წმინდა ფილარეტი და ეკლესიის ტრადიცია

შინაარსი 1 • 2 • 3 • 4 • 5 • 6 ფილარეტი და ეკლესიის ტრადიცია. დეკანოზი პაველ ხოდინსკი შემოთავაზებული სტატია მიზნად ისახავს წმინდა ფილარეტის სასულიერო მემკვიდრეობის საბოლოო მნიშვნელობის დადგენას როგორც რუსული ღვთისმეტყველებისთვის, ასევე ეკლესიის ზოგადი ტრადიციისთვის. სტატიის ავტორის მიერ ადრე ჩატარებული კვლევის საფუძველზე დადგინდა, რომ ეს მნიშვნელობა რამდენიმე დონეზე შეიძლება გამოიკვეთოს. უპირველეს ყოვლისა, წმინდანის თეოლოგიური სინთეზი გადალახავს მე -18 საუკუნის რუსული სასულიერო სკოლის რაციონალიზმს და ხდება საფუძველი ჰოლისტიკური ეკლესიოლოგიური კონცეფციის აგებისთვის, რომელიც ორგანულად აერთიანებს იდეებს ეკლესიის მისტიკურ და ისტორიულ ცხოვრებაზე. ვინაიდან ეს სინთეზი დაკავშირებულია სახელის პლატონური დოქტრინის ელემენტების გამოყენებასთან, ის ასევე მნიშვნელოვანი წერტილია რუსულ ტრადიციასა და ძველ აზროვნებას შორის უძველესი უფსკრულის დასაძლევად - უფსკრული, რომელიც არსებობდა ობიექტური მიზეზების გამო, რუსეთის ნათლობის დროიდან. ამავე დროს, იგივე სინთეზი იყო ბიზანტიური ტრადიციით ბოლომდე არ განვითარებული სახელის დოქტრინის დასრულება, ორგანულად აგრძელებდა და ავითარებდა ამ მხრივ წმინდა გრიგოლ პალამას სწავლებას ღვთაებრივი ენერგიებისა და თაბორის სინათლის შესახებ. დაბოლოს, ჩვენ შეგვიძლია ვისაუბროთ წმინდა ფილარეტის მიერ ეკლესიოლოგიური 2-ისა და ანთროპოლოგიური იდეების მიღებაზე, რომელიც შეიცავს დასავლეთის ეკლესიის უდიდესი მამის, ნეტარი ავგუსტინეს ტექსტებში, რაც საშუალებას გვაძლევს ვისაუბროთ არა მხოლოდ წმინდანის ნაწარმოებების განსაკუთრებულ მნიშვნელობაზე რუსული ტრადიციისთვის, არამედ იმ უნიკალურ ადგილას, რომელსაც ეს უკანასკნელი იკავებს, დიდწილად მის დიალოგში აღმოსავლეთისა და კულტურული წყალობით. აშკარაა, რომ რუსული თეოლოგიური აზროვნება მხოლოდ მეოცე საუკუნეში სცილდება სამშობლოს საზღვრებს. ამის აშკარა დასტურია რუსული დიასპორის თეოლოგიური მემკვიდრეობა და მისი აქტიური მონაწილეობა ევროპის (ნაწილობრივ ამერიკის) ინტელექტუალურ ცხოვრებაში. და პირიქით, მეოცე საუკუნის რუსული თეოლოგია, თუნდაც არ ემორჩილებოდეს უკიდურეს თვალსაზრისს მისი დამოუკიდებლობის ნაკლებობისა და დასავლური აზროვნების საფუძვლების ეპიგონიური გამეორების შესახებ, როგორც ჩანს, თავისთავად მაინც დახურული და იზოლირებული ფენომენია ქრისტიანული აღმოსავლეთის უძველესი მემკვიდრეობიდან არანაკლებ დასავლეთის ამჟამინდელი პრობლემებისგან. ამ სახის დასკვნის ყველა ცნობილი და აშკარა ცხადია, როგორც ჩანს, საგნების სხვაგვარი ხედვა შესაძლებელია. ეს არის ის, რაც ქვემოთ იქნება წარმოდგენილი მკითხველისთვის. არ არის საჭირო იმის მტკიცება, რომ საეკლესიო კრებების ეპოქა, უპირველეს ყოვლისა, იყო ტრიადოლოგიური და ქრისტოლოგიური კამათის ეპოქა, რომელშიც დიდი ყურადღება არ ექცეოდა ეკლესიოლოგიურ საკითხებს. რა თქმა უნდა, ანტიკურმაც თქვა ეკლესიაზე: მან ჩამოაყალიბა მისი არსებითი თვისებები - ერთიანობა, სიწმინდე, თანამონაწილეობა, მოციქულობა - გამოავლინა იერარქიული მემკვიდრეობის აუცილებლობა (Schm. Irenaeus, Sm. Cyprian), გამოკვეთა მისი საზღვრების საკითხის გადაწყვეტა (ანტიდონატისტულ პოლემიკაში და წმინდა ავგუსტინეს კანონების საბჭოში); იგივე დასავლელი მამის გრანდიოზულ ფრესკაში "ორი ქალაქი" მან შესთავაზა ისტორიაში მისი არსებობის გასაგებად ერთ-ერთი შესაძლო კონცეფცია; მისტაგოგიებში 3 გვ. მაქსიმე აღმსარებელი, წმ. ჰერმანი კონსტანტინოპოლი და სხვა აღმოსავლელი ავტორები ნათლად წარმოადგენდნენ რეალისტურ ლიტურგიკულ სიმბოლიკას, რაც ავლენს ეკლესიის მისტიკურ არსს „დასეინის“ 4 მსახურებაში. დოგმატური კამათის (Filioque) მთავარი თემა წინა ეპოქის ტრიადოლოგიური პრობლემატიკიდან რომ ამოიღო, 1054 წ. ეკლესიოლოგიის სფეროში უბრალოდ დააფიქსირა და გააერთიანა უკვე არსებული განსხვავებები - უპირველესად ლიტურგიკულ და რიტუალურ სფეროში - და ამით მხოლოდ ხელი შეუწყო ზოგადად დამკვიდრებულ გონებრივ და კულტურულ იდეას ქალაქების განვითარებაში. მიწიერი ეკლესიისა და სახელმწიფოს კონკრეტულ „ჰიპოსტაზებში“ განსახიერება და corpus Christi mysticum-ის თანდათანობითი გარდაქმნა საზოგადოებად 6; აღმოსავლეთი - ღვთისმსახურების დეტალების სულ უფრო დახვეწილი მისტიკურ-რეალისტური გაგების მიმართულებით. ამას უნდა დაემატოს ისიც, რომ როგორც აღმოსავლეთში, ისე დასავლეთში ეკლესიის სიწმინდე ამა თუ ისე იმპერიის სიწმინდეს ზედმეტად აჭარბებდა, რაც ობიექტურ წინაპირობებს ქმნიდა წმინდა აზრიანი სოციალური ცხოვრებისათვის. მეთექვსმეტე საუკუნეში. უკვე დასავლური ეკლესიის შიგნით განხეთქილებამ დღის წესრიგში დადგა, უპირველეს ყოვლისა, პირადი ხსნის საკითხი და ამასთან დაკავშირებით ეკლესიის საკითხი. იმავდროულად, როდესაც მიიღო დეკრეტი De justification (გამართლების შესახებ), ტრენტის საბჭომ არ მიიღო დეკრეტი De ecclesiae (ეკლესიის შესახებ): მას ეკლესიის საკითხი ესმოდა მხოლოდ როგორც საიდუმლო საიდუმლოების მართებულობის საკითხი. იანსენისტ 7-სა და ჰუგენოტ 8-ს შორის პოლემიკა იმავე პრობლემამდე მივიდა. გალიკანური კონსილარიზმი 9, შესაძლოა, იმავე იანსენისტებთან კავშირის გამო, მარგინალურ ფენომენად დარჩა. კამათს იანსენისტებსა და იეზუიტებს შორის, კამათს ფენელონსა და ბოსუეტს შორის, არნდტისა და ფრენსის დე სალესის შრომები, დეკარტის, სპინოზას, ლაიბნიცის ფილოსოფია, მე-17 საუკუნის ზეკონფესიური ავგუსტინიზმი, უპირველეს ყოვლისა, საგანი იყო ადამიანი, როგორც ასეთი, როგორც ასეთი, ავგუსტინის სიძულვილი. ანტიდონატისტური ნამუშევრები იმ დროს, როგორც ჩანს, არ იყო მოთხოვნადი). გარდა ამისა, მნიშვნელოვანია აღინიშნოს, რომ ყველა ეს დავა ხდებოდა დასავლური საზოგადოების მუდმივად მზარდი სეკულარიზაციის (დესაკრალიზაციის) ფონზე, რასაც, თუმცა, მაშინ არ გამოუწვევია რაიმე შესამჩნევი ეკლესიოლოგიური ასახვა კათოლიკურ ეკლესიაში. პროტესტანტებისთვის თვით უხილავი ეკლესიის დოქტრინამ დღის წესრიგიდან ამოიღო მსოფლიოში ეკლესიის წმინდა ყოფნის პრობლემა 10. XVIII საუკუნეში დასავლური კულტურა, მის მიერ წამოწყებულ თეოლოგიურ საკითხებთან ერთად, გახდა რუსული სოციალური და საეკლესიო ცხოვრების ფაქტი. რუსული თეოლოგიის საწყის წერტილს რომ დავუბრუნდეთ, პირველ რიგში აღვნიშნავთ, რომ ეს გამოწვეული იყო ქრისტიანული ცივილიზაციისთვის თითქმის ერთდროულად ორი გლობალური მოვლენით: სლავური ორთოდოქსის - მართლმადიდებლური სლავური სამყაროს - და დასავლეთისა და აღმოსავლეთის უკვე ნახსენები საეკლესიო დაყოფა. უფრო მეტიც, თუ სლავია ორთოდოქსა სცილდება ძველი ანტიკური სამყაროს საზღვრებს, მაშინ ეს შეიძლება ითქვას არა მხოლოდ მის ტერიტორიაზე, არამედ მის კულტურაზეც: ანტიკური ენები ძირითადად მისთვის უცხოა. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, თუ კონსტანტინოპოლსა და რომს შორის განხეთქილებამ დააფიქსირა მენტალიტეტის უკვე ჩამოყალიბებული დაყოფა, რომელიც აქტიურად დაიწყო ჯერ კიდევ საეკლესიო კრებების ეპოქაში ძველი ქრისტიანული კულტურის ოდესღაც ერთიან სფეროში, მაშინ, საბოლოოდ, ეს სფერო უცხო დარჩა ახალგაზრდა რუსული ტრადიციისთვის, როგორც დასავლური, ისე აღმოსავლური გამოვლინებით. არც რომაელები და არც რომაელები გახდნენ მისი იდეალი და მოდელი. თუ დღეს საყოველთაოდ აღიარებულია, რომ დასავლეთ ევროპაში წარმოქმნილმა ორენოვანმა ვითარებამ, რომელიც დაკავშირებულია ახალ ბარბაროსულ ენებსა და ეკლესიის ენას (და ამავე დროს კულტურის ენას) შორის მნიშვნელოვან განსხვავებასთან, ბიძგი მისცა განათლების განვითარებას და ინტელექტუალური საქმიანობის შესაბამის სახეობებს, მაშინ საეკლესიო სლავური და რუსული ენების დიგლოსია, თავის მხრივ, თავის მხრივ, ფაქტობრივად, გენოლოგიასაც კი შეუწყო ხელი. ყველა - ასეთი იყო, მაგალითად, ქრონიკის ჟანრი, რომელმაც შთანთქა ძირითადი თეოლოგიური იდეების ეპოქა. ამის ერთ-ერთ ყველაზე დამაჯერებელ მაგალითს გვაძლევს ჯორჯ ამარტოლის ცნობილი „ქრონიკის“ „გასული წლების ზღაპრის“ შედარება. პირველი „ქრონოგრაფი დიდი ექსპოზიციის მიხედვით“ შედგენილი რუსმა მემატიანეებმა, ამარტოლის ჭრელი ანტიკური-შუასაუკუნეების ტანსაცმლის ნაცვლად, მას მკაცრი ბიბლიური სამოსი ჩასვეს, რაც მათი ნაწარმოების მთავარ იდეად აქციეს სასულიერო ისტორიის იდეად, რომლის გაგრძელება უნდა ყოფილიყო რუსეთის, ახალი ისრაელის ისტორია. „ზღაპრის“, ისევე როგორც კიევის ტრადიციის სხვა ტექსტების მაღალი გაჯერება, ბიბლიური ციტატებით, ალუზიებით, მოგონებებით და ძველი წინასწარმეტყველებების რუსულ ცხოვრებაში გამოყენების მაგალითებით, ამის ნათლად მოწმობა იყო 11 . ამრიგად, მათი უშუალო წინამორბედებისა და თანამედროვეების თავზე, რუსული თეოლოგია პირდაპირ მიუბრუნდა ქრისტიანული გამოცხადების მთავარ წყაროს - წმინდა წერილის სიტყვას - და ამავე დროს ამ მიზნებისთვის იყენებდა შუა ბიზანტიური სინთეზის ეპოქისთვის დამახასიათებელ სიმბოლური რეალიზმის ტექნიკას. პროტოტიპსა და გამოსახულებას შორის არსებითი კავშირი, რომელიც კონცენტრირებულია ბიზანტიაში ძირითადად ლიტურგიკული მოქმედების სფეროში და ლიტურგიული სივრცის ხილული დიზაინი, გადამწყვეტად გავრცელდა ისტორიაზე, სადაც ძველი ისრაელის სასულიერო ისტორია მოქმედებდა როგორც პროტოტიპი, ხოლო ახალი რჩეული ხალხის, რუსის, როგორც გამოსახულება. ამავდროულად, ტრადიციის ბიბლიურ ფესვებს მივმართავთ, ახალგაზრდა რუსული ტრადიცია „კანონისა და მადლის ქადაგებაში“, ერთი შეხედვით, ისევე როგორც ნეტარი. ავგუსტინე, დაწყებული პავლე მოციქულის გალატელებისადმი მიწერილი წერილიდან (გალ. 4:22-24), ასევე მნიშვნელოვნად განსხვავებულად წაიკითხა: არა ღმერთის ქალაქი, რომელიც უხილავად მოხეტიალე ხილული მიწიერი ქალაქის რაიონებში, არამედ ძალიან კონკრეტული ისტორიული ძველი ისრაელი და არანაკლებ ისტორიულად სპეციფიკური რუსეთი - ახალი ისრაელი ჩნდება აქ, როგორც წმინდა ისტორია. ცოტა მოგვიანებით, მოსკოვის ეპოქის დასაწყისში, ფაქტობრივად, იმავე კონკრეტულ ისტორიულ ჭრილში, ტაძრის სივრცის სიმბოლური დიზაინი გადაიხედება (უფრო სწორად ვლინდება), როდესაც მაღალი კანკელი მისი რიგების თანმიმდევრობით, ერთი მხრივ, იძლევა ძირითადი ეტაპების ლაკონურ პრეზენტაციას. ძველი აღთქმის წმინდა ისტორია და, მეორე მხრივ, სერიის Deesis-ის გამოსახულებები აყალიბებს მის კავშირს პროსკომედიის ხსენებასთან და ლიტურგიკულ მოქმედებასთან, რითაც აჩვენებს ბიბლიურ-ისტორიული და მისტიკურ-ევქარისტიული ჰორიზონტების ერთიანობას. მაღალი კანკელის იდეაზე საღვთისმეტყველო ასახვა რომ უკვე მაშინ განხორციელებულიყო, ეს საგრძნობლად წინ წაიწევდა რუსულ თეოლოგიას, თუმცა, სხვადასხვა მიზეზების გამო, რუსულ ტრადიციას ჯერ არ გააჩნდა საკმარისი ინტელექტუალური ძალა ამისათვის და მაღალი კანკელის ჩუმმა ჩვენებამ ხმა მხოლოდ სინოდალურ ეპოქაში იპოვა. დაწყებით რუსეთში თანდათან ჩამოყალიბდა „სამეცნიერო თეოლოგიის“ სკოლა, რომლის დამაარსებელი იყო მეუფე ფეოფანი (პროკოპოვიჩი). სკოლის დაყრდნობა წმინდა წერილის სიტყვაზე, როგორც თეოლოგიის მთავარ წყაროზე, თუმცა მას აშკარად ჰქონდა გარეგანი - ევროპული წარმოშობა, ნებით თუ უნებლიეთ, შეეძლო ძველი კიევის ბიბლიალიზმი გახსენება. სხვა საქმეა, რომ სკოლის მიერ შემოთავაზებულმა კვლევის „მეცნიერულმა“, ზოგად ჰუმანიტარულმა მეთოდებმა ჩააქრო ეს იმპულსი, რადგან სკოლამ ვერ უპასუხა კითხვაზე, თუ როგორ შეიძლება, მაგალითად, ძველი აღთქმის ისტორიული წიგნების ქრონოლოგიური ჩარჩოს გადალახვა, რათა მათზე დაყრდნობით განვსაზღვროთ სამყაროს წმინდა ისტორია მთლიანობაში - ანუ, როგორ შეიძლებოდა მომხდარიყო ის, რაც ძველად კიევში არ წავიდა. მიდგომა. ამასთან, ინტუიციურად, სკოლაც ამას ცდილობდა, თუმცა, შემოიფარგლა რიტორიკის სფეროთი და არ რისკავს მის საზღვრებს გასცდეს. დამახასიათებელია ისიც, რომ ახალი ეპოქის პრობლემების წინაშე დგას სკოლა დასავლურ გზას, არა „დასავლური ტყვეობის“ გაგებით, არამედ იმ გაგებით, რომ უპირველეს ყოვლისა ხედავდა მასში ქრისტეს პირადი მიმდევრობის პრობლემას დეეკლესიურ (დესაკრალიზებულ) სამყაროში და მხოლოდ შემდეგ ეკლესიოლოგიურ პრობლემას. ეს უკანასკნელი, როგორც ჩანს, XVIII საუკუნის ბოლოს მოხდა. შინაგანი ეკლესიის მხარდამჭერების - უპირველეს ყოვლისა, რუსი მასონების მიერ "ისტორიული ეკლესიის" მკვეთრ კრიტიკასთან დაკავშირებით. რუსეთის ვითარების თავისებურება ის იყო, რომ, ერთი მხრივ, ეს უკანასკნელი, როგორც წესი, არ ცდილობდა გამოეყოთ თავი, როგორც განსაკუთრებული აღმსარებლობა, მაგრამ ტრადიციული მართლმადიდებლობის საზღვრების დატოვების გარეშე, მათ გამოავლინეს მისი ექსკლუზიურად დამხმარე და მიწიერი ხასიათი, ხსნიდნენ მას საზოგადოების ისტორიულ წესრიგში. მეორე მხრივ, ამავდროულად, გამძაფრდა პოლემიკა კათოლიციზმთან, რომელშიც, ტრადიციული საკამათო საკითხების გარდა, უკვე აშკარად გამოიკვეთა უშუალოდ ეკლესიოლოგიური თემა და ასევე ისტორიასთან დაკავშირებით. რაც ითქვა საშუალებას გვაძლევს უფრო დიდი ძალით შევიგრძნოთ წმინდა ფილარეტის მიერ ჩატარებული საღვთისმეტყველო სამუშაოების მასშტაბები. ბოლოს და ბოლოს, სწორედ მან შეძლო ამ ღელვის ამოხსნა, საღვთისმეტყველო პრობლემებისა და ფსიქიკური წინააღმდეგობების ეს მჭიდროდ ჩამოყალიბებული კვანძი. წმინდანის მემკვიდრეობის ზოგადი შეხედვით, არ შეიძლება არ ვაღიაროთ, რომ მის ცენტრში არის ეკლესიის აზრი და აღსანიშნავია, რომ ეს აზრი ამოდის სკოლის ტრადიციიდან, რომელიც არ ფიქრობდა ეკლესიაზე. მართლაც, ძნელი არ არის იმის ჩვენება, რომ წმინდა ფილარეტის მთელი ეკლესიოლოგია მომდინარეობს წმინდა წერილიდან. მაგრამ შემდეგ როგორ გახდა ეს შესაძლებელი? თუ ვსაუბრობთ სამყაროში ეკლესიის წმინდა ყოფნაზე, მაშინ, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ახალი აღთქმის ტექსტები ამაზე ძალიან ცოტას ამბობენ, ხოლო ძველი აღთქმის ტექსტები, თუმცა ისინი ბევრს საუბრობენ ძველი აღთქმის ეკლესიის ისტორიაზე, საკუთარ თავშია ჩაკეტილი. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ახალი აღთქმა იძლევა საფუძველს ეკლესიის ზეისტორიული არსებობის შესახებ მოძღვრებას, ძველი აღთქმა - მისი ცხოვრების შესახებ წარსულ ისტორიაში. როგორ დავაკავშიროთ ერთი და მეორე ისე, რომ გამოვხატოთ სამყაროში ეკლესიის წმინდა მოქმედებისა და ყოფნის იდეა, რომელიც გრძელდება ჟამის აღსასრულამდე? ამ კითხვაზე პასუხის გასაცემად, ცხადია, წმინდა წერილის იმავე სიტყვით აუცილებელია კავშირის დამყარება მის ისტორიულ და დოგმატურ კოორდინატებს შორის და სწორედ ეს ამოცანები გადაჭრა წმინდა ფილარეტმა, გადალახა სკოლის „მეცნიერული თეოლოგიის“ შეზღუდვები ამ კუთხით, ახლებურად შეხედვით სიტყვას. ამაში ფასდაუდებელი დახმარება გაუწია მას ძველმა პლატონმა, რომელიც საკმაოდ გვიან შევიდა რუსულ ტრადიციაში - როგორც ჩანს, მე -18 საუკუნის ბოლოს, მათ შორის მისი ეკლესიის სახელის, მიტროპოლიტი პლატონის (ლევშინის) წყალობით. ამ უკანასკნელს, ახალგაზრდობაში, სურდა ბერძნული ენის შესწავლა ზუსტად ანტიკური ფილოსოფოსების წაკითხვის მიზნით, მოგვიანებით კი, თავის სემინარიაში ფილოსოფიის კლასში, მოითხოვა წარმატებული სტუდენტებისთვის პლატონის ორიგინალში წაკითხვა, რაც მოწმობს, კერძოდ, მისი 1802 წლის ინსტრუქციებით. ცნობილი პროფესორი შვარცი იმავე წლებში ასწავლიდა კურსს „ფილოსოფიური ისტორიის“ შესახებ მოსკოვის უნივერსიტეტში 13 და გარდა ამისა, უნივერსიტეტის სტუდენტებს საშუალება ჰქონდათ გაეცნონ ანტიკური ფილოსოფოსის შემოქმედებას ანტიკური ლიტერატურის კურსებზე, სადაც ასევე წაიკითხეს ფილოსოფიური ნაწარმოებები ორიგინალში 14 . იმდროინდელი განათლებული წრეების მიმართ პლატონისადმი ინტერესის ვიზუალური მტკიცებულება მოცემულია მის თხზულებაში, კერძოდ, ალექსეი ფედოროვიჩ ლაბზინის მიერ და ვიცით, რომ ეს ნაწერები წმინდანს იცნობდა. დაბოლოს, წმინდანს შეეძლო აღმოეჩინა პლატონური და ბიბლიური ტრადიციების კვეთა იოჰან ფრენსის ბუდეუსის შემოქმედებაში და უფრო მეტიც, ისეთ მნიშვნელოვან საკითხში, როგორიცაა ადამის პირველი ენის წარმოშობა. თუმცა, ამ ყველაფრის ჩამოთვლა შეუძლებელია, მაგრამ მხოლოდ გახსოვდეთ, რომ წმინდანის მიერ შედგენილი 1814 წლის აკადემიური წესები სპეციალურად პლატონს უწოდებს "ჭეშმარიტი ფილოსოფიის საყრდენს" 15. როგორც არ უნდა იყოს, წმინდანის მიერ მიღწეული გარღვევის არსი მდგომარეობს ზუსტად იმ მტკიცებაში, რომ, როგორც ღვთის შემოქმედებითი ზმნის გამოსახულება, ადამიანის სიტყვას (კერძოდ, წმინდა წერილის სიტყვა) უნდა ჰქონდეს ცოცხალი კავშირი იმ საგნების არსთან, რასაც ის განსაზღვრავს, 16 სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, წმინდა წერილის სიტყვა, რომელიც აყალიბებს, აყალიბებს მათ შორის არსებით კავშირს, მაგრამ არა შემთხვევითობას. ტაძარი გახდა წმინდა ფილარეტის ეკლესიოლოგიისთვის ძველი აღთქმის და ახალი აღთქმის რეალობის დამაკავშირებელი ისეთი საკვანძო კონცეფცია: როგორც ძველი აღთქმის ისტორიის სემანტიკური ბირთვი, ის, თავად მაცხოვრის სიტყვით, მისი სხეულია (იოანე 2:21) - და, შესაბამისად, ეკლესია (კოლ. 1:24). მაგრამ გამოხმაურება ასევე მნიშვნელოვანია: ვინაიდან ქრისტეს ეკლესია-ტაძარი-სხეული დედამიწაზე დარჩება უკანასკნელ დრომდე, ძველი აღთქმის წმინდა ისტორია არ არის დახურული მის ქრონოლოგიურ საზღვრებში, არამედ ავრცელებს მის მნიშვნელოვან იმპულსს ეკლესიის მთელ ისტორიულ არსებობაზე. ეს ის საფუძველია, რომელზედაც აგებულია წმინდა ფილარეტის მთელი ეკლესიოლოგია, რომლის დებულებების დაწვრილებით გადმოცემა ახლა საჭირო არ არის. კიდევ ერთი რამ არის მნიშვნელოვანი: მან არა მხოლოდ ასე დაძლია სკოლის რაციონალიზმი - მან კიდევ რაღაც გააკეთა. წმინდა ფილარეტის მიერ ამ კუთხით შესრულებული საღვთისმეტყველო შრომის მნიშვნელობა, პირველ რიგში, იმაში მდგომარეობს, რომ ელინიზმი, რომელიც ოდესღაც არ იყო მიღებული სლავური სამყაროს მიერ ობიექტური ისტორიული მიზეზების გამო, პლატონური ელემენტის ჩათვლით, თავდაპირველად და ორგანულად იყო შერწყმული წმინდანის თეოლოგიურ სინთეზში ტრადიციულ ბიბლიურ პრინციპთან. თუმცა, ეს არ არის მხოლოდ ელინისტურ ძველ კულტურასთან უფსკრულის გადალახვა. აქ ასევე აღდგება კავშირი გვიანდელი ბიზანტიური ტრადიციის საბოლოო იდეებთან, რომელიც კარგად არ იყო ცნობილი ძველი რუსეთისთვის. მართლაც, ბიზანტიური ეკლესიოლოგია სამყაროში ეკლესიის წმინდა ყოფნის საკითხებში ძირითადად კონცენტრირებული იყო საკითხის ლიტურგიკულ ასპექტზე, რომელიც კონცეპტუალიზებულია ძირითადად მისტაგოგიებში ან ლიტურგიის ინტერპრეტაციებში. ამავე დროს, საგულისხმოა, რომ ლიტურგიკული ეგზეგეზის ჟანრი გულისხმობდა ლიტურგიკული მოქმედების აღქმას, როგორც წმინდა წერილის ანალოგს და წმინდა ისტორიის წყაროს. თუ ეს დაკვირვება სწორია, მაშინ შეგვიძლია მივაკვლიოთ ამ ეგზეგეტიკურ-ლიტურგიკულ ხაზს, რომელიც მიდის წმინდა მაქსიმე აღმსარებელიდან წმინდა ნიკოლოზ კაბასილემდე, რომლის ნაშრომებში მხედველობაში უნდა იქნას მიღებული არა მხოლოდ მისი „კომენტარი საღმრთო ლიტურგიის შესახებ“, არამედ მჭიდროდ დაკავშირებული „შვიდი სიტყვა ქრისტეში ცხოვრების შესახებ“, რომელიც განმარტავს ეკლესიას, როგორც მთლიანს. ბერი მაქსიმემ, როგორც ცნობილია, პირველმა შემოიტანა თავის „მისტაგოგიაში“ ინტერპრეტაცია „ტაძრისადმი“. გარდა ამისა, "მისტაგოგიაში" მან ჩამოაყალიბა ყველაზე მნიშვნელოვანი თეზისი, რომელიც ემყარება იმ ფაქტს, რომ ღმერთი არის ყველა ნივთის კავშირი, რის შედეგადაც ის "ინარჩუნებს თავის სიახლოვეს". საგნები, რომლებიც ბუნებით დაშორებულია ერთმანეთისგან, აიძულებს მათ გაერთიანდნენ ერთიანი კავშირის ძალით საკუთარ თავთან, როგორც საწყისთან“ 17, საიდანაც მომდინარეობს ზეციური და მიწიერი საგნების ფუნდამენტური და არსებითი შესაბამისობა. წმინდა მაქსიმეს აზროვნების მიხედვით, სწორედ ამის გამოა „თვითონ ღვთის წმინდა ეკლესია [Ἐϰϰελλησία Ἐφ λησία მსგავს სამყაროში] არის ერთი. ცა და ტაძრის ბრწყინვალება [τὴν εὐπρέπειαν τοῦ ναοῦ] – დედამიწა. მსგავსად ამისა, სამყარო არის ეკლესია [τὸν ϰόσμον ὑπάρχειν Ἐϰϰλησίαν]: სამოთხე აქ სამსხვერპლოს ჰგავს და მიწიერი ნივთების განლაგება ტაძარს ჰგავს“ 18. მოგვიანებით, წმინდა მაქსიმეს სწავლება შეავსო, გააძლიერა და დაამტკიცა წმიდა ნიკოლოზ კაბასილასმა თავისი ევქარისტიული ეკლესიოლოგიით, ტაძარს განიხილავს, როგორც ზიარების უშუალო და აუცილებელ მონაწილეს: „ამ მალამოსა და ლოცვის სახლები დაგვეხმარება ლოცვაში. მირონი ხდება ჩვენთვის შუამავალი ღვთისა და მამის მიმართ, რაც დაიღვარა და გახდა ცხება და დაიღვარა ჩვენს ბუნებაზეც... რადგან სამსხვერპლო არის მაცხოვარი და მსხვერპლშეწირული ცხების მეშვეობით, რადგან მან დანიშნა სამსხვერპლო საცხებლად, ხოლო მღვდლები უნდა იყოს სცხო. 19 კაბასილიას ინტერპრეტაციით, ტაძარი, კურთხევის დროს მირონით ცხებული, ფაქტობრივად ხდება ცხებული და ამით აქტიური მონაწილე ზიარებაში, რომელშიც ტაძარში შეკრებილი ქრისტიანები მონაწილეობენ, ასევე ცხებულნი არიან და რომელშიც ეკლესია ხდება თავად - ქრისტეს სხეული 20 ტაძრად გამოვლენილი, როგორც ხილული ხატი. ამრიგად, ორივე წმინდა მამა სიტყვით (ეკლესია - ტაძარი (ტაძარი) წმ. მაქსიმესთან; ცხებული - წმინდა ნიკოლოზ კავასილასთან ცხებული) ამყარებს კავშირს ტაძარსა და ეკლესიას შორის, რომელიც გვაინტერესებს. აშკარაა, რომ წმინდა ფილარეტის აზროვნება იმავე მიმართულებით მოძრაობს. ის, როგორც იქნა, აირჩევს ეკლესიის უძველეს ტრადიციას (და თუ მისი ცოდნა წმინდა მაქსიმეს „მისტაგოგიის“ შესახებ შეიძლება დიდი ალბათობით ვივარაუდოთ, მაშინ წმინდა ნიკოლოზ კაბასილას თხზულება შეიძლება მისთვის უცნობი იყოს). ამასთან, ბიზანტიელმა ავტორებმა მცირე ყურადღება მიაქციეს თავიანთი თეოლოგიის ინსტრუმენტს - სიტყვას - და აქ წმინდა ფილარეტმა სერიოზული ნაბიჯი გადადგა წინ, რაც ასახავს ბიზანტიელი მამების მიერ გამოყენებულ ნაგულისხმევ მეთოდს. შეიძლება ვივარაუდოთ, არცთუ უსაფუძვლოდ, რომ ეს სიჩუმე შემთხვევითი არ იყო და დიდი კაპადოკიელთა ანტიევნომიურ პოლემიკას დაუბრუნდა. ცნობილია, რომ ეს უკანასკნელი მასში იყენებდა სიტყვა-ნიშნის უძველეს თეორიას, სიტყვებს მიაწერდა ადამიანურ „გამოგონებას“ და, ამრიგად, თითქოს წყვეტდა სიტყვასთან პლატონური მიდგომის შესაძლებლობას. და მიუხედავად იმისა, რომ თავად ეს მიდგომა, როგორც ვხედავთ, წარმატებით გამოიყენებოდა პრაქტიკაში, მისი თანმიმდევრული პოსტულაცია, ერთის მხრივ, სავსე იყო დიდი ხნის დახურულ საკითხზე კამათის განახლებით, ხოლო მეორე მხრივ, მას არ აიძულებდა რაიმე აუცილებლობით, რადგან არავის ჰქონდა წინააღმდეგი ამ მხრივ. ფაქტობრივად, სახელის საკითხი ძველ ევნომიურ კამათთან დაკავშირებით ხელახლა დაისვა და დეტალურად იქნა შესწავლილი მხოლოდ მეოცე საუკუნის დასაწყისში - იმიასლავურ დაპირისპირებაში - და სცილდება სტატიის ფარგლებს. საკმარისია მხოლოდ იმის თქმა, რომ ფრ. დიმიტრი ლესკინი, ნომინალიზმის მისი თანამედროვე გაგებით მეოთხე საუკუნის მამებს მივაწერთ, ჩვენ მათში ვკითხულობთ საკუთარ მოდერნისტულ, თუ არა პოსტმოდერნისტულ შეხედულებებს 21 . ნათქვამის დასტურდება ის ფაქტიც, რომ იგივე წმინდა ბასილი ხსნიდა იმ ფაქტს, რომ ბიბლიის ბერძნულ ტექსტში თარგმანის გარეშე ღვთის ზოგიერთი სახელი იყო დაცული მათი ღვთაებრივი წარმოშობით 22 . როგორც არ უნდა იყოს, თუ ეკლესიაში სიტყვის (სახელის) პრობლემის მიღმა, უპირველეს ყოვლისა, დგას შეუქმნელიდან შექმნილზე გადასვლის პრობლემა, რასაც წმიდა ფილარეტი უწოდებს „ზღვრის უსასრულობის“ აღმოჩენას, მაშინ, ცხადია, ბიზანტიურ თეოლოგიაში ამ პრობლემამ მიაღწია თავისი გაგებისა და გადაწყვეტის უმაღლეს წერტილს ღვთაებრივი ენერგიების შესახებ დოქტრინაში. მაშასადამე, ვერ ავიცილებთ საკითხს, თუ როგორ არის დაკავშირებული წმინდა ფილარეტის სწავლება სიტყვის შესახებ და შედარებულია თუ არა იგი წმინდა გრიგოლის სწავლებასთან თაბორის სინათლის შესახებ. დასაწყისისთვის, უნდა აღინიშნოს, რომ მიუხედავად იმისა, რომ რუსი წმინდანის გაცნობის ხარისხი მისი ბიზანტიელი წინამორბედის ნაწარმოებებთან კითხვის ნიშნის ქვეშ რჩება, თაბორის სინათლის თემა წმინდა ფილარეტისთვის უცხო არ იყო. პირველად, ტვერის შობის ეკლესიის კურთხევის სიტყვაში, იგი საკმაოდ ფარულად ჩანს. ღვთის დიდება ავსებს ახლად აკურთხებულ ტაძარს და ისინი, ვინც უარყოფენ მის რეალურად ჭვრეტის შესაძლებლობას, ამას აკეთებენ არა იმდენად თავმდაბლობის გამო, არამედ ხორცის განებივრებით, „ძილით დატვირთული და თაბორის შუქის შუაგულში“ 23. შემდეგ, უკვე 1820 წლის „სიტყვა ფერისცვალების შესახებ“, იგი ნათლად ავლენს საკუთარ თავს დეტალურ ახსნაში, თუ რატომ გამობრწყინდა მაცხოვარი ლოცვის დროს: „ლოცვის სულმა, ღვთის სულთან შერწყმა, აავსო იესოს სული შუქით; ამ სინათლის სიჭარბე, რომელიც არ იყო მოთავსებული სულში, გადაიღვარა და არ ეფერებოდა სხეულს; სამოსი კიდევ უფრო გაფართოვდა, მოციქულთა სულები აისახა - და აისახა პეტრეს ძახილი: ჩვენთვის კარგია, რომ ვიყოთ შინაგან სამყაროში - და მიიპყრო მოსე და ელია მიიზიდა ზეციური მამის სიღრმეებამდე. ამ „სიტყვის“ შედარება ფერისცვალების შესახებ წმინდა გრიგოლ პალამას ქადაგებასთან, საერთო წინაპირობასთან - თაბორის ნათელთან, როგორც ლოცვის ნაყოფით - არ არის რთული შესამჩნევი განსხვავების აღმოჩენა. წმიდა გრიგოლი სახარების ტექსტს მოძღვრების თვალსაზრისით განმარტავს თაბორის სინათლის შესახებ. წმინდა ფილარეტი ცდილობს სწავლება ტექსტიდან გამოიტანოს. წმიდა გრიგოლი ხაზს უსვამს, რომ მაცხოვარს ლოცვის გარდა „ჰქონდა ეს ბრწყინვალება საკუთარ თავში“ 25. წმინდა ფილარეტი, პირიქით, ყურადღებას ამახვილებს იმაზე, თუ რა იყო ამ კონკრეტულ მომენტში სინათლის აღმოჩენის სტიმული: „ლოცვის სულმა, ღვთის სულთან შერწყმა, იესოს სული აავსო შუქით“ 26. შემდეგ უნდა შევჩერდეთ იმ მნიშვნელოვან ფაქტზე, რომ „ისიქაზმის თეოლოგიის“ არსებობა აღმოაჩინა ფრ. იოანე მეიენდორფი წმინდა ფილარეტის საშობაო ქადაგებაში 1821 წელს, სადაც საერთოდ არ არის ნახსენები თაბორის ნათელი და, მით უმეტეს, ენერგიები 27. საშობაო სიტყვა იკვლევს ღმერთის დიდების კონცეფციას. ეს კონცეფცია, ისევე როგორც, მაგალითად, სიყვარულის ცნება პეტერბურგის პერიოდის „ვნებიან“ ქადაგებებში, თანმიმდევრულად ხორციელდება სხვადასხვა სემანტიკურ დონეზე. როდესაც წმინდა წერილის სიტყვით არის განათებული, ის არა მხოლოდ ავლენს მის მნიშვნელობას, არამედ ამყარებს კავშირს ამ დონეებს შორის, რაც საშუალებას გვაძლევს ახლებურად შევხედოთ მათ ურთიერთდამოკიდებულებას. შედეგად, ქადაგების ტექსტში დიდების კონცეფციის საშუალებით ვლინდება დოგმატური დებულებები ღმერთის შესახებ საკუთარ თავში, ღმერთის შესახებ სამყაროსთან მიმართებაში, ჩვენი ხსნის ეკონომიკის შესახებ, მომავალი საუკუნის ცხოვრების შესახებ. განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია, რომ ამ კონცეფციის მეშვეობით ხდება გარდამავალი შეუქმნელიდან შექმნილზე (საზღვრის პოვნა უსასრულოსთან) 28: ღმერთი „მიისწრაფვის... მისი უსასრულო სრულყოფილებანი და ისინი ვლინდება მის ქმნილებებში; მისი დიდება ეჩვენება ზეციურ ძალებს, აისახება ადამიანში, შემოსილი ხილული სამყაროს ბრწყინვალებით, და უბრუნდება მას ხილული სამყაროს მიერ. რომ ვთქვათ, ღვთის დიდების მიმოქცევა არის ქმნილებათა კურთხეული სიცოცხლე და კეთილდღეობა“ 29 - ანუ დიდების გამოცხადება, პირველ რიგში, სრულდება გარკვეული „მოძრაობით“, ღვთის მოქმედებით; მეორეც, როგორც ფერისცვალების ქადაგებაში (შდრ. ზემოთ), დიდების ბრუნვაზეა საუბარი. ახლა შეგვიძლია განვმარტოთ ტვერის „ქადაგება ფერისცვალების შესახებ“ დოგმატური სწავლება: თაბორის შუქი არის ღვთის დიდების გამოცხადება ან ღვთის მოქმედება, რაც, მართლაც, სრულიად შეესაბამება წმიდა გრიგოლ პალამას სწავლებას. მაგრამ ამაში სავსებით დასარწმუნებლად საჭიროა წმინდა მამათა სიტყვის ხმარების შედარება. სიტყვა ენერგიას (ἐνέργεια), როგორც ადვილად ვივარაუდოთ, წმინდა ფილარეტი საერთოდ არ იყენებს, თუმცა შეიძლება მაგალითის მოყვანა, თუ როგორ იყენებს სიტყვა მოქმედებას უშუალოდ პალამური გაგებით: წმინდანის თქმით, ღმერთი ტაძარში ეშვება „არა ყოფით, არამედ მოქმედებით“ 30. ზემოთ განხილული, ანუ ძალაუფლება 31. ამ უკანასკნელის კონცეფციის შესწავლა ყველაზე საფუძვლიანად ახორციელებს წმინდანს რამდენიმე ქადაგებაში, რომელიც გაერთიანებულია „ქრისტეს შეხების“ თემით. სწავლების შედეგია „სიტყვა წმიდა ალექსის ნაწილების აღმოჩენის დღეს“ 1853 წელს, რომელიც ხაზს უსვამს, რომ ძალა, რომელიც მოვიდა იესოსგან და განკურნა ყველას, არის „სხვა არაფერი, თუ არა მისი ღვთაებრივი ბუნების ძალა, შეერთებული ადამიანურ ბუნებასთან და მის გაღმერთებულ კაცობრიობასთან“ 32; და რომ ხილულ სამყაროში ის მოქმედებს როგორც სინათლე, რომელიც ანათებს სიბნელეში (იოანე 1:5), რომელიც ანათებს ყოველ ადამიანს, ვინც მოდის სამყაროში (v. 9), როგორც სიცოცხლე, რომელიც აცოცხლებს მოკვდავებს და აღადგენს მკვდრებს, 33 როგორც ძალის ზმნა, რომლითაც ღვთის ძე ყველაფერს იტანს (ებრ. 1:3). ასევე შეიძლება მივუთითოთ რამდენიმე ადგილი, რომელიც ადასტურებს ღმერთის დიდებისა და ძალის ცნებების იდენტურობას ამ კონტექსტში: მაგალითად, ფერისცვალების ქადაგებაში ნათქვამია, რომ „სინასა და ხორებში ღვთის ძალა და დიდება გამოეცხადა ადამიანებს ხილული ბუნების ძალებით“ 34; და შობას - რომ ღვთის დიდების მიმოქცევით, ღვთაებრივის კაცობრიობაში შეყვანასთან ერთად, მთელი მისი ღვთაებრივი ძალა გვეძლევა, თუნდაც სიცოცხლისა და ღვთისმოსაობისთვის (2 პეტრე 1:3). თუ წმინდა ფილარეტისთვის თავდაპირველი აზრი აშკარად მაცხოვრისგან მომდინარე ძალა იყო, მაშინ წმინდა გრიგოლ პალამასთვის ეს არანაკლებ აშკარა იყო - იმავე მაცხოვრისგან გამომავალი სინათლის შესახებ. თუ წმინდა ფილარეტი ძირითადად ეყრდნობოდა წმინდა წერილის ტექსტებზე, შემდეგ წმ. გრიგოლზე - მამებზე (მათ შორის, პირველ რიგში, იმავე კაპადოკიელებზე). ამიტომ ის, მაგალითად, საერთოდ არ იკვლევს ტერმინის ἐνέργεια სახარებისეულ გამოყენებას, რასაც წმინდა ფილარეტი აუცილებლად გააკეთებდა მის ნაცვლად. თუმცა, წმინდა გრიგოლი ენერგიის ცნებას ასევე აკავშირებს ძალის ცნებასთან, ან თუნდაც გამოხატავს ერთს მეორის მეშვეობით, თვლის, რომ სწორედ ღვთაებრივ ენერგიებზე საუბრობს არეოპაგელი, როდესაც ის უწოდებს „არაკომუნიკაბელური ღმერთის [προνοητιϰὰς δυνάμεις] გამომდინარე პროვიდენციურ ძალებს. ასევე „არსებითი ძალები [δυνάμεις. ღვთის დიდების კონცეფცია ამ თვალსაზრისით ექვივალენტურია: „სტიფანე [თაბორის მოციქულების მსგავსად] ნათლად იხილა არა მხოლოდ ღმერთი დიდებაში [τὸν ϴεὸν ἐν δόξῃ], არამედ თავად დიდებაც, რომელიც არის მამის დიდება [αὐτὴν τὴν δόξαν, δόξαν]» τοῦ 3. ამრიგად, ორივე წმინდანის თეოლოგიაში არის ცნება, რომელიც ამყარებს კავშირს შეუქმნელსა და შექმნილს შორის და აღინიშნება ტერმინებით დიდება [δόξα], ძალა [δυνάμις], მოქმედება [ἐνέργεια]. ორივე მოხიბლულია ამ კავშირის შესაძლებლობით. ორივე წმინდანი მას განსახიერების პრიზმით უყურებს. მაგრამ ამ საერთო წერტილიდან წმინდანთა აზროვნება სხვადასხვა მიმართულებით მოძრაობს: წმიდა გრიგოლი ღვთის დიდების რეალურ გამოვლინებას სამყაროში განიცდის, როგორც თაბორის შუქის გამოჩენას; წმინდა ფილარეტისთვის ღვთის დიდება და ძალა ვლინდება პირველ რიგში ღვთის სიტყვაში. პრინციპში, ღვთის დიდების კონცეფციით დამყარებული კავშირი საკმარისად შეიძლება მივიჩნიოთ სიტყვის სინათლესთან იმ მიმართებაში, რომელიც ჩვენ გვაინტერესებს, მით უმეტეს, რომ წმიდა ფილარეტი, როგორც ზემოაღნიშნულიდან ირკვევა, უცხო არ იყო თაბორის ნათელის შესახებ იდეებისთვის. თუმცა ნათქვამის საბოლოო დადასტურებისთვის ისიც უნდა განვმარტოთ, თუ როგორ მოექცა წმინდა გრიგოლი სიტყვას; შეგვიძლია ვიფიქროთ, რომ მან, თავის მხრივ, დაუშვა ღვთის დიდების „სიტყვიერი“ გამოცხადების შესაძლებლობა? ერთი შეხედვით, როგორც ჩანს, მას (როგორც სხვა ბერძენ მამებს) ნაკლებად აინტერესებს ეს საკითხი, მთლიანად ეყრდნობა კაპადოკიელთა აზრს და უპირისპირდება სიტყვასა და სინათლეს: ”რადგან არა მხოლოდ არარსებული, არა მხოლოდ გარეგნობა ეწოდება ჰიპოსტატურს, არამედ სწრაფად განადგურებულ და თხევადს, მიდრეკილია გახრწნისა და მყისვე ქრება. ფერისცვალება სამართლიანია ჰიპოსტასისთვის, რითაც აჩვენებს მის მუდმივობას და მდგრადობას, როგორც რაღაც, რაც გრძელდება და არ ანათებს დამკვირვებლის წინაშე, როგორც ელვა, სიტყვა ან აზრი“ 37 . მაგრამ, უფრო კარგად რომ დავაკვირდეთ, შევამჩნევთ, რომ ციტირებულ ფრაგმენტშიც კი, ფაქტობრივად, არა რაიმე სინათლე და სიტყვა ეწინააღმდეგება, არამედ შეუქმნელი სინათლე და შექმნილი ნათელი (ელვა) და სიტყვა. ეჭვგარეშეა, რომ ეს დაპირისპირება შეუქმნელსა და შექმნილს შორის აშკარა იყო წმინდა ფილარეტისთვის, თუმცა, პოსტულაციისას მან დაადგინა მსგავსება, რომელიც ერთდროულად წარმოიქმნება მათ შორის და, შესაბამისად, კავშირი და ამ მხრივ მისი აზროვნება სრულიად იდენტურად ვითარდება წმინდა გრიგოლის ნააზრევთან 38 . ამას ადასტურებს ის ფაქტი, რომ ამ უკანასკნელში შეიძლება ვიპოვოთ დამოკიდებულება სიტყვის მიმართ, რომელიც აშკარად შეესაბამება ფილარეტის. ამგვარად, ტრიადებში ერთ ადგილას წმიდა გრიგოლი აღნიშნავს, რომ პეტრე მოციქულმა იხილა „წმინდა მთაზე ქრისტეს დიდება - შუქი განმანათებელი, მშვენიერი სათქმელი, თუნდაც სმენა, რადგან ნახეს მანათობელი ღრუბელი, რომელიც ჟღერდა სიტყვებით (! - დახრილი ჩემი. - დეკანოზი პ. ხ.)“ 39 . თუმცა, ამაზე შეიძლება გააპროტესტა, რომ იგივე კაპადოკიელების აზრით, 40 ყველა სახელი (სიტყვა) იქმნება, ანუ ისინი წარმოიქმნება დროში და ეს, თავის მხრივ, მინიმუმ ეჭვქვეშ უნდა აყენებდეს მათ კავშირს მარადიულ ღვთაებრივ ენერგიებთან: „ღვთის სახელი არ არის იდენტური და არ არის თანა-მარადიული ღმერთის ნაწილი. სახელი და იქნება დრო, როდესაც მას სახელი არ ექნება ღმერთისა და ადამიანის ურთიერთობის საშუალება“ 41. თუმცა, ამ წინააღმდეგობას აშორებს იგივე წმიდა გრიგოლი, რომელიც ამტკიცებს, რომ „ღვთის სხვა ენერგიებს ჰქონდათ დასაწყისი და დასასრული, როგორც ამას ყველა წმინდანი მოწმობს... სინამდვილეში, თუ არა შემოქმედებითი ძალა, მაშინ ეს იყო შემოქმედებითი ძალა, რომელიც აჩვენა, რომ ეს იყო შემოქმედებითი ძალა. მოსე, რომელმაც თქვა: ღმერთმა დაისვენა ყველა საქმისგან, რაც მან დაიწყო“ 42 . და ბოლოს, კითხვაზე: რატომ არის წმინდა გრიგოლ პალამას განსჯა სიტყვაზე ასე ცოტა და ორაზროვანი? – უნდა ვუპასუხოთ, რომ სასულიერო დისკურსის საწყისი წინაპირობა იყო განსხვავებული და, შესაბამისად, იყო წმინდანთა წინაშე არსებული ამოცანებიც. წმიდა გრიგოლ პალამა, უპირველეს ყოვლისა, გამოდიოდა განღმრთობის მისტიკური გამოცდილების დასაბუთების აუცილებლობიდან, ანუ შეუქმნელიდან შექმნილში ასვლაზე; წმინდა ფილარეტი - ეკლესიის განწმენდის სამყაროში გამოვლენის აუცილებლობის გამო. ამავდროულად, ორივე ამტკიცებს ერთ რამეს: შექმნილში შეუქმნელის რეალური არსებობის შესაძლებლობას, ადამიანში ღვთაებრივის, სხეულში სულიერს, ხილულში უხილავს, სიტყვიერში უსახელოს. ასე რომ, თუ სწავლება ღვთიური ენერგიების შესახებ იმავე კაპადოკიელებს უბრუნდება, რომელთა პოლემიკამ ევნომიუსთან აიძულა მოგვიანებით ბიზანტიური ტრადიცია დაეტოვებინა სახელისა და სიტყვის ასახვა, მაშინ გასაკვირი არ არის, რომ წმიდა გრიგოლ პალამას ამ სწავლების განზოგადებაც არ შეეხო ამ პრობლემას და ყურადღება გაამახვილა თაბორის სინათლის პრობლემაზე. თავის მხრივ, წმინდა ფილარეტის მიერ ამ სიტყვის გამოყენებაში იგივე სწავლების გამჟღავნება არა მხოლოდ ავსებს ბიზანტიური ტრადიციის მიერ ამ მხრივ დატოვებულ ხარვეზს, არამედ ავითარებს და ამდიდრებს ამ სწავლებას მთლიანობაში, რადგან იდეა „ღვთის დიდების მიმოქცევის“ შესახებ, რომელიც მოიცავს არა მხოლოდ ჰესიქიას, არამედ უნივერსალურ სიტყვასაც. ეს უკანასკნელი წმინდა ფილარეტის შეხედულებებს ეკლესიის ტრადიციის მნიშვნელობას ანიჭებს. თუმცა წმინდანის სინთეზმა არა მხოლოდ აღმოსავლეთი, არამედ დასავლეთიც იმოქმედა. ზემოთ ვისაუბრეთ პირველ ათასწლეულში აღმოსავლეთისა და დასავლეთისთვის დამახასიათებელ ორ საეკლესიო ვექტორზე: ტაძარულ-ლიტურგიკულზე და ბიბლიურ-ისტორიულზე. პირველი უკვე განიხილება, მეორე ეფუძნებოდა წმინდა ავგუსტინეს ორი ქალაქის კონცეფციას. ამასთან დაკავშირებით დამატებით ინტერესს იწვევს ის ფაქტი, რომ იპონეს ეპისკოპოსმა არ დაუმალა თავისი გატაცება პლატონისადმი და „ორ ქალაქში“ მან პირდაპირ თქვა, რომ ძველი აღთქმის ისტორიულ ნარატივს აქვს „არანაკლებ მომავლის წინასწარმეტყველება, ვიდრე წარსულის გამოცხადება“ 43, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, წმინდა ფილარეტის მსგავსად, მან შესთავაზა „ძველი აღთქმის გამოცდის ისტორიის“ გაფართოება. თუმცა, თუნდაც ზედაპირული შედარება გვიჩვენებს, რომ გარეგნულად მსგავსი საწყისი დამოკიდებულებით, ორივე ავტორი საღვთო წერილის ინტერპრეტაციაში განსხვავებულ გზას მიჰყვება. ნეტარი ავგუსტინეს ამოსავალი წერტილი არის პავლე მოციქულის ზემოხსენებული ტექსტი ორი ქალაქის შესახებ, რომელიც შემდეგ საშუალებას გვაძლევს მივიჩნიოთ მთელი წმინდა ისტორია მათ ისტორიად. უფრო მეტიც, თუმცა, ნეტარის თქმით, ორივე მათგანს არ აქვს საკუთარი მყარი ისტორიული მონახაზი, მიუხედავად ამისა, მათი თანმიმდევრული აღწერისთვის, მან უნდა ჩართოს წარმართული სამეფოების ისტორია, წმინდა წერილის წმინდა ისტორიასთან კავშირისთვის, რომი განიხილოს „თითქოს მეორე ბაბილონად“ 44. წმინდა ფილარეტი, თავის მხრივ, მთლიანად რჩება ძველი აღთქმის თხრობის ჩარჩოებში. თუმცა, იერუსალიმის შესახებ იგი აღნიშნავს, რომ მასში „სახარება გვიჩვენებს სამყაროს შემოკლებულ გამოსახულებას“ 45, თუმცა, არა „ზეციური ქალაქი“ და „მიწიერი ქალაქი“, არამედ „ტაძარი“ და „სამეფო“ ხდება მისი „ისტორიული ეკლესიოლოგიის“ მთავარი ცნებები - განსხვავებით პირველი წყვილის ცნებებისაგან, ერთი მხრივ, უფრო კონკრეტულად, როგორც ისტორიული. პირველი. ტაძარი აკავშირებს ზეციურ ეკლესიას და მიწიერ ეკლესიას, მაგრამ ზეციურ იერუსალიმში ტაძარი არ იქნება, რადგან თავად კრავი იქნება ტაძარი მორწმუნეებისთვის. როგორც ღვთის სამეფოს გამოსახულება, სოლომონის სამეფო არის ყველა მიწიერი სამეფოს პროტოტიპი და ყოველი მიწიერი სამეფო იღებს თავის ძალას იმ ზომიდან, რომლითაც იგი დამკვიდრებულია ზეციურში, მაგრამ სამეფოებისა და ხალხების ღვთაებრივი სამსჯავრო ხორციელდება ისტორიაში. დამახასიათებელია, რომ ორივე ეს ცნება გავიდა ნეტარი ავგუსტინეს ყურადღების ცენტრში, რომელიც ძველი აღთქმის ისტორიაში ეძებდა და აღმოაჩენდა სასულიერო ისტორიის განვითარების ხერხისა და ვექტორის ალეგორიულ და არა კონკრეტულ მინიშნებებს. დამახასიათებელია, რომ პლატონიზმისადმი მთელი გატაცებითაც კი, მან არ გამოიყენა პლატონის მოძღვრება სიტყვის შესახებ წმინდა წერილის სიტყვაზე მითითებულ მიმართებაში. ამრიგად, თუ თავად ეკლესიოლოგიაში ბიბლიურ-ისტორიული მიდგომა, ზოგადად, უფრო ახლოს აღმოჩნდა დასავლეთთან, ვიდრე აღმოსავლეთში, მაშინ წმინდა ფილარეტმა თავისი თავდაპირველი განვითარება მისცა, რომელიც ტაძრის ისტორიის განმავლობაში აერთიანებდა ტრადიციის დასავლურ და აღმოსავლურ ტენდენციებს. ამავე დროს, შეიძლება ითქვას, რომ წმინდა ფილარეტის სასულიერო ისტორიის ცნება იმავდროულად იყო რუსული მაღალი კანკელი ხილული ღვთისმეტყველების გამოცხადება. თუმცა არ შეიძლება ითქვას, რომ განმარტების ალეგორიული მეთოდი წმინდანს სრულიად უცხო იყო, განსაკუთრებით ადრეულ პერიოდში. აქ ჩვენ ვპოულობთ ორ შესანიშნავ მაგალითს, შესაძლოა, დასავლეთის ეკლესიის მამის შთაგონებით. ეს არის ეკლესიის ისტორიის შვიდი პერიოდის აღწერა, რომელიც ეფუძნება შექმნის შვიდი დღის შინაარსს („შენიშვნები დაბადების წიგნის შესახებ“) და დანიელის წინასწარმეტყველების გამოყენებას (ნაბუქოდონოსორის სიზმარი - დან. 2:31–35) ახალი აღთქმის ეკლესიის ისტორიაში. ჩვენი მსჯელობის კონტექსტში მათგან ყველაზე საინტერესო მეორეა, რომელიც, მართალია, თავად ნეტარი ავგუსტინე არ იყენებდა მას „ღვთის ქალაქში“, მოულოდნელად აღმოჩნდება, რომ დაკავშირებულია მის ფიქრებთან ეკლესიის შესახებ. წმინდანის თქმით, ეკლესიის „გარე გამოსახულება“, „გავრცელებული სივრცესა და დროში“ (სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მიწიერი ეკლესიის გამოსახულება ისტორიაში), თავის ტრანსფორმაციას პოულობს ნაბუქოდონოსორის ოცნების კოლოსის გამოსახულებაში. ეს გამოსახულება განმარტა წინასწარმეტყველმა დანიელმა მსოფლიო სამეფოების ისტორიულ მემკვიდრეობასთან დაკავშირებით და ეს ინტერპრეტაცია ტრადიციულად შემონახული იყო ბიზანტიურ ტრადიციაში, თუმცა ხანდახან იცვლებოდა თანმიმდევრული იმპერიების სახელები. წმინდა ფილარეტი, როგორც ჩანს, პირველად მიმართავს ეკლესიას: "საწყისში სამოციქულო ეკლესიაში - ახალი სხეულის თავის გამოსახულება და თავი ოქროსგან სუფთაა (დან 2:32). შემდეგ ეკლესიაში გაძლიერება და გავრცელება - მკერდისა და ხელების მსგავსება; შემდგომ უხვად ეკლესიაში - მსგავსება საშვილოსნოს; ბოლოს - თითის და ფრაგმენტის მსგავსება". შეიცავს წმიდანის ადრეულ, მაგრამ უაღრესად მნიშვნელოვან ნაშრომში, „საუბრები ბერძნულ-რუსული ეკლესიის მართლმადიდებლობის შესახებ მაძიებლებსა და თავდაჯერებულებს შორის“. აქაც, თითქმის პირველად, 1054 წლის დიდ განხეთქილებას, ის ანიჭებს იდეას ეკლესიის საზღვრების შესახებ, რომლის საფუძველიც ნეტარმა ჩაუყარა. ავგუსტინე ანტიდონატისტულ პოლემიკაში და რომელიც დე ფაქტო იყო განმტკიცებული მსოფლიო კრების კანონებით. წმიდა მოწამე კვიპრიანეს მკაცრი თვალსაზრისის გამოწვევისას, ნეტარი ავგუსტინე მივიდა დასკვნამდე, რომ ეკლესიის ერთიანობის პირველი დონე მიიღწევა უპირველეს ყოვლისა საიდუმლოთა ერთიანობითა და მართებულობით, საიდანაც მოჰყვა, რომ ისევე, როგორც ზიარებები არ შეიძლება იყოს საშველი მათთვის, ვინც არ ასრულებს ქრისტეს მცნებებს, თუნდაც ისინი იყვნენ ეკლესიისგან განცალკევებულნი. შეიძლება იყვნენ ისინი, ვინც ზიარების წყალობით ნამდვილად მისი წევრები არიან. ამრიგად, ერეტიკოსთა და სქიზმატიკოსთა მიერ „მოპარული“ საიდუმლოებები ეკლესიას ეკუთვნის და მათი მოქმედების არეალი ასახავს მის გარე საზღვარს, რომლის შიგნითაც საიდუმლოდ ცხოვრობს სიყვარულის ეკლესია, რომელიც არ არის ჩვენ მიერ დედამიწაზე სრულებით მოფიქრებული, რადგან მეფის ასულის მთელი დიდება 47-შია. თავის მხრივ, წმინდა ფილარეტის მიერ შემოთავაზებული „გარე გამოსახულების“ ინტერპრეტაცია ვარაუდობს, რომ ისტორიის სივრცეში გაშლილ საყოველთაო ეკლესიის სხეულს აქვს არა მხოლოდ ჯანმრთელი, არამედ სუსტი წევრებიც (1 კორ. 8:10-11), სადაც ღვთის სიტყვა უწმინდურად ისწავლება (1 კორ. 2:17). განხეთქილებამდე საყოველთაო ეკლესია სტანდარტულად ეყრდნობოდა კანონს, რომელიც ამბობს: „საყოველთაო ეკლესიის ზოგადი აღმსარებლობა და განკარგულება განისაზღვრება ღვთის სიტყვით და საყოველთაო ეკლესიის ზოგადი თანხმობით მისი მასწავლებლების მეშვეობით“ 48 - თუმცა, „ფილიოკეს დოქტრინის შემოღებით, რომაულმა ეკლესიამ დაარღვია ეს კანონი, რომელიც დღეს აღმოსავლეთის ეკლესიად უნდა განიხილებოდეს, როგორც ხილული კანონის შედეგად“. ქრისტიანობა“ 49. ამავდროულად, ჩვენ არ ვიცით, დასავლეთის ქრისტიანებიდან რომელი იყო მართლაც სრულად გაჟღენთილი მათი მასწავლებლების „უწმინდური“ სწავლებებით და ვინ კვლავ იცავს ძველი ეკლესიის ტრადიციას, ამიტომ, წმინდანი წერს, „სამართლიანი პატივისცემა, რომელიც მე გამოვხატე აღმოსავლეთის ეკლესიის სწავლებების მიმართ, არანაირად არ ვრცელდება დასავლეთის ეკლესიის განსჯასა და მართლმსაჯულებაზე. კერძო დასავლური ეკლესია საყოველთაო ეკლესიის სასამართლოს, ხოლო ქრისტიანული სულები სასამართლოსადმი, უფრო სწორად, ღვთის წყალობას“ 50. და ქვემოთ: „რწმენა და სიყვარული აღმაფრთოვანებს წმინდა აღმოსავლური ეკლესიისადმი მოშურნეობას, თავმდაბლობას და იმედს ასწავლის შემწყნარებლობას განსხვავებული აზრის მქონეთა მიმართ“ 51. ამრიგად, ქრისტეს ჭეშმარიტი ეკლესია, რომლის მთელი დიდება 52-შია, უხილავად ავსებს და აცოცხლებს მის ხილულ ისტორიულ სხეულს, რომელიც მიწიერი ხეტიალის დროს აუცილებლად ხვდება ცდუნებებსა და განხეთქილებას და შედეგად ჰყავს ჯანმრთელი და ავადმყოფი წევრები: როგორც ჭეშმარიტი, ისე არაჭეშმარიტი ქრისტიანების გაგებით, ასევე წმინდა და არა ადგილობრივი ეკლესიის მიერ მთლად სწავლების გაგებით. თუ აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის დოგმატური განსხვავება Filioque-ს პრობლემას უბრუნდება, მაშინ ამ კონცეფციის წარმოშობა უსაფუძვლოდ არ არის იგივე ნეტარი ავგუსტინე, რომელიც თავად კი არ ამტკიცებდა თავისი აზრის უტყუარობას, მაგრამ ნეტარი ავტორიტეტი, რომელიც საუკუნეებიდან საუკუნემდე იზრდებოდა დასავლეთში, ადრე თუ გვიან აღიარებდა მას. როგორც არ უნდა იყოს, Filioque-ს დამცველებმა მოიხსენიეს მისი ცნობილი ტრიადოლოგიური ფორმულა: შეყვარებული - საყვარელი - (მათ დამაკავშირებელი) სიყვარული 54. ამ დოგმატურმა ფორმულამ არ გაუშვა წმინდა ფილარეტის ყურადღება. იმავე „საუბრებში“ მან ხაზგასმით აღნიშნა: ნეტარი ავგუსტინეს სწავლება იმის შესახებ, რომ სულიწმიდა არის სიყვარული, რომელიც აკავშირებს მამასა და ძეს, არასანდოა, რადგან ის დადასტურებას ვერ პოულობს წმინდა წერილში, სადაც ნათქვამია, რომ „სიყვარული არის არა ერთი ჰიპოსტასის, არამედ ზოგადად ღვთაებრივი ბუნების საკუთრება“55. შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ამ შენიშვნამ შემდეგ გააჩინა წმინდანის საკუთარი აზრები ამ თემაზე, რადგან ერთი წლის შემდეგ, თავის სიტყვაში ტექსტის ასე რომ, ღმერთს უყვარს სამყარო, მან შემოგვთავაზა ავგუსტინეს ფორმულის საკუთარი ვერსია, რომელიც ეთანხმება მას წმინდა წერილთან: „მამის სიყვარული ჯვარს აცმევს. ხოლო მეორე, ჩვენ დავინახავთ, რომ წმიდანმა იგი „გადაიყვანა“ სამების შიდა ურთიერთობის დონიდან ქმნილებისადმი მიმართული ღვთაებრივი მოქმედების დონეზე და, ამრიგად, დაუბრუნა მისი საღვთისმეტყველო სისწორე, ამავე დროს დაუბრუნა იგი საყოველთაო ეკლესიის ტრადიციას. და ბოლოს, ზემოთ უკვე აღინიშნა, რომ ახალი ეპოქის პრობლემები ფოკუსირებული იყო მე-17 საუკუნის თეოლოგიურ კამათში, რომლის საგანი, უპირველეს ყოვლისა, წარმოშობილი ქრისტიანული ანთროპოლოგიის საკითხები იყო. ეს იყო კითხვები, რომელიც დაკავშირებულია, ერთი მხრივ, მადლსა და ადამიანის თავისუფლებას შორის და მეორე მხრივ, წმინდა (ანუ პირადი ინტერესით არ განპირობებული) სიყვარულის მოტივაციასთან - ბოლოს და ბოლოს, მხოლოდ ამ უკანასკნელს შეეძლო დაემოწმებინა „ჭეშმარიტი ქრისტიანობა“ საზოგადოებაში, რომელმაც მიატოვა ტრადიციული ქრისტიანული ცხოვრების წმინდა საფუძვლები. წმინდა სიყვარულის პრობლემატიკა სინოდალურ ტრადიციაში შევიდა, ძირითადად, ფ. ფენელონის ნაშრომებით, რომელმაც წამოაყენა პარადოქსული თეზისი, რომ ღვთისადმი წმინდა სიყვარულის უკიდურესი ზომა უნდა იყოს გულგრილობა საკუთარი ხსნის საკითხის მიმართ, იმ გაგებით, რომ მისი გადაწყვეტა ამა თუ იმ მიმართულებით ვერანაირად ვერ იმოქმედებს შეყვარებულის განცდის სისრულეზე. ცნობილია, რომ წმინდანი დიდად აფასებდა ფრანგ ავტორს და ცნობილი „მიტროპოლიტი ფილარეტის ყოველდღიური ლოცვა“ მხოლოდ ფენელონის ადაპტირებული თარგმანია. თუმცა, როგორც სხვა შემთხვევებში, წმინდანის ყურადღება ფენელონის იდეებისადმი არ იქცევა მათთან „ბრმა“ გატაცებაში. ჩუმად გვერდის ავლით წმინდა სიყვარულის შესახებ სწავლების უკიდურესობებს, წმიდანი ყველაზე ხშირად ავითარებს თავის ტექსტებში ცხოვრების იდეას „რწმენის სიბნელეში“, რაც, ფაქტობრივად, იგივე სუფთა სიყვარულით არის გათვალისწინებული და ნიშნავს, პირველ რიგში, ღვთის ნების პასიურ მორჩილებას - თეზისი, რომელიც გავრცელებულია 5 აგვისტოს ტრადიციაში და ასევე სათავეს იღებს წმ. წმიდანისთვის ასეთი მორჩილების მაგალითებია, უპირველეს ყოვლისა, თავად მაცხოვარი 58, მისი დედა 59 და წმინდანები 60. ამ თემას თავის მრავალ ქადაგებაში შეხებით, წმინდანი ყველაზე თანმიმდევრულად განიხილავს მას „ვნებათა მონასტრის ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის ხსენების დღეს ქადაგებაში183“. დამსახურებულ და დაუმსახურებელ ტანჯვაზე მსჯელობისას წმიდანი ამ უკანასკნელის ყველაზე თვალსაჩინო მაგალითად წმინდანთა ტანჯვასაც ახსენებს და განმარტავს, რომ ამ ტანჯვას ჩვენი თანაგრძნობა არ სჭირდება, რადგან ისინი თავად წმინდანებისთვისაა საჭირო და სასურველი. კარგად იცოდნენ ადამიანის გულის ცვალებადობა, წმიდანებს არ შეუძლიათ არ ეშინოდეთ სიყვარულის სიწმინდისა, მათ არ შეუძლიათ არ დაუსვან საკუთარ თავს კითხვა, არის თუ არა ის სრულიად თავისუფალი ეგოიზმის ფარული ინტერესისაგან და, შესაბამისად, მომავალი ტანჯვა მათ სიხარულს მოაქვს და არა მწუხარებას. ეს აქცენტი ტანჯვის სასარგებლოდ არჩევის შინაგან აუცილებლობაზე აახლოებს წმინდანს არა ფენელონთან, არამედ მის უფროს თანამედროვესთან, რომელიც აქტიურ მონაწილეობას იღებდა იანსენისტურ დებატებში 62 . უფრო მეტიც, ამ შემთხვევაში შეიძლება ვისაუბროთ როგორც იდეების თანხვედრაზე, ასევე ტექსტების უშუალო გაცნობაზე. უკვე წმინდა პასკალის სემინარიაში სწავლის პერიოდში, მას კარგად იცნობდა რუსი მკითხველი და ასევე იცნობდა განათლებულ სამღვდელოებას 63 . თუ ზემოთ ნახსენები იანსენისტური დებატები ორიენტირებული იყო თავისუფლებისა და მადლის ურთიერთმიმართების საკითხზე, მაშინ ეს კითხვა წმინდანის ყურადღებას არ აქცევდა. მეჩვიდმეტე საუკუნეში წმინდა ავგუსტინესა და მისი მიმდევრების მსგავსად, იგი საკმაოდ პესიმისტურად უყურებდა დაცემული ადამიანის შესაძლებლობებს და მის ქადაგებებში შეგიძლიათ იპოვოთ მრავალი დაუნდობელი მინიშნება შემოქმედების უმნიშვნელოობის შესახებ. ამავდროულად, დისკუსიის გარეშე თეზისი იმის შესახებ, თუ რა აუცილებლობაა ყველას ჰქონდეს ხსნამდე მიმავალი მადლი, წმინდანი ცალსახად განასხვავებს წინასწარ ცოდნას და წინასწარგანზრახვას. ტიმოთეს მიმართ მოციქულთა ეპისტოლეს ტექსტზე დაყრდნობით, უფალი, რომელიც ცნობილია, რომ მისია (2 ტიმოთე 2:19), წმინდანი ხაზს უსვამს, რომ პრევენციული მადლი აღწევს გულის სიღრმეში, მისი საიდუმლო საძირკვლის მსგავსად, „ისე, რომ არაფერი დარჩეს მასზე უფრო ღრმა, რაც შეასუსტებს ღვთაებრივი სიმტკიცეს6“. ღმერთის მადლიანი ყოფნის ეს საიდუმლო საიდუმლოდ რჩება არა მხოლოდ მის გარშემო მყოფთათვის, არამედ თავად რჩეულისთვისაც, 65 ისე, რომ ადამიანური სისუსტის გამო არ წარმოუდგენია თავი რაიმე უმნიშვნელოდ (გალ. 6:3), „და სიამაყით არ დავარღვიე ჩემს თავში მადლიანი საფუძველი, რომელიც მტკიცე და უსაფრთხოა მხოლოდ თავმდაბლობის სიღრმეში“ 66. სწორედ ამ რჩეულთაგან შედგება თავად ჭეშმარიტი ეკლესია, რომლის ისტორიული სხეული, რომელიც ყველასთვის ხილული და ხელმისაწვდომია, „აღბეჭდილია ასეთი სიახლოვით მის ნაწილებში და მისი შინაგანი შემადგენლობით, მხოლოდ მისი არსებობისთვის“. მეფის ქალიშვილი შიგნით არის. ეს ავსებს წრეს. ასე რომ, ეკლესიის ტრადიციასა და ისტორიაში ჩახედვით, ჩვენ ვხედავთ უამრავ სტრიქონს თანხვედრაში იმ წერტილში, რომელიც აღნიშნავს დიდი რუსი წმინდანის თეოლოგიურ მემკვიდრეობას. სპონტანურად ჩამოყალიბებული რიგი ისტორიული მიზეზების გამო, რომლებიც დაკავშირებულია სლავია ორთოდოქსის გაჩენასთან, ძველი რუსეთის ბიბლიური თეოლოგია ჩუმად აღიბეჭდა მე-14 საუკუნეში მაღალი კანკელის კომპოზიციაში. და, როგორც ჩანს, სამუდამოდ ჩავარდა ჰესიქიაში. თუმცა მეოცე საუკუნეში. წმინდა ფილარეტის ტაძრის ეკლესიოლოგიაში, მის სწავლებაში ახალი ისრაელის შესახებ, კვლავ პოულობს თავის ხმას. დროში არსებული უფსკრული, სინოდალური ეპოქის ისტორიული და გონებრივი კონტექსტი, რომელიც აღიარების მიღმა შეიცვალა, ერთი შეხედვით გვაიძულებს ვაღიაროთ ასეთი დამთხვევა, როგორც შემთხვევითი, მაგრამ ეს ფაქტი უნდა ჩაითვალოს განვითარების ახალ საფეხურზე წარმოშობილი ტრადიციის უძველესი ინტუიციის სიტყვიერ გაგებად. იგი განისაზღვრება, უპირველეს ყოვლისა, ძველი ელინიზმის რუსული თეოლოგიური აზროვნების ორბიტაში ჩართვით, უშუალოდ ძველი რუსეთისთვის უცნობი, რის შედეგადაც ჩამოყალიბდა წმინდა ფილარეტის ბიბლიური პლატონიზმი, რომელიც გახდა მისი მთელი თეოლოგიური შრომის საფუძველი. თუ რუსული ტრადიცია ემორჩილება ბიზანტიურ ტრადიციას, რომ „ქრისტეს ჭეშმარიტება და ცხოვრების სახარებისეული სული სლოვენურ სიტყვასა და მწერლობაშია ნაპოვნი“ 68, მაშინ გადაჭარბებული არ იქნება იმის თქმა, რომ წმინდანის მემკვიდრეობაში მან დედას საპასუხო საჩუქარი მოუტანა. ფილარეტის ბიბლიური პლატონიზმი საგრძნობლად ავსებდა ბიზანტიის ქრისტიანულ ელინიზმს, ეხებოდა ბიზანტიურ ტრადიციაში განუხილველ საკითხებს. უფრო მეტიც, ეს დამატება არ იყო წმინდად გარეგანი, მექანიკური, არამედ საფუძველს აძლევდა ტრადიციის უკვე განვითარებულ ელემენტებს (წმ. მაქსიმე, წმ. ნიკოლოზ კაბასილა), ან გახდა დაკარგული რგოლი სრული სურათის შესაქმნელად (წმ. გრიგოლ პალამა - ღვთის დიდების მიმოქცევის დოქტრინა), ან ხელახლა აკავშირებდა აღმოსავლეთს და დასავლეთის ტრადიციებს აკავშირებდა. ათასწლეული (ბიზანტიური მისტაგოგიები და წმ. ავგუსტინეს „ორი ქალაქი“). საეკლესიო კრებების ეპოქამ, რომელმაც, როგორც ჩანს, საბოლოოდ გადაჭრა ყველა ტრიადოლოგიური პრობლემა, მაინც მალავდა თავის თავში კითხვას, რომელიც დაბრკოლებად იქცა ქრისტიანული ისტორიის მეორე ათასწლეულში - სულიწმიდის მსვლელობის საკითხი ღვთაებრივი სიყვარულის საკითხთან დაკავშირებით. თავისი შორეული წარმომავლობა იმავე ნეტარი ავგუსტინეს ფიქრებში, დროთა განმავლობაში შეიძინა გაუგონარი აქტუალობა, როგორიცაა Filioque-ს საკითხი, რომელიც იწვევს ზოგიერთის იგივე ცალსახა დაცვას, როგორც სხვების უარყოფას. მაგრამ ცოტა ადამიანი, როგორც დასავლეთში, ისე აღმოსავლეთში, ცდილობდა დაუბრუნდეს მის საწყისს და მასში ეპოვა საფუძველი განსხვავებული შეხედულების შესაძლებლობისთვის, შეინარჩუნა როგორც სიყვარულის ავგუსტინისეული ფორმულა, ასევე ამ უკანასკნელის აღმოჩენის საიდუმლო ინტრატრინიტარულ ურთიერთობებში. წმინდა ფილარეტმა ეს გააკეთა თავის ტრიადოლოგიურ ფორმულაში. არ შეიძლება ითქვას, რომ რუსული ტრადიცია მოშორებული დარჩა დიდი სქიზმისგან, რომელიც ჩამოყალიბდა მისი არსებობის გარიჟრაჟზე. კვიპროსის პოზიციისა და სიმკაცრის შეუსაბამობა (თუმცა ძველი წმინდანის სახელი ძლივს იცოდნენ რუსი მწიგნობრებისთვის) დასავლეთთან მიმართებაში მის მიერ მიჩნეული იყო. დასავლურ ქრისტიანობასთან ურთიერთობის ჩვენი საკუთარი გაგება ხდება მხოლოდ სინოდალურ ეპოქაში, როდესაც რუსული საზოგადოება ღია ხდება ევროპული კულტურისთვის. ასეთი გაგება, კერძოდ, იყო წმინდა ფილარეტის მიერ შემოთავაზებული საყოველთაო ეკლესიის - ქრისტეს სხეულის კონცეფცია, რომელსაც ჰყავს ჯანმრთელი („სუფთა ჭეშმარიტი ეკლესია“) და სუსტი („არა მხოლოდ ჭეშმარიტი ეკლესია“) წევრები და გამოკვეთილია ზიარების მოქმედების საზღვრებით - კონცეფცია, რომელიც აგრძელებს ნეტარი ავგუსტინეს კანონის კრების სწავლებას. სულის მსვლელობისა და ინტრატრინიტარული სიყვარულის საკითხი მე-17 საუკუნეში. გარკვეული გაგებით, ღვთაებრივიდან ანთროპოლოგიურ დონეზე ჩამოვიდა და ევროპულ თეოლოგიაში გადაიზარდა, როგორც კითხვა ნამდვილ მადლსა და წმინდა სიყვარულზე. ეს საკითხი, რომელიც ასი წლის შემდეგ სეკულარიზაციის პროცესების ზოგად განვითარებასთან დაკავშირებით, ასევე შეეხო რუსეთის ცხოვრებას, წმინდა ფილარეტმა გადაჭრა წარსული კამათის უკიდურესობებს მიღმა, როგორც წინასწარი ცოდნის საკითხი, რომელიც საიდუმლო, მადლიან საფუძველს აყალიბებს ადამიანის გულში და ვლინდება ტანჯვის სიხარულით, რომელიც ასუფთავებს სიყვარულს. ზემოაღნიშნული საშუალებას გვაძლევს დავუბრუნდეთ საწყისს და დავამტკიცოთ: წმინდა ფილარეტის თხზულებებსა და აზრებში რუსული ტრადიცია უხილავად სცილდება არა მარტო სამშობლოს, არამედ კონფესიურ წინააღმდეგობებს და ისტორიულ ეპოქებს. აღმოსავლეთის აზროვნება მასში პოულობს თავის შესრულებას. დასავლეთის აზრი არის მისი შერიგება აღმოსავლეთთან. ფაქტობრივად, წმინდა ფილარეტი მოღვაწეობდა თეოლოგიაში, რომელიც თავისებურად განხორციელდა იმავდროულად რუსულ ლიტერატურაშიც და რუსულ მუსიკაშიც და საერთოდ რუსულ კულტურაშიც; და მისი აზროვნება შეიცავდა როგორც „ძმური სიყვარულის იდეას“, ასევე მისი შეხედულების სიფხიზლეს, „მტრულთა პატიებას, განსხვავებულთა გარჩევას და გამართლებას, წინააღმდეგობების მოხსნას“ 69. მის პიროვნებაში რუსეთის ეკლესიამ შეიძინა უნივერსალური მნიშვნელობის წმინდანი. მის სინთეზში ბერძნულ-ლათინური პოლარობის კონტექსტი ემსახურებოდა ჭეშმარიტების მართლმადიდებლურ გამოვლენას. მის ნაშრომებში რუსული ღვთისმეტყველების გზა ნათლად იყო განსაზღვრული, როგორც "მამათა გზა". საკვანძო სიტყვები: წმინდა ფილარეტი, წმინდა გრიგოლ პალამა, წმინდა ავგუსტინე, ღვთაებრივი ენერგიები, ეკლესიოლოგია, ანთროპოლოგია, რუსული ღვთისმეტყველება. სტატიის მიზანია შეაჯამოს წმინდა ფილარეტის წვლილი რუსულ თეოლოგიაში, ისევე როგორც საეკლესიო ტრადიციაში. უკვე შესრულებულ სამუშაოებზე დაყრდნობით ავტორი აცხადებს, რომ ამ წვლილის კვალიფიკაციის არაერთი შესაძლებლობა არსებობს. ჯერ ერთი, წმინდა ფილარეტი გადალახავს მე-18 საუკუნის რუსული სასულიერო სკოლის რაციონალიზმს და მისი სინთეზი დევს ინტეგრალური საეკლესიო კონცეფციის ბოლოში, სადაც ორგანულად ემთხვევა ეკლესიის ცხოვრების მისტიკურ და ისტორიულ განზომილებას. ისევე როგორც ეს სინთეზი ასრულებს ბიზანტიურ დოქტრინას სახელზე და აგრძელებს წმინდა გრიგოლ პალამას სწავლებას ღვთიური ენერგიებისა და თაბორის სინათლის შესახებ. და ბოლოს, შესაძლებელია საუბარი ავგუსტინეს ეკლესიოლოგიისა და ანთროპოლოგიის რეცეფციაზე და, შესაბამისად, იმაზე, რომ წმ. საკვანძო სიტყვები: წმინდა ფილარეტი, წმინდა გრიგოლ პალამა, წმინდა ავგუსტინე, ეკლესიოლოგია, ანთროპოლოგია, რუსული ღვთისმეტყველება. მიღება (წიგნი; ლათინურიდან receptio; მიღება) – უცხოური ისტორიული, სოციოლოგიური ან კულტურული ფორმების სესხება. სესხება. ტრანსფორმაცია. (რედ.) ეკლესიოლოგია; ასევე ეკლესიოლოგია (ბერძნულიდან ἐκκλησία - ეკლესია და λόγος - ცოდნა) - ქრისტიანული თეოლოგიის ფილიალი, რომელიც სწავლობს ეკლესიის ბუნებას, თვისებებსა და სტრუქტურას: როგორც დოგმატური თეოლოგიის მონაკვეთი და როგორც ეკლესიის გარკვეული მამების თეოლოგიის ელემენტი. (რედ.) სიტყვა "მისტაგოგია" სიტყვასიტყვით ნიშნავს "საიდუმლოების გატარებას". მაქსიმე აღმსარებლის მისტაგოგია - დიონისე არეოპაგელის სწავლების ინტერპრეტაცია საეკლესიო საიდუმლოებების შესახებ. (რედ.) სიტყვასიტყვით: "აქ ყოფნა", "აქ ყოფნა" (გერმანული). იხილეთ: Leizinga I. Shadows of Tomorrow. სანქტ-პეტერბურგი, 2010. გვ. 224. იხილეთ: Sherard F. Greek East and Latin West. მ., 2006. გვ 129–133. იანსენიზმი (ლათ. Iansenismus) არის რელიგიური მოძრაობა მე-17 - მე-18 საუკუნეების კათოლიკურ ეკლესიაში, დროთა განმავლობაში დაგმობილი, როგორც ერესი. ხაზს უსვამს პირვანდელი ცოდვის გამო ადამიანის გახრწნილ ბუნებას და, შესაბამისად, წინასწარგანზრახვას და ხსნისათვის ღვთაებრივი მადლის აბსოლუტურ აუცილებლობას. იანსენისტები არ ანიჭებდნენ გადამწყვეტ მნიშვნელობას ადამიანის რწმენისა და მოქმედების არჩევის თავისუფლებას. (რედ.) ჰუგენოტები (ფრანგ. Huguenots) არის ფრანგი პროტესტანტების (კალვინისტების) სახელი, მომდინარეობს ფრანკო-შვეიცარიული eyguenot-დან (aguynos), რომელიც აღნიშნავს ჟენევის პროტესტანტთა კავშირის წევრს სავოიის ჰერცოგის წინააღმდეგ. სიტყვა eyguenot, თავის მხრივ, ბრუნდება ჩრდილოეთ გერმანულში. eitgenôz - ძმა, მოკავშირე, მოკავშირე. მე-14 საუკუნიდან ეიჯენოსე უბრალოდ შვეიცარიის მოქალაქეს ნიშნავს. (რედ.) გალიკანიზმი (ლათ. gallicus, ლიტ. Gallic) — საეკლესიო, პოლიტიკური და სამართლებრივი დოქტრინების ერთობლიობა XIII–XIX საუკუნეებში, რომლებიც ასაბუთებდნენ ფრანგების განსაკუთრებულ პოზიციას. კათოლიკური ეკლესია პაპთან მიმართებაში. გ იგულისხმება აგრეთვე საფრანგეთში კათოლიკური ეკლესიის განსაკუთრებული ცხოვრების წესი, წეს-ჩვეულებები, პრივილეგიები და პოზიცია, რომელიც ემსახურებოდა რომისგან ნაწილობრივ დამოუკიდებლობის გამართლებას. ტერმინი "G", რომელიც პირველად გამოჩნდა ვატიკანის პირველ კრებაზე, ადრე გამოიყენებოდა რომის საყდრის ურთიერთობების დასახასიათებლად საფრანგეთთან და თანდათან შეცვალა მრავალი გამოთქმა, რომელიც ადრე გამოიყენებოდა საფრანგეთში კათოლიკური ეკლესიის პოზიციის განსაზღვრისათვის ("გალიის ეკლესიის თავისუფლებები და პრივილეგიები", "გალიკანური თავისუფლებები", "გალიური ეკლესიის უძველესი თავისუფლებები და ა.შ.). სტატიის ფარგლებს მიღმა რჩება კითხვა იმის შესახებ, თუ რამდენად მოახდინა ამ კუთხით პროტესტანტულ სწავლებაზე გავლენა ამ ორი ქალაქის თეორიამ. იხ.: ხონძინსკი პ., პროტ. გეორგი ამარტოლის "გასული წლების ზღაპარი" და "ქრონიკა": შედარებითი თეოლოგიური დახასიათების გამოცდილება // ფილარეტოვსკის ალმანახი. ტ. 9. მ., 2013. გვ.80–84. იხილეთ: სმირნოვი ს. სამების ლავრის სემინარიის ისტორია. M., 1867. გვ. 309. პავლოვი A.T. ფილოსოფია მოსკოვის უნივერსიტეტში. სანქტ-პეტერბურგი, 2010. გვ. 25. იხილეთ: მართლმადიდებლური სასულიერო სკოლების ქარტიის პროექტი, დამტკიცებული უმაღლესმა 1814 წლის 30 აგვისტოს // რუსეთის იმპერიის კანონების სრული კრებული. პირველი შეხვედრა. T. 32. პეტერბურგი, 1830. გვ. 926. იხილეთ: ფილარეტი, მოსკოვის მიტროპოლიტი, წმ. სიტყვა და გამოსვლები: 5 ტომად. მ., 1873–1888 წწ. T. 2. P. 403. შდრ. პლატონისგან: „თუ მეფეს შთამომავალი ჰყავს, მას მეფე უნდა ეწოდოს. მაგრამ ერთი და იგივეს აღსანიშნავად ერთი და იგივე შრიფტები იქნება გამოყენებული თუ განსხვავებული. და თუ რომელიმე ასო დაემატება ან გამოკლდება, მნიშვნელობა არ აქვს, სანამ ნივთის არსი, სახელში გამოხატული, ხელუხლებელი რჩება“ (Plato. 1990–1994 წწ. T. 1. P. 625). მაქსიმე აღმსარებელი, წმინდა შემოქმედება: 2 წიგნში. მ., 1993. წიგნი. 1. გვ 157. სწორედ იქ. გვ. 160. შეადარე: Μάξμος ὁ ομολογητής, ἁγ. Mistagogi // РГ. T. 91. კოლ. 672. აქ მნიშვნელოვანია, რომ მიუხედავად იმისა, რომ ბერძნულ ენაში არსებობს განსხვავება ეკლესიას [Ἐϰϰλησία] და ტაძარს [ναός] შორის, წმინდა მაქსიმე აქ გულისხმობს ტაძრის მეორე, ფაქტობრივად, ნაწილს, რითაც იდენტიფიცირება ტაძრის მთლიანობაში და თავად ეკლესიას [Ἐϰφησία]. ნიკოლოზ კაბასილასი, წმიდა ქრისტე, ეკლესია, ღვთისმშობელი. მ., 2002. გვ. 50. ეკლესია კი საიდუმლოებით არის მითითებული, არა როგორც სიმბოლოები, არამედ როგორც წევრები მიუთითებენ გულით, როგორც ხის ტოტები მიუთითებს ფესვით და, როგორც უფალმა თქვა, ტოტები - ვაზით... ასე რომ, თუ ვინმეს შეეძლო დაენახა ქრისტეს ეკლესია იმ სახით, რომლითაც იგი შეერთებულია ქრისტესთან და მონაწილეობს მის ხორცში, მაშინ მე ვერაფერს დავინახავდი მას, როგორც ქრისტეს სხეულს. დაწვრილებით იხილეთ: ლესკინ დ., მღვდელი. კამათი ღვთის სახელის შესახებ. პეტერბურგი, 2004. გვ 295–296. „თუკი პირველმა მთარგმნელებმა, რომლებმაც ებრაულიდან ბერძნულად თარგმნეს წერილი, ვერ გაბედეს ზოგიერთი სახელის მნიშვნელობის ინტერპრეტაცია, არამედ გადმოსცეს ნამდვილი ებრაული გამონათქვამები, როგორიცაა: მასპინძლები, ადონაი, ელომი და მსგავსნი, და ავლენდნენ პატივს არა მხოლოდ ღვთის სახელებს, არამედ მრავალი სხვას, მაშინ რა შიშით უნდა შევხედოთ უფლის სახელებს, თუ უფლის სახელებს ისე არ უნდა ავხსნათ! სიცხადე და გამოხატვის ძალა, მისცემდნენ მას შეუფერებელ მნიშვნელობას, მაშინ ისინი საკუთარ თავს უფლებას მისცემდნენ შეადგინონ ზოგიერთი სახელწოდება საკუთარი გამოგონების მიხედვით (Basily the Great, St. Creations: In 2 vols. M., 2008. T. 1. P. 219). ფილარეტი, მოსკოვის მიტროპოლიტი, წმ. სიტყვა და გამოსვლები: 5 ტომში. მ., 1873–1885 წწ. T. 1. P. 261. გრიგოლ პალამას ქადაგებები: 3 ნაწილად. მ., 1993. ნაწილი 2. გვ 89. ფილარეტი, მოსკოვის მიტროპოლიტი, სიტყვა და გამოსვლები წმ. T. 1. გვ. 106. მეიენდორფ ჯონი, პროტოპრეპ. წმინდა გრიგოლ პალამა და მართლმადიდებლური მისტიკა // ჯონ მეიენდორფი. ეკლესიის ისტორია და აღმოსავლური ქრისტიანული მისტიკა. მ., ბ/ტ. გვ. 315. ფაქტობრივად, იგივე ლოგიკაა ჯვარზე სიყვარულის მოძღვრებაშიც: ანალოგიურად, იქაც ხდება გადასვლა შეუქმნილიდან შექმნილზე. და აქ, სხვათა შორის, შეიძლება მივუთითოთ ავტორი, რომელიც წარმოადგენს აღმოსავლეთის მისტიკურ ტრადიციას და ასე მსჯელობს - ღირსი სიმეონ ღვთისმეტყველი. იხ.: სიმეონ ახალი ღვთისმეტყველი, წმ. შემოქმედება: 3 ტომად. TSL., 1993. T. 3. P. 220. ფილარეტი, მოსკოვის მიტროპოლიტი, სიტყვა და გამოსვლები წმ. T. 2. P. 37. ფილარეტი, მოსკოვის მიტროპოლიტი, სიტყვა და გამოსვლები წმ. T. 4. გვ. 14. ახალი აღთქმის ტექსტებში, სიტყვა "ძალა" პალამური გაგებით, როგორც ჩანს, უფრო ხშირად გამოიყენება, ვიდრე თვით "ენერგია". ლექსი განსაკუთრებით საჩვენებელია თაბორის სინათლის შესახებ მსჯელობის კონტექსტში: და მისი სახე მზესავით ანათებს თავისი ძალით [ἐν τῇ δυνάμει αὐτοῦ] (გამოცხ. 1:16). ფილარეტი, მოსკოვის მიტროპოლიტი, სიტყვა და გამოსვლები წმ. T. 5. P. 201. გრიგოლ პალამა, წმიდა ტრიადები წმინდად მდუმარეთა დასაცავად. M., 1995. P. 287. (გლ.: Gregoire Palamas. Défense des saints hesychastes / Introduction, texte critique, tradition et notes par J. Meyendorff. Louvain, 1973. P. 601). გრიგოლ პალამა, წმიდა ტრიადები წმინდად მდუმარეთა დასაცავად. M., 1995. P. 214 (ვგლ.: Gregoire Palamas. Defense des saints hesychastes... P.441). გრიგოლ პალამა, წმ.ტრიადები... გვ 282. შეუქმნელი სინათლის შედარება შექმნილთან, მართალია სიმბოლური, მაგრამ საკმაოდ რეალური ბუნებით და ეფუძნება აღმოსავლური პატრისტიკის მრავალი წარმომადგენლის დამახასიათებელ აზრს (და ამაში ისინი ეთანხმებიან პლატონიზებულ ფილოსოფიურ მოძრაობებს), რომ ეს მიწიერი შექმნილი სამყარო, თითქოსდა, მისი ღვთაებრივი მთის პროტოტიპის ანარეკლია და მსგავსება, მარადიულად არსებული ღვთაებრივი სინათლე. და მისგან უსაზღვროდ განსხვავებული, მაგრამ ამავდროულად რეალური, თუმცა გაუგებრად მსგავსი, შეუქმნელი სინათლის ბუნდოვანი მსგავსება (ჩემი დახრილი - დეკანოზი პ. ხ.). თავად შეუქმნელი სინათლე, ქმნილი სინათლის ეს პროტოტიპი, არის სამყაროში ღმერთის გამოჩენისა და გამოცხადების ერთ-ერთი გამოსახულება, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, არის შეუქმნელი ქმნილებში, მართლაც, და არა მხოლოდ ალეგორიულად, მასში გამოვლენილი და წმინდანების მიერ განხილული, როგორც ღმერთის გამოუთქმელი დიდება და სილამაზე (ჩემი დახრილი - დეკანოზი. სასულიერო შრომები 1952–1983 ნიჟნი ნოვგოროდი, 1996, გვ. 182–183). გრიგოლ პალამა, წმ.ტრიადები... გვ 207–208. Vgl.: “Διὸ ϰαὶ ὁ Πέτρος μετὰ τὸ εἰπεῖν ὄτι ἐπώπτευσε τὴν δόξαν τοῦ Χριστοῦ «ἐν τῷ ὄρει τῷ ἁγίῳ, τὸ φῶς τὸ ϰαὶ θαυμαστὸν γὰ γὰν φὴν γὰ, περιεφὴ γὰ. λόγους ἐνηχοῦσαν ἐθεάσαντο ἐϰεῖ..." (Gregorire Palamas. Defense des saints hesychastes...... R. 425). „ღმერთის შესახებ ღვთისმოსავი იდეების საფუძველზე ჩამოყალიბებული და ღმერთთან შეთვისებული ყველა სახელი უახლესიაა დასახელებულთან, ანუ თვით ღმერთთან შედარებით. რადგან ღმერთი არ არის მეტყველება და არ აქვს არსებობა ხმათა და ხმით. ვინც მას უხმობს, მას არ უწოდებენ (რადგან არსების ბუნება უთქმელია), არამედ ის ღებულობს მოქმედებას, როგორც ჩვენს სახელს. Nyssa, St. Refutation of Eunomius 2. კრასნოდარი, 2003. გვ. ასე აჯამებს მიტროპოლიტი ილარიონი ღვთის სახელის ღვთაებრივობის წინააღმდეგ გამოთქმულ პრეტენზიებს (ილარიონი (ალფეევი), მიტროპოლიტი. ეკლესიის წმინდა საიდუმლო. ტ. 2. გვ. 197). Gregory Palamas, St. Triads... P. 313. Vgl.: “αὶ μὴν εἰσὶν αἳ τῶν τοῦ Θεοῦ ἐνεργειῶν ἀρχὴν ϰαὶ λῆξιν ἔσχον, ὡς ϰαὶ τοῦτο πάντες οἱ ἅγιοιν συμμαρτυρήσου… δημιουργιϰῆς δυνάμεως, ἀλλὰ τῆϛ ϰατὰ ταύτην πράξεως, δηλαδὴ τῆς ϰατὰ τὰ δεδημιουργημένα ἐνεργείας, γέγονεν ἀρχὴ ϰαὶ τέλος ϰαὶ τοῦτ’ ἔδειξεν ὁ Μωυσῆϛ εἰπών ὁ Μωυσῆϛ εἰπών. ავგუსტინე ავრელიუსი, bl. ღვთის ქალაქის შესახებ: 4 ტომში. M.., 1994. T. 3. P. 220. ავგუსტინე ავრელიუსი, bl. ღვთის ქალაქის შესახებ. T. 4. გვ. 31. ფილარეტი, მოსკოვის მიტროპოლიტი. სიტყვები და გამოსვლები. T. 1. გვ. 84–85. ფილარეტი, მოსკოვის მიტროპოლიტი, წმინდა საუბრები აღმოსავლეთ ბერძნულ-რუსული ეკლესიის მართლმადიდებლობის მაძიებელთა და დარწმუნებულთა შორის // ფილარეტი, მოსკოვისა და კოლომნის მიტროპოლიტი, შემოქმედება. მ., 1994. გვ. 448. ვგლ.: Aurelius Augustinus S. De baptism contra donatistas // PL. T. 43. პოლკოვნიკი 195. ფილარეტი, მოსკოვის მიტროპოლიტი, წმინდა საუბრები... გვ 421. ფილარეტი, მოსკოვის მიტროპოლიტი, წმინდა საუბრები... გვ 449. მიუხედავად იმისა, რომ „საუბრები“ წმინდა ფილარეტის მოღვაწეობის ადრეულ პერიოდს განეკუთვნება, უნდა აღინიშნოს, რომ შემდგომ წლებში მან იგივე პოზიციები დაიკავა. იხ.: ხონძინსკი პ., პროტ. წმინდა ფილარეტი მოსკოვი კათოლიციზმთან მიმართებაში // რუსული თეოლოგია: ტრადიციები და თანამედროვეობა. მ., 2011. გვ 164–166. „ჩვენ ჯერ არ ვსაუბრობთ ზემოაღნიშნულზე და ჯერ კიდევ არ ვსაუბრობთ მამა ღმერთზე, ძეზე და სულიწმიდაზე, არამედ იმ არასრულყოფილ სურათზე, მხოლოდ იმ სურათზე, რომელიც არის ადამიანი... ასე რომ, სულ სამია: მოყვარე, საყვარელი და სიყვარული“ (Augustine Aurelius, კურთხეული. სამების შესახებ: 222105 ნაწილი, მ. ფილარეტი, მოსკოვის მიტროპოლიტი, წმინდა საუბრები... გვ 415. ფილარეტი, მოსკოვის მიტროპოლიტი, სიტყვა და გამოსვლები წმ. T. 1. P. 95. ვგლ: კრისტიან ბრავ. Bücher im Staube. ღვთისმეტყველება იოჰან არნდცი in ihrem Verhältnis zur Mystik. ლეიდენი. 1986. S. 72. იხილეთ: ფილარეტი, მოსკოვის მიტროპოლიტი, წმ. სიტყვა და გამოსვლები. T. 1. P. 235. იხილეთ: იქვე. T. 2. P. 153. იხილეთ: იქვე. T. 2. P. 69. შეადარე: პასკალ ბლეზი. ფიქრები // ტარასოვი B. N. აზროვნების ლერწამი. M. 2009. დანართი. გვ. 682. იხილეთ, მაგალითად: პეტროვი (პოლუბინსკი) ი., მღვდელი. გარეგანი თაყვანისცემისა და ქრისტიანი კაცის გარეგანი ქმედებების შესახებ: 3 ტომად. მ.., 1803. ტ. 1. გვ 23–26. „ღმერთის მადლიანი საფუძველი ადამიანებში იმალება, რადგან ის სულის სიღრმეშია ჩადებული, ასე რომ უფრო ღრმად არაფერი რჩება ადამიანური, რომელიც შეასუსტებს ღვთაებრივი საძირკვლის სიმტკიცეს. წმ.სიტყვები და თხზულებანი 3. გვ. 12). მართალია, ღმერთის შექმნის პირველი ნაყოფი (გამოცხ. 3:14) ან მისი საყოველთაო საფუძველი არის ღმერთის ძე იესო ქრისტე, მაგრამ მოციქულის სიტყვებიდან შეიძლება აღინიშნოს, რომ აქ ის საუბრობს ღმერთის საფუძველზე არა ღვთის ყველა ქმნილებასთან მიმართებაში, არამედ უფალი მხოლოდ უფლის მოწოდებითა და უფლის მოწოდებით. ვინც არსებობს, იცის საკუთარი თავი“ (იქვე გვ. 9). ფილარეტი, მოსკოვის მიტროპოლიტი, რჩეული ლოცვები. ბ/მ, ბ/გ. გვ 17–18 [ჰიმნოგრაფიული დანართი: ფილარეტი, მოსკოვის მიტროპოლიტი, რჩეული თხზულებანი წმ. წერილები. მოგონებები. მ., 2003]. გვ. 16. დოსტოევსკი F. M. სრული ნაშრომები: 30 ტომად, L., 1973–1990.