Άγιος Φιλάρετος και Εκκλησιαστική Παράδοση

Περιεχόμενα 1 • 2 • 3 • 4 • 5 • 6 Ο Άγιος Φιλάρετος και η παράδοση της εκκλησίας. Αρχιερέας Πάβελ Χοτζίνσκι Το προτεινόμενο άρθρο στοχεύει να προσδιορίσει την τελική σημασία της θεολογικής κληρονομιάς του Αγίου Φιλάρετου τόσο για τη ρωσική θεολογία όσο και για τη γενική Παράδοση της Εκκλησίας. Με βάση την έρευνα που διεξήχθη προηγουμένως από τον συγγραφέα του άρθρου, διαπιστώθηκε ότι αυτό το νόημα μπορεί να εντοπιστεί σε πολλά επίπεδα. Πρώτα απ 'όλα, η θεολογική σύνθεση του αγίου υπερνικά τον ορθολογισμό της ρωσικής θεολογικής σχολής του 18ου αιώνα και γίνεται η βάση για την οικοδόμηση μιας ολιστικής εκκλησιολογικής αντίληψης που συνδυάζει οργανικά ιδέες για τη μυστικιστική και ιστορική ζωή της Εκκλησίας. Δεδομένου ότι αυτή η σύνθεση συνδέεται με τη χρήση στοιχείων του πλατωνικού δόγματος του ονόματος, είναι επίσης ένα σημαντικό σημείο για την υπέρβαση του αρχαίου χάσματος μεταξύ της ρωσικής παράδοσης και της αρχαίας σκέψης - ένα χάσμα που υπάρχει για αντικειμενικούς λόγους από την εποχή του βαπτίσματος της Ρωσίας. Ταυτόχρονα, η ίδια σύνθεση ήταν ολοκλήρωση του δόγματος του ονόματος που δεν αναπτύχθηκε πλήρως από τη βυζαντινή παράδοση, συνεχίζοντας και αναπτύσσοντας οργανικά ως προς αυτό τη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά για τις Θείες ενέργειες και το Φως του Θαβώρ. Τέλος, μπορούμε να μιλήσουμε για την υποδοχή του Αγίου Φιλάρετου των εκκλησιολογικών 2 και των ανθρωπολογικών ιδεών που περιέχονται στα κείμενα του μεγαλύτερου πατέρα της Δυτικής Εκκλησίας, του μακαριστού Αυγουστίνου, που μας επιτρέπει να μιλήσουμε όχι μόνο για την ιδιαίτερη σημασία των έργων του αγίου για τη ρωσική παράδοση, αλλά και για τη μοναδική θέση που κατέχει ο τελευταίος, κυρίως χάρη στον διάλογο της Ανατολής και της Δύσης. Φαίνεται προφανές ότι η ρωσική θεολογική σκέψη ξεφεύγει από τα σύνορα της Πατρίδας μόνο στον εικοστό αιώνα. Η θεολογική κληρονομιά της ρωσικής διασποράς και η ενεργός συμμετοχή της στην πνευματική ζωή της Ευρώπης (εν μέρει της Αμερικής) είναι προφανής απόδειξη αυτού. Και αντίστροφα, η ρωσική θεολογία του εικοστού αιώνα, ακόμα κι αν δεν τηρεί κανείς την ακραία άποψη για την έλλειψη ανεξαρτησίας και την επιγονική επανάληψη των βασικών της δυτικής σκέψης, φαίνεται να είναι ένα φαινόμενο τουλάχιστον κλειστό από μόνο του και απομονωμένο από την αρχαία κληρονομιά της χριστιανικής Ανατολής όχι λιγότερο από τα τρέχοντα προβλήματα της Δύσης. Με όλα τα γνωστά και φαινομενικά προφανή αυτού του είδους τα συμπεράσματα, φαίνεται ότι είναι εφικτός ένας άλλος τρόπος θεώρησης των πραγμάτων. Αυτό είναι που θα παρουσιαστεί παρακάτω στον αναγνώστη. Δεν χρειάζεται να αποδειχθεί ότι η εποχή των Οικουμενικών Συνόδων ήταν πρωτίστως εποχή τριαδολογικών και χριστολογικών διαφορών, στις οποίες δεν δόθηκε ιδιαίτερη προσοχή σε εκκλησιολογικά ζητήματα. Φυσικά, η αρχαιότητα είχε τον λόγο της για την Εκκλησία: διατύπωσε τις ουσιαστικές της ιδιότητες - ενότητα, αγιότητα, συνδιαλλαγή, αποστολικότητα - αποκάλυψε την ανάγκη για ιεραρχική διαδοχή (Σχμ. Ειρηναίος, Σμ. Κυπριανός), σκιαγράφησε την επίλυση του ζητήματος των ορίων της (στην αντι-Δονατιστική πολεμική των Κανόνων του Αγ. στη μεγαλειώδη τοιχογραφία «Two Cities» του ίδιου δυτικού πατέρα, πρότεινε μια από τις πιθανές έννοιες για την κατανόηση της ύπαρξής της στην ιστορία. στις μυσταγωγίες 3 σελ. Μάξιμος ο Ομολογητής, Άγιος Ερμάνος Κωνσταντινουπόλεως και άλλοι ανατολικοί συγγραφείς παρουσίασαν ξεκάθαρα ρεαλιστικούς λειτουργικούς συμβολισμούς, αποκαλύπτοντας τη μυστικιστική ουσία της Εκκλησίας στις λειτουργίες «Dasein» 4. Έχοντας αντλήσει το κύριο θέμα των δογματικών διαφωνιών (Filioque) από τις τριαδολογικές προβληματικές της προηγούμενης εποχής, το 1054 στον τομέα της εκκλησιολογίας απλώς κατέγραψε και παγίωσε τις ήδη υπάρχουσες διαφορές -κυρίως στη λειτουργική και τελετουργική σφαίρα- και έτσι απλώς συνέβαλε στη γενικά καθιερωμένη ιδέα της Δύσης στην κατεύθυνση της διαφοροποίησης των πόλεων. ενσάρκωση σε συγκεκριμένες «υποστάσεις» της επίγειας Εκκλησίας και κράτους και η σταδιακή μετατροπή του corpus Christi mysticum σε κοινωνία 6. Η Ανατολή - προς την κατεύθυνση μιας όλο και πιο εκλεπτυσμένης μυστικιστικής-ρεαλιστικής κατανόησης των λεπτομερειών της λατρείας. Σε αυτό θα πρέπει να προστεθεί ότι τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση, η ιερότητα της Εκκλησίας με τον ένα ή τον άλλο τρόπο υπερτέθηκε στην ιερότητα της Αυτοκρατορίας, δημιουργώντας αντικειμενικές προϋποθέσεις για μια ιερά ουσιαστική κοινωνική ζωή. Τον δέκατο έκτο αιώνα. Το σχίσμα ήδη εντός της Δυτικής Εκκλησίας έθεσε στην ημερήσια διάταξη, πρώτα απ' όλα, το ζήτημα της προσωπικής σωτηρίας και σε σχέση με αυτό το ζήτημα της Εκκλησίας. Εν τω μεταξύ, αφού υιοθέτησε το διάταγμα De justification (Περί Δικαίωσης), το Συμβούλιο του Τρέντο δεν αποδέχθηκε το διάταγμα De ecclesiae (Περί Εκκλησίας): κατανοούσε το ζήτημα της Εκκλησίας αποκλειστικά ως ζήτημα εγκυρότητας των μυστηρίων. Η πολεμική μεταξύ των Jansenists 7 και των Huguenots 8 κατέληξε στο ίδιο πρόβλημα. Ο Γαλλικός συνδιαλισμός 9, ίσως λόγω της σύνδεσής του με τους ίδιους γιανσενιστές, παρέμεινε ένα περιθωριακό φαινόμενο. Οι διαμάχες μεταξύ των Γιανσενιστών και των Ιησουιτών, οι διαμάχες μεταξύ Fenelon και Bossuet, τα έργα των Arndt και Francis de Sales, η φιλοσοφία του Descartes, του Spinoza, του Leibniz, ο υπερομολογιακός Αυγουστινισμός του 17ου αιώνα είχαν ως θέμα, πρώτα απ' όλα, τον άνθρωπο ως τέτοιο (Αγ. τα αντιδοναστικά έργα εκείνη την εποχή, προφανώς, δεν ήταν περιζήτητα). Επιπλέον, είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι όλες αυτές οι διαμάχες έλαβαν χώρα στο πλαίσιο της διαρκώς αυξανόμενης εκκοσμίκευσης (αποιεροποίησης) της δυτικής κοινωνίας, η οποία όμως δεν προκάλεσε τότε κανένα αξιοσημείωτο εκκλησιολογικό προβληματισμό στην Καθολική Εκκλησία. Για τους Προτεστάντες, το ίδιο το δόγμα της αόρατης Εκκλησίας αφαίρεσε το πρόβλημα της ιερής παρουσίας της Εκκλησίας στον κόσμο από την ημερήσια διάταξη 10. Τον 18ο αιώνα, ο δυτικός πολιτισμός, μαζί με τα θεολογικά ζητήματα που ξεκίνησε, έγινε γεγονός της ρωσικής κοινωνικής και εκκλησιαστικής ζωής. Επιστρέφοντας τώρα στην αφετηρία της ρωσικής θεολογίας, σημειώνουμε πρώτα απ' όλα ότι προκλήθηκε από δύο σχεδόν ταυτόχρονα παγκόσμια γεγονότα για τον χριστιανικό πολιτισμό: την εμφάνιση της Slavia orthodoxa - του ορθόδοξου σλαβικού κόσμου - και τον ήδη αναφερόμενο εκκλησιαστικό διαχωρισμό Δύσης και Ανατολής. Επιπλέον, εάν η Slavia orthodoxa ξεπερνά πολύ τα όρια του παλιού αρχαίου κόσμου, τότε αυτό μπορεί να ειπωθεί όχι μόνο για την επικράτειά της, αλλά και για τον πολιτισμό της: οι γλώσσες της αρχαιότητας παραμένουν ως επί το πλείστον ξένες σε αυτήν. Με άλλα λόγια, εάν η διάσπαση μεταξύ Κωνσταντινούπολης και Ρώμης διόρθωσε τον ήδη καθιερωμένο διαχωρισμό της νοοτροπίας, που άρχισε να διαμορφώνεται ενεργά στην εποχή των Οικουμενικών Συνόδων στο πάλαι ποτέ ενιαίο πεδίο του αρχαίου χριστιανικού πολιτισμού, τότε, τελικά, αυτό το πεδίο παρέμεινε ξένο στη νεανική ρωσική παράδοση τόσο στις δυτικές όσο και στις ανατολικές εκδηλώσεις της. Ούτε οι Ρωμαίοι, ούτε καν οι Ρωμαίοι έγιναν το ιδανικό και πρότυπό της. Αν σήμερα είναι γενικά αποδεκτό ότι η δίγλωσση κατάσταση που προέκυψε στη Δυτική Ευρώπη, που σχετίζεται με τη σημαντική διαφορά μεταξύ των νέων βαρβαρικών γλωσσών και της γλώσσας της Εκκλησίας (και ταυτόχρονα της γλώσσας του πολιτισμού), έδωσε ώθηση στην ανάπτυξη της εκπαίδευσης και των αντίστοιχων τύπων πνευματικής δραστηριότητας, τότε η διγλωσσία της εκκλησιαστικής σλαβικής και ρωσικής γλώσσας, με τη σειρά της, συνέβαλε στην όλα - τέτοιο, για παράδειγμα, ήταν το είδος του χρονικού, που απορρόφησε τις κύριες θεολογικές ιδέες εποχής. Ένα από τα πιο πειστικά παραδείγματα αυτού δίνεται από τη σύγκριση του περίφημου «Χρονικού» του George Amartol με το «Tale of Bygone Years». Με βάση τον πρώτο «Χρονόγραφο κατά τη Μεγάλη Έκθεση», οι Ρώσοι χρονικογράφοι, αντί για τα ετερόκλητα αντικα-μεσαιωνικά ρούχα του Amartol, τον έντυσαν με αυστηρή βιβλική ενδυμασία, κάνοντας την κύρια ιδέα του έργου τους την ιδέα της Ιερής ιστορίας, η συνέχεια της οποίας επρόκειτο να είναι η ιστορία της Ρωσίας, του Νέου Ισραήλ. Ο υψηλός κορεσμός της «Παραμυθίας», καθώς και άλλων κειμένων της παράδοσης του Κιέβου, με βιβλικές παραθέσεις, υπαινιγμούς, αναμνήσεις και παραδείγματα εφαρμογής των αρχαίων προφητειών στη ρωσική ζωή είχε σκοπό να το μαρτυρήσει ξεκάθαρα 11 . Έτσι, πάνω από τα κεφάλια των άμεσων προκατόχων και συγχρόνων τους, η ρωσική θεολογία στράφηκε απευθείας στην κύρια πηγή της Χριστιανικής Αποκάλυψης - τον λόγο της Γραφής - ενώ ταυτόχρονα χρησιμοποιούσε για αυτούς τους σκοπούς τις τεχνικές συμβολικού ρεαλισμού που χαρακτηρίζουν την εποχή της μεσοβυζαντινής σύνθεσης. Η ουσιαστική σύνδεση μεταξύ του πρωτοτύπου και της εικόνας, που συγκεντρώθηκε στο Βυζάντιο κυρίως στη σφαίρα της λειτουργικής δράσης και του ορατού σχεδιασμού του λειτουργικού χώρου, επεκτάθηκε αποφασιστικά στην ιστορία, όπου η Ιερή Ιστορία του Παλαιού Ισραήλ έδρασε ως πρωτότυπο και η ιστορία του νέου εκλεκτού λαού, της Ρωσίας, ως εικόνα. Ταυτόχρονα, κάνοντας έκκληση στις βιβλικές ρίζες της παράδοσης, η νεανική ρωσική παράδοση στο «Κήρυγμα περί Νόμου και Χάριτος», με την πρώτη ματιά, όπως η ευλογημένη. Ο Αυγουστίνος, ξεκινώντας από ένα πολύ γνωστό απόσπασμα από την επιστολή του Αποστόλου Παύλου προς τους Γαλάτες (Γαλ. 4:22-24), το διάβασε επίσης με πολύ διαφορετικό τρόπο: όχι η πόλη του Θεού που περιπλανιέται αόρατα στις περιοχές της ορατής επίγειας πόλης, αλλά το πολύ συγκεκριμένο ιστορικό παλιό Ισραήλ και όχι λιγότερο ιστορικά συγκεκριμένη Ρωσία - ο νέος Ισραήλ εμφανίζεται εδώ ως κύριος χαρακτήρας της Ιερής ιστορίας. Λίγο αργότερα, στις αρχές της εποχής της Μόσχας, μάλιστα, με την ίδια συγκεκριμένη ιστορική φλέβα, αναθεωρείται (ή μάλλον αποκαλύπτεται) ο συμβολικός σχεδιασμός του χώρου του ναού όταν το ψηλό τέμπλο στη σειρά των σειρών του, αφενός, δίνει μια συνοπτική παρουσίαση των κύριων σταδίων. Η ιερή ιστορία της Παλαιάς Διαθήκης και, αφετέρου, οι εικόνες της σειράς Δέηση, εδραιώνουν τη σύνδεσή της με την προσκομιδική μνήμη και λειτουργική δράση, καταδεικνύοντας έτσι την ενότητα των βιβλικών-ιστορικών και μυστικιστικών-ευχαριστιακών οριζόντων. Αν είχε ήδη πραγματοποιηθεί θεολογικός προβληματισμός για την ιδέα ενός υψηλού τέμπλου, θα είχε προχωρήσει σημαντικά τη ρωσική θεολογία, ωστόσο, για διάφορους λόγους, η ρωσική παράδοση δεν είχε ακόμη επαρκή πνευματική δύναμη γι' αυτό και η σιωπηλή μαρτυρία του ψηλού τέμπλου βρήκε τη φωνή της μόνο στη Συνοδική εποχή. Με το ξεκίνημά της, σχηματίστηκε σταδιακά στη Ρωσία μια σχολή «επιστημονικής θεολογίας», ιδρυτής της οποίας ήταν ο αιδεσιμότατος Φεοφάν (Προκόποβιτς). Η εξάρτηση της σχολής στον λόγο της Γραφής ως κύρια πηγή θεολογίας, αν και προφανώς είχε εξωτερική – ευρωπαϊκή – προέλευση, ήταν, θέλοντας ή μη, ικανή να θυμίζει τον αρχαίο βιβλικισμό του Κιέβου. Ένα άλλο πράγμα είναι ότι οι «επιστημονικές», γενικές ανθρωπιστικές μέθοδοι έρευνας που πρότεινε το σχολείο έσβησαν αυτή την παρόρμηση, αφού το σχολείο δεν μπόρεσε να απαντήσει στο ερώτημα πώς, για παράδειγμα, θα μπορούσε να ξεπεραστεί το χρονολογικό πλαίσιο των ιστορικών βιβλίων της Παλαιάς Διαθήκης για να κριθεί βάσει αυτών η ιερή ιστορία του κόσμου στο σύνολό της - δηλαδή πώς θα μπορούσε να γίνει λεπτομερώς το αρχαίο Κίεβο. προσέγγιση. Επίσης, διαισθητικά, όμως, το σχολείο προσπάθησε γι' αυτό, περιοριζόμενο, ωστόσο, στον τομέα της ρητορικής και μη διακινδυνεύοντας να ξεπεράσει τα όριά του. Είναι επίσης χαρακτηριστικό ότι, αντιμέτωπο με τα προβλήματα της Νέας Εποχής, το σχολείο ακολούθησε το δυτικό μονοπάτι, όχι με την έννοια της «δυτικής αιχμαλωσίας», αλλά με την έννοια ότι πρώτα από όλα έβλεπε σε αυτό το πρόβλημα της προσωπικής ακολουθίας του Χριστού σε έναν αποεκκλησιασμένο (αποιεροποιημένο) κόσμο και μόνο τότε ένα εκκλησιολογικό πρόβλημα. Το τελευταίο, προφανώς, συνέβη προς τα τέλη του 18ου αιώνα. σε σχέση με την έντονη κριτική της «ιστορικής Εκκλησίας» από υποστηρικτές της Εσωτερικής Εκκλησίας - κυρίως Ρώσους Ελευθεροτέκτονες. Η ιδιαιτερότητα της ρωσικής κατάστασης ήταν ότι, αφενός, οι τελευταίοι, κατά κανόνα, δεν προσπαθούσαν να διακριθούν ως ειδική ομολογία, αλλά, χωρίς να αφήσουν τα όρια της παραδοσιακής Ορθοδοξίας, υπέθεσαν τον αποκλειστικά βοηθητικό και επίγειο χαρακτήρα της, διαλύοντάς την στις ιστορικές τάξεις της κοινωνίας. Από την άλλη πλευρά, ταυτόχρονα εντάθηκε η πολεμική με τον Καθολικισμό, στην οποία, εκτός από τα παραδοσιακά αμφιλεγόμενα ζητήματα, είχε ήδη εντοπιστεί ξεκάθαρα ένα άμεσα εκκλησιολογικό θέμα, αλλά και σε σχέση με την ιστορία. Αυτά που ειπώθηκαν μας επιτρέπουν να νιώσουμε με μεγαλύτερη δύναμη την κλίμακα του θεολογικού έργου που επιτελούσε ο Άγιος Φιλάρετος. Άλλωστε, αυτός ήταν που κατάφερε να ξετυλίξει αυτό το κουβάρι, να λύσει αυτόν τον σφιχτά τραβηγμένο κόμπο των θεολογικών προβλημάτων και των ψυχικών αντιφάσεων. Ρίχνοντας μια γενική ματιά στην κληρονομιά του αγίου, δεν μπορεί παρά να παραδεχτεί κανείς ότι στο επίκεντρό της βρίσκεται η σκέψη της Εκκλησίας, και είναι αξιοσημείωτο ότι αυτή η σκέψη προέρχεται από την παράδοση ενός σχολείου που δεν σκέφτηκε την Εκκλησία. Πράγματι, δεν είναι δύσκολο να δείξουμε ότι ολόκληρη η εκκλησιολογία του Αγίου Φιλάρετου προέρχεται από τη Γραφή. Αλλά τότε πώς έγινε αυτό δυνατό; Αν μιλάμε για την ιερή παρουσία της Εκκλησίας στον κόσμο, τότε, όπως έχει ήδη σημειωθεί, τα κείμενα της Καινής Διαθήκης λένε πολύ λίγα για αυτό και τα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης, αν και μιλούν πολύ για την ιστορία της Εκκλησίας της Παλαιάς Διαθήκης, είναι κλειστά στον εαυτό τους. Με άλλα λόγια, η Καινή Διαθήκη παρέχει τη βάση για το δόγμα της υπερϊστορικής ύπαρξης της Εκκλησίας, την Παλαιά Διαθήκη - για τη ζωή της στην προηγούμενη ιστορία. Πώς να συνδέσετε το ένα και το άλλο με τέτοιο τρόπο ώστε να εκφραστεί η ιδέα της ιερής δράσης και παρουσίας της Εκκλησίας στον κόσμο που διαρκεί μέχρι το τέλος του χρόνου; Για να απαντηθεί αυτό το ερώτημα, είναι προφανώς απαραίτητο, μέσω του ίδιου λόγου της Γραφής, να εδραιωθεί μια σύνδεση μεταξύ των ιστορικών και δογματικών συντεταγμένων της, και αυτό το έργο έλυσε ο Άγιος Φιλάρετος, ξεπερνώντας τους περιορισμούς της «επιστημονικής θεολογίας» της σχολής ως προς αυτό, ρίχνοντας μια νέα ματιά στη λέξη αυτή καθαυτή. Πολύτιμη βοήθεια σε αυτό του παρείχε ο αρχαίος Πλάτωνας, ο οποίος εισήλθε στη ρωσική παράδοση αρκετά αργά - προφανώς, στα τέλη του 18ου αιώνα, μεταξύ άλλων χάρη στον συνονόματο της εκκλησίας του, τον Μητροπολίτη Πλάτωνα (Levshin). Ο τελευταίος, στα νιάτα του, ήθελε να μελετήσει ελληνικά ακριβώς για να διαβάσει τους αρχαίους φιλοσόφους και αργότερα, στο σεμινάριο του στο μάθημα της φιλοσοφίας, απαίτησε από τους επιτυχημένους μαθητές να διαβάσουν τον Πλάτωνα στο πρωτότυπο, όπως αποδεικνύεται ιδίως από τις οδηγίες του το 1802. 12 Παράλληλα, το ενδιαφέρον για τον Πλάτωνα αφυπνίστηκε στην κοινωνία. Ο γνωστός καθηγητής Schwartz δίδαξε ένα μάθημα για τη «φιλοσοφική ιστορία» στο Πανεπιστήμιο της Μόσχας τα ίδια χρόνια 13 και επιπλέον, οι φοιτητές είχαν την ευκαιρία να εξοικειωθούν με τα έργα του αρχαίου φιλοσόφου σε μαθήματα αρχαίας λογοτεχνίας, όπου διάβασαν επίσης φιλοσοφικά έργα στο πρωτότυπο 14 . Οπτικές αποδείξεις του ενδιαφέροντος για τον Πλάτωνα στους μορφωμένους κύκλους εκείνης της εποχής δίνονται στα γραπτά του, ιδίως από τον Alexei Fedorovich Labzin, και γνωρίζουμε ότι αυτά τα γραπτά ήταν γνωστά στον άγιο. Τέλος, ο άγιος μπορούσε να ανακαλύψει τη διασταύρωση της πλατωνικής και της βιβλικής παράδοσης στα έργα του Johann Francis Buddeus, και επιπλέον σε ένα τόσο σημαντικό ζήτημα όπως η προέλευση της πρώτης γλώσσας του Αδάμ. Ωστόσο, όλα αυτά δεν μπορούσαν να απαριθμηθούν, αλλά να θυμάστε μόνο ότι οι ακαδημαϊκοί Κανόνες του 1814 που συνέταξε ο άγιος αποκαλούν συγκεκριμένα τον Πλάτωνα «πυλώνα της αληθινής φιλοσοφίας» 15. Όπως και να έχει, η ουσία της ανακάλυψης που έκανε ο άγιος έγκειται ακριβώς στον ισχυρισμό ότι, όντας εικόνα του δημιουργικού ρήματος του Θεού, ο ανθρώπινος λόγος (και ιδιαίτερα ο λόγος της Γραφής) πρέπει να έχει ζωντανή σύνδεση με την ουσία των πραγμάτων που ορίζει, 16 με άλλα λόγια, ο λόγος της Γραφής, τοποθετημένος σε διάφορες σειρές, αλλά όχι ουσιαστική σύνδεση. Ο ναός έγινε μια τόσο βασική έννοια που συνδέει την πραγματικότητα της Παλαιάς Διαθήκης και της Καινής Διαθήκης για την εκκλησιολογία του Αγίου Φιλάρετου: όντας ο σημασιολογικός πυρήνας της ιστορίας της Παλαιάς Διαθήκης, είναι, σύμφωνα με τον λόγο του ίδιου του Σωτήρα, το σώμα Του (Ιωάν. 2:21) - και επομένως η Εκκλησία (Κολ. 1:24). Αλλά η ανατροφοδότηση είναι επίσης σημαντική: αφού η Εκκλησία-ναός-σώμα του Χριστού θα παραμείνει στη γη μέχρι τους τελευταίους χρόνους, η ιερή ιστορία της Παλαιάς Διαθήκης δεν κλείνει μέσα στα χρονολογικά της όρια, αλλά επεκτείνει την ουσιαστική της ώθηση σε ολόκληρη την ιστορική ύπαρξη της Εκκλησίας στο σύνολό της. Αυτό είναι το θεμέλιο πάνω στο οποίο χτίζεται ολόκληρη η εκκλησιολογία του Αγίου Φιλάρετου, οι διατάξεις της οποίας δεν είναι πλέον απαραίτητο να ξαναδιηγηθούν λεπτομερώς. Ένα άλλο πράγμα είναι σημαντικό: όχι μόνο ξεπέρασε τον ορθολογισμό του σχολείου με αυτόν τον τρόπο - έκανε και κάτι παραπάνω. Η σημασία του θεολογικού έργου του αγίου Φιλάρετου έγκειται κυρίως στο γεγονός ότι ο ελληνισμός, που κάποτε δεν έγινε αποδεκτός από τον σλαβικό κόσμο για αντικειμενικούς ιστορικούς λόγους, συμπεριλαμβανομένου του πλατωνικού στοιχείου, συνδυάστηκε αρχικά και οργανικά στη θεολογική σύνθεση του αγίου με την παραδοσιακή βιβλική αρχή. Ωστόσο, δεν πρόκειται μόνο για τη γεφύρωση του χάσματος με τον ελληνιστικό αρχαίο πολιτισμό. Εδώ αποκαθίσταται και η σύνδεση με τις τελικές ιδέες της υστεροβυζαντινής παράδοσης, που δεν ήταν καλά γνωστή στην Αρχαία Ρωσία. Πράγματι, η βυζαντινή εκκλησιολογία σε θέματα ιερής παρουσίας της Εκκλησίας στον κόσμο επικεντρώθηκε κυρίως στη λειτουργική πτυχή του ζητήματος, εννοιολογούμενη κυρίως σε μυσταγωγίες ή ερμηνείες της λειτουργίας. Είναι σημαντικό ταυτόχρονα ότι το ίδιο το είδος της λειτουργικής ερμηνείας υπονοούσε την αντίληψη της λειτουργικής δράσης ως ανάλογου της Αγίας Γραφής και πηγής της Ιεράς Ιστορίας. Αν αυτή η παρατήρηση είναι σωστή, τότε μπορούμε να ανιχνεύσουμε αυτή την εκτελεστική-λειτουργική γραμμή που οδηγεί από τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή στον Άγιο Νικόλαο Καβασίλη, στα έργα του οποίου θα πρέπει να ληφθεί υπόψη όχι μόνο το «Σχόλιο στη Θεία Λειτουργία», αλλά και οι στενά συνδεδεμένες «Επτά Λέξεις για τη ζωή εν Χριστώ», που ερμηνεύουν την Εκκλησία ως σύνολο. Ο μοναχός Μάξιμος, ως γνωστόν, ήταν ο πρώτος που εισήγαγε στη «Μυσταγωγία» του την ερμηνεία «στο ναό». Επιπλέον, στη «Μυσταγωγία» διατύπωσε την πιο σημαντική θέση, η οποία συνοψίζεται στο ότι ο Θεός είναι ο σύνδεσμος των πάντων, με αποτέλεσμα να «μένει κοντά Του πράγματα που είναι εκ φύσεως απομακρυσμένα μεταξύ τους, αναγκάζοντάς τα να ενωθούν με τη δύναμη μιας σύνδεσης με τον εαυτό τους όπως με την αρχή» 17, από την οποία προκύπτει η θεμελιώδης και ουσιαστική συμμόρφωση των ουρανίων και των γήινων πραγμάτων. ουρανός, και η λαμπρότητα του ναού [τὴν εὐπρέπειαν τοῦ ναοῦ] – γη. Κατά τον ίδιο τρόπο, ο κόσμος είναι η Εκκλησία [τὸν ϰόσμον ὑπάρχειν Ἐϰϰλησίαν]: ο ουρανός εδώ είναι σαν ένα βωμό και η διάταξη των γήινων πραγμάτων είναι σαν ναός» 18. Αργότερα, η διδασκαλία του αγίου Μαξίμου συμπληρώθηκε, ενισχύθηκε και ενέκρινε ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας με την ευχαριστιακή εκκλησιολογία του, θεωρώντας τον ναό ως άμεσο και απαραίτητο συμμετέχοντα στο μυστήριο: «Μέσα από αυτήν την αλοιφή και οι οίκοι προσευχής βοηθούν μας στην προσευχή. Το μύρο γίνεται μεσίτης για μας στον Θεό και τον Πατέρα, σύμφωνα με αυτό που χύθηκε και έγινε το χρίσμα, και χύθηκε ακόμη και στη φύση μας... Διότι το θυσιαστήριο είναι ο Σωτήρας και αυτός που προσφέρει θυσία μέσω του χρίσματος, γιατί από την αρχή όρισε το θυσιαστήριο να χριστεί και να γίνει ιερέας. 19 Κατά την ερμηνεία της Cabasilia, λοιπόν, ο ναός, χρισμένος με μύρο κατά τη διάρκεια του καθαγιασμού, γίνεται στην πραγματικότητα ο χρισμένος και ως εκ τούτου ενεργός συμμετέχων στο μυστήριο, στο οποίο συμμετέχουν και οι Χριστιανοί που συγκεντρώνονται στο ναό, χρίζονται επίσης και στο οποίο η Εκκλησία γίνεται η ίδια - το σώμα του Χριστού 20 - αποκαλύπτεται σε ορατή εικόνα. Έτσι και οι δύο άγιοι πατέρες καθιερώνουν τη σύνδεση του ναού με την Εκκλησία που μας ενδιαφέρει μέσω του λόγου (Εκκλησία - εκκλησία (ναός) με άγιο Μάξιμο· χρισμένος - χρισμένος με τον άγιο Νικόλαο Καβάσιλα). Είναι φανερό ότι στην ίδια κατεύθυνση κινείται και η σκέψη του Αγίου Φιλάρετου. Ο ίδιος, όπως λέμε, παίρνει την αρχαία παράδοση της Εκκλησίας (και αν η γνώση του για τη «Μυσταγωγία» του Αγίου Μαξίμου μπορεί να υποτεθεί με μεγάλη πιθανότητα, τότε τα γραπτά του Αγίου Νικολάου Καβασίλα θα μπορούσαν να του είναι άγνωστα). Ωστόσο, οι Βυζαντινοί συγγραφείς έδωσαν ελάχιστη σημασία στο ίδιο το όργανο της θεολογίας τους - τη λέξη - και εδώ ο Άγιος Φιλάρετος έκανε ένα σοβαρό βήμα μπροστά, δίνοντας προβληματισμό στην προεπιλεγμένη μέθοδο που χρησιμοποιούσαν οι Βυζαντινοί πατέρες. Μπορούμε να υποθέσουμε, όχι χωρίς λόγο, ότι αυτή ακριβώς η σιωπή δεν ήταν τυχαία και ανέβηκε στην αντι-Ευνομική πολεμική των Μεγάλων Καππαδόκων. Είναι γνωστό ότι ο τελευταίος χρησιμοποίησε σε αυτό την αρχαία θεωρία της λέξης-σημείου, αποδίδοντας λέξεις στην ανθρώπινη «εφεύρεση» και, έτσι, σαν να έκοψε τη δυνατότητα μιας πλατωνικής προσέγγισης της λέξης. Και παρόλο που αυτή η προσέγγιση, όπως βλέπουμε, χρησιμοποιήθηκε με επιτυχία στην πράξη, η συνεπής θέσεώς της ήταν, αφενός, γεμάτη με την επανάληψη της διαμάχης για ένα θέμα που έκλεισε εδώ και καιρό και, αφετέρου, δεν αναγκάστηκε από καμία ανάγκη, αφού κανείς δεν είχε αντιρρήσεις ως προς αυτό. Στην πραγματικότητα, το ζήτημα του ονόματος σε σχέση με τις αρχαίες Ευνομιανές διαμάχες τέθηκε εκ νέου και μελετήθηκε λεπτομερώς μόνο στις αρχές του εικοστού αιώνα -στη διαμάχη των Ιμιασλάβων- και ξεφεύγει από το πεδίο του άρθρου. Αρκεί μόνο να πούμε ότι, σύμφωνα με τη δίκαιη παρατήρηση του π. Ο Dimitri Leskin, αποδίδοντας τον νομιναλισμό με τη σύγχρονη του έννοια στους πατέρες του τέταρτου αιώνα, διαβάζουμε σε αυτούς τις δικές μας μοντερνιστικές, αν όχι μεταμοντερνιστικές, απόψεις 21 . Τα όσα ειπώθηκαν επιβεβαιώνονται από το γεγονός ότι ο ίδιος Άγιος Βασίλειος εξήγησε το γεγονός ότι ορισμένα ονόματα του Θεού διατηρήθηκαν στο ελληνικό κείμενο της Βίβλου χωρίς μετάφραση από τη θεϊκή τους προέλευση 22 . Όπως και να έχει, αν πίσω από το πρόβλημα της λέξης (όνομα) στην Εκκλησία κρύβεται, πρώτα απ' όλα, το πρόβλημα της μετάβασης από το άκτιστο στο κτιστό, αυτό που ονόμασε ο άγιος Φιλάρετος την εύρεση του «ορίου με το άπειρο», τότε, προφανώς, στη βυζαντινή θεολογία αυτό το πρόβλημα έφτασε στο ανώτατο σημείο της κατανόησης και της επίλυσής του στο δόγμα της θείας Γρηγορίας. Επομένως, δεν μπορούμε να αποφύγουμε το ερώτημα πώς συσχετίζεται η διδασκαλία του αγίου Φιλάρετου για τη λέξη και αν είναι καθόλου συγκρίσιμη με τη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου για το Φως του Θαβώρ. Αρχικά, πρέπει να σημειωθεί ότι, αν και ο βαθμός εξοικείωσης του Ρώσου αγίου με τα έργα του βυζαντινού προκατόχου του παραμένει υπό αμφισβήτηση, το ίδιο το θέμα του Φωτός του Θαβώρ δεν ήταν ξένο στον Άγιο Φιλάρετο. Την πρώτη φορά, στον Λόγο για τον καθαγιασμό του Ναού της Γέννησης στο Τβερ, εμφανίζεται αρκετά κρυφά. Η δόξα του Θεού γεμίζει τον πρόσφατα αφιερωμένο ναό, και όσοι απορρίπτουν την ευκαιρία να τον συλλογιστούν στην πραγματικότητα δεν το κάνουν τόσο από ταπεινοφροσύνη όσο περιποιώντας τη σάρκα, «φορτωμένη με ύπνο και εν μέσω του φωτός του Θαβώρ» 23 . Στη συνέχεια, ήδη στον «Λόγο για τη Μεταμόρφωση» του 1820, αποκαλύπτεται ξεκάθαρα σε μια λεπτομερή εξήγηση του γιατί κατά τη διάρκεια της προσευχής έλαμψε ο Σωτήρας: «Το πνεύμα της προσευχής, που συγχωνεύεται με το Πνεύμα του Θεού, γέμισε την ψυχή του Ιησού με φως. τα ίδια τα ρούχα αγκάλιασαν τις ψυχές των αποστόλων - και αντανακλούνταν στο επιφώνημα του Πέτρου: είναι καλό για εμάς να βρεθούμε στην περιοχή του εσωτερικού κόσμου - και προσέλκυσε τον Μωυσή και τον Ηλία από εκεί - και οδήγησε την αγάπη Του σε μια επίσημη δοκιμασία. Συγκρίνοντας αυτόν τον «Λόγο» με τις ομιλίες του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά για τη Μεταμόρφωση, με μια κοινή υπόθεση - το Φως του Θαβώρ ως καρπός της προσευχής - δεν είναι δύσκολο να ανιχνευθεί μια αισθητή διαφορά. Ο Άγιος Γρηγόριος εξηγεί το ευαγγελικό κείμενο από την άποψη του δόγματος σχετικά με το φως του Θαβώρ. Ο Άγιος Φιλάρετος επιδιώκει να αντλήσει τη διδασκαλία από το κείμενο. Ο Άγιος Γρηγόριος τονίζει ότι, εκτός από την προσευχή, ο Σωτήρας «είχε και αυτή τη Λάμψη μέσα του» 25. Ο Άγιος Φιλάρετος, αντίθετα, εστιάζει σε αυτό που χρησίμευσε ως ώθηση για την ανακάλυψη του φωτός τη συγκεκριμένη στιγμή: «Το πνεύμα της προσευχής, που συγχωνεύεται με το Πνεύμα του Θεού, γέμισε την ψυχή του Ιησού με φως» 26. Στη συνέχεια θα πρέπει να σταθούμε στο σημαντικό γεγονός ότι την παρουσία της «θεολογίας του ησυχασμού» ανακάλυψε ο π. John Meyendorff στο χριστουγεννιάτικο κήρυγμα του Αγίου Φιλάρετου το 1821, όπου δεν αναφέρεται καθόλου το Φως του Θαβώρ, ούτε πολύ λιγότερο οι ενέργειες 27. Ο Λόγος για τα Χριστούγεννα διερευνά την έννοια της δόξας του Θεού. Αυτή η έννοια, όπως, για παράδειγμα, η έννοια της αγάπης στα «παθιασμένα» κηρύγματα της περιόδου της Αγίας Πετρούπολης, πραγματοποιείται με συνέπεια σε διαφορετικά σημασιολογικά επίπεδα. Όταν φωτίζεται από τη λέξη της Γραφής, όχι μόνο αποκαλύπτει το νόημά της, αλλά δημιουργεί επίσης μια σύνδεση μεταξύ αυτών των επιπέδων, επιτρέποντάς μας να ρίξουμε μια νέα ματιά στην αλληλεξάρτησή τους. Ως αποτέλεσμα, μέσα από την έννοια της δόξας στο κείμενο του κηρύγματος αποκαλύπτονται δογματικές διατάξεις για τον Θεό καθ' εαυτόν, για τον Θεό σε σχέση με τον κόσμο, για την οικονομία της σωτηρίας μας, για τη ζωή του επόμενου αιώνα. Είναι ιδιαίτερα σημαντικό ότι μέσω αυτής της έννοιας γίνεται η μετάβαση από το άκτιστο στο κτιστό (βρίσκοντας το όριο με το άπειρο). Για να μιλήσουμε, η κυκλοφορία της δόξας του Θεού συνίσταται στην ευλογημένη ζωή και την ευημερία των πλασμάτων» 29 - δηλαδή, η αποκάλυψη της δόξας, πρώτον, πραγματοποιείται μέσω μιας ορισμένης «κίνησης», της δράσης του Θεού. δεύτερον, όπως και στο κήρυγμα της Μεταμορφώσεως (βλ. παραπάνω), μιλάει για κυκλοφορία της δόξης. Τώρα μπορούμε να διευκρινίσουμε τη δογματική διδασκαλία του Τβερ «Κήρυγμα για τη Μεταμόρφωση»: το Φως του Θαβώρ είναι η αποκάλυψη της δόξας του Θεού ή η δράση του Θεού, η οποία, πράγματι, είναι απολύτως συνεπής με τη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Αλλά για να πειστούμε απόλυτα γι' αυτό, είναι απαραίτητο να συγκρίνουμε τη χρήση της λέξης των αγίων πατέρων. Η λέξη ενέργεια (ἐνέργεια), όπως είναι εύκολο να υποθέσει κανείς, δεν χρησιμοποιείται καθόλου από τον Άγιο Φιλάρετο, αν και μπορεί κανείς να δώσει ένα παράδειγμα για το πώς χρησιμοποιεί τη λέξη δράση απευθείας με την παλαμιτική έννοια: σύμφωνα με τον άγιο, ο Θεός κατεβαίνει στον ναό «όχι με το είναι, αλλά με τη δράση» 30. Ωστόσο, σε κατάλληλα πλαίσια ο άγιος προτιμά να χρησιμοποιεί τους όρους που συζητήθηκε παραπάνω, ή δύναμη 31. Η μελέτη της τελευταίας έννοιας πραγματοποιείται ενδελεχέστερα από τον άγιο σε διάφορα κηρύγματα, που ενώνονται με το θέμα «να αγγίξουμε τον Χριστό». Αποτέλεσμα της διδασκαλίας είναι ο «Λόγος την ημέρα της ανακάλυψης των λειψάνων του Αγίου Αλέξη» το 1853, που τονίζει ότι η δύναμη που προήλθε από τον Ιησού και θεράπευσε τους πάντες δεν είναι «άλλη από τη δύναμη της Θεϊκής Του φύσης, ενωμένης με την ανθρώπινη φύση και της θεοποιημένης ανθρωπότητας Του» 32 . και ότι στον ορατό κόσμο δρα ως φως που λάμπει στο σκοτάδι (Ιωάννης 1:5), που φωτίζει κάθε άτομο που έρχεται στον κόσμο (εδ. 9), ως ζωή, που δίνει ζωή στους θνητούς και ανασταίνει τα νεκρά, 33 ως ρήμα δύναμης, με το οποίο ο Υιός του Θεού φέρει τα πάντα (Εβρ. 1:3). Μπορούμε επίσης να επισημάνουμε πολλά σημεία που επιβεβαιώνουν την ταυτότητα σε αυτά τα πλαίσια των εννοιών της δόξας και της δύναμης του Θεού: για παράδειγμα, στο Κήρυγμα της Μεταμόρφωσης λέγεται ότι «στο Σινά και στο Χωρήβ η δύναμη και η δόξα του Θεού αποκαλύφθηκε στους ανθρώπους μέσω των δυνάμεων της ορατής φύσης» 34 . και στη Γέννηση - ότι μέσω της κυκλοφορίας της δόξας του Θεού, μαζί με την έγχυση του Θείου στην ανθρωπότητα, μας δίνονται όλες οι Θεϊκές δυνάμεις Του, ακόμη και για ζωή και ευσέβεια (Β' Πέτρου 1:3). Αν για τον Άγιο Φιλάρετο η αρχική ιδέα ήταν προφανώς η δύναμη που πηγάζει από τον Σωτήρα, τότε για τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, δεν ήταν λιγότερο προφανής - για το φως που εκπορευόταν από τον ίδιο Σωτήρα. Αν βασίστηκε κυρίως ο Άγιος Φιλάρετος στα κείμενα της Γραφής, στη συνέχεια στον Άγιο Γρηγόριο - στους πατέρες (συμπεριλαμβανομένων, πρώτα απ 'όλα, στους ίδιους Καππαδόκες). Γι' αυτό, για παράδειγμα, δεν εξετάζει καθόλου την ευαγγελική χρήση του όρου ἐνέργεια, που σίγουρα θα έκανε στη θέση του ο Άγιος Φιλάρετος. Ωστόσο, ο Άγιος Γρηγόριος συνδέει και την έννοια της ενέργειας με την έννοια της δύναμης ή και εκφράζει τη μία μέσω της άλλης, πιστεύοντας ότι είναι ακριβώς οι θεϊκές ενέργειες για τις οποίες μιλάει ο Αρεοπαγίτης όταν αποκαλεί τις «προνοητικές δυνάμεις που εκπορεύονται από τον μη επικοινωνιακό Θεό [προνοητιϰὰς δυνάμεις] ή «ουσιώδεις δυνάμεις [δυνάμεις]. Η έννοια της δόξας του Θεού είναι ισοδύναμη με αυτή την έννοια: «Ο Στέφανος [όπως οι απόστολοι στο Θαβώρ] είδε ξεκάθαρα όχι μόνο τον Θεό σε δόξα [τὸν ϴεὸν ἐν δόξῃ], αλλά και την ίδια τη δόξα, που είναι η δόξα του Πατέρα [αὐτὴν τὴν δόξαν, δόξαν]» τοῦ 3 Ἐξῃ. Έτσι, στη θεολογία και των δύο αγίων υπάρχει μια έννοια που εδραιώνει μια σύνδεση μεταξύ του ακτίστου και του κτιστού και δηλώνεται με τους όρους δόξα [δόξα], δύναμη [δυνάμις], δράση [ἐνέργεια]. Και οι δύο γοητεύονται από την ίδια τη δυνατότητα αυτής της σύνδεσης. Και οι δύο άγιοι τον κοιτάζουν μέσα από το πρίσμα της Ενσάρκωσης. Αλλά από αυτό το κοινό σημείο, η σκέψη των αγίων κινείται σε διαφορετικές κατευθύνσεις: Ο Άγιος Γρηγόριος βιώνει την πραγματική εκδήλωση της δόξας του Θεού στον κόσμο ως εμφάνιση του Φωτός του Θαβώρ. Για τον Άγιο Φιλάρετο, η δόξα και η δύναμη του Θεού αποκαλύπτονται πρωτίστως στον λόγο του Θεού. Κατ' αρχήν, η σύνδεση που εδραιώθηκε μέσω της έννοιας της δόξας του Θεού μπορεί να θεωρηθεί επαρκής για την εξίσωση του λόγου με το φως στη σχέση που μας ενδιαφέρει, ειδικά αφού ο Άγιος Φιλάρετος, όπως προκύπτει από τα παραπάνω, δεν ήταν ξένος στις ιδέες για το φως του Θαβώρ. Ωστόσο, για τελική επιβεβαίωση των όσων ειπώθηκαν, θα πρέπει επίσης να διευκρινίσουμε πώς αντιμετώπισε τη λέξη ο Άγιος Γρηγόριος. μπορούμε να σκεφτούμε ότι αυτός με τη σειρά του επέτρεψε τη δυνατότητα μιας «λεκτικής» αποκάλυψης της δόξας του Θεού; Εκ πρώτης όψεως, φαίνεται ότι (όπως και άλλοι Έλληνες πατέρες) ελάχιστα ενδιαφέρεται για αυτό το θέμα, στηριζόμενος πλήρως στη γνώμη των Καππαδοκών, και μάλιστα αντιπαραβάλλει λέξη και φως: «Επειδή όχι μόνο ανύπαρκτη, όχι μόνο η εμφάνιση λέγεται ανυπόστατη, αλλά και γρήγορα καταστρέφεται και ρευστή, ευαίσθητη στη φθορά και αμέσως εξαφανίζεται, που είναι η φύση της σκέψης η Μεταμόρφωση είναι δίκαιη για τον υποστατικό, δείχνοντας έτσι τη σταθερότητα και τη σταθερότητά του, ως κάτι που διαρκεί και δεν αναβοσβήνει μπροστά στον παρατηρητή, όπως ο κεραυνός, μια λέξη ή μια σκέψη» 37 . Όμως, κοιτάζοντας πιο προσεκτικά, θα παρατηρήσουμε ότι και στο παρατιθέμενο απόσπασμα, μάλιστα, δεν αντιτίθεται κανένα φως και καμία λέξη, αλλά άκτιστο φως και κτιστό φως (κεραυνός) και λέξη. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτή η αντίθεση μεταξύ του ακτίστου και του κτιστού ήταν φανερή στον άγιο Φιλάρετο, ωστόσο, διατυπώνοντάς την, υπέθεσε την ομοιότητα που προκύπτει ταυτόχρονα μεταξύ τους, άρα και τη σύνδεση, και από αυτή την άποψη η σκέψη του αναπτύσσεται εντελώς πανομοιότυπα με τη σκέψη του Αγίου Γρηγορίου 38 . Αυτό επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι στο τελευταίο μπορούμε να βρούμε μια στάση απέναντι στη λέξη που είναι σαφώς σύμφωνη με του Φιλάρετου. Έτσι, σε ένα μέρος στις Τριάδες, ο άγιος Γρηγόριος σημειώνει ότι ο Απόστολος Πέτρος είδε «στο άγιο όρος τη δόξα του Χριστού - φως διαφωτιστικό, θαυμάσιο να το πούμε, ακόμη και την ακοή, γιατί είδαν εκεί ένα φωτεινό σύννεφο να αντηχεί από λόγια (! - πλάγια γράμματα δικά μου. - Αρχιερέας Π. Χ.)» 39 . Σε αυτό, όμως, θα μπορούσε κανείς να αντιταχθεί ότι, σύμφωνα με τους ίδιους Καππαδόκες, όλα τα ονόματα (λέξεις) δημιουργούνται, δηλαδή προκύπτουν χρονικά, και αυτό με τη σειρά του θα έπρεπε τουλάχιστον να αμφισβητήσει τη συσχέτισή τους με τις προαιώνιες θεϊκές ενέργειες: «Το Όνομα του Θεού δεν είναι ταυτόσημο και δεν είναι συναιώνιο με τον Θεό. όνομα, και θα υπάρξει καιρός που δεν είχε όνομα Το όνομα του Θεού είναι μέσο επικοινωνίας μεταξύ Θεού και ανθρώπου» 41. Ωστόσο, αυτή η αντίρρηση αφαιρείται από τον ίδιο άγιο Γρηγόριο, ο οποίος υποστηρίζει ότι «άλλες ενέργειες του Θεού είχαν αρχή και τέλος, όπως μαρτυρούν και πάλι όλοι οι άγιοι... Στην πραγματικότητα, αν όχι η δημιουργική δύναμη, τότε η ενέργεια δημιούργησε και έδειξε το τέλος της. Μωυσής, που είπε: Ο Θεός αναπαύθηκε από όλες τις πράξεις που άρχισε να κάνει» 42 . Τέλος, στο ερώτημα: γιατί είναι τόσο λίγες και διφορούμενες οι κρίσεις του αγίου Γρηγορίου Παλαμά για τη λέξη; – πρέπει να απαντηθεί ότι οι ίδιες οι αρχικές προϋποθέσεις για τον θεολογικό λόγο ήταν διαφορετικές, άρα και τα καθήκοντα που είχαν οι άγιοι. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς προχώρησε πρωτίστως από την ανάγκη τεκμηρίωσης της μυστικιστικής εμπειρίας της θέωσης, δηλαδή την ανάβαση από το άκτιστο στο κτιστό. Άγιος Φιλάρετος - από την ανάγκη να αποκαλυφθεί η αγιαστική δράση της Εκκλησίας στον κόσμο. Ταυτόχρονα, και οι δύο επιβεβαιώνουν ένα πράγμα: την ίδια τη δυνατότητα της πραγματικής παρουσίας του ακτίστου στο κτιστό, του θείου στο ανθρώπινο, του πνευματικού στο σωματικό, του αόρατου στο ορατό, του ανώνυμου στο λεκτικό. Έτσι, αν η διδασκαλία για τις θείες ενέργειες ανάγεται στους ίδιους τους Καππαδόκες, των οποίων η πολεμική με τον Ευνόμιο ανάγκασε τη μεταγενέστερη βυζαντινή παράδοση να απομακρυνθεί από την αντανάκλαση του ονόματος και της λέξης, τότε δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι η γενίκευση αυτής της διδασκαλίας από τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά δεν έθιξε αυτό το πρόβλημα και εστίασε ειδικά στο πρόβλημα του φωτός του Θαβώρ. Με τη σειρά της, η αποκάλυψη της ίδιας αυτής διδασκαλίας στην εφαρμογή της στον λόγο, που έκανε ο Άγιος Φιλάρετος, όχι μόνο καλύπτει το κενό που αφήνει εν προκειμένω η βυζαντινή παράδοση, αλλά, επιπλέον, αναπτύσσει και εμπλουτίζει αυτή τη διδασκαλία στο σύνολό της, αφού η ιδέα της «κυκλοφορίας της δόξας του Θεού», που περιλαμβάνει όχι μόνο την ησυχία, αλλά και τη λέξη γενικότερα και γενικότερα, είναι ανυπόκριτη. Ο τελευταίος δίνει στις απόψεις του Αγίου Φιλάρετου τη σημασία της παράδοσης της Εκκλησίας. Ωστόσο, η σύνθεση του αγίου δεν επηρέασε μόνο την Ανατολή, αλλά και τη Δύση. Πιο πάνω μιλήσαμε για δύο εκκλησιολογικούς φορείς που χαρακτηρίζουν την Ανατολή και τη Δύση την πρώτη χιλιετία: τον ναο-λειτουργικό και τον βιβλικό-ιστορικό. Το πρώτο έχει ήδη εξεταστεί, το δεύτερο βασίστηκε στην έννοια των δύο πόλεων του Αγίου Αυγουστίνου. Επιπρόσθετο ενδιαφέρον από αυτή την άποψη είναι το γεγονός ότι ο Επίσκοπος Ιππωνίας δεν έκρυψε το πάθος του για τον Πλάτωνα και στις «Δύο Πόλεις» είπε ευθέως ότι η ιστορική αφήγηση της Παλαιάς Διαθήκης έχει ως καθήκον της «να προλέγει το μέλλον παρά να ανακοινώνει το παρελθόν» 43, με άλλα λόγια, όπως ο Άγιος Φιλάρετος, πρότεινε να επεκταθεί η «Δράση της ιστορίας της Παλαιάς Διαθήκης στην περιοχή της ιστορίας της Παλαιάς Διαθήκης». Ωστόσο, ακόμη και μια πρόχειρη σύγκριση δείχνει ότι με εξωτερικά παρόμοιες αρχικές στάσεις, και οι δύο συγγραφείς ακολουθούν διαφορετικά μονοπάτια στην ερμηνεία της Γραφής. Αφετηρία του μακαριστού Αυγουστίνου είναι το προαναφερθέν κείμενο του Αποστόλου Παύλου για τις δύο πόλεις, το οποίο στη συνέχεια μας επιτρέπει να θεωρήσουμε ολόκληρη την Ιερά Ιστορία ως ιστορία τους. Επιπλέον, αν και, σύμφωνα με τον Μακαριώτατο, και οι δύο δεν έχουν τα δικά τους στέρεα ιστορικά περιγράμματα, ωστόσο, για μια συνεπή περιγραφή τους, πρέπει να εμπλέξει την ιστορία των παγανιστικών βασιλείων, για σύνδεση με την Ιερή ιστορία της Γραφής, θεωρώντας τη Ρώμη «σαν τη δεύτερη Βαβυλώνα» 44. Ο Άγιος Φιλάρετος, με τη σειρά του, παραμένει εξ ολοκλήρου στο πλαίσιο της παλαιοδιαθηκικής αφήγησης. Σχετικά με την Ιερουσαλήμ, ωστόσο, σημειώνει ότι σε αυτό «το Ευαγγέλιο μας δείχνει μια συνοπτική εικόνα του κόσμου» 45, ωστόσο, όχι «ουράνια πόλη» και «γήινη πόλη», αλλά «ναός» και «βασίλειο» γίνονται οι βασικές έννοιες της «ιστορικής εκκλησιολογίας» του - σε αντίθεση με το πρώτο ζεύγος εννοιών. πρώτον. Ο ναός ενώνει την ουράνια Εκκλησία και τη γήινη Εκκλησία, αλλά στην ουράνια Ιερουσαλήμ δεν θα υπάρχει ναός, γιατί το ίδιο το Αρνί θα είναι ναός για τους πιστούς. Όντας εικόνα της Βασιλείας του Θεού, το βασίλειο του Σολομώντα είναι ένα πρωτότυπο όλων των επίγειων βασιλείων, και κάθε επίγειο βασίλειο λαμβάνει τη δύναμή του από το βαθμό στον οποίο είναι εγκατεστημένος στα ουράνια, αλλά η Θεία κρίση των βασιλείων και των λαών πραγματοποιείται στην ιστορία. Είναι χαρακτηριστικό ότι και οι δύο αυτές έννοιες πέρασαν από την προσοχή του μακαριστού Αυγουστίνου, ο οποίος στην ιστορία της Παλαιάς Διαθήκης αναζήτησε και βρήκε αλληγορικές και όχι συγκεκριμένες ενδείξεις του τρόπου και του φορέα ανάπτυξης της Ιεράς ιστορίας. Είναι χαρακτηριστικό ότι, ακόμη και με όλο το πάθος του για τον πλατωνισμό, δεν εφάρμοσε το δόγμα του Πλάτωνα για τον λόγο στον λόγο της Γραφής στην υποδεικνυόμενη σχέση. Έτσι, εάν η ίδια η βιβλική-ιστορική προσέγγιση στην εκκλησιολογία αποδείχτηκε γενικά πιο κοντά στη Δύση παρά στην Ανατολή, τότε ο Άγιος Φιλάρετος έδωσε την αρχική του ανάπτυξη, που μέσα από την ιστορία του ναού ένωσε τις δυτικές και ανατολικές τάσεις της Παράδοσης. Παράλληλα, θα μπορούσε να σημειώσει κανείς ότι η έννοια της Ιεράς Ιστορίας του Αγίου Φιλάρετου ήταν ταυτόχρονα η αποκάλυψη της ορατής θεολογίας του ρωσικού υψηλού τέμπλου. Δεν μπορεί, ωστόσο, να λεχθεί ότι η αλληγορική μέθοδος ερμηνείας ήταν εντελώς ξένη προς τον άγιο, ιδιαίτερα στην πρώιμη περίοδο. Εδώ βρίσκουμε δύο αξιόλογα παραδείγματα, ίσως εμπνευσμένα από τον πατέρα της Δυτικής Εκκλησίας. Αυτή είναι μια περιγραφή των επτά περιόδων της εκκλησιαστικής ιστορίας, με βάση το περιεχόμενο των επτά ημερών της δημιουργίας (στις «Σημειώσεις για το Βιβλίο της Γένεσης») και την εφαρμογή της προφητείας του Δανιήλ (Το Όνειρο του Ναβουχοδονόσορ - Δαν. 2:31–35) στην ιστορία της Εκκλησίας της Καινής Διαθήκης. Στο πλαίσιο του συλλογισμού μας, το πιο ενδιαφέρον από αυτά είναι το δεύτερο, το οποίο, αν και ο ίδιος ο μακαριστός Αυγουστίνος δεν το χρησιμοποίησε στην «Πόλη του Θεού», απροσδόκητα αποδεικνύεται ότι συνδέεται με τις σκέψεις του για την Εκκλησία. Σύμφωνα με τον άγιο, η «εξωτερική εικόνα» της Εκκλησίας, «εκτεταμένη σε χώρο και χρόνο» (με άλλα λόγια, η εικόνα της επίγειας Εκκλησίας στην ιστορία), βρίσκει τη μεταμόρφωσή της στην εικόνα του κολοσσού από το όνειρο του Ναβουχοδονόσορα. Αυτή η εικόνα ερμηνεύτηκε από τον προφήτη Δανιήλ σε σχέση με την ιστορική διαδοχή των παγκόσμιων βασιλείων και αυτή η ερμηνεία διατηρήθηκε παραδοσιακά στη βυζαντινή παράδοση, αν και μερικές φορές άλλαζαν τα ονόματα των διαδοχικών αυτοκρατοριών. Ο Άγιος Φιλάρετος, φαίνεται, το εφαρμόζει για πρώτη φορά στην Εκκλησία: «στην αρχική αποστολική Εκκλησία - η εικόνα της κεφαλής ενός νέου σώματος, και η κεφαλή είναι καθαρή από χρυσό (Δαν 2:32). Στη συνέχεια, στην εκκλησία ενισχύεται και απλώνεται - η ομοιότητα των μαστών και των χεριών· περαιτέρω στην πληθωρική Εκκλησία - η ομοίωση μιας μήτρας. περιέχεται στο πρώιμο αλλά εξαιρετικά σημαντικό έργο του αγίου, «Συνομιλίες μεταξύ των ερευνητών και των βέβαιων για την Ορθοδοξία της Ελληνορωσικής Εκκλησίας». Εδώ, επίσης, σχεδόν για πρώτη φορά, στο μεγάλο σχίσμα του 1054, επισυνάπτει μια ιδέα για τα όρια της Εκκλησίας, τα θεμέλια της οποίας έθεσαν οι μακάριοι. Αυγουστίνος στην αντιδοατιστική πολεμική και η οποία κατοχυρώθηκε de facto από τους κανόνες των Οικουμενικών Συνόδων. Αμφισβητώντας την αυστηρή άποψη του αγίου μάρτυρα Κυπριανού, ο μακαριστός Αυγουστίνος κατέληξε στο συμπέρασμα ότι το πρώτο επίπεδο της ενότητας της Εκκλησίας επιτυγχάνεται πρωτίστως μέσω της ενότητας και της εγκυρότητας των μυστηρίων, από τα οποία ακολούθησε ότι όπως τα μυστήρια μπορεί να μην είναι σωτήρια για εκείνους που δεν εκπληρώνουν τις εντολές του Χριστού, ακόμη κι αν ήταν σε εκείνους που είχαν την τυπική ενότητα με την Εκκλησία. μπορεί να είναι εκείνοι που, χάρη στα μυστήρια, είναι πραγματικά μέλη του. Έτσι, τα μυστήρια που «έκλεψαν» οι αιρετικοί και οι σχισματικοί ανήκουν στην Εκκλησία και η περιοχή της δράσης τους σκιαγραφεί το εξωτερικό της σύνορο, μέσα στο οποίο κατοικεί μυστηριωδώς η Εκκλησία της αγάπης, που δεν τη θεωρούμε πλήρως στη γη, γιατί όλη η δόξα της κόρης του Τσάρου βρίσκεται εντός 47 . Με τη σειρά της, η ερμηνεία της «εξωτερικής εικόνας» που προτείνει ο Άγιος Φιλάρετος υποδηλώνει ότι το σώμα της Οικουμενικής Εκκλησίας, απλωμένο στον χώρο της ιστορίας, έχει όχι μόνο υγιή, αλλά και αδύναμα μέλη (Α' Κορ. 8:10-11), όπου ο λόγος του Θεού διδάσκεται ακάθαρτα (Α' Κορ. 2:17). Πριν από το σχίσμα, η Οικουμενική Εκκλησία βασιζόταν εξ ορισμού στον νόμο που δηλώνει: «Η γενική ομολογία και διάταγμα της Οικουμενικής Εκκλησίας καθορίζεται από τον λόγο του Θεού και τη γενική συναίνεση της Οικουμενικής Εκκλησίας μέσω των δασκάλων της» 48 - ωστόσο, «με την εισαγωγή του δόγματος του Filioque, η Ρωμαϊκή Εκκλησία παραβίασε αυτόν τον νόμο, ως αποτέλεσμα σήμερα ορατό. Χριστιανισμός» 49. Ταυτόχρονα, δεν γνωρίζουμε ποιος από τους χριστιανούς της Δύσης έχει πραγματικά εμποτιστεί πλήρως με τις «ακάθαρτες» διδασκαλίες των δασκάλων τους και ποιος εξακολουθεί να τηρεί την παράδοση της αρχαίας Εκκλησίας, επομένως, γράφει ο άγιος, «ο δίκαιος σεβασμός που έχω εκφράσει για τις διδασκαλίες της Ανατολικής Εκκλησίας δεν εκτείνεται σε καμία περίπτωση στην κρίση και την καταδίκη της Δυτικής Εκκλησίας. ιδιωτική Δυτική Εκκλησία στην αυλή της Παγκόσμιας Εκκλησίας, και χριστιανικές ψυχές στην αυλή, ή μάλλον στο έλεος του Θεού» 50. Και παρακάτω: «η πίστη και η αγάπη με διεγείρουν να ζήλω για την αγία Ανατολική Εκκλησία, η ταπεινοφροσύνη και η ελπίδα διδάσκουν την ανεκτικότητα προς αυτούς που έχουν διαφορετικές απόψεις» 51. Έτσι, η αληθινή Εκκλησία του Χριστού, της οποίας όλη η δόξα βρίσκεται στα 52, γεμίζει και ζωογονεί αόρατα το ορατό ιστορικό σώμα της, που κατά τις επίγειες περιπλανήσεις της αναπόφευκτα συναντά πειρασμούς και διαιρέσεις, και ως αποτέλεσμα έχει υγιή και άρρωστα μέλη: τόσο με την έννοια των αληθινών και αναληθών χριστιανών όσο και με την έννοια της αγνής και όχι εντελώς τοπικής Εκκλησίας. Αν η δογματική απόκλιση μεταξύ Ανατολής και Δύσης ανάγεται στο πρόβλημα του Filioque, τότε η ίδια η προέλευση αυτής της έννοιας δεν ανάγεται χωρίς λόγο στον ίδιο μακαριστό Αυγουστίνο, ο οποίος όμως δεν επέμενε στο αλάθητο της γνώμης του, αλλά η εξουσία του μακαριστού, που αυξανόταν από αιώνα σε αιώνα στη Δύση, αργά ή γρήγορα την αναγνώρισε ως τέτοια. Όπως και να έχει, οι υπερασπιστές του Filioque αναφέρθηκαν στη γνωστή τριαδολογική του φόρμουλα: Εραστής - Αγαπημένος - (που τους συνδέει) Αγάπη 54. Αυτή η δογματική φόρμουλα δεν πέρασε από την προσοχή του Αγίου Φιλάρετου. Στις ίδιες «Συνομιλίες» τόνισε: η διδασκαλία του μακαριστού Αυγουστίνου ότι το Άγιο Πνεύμα είναι η αγάπη που δένει τον Πατέρα και τον Υιό είναι αναξιόπιστη, αφού δεν βρίσκει επιβεβαίωση στην Αγία Γραφή, που λέει ότι «η αγάπη δεν είναι ιδιότητα μιας υπόστασης, αλλά της Θείας φύσης γενικά» 55 . Μπορούμε να υποθέσουμε ότι αυτή η παρατήρηση προκάλεσε στη συνέχεια τις σκέψεις του αγίου σχετικά με αυτό το θέμα, αφού ένα χρόνο αργότερα, στον λόγο του για το κείμενο So God Love the World, πρότεινε τη δική του εκδοχή της φόρμουλας του Αυγουστίνου, φέρνοντάς την σε συμφωνία με τη Γραφή: «Η αγάπη του Πατέρα είναι σταυρωμένη. Η αγάπη του Υιού σταυρώνεται. και το άλλο, θα δούμε ότι ο άγιος το «μετακίνησε» από το επίπεδο των ενδοτριαδικών σχέσεων στο επίπεδο της Θείας δράσης που απευθύνεται στο πλάσμα και, έτσι, επιστρέφοντας τη θεολογική του ορθότητα, το επανέφερε ταυτόχρονα στην Παράδοση της οικουμενικής Εκκλησίας. Τέλος, σημειώθηκε ήδη παραπάνω ότι τα προβλήματα της Νέας Εποχής επικεντρώθηκαν στις θεολογικές διαμάχες του 17ου αιώνα, το θέμα των οποίων ήταν πρωτίστως ζητήματα της αναδυόμενης χριστιανικής ανθρωπολογίας. Αυτά ήταν ερωτήματα που σχετίζονταν, αφενός, με τη σχέση της χάριτος και της ανθρώπινης ελευθερίας και, αφετέρου, με το κίνητρο της καθαρής (δηλαδή, μη εξαρτημένης από προσωπικό συμφέρον) αγάπης - εξάλλου, μόνο η τελευταία μπορούσε να μαρτυρήσει τον «αληθινό Χριστιανισμό» σε μια κοινωνία που είχε εγκαταλείψει τα ιερά θεμέλια της παραδοσιακής χριστιανικής ζωής. Η προβληματική της καθαρής αγάπης μπήκε στη συνοδική παράδοση κυρίως με τα έργα του F. Fenelon, ο οποίος πρότεινε την παράδοξη θέση ότι το ακραίο μέτρο της καθαρής αγάπης για τον Θεό πρέπει να είναι η αδιαφορία για το ζήτημα της σωτηρίας του ατόμου, με την έννοια ότι η επίλυσή της προς τη μια ή την άλλη κατεύθυνση δεν μπορεί με κανένα τρόπο να επηρεάσει την πληρότητα του συναισθήματος που βιώνει ο εραστής. Είναι γνωστό ότι ο άγιος εκτιμούσε πολύ τον Γάλλο συγγραφέα και η περίφημη «καθημερινή προσευχή του Μητροπολίτη Φιλάρετου» είναι μόνο μια προσαρμοσμένη μετάφραση από το Fenelon. Ωστόσο, όπως και σε άλλες περιπτώσεις, η προσοχή του αγίου στις ιδέες του Φενελόν δεν μετατρέπεται σε «τυφλή» γοητεία μαζί τους. Παρακάμπτοντας σιωπηλά τα άκρα της διδασκαλίας για την καθαρή αγάπη, ο άγιος αναπτύσσει συχνότερα στα κείμενά του την ιδέα της ζωής στο «σκοτάδι της πίστης», η οποία, στην πραγματικότητα, προϋποτίθεται από την ίδια αγνή αγάπη και σημαίνει, πρώτα απ 'όλα, παθητική υπακοή στο θέλημα του Θεού - μια θέση που είναι ευρέως διαδεδομένη στη δυτική παράδοση του Αγ. Παραδείγματα τέτοιας υπακοής για τον άγιο είναι πρώτα απ' όλα ο ίδιος ο Σωτήρας 58, η Μητέρα Του 59 και οι άγιοι 60. Αγγίζοντας αυτό το θέμα σε πολλά από τα κηρύγματά του, ο άγιος το θεωρεί με μεγαλύτερη συνέπεια στο «Κήρυγμα της Εορτής της Υπεραγίας Θεοτόκου στη Μονή των Παθών184». Συζητώντας για τα άξια και άδικα βάσανα, ο άγιος αναφέρει και τα δεινά των αγίων, ως το πιο προφανές παράδειγμα των τελευταίων, και εξηγεί ότι αυτά τα βάσανα δεν χρειάζονται τη συμπάθειά μας, αφού είναι απαραίτητα και επιθυμητά για τους ίδιους τους αγίους. Γνωρίζοντας καλά τη μεταβλητότητα της ανθρώπινης καρδιάς, οι άγιοι δεν μπορούν παρά να φοβούνται για την αγνότητα της αγάπης τους, δεν μπορούν παρά να αναρωτηθούν αν είναι εντελώς απαλλαγμένη από το μυστικό συμφέρον του εγωισμού, και επομένως τα βάσανα που έρχονται τους φέρνουν χαρά και όχι λύπη: υπομένοντάς τα για χάρη του Χριστού, κατευνάζουν έτσι την ανήσυχη συνείδησή τους61. Αυτή η έμφαση στην εσωτερική αναγκαιότητα της επιλογής υπέρ του πόνου φέρνει τον άγιο πιο κοντά όχι καν με τον Φενελόν, αλλά με τον παλαιότερο σύγχρονο του, ο οποίος συμμετείχε ενεργά στις συζητήσεις των Γιανσενιστών 62 . Επιπλέον, σε αυτή την περίπτωση μπορούμε να μιλήσουμε τόσο για συνάφεια ιδεών όσο και για άμεση γνωριμία με τα κείμενα. Ήδη από την εποχή των σεμιναρίων του Αγίου Πασκάλ ήταν πολύ γνωστός στον Ρώσο αναγνώστη και ήταν επίσης γνωστός στον μορφωμένο κλήρο 63 . Εάν οι συζητήσεις των Γιανσενιστών που αναφέρθηκαν παραπάνω επικεντρώθηκαν στο ζήτημα της σχέσης μεταξύ ελευθερίας και χάριτος, τότε αυτό το ερώτημα δεν πέρασε από την προσοχή του αγίου. Όπως ο Άγιος Αυγουστίνος και οι οπαδοί του τον δέκατο έβδομο αιώνα, κοίταξε μάλλον απαισιόδοξα τις δυνατότητες του έκπτωτου ανθρώπου και στα κηρύγματά του μπορεί κανείς να βρει πολλές ανελέητες ενδείξεις για την ασημαντότητα της δημιουργίας. Ταυτόχρονα, χωρίς να αμφισβητήσει τη θέση περί αναγκαιότητας να έχει ο καθένας μια προληπτική χάρη που οδηγεί στη σωτηρία, ο άγιος διακρίνει με βεβαιότητα την πρόγνωση και τον προορισμό. Με βάση το κείμενο της Αποστολικής Επιστολής προς Τιμόθεο, τον Κύριο που είναι γνωστό ότι είναι δικός του (Β' Τιμόθεο 2:19), ο άγιος τονίζει ότι η προληπτική χάρη διεισδύει στα βάθη της καρδιάς, όπως το μυστικό της θεμέλιο, «ώστε να μην μείνει τίποτα ανθρώπινο βαθύτερο από αυτό που θα μπορούσε να αποδυναμώσει τη σταθερότητα της Θείας 4». Αυτό το μυστήριο της ευγενικής παρουσίας του Θεού παραμένει μυστήριο όχι μόνο για τους γύρω του, αλλά και για τον ίδιο τον εκλεκτό, 65 ώστε, λόγω ανθρώπινης αδυναμίας, να μη φαντάζεται τον εαυτό του κάτι ασήμαντο (Γαλ. 6:3), «και με υπερηφάνεια δεν υπονόμευσα το ευγενικό θεμέλιο μέσα μου, που βρίσκεται σταθερό και ασφαλές μόνο στα βάθη της ταπεινοφροσύνης» 66. Από τέτοιους εκλεκτούς αποτελείται η ίδια η αληθινή Εκκλησία, της οποίας το ιστορικό σώμα, όντας ορατό και προσιτό σε όλους, «είναι αποτυπωμένο με τέτοια οικειότητα στα μέρη της και στην αληθινή σύσταση του Κύριου μόνο για την ύπαρξή του». Η κόρη του Τσάρου είναι μέσα. Αυτό ολοκληρώνει τον κύκλο. Έτσι, κοιτάζοντας την παράδοση και την ιστορία της Εκκλησίας, βλέπουμε μια σειρά από γραμμές να συγκλίνουν σε ένα σημείο που υποδηλώνει τη θεολογική κληρονομιά του μεγάλου Ρώσου αγίου. Η βιβλική θεολογία της Αρχαίας Ρωσίας, που σχηματίστηκε αυθόρμητα λόγω πολλών ιστορικών λόγων που σχετίζονται με την εμφάνιση της Slavia orthodoxa, αποτυπώθηκε σιωπηλά στη σύνθεση του ψηλού τέμπλου τον 14ο αιώνα. και, όπως φάνηκε, βυθίστηκε για πάντα στην ησυχία. Ωστόσο, στον εικοστό αιώνα. στην εκκλησιολογία του ναού του Αγίου Φιλάρετου, στη διδασκαλία του για το Νέο Ισραήλ, ξαναβρίσκει τη φωνή του. Το χάσμα στο χρόνο, το ιστορικό και νοητικό πλαίσιο της Συνοδικής εποχής που έχει αλλάξει πέρα ​​από την αναγνώριση, μας αναγκάζουν με την πρώτη ματιά να αναγνωρίσουμε μια τέτοια σύμπτωση ως τυχαία, και όμως, μάλλον, αυτό το γεγονός θα πρέπει να θεωρηθεί ως λεκτική κατανόηση των αρχαίων διαισθήσεων της παράδοσης που αναδύθηκαν σε ένα νέο στάδιο ανάπτυξης. Καθορίζεται πρωτίστως από την ένταξη στην τροχιά της ρωσικής θεολογικής σκέψης του αρχαίου Ελληνισμού, άγνωστου άμεσα στην Αρχαία Ρωσία, με αποτέλεσμα να διαμορφωθεί ο βιβλικός πλατωνισμός του Αγίου Φιλάρετου, που έγινε η βάση όλου του θεολογικού του έργου. Αν η ρωσική παράδοση οφειλόταν στη βυζαντινή παράδοση ότι «η αλήθεια του Χριστού και το ευαγγελικό πνεύμα της ζωής βρίσκονται στη σλοβενική λέξη και γραφή» 68, τότε δεν θα ήταν υπερβολή να πούμε ότι στην κληρονομιά της αγίας έφερε στη μητέρα της ένα αμοιβαίο δώρο. Ο βιβλικός πλατωνισμός του Φιλάρετου συμπλήρωσε σημαντικά τον χριστιανικό ελληνισμό του Βυζαντίου, θίγοντας θέματα που δεν εξετάζονται στη βυζαντινή παράδοση. Επιπλέον, αυτή η προσθήκη δεν ήταν καθαρά εξωτερική, μηχανική, αλλά είτε παρείχε τη βάση για τα ήδη ανεπτυγμένα στοιχεία της Παράδοσης (Άγιος Μάξιμος, Άγιος Νικόλαος Καβάσιλας), είτε έγινε ο κρίκος που έλειπε για τη δημιουργία μιας ολοκληρωμένης εικόνας (Αγ. Γρηγόριος Παλαμάς - το δόγμα της κυκλοφορίας της δόξας του Θεού), είτε επανασύνδεσε την Ανατολή και τη Δύση που αποκλίνονταν ήδη από τις παραδόσεις. χιλιετία (Βυζαντινές Μυσταγωγίες και «δύο πόλεις» του Αγίου Αυγουστίνου). Η εποχή των Οικουμενικών Συνόδων, που έμοιαζε να έχει επιτέλους επιλύσει όλα τα τριαδολογικά προβλήματα, έκρυβε ωστόσο μέσα της ένα ζήτημα που έγινε εμπόδιο για τη δεύτερη χιλιετία της χριστιανικής ιστορίας - το ζήτημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος στη σύνδεσή του με το ζήτημα της Θείας Αγάπης. Έχοντας τη μακρινή προέλευσή του στις σκέψεις του ίδιου μακαριστού Αυγουστίνου, απέκτησε με τον καιρό μια πρωτόγνωρη επείγουσα ανάγκη, όπως το ζήτημα του Filioque, που προκαλεί την ίδια ξεκάθαρη υπεράσπιση ορισμένων με την απόρριψη άλλων. Λίγοι όμως άνθρωποι, τόσο στη Δύση όσο και στην Ανατολή, προσπάθησαν να επιστρέψουν στην αρχή της και να βρουν σε αυτήν τη βάση για τη δυνατότητα μιας διαφορετικής άποψης, διατηρώντας τόσο την αυγουστινιανή φόρμουλα της αγάπης όσο και το μυστήριο της ανακάλυψης της τελευταίας στις ενδοτριαδικές σχέσεις. Ο Άγιος Φιλάρετος το έκανε αυτό στην τριαδολογική του φόρμουλα. Δεν μπορεί να ειπωθεί ότι η ρωσική παράδοση παρέμεινε μακριά από το Μεγάλο Σχίσμα που διαμορφώθηκε στην αυγή της ύπαρξής του. Η αδιαλλαξία της κυπριακής θέσης και αυστηρότητας (αν και το όνομα του αρχαίου αγίου ήταν ελάχιστα γνωστό στους Ρώσους γραφείς) σε σχέση με τη Δύση θεωρήθηκε δεδομένη από αυτήν. Η δική μας κατανόηση των σχέσεων με τον Δυτικό Χριστιανισμό εμφανίζεται μόνο στη Συνοδική εποχή, όταν η ρωσική κοινωνία γίνεται ανοιχτή στον ευρωπαϊκό πολιτισμό. Αυτή η κατανόηση, ειδικότερα, ήταν η έννοια της Παγκόσμιας Εκκλησίας - το Σώμα του Χριστού, που προτάθηκε από τον Άγιο Φιλάρετο, η οποία έχει υγιή («καθαρά αληθινή εκκλησία») και αδύναμα («όχι αμιγώς αληθινή εκκλησία») μέλη και οριοθετείται από τα όρια της εγκυρότητας των μυστηρίων - μια έννοια που συνεχίζει τη διδασκαλία που περιγράφεται από την Μακαριστή Αυγουστική Σύνοδο του Ecu. Το ζήτημα της πομπής του Πνεύματος και της ενδοτριαδικής αγάπης τον 17ο αιώνα. με μια ορισμένη έννοια, κατέβηκε από το Θείο στο ανθρωπολογικό επίπεδο και διαθλάστηκε στην ευρωπαϊκή θεολογία ως ένα ερώτημα για την πραγματική χάρη και την αγνή αγάπη. Αυτό το ερώτημα, το οποίο, σε σχέση με τη γενική εξέλιξη των διαδικασιών εκκοσμίκευσης εκατό χρόνια αργότερα, επηρέασε και τη ρωσική ζωή, επιλύθηκε από τον Άγιο Φιλάρετο πέρα ​​από τα άκρα των παρελθουσών διαφωνιών ως ζήτημα πρόγνωσης, που θέτει ένα μυστικό, ευγενικό θεμέλιο στην ανθρώπινη καρδιά και αποκαλύπτεται στη χαρά του πόνου που εξαγνίζει την αγάπη. Τα παραπάνω μας επιτρέπουν να επιστρέψουμε στην αρχή και να επιβεβαιώσουμε: στα έργα και τις σκέψεις του Αγίου Φιλάρετου, η ρωσική παράδοση ξεπερνά αόρατα τα όρια όχι μόνο της πατρίδας, αλλά και των ομολογιακών αντιφάσεων και των ιστορικών εποχών. Η σκέψη της Ανατολής βρίσκει την εκπλήρωσή της σε αυτήν. Η σκέψη της Δύσης είναι η συμφιλίωση της με την Ανατολή. Στην πραγματικότητα, ο Άγιος Φιλάρετος έκανε δουλειά στη θεολογία, η οποία με τον δικό της τρόπο πραγματοποιήθηκε ταυτόχρονα στη ρωσική λογοτεχνία και στη ρωσική μουσική και στον ρωσικό πολιτισμό γενικά. και η σκέψη του περιείχε τόσο την «ιδέα της αδελφικής αγάπης» όσο και τη νηφαλιότητα της άποψής του, «συγχωρώντας τα εχθρικά, διακρίνοντας και δικαιολογώντας τα ανόμοια, αφαιρώντας αντιφάσεις» 69. Στο πρόσωπό του η Ρωσική Εκκλησία απέκτησε έναν άγιο παγκόσμιας σημασίας. Στη σύνθεσή του, το πλαίσιο της ελληνολατινικής πολικότητας υπηρέτησε την ορθόδοξη αποκάλυψη της αλήθειας. Στα έργα του, ο δρόμος της ρωσικής θεολογίας ορίστηκε ξεκάθαρα ως «ο δρόμος των πατέρων». Λέξεις κλειδιά: Άγιος Φιλάρετος, Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, Άγιος Αυγουστίνος, Θείες ενέργειες, εκκλησιολογία, ανθρωπολογία, ρωσική θεολογία. Αυτός ο στόχος του άρθρου είναι να συνοψίσει τη συμβολή του Αγίου Φιλάρετου στη ρωσική θεολογία καθώς και στην εκκλησιαστική παράδοση. Βάσει των εργασιών που έχουν ήδη πραγματοποιηθεί, ο συγγραφέας δηλώνει ότι υπάρχει μια σειρά από δυνατότητες ανίχνευσης αυτής της συμβολής. Πρώτον, ο Άγιος Φιλάρετος ξεπερνά τον ορθολογισμό της ρωσικής θεολογικής σχολής του 18ου αιώνα και η σύνθεσή του βρίσκεται στο βάθος της ολοκληρωμένης εκκλησιαστικής αντίληψης, όπου οργανικά συμπίπτει με τη μυστικιστική και ιστορική διάσταση της εκκλησιαστικής ζωής. Καθώς και αυτή η σύνθεση εκπληρώνει το βυζαντινό δόγμα του ονόματος και συνεχίζει τη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά για τις θείες ενέργειες και το φως του Θαβώρ. Τέλος, μπορούμε να μιλήσουμε για την πρόσληψη της εκκλησιολογίας και της ανθρωπολογίας του Αυγουστίνου και κατά συνέπεια για την άποψη ότι μέσω των έργων του Αγίου Πιλαρλέ η ρωσική παράδοση κατέχει τη μοναδική θέση ανάμεσα στην ανατολική και τη δυτική θεολογία. Λέξεις κλειδιά: Άγιος Φιλάρετος, Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, Άγιος Αυγουστίνος, εκκλησιολογία, ανθρωπολογία, ρωσική θεολογία. Υποδοχή (βιβλίο, από τα λατινικά receptio, αποδοχή) – δανεισμός ξένων ιστορικών, κοινωνιολογικών ή πολιτισμικών μορφών. Δανεισμός. Μετασχηματισμός. (Επιμ.) Εκκλησιολογία; επίσης εκκλησιολογία (από το ελληνικό ἐκκλησία - εκκλησία και λόγος - γνώση) - κλάδος της χριστιανικής θεολογίας που μελετά τη φύση, τις ιδιότητες και τη δομή της Εκκλησίας: ως τμήμα της δογματικής θεολογίας και ως στοιχείο της θεολογίας ορισμένων Πατέρων της Εκκλησίας. (Επιμ.) Η λέξη «μυσταγωγία» κυριολεκτικά σημαίνει «οδήγηση μέσα από μυστικά». Μυσταγωγία Μαξίμου Ομολογητή - ερμηνεία της διδασκαλίας του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη για τα εκκλησιαστικά μυστήρια. (Επιμ.) Κυριολεκτικά: «Here-being», «Here-being» (γερμανικά). Δείτε: Leizinga I. Shadows of Tomorrow. Αγία Πετρούπολη, 2010. Σ. 224. Βλέπε: Sherard F. Greek East and Latin West. Μ., 2006. σελ. 129–133. Ο Γιανσενισμός (λατ. Iansenismus) είναι ένα θρησκευτικό κίνημα στην Καθολική Εκκλησία του 17ου – 18ου αιώνα, που καταδικάστηκε διαχρονικά ως αίρεση. Τόνισε τη διεφθαρμένη φύση του ανθρώπου λόγω του προπατορικού αμαρτήματος, άρα και του προορισμού και της απόλυτης αναγκαιότητας της θείας χάριτος για τη σωτηρία. Οι Γιανσενιστές δεν έδιναν αποφασιστική σημασία στην ελευθερία επιλογής πεποιθήσεων και πράξεων ενός ατόμου. (Επιμ.) Huguenots (γαλλικά Huguenots) είναι το όνομα των Γάλλων Προτεσταντών (Καλβινιστών), που προέρχεται από το γαλλο-ελβετικό eyguenot (aguynos), που δηλώνει μέλος της Προτεσταντικής Ένωσης της Γενεύης κατά του Δούκα της Σαβοΐας. Η λέξη eyguenot, με τη σειρά της, πηγαίνει πίσω στα βόρεια γερμανικά. eitgenôz – αδελφός, σύμμαχος, σύμμαχος. Από τον 14ο αιώνα, Eidgenosse σημαίνει απλώς Ελβετός πολίτης. (Επιμ.) Ο γαλλικανισμός (από το λατινικό gallicus, λιτ. Gallic) είναι ένα σύνολο εκκλησιαστικών, πολιτικών και νομικών δογμάτων του 13ου–19ου αιώνα που τεκμηρίωσαν την ιδιαίτερη θέση των Γάλλων. Η Καθολική Εκκλησία σε σχέση με τον Παπισμό. Ζ. σημαίνει επίσης τον ιδιαίτερο τρόπο ζωής, τα έθιμα, τα προνόμια και τη θέση της Καθολικής Εκκλησίας στη Γαλλία, που χρησίμευσε για να δικαιολογήσει τη μερική ανεξαρτησία της από τη Ρώμη. Ο όρος "G", που εμφανίστηκε για πρώτη φορά στην Α' Σύνοδο του Βατικανού, είχε χρησιμοποιηθεί προηγουμένως για να χαρακτηρίσει τις σχέσεις της Ρωμαϊκής Έδρας με τη Γαλλία και σταδιακά αντικατέστησε ορισμένες εκφράσεις που χρησιμοποιήθηκαν προηγουμένως για τον καθορισμό της θέσης της Καθολικής Εκκλησίας στη Γαλλία ("ελευθερίες και προνόμια της Εκκλησίας της Γαλατίας", "Γαλλικές ελευθερίες", "αρχαίες ελευθερίες της Γαλλικής Εκκλησίας κ.λπ.). Το ερώτημα κατά πόσο η θεωρία των δύο πόλεων στην αρχική της μορφή επηρέασε την προτεσταντική διδασκαλία από αυτή την άποψη παραμένει εκτός του πεδίου του άρθρου. Βλέπε: Khondzinsky P., πρωτ. «The Tale of Bygone Years» και «Chronicle» του Georgy Amartol: η εμπειρία του συγκριτικού θεολογικού χαρακτηρισμού // Filaretovsky almanac. Τομ. 9. Μ., 2013. σελ. 80–84. Βλέπε: Smirnov S. History of the Trinity Lavra Seminary. Μ., 1867. Σ. 309. Pavlov A. T. Φιλοσοφία στο Πανεπιστήμιο της Μόσχας. Αγία Πετρούπολη, 2010. Σ. 25. Βλέπε: Το σχέδιο Χάρτη των Ορθοδόξων θεολογικών σχολών, που εγκρίθηκε από την ανώτατη στις 30 Αυγούστου 1814 // Πλήρης συλλογή νόμων της Ρωσικής Αυτοκρατορίας. Πρώτη συνάντηση. Τ. 32. Αγία Πετρούπολη, 1830. Σ. 926. Βλέπε: Φιλάρετος, Μητροπολίτης Μόσχας, Αγία Λόγια και ομιλίες: σε 5 τόμους. Μ., 1873–1888. Τ. 2. Σ. 403. Βλ. από τον Πλάτωνα: "Αν ένας βασιλιάς έχει απόγονο, θα πρέπει να λέγεται βασιλιάς. Αλλά αν χρησιμοποιούνται οι ίδιες συλλαβές ή διαφορετικές για να δηλώσουν το ίδιο πράγμα δεν έχει σημασία. Και αν προστεθεί ή αφαιρεθεί οποιοδήποτε γράμμα, δεν έχει σημασία, εφόσον η ουσία του πράγματος, που εκφράζεται στο όνομα, παραμένει άθικτη" (M.4,vols. 1990–1994 Τ. 1. Σελ. 625). Maxim the Confessor, St. Creations: Σε 2 βιβλία. Μ., 1993. Βιβλίο. 1. Σελ. 157. Εκεί ακριβώς. Σ. 160. Πρβλ.: Μάξμος ὁ ομολογητής, ἁγ. Μισταγόγια // РG. Τ. 91. Κολ. 672. Είναι σημαντικό εδώ ότι, αν και στην ελληνική γλώσσα υπάρχει διάκριση μεταξύ της Εκκλησίας [Ἐϰϰϰλησία] και του ναού [ναός], ο Άγιος Μάξιμος εδώ εννοεί με το δεύτερο, στην πραγματικότητα, ένα μέρος του ναού, προσδιορίζοντας έτσι τον ναό στο σύνολό του και την ίδια την Εκκλησία [Ἐφλησία]. Nicholas Cabasilas, Άγιος Χριστός, Εκκλησία, Θεοτόκος. Μ., 2002. Σ. 50. «Και η Εκκλησία υποδεικνύεται από τα Μυστήρια, όχι ως σύμβολα, αλλά όπως τα μέλη υποδεικνύονται από την καρδιά, όπως τα κλαδιά ενός δέντρου υποδεικνύονται από τη ρίζα, και, όπως είπε ο Κύριος, τα κλαδιά υποδεικνύονται από μια άμπελο... οπότε αν κάποιος μπορούσε να δει την Εκκλησία του Χριστού με τη μορφή που είναι ενωμένη με τον Χριστό και συμμετέχει στη σάρκα Του, τότε δεν θα την έβλεπα τίποτα άλλο από το σώμα του Χριστού. Δείτε για περισσότερες λεπτομέρειες: Leskin D., ιερέας. Διαφωνία για το Όνομα του Θεού. Πετρούπολη, 2004. σ. 295–296. Διότι αν οι πρώτοι μεταφραστές που μετέφρασαν τη Γραφή από τα εβραϊκά στα ελληνικά δεν τόλμησαν να ερμηνεύσουν τη σημασία ορισμένων ονομάτων, αλλά μετέφεραν γνήσια εβραϊκά ρητά, όπως: Hosts, Adonai, Elom και τα παρόμοια, και έδειχναν τέτοια ευλάβεια όχι μόνο για τα ονόματα του Θεού, αλλά και για πολλούς άλλους, τότε με ποιον φόβο θα έπρεπε να κοιτάξουμε τα ονόματα του Κυρίου. σαφήνεια και δύναμη έκφρασης, δίνοντάς της ένα ακατάλληλο νόημα τότε θα επέτρεπαν στον εαυτό τους να φτιάξουν κάποια ονόματα σύμφωνα με τη δική τους εφεύρεση (Basily the Great, St. Creations: In 2 vols. M., 2008. T. 1. P. 219). Φιλάρετος Μητροπολίτης Μόσχας Αγ. Λόγοι και λόγοι: Σε 5 τόμους. Μ., 1873–1885. Τ. 1. Σ. 261. Γρηγόριος Παλαμάς, Αγ. Ομιλίες: Σε 3 μέρη. Μ., 1993. Μέρος 2. Σ. 89. Φιλάρετος Μητροπολίτης Μόσχας Άγιος Λόγοι και λόγοι. Τ. 1. Σελ. 106. Meyendorff John, πρωτοπαραπ. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και ο ορθόδοξος μυστικισμός // John Meyendorff. Ιστορία της Εκκλησίας και ανατολικοχριστιανικός μυστικισμός. Μ., β/τ. Σελ. 315. Στην πραγματικότητα, η ίδια λογική είναι παρούσα στο δόγμα της αγάπης στον σταυρό: με παρόμοιο τρόπο, η μετάβαση από το άκτιστο στο κτιστό πραγματοποιείται και εκεί. Και εδώ, παρεμπιπτόντως, μπορεί να υποδειχθεί ένας συγγραφέας που αντιπροσωπεύει τη μυστικιστική παράδοση της Ανατολής και επιχειρηματολογεί με παρόμοιο τρόπο - ο Σεβασμιώτατος Συμεών ο Θεολόγος. Βλέπε: Συμεών ο Νέος Θεολόγος, Αγία Δημιουργίες: Σε 3 τόμους. TSL., 1993. T. 3. P. 220. Φιλάρετος Μητροπολίτης Μόσχας Άγιος Λόγοι και λόγοι. Τ. 2. Σ. 37. Φιλάρετος Μητροπολίτης Μόσχας άγιος Λόγοι και λόγοι. Τ. 4. Σελ. 14. Στα κείμενα της Καινής Διαθήκης, η λέξη «δύναμη» με την παλαμιτική έννοια φαίνεται να χρησιμοποιείται πολύ πιο συχνά από την ίδια την «ενέργεια». Το εδάφιο είναι ιδιαίτερα ενδεικτικό στα πλαίσια των συζητήσεων για το φως του Θαβώρ: και το πρόσωπό Του λάμπει σαν τον ήλιο στη δύναμή του [ἐν τῇ δυνάμει αὐτοῦ] (Αποκ. 1:16). Φιλάρετος Μητροπολίτης Μόσχας άγιος Λόγοι και λόγοι. Τ. 5. Σ. 201. Γρηγόριος Παλαμάς, Αγίων Τριάδων υπεράσπισης των ιερά σιωπηλών. M., 1995. P. 287. (Vgl.: Gregoire Palamas. Défense des saints hesychastes / Introduction, texte critique, παράδοση et notes par J. Meyendorff. Louvain, 1973. P. 601). Γρηγόριος Παλαμάς, Αγίων Τριάδων υπεράσπισης των ιερά σιωπηλών. Μ., 1995. Σελ. 214 (Βγλ.: Gregoire Palamas. Defense des saints hesychastes... P.441). Γρηγόριος Παλαμάς, Αγίες Τριάδες... Σελ. 282. «Η σύγκριση του ακτίστου Φωτός με το κτιστό είναι, αν και συμβολική, αλλά αρκετά πραγματική και βασίζεται στη σκέψη που χαρακτηρίζει πολλούς εκπροσώπους της ανατολικής πατερικής (και σε αυτό συμφωνούν με πλατωνικές φιλοσοφικές κινήσεις) ότι αυτός ο επίγειος κτιστός κόσμος είναι, σαν να λέγαμε, μια αντανάκλαση και ομοιότητα του πρωτοτύπου του Θείου βουνού του. και αμυδρή ομοίωση του ακτίστου Φωτός, απείρως διαφορετικό από αυτό, αλλά ταυτόχρονα πραγματικό, αν και ακατανόητα όμοιο με αυτό (τα πλάγια γράμματά μου - Αρχιερέας Π. Χ.). Το ίδιο το άκτιστο Φως, αυτό το πρωτότυπο του κτιστού φωτός, είναι μια από τις εικόνες της εμφάνισης και της αποκάλυψης του Θεού στον κόσμο, με άλλα λόγια, υπάρχει το άκτιστο στο κτιστό, πραγματικά, και όχι μόνο αλληγορικά, που αποκαλύπτεται σε αυτό και συλλογίζεται από τους αγίους ως άφατη δόξα και ομορφιά του Θεού (μου πλάγια γράμματα - Αρχιερέας. Theological Works 1952–1983 Nizhny Novgorod, 1996, σσ. 182–183). Γρηγόριος Παλαμάς, Αγίες Τριάδες... Σ. 207–208. Vgl.: «Διὸ ϰαὶ ὁ Πέτρος μετὰ τὸ εἰπεῖν ὄτι ἐπώπτευσε τὴν δόξαν τοῦ Χριστοῦ «ἐν τῷ ὄρει τῷ ἁγίῳ, τὸ φῶς τὸ ϰαὶ θαυμαστὸν εἰπάζονϰε, περιεφὴν. λόγους ἐνηχοῦσαν ἐθεάσαντο ἐϰεῖ...» (Gregorire Palamas. Defense des saints hesychastes...... R. 425). "Σχηματισμένα με βάση ευσεβείς ιδέες για τον Θεό και αφομοιωμένα με τον Θεό, όλα τα ονόματα είναι πρόσφατα σε σύγκριση με το ονομαζόμενο πράγμα, δηλαδή με τον ίδιο τον Θεό. Γιατί ο Θεός δεν είναι ομιλία και δεν έχει ύπαρξη σε φωνή και ήχο. Από εκείνους που Τον επικαλούνται, δεν είναι αυτό που ονομάζεται (γιατί η φύση του Υπάρχοντος είναι άφατη). Nyssa, St. Refutation of Eunomius 2. Ανάτυπο, 2003. Έτσι συνοψίζει ο Μητροπολίτης Ιλαρίωνας τις αντιρρήσεις για τη θεότητα του ονόματος του Θεού (Ιλαρίων (Alfeev), Metropolitan. The Sacred Secret of the Church. Vol. 2. P. 197). Γρηγόριος Παλαμάς, Αγ. Τριάδες... Σελ. 313. Vgl.: «αὶ μὴν εἰσὶν αἳ τῶν τοῦ Θεοῦ ἐνεργειῶν ἀρχὴν ϰαὶ λῆξιν ἔσχον, ὡς ϰαὶ τοῦτο πάντες οἱ ἅγιοι συμμαρτυρήσου… δημιουργιϰῆς δυνάμεως, ἀλλὰ τῆϛ ϰατὰ ταύτην πράξεως, δηλαδὴ τῆς ϰατὰ τὰ δεδημιουργημένα ἐνεργείας, γέγονεν ἀρχὴ ϰαὶ τέλος ϰαὶ τοῦτ’ ἔδειξεν ὁ Μωυσῆϛ εἰπών ὁ Μωυσῆϛ εἰπών ὁ Μωυσῆϛ εἰπών τῆς ϰατὰ τὰ δεδημιουργημένα ἐνεργείας, γέγονεν. Αυγουστίνος Αυρήλιος, πλ. Σχετικά με την Πόλη του Θεού: Σε 4 τόμους. Μ.., 1994. Τ. 3. Σ. 220. Αυγουστίνος Αυρήλιος, πλ. Σχετικά με την πόλη του Θεού. Τ. 4. Σ. 31. Φιλάρετος, Μητροπολίτης Μόσχας. Λόγια και ομιλίες. Τ. 1. σ. 84–85. Φιλάρετος, Μητροπολίτης Μόσχας, Άγιος Συνομιλίες μεταξύ των αναζητητών και των βέβαιων για την Ορθοδοξία της Ανατολικής Ελληνορωσικής Εκκλησίας // Φιλάρετος, Μητροπολίτης Μόσχας και Κολόμνας, δημιουργίες. Μ., 1994. Σ. 448. Vgl.: Aurelius Augustinus S. De baptism contra donatistas // PL. Τ. 43. Κολ. 195. Φιλάρετος, Μητροπολίτης Μόσχας, Αγία Συνομιλίες... Σ. 421. Φιλάρετος, Μητροπολίτης Μόσχας, Αγία Συνομιλίες... Σελ. 449. Αν και οι «Συνομιλίες» ανήκουν στην πρώιμη περίοδο του έργου του Αγίου Φιλάρετου, πρέπει να σημειωθεί ότι και στα μετέπειτα χρόνια πήρε τις ίδιες θέσεις. Βλέπε: Khondzinsky P., πρωτ. Ο Άγιος Φιλάρετος της Μόσχας στη σχέση του με τον Καθολικισμό // Ρωσική θεολογία: παραδόσεις και νεωτερικότητα. Μ., 2011. σελ. 164–166. «Δεν μιλάμε ακόμα για τα παραπάνω, και δεν μιλάμε ακόμα για τον Θεό Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, αλλά για εκείνη την ατελή εικόνα, μόνο την εικόνα που είναι ο άνθρωπος... Άρα, υπάρχουν τρία στο σύνολο: ο εραστής, το αγαπητό και η αγάπη» (Augustine Aurelius, blessed. On the Trinity: In 222105 Parts. Φιλάρετος, Μητροπολίτης Μόσχας, Αγία Συνομιλίες... Σελ. 415. Φιλάρετος Μητροπολίτης Μόσχας άγιος Λόγοι και λόγοι. Τ. 1. Σ. 95. Vgl: Christian Brav. Bücher im Staube. Theologie Johann Arndts in ihrem Verhältnis zur Mystik. Leiden. 1986. S. 72. Βλέπε: Φιλάρετος, Μητροπολίτης Μόσχας, Αγ. Λόγοι και λόγοι. Τ. 1. Σ. 235. Βλέπε: ό.π. Τ. 2. Σ. 153. Βλέπε: ό.π. Τ. 2. Σελ. 69. Πρβλ.: Pascal Blaise. Σκέψεις // Tarasov B. N. Σκεπτικό καλάμι. Μ. 2009. Παράρτημα. Σελ. 682. Δείτε, για παράδειγμα: Petrov (Polubinsky) I., ιερέας. Για την εξωτερική λατρεία και τις εξωτερικές ενέργειες ενός χριστιανού ανθρώπου: Σε 3 τόμους. Μ.., 1803. Τομ. 1. σελ. 23–26. «Το ευγενικό θεμέλιο του Θεού είναι κρυμμένο στους ανθρώπους: επειδή είναι στρωμένο στα βάθη της ψυχής, έτσι ώστε πιο βαθιά δεν μένει τίποτα ανθρώπινο που θα μπορούσε να αποδυναμώσει τη σταθερότητα του Θείου θεμελίου. Λόγια και Λόγοι 3. Σελ. 12). «Αν και είναι αλήθεια ότι οι πρώτοι καρποί της δημιουργίας του Θεού (Αποκ. 3:14) ή το παγκόσμιο θεμέλιο της είναι ο Υιός του Θεού Ιησούς Χριστός: εντούτοις, από τα λόγια του αποστόλου μπορεί να σημειωθεί ότι εδώ μιλάει για το θεμέλιο του Θεού όχι σε σχέση με όλα τα πλάσματα του Θεού, αλλά σε σχέση με κάποιους που αναγνωρίζουν μόνο τον Κύριό Του. όποιος υπάρχει γνωρίζει τον εαυτό Του» (Ibid. σελ. 9). Φιλάρετος, Μητροπολίτης Μόσχας, Αγ. Εκλεκτές προσευχές. B/m, b/g. σελ. 17–18 [Υμνογραφικό παράρτημα προς: Φιλάρετος, Μητροπολίτης Μόσχας, Αγ. Εκλεκτά έργα. Γράμματα. Αναμνήσεις. Μ., 2003]. Σελ. 16. Dostoevsky F. M. Ολοκληρωμένα έργα: Σε 30 τόμους, L., 1973–1990.