Про деякі аспекти христології преподобного Максима Сповідника

Час життя преподобного Максима Сповідника (близько 580-662) відноситься до вкрай складної епохи в історії Церкви. У той час церковна свідомість була стурбована пошуком формулювань, здатних адекватно відобразити вчення Церкви про особистість Спасителя. Необхідність подібного роду праць диктувалася насамперед появою монофелітської брехні, що являла собою не що інше, як рецидив монофізитства. Тому невипадково, що в такому історичному контексті христологічна тема займає у творчій спадщині преподобного Максима домінуюче положення 1 . Основні труднощі, які виникають при висвітленні питання про погляди святого Максима на особистість Господа Ісуса Христа, полягає насамперед у тому, що «будь, мабуть, найбільш систематичним мислителем з усіх отців Церкви, преподобний Максим ніколи не писав систематично» 2 . Проте, незважаючи на відсутність системи у викладі, вчення про особистість Господа відрізняється у нього внутрішньою логічною послідовністю, глибиною розуміння проблеми та точним дотриманням традиції Священного Передання. Як і належить істинно православному богослову, преподобний Максим вважає основою і главою всього існуючого Сина Божого 3 : «Адже Слово, як Творець, є початок, середина і кінець усіх сущих, умопостигаемых і глаголених» 4 , - тому і з гносеологічної точки зору Христос є «альфа і Слова містить у собі сенс загадок і символів Писання, все значення видимих і невидимих створінь. Хто пізнав таїнство Хреста та Гробу, той пізнав зміст усіх речей. Кому відомо приховане значення Воскресіння, той знає мету, заради якої Бог спочатку створив все» 5 . Як істинний Бог, Христос єдиносущий Батькові і Святому Духу, і тому спасіння світу здійснюється Ним не одноосібно, але за участю всіх осіб Святої Трійці: «Весь Отець і весь Святий Дух істотно і досконалим чином перебували у повному втілюваному Сині, не втілюючись Самі, але Один благословляючи»6 . У той же час преподобний Максим наполегливо стверджує справжність і цілісність людства Спасителя, повноту Його людської природи (в даному питанні він цілком слідує думці святителя Григорія Богослова: «що не сприйнято - не уліковано») 7 , тому він пише: «Богоначальне Слово, у всьому подібне до нас, крім нас єство і стало досконалою людиною, мало в Собі першого Адама, який виявлявся в Ньому як за образом походження, так і за образом народження» 8 . Вказавши на істинність Божества і людства в Господі, преподобний Максим переходить до вирішення питання про те, як дві природи співіснували в єдиній особистості Христа. Іпостасність має на увазі самостійне (в сенсі можливості самовизначення) буття і тому повинна включати ще й певні особистісні властивості. Таким чином, можна мислити іпостась як якусь кінцеву форму буття («індивід»), в якій знайшли своє вираження єство («природа»), що виявляється у своїх властивостях («атрибутах», за висловом середньовічних схоластів), та несуттєві, індивідуальні ознаки («акциденції»). Саме наявність у будь-якій іпостасі елементів, буття яких неможливо безпосередньо вивести з природи, спільної для всіх представників одного виду істот, дало можливість В. Н. Лоському стверджувати, що людська «особистість є незводність людини до природи» 13 . Таким чином, іпостась не складається з набору вищезгаданих елементів, вона є онтологічна плоть єства і може існувати там, і тільки там, де є можливість самовизначення, здійснення дій, не обумовлених зовнішніми причинами, тобто самобутність. У справжньому сенсі самобутній лише Бог, але людина, створений за Його образом і подобою, несе у собі іскру Божественного буття. І ця іскра і є онтологічним підґрунтям і здійсненням буття людської особистості. Для нас дивно і з сотеріологічної точки зору найбільш значуще те, що в Христі в незлитій єдності природ людська природа обожнилася, ставши таким чином початком обожнення кожного нащадка Адама. Людство у Христі було підняте на незмірну висоту свого істинного призначення, що перебуває у граничному уподібненні до Бога. Важливо відзначити, що в особистості Спасителя не відбувається розчинення людства, воно отримує тут своє справжнє значення і зміст. З моменту втілення Син Божий, що вичерпує Себе, за словами преподобного Максима Сповідника, діє вже «не тільки як Бог і за Своєю Божеством, але разом з тим і як людина, за своїм людством» 14 . Ці дії, або енергії, про які говорить преподобний Максим, є виявом волі. І для преподобного Максима, і для його опонентів монофелітів це було очевидно, проте проблема полягала у визначенні того, що таке воля за своєю суттю. Чи є вона приналежністю природи чи іпостасі? Монофеліти були впевнені, що воля є проявом іпостасі, інакше кажучи, вона, як і сама іпостась, не зводиться до природи, хоча через неї проявляється. Преподобний Максим, посилаючись на потрійний догмат, вказував на неузгодженість цієї позиції з вченням про Святу Трійцю: християни сповідують у Богові єдину волю при трьох Іпостасях. Крім того, утвердження монофелітів йшло врозріз з поглядами святих отців давнини, у тому числі тих, кого Вселенські Собори прославляли як великих учителів Церкви. Наприклад, у святого Василя Великого є така міркування на тему, яка нас цікавить: «За природою немає ні сутності без енергії, ні якоїсь енергії без сутності, більше того, ми пізнаємо сутність через енергію, маючи для посвідчення саму цю енергію як показання сутності. Адже сутності Божої ніхто ніколи не бачив, але ми достовірно знаємо цю сутність через її енергії» 15 . Суворий діофізитизм преподобного Максима майже з незмінною необхідністю приводить його до висновку про двоїство воль і дій у Христі. Ця обставина, ймовірно, дала протоієрею Іоанну Мейєндорфу привід стверджувати, що, «не будь монофелітської суперечки, преподобний Максим все одно розвинув би своє вчення про дві волі» 16 . Перш ніж говорити про цю, мабуть, найбільш оригінальну частину богословської спадщини преподобного Максима, слід зробити ряд попередніх зауважень антропологічного характеру та визначити поняття, якими він оперує. Так, преподобний вважає, що у кожній людині є два види волі: природна (θελιμα φυσικον) і вибіркова (γνωμι – вибір). Перша є неодмінною властивістю будь-якого індивіда, однак у людині, як у істоті розумній, прояви волі (вольові акти) можуть бути осмислені розумом (νους), що становить принципову відмінність його (людини) від істот нерозумних, тобто не усвідомлюють свого існування і відповідно не можуть визначитися через своє власне буття. У вольовому акті самовизначення відбувається прояв волі природної, чи власне волі у справжньому значенні цього терміну. Що ж до другого виду волі, gnwmi (або «гномічної волі», за визначенням протоієрея Іоанна Мейендорфа) 17 , вона перебуває у опосередкованому і дещо ущербному становищі стосовно природної. Вибір (γνωμι) має на увазі деяке роздвоєння, і тому свобода вибору не може бути справжньою свободою, яка є не що інше, як цілковите прагнення Благу. Будь-яке коливання є нетвердістю щодо добра і зла, тобто применшення і приниження справжньої свободи. Оскільки вибір передбачає перевагу, обрання, цей спотворений гріхом тип волі можна назвати звільненням . На протиставленні волі та звільнення преподобний Максим і будує цю частину своєї христології. Христос, повно сприйнявши людське єство, сприйняв і волю як невід'ємну його властивість. Однак оскільки сприйняте єство було чужим гріха, то і Його воля також чужа всякому ваганню між добром і злом. У цьому цілковитому прагненні людської волі до добра і корениться підстава православного догмату про згоду двох воль у Господі. Людині, як образу Божому, властиве прагнення до здійснення Божественної волі, і при цілісності і непорочності людського єства у Христі людська воля не повинна і не могла опиратися волі Божественної, «бо через іпостасне з'єднання вона була цілком обожнена, через що і була зовсім непричетна». У цьому плані цікаве розуміння преподобним Максимом сотеріологічного аспекту цієї проблеми. Розмірковуючи про справу Спокути, Максим Сповідник не просто констатує факт зцілення непослуху Адама слухняністю Христа – він ставить питання на онтологічну основу. Оскільки воля Адама була протиставлена Божественній волі актом непокори, у зв'язку з чим воля нащадків прабатька страждає гріховним спотворенням, що коріниться в першій переслуховуванні, то це робить необхідним для її виліковування не тільки згоду Другої Іпостасі на проходження Хресного шляху, але сприйняття числа Божества та людської ця сама людська воля, обіжшись, потенційно інтегрувала в себе волю кожної людини: «Так через одну людину Ісуса Христа, яка не відвернула Своє визволення від блага, відбулося для всіх людей відновлення єства з тління в нетління» 19 . Закінчуючи короткий огляд христології преподобного Максима, відзначимо, що хоч у його творчості не було дано наукової розробки окремої філософсько-богословської концепції, проте воно відрізняється вражаючою глибиною і цілісністю саме тому, що несе в собі відображення реального світовідчуття праведника, що здобув розум Христа. Про історичний контекст життя та діяльності преподобного Максима див. наприклад: Єпифанович С. Л. Преподобний Максим Сповідник та візантійське богослов'я. М: Мартіс, 2003; Сидоров А. І. Преподобний Максим Сповідник: епоха, життя, творчість // Передмова до «Творіння преподобного Максима Сповідника». Кн. 1. М.: Мартіс, 1993. Мейєндорф Іоанн, протоієрей. Введення у святоотцівське богослов'я. Вільнюс-Москва, 1992. С. 302. Порівн.: Ін. 1, 3: Все через Нього почало бути, і без Нього ніщо не почало бути, що почало бути. Преподобний Максим Сповідник. Творіння. Кн. 2. Питаннявідповіді до Фаласії. Ч. 1. Питання XIX. М., 1994. З. 40. Преподобний Максим Сповідник. Ambigua. Цит. по: Клеман Олів'є. Витоки. М., 1994. З. 40. Преподобний Максим Сповідник. Творіння. Кн. 1. Тлумачення на Господню молитву. М., 1993. З. 186. Про спадкоємство цієї тези у святоотцівському богослов'ї див. наприклад: Флоровський Георгій, протоієрей. Східні отці VI ст. М., 1992. Преподобний Максим Сповідник. Творіння. Кн. 2. Питаннявідповіді до Фаласії. Ч. 1. Запитання XXI. М., 1994. С. 71. Флоровський Георгій, протоієрей. Східні отці V-VIII століть. Париж, YMCA-Press, 1990. С. 213. Леонтій Візантійський (VI століття) – святий отець Православної Церкви, відомий богослов епохи христологічних суперечок, йому приписується авторство богословського терміна «воїпостасність», за допомогою якого з'явилася можливість богословського опису співіснування людської та Божественної природи Христа у Його єдиній Божественній іпостасі. Цьому терміну з латинським коренем відповідав термін грецького походження – атом. Наприклад, неоплатонік Порфирій поділяє «все існуюче за категоріями сутності – таким, як клас, рід, специфічні особливості і, нарешті, індивіду (ατομον ειdelta;ος)» ( Лоський В. Богословське поняття людської особистості // Богослов'я і богобачення. М.: Видавництво0. 300. Розведення зазначених понять має важливе богословське значення. Здається, тут цілком доречно згадатиме відома суперечка «реалістів і «номіналістів», що мала місце у середньовічній Європі. Суть дискусії зводилася до питання про те, чи існують реально речі, що позначаються загальними поняттями, чи це всього лише слова. Обидві крайні позиції тяжіли до єресей: реалізм до тритеїзму (або аріанства), а номіналізм до монархіанства. Лоський В. Богословське поняття людської особистості // Богослов'я та богобачення. М: Видавництво Свято-Володимирського братства, 2000. С. 299. Флоровський Георгій, протоієрей. Указ. тв. С. 214. Святитель Василь Великий. Лист 234 до Амфілохію. Цит. по: Давиденко Олег, ієрей. Велия благочестя таємниця: Бог з'явися в тілі. М: Видавництво Православного Свято-Тихоновського Богословського інституту, 2002. С. 16. Мейєндорф . Іоанн, протоієрей. Указ. тв. З. 305. Флоровський Георгій, протоієрей. Указ. тв. С. 218. Преподобний Максим Сповідник. Творіння. Кн. 2. Питаннявідповіді до Фаласії. Ч. 1. Питання XLII. М., 1994. З. 129.