Святитель Філарет та Передання Церкви

Зміст 1 • 2 • 3 • 4 • 5 • 6 St. Філарет і tradition of church. Archpriest Pavel Khodzinsky Пропонована стаття має на меті визначити підсумкове значення богословської спадщини святителя Філарета як для російського богослов'я, так і для загального передання Церкви. За підсумками проведених раніше автором статті досліджень встановлюється, що це значення можна простежити кількох рівнях. Насамперед богословський синтез святителя долає раціоналізм російської богословської школи ХVIII століття і стає підставою для побудови цілісної еклесіологічної концепції, що органічно поєднує у собі уявлення про містичне та історичне життя Церкви. Оскільки цей синтез пов'язані з використанням елементів платонічного вчення про ім'я, остільки є і важливою точкою у подоланні древнього розриву російської традиції з античною думкою, – розриву, існуючого з об'єктивних причин ще з часів хрещення Русі. Одночасно той же синтез з'явився заповненням не до кінця розробленого візантійською традицією вчення про ім'я, органічно продовжуючи і розвиваючи в цьому відношенні вчення святителя Григорія Палами про Божественні енергії та Фаворське світло. Нарешті, можна говорити і про рецепцію 1 святителем Філаретом екклесіологічних 2 і антропологічних ідей, що містяться в текстах найбільшого отця Західної Церкви, блаженного Августина, що дозволяє говорити не тільки про особливу значущість праць святителя для російської традиції, але і про те унікальне місце, яке займає багато в чому завдяки Заходу. Здається очевидним той факт, що російська богословська думка виходить за межі Вітчизни лише у ХХ столітті. Богословська спадщина російської діаспори та її активна участь в інтелектуальному житті Європи (почасти та Америки) – очевидний доказ цього. І навпаки, російське богослов'я ХХ ст., навіть якщо не триматися крайньої точки зору про його несамостійність та епігонське повторення їм азів західної думки, є явищем щонайменше замкнутим у самому собі та ізольованим від давньої спадщини християнського Сходу не менше, ніж від актуальної проблематики Заходу. При всій загальновідомості і очевидності такого роду висновків видається, що можливий і інший погляд на речі. Він і буде представлений нижче читачеві. Немає потреби доводити, що епоха Вселенських соборів була насамперед епохою тріадологічних та христологічних суперечок, у яких екклесіологічній проблематиці приділялося не багато уваги. Звичайно, давнину сказала своє слово і про Церкву: сформулювала її суттєві властивості – єдність, святість, соборність, апостольство, – виявила необхідність ієрархічного спадкоємства (сщмч. Іриней, сщмч. Кіпріан), намітила вирішення питання про її межі (в антидонатистських полеміонах блж.); у грандіозній фресці «Двох градів» того ж таки західного батька запропонувала одну з можливих концепцій осмислення її буття в історії; у містагогіях 3 прп. Максима Сповідника, свт. Германа Константинопольського та інших східних авторів наочно представила реалістичний богослужбовий символізм, що виявляє містичну сутність Церкви у «Dasein» 4 богослужіння. Почерпнувши основну тему догматичних суперечок (Filioque) з тріадологічної проблематики попередньої епохи, 1054 р. в галузі еклесіології просто зафіксував, закріпив вже існуючі розбіжності – насамперед у богослужбово-обрядовій сфері, – і тим самим тільки сприяв у спільній ментальній та культурній 5 двох градів у напрямі її втілення у конкретних «іпостасях» земної Церкви та держави та поступового перетворення corpus Christi mysticum на соціум 6 ; Схід – у напрямку дедалі витонченішого містико-реалістичного осмислення подробиць богослужіння. До цього слід додати, що і Сході, і Заході сакральність Церкви однак накладалася на сакральність Імперії, створюючи об'єктивні передумови для сакрально осмисленого суспільного побуту. У ХVI ст. розкол уже всередині Західної церкви висунув на порядок денний насамперед питання про особисте порятунок, а у зв'язку з ним і про Церкву. Тим часом, прийнявши декрет De justification (Про виправдання), Тридентський собор не прийняв декрет De ecclesiae (Про Церкву): питання про Церкву він зрозумів виключно як питання про дійсність обрядів. До цієї проблеми звелася полеміка янсенистов 7 з гугенотами 8 . Галліканський конциляризм 9 , можливо, у зв'язку з тими ж янсеністами, залишився маргінальним явищем. Суперечки янсеністів і єзуїтів, суперечки Фенелона і Боссюе, праці Арндта і Франциска Сальського, філософія Декарта, Спінози, Лейбніца, надконфесійний августинізм ХVII століття предметом своїм мали насамперед людину як таку (незважаючи на загальне захоплення блж. цей час, зважаючи на все, не були затребувані). Крім того, важливо відзначити, що всі ці суперечки відбувалися на тлі все більшої секуляризації (десакралізації) західного суспільства, яка, проте, тоді не викликала в католицькій Церкві скільки-небудь помітної еклесіологічної рефлексії. Для протестантів саме вчення про невидиму Церкву знімало з порядку денного проблему сакральної присутності Церкви у світі 10 . У ХVIII столітті західна культура разом із ініційованою нею богословською проблематикою стає фактом вже й російського суспільного та церковного життя. Повернувшись тепер до початкової точки російського богослов'я, відзначимо перш за все, що вона була обумовлена ​​двома майже одночасно здійсненими глобальними для християнської цивілізації подіями: виникненням Slavia orthodoxa – православного слов'янського світу – і вже згаданим церковним поділом Заходу та Сходу. При цьому, якщо Slavia orthodoxa виходить далеко за межі старого античного світу, то це можна сказати не тільки про її територію, а й про її культуру: мови античності залишаються переважно чужими їй. Іншими словами, якщо розкол Константинополя і Риму зафіксував вже сформований поділ ментальності, що почалося активно формуватися ще в епоху Вселенських соборів у колись єдиному полі антично-християнської культури, то, зрештою, це поле залишилося далеким від молодої російської традиції і в його західному, і в його західному, і в його західному. Ні римляни, ні навіть ромеї не стали її ідеалом та взірцем. Якщо сьогодні прийнято вважати, що ситуація, що виникла в західній Європі, білінгва, пов'язана з істотною відмінністю нових варварських мов і мови Церкви (і водночас мови культури), – дала поштовх до розвитку освіти і відповідних йому типів інтелектуальної діяльності, то диглосія церковнослов'янської та російської мови, у свою чергу, сприяла. іноді навіть зовсім не богословських – такий, наприклад, був жанр літопису, який увібрав у собі основні богословські ідеї епохи. Один із найбільш переконливих прикладів тому дає зіставлення відомої «Хроніки» Георгія Амартола з «Повістю временних літ». Складений на основі першої «Хронограф за великим викладом» російські літописці замість строкатого антично-середньовічного одягу Амартола одягнули суворими біблійними вбраннями, зробивши головною ідеєю своєї праці уявлення про Священну історію, продовженням якої мала служити історія Русі, Нового Ізраїлю. Висока насиченість «Повісті», як, втім, та інших текстів київської традиції, біблійними цитатами, алюзіями, ремінісценціями, прикладами додатку давніх пророцтв до російського життя мала наочно свідчити про це 11 . Таким чином, через голови безпосередніх попередників і сучасників російське богослов'я звернулося безпосередньо до головного джерела християнського Одкровення – слову Писання, – водночас скориставшись із цією метою прийомами символічного реалізму, характерними для епохи середньовізантійського синтезу. Істотний зв'язок першообразу і образу, що концентрувалася у Візантії переважно у сфері богослужбової дії та зримого оформлення богослужбового простору, була рішуче поширена на історію, де прообразом виступила Священна історія Старого Ізраїлю, а чином – втіленням – історія нового з. У той же час, апелюючи до біблійного коріння традиції, молода російська традиція в «Слові про Закон і благодать», на перший погляд, подібно до блж. Августину, відштовхуючись від відомого місця з послання апостола Павла до Галатів (Гал.4:22–24), прочитала його також суттєво відмінним чином: не мандруючий невидимо в областях видимого земного граду град Божий, а цілком конкретний історичний старий Ізраїль і не менш історично конкретна Священної історії. Трохи пізніше, на початку вже Московської епохи, - по суті справи в тому ж конкретно-історичному ключі переглядається (або швидше розкривається) і символічне оформлення храмового простору, коли високий іконостас у послідовності своїх рядів, з одного боку, дає стислий виклад основних етапів Священної історії Старого Завіту, а з іншого – зображеннями деісусного ряду – встановлює її зв'язок із проскомідійним поміном та літургічним дійством, демонструючи таким чином єдність біблійно-історичного та містико-євхаристичного горизонтів. Якби богословська рефлексія ідеї високого іконостасу була б проведена вже тоді, це суттєво просунуло б російське богослов'я вперед, проте, через різні причини, вітчизняна традиція тоді ще не мала достатніх інтелектуальних сил для цього, і мовчазне свідчення високого іконостасу набуло голосу вже тільки в Синодальну. З її початком у Росії поступово формується школа «наукового богослов'я», засновником якої став преосв. Феофан (Прокопович). Опора школи на слово Писання як на основне джерело богослов'я хоч і мала, очевидно, зовнішнє – європейське – походження, свідомо чи мимоволі спроможна була нагадувати про давній київський біблеїзм. Інша справа, що запропоновані школою «наукові», загальногуманітарні методи дослідження гасили цей імпульс, оскільки школа не могла відповісти на питання, яким чином, наприклад, можуть бути подолані хронологічні рамки історичних книг Старого Завіту, щоб на підставі їх судити про Священну історію світу в цілому – тобто, яким чином інтуїтивно, не вдаючись у докладні обґрунтування свого підходу. Також інтуїтивно, втім, школа прагнула цього, обмежуючись, проте, областю риторики і ризикуючи виходити її кордону. Характерно й те, що, зіткнувшись із проблематикою Нового часу, школа пішла західним шляхом, не в сенсі «західного полону», а в сенсі того, що перш за все побачила в ній проблему особистого наслідування Христа в розцерковленому (десакралізованому) світі, і тільки потім вже екклесіологічну проблему. Останнє, зважаючи на все, сталося вже ближче до кінця ХVIII ст. у зв'язку з різкою критикою «історичної Церкви» прихильниками внутрішньої Церкви – насамперед російськими масонами. Особливість російської ситуації полягала в тому, що, з одного боку, останні, як правило, не прагнули виділитися в особливу конфесію, але не виходячи з меж традиційного православ'я постулювали його виключно допоміжний і земний характер, розчиняючи його в історичних порядках соціуму. З іншого боку, у цей час загострилася і полеміка з католицизмом, у якій крім традиційних спірних питань вже ясно позначилася і безпосередньо екклесіологічна тема, причому у зв'язку з історією. Сказане дає змогу з більшою силою відчути масштаб проведеної святителем Філаретом богословської роботи. Адже саме йому довелося розплутати цей клубок, розв'язати цей туго затягнутий вузол богословських проблем та ментальних протиріч. Охоплюючи загальним поглядом спадщину святителя, не можна не визнати, що в центрі його стоїть думка про Церкву, і чудово, що ця думка виростає з традиції школи, яка не роздумувала про Церкву. Справді, неважко показати, що всю екклесіологію святителя Філарета виведено з Писання. Але тоді як це стало можливим? Якщо йдеться про сакральну присутність Церкви у світі, то, як уже зазначалося, новозавітні тексти говорять про це зовсім мало, а старозавітні, хоч багато говорять про історію Церкви Старозавітної, замкнуті самі в собі. Іншими словами, Новий Завіт дає підстави для вчення про надісторичне буття Церкви, Старий – про її життя в історії минулої. Як пов'язати одне й інше так, щоб висловити уявлення про сакральну дію і присутність Церкви у світі, що триває до кінця часів? Для того щоб відповісти на це питання, необхідно, очевидно, через те ж саме слово Писання встановити зв'язок між його історичною та догматичною координатами, і саме це завдання вирішив святитель Філарет, подолавши обмеженість «наукового богослов'я» школи в цьому відношенні тим, що по-новому глянув на слово як таке. Неоціненну допомогу у цьому йому надав древній Платон, який увійшов у російську традицію досить пізно – судячи з усього, наприкінці ХVIII ст., зокрема, завдяки своєму церковному тезці, митрополиту Платону (Левшіну). Останній у молодості побажав вивчати грецьку саме заради того, щоб читати давніх філософів, а пізніше, у своїй семінарії у класі філософії від встигаючих учнів вимагав читання Платона в оригіналі, про що, зокрема, каже його інструкція 1802 р. 12 Паралельно інтерес до Платона пробу. Відомий професор Шварц у Московському університеті читав у ті роки курс «філософської історії» 13 , крім того, у слухачів університету була можливість ознайомитися з творами древнього філософа в курсах античної словесності, де читали зокрема й філософські твори в оригіналі 14 . Наочне свідчення інтересу в тодішніх освічених колах до Платона дає у своїх творах, зокрема, Олексій Федорович Лабзін, а ми знаємо, що ці твори були знайомі святителю. Нарешті, перетин платонічної та біблійної традицій святитель міг виявити в роботах Йоганна Франциска Буддея, і при тому в такому важливому питанні, як походження першомовної мови Адама. Втім, всього цього можна було б і не перераховувати, а лише згадати, що складений святителем академічний Статут 1814 саме Платона називає «стовпом істинної філософії» 15 . Як би там не було, суть скоєного святителем прориву полягає саме в твердженні, що, будучи образом творчого дієслова Божого, слово людське (і особливо – слово Писання) повинно мати живий зв'язок із сутністю позначених ним речей 16 , іншими словами, що міститься в різні смислові ряди слово Писання встановлює не випадкове, але істотне. Таким ключовим поняттям, що пов'язує старозавітну і новозавітну реальність, для еклесіології святителя Філарета став храм: будучи смисловим стрижнем старозавітної історії, він є, за словами самого Спасителя, тіло Його (Ін.2:21) - а значить, і Церква (Кол.1:24). Але важливим є також і зворотний зв'язок: оскільки Церква-храм-тіло Христове перебуватиме на землі до останніх часів, остільки і священна історія Старого Завіту не замкнена в його хронологічних межах, але поширює свій змістовний імпульс на все історичне буття Церкви в цілому. Ось той фундамент, на якому збудована вся екклесіологія святителя Філарета, докладно переказувати положення якої тепер немає необхідності. Важливо інше: він не лише подолав у такий спосіб раціоналізм школи – їм зроблено щось більше. Значимість зробленої святителем Філаретом богословської роботи у цьому відношенні полягає насамперед у тому, що не сприйнятий колись слов'янським світом через об'єктивні історичні причини еллінізм, у тому числі його платонічний елемент, оригінально та органічно поєднався у богословському синтезі святителя з традиційним біблійним початком. Проте йдеться не лише про подолання розриву з елліністичною античною культурою. Тут же відновлюється і зв'язок з підсумковими ідеями пізньої візантійської традиції, мало відомої Стародавньої Русі. Справді, візантійська екклесіологія у питаннях сакральної присутності Церкви у світі зосереджувалась в основному на літургічному аспекті питання, що осмислюється насамперед у містагогіях чи тлумаченнях на літургію. Знаменно при цьому, що сам жанр літургійної екзегези передбачав сприйняття літургійного дійства як аналога Святого Письма та джерела Священної історії. Якщо вказане спостереження вірне, то можна простежити цю екзегетико-літургійну лінію, що веде від преподобного Максима Сповідника до святителя Миколи Кавасила, в працях якого слід враховувати в цьому відношенні не тільки його «Тлумачення на Божественну літургію», але й близькі до Христа, що примикають до нього «Семина». Преподобний Максим, як відомо, першим увів у свою «Містагогію» тлумачення «на храм». Крім того, у «Містагогії» він сформулював найважливіше становище, яке зводиться до того, що Бог є зв'язок усіх речей, внаслідок чого «утримує біля Себе речі, за природою віддалені один від одного, змушуючи їх з'єднуватися силою одного зв'язку з Собою як з початком» 17 , з чого випливає принципова та суттєва відповідність небесних і земних речей. На думку преподобного Максима , саме внаслідок цього «Свята Церква Божа [Ἐϰϰλησία] є символом... чуттєвого світу самого по собі, бо божественний вівтар у ній подібний до неба, а благолепие храму [τὴν εὐπρέπειαν το. Так само світ є Церква [τὸν ϰόσμον ὑπάρχειν Ἐϰϰλησίαν]: небо тут подібне до вівтаря, а благоустрій земного – храму» 18 . Пізніше вчення преподобного Максима було доповнено, підкріплено і затверджено святим Миколою Кавасилою з його євхаристійною еклесіологією, що розглядає храм як прямий і необхідний учасник обряду: «Через це миро та доми молитви допомагають нам у молитвах. Бо помазувані світом бувають для нас тим самим, чим іменуються (тобто помазанцями), тому що виливне миро стає за нас заступником Бога і Батька по тому самому, що вилияно і стало помазанням, і вилилося навіть на нашу природу... Бо і жертовник є Спаситель і приносячи. Бо жертовнику від початку встановив бути помазуваним, а для священиків бути священиками означає бути помазаними» 19 . У трактуванні Кавасили, таким чином, храм, будучи при освяченні помазаний світом, дійсно стає помазанцем, а тим самим і діяльним учасником таїнства, в якому беруть участь і християни, що зібралися в храм, також будучи помазанцями, і в якому Церква стає собою – тілом Христовим 20 , – видимим чином. Таким чином, обома святими отцями зв'язок храму і Церкви, що цікавить нас, встановлюється через слово (Церква – церква (храм) у преподобного Максима; Помазанник – помазанник у святителя Миколая Кавасили). Вочевидь, що думка святителя Філарета рухається у тому напрямі. Він як би підхоплює давню традицію Церкви (причому якщо знання ним «Містагогії» преподобного Максима можна припустити з великою часткою ймовірності, то твори святого Миколая Кавасили могли бути невідомі йому). Проте візантійські автори мало уваги приділяли самому інструменту свого богословення – слову, – і ось тут святителем Філаретом зроблено серйозний крок уперед, що дав рефлексію методу, що застосовувався візантійськими отцями. Можна небезпідставно припускати, що саме це замовчання було не випадковим і сягало антиєвноміанської полеміки Великих Каппадокійців. Загальновідомо, що останні користувалися в ній античною теорією слова-знака, приписуючи слова людському «примислу» і таким чином, начебто відтинаючи можливість платонічного підходу до слова. І хоча саме цей підхід, як бачимо, практично успішно використовувався, його послідовне постулювання було, з одного боку, загрожує відновленням полеміки з давно закритому питанню, з другого – не змушувалося ніякої необхідністю, оскільки заперечень, у зв'язку з цим ні в кого не виникало. Власне, питання про ім'я у зв'язку зі стародавніми євноміанськими суперечками було заново порушено і докладно досліджено вже лише на початку ХХ століття – в ім'яславській полеміці, – і виходить за межі статті. Достатньо лише сказати, що, за справедливим зауваженням о. Димитрія Лескіна, приписуючи батькам четвертого століття номіналізм у його сучасному розумінні, ми вчитуємо їм свої власні модерністські, а то й постмодерністські погляди 21 . Сказане підтверджується хоча б тим, що той самий святитель Василь пояснював факт збереження деяких Божих імен у грецькому тексті Біблії без перекладу їх божественним походженням 22 . Як би там не було, якщо за проблемою слова (імені) в Церкві стоїть насамперед проблема переходу від нетварного до тварного, того, що святитель Філарет називав здобуттям «межі з безмежним», то, очевидно, у візантійському богослов'ї ця проблема досягла найвищої точки свого осмислення та вирішення у вченні про божественних ен. Не втекти, отже, питання про те, як співвідноситься і чи взагалі вчення святителя Філарета про слово з вченням святителя Григорія про Фаворському світлі. Спочатку треба зауважити, що, хоча ступінь знайомства російського святителя з працями його візантійського попередника залишається під питанням, сама тема Фаворського світла не чужа була святителю Філарету. Перший раз, у Слові на освячення Христоріздвяного храму у Твері, вона є досить прихильною. Слава Божа виконує новоосвячений храм, і той, хто відкидає можливість споглядати її в'яві, робить це не стільки по смиренності, скільки поблажаючи плоті, «обтяженої сном і посеред Фаворського світла» 23 . Потім, вже в «Слові на Преображення» 1820 р. вона з очевидністю виявляє себе в розгорнутому з'ясуванні того, чому саме під час молитви засяяв Спаситель: «Дух молитви, зливаючись із Духом Божим, наповнив душею Ісусову; надлишок цього світла, не втримуючись у душі, проливався на тіло – і засяяв у особі; не вміщаючись і тут, осяяв і перетворив самий одяг; розширюючись ще далі, охопив душі апостолів – і відбився у вигуку Петровому: добро є нам тут бути; пройшов у область внутрішнього світу – і привернув звідти Мойсея та Іллю; досяг самих надр Батька Небесного – і спонукав любов Його до урочистого свідчення про коханого: Це Син Мій коханий” 24 . Зіставивши це «Слово» з гоміліями святителя Григорія Палами на Преображення, за загальної посилки – Фаворське світло як плід молитви – не важко виявити помітну різницю. Святитель Григорій роз'яснює євангельський текст з погляду вчення про Фаворське світло. Святитель Філарет прагне вивести вчення із тексту. Святитель Григорій підкреслює, що й крім молитви Спаситель «всередині Себе мав це Сяйво» 25 . Святитель Філарет, навпаки, зосереджується на тому, що послужило поштовхом до виявлення світла саме зараз: «Дух молитви, зливаючись з Духом Божим, виконав світлом душу Ісусову» 26 . Далі слід зупинитися на тому знаменному факті, що присутність «богослов'я ісіхазму» виявлено о. Іоанном Мейєндорфом у різдвяній проповіді святителя Філарета 1821 р., де ні про Фаворське світло, ні тим більше про енергії не йдеться взагалі 27 . «Слово на Різдво» присвячене дослідженню поняття слави Божої. Це поняття, так само як, наприклад, поняття любові в «пристрасних» проповідях петербурзького періоду, послідовно проводиться за різними смисловими рівнями. Будучи просвічуваним словом Писання, воно не тільки розкриває своє значення, але і встановлює між цими рівнями зв'язок, що дозволяє по-новому поглянути на їхню взаємообумовленість. У результаті через поняття слави в тексті проповіді виявляються розкриті догматичні положення про Бога в самому Собі, про Бога у ставленні до світу, про домобудування нашого спасіння, про життя майбутнього століття. Особливо важливо, що через це поняття відбувається перехід від нетварного до тварного (набуття межі з безмежним) 28 : Бог «трудиться... Свої нескінченні досконалості, і вони відкриваються в Його творіннях; Його слава є Небесним силам, відбивається у людині, вдягається у благолепие видимого світу; вона дарується від Нього, приймається причасниками, повертається до Нього, і в цьому, так би мовити, кругообігу слави Божої полягає блаженне життя і добробут створінь» 29 , - тобто одкровення слави, по-перше, здійснюється через якийсь «рух», діяння Бога; по-друге, як і в преображенській проповіді (порівн. вище), йдеться про кругообіг слави. Тепер можна уточнити і догматичне вчення тверського «Слова на Преображення»: Фаворське світло є одкровенням Божої слави або Божою дією, що, дійсно, цілком відповідно до вчення святителя Григорія Палами. Але для того, щоб остаточно переконатися в цьому, необхідно порівняти слововживання святих отців. Слово енергія (ἐνέργεια), як легко припускати, взагалі не використовується святителем Філаретом, хоч і можна навести приклад того, як він вживає слово дію прямо в паламітському сенсі: згідно зі святителем, Бог сходить у храм «не істотою, а дією» 30 . Тим не менш, у відповідних контекстах святитель вважає за краще частіше користуватися термінами слава , як у розібраному вище «Слові на Різдво» 1821, або сила 31 . Дослідження останнього поняття найбільш ґрунтовно здійснюється святителем у кількох проповідях, об'єднаних темою «дотику до Христа». Підсумком вчення є «Слово в день здобуття мощей святителя Алексія» 1853 р., де підкреслюється, що сила, яка виходила від Ісуса і зціляла всіх, є «не інша, як сила Його Божественного єства, з'єднаного з єством людським, і Його людства обоженого» 32 і що у світі видимому вона діє як світло, що у темряві світиться (Ін.1:5), яке просвічує всяку людину, що приходить у світ (ст. 9), як життя, яке оживляє смертне і мертве воскресає 33 , як дієслово сили, яким Син Божий носить усіляке (Євр.1:3). Можна також вказати на кілька місць, що підтверджують тотожність у даних контекстах понять слави і сили Божої: так, у преображенській проповіді говориться, що «на Синаї та Хориві сила і слава Божа відкрилася людям крізь сили видимого єства» 34 ; а в різдвяній – що кругообігом слави Божої разом із вселенням Божества в людство і всі нам Божественні сили Його, аж до живота та благочестя, подані (2Пет.1:3). Якщо для святителя Філарета вихідним було, очевидно, уявлення про Сила, що виходила від Спасителя, то для святителя Григорія Палами, не менш очевидно, – про вихід від того ж Спасителя світлі. Якщо святитель Філарет спирався переважно на тексти Писання, то святитель Григорій – на отців (зокрема насамперед тих-таки каппадокійців). Саме тому він, наприклад, зовсім не досліджує євангельське вживання терміну ἐνέργεια, що неодмінно зробив би на його місці святитель Філарет. Втім, святитель Григорій також пов'язує поняття енергії з поняттям сили або навіть висловлює одне через інше, вважаючи, що саме про божественні енергії йдеться в Ареопагіта, коли той називає «промислові сили, що виходять від непричетного Бога [προνοητιϰὰς δυνάμι οὐσιώδεις] 35 . Також і для нього (як для святителя Філарета) рівнозначним у даному сенсі є поняття слави Божої: «Стефан [подібно апостолам на Фаворі] бачив виразно не тільки Бога у славі [τὸν ϴεὸν ἐν δόξῃ], але й саму славу, яка [ τὴν δόξαν, δόξαν οὖσαν τοῦ Пατρός]» 36 . Таким чином, у богослов'ї обох святителів існує поняття, що встановлює зв'язок нетварного з тварним і позначається термінами слава [δόξα], сила [δυνάμις], дія [ἐνέργεια]. Обох займає можливість цього зв'язку. Обидва святителі дивляться на нього через призму Боговтілення. Але з цієї спільної точки думка святителів рухається у різному напрямку: реальне явище слави Божої у світі святитель Григорій переживає як явище Фаворського світла; для святителя Філарета слава і сила Божа відкривають себе насамперед у слові Божому. В принципі встановлений через поняття слави Божої зв'язок може вважатися достатнім і для того, щоб прирівняти в нас ставленні слово до світла, тим більше що святитель Філарет, як ясно з вищевикладеного, не чужий був і уявлень про Фаворському світлі. Однак для остаточного підтвердження сказаного слід уточнити ще, як ставився до слова святитель Григорій, чи можемо ми думати, що і він, у свою чергу, допускав можливість «словесного» одкровення Божої слави? На перший погляд здається, що він (як і інші грецькі батьки) мало цікавиться цією проблематикою, цілком покладаючись на думку каппадокійців, і навіть протиставляє слово і світло: «Оскільки безіпостасним називають не тільки не-суще, не тільки видимість, але і швидко руйнується і текуче, що піддається тлінню наші слово і думка, святі назвали світло Преображення воєпостасним справедливо, показуючи тим його сталість і стійкість, як того, що триває і не миготить перед спостерігачем, на кшталт блискавки, слова або думки» 37 . Але, придивившись уважніше, ми зауважимо, що навіть у цитованому фрагменті протиставляються, власне, не будь-яке світло і будь-яке слово, а світло нетварне і – створені світло (блискавка) та слово. Безсумнівно, що ця протилежність нетварного і тварного була очевидна і для святителя Філарета, однак, постулюючи її, він постулював подібність, що одночасно виникає між ними, а значить, і зв'язок, і в цьому відношенні його думка розвивається абсолютно тотожно думки святителя Григорія 38 . Сказане підтверджується тим, що і в останнього ми можемо знайти явно співзвучне Філаретову ставлення до слова. Так, в одному місці «Тріад» святитель Григорій зауважує, що апостол Петро бачив «на святій горі славу Христову – світло освітлююче, дивно сказати, навіть слух, адже вони бачили там хмару, що світиться, що звучить словами (! – курсив мій. – прот. П. Х.)» 39 . На це можна було б, втім, заперечити, що на думку тих же каппадокійців 40 усі імена (слова) створені, тобто виникають у часі, а це, у свою чергу, має щонайменше поставити під сумнів їхню співвіднесеність із предвічними божественними енергіями: «Ім'я Боже не тотожне і не тотожне. Воно не є невід'ємною приналежністю до божественної сутності. Було, коли в Бога не було імені, і буде, коли в Нього не буде жодного імені. Ім'я Боже є засобом спілкування між Богом і людиною» 41 . Однак і це заперечення знімається все тим же святителем Григорієм, який стверджує, що «у інших енергій Бога були початок і кінець, як про те знову ж таки свідчать усі святі... Справді, якщо не у творчої сили, то у її здійснення, тобто у спрямованої на сотворюване енергії, були початок і кінець, і це показав Мойсей, говорящий Він». 42 . Нарешті, на запитання: чому все ж такі нечисленні і не однозначні судження святителя Григорія Палами про слово? – слід відповісти, що різними були самі вихідні посилки для богословського дискурсу, отже, і завдання, що стояли перед святителями. Святитель Григорій Палама виходив насамперед із необхідності обґрунтувати містичний досвід обожнення, тобто сходження від нетварного до тварного; святитель Філарет – з необхідності розкрити освячуючу дію Церкви у світі. При цьому обидва стверджують одне: можливість реальної присутності нетварного в тварному, божественного в людському, духовного в тілесному, невидимого в видимому, неназваного в словесному. Отже, якщо вчення про Божественні енергії походить від тих каппадокійців, полеміка яких з Євномієм примушувала пізнішу візантійську традицію уникати рефлексії імені і слова, то немає нічого дивного і в тому, що узагальнення цього вчення святителем Григорієм Паламою також не торкнулося цієї проблеми і зосередилося на проблемі. У свою чергу, розкриття цього ж вчення в його додатку до слова, зроблене святителем Філаретом, не тільки заповнює прогалину, залишену в цьому відношенні візантійською традицією, але, більше того: розвиває і збагачує зазначене вчення в цілому, так як уявлення про «кругообертання слави Божої», що вміщує в собі не тільки і є, універсальним. Останнє надає поглядам святителя Філарета значущість передання Церкви. Проте синтез святителя торкнувся як Сходу, а й Заходу. Вище йшлося про два екклесіологічні вектори, властиві в першому тисячолітті Сходу та Заходу: храмово-літургійному та біблійно-історичному. Перший був розглянутий, другий виходив з концепції двох градів блаженного Августина. Додатковий інтерес у цьому відношенні викликає те, що єпископ Іппонський не приховував свого захоплення Платоном, а в «Двох градах» прямо говорив про те, що історична оповідь Старого Завіту має своїм завданням «не менше передвіщати майбутнє, ніж сповіщати минуле» 43 , іншими словами, як і святитель старозавітної історії на область новозавітної історії. Однак навіть побіжне порівняння показує, що при зовні схожих вихідних установках обидва автори йдуть по-різному в інтерпретації Писання. Вихідна точка блаженного Августина – вищезгаданий текст апостола Павла про два гради, який дозволяє всю Священну історію розглянути, як їхню історію. Причому, хоча, на думку Блаженного, обидва вони не мають своїх твердих історичних обрисів, проте для послідовного опису їх він повинен залучати історію язичницьких царств, для зв'язку зі Священною історією Писання розглядаючи Рим як би другий Вавилон 44 . Святитель Філарет, у свою чергу, залишається повністю в рамках старозавітного оповідання. Про Єрусалим він зауважує, правда, що в ньому «Євангеліє показує нам скорочений образ світу» 45 , проте не «град небесний» і «град земний», а «храм» і «царство» стають ключовими поняттями його «історичної екклесіології» – на відміну від першої пари понять з обох вони, з однієї вони, з однієї, з однієї, з однієї, з одного як перші. Храм пов'язує воєдино Церкву небесну та Церкву земну, але в горному Єрусалимі храму не буде, бо сам Агнець буде храмом для вірних. Будучи образом Царства Божого, царство Соломона є прообразом усіх земних царств, і всяке царство земне фортецю свою отримує від того, наскільки воно стверджується в небесному, але Божественний суд над царствами і народами відбувається в історії. Характерно, що обидва ці поняття пройшли повз увагу блаженного Августина, який у старозавітній історії шукав і знаходив швидше алегоричні, ніж конкретні вказівки на модус і вектор розвитку Священної історії. Характерно, що і він при всьому його захопленні платонізмом не доклав Платонова вчення про слово до Писання у зазначеному відношенні. Таким чином, якщо сам біблійно-історичний підхід в еклесіології виявився в цілому ближчим до Заходу, ніж Сходу, то святитель Філарет дав його оригінальний розвиток, через історію храму, що об'єднав у собі західні та східні тенденції Передання. При цьому можна було б помітити, що концепція Священної історії святителя Філарета стала одночасно і розкриттям зримого богослов'я російського високого іконостасу. Не можна, втім, сказати, що алегоричний метод тлумачення був зовсім далекий від святителя, особливо в ранній період. Тут ми знаходимо два чудові приклади, можливо, натхненних і батьком західної Церкви. Це опис семи періодів церковної історії, що виходить зі змісту семи днів творіння (в «Записках на книгу Буття»), і додаток пророцтва Даниїла (Сон Навуходоносора – Дан. 2:31–35) до історії новозавітної Церкви. У контексті наших міркувань з них найбільш цікавим є друге, яке, хоча сам блаженний Августин і не скористався ним у «Граді Божому», несподівано виявляється пов'язаним з його роздумами про Церкву. Відповідно до святителя, «зовнішній образ» Церкви, «розповсюджений за простором і часом» (іншими словами, образ земної Церкви в історії), знаходить своє уявлення в образі колосу зі сну Навуходоносора. Цей образ тлумачився пророком Данилом у додатку до історичного спадкоємства всесвітніх царств, і зазначене тлумачення традиційно зберігалося у візантійській традиції, хоча часом і змінювалися назви імперій, що змінювали одна одну. Святитель Філарет, здається, вперше додає його до Церкви: «У початковій апостольській Церкві є образ глави нового тіла, і глава від злата чиста (Дан 2:32). Потім у церкві, що зміцнюється і поширюється - подоба персей і рук; далі в Церкві величезної – подоба черева; нарешті, в Церкві, що розділяється і роздробляється, подоба ніг і пальців» 46 . Це тлумачення міститься в ранній, але надзвичайно важливій роботі святителя «Розмови між випробуваючим та впевненим про православ'я Греко-Російської Церкви». Тут також чи не вперше до великої схизми 1054 року він додає уявлення про межі Церкви, основу якого заклав блж. Августин в антидонатистській полеміці і який був закріплений de facto канонами Вселенських соборів. Заперечуючи ригористичну точку зору священномученика Кипріана, блаженний Августин приходив до висновку, що перший рівень єдності Церкви досягається насамперед за рахунок єдності та дійсності обрядів, звідки випливало, що так само, як обряди можуть бути не рятівними тим, хто не виконує заповідей Христових, хоча і тих, хто, очевидно, відокремився від Церкви, можливо, знаходяться ті, хто завдяки обрядам справді є її членами. Таким чином, «вкрадені» єретиками та розкольниками обряду належать Церкві і область їхньої дії окреслює її зовнішній кордон, в межах якого таємниче перебуває Церква любові, яка не цілком споглядається нами на землі, бо вся слава дочки Царьової всередину 47 . У свою чергу, запропоноване святителем Філаретом тлумачення «зовнішнього образу» передбачає, що розповсюджене в просторі історії тіло Вселенської Церкви має не тільки здорові, але й немічні члени ( 1Кор.8:10–11 ), де слово Боже викладається нечисто ( 1Кор.2:17 ). До розколу Вселенська Церква за умовчанням спиралася на закон, який проголошує: «Спільне віросповідання і постанова Вселенської Церкви визначається зі слова Божого і загальною згодою Вселенської Церкви через її вчителів» 48 , – однак «введенням вчення про Filioque Римська Церква вчинила саме цей закон частину »видимого християнства» 49 . У той же час нам невідомо, хто саме з християн Заходу справді цілком перейнявся «нечистими» вченнями своїх вчителів, а хто, як і раніше, дотримується переказів стародавньої Церкви, тому – пише святитель, – «виявлена ​​мною справедлива повага до вчення Східної Церкви ніяк не простягається до суду та засудження Західних християн і Західної Церкви. За самими церковними законами, я віддаю приватну Західну Церкву суду Церкви Вселенської, а душі християнські суду чи більше милосердю Божому» 50 . І нижче: «віра і любов збуджують мене до ревнощів по святій Східній Церкві; любов, смирення і надія навчають терпимості до тих, хто роздумує» 51 . Таким чином, істинна Церква Христова, якою вся слава всередину 52 , невидимо наповнює і одушевлює своє видиме історичне тіло, яке протягом своїх земних мандрів неминуче зустрічається з спокусами і поділами, внаслідок має здорові і хворі члени: і в сенсі істинних і нестин, сповідуваного тими чи іншими помісними Церквами 53 . Якщо догматичне розбіжність між Сходом і Заходом перегукується з проблемою Filioque, то саме походження цієї концепції небезпідставно зводиться до того ж блаженному Августину, який сам, щоправда, не наполягав на безпомилковості своєї думки, проте зростаючий від віку до століття на Заході авторитет блаженного рано чи пізно визнав його так чи пізно. Як би там не було, захисники Filioque посилалися на його відому триадологічну формулу: Люблячий – Коханий – (що їх сполучає) Любов 54 . Ця догматична формула не пройшла повз увагу святителя Філарета. У тих же «Розмовах» він підкреслював: вчення блаженного Августина про те, що Святий Дух є сполучною Батьком і Сином любов, недостовірно, тому що не знаходить собі підтвердження у Святому Письмі, яке стверджує, що «любов є властивістю не однієї іпостасі, але єства Божого». Можна припускати, що це зауваження дало потім привід для власних роздумів святителя на цю тему, тому що через рік, у своєму слові на текст Тако полюби Бог світ, він запропонував власний варіант Августинової формули, що приводить її у згоду з Писанням: «Любов Отця – розпинаюча. Любов Сина – розпинається. Любов Духа є торжествуючою силою хрещеною» 56 . Зіставивши одну й іншу, ми побачимо, що святитель «перемістив» її з рівня внутрішньотроїчних стосунків на рівень зверненого до творіння Божественної дії, і, таким чином, повернувши їй богословську коректність, водночас повернув її та Переказу вселенської Церкви. Нарешті, вище зазначалося, що проблематика Нового часу сфокусувалася в богословських суперечках ХVII ст., своїм предметом переважно мали питання християнської антропології, що зароджується. Це були питання, пов'язані, з одного боку, із співвідношенням благодаті та людської свободи, а з іншого – з мотивацією чистої (тобто не обумовленої особистою зацікавленістю) кохання – адже тільки остання могла свідчити про «істинне християнство» в суспільстві, яке відмовилося від сакральних підвалин традиційного християнського побуту. Проблематика чистої любові увійшла в синодальну традицію насамперед разом з працями Ф. Фенелона, який висунув парадоксальну тезу про те, що крайньою мірою чистої любові до Бога має стати байдужість до питання про власне спасіння в тому сенсі, що і його вирішення в той чи інший бік не може ніяк позначитися на повноті переживання. Відомо, що святитель досить високо цінував французького автора, і відома «щоденна молитва митрополита Філарета» є лише адаптованим перекладом з Фенелону. Однак, як і в інших випадках, увага до Фенелонових ідей не переходить у святителя у «сліпе» захоплення ними. Обходячи мовчанням крайності вчення про чисту любов, святитель найчастіше розвиває у своїх текстах думку про життя в «темряві віри», що, власне, і передбачається тією ж чистою любов'ю і означає насамперед страждальне послух волі Божої, – теза, широко поширена в західній традиції і свій початок бере також у працях блаженного7. Прикладами такого послуху для святителя є насамперед Спаситель 58 , Його Мати 59 , святі 60 . Торкаючись цієї теми у багатьох своїх проповідях, найбільш послідовно святитель розглядає її у «Слові у день святкування Пресвятої Богородиці у Страсному монастирі» 1834 р. Розмірковуючи про заслужені і незаслужені страждання, святитель згадує і про страждання святих, як найбільш очевидний приклад останніх, і роз'яснює, що ці страждання не потребують нашого співчуття, оскільки для самих святих необхідні й бажані. Добре знаючи мінливість людського серця, святі не можуть не боятися за чистоту своєї любові, не можуть не ставити собі питання про те, чи цілком вільна вона від таємної користі себелюбства, і тому страждання, що приходить, приносить їм радість, а не скорбота: зазнаючи його заради Христа, вони тим самим заспокоюють свою. Цей акцент на внутрішній необхідності вибору на користь страждання зближує святителя навіть не з Фенелоном, а з його старшим сучасником, який брав активну участь у янсеністських суперечках 62 . Причому в даному випадку ми можемо говорити як про конгеніальність ідей, так і пряме знайомство з текстами. Вже за часів семінарського навчання святителя Паскаль був добре знайомий російському читачеві, відомий він був і освіченому духовенству 63 . Якщо згадані вище янсеністські суперечки стрижнем своїм мали питання про співвідношення свободи і благодаті, то й це питання не пройшло повз увагу святителя. Як і блаженний Августин і його послідовники в ХVII ст., він песимістично дивився на можливості занепалої людини, і в його проповідях можна знайти чимало нещадних вказівок на нікчемність тварі. При цьому, не піддаючи сумніву тезу про необхідність для будь-якого, що тягне до спасіння, що передує благодаті, святитель цілком виразно розрізняє передбачення і приречення. Спираючись на текст апостольського Послання до Тимофія Пізна Господь сущі Своя ( 2Тим 2:19 ), святитель підкреслює, що попередня благодать проникає в саму глибину серця, як таємне його заснування, «щоб глибше за нього не залишалося нічого людського, яке могло б ослабити». Ця таємниця благодатної присутності Божої залишається таємницею не тільки для оточуючих, але й для самого обранця 65 , щоб він по людській слабкості не придумав собі бути чимось, нікчемним (Гал. 6:3 ), «і гордістю не спростував у собі основи благодатного, яке лежить твердо і безпечно тільки в глибині смирення» 66 . Саме з таких обранців і складається власне справжня Церква, чиє історичне тіло, будучи доступним для огляду і доступності всім, «такою потаємністю відбито в частинах своїх і своєму внутрішньому складі, що єдиний Господь вірно знає сущі Своя» 67 , бо вся слава дочки Царів. Так замикається коло. Отже, вдивляючись у переказ та історію Церкви, ми бачимо ряд ліній, що сходяться у точці, що означає богословську спадщину великого російського святого. Спонтанно склалося з низки історичних причин, що з виникненням Slavia orthodoxa, біблійне богослов'я Стародавньої Русі було мовчазно відбито композицією високого іконостасу в ХIV в. і, здавалося, назавжди поринув у ісихію. Однак у ХХ ст. у храмовій еклесіології святителя Філарета, у його вченні про Новий Ізраїль воно знову знаходить свій голос. Розрив у часі, до невпізнанності історичний і ментальний контекст Синодальної епохи, що змінився, на перший погляд змушують визнати такий збіг випадковим, і все ж, швидше, цей факт слід розцінити як вербальне осмислення стародавніх інтуїцій традиції, що виникло на новому витку розвитку. Воно обумовлюється передусім включенням до орбіти російської богословської думки невідомого безпосередньо Давньої Русі античного еллінізму, у результаті складається біблійний платонізм святителя Філарета, що став основою його богословської роботи. Якщо російська традиція зобов'язана була візантійської тим, що «істина Христова і Євангельський дух життя вниде в слово і словенський лист» 68 , то не буде перебільшенням сказати, що в спадщині святителя вона принесла своїй матері відповідний дар. Філаретов біблійний платонізм істотно доповнив християнський еллінізм Візантії, торкнувшись питання, що не розглядаються у візантійській традиції. Причому це доповнення не було чисто зовнішнім, механічним, а або підводило базу під вже розроблені елементи Передання (прп. Максим, св. Миколай Кавасила), або ставало недостатньою для створення цілісної картини ланкою (свт. Григорій Палама – вчення про кругообіг слави Божої), або заново пов'язувало тисячоліття традиції Сходу та Заходу (візантійські Містагогії та «два гради» блж. Августина). Епоха Вселенських соборів, здавалося б, остаточно вирішила всі тріадологічні проблеми, проте таїла у собі питання, яке стало каменем спотикання другого тисячоліття християнської історії – питання про виході Святого Духа у зв'язку з питанням про Божественної Любви. Який бере свій віддалений початок у думці все того ж блаженного Августина, він придбав з часом нечувану гостроту, як питання про Filioque, що викликає такий же однозначний захист одних, як і відкидання інших. Але мало хто і на Заході, і на Сході намагався повернутися до його початку і в ньому знайти підставу для можливості іншого погляду, що зберігає і августинову формулу кохання та таємницю виявлення останньої у внутрішньотроїчних відносинах. У своїй тріадологічній формулі це зробив святитель Філарет. Не можна сказати, що російська традиція залишилася осторонь оформленого на зорі її існування Великого розколу. Непримиренність позиції та кіпріанів ригоризм (хоча ім'я стародавнього святителя навряд чи було відомо російським книжникам), стосовно Заходу були засвоєні нею як даність. Власне осмислення відносин до західного християнства відбувається лише у Синодальну епоху, коли російське суспільство стає відкритим європейській культурі. Таким осмисленням, зокрема, стала запропонована святителем Філаретом концепція Вселенської Церкви-Тіла Христового, що має здорові («чисто істинна церква») і немічні («не чисто істинна церква») члени і окресленого межами дійсності таїнств, – концепція, що продовжує намічене Вселенним блаженним соборів вчення. Питання про виходження Духа та внутрішньотроїчної любові у ХVII ст. у певному сенсі спустився з Божественного на антропологічний рівень і переломився в європейському богослов'ї як питання про дійсну благодать і чисту любов. Це питання, у зв'язку із загальним розвитком секуляризаційних процесів через сто років торкнувся і російського життя, було вирішено святителем Філаретом поза крайностями минулих суперечок як питання про передбачення, що лягає таємною благодатною підставою в серці людини і виявляє себе в радості про страждання, що очищають любов. Сказане дозволяє повернутися до початку і стверджувати: у працях і думці святителя Філарета російська традиція незримо долає межі не тільки батьківщини, а й конфесійних протиріч та історичних епох. Думка Сходу знаходить у ній своє поповнення. Ідея Заходу – своє примирення зі Сходом. Власне, святителем Філаретом у богослов'ї була зроблена робота, яка по-своєму відбувалася тоді ж і в російській літературі, і в російській музиці, і в російській культурі взагалі; і його думка містила в собі як «ідею братньої любові», так і тверезість погляду, «що прощає вороже, розрізняє і вибачає несхоже, що знімає протиріччя» 69 . У його особі російська Церква набула святителя всесвітньої значимості. У його синтезі контекст греко-латинської полярності послужив православному розкриттю істини. У його працях шлях російського богослов'я однозначно визначився як «шлях батьків». Ключові слова: святитель Філарет, святитель Григорій Палама, блаженний Августин, Божественні енергії, еклесіологія, антропологія, російське богослов'я. Цей матеріал в матеріалі є сумарним доповненням Св. Philaret до російської логіки як добре, як церковь tradition. Базований на роботах, які повинні бути виконані з кожних держав, що є числом можливостей до trace цієї contribution. Перш за все, St Philaret overcomes rationalism of Російська біологічна школа 18-ї літності і його synthesis лишається внизу в загальний екклезіастіческій concept, де органічно coincide mystical and historical dimension of Church life/ In so far as, this syn ancient gap between Russian theological tradition and antiquity. Як добре, що це synthesis fulfils Byzantine doctrine name і continues the St Gregory Palama's teaching of Divine energies і Tabor light. Наприкінці, це можливо для того, щоб розмовляти про те, що реакція Augustine's ecclesiology and anthropology, і, отже, до держави, що через Св Pilarlet's працюють в Російській tradition holds unique place між Eastern and Western theology. Keywords : Св. Philaret, St Gregory Palama, St Augustine, екклезіологія, антропологія, Російська теологія. Рецепція (книжн.; від латів. receptio; прийняття) – запозичення чужих історичних, соціологічних чи культурних форм. Запозичення. Трансформація. (Ред.) Екклезіологія; також екклесіологія (від грец. ἐκκλησία – церква і λόγος – знання) – галузь християнського богослов'я, що вивчає природу, властивості та устрій Церкви: як розділ догматичного богослов'я і як елемент богослов'я тих чи інших отців Церкви. (Ред.) Слово «містагогія», буквально «керування таємницями». Містагогія Максима Сповідника – тлумачення вчення Діонісія Ареопагіта про церковні обряди. (Ред.) Буквально: «Тут-буття», «Тут-перебування» (нім.). Див: Лейзинга І. Тіні завтрашнього дня. СПб., 2010. С. 224. Див: Шерард Ф. Грецький Схід та латинський Захід. М., 2006. С. 129-133. Янсенізм (лат. Iansenismus) – релігійний рух у католицькій церкві XVII – XVIII століть, засуджений згодом як єресь. Підкреслювало зіпсовану природу людини внаслідок первородного гріха, а отже – приречення та абсолютну необхідність для порятунку божественної благодаті. Свободі вибору людиною переконань та вчинків янсеністи не надавали вирішального значення. (Ред.) Гугеноти (фр. Huguenots) - назва французьких протестантів (кальвіністів), що відбувається франко-швейцарського eyguenot (aguynos), що позначав члена женевського протестантського союзу проти герцога Савойського. Слово eyguenot своєю чергою сягає с.-в.-нем. eitgenôz – побратим, соратник, союзник. Починаючи з XIV століття Eidgenosse означає просто громадянина Швейцарії. (Ред.) Галліканізм (від лат. Gallicus, букв. - Гальський) - сукупність церковних, політичних і правових доктрин у XIII-XIX ст., Обгрунтовували особливе положення франц. католицькій Церкві по відношенню до папства. Під Р. мається на увазі також особливий уклад, звичаї, привілеї та становище католицької Церкви у Франції, які служили для обґрунтування її часткової незалежності від Риму. Термін «Г.», що вперше з'явився на Ватиканському I Соборі, до цього вживався для характеристики відносин Римського престолу з Францією, поступово замінив ряд висловів, що застосовувалися раніше для визначення положення католицької Церкви у Франції («свободи та привілеї Церкви Галлії», «Галліканські свободи», «Древні свободи»). Питання, наскільки на протестантське вчення щодо цього вплинула теорія двох градів у її первісному вигляді, залишається поза рамками статті. Див: Хондзінський П., прот. «Повість временних літ» та «Хроніка» Георгія Амартола: досвід порівняльно-богословської характеристики // Філаретівський альманах. Вип. 9. М., 2013. С. 80-84. Див: Смирнов С. Історія Троїцької Лаврської семінарії. М., 1867. С. 309. Павлов А. Т. Філософія у Московському університеті. СПб., 2010. С. 25. Див: Високо затверджений 30 серпня 1814 р. проект Статуту православних духовних училищ // Повне зібрання законів Російської Імперії. Збори перші. Т. 32. СПб., 1830. С. 926. Див: Філарет, митрополит Московський, свт. Слова і мови: 5 т. М., 1873-1888. Т. 2. С. 403. Порівн. у Платона: «Якщо в царя з'явиться нащадок, його слід назвати царем. А тими ж складами чи іншими буде позначено одне й те саме – не має значення. І якщо якась буква додасться або забереться, неважливо і це, доки залишається незайманою сутність речі, виражена в імені» (Платон. Твори: У 4 т. М., 1990-1994. Т. 1. С. 625). Максим Сповідник, прп. Творіння: У 2 кн. М., 1993. Кн. 1. С. 157. Там же. С. 160. Порівн.: Μάξμος ὁ ομολογητής, ἁγ. Μισταγογια // РG. Т. 91. Соl. 672. Тут важливо, що хоча в грецькій мові розрізняються Церква [Ἐϰϰλησία] і храм [ναός], преподобний Максим під другим розуміє тут, власне, частину храму, ототожнюючи таким чином храм загалом і власне Церкву [Ἐϰϰλησία]. Микола Кавасила, св. Христос, Церква, Богородиця. М., 2002. С. 50. «А Церква вказується Тайнами, не як символами, але як серцем вказуються члени, як корінням дерева – галузі і, як сказав Господь, як виноградною лозою – гілки... так якби хтось міг побачити і Церкву Христову в тому самому вигляді, як вона з'єднана з Христом і бере участь у тілі Його, то побачив би її». 170). докладніше: Лескін Д., свящ. Суперечка про Ім'я Боже. СПб., 2004. С. 295-296. «Бо, коли перші перекладачі, що переклали Писання з єврейської мови на грецьку, не наважилися витлумачити значення деяких імен, а перенесли справжні слова єврейські, як, наприклад: Саваоф, Адонаї, Елом і цим подібні, і надали таке благоговіння не тільки до імен Божих; то з яким страхом ми маємо дивитися на імена Господа! Якщо ж вони не наважилися і на тлумачення деяких імен, щоб не послабити ясності та сили виразу, надавши йому невідповідного значення; то дозволили б вони собі складати якісь імена за власним вигадуванням?» (Василь Великий, свт. Творіння: У 2 т. М., 2008. Т. 1. С. 219). Філарет, митрополит Московський, свт. Слова та мови: У 5 т. М., 1873-1885. Т. 1. С. 261. Григорій Палама, свт. Гомілії: О 3 год. М., 1993. Ч. 2. С. 89. Філарет, митрополит Московський, свт. Слова та мови. Т. 1. С. 106. Мейєндорф Іоанн, протопр. Святий Григорій Палама та православна містика // Іоанн Мейєндорф. Історія Церкви та східно-християнська містика. М. б/т. С. 315. Власне, та ж логіка присутня і в навчанні про хресне кохання: подібним чином перехід від нетварного до тварного здійснено і там. І тут, до речі, може бути зазначений автор, який представляє містичну традицію Сходу і міркує подібним чином, – преподобний Симеон Богослов. Див: Симеон Новий Богослов, прп. Творіння: У 3 т. ТСЛ., 1993. Т. 3. С. 220. Філарет, митрополит Московський, свт. Слова та мови. Т. 2. С. 37. Філарет, митрополит Московський, свт. Слова та мови. Т. 4. С. 14. У новозавітних текстах слово «сила» у паламітському значенні вживається, здається, набагато частіше, ніж навіть власне «енергія». Особливо показовий у контексті міркувань про Фаворське світло вірш: і обличчя Його як сонце сяє в силі своїй [ἐν τῇ δυνάμει αὐτοῦ] (Об'явл.1:16). Філарет, митрополит Московський, свт. Слова та мови. Т. 5. С. 201. Григорій Палама, свт. Тріади на захист тих, що священно мовчать. М., 1995. З. 287. (Vgl.: Gregoire Palamas. Défense des saints hesychastes / Introduction, texte critique, tradition et notes par J. Meyendorff. Louvain, 1973. Р. 601). Григорій Палама, свт. Тріади на захист тих, що священно мовчать. М., 1995. С. 214 (Vgl.: Gregoire Palamas. Defense des saints hesychastes ... P.441). Григорій Палама, свт. Тріади... С. 282. «Порівняння нествореного Світла з тварінням носить хоч і символічний, але цілком реальний характер і ґрунтується на властивій багатьом представникам східної патристики думки (і в цьому вони сходяться з платонізуючими філософськими течіями), що цей дольний створений світ є ніби відображенням і подобою свого Божественного свідомості, і що, отже, наше земне тварюче світло може розглядатися також як якесь відображення і тьмяне подобу Світла нествореного, нескінченно від нього відмінного, але разом з тим реально, хоч і незбагненно з ним подібного (курсив мій. - Прот. П. Х.). Саме ж нестворене Світло, це первообраз світла тварного, є одне із образів явища і розкриття Бога у світі, інакше кажучи, є нетварне в тварном, реально, а чи не лише алегорично у ньому виявлене і споглядається святими як невимовна Божа слава і краса (курсив м.. )е. Богословські праці 1952-1983 рр.. Нижній Новгород, 1996. С. 182-183). Григорій Палама, свт. Тріади... С. 207-208. Vgl.: «Διὸ ϰαὶ ὁ Пέτρος μετὰ τὸ εἰπεῖν ὄτι ἐπώπτευσε τὴν δόξαν τοῦ Χρτστ ὄρει τῷ ἁγίῳ, τὸ φῶς τὸ ϰαὶ θαυμαστὸν εἰπεῖν, περιαυγάζον, ϰαὶ νεφέν λόγους ἐνηχοῦσαν ἐθεάσαντο ἐϰεῖ…» ( Gregoire Palamas . Defense des saints hesychastes ...... Р. 425). «Утворені на підставі благочестивих уявлень про Бот і засвоювані Богу всі недавні імена порівняно з самим предметом, що називається, тобто з Самим Богом. Бо Бог не є промовою і не в голосі і звуку має буття. Ті, хто закликає Його називається не саме те, що Він є (бо єство Сущого невимовно), але Він отримує найменування від дій, які, як ми віримо, стосуються нашого життя» ( Григорій Ніський, свт. Спростування Євномія. Т. 2. Репринт. Краснодар, 2003). Так митрополит Іларіон підсумовує заперечення проти божественності імені Божого (Іларіон (Алфєєв), митр. Священна таємниця Церкви. Т. 2. С. 197). Григорій Палама, свт. Тріади... С. 313. Vgl.: «????????? ὡς ϰαὶ τοῦτο πάντες οἱ ἅγιοι συμμαρτυρήσουσιν… Εἰ γὰρ ϰαὶ μὴ τῆς ἀλλὰ τῆϛ ϰατὰ ταύτην πράξεως, δηλαδὴ τῆς ϰατὰ τὰ δεδημιουργημένα ἐνεργνγ ἀρχὴ ϰαὶ τέλος ϰαὶ τοῦτ’ ἔδειξεν ὁ Μωυσῆϛ εἰπών· Κατέπαυσεν ὁ Θν τῶν ἔργων, ὧ ν ἤ ρξατο ποιῆσαι» ( Gregoire Palamas . Défense des saints hesychastes ... Р. 659). Августин Аврелій, блж. Про місто Боже: У 4 т. М.., 1994. Т. 3. С. 220. Августин Аврелій, блж. Про місто Боже. Т. 4. С. 31. Філарет, митрополит Московський. Слова та мови. Т. 1. С. 84-85. Філарет, митрополит Московський, свт. Розмови між випробовуючим та впевненим про православ'я Східної Греко-Російської Церкви // Філарета, митрополита Московського та Коломенського, твори. М., 1994. С. 448. Vgl.: Aurelius Augustinus S. De baptism contra donatistas // PL. T. 43. Col. 195. Філарет, митрополит Московський, свт. Розмови... С. 421. Філарет, митрополит Московський, свт. Розмови... С. 449. Хоча «Розмови» відносяться до раннього періоду творчості святителя Філарета, слід зазначити, що й у пізніші роки він стояв на тих самих позиціях. Див: Хондзінський П., прот. Святитель Філарет Московський щодо його католицизму // Російське богослов'я: традиції та сучасність. М., 2011. С. 164-166. «Ми не говоримо ще про вишнього і не говоримо ще про Бога Отця, Сина і Святого Духа, але про той недосконалий образ, тільки образ, який є людина ... Отже, всього є троє: люблячий, те, що люблять, і любов» ( Августин Аврелій, блж. Про Трійцю 2:5:2). 261). Філарет, митрополит Московський, свт. Розмови... С. 415. Філарет, митрополит Московський, свт. Слова та мови. Т. 1. С. 95. Vgl: Christian Brav. Bücher im Staube. Theologie Johann Arndts in ihrem Verhältnis zur Mystik. Leiden. 1986. S. 72. Див: Філарет, митрополит Московський, свт. Слова та мови. Т. 1. С. 235. Див: там же. Т. 2. С. 153. Див: там же. Т. 2. С. 69. СР: Паскаль Блез. Думки // Тарасов Б. Н. Думаючий очерет. М. 2009. Додаток. С. 682. Див, напр.: Петров (Полубінський) І., свящ. Про зовнішнє богослужіння та зовнішні дії людини християнина: У 3 т. М.., 1803. Т. 1. С. 23–26. «Приховується благодатна основа Божа в людей: тому що покладається в самій глибині душі, так щоб глибше за неї не залишалося нічого людського, яке могло б послабити твердість заснування Божественного. Це, за висловом апостола, таємна серця людина ( 1Пет.3:4 ): не можна зустріти його на роздоріжжі або побачити в дзеркалі »(Філарет, митрополит Московський, свт. Слова і мови. Т. 3. С. 12). «Хоча вірно, що початок створення Божого ( Апок 3:14 ) або загальне підґрунтя вона є Син Божий Ісус Христос : втім, зі слів апостола можна примітити, що тут він говорить про заснування Боже не від усіх Божих створінь, а у відношенні до деяких тільки обраних, яких Господь. Пізна Господь суща Своя» (Там же. С. 9). Філарет, митрополит Московський, свт. Вибрані молитви. Б/м, б/р. С. 17–18 [Гімнографічний додаток до: Філарет, митрополит Московський, свт. Вибрані праці. Листи. Спогади. М., 2003]. З. 16. Достоєвський Ф. М. Повне зібрання творів: У 30 т. л., 1973-1990.