Свети Филарет и црковно предание

Содржина 1 • 2 • 3 • 4 • 5 • 6 Свети Филарет и традицијата на црквата. Протоереј Павел Хоџински Предложениот напис има за цел да го утврди конечното значење на теолошкото наследство на свети Филарет и за руската теологија и за општото предание на Црквата. Врз основа на истражувањето кое претходно го спроведе авторот на статијата, се утврдува дека ова значење може да се следи на повеќе нивоа. Пред сè, теолошката синтеза на светителот го надминува рационализмот на руската теолошка школа од 18 век и станува основа за изградба на холистички еклисиолошки концепт кој органски ги комбинира идеите за мистичниот и историскиот живот на Црквата. Бидејќи оваа синтеза е поврзана со употребата на елементи од платонската доктрина за името, таа е исто така важна точка во надминувањето на античкиот јаз меѓу руската традиција и античката мисла - јаз што постои од објективни причини уште од времето на крштевањето на Русија. Во исто време, истата синтеза беше заокружување на учењето за името кое не беше целосно развиено од византиската традиција, органски продолжувајќи и развивајќи го во овој поглед учењето на свети Григориј Палама за Божествените енергии и Светлината на Тавор. Конечно, можеме да зборуваме за приемот на свети Филарет на еклисиолошките 2 и антрополошките идеи содржани во текстовите на најголемиот отец на западната црква, блажениот Августин, што ни овозможува да зборуваме не само за посебното значење на делата на светителот за руската традиција, туку и за уникатното место што го зазема овој, во голема мера во дијалогот на Истокот и Западот, благодарение на него. Се чини очигледно дека руската теолошка мисла ги надминува границите на Татковината дури во дваесеттиот век. Теолошкото наследство на руската дијаспора и нејзиното активно учество во интелектуалниот живот на Европа (делумно Америка) е очигледен доказ за тоа. И обратно, руската теологија на дваесеттиот век, дури и ако не се придржуваме до екстремната гледна точка за нејзината недостаток на независност и нејзиното епигонично повторување на основите на западната мисла, се чини дека е феномен барем затворен сам по себе и изолиран од античкото наследство на христијанскиот исток не помалку од актуелните проблеми на Западот. Со сета добро позната и привидна очигледност на ваквиот заклучок, се чини дека е можен друг начин на гледање на работите. Тоа е тоа што ќе му биде претставено подолу на читателот. Нема потреба да се докажува дека ерата на Вселенските собори првенствено била ера на триадолошки и христолошки спорови, во кои не се обрнувало многу внимание на еклисиолошките прашања. Се разбира, антиката го кажала и своето мислење за Црквата: таа ги формулирала нејзините суштински својства - единство, светост, соборност, апостолство - ја открила потребата од хиерархиско наследување (Шм. Иринеј, См. Кипријан), го оцртувал решавањето на прашањето за нејзините граници (во антидонатистичката полемика на Евгустин каноните); во грандиозната фреска „Два града“ од истиот татко од Запад, таа предложи еден од можните концепти за разбирање на неговото постоење во историјата; во мистагогии 3 стр. Максим Исповедник, свети Герман Константинополски и други источни автори јасно презентирале реалистична литургиска симболика, откривајќи ја мистичната суштина на Црквата во „Дасеин“ 4 богослужби. Повлекувајќи ја главната тема на догматските спорови (Filioque) од триадолошката проблематика од претходната ера, 1054 година на полето на еклисиологијата едноставно ги забележа и консолидираше веќе постоечките разлики - првенствено во литургиската и ритуалната сфера - и со тоа само придонесе за општо воспоставената идеја за ментална и културна диференцијација на западот кон неговиот развој 5. олицетворение во специфични „ипостази“ на земната Црква и држава и постепена трансформација на corpus Christi mysticum во општество 6; Исток - во насока на сè попрефинето мистично-реалистичко разбирање на деталите на богослужбата. На ова треба да се додаде дека и на Исток и на Запад, светоста на Црквата на еден или друг начин била надредена на светоста на Империјата, создавајќи објективни предуслови за свето значаен општествен живот. Во XVI век. Расколот веќе во Западната Црква го стави на дневен ред, пред сè, прашањето за личното спасение, а во врска со тоа и прашањето за Црквата. Во меѓувреме, откако го усвои декретот De justification (за оправдување), Советот на Трент не го прифати декретот De ecclesiae (За Црквата): тој го сфати прашањето за Црквата единствено како прашање за валидноста на светите тајни. Полемиката меѓу Јансенистите 7 и Хугенотите 8 се сведе на истиот проблем. Галиканскиот конциларизам 9, можеби поради неговата поврзаност со истите Јансенисти, остана маргинален феномен. Споровите меѓу Јансенистите и Језуитите, споровите меѓу Фенелон и Босуе, делата на Арнд и Френсис де Салес, филозофијата на Декарт, Спиноза, Лајбниц, надконфесионалниот августинизам од 17 век како тема, пред сè, го имаа човекот како таков, како пример, со негова омаловажување (презирност). антидонатистичките дела во тоа време, очигледно, не беа барани). Дополнително, важно е да се забележи дека сите овие спорови се одвиваа на позадината на сè поголемата секуларизација (десакрализација) на западното општество, што, сепак, тогаш не предизвика никаков забележлив еклисиолошки одраз во Католичката црква. За протестантите, самата доктрина за невидливата Црква го отстрани проблемот со светото присуство на Црквата во светот од агендата 10. Во 18 век, западната култура, заедно со теолошките прашања што ги иницира, стана факт на рускиот социјален и црковен живот. Враќајќи се сега на почетната точка на руската теологија, пред сè забележуваме дека тоа е предизвикано од два глобални настани кои речиси истовремено се случуваат за христијанската цивилизација: појавата на Slavia orthodoxa - православниот словенски свет - и веќе споменатата црковна поделба на Западот и Истокот. Покрај тоа, ако Slavia orthodoxa оди многу подалеку од границите на стариот антички свет, тогаш ова може да се каже не само за нејзината територија, туку и за нејзината култура: јазиците на антиката главно остануваат туѓи за неа. Со други зборови, ако расколот меѓу Константинопол и Рим ја поправи веќе воспоставената поделба на менталитетот, која почна активно да се формира уште во ерата на Вселенските собори во некогаш обединетото поле на древната христијанска култура, тогаш, во крајна линија, ова поле остана туѓо за младата руска традиција и во нејзините западни и источни манифестации. Ниту Римјаните, ниту Римјаните не станаа негов идеал и модел. Ако денес е општо прифатено дека двојазичната ситуација што настана во Западна Европа, поврзана со значајната разлика меѓу новите варварски јазици и јазикот на црквата (а во исто време и јазикот на културата), му дала поттик на развојот на образованието и соодветните видови интелектуална активност, тогаш диглосијата на црковнословенскиот и рускиот јазик, за возврат, фактички, дури и понекогаш не ја развивал генологијата на нарологијата. сите - таков, на пример, беше жанрот на хроника, кој ги апсорбира главните теолошки идеи ера. Еден од најубедливите примери за ова е споредбата на познатата „Хроника“ на Џорџ Амартол со „Приказна за минатите години“. Составен врз основа на првиот „Хронографија според Големото изложување“, руските хроничари, наместо разнобојната античко-средновековна облека на Амартол, го облекоа во строга библиска облека, правејќи ја главната идеја на нивното дело идејата за Светата историја, чие продолжение требаше да биде историјата на Русија, Новиот Израел. Високата заситеност на „Приказната“, како и на другите текстови на киевската традиција, со библиски цитати, алузии, реминисценции и примери за примена на античките пророштва во рускиот живот имаше за цел јасно да сведочи за тоа 11 . Така, над главите на нивните непосредни претходници и современици, руската теологија се сврте директно кон главниот извор на христијанското Откровение - зборот на Светото писмо - додека во исто време ги користеше за овие цели техниките на симболичкиот реализам карактеристични за ерата на средновизантиската синтеза. Суштинската врска помеѓу прототипот и сликата, концентрирана во Византија главно во сферата на литургиското дејство и видливиот дизајн на литургискиот простор, решително се прошири и во историјата, каде што Светата историја на Стариот Израел дејствуваше како прототип, а историјата на новиот избран народ, Русија, делуваше како слика. Во исто време, повикувајќи се на библиските корени на традицијата, младата руска традиција во „Беседата за законот и благодатта“, на прв поглед, како благословената. Августин, тргнувајќи од добро познат пасус од писмото на апостол Павле до Галатјаните (Гал. 4:22-24), исто така го прочитал на значително поинаков начин: не Божјиот град кој талка невидливо во областите на видливиот земен град, туку многу специфичниот историски стар Израел и не помалку историски специфичната Русија - новиот Израел се појавуваат овде како главен лик на светата историја. Малку подоцна, на почетокот на московската ера, всушност, во истиот конкретен историски дух, се ревидира (или подобро кажано се открива) симболичкиот дизајн на храмскиот простор кога високиот иконостас во низата од неговите редови, од една страна, дава концизен приказ на главните фази. Светата историја на Стариот Завет, а од друга страна, сликите на серијата Деисис, ја воспоставува својата поврзаност со проскомедиското одбележување и литургиско дејство, покажувајќи го единството на библиско-историските и мистично-евхаристиските хоризонти. Ако веќе тогаш беше спроведена теолошката рефлексија за идејата за висок иконостас, тоа значително ќе ја унапредеше руската теологија, меѓутоа, од различни причини, руската традиција сè уште немаше доволно интелектуална сила за тоа, а тивкото сведоштво на високиот иконостас го најде својот глас само во Синодалната ера. Со својот почеток, во Русија постепено се формира школа за „научна теологија“, чиј основач е свештеникот Феофан (Прокопович). Потпирањето на школата на словото на Светото Писмо како главен извор на теологијата, иако очигледно имало надворешно – европско потекло, било, сакајќи или неволно, способно да потсетува на античкиот киевски библикализам. Друга работа е што „научните“, општи хуманитарни методи на истражување предложени од училиштето го згаснаа овој импулс, бидејќи училиштето не можеше да одговори на прашањето како, на пример, може да се надмине хронолошката рамка на историските книги на Стариот Завет за да се суди врз основа на нив за Светата историја на светот како целина - односно како можеше да се направи детално она што го направил Киев без да се оствари неговиот антички. пристап. Сепак, интуитивно, училиштето се стремеше кон тоа, ограничувајќи се, сепак, на полето на реториката и не ризикувајќи да ги надмине своите граници. Карактеристично е и тоа што, соочена со проблемите на новото време, училиштето го следеше западниот пат, не во смисла на „западно заробеништво“, туку во смисла на тоа што пред сè во него го гледаше проблемот на личното следење на Христос во децрковен (десакрализиран) свет, а дури потоа еклисиолошки проблем. Последново, очигледно, се случило кон крајот на 18 век. во врска со острата критика на „историската црква“ од поддржувачите на Внатрешната црква - првенствено руските масони. Особеноста на руската ситуација беше тоа што, од една страна, вторите, по правило, не се стремат да се истакнат како посебна исповед, туку, без да ги напуштат границите на традиционалното православие, го постулираа неговиот исклучиво помошен и земен карактер, растворајќи го во историските поредоци на општеството. Од друга страна, во исто време, се засили полемиката со католицизмот, во која, покрај традиционалните контроверзни прашања, веќе беше јасно идентификувана и директно еклисиолошка тема, а и поврзана со историјата. Реченото ни овозможува со поголема сила да го почувствуваме обемот на теолошката работа што ја извршил свети Филарет. На крајот на краиштата, токму тој требаше да ја разоткрие оваа замрсеност, да го одврзе овој цврсто навлечен јазол на теолошки проблеми и ментални противречности. Гледајќи општ поглед на наследството на светителот, не може а да не се признае дека во нејзиниот центар е мислата на Црквата, а впечатливо е што таа мисла израснува од традицијата на една школа која не размислувала за Црквата. Навистина, не е тешко да се покаже дека целата еклисиологија на свети Филарет е изведена од Светото Писмо. Но, како тогаш тоа стана возможно? Ако зборуваме за светото присуство на Црквата во светот, тогаш, како што веќе беше забележано, новозаветните текстови кажуваат многу малку за ова, а старозаветните текстови, иако многу зборуваат за историјата на Старозаветната црква, се затворени во себе. Со други зборови, Новиот Завет ја дава основата за доктрината за натисториското постоење на Црквата, Стариот Завет - за нејзиниот живот во мината историја. Како да се поврзат едното и другото на таков начин што ќе ја изразат идејата за светото дејство и присуство на Црквата во светот кое трае до крајот на времето? За да се одговори на ова прашање, очигледно е потребно, преку истиот збор на Светото Писмо, да се воспостави врска меѓу неговите историски и догматски координати, а токму оваа задача ја решил свети Филарет, надминувајќи ги ограничувањата на „научната теологија“ на школата во овој поглед, фрлајќи нов поглед на зборот како таков. Непроценлива помош во ова му пружи античкиот Платон, кој влезе во руската традиција доста доцна - очигледно, на крајот на 18 век, вклучително и благодарение на неговиот црковен имењак, митрополитот Платон (Левшин). Вториот, во младоста, сакал да учи грчки токму за да ги чита античките филозофи, а подоцна, во неговата семинарија на часот по филозофија, барал од успешните студенти да го читаат Платон во оригинал, за што особено сведочат неговите упатства од 1802 година. 12 Во исто време, во општеството се разбудил интересот за Платон. Добро познатиот професор Шварц предаваше курс за „филозофска историја“ на Московскиот универзитет во истите тие години 13, а покрај тоа, студентите на универзитетот имаа можност да се запознаат со делата на античкиот филозоф на курсевите за античка литература, каде што читаа и филозофски дела во оригиналот 14 . Визуелни докази за интересот за Платон во образованите кругови од тоа време се дадени во неговите дела, особено од Алексеј Федорович Лабзин, а знаеме дека овие записи му биле познати на светецот. Конечно, светецот можеше да го открие пресекот на платонската и библиската традиција во делата на Јохан Френсис Будеус, а згора на тоа и во толку важно прашање како што е потеклото на првиот јазик на Адам. Сепак, сето ова не можеше да се наведе, туку само запомнете дека академските правила од 1814 година, составени од светецот конкретно го нарекуваат Платон „столбот на вистинската филозофија“ 15. Како и да е, суштината на пробивот што го направил светителот лежи токму во тврдењето дека, како слика на творечкиот глагол Божји, човечкиот збор (а особено зборот на Писмото) мора да има жива врска со суштината на нештата што ги означува, 16 со други зборови, словото на Светото писмо, ставено во различни, но не случајни врски меѓу нив. Храмот стана толку клучен концепт што ги поврзува старозаветните и новозаветните реалности за еклисиологијата на свети Филарет: како семантичко јадро на старозаветната историја, тој е, според зборот на самиот Спасител, Неговото тело (Јован 2:21) - а со тоа и Црквата (Кол. 1:24). Но, повратните информации се исто така значајни: бидејќи Црквата-храм-тело Христова ќе остане на земјата до последните времиња, светата историја на Стариот Завет не е затворена во нејзините хронолошки граници, туку го проширува својот смислен импулс на целото историско постоење на Црквата како целина. Ова е темелот врз кој е изградена целата еклисиологија на свети Филарет, чии одредби сега не треба детално да се прераскажуваат. Друга работа е важна: тој не само што го надмина рационализмот на училиштето на овој начин - тој направи нешто повеќе. Значењето на теолошката работа што ја направил свети Филарет во овој поглед лежи пред се во тоа што елинизмот, кој некогаш не бил прифатен од словенскиот свет поради објективни историски причини, вклучително и неговиот платонски елемент, изворно и органски бил споен во теолошката синтеза на светителот со традиционалниот библиски принцип. Сепак, тука не се работи само за премостување на јазот со хеленистичката античка култура. Овде се обновува и врската со последните идеи на доцновизантиската традиција, која не била добро позната на Античка Русија. Навистина, византиската еклисиологија во прашањата за светото присуство на Црквата во светот се концентрирала главно на литургискиот аспект на прашањето, конципиран првенствено во мистагогиите или толкувањата на литургијата. Истовремено е значајно што самиот жанр на литургиска егзегеза подразбира восприемање на литургиското дејство како аналог на Светото Писмо и извор на светата историја. Ако оваа опсервација е точна, тогаш можеме да ја следиме оваа егзегетичко-литургиска линија што води од свети Максим Исповедник до свети Николај Кабазиле, во чии дела треба да се земе предвид во овој поглед не само неговиот „Коментар на Божествената Литургија“, туку и тесно поврзаните „Седум зборови за животот во Христа“, кои ја толкуваат црквата како целина. Монахот Максим, како што е познато, бил првиот што во својата „Мистагогија“ го вовел толкувањето „до храмот“. Дополнително, во „Мистагогија“ ја формулирал најважната теза, која се сведува на тоа дека Бог е поврзаноста на сите нешта, поради што „се држи блиску до Себе нешта кои по природа се оддалечени едно од друго, принудувајќи ги да се обединат со силата на една врска со себе како со почетокот" 17, од што следи основната и суштинската усогласеност на небесните и земните нешта. небото, и раскошот на храмот [τὴν εὐπρέπειαν τοῦ ναοῦ] – земја. На ист начин, светот е Црква [τὸν ϰόσμον ὑπάρχειν Ἐϰϰλησίαν]: небото овде е како олтар, а распоредот на земните работи е како храм“ 18. Подоцна, учењето на свети Максим беше дополнето, засилено и одобрено од свети Николај Кабасилас со неговата евхаристиска еклисиологија, гледајќи го храмот како директен и неопходен учесник во светата тајна: „Преку ова миро и молитвените домови помогни ни во молитвата. мирото станува застапник за нас на Бога и на Отецот, според тоа што се излеа и стана помазание, а се излеа дури и врз нашата природа... Зашто жртвеникот е Спасителот и оној што принесува жртва преку помазанието, зашто од почетокот го постави жртвеникот да се помаза, а свештениците да бидат помазани. 19 Така, во толкувањето на Кабазилија, храмот, помазан со миро за време на осветувањето, всушност станува помазаник, а со тоа и активен учесник во светата тајна, во која учествуваат христијаните собрани во храмот, исто така помазани, и во кои Црквата станува самата - телото Христово 20 - откриено како видлив лик. Така и двајцата свети отци ја воспоставуваат врската меѓу храмот и Црквата што нè интересира преку зборот (Црква - црква (храм) со свети Максим; Помазаник - помазаник со свети Никола Кавасила). Очигледно е дека мислата за свети Филарет се движи во иста насока. Тој, како да се каже, ја зема античката традиција на Црквата (и ако неговото знаење за „Мистагогијата“ на св. Максим може да се претпостави со голема веројатност, тогаш списите на свети Николај Кабасилас би можеле да му бидат непознати). Сепак, византиските автори обрнале малку внимание на самиот инструмент на нивната теологија - зборот - и тука свети Филарет направи сериозен чекор напред, размислувајќи за стандардниот метод што го користеле византиските отци. Може да се претпостави, не без причина, дека токму тој молк не бил случаен и се навраќал на антиевномиската полемика на големите Кападокијци. Познато е дека овој во него ја користел античката теорија на зборот-знак, припишувајќи зборови на човечкото „пронајдок“ и, на тој начин, како да ја прекинува можноста за платонски пристап кон зборот. И иако самиот овој пристап, како што гледаме, беше успешно користен во пракса, неговата конзистентна постулација беше, од една страна, полн со продолжување на контроверзноста за долго затворено прашање, а од друга страна, не беше принуден од никаква неопходност, бидејќи никој немаше забелешки во овој поглед. Всушност, прашањето за името во врска со античките евномиски спорови беше повторно покренато и детално проучено дури на почетокот на дваесеттиот век - во контроверзноста на Имијаслав - и е надвор од опсегот на статијата. Доволно е само да се каже дека, според правичната забелешка на о. Димитри Лескин, припишувајќи им го номинализмот во неговата модерна смисла на татковците од четвртиот век, ние во нив ги читаме нашите сопствени модернистички, ако не и постмодернистички ставови 21 . Реченото се потврдува со фактот дека истиот свети Василиј го објаснил фактот дека некои Божји имиња биле зачувани во грчкиот текст на Библијата без превод по нивното божествено потекло 22 . Како и да е, ако зад проблемот на зборот (името) во Црквата стои, пред сè, проблемот на преминот од несоздаденото во создаденото, како што свети Филарет го нарече наоѓањето на „границата со бесконечното“, тогаш, очигледно, во византиската теологија овој проблем ја достигна највисоката точка на своето разбирање и разрешување во доктрината за божествената григорија. Затоа, не можеме да го избегнеме прашањето како е поврзано учењето на свети Филарет за зборот и дали тоа воопшто е споредливо со учењето на свети Григориј за Светлината на Тавор. За почеток, треба да се забележи дека, иако степенот на запознаеност на рускиот светител со делата на неговиот византиски претходник останува под знак прашалник, самата тема на Светлината на Тавор не му била туѓа на свети Филарет. Првиот пат, во Словото за осветување на храмот Рождество во Твер, се појавува сосема тајно. Божјата слава го исполнува новоосветениот храм, а оние кои ја отфрлаат можноста да го созерцуваат реално, тоа го прават не толку од понизност, колку со разгалување на телото, „оптоварено со сон и среде светлината на Тавор“ 23 . Потоа, веќе во „Словото за Преображението“ од 1820 година, таа јасно се открива себеси во детално објаснување зошто Спасителот блесна за време на молитвата: „Духот на молитвата, спојувајќи се со Духот Божји, ја исполни душата на Исус со светлина; вишокот на оваа светлина, не содржана во душата, се прелеа и не се преобрази на телото; самата облека уште повеќе ги опфатила душите на апостолите - и се одразила во извикот на Петар: за нас е добро да се најдеме во регионот на внатрешниот свет - и ги привлече Мојсеј и Илија оттаму до длабочините на Небесниот Отец - и ја преселил Неговата љубов кон свечениот тест. Споредувајќи го ова „Слово“ со проповедите на свети Григориј Палама за Преображението, со заедничка премиса - Светлината на Тавор како плод на молитвата - не е тешко да се забележи забележлива разлика. Свети Григориј го објаснува евангелскиот текст од гледна точка на учењето за таворската светлина. Свети Филарет се обидува да го изведе учењето од текстот. Свети Григориј нагласува дека, покрај молитвата, Спасителот „го имал овој сјај во себе“ 25. Свети Филарет, напротив, се фокусира на она што послужило како поттик за откривање на светлината во овој момент: „Духот на молитвата, спојувајќи се со Духот Божји, ја исполнил душата на Исус со светлина“ 26. Потоа треба да се задржиме на значајниот факт дека присуството на „теологијата на исихазмот“ го откри о. Џон Мејендорф во Божиќната проповед на свети Филарет во 1821 година, каде што воопшто не се споменува Светлината на Тавор, ниту, уште помалку, енергиите 27. Слово за Божиќ го истражува концептот на Божјата слава. Овој концепт, исто како, на пример, концептот на љубовта во „страсните“ проповеди од периодот на Санкт Петербург, постојано се спроведува на различни семантички нивоа. Кога е осветлена со словото на Светото Писмо, не само што го открива своето значење, туку и воспоставува врска помеѓу овие нивоа, овозможувајќи ни да фрлиме нов поглед на нивната меѓузависност. Како резултат на тоа, преку концептот на слава во текстот на проповедта, се откриваат догматски одредби за Бога во Себе, за Бога во однос на светот, за економијата на нашето спасение, за животот на следниот век. Посебно е важно што преку овој концепт се врши премин од несоздаденото во создаденото (наоѓање на границата со бесконечното) 28: Бог „се стреми... Неговите бесконечни совршенства и тие се откриваат во Неговите созданија; Неговата слава им се јавува на небесните сили, се рефлектира во човекот, облечен во раскошот на видливиот свет; да се каже, циркулацијата на славата Божја се состои од блажениот живот и благосостојбата на созданијата“ 29 - односно, откровението на славата, прво, се остварува преку одредено „движење“, дејство Божјо; второ, како и во Преображената беседа (сп. погоре), зборува за циркулацијата на славата. Сега можеме да го разјасниме догматското учење на Тверската „Беседа за Преображението“: Светлината на Тавор е откровение на славата Божја или Божјо дејство, што, навистина, целосно е во согласност со учењето на свети Григориј Палама. Но, за да бидеме целосно убедени во тоа, потребно е да се спореди употребата на зборот на светите отци. Зборот енергија (ἐνέργεια), како што е лесно да се претпостави, воопшто не го употребува свети Филарет, иако може да се даде пример како тој го употребува зборот акција директно во паламитска смисла: според светителот, Бог слегува во храмот „не со битие, туку со дејство“ 30. Сепак, во соодветни контексти светителот повеќе сака да ги користи термините „Божиќ“ 12. дискутирано погоре, или моќ 31. Проучувањето на вториот концепт најтемелно го спроведува светителот во неколку проповеди, обединети со темата „допирање до Христос“. Резултатот од учењето е „Словото на денот на откривањето на моштите на свети Алексис“ во 1853 година, кое нагласува дека силата што произлезе од Исус и ги исцели сите не е „ништо друга туку силата на Неговата Божествена природа, соединета со човечката природа и Неговото обожено човештво“ 32; и дека во видливиот свет таа дејствува како светлина што свети во темнината (Јован 1:5), која го просветлува секој човек што доаѓа во светот (с. 9), како живот, кој им дава живот на смртниците и воскреснува мртви нешта, 33 како глагол на моќ, со кој Синот Божји носи сè (Евр. 1:3). Може да се укаже и на неколку места кои го потврдуваат идентитетот во овие контексти на концептите за славата и моќта Божја: на пример, во проповедта на Преображението се вели дека „на Синај и Хорив силата и славата Божја им се открија на луѓето преку силите на видливата природа“ 34 ; и во Рождеството Рождество - дека преку оптекнувањето на славата Божја, заедно со влевањето на Божественото во човештвото, ни се дадени сите Негови Божествени сили, дури и за живот и побожност (2. Петрово 1:3). Ако за свети Филарет првичната идеја беше очигледно моќта што произлегува од Спасителот, тогаш за свети Григориј Палама, тоа не беше ништо помалку очигледно - за светлината што произлегува од истиот Спасител. Ако свети Филарет главно се потпирал на текстовите на Светото писмо, потоа св. Григориј - на отците (вклучувајќи ги, пред сè, на истите Кападокијци). Затоа тој, на пример, воопшто не ја испитува евангелската употреба на поимот ἐνέργεια, што секако би го направил свети Филарет наместо него. Меѓутоа, свети Григориј, исто така, го поврзува концептот на енергија со концептот на сила, или дури и изразува едно преку друго, верувајќи дека токму божествените енергии за кои зборува Ареопагитот кога ги нарекува „провиденцијалните сили кои произлегуваат од некомуникативниот Бог [προνοητιϰὰς δυνάμεις] или „суштински сили [δυνάμεις]. концептот за славата Божја е еквивалентен во оваа смисла: „Стефан [како апостолите на Тавор] јасно го виде не само Бога во слава [τὸν ϴεὸν ἐν δόξῃ], туку и самата слава, која е слава на Отецот [αὐτὴν τὴν δόξαν, δόξαν]» τοῦ3 οὖσαν. Така, во теологијата на двајцата светци постои концепт кој воспоставува врска помеѓу несоздаденото и создаденото и се означува со поимите слава [δόξα], моќ [δυνάμις], дејство [ἐνέργεια]. И двајцата се фасцинирани од самата можност за оваа врска. И двајцата светци гледаат на него низ призмата на Воплотувањето. Но, од оваа заедничка точка, мислата на светителите се движи во различни правци: Свети Григориј вистинското пројавување на славата Божја во светот го доживува како појава на Светлината Таворска; за свети Филарет, славата и силата Божја се откриваат првенствено во словото Божјо. Во принцип, врската воспоставена преку концептот на славата Божја може да се смета за доволна за да се изедначи зборот со светлината во односот што нè интересира, особено што на свети Филарет, како што е јасно од горенаведеното, не им биле туѓи идеите за таворската светлина. Меѓутоа, за конечна потврда на кажаното, треба да разјасниме и како свети Григориј се однесувал кон зборот; дали можеме да мислиме дека тој, пак, дозволил можност за „вербално“ откровение на славата Божја? На прв поглед, се чини дека тој (како и другите грчки отци) е малку заинтересиран за ова прашање, потпирајќи се целосно на мислењето на Кападокијците, па дури и ги спротивставува зборот и светлината: „Бидејќи не само што не постои, не само што изгледот се нарекува нехипостатички, туку и брзо уништен и течен, подложен на распаѓање и веднаш исчезнува, што е нашата мисла и грмотевици, што е и природата на светлината, која исто така се нарекува свети и гром. Преображението е праведно за ипостасот, покажувајќи ја со тоа својата постојаност и стабилност, како нешто што трае и не трепка пред набљудувачот, како молња, збор или мисла“ 37 . Но, подетално ќе забележиме дека и во цитираниот фрагмент, всушност, не се спротивставуваат ниту светлина и ниту еден збор, туку несоздадена светлина и создадена светлина (молња) и збор. Несомнено е дека оваа спротивставеност меѓу несоздаденото и создаденото му била очигледна и на свети Филарет, но при нејзиното постулирање ја постулирал сличноста што истовремено се јавува меѓу нив, а со тоа и врската, и во тој поглед неговата мисла се развива сосема идентично со мислата на свети Григориј 38 . Тоа го потврдува и фактот што во второто може да се најде став кон зборот кој јасно е во склад со оној на Филарет. Така, на едно место во Тријадите, свети Григориј забележува дека апостол Петар ја видел „на светата гора славата Христова - светлина што ја осветлува, прекрасна да се каже, дури и слухот, зашто таму виделе светол облак како одекнува од зборови (! - курзив мои. - протоереј П. Х.)“ 39 . На ова, сепак, може да се приговори дека, според истите Кападокијци, 40 сите имиња (зборови) се создадени, односно настануваат со време, а тоа, пак, треба барем да фрли сомнеж во нивната корелација со предвечните божествени енергии: „Името Божјо не е идентично и не е совечно со Бога. име, и ќе дојде време кога Тој немаше име. Мојсеј, кој рече: Бог се одмори од сите дела што почна да ги прави“ 42 . Конечно, на прашањето: зошто се толку малку и двосмислени судовите на свети Григориј Палама за зборот? – треба да се одговори дека самите појдовни премиси за богословскиот говор биле различни, а со тоа и задачите пред светителите. Свети Григориј Палама поаѓал пред се од потребата да се поткрепи мистичното искуство на обожението, односно искачувањето од несоздаденото кон создаденото; Свети Филарет - од потребата да се открие осветувачкото дејство на Црквата во светот. Во исто време, и двајцата потврдуваат едно: самата можност за вистинско присуство на несоздаденото во создаденото, божественото во човечкото, духовното во телесното, невидливото во видливото, неименливото во вербалното. Значи, ако учењето за божествените енергии се навраќа на истите тие Кападокијци, чии полемики со Евномиј ја принудиле подоцнежната византиска традиција да се оддалечи од одразот на името и зборот, тогаш не е чудно што генерализирањето на ова учење од свети Григориј Палама исто така не го допрело овој проблем и се фокусирало конкретно на проблемот со таворската светлина. За возврат, откривањето на истото учење во неговата примена на зборот, направено од свети Филарет, не само што ја пополнува празнината што ја остави во овој поглед византиската традиција, туку, згора на тоа, го развива и збогатува ова учење во целина, бидејќи идејата за „циркулирање на славата Божја“, која вклучува не само исихија, туку и поопшто и поуниверзално зборот, е поништена. Последниот на ставовите на свети Филарет им го дава значењето на традицијата на Црквата. Меѓутоа, синтезата на светителот го зафати не само Истокот, туку и Западот. Погоре зборувавме за два еклисиолошки вектори карактеристични за Истокот и Западот во првиот милениум: храмово-литургискиот и библиско-историскиот. Првиот е веќе разгледан, вториот се базираше на концептот на двата града Свети Августин. Дополнителен интерес во овој поглед е фактот што епископот од Ипона не ја криел својата страст за Платон, а во „Два града“ директно рекол дека историската нарација на Стариот завет има задача „не помалку да ја претскажува иднината отколку да го објави минатото“ 43, со други зборови, како свети Филарет, тој предложил да се прошири „Акцијата на историјата на областа на Стариот Завет“. Сепак, дури и површна споредба покажува дека со надворешно слични првични ставови, и двајцата автори следат различни патишта во толкувањето на Светото писмо. Појдовната точка на блажениот Августин е гореспоменатиот текст на апостол Павле за двата града, кој потоа ни овозможува да ја сметаме целата Света историја како нивна историја. Освен тоа, иако, според блажениот, и двајцата немаат свои цврсти историски контури, сепак, за доследен опис на нив, тој мора да ја вклучи историјата на паганските кралства, за поврзување со Светата историја на Светото писмо, сметајќи го Рим „како втор Вавилон“ 44. Свети Филарет, пак, целосно останува во рамките на старозаветниот наратив. Меѓутоа, за Ерусалим, тој забележува дека во него „Евангелието ни покажува скратена слика на светот“ 45, меѓутоа, не „небесниот град“ и „земниот град“, туку „храмот“ и „кралството“ стануваат клучните поими на неговата „историска еклисиологија“ - за разлика од првиот пар концепти, и двата се поконкретни како историски, од друга страна. прво. Храмот ги поврзува небесната и земната Црква, но во небесниот Ерусалим нема да има храм, зашто самото Јагне ќе биде храм за верните. Како лик на Царството Божјо, царството Соломон е прототип на сите земни царства и секое земно царство ја добива својата сила од степенот до кој е воспоставено во небесното, но Божествениот суд на царствата и народите се спроведува во историјата. Карактеристично е што и двата концепта поминале од вниманието на блажениот Августин, кој во старозаветната историја барал и нашол алегорични, а не специфични индикации за начинот и векторот на развојот на Светата историја. Карактеристично е што и покрај сета своја страст за платонизмот, тој не ја применил Платоновата доктрина за зборот на словото од Светото писмо во наведениот однос. Така, ако библиско-историскиот пристап во самата еклисиологија се покажа дека е генерално поблизок до Западот отколку кон Истокот, тогаш свети Филарет го дал својот оригинален развој, кој низ историјата на храмот ги обединил западните и источните текови на Преданието. Во исто време, може да се забележи дека концептот на Светата историја на свети Филарет беше истовремено откривање на видливата теологија на рускиот висок иконостас. Меѓутоа, не може да се каже дека алегорискиот метод на толкување му бил сосема туѓ на светителот, особено во раниот период. Овде наоѓаме два извонредни примери, можеби инспирирани од таткото на Западната црква. Ова е опис на седумте периоди од црковната историја, врз основа на содржината на седумте дена на создавањето (во „Белешките за книгата Битие“), и примената на пророштвото на Даниел (Сонот на Навуходоносор - Дан. 2:31–35) во историјата на новозаветната црква. Во контекст на нашето расудување, најинтересен од нив е вториот, кој, иако самиот блажен Августин не го употребил во „Градот Божји“, неочекувано излегува дека е поврзан со неговите размислувања за Црквата. Според светителот, „надворешната слика“ на Црквата, „проширена низ просторот и времето“ (со други зборови, сликата на земната Црква во историјата), ја наоѓа својата преобразба во ликот на колосот од сонот на Навуходоносор. Оваа слика ја протолкувал пророкот Даниел во врска со историското наследување на светските кралства, а ова толкување традиционално било зачувано во византиската традиција, иако имињата на последователните империи понекогаш се менувале. Свети Филарет, се чини, првпат го применува на Црквата: „во почетната апостолска црква - сликата на главата на ново тело, а главата е чиста од злато (Дан 2, 32). Потоа во црквата зајакнување и ширење - сличност на гради и раце; понатаму во изобилната Црква - сличност на утроба; на крајот, во поделената црква и фрагментацијата на фрагментот. е содржано во раното, но исклучително важно дело на светителот „Разговор меѓу трагачите и уверените за православието на грчко-руската црква“. Овде, исто така, речиси за прв пат, на големиот раскол од 1054 година, тој придава идеја за границите на Црквата, чиј темел го поставил блажениот. Августин во антидонатистичката полемика и која де факто била вградена со каноните на Вселенските собори. Оспорувајќи го ригоричното гледиште на светиот маченик Кипријан, блажениот Августин дошол до заклучок дека првото ниво на единството на Црквата се постигнува првенствено преку единството и валидноста на светите тајни, од што произлегува дека како што светите тајни не можат да бидат спасоносни за оние кои не ги исполнуваат заповедите на Христос, дури и ако биле во црквата во формална единица. можеби се оние кои, благодарение на светите тајни, се навистина нејзини членови. Така, тајните „украдени“ од еретиците и расколниците ѝ припаѓаат на Црквата, а областа на нивното дејствување ја оцртува нејзината надворешна граница, во која мистериозно престојува Црквата на љубовта, која ние на земјата не ја осмислуваме целосно, зашто сета слава на ќерката на царот е во 47 . За возврат, толкувањето на „надворешната слика“ предложена од свети Филарет сугерира дека телото на Универзалната црква, распространето во просторот на историјата, има не само здрави, туку и слаби членови (1. Кор. 8:10-11), каде што Божјото слово се учи нечисто (1. Кор. 2:17). Пред расколот, Универзалната црква по дифолт се потпираше на законот кој вели: „Општата исповед и декрет на Универзалната црква се определуваат од словото Божјо и општата согласност на Универзалната црква преку нејзините учители“ 48 - сепак, „со воведување на доктрината на Filioque, Римската црква го прекршила овој закон, кој денес треба да се смета за резултат на тој закон, како резултат на источната црква. Христијанството“ 49. Во исто време, не знаеме кој од христијаните на Западот навистина бил целосно надоен со „нечистите“ учења на своите учители и кој сè уште се придржува до традицијата на древната Црква, затоа, пишува светителот, „правичната почит што ја изразив за учењето на Источната црква на ниту еден начин не се протега на судот и осудата на Западната црква, и според западното право на Црквата. приватната западна црква до дворот на Универзалната црква, а христијанските души на дворот, поточно на милоста Божја“ 50. А подолу: „верата и љубовта ме возбудуваат на ревност за светата источна црква, смирението и надежта учат на толеранција кон оние кои имаат различни мислења“ 51. Така, вистинската Христова Црква, на која сета слава е во 52, невидливо го исполнува и оживува своето видливо историско тело, кое за време на своето земно талкање неизбежно наидува на искушенија и поделби, и како резултат на тоа има здрави и болни членови: и во смисла на вистински и невистинити христијани, и во смисла на чисто и непрофесионално учење од другата локална црква3. Ако догматската дивергенција помеѓу Истокот и Западот се навраќа на проблемот на Filioque, тогаш самото потекло на овој концепт не е без причина наназад до истиот блажен Августин, кој самиот, сепак, не инсистираше на непогрешливоста на своето мислење, туку авторитетот на блажениот, кој растеше од век во век на Запад, порано или подоцна го препозна како таков. Како и да е, бранителите на Filioque се повикаа на неговата позната триадолошка формула: Љубовник - сакан - (поврзувајќи ги) Љубов 54. Оваа догматска формула не го одмина вниманието на свети Филарет. Во истите „Разговори“, тој нагласи: учењето на блажениот Августин дека Светиот Дух е љубовта што ги врзува Отецот и Синот е несигурно, бидејќи не наоѓа потврда во Светото писмо, кое вели дека „љубовта е својство не на една ипостас, туку на Божествената природа воопшто“ 55 . Може да се претпостави дека оваа забелешка потоа ги поттикнала сопствените размислувања на светителот на оваа тема, бидејќи една година подоцна, во неговиот збор за текстот „Значи Бог го сака светот“, тој предложил своја верзија на Августиновата формула, усогласувајќи ја со Светото Писмо: „Љубовта на Отецот е распнување. Љубовта на Синот е распната на крстот. а другото, ќе видиме дека светителот го „поместил“ од нивото на внатре-троичните односи на нивото на Божественото дејствување упатено кон созданието, и, на тој начин, враќајќи ја неговата теолошка исправност, истовремено го вратил и на Преданието на вселенската Црква. Конечно, веќе беше забележано погоре дека проблемите на новото време беа фокусирани во теолошките спорови од 17 век, чиј предмет првенствено беа прашањата на новонастанатата христијанска антропологија. Тоа беа прашања поврзани, од една страна, со односот меѓу благодатта и човековата слобода, а од друга, со мотивацијата на чистата (т.е. не условена од личен интерес) љубов - на крајот на краиштата, само таа можеше да сведочи за „вистинското христијанство“ во општество кое ги напуштило светите основи на традиционалниот христијански живот. Проблематиката на чистата љубов влезе во синодалната традиција првенствено со делата на Ф. Фенелон, кој ја постави парадоксалната теза дека екстремната мерка на чиста љубов кон Бога треба да биде рамнодушноста кон прашањето за сопственото спасение во смисла дека нејзиното решавање во една или друга насока не може никако да влијае на полнотата на чувството што го доживува љубовникот. Познато е дека светителот високо го почитувал францускиот автор, а познатата „дневна молитва на митрополитот Филарет“ е само адаптиран превод од Фенелон. Сепак, како и во други случаи, вниманието на светецот кон идеите на Фенелон не се претвора во „слепа“ фасцинација со нив. Заобиколувајќи ги во тишина крајностите на учењето за чистата љубов, светителот најчесто во своите текстови ја развива идејата за живот во „мракот на верата“, што, всушност, се претпоставува од истата чиста љубов и значи, пред сè, пасивно послушание на волјата Божја - теза што е широко распространета во западната традиција од 5 август, а исто така потекнува од 7 август. Примери за такво послушание за светителот се, пред сè, самиот Спасител 58, Неговата Мајка 59 и светиите 60. Допирајќи се на оваа тема во многу свои проповеди, светителот најдоследно ја смета во „Беседата на Денот на празнувањето на Пресвета Богородица во Манастирот Страдања183“. Разговарајќи за заслужените и незаслужените страдања, светителот ги споменува и страдањата на светите, како најочигледен пример за второто, и објаснува дека на овие страдања не им треба нашето сочувство, бидејќи се неопходни и пожелни за самите светци. Знаејќи ја добро променливоста на човечкото срце, светителите не можат а да не се плашат за чистотата на својата љубов, не можат а да не си го постават прашањето дали таа е целосно ослободена од тајниот личен интерес на себичноста и затоа страдањето што доаѓа им носи радост, а не тага: поднесувајќи го заради Христа, тие со тоа ја смируваат својата вознемирена совест61. Овој акцент на внатрешната неопходност да се избере во корист на страдањето го приближува светителот не дури до Фенелон, туку до неговиот постар современик, кој зема активно учество во јансенистичките дебати 62 . Згора на тоа, во овој случај можеме да зборуваме и за пријатноста на идеите и за директното запознавање со текстовите. Веќе за време на семинарските студии на свети Паскал, тој бил добро познат на рускиот читател, а бил познат и на образованото свештенство 63 . Ако јансенистичките дебати споменати погоре беа фокусирани на прашањето за односот меѓу слободата и благодатта, тогаш ова прашање не го одмина вниманието на светителот. Како и свети Августин и неговите следбеници во XVII век, тој гледаше прилично песимистички на можностите на паднатиот човек, а во неговите проповеди може да се најдат многу безмилосни показатели за безначајноста на создавањето. Во исто време, без да ја преиспитува тезата за неопходноста секој да има превентивна благодат што води кон спасение, светителот сосема дефинитивно прави разлика меѓу предзнаење и предодреденост. Врз основа на текстот на Апостолското послание до Тимотеј, Господ за кој се знае дека е Негов (2. Тимотеј 2:19), светителот нагласува дека превентивната благодат навлегува во самите длабочини на срцето, како неговата тајна основа, „така што ништо човечко не остане подлабоко од тоа што би можело да ја ослабне цврстината на Божествената 4 основа“. Оваа тајна на Божјото милосрдно присуство останува мистерија не само за оние околу него, туку и за самиот избраник, 65 така што, поради човечката слабост, тој не се замислува себеси за нешто безначајно (Гал. 6:3), „и со гордост не ја поткопав милосрдната основа во себе, која лежи цврста и безбедна само во длабочините на смирението“ 66. Од таквите избраници е составена самата вистинска Црква, чие историско тело, видливо и достапно за сите, „е втиснато со таква блискост во нејзините делови и во нејзината внатрешна слава само за неговото постоење“. Ќерката на царот е внатре. Ова го комплетира кругот. Така, гледајќи во традицијата и историјата на Црквата, гледаме бројни линии кои се спојуваат во точка што го означува теолошкото наследство на големиот руски светец. Спонтано формирана поради голем број историски причини поврзани со појавата на Slavia orthodoxa, библиската теологија на Античка Русија била тивко втисната во составот на високиот иконостас во 14 век. и, се чинеше, засекогаш паднал во исихија. Меѓутоа, во дваесеттиот век. во храмската еклисиологија на свети Филарет, во неговото учење за Новиот Израел, повторно го наоѓа својот глас. Јазот во времето, историскиот и менталниот контекст на Синодалната ера што се промени непрепознатливо, на прв поглед нè принудуваат да ја препознаеме таквата случајност како случајна, а сепак, напротив, овој факт треба да се смета како вербално разбирање на античките интуиции на традицијата што се појавија во нова фаза на развој. Тоа е определено првенствено со вклучувањето во орбитата на руската теолошка мисла на античкиот хеленизам, непосредно непозната за Античка Русија, како резултат на што се оформил библискиот платонизам на свети Филарет, кој станал основа на сета негова теолошка работа. Ако руската традиција се должи на византиската традиција дека „Христовата вистина и евангелскиот дух на животот се наоѓаат во словенечкиот збор и писмо“ 68, тогаш не би било претерување да се каже дека во наследството на светицата таа и донела на мајка си реципрочен подарок. Библискиот платонизам на Филарет значително го надополнил христијанскиот хеленизам на Византија, допирајќи ги прашањата што не се разгледуваат во византиската традиција. Згора на тоа, овој додаток не беше чисто надворешен, механички, туку или даваше основа за веќе развиените елементи на Преданието (Свети Максим, Свети Никола Кабасилас), или стана алка што недостасуваше за да се создаде целосна слика (св. Григориј Палама - доктрина за циркулацијата на славата Божја), или повторно се поврза заедно со истокот и повторното поврзување на традициите на истокот и повторното поврзување на традициите на милениум (византиски мистагогии и „два града“ од св. Августин). Ерата на Вселенските собори, која се чинеше дека конечно ги реши сите триадолошки проблеми, сепак во себе го сокри прашањето што стана камен на сопнување за вториот милениум од христијанската историја - прашањето за поворката на Светиот Дух во нејзината поврзаност со прашањето за Божествената љубов. Имајќи го своето далечно потекло во мислите на истиот блажен Августин, со текот на времето се здоби со нечуена итност, како прашањето за Filioque, кое предизвикува иста недвосмислена одбрана на некои како и отфрлање на други. Но, малку луѓе, и на Запад и на Исток, се обидоа да се вратат на неговиот почеток и во него да ја најдат основата за можноста за поинаков поглед, зачувувајќи ја и Августиновата формула на љубовта и мистеријата за откривање на второто во интра-тринитарните односи. Свети Филарет тоа го направи во својата триадолошка формула. Не може да се каже дека руската традиција останала настрана од Големиот раскол кој се оформил во самиот почеток на неговото постоење. Непопустливоста на кипарската позиција и строгост (иако името на античкиот светител едвај им беше познато на руските писари) во однос на Западот, таа беше земена здраво за готово. Нашето сопствено разбирање за односите со западното христијанство се случува само во Синодалната ера, кога руското општество станува отворено за европската култура. Таквото разбирање, особено, беше концептот на Универзалната црква - Телото Христово, предложен од свети Филарет, кој има здрави („чисто вистинска црква“) и слаби („не чисто вистинска црква“) членови и исцртан со границите на валидноста на светите тајни - концепт што го продолжува учењето наведено од блажениот Августинов собор и рефлектирано во канџите на Евгустин. Прашањето за поворката на Духот и интра-тројната љубов во 17 век. во извесна смисла, се спушти од Божественото на антрополошко ниво и беше прекршено во европската теологија како прашање за вистинска благодат и чиста љубов. Ова прашање, кое, во врска со општиот развој на процесите на секуларизација сто години подоцна, го погоди и рускиот живот, свети Филарет го реши надвор од крајностите на минатите спорови како прашање на предзнаење, кое поставува тајна, милосрдна основа во човечкото срце и се открива во радоста на страдањето што ја прочистува љубовта. Горенаведеното ни овозможува да се вратиме на почетокот и да потврдиме: во делата и размислувањата на свети Филарет руската традиција невидливо ги надминува границите не само на татковината, туку и на конфесионалните противречности и историските епохи. Мислата на Истокот го наоѓа своето исполнување во неа. Мислата на Западот е неговото помирување со Истокот. Всушност, свети Филарет работел во теологијата, која на свој начин се спроведувала во исто време и во руската литература и во руската музика и воопшто во руската култура; а неговата мисла ја содржеше и „идејата за братска љубов“ и трезвеноста на неговото гледиште, „простувајќи ги непријателските, разликувајќи ги и оправдувајќи ги различните, отстранувајќи ги противречностите“ 69. Во негова личност Руската црква се здоби со светец од универзално значење. Во неговата синтеза, контекстот на грчко-латинскиот поларитет му послужи на православното откривање на вистината. Во неговите дела, патот на руската теологија беше јасно дефиниран како „пат на отците“. Клучни зборови: Свети Филарет, Свети Григориј Палама, Свети Августин, Божествени енергии, еклисиологија, антропологија, руска теологија. Оваа цел на статијата е да го сумира придонесот на свети Филарет за руската теологија, како и за црковната традиција. Врз основа на веќе извршените дела, авторот наведува дека постојат голем број можности да се следи овој придонес. Прво, свети Филарет го надминува рационализмот на руската теолошка школа од 18 век и неговата синтеза лежи на дното на интегралниот црковен концепт, каде што органски се совпаѓа со мистичната и историската димензија на црковниот живот. Исто така, оваа синтеза ја исполнува византиската доктрина за името и го продолжува учењето на свети Григориј Палама за божествените енергии и таворската светлина. Конечно, може да се зборува за рецепцијата на еклисиологијата и антропологијата на Августин, а со тоа и за констатацијата дека преку делата на Свети Пиларле руската традиција го зазема единственото место меѓу источната и западната теологија. Клучни зборови: Свети Филарет, Свети Григориј Палама, Свети Августин, еклисиологија, антропологија, руска теологија. Рецепција (книга; од латински receptio; прифаќање) – позајмување странски историски, социолошки или културни форми. Задолжување. Трансформација. (Ед.) Еклисиологија; исто така и еклисиологија (од грчкиот ἐκκλησία - црква и λόγος - знаење) - гранка на христијанската теологија која ја проучува природата, својствата и структурата на Црквата: како дел од догматската теологија и како елемент на теологијата на одредени црковни отци. (Ед.) Зборот „мистагогија“ буквално значи „возење низ тајните“. Мистагогија на Максим Исповедник - толкување на учењето на Дионисиј Ареопагит за црковните тајни. (Ед.) Буквално: „Тука-битие“, „Тука-битие“ (германски). Види: Leizinga I. Shadows of Tomorrow. Санкт Петербург, 2010. Стр. 224. Види: Шерард Ф. Грчки Исток и Латински Запад. М., 2006. стр. 129–133. Јансенизмот (лат. Iansenismus) е религиозно движење во Католичката црква од 17-18 век, осудено со текот на времето како ерес. Ја нагласи расипаната природа на човекот поради првородниот грев, а со тоа и предодреденоста и апсолутната неопходност од божествената благодат за спасение. Јансенистите не придаваа одлучувачко значење на слободата на изборот на верувања и постапки на една личност. (Ед.) Хугеноти (француски Хугеноти) е името на француските протестанти (калвинисти), добиено од француско-швајцарското eyguenot (aguynos), што означува член на Женевската протестантска унија против војводата од Савој. Зборот eyguenot, пак, се враќа во северногермански. eitgenôz – брат, сојузник, сојузник. Од 14 век, Eidgenosse едноставно значи швајцарски државјанин. (Ед.) Галиканизам (од латински gallicus, лит. Gallic) е збир на црковни, политички и правни доктрини во 13-19 век кои ја поткрепуваат посебната положба на Французите. Католичката црква во однос на папството. Г. значи и посебниот начин на живот, обичаите, привилегиите и положбата на Католичката црква во Франција, кои служеле за оправдување на нејзината делумна независност од Рим. Терминот „Г“, кој првпат се појави на Првиот ватикански собор, претходно се користеше за окарактеризирање на односите на Римската столица со Франција и постепено замени голем број изрази што претходно се користеа за да се дефинира позицијата на Католичката црква во Франција („слободи и привилегии на Галиската црква“, „галиканските слободи“, „древните слободи на Галиската црква итн.). Прашањето за тоа колку теоријата на двата града во нејзината оригинална маска влијаела на протестантското учење во овој поглед останува надвор од опсегот на статијата. Види: Хонџински П., прот. „Приказна за минатите години“ и „Хроника“ од Георги Амартол: искуство на компаративна теолошка карактеризација // Филаретовски алманах. Vol. 9. М., 2013. стр. 80–84. Види: Смирнов С. Историја на семинаријата Троица Лавра. М., 1867. стр. 309. Павлов А.Т. Филозофија на Московскиот универзитет. Санкт Петербург, 2010. Стр. 25. Види: Нацрт Повелбата на православните богословски училишта, одобрена од највисоките на 30 август 1814 година // Комплетна збирка закони на Руската империја. Прв состанок. Т. 32. Санкт Петербург, 1830 година. Стр. 926. Види: Филарет, митрополит Московски, Св. Зборови и говори: во 5 тома. М., 1873-1888. T. 2. P. 403. Сп. од Платон: „Ако кралот има потомок, тој треба да се нарече крал. Но, дали се користат исти слогови или се користат различни за означување на истото, не е важно. И ако се додаде или одземе некоја буква, не е важно, сè додека суштината на стварта, изразена во името, останува недопрена“ (Платон. 1990–1994 T. 1. P. 625). Максим Исповедник, Св Креации: Во 2 книги. М., 1993. Книга. 1. стр. 157. Токму таму. Стр. 160. Спореди: Μάξμος ὁ ομολογητής, ἁγ. Мистагоја // РГ. Т. 91. Кол. 672. Овде е важно дека иако во грчкиот јазик постои разлика помеѓу Црквата [Ἐϰϰλησία] и храмот [ναός], свети Максим овде значи со вториот, всушност, дел од храмот, со што се идентификува храмот како целина и самата Црква [Ἐϰφησία. Никола Кабасилас, Свети Христос, Црква, Богородица. М., 2002. Стр. 50. „И Црквата е означена со Тајните, не како симболи, туку како што се означени членовите со срцето, како што гранките на дрвото се означени со коренот и, како што рече Господ, гранките се означени со винова лоза... па ако некој можеше да ја види Црквата Христова во самата форма во која е соединета со Христа и учествува во Неговото тело, тогаш никој не би ја видел ништо друго освен телото на Христос“. Видете за повеќе детали: Лескин Д., свештеник. Спор за Божјото Име. Санкт Петербург, 2004. стр. 295–296. „Зашто, ако првите преведувачи кои го превеле Светото писмо од хебрејски на грчки не се осмелиле да го протолкуваат значењето на некои имиња, туку пренеле вистински хебрејски изреки, како што се: Воспитувачи, Адонаи, Елом и слични, и покажале таква почит не само кон имињата на Бога, туку и кон многу други; тогаш со каков страв би требало да гледаме на имињата на Господа, ако некои не ги толкуваат ниту слабите имиња на Господа! јасност и моќ на изразување, давајќи му несоодветно значење, тогаш дали ќе си дозволат да измислуваат некои имиња според сопствената измислица (Basily the Great, St. Creations: In 2 vols. M., 2008. T. 1. P. 219). Филарет, митрополит Московски, св. Зборови и говори: Во 5 тома. М., 1873-1885. Т. 1. стр. 261. Григориј Палама, Св. Беседи: Во 3 дела. М., 1993. Дел 2. стр. 89. Филарет, митрополит Московски, Св. Зборови и говори. Т. 1. стр. 106. Мајендорф Џон, протопреп. Свети Григориј Палама и православниот мистицизам // Џон Мејендорф. Историја на црквата и источнохристијански мистицизам. М., б/т. Стр. 315. Всушност, истата логика е присутна и во учењето за љубовта на крстот: на сличен начин и таму се врши преминот од несоздаденото во создаденото. И тука, патем, може да се посочи автор кој ја претставува мистичната традиција на Истокот и на сличен начин аргументира - преподобниот Симеон Богослов. Види: Симеон Нов Богослов, Св. Создавања: Во 3 тома. TSL., 1993. T. 3. P. 220. Филарет, митрополит Московски, Св. Зборови и говори. Т. 2. стр. 37. Филарет, митрополит Московски, Св. Зборови и говори. Т. 4. стр. 14. Во новозаветните текстови, зборот „моќ“ во паламитска смисла се чини дека се користи многу почесто дури и од самата „енергија“. Стихот е особено индикативен во контекст на дискусиите за светлината на Тавор: и Неговото лице сјае како сонце во неговата сила [ἐν τῇ δυνάμει αὐτοῦ] (Отк. 1:16). Филарет, митрополит Московски, Св. Зборови и говори. T. 5. P. 201. Григориј Палама, Свети Тријади во одбрана на светото молчи. M., 1995. P. 287. (Вгл.: Gregoire Palamas. Défense des saints hesychastes / Вовед, текстуална критика, традиција и белешки на J. Meyendorff. Louvain, 1973. P. 601). Григориј Палама, Свети Тријади во одбрана на светото молчи. M., 1995. P. 214 (Vgl.: Gregoire Palamas. Defense des saints hesychastes... P.441). Григориј Палама, Свети Тријади... Стр. 282. „Споредбата на несоздадената Светлина со создаденото е, иако симболична, но сосема реална по природа и се заснова на мислата карактеристична за многу претставници на источната патристика (и во ова тие се согласуваат со платонизирачките филозофски движења) дека овој земски создаден свет е, како да е, одраз и сличност на неговиот божествен планински прототип, затоа што вечно постои во таа земја, може да се смета за извесна светлина. и слабо подобие на несоздадената Светлина, бескрајно различна од неа, но во исто време реална, иако неразбирливо слична на неа (мојот курзив - протоереј П. Кх.). Самата несоздадена Светлина, овој прототип на создадената светлина, е една од сликите на појавувањето и откровението на Бога во светот, со други зборови, постои несоздаденото во создаденото, навистина, а не само алегорично, откриено во него и контемпирано од светците како неискажлива слава и убавина Божја (мојот курзив - Протоереј П.В. Теолошки дела 1952–1983 Нижни Новгород, 1996, стр. 182–183). Григориј Палама, Свети Тријади... стр. 207–208. Vgl.: „Διὸ ϰαὶ ὁ Πέτρος μετὰ τὸ εἰπεῖν ὄτι ἐπώπτευσε τὴν δόξαν τοῦ Χριστοῦ «ἐν τῷ ὄρει τῷ ἁγίῳ, τὸ φῶς τὸ ϰαὶ θαυμαστὸν εἰπάζονε, περιεφὴ γὰ νέφὴν, λόγους ἐνηχοῦσαν ἐθεάσαντο ἐϰεῖ...“ (Gregorire Palamas. Defense des saints hesychastes...... R. 425). „Формирани врз основа на побожни идеи за Бога и асимилирани на Бога, сите имиња се понови во споредба со она што е именувано, т.е. со Самиот Бог. Зашто Бог не е говор и нема постоење во глас и звук. Оние што Го повикуваат, не го нарекуваат Он како што е (зашто природата на Постоечкото е неискажлива) Nyssa, Св. Побивање на Евномиј 2. Краснодар, 2003. Стр. Вака митрополитот Иларион ги сумира приговорите за божественоста на името Божјо (Иларион (Алфеев), Митрополит. Светата тајна на црквата. том 2. стр. 197). Григориј Палама, Свети Тријади... P. 313. Vgl.: “αὶ μὴν εἰσὶν αἳ τῶν τοῦ Θεοῦ ἐνεργειῶν ἀρχὴν ϰαὶ λῆξιν ἔσχον, ὡς ϰαὶ τοῦτο πάντες οἱ ἅγιοι συμμαρτυρήσου… δημιουργιϰῆς δυνάμεως, ἀλλὰ τῆϛ ϰατὰ ταύτην πράξεως, δηλαδὴ τῆς ϰατὰ τὰ δεδημιουργημένα ἐνεργείας, γέγονεν ἀρχὴ ϰαὶ τέλος ϰαὶ τοῦτ’ ἔδειξεν ὁ Μωυσῆϛ εἰπών ὁ Μωυσῆϛ εἰπών ὁ Μωυσῆϛ εἰπών . Августин Аврелиј, бл. За градот Божји: Во 4 тома. М.., 1994. Т. 3. стр. 220. Августин Аврелиј, бл. За градот Божји. Т. 4. стр. 31. Филарет, митрополит Московски. Зборови и говори. T. 1. стр. 84–85. Филарет, митрополит Московски, Свети Разговор меѓу трагачите и уверените за православието на Источната грчко-руска црква // Филарет, митрополит Московски и Коломнски, креации. М., 1994. Стр. 448. Vgl.: Aurelius Augustinus S. De baptism contra donatistas // PL. Т. 43. Кол. 195. Филарет, митрополит Московски, свети разговори... Стр. 421. Филарет, митрополит Московски, Свети разговори... Стр. 449. Иако „Разговори“ припаѓаат на раниот период на творештвото на свети Филарет, треба да се забележи дека во подоцнежните години тој ги зазел истите позиции. Види: Хонџински П., прот. Свети Филарет Московски во однос на католицизмот // Руска теологија: традиции и модерност. М., 2011. стр. 164–166. „Сè уште не зборуваме за горенаведеното, и сè уште не зборуваме за Бог Отецот, Синот и Светиот Дух, туку за таа несовршена слика, само за сликата што е човекот... Значи, се три се: љубовникот, она што се сака и љубовта“ (Августин Аврелиј, благословен. За Троица: Во 22010 Дел М. Филарет, митрополит Московски, Свети Разговори... Стр. 415. Филарет, митрополит Московски, Св. Зборови и говори. Т. 1. стр. 95. Вгл: Кристијан Брав. Bücher im Staube. Theologie Johann Arndts во ihrem Verhältnis zur Mystik. Лајден. 1986. С. 72. Види: Филарет, Митрополит Московски, Св. Зборови и говори. Т. 1. стр. 235. Види: исто. Т. 2. стр. 153. Види: исто. Т. 2. стр. 69. Спореди: Паскал Блез. Мисли // Тарасов Б. Н. Трска со размислување. M. 2009. Додаток. Стр. 682. Видете, на пример: Петров (Полубински) И., свештеник. За надворешното богослужение и надворешните дејствија на еден христијанин: Во 3 тома. М.., 1803. Ред. 1. стр. 23–26. „Милостината Божја основа е скриена во луѓето: затоа што е поставена во самите длабочини на душата, така што подлабоко од тоа не останува ништо човечко што би можело да ја ослабне цврстината на Божествената основа. Ова, според изразот на апостолот, е скриениот човек на срцето (1. Петрово 3:4): не можете да го сретнете на крстосницата на Москва, погледнете го Митрополитот. Св. Зборови и говори том 3. Стр. 12). „Иако е точно дека првите плодови на Божјото создавање (Отк. 3:14) или универзалната основа на тоа е Синот Божји Исус Христос: сепак, од зборовите на апостолот може да се забележи дека овде тој зборува за основањето на Бога не во однос на сите Божји суштества, туку во однос на некои кои Господ ги препознава само Неговите Поранешни. кој постои, се познава себеси“ (Ibid. стр. 9). Филарет, митрополит Московски, св.Избрани молитви. B/m, b/g. стр. 17–18 [Химнографски додаток на: Филарет, митрополит Московски, св. Писма. Спомени. М., 2003]. Стр. 16. Достоевски Ф. М. Целосни дела: Во 30 тома, Л., 1973–1990 година.