния Ерусалим, макар и извън него, съществува злото с всичките му последствия и проявления. Тези характеристики са: 1) въпреки че в царството на новия Ерусалим няма да има повече болест или смърт, но в Ерусалим, слизащ от небето на земята, болестите остават, защото „листата на дървото ще бъдат за изцеление на народите“ (22:2), очевидно, все още е възможно и необходимо; 2) за разлика от царството на новия Йерусалим, в което няма да има „нищо прокълнато“ (22–3) и ще има „скинията на Бога с хората“ (21:3). Тук, напротив, се казва, че „нищо нечисто няма да влезе в него (в светия град), нито някой, посветен на мерзостта и лъжата, но само тези, които са записани в книгата на живота на Агнето” (21:27), въпреки че заедно с това (спасените) народи ще внесат своята слава и чест в него... и ще донесат в него „славата и честта на народите” (21:24, 26). От това трябва да заключим, че историята все още продължава, както вътре, така и извън Св. 107 Продължава проповядването на Евангелието, християнското просвещение на „спасените народи, които ходят в неговата светлина“, т.е. „светилникът“, който ще бъде „Агнето“ (21:23), според евангелието на ангела, носещ евангелието на пещта (14:6–7) и обещанието за песента на Агнето (15:4); 3) всичко това ни кара да направим общия извод, че появата и откровението на небесния Ерусалим се случва преди края на света и преди Парусията на Христос, преди общия съд и възкресението, все още на грешна и непреобразена земя. Това е остров в океана на грешния свят или свещен град, ограден със стена, в който проникват само тези, които влизат през портите, но извън грешния живот на света остава. Ако съчетаем всички тези изображения със съдържанието на гл. 20 за първото възкресение и временното робство на Сатана, което обаче ще бъде последвано, след неговото освобождение, от въстанието на народите на Гог и Магог, „обкръжаващи лагера на светиите и любимия град“, тогава такава връзка се установява между 20-та и 21-ва глава. И двамата говорят за едно и също нещо, с единствената разлика, че някои (като Чарлз) виждат в съдържанието на 21-ва и 22-ра глава не едно, а две спускания на небесния Йерусалим, докато други ги обединяват в едно (като Зан), без да се спират пред цялата трудност на съчетаването на различните и дори противоположни черти, присъщи на двете описания. Въпросът за такова сближаване на двете глави, разбира се, няма пряко текстово разрешение и това отъждествяване във всеки случай остава само като екзегетична хипотеза, но има сериозни основания за себе си в текста. Ако и двете видения за слизането на небесния Ерусалим на земята имат различен смисъл, то следва, че едното от тях, а именно първото, се отнася до живота на бъдещия век, който е трансцендентален за нас сега, идващ след преобразуването на света, докато второто се отнася до неговата земна история. В този случай пред нас възниква следният въпрос: защо това, което се отнася до крайното свършено в самия текст, предхожда това, което все още принадлежи на земната история? Какво означава този обратен ред на представяне? Ние нямаме пряк отговор на този въпрос, освен ако не прибегнем до произволни реконструкции и пренареждания на текста, според обичая на рационалистичната екзегеза. Този ред на представяне наистина представя мистерията на тези последни глави от Откровението, въпреки че дори той не може да преодолее очевидната разлика в съдържанието на двата пасажа. В текста на Откровение имаме следната последователност: хилядолетното царство (20:1-6) - бунтът на Гог и Магог (7-10) - краят на света, съдът и съдът (11-15) - слизането на Новия Ерусалим от небето, новото небе и земя през следващия век (21:1-7) - отново съдът (8) - слизането на Йерусалим на земята с описание на живота в него (21:9; 22:1-2) - отново описание на живота на следващия век под ново небе и нова земя (22:3–6) – Епилог (7–21). Представянето е прекъсващо и в това редуване неразбираемо. Разбира се, най-общо казано, не е напълно изключена известна повреда на текста, позволяваща и може би дори налагаща реконструкция в съответствие с първоначалния вътрешен план. Подобна реконструкция обаче все още остава произволна и хипотетична. Ето защо, от благоговение към свещения текст, ние го приемаме в реда, в който е даден, въпреки че може да предизвика известно недоумение. Това външно разстройство, така да се каже, не е придружено от нарушаване на вътрешния смисъл. В него трябва да търсим обща водеща мисъл за неговото разбиране с установяването на вътрешната му непротиворечивост, отчасти дори въпреки външната. На първо място, предметът на тези глави, а именно краят на историята заедно с края на света и неговата трансформация, е такъв, че по същество не позволява точно проследяване, прагматично историческо представяне, той е метаисторичен и отчасти дори метакосмичен и метаемпиричен. Той съчетава в обща перспектива характеристики, отнасящи се до различни исторически и метафизични планове, сякаш в някакво многообразие и амалгама. Това естество на представянето, с липсата на външен план и дори с известно объркване, когато различни планове се смесват, и като цяло характерно за есхатологичните пророчества както на Стария, така и на Новия завет, винаги усложнява тяхната екзегеза. Но такава е природата на нещата тук, тъй като това, което е извън обсега на земната яснота, е извън обсега на земната яснота. По-специално, това трябва да се каже за малкия евангелски апокалипсис (Матей 24:5 ~ с паралели), където определено историческо събитие очевидно е съчетано в един контекст - краят на Йерусалим, трагедията на историята и Парусия. Човек трябва да приеме, че такова вълнение в пророчеството е, така да се каже, неговият стил. Зрителят в своя разказ външно свързва и редува черти, принадлежащи към различни планове, но обединени от общата тема за края: края на историята на този век и този свят. Но това многочастно и разнообразно представяне чрез редуване на различни теми и планове не е непоследователност и това е най-важното тук. Между тях съществува такова съотношение, поради което временното и ограниченото - а именно последните събития, свързани с края на земната история - се включват като частни в по-общи постижения в живота на този и бъдещия век, а това общо обхваща и като че ли поглъща частното, предишното и второстепенното - в едно преплетено представяне. Следователно и двете части на 21 и 22 глави са написани, така да се каже, с различен есхатологичен шрифт (което дори позволява външното им типографско разграничение). Може да се каже, че гледачът първо говори за нещо по-общо и важно, а именно последното, за да се обърне от него към земната история по нейните пътища, а след това отново завършва изложението с „живота на бъдещия век“. И след това потапяне в бъдещето, в епилога той отново се обръща към настоящето, тоест към сегашната история, настоящето и бъдещето, с последни доксологии. Сега нека се обърнем към анализа на текста, отнасящ се до слизането на небесния Ерусалим на земята. Както вече беше казано, вярата в съществуването на небесен Йерусалим, слизащ на земята в определен момент от време, беше характерна за юдаизма през цялата тази епоха. Затова, особено под впечатлението от пророчеството на Езекиил, беше естествено стремежите на предача да се облекат именно в тези образи. В същото време тук, както и по-горе, разбира се, буквалното разбиране на тези изображения е невъзможно. Трябва обаче, приближавайки ги един към друг, да разграничим същевременно съществено двата образа на слизащия от небето небесен Ерусалим като принадлежащи единият към есхатологията, другият към метаисторията (която можем условно да наречем, заедно с някои тълкуватели, „хилядолетно царство” или хилиазъм). Това е същността на две различни категории метаистория: есхатологична и хилиастична. И двата Ерусалима се сближават от факта, че „слизат“ от небето от Бога на земята (или, разбира се, в земния, исторически Йерусалим, който е центърът на света и историята). Това сближаване, което очевидно не позволява да бъде разбрано топографски, а онтологично, означава обожение, ософификация, трансформация, прослава. Това е творческо действие на Бога, което обаче не засенчва общия принцип на синергизма и се случва едва с настъпването на историческата и духовна зрялост на творението, в отговор на неговите стремежи и жажда и във взаимодействие с него. До тази степен и двете конвергенции на Ерусалим имат идентично или, във всеки случай, подобно, макар и различно по степен, значение. Това е последното (и по реда на представяне, първото) слизане от Бога на „новия“ Ерусалим, което бележи пълнотата на софията, достъпна и предназначена за създанието („приготвена като невеста, украсена за мъжа си. 21: 2“), в първия това не се казва, а просто: „жена, невястата на Агнето“. 108 По-нататък се казва за него: „великият град, светият Йерусалим, той има славата на Бог.“ Самият израз може да има различни нюанси на значение. В най-висшия смисъл Божията слава е самата Божествена София, явяването на Божественото на планината Тавор, светлината на Тавор, откровението на Третата Ипостас, почиваща върху Сина „преди съществуването на света“ и завръщаща се при Него чрез прослава от Отца (Йоан 17:5). Тази слава е дадена от Сина на Неговите ученици (22) и на творението като цяло като тяхно прославяне и обожение; всички ние, „като гледаме Божията слава, се преобразяваме в същия образ от слава в слава, както чрез Господния Дух” (2 Кор. 3:18). Точно това прославяне, с изкачването от слава към слава, трябва да се разбира тук като приложено към 21:11. То, подобно на обожението, има различни мерки и различни степени. София на сътворената София, която е земният Йерусалим, се разкрива от слава в слава на земята, към „предишното” и новото, между тях има връзка, но има и дистанция. Слизането на небесния Ерусалим на земята и в двата случая означава прослава, докосване на творението, трябва да установим разликата между тях. Затова нека се спрем на характеристиките, в които това се изразява във втория случай в сравнение с първия. В това първо няма и, разбира се, не може да има каквото и да било, дори образно, описание на живота на бъдещия век, което да е трансцендентално за нас сега; той говори само за общо обновление, трансформация, обожение с елиминиране на всяка скръб и зло (21: 3-6; 22: 3-6). Напротив, във втория случай животът в небесния Йерусалим е описан конкретно, каквато и да е тази конкретност. И на първо място, тук е описано дори „Божието слово“, тоест прославянето на Ерусалим: „светлината му беше като най-скъпоценен камък, като камък яспис, кристален“ (11). Само това не ни позволява да отъждествим това земно сияние с небесното, софийско просветление; все още се отнася за земния живот. Освен това този неин характер се изразява в цяла поредица от земни образи, които имат алегорично и мистично значение, но преди всичко могат да бъдат разбирани буквално. 109 И тази обща черта, характерна за цялото описание, ни принуждава да го отнесем към земния живот и земната история, макар и в неговата особена, изключителна, нова епоха – нека я наречем условно – хилиастическа. Тук обаче тази светлина дава божествено озарение, има разкриване на софия. От една страна, подобието на ясписа ни кара да си спомним видение 4:3, където богоявлението също е изразено в земни образи: „Този, който седеше (на трона), беше на вид като камък яспис и сард, и имаше дъга около престола, на вид като изумруд.“ Тук тези сравнения от естествения свят несъмнено се прилагат към божествения свят. По-нататък явяването в слава на Богочовека е описано и в земни подобия: „и преобрази се пред тях, и лицето Му светна като слънцето, а дрехите Му станаха бели като сняг” (Матей 17:2), „както белило на земята не може да избели” (Марк 9:3). Подобно проявление на Господната слава озари пастирите при явяването на ангела Господен (Лука 2:9) в нощта на Рождество Христово. И накрая, в Откр. 21:23 ~четем отново: „И градът няма нужда нито от слънцето, нито от луната, за да го осветява, защото Божията слава го освети и светилникът му е Агнето” (23). Този образ в своята парадоксална масивност говори и за разкриването на Божията сила чрез явленията на природния свят – духовната светлина е и светило. Това все още не говори за пълна трансформация на света, а само за началото или известна степен на трансформация, която се проявява в този свят. Всичко това подсказва паралел със сиянието на лицето на Мойсей след явяването на Божията слава пред него, което обаче също не е неговата пълна трансформация: Изх. 34:29–35. "Моисей не знаеше, че лицето му започна да свети с лъчи, защото Бог му говореше. И Аарон и всичките израилтяни видяха Моисей и ето, лицето му светеше, и се страхуваха да се приближат до него... и Моисей сложи покривало върху лицето си." Проявлението на Божията слава в Езекил е описано по подобен масивен начин (43:2, 5 и сл.). Всичко това също трябва да се сравни с текста на Ис. 60:19: „Слънцето вече няма да ви служи като светлина на деня, нито блясъкът на луната да ви огрява, но Господ ще ви бъде вечна светлина и Бог ваша слава“ и по-нататък. Целият контекст на този пасаж не ни позволява да изясним дали той има историческо или есхатологично значение; чертите и на двете се сливат в обща перспектива, както обикновено е типично за старозаветните пророчества. Въпреки това, ако 21:11, 23-4 се сравни с 22:5, тогава цялата разлика между откровението, отнасящо се до земната история, до „хилядолетието“ и до бъдещия век, изглежда ясно. За последното се говори по такъв начин, че изобщо няма нужда от осветление не само от слънцето и луната, но дори и от Божията слава, защото „няма да има вече нощ там и те няма да имат нужда нито от светилник, нито от слънчева светлина, защото Господ Бог ги осветява“. Това е нещо повече от осветяването на прославения Ерусалим, и то вече последното, след което нищо не може да последва. Но нека се върнем към контекста на глава 21 с нейното описание на светия Йерусалим. То съдържа по свой собствен начин точно описание на града, подобно на това на Езекил, което, подобно на последното, е показано от ангел, „който имаше златна тръстика, за да измери града, портите му и стените му“ (15), вж. Езек. 40:3. На първо място се описва стената на града: „има голяма висока стена, има дванадесет порти“ (11) (подобно на Езек. 30–31), „има дванадесет ангела върху тях“. ср. Е. 62 в описанието на старозаветното хилядолетие: "На твоите стени, Ерусалиме, поставих стражи, които няма да мълчат нито денем, нито нощем. О, ти, който ни напомняш за Господа! Не мълчи пред Него, докато не възстанови и направи Ерусалим слава на земята." Това са небесните ангели пазители на земния град Ерусалим, слезли от небето, прославени, благословени, благословени. Стените означават определени граници, отделящи светия град от останалата част от грешния, нетрансформиран свят и в същото време го установяват върху солидни основи. Това се изразява в съответните имена. Това са старозаветните имена, написани на портите (на дванадесетте израилеви племена) (вж. Езекил 48:31), и новозаветните имена, написани върху основите на града, на дванадесетте апостоли на Агнето. Тези имена на свещения град се разбират сами. Тук трябва да видим не само духовното единство на древния и новия Израел, но и техния църковно-исторически съюз в юдео-християнската църква. Оттук е позволено да се заключи, че това също показва завършеното завръщане на Израел при Христос, според пророчеството на апостола. Павел за „спасението на целия Израил” и съответно запечатването на избраните от дванадесетте племена на Израил преди големите изпитания (гл. 7, 4-3). Съединението на дванадесетте племена на Израел и дванадесетте апостоли (заедно с ангелите) характеризира светия град като универсалната църква 110, съществуваща на земята. Няма индикация за езическия, извънхристиянски свят, защото тук изобщо не се говори за всички народи, включени в църквата, а само за нейното духовно ръководство. Следва описание на града в различни подробности. Има дванадесет порти (число, символизиращо пълнотата на неговия живот), три от четири страни: изток, север, юг и запад (вж. Езек. 48:30-34). Символичното значение на тези тройни порти може да се разбере в смисъла на всеобхватната универсалност както на обхвата, така и на хоризонта на универсалната църковност. За да измери града, портите и стените, „говорещият“ (ангелът) има златна тръстика (както в Езекиил 10:3, 47–48), символ на божествено установената неразрушимост на града. Той е подреден в равностранен четириъгълник, 12 000 стадия от всяка страна: четири и дванадесет (равно на 3 х 4) са числата на пълнотата и съвършенството. Този размер (около 1500 мили), независимо дали се приписва на всяка от страните или на всичките четири заедно (първият следва повече от това, което следва, ст. 17), е, разбира се, изключително хиперболичен, ако го припишем на град, слизащ буквално от небето; това, което остава, е неговото символично тълкуване в смисъла на неговото значение. Сравнявайки тези данни, трябва да заключим, че той има формата на куб, тъй като „дължината, ширината и височината му са равни“ (16), 12 000 стадия всяка. Тези размери също алегорично говорят за важността и сакралността на града. Градската стена странно се различава значително от размера на самия град, като има само 144 лакти. Отбелязва се, че ангелът измерва стената „с мярката на човек, която е мярка на ангел“ (πέτρονἀνθρώπου ὃἐστιν ἀγγέλου). Тълкувателите обикновено подминават този текст не без недоумение, но той е от първостепенно догматично значение за ангелологията. Това тук е неочаквана и изглежда само случайна забележка, свързана с „мярката“ на човека и ангела и установяването на тяхната идентичност, трябва да се обобщи и да се разбира като израз на общата връзка между ангелите и хората, „небето и земята“. Ангелите са съ-човеци, а хората са съ-ангелски. Въпреки всички различия между тях, отнасящи се до телесността на едни и безплътността на други, те са обединени от присъщото им единство на Божия образ. Директната комуникация е възможна и съществува между ангели и хора. Явленията на ангелите, както е описано в Библията, се случват в човешка форма; Наистина, това не е единственото им и изчерпателно изображение, което отговаря на общото различие в техния живот и служение, но за този въпрос е от съществено значение наличието на човешки образ в ангелите (това се изразява иконографски в изобразяването на ангелите с човешки образ, макар и с някои специални атрибути: крила, огнен вид и др.). Освен това, във взаимното общуване, ангелите и хората използват думата еднакво, може да се каже, те говорят един и същи език. Освен това те се характеризират с еднакви или подобни движения и жестове: дойде, показа и т.н., характеризират се с пеене и т.н. и т.н. Цялата структура на Апокалипсиса предполага това посредничество на ангелите между небето и земята в общуването им с хората. Ето защо трябва да заключим, че тази кратка забележка за единството на мярката на хората и ангелите съдържа лапидарна формула за цялата апокалиптична, а след това и за общата ангелология. 111 Следва описание на града от гледна точка на материала, от който е построен. По този въпрос първо трябва да се направят няколко предварителни наблюдения и забележки. Въпреки че „слиза от небето от Бога“, това не пречи на факта, че е изграден от земен материал, който се отличава само с особен, може да се каже, приказно-фантастичен характер по стойност и красота; блести с благороден метал и скъпоценни камъни. И на първо място, "стената му беше построена от яспис и градът беше чисто злато, като чисто стъкло" (18) и "основата на града беше украсена с всякакви скъпоценни камъни" (повече за тях по-долу) (19) и "дванадесет порти, дванадесет бисера: всяка порта беше направена от една перла. Градската улица е чисто злато, като прозрачно стъкло "(21). Първо, човек не може да не бъде поразен от чувствения материализъм на тези образи, когато се приложат към феномена на светия град, слизащ от небето от Бог. Тук обаче е необходимо да се отбележи още веднъж, че прилагането на тези образи към „новия” Ерусалим на бъдещия век изглежда напълно невъзможно и липсва в текста (21:2). Тяхното присъствие в 10:18-21 е допълнително доказателство, което потвърждава, че тези две свидетелства за Йерусалим, Бог, слизащ от небето, не се отнасят за едно и също явление, а за две различни: едното за земния живот, другото за живота на следващия век; тук има, така да се каже, доказателства за противното. Дори и най-смелите образи, използвани за описание на величието и славата на земния град, макар и „слизащ от небето” на земята, се оказват неприемливи и невъзможни, когато се приложат към „новия” небесен град, слизащ на „новата земя”. Въпреки това, не е лесно да се разберат и приемат тези образи дори когато се приложат към първото слизане от небето на Йерусалим към бившата земна земя. За да се преодолее трудността, остава само тук да се приложи алегоризъм, духовен и мистичен. Благородните метали и скъпоценните камъни са образи на съответните духовни качества и състояния в живота на светия град. С този алегоризъм обаче не бива да се злоупотребява дотолкова, че да се одухотвори напълно, така да се каже, безплътен животът на този град. Напротив, необходимо е да се разглежда това духовно съдържание в неговото прозрачно въплъщение и следователно да се позволи, ако все още не пълна и окончателна трансформация на света, която го очаква едва през следващия век, то поне неговото съществено просветление и прозрачност за духа, което ще бъде извършено от силата на Бог (което се изразява в думите: „слизане от Бога“) още на земята, в границите на земния живот, през хилядолетието кралство. По този начин, в допълнение към това предварително и общо пророчество за „първото възкресение и царуване с Христос“, тук е дадена известна образна конкретизация на това все още земно царство, но с появата на Божията Слава на земята, нейното проявление, макар и още не окончателно, а само предварително, а не всеобщо, тъй като не се простира до цялото творение, а е ограничено до границите на Светия град като столица и център на земното царство Христос, разкрит в този свят, в царството на княза на този свят. В тази връзка може да възникне въпросът: при появата на това царство остава ли място за действие на неговата сила в света или той остава „окован за хиляда години” (20:2)? Ние нямаме пряк отговор на този въпрос в свещения текст, но намираме косвен отговор от общо съпоставяне на неговите данни. Именно това хилядолетно царуване на първото възкресение, през което Сатана остава вързан и следователно обречен на безсилие и бездействие, злото и грехът не са премахнати в света. Те просто чакат своето време, за да покажат силата си. Безпрепятственият Сатана, който излиза да „измами народите“, намира благоприятна почва за себе си, за да събере и мотивира Гог и Магог, които по време на първото възкресение очевидно се спотайват в сенките, в състояние на изтощение, но след това бързо възвръщат силата си. Подобна връзка имаме и по отношение на живота на Светия град, слязъл от небето. Защото наред със спасените народи, които ходят в светлината на него (града), и „царете на земята“, внасящи в него „своята слава и чест“ (24, 26), все още остава област, за която се казва: „и нищо нечисто няма да влезе в нея, и никой, посветен на мерзостта и лъжата, но само тези, които са записани в книгата на живота на Агнето“ (27). Тези думи не се отнасят за разделението при Страшния съд на прага на следващия век, а конкретно за живота на този век. Следователно има всички възможности за свързване на глави 20 (4–7) и 21 (10–21) като отнасящи се за едно и също събитие. И, напротив, няма как да отнесем 21:26–28 към живота на следващия век, т.е. да позволи присъствието на „нечисти неща и онези, посветени на мерзостта и лъжата“ в идващото Царство Божие, заедно със славата на Светия град на новата земя и под новото небе. Дори и да приемем окончателното разделяне на рая и ада, доброто и злото, светлината и тъмнината, не може да се допусне тяхното съвместно съществуване едно до друго. В описанието на града специално внимание се обръща на наличието на различни скъпоценни камъни, които го украсяват; има дванадесет от тях и, разбира се, всеки от тях има свое собствено специално излъчване на светлина и получава мистично и алегорично значение. „Основите на градската стена са украсени с всякакви скъпоценни камъни; първата основа е яспис, втората е сапфир, третата е халцедон, четвъртата е изумруд, петата е сардоникс, шестата е сардолит, седмата е хризолит, осмата е вирил, деветата е топаз, десетата е хризопраз, единадесетата е хиацинт, дванадесетата е аметист И дванадесетте порти бяха дванадесет перли: всяка порта беше направена от една перла” (19–21). Тези камъни съответстват, макар и в леко променен ред, на онези, които са украсявали нагръдника на старозаветния първосвещеник (Изх. 28:17-20) според броя на 12-те племена на Израел, чиито имена трябва да бъдат издълбани върху всяко като върху печат (21). Това означава, че тяхното мистично значение се отнася преди всичко до стария и новия Израил като основа на Църквата. 112 Това също се потвърждава в Езекил 4:31: „Портите на града се наричат ​​с имената на племената на Израел.“ Вече тези сравнения, разбира се, отново свидетелстват за земния характер на светия град Ерусалим, който се обсъжда в Откр. 21:9-27, 7 и Езек. 41:31. Този списък от камъни сам по себе си изисква всякакви коментари, приложени към всеки от тях, които ние не претендираме да предоставим тук. Той също така съдържа определена мистична тайна, която някой ден ще бъде разкрита, но сега остава скрита за разбиране, криптирана в алегоризъм. Тук обаче отново трябва да подчертаем земния и дори материален характер на тези изображения. Да ги алегоризираме или одухотворим, превръщайки ги само в духовни символи, би означавало просто да ги премахнем в тяхната конкретност, въпреки че те несъмнено също имат духовен и символичен смисъл. Също така е невъзможно в тяхната естественост да ги пренесем в живота на следващия век, който е затворен за нас и не позволява описание на езика на нещата от този свят. Следователно остава да се направи общо заключение, че описаният град все още принадлежи към настоящия век, макар и в преобразено, просветено, благословено, особено състояние. Във връзка с това възниква следният въпрос: ново творение на Бога ли е този град, „слизащ от небето от Бога“, и същевременно земен по характер и материал? С други думи, образът на „слизането му от Бога от небето” означава самото му възникване или само промяна, преобразуване на земния град чрез слизането върху него и проблясването в него на небесния образ, неговия първообраз или парадигма. Очевидно слизането от небето не означава ново сътворение, за което се говори конкретно от името на Бога: „Ето, правя всичко ново” (21:5), както се казва и за това: „И видях ново небе и нова земя, защото първото небе и първата земя преминаха” (21:1). Следователно, ако Йерусалим, слизащ от небето от Бога, не е нов (както е в първото видение: 21:1), а, така да се каже, само обновен и предполагащ предишния, то оттук е необходимо да се заключи, че бидейки Божие дело в обновеното си състояние, той принадлежи на човешкия свят в неговото първоначално, „предишно“ съществуване. С други думи, той принадлежи на историята и дотолкова е дело на човешкото творчество, негов венец и граница, които само то може да постигне. Следователно това е богочовешко дело, което увенчава човешката история, следователно е необходимо да се разбере напълно цялото това човечество. Но също така разкрива неговата благодат, Божията сила, разкрита в преображението. Това е проявлението на Царството Божие на земята, макар и в още земни възможности, като откровение на Бога, близостта на Бога с творението. Тази мисъл е изразена в допълнителни изображения: „Не видях Божия храм в него“ (21:22a). Това не означава безбожно творение, а напротив, обожествено творение: „защото Господ Всемогъщият е неговият храм и Агнето” (22в). Нямаше храм в рая, който беше мястото на Божието присъствие на земята, където Бог дойде и говори на човека (Бит. 3:8-19). (Вж. Езек. 48:35: „И от този ден нататък името на града ще бъде: Господ е там“). Тук фразата „Господ Бог Всемогъщи“, „Бог Отец“ и „Агнец“ привлича вниманието (ние намираме подобно съпоставяне в 7:9; 14:4; 22:1). Сянката на мисълта, която се въвежда тук, е такава, че божественото човешко естество на Сина като Агнето в Неговото изкупително служение е съединено с висшата, трансцендентална Божественост на Отца: Бащата се разкрива в Сина и близостта на Отец до света е божественото човешко естество на Сина. Тази обща идея получава по-конкретно изражение във връзка с „осветлението” на града: „и градът няма нужда нито от слънцето, нито от луната, за да го осветява, защото Божията слава го освети и неговият светилник е Агнето” (21:23). Вече имаме този образ в Исая 60:19~ff., разбира се, само в старозаветния израз, без указание за Агнето. Въпреки това, този текст в своята изразителност изисква сравнение: в новия Ерусалим (вж. цялата 50-та глава) „слънцето вече няма да ви служи като дневна светлина и блясъкът на луната ще свети за вас; но Господ Бог ще бъде ваша вечна светлина и вашият Бог ваша слава... И всичките ви хора ще бъдат праведни и ще наследят земята до века. Следователно дори тук става дума за земен град, който обаче ще бъде място на такова очевидно присъствие на Бога и проявление на славата на Бога, откровение на софията на творението в този свят, все още на тази „бивша“ земя. И тук градът „има Божията слава“ (21:11) и „Божията слава го освети“ (23). Това, което е поразително тук, е сближаването на естествената светлина, от слънцето и луната, със светлината от славата на Бог и Агнето. Въпреки това, ние трябва да помним в същото време какво се случи на планината на Преображението на Христос, когато „лицето Му светна като слънце, а дрехите Му станаха бели като сняг, както белило на земята не може да избели” (Марк 9:3, срв. Лука 9:29-32). Преображението Господне стана на тази земя и Божията слава се прояви в светлината и в естествения свят. Не е ли подобна проява на слава в преобразения свят, за която се говори тук? И в съответствие с това вниманието се насочва дори към земната история: „Спасените 113 народи ще ходят в нейната светлина и земните царе ще донесат своята слава и чест в нея” (21:24). „И те ще донесат в него славата и честта на народите“ (26). Абсолютно неоспоримо е, че както спасението на народите чрез тяхното просвещение („ходене в светлината” на светия град), така и принасянето на собствената чест и слава, тоест на всичките духовни и земни постижения, се отнася до историята, която продължава през хилядолетието. Свещеният град ще бъде духовен фокус и просветление за цялото историческо човечество и влиянието му ще се разпространи широко. Това е образно изразено в 21:25: „портите му няма да се затварят през деня и няма да има нощ там“. Това е най-естествено разбрано в смисъла на общата евангелизация на всички народи, предобразена по-рано в Откровение чрез появата на ангел (14:6), „летящ в средата на небето, който имаше вечното благовестие да проповядва на живеещите по земята, и на всеки народ, и племе, и език, и люде“. По същия начин в „песента на Божия слуга Моисей и песента на Агнето“, която онези, които победиха звяра, изпяха върху стъкленото море, се провъзгласява: „всички народи ще дойдат и ще се поклонят пред Теб“ (15:2-4). Това универсално проповядване на Евангелието, подобно на поклонението на Бога и Агнето от всички народи, универсалността на Църквата, която все още не е разкрита в пътищата на световната история, предполага преди всичко преодоляването на нейното основно ограничение, което беше и все още е отпадането на Израел. Но в него, „според избора на благодатта, се запази остатък“ (Римляни 11:5). Неговото влизане в Църквата е, по своята сила, спасението на „целия Израил“ (Рим. 11:26). „Ако тяхното богатство се изгуби за света и богатството на езичниците изчезне, колко повече е пълнотата им“ (12). Въпреки че Израел не се споменава директно в този текст (21:24–26), това не означава, че той може да бъде забравен. Пророчеството за хилядолетното царство, което произхожда от старозаветните пророци (виж екскурзията) и е подхранвано във вековната история на Израел и в последвалия месианизъм, макар и със затъмнения и изкривявания, тук се разкрива в своята истина. Следователно има основание да се свържат и в известен смисъл дори да се идентифицират двете поредици от събития: обръщането на Израел и появата на светия град на земята като триумф на християнството (макар и временен, хилядолетен, преди края на историята). Имаме редица старозаветни пророчества относно обръщането на народите към вяра в единствения истински Бог чрез съюз с Израел. Това включва, на първо място, глави 65-66 от Исая: „И ето, ще дойда да събера всички народи и езици, и те ще дойдат и ще видят славата Ми... и ще представят всичките ви братя от всички народи като дар на Господа... на светата Ми планина в Ерусалим, казва Господ, точно както израилтяните носят дар в дома Господен в чист съд: от тях ще взема и Аз да бъдат свещеници и левити, казва Господ, защото както новото небе и новата земя, които ще създам, винаги ще бъдат пред Мене, казва Господ, така ще бъде твоето потомство и твоето име” (66:20-22), Дан. 7:14, особено Зах. 2:11–12. „Радвай се и весели се, дъще сионска, защото, ето, ще дойда и ще живея сред теб, казва Господ. И много народи ще побягнат при Господа в онзи ден, и те ще бъдат Мои хора, и Аз ще живея всред вас. 114 Тези пророчества остават божествено вдъхновени за нас, но трябва да се разбират в Новия завет като свързани с християнството. Тяхното тълкуване намираме в пророчествата на Откровение за хилядолетното Царство и светия град Йерусалим, слизащ от небето на земята. И така, новият Ерусалим и в него Новият Израел в хилядолетното царуване на Христос на земята са фокусът за целия свят; за него може да се каже, че „народите ще ходят в светлината му и царете на земята ще донесат своята слава и чест в него“ (24-26). Тази идея за новото универсално призвание и служение на Израел не може да бъде изразена по-силно от това пророчество за триумфа на юдео-християнството по целия свят. То е в съгласие и с пророчеството на Симеон Богоприемец за Богомладенеца, Който е „светлината на откровението на езиците и славата на Твоя народ Израил” (Лука 2:32). Искаме или не, харесваме или не, такова е пророчеството и такава е волята Божия... И сега - напълно изненадан - в този ярък образ на месианското царство с остър дисонанс нахлува следната прелюдия: „и нищо нечисто няма да влезе в него, нито посветени на мерзостта и лъжата, а само онези, които са записани в книгата на живота на Агнето” (27). Как трябва да се разбира и приписва това ограничение или изключение? Ако в образа на светия град и неговия живот видим преобразяването на бъдещия век, т.е. разбираме го есхатологично, то, очевидно, това ограничение ще трябва да се припише на тъмната област на отхвърлените и осъдените на адски мъки, тъй като това най-лесно и най-лесно се приема от привържениците на тяхната вечност. Но за подобно тълкуване в случая има непреодолима пречка в текста, който говори не за отхвърлените, осъдените и носещи цялата тежест на присъдата „във вечния огън”, а за тяхната продължаваща греховна съпротива, активна „нечистота” и отдаденост на лъжата, следователно, за борба с истината. Това е допълнително и ново потвърждение, че триумфът на свещения град на земята, който тук разбира се, се отнася не за бъдещия век, а за настоящето. То не изключва продължаващото съществуване на злото заедно с месианското царство в историята и това ясно доказва, че цялото пророчество трябва да се разбира не есхатологично, а хилиастично или апокалиптично, в рамките на историята. Какви са границите и обхватът на това царство на злото и тъмнината, което съществува заедно с триумфа на земното царство на Христос, тук не се казва, но той се учи на известна упоритост в злото, „отдаденост на мерзостта и лъжата“. Следователно борбата между доброто и злото все още продължава и трагедията на световната история не е приключила. Нищо нечисто няма да влезе в светия град, „а само онези, които са записани в книгата на живота на Агнето“ (21:27). Този израз се среща многократно в Откровение и не само в положителна форма, както тук, но и в отрицателна: 13:8: „чиито имена не бяха записани в книгата на живота на Агнето, което беше заклано от създанието на света“, 17:8: „чиито имена не бяха записани в книгата на живота“, 22:19 казва: „Бог ще отнеме своя дял от книгата на живота и от светия град, и от нещата, които са написани в тази книга.” Основното недоумение, разбира се, тук е причинено от израза: „тези, които са записани в книгата на живота на Агнето“. Ако се разбере, така да се каже, post factum, по отношение на спасените, тогава недоумението изчезва: тези думи посочват участта на тези, които са заслужили спасение с делата си. Но е много по-трудно да се разбере какво се казва за тези, които са написани в книгата на живота на Агнето, и дори с допълнението: „заклани преди основаването на света“. Това звучи детерминистично и може да се разбира като вечна предопределеност към спасение или унищожение (това е същата трудност, която срещаме в догматичната екзегеза на текста от Рим. 8: 28-30 и сл.). Догматично такова предопределение не може да бъде прието като окончателно, поне по отношение на унищожението, като противоречащо на добротата и мъдростта на Бог (което е засвидетелствано в 11-та глава, 32-36 от същото писмо до римляните). Намираме косвено потвърждение на цялата относителност или условност, която е присъща на този запис в книгата на живота тук в Откровение. Там се казва, че Бог за определени грехове (виж по-долу) може да „отнеме участието на някого в книгата на живота и в светия град“ (22:10). И затова тук може да се допусне най-много провиденческо, а в никакъв случай окончателно отхвърляне на невключените в книгата на Агнеца от сътворението на света. Те все още трябва да се впишат в него по дълъг и печален път, който продължава „завинаги“. Във всеки случай хилядолетното царство няма да бъде универсално; грешната част на света ще остане извън него в своите грехове. Гледачът специално призовава за спазване на пророчеството за него с цялата точност, ненамаляемост и пълнота в заключителните думи на своята книга: „И аз също свидетелствам на всеки, който чуе думите на пророчеството на тази книга: ако някой добави нещо към него, Бог ще му приложи язвите, които са написани в тази книга; и ако някой отнеме нещо от думите на книгата на това пророчество, Бог ще отнеме неговия дял от книгата на живота и от светия град и от написаното в тази книга” (22:18-19). Глава 22 и последна – Край и епилог Тази глава се състои от няколко различни части: първо, краят на предишната глава принадлежи тук: стихове 1-2; второ, краят на първата част от предишната глава (21:1-5), а именно стихове 3-4; трето, - епилог: 6–15; и накрая, общото заключение: 17–21. Да започнем с първата част. Тук са посочени някои други характеристики на свещения град, а именно реката и дървото на живота. „И той ми показа чиста река от водата на живота, подобна на кристал, извираща от престола на Бога и на Агнето.” Образът на реката води началото си от Стария завет. На първо място, това предполага сравнение с райската река, която излиза от Едем, за да напоява рая и се разделя на четири реки: Писон, Гион, Хидекел и Ефрат (последната характеристика отсъства в описанието на Божия град). Както райската река принадлежи на земния свят и е характерна за него първоначално, още преди грехопадението, така и реката на Божия град трябва да се търси в земната история, а именно в хилядолетното царство. В старозаветните пророчества този образ, приложен към светия град Йерусалим, се намира в пророк Езекил 47:1: „вода течеше изпод дясната страна на храма, от южната страна на олтара“. След това (2–12) следва описание на този поток чрез неговото измерване и неговото действие. Този образ в Езекиил също има хилиастично значение; то изразява на езика на Стария завет същото видение, което гледачът има в съдържанието на светия град, слизащ от небето. 115 И първата, пряка цел на тази река в Езекил е свързана с нейните специални природни, небесни благословии: това е силата на живота, разлята в природата - „водите на живота“ (1). Но този образ може да получи и съответното духовно тълкуване, когато се приложи към благодатната сила на тайнствата на Църквата и на първо място, разбира се, към св. кръщение. Няма пречка за разбирането на „чистата вода на живота, бистра като кристал, идваща от престола на Бога и Агнето” в Троичната светлина: „престолът на Бога и Агнето”, Отец и Синът, е източникът на даровете и благодатта на Светия Дух. В този общ смисъл на специалната благодат на живота, която се предава чрез водата на живота, намираме в други текстове на Откровение: 7:15–17; 21:6; 22:17 ч. „Водата на живота“ е тайнството на живота, което се осъществява чрез приобщаване на духовно-физически източник и има увеличаване на силата и ефективността. В светия град няма храм, както няма храм в рая, а божествената благодат се преподава отделно от него, в пряка комуникация с Бога. Това непосредствено всетайнство на живота е водата на живота. Но в допълнение към тази вода и във връзка с нейното действие тук се сервира и благодатна храна при яденето на плодовете и листата на дървото на живота: „в средата на улицата му, от двете страни на реката, имаше дърво на живота, което дава плод дванадесет пъти, дава плодовете си всеки месец и листата на дървото за изцеление на народите“ (22: 2). Това „дърво на живота“ е подобно на (райското „дърво на живота всред Божия рай“ (вж. 2:7: „на този, който победи, ще дам да яде от дървото на живота, което е всред Божия рай.“) Хилиастичният образ на месечни дървета, даващи плод, не липсва тук, както в Езек. 47:12: „Вода тече за тях от светилището, плодовете им ще бъдат използвани за храна, а листата им за изцеление.“ В допълнение към плодовете се поднася и яденето на листа за лечение, като ясно доказателство, че болестта, а следователно и смъртта, тук все още не е победена и изисква специално лечение срещу себе си. (Оттук става ясно, че есхатологичният текст 21:4: „няма да има вече смърт..., нито ще има вече болест” не се отнася до хилиастичния образ). Тук естествено възниква въпросът за връзката между тези плодове на дървото на живота и неговите листа с хляба на живота, тоест с Божествената Евхаристия. Напълно естествено е изяждането им да се приеме в образа на последните, във връзка с общото им значение като вид естествено, извънхрамово тайнство на живота. Тази идея може да бъде подкрепена и от общото догматично съображение, че тъй като Божествената Евхаристия (противно на мнението на някои католически теолози) няма да бъде отнета дори през следващия век, тази аналогия е още по-приложима към живота на хилядолетното царство. Все още обаче няма пряк израз на такава мисъл в 22:1-2. Човек може да си зададе въпроса дали липсата на храм в свещения град означава и премахване на свещеничеството за извършване на тайнствата в него? Нямаме пряка информация за това. Стихове 22:3-5, както вече беше посочено по-горе, очевидно не могат да се отнасят за хилядолетното царство, а само за бъдещата епоха, чието пророчество, започващо в 21:1-5, е прекъснато от отстъпление, свързано с града на настоящата епоха. По същество тя продължава и тук. Самото това отстъпление и прекъсване на последователното представяне остава, както казахме, загадка за екзегетиката, но има ясни семантични доказателства за възстановяване на връзката. Пророчеството от 22:3-5 не може да се приложи без очевидно противоречие към хилядолетното царство и към небесния Ерусалим на настоящата епоха, тъй като до него остава място за „нечистите и отдадените на мерзостта и лъжата“ (21:27). Междувременно пророчеството за „новия” Ерусалим на бъдещия век започва с думите: „и нищо вече няма да бъде проклето” (22:3). Този стих е пряко продължение на стих 21:4, с който е свързан по смисъл. Достатъчно е да ги поставим един до друг и да се обединим: „И Бог ще обърше всяка сълза от очите им и няма да има вече нито смърт, нито плач, нито плач, нито смърт, защото предишните неща преминаха. „И нищо прокълнато 116 вече няма да има там, но тронът на Бог и Агнето ще бъдат в него и Неговите служители ще Му служат.“ Втората половина на стиха („престолът на Бога и Агнето ще бъде в него“) е близка по смисъл до 21:22: „Но не видях храм в него, защото Господ Бог Всемогъщият е Неговият храм и Агнето.“ Но във втория случай се акцентира върху липсата на храм, в първия - върху светостта на мястото поради прякото общуване с Бога, което все още има различна степен в настоящия и бъдещия век. Като цяло 22:3–5, както и 21:1–5, предполагат осъществения всеобщ апокатастазис и го свидетелстват с пълна сила, 117 макар и в най-общи черти. Всъщност какво друго би могло да означава това „и вече няма да има нищо проклето (отхвърлено)“ (έτι), ако не премахването на злото и дори несъвършенството в смисъл на несъответствие с нечия идея, всеки минус на битието? Може ли този текст да бъде разбиран по друг начин освен в смисъла на пълен апокатастазис, който трябва да се случи в крайния резултат на сътвореното съществуване? За да избегнем този пряк извод, остава да търсим изход само в чудовищното и богохулно предположение за унищожаването на злото и несъвършенството, онтологичното смъртно наказание, с помощта на което недостатъците в творението ще бъдат коригирани и наваксани (!) и ще бъде внесена необходимата поправка в него. Тази мисъл е паралелна и почти идентична с мисълта, че Христос е дошъл на света, за да спаси само една част от човечеството, и то дори по-малка. И ако за победата над злото и смъртта е подходящо действието на едно божествено всемогъщество, насилие над света за неговото спасение, то не е ли излишно въплъщението и изкуплението? Очевидно подобна идея е религиозен абсурд, който не заслужава опровержение. Тази идея повдига срещу себе си всички възражения, които могат да бъдат направени срещу теорията за „условното безсмъртие“. 118 Общуването с Бога и проявлението на Бог в бъдещия век се изразява по-нататък по следния начин: „и ще видят лицето Му и името Му ще бъде на челата им“ (4). Виждането на Божието лице е всеобхватно обещание за създадено блаженство, за разкриването на което няма думи на човешки език и няма способност за разбиране в живота на този век. Той е заповядан от Господ в заповедите за чистотата на сърцето („блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога” Матей 5:8) и за „святостта, без която никой няма да види Господа”. Това обещание е по-голямо от това, което би могло да бъде дадено на Моисей, на когото Бог каза на планината Хорив: „Не можеш да видиш лицето Ми, защото никой човек не може да Ме види и да остане жив... Ще Ме видиш отзад, но лицето Ми няма да се види“ (Изход 33:20-23). Но това, което не беше дадено да види на великия пророк и гледач на Бога Мойсей, е общата участ на Божиите служители през следващия век. Очевидно тук идва нова онтологична зрялост за човека, по силата на която може да му се даде, както е обичайно, богознание и боговидение. Страшно е да мислим и говорим за това сега за нас, грешните синове на един грешен свят, но това ще бъде извършено със силата на Бог. Тук можете да попитате и за самия Йоан, който в своите откровения беше удостоен с видението на Господа или Божията слава на трона (като пророците Исая и Езекил). Видението вече не е дадено в Стария завет, а в Новия завет, в онова снизхождение на Бога и приближаването на Бога към света, станало чрез въплъщението. Да, и видението на пророка. Исая също трябва да се разбира в ограничаващия контекст на Йоан. 1:18 ~ (вж. 1 Йоан 4: 12; 1 Тим. 6:16), Във всеки случай, без значение как тези старозаветни и новозаветни текстове са съпоставени, остава безспорно, че Откр. 22: 4 ~ се отнася до това ново видение на Бог, което ще стане достъпно за човека едва в живота на следващия век. Тя предполага не само Неговата благодат чрез явяването на Божественото, Неговата Слава, Божествената София, но и личното, ипостасно откровение на Бога, видението на „Неговото лице“. И този ипостасен характер на Божието откровение се потвърждава от следното: „и името Му ще бъде на челата им” (4). Запечатването с Името Божие е именно лична среща с Бога, Неговото ипостасно себеоткровение. Името, като „собствено” име, субектът, а не предикатът или определението, принадлежи към ипостаса. Четем за това в писмото до църквата на Филаделфия, 3:12: „Който победи, ще направя стълб в храма на Моя Бог... и ще напиша върху него Името на Моя Бог и името на града на Моя Бог, новия Йерусалим, който слиза от небето от Моя Бог, и Моето ново Име.“ Същото се казва и за онези, които стоят с Агнето на хълма Сион, „които имаха името на Моя Отец, написано на челата си” (14:1). Името на Отца е Божието Слово, Името на Сина, в което Отец се разкрива от Светия Дух. Това тринитарно самооткровение не е нищо друго освен тринитарното откровение на Името на Бог, а новото Име е откровението на бъдещия век. Към това ипостасно откровение на Бога се присъединява и космическото: „и няма да има нощ там, и няма да има нужда от светило, нито от слънчева светлина, защото Господ Бог ги осветява“ (5а). Елементът на светлината най-пълно изразява взаимопроникването на духовното и естественото, софистиката на творението, неговата пропускливост с божествена енергия („светлината на Тавор“). За самия Бог се говори като за „истинската светлина“ (Йоан 1:9; 8:12; 9:5; Йоан 1:5 ~ и т.н.). „Бог живее в непристъпна светлина“ (1 Тим. 6:16); Преображението на Господа стана в озарението на Неговото лице и дрехи. Самооткровението на Бога в творението започва със създаването на светлина, блестяща в предварително сътворения мрак на небитието, а в окончателното откровение на творението за завършването му в славата на бъдещия век естествено се казва: „и няма да има нощ там“. Духовната, божествена светлина се слива, отъждествява се със светлината в творението, така че „няма да има нужда от светилник или от слънчева светлина“, защото „Господ Бог ги осветява“, в нея блести Божията слава, софията на творението. Това няма да бъде нов образ на осветяване на тъмнината като нова лампа, а нова светлина, която преодолява, премахва самата тъмнина, тъй като празнотата на несъществуването или предсъществуването го изпълва онтологично. Тук трябва да се отбележи, че същото се казва, когато се прилага за светия град, слизащ от небето на земята, дори по-рано от апокатастасиса и общата трансформация на света: 21:23. По същество тук става дума за едно и също, за духовно-природната светлина, побеждаваща тъмнината, за разкриването на софистиката на творението. Възможно е обаче да има разлики в степента на софия като прозрачност на творението за божествената „светлина на Тавор”, за която се говори и в двата случая. Ако и двата феномена на Йерусалим се различават един от друг, като света преди неговото преображение и след него, в състояние на благодат, дори и най-високото му проявление или слава, тогава тази разлика е отразена в свещения текст: за първия Йерусалим, който все още принадлежи на този свят и хилядолетното царуване на Христос, се казва следното: „градът няма нужда нито от слънцето, нито от луната, за да го освети, за слава на Бога освети го и светилото му Агнето” (21:24). По отношение на втория Ерусалим - бъдещият век, вече не се казва за Божията слава, а директно, че "Господ Бог го осветява" (22:5). Този нюанс на мисълта, разбира се, се отнася до степента на обожествяване или благословия и на двата града; нека приемем второто по-пълно и окончателно от първото, доколкото тази разлика може да бъде изразена на човешки език. „И те ще царуват до века“ (5c) – това е последното обещание на Откровението. Разбира се, това не се отнася за хилядолетното земно царство, но и за живота на бъдещия век, който идва в окончателното си изпълнение и съдържа „вековните векове“, конкретна, квалифицирана вечност. Вече сме говорили повече от веднъж за това значение на израза: „вечност на вековете“, като се има предвид не вечното, Божествено, неизменно в своята пълнота на вечността aeternitas, а вечността, която става, разкрива, изпълнява своето вечно съдържание от век на век и завинаги aeviternitas. Това трябва да се отбележи особено, тъй като тук става дума не само за живота във вечността, но и за спасението, което се извършва в него. Този образ на всепобеждаващото и всеизпълващо божествено вездесъщие е приложим по отношение на апокатастазиса, който е онтологически синоним на „вечните векове” ​​като постепенно и постепенно разкриване на вечността във времето. И така, Откровението завършва с обещанието за царуването на Христос и Божието царство завинаги и завинаги и освен това без никакви ограничения. Защото по-горе е казано, че „няма да има нищо проклето“ и „слугите на Бога ще Му служат (Агнето)“ (3). Следователно, тук ние приемаме общо и пълно подчинение на цялото творение на Агнето, за което апостолът казва: Христос „ще премахне всяко управление и всяка власт и сила“ (това се отнася, очевидно, за Сатана и неговото царство), „защото Той трябва да царува, докато не покори всички врагове под нозете Си... Той покори всички неща под нозете Си... Той ще покори всичко под нозете Му“ (1 Кор. 15:24–28) и „Ще има Бог, всичко е във всичко“. И двете тържествени обещания за всеобщ апокатастасис, или подчинение на всичко на Бога, или царуването на Бог в ап. Павел и апостолът, и евангелистът, и пророк Йоан се сливат в едно и не позволяват никакво претълкуване или дерогация. „Те ще царуват вечно“ по смисъл е напълно еквивалентен на „Бог ще бъде всичко във всички“, Божието царство, в което творението получава участие в пълнотата на живия Бог. Не може да има обещание, по-тържествено в своята лапидарност, краткост и сила и по-радостно от тази последна дума на Откровението, а тъй като това е последната книга на Библията, тогава изобщо последната дума на Божието Слово, неговото окончателно откровение. Сътворението на света в шестдневния период, във всичките му подробности, завършва с индивидуални Божии свидетелства за „великото добро“, съвършенството на творението, и това се отнася и за цялото творение без никакво ограничение: „И Бог видя всичко, което създаде, и, ето, беше твърде добро“ (Бит. 1:31). Въпреки това, това първоначално съвършенство се превърна в несъвършенство от силата на греха и смъртта, навлизащи в света. Но след идването в света на Победителя на греха и смъртта, неговото съвършенство се връща; повече от това: става Царството Божие, което е жизнено достъпно за човека. Светът изпълнява целта, дадена му при сътворението, и вече е неотчуждаем от него, оставайки с него „завинаги и завинаги“. Началото среща края, сътворението на света завършва с неговото обожение, грехопадението е победено от апокатастасиса. Това в крайна сметка е откровението на Откровението, неговата сила и съдържание. Необходимо е да настояваме с цялата си сила за пълнотата на това обещание и да го защитаваме от „благочестиви“ дерогации, които се стремят да намалят царството на Божието царство, да го ограничат само до известна или дори малка част от творението, за което Христос уж е дошъл на света сам. Тези заличавания (разбира се, както и произволни добавки) включват прошката на гледача в последните думи на книгата: "И аз също свидетелствам на всеки, който чуе думите на пророчеството на тази книга: ако някой добави нещо към тях, Бог ще добави върху него язвите, които са написани в тази книга. И ако някой отнеме нещо от словото на това пророчество, Бог ще отнеме неговия дял от книгата на живота и от светия град, и от каквото е написано в тази книга” (18-19). Първата смелост, добавяйки към думите на тази книга, получава предупреждение за себе си, макар и с по-малка заплаха от втората, тъй като „язвите” са все още временно наказание, докато лишаването от участие в книгата на живота, както и в светия град (тук очевидно се има предвид първият град на земното хилядолетно царство) и „в това, което е написано в тази книга,” е по-тежко и значимо наказание, в съответствие с по-голяма важност и по-голяма тежест на извършеното. грях. Такъв догматичен грях на цялото историческо богословие (с малки изключения) е омаловажаването или пълното отричане на апокатастасиса, който е догматизиран в Католическата църква и издигнат до нивото на общоприето и задължително богословско мнение, въпреки че никога не е бил официално догматизиран на Изток. Но цялото съдържание на Апокалипсиса, във всичките му зашеметяващи и ужасяващи образи, е образ на пътя към апокатастазиса. Той е книгата на откровението, първо за земното, временно, хилядолетно царство, а след това за всеобщото и окончателно царство на светиите завинаги. И от онези, които благочестиво прилагат ума и сърцето си към тези свещени пророчества, се изисква да отговорят с цялата сила на вярата и надеждата: АМИН. И сякаш в отговор на възможния страх и съмнение, които възникват при четенето на тази свещена книга на Божиите тайни за съдбите на човечеството и цялото творение, в нейния епилог, в края на основното й съдържание, още веднъж се потвърждава (вж. 19:9; 21:5) се потвърждава: „И той ми каза (тези думи очевидно се приписват на ангела, който показа видението на светия град на Йерусалим): „Тези думи са истинни и Господ Бог на духовете Той изпрати Своя ангел да покаже на Своите слуги какво трябва да се случи скоро“ (22:6) Това потвърждение, само по себе си ненужно, свидетелства за изключителното значение на пророчеството и в същото време за трудността да се удържи; Това също е посочено от необичайното определение: „Бог на духовете на пророците“. Необичайните „духове на пророците“ може да се отнасят за духовете на различни пророци (както в 1 Коринтяни 14:32: „и духовете на пророците се покоряват на пророците“), но може също да означава комбинацията от различни пророчески дарби или вдъхновения в един и същи пророк като доказателство за неговото специално помазание от Единия Свят Дух. В последния случай това обикновено се отнася до съдържанието на Откровението, в което различни видения и пророчества са дадени чрез ангели или в директни откровения в състояние „в духа“ на един и същ гледач, който по този начин е издигнат над другите пророци (което съответства на цялата важност на тази единствена новозаветна пророческа книга). Общото съдържание на всички тези пророчества се определя по същия начин, както в началото на книгата: "да покаже на слугите Си какво трябва да се случи скоро (ἐντάχει, 22:6c) (вж. 1:1). Скоро тук, както и там, не е хронологично, а онтологично. Отнася се до това, което се е случило и се съдържа в дълбините на сътвореното съществуване, тоест до силата на въплъщението, което трябва да бъде изразено в по-нататъшното си откровение в Парусия, в завръщането на Христос в света, независимо дали в директните думи на Христос, изречени на ангела и повторени от него тук, или изречени от Христос директно на Йоан и записан от него точно, за да потвърди пълната сила и важност на пророчеството, съдържащо се в Откровението. Това слово на Христос отново е последвано от макаризъм: „Ето, идвам скоро; блажен е онзи, който пази думите на пророчеството на тази книга“ (7). „Ερχομαι ταχύ“ се появява много пъти в Откровение: най-близкият текст е 22:12, където тази дума ясно идва от устата на самия Христос, но също и 22:5, 16; 3:11 и също 16:15. Това, както и предишното Христово слово, очевидно се отнася до Парусия, но се прилага не толкова онтологично, както в предишния случай, а хронологично, казано е на езика на човешкото време. Какво обаче означава тук скоро? Какъв смисъл му се приписва тук: есхатологичен - краят на света или исторически, някакво зашеметяващо събитие, светът на бъдещето? Този въпрос не е лесен за исторически отговор, тъй като в различни времена той е звучал и възприеман по различен начин. Ръководната църква разбираше това буквално в смисъл на ежедневно очакване на края на света и второто пришествие, въз основа на което се разви известен страх и нервност, от които ап. Павел предупреждава солунците. В първото си писмо до тях той смята, че все още е възможно да ги увери: „Вие сами знаете със сигурност, че денят Господен ще дойде като крадец през нощта, защото когато кажат: мир и сигурност, тогава внезапно ще ги сполети гибел, както болката при раждане в утробата, и те няма да избягат“ (1 Сол. 5:2-3), след това във 2 Сол. 2:2-3 той вече директно увещава: „Молим ви се, братя, относно идването на нашия Господ Исус Христос и нашето събиране при Него, да не бързате да се колебаете в ума си и да се смущавате нито от духа, нито от словото, нито от вестта, като че ли изпратена от нас, като че ли денят на Христос вече идва.“ От втори век нататък хората започват да се защитават от манията за скоростта на внезапното идване на Христос с молитва de mora finis. Тази идея съзнателно се внушава в определени дни, посочени от Типика (под звуците на сладкогласно пеене: „Ето, младоженецът идва в полунощ“). С победоносна (макар и все още непокоряваща нашата инерция) сила е провъзгласена в Откровението. За това може да се търси религиозно-историческо „обяснение” от психологията на момента, но може – разбира се и трябва – да се придаде на това Христово слово цялата сила на Неговото пророчество за Неговото идване. В този случай той придобива значението на призив към определена структура на душата, мисълта и целия живот, към „бдителност“ („блажен е слугата, той ще се намери бодър“). Такъв есхатологизъм беше основният тон, характерен за ранната християнска църква, въпреки че бързо беше изгубен. Това, което следва, е ново потвърждение за автентичността на цялото това пророчество, сякаш собственият подпис на пророка: "Аз, Йоан, видях и чух това. Когато чух и видях, паднах в нозете на ангела, който ми показваше това, за да му се поклоня." И в същото време това, което вече се беше случило по-рано, се повтори още веднъж (19:10): ангелът забрани това поклонение като „който служи с вас σύνθουλόςσου и с вашите братя пророците и тези, които пазят думите на тази книга: поклонете се на Бога“ (9). Общата ангелология на Откровението се характеризира не само с тази сила и, така да се каже, интензивността на общуването на ангелите с гледача (както и с други хора) в откровенията, съ-ангелизма на хората и съ-човечеството на ангелите в единството на „мярката” (21:17), но също и тяхното общуване помежду си в съслужение с Бога. Ако ангелите, като изпълнители на Божиите заповеди в провидението на човека, са служители на Бога, вестители на Неговата воля, то в общия ход на живота на света и историческите съдби на човечеството те също са „съслужители“, съучастници в общо дело (от него става ясно, че според словото на апостола, ние, хората, ще съдим ангелите: 1 Кор. 6:33), и това сътрудничество се простира толкова широко, че включва, в допълнение към гледача и „пророците и онези, които пазят думите на тази книга“, тоест живи членове на църквата. Към това ангелът още веднъж добавя: „Не запечатвайте думите на пророчеството на тази книга, защото времето е близо (ὁ καιρòς γὰρ ἐγγύς ἐστιν 22:10). Така книгата завършва със същата дума, с която започва: „Блажен е този, който чете и слуша думите на това пророчество и пази написаното в него, защото времето е близо" (1:3). Само тук същият макаризъм се повтаря малко по-кратко: „Блажен е онзи, който пази думите на пророчеството на тази книга", но това предупреждение е допълнително подсилено от заповедта „да не се запечатват думите на това пророчество“. Ако искрено се запитаме дали тази заповед е изпълнена, трябва да отговорим отрицателно: не е изпълнена; напротив, книгата Откровение е била запечатана и се запечатва при различни обстоятелства. Това се изразява по-специално в липсата на църковни четения от Апокалипсиса, в страшното отношение към неговите пророчества, в желанието те да бъдат отслабени чрез претълкуване, с угасването на радостта и призива към християнска дързост, които те съдържат. В съвремието се използват средства за научна защита от силата на пророчеството. Апокалипсисът е станал обект на най-подробно научно изследване, но е престанал да бъде обект на религиозно разбиране; по-скоро дори е затворен за него. И че "времето е близо" не му звучи. Какво трябва да означава това „времето е близо“? Това не може да се отнася за календарен период, за днешния или утрешния ден, които остават в своето редуване във времето. Това е вътрешна, онтологична близост, стремеж към бъдещето като настояще, хилиастично и есхатологично усещане за живот, изгубено като „първа любов” в Ефеската църква и заменено от хладкост в Лаодикийската църква. „Близкото време“ е цялата новозаветна епоха, простираща се от Първото пришествие на Христос до Второто, до Парусия. В този смисъл той се противопоставя преди всичко на Стария завет, който в сравнение с Новия завет е „далечно време” (Дан. 8:26). 119 Това е последвано от нов призив към съвременниците, а чрез тях и към всички поколения на историческата църква: „неправедният все пак да върши неправда, нечистият все още да се осквернява, праведният все още да върши правда и нека светият все още да се освещава” (10). Пророчеството вече е завършено и ангелът чрез пророка говори с укорително увещание към неправедните и с ободряващо обещание към праведните и светиите, които, очевидно, ще пребъдват на земята завинаги до края на века. Последният завършва със Страшния съд: „Ето, идвам скоро и наградата Ми е с Мене, за да въздам всекиму според делата му“ (срв. 2:23). Тази „бързина“, повтаряме, не е хронологична и календарна, а онтологична. Христос, който е извършил делото на спасението и седи отдясно на Отца, също има силата на Парусия, която е готова да се прояви във всеки момент от живота на този век, точно както Той вече присъства в света: „Ето, Аз съм с вас през всичките дни до свършека на века.“ И това обещание отново е подпечатано от същото самоназвание на Бог, с което Откровението започва: „Аз съм Алфа и Омега, началото и краят, първият и последният” (13). Също така в някои версии се прилага първо към Отца, „Всемогъщия“ (1:8), а след това към Христос (1:10, 17; 2:8; 21:6). Според общия контекст в тези конкретни случаи се отнася за Христос. Това не е толкова сигурно по отношение на чл. 14–15, които могат да принадлежат и на самия зрител. В тях той отново се обръща към своите съвременници с пророчески укор, увещание и сплашване. Тук имаме седмия и последен макаризъм. 120 Това апокалиптично блаженство обаче е придружено във втората си половина (15) от заплахи, които естествено звучат в устата на пророк, обръщащ се към своите съвременници. Целият текст гласи така: "Блажени са тези, които изперат дрехите си, 121 за да имат право на дървото на живота и да влязат в града през портите. А отвън са кучетата, и магьосниците, и блудниците, и убийците, и всеки, който обича и върши беззаконие" (22:4-15). Очевидно става дума за земния Ерусалим, както и все още не за последния Страшен съд, който самият Христос извършва. 122 Не може да не се отбележи обаче, че разбирането на чл. 14–15, тъй като съдържа думите на пророка, прекъсва връзката на ст. 12-15 и 16, които несъмнено принадлежат на Христос. Но в такова прекъсване или вмъкване (което в никакъв случай не трябва непременно да е „интерполация“) няма нищо невъзможно според общия смисъл на Апокалипсиса. Впоследствие има тържествено потвърждение на божествения авторитет на Откровението като словото на Христос, отправено към Църквата: „Аз, Исус, изпратих Моя ангел (вж. 1:1), за да ви свидетелства тези неща в църквите“ (16а), тук имаме връщане към първоначалното обръщение към седемте църкви. “Това” - ταυτα - има, разбира се, най-широкото и общо значение, отнасящо се до цялото съдържание на Откровението. И това свидетелство е специално и тържествено потвърдено с личен подпис: „Аз съм коренът и потомъкът на Давид, светлата и утринна звезда“ (16). Това самоназвание на Богочовека според неговата човечност като „корен и потомък на Давид” е изключително значимо; От всички имена на Христос в Откровението това е избрано тук, утвърждавайки връзката Му с човечеството чрез посредничеството на Израел. Той съдържа своя фокус, „корена“, и в същото време своя потомък, „клона“. Със същото име Агнето се появява в небесното въведение към Откровение: 5:5: „лъвът от племето на Юда, коренът на Давид“ („синът на Давид“ - както е разкрито „родословието на Исус Христос“, според Евангелието на Матей 1:1). Старият Завет е свързан с Новия, „коренът” с бъдещето, това, което ще бъде. And the naming of the “bright and morning star,” which is added here (cf. Christ’s promise to the Thyatira church: “I will give him the morning star,” 2:28), sounds the same as the Old Testament prophecy about Him through Balaam: “a star rises from Jacob” (Num. 24:17). Като цяло не може да се подчертае с достатъчна сила, че Апокалипсисът в целия Нов завет е най-юдео-християнската книга. It ends with a solemn confession of this spirit, which here, for the seer, speaks about itself in the language of Jewish apocalypticism, and for the evangelist and Hellenic wisdom: the root and descendant of David and He who is in the Beginning, the Logos, the Word of God. Тук всъщност свършва Откровението. Останалите, последните стихове от последната глава, представляват поредица от послеписи, имат характер на послеслов. Те се намират в известна вдъхновена липса на ред или външна връзка, изречени сякаш с глас, задавен от вълнение в състояние на пророческа лудост, „в духа“ на ἐν ἐκστάσει (въпреки че това не е директно казано тук с думи). На първо място в този послеслов е най-гръмкото слово в гръмкото Откровение на сина на Громов, което съдържа цялото откровение на Църквата. Това е думата: И Духът, и Невястата казват: ела! Тук всяка дума изисква обяснение, както поотделно, така и в обща връзка. Да започнем с това последното. Какво означава това и означава тук, освен това, това, което е казано два пъти и чрез това в двоен смисъл: а именно, и - и може да се отнася до изброяването на два принципа в тяхната отделност, но също и в тяхната идентификация, двете - и. В първия случай се установява наличието на два принципа, допускащи различия помежду им, във втория - тяхната връзка и идентификация: Духът на Невястата или Невястата в Духа. Необходимо е да се разгледат отделно и двата члена на тази двойственост. Какво означава Дух тук? Тук, на първо място, е възможно ограничително тълкуване, към което се придържат някои тълкуватели (например Чарлз, II, 179). Според него Духът в 22:17 означава Духа на Христос (подобно на израза: „Духът говори“ в 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22; 14:13; тъй като във всичките седем послания до църквите Самият Христос е говорителят. В това тълкуване изразът „Дух и Невеста“ означава: Христос и Църквата, или Христос в Църквата, или Църквата в Христос Оказва се странно заключение, че Христос отправя призив да „дойде” при Себе Си. Но какво друго е „Духът на Христос“, ако не Светият Дух, който почива върху Него, Третото Лице на Светата Троица? Самият Христос, помазан със Светия Дух, прилага за Себе Си това слово на древния пророк: „Духът Господен е на Мене, защото Той Ме помаза” и т.н. (Лука 4:18, 21, Исая 41:1-2). В този смисъл Светият Дух може да се нарече Дух на Христос, но без това да омаловажава Неговата собствена ипостас. В същото време изразът „Свети Дух“. може да се разбира както като ипостас, а именно Третата, така и като съвкупността от даровете на Светия Дух (любимата седмократност на Откровението), пребиваващи в Църквата, в тялото на Христос, вдъхновени от Светия Дух. 123 Въпреки това, с всички тези нюанси на смисъла, трябва да се каже още веднъж, че „субектът“, субектът на „Духа“ тук трябва да се разбира като Третата ипостас, а не като Втората. „Дух и Невяста“ тук означава, че Църквата, бидейки сама по себе си тяло на Христос, е вдъхновена от Светия Дух, Който „се застъпва за нас с неизразими стенания“ (Рим. 8:26) в нейната молитва, която е молитвата на молитвите: ела! На тази основа, тъй като „Невястата” (νύμφη) се отнася до Църквата, фразата „Дух и Невяста”, или по-скоро, точно в нея, показва това единство или идентичност на живота на Църквата и Светия Дух, вдъхновявайки я и осъществявайки нейното обожение като Тяло Христово. И това означава, с други думи, Църквата, живееща в Светия Дух, човешката природа в единство с божественото, Богочовечеството, извършено от Светия Дух в Христос. Връзката има и неизмеримо догматично съдържание, изразяващо тази основна истина на еклисиологията: Църквата е богочовечество, в което човечеството обитава в диадичното единство на Втората и Третата ипостас, в Светата Троица, разкриваща Първия, небесния Бог Отец. „Защото всички, които се водят от Божия Дух, те са Божии синове... получихме дух на осиновение, чрез който викаме: Абе, Отче! Самият този Дух свидетелства с нашия дух, че сме Божии деца” (Рим. 8:14-16). Нека сега се обърнем към тълкуването на думата „булка“. Това е един от най-живите и вълнуващи образи на цялата библейска еклезиология, започвайки с тайнствения мистицизъм на „Песен на песните“ (Песен 4:8–12; 5:1), продължавайки с пророческите образи на Стария Завет (Ис. 61:10; Йер. 2:2, 32), завършвайки с множество евангелски текстове. В контекста на последните глави на Откровение първо четем за сватбата и брачната вечеря на Агнето, за която „жена му се приготви“ (19:7–9); Като пророчески предобраз, ангелът казва в 21:9-10, „Ела, ще ти покажа една жена, невестата на Агнето... и тя ми показа великия град, светия Ерусалим, който слезе от небето от Бога.“ Както беше посочено по-горе, това се отнася до хилядолетното царство, което бележи края на земната история, тази епоха. Но в същата глава по-горе (2) се говори и за новия Ерусалим, слизащ от Бога от небето, подготвен като невеста, „украсена за мъжа си“, и това вече се отнася за живота на следващия век, принадлежи към есхатологията. Тази комбинация от различни значения в тълкуването на образа на Невястата, приложен към Църквата на Стария Завет, Новия Завет и бъдещия век, Царството Божие, ни принуждава да му придадем най-общо значение, църковно-историческо и мистично. Това е животът на Църквата във всички проявления и сила, по пътищата на подготовката, както и в състояние на готовност, преди Парусия и след нея, цялата му пълнота във времето: настояще, минало и бъдеще, и в свръхмодерност, в общение с вечността. Всичко това се съдържа в това назоваване на Църквата като Невяста Христова в пълна подготовка за брака и нейната сватбена вечеря. От многото определения на Църквата, чрез които тя се изразява, тук е избрано най-благоговейното, свещено и еротично: νύμφη, което звучи с небесната музика на Песента на песните, радостта от радостите на съвършената любов. Всички еклисиологични значения и техните нюанси се съдържат в тази словесна пластика, която по своята сила и компактност е подобна на красотата на мраморна статуя като образ на любовта. „И Духът, и Невястата говорят“, обръщайки се към Младоженеца, към Възлюбения, когото „търсих нощем на леглото си“ и намирах само за кратки срещи, които не удовлетворяваха една ненаситна душа. Затова сега, в пълнотата на времето и времето, се чува този призив и заедно с молитвата към Младоженеца: ела (ἕρχου), ела това време в цялата пълнота, в цялата неразделност. Това е гласът на цялата Църква, небесна и земна, в който се сливат зовните гласове на цялата вселена. Той изразява любовта на Църквата към Христос. Това е гласът на Духа и Невястата. Самият Дух е ипостас на Любовта, ипостасна любов. Църквата в Духа обича Жениха с тварно-ипостасна, многоипостасна, „съборна” любов. Църквата е съборна, тя е католическо многоединство, в което всички гласове се сливат в едно, всички ипостасни „Аз” са обединени в многоединното църковно Аз от Светия Дух: νύμφη е не само тялото на Христос, но и лично живо същество, многоипостас, в която свети Ипостасът на Светия Дух. Тук неволно се доближаваме до последната тайна за Църквата, до последната дума на откровение за нея. Църквата като Невяста е Необвързаната Невяста, „Моята Сестра Невеста” и Майка, женското лице на Богочовечеството, Вечно Дева Мария. Самата тя тук не е назована, а е само описана, посочена обаче така, че това указание не може да остане неразбрано и нечуто. Тук, както и в целия Нов завет, откровението за вечната Дева се преподава по-гласно с мълчание, отколкото с думи, повече показвано, отколкото изговорено или доказано. Но в тази една дума, или по-точно две думи: Дух и Невеста, се казва още: Духоносна, Невяста – Съпруга на Логоса, Богородица. Нейното свято име, неназовано, но посочено, завършва тази пророческа книга. От името на цялото човечество, от името на целия сътворен свят тя призовава: „Ела“. И това идване съответства и на всечовешкото, всеобщо, всесътворено живо ехо, към което, обръщайки се, пророкът казва: „И който е чул да каже, нека дойде! Който е жаден, нека дойде и вземе водата на живота като дар.” Тук Богородица говори от името на цялото човечество, което води. И всяка човешка душа, заедно с лицата на ангелите, се слива с Нея в този молитвен и радостен зов. 124 Накрая трябва да се добави, че на тази обща еклисиологична мисъл за Църквата, призоваваща Агнето, може да се придаде евхаристиен акцент и в този случай тя получава значението на епиклеза, молитвата на преместването на светите Дарове, която всеки път представлява новото идване на Христос в света, сякаш Неговото слизане от небето, съчетано с тяхното неизоставяне. Очевидно подобна мисъл не е била чужда на първичната Църква: в Didache, X, 6 намираме молитва след причастието: "нека дойде благодатта и да премине този свят. Осанна на Сина на Давид. Ако някой е свят, нека започне; ако не е, нека се покае. Да, ела, Господи (мараната)! Въпросът сега е: на кого принадлежат думите: „И Духът, и Невястата казват: ела!“ (17а)? Въпреки че директно се присъединяват към стих 16, който несъмнено съдържа думите на Христос, те очевидно не могат да бъдат вложени в устата Му в съответствие с тяхното съдържание. Очевидно те принадлежат на самия гледач като негово пророческо свидетелство. Продължава и по-нататък – в призива и обещанието: „който е жаден да дойде и който желае, нека вземе вода даром”, както и в последното свидетелство за святостта и неприкосновеността на пророчеството: 22:19. Последният е адресиран, разбира се, до всички епохи от историята, настояще, минало и бъдеще. Всеки от тях неволно адаптира по свой собствен начин към собствения си вкус и според ограниченията си думите на пророчеството, добавяйки или изваждайки ги и по този начин го изкривявайки в различни смисли. Тези, които четат, напротив, са призвани да го разберат и приемат в неговата цялост. Последните думи на Откровение очевидно принадлежат на Христос: „Този, който свидетелства за това, казва: идвам скоро“ (28) Ναὶἔρχομαιταχύ. Това „Идвам скоро“ се среща седем пъти в Откровение и се повтаря три пъти в тази последна глава (7, 12, 20). Той също така завършва със специално, но тържествено потвърждение: ναί, което по смисъл е еквивалентно на: „наистина, амин“. Тези думи съдържат основното съдържание на Откровението, силата на неговото обещание. Именно това прозвуча така победоносно в проповедта на ранното християнство, запали го с огъня си, утеши мъчениците и утвърди изповедниците (срв. явяването на Христос на св. Стефан, Деяния 7). То съдържа тайната на неговата победа в света, защото изразява най-ярката му надежда. Невъзможно е да се изрази с човешки думи това, което се съдържа в него. Откровението започва с добрата новина за скорошното идване на идващия Христос (1:1, 7) и завършва с нея. Към кого е адресирана тя? Дали само на първите християнски поколения, съвременниците на ясновидеца, които в своята наивност и в своята неопитност всеки ден очакваха обещаното идване на Христос, за разлика от нас, изтрезнели, разочаровани, които, без да го дочакаме веднага, след това (от 2 век) започнахме да се молим pro mora finis, а после просто спряхме да мислим за това? На мястото на пламенната християнска надежда беше заменена топла, хладна увереност, че в нашата църковност вече имаме цялата пълнота, която не се нуждае от попълване. Някои бяха защитени от крепостта на Ватикана, други от по-малки укрепления, както и от самодостатъчната благодат на тайнствата (сякаш не призовава, а само успокоява в някакво самодоволство). В крайна сметка оттук започва скритата или открита, активна или пасивна борба срещу Апокалипсиса, както чрез църковното му неизползване, така и чрез спиритуалистичното или „религиозно-историческото” му критично неутрализиране. Във всеки случай гръмът от небето: „Да, идвам скоро“ престана да достига до духовните уши на християните и дори започна да изглежда като някакво недоразумение, което беше изяснено от историята на църквата. (Само в някои мистично-екзалтирани сектантски кръгове все още имаше интерес към Откровението, но с явно нарушение на духовния баланс). Но как всъщност би могло да се възприеме това неизпълнение на най-основното християнско пророчество и какво всъщност означава? Дали защото времето му вече е минало, защо е оставено да бъде оставено в историята като ненужно (може би заедно със самата ни вяра)? Или трябва да знаем, все още да нямаме съмнение, че не трябва да мислим за неизпълнение на обещанието на Христос, което е адресирано до всички времена и до всички християни без изключение, и сега, точно както преди и след това, докато не видим Христос да идва в Неговата слава? Вече казахме по-горе, че скоро – ταχύ – тук има не хронологичен, а онтологичен смисъл като особена християнска тоналност на живота, която прониква и оцветява целия му, в цялата му времевост. Следователно в него онези, които са станали като онези, които нямат, нямат пребъдващия тук град, но търсят бъдещия (Евр. 13:14). Обещанието на Христос вече е изпълнение, което има власт и сила. То винаги трябва да се носи в ума и сърцето като някаква разкрита трансцендентност на живота на бъдещия век. Човек трябва да има това усещане за живота като най-централно и съществено, като най-висша духовна реалност и сигурност. Това е християнството, това е нашата вяра и нейният закон. Без това християнството е неапокалиптично, неесхатологично, то е опасен фалшификат и секуларизация. И за да събуди това чувство в нас, да ни утвърди в него, тази чудна книга ни беше дадена с нейното обещание: „Идвам скоро“, винаги, по всяко време аз идвам, аз съм този, който идва. Но този, който идва, не е този, който идва, Той идва в целия ни свят, както и във всеки един от нас. Ако има някой, който идва, значи трябва да има и такъв, който се среща и всеки християнин е призван да бъде готов за тази среща. И затова последното обещание на Откровението е придружено от отговора на вярата, неговото приемане: „Идвам при нея скоро. „Амин, ела, Господи Исусе” (20). Амин тук е отговорът, потвърждаващ „да” на Неговия въпрос към нас, тихо изразен в обещанието на Господа: искаш ли го, приемаш ли го? Въпросът е отправен към всички и отговорът трябва да бъде даден и от всеки лично. Този амин трябва да изразява движението на нашата душа към обещание, онази μετάνοια, към която хората са призовани в първата проповед на Предтечата: от светското към безсветното. И този отговор се състои не само в пасивно съгласие с „да“, но трябва да бъде активно реализиран в молитвата: „Ела, Господи Исусе“, най-пламенната, най-панхристиянската молитва. Господ ни учи да се молим: „Отче наш... да дойде Твоето царство“, което е обожението на творението в Христос чрез Светия Дух. Тук тази молитва е същата и същата, но по-конкретна: онова много страшно нещо, което наричаме Страшен съд и пред което трепери душата, именно това е съдържанието на молитвата, първата и дълго време единствена сред християните. Ето защо ние все още се страхуваме от Апокалипсиса, крием го от себе си по различни начини и се затваряме от него, именно защото той ни призовава към тази последна и страшна молитва: ей, ела, Мараната, да дойде Господ! И отново трябва да се подчертае, че тази молитва и призивът към нея се отнасят не само за първите християни от онова време, които трябва да приемат Апокалипсиса като послание към църквите (към седемте, но чрез тях и към всички). Не, той е отправен с еднаква сила към всички църкви и към всички нас сега и към всеки един от нас. Самият гледач вече дава за нас и от нас, заедно с нас, отговор амин, заедно с отговорна молитва: нея, ела. И това трябва да бъде не само слово, а жива, пламенна молитва, която дава живо чувство на увереност, знание за Бъдещето. И тази вяра, и тази молитва сега напълно изчезнаха в нас. Ние изобщо не се молим с тази молитва на молитвите и я няма в нашите молитвеници. Ние се молим на Светия Дух: „ела и се всели в нас“, ние сме достатъчни за това, защото преди това сме тълкували за себе си това Негово идване като частично, като някаква благодатна помощ в нашите немощи, която обаче ни оставя на собственото ни място във всичко. Но в Иисусовата молитва: Тя идва, не може да има пристрастие, оставайки на едно и също място и в непроменено състояние през целия ни живот; (същата е „Иисусовата молитва“, която ние, обичайки само за себе си, оставихме като молитва за опрощаване на греховете и за лично спасение в цялата му несигурност). Но Самият Христос ни даде не това, а друго, Неговата „Исусова молитва“, която ние сме забравили, ако някога сме знаели. Но сега идва времето, когато тези думи ни запалват с нов огън, греят с ново вдъхновение и изискват от нас жив Амин. И след като веднъж сме чули този зов, не можем да се предпазим от него, но и не искаме. Хей, ела! има лично обръщение към „Исус“. Това Негово име в този смисъл е единственият път, който се среща в Откровение (отново повтаряме, че личният призив в неапокалиптична Иисусова молитва, вече в своята обширност: „Господи Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй ме“, до известна степен дори губи този личен характер). Тук, в Откровението, това е нещо като лично „Ти“, отправено от страна на човечеството към Богочовека. Този призив придава още по-голяма непосредственост на молитвената среща на Идващия Христос. И доколкото Откровението като цяло, както вече казахме, се характеризира със свой особен образ на Христос, идентичен, но същевременно различен от Евангелията, тази черта е запечатана и в този последен контекст на апокалиптичната молитва на молитвите: „Ела, Господи Исусе“. амин Това е последната дума на Откровението. След него следва само апостолското благословение, което е обичайно за всички апостолски послания. Тази книга е една от тях. Тази благословия, която е заявена по различен начин в различните послания, тук е най-кратка. Дава се само от името на „Исус“: „Благословиите на Господ Исус да бъдат с вас. Амин“ (21). (Есхатологизъм на Откровението в сравнение с други новозаветни книги) Естествено възниква въпросът: какво означава обещанието „времето е близо“, „ще дойда скоро“ във връзка с отговора „ще дойда, Господи Исусе“? Неведнъж е посочвано от тълкувателите, че това „скоро“ е многозначително. Може да се отнася не само до Второто пришествие на Господ, до Parousie, но също така и да обхваща всички прояви на силата на Христос, sane etre bornee a la Parousie.“ 125 Тази многозначност обаче в контекста на Апокалипсиса и в последната му глава получава специално, конкретно значение. Преди всичко нека се запитаме: как звучи това обещание в сърцата на вярващите въз основа на синоптични текстове, съдържащи думите на Господ за Второто пришествие? Звучи като страхотен и страшен предвестник на Страшния съд, на който всеки ще бъде изискан според делата си до последната стотинка. Човешката душа „трепери в страшния съден ден” и Църквата в своите литургични текстове (в седмицата на Страшния съд) разкрива именно тази нейна страна (подобно отношение към нея е изразено в апостолските послания на апостол Павел, апостол Петър, апостол Юда). Да призоваваш този съден ден, да го очакваш с радост, очевидно надхвърля човешката слабост, която е способна най-много на спомена за деня на страшния съд и трепетния страх от него. Въпреки това – такава е антиномичната природа на тази догма – това обещание за новото идване на Господа в света съдържа най-голямата радост, която може да бъде разкрита само на едно вярващо сърце: да видиш Господ да идва отново със слава, макар и „да бъде съден от живи и мъртви“, но „неговото царство няма да има край“. И същото свидетелство за това намираме в Евангелието на същия Йоан, в думите на самия Господ в прощалния Му разговор с учениците Си, които Той утешава и ободрява с това обещание: Няма да ви оставя сираци, ще дойда при вас. още малко и светът вече няма да Ме види, но вие ще Ме видите, защото Аз живея и вие ще живеете" (Йоан 14: 18-19). „И когато отида и ви приготвя място, пак ще дойда и ще ви взема при Себе Си, така че където съм Аз, да бъдете и вие" (3). Това обещание, в цялата му широта и без сигурност, е всеобхватно. То съдържа различни аспекти както на есхатологията, така и на апокалиптизъм. Отправено към учениците, чиято лоялност и смелост имат тази нощ да издържат на ужасно изпитание, то, поне тогава, все още не е ужасяващо. Напротив, както и целият прощален разговор, той звучи като благословия и любяща милувка, въпреки факта, че съдържа тъжно предупреждение: „иде час и вече е дошъл, да се разпръснете всеки при себе си и да Ме оставите сам” (16:32). Това обаче не пречи на казаното по-нататък в първосвещеническата молитва: „Казвам тези неща на света, за да имат пълна радост“ (17:13). Така в светлината на четвъртото Евангелие в известен смисъл се разтварят и преодоляват трагичните ужаси на Откровението и - трябва да помним - и двете принадлежат, според свидетелството на Църквата, на един и същ свещен писател, любимия апостол, и освен това Евангелието е написано не преди, а след Откровението. Следователно можем да кажем, че още в рамките на четирите евангелия има двойно или във всеки случай комплексно възприемане на Парусия не само като Страшния съд, но и като радостна среща от осиротелите апостоли, а в тяхно лице и заедно с цялото човечество Христос се завръща в света, „идва отново със слава“. Но какво означава това и как звучи като „хей, ела, Господи Исусе“ в Откровението и с него в цялото ранно християнство (в апостол Павел, 1 Кор. 16:22; Дидахе X, 6: „мараната“, арамейски: „Господи, ела!“)? На първо място, очевидна е цялата разлика в нюансите на естеството на стремежите на Парусия тук и в евангелията, поне синоптическите. Може ли и смее ли, създанието, треперещо от „страшния съден ден”, смее ли да го призове в същото време? Това не е и не може да бъде във връзка с dies irae dies ilia, в което quid sum ego tune dicturus. В службата на „месоядната седмица” на постния Триод също намираме само разнообразни и повтарящи се изрази на страх и трепет пред Христовия съд и тук (както впрочем и в други служби) няма абсолютно никакво място за ярки образи на Откровението, а само за изпълнени с изключителен ужас. Само понякога, сякаш в противоречие с общия тон, като рядко изключение, могат да се намерят отделни изрази от различно естество от пророците и Откровение 126, главно във великденските служби (като например „Сияй, свети, нови Ерусалиме, защото славата на Господа те осия, радвай се сега и весели се, Сионе“). Несъвместимостта на покайния ужас и неговите молитви за лично спасение и прошка с последната призивна молитва на Откровението към нея е напълно очевидна: тук остава само или-или. Молитвата към нея, ела, изобщо не се вписва в контекста на „месоядството“, страхопочитание пред идването на Христос; за него това не е дързост, а наглост, не вдъхновение, а духовно очарование. Следователно тук остава само същото отношение към ранното християнство, както към апокалиптическото християнство, а това разкрива още една обща черта на отношението на историческите църкви, без да изключваме източната, към Апокалипсиса, който остава ако не под пряка забрана, то под подозрение, вързан от някакъв страх, изразяващ се в литургичното му неизползване. 127 И така, възниква един общ и основен въпрос: какво е конкретното значение на тази молитва: „Ела, Господи Исусе“, която е последната дума на последната книга от цялата Библия, а следователно и от цялото християнство? Отнася ли се за Съдията, който идва да съди живите и мъртвите, както е изобразен от синоптиците и в цялото писание на Новия завет, както и дори в самото Откровение (20:11-15)? Или дори не е пряко свързано, тъй като е отделено в контекста от глави 21-22, посветени на небесния Йерусалим и Божия град? Иначе същият въпрос може да се изрази по следния начин: какво съдържание е вложено в молитвата: „ей, ела“, какво е нейното „намерение“, есхатологично или хилиастично, или и двете? Тя не може да бъде пряко есхатологична или просто такава, тъй като трепетът на страшния ден на страшния съд затваря устните и поразява с ужас пред такава молитва. И не само това нещо, но самият му предмет е твърде трансцедентален, за да се превърне в конкретното съдържание на молитвата. Парусията е отвъд живота на този век и няма да се случи в неговите граници и в този смисъл е общо взето извън нашето време. 128 Следователно се заключава в невежество, тоест в практическо несъществуване за времето на нашия век. Отнася се за Божието ново сътворение в света чрез акт на Божествено всемогъщество. 129 В този смисъл се казва, че „за онзи ден или час никой не знае, нито небесните ангели, нито Синът, а само Отец” (Марк 13:32, Мат. 24:36: „за онзи ден и час никой не знае, нито небесните ангели, но само Отец”). Следователно по отношение на Второто пришествие остава бдителността, към която Господ призовава всички, тоест отношение като към водеща идея, към обща посока на живота, а не към събитие или цел, които могат да станат предмет на молитвена надежда (иначе, що се отнася до общия благоприятен изход на целия живот, а именно „християнската смърт на живота и добър отговор на Страшния съд Христов“). В противен случай, в друг, буквален смисъл, нашата молитва за Второто пришествие на Христос за съд е онтологично недоразумение, тъй като съдържа противоречие, а религиозно е вид фамилиарност, просто неподходяща поради своята безсмисленост. Всички предходни разсъждения са склонни да покажат, че в един смисъл, а именно есхатологичен, по отношение на Парусия, молитвата „дойде” е както неуместна, така и неосъществима, поради което отсъства в такъв смисъл в Словото Божие, както и в църковната литургия. Оттук следва да се заключи, че нейната поява в ранната християнска Църква и огненият призив към нея, който имаме в Откровението, в самата си възможност, както и реалност, трябва да имат смисъл, различен от есхатологичния, а именно конкретно-исторически. Може да се отговори в този смисъл във връзка с времето, а именно: „Хей, идвам скоро, амин“, още като предпоследната дума на Откровението, в отговор на която последната звучи: „Хей, ела, Господи Исусе“ (22:20). „Идвам скоро“ може и има различна конотация на значение в различни контексти на Откровението. Различаваме го като онтологичен, свързан с вътрешното постижение, с началото на зрелостта, и като хронологичен, във връзка с времето или периода. (Така първият стих от първата глава на Откровение: „това, което скоро трябва да бъде“ има онтологично значение; напротив, последният стих (20) от последната глава: „Идвам скоро“ има по-скоро хронологично значение, отнасящо се до нашето време и време). Но въпреки разликата в тези нюанси, за тях остава един общ и основен смисъл, който сам по себе си прави възможни и разбираеми както молитвата: „Хей, ела“, така и обещанието: „Хей, идвам скоро“. Този смисъл не е есхатологичен, а хилиастичен. Необходимо е стриктно да се прави разлика между тези две значения, въпреки че те обикновено се бъркат в общото понятие за есхатологични. Това последното се отнася не за постиженията на историческото време на този век, а за онези, които се намират отвъд неговите граници, в живота на бъдещия век, метафизичен и дори метахронологичен. Хилиастичното разбиране на последните времена и постижения ги свързва с живота на този век, с историята, макар и дори с метаисторията, но не в трансценденталния смисъл на живота на следващия век, а само с последната част от него, хилядолетното царуване на Христос на земята. При такова разграничаване на две значения, хилиастично и есхатологично, историческо и трансцендентално, става напълно ясно кое от тях получава раннохристиянската молитва: „Хай дойди”, в която тя е естествена, възможна, допустима. В крайна сметка целият Апокалипсис представлява някакво въведение към последните му глави, подготвяйки ги. Обещанията от глави 20-22 не са епизодични в него, които следователно остават да бъдат обезцветени или отслабени от алегорично или спиритуалистично тълкуване; не, това е точно правилната тема на Откровението и неговото преднамерено пророчество, което съдържа нещо ново, което отсъства в целия Нов завет (макар и не в Стария, както ще видим по-долу). Откровението чрез действителното разграничаване на два плана, историко-хилиастичен и трансцендентално-есхатологичен, не позволява в едно общо понятие на есхатологията да се смесват това, което не й принадлежи и това, което действително й принадлежи. Тя поставя между тях известно междинно състояние, което по отношение на нашата все още продължаваща история е в известен смисъл дори есхатологично, но не принадлежи към истинската есхатология в точния смисъл, а е само заключение, нещо като епилог на историята. Следователно есхатологията на Откровението е двойствена: от една страна, тя е насочена към историята, тя принадлежи към нея, макар и само като метаисторически епилог, но в същото време тя излиза отвъд историята, отнасяйки се до живота на бъдещия век. В най-ранното раннохристиянско съзнание Парусия се разбира по два начина: иманентно-трансцендентен, историко-есхатологичен. Първите християни имаха толкова жив спомен за присъствието на Христос в света, толкова интензивен спомен за Него, който не беше помрачен или засенчен от по-късния есхатологичен ужас. Те Го очакваха и Го призоваваха, говореха и мислеха за Него като за утрешно събитие и във всеки случай лежащо в границите на човешкия живот, дори и на техния собствен. Оттук се появиха някои грозни преувеличения или изкривявания на това чувство, които трябваше да се борят и коригират. Това е, което виждаме в съвета на св. Павел към солунците, предупреждавайки ги срещу духовната суетене, развиваща се на тази основа. Наред с предобраза на самия Господ, повторен от апостола (1 Сол. 5:1-2; 2 Петр. 2:10), за внезапното настъпване на деня Господен като крадец в нощта и произтичащия от това призив за постоянно помнене на това, наблюдаваме и обратното - призив за известна есхатологична трезвеност: „молим ви се, братя, за идването на нашия Господ Исус Христос и нашето събиране при Него, за да не бързаме да се колебаем в ума си и да се смущаваме нито от духа, нито от словото, нито от вестта, сякаш изпратена от нас, сякаш денят Господен вече идваше.“ Всъщност апостолът тук предупреждава да не се смесват тези два плана, апокалиптичния и есхатологичния, а вместо това предлага, така да се каже, своя апокалипсис по отношение на историческото очакване на Деня Господен, като по този начин прехвърля обсъждането на въпроса в друга плоскост, а именно историческата. Но неговият собствен апокалипсис остава ограничен и дори оскъден в сравнение с този на Джон; той е този, който съдържа само идването на Антихриста, „човека на беззаконието”: „докато отстъпничеството дойде първо и човекът на греха не се разкрие, синът е изгубен” (2, 3). Така наред с тази особеност, присъща на Откровението, ап. Павел пропуска целия апокалиптизъм като път към хилядолетието, което е предмет на последното. От само себе си се разбира, че апокалипсисът на Павел не е такъв, че да събуди чувства, различни от ужас или, в най-добрия случай, смела готовност да се изправи пред последните изпитания и изкушения (които са предобразени от самия Христос: Матей 24 с паралели). Във всеки случай е ясно, че в този вид апокалиптика няма място за молитвата „Хей, идвам“, както и отговорното обещание: „Хей, идвам скоро“, които представляват изключителна собственост на гледащия. Така очакването на ап. Павел хвърля тежка сянка върху светлата раннохристиянска надежда относно скорошното идване на Господ. И в двата апокалипсиса може, при желание, да се долови известно съзнателно и преднамерено противопоставяне: Павлова (заедно с Петров) и Йоанов. За последното става въпрос за, в известен смисъл, възстановяване на апокалиптичното, молитвено и съзерцателно вдъхновение. Това сравнение допълнително подчертава за нас специалния характер на Откровението във връзка с неговото заключение. Ако ап. Павел трябваше да се съобразява с нездравословната мистична суетене, тогава ап. Йоан, напротив, иска да възстанови здравословното и необходимо християнско усещане за Апокалипсиса (от който нашата съвременност се крие), в частност, и молитвата за идването на Христос, взета в контекста, в нейната апокалиптична пълнота. И този холистичен контекст задължително включва всички откровения и обещания на Апокалипсиса, отнасящи се не само до Второто пришествие на Христос, но и до събитията, които го предхождат в земната история. Това включва, на първо място, мистериозното пророчество за идването на Христос на земята за последната битка с армията на звяра и лъжепророка, а след това, също толкова мистериозно, друго обещание за царуването Му на земята със светиите и първото възкресение и накрая за престоя Му в Небесния Ерусалим като център на Неговото царство на земята. Всичко това, ако може да се изрази така (макар и със съзнанието за цялата неточност на подобно определение), предшества Второто пришествие на Христос, Неговата паросия, принадлежи на историята, макар и само в нейния свръхестествен и надисторически план. Всичко това трябва да се случи на земята и в историята, то принадлежи на нашия земен живот и нашето време, ние можем да го очакваме с нетърпение и да го призоваваме в молитва и всичко това е включено точно в молитвата „дойде“. Нека повторим още веднъж: тя е хилиастическа, а не есхатологична и затова именно тя е възможна и изисквана от нас. Човек не може да преувеличи цялото историософско значение на тази ориентация, което се дава от подобно разбиране на тази молитва. Ако с есхатологичното си разбиране, със своята неосъществимост и непоследователност, то би довело до безнадеждна суетност, то с хилиастично разбиране в него се заражда ново усещане за живот и история, именно в близостта до Христос, изпълвайки го с Неговата сила и присъствие, чрез Неговото присъствие в света и на земята, което е чудесно съединено както с Възнесението, така и със седящия отдясно на Отца. Обещанието: „Аз съм с вас до свършека на века” се изпълва с нов, а именно апокалиптичен смисъл, дава друго усещане за живот, което се губи и дори отхвърля от аскетично разбираното християнство с неговия трансцендентизъм. Земният живот и история са не само пътят към смъртта, към задгробния живот и възкресението, към живота на следващия век, но също така запазват своето собствено значение, което означава христологично тълкуване като продължаващото царуване на Христос и следователно Неговото царско служение. Догматът за Възнесението, който има две антиномически свързани страни: отстраняване от света и продължително пребиваване в него, получава апокалиптично откровение и потвърждение. Без страх от парадокс, можем да кажем, че Апокалипсисът е написан така, сякаш не включва събитията от Възнесението в своя контекст. Вярно е, че той приема, че вече е извършено, тъй като закланият Агнец вече е на небето. Основната тема на Откровението обаче е свързана с Неговото все още продължаващо и продължаващо служение на земята. Новата песен, адресирана до Агнето в небето, казва, че Той ни е изкупил с кръвта Си „и ни е направил царе и свещеници на нашия Бог, и ние ще царуваме на земята” (Откр. 5:9-10), царувайки с Него. И други гласове в небето казаха: „Агнецът, който беше заклан, е достоен да приеме сила, и богатство, и мъдрост, и сила, и слава, и благословение“ (12-13). По този начин за приемането на всички тези седемкратни благословии се говори по такъв начин, че това може да се припише както на това, което вече е постигнато (при Възнесението), така и на това, което все още трябва да бъде постигнато по време на царуването. Първосвещеническото служение тук се разкрива чрез царското служение. Идването на Христос в света и оставането в него въпреки, заедно с и заедно с Възнесението на небето продължава „до края на века“. И повече от веднъж в тази удивителна книга това възкачване на трона се свидетелства като все още извършващо се и предопределено да се случи. И така, отново в контекст, съответстващ на определено място в историята, след тръбата на седмия ангел, „в небето се чуха силни гласове, които казваха: царството на света стана (царството) на нашия Господ и на Неговия Христос и Той ще царува до вечни векове“ (9: 16), а двадесет и четирите старейшини казват: „Благодарим Ти, Господи Боже Всемогъщи, Който си и беше, че си получил Своята велика сила и си царувал.” (11:17). Това включва и фигуративно свидетелство за присъединяването на „Божието Слово – Царя на царете и Господа на господарите“, което се осъществява чрез победата му над враговете му (според Глава 19:11-21). Освен това, това също включва, разбира се, глава 20, 1–6 с пророчеството за хилядолетното царство, заедно с последните заключителни глави. Царуването на Бог над света, което се осъществява в „царската служба“ на Христос, има, разбира се, както всички християнски догми, своята тринитарна страна. „Царството на света стана (Царството на) нашия Господ и Неговия Христос“ и в замяна старейшините благодарят на „Господ Бог Всемогъщи“ за това, че Той царува; Бог и Всемогъщият Създател е Отец, Който царува чрез Сина и чрез Сина Богочовекът, „Царят на евреите“. Това възцаряване, обожението на творението се извършва чрез действието на Светия Дух. Не напразно втората молба на Господната молитва: „Да дойде Твоето царство“ има опция за себе си: „Нека дойде Святият Дух“. Молитвата Господня за Царството Божие чрез Отца е отправена към цялата Света Троица, респективно към всяка от Ипостасите. Но въпреки че това присъединяване е станало и се извършва на небето, то се извършва и на земята, в човешкия свят. Това е и смисълът на молитвата за настъпването на Царството Божие, за което Господ говори: „досега царството Божие със сила се вземаше” (Матей 11:12). Универсалното значение на учението за Царството Божие в цялата му многостранност и пълнота предполага синергизъм, човешко действие и усилия за неговото идване. И така разбирана, човешката история, както и цялата история на Църквата, се разкрива в светлината на учението на Откровението и по-специално на последната молитва: „Хей, ела“. В известен смисъл неговото съдържание е недвусмислено или съзвучно с молитвата: „Да дойде Твоето царство“, която се разкрива в силата си в следната молба: „Да бъде Твоята воля както на небето, така и на земята“. И до тази степен то се отнася не само преди всичко до личната воля, до самоопределението на индивидите, но и до целия живот. Може да се каже, че е колкото хилиастичен, толкова и есхатологичен. Но тя, в призива си към Отца, се позовава на волята на Бога, провиденциално действаща в света над човека, така че без нея и извън нея косъм да не падне от главата; молитвата „ей, ела”, когато е отправена към Богочовека, означава и синергичното участие на човешкия творчески подвиг и е отправена към историята, а не само към метаисторията. Разбрана тринитарно, молитвата „хей, ела, Господи Исусе“, когато е отправена директно към Богочовека, тихо включва призив към Отца, който изпраща, и Светия Дух, чрез когото е изпратена. Учението за Светия Дух (пневматология) като цяло е по-слабо изразено в Апокалипсиса и на това място с решаващо значение изглежда напълно отсъстващо. Как да съчетаем хилиастичното, първо завръщане на Христос в света, както и Второто, Парусия, с Петдесетница, Възнесението от света на Сина с изпращането в света на Светия Дух? Очевидно тук няма пряка връзка, която е съществувала при Въплъщението. Именно Благовещението като лична Богородична Петдесетница, Слизането на Светия Дух върху Богородица, тук се съединява със слизането от небето на въплътилия се Син Божи. Това не може да съществува тук. Синът след Възнесението остава на небето, но Светият Дух след Петдесетница вече е в света. (Това не пречи на факта, че Светият Дух остава на небето и след Петдесетница, както Синът след Възнесението не напуска света и Своите ученици, но остава с тях до края на века: и двете не противоречат нито на Възнесението, нито на Петдесетница). Въпреки това, в известен смисъл Христовата паросия, както хилиастическа, така и есхатологична, все още е нещо бъдещо за света, за което човек може и трябва да се моли: „Ей, ела“. Напротив, новото слизане на Светия Дух или Неговата Парусия е нещо, което вече се е случило, за което следователно вече не е възможно да се молим. Тук имаме отношение, противоположно на това, което е било при Въплъщението: въплътил се Светият Дух, Синът е въплътен от Него като изпратен от Отца, в Парусия Синът слиза от небето, посрещнат от Светия Дух, ипостасно съществуващ в света, и Той се моли за идването на Сина в света. Тази истина е скрита в Откровението, където като цяло толкова малко се казва за Светия Дух поотделно. Но тази истина за Него тук е изразена именно в последната част на последната глава. Тези думи са: „И Духът, и Невястата казват: ела. И който чуе, нека каже да дойде. И именно на този призив се дава отговорът: „Този, който свидетелства за това, казва: Да, идвам скоро. Амин” и в отговор на този отговор се чува последната, последна молитва, явно пак от Духа и Невястата, като от всеки, който е „чул”: „ей, ела, Господи Исусе”. Така в този контекст на Откровението не само нямаме отсъствието на ипостасния Свети Дух, но, напротив, Неговото присъствие е тържествено провъзгласено: Той, от света, в който обитава чрез слизането Си в него на Петдесетница, нарича Христос, който идва в света в Парусия, хилиастичен и есхатологичен; Духът казва: „Ела“, Духът се моли и призовава. Но Духът прави това не само от Себе Си в Своята божествена природа и ипостас, така да се каже, не сам, но заедно с Невястата, която е Църквата, Тялото Христово. Той слезе в света и остава в него също богочовечен, но според ипостасния Си характер: не чрез въплъщение, а чрез слизане и благодатно осеняване. Невястата е Църквата, човечеството, осенено от Светия Дух и обожавано от Него, заедно, с една уста викат към Богочовека, в Когото единната Синовна ипостас съединява две природи: Божествена и човешка. От името на Невястата, изгореното човечество „се застъпва за светиите според (волята) на Бога“, „Сам Духът се застъпва за нас с неизказани стенания“ (Римляни 8:26-27). Духът и Невястата, тоест цялото благословено човечество, а с него и светът, цялото творение, с едни уста казва: „Ела“. Такова е значението, тържествеността и силата на този призив. Но това не е всичко, което може да се каже по този въпрос. Все още остава в цялото си значение образът на Църквата като Невястата, който с такава сигурност и значимост внезапно се появява в контекста на тези последни глави на Откровение, където се казва „за идването на сватбата на Агнето“ (19:7) и Новият Йерусалим е показан „като невестата на Агнето, украсена за мъжа си“ (21:2): „Ела, ще ти покажа жена, невястата на Агнето” (21:9). И само в цялото съзвучие и пълнота на този контекст се появява последното: „и Духът, и Невястата“. Ако като цяло Духът и Невястата като Църквата се разбират тук в цялата неяснота на различните им аспекти, тогава е необходимо да се включи Нейното лично началство, което е Необвестната невяста, Пресвета Богородица, Дева Мария, „Жената, облечена в слънцето“. С други думи, необходимо е не само еклисиологично, но и мариологично разбиране на разглеждания текст. Има някои еклисиологични доказателства за такова тълкуване. А именно, ако Църквата, Духът и Невястата викат тук, то в Святия Дух тя прави това от името на всички свои живи членове. Всеки един от тях, правейки това в лицето и от името на Църквата, сам по себе си става невеста и роднина на Небесния Жених, на Богочовека в Неговото Богочовечество. Ако такова заключение е приложимо за всеки член на Църквата, то преди всичко и в изключителна степен това се отнася за Приснодева Мария като личен глава на Църквата, която никога в нищо не е отделена и не може да бъде отделена от Нея. Така заключаваме, че тук самата Пресвета Богородица вика начело на Църквата и от Неево име. Това е скритото мариологично значение на това последно откровение в Откровението: както всичко, което се отнася до Дева Мария, всички мариологични догми се разкриват в свещено мълчание (в края на краищата, с изключение на Благовещението, което също не се отнася до самата Мария или във всеки случай не само до Нея, но и до Светия Дух, слизащ върху Носителя на Духа). Откровенията за Нея са съобщени в Св. Писание не чрез думи, а чрез мълчание. Освен това всичко, което се отнася до действието на Пресветия, обикновено се премълчава. Богородица през следващия век. 130 По същия начин тук е скрито или по-точно затворено в мълчание действието на Пресвета Богородица и Нейното участие в общоцърковната молитва, което не винаги може да стане извън това участие. И нейното собствено слово за себе си е особено приложимо към това откровение: „като гледаш смирението на своя слуга, защото отсега нататък всичките ти роднини ще ми бъдат угодни“. Те наистина Я радват с последна пълнота и сила в тази последна молитва: „Хей, ела“. Образът на Църквата, който се отнася до „Йерусалим” като общество на светии, цялата съборност на църквата в нейното католическо единство, единомислие и общо чувство, също има лично изражение в Небрачната невеста, Която е личното застъпничество на Църквата, Мария, Богородица. Тя е Духоносната, която вика със Светия Дух от името на Църквата и целия свят: „Хей, ела“. Би било напълно неразбираемо, ако в този последен зов, в тази последна дума от последната книга на цялото Божие Слово, в този глас на цялото творение, Тя отсъстваше, гласът й нямаше да прозвучи, ако гласът й беше премълчан и тя би била – ужасно и богохулно да се каже – забравена. Но не, християнското съзнание казва победоносно: Тя е тук, със света и в света, Тя призовава и среща Второто пришествие на Сина. И така, Самата Пречиста, заедно с Църквата като Духоносец и в този изключителен смисъл бидейки Дух и Невяста, вика: „Ей, ела“. Но ако това е така, то по необходимост следва следващото заключение, че Тя Го призовава заедно със света, от негово име. Но това не води ли до нови догматични трудности: как да се свърже такава мисъл с догмата за Успение на Пресвет. Богородица, Нейното Възкресение, Възнесение и въобще случилото се прославяне, което сякаш Я поставя над света и извън света, отделяйки Я от него? Как може самата Тя, напускайки света, да вика за идването на Своя Син в него и да се моли заедно със света за това? Има ли фундаментално противоречие тук? Това противоречие обаче е очевидно и може да бъде елиминирано, като се вземат предвид допълнителни догматични съображения и пояснения. И на първо място, Успение Богородично не означава отделяне от света, равносилно на Възнесение Христово. Rev. Богородица, както Църквата пряко свидетелства за това (в тропара на Успение), „не е напуснала света в Успението“, въпреки че в Своята слава пребъдва над сегашното състояние на света, който още не е прославен и преобразен. (Тази обща идея се потвърждава и разкрива в църковното предание, свидетелствайки за особената, майчинска близост на Божията Майка към земната Църква, за Нейния небесен Покров над света, който Тя посещава, като че ли напуска небето заради това общуване със земята). Нейното Възнесение означава само Нейното лично възкресение и прослава пред универсалното. Няма пречки и молитвата на Богородица „ей, дойди” да се разбира и в двата смисъла: и есхатологичен, и хилиастичен. В първия смисъл, есхатологичен, Парусията на Христос, придружена от светите ангели и всички светии, очевидно включва в този акомпанимент завръщането в света на Богородица, която никога не го напуска. Това е за Нея Сама и няма да бъде в правилния смисъл Парузия като завръщане в света, а само ново явление в него. Това явление може също така да се разглежда като случващо се заедно с идването на Христос с Неговите светии и в известно очакване за него. В този случай молитвеният призив на Преподобна Богородица за идването в света на Нейния Син, за Парусия, се слива с призоваващия глас на цялото творение. Богородица призовава Своя Син от името на Църквата. Това обаче не изчерпва догматичната сила на тази чудна молитва на молитвите: „Хей, ела“. То има не само еклисиологично и мариологично, но и софиологично значение, което се разкрива, разбира се, само в светлината на софиологията. „Духът и Невястата”, Логосът, Църквата и Богородица е София, Премъдростта Божия, в двоен аспект, като Божествена и тварна София, различни една от друга, но и сливащи се в обожението на тварта. Което се случва в Църквата и съзнателно в Пресветото. Богородица, Майка на Богочовека. Църквата като обожествено творение е богочовечество, съединяващо две природи, но не чрез единството на Ипостаса на Логоса, а чрез действието на Светия Дух, чрез духовността. Тя е тази, която я свързва с Богочовечеството на Христос като Негово Тяло. Църквата – Богородица, следователно, не е само Божествена или само сътворена София, тя е богосътворена в техния съюз, в съвършената прозрачност на творението за неговата божествена основа. Можем да кажем, че това е софиологично откровение на халкидонския догмат за двете софии, двойственото единство на божественото и тварното начало, което се осъществява в Христос чрез Светия Дух. Халкидонският догмат за двойственото единство на природата в Христос, божествено и човешко, приложен към Църквата, може да бъде изразен в учението за два образа на София, божествено и тварно, обединени в духовността на Църквата. Съединението на Божествената и човешката природа, разбирано софиологически, означава взаимното проникване и прозрачност на вечното, Божествената Мъдрост и творението като носещо своя образ, своето тварно откровение в Самия Христос, във въплъщението, в кенозиса и във всичките Му богочеловечни „служения”, които се извършват от Светия Дух. „Христос”, Божият Син, Логосът, върху Когото вечно почиващата любов на Отца се разкрива в ипостасна Любов от Светия Дух, тъй като ипостасният Богочовек е и съвършеният Духоносец. Животът на Христос, извършен от Светия Дух, Христовата човечност е двойственото единство на двете природи, божествена и сътворена. Тази двойственост не се превръща нито в двойственост, нито в единство, а запазва именно двойствеността на образа, единното начало на София в нейното божествено и тварно битие. В Богочовека това двойствено единство има ипостасно единство във Втората Ипостас на Света Троица. Тук Божествеността слиза в създанието, кенотично се съединява с него, обожава го. Църквата с Преп. Богородица начело е сътворената София, творение, което чрез Светия Дух, не чрез ипостасно единение в Него, а в пълнотата на своята духовност, чрез нея приема в себе си живот в Христос, тоест в съвършено единство с Бога. Църквата и Богородица в нея, като Духоносна, прави и тварния живот богочовечен чрез своето общение, като го въздига до богочовечество първо в Пресвет. Богородица като Духоносец и в резултат на това Богородица, живееща в един живот със Своя Син, Богочовека, а след това във всички човешки ипостаси, които са призвани да кажат за себе си, следвайки апостол Павел: „Не аз живея, но Христос живее в мен“ (Гал. 2:20), а също: „Не знаете ли, че Духът Божий живее в нас“? (1 Кор. 3:16; срв. Рим. 8:9, 2 Тим. 1:14). И това се изразява в окончателното си изпълнение в обещанието, че „Бог ще бъде всичко във всички“. Това обещание се отнася конкретно до пълнотата на софията на творението, съединението и взаимопроникването на божественото и човешкото начало, обожествяването на творението или, което е същото, неговата софия, в прозрачността на първообраза в образа на изпълнението на неговата сила в творението. Това е халкидонският догмат за двойственото единство на природите в неговото софиологично разбиране, при това не само като основен факт на тяхното единение в Христос, Помазаника на Светия Дух, но и като динамично протичащ акт на обожение, което е животът и силата на Църквата. В този смисъл Църквата е продължаващото откровение на Божествената София в тварното, софията на творението. Не може да се разбере по друг начин освен софиологически. Въз основа на казаното, към цялата поредица от еклисиологични равенства, съответстващи на цялата халкидонска многозначност на „Дух и Невяста“, трябва да се добави и следното: „Дух и Невяста“ е София, Божествена и сътворена, в единството на обожение или софия на тварта, животът на Църквата в Христос като Тяло Христово, вдъхновено от Светия Дух. Но какво тогава означава молитвата „ела” в този аспект, какъв е софиологичният смисъл на този молитвен призив, заедно с ответното обещание: „да, идвам скоро”? Христологически халкидонският догмат означава вече осъщественото идване на Христос в света чрез въплъщението на Бога. Това е първата, Витлеемска Парусия, която непременно се предшества от идването на Светия Дух в света, именно чрез слизането Му върху Дева Мария, Духоносната. В този първоначален смисъл идването на Христос в света, при това диадично, тоест в Неговата неразделност със Светия Дух като Негов помазаник, е извършено завинаги и не е отменено или прекъснато от Възнесението на Христос, което не е нито обезвъплъщение, нито дехуманизация, нито премахване на Богочовечеството в Него. В Христос пълното преобразяване на творението се извършва в човечеството на Христос, съединено с Божеството в ипостасно единство и реализирано от Светия Дух според волята на Отца, който ги е изпратил и двамата. Тази асофания във въплъщението и в богочовечеството, осъществена в творението във вечния план на Бога, обаче не представлява нещо ново и неочаквано, каквото със сигурност е за самото творение в неговата ограниченост и самоизолация. Последният е катастрофално разкъсан от това, защото в света навлиза нова сила и божествен живот – богочовечеството. Този вечен божествен замисъл е изразен в софийския първообраз и софийското творение на целия свят и в него човека, създаден по образ Божи. Шестият ден в този смисъл е софиологията на творението, в която Троичната София се разкрива като самооткровение на Светата Троица. Бог Отец, Създател и Всемогъщ, създавайки света със Словото Си, на което Отец „нека бъде“, се разкрива в двойствеността на Сина и Духа, като Божествена София в сътвореното и като Първообраз на човека в сътворения човек. Пълнотата на този прототип включва „небето и земята“, тоест „духовния“ свят, ангелски и човешки, които се различават по своята тварна природа, телесност и безплътност, но са обединени от единството на Божия образ. Така светът, още в своето сътворение, е отпечатан с първообраза на Божествената София; в този смисъл тя е създадена София. Сътворението на света е същевременно вече начало на неговото сътворение, което не може да остане само начало, а предполага по-нататъшно откровение; това е първото, но в никакъв случай не последното дело на Създателя в творението. В този смисъл може и трябва да се каже, че светът е създаден на богочовешко ниво според силата на своята софия. Всичко това в това отношение е естественият Стар завет по отношение на Новия завет, който е неговото изпълнение. Следователно Въплъщението и Петдесетница са естествени и разбираеми като откровение на Божията Премъдрост – Божествена в творението. Не може да се допусне прекъсване или онтологична катастрофа по отношение на софическата природа на света; първоначално е било предназначено в неговата софична пълнота. Софийството на света в неговата дълбочина, чрез човека и в човечеството, се проявява не само в прелюдията на Стария Завет (или дори по-рано от това в небесното състояние на човека), но се осъществява чрез съединението на Бога и човека в Богочовечеството, т.е. във въплъщението на Сина Божий и Петдесетницата на Светия Дух. Чрез това божествено снизхождение се осъществи единството на Божествената и тварната София в дълбините на съществуването на света, който вече е станал София в своята богово-светова (теокосмическа) или богочовешка двойственост, в обожението на творението. Обаче, бидейки вече София в своето богочовечество, светът в човека все още върви по пътя към актуализацията на своята софия, към пълнотата на своята софия в живота на този век, в новозаветната Църква. Софията на света, макар и вече дадена в дълбоките дълбини на битието, също е дадена, тъй като за себе си светът също запазва сътворена инерция, която може да бъде преодоляна в общото му възкресение и преображение и в живота на следващия век, по-точно във векове на векове, по пътя към всеобщия апокатастазис, когато „във всичко ще има всичко Бог“. Тогава ще настъпи трансформацията на света. От страна на божествената пълнота, разкрита в Божието снизхождение към творението, тя не може да има попълване; от страна на сътвореното, то не познава изчерпателен край, а е живот на безкраен възход от сила към сила. То си знае за себе си възрасти и етапи. Въпреки безкрайността на сътворения възход, за него има решителна линия, която в настоящия еон все още не е достигната, но тя трябва да бъде премината в Парусията на Христос и в Преображението на света в Слава от Светия Дух. Точно за това се отнася молитвата на „Духа и Невястата” и точно за това се отнася молитвата на „Духа и Невястата”: „ела” и за прехода отвъд тази линия в божествения отговор: „ей, идвам скоро”, за Второто пришествие на Христос, в проявлението на Славата в Светия Дух. Това е онтологичната линия, преди и след. Той разделя света в състояние на ософия, което все още е в ход, от това, което вече се е случило, въпреки че самото това постижение е разкрито и в този смисъл продължава завинаги. Следователно самата тази молитва за настъпването на есхатологичния период е свързана с неговото настъпване; то е временно и като такова ще спре след изпълнението си, като очевидно ще бъде заменено от нови, съответстващи молитви, които ще бъдат поставени в сърцата ни от Светия Дух, който се моли вътре в нас с „въздишки, които не могат да бъдат изречени“. И така, молитвата „ела” се отнася за освещаването на света, но в същото време е молитва за неговото църковизиране, така че целият свят да стане Църква, което означава: „ще бъде всичко Бог във всички”. Нищо няма да остане извън Църквата, нито светско, нито църковно, нито антицърковно. Това съответства и на общия апокатастасис, който е не само възстановяването, но и църковяването на цялото творение. Противниците на апокатастазиса и защитниците на вечността на ада, неусетно за себе си, поставят границата на ософията или църковяването на творението, а заедно с това и реалността на пришествието на Христос. За тях то не е универсално, тъй като остава завинаги непросветеният регион на ада, който е царството на Сатана, макар и победен, окован, гърчещ се в мъките на ада, но онтологично пребъдващ и дори самоутвърждаващ се в сатанинския си Аз за вечността. Това означава, разбира се, радикален манихейство, признаване на непобедимостта на Сатана след изгонването му като „княз на този свят“. Поддръжниците на вечността на сатанизма и вътрешната непобедимост на Сатана не се замислят какво място е отредено за него в Божието творение, тъй като извън него изобщо няма място, тоест просто нищо не съществува. Унищожаването на Сатана заедно с неговите ангели в самото му съществуване не се поддържа от привържениците на вечността на адските мъки за него (с изключение на невлиятелните и малко привърженици на „условното безсмъртие“) (те също искат да осигурят наличието на „вечни мъки“, вечността на ада). И наистина, допускането на унищожаването на Сатана и неговата армия (т.е. онтологичното смъртно наказание) би означавало богохулство срещу Създателя, който уж е признал грешката Си при създаването на Сатана и я е поправил със силата на Своето всемогъщество. Но тогава човек се чуди защо това не се случи от самото начало. Междувременно, напротив, сатанинските действия в света бяха допуснати, като се започне от изкушението на първите родители в рая, в което просто можеше да бъде предотвратено от Божественото всезнание и всемогъщество. Същото се отнася и за по-нататъшното проявление на силата на злото в човешката история. За да премахне тази сила, Самият Господ е разпнат в света, но дори и след Неговото Възкресение и Възнесение в слава, Той все пак идва в света, за да продължи борбата Си със Сатаната, което съставлява основното съдържание на Апокалипсиса. Последното трябва да се разбира, колкото и неочаквано и парадоксално да изглежда, като учение за апокатастазиса в неговото откровение и изпълнение. И това е тринитарно постижение, което завършва с победата на Христос: „и звярът беше заловен и с него лъжепророкът: и двамата живи (т.е. не убити, не екзекутирани, не унищожени в своето същество) ... хвърлени в огненото езеро, горящо със сяра“ (19:20), също „и дяволът ... хвърлен в езерото от огън и сяра, където звярът и лъжепророкът е, и те ще бъдат мъчени завинаги” (20:10). По-нататък следва: "и смъртта, и адът бяха хвърлени в огненото езеро. Това е втората смърт. И който не беше записан в книгата на живота, беше хвърлен в огненото езеро" (14-15). (Сравнете също 22:15: „а извън (града) има кучета и магьосници“). Ние обаче се питаме къде се намира това място на „огненото езеро” – в света или извън него, тоест изобщо извън всяко създадено от Бога същество. Дали това е онтологично смъртно наказание с унищожаване на самото битие или означава само специално състояние в него, което следователно не може да се разглежда като постоянно, пребиваващо в него завинаги, а само временно, подлежащо на преодоляване, поне в перспективата на „векове на векове“ (и трябва да помним, че за Бога „хиляда години са като един ден“, а времето в тях, така да се каже, онтологично е различно от нашето земно време със своята хронология). Да се ​​признае вечността на огненото езеро в творението означава да се признае непобедимостта на Сатана в неговата неизменност и по този начин да се постави граница за Бог, който по този начин вече не може да стане „всичко във всичко“. Но това означава (което фанатиците на вечността на ада не могат и не искат да разберат) окончателната победа на Сатаната, поне на неговото място, в ада, заедно с непобедимостта на сатанизма. Резултатът е религиозно-онтологичен абсурд, от който са възможни само два изхода: или унищожаване на сатанинското начало в света от Божественото всемогъщество, тъй като не е достатъчно за вътрешно преодоляване, или това е последното, т.е. апокатастазис, което означава пълното разпадане на цялото творение, в което „вече няма да има нищо проклето“ (22:3). Признаването на вечността на ада би означавало увековечаване на разделението на Божествената и тварната София, самоутвърждаващото се съществуване на последната, което отново представлява онтологичен абсурд. Не трябва да забравяме, че „адът и огненото езеро“, а в него и втората смърт, намират основата си, както всяко съществуване, в Божественото творение, в сътворената София. Защото не само животът и битието са софични, но и смъртта като състояние на битието, момент в диалектиката на живота. Самият Господ вкуси смъртта и слезе в ада. Има ли нужда от по-безспорни и очевидни доказателства за софистиката дори на смъртта и ада, след като те принадлежат на битието, а не на небитието, същността на неговото състояние? Премахването на сатанизма, ада, огненото езеро, втората смърт означава тяхното вътрешно преодоляване, разтваряне в общата софия на битието в изпълнение на обещанието: „Бог ще бъде всичко във всичко“. Но това е и изпълнението на молитвата: „Ела“. Това е новото и окончателно слизане в ада на Господ Исус от Светия Дух: „Когато ти слезе към смъртта, Безсмъртния живот, тогава ти освети ада с блясъка на Божественото“, този текст на Великденския химн трябва да се разбира в онтологичен смисъл, в приложение към догмата за слизането в ада и общото възкресение. Така че, тъй като силата на универсалната ософия се простира върху цялото творение, тогава молитвата идва също се простира върху цялото него. Може и трябва най-накрая да прозвучи в „смъртта и ада“ и в дълбините на огненото езеро чрез силата на софистиката на създанието. Тази софийска молитва има сила навсякъде, където се простира областта на „Духа и Невястата“, тоест навсякъде. Всички създадени порти са пропускливи за Духа и Невястата не презира никаква воня и горчивина на творението. Пречистата моли Сина за милост към грешниците и Нейната любов стопля и отваря сърцата и душите и духовете дори в дълбините на тяхното падение. Духовният апокатастазис (вулго спасение на Сатана) се осъществява чрез съдействието на тази любов, според силата на кръвта на Агнето. Ако Сатана е бил изгонен от небето със своите ангели, победен от кръвта на Агнето (12:11), то същата тази победа го води по-нататък по време на това събаряне, именно по обратния, кръгов път... разтваряне. Колкото по-пълно се разкрива универсалният смисъл на молитвата, която трябва да бъде личната молитва на всеки християнин, толкова по-остър възниква въпросът от кого се предлага тази молитва като общоцърковна, универсална молитва, която се моли от „Духа и Невястата“? Тази молитва се приема и отговаря („Идвам скоро“) сякаш от човек на човек, лично от Христос към „Духа и Невястата“. Как да разбираме този личен призив, който получава и личен отговор? Трябва да разберем този призив в цялата му двусмисленост и следователно в неговата пълнота и сложност. „Духът и Невястата” е цялата Църква, Невястата, която се моли в Светия Дух, Който „живее в нас” и ходатайства за нас с „неизговорими стенания” (Римляни 8:9, 26). Ако Духът се моли в нас, „ходатайства за светиите според волята Божия” (Рим. 8:27), то това Негово вдъхновение не означава обаче Неговата ипостасна молитва в нас. Църквата е духовна в смисъл, че получава благодатта на Светия Дух, Неговите дарове и вдъхновение, но Неговата Ипостас не се въплъщава и не става човек, както Ипостасът на Сина. „Дух и невеста” означава „Невяста”, т.е. Църквата в Светия Дух, вдъхновена от Него. Но има ли и Невеста и ипостас, която има личен молитвен призив? Тъй като Църквата, както беше казано по-горе, има личен глава и фокус в Пресветото. Богородица, дотолкова, „нейното пришествие” получава ипостасен характер като Нейната молитва от името на Църквата. Той се моли за идването на Христос, Богородица Го призовава в света и Той Й отговаря на този личен призив. Това значение на молитвата „Дух и невеста” не е изключено; напротив, задължително се включва в него, това е Богородичната молитва от името на човечеството. Можем ли обаче да стигнем толкова далече, за да отъждествим напълно Дева Мария с Църквата, за да кажем, че Нейната ипостас, човешката дъщеря, родена от Йоаким и Анна, е именно ипостас на самата Църква, дори ако Тя говори само от името на последната? Такава идентификация обаче не може да бъде направена. Самата Богородица като личност е само една от ипостасите, принадлежаща на едно многоипостасно човечество и затова не е за него едно, всечовешко. Тя не е глава на Църквата, както Христос, а само глава, представител, обхващащ всички с личната Си любов. Можем да кажем, че в този смисъл Тя е неговата съборна ипостас, Нейният глас може да говори от името на цялото човечество, многобройните му ипостаси звучат в съгласие в него, но все пак цялото човечество в многоединство не е ипостазирано в Нея, а остава в своята съборна множественост. Нейната духовност като Църква разпознава в Нея своето единство чрез Светия Дух. От това следва изводът, че Невястата като Църква не е едноипостасна личност, а като многоипостасно същество остава лично неипостасна. Това отговаря и на нейния софийски характер, тъй като София, която има своята божествена основа в Бога, не е „четвъртата ипостас” в Бога. Тук трябва, за да разберем въпроса, да се върнем към самите основи на софиологията. София не е триединен Бог, а Неговата Божественост, единна и неразделна с Него, като Негово самооткровение в природата, същността и живота. Но това тринитарно самооткровение на Отца в Сина и Светия Дух, в Мъдростта и Славата, в своята неразделност, също има свое съществуване в себе си, безлико, неипостасно, то е Божествеността в Бога. И връзката между Божествените ипостаси и природата или Мъдростта, София се определя не само като притежание на Бога на Неговата същност, но и като живот и съществуване на тази същност сама по себе си. На тази оригиналност на София в Бога се основава нейното откровение в света, както самото му творение, така и неговото продължаващо творение. По образа на Божествената троица са създадени и тварните ипостаси, ангелски и човешки, с тяхната способност за лична любов и взаимност. Но личната взаимност на любовта не се изчерпва в своите образи или възможности. Все още остава възможността за съществуване на неипостасна, безлична любов между Божествения и Троичния Бог. То не изразява природата на неипостасната любов на Църквата към Христос. Църквата Го обича така, както София обича Бога. Между Бог и божеството, Христос и църквата съществува връзка на взаимност в любовта, личностно-безлична, троична и не-, и в същото време многоипостасна. Църквата като множество ипостаси не е „колектив“, а истинско същество, което се разкрива в живота на множество тварни ипостаси, създадени по образ Божий. Това многоединство не е лично, а супер лично, има божествена пълнота, откровението на божествения живот и обича Бога, макар и не лично. По същия начин светът със своята природа обича и прославя Бога със самото си същество. Оттук стигаме до извода, че Църквата, като свръхсъздадено, безлично, многостранно единство, има свой собствен израз за себе си, казва тя, но с цялата многозначност на това определение. Тя говори лично в лицето на най-висшето си представителство в Богородица, говори в лицето на всеки от своите членове, в тяхната молитва и накрая говори безлично като Църква с въздишки на Светия Дух. Този неин глас се слива с всички гласове, надминава ги, но не ги заглушава. И този смисъл - неипостасната любов на София към Църквата - тук "говори" като "Дух и Невеста": "ела". И на този призив, многоличностен и безличен, който трябва да отеква в душата на всеки поотделно и на всички заедно, Господ отговаря: „Да, идвам скоро“. И така, Църквата като Тяло Христово, вдъхновена от Светия Дух, призовава Христос: дойди! Очевидно в този случай се сравняват различни образи на присъствието на Господ в Църквата, както във вече настъпилото пришествие, така и в пришествието, което предстои. За първия Господ казва: „Ето, Аз съм с вас през всичките дни до свършека на века“, за другия: „Идвам скоро“. Първото пришествие остава мистериозно, но второто ще стане очевидно. И първото, и второто са различни образи на единението на Христос с човечеството в Неговото Богочовечество, в различните му степени. Тази връзка вече се е осъществила в дълбините на битието, но все още се осъществява и предстои да се осъществи в своето разкриване. Подобно нещо се случва във връзката на Светия Дух с творението. Светият Дух слезе в света на Петдесетница и остава в него. И все пак ние все още Му се молим: „ела и се всели в нас“. Очевидно и тук се разграничават два различни образа на пришествието, които обаче остават един друг и са тъждествени именно като общото действие на Светия Дух в света: иманентно-историческото и трансцендентално-есхатологичното благословение на света и неговото прославяне. По същия начин Христовото присъствие в света и Неговото идване е било и е иманентно-историческо, но в бъдещето се очаква да бъде и трансцендентално-есхатологично. Този паралелизъм между идването в света на Христос и Светия Дух, Въплъщението и Петдесетница може също да бъде завършен със следното съображение. Ние различаваме, строго погледнато, не само двойно, но и тройно идване на Господа в света. А именно, наред с първото Му пришествие ние познаваме и не един, а два образа на Неговото Второ пришествие: хилиастичен и есхатологичен, като нашата молитва „ела” се отнася и за двата му образа – за хилиастичния не по-малко, а дори повече (според горното), отколкото за есхатологичния. Същото разграничение може да се приложи към молитвата: „ела и се всели в нас” към Светия Дух. Благодатта и освещението чрез Светия Дух „от сила в сила” и „без мярка” познават хилиастичната многостепенност и многостепенност в същата степен, както хилиастичният смисъл на „идването” на Христос в света, тъй като е диадично неотделимо от действието на Светия Дух. Христос, като Помазаник на Светия Дух, винаги Го носи в света със Себе Си и по този начин Го изпраща в цялото многообразие на това изпращане. Следователно хилиазмът е не само предшественик на парусията като подготовка за идването на Христос в света, но и като че ли ново идване в света на Светия Дух, който вече е слязъл в него на Петдесетница. И тук не трябва да се озадачаваме от думата на Откровението: „И Духът, и Невястата казват: Ела“. Питаме се: как и в какъв смисъл идването на Светия Дух с Христос може да се съчетае с молитвата на същия Дух, отправена към Христос: „ела”? В диадичния съюз на Сина и Светия Дух, както се проявява в Тяхното изпращане в света от Отца, има тази двойна възможност: според едната действието на Духа предшества откровението на Сина; според другия то ще го последва. Така при въплъщението Духът олицетворява Сина чрез слизането Си върху Приснодева Богородица - Духоносната, и в същото време почива върху Него и Му се дава. И същата връзка, един вид диадичен синергизъм, продължава през цялото служение на Господа, земно и извънземно: Светият Дух, слизайки върху Христос при кръщението, кръщава, въпреки че Господ, като идва при Йоан за кръщение, Сам се кръщава. Светият Дух кара Христос да бъде изкушен от дявола, въпреки че самият Той идва. „Духът Господен е на Мене, Той Ме помаза”, възвестява Самият Христос с думите на пророка. Исая, започва Неговото пророческо служение. Светият Дух е Славата, която осени Господа с Неговата светлина на планината Тавор, въпреки че Самият Той търсеше и приемаше това проявление на Славата, присъща на Него „преди създанието на света“. Той е възкресен от Духа от Отца, въпреки че Самият Той е възкресен. Същото се отнася и за Неговото възнесение, което също става над Него, макар и заедно с Него, от Светия Дух по волята на Отца. С една дума, през цялото служение на Христос диадичното отношение на ипостасите е „икономическо“, обратно на своя ред в „иманентната“ Троица. Третият ипостас тук принадлежи на свършеното, а Вторият е неговото изпълнение, а не обратното. Единственото изключение е Петдесетница, в която Светият Дух се изпраща от Сина от Отца, но тази връзка произтича от самата същност на този акт, в който именно „изпращането“ на Светия Дух се извършва върху Него от Сина: тук се случва нещо паралелно, но в същото време и противоположно на въплъщението. Там Синът слиза в света, тук Светият Дух и естествено е следователно, че една и съща Ипостас на Светия Дух не може сама да се яви като изпращащия и изпращащия. Но що се отнася до изпращането в света и действието на Христос в него, диадичната връзка между Втората и Третата Ипостас не се променя от това изпращане в света на Третата Ипостас чрез Втората. Светият Дух отново заема свое собствено, основно място като усъвършенстваща Ипостас. Това е новото слизане в света на Христос, както предварително, хилиастично, така и окончателно, есхатологично, което също се извършва чрез действието на Светия Дух. Тази обща идея за триадологията не е изразена отделно в църковната традиция, както и в теологията, поради общата липса на разкриване на есхатологията. Но именно това триадологично разбиране на есхатологичния догмат е наложено преди всичко от целия общ контекст на откровението на Света Троица, както и на Въплъщението. Ако първото идване на Христос в света е станало според волята на Отец чрез действието на Светия Дух, подобно на всички постижения, свързани с Неговото служение, тогава същата връзка трябва да се прилага и за Второто Му идване. За Него се казва, че никой не знае за Неговото време, дори Синът, тъй като Той продължава и завършва Своето служение дори на небето, „подготвяйки място“ за Своите ученици, „молейки“ Отец да изпрати Утешителя в света и след това, според цялото съдържание на Апокалипсиса, определя времената и постиженията, за които се подготвя това Второ пришествие. Ако Отец „знае” датата на Второто пришествие, то това означава, че то става според Неговата воля; това „знание“ е предвечната решимост на Отца. С други думи, трябва непременно да заключим, че Отец изпраща Сина при Неговото Второ, както и Първото Си идване в света. И както първото изпращане е извършено от Светия Дух, Неговото действие при Въплъщението, така и това Второ пришествие става, разбира се, не в отделянето на Сина от Светата Троица, а в Нейното триединство на Отца, който изпраща, Сина, който е изпратен, и Светия Дух, който извършва това изпращане. От това следва догматичното заключение, че Парузията на Христос се извършва от Светия Дух. Тази догматична истина обаче трябва да бъде допълнително разкрита. При Въплъщението, при слизането от небето на Божия Син, действието на Светия Дух е придружено и от Неговото слизане от небето върху Дева Мария, първата Петдесетница. При Второто пришествие на Христос Светият Дух вече не слиза в света, защото той вече е слязъл в него на Петдесетница и остава в него. Това пребиваване съответства и на неотделимостта на Христос от света във Възнесението, според догматическото съзнание на Църквата (кондак Възнесение). Въпреки това, дори и при тази неотделимост на Христос от света, за която Сам Господ е казал: „Ето, Аз съм с вас през всичките дни до свършека на света“, се извършва Второто пришествие на Христос. По същия начин действието на Светия Дух при Второто пришествие на Христос може да се случи въпреки факта, че Неговото ипостасно слизане в света на Петдесетница вече е станало. Това слизане се различава от въплъщението на Бога и е съпроводено с ненапускане на недрата на Светия. Троица чрез Светия Дух, който следователно действа на небето, според своя ипостасен характер, и в изпращането на Сина от небето за Неговото Второ идване в света, което също е придружено от ненапускане на небето. Следователно то се извършва в пълнотата на действието на Света Троица и всяка от Нейните ипостаси, според техните личностни свойства. Но това не е достатъчно. Светият Дух, пребъдващ в света, вдъхновява Църквата като Тяло Христово, завършва нейния живот в Христос, разкрива Христос за нея според Неговото обещание: „Няма да ви оставя сираци, ще дойда при вас“, а именно „друг Утешител“, „който ще пребъдва с вас до века“ (Йоан 19:15 с парал.). Но това откровение на Христос чрез Утешителя задължително включва и се простира до Неговото Второ пришествие, което е подготвено и призовано от Светия Дух. Ако при Въплъщението за първото идване на Христос Светият Дух слиза от небето, то Той подготвя и осъществява второто Си идване в света като Църква и чрез Църквата. Това не е едностранен акт на Божието всемогъщество над света, а синергичен акт, в който се срещат небето и земята, първият и „другият” Утешител, Христос и Светият Дух, на когото следователно принадлежи съответното ипостасно действие във Второто пришествие на Христос, както в хилиастическата, в цялата апокалиптично разбирана история на Църквата, така и в есхатологичното събитие, Неговото идване „като крадец в нощите." Този тринитарен смисъл на парусийския догмат се разкрива в Откровението и само в него и именно в този многозначителен и изключително значим текст: “Духът и Невястата казват: дойди!” Светият Дух, вдъхновяващ Църквата, Невестата или Тялото Христово, призовава, ходатайства с неизказани стенания и Църквата, вдъхновена от Светия Дух, се моли за това. Срещата на Христос при Неговото Второ идване в света, както хилиастично, така и есхатологично, се извършва от Светия Дух, разбира се, в съответствие с волята на Отца и реципрочния стремеж на Сина: „да, идвам скоро“. Така този текст съдържа догмата относно Второто пришествие на Светия Дух и е единственият по рода си, с който Божието Слово завършва по свой собствен начин: „Въпреки това, Аз идвам“. Амин“ (22:20). И така, Откровението ни учи да се молим за ново идване на Христос в света. Тази молитва е била известна на първичната Църква, която е очаквала идването на Господ „скоро“, в смисъла на вече кратко време, а не само в смисъла на неговата зрялост, която обаче е съчетана с пълната неизвестност на този период. Можем да кажем, че тя е била вдъхновена от тази есхатологична надежда. Последното дори може да бъде подкрепено от обещанието на Господ, разбира се, съответно разбрано: „Истина ви казвам, има някои от стоящите тук, които няма да вкусят смърт, докато не видят Човешкия Син да идва в Царството Си” (Матей 16:28; Марк 9:1; Лука 9:27). Каквото и да е истинското значение на текста, за първото поколение християни той е бил разбиран точно в този смисъл (и ние имаме ехо от такава вяра в различни писма на апостол Павел, вж. екскурзия за това). Но тъй като други, след първото поколение, напуснаха света, без да дочакат очакваната и обещана Парусия, есхатологичната надежда избледня и след това напълно изчезна. Това, може да се каже, е състоянието на цялото историческо християнство днес. От това есхатологично благополучие остава само страхът от смъртта и последващият го отговор при задгробния съд. Ето как се изразява в молитвата водена. Ектения: „Християнската смърт на нашия живот... и молим за добър отговор при страшния съд на Христос.“ Молитвата на Откровението „ела” остава нечута и до днес. То обаче трябва да бъде чуто и веднъж чуто, то трябва да стане не само предмет на особено молитвено внимание, но и нова духовна ориентация. Говорим за не повече и не по-малко от ново (и в същото време оригинално) усещане за живот, което трябва да се възроди в християнството и това трябва да бъде духовна и молитвена революция в живота на Църквата, не външна, а вътрешна. От пътя към нея ни възпират безсилието, плахостта и инертността, които погрешно се приемат за вярност към традицията, но именно това последното има нужда от осъвременяване. Тук в особен смисъл за Църквата и за Църквата е приложимо Словото Божие: „Ето, създавам всичко ново“. Не ние творим, а Бог в нас, в Христос чрез Светия Дух, но не отделно от нас. Но този глас, веднъж чут, не се забравя и този зов, прозвучал в душите, не трябва да остава без отговор. Наближава нова ера в живота на Църквата. Какво означава това в светлината на настоящето и бъдещето, не можем да знаем. Трябва обаче да се научим да мислим и чувстваме есхатологично. Екскурзия. Парусия Евхаристия От цялото есхатологично богатство на Църквата сме съхранили само един от нейните залоги, а именно Евхаристията. Божествената Евхаристия като тайнство, само по себе си само скрито, съдържа това откровение за присъствието на Господ с нас, и то не само като неразривна връзка със света чрез въплъщението, но и като непрестанно повтарящо се влизане в него, евхаристийната паросия. В католическата практика тази идея дори получава преувеличен израз в освещаването на Агнеца, съзнателно за съхранение и поклонение - Христос в пиксид, в богослужения, църковни процесии и т.н. Това несъмнено се дава в православната литургия, макар и по-целомъдрено и сдържано, отколкото в католицизма. Именно това е смисълът на почитането на св. Дарове изобщо след освещаването им, особено когато се поднасят на народа както за причастие, така и след него, преди да бъдат пренесени от престола в олтара. Това е като че ли прощалното явяване на Христос преди Неговото възнесение. Тайнството на Тялото и Кръвта е принасянето на изкупителната жертва на Христос „за опрощаване на греховете“ и във връзка с това има благоговейно чувство на покаяние за греховете и съзнание за недостойнство в тяхното общение. Подобно усещане обаче е непълно и недостатъчно възприемане на случващото се в тайнството Преображение на Светите Дарове, тъй като тук есхатологичното усещане за протичащата Парусия, макар и тайнствено, се губи или поне отслабва. Междувременно в църковното учение, както е изразено в литургичните текстове, това също е включено в пълнотата на това тайнство. Тук е запазена особената благоговейна радост от срещата с винаги новата, макар и повтаряща се евхаристийна парусия. Така литургически се изразява цялата пълнота на „паметта“, продължаваща чрез повторение на еднократни дела, които Господ е заповядал „да се вършат за Негов спомен“ (Лука 22:19; 1 Кор. 11:24-25). Според текста на литургията на Йоан Златоуст: „помнейки тази спасителна заповед и всичко, което беше за нас: кръста, гроба, тридневното възкресение, възнесението на небето, седенето отдясно, второто и славно пришествие отново“, евхаристийната жертва се принася „за всички и за всички“. С други думи, пълнотата на евхаристийното „възпоменание“ тук включва всички индивидуални постижения на спасителното служение на Господа, както минали, така и бъдещи, но вече предстоящи, по-специално второто и ужасно пришествие. На тази основа евхаристийното тържество трябва да се разбира и като Парусия. В същото време сегашното традиционно разбиране за него го изразява „като второ и ужасно идване“. Това обаче не отговаря на пълнотата на това обещание, което има не само есхатологичен смисъл, но и хилиастичен. Това хилиастично идване на Христос в света също се отнася до Евхаристията, в цялото й многообразие, продължаваща „докато Той дойде” (1 Кор. 11:26). Тази мисъл е изразена с пълна сила в следната „тайна” молитва на свещеника непосредствено преди причастие: „погледни, Господи Иисусе Христе, Боже наш, от Твоето свято обиталище и от престола на Твоето царство и дойди да ни осветиш, Който седиш на планината с Отца и обитаваш тук невидимо за нас: и дай ни с Твоята властна ръка да ни научиш на пречистото Твое тяло и пречестната кръв и чрез нас на всички хора.” Цялата сила на мистичния реализъм на тази молитва, прочетена „тайно“, стана до голяма степен тайна за онези, които не я чуха, и дори за онези, които я казаха в олтара. С други думи, есхатологичната сила на Евхаристията, нейното парусийно значение се губи в религиозните преживявания, докато това съкровище, дарът на Христовото обещание, не може и не трябва да бъде изгубено и заедно с възстановяването на есхатологичния смисъл на живота като цяло, присъщ на ранното християнство, то трябва да се прероди не като мисъл или учение, а именно като опит, тайнствена реалност. С други думи, евхаристийното призоваване на Светия Дух и след това преливането на Светите Дарове в Тялото и Кръвта на Христос „чрез Твоя Свети Дух“ (в епиклезата) се слива или е включено в общата молитва на „Духа и Невястата“: „ей, ела, Господи Исусе“. Това, разбира се, не означава, че чрез това разпадане последното губи своето общо и непосредствено значение, тъй като се отнася не само до тайнственото пришествие на Христос, осъществено в общение, но и до цялата конкретност на Парусията, както в есхатологичен, така и в хилиастичен смисъл, в пълнотата на есхатологичната перспектива, която се простира до „вечните векове“. С една дума, Възнесението на Христос не означава само отстраняването Му от света, според обещанието Му: „Няма да ви оставя сираци, ще дойда при вас“. Този образ на Христовото присъствие в света не е единственият, тъй като откровенията на Откровението ни говорят и за другото Му идване, което ние в общ смисъл наричаме хилиастично. Но едното е свързано с другото и едното е включено в другото. Може да се каже, че евхаристийното присъствие, освен собственото си пряко значение, трябва да се разбира и в общия хилиастически контекст. Като цяло хилиастичното богословие беше виновно за липсата на развитие, тъй като, подминавайки хилиастичните откровения на Апокалипсиса и дори ги избягвайки по всякакъв начин чрез одухотворяване или претълкуване, то познаваше и противопоставяше само два образа на Парусията: за причастието, Евхаристията и второто и страшно пришествие, и без да ги свързва помежду си в някаква единна „памет“, както учи Църквата. Тази поредица от мисли ни принуждава да се обърнем към самото установяване на Божествената Евхаристия и да видим в нея нейния парусно-есхатологичен характер. В евангелския разказ за това различаваме два вида. Първото имаме в четвъртото Евангелие, където богословското учение за причастието се съдържа в 6-та глава (забележително е, че самият Йоан, като евангелист, не казва нищо за парусийния смисъл на Евхаристията, а също така „не дава история за нейното установяване, успоредно на синоптичното); глави 13–17 съдържат някои характеристики, свързани с Тайната вечеря с прощалния разговор на Господа с учениците: Йоан, като ясновидец, не установява връзка между евхаристийната и хилиастичната парусия. Трите синоптични евангелия съдържат като цяло сходен и последователен разказ за празнуването на Господа на Великден с Неговите ученици и установяването във връзка с това на тайнството на причастието на Тялото и Кръвта Христови. Това събитие, вплетено в общата рамка на евангелския разказ, във връзка с други, по самото си място в него има светотайнствено-пролептичен и същевременно пророческо-есхатолотичен характер. В първо отношение е необходимо да се установи, че той съдържа предварителен преглед на бъдещето, което едва ще се случи, сякаш вече е настъпило; Господ е, преди Своето страдание и смърт на кръста, който извършва действието и прави институцията, предполага ги вече изпълнени и Тайната вечеря става. Според словото ап. Павел (1 Кор. 11:26), „когато ядете този хляб и пиете тази чаша, възвестявате смъртта на Господа, докато дойде Той“, но това „известие“ в часа на настъпване не отговаря на действителното събитие, а го предхожда. Освен това самото причастяване на „Моето тяло, което за вас се пречупва“ и „Моята кръв, която се пролива за вас и за мнозина“, също предшества самото пречупване и изливане, тоест кръстната смърт на Господа, настъпваща в навечерието й, „в нощта, в която Исус се предаде“. Ето защо можем да кажем, че тайнството причастие на Тялото и Кръвта Христови е установено пролептично по отношение на събитието, към което е приурочено. Тази пролепсия се разкрива и в друго отношение, а именно, че Тялото и Кръвта се преподават чрез тайнственото споделяне на хляб и вино. Господ дава причастие още в земния Си живот, запазвайки плътта Си неразрушима и в нея Самият Той стои пред учениците. По този начин силата на настоящото постижение тук се отнася до бъдещето, за всичките му времена. Границата на времето се премахва при пророкуваното изпълнение. Но то е пророческо и в призива си към едно бъдещо събитие, което е включено и в установяването на тайнството Тяло и Кръв, това е неговата есхатологична сила. Именно евхаристийният превод отбелязва и съдържа Второто пришествие. Тук преди всичко е необходимо да съпоставим с установяването на Тайната вечеря предшестващото я във времето, макар и тясно свързано с нея събитие – влизането Господне в Йерусалим, което има пряко апокалиптично значение. Отнася се не само за земната история и земния Ерусалим, но и за идващото царуване на Христос в Небесния Ерусалим; има едно, но не две различни царства, въпреки че те се явяват пред нас толкова отделно, че обикновено не признават това единство. Земното събитие на Влизането на Господа в Йерусалим обикновено се изобразява като епизод от евангелската история, неясен по смисъла си, предизвикващ недоумение: защо беше необходимо това влизане, наистина ли беше само за да възбуди Синедриона, вече въодушевен срещу Христос, и да го подтикне към решителни действия? Евангелистът (Матей 21:5) обаче дава на това събитие известно библейско тълкуване въз основа на пророчества с подчертано есхатологично значение: „Но това се случи, за да се изпълнят казаните чрез пророка, който казва: „Кажете на дъщерята на Сион: Ето, вашият Цар идва при вас, кротък, седнал на магаре и осле магаре, впрегнато в ярем” (Исая 62:11). В пълния контекст както на цялата книга Второзаконие, така и на този пасаж в частност, това пророчество има подчертан хилиастичен и апокалиптичен характер, 131 но ясно се отнася до идващото царуване на Христос, хилядолетието или бъдещата епоха (за този случай тази разлика няма значение), но, във всеки случай, не само до отделно земно събитие, което само по себе си е; така да се каже апокалипсис в действие. Това е пълният текст на пророчеството, а не само отделен пасаж, изваден от контекста, който гласи така: "Ето, Господ заявява до края на земята: кажете на дъщерята на Скоп: вашият Спасител идва: Неговата награда е с Него и Неговата награда е пред Него. И те ще се нарекат свети хора, изкупени от Господа, а ти ще се наречеш търсен град, град неоставен." Основната тема на пророчеството от Второзаконие Исая тук е вплетена в текста на книгата на Захария от по-специфичен характер, макар и свързан със същата тема, а именно: „радвай се, дъще сионова, тържествувай, дъще ерусалимска: ето, твоят Цар идва при теб, праведен и спасяващ, седнал на магаре и на осле“. Може да се каже, че това последно пророчество предвижда някои специфични характеристики на първото земно влизане на Господа в Ерусалим, а именно „осела и ослето, синът на онзи, който е под игото“. Общата тема и сила на цялото събитие, в което се сливат отделните черти на Вход Господен в Йерусалим, включва и тази особеност на месианското пророчество, която евангелистите внимателно, макар и колебливо, запазват в разказа си за него. (В Марк: 11:1–7 говорим само за едно младо магаре, поради липсата на препратка към текстовете на Исая и Захария, също в Лука 19:30–35 има само едно младо магаре, същото в Йоан 12:14, макар и по отношение на текста на Захария 9:9, но вече съответно променено, а именно вместо магаре и осле, съдържащи само думите за "младо магаре") Самото Влизане Господне беше придружено от месианския поздрав на народа, който поздрави „идещия Цар в името Господне” (Лука 19:38), „Благословено идващото царство на баща ни Давид” (Марк 11:10). Влизането на Господа в Ерусалим от самия евангелист Матей се отъждествява с бъдещото месианско влизане, тъй като цитирайки месианското пророчество, приложено към него без никакви ограничения, той директно казва: „Но това стана, за да се изпълни казаното чрез пророка. Общият извод, който може да се направи оттук е, че събитието Влизане Господне в Йерусалим, макар исторически да се е случило на определено място и време, е свръхвремево или всевременно след това събитие. Господ, веднъж влязъл в Своя царски вход в Йерусалим, продължава да влиза в него, царувайки в целия свят, и „Осанна, благословен е този, който идва в името Господне, Царят на Израил” завинаги вече звучи в света. 132 Тази мисъл има и по-общо приложение по отношение на всички събития от Въплъщението като имащи постоянен характер; това се изразява в тяхното църковно честване като „велики празници“. Въпреки това, ако този възпоменателен характер на спасителните постижения на Божието въплъщение е свързан с тяхната постоянна сила и всевременна значимост, тогава сред тях има такива, които по своя специален характер са не само надвременни и следователно вечни, но точно продължаващи в своето постижение. Това е именно царуването на Господа, което започва още с Рождество Христово, когато мъдреците от Изтока питат, разбира се, чрез Светия Дух: „Къде е този, който се роди Юдейският цар, защото видяхме Неговата звезда на изток и дойдохме да Му се поклоним” (Матей 2:2), имайки за център царския вход заедно с царското проклятие на кръста, на който беше надписът „Цар юдейски” (във връзка с въпроса на този Пилат и утвърдителния отговор на Господа) (Ис. 18:33–37; Марк. 5:2), подигравката на войниците: „Здравей, Царю юдейски” (Матей 27:29; Марк. 15:18; срв. Лука 23:27). Но тя продължава в земната поява на Христос с името, изписано върху дрехите и бедрото Му: „Цар на царете и Господ на господарите” (без значение как човек разбира свидетелството на Апокалипсиса), като „Цар на царете” (19:16) и Неговото царство при първото възкресение (светиите „царуваха с Христос хиляда години”) и във връзка с цялото съдържание на Откровението, посветено на това царуване (20:4), накрая, при второто и ужасно идване на Царя (Матей 25:33). Това включва и свидетелството на Господ: „отсега нататък ще видите Човешкия Син да седи отдясно на силата и да идва на небесните облаци“ (Матей 26:64; Марк. 14:62; добре 22:69). Чрез цялата верига от тези евангелски събития „царското служение на Христос, Неговото възцаряване, докато не бъде завършено“ се извършва в различни образи и „царството не е от този свят“ ще стане царство както в този свят, така и над него. В това пришествие на Христос разграничаваме два негови образа: хилиастичен и есхатологичен, а съзнателният смисъл на Влизането Господне е хилиастичен. Като такова, то е обяснено особено в светлината на всички старозаветни пророчества, които се отнасят тук. В този смисъл можем да кажем, че от всички евангелски събития Влизането Господне в Йерусалим е предимно апокалиптично, то е като че ли главата на Апокалипсиса в действие. Но сега да се върнем към есхатологичното значение на установяването на Божествената Евхаристия. Тя има две страни: също хилиастическа и общоесхатологична. В първо отношение, думите на Господа, запазени от всички синоптици, имат такъв хилиастичен смисъл: Мат. 26:29; те са казани след установяването на тайнството на Тялото и Кръвта и следователно след „превода на светите Дарове“ и причастието, а тук звучат някак неочаквано: „Казвам ви, че отсега нататък няма да пия от плода на тази лоза до деня, когато пия ново (вино) с вас в Царството Божие.“ Имаме точно същото нещо в Mk. 14:25 ч. Със значителни разлики същата история се намира в Лука. 22:17, в която, за разлика от други евангелисти, няма една чаша, която е евхаристийната, а две, като първата, една от пасхалните, предшества самото установяване на тайнството и е придружена от следните думи на Господа: „И като взе чашата и като благодари, рече: вземете я и я разделете помежду си. Защото ви казвам, че няма да пия от плода на лозата докле не Божието царство идва със сила.” Тези думи във връзка с чашата също са предшествани от следните, подобни думи на Господа: „Много бих искал да ям тази пасха с вас преди Моите страдания. Защото ви казвам, че няма да я ям повече, докато не се изпълни в Божието царство“ (22:15-16). След тези думи (15–18) следва установяването на тайнството Тяло и Кръв. Тези думи звучат апокалиптично за всички синоптици. Те могат еднакво да се отнасят както за хилядолетното царуване на Христос на земята, така и за живота на следващия век, като първото значение тук е дори по-безспорно от второто, по своята същност по-земно. Но това значение е допълнително подсилено във връзка с по-нататъшните думи на Господ: „Аз ви заповядвам, както Моят Отец Ми заповяда, царство, за да можете да ядете и да пиете на трапезата Ми в Моето царство и да седите на престоли, съдейки дванадесетте израилеви племена“ (29–30). Тези мистериозни думи на Христос също нямат тълкуване чрез контекст, както хилиастичен, така и есхатологичен, защото нито там, нито тук има паралелни думи за трапезата на Христос в Неговото Царство, както и за апостолския съд над 12-те племена на Израел. Въпреки това изглежда най-естествено тези думи да се припишат конкретно на земното, хилядолетно царство на Христос, поне на първо място, което, разбира се, не изключва една по-нататъшна обща есхатологична перспектива. Но тази двойственост на смисъла във всеки случай допълнително засилва общия есхатологичен духовен тон, който прозвуча по време на установяването на Евхаристията, като „спомен“, тоест тайнственото изпълнение на смъртта на Христос, както и Неговото присъединяване. В този смисъл трябва да се каже, че наред с причастието Божествената Евхаристия е и Парусия и в двата смисъла: хилиастичен и есхатологичен. И това есхатологично усещане за него: maranatha 133 от пришествието на Господа, радостта от това пришествие, Неговата среща трябва да придружава това страшно и велико тайнство заедно с трепетно ​​покаяние, страх от Страшния съд и собственото недостойнство и безотговорност. Изглежда има противоречие или мистична антиномия на страхопочитание и радост, но загубата на едно от тези чувства обеднява, да не кажем, изкривява, силата на тайнството. Ако над св. Дарове се четат „тайно” пасхални песнопения: „Велика и пресвята Великдене Христа”, то Христос Воскресе трябва да звучи в сърцата (а защо не и в устата). Но това означава, че всяко изпълнение на това тайнство, както и участието в него, трябва да събуди в душата, в очакване на тази среща, призивна молитва: „ей, ела“ - молитва за идването на Господ, макар и тайнствена. Това разкрива евхаристийната сила на апокалиптичната молитва: „ей, дойди, Господи Иисусе“, която се произнася от Църквата – „Дух и Невеста“ чрез Евхаристийния превод, който дава на Църквата силата да осъществи идването на Господа от небето на земята, а всяка Евхаристия е Парусия, макар и в своя собствена тайнствена форма. Екскурзия. Есхатологията в Евангелията („малък апокалипсис”) и в Откровението И двете са трудни за пряко сравнение, те са толкова различни по план и характер на представяне. Евангелският апокалипсис (Матей 24:25, Марк 13, Лука 21) заема сравнително малка част от синоптичните евангелия (а в Евангелието от Йоан, неочаквано и странно, той напълно отсъства) и се съдържа изключително в речите на Господа. В Откровението почти цялото му съдържание е посветено на тези теми и то е дадено в редица символични изображения, драматични действия, пророчески откровения, но е напълно лишено от времето и последователността на историческите събития, което все още е присъщо на синоптическите глави, с цялата несигурност и неточност, присъщи на тях. Можем да кажем, че тези глави дават обобщено описание на цялата история между първото и второто идване на Христос в нейните отделни черти и от определен ъгъл под формата на широки цветни щрихи, разположени една до друга. Въпреки това е трудно, ако не и невъзможно, да се определи тяхната хронологична перспектива, независимо дали е фокусирана върху кратък период от време (както се предполага от текстове като „това поколение няма да премине, докато не се свършат всички тези неща“) (Марк 13:30, срв. 9:1; Мат. 24:34-6; Лука 21:32-3), или тук се имат предвид векове и хилядолетия. Ранните, начални събития са свързани и изглеждат умишлено смесени с по-късните, средните и последните, но без никакво непосредствено разграничение между времената, но това ясно разкрива отделно конкретно пророчество, а именно за унищожаването на Ерусалим (Марк 13:14-18, Мат. 24:15-19; Лука 21:20-24). Но той също се разтваря в общата перспектива на исторически и есхатологични скърби и изпитания. И дори един конкретен детайл, който привлича специално внимание от екзегетите, са точно думите, които изглежда се отнасят до второто пришествие (вж. по-горе: „това поколение няма да премине, докато не се свършат всички тези неща“, „близо до вратата“), също се разтваря в общия контекст и губи определеността си и се слива с общата есхатологична перспектива като знак за наближаващия край, а заедно с тяхното изброяване внезапно прозвучава пряка констатация за пълната неизвестност на своя ден и час, благодарение на което това ежедневие на човешкия живот се запазва сякаш неразрушимо. В известен смисъл можем да кажем, че тук се прилага апофатична есхатология. И остава неясно за какво се отнасят думите: „това поколение няма да премине, докато не се свършат всички тези неща“. Дали това „всичко това“ е цялата човешка история или събитието на Второто пришествие на Христос? Последното разбиране обаче вече е елиминирано от факта, че ако свържем това пророчество с поколението, което е видяло Христос на земята, Неговите съвременници, тогава то вече не е изпълнено: това поколение е преминало, 134 и в това разбиране целият този контекст пада на милостта на религиозно-историческата критика на „есхатолозите“, които се занимават с него, използвайки метода на интерполацията и т.н. Но ако прочетем този стих в общия контекст на „малкия апокалипсис“, тогава той може да се тълкува не в приложение конкретно към Второто пришествие с неговия неизвестен ден и час, а като цяло към цялата човешка история между първото и второто пришествие на Христос, а „това поколение“ означава не само едно поколение земни съвременници на Христос, но цялото историческо човечество като цяло. Като цяло трябва да кажем, че макар „малкият апокалипсис” да има за предмет общо изображение на съдбините на човечеството в неговата история след Христа и до края на света, той изобщо няма характер на исторически разказ, който да излага не само определена последователност от събития в тяхното редуване, но и разкрива тяхната вътрешна връзка и модел. Напротив, той изброява отделните черти на тази история, поставяйки ги една до друга: ще има и това, и онова... В този смисъл този характер на малкия апокалипсис е не само различен, но и пряко противоположен на Откровението на Йоан, което е именно историята на света след Христа, назряваща към своя край. Както синоптикът, така и Апокалипсисът на Йоан имат една и съща обща тема, а именно „последните времена” и края на света, но те я представят по различен начин до степен на противоположност, въпреки че това не съдържа никакво противоречие. В известен смисъл можем да кажем, че и двете представят общото съдържание по различен начин в различни изображения и на различни езици. Следователно тези образи, символи, картини, от една страна, не могат да бъдат директно сравнени и, така да се каже, преведени от един език на друг, а в същото време те говорят за едно и също нещо по различни начини. Откровението на Йоан съдържа редица символи и картини, които изразяват борбата между светлината и тъмнината, Христос и Антихрист, в редица исторически и космически катаклизми и катастрофи, разкрива целия трагизъм на историята в цялата неумолимост на нейните съдби. Но подобен трагичен характер на историята се разкрива в малкия апокалипсис, така че можем да говорим за едно и също съдържание на общи ръководни идеи, макар и без повторения, напротив, при наличието на най-големи различия в стила и изложението. Достатъчно е, че пророчествата за последните времена са вложени в устата на самия Христос, същността на Неговите собствени думи, тъй като те са запечатани и в трите синоптични евангелисти (сравнително с второстепенни варианти), но в Откровението това е посочено като съдържание на виденията на гледача и откровенията, дадени му след Христовото Възнесение. Ако „малкият апокалипсис” представлява страница от евангелската история, то Откровението е напълно самостоятелно, по-късно допълнение към нея. Следователно тук не е необходимо да се търси пряк паралелизъм в никакъв друг смисъл освен общото единство на темата и идентичността на основните водещи идеи. Поради такова различие в самия им произход е напразно да се стремим към техния пряк паралелизъм, но, разбира се, е необходимо и двете да се хармонизират помежду си в общ смисъл, но без да се намалява разликата в съдържанието, която съществува между тях. Тази разлика се отнася преди всичко до пълнотата на съдържанието на „малкия апокалипсис” и Откровението на Йоан. Такива различия, както вече видяхме, се разкриват при сравняване на синоптична есхатология с други новозаветни произведения, по-специално с посланията на св. Павел. Тук също, въпреки че няма противоречие, има разлики, по-специално, например, в първия няма тема за „човека на беззаконието“ заедно с „ограничителя“ и някои други характеристики. Тези разлики обаче не са толкова важни, колкото съществуващите между синоптиците и Откровението. Между тях има една много съществена разлика. Като цяло се отнася до основната тема на Апокалипсиса, която е присъединяването на Христос в „Неговото царско служение“, което е последователно разкрито в редица от последователните му глави; но той е особен и уникален в целия Нов завет и затова дори за него има ново откровение в откровението за първото възкресение и хилядолетното царуване на Христос на земята с Неговите светии, както и есхатологичните пророчества за Новия Йерусалим и живота в него. Може и трябва да се каже, че ако нямахме Откровението на Йоан в новозаветните книги, тогава нямаше да знаем и нямаше да съдържаме това ново откровение като обект на нашата вяра. Разбира се, и тук тази разлика не е противоречие; напротив, в общото съдържание на Евангелието може да се намери място за него и само в неговата светлина някои черти на евангелския разказ стават напълно разбираеми (виж по-горе). Въпреки това е необходимо твърдо да се потвърди фактът, че в целия Нов завет няма пряко пророчество за хилядолетното царство и Небесния град на земята, което е дадено чрез Йоан, сякаш в допълнение към него, след заминаването на Господа от света. Това отчасти обяснява объркването, така да се каже, известно богословско объркване и дори страх, който се разкрива в отношението на екзегетиката към съответните учения, известна слепота и глухота по отношение на тях, която търси изход в екзегетичното отслабване на новото пророчество. По един или друг начин, но с теологичното разглеждане на свещените текстове, възниква цялата величина на трудността и отговорността по отношение на новото пророчество, както и цялото общо съдържание на Апокалипсиса. И накрая, този страх и потискане на действителното съдържание на Апокалипсиса като откровение за бъдещето или свеждането на съдържанието му до „апокалиптични“ ужаси трябва да бъде изоставен и преодолян, поради което в преобладаващата употреба самият израз „апокалиптичен“ е синоним: страшен, страшен, последен ужас. Междувременно човешкото малодушие не забелязва цялата уникалност на Откровението именно като апокалиптична радост, която увенчава целия ужасен път на човешката история със своя все по-дълбока тъмнина. Такова обеднено и неправилно възприемане на Апокалипсиса е подобно на това, ако св. Евангелие се възприемаше само като разказ за Страстите Христови, Неговото земно шествие към Голгота, което всъщност излага, но изолирано от разказа за възкресението и неговата радост на радостите. Откровението на Йоан, дадено от Христос на Неговия възлюбен ученик, съдържа радост, подобна на тази на радостта. И ако в Св. В Евангелието ние се покланяме на Христос, възкръснал и възнесен на небето в слава, след това в Откровението ние отново се покланяме на Този, Който идва в света в слава, Когото викаме и викаме: „Ей, ела, Господи Исусе“. Обобщавайки крайния резултат от всички различия, които съществуват между евангелския „малък апокалипсис” заедно с апостолските послания и Откровението на Йоан, трябва да посочим като най-основното им нещо, че първите не познават хилиазма, който е основната отличителна черта на вторите. И това отсъствие на хилиазъм в Новия Завет слага отпечатък върху цялата му есхатология, а по-нататък, може да се каже, и върху целия църковен мироглед, за който в този смисъл Откровението е нещо ново, подлежащо на усвояване, разбира се, в светлината на цялото новозаветно откровение или преодоляване и разтваряне в него. Освен няколко писатели на ранното християнство (Юстин Философ, Св. Ириней Лионски и някои други), заедно с общото настроение на ранната християнска църква, за която поради надеждата за скорошното, в близко бъдеще идване на Христос, хилиастичното идване на Господа и Неговата Парусия се сливат в една обща есхатологична перспектива, тогава господстващото течение на църковното богословие се стреми да отслаби, премахне и чрез това му се струва, че обезвреди пророчеството за хилядолетието. царство и въобще за признаването не на един, а на два или дори по-точно на няколко плана на есхатологията, обявявайки хилиастичното разбиране на Йоановото Откровение за някакво недоразумение. До време подобно изнасилване на пророчеството можеше да бъде поносимо въпреки странното безразличие към това пророчество, липсата му на чуване. Но идват времена и срокове, когато това става просто невъзможно, неискрено и неприемливо. И тогава богословският, догматичен проблем на Откровението възниква в цялата му величина, той изисква преразглеждане на проверката на целия християнски мироглед и ни се струва, че сега сме изправени пред необходимостта от такава догматична проверка. Тази ревизия поставя на дневен ред и проверката на религиозно-практическия ни мироглед, на нашия „духовен живот” заедно с усложняването на неговите, така да се каже, основи. Разбира се, заедно със синоптиката, Йоановото християнство, а именно Йоановото духовно Евангелие, е дълбоко прието в общия църковен светоглед. Това християнство на „Йоан“ обаче не беше прието в своята цялост. Въпреки всички различия между Евангелието и Апокалипсиса, не само в стила, но и в характера, може дори да се каже, в темата и на двете, Църквата, въпреки това външно доказателство за различия, които изглеждат непреодолими за екзегетическата критика, признава и двете за принадлежащи на един и същи любим апостол, евангелист-богослов: и двете са като че ли две части от едно цяло, което не трябва да бъде изолирани, но обединени и комбинирани. Това е мълчаливото свидетелство на Църквата, която като има уши, нека чуе. И ако Източната църква признава себе си предимно за Йоанова, приписвайки това преди всичко на Евангелието, то тя ще трябва да го възприема във връзка с Апокалипсиса. Духовното Йоаново християнство все още е предимно аскетическо-есхатологично. Утвърждава се, от една страна, за разкриването на духовния живот чрез аскетично усилие, насочено към спасението на душата, а от друга, във връзка с това, за подготовката за смъртта и бъдещия живот, „царството небесно“. Тя е ориентирана, може да се каже, трансцендентално, към свръхземни, трансцендентални ценности. Тя има специален израз за себе си в монашеството. Но това усещане за живот и този мироглед трудно могат да поберат друго чувство и друг мироглед, догматично, разбира се, вкоренени в пълнотата на християнското откровение, а именно историко-хилиастичното, което, може да се каже, е трансцендентално-иманентно или хилиастко-есхатологично. Подобна задача, разбира се, изглежда съчетава два различни стремежа, антиномични в едновременното си признаване и непризнаване на света и неговата история. Във времето на този век то търси постижения за идния век; то познава не само общото възкресение, но и първото, не само Христос идва със слава да измъчва живи и мъртви, но преди това и Христос идва на земята да царува със светиите. Антиномията може лесно да бъде разбрана и след това отхвърлена като противоречие, като или – или, но християнството на Йоан се утвърждава като „и – и“. Но религията като цяло е антиномична, точно както цялото християнство. Антиномията се превръща от противоречие във вътрешна движеща сила, чрез която се преодолява с благодат, а невъзможното се превръща във висша реалност. Въпреки това трябва да сме наясно и богословски да отчетем цялото наличие на антиномични елементи. Има разлика между хилиазма и парусията, главно във факта, че парусията е неизвестна по отношение на времето и времето, „като крадец през нощта“ или „младоженец в полунощ“, и в този смисъл човек винаги трябва да я очаква. Хилядолетното царство на Христос на земята идва навреме. Въпреки че не са дадени термини или дати за него, той все още е включен в определен контекст на събития или епохи, които са символично изобразени в Откровение. По този начин се установява двойно очакване или двойна духовна ориентация: краят на света и Парусия, от една страна, и неговата трансформация чрез хилядолетното Царство на Христос, все още в неговите собствени граници. Дали и двете очаквания се изключват взаимно или са съвместими едно с друго? Логически погледнато, не, защото си противоречат; антиномично, да, защото в едно развито есхатологично чувство може да се открие възможността и за двете, особено след като те се отнасят до две различни равнини на съществуване, до различни зони. Тази връзка може да се оприличи и на друга двойственост на чувствата, характерна за човека; именно в него предузнанието за собствената смърт е съчетано като края на света на всеки, като лична есхатология, както и универсалния край или Парузията на Христос. 135 И двете ориентации, ако можем да ги изразим по този начин, изглежда си противоречат, взаимно се изключват, поглъщат една друга, но въпреки това и двете са жизнено съвместими и трябва да бъдат съвместими в духовния живот. Мисълта за часа на смъртта сама по себе си не трябва да поглъща или замъглява винаги неочаквания и следователно винаги очакван час на Второто пришествие на Господа в слава и за нас остава по същество скрито какво ни очаква напред в собствения ни живот: нашата смърт или смъртта на света с края на нашия век: ние не всички ще умрем преди да дойде, но всички ще се „променим“ в последната тръба и тази промяна е равносилна на нашата собствена смърт, но не идва преди това Парузия, но след нея или едновременно с нея, доколкото може да се говори за време в приложение към постижение, което надхвърля границите на нашата времевост. Съзнанието за неизбежността на собствената ни смърт, въпреки цялата несигурност на времето, както и мисълта и очакването за Второто пришествие на Христос, Неговата паросия, не само не си противоречат, но дори трябва да са съвместими. Най-малкото изместването от първото на второто, когато страхът от личната смърт замъглява в душата усещането за предстоящия всеобщ край на света и Парусия, не може да се счита за здравословно и съответстващо на пълнотата на християнското отношение към живота; напротив, това е една грозна едностранчивост у него, макар да е широко разпространена и дори доминираща в някои аскетични отклонения. Но и обратното: аскетичният есхатологизъм, който премахва „смъртната памет“, съдържа в себе си и излишна мистична суетност, точно тази, срещу която предупреждава апостолът. Павел Солунци: „Не бързайте да се поклатите в ума си и да се смущавате нито от духа, нито от словото, нито от вестта, сякаш денят Господен вече идва” (2 Сол. 2:2). Вярно е, че в първите времена на християнството това е преобладаващото настроение в историческата неизпитаност по отношение на продължителността на човешката история и в същото време в непосредствената свежест на спомена за първото пришествие на Христос. Продължаването на това чувство обаче би означавало наивно и сантиментално обвързване, което ап не желае. Павел вижте в Солунци. По-късно, и много скоро, тя отстъпи място на обръщане на едностранчивостта, известна забрава за предстоящия край и, като се започне от молитвата de mora finis, която се появява според Тертулиан още от средата на 2 век, те преминаха към безчувствието на предстоящия край. Но пълнотата на християнското преживяване на края може и трябва да съчетава тези две усещания и в днешно време трябва да се полагат грижи именно за възстановяване на есхатологичното усещане за света, а именно за предстоящия му край. Но ако това двойствено съзерцание на бъдещето е възможно и необходимо, пред лицето на личната смърт, но в същото време и на края на света, тогава остава и възможността за мистериозното: именно неизбежността на края може и всъщност е съчетана с усещането за реалността на историята и нашия живот и работа в нея. От тук се генерира особено историко-апокалиптично и хилиастично усещане за живот, което формира друга трета възможност. Той усложнява и конкретизира усещането за лична и универсална есхатология и установява положителна връзка, жив мост между двете. Тук е необходимо известно уточнение. Колкото и да е жива „смъртната памет” в нас, тя не може и не трябва (в фалшиво и преувеличено отричане от света) да прекъсва връзката ни с живота на света, с неговите нужди, цели и цели. Подобно безразличие, освен че е неосъществимо, е и фалшива задача, която, между другото, противоречи на целия светоглед на Откровението, който най-малко му съответства по отношение не само на нашия земен живот, но и на отвъдното. Молитвената връзка със света на най-отречените пустинни жители, както и починалите светци, достатъчно свидетелства за това и за да се задоволи максимализмът на отречението, би било необходимо да се изключат от употреба голям брой църковни молитви и последования. Така, ако не идеологически, то поне фактически усещането за история и земни дела и цели е отразено в една или друга степен и по някакъв начин е съвместимо с чувството за личен и универсален край, смърт и Парузия, с онова многоточие, с което се прекъсва и завършва нашето земно време. Ето защо можем да кажем, че духовната насоченост на нашия живот е не само двойна, но и тройна. Между личния край и края на света е поставен земният живот с неговата история, която е апокалипсисът, а духовно между тези два края, личен и универсален, е поставена смъртта на човека, както и на целия свят. Историята обаче, възприемана като апокалипсис, е все още слабо и догматично безотговорна в религиозното съзнание, което кореспондира с факта, че Апокалипсисът си остава една полузапечатана книга, разбирана едностранчиво, есхатологично, но не и исторически. Съответно самата история е обедняла в своето разбиране само до нивото на факт, лишен от религиозно съдържание. Но Откровението на Йоан съдържа религиозно тълкуване на съдържанието на историята, при това не само като борбата на антихристиянството и християнството, тъмнината и светлината, но и като исторически постижения, а именно хилиазма, който по този начин е включен в общото есхатологично пророчество като негова част, съдържаща именно предпоставката за края, но който трябва да се случи на земята. Историята получава в него метаисторически смисъл, есхатологична цел, но все още от тази страна на края. Това е потенциално позитивна религиозна интерпретация на историята. Неговите индивидуални цели и ценности вече не се определят от силата на факта, а от вътрешно религиозно постижение, получават богочовешко значение и са включени в каузата на Христовото присъединяване на земята. Това присъединяване не е окончателно, което ще дойде едва в края на века и ще се разпространи във вековете на вековете, но е необходимо изпълнение на земния процес. Хилиазмът е водещата иманентно-трансцендентна цел на историята, нейното оправдание и същевременно неин символ. Хилиазмът сам по себе си не е цел като една от историческите цели; това е супер целта на всички цели. Освен това настъпването му не е въпрос на човешка воля и енергия, а на божествено-човешко, на Христос. Въпреки това Христос идва в Своето човешко естество, чийто живот е предпоставката за това Негово хилядолетно царуване на земята. Идеята за хилиазма отваря пред човечеството възможността за историческо благочестие и преодоляване на неисторическия нихилизъм под предлог на аскетизъм. И така, както всеобщото приемане на земния живот, като дар Божий в неговата самостоятелна стойност, лична и общоисторическа, се съчетава с личното есхатологично приемане на личната смърт, „паметта за смъртта“, така и в хилиастичното откровение той е издигнат до религиозно разбиране. Ако не логично, то диалектически антиномичното усещане за живота не се страхува от съчетаването на широчината на историческата перспектива с елипса, която я прекъсва, усещането за човешката история и личния край на индивидуалните животи, от които тя се преплита. Хилиазмът не въвежда нищо ново в това отношение от гледна точка на силата на факта, но съдържа в себе си религиозно откровение в историята. Обърнат обаче в друга посока, към есхатологията, хилиазмът е неразривно свързан с нея, както и с отвъдната история. Тъй като краят на света с неговата история се свързва с пароузията на Христос, новото, което хилиазмът въвежда тук, е учението, че той се осъществява не само трансцендентално есхатологично, но и иманентно исторически. Апокалипсисът съдържа откровението за присъединяването на Христос не само зад историята, но и през историята и това предшества Второто Му идване в света. Колкото и догматично да разбираме това пришествие, или по-скоро идването на Христос в историята по отношение на Парусия, безспорно е, че те са включени в Неговата Парусия като път към нея, нейна предпоставка. И затова, жадувайки за това пришествие и неговата радостна среща, ние специално включваме в това общо чувство не само парусията, но и хилиазма, като не ги разделяме на две различни идвания, а само на два образа на общото присъствие на Христос в света в тяхната неразделност. Тази молитва се отнася за всички негови образи, всички те са обхванати в себе си: „Ей, ела, Господи Исусе“. Това не е само молитва за Парусия, която може да ни се стори непосилна дори за нас и невъобразима в своята дързост, но и за хилиастични идвания или подходи към мира в човешката история по пътищата към Парузия преди нея. Така разбрана молитвата: „ей, ела” престава да бъде за нас страшна и непосилна задача, от която инстинктивно търсим убежище в благочестив страх чрез забрава или претълкуване, а получава вътрешно убеждение и тълкуване, по аналогия с молитвата към Светия Дух, на Когото по вдъхновение от Църквата дръзновено се молим: „ела и се всели в нас”. Това, което ни потвърждава в тази молитва, е, че Светият Дух на Петдесетница слезе в света като „друг Утешител“. Но Апокалипсисът ни потвърждава по нов начин, че Христос също не е напуснал напълно света в Своето Възнесение, но остава и действа в него, идвайки в него, макар и по различен начин, отколкото в Парусия, което е пълното и окончателно завръщане на Господа в плът в Неговата слава. Това е значението на Апокалипсиса с неговото учение за хилиазма в общата икономика на нашия молитвен живот. Той се обръща еднакво, макар и различно, към земната история и към Парусия, към крайния човешки живот, завършващ с лична смърт, и към трансцеденталния край на света в Парусия. Едно разширено конкретно и молитвено-догматично чувство побира всички тези аспекти, както и молитвеният стремеж за идването на Господа в света става всеобхватен. Ние се осмеляваме молитвено да призоваваме: „Хей, ела, Господи Исусе” и да се вслушваме в отговора на обещанието Му: „Хей, идвам скоро”, всеки път, когато сърцето Му чуе и Го призове в часа на историята. И ако, за да се молим на Светия Дух за Неговото пришествие, не е ограничено нито времето, нито мястото, нито образът на Неговото пришествие или неговата мярка, то в молитвата към Христос се съдържа и обединява в нас всичко, което нашата любов, жадна и очакваща срещата на Младоженеца, може да побере. В този смисъл декадентската молитва трябва да бъде завинаги и окончателно преодоляна: de mora finis; това ни е забранено от Откровението. В този смисъл християнството, предимно аскетическо-есхатологично, трябва да побере и апокалиптично-хилиастичното християнство и да стане Йоаново в своята цялост. Друг последен въпрос възниква по отношение на есхатологичното възприемане на историята. В речите на Господа за „малкия апокалипсис“ с най-голяма настойчивост, от една страна, се посочва неизвестното време на идването на Господ: „Бъдете готови, защото в час, в който не мислите, Човешкият Син ще дойде“ (Матей 24:44; 25:13), като „Младоженецът в полунощ“ и „като крадец през нощта“. Това също може да означава, че човек винаги трябва да очаква Второто пришествие и че то не може и не трябва да се очаква изобщо като събитие на „ден и час“ (точно както деня и часа на собствената смърт). „Но за онзи ден и час никой не знае, нито небесните ангели, а само Отец Ми“ (36). И по-нататък тази неочакваност се потвърждава от примера на потопа: „както в дните преди потопа ядяха и пиеха, женеха се и се омъжваха до деня, когато Ной влезе в ковчега, и не мислеха, докато дойде потопът, така ще бъде и идването на Човешкия Син” (38-39). Въпреки това, тази пълна несигурност е съчетана с наличието на някои знаци за наближаващия край: след като изброява редица събития, предшестващи Парузията, Господ добавя: "Вземете подобие от смоковница: когато клоните му станат меки и пуснат листа, тогава знаете, че лятото е близо. Така че, когато видите всички тези неща, знайте, че е близо, на вратата" (24:33-34). И целият Апокалипсис по същество е посветен на това „познание“. Ето антиномия върху антиномия; незнание и винаги готовност, пълна несигурност на времето и наблюдение на знаци за приближаване. И тук има не само теоретична антиномия, това е практическо религиозно възприемане на края едновременно с неговата несигурност и като че ли липса в постоянната възможност за неговото настъпване, в пълната неразличимост на приближаването му („както в дните на Ной“) и същевременно неговите явни знаци, по които може да се разбере, че „вече е близо, пред вратата“. Това постижение е обвито в такава мистерия на антиномия. Но това не е всичко. Съзерцанието на духовната история към края е белязано от редица външни, фактически събития: войни и социални, политически и космически катаклизми, отпадането от вярата, появата на Антихриста, но също и като „възкресение от мъртвите“, обръщането на Израел, първото възкресение и хилядолетното царство на Христос на земята. Отново тук имаме есхатологична антиномия: несигурността на края е съчетана с посочването на събития, които трябва да се случат преди него, така че тяхното настъпване или ненастъпване е положителен или отрицателен знак за приближаването на края. В единия случай есхатологичното пророчество гледа отвъд историческите събития, втурва се директно към ръба на хоризонта, в другия се обръща към конкретна история. Тук антиномията сякаш се превръща в противоречие, което е несъвместимо с човешкото съзнание, логично го разкъсва. Но тази историческа сигурност (както и произтичащото оттук противоречие) е само въображаема, тъй като самата природа на апокалиптичните образи, символи, пророчества също е неопределена и в тази преднамереност неуловима. Тук неизменно говорим не толкова за събития, колкото за постижения, така че винаги има възможност да се запитаме: събитието, което предхожда Второто пришествие, вече се е случило или още не се е случило? В частност, въпреки че сме преживели и преживяваме войни и революции, както и широко разпространено отпадане от вярата, изпълнена ли е мярката, пълнотата, която е пророкувана за тях? И на този въпрос за човешката мъдрост дори не може да има категоричен отговор, или по-скоро може да се даде както положителен, така и отрицателен отговор с основателна причина. Същото трябва да се повтори по отношение на по-конкретни събития, преди всичко за идването на Антихриста. Колко пъти в историята е виждана неговата конкретна изява под формата на една или друга историческа фигура, като се започне от старозаветния образ на Антиох Епифан, продължи се с новозаветния Нерон и други христоборци императори, след това Наполеон, може би по-малки фигури от наши дни, но всичко това се оказа и се оказва само историческа спекулация, продукт на страх и въображение. Най-важното е, че остава неизвестно дали антихристът има предвид конкретно лице (с което най-много прилича образът на пророчеството на апостол Павел за „човека на беззаконието“, вж. по-горе), или многостранното антихристиянство от времето на св. Йоан Богослов (за което той загатва в своите послания), за когото собствената му мярка може или да е дошла, или още да не е дошла. Във въпроса за обръщането на Израел изглежда сме изправени пред един по-категоричен факт, който все още не е осъществен, на който досега можем да разчитаме само въз основа на пророчество. Въпреки това, дори и тук остава възможността за неговото осъществяване в съвременността, в количествена незабележимост, заедно с качествена сила и пълнота, или, във всеки случай, неговото начало след неговото съзряване с толкова бързи темпове, които ще съответстват на пълнотата на неговото изпълнение. Във всеки случай в есхатологичните речи на Господа (в малкия апокалипсис) характерно не се споменава за това, с изключение на думите Му при влизането в Йерусалим: „дотогава ще възкликвате: благословен е Царят на Израил, който идва в Името Господне” (тези думи обаче се отнасят не толкова за Парусия, колкото за хилядолетното царство). Във всеки случай трябва да се каже, че обръщането на Израел е буквално един от все още ненастъпилите знаци за наближаващия край на света, който по този начин се забавя от своята скованост. Остава последният и основен знак за приближаването на Парусия, това е последователността на времето, посочена в Откровението. Самата му идея - откровенията за историята, разкриващи се в реда на последователни постижения към пълнота, изглежда противоречи на извън- и дори аисторичността на малкия апокалипсис с неговото твърдение за пълната неизвестност на времето на Парусия, като по този начин, като че ли, го изважда от историческия контекст, поставяйки го извън времето. Същата тази особеност се засилва и от факта, че историята според Откровението се извършва на земята и на небето, тук и отвъдното, ангелска и човешка, и това само по себе си вече я поставя извън сигурността, според земното време, но и я утвърждава в нейната, така да се каже, историчност, като процес, който има свои времена и срокове, своята завършеност. Но не трябва да забравяме, че Откровението, написано преди деветнадесет века и имащо пред себе си все още съвременна история, и в същото време предназначено за всички времена на историята, намиращи се в нея като в свое историческо огледало, поради това винаги е еластично и многозначно в своята символика. В този случай към него е приложимо и антиномичното определение както на историзма с присъщата му темпорална последователност на събитията, така и на свръхтемпоралността или всевременността, а следователно и на тяхната транстемпоралност. Откровението се отнася до това, което се случва винаги и навсякъде, но също така не се вписва в ограничено място и време. До тази степен Апокалипсисът не пречи и не противоречи на есхатологичното възприемане на историята. Апокалиптичното и есхатологичното светоусещане са логически противоречиви, но антиномично жизнено съвместими. Остава обаче последният и най-труден въпрос за реда на обсъждане на връзката между есхатологията и апокалипсиса, това е въпросът за последните апокалиптични постижения, изложени в глави 19 - 22: за войната на Господа, Царя на царете, със звяра и лъжепророка и тяхната армия, обвързването на Сатана и хилядолетното царство, първото възкресение, слизане от небето на небесния Йерусалим, последния съд и постижения. Тук се съчетават няколко различни планове по отношение на времето и събитията, но така, че апокалипсисът на историята е съчетан тук с метаисторически постижения. И най-трудното е, че в Евангелието и в целия Нов завет, с изключение на Апокалипсиса, това съпоставяне и разграничаване напълно отсъства. Това само по себе си е изключително трудно. Тук имаме един общ антиномизъм, изострящ се като че ли до степен на противоречие, така че изглежда особено необходимо и трудно да се изясни и премахне тази непоследователност. Радикалният есхатологизъм на малкия апокалипсис сякаш отрича всякаква историческа плодотворност и зрялост; за нея историческото време е познато засега и като интервала от първото до второто пришествие на Господа, което трябва да бъде изтърпяно и изчакано, но само по себе си няма никакво значение (именно така се е възприемало в историческото, аскетично християнство, което всъщност не е познавало и не е имало апокалипсиса, като не го е приело приживе). Напротив, Апокалипсисът съдържа положително откровение за историята като постижение и най-важното за пътя към него, който трябва да бъде извървян с вътрешна закономерност от началото до края и не може да бъде прекъсван в нито един момент с многоточие, както се приема в есхатологичното възприемане на историята. Тук обаче веднага трябва да уточним, че тази „елипсиса“ както в есхатологичното, така и в историческото (и хилиастичното) светоусещане е еднакво присъстваща и неотстранима, тъй като тук имаме известен хиатус, трансцендентност, край на едно време или зона и начало на друго. Едното не е продължение на другото, съдържащо се в ръба на същата иманентност, а онтологичен скок и цялата разлика тук може да се види само в това как се осъществява и разбира: като съвършен образ и бездна, или като преход, продължение, макар и вече в нов век и по нов начин. В първия смисъл имаме, така да се каже, апофатично, във втория, катафатично богословие, приложено към есхатологичното богословие, доктрината за края на света. И както в общото богословие, в учението за Бога има разлика, но няма противоречие, така е и тук. Синоптичната есхатология прекъсва там, където все още има възможност за нейното катафатично продължение, което е Апокалипсисът на Йоан. Следователно е необходимо да разбираме и двата апокалипсиса, синоптичния и този на Йоан, като две части от едно цяло, като двойно откровение за края. В противен случай те са несъвместими и всъщност тяхната догматична екзегеза се свежда до премълчаване и уклончивост по отношение на съдържанието на апокалипсиса, тоест до противопоставяне и отричане на Божието слово, до омаловажаването му от страх пред него. Трябва да търсим положителна комбинация от двете откровения, а не безпомощно бягство от тяхната двойственост. Може би това се обяснява и с факта, че още не е дошло времето за неговото разбиране, но то вече идва и не може просто да се заобиколи есхатологичният проблем за Апокалипсиса като философия на историята, определено хилиастична, но в същото време и есхатологична, като се премълчи. И двете трябва да бъдат комбинирани и взаимно прозрачни. В онзи исторически хаос и объркване, които според синоптиците съставляват същественото съдържание на историята, определят нейния характер, е необходимо да се разпознае специалното съдържание, което Апокалипсисът дава, в синоптиката как да бъде задържан. Така че, на първо място, усещането за земно време с неговата история, с устрем, „готовност” да посрещнеш края на това време, с неговата неизвестна продължителност, е напълно съвместимо с конкретната човешка психология. Живеейки земен живот, дори и при най-голямото есхатологично напрежение, човек не може да се освободи от усещането за земното време и неговите постижения, а всеки ден има своите днес, вчера и утре с тяхната специфична пълнота. Дори най-радикалният есхатологизъм и най-интензивното усещане, което се свързва с ориентацията на малкия апокалипсис на синоптиците, съдържа тази историческа конкретика на живота: тук се описват различни събития от живота и се посочва правилното отношение към тях, и дори пред лицето на предстоящата Парусия не отдалечава човек от времето с неговите събития, но, заставайки пред тях, го ориентира по свой начин. В това отношение няма разлика между синоптиците и Апокалипсиса; есхатологизмът се съчетава с историзма. И трябва да се добави, че в тази конкретна психология съществува подобна връзка между очакването за лична смърт, „смъртната памет“ и живота в този свят. Докато дойде смъртта, човек живее днес, между вчера и утре, всъщност ги навигира. Следователно няма нито противоречие, нито несъвместимост между очакването на края - в личната смърт на всеки човек или Парусия - и трансформацията на света. Напротив, те са дадени в своето единство и са не само дадени, но, може да се каже, дадени: едното не трябва да измества другото, а да се съчетава с него в някакъв баланс. Последното може да бъде еднакво нарушено и в двете посоки. Привържениците на земния прогрес в злата безкрайност на историята, в безпомощно объркване, спират пред края, който срещат в смъртта, лична и всеобща. Те се опитват да преодолеят всичко това в същата зла безкрайност на прогреса, в която смъртта се побеждава научно. Подобна едностранчивост имаме и в аскетичния нихилизъм по отношение на историята с нейните творчески задачи, която всъщност се изразява, разбира се, не в преодоляването на историята, а в неизпълнението на дълга към нея. 136 С една дума, времето и краят, историзмът и есхатологизмът са съвместими помежду си. Но есхатологизмът и апокалипсисът с неговия хилиазъм са еднакво съвместими един с друг. Хилиастичният мироглед е само частен случай на историзма (в известен смисъл, паралелен на световната теория за прогреса в нейните различни вариации). Той съдържа, наред с историческото вчера, и хилиастично утре според пророческото обещание и в този смисъл трябва да се повтори още веднъж, че апокалиптичните обещания са съвместими с есхатологичните, те ще се намесят в тяхната схема, като не я разкъсват, а я разкриват по свой начин и я допълват. В същото време, както вече беше споменато по-горе, връзката между историческите и хилиастическите постижения, от една страна, и края на света и Парусия, от друга, остава в цялата несигурност и неточност, които са присъщи на самото им определение. Хилиазмът не съдържа точно определени дати, а самото настъпване или ненастъпване на неговите събития остава колебливо и неясно. В този смисъл за историята винаги остава бъдеще, което не може да бъде изчерпано във времето, но се прекъсва с многоточие. Обобщавайки всички гореизложени съображения, ние правим тяхното окончателно и общо заключение за цялата сила, обем и съдържание на молитвата: „Ей, ела, Господи Исусе“, която ни е дадена в самия край на Библията и по-специално на Новия завет като общ извод. При това с особена сила трябва да се подчертае, че нейната не само обща, но и обобщаваща сила се изразява във външния факт, че тя е дадена в самия край на Апокалипсиса с неговите обещания за Небесния Ерусалим и хилядолетното Царство Христово. Така неговото значение се доказва не само като есхатологично, но и като хилиастично. И това последно значение е особено подчертано от обещанието на самия Призван: „Да, идвам скоро. Амин“. Какво съдържа това „идва” и това „скоро”, за какво се отнася? Съвременниците на написването на Апокалипсиса може би все още е било възможно и характерно да разбират това „скоро“ във връзка с Парусията на Господа, която те не са спрели (макар че вече са започнали да спират) да очакват в „скорошното“ време (в смисъла на календарния период). Но сега, след почти две хиляди години от Христос, ние не можем и, честно казано, дори не трябва да разбираме тази скорост в смисъла на календарното време. Тази „скорост“, както казахме неведнъж, е онтологична, а не хронологична. Но не само това е очевидно и очевидно, а времето на Второто пришествие на Господа като цяло и завинаги остава неизвестно. Но обещанието: „Идвам скоро“ може да съдържа и по-широко значение, а не само паруско значение. Отнася се не само за Второто пришествие на Господ в плът, Неговото завръщане на земята, но също и за Неговото идване или идвания в света, все още не в плът, но в духа, в Неговите апокалиптични идвания (за които по-долу). Те са разказани за тях в Откровението, разбира се, не за задоволяване на празно любопитство, а за назидание и вдъхновение на вярващите, които по този начин са призвани да възприемат с молитва това, което им се разкрива. Затова призивът, засвидетелстван от страна на Църквата: „И Духът, и Невястата казват: ела. И нека този, който чуе, каже: „Ела” (22:17), което също е придружено със следните думи: „жаденият да дойде и който желае, нека вземе даром водата на живота” (17), се отнасят за цялото съдържание на Откровението и за всички явления на Христос, разказани в него. Именно така трябва да се разбира то в съответствие с целия му обем. Тук говорим не само за Парусия, но и за всички нейни предусещащи апокалиптични явления, които са като че ли частни, повтарящи се, предусещащи Парусия. Разбрана в този смисъл, молитвата за идването на Христос, отговорена с обещанието за изпълнение, още веднъж елиминира недоразуменията и трудностите, произтичащи от комбинацията от есхатология и апокалипсис, паросия и хилиазъм. Човек може да се озадачи: как призоваването на Второто пришествие на Господа, в края на историята и на самия свят, се съчетава в тази молитва за парусия със стремежа на онези апокалиптичните постижения, в които Той се приближава към света, идва в него, но все още не в плът, не в парусия, не в Неговото Второ и славно пришествие? Но това недоразумение се елиминира от факта, че Парузията на Христос, според цялото откровение на синоптиците, новозаветните писания и Откровението, се извършва не в един акт на Второто пришествие в плът, а в цяла поредица от повтарящи се, но само духовни и следователно тайнствени Парусии. Може дори да се каже, че Христос не напуска напълно света, напускайки го във Възнесението, но остава в него „през всичките дни до края на века“, тоест до Парузия в Славата. И това пребъдване се осъществява във факта, че Той не само пребъдва в света чрез „Другия” Утешител, в Светия Дух, но и в Него постоянно идва в света, продължавайки Своето „служение” в света и след това? Възнесение. И тази молитва се отнася и за всички тези духовни изяви и идвания на Христос в света: „Хей, ела“. Както бе споменато по-горе, има съответствие между молитвата, отправена към двамата Утешители: „хей, ела, Господи Исусе“ и „Небесни Царю, ела и се всели в нас“, въпреки че „Другият“ Утешител на Петдесетница вече е дошъл в света и остава в него. Чрез тези повтарящи се духовни парусии на Христос се осъществява Неговото приближаване към света, което се осъществява напълно при Второто Му пришествие. Следователно Парусия не е еднократно събитие, а многократно, случващо се в течение на времена, макар и не исторически, а апокалиптични. Към това трябва да добавим, че тези парусии се отнасят до света в неговата цялост, тоест небето и земята, ангелите и хората, тук и отвъд, тъй като разделението между тях все още остава до самото възкресение на мъртвите. Въз основа на това продължаващо разделение и двойственост на света трябва да се разбира първото възкресение на душите (но не и на телата), което е придружено, разбира се, от нов подход към света на Възкресителя, Неговата предварителна Парусия. В живота на света, в неговата история, познаваема апокалиптично, световете на този и онзи свят, земният и отвъдният свят не са разделени, а съединени. И затова молитвата: „хей, ела” се отнася и за двамата; звучи не само тук, но и отвъд гроба. Като цяло откровенията на Апокалипсиса значително променят цялата ни духовна ориентация по отношение на двата свята в смисъл, че те се обединяват в един апокалиптичен път за среща с Идващия Господ. Но те също са обединени в един общ въпрос на историята, както става ясно от различни елементи на Откровението, особено гл. 12-ти и 20-ти, война в небето и първото възкресение. Нещо повече, небето и земята се проникват взаимно чрез слизането на Небесния Ерусалим на земята и живота на небесния град на земята. Така в триумфалния призивен химн „хей, ела“ цялата Църква, небесна и земна, тук и отвъдното, е обединена. И така, молитвата: „Хей, ела” е универсална и всеобхватна: тя не отделя Парусия и само Парусия като Второ пришествие, но включва всяко ново приближаване на Христос към света, независимо как се извършва то, следователно целия Апокалипсис заедно с всички явления на Христос на Неговите светии, въпреки че, разбира се, всички те са свързани в Неговото едно и последно идване на света, Парусия. Тук имаме най-широката и най-висока духовна перспектива на общия подход на Христос към света, на Неговото завръщане в него, като тази перспектива, в зависимост от посоката на нашето молитвено внимание, може да бъде отправена както към непосредствените и още не последните прояви на Неговото идване в света, така и към последното, което включва всичко. Следователно тази молитва не съдържа смело настойчива молитва специално за Парусия, но се приема в цялото разнообразие и последователност на нейното изпълнение. Но извън това уточнение, то насочва погледа ни, насочва мислите ни и обръща любовта ни към Христос, Идващ в света, с непрестанен спомен за Неговото идване, което не трябва да знае за себе си никакво прекъсване, никакво забавяне поради неговата предполагаема ненавременност или преждевременност. Тя винаги е навременна и за всички времена, дадена от самия Христос, Който „по всяко време и за всеки час” отговаря на тази молитва с отговора: „Хей, идвам скоро” и не може да има време, на което да се каже: твърде рано е, няма молитва „de mora, finis”, а вечното и непрестанно: „Хей, ела, Господи Исусе”. Екскурзия. Явленията на Христос според Апокалипсиса Богочовекът Христос през дните на Своето земно служение живя сред хората като Човешки Син, облечен в човешка плът, достъпен за човешките сетива: виждайки зеницата Му, чувайки гласа Му, докосвайки тялото Му. Сам Господ говори за това на хората: "Блажени очите ви, които виждат, и ушите ви, които слушат. Защото истина ви казвам: много пророци и праведници копнееха да видят това, което виждате вие, и да чуят това, което вие чувате, но не чуха" (Матей 13:16-17). „И като се обърна към учениците, Той им каза конкретно: Блажени са очите, които виждат това, което вие виждате. Защото ви казвам, че много пророци и царе искаха да видят това, което вие виждате, но не видяха, и да чуят това, което вие чувате, но не чуха” (Лука 10:23-24). И това човешко виждане и чуване на Господа беше достъпно за всички около Него, без изключение. В този човешки вид Господ не се различаваше от хората, но дори „беше поставен по-нисък от синовете човешки“. Тази Негова достъпност за човешкото възприятие продължава от Коледа до смъртта и погребението, когато Господ се отдалечава от земята на живите и става вече недостъпен за човешкото възприятие. Както всеки човешки син, който идва на света и го напуска навреме, Господ беше на земята, но със смъртта си отиде. Това обаче е последвано от новия Му живот на земята в тялото на възкресението, който продължава четиридесет дни до Възнесението, когато Той окончателно напуска света и става недостъпен за човешкото възприятие. Но в тези четиридесет дни Господ вече оставя Своята обществена достъпност за него, както и общата непрекъснатост на престоя Си на земята, според всички условия на живот в този свят. Сега Той става достъпен само за избраните, а именно за особено близките Му на земята, апостолите и мироносиците, а към това се присъединяват още известен брой. 137 Този образ на Христовото присъствие на земята с избрани хора в евангелския текст е дефиниран със специален израз: „да се яви, яви се“ (Марк 16:9, 12, 14; Лука 14:34; Йоан 11:1-14; Деяния 1:3), в цялата му двусмисленост. Използва се в много различни случаи на теофания и проявления на Христос и, в допълнение към появяванията в четиридесетдневния период, след възкресението. Преднамереното значение, което последното асимилира, се отнася до факта, че тук Господ вече не живее на земята, а сякаш идва в света в плътта на възкресението. Това е прославената плът (за която на Мария Магдалена се казва: „не се докосвай до Мене, защото още не съм се възнесъл при Отца Си...”, но „Аз се възнасям при Моя Отец и вашия Отец, и при Моя Бог и при вашия Бог”: Йоан 20:17). Въпреки това, тази плът може да бъде докосната (Мария, Тома), тя дори е способна да яде храна (Лука 24:43). И точно тази плът е взета на небето от Христос при Възнесението. След това Христос вече не се явява на света в плът, освен тайнствено, в Светите Дарове, за евхаристийно потребление. Но това, разбира се, не е присъствието на Господа, което е подобно на престоя Му на земята, както и явяванията Му след възкресението, а отличителната черта тук е именно липсата на Неговата човешка плът в тези явления. Но Новият Завет познава и други явления на Господа, които Самият Той в Своето обещание определя като не физически, а духовни, завръщащи се в света чрез посредничеството на „Друг Утешител“. 138 За да се премахнат предварителните недоразумения, е необходимо да се въведе такова екзегетично разграничение. Деяния ап. както и посланията на Св. Павел (1 Кор.) знаят и говорят за явяванията на Христос още след Възнесението, като първия мъченик Стефан и самия апостол. Павел (Савел по пътя за Дамаск). Самият ап. Павел поставя този феномен наравно с други феномени на Възкръсналия и като че ли ги отъждествява с тях. Въпреки това, като се вгледаме по-внимателно в свещения текст, стигаме до извода, че макар в тези явления да има известна идентичност в предмета на тяхното съдържание, а именно, че в тях особената близост на Господа е духовно осезаема, разликата между явяванията на Павел и Стефан от явяванията на апостолите запазва цялата си сила, въпреки че самият Павел казва за себе си, че е „видял“ Господа. 139 „Видях“ тук е богословски толкова двусмислен израз, колкото „изяви, появяване“, и между последните феномени и първите има цялата разлика, която съществува между телесните и духовните феномени. В плътта Савел не е видял Господа (и дори да може да го види, това не е запечатано в душата му и за нас не е запазена никаква следа). Същото не се знае за първомъченик Стефан, т.е. дали неговата вяра, първо мъченичество и равноапостолство са свързани с лична среща с Христос преди Неговата смърт на кръста, но във всеки случай той не е посочен сред онези, които са видели Възкръсналия Господ, явил се в плът. Същото може да се каже и за Анания, ученикът, получил видение от Господа, който го изпратил да кръсти Савел (9:10-17), но той не е посочен сред хората, които са видели Господа приживе. Но дори и в такива случаи се говори както за „визия“, така и за „външен вид“. Като цяло трябва да кажем, че въпреки че в Евангелията всъщност се говори конкретно за явяванията на възкръсналия Господ на учениците, за разлика от Неговото земно пребиваване при тях, за което не се говори по този начин, този израз сам по себе си няма конкретно значение, като че ли terminus technicus, използван само в даден, специфичен смисъл. Напротив, той се използва в различен смисъл, когато се прилага за теофании и доксофании в Стария завет, както и в Новия завет, и в тази степен е лишен от изключително христологичен характер. „Видения“ и епифании, напомнящи за Павел, Стефан и Анания, имаме в V. 3. Ето какво казва за себе си богоборецът Израил, който „се бореше с Бога цяла нощ“ (Бит. 32:28): „Видях Господа, седнал на престола Си, и цялото небесно войнство стоеше пред Него“ (3 Царе 22:19). Същото и с Исая: „Видях Господа седнал на престола (Ис. 61), „очите ми видяха Царя, Господа на Силите" (5). По-нататък се казва за Господ, че Той говори на Авраам във „видение" (Бит. 15:1) или „в нощно видение" (46:2), такива бяха явките на Моисей на горящия храст (Изх. 3) и слава Божия (Изх. 33:18–23; 34:5–35), видения за славата на Божия пророк. Езекиил (1). Това включва и явяването на Бог на Авраам под формата на три ангела (Бит. 18–19), в което Църквата вижда откровение за Светата Троица. Господ „се яви на Авраам“ (Бит. 12:7; 17:1; 18:1; 27:2, 24:48, 3). „Той се яви на Авраам, Исаак и Яков“ (Изход 6:3); (вж. Лев. 9:4; 16:3; Второзаконие 6:22; 3 Царе 11:9; 2 Лет. 1:7) Соломон; Това включва и епифаниите на пророка. Исая (3 Царе 19:11–13); Пророк Даниил (7: 9–14) и др. И така, едни и същи изрази: видях, видения, явиха се, явления обхващат много различни значения и се използват в различни случаи на теофания още в Стария завет. 140 Тези различни значения на едни и същи изрази се изясняват само от общия контекст, който трябва да се разглежда всеки път, когато се казват различни неща. В редица случаи имаме теофании под формата на ангелофании (вж. „Стълбата на Яков“, глава 6) или физически символи: огън (в горящия храст), дъхът на тихия вятър (Илия), сложни образи на Божията слава във виденията на Езекиил и Исая. Но това не изключва такива случаи, когато се казва директно, че Божият гледач е видял Бога, дори с конкретно посочване на мястото и времето, като например: „в годината на смъртта на цар Озия видях Господа, седнал на престол висок и възвишен, и краищата на мантията Му изпълниха целия храм“, свидетелства за себе си Исая. Как трябва да разбираме това доказателство? Разбира се, в него остава, в самата трансцендентност на неговото съдържание, нещо неизразимо и недостъпно за въображението (макар че това не пречи на иконографските символи и тяхното пренасяне; такъв е например образът на горящата къпина, видението на Езекиил, Исая). Но отвъд това има общ богословски въпрос относно старозаветното виждане за Бог, за разлика от Новия завет. Това разграничение е изразено в пролога на четвъртото Евангелие: „Бога никой никога не е видял; Единородният Син, Който е в лоното на Отца, Той откри” (1:18). Това установява фундаментална разлика между старозаветната и новозаветната теофания, поради което старозаветното „видение” на Бога, за което говори Словото Божие, в сравнение с Новия завет дори не е видение, а нещо различно, макар и изразено със същата дума (срв. Изх. 33:20; 1 Йоан. 4:12; 1 Тим. 6: 18). До Своето слизане от небето във Втората Ипостас, преди Боговъплъщението, Бог остава трансцедентален за човека и в този смисъл невидим и неописуем, откъдето идва и цялата старозаветна непримиримост към всякаква иконизация на Божественото не само като идолопоклонничество, но и като идолопоклонство изобщо – втората заповед на Мойсей: всяка икона е идол, независимо с какво се отнася и без значение какво. не беше изразено със символи. Трансценденталната грозота на Божественото установява в забраната на апофатичното богословие неговата неописуемост; то казва абсолютно „не“ на всеки опит за изобразяването му (само теофоричното име е словесна икона на Божественото, в дерогация от цялата неумолимост на забраните на апофатизма, който без това изключение би заплашил да се превърне или в апофатичния мистицизъм на неоплатонизма, или в будизма, или просто в религиозния нихилизъм). Но дори и в лицето на апофатичната втора заповед, която също е обвързана със свидетелството на Бога, че човек не може да види лицето на Бога и да не умре, т.е. като цяло не е призован и не е способен да види Бога, целият Стар Завет изобилства именно от богоявленски откровения. Какво биха могли да означават тези прозрения и в какъв смисъл са възможни? Има едно общо условие за тяхната възможност, според силата на което Старият Завет е предпоставка и очакване на Новия, „в закона на сянката и Писанието виждаме образа на верните“. Този тип се отнася до въплъщението на Бог: целият Стар завет е Неговото обещание и очакване, подготовка и пророчество. Христос, Който се явява в пълнотата на времето в Новия Завет, по-рано от Своето въплъщение и въплъщение, но вече го предусещайки, присъства и се открива в Стария Завет, който доколкото е и старозаветното Евангелие за богочовечеството в човека като образ и подобие Божие, като вече създаден и подготвен за богочовечество, той говори изцяло за човешкото богоподобие. Без това Старият завет престава да бъде стар завет, но остава единственият, губи своето оправдание и разбиране (всъщност е загубен от евреите, които не са приели Христос заедно с цялото новозаветно откровение). И така, не въпреки, а наред със старозаветната апофатика, в старозаветните теофании имаме присъствие на антропологичен антропоморфизъм като откровение за богочовечеството. Това е изразено пряко и косвено с най-голяма яснота във виденията на пророка. Даниил 7:9, 13, където „Старият по дни” е образът на Отца, а „Човешкият Син, доведен при Него” е образът на Сина, и двамата са един човешки образ, макар и с известни разлики, съответстващи на различни ипостаси. Въпреки това остава непоклатимо, че Синът е образ и откровение на Отца и до тази степен човешкият образ остава присъщ и на двамата. Това е старозаветното откровение за богочовечеството, за съответствието на Бога и човека. Това също е включено във видението за славата на пророк Езекиил („подобие на трон и над подобието на престола имаше като че ли подобие на човек отгоре върху него“ (Езек. 26) и това формира самия център на видението). Човешкият образ, заедно с човешката реч, са общи черти на старозаветната теофания (с изключение на другите й черти, принадлежащи на космологията и ангелологията). Остава обаче един общ догматичен въпрос: какво означава за старозаветния човек да „види” Бог, на какво се основава тази теофания преди въплъщението? Очевидно тук има фундаментална разлика между старозаветното и новозаветното видение. Последният има за своя основа личната теофания на Христос Спасителя, докато първият няма такава основа за себе си; тя остава с общата трансцендентална грозота на Божествеността, както и Неговата невъобразимост. Откъде идва тази словесна икона, която все пак е описание на богоявления, разказ за тях, дори конкретна? Що се отнася до самия този образ в неговата конкретност, ние вече имаме отговор в онова общо съответствие на Бога и човека, което е самата основа на сътворяването на последния по образ Божи. Това обаче се отнася до богоявленското как, но все още не отговаря на неговото какво. Човек не може да си представи Бога освен по човешки, по свой образ, 141 такъв е неговият катафазис. Но все пак как е възможно не като апофатически забранен плод на човешката фантазия, без обективно съдържание, а като истинско богоявленско откровение в Стария Завет? Отговорът може да бъде само един: бидейки наистина „старозаветно предусещане на явяването на Господа в плът преди Неговото въплъщение“, по отношение на силата на своята реалност той остава духовен – влиянието на Светия Дух върху човека, което е напълно възможно, многократно и разнообразно, както в Стария Завет (и в известен широк смисъл дори извън него, в естественото откровение на благочестивото езичество: срв. Деян. 17:27-28). Бог, Който „изговори пророците” още в Стария Завет, се разкрива в думи, образи и нощни видения, изобщо във всички форми, в които божественото откровение е облечено в него. Абсолютно сходно и по силата си и идентично е словото Божие: „и рече Бог“, и „словото Божие беше“ и т.н., както и „видях Бога“, казано за себе си от пророка, както и йерархичният ред на богослужението, установен от Бога, храмът с неговото устройство, старозаветната йерархия и т.н. Човекът не е затворен за всепроникващия Божи Дух, а „Духът диша там, където трябва иска” и както иска. Но старозаветното откровение за Бога и свързаните с него прозрения се характеризират с различно и дори противоположно отношение между разкриващите Ипостаси, отколкото в Новия Завет. В последното ипостасът на Божието откровение е Синът, Неговото въплъщение преодолява апофатичната трансцендентност на Божественото: „Бога никой никога не е видял; Единородният Син, Който е в лоното на Отца, Той откри” (Йоан 1:18), но Синът, дори в земното Си служение, се разкрива от Светия Дух, за което Самият Той казва: „Духът Господен е върху Мене“ (Лука 4:20). ; Иса. 61:18 ). Напротив, в Стария Завет всяко откровение за Бога се извършва от Светия Дух; чрез Него има „пророческо“ вдъхновение, чието съдържание е Синът: цялото старозаветно откровение се отнася до Сина, който се разкрива на света на Отца, но все още не е ипостасно разкрит в него. И в тази светлина трябва да се каже, че старозаветното откровение за Сина е духовно. Оттук идва и следният извод: такива свидетелства като „явяване, видение на Бога”, които имаме в Стария Завет, с цялата реалност и конкретност на тяхното съдържание, в известен смисъл имат различно значение от това в Новия, за което би могло да се каже с думите на евангелиста-богослова: „за това, което беше отначало, което чухме, което видяхме с очите си, което гледахме и което докосвахме с ръцете си, за Словото на живот, защото животът се яви, и ние видяхме, и ви възвестяваме тоя вечен живот, който беше и ни се яви” (1 Йоан. 1:1-2), и още веднъж тържествено потвърждава св. ап.: „Каквото видяхме и чухме, това ви възвестяваме” (3). И в пролога на своето Евангелие той отново провъзгласява: „и Словото стана плът и живя между нас пълно с благодат и истина; видяхме славата Му, славата на Единородния от Отца” (Йоан 1:14), за когото в същото Евангелие Йоан Христос казва на Филип: „който видя Мене, видя Отца, как можеш да кажеш: покажи ни Отца” (14:9). В Христос Богочовек беше дадено съвършено лично богоявление и (на планината на Преображението) проявлението на Неговата слава, в цялата й конкретност, чувствена и духовна; може да се каже за това с апостола, че в Христос хората видяха и чуха Бога. Сега въпросът е: това ли са били старозаветните теофании? Очевидно не, не биха могли да бъдат. Междувременно, поради бедността на човешката реч и невъзможността да се изразят всички специални нюанси на нейното значение в свидетелството за богоявлението, тук се казва по същия начин: видях, както за виденията на пророка. Исая и др., както и видението и чуването на Христос в плът, Стария и Новия завет, които, тъй като са идентични по своя духовен и мистичен смисъл, обаче представляват съществена разлика в самата природа на теофанията. Следователно виждането на Бог не означава едно и също нещо или същото в Стария и Новия завет. Но как тогава можем да дефинираме старозаветното „видение“? Тя е духовна и си остава такава въпреки цялата конкретност на това преживяване. То се дава чрез известно вдъхновение от Светия Дух, който в тази конкретност е облечен в образи в човешкия опит, сякаш преведен в думи и образи, артистично и мистично облечен в тях не според произволното човешко въображение, а в цялата си връзка с цялото откровение на старозаветната Църква. Това е човешка история на човешки език за божествени неща, които се разкриват на човека чрез човешко вдъхновение. То не остава само човешко, затворено в своята човечност, което е проникнато от Духа Божий и доколкото – но само доколкото – в предобраза на Стария Завет е и богочовешко, каквото е изобщо всяко истинско боговдъхновение. Тук е необходимо преди всичко да се подчертае една черта, която остава до известна степен обща за Стария и Новия завет. Това са именно онези видения и откровения на Бога, които се отнасят до ипостаса на Отца. Самата тя е напълно трансцедентална. Открива се в Сина („който е видял Мене, видял е Отца“), а откривателят е Светият Дух. Междувременно вече в Стария Завет имаме словесни откровения и ипостасни образи и на Първия Ипостас: първият се отнася до цялата история на сътворението на света (Бит. 1-2), за Божия съд в рая (3), за потопа и пандиза (6-9, 11), след това дори при явяването на Бог на Авраам под формата на три ангела, от които Първият се отнася към ипостасите на Отца, Третият към ипостасите на Светия Дух, които нямат ипостасни теофании дори в Новия Завет. Второто се отнася до видението на Исая (6), Езекил (1), Даниил (7). Тези видения са духовни откровения, преживявания, които са облечени в образи и думи от самия пророк и до тази степен съдържат елемент от това човешко предаване. Същото може да се каже дори за новозаветните изображения на небесната теофания, в които зрителят вижда и изобразява Отца, седнал на трона (в Откровението). Очевидно това също е човешки превод на духовен опит и откровение, който като такъв, в цялата си точност и пълнота, оставайки трансцедентален по своя предмет, не е достъпен за човешкото зрение, но вдъхновява човек да го разкаже. Този разказ, като божествено вдъхновение, както и цялото Свещено писание, съдържа гаранция за неговата непогрешимост, но само в обяснения по-горе смисъл на правилността и точността на този, така да се каже, превод на нещата от трансцеденталния свят на иманентен език. В тази степен спецификата на тези видения, колкото и голяма да е тя, е качествено различна от св. Евангелие за Въплътения Син. И изобщо думите на св. ап. Павел: „Познавам един човек в Христа, който преди четиринадесет години (посочена е точната хронологична дата) дали в тялото, не зная, или извън тялото, не зная: Бог знае (т.е. видението е било лишено от телесно-сетивен характер), е било грабнато до третото небе (тук имаме алегорично указание на езика на талмудичните изображения за обозначаване на откровението на божествения, трансцедентален свят). И аз знам за такъв човек, но не знам дали в тялото или извън тялото: Бог знае (отново повтаряйки специалната нечувствителна природа на това откровение), че той беше грабнат в рая (този израз, разбира се, не позволява буквално разбиране и обикновено означава свръхестествена, трансцендентална област), и чу неизразими думи, които не могат да бъдат изречени от човек” (2 Кор. 12:2-4). Въпреки това апостолът нарича това преживяване „видения и откровения на Господа“ (ὀπτασίας καὶ ἀποκαλύψσις κυρίου) От това следва, че в състояние на екстатично възхищение (άρπαγέντα) може да има „видения и откровения”, които не могат да бъдат разказани от човек (οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπω λαλῆσαι), очевидно поради самото им естество и съдържание, своята трансцендентност. Но заедно с това имаме и откровения и видения с трансцедентално съдържание (както в Стария, така и в Новия завет), които могат да бъдат разказани на човешкия език на образи и видения. Свръхсетивното може да бъде преведено на езика на сетивното, без да губи основния си характер и съдържание. В такива и подобни случаи имаме доказателства, че може да има божествени откровения, които по някакъв неизвестен начин са способни да влязат в човешкото съзнание и съзерцание, та дори да бъдат преведени на човешки език, облечени в човешки образи и в този смисъл да станат предмет на някаква алегория. Образът на такова възприятие не се вписва в границите на човешката епистемология, която не блокира пътя за тяхното навлизане и става прозрачна за тях. Въпреки това, буквалното, т.е. само сетивното приемане на тези изображения е неподходящо и отчасти просто невъзможно. Тук имаме едно тайнствено докосване до Божествения свят, неговата пряка интуиция, която обаче по свой начин вдъхновява човека толкова много, че той разказва за него в образи, достъпни за човешкото въображение, освен ако директно не свидетелства със св. Павел за тяхната неизразимост. Такова откровение, съобщено на човека по волята на Бога, в отсъствието на друга, по-подходяща дума, остава да се нарече духовно за разлика от чувственото, иманентно, земно („беше в духа“ на Апокалипсиса: 4: 2-3). Следователно трябва да се признае, че всички старозаветни богоявления, описани в образи, чиито отделни черти все още са заимствани от сътворения - природен или човешки - свят, са духовни и не могат да се приемат буквално. До тази степен онези видения от новозаветния Апокалипсис, които се отнасят до божествени неща, по-специално до видението на Отца, седнал на трона, също са духовни. Тук тайното зрение прониква дори над „третото небе“, но най-общо в небето на небето, достъпно за човека само духовно, тъй като самият той има в себе си божествено-духовно начало, „душа“, вдъхната му от Бога при сътворението, и е създаденият Богочовек. С прехода към Новия Завет ние навлизаме в областта на прякото богоявление в Христос и в този смисъл целият евангелски разказ, който го съдържа, може и трябва да се разбира буквално: „Бог се яви в плът“ и „който видя Мене, видя Отца“. Разбира се, тази визия трябва да се разбира в цялата й пълнота и дълбочина. То не се ограничава само до външно и сетивно възприятие, а предполага виждащи очи и чуващи уши. Разбира се, нито враговете Му, нито безразличните, нито войниците, нито Пилат са видели или познали богоявлението в Христос, виждайки Неговия телесен образ, но онези от учениците, които са изповядали: „Ти си Христос, Синът на живия Бог” и са паднали в нозете Му, викайки: „Господ мой и Бог мой”, са го видели ясно. Те видяха как Бог слиза от небето и идва на света. И това видение на Бог е разказано в Евангелията (виж по-горе). Но как се промени това съотношение след слизането на Господа от света? Тук не можем да кажем нищо за богоявлението, което се е случило при слизането в ада, в отвъдния живот, освен че се е случило и там (и се случва поради своята свръхвременност). Не ни е казано дали тези духовни прояви, които са били възможни в нашия свят преди идването на Христос, са се случили в отвъдния живот. Възможно е да се допусне това, тъй като в него са присъствали и самите мистични прозорци, старозаветните пророци, които са предвидили идването на Господа и са пророкували за Него още на земята, а след заминаването си от света са били удостоени с видението на преобразения Господ на Тавор. И за това не каза ли Сам Господ: „Баща ти Авраам се зарадва да види Моя ден, и като видя, се зарадва” (Йоан 8:56). И по-нататък: „на това евреите му казаха: „Още нямаш петдесет години – и си видял Авраам. Исус им каза: „Истина, истина ви казвам, преди да е бил Авраам, Аз съм“ (5-6). Това видение на Авраам, което така учудва евреите, не се ли отнася до онова духовно проявление на богоявлението отвъд гроба, подобно например на видението на пророка? Даниел? Как да разбираме онова общуване на Христос в четиридесетте дни, след Възкресението Му до Възнесението, което се определя в Евангелията с израза „явило се, явление”? По какво се различава от Неговия земен престой с учениците? От една страна, тя се различава от последната, тъй като вече не е свързана със земните ограничения на място и време и се подчинява само на духовни заповеди. Господ вече не живее с учениците никъде на определено място, стоейки сякаш над земята, появявайки се и криейки се според волята Си. И въпреки това Христос все още остава в този свят, а това предполага дори самата възможност за Неговото възнесение, така безспорно засвидетелствана от евангелистите. Неговото прославено възкресенско тяло все още запазва своята земна телесност, доказана чрез възможността за докосване, ядене на храна, виждане, чуване на Неговото слово и т.н. За тези явления може да се каже, че разликата между присъствието на Господ в света преди Възкресението и след него (преди Възнесението) е преди всичко количествена, тя се отнася до неговата непрекъснатост и като цяло неговата продължителност. Качествената разлика между тези два образа на битието, свързана със състоянието на Неговото тяло преди и след прославянето, все още не отрича основния факт на Неговото битие в света. Дори и да разбираме този Негов четиридесетдневен престой като възнесение при Отца, той пак не е завършен преди изтичането му. Това се отнася както за физическото Му присъствие в света, така и за Неговото ипостасно присъствие, като преди Възнесението Неговото слово за Самия Него остава неизпълнено: „Аз излязох от Отца и дойдох на света, и пак оставям света и отивам при Отца“ (Йоан 16:29). И по този въпрос. Възнесението наистина е границата за присъствието на Христос в света и означава отстраняване от него. Тук възниква богословският проблем на христологията на Апокалипсиса, която е изцяло посветена на действието на Христос в света и връзката с него след Възнесението, но още преди Парусията. Съдържа и видения за явяванията на Христос в света. В това отношение те също се доближават до изявите на Неговия апостол. Павел, първомъченик Стефан, св. Анания. Какво може да се каже за всички тези явления? 142 На първо място, необходимо е да се направи линия на онтологично различие между явяванията на Христос на учениците след Възкресението преди Възнесението, както и след него (в този смисъл трябва да се каже, че един и същ апостол Йоан вижда Христос различно като апостол и като гледач). Догматично Възнесението означава телесно отстраняване на въплътения Христос от света и в този смисъл неговото изоставяне, което продължава до Неговата паросия. Нямаме индикация, че това телесно отстраняване е било прекъснато и това винаги трябва да се помни, когато се разбират всички доказателства на Апокалипсиса за Неговото присъствие и действие в света. Господ определено обещава да изпрати „Друг Утешител” на Неговото място и в Него и чрез Неговата среда да дойде и да пребъдва в мир: „Няма да ви оставя сираци, ще дойда при вас” (Йоан 14:18). И това обещание се изпълнява в Петдесетница, която е Парузията не само на Светия Дух, но в Него и чрез Него и Самия Христос, Парузията на Христос в Светия Дух. Христос, напускайки света физически, присъства в него духовно; това е основната истина, от която трябва да се изхожда при разбирането на апокалиптичните явления на Христос. (Апокалиптични, за разлика от Евангелието, наричаме всички явления на Христос, които не само са описани в Откровението на Йоан, но и като цяло се случват в Църквата, в живота на светиите, както и миналото, настоящето и бъдещето, включително явяванията на апостолите Павел, Стефан, Анания). Но какво означава духовното появяване на Христос тук? И на първо място, има ли разлика между старозаветното видение на „Човешкия син” от пророка. Даниил (7 глава), както и други теофании (Авраам) и Новия завет, макар и духовни? Тук трябва да се установи, че духовността е общо понятие, което позволява различни модуси. И по-специално по отношение на Втората Ипостас в нейното появяване в Стария Завет и в Новия, има цялата разлика, която съществува между бъдещето и подобно на огледало в гадателското съзерцавано видение на Стария Завет и явяването на Христос в плът в Новия. И тази основна разлика не се премахва от факта, че след Възнесението Христос вече не остава в света физически, а духовно. Остава пълната сила на Неговото явяване в плътта, което се е случило за всички времена. И тези духовни явления запазват цялата конкретност на Неговия богочовешки образ; телесното възнесение на Христос от света не означава Неговото обезвъплъщение или прекратяване на цялата сила и реалност на Неговото въплъщение. В Новия Завет Христос се явява и разкрива като Богочовек и тези явления са продължаващото откровение на Неговото въплъщение в неговата сила. Това е неотменимо със същата сила, както по отношение на Светия Дух, слизащ на Петдесетница: „Аз ще измоля Отца и Той ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас завинаги“ (Йоан 14:16). И така, „духовността“ на Христовото присъствие в света, както и Неговите изяви, сама по себе си не отменя силата на Божието въплъщение и въплъщение. Неговата „памет” онтологически остава в света. В него и чрез него светът запазва връзката си с Христос като спомен (отново онтологичен) за Неговото въплъщение, както този спомен и спомен се осъществяват в тайнството Евхаристия, както и в Светия Граал, в който земята съхранява телесния спомен за Неговото въплъщение – кръвта и водата, излели се от Него. Според силата на тази реална памет на света за идването на Христос и спомена за него са и Неговите новозаветни и апокалиптични явления, към анализа на които ще преминем. И така, появата на Христос след Възнесението не означава Неговото ново идване в света по-рано от Парусия и изобщо не е Неговото телесно завръщане в света, а само специално откровение, усещане за Неговата връзка със света, Неговата непрестанна близост до него. Това откровение се осъществява и това усещане се поражда от специалното действие на Светия Дух, който е в диадично единство с Христос: чрез Светия Дух се разкрива Синът, дава се Неговата близост (докато преди Възнесението беше обратното: Светият Дух беше даден чрез Сина: „приемете Светия Дух“ и това накрая беше постигнато чрез изпращането на Светия Дух чрез Сина от Отец на Петдесетница). Всяко такова явяване на Христос чрез действието на Светия Дух обаче, в съответствие със своя специален характер и предназначение, получава образност чрез вътрешен творчески акт, който, като не е сетивно-телесно възприятие, все пак е облечен в конкретно виждане или слух. Само по себе си това възпроизвеждане остава по свой собствен начин толкова мистериозно, колкото старозаветното духовно виждане или чуване на Бога. То е същевременно различно от твоето сетивно, слухово и зрително възприятие и същевременно е сходно по съдържание, ако не и пряко идентично, поради което дори се отъждествява с него в словесния израз, който се нуждае от словесни образи и ги търси, всеки по свой начин, подчинен на закона на богочовечеството. И така, духовните явления на Христос след Възнесението на първо място естествено се разделят на две групи: новозаветни и апокалиптични. Първият включва явяването на Христос на Свети Стефан, което е особено ясно описано като духовно. Казано е за него по следния начин: "Стефан, като се изпълни със Светия Дух, погледна към небето и видя славата Божия и Исус да стои отдясно на Бога. И каза: "Ето, виждам небесата отворени и Човешкия Син да стои отдясно на Бога" (Деяния 7:55-56). Тук е източникът на вдъхновението, което беше изразено във видението на св. Стефан: В същото време, макар че е изразено от самия него: „Видях“, „видях“, но несъмнено по своето съдържание не може да бъде обект на сетивно възприятие: не можете да видите с телесни очи славата на Бога и Исус, стоящ отдясно на Бога (разбира се, на Отца). Това, което е описано тук, е характерно духовно видение, но с черти на пълна конкретност имат очевиден превод на духовния опит в образи на телесно възприятие. И, гледайки напред, можем да кажем предварително, че духовното богоявление към Стефан, с цялата индивидуалност на неговия характер, е, така да се каже, ключът към разбирането на богоявлението и явяванията на Христос и след него не само в целия Нов завет, но и след него през цялото време до самото Второ пришествие, в различни образи. В частност това включва онези явления на Христос пред светиите, които църковната история познава: като явяването на огъня в евхаристийната чаша на св. Сергий, явяването на Христос по време на малкия вход на литургията на св. Серафим (както и преобразуващото действие на Светия Дух, показано от него на Мотовилов), явяването на Христос на западните светии и т.н. Но същото това първо явяване на Христос може да послужи като ключ към разбирането на по-нататъшните Му явявания описано в Деяния. Ап., точно ап. Анания и св. Павел. Основното явяване на Христос пред Павел по пътя за Дамаск беше само светлината от небето, която дори го ослепи, и чуването на гласа на Исус, който му говореше („хората, които вървяха с него, стояха замаяни, чувайки гласа, но не виждайки светлината“) (9:7), въпреки че самият апостол. По-късно Павел говори за това свое преживяване, че все пак Христос му се „явил” като на някакво чудовище (1 Кор. 15:8). В друга версия е обратното: „тези, които бяха с мен, видяха светлината, но не чуха гласа, който ми говореше“ (Деяния 22:9). Това разграничение свидетелства за неяснотата на това явление за тези, които придружават Павел и липсата на неговата сетивна тактилност. Третата версия разказва по думите на самия Павел, че той "видя светлина, превъзхождаща слънчевия блясък, сияеща около мен и онези, които бяха с мен": "Чух глас, който ми говореше на еврейски език. Той каза: Аз съм Исус, когото ти гониш. Ето защо ти се явих" (26:13-16). Този „феномен“ не беше визуален. Това явление не е уникално за ап. Павел (вж. Деян. 18:9-10): „Господ каза на Павел във видение през нощта: Не бой се, но говори и не мълчи“; Деяния 22:17: „Когато се върнах в Йерусалим и се молих в храма, изпаднах в транс и Го видях, и Той ми проговори.“ Тук, както и при появата на св. Стефан, видението на Христос се извършва в състояние на лудост, тоест от Светия Дух. Третото явяване на Господ (23:2) е описано по следния начин: „На следващата нощ Господ му се яви и каза: Дерзай, Павле.“ И така, в цялата поредица от тези „явления“ на Христос не срещаме нито едно, което да бъде в цялата си обстановка наистина подобно на тези, които са се появили след Възкресението Христово и преди Възнесението. За тях нагоре. Петър каза това на Корнилий: „Бог го възкреси на третия ден и Му даде да се яви не на целия народ, но на нас, които бяхме предварително избрани от Бога, които ядохме и пихме с Него, след като възкръсна от мъртвите“ (Деяния 10:40-41). В този смисъл св. Павел получава откровения от Христос, както свидетелства самият той: „Приех го (Евангелието) и го научих не от човек, а чрез откровението на Исус Христос“, но това не беше Неговото явяване пред него в същия смисъл, както при другите апостоли, но имаше духовни откровения, въпреки че е изразено със същите многозначни думи: вижте, видях: „Бог на бащите ни те избра, за да познаеш волята Му чрез виждайки Праведния и чувайки гласа от устата Му” (Деяния 22:14). Подобен случай на духовно откровение е „видението" на Анания: „Господ му говори във видение (Деян. 9:10). „Господ му каза във видение: иди, защото те са Моят избран съд" (15). Тук отново имаме явяването на Христос като глас и видение, а Анания, от своя страна, също определя опита на св. Павел: „Господ ти се яви по пътя“ (17). Сега нека преминем към Апокалипсиса, това „откровение на Исус Христос, което Бог Му даде” (1:1). Представен е като поредица от видения, словесни откровения и пророчества. Предварително обаче трябва да се каже, че всички тези христофании не се отнасят до земния свят, не се случват на земята, а в духовния свят, не се отнасят до престоя на Христос сред учениците преди смъртта на кръста, нито до Неговите явявания след възкресението и преди възнесението. Зрителят ги приема, намирайки се „в духа”, под прякото му влияние и вдъхновение. Ако земното пребиваване на Христос, подобно на Неговото появяване след Възкресението, вдъхновява и предава благодатта на Светия Дух, то тук, напротив, вдъхновението разкрива и поражда явления. Като съзерцателен по съдържание, имащ характер на видения, по същество Апокалипсисът е книга на пророчески явления и откровения. Ако по своя предмет то може да се нарече (както вече казахме) пето евангелие, то съществено се различава от евангелския разказ за живота на Христос на земята като откровение за Него след отстраняването Му от този свят „отдясно на Отца“. Това, което съдържа, идва между Възнесението и Парузията, за което в самото въведение се говори като за нещо бъдещо, което все още предстои: „Ето, Той иде с облаците и всяко око ще Го види, дори онези, които Го прободоха, и всички земни племена ще скърбят за Него“ (1:7). Следователно всички явления на Христос в Апокалипсиса, макар и свързани с Неговото въплъщение, обаче не са явявания в плът, а духовни, както и да разбираме това духовно съзерцание на Него. Сред тези явления на Христос, преди всичко, трябва да се разграничат тези, които са небесни, и тези, свързани с живота на този свят, включени в неговите събития, макар и не земни. Първата категория включва виденията от глави 1, 4 и 5, втората - в различен смисъл (виж по-долу) - всички останали. Появата на 1-ва глава „в духа в деня на възкресението“ съчетава самосвидетелството на Господа Всемогъщия, което не е по-ясно дефинирано (просто „Господ говори“) с небесно видение, в което „силен глас, като на тръба,“ произнася думите на Христос (характерното вече е „като че ли“, което придружава образите на духовни откровения през целия Апокалипсис), говори в името на Христос Неговите заповеди (1:10-11), а след това следва видение Христос, описано с черти, близки до епифанията на пророк Данаил (7:9, 13-14). Разбира се, тук е невъзможно да се мисли за връзката с всички образи на това богоявление за земното появяване на Христос, подобно на тези, които са били както преди, така и след възкресението, в човешко тяло и земна форма. Това видение е, може да се каже, христология в образи, възпроизведени от пророческото въображение в състояние на духовен екстаз и по-късно описани, очевидно, от паметта на преживяното. Това вдъхновение съдържа не само визуални образи, но и пророческо чуване на Божиите заповеди, изложени в писмата до седемте църкви (гл. 2–3), в който небесното крило докосва земното с крилото си, влиза в човешката история. Тук, разбира се, е още по-естествено да се мисли за последващото записване по памет на всичко, което дойде на ум в небесното вдъхновение. Разбира се, тук е неестествено да се мисли като за писане под диктовката на Светия Дух, но трябва да се признае и човешкото възпроизвеждане на това, което е отложено в съзнанието, един вид пророчески синкретизъм. Във видението на Човешкия син в 1-ва глава, може да се каже, няма нищо Евангелие, свързано със земния живот на Христос; всичко, съдържанието му се отнася до Неговия небесен, прославен образ, който земното човечество не познава, но въпреки това предполага и включва Евангелието на Въплъщението, въплъщението на Сина Божий като Син Човешки. В това отношение то е подобно на старозаветното видение на Даниил по съдържание, но не и по сила, тъй като последното е само пророчество за идващото богочовечество, а първото за това, което вече се е случило и съществува в силата си не само за земята, но и на небето. Виденията от глави 4 и 5, които, подобно на това на Даниил, се отнасят както за Отец, седнал на трона, така и за Сина, са особено характерни за определяне на природата на съзерцанията на визионерите. От само себе си се разбира, че Йоан го е имал, тъй като също е бил „в духа“, преживявайки директния приток на Светия Дух, влагайки в него Неговите откровения за Бог, Отец и Сина, и също така чува „първия глас като тръба“ (4:1), както в предишното видение. Това видение се отнася до трансцеденталния, божествен свят, случва се на небето („вратата е отворена към небето“ и това, което се вижда вътре в нея, е описано). В земни, чувствени образи (камъни, дъга, трон със светкавица, гръм, гласове, излъчващи се от него, стъклено море) ние Го виждаме седнал на трона. От само себе си се разбира, че това вече изцяло духовно откровение е облечено в сетивни образи на човешки език и цялата им недостатъчност и приблизителност е очевидна; тук се изчерпва репродуктивната способност на човека. И когато записва и описва разкритото му, той се хваща за познати образи и търси средства за предаване. Те са неадекватни и неточни, но предават самата същност на видяното и чутото, а гаранцията е вдъхновението на описаното. Във всеки случай е очевидно, че на човека не е дадено да види Бог Отец, седнал на престола с човешки очи, и всичко казано трябва да се разбира като човешки разказ за духовните неща, за Божествения свят. Но възниква специален, допълнителен въпрос, когато се сравняват глави 4 и 5, тъй като те съчетават в едно общо видение образа на Отец, седнал на трона и Богочовека, „лъв от племето на Юда, коренът на Давид“ (5:5), „Агне като заклано“. Самото това обединение на Бог Отец и Богочовека в старозаветния предобраз вече е дадено във видението на пророка. Даниел. Въпреки това, цялата разлика остава между това очакване и видението на Провидеца, тъй като тук са съчетани Небесният Отец и вече въплътеният Син. Тъй като всичко това е духовен феномен, то може да съчетава такова съдържание, което се превежда допълнително от репродуктивното въображение, което обаче вече включва осъщественото въплъщение, онтологичната памет или „спомен“ за него, който догматично се съдържа в „новата песен“ на светиите, посветена на изкупителното дело на Христос (5:9-10). А в доксологията се съчетава прославянето на „Седящия на престола и на Агнето” (13). Характерно е, че „Човешкият син“ се появява тук като „агне като заклано“. 143 Разбира се, това не е визуален образ (затова към него е добавено „като че ли”), това е богословска емблема, догматичен символ, с който Гледачът изразява духовното си откровение за Него. В това си качество той общо взето заема обичайното си място в догматическата символика, но като визуален очевидно е невъзможен. Това още веднъж потвърждава истината, че образите на Апокалипсиса за тяхното истинско разбиране се нуждаят от някакъв догматичен превод, тъй като те самите възникват в творческото въображение на гледача и в такъв творчески превод, те са превод от превод, разказ за духовни неща, алегория, свещен йероглиф. Неговото чувствено буквално възприемане с превръщането на Божия Агнец в агне съдържа напълно очевидно несъответствие и несъответствие с вътрешния смисъл. Това включва и други характеристики, характерни за този символичен образ: Агнето има седем рога и седем очи. Това са същите детайли от видението на книгата в десницата на Този, Който седеше на престола, написана отвътре и отвън, запечатана със седем печата, която Агнецът взема от ръцете Му и т.н. Всичко това са символични алегории. Като цяло за цялата небесна картина на 4-та и 5-та глава може да се каже, че, разбира се, ясновидецът не е могъл да види и не е видял това, което е описано тук в земни чувствени образи със земни очи, но това е било вид духовно доказателство за него като откровение, което той творчески поставя в образи в своето повествование, което следователно трябва да се разбира не буквално чувствено, а според духовното съдържание. Това включва и други характеристики на това, което гледачът е „видял“ в небето, когато го е отворил: това са изображения на ангелския свят, а именно: 24-те старейшини (без значение как ги разбираме в най-непосредствения смисъл) и особено четирите животни с техните характерни черти. Тези образи принадлежат на небесния, но същевременно и на тварния свят, небето, за което се казва, че „в началото Бог създаде небето и земята” и са творения, макар и на безплътния и в този смисъл на духовния свят. Но дори и в това си качество те не се поддават нито на сетивно възприятие, нито на визуално описание от характеристиките на животинския и отчасти човешкия свят. Това също е превод от езика на духовното възприемане на безплътния свят на езика на човешката плът. В този случай този превод има теми, които не са толкова отдалечени една от друга, както божественият и тварният, човешкият свят; тук става дума за пренасяне на образи от сътворения свят, макар и в различните му части: земя и небе. Но и тук преводът е неизбежен, езикът на символите и алегориите, разказ на човешки език за ангелския свят, с неговото неизбежно очовечаване (което, разбира се, не е въплъщение). Такъв превод може да има известна обосновка и точност, може да е правилен в този смисъл (и боговдъхновеността му гарантира това), но не може и не трябва да се разбира буквално. В противен случай щяхме да станем жертва на езическото митотворчество, за което духовните образи се превърнаха в реалност на зоолатрията. Но в същото време трябва да приемем, че в духовен смисъл, с духовно ясновидство, гледачът е виждал както животни, така и старци, техните действия и движения. (Тук изкусително се внушава езикът на окултизма с неговия опит на „духовно знание”, но и със своите ограничения, поради които тварно-духовната душевност се отъждествява с Божествената духовност). Според „отварянето на вратата към небето“ (също символично), небето и земята стават взаимно пропускливи: в небето се чува песента на цялото творение, гласовете на творението, както и обратното: гласовете на небето се чуват от създадените уши. Във видението на Бога и чуването на Бога, Самият Бог се разкрива на човека и човекът приема откровението на Бога: humanum capax divini, това е общата предпоставка на Откровението. След тези небесни видения следва поредица от такива, които могат да бъдат определени като небесно-земни. Тяхната отличителна черта е, че в тях Христос се явява действащ в живота на света, но не на земята, а сякаш (според любимия израз на Откровение: ὡς) над земята, но все пак в света, а самият образ на явяването на Христос, макар и като Богочовек, няма чертите на Неговото явяване на земята нито преди, нито след възкресението. Той също така не е образ на явяването на прославения Христос, идващ на света в Своята слава, по същия начин, по който учениците Му Го виждат да се възнася на небето (Деяния 1:11). Той има Своя образ, характерен за Него на земята и дори при възкресението, но няма плът, въпреки че не е безплътна. Този образ, съответстващ на Неговото присъствие на небето отдясно на Отца, е както различен, така и не различен от Неговия земен образ. Тя изразява идването на Христос в света и дори Неговото постоянно присъствие в него, но това не е Парусия в смисъла на Второто Му идване в плът. Това може да се изрази парадоксално по такъв начин, че в плът Христос обитава на небето, седнал отдясно на Отца (разбира се, в онзи специален смисъл, който е характерен за догмата за възнесението на Христос в плът на небето), 144 но идва на земята в духовна форма. Този образ обаче е съществено свързан със слизането Му от небето и първото Му идване на света. Това е един и същи образ, както и идването на света, което продължава вечно, тоест въплъщението на човека, което не е прекъснато нито от Възнесението, нито от Второто пришествие. Тя обаче има различни образи за себе си, съответстващи на служението на Господа в различните Му състояния: на земята - и в двете състояния, преди Възкресението и след него - при слизането в ада, в десницата на Отца, и е както Негово собствено прославяне чрез славата, която Той имаше при Отца преди сътворението на света, така и Неговото продължаващо служение, което се състои в „подготвяне на мястото“ или изобщо е пътят към Второто идвам Това състояние след Възнесението и преди Парузията, това христологично между, μεταξύ е разкрито в Откровението като специалния живот и служение на Христос, продължаващо в света, и това продължение не противоречи или се намесва в състоянието на Христос след Възнесението. Напротив, Откровението ни разкрива за този живот на Христос заедно със света и в света, продължаващ и след Възнесението, който не е отсъствието на Христос в света, Неговото отделяне от него, а специално присъствие само в него. Образите на това присъствие, както и неговите последователни събития, са разкрити в Откровението. Следователно и тя има свой образ на явяването на Христос на света и на човека, апокалиптичен, различен от Евангелието, тъй като ни е даден относно престоя на Христос на земята, Неговите явявания при възнесението и след него, извън земния свят, в отвъдния живот и накрая на небето. Този образ е характерен само за Апокалипсиса, той е негово собствено, специално откровение. Сега се обръщаме към разглеждането на тези небесни и земни христофании. Тяхното общо свойство, както беше споменато по-горе, е такова, че тук имаме духовното проявление на въплътения Христос, недостъпно за сетивно, телесно възприятие и въпреки това достъпно за специално духовно възприятие, чрез силата на което въпреки това се дава Неговият съзерцателен, визуален образ. Като цяло Откровението ни принуждава да признаем възможността за особени духовни чувства, които се различават от плътската чувственост, но са успоредни на нея, съответстващи като че ли на духовни органи. С други думи, тук сме принудени да постулираме определена духовна телесност, която е паралелна и корелативна на телесната телесност. С други думи, трябва да признаем, че всяко от нашите сетивни възприятия има корелат в духа (чрез посредничеството на душата); виждаме, чуваме, помирисваме, вкусваме не само физически, но и духовно. В обикновеното състояние на човек и двата образа на възприятие са свързани и, така да се каже, идентифицирани, но те могат да съществуват и в своята отделност (както и в еднаква степен на връзка и взаимно проникване). Оттук стигаме до заключението, че духовното възприятие не означава необходимост от обезплътняване; напротив, тя може да бъде придружена от битие в плътта, но в своята особеност тя не е проявена, не е изпъкнала и следователно, всъщност, сякаш е безплътна. Така, може би, ние разбираме естеството на апокалиптичните явления на Христос като духовни, но също така не лишени от телесен образ и засягащи духовните органи на възприятие, онази специална способност на духа, която може да се нарече духовна телесност или духовна чувственост. Такива явления на Христос, възнесен от света, но неотделен от света, които ни се разказват в Откровението, наричаме, разбира се, условно небесно-земни, тъй като те се отнасят до небесното присъствие на Христос. Разбира се, можем да мислим и за такива явления на Христос, съществуващи в света след Неговата паросия, които могат да бъдат наречени и обратното: земно-небесно, земно и заедно небесно, тъй като Господ, като дойде отново в света и пребъдва в него, не напуска небето в Своята десница на Отца, но това Неговото присъствие на небето и на земята остава трансцедентално за нас и не може в настоящия век да бъде предмет на нашето разбиране, освен под формата на общ догматичен постулат, само една възможност за това. Според този двойствен, небесно-земен характер на явленията на Христос в Откровението, те се различават по съдържание, някои като предимно небесни, съответстващи на престоя на Христос на небето, действието Му там и откровенията, докато други са свързани с духовните Му явления на земята. Първите вече ги разгледахме (в глави 1 и 5). Сега да се обърнем към второто. Тук, на първо място, нашето внимание е привлечено от появата на Агнето, стоящо на планината Сион, и с Него сто и четиридесет хиляди избрани. Както посочихме, тук имаме духовния облик на Христос (като Агнето), стоящ на хълма Сион, тоест в света и на земята. Без значение колко духовно разбираме „планината Сион“, тоест в исторически или преобразен образ, свързан с Йерусалим, слизащ от небето, това все още е земно място, принадлежащо на сътворения свят, и стоенето на Агнето на планината Сион означава Неговото идване в света, което не е Парусия (да, това, наред с други неща, се определя от това определение за идването Му като Агнец, т.е. не като Царя Идване в слава в Парусия). Онези 144 000, които стоят с Агнето, очевидно принадлежат към редиците на светиите, които са в отвъдния живот и обаче Го придружават до хълма Сион. В тази поява на Агнето се премахват границите на двата свята – земния и отвъдния, и двата се обединяват в едно общо дело и постижение. Тези избраници в задгробния си живот, очевидно във връзка с появата на Агнето, научават нова небесна песен, която никой друг не би могъл да научи. Друго описание на тяхната почтеност ги описва като „следващи Агнето, където и да отиде“ (14:4). Това следване на Агнеца предполага и Неговите по-нататъшни действия, за които тук не се говори. Но дори и в тези кратки думи тайнствено се очертават действията Му в света, съпроводени с участието на избраните от онзи свят. Следващото явяване на Христос в света, вече не като Агнец, с писмено име, което никой не знаеше освен Него, и в същото време името: „Божието Слово“, и накрая, друго име, изписано на бедрото: „Цар на царете и Господар на господарите“ (19:12, 16), се описва с особеностите на този, който идва на война на бял кон, облечен в дрехи, изцапани с кръв, с остър меч, идващ от неговата уста. Така тук имаме един ярък образ, при това съвсем особен, напълно отсъстващ в Евангелието, но и в Откровението. Това е духовно-визуален образ на преднамереното идване на Христос в битка, придружен от небесни армии, за да победи народите, звяра и лъжепророка. В същото време Неговото идване е описано като случващо се от „откритото небе“ (11) в света, за да се бие с народите и да ги победи, убивайки ги „с меча на Този, Който седеше на коня, който излизаше от устата Му“ (21). И тогава самата битка е описана с множество всякакви трупове (18) и по-специално с поражението на звяра и лъжепророка, които бяха заловени и хвърлени в огненото езеро. Цялата тази картина повдига редица въпроси пред догматическата екзегеза. На първо място, очевидно е, че не може да се разбира като описание на историческо събитие, случило се в тази форма в този свят. Дори и да видим тук алегория за някакво събитие, случило се в историята, това описание е толкова алегорично, че не позволява буквално разбиране. Но в същото време се описва като събитие, специално идване на Христос от небето и поредица от Неговите действия в света. Битката, която се описва тук, разбира се, може да се отнася до земно, историческо събитие, но взето от духовната страна, изобразено алегорично и пълният обхват на тази алегория остава неизвестен, въпреки че във всеки случай й се приписва решаващо значение. Личното участие на Христос в тази битка във всеки случай остава част от духовната символика, чиято основна идея е ясна. Може да се изрази така: Христос действа, идвайки от небето, на земята, ръководи земните събития и хода на историята, участва в световната борба не само трансцендентално, от небето, но и иманентно, в света, макар и, разбира се, само духовно. Така в 19-та глава имаме напълно ясен и неоспорим израз на идеята, че Христос не остава на небето бездействено в очакване на собствената Си паросия, но също така подготвя времена и сезони за нея в историята, като тази подготовка е от решаващо значение. Тук не можем да кажем нищо повече, защото всичко е скрито в алегорията, но и няма как да избегнем тази догматична истина. Тук има доказателство за духовно-историческо, трансцендентално-иманентно събитие, което еднакво позволява разбирането както на единично постижение, така и на поредица от постижения, разбира се, от хомогенен или недвусмислен характер, определена криза в историята на света, която възниква не само поради вътрешно, иманентно развитие, исторически съзряване, но и се извършва с активното участие на духовния свят, дори Христос. Самият той, „идващ на света” по особен, съответен начин. В същото време трябва да признаем, че изобразените тук образи на духовно-историческата война са едни от най-тайнствените, трудни за разбиране в цялото Откровение, а може да се каже, и в цялото новозаветно писание. По-нататъшните, последни глави на Откровението се отличават с още по-голямо мистично богатство и сложност на съдържанието. Това е преди всичко нейната 20-та глава. Без да спираме засега върху оковаването и затварянето на Сатаната в бездната, вниманието ни е привлечено от историята в целия й комплекс от предходни и последващи събития, представени при това с лапидарна краткост. Първо, за кой свят се отнасят виденията, свързани с първото възкресение? Трябва да кажем, че те не се отнасят до нашия земен свят, а остават извън него, извършвайки се в отвъдното, при това преди общото възкресение на мъртвите. „И видях престоли и седящите на тях, на които беше даден съд, и душите на онези, които бяха обезглавени заради свидетелството за Исус и заради Божието слово“ (20:4). „Те оживяха и царуваха с Христос хиляда години.“ За какъв съд и участие в него на онези в отвъдното става дума тук? Ако като цяло нашите представи за живота на починалия в задгробния живот са усложнени въз основа на свидетелствата на Откровението, то тук това усложнение е обогатено дори с нови черти, а именно идеята за някакъв вид отвъден живот и някакъв вид очевидно предварителна присъда с тяхно участие, въпреки че, разбира се, самата присъда е произнесена с окончателна сила само от Христос. Разбира се, това налага сравнение с апостолското слово, че „светиите ще съдят света” (1 Кор. 6:2) и дори ангелите (3), в цялата му несигурност. Тук то получава допълнително, пространно обяснение, според което този съд е завършен и започва още отвъд гроба. За това обаче не се дава повече обяснение. В отвъдния живот започва и се извършва не само съдът, но и възкресението – не на всички (защото „останалите не оживяха”, намирайки се в състояние на смъртно безсилие), а на избраните, които, напротив, живяха, за да царуват с Христос хиляда години” (20:4). Ако не отслабим или всъщност премахнем това откровение, към което са насочени усилията на някои екзегети, то тук става дума за известно връщане на силата на живота, за „съживяване” на душите, участвали в „първото възкресение”, но не съпроводено със съживяване на телата, т.е. тяхното възкресение и новото им притежание. Това описва специално състояние на живот, непознато за нас на земята. Познаваме само две състояния: живот и смърт, като последното ни очаква отвъд гроба, въпреки че тук нямаме експериментални познания за него. Състоянието на душата в отделяне от тялото, според цялото учение на Откровението, не е просто припадък на живота, а продължаващ живот, но това негово продължаване все още е съпроводено с такова отделяне. Сякаш не се правят изключения дори за онези свети души, които имат молитвено дръзновение пред Бога и участват по свой начин в небесните хваления с ангелите. Можем да кажем, че в своята безплътност те са оприличени на безплътни небесни сили, които се характеризират с определени духовни тела или души. За онова всеобщо участие в живота на света, което е характерно за починалия, такова състояние е достатъчно. Следователно тази дума на гледача получава още по-особен смисъл: „те оживяха и царуваха с Христос“, при това в двоен смисъл. На първо място, това определя тяхното собствено състояние, което се различава от отвъдния свят по своята особена пълнота на жизнени сили и това състояние се постига от прякото въздействие на силата на Христос върху тях. Но това обуславя и тяхното ново участие в живота на света и със света, вече не отвън, а отвътре – тъй като това е възкресението от мъртвите, макар и първо. Това участие в живота на света се определя като „царуване в него с Христос в продължение на хиляда години“, тоест особен, непознат за нас, тайнствен образ на пряко участие в историята, отнасящ се до определен неин исторически период, хилядолетие (независимо как най-общо определяме този период). След това възникват редица нови, макар и досега без отговор въпроси относно това участие: остава ли то толкова непознато и трансцедентално в живота на света, колкото участието на мъртвите, или става иманентно и достъпно, поне за някои избрани, или изобщо за Църквата Христова на земята? Но, така или иначе, тук се разкрива един нов, особен образ на връзката между земния и отвъдния живот, който е особено значим по своите последствия и значението си за световната история, която вътрешно сякаш завършва (въпреки че все още има място за последното историческо многоточие преди скалата - краят на света, въстанието на Гог и Магог). Но във връзка с христофанията на земята, първото възкресение и хилядолетното царуване на Христос на земята със светиите разкрива друг нов образ на идването на Христос в света преди Парусия, различен от разкритите по-горе. Починалият „оживя и царува с Христос хиляда години“, това означава не само мистериозна поява, но и идването и присъствието на Христос в света, но чрез задгробния живот, в първото възкресение. Така все още има специално действие на Христос в света, макар и само от страната на отвъдното. Това предполага сравнение между слизането на Христос в ада и проповядването „в ада“ като определено Негово действие, или по-скоро поредица от действия, които продължават в първото възкресение, като „ад“, разбира се, тук не означава адското състояние на грешниците, а като цяло състоянието на смъртта като отделяне на душата от тялото, което се отнася общо за всички мъртви. Като част от 20-та глава възниква друг въпрос относно видението на гледача („Видях“) относно присъдата на „мъртвите“, която се извършва от „Този, който седи на големия бял трон“. Това съдържа уникална картина на съда, която се различава по някои характеристики от тази в синоптичните евангелия. Вече обсъдихме тази глава на нашето място. Това видение има небесно-земен характер, подобно е на виденията на Данаил, както и на първите (1, 4 и 5) глави на Откровение. Той съчетава символичното възпроизвеждане на духовни откровения в творческото въображение на гледащия, който с езика на човешките образи е призван да разкаже трансценденталното, от една страна, отнасящо се до божествения свят, и от друга страна към света, макар и сътворено-човешки, но в такова сътворено-трансцедентно състояние по отношение на настоящето. Същото може да се каже и за съдържанието на глави 21 и 22, където, също в символите на творческото въображение, свещеният писател разказва духовни откровения като съзерцания на това, което е видял: „Аз видях“, но когато изброява видяното, цялата трансцендентност на тези видения става очевидна, ако приемем тези образи буквално. Защото какво означават те и как може човек да „види“ новото небе и новата земя? Очевидно става дума за пророчески вдъхновения с определено съдържание, предизвикващи определени образи, подобни на подобни случаи с други пророчества, като виденията на Езекиил за Йерусалимския храм и т.н. Но в тези последни глави, въпреки че говорят за действията на Христос и Неговите думи, няма директни видения за Христос и за Христос, както в предишните случаи. Завършвайки този преглед на последните, трябва още веднъж да изразим една обща догматична преценка за тях. Именно в тях не се говори за Парусия като второ идване на Христос в плът, но също така не се говори за „явяванията“ на Христос на земята, подобни или подобни на тези, които са се случили след Неговото възкресение и преди възнесението, според Евангелието. При възнесението Христос в плът е отстранен от света до Парузията, която остава уникална по рода си и не се повтаря. Апокалиптичните видения на Христос се различават от тези явления, както и от Парусията, но същността на Неговото идване в света и действията в него от особено, духовно естество. Те са събития от историята, с историческо и световно значение. До тази степен, в пророческото предвиждане, те са духовно съзерцавани от пророка, преживявани от него и облечени в подходящи образи при словесно предаване. Но, във всеки случай, това не са само образи на пророческо въображаемо вдъхновение, нито духовни събития, които се преживяват в пророческо видение преди тяхното настъпване във времето, точно както беше с някои от най-важните старозаветни прозрения за бъдещо събитие. Областта на това, което се съзерцава и преживява от зрителя тук, се разширява отвъд границите на този свят, в това, което е трансцедентално за него. Във връзка с апокалиптичните видения на Христос възниква и въпросът за явленията на Богородица: дали са в Откровението? Директният отговор на този въпрос е труден и дори може да се даде и в двата смисъла, положителен и отрицателен. В последния смисъл можем да кажем, че в Откровението не се говори директно за Приснодева Мария, не се споменава Нейното име. Но макар и без това пряко назоваване, Нейният образ се появява тук-там, като някаква свещена прозрачна сянка, в която обаче човек може да Я види. Това включва, на първо място, макар и силно, така да се каже, забулен от усложняващи черти дори от митологично естество, образът на Жената, облечена със слънце в глава 12. В един напълно различен образ Нейната поява не се вижда толкова много, колкото се усеща в глава 19:7, където се говори за брака на Агнето и Неговата жена, която се подготви, и още повече в глава 21:9, където ангелът иска да покаже на гледача „Жената, невястата на Агнето“. В същото време той му показва Небесния Йерусалим, свързвайки тези два, макар и различни образа, но еклисиологически свързани помежду си. И накрая, последното и, така да се каже, единствено словесно явяване на Богородица се съдържа в думите: „и Духът, и Невястата казват: дойди“ (22:17), където Небрачната Невяста е обединена в неразделността на определено и, което има определено мариологично значение, когато се прилага към Духоносеца. Всичко това дава достатъчно основание да се заключи, че присъствието на Богородица, ако не Нейното директно явяване, е дадено и усетено в Откровението. И това дава основание да се постави същият общ въпрос за същността на явлението оттам, от света на божественото, духовното, отвъдното, по отношение на нашия трансцендентален емпиризъм. И по-конкретно, на първо място, този въпрос трябва да бъде поставен относно Божията Майка и Нейното появяване на света. Успението на Пресвета Богородица, заедно с Нейното възкресение и възнесение, догматично означава Нейното небесно прославяне, но това Нейно възнасяне на небето не е слизане от тварния свят, подобно на Възнесението Господне и Неговото сядане отдясно на Отца, а престой на ръба на света: „В Успението Ти не остави света, Богородице“. В известен смисъл това „място“ на присъствието на Пресвета Богородица в Нейното честно Успение може да бъде оприличено на престой в отвъдния свят в смисъл на отделяне от нашия свят, въпреки че се различава в присъствието на Пресвета Богородица и Нейното прославено тяло. Как догматично трябва да се разбира явяването на Пресвета Богородица в света от Нейните избрани светии? В известен смисъл Тя остава по-близо до света, „неоставен от Нея в Успение“, отколкото възнеслия се на небето Господ (въпреки че чрез силата на Своето въплъщение Той „пребъдва с нас през всички дни до свършека на века“). Но в същото време Тя е по-висока и в този смисъл по-далеч от нас от целия задгробен живот и дори от ангелския свят, като „най-честния херувим и най-славния серафим без сравнение“. Следователно явяването на Божията Майка в света и Нейното присъствие в него и с него трябва да се разбира по аналогия с явяванията на Господа в духовния свят в смисъла, изложен по-горе. Въпреки че Пресвета Богородица не се обезвъплъщава в Своето Успение, Нейната прославена телесност не може да се приравни с нашата тленна телесност и Нейните видения в този смисъл се възприемат не от плътски, а от духовни (или по-точно духовно-телесни) очи. Rev. Божията Майка, според учението на Църквата, без да се отделя от света, благоволява да влезе в него и да остане в него на места, избрани от Нейната воля (както и на местата на Нейното специално присъствие - в „чудотворни“ икони). Тя е по-близо до нас от Христос, който се е възнесъл и седи на небето отдясно на Отца (с което са свързани Нейните по-повтарящи се явявания). Но тези Нейни идвания на света до всеобщото възкресение остават само явления, достъпни не за телесното, а за духовното или духовно-телесното възприятие. Следователно в задгробния живот, след освобождаването от тялото на смъртта, областта на духовния свят на ангелите и починалите става по-достъпна и естествена за това духовно възприятие, с Пресветото. Богородица начело. Въз основа на казаното трябва да се разбира и духовното присъствие на Богородица във виденията на Апокалипсиса в цялата неяснота, така да се каже, на неговите очертания, като Жена, облечена в слънце, Съпругата и Невястата на Агнето. Това не са толкова видения и образи, колкото духовни феномени, откровения, приближения, в този смисъл по-неуловими от духовните прояви на Христос. Във връзка с изложеното следва да се разбират и явяванията от отвъдното като индивидуални, отделни светци и придружените от тях Христос и Богородица, както е запечатано в църковното предание, както и в иконите. Тези явления на починалите, съществуващи не в тялото, а в душите, разбира се, също принадлежат към духовните, в смисъл, че тук това общуване, по специално Божие допущение, се осъществява чрез духовно-духовната възприемчивост на човека, способността му да възприема впечатленията не само с телесните сетива, но и духовно, като тези възприятия могат да бъдат облечени и в образи, свързани със съзерцанието на този свят. От същите съзерцания може да се подхранва и художественото творчество на иконописеца, тъй като в образите си той не просто следва установения канон или шаблон, а вдъхновено прониква в личностния характер на изобразения човек. Оттук за пореден път заключаваме, че светът, достъпен за нашето знание или „опит“, е по-широк от емпиризма, до който е ограничен в представите на мнозина. В този смисъл можем да кажем, че целият живот в Църквата, както общият, така и личният, с неговите постоянни пробиви в отвъдното, е един продължаващ апокалипсис като среща, контакт и взаимно проникване на два свята или различни свята. Във връзка с тази особеност на Откровението е естествено да се докоснем и до други подобни черти на неговото съдържание и други негови съзерцания, свързани, ако не пряко с божественото, но във всеки случай с трансценденталното битие. Това, строго погледнато, е същността на повечето от виденията и образите на Откровението. Те или пряко се отнасят до духовния свят в най-широк смисъл, или са духовното съдържание на превратите в историята на този свят, тяхната онтология. Първата категория включва цялото огромно и разнообразно съдържание на Откровението, свързано с ангелологията. Тук, както вече знаем, се разкрива най-широко и действено участие на Св. ангелите в живота на света и човешката история, която следователно е ангелска и човешка. Ангелският свят се съзерцава от гледача в неговите пророчески видения на небето, на земята, в естествения свят и дори в подземния свят. Може да се зададе въпросът възможно ли е за човек такова виждане на безплътния и в този смисъл духовен свят. Но това не е самостоятелен въпрос, който възниква само във връзка с Откровението. Свещените книги са пълни с примери от този род и дори въз основа на опита от живота на Църквата се доказва тази, така да се каже, онтологична близост на двата свята. Това най-общо показва, че „опитът” не се ограничава само до емпиричния свят, но се разширява, включително и в областта на духовния свят. Това е, така да се каже, междинна стъпка между съзерцанието на божествения и природния свят. От една страна, самата възможност за възприемане на ангелския, безтелесен свят за човек, облечен в плът, е нещо чудотворно в епистемологично отношение и в същото време свидетелства за прозрачността на границите на Кантовия емпиризъм, ако го разбираме не само като действително състояние на познаващия човек и неговото състояние на облечен в плът. Това обаче не е единствената възможност за познание, защото човешкият дух, във връзка с душата, може да бъде и в състояние на безплътност след смъртта. Вярно е, че в този живот такова състояние остава експериментално непознато за нас, тъй като целият ни живот и в частност познанието остава свързано с плътта. Но само един грубо материалистичен светоглед, който напълно отрича наличието на духовно начало в човека и задгробния живот, е в състояние да спре до това с отричането на всички други възможности отвъд този живот. Ако не вярваме в това, което ни учи нашата вяра, тоест задгробния живот с всички включени в него възможности за ново знание, специално духовно, по-точно духовно-душевно „опитване“, задгробно знание, тогава трябва епистемологично да постулираме наличието на неговата възможност, така да се каже, духовна епистемология, въпреки че тя остава недостъпна за нас в този живот. Тази недостъпност обаче не е пълна и изчерпателна, тъй като на човека е дадена способност да изживява състояние на благодатно вдъхновение, да има духовно преживяване. Целият благодатен живот на Църквата (особено светотайнственият) се основава на тази възможност. Но освен този духовен живот, човек има и духовно-душевна страна, същата, която след смъртта, след отделянето на душата от тялото, влиза в пълна сила. Но за да се случи такова отделяне в смъртта, трябва да има нещо, от което да се отдели: в смъртта способността, която е засенчена от тялото и е бездействена в него, само се освобождава и започва да живее самостоятелен живот. То обаче съществува и в определени изключителни състояния на човека става достъпно за неговия „опит” още в земния живот. Това съответства на това, което в пророческите книги е определено като „в духа“. Но дори освен такива пряко пророчески прозрения, човек в определени състояния на душата има достъп до преживяването на духовния свят в определени зрителни, слухови и дори осезателни образи. Дотолкова за човека в неговата духовно-душевна страна, като че ли съответстващо на развъплъщението му в отвъдното, става достъпно видението и знанието за ангелския свят, с които може да се каже, че е изпълнен Апокалипсисът. Зрителят, бидейки „в духа“, е сякаш освободен от телесните ограничения, оприличен на безплътни духове, които, макар да нямат тяло, имат душевност, която ги приближава до отвъдната страна и до човешкия свят. Тъй като човек може да види ангелите обаче не с телесни, а с духовно-душевни очи, образно (срв. Откр. гл. 10, 14, 15, 16 и др.), и да чуе гласовете им също не с телесен, а с духовен слух. Но това включва и разкрития за задгробния живот, които също изобилстват в Апокалипсиса. Душите на мъртвите, като че ли безплътни в отделянето си от тялото чрез смъртта, стават подобни до своето възкресение, тоест до ново въплъщение, на света на безплътните духове, макар и духовни. Доколкото са отворени за пряка комуникация с ангелския свят (разбира се, според състоянието и характера на всяка отделна душа). „Гносиологично“ те принадлежат към една и съща равнина, те принадлежат към един общ ефирен свят, което е засвидетелствано в образите на Апокалипсиса (вж. глави 6:9-11; 7:9-10; 13-17; 15:2-4; 19:1-6 и др.). Това включва и преживяването на падналия духовен свят, контакт или комуникация с тъмна сила. Пролозите, житията на светци и изобщо духовните писания са пълни с доказателства от този род: те говорят за явяването на ангели, а още по-често на демони, като нещо, което се приема за даденост. 145 И не трябва ли тук да се включват и „халюцинациите“, които, ако не във всички, то поне в много случаи, не са субективни творения на болно въображение и нерви (ако такова определение говори нещо по същество), но също така отговарят на духовната реалност. Това поне е евангелското описание на тези явления като разширяване на духовния опит чрез общуване с демони, обсебени от демони, в разговор с демони и дори със самия Сатана Господен, като цяло от отвореността на духовния свят. Същото е и общото учение за това на Църквата, която познава специални молитви за изгонване на бесовете, силата на които заедно със заповедта: „изгонвайте бесовете“ е дадена на апостолите от Самия Христос. Ако е възможно да се постави въпросът за липсата на съдържание епистемологически, то това точно потвърждава, че дори докато е в плътта, човек вече има в себе си възможност за, така да се каже, извънтелесно преживяване, аналогично на отвъдното. Всички тези разсъждения са отговор на общия въпрос как да разбираме „епистемологично” онези многобройни и разнообразни откровения на демоничния свят, които се съдържат в Апокалипсиса. Дали това е продукт на творческото въображение на свещения писател или е доказателство за някаква съзерцавана от него реалност, която не бива да се определя като обсебване от демони, тъй като демоните нямат власт над душата на гледащия и не го съблазняват, не „влизат“ в него (както Сатана „влиза“ в нещастната душа на друг апостол Юда), а влизат в контакт с него чрез пророческото му съзерцание. Отговорът може да бъде и в двата смисъла: и двете са верни. Безспорно е, че самото изразяване на човешки език на извънчовешки и трансцедентални за човешкия свят впечатления, разказът за тях предполага определен акт на усилие на творческото, дори художествено въображение и съответния език. Но в същото време – и това е най-важното, разбира се – пророкът-гледач е съзерцавал, преживявал тези реалности, имал това съзерцателно общуване с демоничния свят, както му се разкривал, не само в настоящето, но и в бъдещето. Обективността на това откровение е напълно сходна както по отношение на всички ангели като изпълнители и възвестители на волята Божия (включително тук небесните видения на 24 старци и 4 животни), така и по отношение на всички демонични образи. Разбира се, тук трябва да правим разлика в самото естество на отделните изображения: понякога това са директни лични срещи или видения, като дракона и неговите армии. Понякога това са мистични обобщения и персонификации, които отговарят на мистични сили и реалности, но без лице и личност. Дали това не са образите на звяра (и зверовете) и лъжепророка, Вавилонската блудница (същият въпрос възниква по различен начин по отношение на Антихриста и антихристите в апостолското писание като личност или колективна персонификация)? Точното разграничение между тези различни образи остава извън човешките възможности и остава само да се посочи тази обща възможност за такова разграничение, което е без значение за същността на въпроса. Но това също включва изображения и видения с мистично съдържание, достигащи голяма сложност. Това, на първо място, са образите на глава 12, която съчетава видението на жена, облечена в слънце, с дракон, който я преследва, след това войната в небето на Архангел Михаил и неговите войски със змея и неговата армия, завършваща със свалянето му от небето и по-нататъшните му действия в небесните сфери. Тук духовните откровения за сили и събития са отпечатани в творческото въображение на гледача, като такива духовни събития като двама свидетели, техните служения и по-нататъшни съдби. Това също включва изображенията на звяра, лъжепророка, блудницата и тяхната съдба (глави 13, 17). Накрая, в известен смисъл тук спадат и изображенията на Небесния Йерусалим (гл. 21–22). Естествено е обаче, че в такива сложни съчетания от образи, които са необходими за изразяване на мистични събития, по-осезаемо се проявява репродуктивното и художествено творчество на самия свещен писател, както със собствен стил, така и със стила на епохата и литературния тип (апокалиптичен). Това затруднява разбирането на образите, особено когато е примесен и политически код. И изобщо, преводът от езика на духовните и умствено-физическите феномени на езика на земните образи, както и разказването за тях неизбежно е съпътствано от големи трудности и неточности, поставя печата на известна тайнственост и тайнственост и дори някаква фантастичност, понякога почти бълнуване (в тръби и купи) върху цялото съдържание на Апокалипсиса като разказ за друг свят, а също и от друг свят. Този особен характер на съдържанието на Откровението, уникален по рода си, поставя както пред догматичната, така и пред текстовата екзегеза следния общ въпрос, така да се каже, апологията на Апокалипсиса, оправданието на самото му съществуване и правото на него. Разбира се, такъв въпрос не може да съществува формално и догматично, тъй като на него отговаря силата на самия факт на неговото съществуване. Неговото присъствие в свещения канон е вече негово оправдание и църковно потвърждение на неговото боговдъхновеност и следователно най-висшата и неоспорима целесъобразност, полезност, необходимост и, така да се каже, самата възможност за такова откровение. Обаче, прекланяйки се пред силата на един догматичен факт, няма как да не се стремим да го разберем и осмислим с човешко разбиране, не само да го оправдаем апологетически, но и да приемем и осмислим неговата висша ценност. Въпросът за апологията на Апокалипсиса е следният: първо, как е възможен Апокалипсисът като особен вид откровение и възможно ли е изобщо, и второ, необходим ли е и не е ли излишно бреме за екзегетите, макар и занимателна играчка за историческата критика? Що се отнася до първия въпрос, за самата възможност за Апокалипсиса, трябва още веднъж да отбележим неговия особен характер в тематика и стил, което го прави уникален по рода си, макар и досаден от гледна точка на претоварването на образи и мистичното уплътняване на съдържанието. Но тази негова особена трудност, която е повече от изкупена от цялата възвишеност и интензивност на неговите вдъхновения, не го лишава от „епистемологичното“ право на съществуване, което се опитахме да установим по-горе. Вярно е, че повечето от неговите събития, тъй като общото му съдържание е трансцендентално по отношение на този свят, са само превод на езика на нашия иманентен опит, недостатъчен и неточен дори с цялата зашеметяваща сила на своите образи. Може да възникне притеснение дали подобен превод не е някаква схематична абстракция, която освен това е свързана с известна митология. Можем да кажем, че Апокалипсисът остава такъв до известна степен в продължение на векове, нещо чуждо, ненужно нещо, което сякаш е наложено на Църквата от историята на канона. Но тази богохулна идея за налагане се подкопава от факта, че Апокалипсисът е даден на Църквата от Светия Дух именно като последно и като че ли принудително откровение, което тя трябва да приспособи, без да го омаловажава и без да се крие от него. Основното съдържание на Апокалипсиса – царуването на Христос в света – е толкова съществено и несводимо в христологията и еклезиологията, че самата тази тема го оправдава достатъчно. В целия Нов завет, в цялата Библия тази тема не е разкрита от такива ъгли и с такава степен на конкретност, а оттам и визуална убедителност, както в Апокалипсиса. Като цяло в Библията има такива трансцендентални и следователно абстрактни и в същото време митологично звучащи теми, свързани главно с началото и края на света, учението за неговия произход и есхатологията, както и с други най-мистериозни учения (поне, например, Песен на песните). Ако тук те са неизбежни, то още повече това трябва да се каже за Откровението като най-новозаветната книга от целия Нов завет... Следователно догматическото учение на Църквата, подобно на богословието, няма силата да затвори очите си за откровението на Откровението само поради неговата тайна, в която трябва да се види волята Божия: „бъдещето” е толкова открито тук, нито повече, нито по-малко. Отрицателното или безразличното отношение към Апокалипсиса може да се оприличи на отношението към четвъртото Евангелие, с неговите духовни дълбочини и в неговата оригиналност, на много богослови, които ограничават Евангелието до прогнозите за времето в името на опростяването; Подобно опростяване и като че ли разтоварване на Библията е отношението към Апокалипсиса, което съществува не само в среди, които искрено го отричат ​​в своята ограниченост, но и в думи, които не го отричат, а всъщност премахват неговото специално съдържание и тематика. Към това общо съображение се присъединява още едно. Като Божие слово, Апокалипсисът е даден не само за своята епоха, но за всички векове, за всички епохи на историята и всеки го възприема в аперцепцията на собственото си историческо възприятие. В същото време различните исторически епохи могат да се различават по своя различен характер и степен на апокалиптична податливост на нейното специално съдържание и тембър. И тук е невъзможно да не кажем, че нашата епоха, със своите зашеметяващи събития, отваря тази небесна книга за нас по нов начин, принуждава ни да се вгледаме в това мистично огледало на човешките съдби, да търсим в него ключове към историческата загадка на собствените ни съдби. Бяхме толкова разтърсени и разтърсени от историята, че имаме апокалиптично усещане за живота и историята, така че много неща, които не са съществували преди, сега се изправят пред нас в цялата си неотложност. Но дори и сега много от символиката на Откровението все още остава неразкрито и неразбираемо за нас. Но тя е написана и дадена не само за едно време, конкретно за нашето, а за всички времена от историята, която още не е приключила, а продължава. Това е косвено оправдание за нашите ограничения в разбирането му и в неговата относителност. Откровението е разкрито и предстои да бъде разкрито в историята, която е исторически коментар върху него, действително откровение за Откровението, което всъщност става все по-пълно и по-убедително. Историята, както е изобразена в Апокалипсиса, е богочовешко дело, в което човешките съдби се съединяват с делата и явяванията на Христос в света, като последните се отнасят не само към миналото и настоящето, но и към бъдещето, което още не е дошло, защото кой би дръзнал да каже, че всички дела на Христос при възшествието Му в света са вече извършени и приключили? Историята продължава като продължаващото и завършено царуване на Христос в света. И накрая, към всичко това и апологията на Апокалипсиса, трябва да добавим и факта, че той, разбира се, както цялото Божие слово и особено Четирите евангелия, е „вечно“, но в специален смисъл е дадено не само за нас, хората, но и за всички светове, т.е. както за духовния, така и за отвъдния живот. Естествено за нас то е скрито, тъй като е схванато в тях, тъй като тук се разкрива Откровението, но от съдържанието му е очевидно, че то важи и за тях, в общата свързаност на техния и нашия живот. И ако тази страна на оправданието на Апокалипсиса остава недостъпна за нас, тя не е без значение за нас. Мярката и начинът на възприемане на Апокалипсиса, освен от общонаучните и екзегетични методи на богословската наука, се определят и от личното състояние на човека, който се приближава към него, неговото лично откровение, специално помазание и призвание към него. Пророческата книга изисква пророческо отношение и възприятие към себе си и в същото време го поражда. Основната и единствена тема на Апокалипсиса, както и неговата пророческа проповед, е да издържиш историята смело и докрай, защото това е и пришествието на Христос Царя, пътят към Царството Христово в света, извършено на кръста и протичащо в кръстните пътища в света. „Ето, Аз съм с вас през всичките дни до свършека на века. Амин“ (Матей 28:20). Трябва да направя подобно признание за себе си във връзка със собствените си догматични писания и въпроси. Едва в самия край на моето изложение на догматиката, в последната му част, в Невястата на Агнето, чиято тема, както и заглавието, в известен смисъл са дадени от Откровението, почувствах необходимостта да преосмисля „Откровението“, а именно като последната дума на догматиката и в частност на еклисиологията и есхатологията. Това го правя сега като негов послеслов – като послеслов специално към „Невястата на Агнето“, тъй като тук са й посветени съвсем кратки и недостатъчни страници. В този смисъл темата на това есе не е екзегетична, а догматична, макар че в случая, разбира се, са неизбежни чисто екзегетическите екскурзии, в които обаче аз открито разчитам не на своите, а на чужди изследвания. здравей Сен Жан. L'Apocalypse, Въведение, стр. CXXXIX. Париж. 1921 г. ср. Р. Бонетен. Благодат (Dictionnaire de la Bible, Supplement, t. III, p. 1146.). Париж 1938 г. Самият израз „откровение“, „да се отвори“, разбира се, се среща в някои текстове, например. 1 Кор. 14:26; Прем. Iis. с. сър. 2:27; 22:22; 52:1. (Сравнете заглавието на 2 Варух, „Книгата на Откровението на Варух, сина на Нирия...“). Допълнителни макаризми са следните: 14:13; 16:15; 19:9а; 20:6; 22:7, 14. Последните две потвърждават в обща форма обещанието на Христос: „Блажен онзи, който пази думите на пророчеството на тази книга.“ Здравейте, 1. p. CXVI-CXX дава редица убедителни съображения, въз основа на които следва да се заключи, че ап. Павел не се е надявал да дочака второто пришествие на Христос и дори да бъде съвременник на събитията, които го предшестват, като обръщането на Израел, езичниците и т.н. Въпреки факта, че граматическото съгласие с предлога изисква родителен падеж, номинативният падеж се използва тук като доказателство за граматическата несклонимост на Божието име, като доказателство за неговата присъща вечност. ср. сравнение на подобни текстове в Чарлз,” I, 10. Най-важното тук е Второзаконие 32:39: „Аз, аз съм този, който съм бил и който ще бъде.” ср. подобни текстове сред гърците: Павзаний, 12.5; Плутарх, de Iside, орфически стих, съответстващ на съдържанието. Същата еврейска черта в използването на падежа, както в чл. 4: именителен падеж вместо родителен падеж. Виденията на други пророци (като Захария и някои други) са по-малко значими. Халколиванът е неидентифициран метал, който изразява сила и издръжливост. Какво определя този избор на седем църкви? Всички те са разположени на запад и в центъра на проконсулската провинция Азия, в б. Пергамско царство. Деяния 18:19–21 говорят за проповедта на апостола. Павел в Ефес. Оттук Евангелието се разпространява в долините на Меандър и Ликус и важни християнски общности са основани в Колоса, Гиораполис и Лаодикия (Кол. 2:1; 4:13-16, срв. Деяния 19:10). Смирна, Пергам, Тиатир и Филаделфия били просветени по едно и също време. Изборът на тези конкретни църкви не е напълно ясен. Ясно е, че тук са включени такива важни центрове като Ефес, Смирна и Пергам, както и Сардис и Лаодикия като административни центрове. Но Тиатир и Филаделфия бяха само вторични градове и на двата конвента. Географският избор на тези градове също не е съвсем ясен: южната, северната и източната част на Азия остават извън нея и дори не всички градове са кръстени от западната й част. Но трябва да се отбележи, че всички тези седем града са разположени на големия околовръстен път, който свързва най-богатите, най-влиятелните и населени части на провинцията. Те са подредени в реда, в който пратеник от о. Патмос, заминаване за континента. Той тръгна естествено от голямото пристанище на Ефес на север през Смирна до Пергам по пътя, построен от римляните. Оттам, завивайки на югоизток по пътя на императорската поща, той щеше да премине последователно през Тиатир, Сардис, Филаделфия и Лаодикия, откъдето, връщайки се по големия централен императорски път по долините на Меандър и Каиструс, можеше да се върне в Ефес, като по този начин остави във всяка от църквите посланията на Йоан и ги раздаде по пътя. ср. „Стълбата на Яков“, глава за ангелите пазители, дадена не само на всеки индивид, но и на човешки общества, народи и по-специално техните религиозни асоциации. Обръщаме внимание на това обещание за преднамереното идване на Христос, разбира се, различно от Парузията или Второто пришествие в слава. За многобройните идвания на Христос в света преди Парусия вижте по-долу, на различни места и в специална екскурзия. Изразът: „сатанинска синагога на онези, които казват за себе си, че са евреи, но не са такива, а лъжат“ ще бъде повторен два пъти само с малка вариация в призивите към църквите: (2:9 ~ и 3:9). Какво означава това фалшиво самоназвание, сякаш самозванство? Очевидно това не се отнася за онези истински евреи, „които пазят свещен „остатък“ от себе си, предназначен за спасение, според пророчеството на св. Павел (Рим. 11), дори ако в този момент в непосредственото си състояние те остават далеч от Христос или са пряко враждебни към Него (както същият Павел, когато беше още Савел). И те се противопоставят на евреите по кръв, които в своята духовна празнота през времената на Старият завет заслужава цялата прошка на пророците, а в наши дни са носители на безбожие и материализъм, но в същото време и поради това гонители на християнството (например в болшевизма). Въпреки това, както следва от това, което следва (3:9), ще дойде време те да признаят и да се поклонят на истинското „филаделфийско” християнство. Ясписът има три нюанса: 1) матов тъмен камък; 2) зелен камък; 3) червен камък. Смарагд е планински кристал. За богоявленията в Откровение вижте специалната екскурзия. В този смисъл също е неразбираемо, че гледачът се обръща към един от старейшините като по-нисш от висш: χύριε (7:13), ако самият той принадлежи към числото на апостолите и следователно е включен в новозаветните дванадесет. Образите на четирите животни, поддържащи трона, са синкретични (срв. Чарлз I, 119–123). Тук трябва да отбележим, че в религиозно-историческия ред трябва непрекъснато да се съобразяваме с този синкретизъм, с други думи, с факта, че много изображения от апокрифите, апокалипсиса, включително и нашите, носят следи от цялата сложност и древност на своя произход, а следователно и от тяхната многозначност, както в отделните им елементи, така и в тяхната цялост. Как трябва да се отнася религиозно към този факт? Дали това ги обезценява, свеждайки ги до обикновено заемане или влияние на литературната традиция, един вид взаимно копиране от общи източници, както обикновено го разбират сега „критичните“ изследвания, или не омаловажава тяхното божествено откровение дори и при наличието на този факт? На този въпрос трябва да се отговори така. Духовните съзерцания и мистичните преживявания в цялата им богоразкрита сила и автентичност не са ни най-малко намалени, но се характеризират с известна неописуемост и неизразимост, която изисква средства, за да разкаже за себе си, да бъде разказана и записана според някакъв свещен спомен. В същото време някои от тези спомени запазват характера на неизразимостта (като например видението на апостол Павел 2 Кор. 12: 4), докато други могат и трябва да бъдат разказани според пряката Божия заповед, такива са пророческите видения (Исая, Езекил, Даниил и други пророци) и за това се нуждаят от словесни образи. И този преразказ, който изисква средствата на литературната символика, сам по себе си е вид художествено творчество, но в същото време се нуждае и от солиден, премерен план, до известна степен рационален. Такъв е нашият Апокалипсис. Но тези образи, които зрителят търси, идват при него от цялото богатство на символизма, с което епохата разполага, бихме казали, от нейните литературни влияния, които отварят широко вратите за литературния синкретизъм. В същото време трябва да се отбележи, че тези изображения, заимствани от него, не са мистично и дори религиозно празни, те съдържат съзерцание и „естествено“ откровение. Но в същото време те се нуждаят от проверка и корекция, която се дава от вдъхновението на свещения писател. При св. Ириней съответства евангелист Матей с образ на човек, Марк с орел, Лука с телец и Йоан с лъв. В евангелист Викторин Матей съответства на образа на човек, Марко – на лъв, Лука – на теле, а Йоан – на орел. Същата идентификация е характерна за ранната Църква (както и в съвременната иконография). Книгите могат да бъдат написани по два начина: или като свитък, състоящ се от множество отделни листове или страници (вж. Лука 4:17), или от папируси, написани от двете страни, „отвътре и отвън“, както в този случай (това се нарича „описфограф“ - ὀπισθὸγραφον, вж. Езек. 2:10, освен че е запечатан). Очевидно такъв свитък може да бъде прочетен само след премахване на всичките седем печата върху него. Въпреки това, според представянето на Откровение, съдържанието на написаното последователно става достъпно при отварянето на всеки от седемте печата. Очевидно тук не е напълно запазен символичният образ на запечатването на цялата книга, тъй като отварянето на всеки от печатите вече е съпроводено със съответно откровение. Достоен „да отвори тази книга и да отвори седемте й печата“ (5:2, 5) е самият Агнец, който прави това (гл. 6:1, 3, 5, 7, 9, 12; 8:1). По подобен начин Даниил, след едно от своите видения и откровения, „беше отпаднал и болен няколко дни“ (Дан. 8:27). Друг път, след откровение и видение - "в тези дни аз, Даниил, бях в траур три седмици дни. Не ядох вкусен хляб; месо и вино не влизаха в устата ми и не се помазах с миро до изтичането на три седмици дни" (10:2). Думата ἀρνίον се среща 29 пъти в 22-те глави на Апокалипсиса (в други текстове на Новия завет – ​​ἀμνός). ср. Число 23:22 ; Втор. 33:17; 1 Сам. 2:1; 3 Царе 22:11; Зак 1:18; Дан. 7:7, 20; 8:3 ~v. Сравнявайки двете доксологии в стихове 12 и 13, откриваме такава разлика в тях, че първата от тях е седмократна: „сила и богатство, мъдрост и сила, почит и слава и благословение“ (също в 7:12), докато втората е четирикратна: „благословение, и чест, и слава, и власт завинаги“ (в 4:9, 11 - тройно: „слава, и чест, и благодарение” (12) и „слава, и чест, и сила” (11) Без да преувеличаваме значението на тези различия, които в известна степен могат да имат литургичен произход и значение, все пак ги отбелязваме като неслучайни, всяка на своето място. Hinix - дневната заплата на работник (1,079 литра), един денарий по-малък от един франк, по време на глад. В други времена неговата покупателна способност е била 8, 12, 16 пъти по-голяма (според Цицерон). Текстът говори за голяма нужда, но не и за абсолютен глад. Карти. Заслужава да се отбележи сравнението на Откр. 5 с „малкия евангелски апокалипсис“, вероятно имащ общ източник. Намираме го в Чарлз III, 158: Тази идея е отчасти свързана със сравнението му със „змия на пътя, змия на пътя, която хапе крака на коня, така че ездачът му пада назад“ (Бит. 49:17). Вече беше отбелязано по-горе, че тази седмократна доксология се среща в 5:12. Единствената разлика е, че в последния текст той е директно адресиран до Агнето, в първия до „вашия Бог“, въпреки че е предшестван от: „нашият Бог, който седи на престола, и Агнето“ (10). В Откровение олтарът в небето се споменава 7 пъти: 6:9; 8:3~и 5; 9:13; 14:18; 16:7. Възниква въпросът дали двата олтара, тамян и всеизгаряния, са разграничени тук в глава 8 или не (Чарлз I, 226-229). Тръбите както на хора, така и на ангели в библейската употреба съответстват на постижения с изключителна сила и значение. Това включва във В.З. : прокламирането на закона в Синай (Изх. 19:16, 19; падането на стените на Йерихон (Исус Навин 6:13-20; Йоил (денят Господен); в Новия завет: Мат. 24:31; 1 Кор. 15:52; 1 Сол. 6:10 ~ (тръбите на архангелите във втория идването на Господ). Не без основание ангелът, който пророчески възвестява бъдещето (че „няма да има повече време”), се кълне в „Онзи, Който живее вечно” (т.е. Бог в Своята вечност и трансцендентност), който е създал небето и всичко, което е в него, земята и всичко, което е в нея, и морето, и всичко, което е в него” (6), т. е. Твореца.Тук е антиномията на вечният трансцендентален Бог и Създателят е взет в цялата си сила и голота точно пред лицето на мистерията на пророчеството. ср. Ало, 1. стр., екскурзия XXII, 139–142. Allo, 1. p., excursion XXIII, 142–146. „И ще дойдеш“ от руските и славянските текстове отсъства в повечето гръцки ръкописи, но, разбира се, се подразбира в общия смисъл на изразяване на вечността на Бога, както е в други паралелни текстове със същото значение: 1:4; 1:8; 4:8. Откровението знае в тази част от него седем пъти употребата на тази дума: вж. друго 12:3; 15:1; 13:13–14; 16:14, 26. Раав, в Ис. 51:9–10; Пс. 88:11; работа. 26:12–13; Левиатан - Пс. 73:14; Пс. 25:13; Бегемот - работа. 40:10. Текстът на Захария има подробно, макар и по-малко неоспоримо значение. 3:1–2: "И той ми показа Исус, великия свещеник, стоящ пред ангела Господен, и Сатана, стоящ от дясната му страна, за да му се противопостави. И Господ каза на Сатана: Господ да те смъмри, Сатана; Господ, който е избрал Ерусалим, да те смъмри." (Срв. Юда 1:9: „Архангел Михаил, когато говори с дявола, спорейки за тялото на Моисей, не посмя да произнесе укорителна присъда, но каза: „Господ да те смъмри“). Това „да те смъмри Господ“, както и спорът със Сатана, във всеки случай се доближава повече до пролога на книгата на Йов, отколкото до Апокалипсиса - то по-скоро се отнася до позицията на Сатана в небето преди свалянето, а не след него. Предполагаемите имена на императорите („кралете”) тук са: Неро-Галба или Отон, Отон или Вител, Веспасиан, Тит; този, който съществува, е съвременник на Апокалипсис Домициан, последният е криптиран. Σεβαδτός. По време на живота му на Август са били посветени храмове с надпис: „на богинята на Рим и на божествения Цезар“. Подобни посвещения са прилагани и към други императори в Азия. „Поклонението“ на звяра (προσεκύνησαν) очевидно има паралел в Мат. 4:9–10, където Сатана казва на Христос: „Всичко това ще ти дам, ако паднеш и ми се поклониш“, на което чува отговора: „На Господа твоя Бог се покланяй и само на Него служи“ (Втор. 6:13). Тук се противопоставят две богослужения: Господ и Сатана, който иска да се зарадва с обожение и богослужение (вж. Лука 4:7-8). За разлика от това, Откровение описва божествено поклонение, отдадено в небето на Бог от старейшините (4:10~и 11:16), ангели (7:11) и адско поклонение на дракона 13:4~и образа на звяра 13:15; 16:2. Тук също е възможна двойна пунктуация. Според едно четене: „те не са били записани в книгата на живота преди основаването на света от Агнето, което беше заклано“) (вж. Еф. 1:4; Мат. 25:34); по друг начин: „в книгата на живота на Агнето, което беше заклано преди създанието на света“ (вж. 1 Петрово 1:19-20). Това изображение може да възникне въз основа на еврейския обичай за носене на филактерии (вж. Мат. 23: 5), специални превръзки на главата и на лявата ръка и те също имат значението на амулети, които предпазват от зли духове (Чарлз, I, 362). За пример на такова гадаене вижте Charles, I, 366–367. ср. съответна екскурзия в Ало, оп. цит. ср. Джоел. 2:32: „И ще стане така, че всеки, който призове Божието име, ще бъде спасен, защото в хълма Сион и в Ерусалим ще има спасение, както е казал Господ.” ср. Езра. 13:35-6: „И той (Месията) ще застане на върха на хълма Сион и Сион ще дойде и ще се яви на всички, подготвен и построен.“ гл. 11:42: „Аз, Ездра, видях на хълма Сион голямо множество, което не можах да изброя, и всички те славеха Господа с песни.“ (Написано около 200–250 г. пр.н.е.). Характерно е как и като. Земните звуци, и гласовете, и песните са само подобни, напомнят тази небесна песен, но са безсилни да я изразят напълно. Това ἀπαρχἠ предизвиква противоречия сред екзегетите, които, разбира се, също прибягват до „интерполация“ (Чарлз, II, 11). В текстовете на Рим. 16:5, 1 Кор. 16:15 ~ и дори 2 Сол. 2:13 ~ „първороден“ се използва повече в хронологичния смисъл на първия, който влиза в Църквата, отколкото в аксиологичен смисъл. Какво означава това „друго“? Това ли е ангелът от 10:1~(също казва „друг ангел“)? Или това трябва да се чете отделно: ἄλλον, ἄγγελον - т.е. друг, а именно ангел? Между другото, съвсем очевидно е, че общият контекст на Откровението, ако все още оставя място за епископската йерархия на „ангелите“ на църквите, то напълно не го познава за римския примат с неговите атрибути на Ватикана. Рим за него е синоним на блудницата и звяра, а съвсем не на свещения град, в какъвто го превърнаха католическите догматици. В тези две еднакви обръщения на ангелите към седящия на облака има такава градация: първият „със силен глас“ възкликва на „седящия на облака“: „Спусни сърпа си“, и същото се казва в кресчендо „с силен вик“: „Спусни острия си сърп“. Последното предположение е изразено от поддръжниците на сближаването на 14-та глава от Откровението с 20-те хилядолетно царство (Чарлз, II, 25). Имаме и подобно повдигане на втора степен (на квадрат) в числото 144000 = 12x12x1000. Всички ужаси на съвременната война, както и цялата й духовна мерзост (в расизма), остават за нас само в тяхната земна форма, но те несъмнено имат съответствия за себе си в духовния свят. Храм „Скинията на свидетелството” в небесния храм гл. 15:5~е подобно на подобен образ и мисъл в гл. 11:19, където началото на Божия гняв и приближаването на възмездието също е съпроводено с „появата на ковчега на Божия завет в Неговия храм“ (което не представлява съществена разлика). Рекапитулацията от някои екзегети е напълно отречена както по отношение на онези, за които се отнася, така и по отношение на тяхната логическа и хронологична последователност. Вижте, например, Чарлз, II, 40. Стих 15: „блажен онзи, който бди“ и по-нататък представлява едно от седемте блаженства на Откровение: 1:3; 14:13; 19:9; 20:6; 22:14, 7. Първото блаженство се отнася (1:3) за тези, които четат това пророчество; второ (3:3–5; 16:15) за онези, които пазят; трето (14:12-13) за онези, които умират в Господа в последното гонение; четвърто (19:9) за онези, които са поканени на сватбената вечеря на Агнето; пето (20:6) за тези, които участват в новото възкресение; шесто (22:14) за тези, които спазват Божиите заповеди и имат право на дървото на живота; седмо (22:7) за тези, които пазят думите на това пророчество. Сенека спорове. I, 2: stetisti puella In lupanato..... nomen tuum pependit in fronte. Това са 1. Нерон, 2. Галба, 3. Отон-Отен или Вителий, 4. Веспатиан, 5. Тит, 6. Домициан, но седмият още не е дошъл. (Това Антихрист ли е?). ср. Здравейте, екс. XXXIII, Чарлз II, Допълнителна бележка за XVII. Напротив, проф. Zahn, 1. p. II, 566, вижда в тези „пет царства“, които „паднаха“ [οἱ πέντε ἔπεσαν] следните пет последователни монархии в историята: 1) Египет, 2) Асирия, 3) Нововавилонското царство, 4) Мидо-Персийското, 5) Гръко-Македонското. Шестото царство, според тази интерпретация, е Римската империя с нейния император, съвременен на Апокалипсиса; седмият е, очевидно, Антихристът. Не може да се каже, че всяко едно от тези предполагаеми тълкувания е без основа, но също така няма никаква безспорност за себе си. Увещание за излизане и отделяне на Божия народ от грешниците Н.З. имаме във 2 Кор. 6:14–17 (тук има и препратка към Исая 52:11). Във В.З. вж. Джер. 51:45. Тези оплаквания са аналогия на някои старозаветни пророчества за унищожението на Тип: Ис. 23; Езек. 26:15–21. Проф. Зан (1. p. II, 574) вижда в изображението на воденичен камък, хвърлен в морето от ангел, индикация за зашеметяващ природен феномен, който се вижда в изригването на Везувий през 79 г. Въпреки това, това явление изобщо няма световно-историческо значение, което му се приписва тук. Ето защо, дори и да може да направи впечатление на съвременниците, все пак тук той остава само символ. Подобно на словесно изображение. Това редуване дава възможност на екзегетите да утвърдят пренареждането на текстовете и да възстановят реда на тяхната последователност. Оставяме този въпрос извън внимание като маловажен. Няма причина да го приписваме на „хилядолетното царство“, както прави Чарлз, II, 120. Обратното значение на това е „завинаги и завинаги“ в смисъла на добра безкрайност, разбира се, в 22:5. Съвсем неочаквано откриваме тази идея в католическия коментатор Allo, 1. p. 276, който също се отнася до Еф. 2:10; „Ние сме Негово творение, създадени в Христос Исус да вършим добри дела, които Бог е подготвил предварително, за да ходим в тях.“ Но този текст е много по-приложим за човешката свобода, за която е дадено, тоест отредено, да върши добри дела, а не от предварително определено състояние. Има известен паралел с наименуването на Божието Слово само в неканоничната книга на Премъдростта на Соломон, в глава 18, 4–25 и особено в стих 15: „Твоето всемогъщо слово слезе от небето от царските тронове всред опасната земя, като страшен воин.“ В евр. 4:2 ~този израз няма лично значение. Тук, разбира се, изображенията на Иса изискват сравнение. 63:1-3: „Защо Твоята дреха е червена... Стъпках ги в гнева Си и ги стъпках в яростта Си и кръвта им опръска дрехите Ми и изцапах всичките Си дрехи.“ Образите на трупове и птици, които ги поглъщат, очевидно са вдъхновени от Езек. 39:4, 17. „Езеро, горящо от сяра“ не добавя нов смисъл към този образ, а само го засилва, тъй като добавя и обонятелно впечатление (на сяра) към визуалното. Екзегетите, които се противопоставят на пълното приемане на съдържанието на главата, по-специално на доктрината за хилядолетното царство, обръщат внимание на началото: „и видях“, също 4:11, 12; 21:1, за разлика от предишните глави с тяхното „след това видях“ (също 18:1~ или 19:1). От това те правят извода, че тук не става дума за последователност от събития, а за тяхната едновременност. Но не може ли последователността на представяне, мястото в контекста да го посочи достатъчно? (Това е особено ясно от следващите сравнения: 11:12; 21:1). Наличието на такова духовно събитие като освобождението на света от Сатаната, макар и временно, трябва да се разбира в общия контекст на проблема за теодицеята. Ако по-рано си зададохме въпроса защо и как Сатана беше допуснат в творението като покваряващ изкусител: първо в Едем при първите родители, а след това в света на падналото човечество, то тук същият въпрос възниква под различна форма, а именно: ако Сатана трябва да бъде вързан и отслабен за 1000 години чрез действието на Божията сила чрез Ангел, който има ключа към бездната и голяма верига, тогава такава възможност изобщо е възможна съществува и отново възниква всеобщо религиозно недоумение: защо подобно действие не е било проявено по-рано и изобщо в света, ако Бог има такава власт над Сатана? Без да претендираме да разкриваме неразгадаемите пътища на Бога, все пак можем да посочим тук, че временната връзка на Сатана възниква само във връзка с редица предишни и последващи постижения. Така тя се поставя в общия исторически контекст на световната история, която протича на основата на синергичното взаимодействие на Бога и света. Следователно тук тя получава значението на едно от провиденциалните средства по своите пътища. И в същото време, обръщайки се към бъдещето, се говори и за окончателното изгонване на княза на този свят и десатанизирането на самия Сатана. ср. моят диалог „През нощта”, 1919 (ръкопис). Ало (оп. цит.) цитира следните съображения като доказателство за духовната природа на хилядолетието: то не се отнася за всички хора, тъй като отвъд него остава възможността за ново въстание на Гог и Магог. Извън него има зло и раздори, така че 20:8-10 е само рекапитулация на предишното, отнасящо се до общия бунт на царете срещу Църквата. Следователно, според заключението, царството на светиите започва още от апостолския век. Този аргумент би бил убедителен, ако свещеният текст твърди, че хилядолетното царуване на светиите вече е окончателната и всеобща победа на доброто в света, което всъщност изобщо не е. Това е върхът на историята като най-висшето проявление на доброто, което може да бъде постигнато на земята, и е предварителна, както и предпоставка за общото възкресение. Общото заключение на Allo (I. p. 297) е следното: “Quoique le chiliasme n'ait pas été d'hérésie, le sentiment commun des théologiens de tout école y volt une doctrine “erronée” ou “certaines conditions des âges primitifs ont pu entralner quelques anciens Pèresj". За да останем последователни, обвинението за разпространение на „погрешно учение“ трябва да се отнесе към самия свещен писател, което, разбира се, е мястото, където католическата догматика спира. Собственото заключение на Ало за хилядолетието, типично за съвременната католическа теология, е: La prophetie du Millenlum, qui fait parfaitement corp avec les autres prophetles du livre, est simpliment la figure, de la domination spirituelle de l'Eglise militante, unie à «l'Eglise triomphante, dépuis la glorification de Jesus juaqúà, la fin di monde.“ За противоположното разбиране на хилядолетното царство вижте Charles, II, 185 ff. ср. също Zahn, op. цит. II. Интересно е да се разбере как тези екзегети, които приравняват хилядолетието с цялото съществуване на новозаветната църква от времето на апостолите, могат да излязат от затруднението. Това означава ли за тях, че приключва или се прекъсва, което явно е недопустимо. Не намираме отговор на този въпрос в коментара на Allo. Името Магог се появява за първи път в Битие 10:2 ~сред синовете на Яфет (вж. 1 Летописи 1:5). В Езек. 38:2 ~четем: „Гог от земята на Магог”; в 39:6 ~Магог изглежда означава името на хората: „и ще изпратя огън върху земята на Магог и върху жителите на островите.” ср. 33:18: „И ще стане в деня, когато Гог дойде върху земята на Израел, казва Господ, че Моят гняв и гняв ще пламнат.” ср. в екскурзия за старозаветния хилиазъм. ср. Zahn, I. p. II, 607–8. Този израз е особено често срещан в Откровение, от една страна, когато се прилага към небесния, божествен свят (1:6, 18; 4:9, 10; 5:13; 7:12; 10:6; 11:15; 15:7; 22:5; срв. Гал. 1:5; Фил. 4:20; Евр. 13:31: 1 Петр. 4:17; 2 Тим синоним на вечност в смисъл на свръхвременност и неизменност, разбира се, изобщо не е еквивалентна на първата, защото, първо, изобщо няма зла, сатанинска, сътворена вечност, която да е подобна на безначалността и безкрайността, характерни за божествената вечност; второ, дадено е нещо, което може не само да гори, но и да изгори във времето към огъня, а „вечността на вековете” е само фигуративен израз на продължителност, както и определен вътрешен цикличен край на дадено състояние Човек може да се сравни с тези изрази като 1 Цар. 1:22, че Самуил „ще се яви пред Господа и ще остане пред Него завинаги“ (т.е. до смъртта си) или в Ис. 58:12; 61:4, („пустините на вековете ще бъдат застроени“, приложено към 70-те години на вавилонското изгнание): Пс. 71:17 ~“името ти (цар) ще бъде вечно.” Който отвори еврейския лексикон, ще се убеди, че думите εἱς τοὺς αἰώνας τῶν αἰώνων изобщо не отговарят на идеята за безвременната вечност” (Zahn, ib. 608). Чарлз (II 192) твърди – без достатъчно доказателства (въз основа на текстовете: Откр. 14:18-20; 17:14; 19:11-12; 20:7-10 – че съдът над мъртвите принадлежи на Отца, а над живите на Сина. Нито един от тези текстове не се отнася директно до съда. Това съответства на изображенията от глава 5, в която Агнето идва и взема книгата от Онзи, който седи на престола (5:7) и по-нататък (8-14). Въпреки това, за разлика, макар и не в противоречие с ἀναστήσω 6:39–40, четем в 5:21: „как Отец събужда ἐγείρει (в славянския и руския превод тази дума е неточно преведена: възкресява) мъртвите и съживява ξροποιεῖ, така че Синът дава живот на когото пожелае.” Онези, които седят на троновете тук, очевидно са онези, на които това е обещано от Христос (Матей 19:28; Лука 22:30), тоест апостолите, които трябва да съдят дванадесетте племена на Израел и според ап. За Павел светиите ще съдят дори ангелите (1 Кор. 6:2-3). Във връзка с доктрината за първото възкресение могат да се разберат и тайнствените думи от заключението на Евангелието на Йоан: "Когато Петър го видя, каза на Исус: Господи, какъв е? Исус му казва: ако искам да остане, докато дойда, какво правиш ти... И тази дума се разпространи между братята, че този ученик няма да умре. Но Исус не му каза, че няма да умре, но "ако искам да остане, докато дойда, какво имаш ли нужда” (Йоан 21:20-23) Не говори ли това за първото възкресение на Йоан? Charles II, 196 предлага, следователно, доста произволно, да се чете вместо „море“, ταμεῖα – съкровищница на душите като по-общо понятие. Виж Невястата на Агнето, есхатология. Странно е да видим сред тях толкова сериозен и замислен екзегет като проф. Зан (II, 106–8), който разбира втората смърт като изгаряне и унищожение в огненото езеро „Und welchen Zweck Könnte Gott dabei verfolgen, dass er dem Teufel und seinen. Gesinnunggenossen zu einer so entzetz lichen Unsterblichkeit verhülfe. Das Bewusstein der ewigen Selikeit der einer Hölle voll gepeinigten Geister würde die ewige Seligkeit der Kinder Gottes aufs äusserste gefärden” (608). Подобно съображение за духовния комфорт на Божиите деца само потвърждава богохулството на идеята за смъртното наказание чрез изгаряне, на което се предполага, че са подложени Божиите творения по волята на самия Създател и Доставчик. Чарлз (II, 144–153) проявява тук най-голяма острота и наблюдателност, макар че с екзегетическите си фантазии той само свидетелства за безнадеждността на ситуацията. Това се изразява и в популярната употреба, която отразява тази едностранчивост в разбирането на Откровението, думата „апокалиптичен“ обикновено се използва еквивалентно като „есхатологичен“. Междувременно, всъщност, такава еквивалентност изобщо не е характерна за него: цялата човешка история е апоклитична в буквалния и точен смисъл, поне като се започне от ранното християнство. „И той ми каза: Сине човешки! Това е мястото на престола Ми и мястото на стъпалата на нозете Ми, където ще обитавам сред синовете на Израел завинаги и домът на Израел няма повече да осквернява святото Ми име... и ще обитавам сред тях завинаги“ (43:7, 9). Всичко това е обяснено в "Булката на Агнето". Разбира се, Христовото човешко естество в Неговото богочовечество е в своята пълнота именно ангелско човешко естество, сътворено „небето и земята“. Ангелският свят принадлежи на тварната, човешка София и не може да бъде отделен от нея. В този смисъл той е човек, тъй като ангелите служат на човешкия свят. За подробно обяснение вижте „Булката на Агнето“. Ало (I. стр. 311) отбелязва, че „това може да е първият път в Апокалипсиса, когато самият Бог говори“. Те са убедително посочени в Charles, II, 145–164 (дори и да не се приемат фантастични предположения за реконструкцията на текста). Думите от текста 22:14–15 за „онези, които имат право да се качат на дървото на живота и да влязат в града през портата, и за кучетата и магьосниците, които остават отвън ... и за всички онези, които вършат несправедливост“ може да не са от значение за този контекст. Ако се приписват и на него, то те допълнително засилват общата представа за ограничеността на властта на св. градове в света. Напротив, текстът от 19:7, който се навежда към края като цяло, в една обща перспектива, сливаща се в един профил, казва просто: „Сватбата на Агнето дойде и жена Му се приготви.“ Следователно е нарушение на конкретността на текста да се тълкува „светилото“ [φωστήρ] на светия град, подобно на кристален яспис, като „son temoignage, son enselgnement, ses sacrements les vertus de ses saints“ (Allo, 318). Този метод на тълкуване е по-скоро начин за борба с Апокалипсиса. Характерно е, че „спасението на целия Израил” с цялата значимост на това събитие напълно отсъства от литургичните писания. Напротив, в синаксара на Седмицата на месото, сред характеристиките, които изобразяват идването на Антихриста, непосредствено предшестващо Парусия, има това: „и еврейският род ще възлюби мнозина и ще стигне до Йерусалим, и ще построи своя храм“. Това е всичко, което може да се намери тук както за окончателната съдба на Израел, така и за Йерусалим. Тук обещанията на св. Йоан изобщо не се чуват. Павел за спасението на Израел, нито образите на Апокалипсиса, свързани с Йерусалим, слизащ от небето, нито старозаветните пророчества за това. Това е аналогично на отсъствието на Апокалипсиса в литургичната употреба, което вече беше обсъдено. Като цяло тук не говорим за „новия Израел“, а само за разпътелите на Христос. На тази основа поставих този текст 21:17 като основа на догматичното учение за ангелите в Стълбата на Яков. Това може да се сравни, разбира се, в смисъл на противопоставяне в Езек. 28:13 ~ камъни върху дрехите на царя на Тир като образ на паднал ангел, „помазаният херувим“, който беше пръв в Божията градина, в Едем. „Спасен“ се чете само в славянските и руските текстове; четенето на оригинала е просто: περιπατήσουσιν τὰ ἔθνη. Това се съдържа и в много текстове на апокалиптичните апокрифи: вж. Чарлз, II, 172. Също така в съзвучие с пророчеството на Езекиил е общото хилиастично видение за Господния ден в 3 Ахария 14:8-9: "И в онзи ден живи води ще потекат от Ерусалим, половината от тях към източното море и половината от тях към западното море: така ще бъде лято и зима. И Господ ще бъде Цар над цялата земя." „Прокълнат“ – κατάθεμα, това е еквивалентно на ἀνάθεμα в Рим. 9:3, Гал. 1:8; 1 Кор. 16:22 ч. Може да възникне въпросът дали идеята за апокатастазис се прилага тук към сатанологията, тоест дали крайната съдба на Сатана е включена в общата мисъл: „нищо вече няма да бъде прокълнато“. Няма причина да се изключи подобна мисъл, тъй като тя се съдържа и в общото обещание за апокатастасис: „Бог ще бъде всичко във всичко“ (1 Кор. 15:28), което е разкрито по свой начин в Откровение 21: 3–4. Тук обаче, въпреки че апокатастазисът, така да се каже, се подразбира по смисъл (как иначе да разбираме това „няма да има нищо проклето“), той сам по себе си, при цялата сложност и трудност на учението за него, не е пряк предмет на пророчество тук, поради което няма собствена сатанология. Вижте нашето есе за нея в „Пътят“. № 52, 53. Този контраст е ясен от сравнение на подобни текстове в Дан. и Rev. В първия, на пророка беше казано (8:26): „Скрий това видение, защото то принадлежи на далечни времена.” Същото нещо се повтаря в 12:4, 9: „А ти, Данииле, скрий тези думи и запечатай тази книга до времето на края: мнозина ще я прочетат и знанието ще се умножи... Върви, Даниил, защото тези думи са скрити и запечатани до времето на края.” Общият характер на виденията на Данаил, дори и да съдържат данни относно собствената му епоха, е есхатологичен, в съгласие с общото съдържание на Откровение. За Стария Завет това пророчество остава скрито за истинско разбиране (което не попречи да бъде включено в канона). Напротив, новозаветното пророчество не трябва да бъде запечатано, тъй като то вече се отнася до „близкото време“. Трябва да се отбележи, че макаризмите в Откровение не във всички случаи идват от устата на самия Христос, а именно в четири случая: 1:3 ~ (от лицето на Йоан); 14:13~(глас от небето); 19:9~(ангел); 20:6~(от името на гледача). В други случаи (16:15; 22:7) щастието идва от устата на Христос. И накрая, 22:14 позволява две тълкувания. οὶ πλύνοντες τάς στολὰς αὐτῶν. Има несъответствие в руския и славянския текст, което променя смисъла или, във всеки случай, внася специална конотация в него: „които пазят Неговите заповеди“. Имаме подобен случай в Екзегезис 21:7-8, където vv. 7 явно идва от устата на Бог (Отец?), но стих 8 може също да принадлежи на самия пророк. Така тази двойственост на ипостасите, заедно с единството и идентичността на живота, е засвидетелствана в Римл. 8:9–11: "Но вие не живеете по плът, а по Дух, ако само Божият Дух живее във вас. Ако някой няма Христовия Дух, той не е Негов. Ако живее във вас Духът на Онзи, Който възкреси Исус от мъртвите, то Този, Който възкреси Христос от мъртвите, ще съживи и вашите смъртни тела чрез Светия Дух." Вярно е, че това тълкуване на 22:17 от Божията Майка изглежда не съответства на 21:2 и 9, където Ерусалим, слизащ от небето и в двата си аспекта, е наречен невястата на Агнето. В това обаче няма никакво противоречие или непоследователност, а само разлика в нюансите на общата еклисиологична идея. Невястата, като Вечнодева, оглавява Църквата, която в същото време е „общество на вярващите“, йерархична организация, свещенодействащ организъм и накрая плод на човешкото творчество, исторически роден в агоните на раждането, пресъздаден от Божията благодат, светият град на този век и бъдещето. В този смисъл тази символика съчетава града и Невястата – Богородица (срв. винетката на „Невястата на Агнето”). Разглеждането на православните литургични текстове във връзка с Откровението би могло да бъде предмет на самостоятелно и интересно изследване. В някои случаи тази липса на употреба е доста поразителна. Ето един такъв пример. За пароемните четения на службата на арх. Михаил и други безплътни сили не са избрани в 11-та глава на Откровение (7–11), където е основното и цялостно съчинение на арх. Михаил и неговите ангели, а именно войната в небето с дракона и неговите ангели, завършваща с неговата победа и свалянето на последния от небето, а не дори апокалиптичната глава на Дан. 10:13; 12:1, но сравнително второстепенен догматичен разказ за старозаветните явявания на ангели: пред Исус Навин (5:13–15) и Гедеон (Съдии 6:27, 11–24), както и Ис. 14:7–20 (последното за свалянето на вавилонския цар е подобно на Откровение 11, но го изобразява само в образите на историческа алегория). Вижте за това в „Булката на Агнето“, раздел „Есхатология“. До тази степен, според Марк. 13:32 ~ невежеството на Човешкия Син, свързано с кенозиса на Неговото земно служение, е включено в общото невежество на цялото творение, както на ангелите, така и на хората („бдете“, беше казано също на апостолите, „защото не знаете нито деня, нито часа, в който Човешкият Син ще дойде“ Матей 25:13). Изразът „нито ден, нито час“, разбира се, не означава, че Второто пришествие ще се случи в един от дните и часовете на земното време (и не повече от него, в трансцендентността на времето). Тук експлицитните изображения имат антропоморфизъм на израза, който е еквивалентен просто на „никога” в това време. Дотолкова тук има подобие на лична смърт, която настъпва във времето, в определен календарен ден и час за всички, които остават живи, но не и за умиращия: за него заедно с времето избледняват денят и часът, вчерашният и утрешният, нашето време като цяло спира (макар че започва ново, задгробно, трансцедентално). За това има специална дискусия в екскурса за старозаветната есхатология и апокалиптизъм. Не личи ли това и от думите на самия Господ, отправени в лицето на книжниците и фарисеите към Ерусалим: „Ето, къщата ни е празна, защото ви казвам, че няма да Ме видите отсега нататък, докато не възкликнете: „Благословен, който идва в името Господне“ (Матей 23:39). Единственото изключение тук, което обаче подчертава общото твърдение, остава мистериозната съдба на ап. Йоан, за когото Господ каза на Петър: „Ако искам да остане, от какво се нуждаеш?“, но Исус не му каза точно, че няма да умре, а: „Ако искам да остане“ (Йоан 21:22-3). И двете чувства са изразени в една ектения с молба: „Ние молим за християнската смърт на вашия живот... и добър отговор при страшния съд на Христос“; двете петиции са свързани без противоречие. Дори най-отричащият света пустинен живот не напуска историята; по свой начин остава свързана с него: така преп. Мария Египетска в своето 47-годишно отстъпление от света не оставя молитвена грижа за него, а моли о. Зосима за "царете" и живота на света като цяло. Ап. Павел (1 Коринтяни 15:5) изброява тези, които са достойни да видят Господа: „той се яви на Кифа, след това на дванадесетте, след това се яви на повече от петстотин братя наведнъж... след това се яви на Яков, също и на всички апостоли, и в крайна сметка се яви на мен като някакво чудовище.“ Павел в синагогата на Антиохия в Писидия казва следното: "Бог Го възкреси от мъртвите. В продължение на много дни Той се явяваше на онези, които дойдоха с Него от Галилея в Ерусалим и които сега са свидетели пред народа" (Деяния 13:30-31). Във всички тези изброявания обаче, поради смирението на Слугата Господен, е скрито най-сладкото Име на Онази, на Която Той се яви пръв, Богородица. Във връзка с това тук трябва да разграничаваме два вида явления: така да се каже прижизнено, след Възкресението Христово, но преди Нейното Успение, заедно с апостолите и другите, които са били достойни за това, и в Нейното Успение, в което, според вярата на Църквата, Самият Господ се е явил, за да приеме Нейната свята душа при заминаването ѝ от този свят. Това съответства и на Нейното възкресение от мъртвите, при което Тя, разбира се, остава в постоянно съзерцание на Своя възкръснал Син. О. Касиан (Безобразов) заслужава да се обърне внимание на този специален богословски проблем за „явяването” на Господа. Той го свързва със собствения си богослов върху „Петдесетницата на Йоан” и следователно цялото му разглеждане е ограничено до тази обстановка и е ограничено до нея. Но самият този проблем, особено като Проблемът за Апокалипсиса, е много по-широк и значим от неговата формулировка, която дори може да бъде отхвърлена при запазване на пълното значение на проблема. Вижте архим. Каслен. La Pentecôte Johanique, 1939 г. Ср. моят анализ на това произведение: „Петдесетница на Йоан“ (ръкописно). Вижте моето есе върху Петдесетницата на Йоан за обсъждане на съответните текстове, стр. 9–10. Тук вече имаме антиномична формулировка на въпроса за възможността човек да види Бога: Бог казва на Моисей: "Не можеш да видиш лицето Ми, защото човек не може да Ме види и да остане жив. И Господ каза: Това е мястото Ми: застани на тази скала. Когато мине славата Ми, ще те поставя в пукнатина на скалата и ще те покрия с ръката Си, докато мина. И когато махна ръката Си, ще видиш. Зад мен е зад мен и лицето ми няма да бъде видимо.” Този митологичен език изразява антитезата на „апофатичното и катафатичното богословие“, което съчетава пълната недостъпност на Божественото за човешкото познание, съчетано с част от неговото познание, което се изразява в образите на „лицето“ и „гърба“ (сравнете същото в Съдии 13:22–23: с Йоан 1:18; 1 Йоаново 4:12). Дори езическите идоли, представляващи животни и различни кошмарни творения на фантазията, в крайна сметка са човешки или нехуманни, тъй като човекът, както всички животни, от тази страна включва целия животински свят. Във всеки случай е очевидно, че явяванията на Христос преди Възнесението и след Възнесението не могат да бъдат приравнени едно с друго само на основание, че св. Павел в своя списък не се разграничава от другите апостоли, които „виждаха Господа“ (срв. Pentecôte Johannique). Образът на Агнеца, приложен към Христос, е един от любимите образи на св. Йоан, който представлява една от малкото характеристики на пряко сближаване между Евангелието и Апокалипсиса. Вижте “Lamb of God” за това. „Науката за духовното и тайно познание“, както тео-, така и антропософската, говори за едно и също нещо на собствения си език.