Mbi disa aspekte të kristologjisë së Shën Maksimit Rrëfimtarit

Jeta e Shën Maksimit Rrëfimtarit (rreth 580 - 662) i përket një epoke jashtëzakonisht të vështirë në historinë e Kishës. Në atë kohë, vetëdija e kishës ishte e preokupuar me kërkimin e formulimeve që mund të pasqyronin në mënyrë adekuate mësimin e Kishës për personalitetin e Shpëtimtarit. Nevoja për këtë lloj pune u diktua kryesisht nga shfaqja e herezisë monotelite, e cila nuk ishte gjë tjetër veçse një rikthim i monofizitizmit. Prandaj, nuk është rastësi që në një kontekst të tillë historik, tema kristologjike zë një pozitë dominuese në trashëgiminë krijuese të Shën Maksimit 1. Vështirësia kryesore që lind në sqarimin e çështjes së pikëpamjeve të Shën Maksimit për personalitetin e Zotit Jezus Krisht qëndron, para së gjithash, në faktin se “të qenit kurrë më i madhi i Kishës F. shkruante sistematikisht” 2 . Megjithatë, pavarësisht mungesës së një sistemi në paraqitjen e tij, mësimi i tij për personalitetin e Zotit dallohet nga qëndrueshmëria e brendshme logjike, thellësia e të kuptuarit të problemit dhe respektimi i rreptë i traditës së Traditës së Shenjtë. Ashtu siç i ka hije një teologu të vërtetë ortodoks, Shën Maksimi e konsideron Birin e Zotit si themelin dhe kreun e gjithçkaje që ekziston 3: “Në fund të fundit, Fjala, si Krijues, është fillimi, mesi dhe fundi i të gjitha gjërave që ekzistojnë, të kuptueshme dhe verbale” 4 - prandaj, nga pikëpamja epistemologjike, Krishti është "faja ime, njohja e gjithë "themelisë". mishërimi i Fjalës përmban të gjithë kuptimin e gjëegjëzave dhe simboleve të Shkrimeve, të gjithë kuptimin e krijesave të dukshme dhe të padukshme. 5 Si Zoti i vërtetë, Krishti është një substancë me Atin dhe Frymën e Shenjtë, dhe për këtë arsye shpëtimi i botës nuk realizohet vetëm nga Ai, por me pjesëmarrjen e të gjithë personave të Trinisë së Shenjtë: “I gjithë Ati dhe i gjithë Fryma e Shenjtë banuan në thelb dhe në mënyrë të përsosur në të gjithë Birin e mishëruar, duke mos qenë në mishërimin e tyre dhe të mishëruar. Biri që vepron vetë” 6. Në të njëjtën kohë, Shën Maksimi pohon fuqishëm vërtetësinë dhe integritetin e njerëzimit të Shpëtimtarit, plotësinë e natyrës së Tij njerëzore (në këtë çështje ai ndjek plotësisht mendimin e Shën Gregorit Teologut: "çfarë nuk merret nuk shërohet"), 7 prandaj ai shkruan: "Fjala me origjinë nga Zoti, përveçse e përsos në natyrën tonë në mëkat dhe e ngjashme me ne. njeriu, kishte në Vete Adamin e parë, i cili u shfaq në Të si në mënyrën e origjinës ashtu edhe në mënyrën e lindjes” 8 . Pasi vuri në dukje të vërtetën e Hyjnisë dhe të njerëzimit në Zotin, Shën Maksimi vazhdon të zgjidhë çështjen se si të dy natyrat bashkëjetuan në personin e vetëm të Krishtit. Duke bërë një dallim të qartë midis termave "natyrë" dhe "hipostazë", Rev. Maksim, sipas fjalëve të kryepriftit Georgiy Florovsky, "flet në gjuhën e Leontit" 9 siç tregohet, për shembull, nga përdorimi i termit "hipostazë" 10. Është mjaft e qartë se çdo natyrë, duke përfshirë natyrën njerëzore, nuk mund të ekzistojë më vete; ajo duhet të marrë shprehjen e saj (pra ekzistencën) në një objekt të caktuar të ekzistencës. Tashmë në kohët e lashta (si në të vërtetë tani), termi "individ" 11 përdorej për të përshkruar një objekt të vetëm e konkret të ekzistencës. Megjithatë, individi, si njësi e species, nuk mbart ende në vetvete hipostazë, duke qenë gjë tjetër veçse më e vogla nga të gjitha pjesët e mundshme të species. Në këtë rast, bëhet fjalë për përmbajtjen e koncepteve formale, abstrakte 12, të cilat shërbejnë si mjet për përshkrimin e dispozitave themelore të teologjisë ortodokse. Kjo është arsyeja pse është e pamundur të barazohen konceptet e "individit" dhe "hipostazës". Hipostaza nënkupton ekzistencën e pavarur (në kuptimin e mundësisë së vetëvendosjes) dhe për këtë arsye duhet të përfshijë edhe veti të caktuara personale. Kështu, hipostaza mund të mendohet si një formë e caktuar përfundimtare e qenies ("individ"), në të cilën natyra ("natyra"), e manifestuar në vetitë e saj ("atributet", sipas fjalëve të skolastikëve mesjetarë) dhe karakteristikat individuale jo thelbësore ("aksidentet") gjetën shprehjen e tyre. Ishte prania në çdo hipostazë e elementeve, ekzistenca e të cilëve nuk mund të deduktohet drejtpërdrejt nga natyra, e përbashkët për të gjithë përfaqësuesit e një lloji të qenies, ajo që bëri të mundur që V.N. Lossky për të pohuar se "personaliteti njerëzor është pareduktueshmëria e njeriut ndaj natyrës" 13 . Pra, hipostaza nuk përbëhet nga një grup elementesh të mësipërme, ajo është mishi ontologjik i natyrës dhe mund të ekzistojë aty, dhe vetëm aty ku ekziston mundësia e vetëvendosjes, kryerjes së veprimeve që nuk përcaktohen nga arsye të jashtme, pra origjinaliteti. Në kuptimin e vërtetë, vetëm Zoti është origjinal, por njeriu, i krijuar sipas imazhit dhe ngjashmërisë së Tij, mbart brenda vetes një shkëndijë të ekzistencës hyjnore. Dhe kjo shkëndijë është baza ontologjike dhe realizimi i ekzistencës së personalitetit njerëzor. Ajo që është befasuese për ne dhe nga pikëpamja soteriologjike më domethënëse është se në Krishtin, në unitetin e pa shkrirë të natyrave, u hyjnizua natyra njerëzore, duke u bërë kështu fillimi i hyjnizimit të çdo pasardhësi të Adamit. Njerëzimi në Krishtin u ngrit në lartësitë e pamatshme të fatit të tij të vërtetë, i cili konsiston në ngjashmërinë më të madhe me Perëndinë. Është e rëndësishme të theksohet se njerëzimi nuk shpërbëhet në personalitetin e Shpëtimtarit; këtu merr rëndësinë dhe kuptimin e saj të vërtetë. Që nga momenti i mishërimit të tij, Biri i Zotit, i cili e lodhi Veten, sipas Shën Maksimit Rrëfimtarit, nuk vepron më “jo vetëm si Zot dhe në Hyjninë e Tij, por në të njëjtën kohë si njeri, në njerëzimin e tij” 14. Këto veprime, apo energji, për të cilat flet Shën Maksimi, janë manifestime të vullnetit. Si për Shën Maksimin, ashtu edhe për kundërshtarët e tij, monotelitët, kjo ishte e qartë, por problemi ishte të përcaktonin se cili është vullneti në thelbin e tij. I përket natyrës apo hipostazës? Monotelitët ishin të sigurt se vullneti është një manifestim i hipostazës, me fjalë të tjera, ai, si vetë hipostaza, është i pakalueshëm ndaj natyrës, megjithëse manifestohet përmes saj. Shën Maksimi, duke iu referuar dogmës trinitare, vuri në dukje mospërputhjen e këtij qëndrimi me mësimin e Trinisë së Shenjtë: të krishterët shpallin një vullnet në Zotin nën tre hipostaza. Për më tepër, deklarata e monotelitëve binte ndesh me pikëpamjet e etërve të shenjtë të lashtësisë, duke përfshirë edhe ata të cilët Këshillat Ekumenik i lavdëruan si mësues të mëdhenj të Kishës. Për shembull, Shën Vasili i Madh ka arsyetimin e mëposhtëm për një temë që na intereson: "Nga natyra, nuk ka as esencë pa energji, as energji pa esencë; për më tepër, ne e njohim thelbin nëpërmjet energjisë, duke pasur për identifikimin e kësaj energjie si një tregues të thelbit. Në fund të fundit, askush nuk e ka parë kurrë thelbin e Zotit, por në mënyrë të pavetëdijshme esencën e tij" 15. Diofizitizmi i rreptë i Shën Maksimit pothuajse në mënyrë të pashmangshme e çon atë në përfundimin për dyfishimin e vullneteve dhe veprimeve në Krishtin. Kjo rrethanë ndoshta i dha arsye Kryepriftit John Meyendorff për të pohuar se "nëse nuk do të kishte qenë për mosmarrëveshjen monotelite, Murgu Maksim do të kishte zhvilluar ende doktrinën e tij të dy vullneteve" 16. Përpara se të flasim për këtë, me sa duket, pjesën më origjinale të trashëgimisë teologjike të Shën Maksimit, është e nevojshme të bëhen një sërë vërejtjesh paraprake të karakterit antropologjik dhe të përcaktohen konceptet me të cilat ai vepron. Kështu, murgu beson se në çdo person ekzistojnë dy lloje të vullnetit: natyral (θελιμα φυσικον) dhe selektiv (γνωμι - zgjedhje). E para është një pronë e domosdoshme e çdo individi, megjithatë, tek njeriu, si një qenie racionale, manifestimet e vullnetit (aktet e vullnetit) mund të kuptohen nga mendja (νους), e cila përbën një ndryshim thelbësor midis tij (njeriut) dhe qenieve irracionale, domethënë atyre që nuk janë të vetëdijshëm për ekzistencën e tyre dhe, rrjedhimisht, nuk mund të përcaktojnë veten përmes ekzistencës së tyre. Në aktin vullnetar të vetëvendosjes, ndodh shfaqja e vullnetit natyror, ose vetë vullnetit në kuptimin e vërtetë të fjalës. Për sa i përket llojit të dytë të vullnetit, gnwmi (ose “vullneti gnomik”, siç përcaktohet nga kryeprifti John Meyendorff) 17, ai është në një pozicion indirekt dhe disi të pafavorshëm në raport me atë natyror. Zgjedhja (γνωμι) nënkupton një ndarje, dhe për këtë arsye liria e zgjedhjes nuk mund të jetë liri e vërtetë, e cila nuk është gjë tjetër veçse një përpjekje e plotë për të Mirë. Çdo hezitim është paqëndrueshmëri në raport me të mirën dhe të keqen, pra një nënçmim dhe poshtërim i lirisë së vërtetë. Meqenëse zgjedhja presupozon preferencën, zgjedhjen, ky lloj vullneti i shtrembëruar nga mëkati mund të quhet vullnet. Shën Maksimi e ndërton këtë pjesë të kristologjisë së tij mbi kundërshtimin e vullnetit dhe kënaqësisë. Krishti, duke e perceptuar plotësisht natyrën njerëzore, e perceptoi edhe vullnetin si pronë të tij integrale. Megjithatë, duke qenë se natyra e supozuar ishte e huaj për mëkatin, vullneti i Tij është gjithashtu i huaj ndaj çdo hezitimi midis së mirës dhe së keqes. Themeli i dogmës ortodokse për harmoninë e dy vullneteve në Zotin është i rrënjosur në gjithë këtë përpjekje të vullnetit njerëzor për të mirë. Njeriu, si imazh i Zotit, karakterizohet nga dëshira për të realizuar vullnetin hyjnor, dhe me integritetin dhe papërlyerjen e natyrës njerëzore në Krishtin, vullneti njerëzor nuk duhet dhe nuk mund t'i rezistonte vullnetit hyjnor, "sepse nëpërmjet bashkimit hipostatik u hyjnizua plotësisht, prandaj ishte plotësisht i pafajshëm nga mëkati" 18. Në këtë drejtim, është interesant kuptimi i Shën Maksimit për aspektin soteriologjik të këtij problemi. Duke diskutuar për veprën e Shëlbimit, Maksimi Rrëfimtari jo vetëm që deklaron faktin e shërimit të mosbindjes së Adamit nga bindja e Krishtit - ai e vendos pyetjen mbi një bazë ontologjike. Meqenëse vullneti i Adamit iu kundërvu vullnetit hyjnor me një akt mosbindjeje, dhe për këtë arsye vullneti i pasardhësve të paraardhësve vuan nga një shtrembërim mëkatar i rrënjosur në mosbindjen e parë, kjo e bën të nevojshme për shërimin e tij jo vetëm pëlqimin e Hipostazës së Dytë për t'iu nënshtruar Rrugës së Kryqit, por edhe vullneti njerëzor, duke përfshirë këtë vullnet njerëzor, duke përfshirë këtë vullnet njerëzor. hyjnizohet, integron potencialisht vullnetin e çdo njeriu: “Kështu, nëpërmjet një njeriu të vetëm Jezu Krishtit, i cili nuk e largoi vullnetin e Tij nga e mira, u bë rikthimi i natyrës nga korrupsioni në mosprishje për të gjithë njerëzit” 19. Duke përfunduar një përmbledhje të shkurtër të kristologjisë së Shën Maksimit, vërejmë se ndonëse vepra e tij nuk dha një zhvillim shkencor të një koncepti të veçantë filozofik dhe teologjik, ajo dallohet nga thellësia dhe integriteti i mahnitshëm pikërisht sepse pasqyron botëkuptimin real të njeriut të drejtë që fitoi mendjen e Krishtit (1 Kor. 2:16). Për kontekstin historik të jetës dhe veprës së Shën Maksimit, shih për shembull: Epifanovich S. L. Shën Maksim Rrëfimtari dhe teologjia bizantine. M.: Martis, 2003; Sidorov A.I. Shën Maksim Rrëfimtari: epoka, jeta, krijimtaria // Parathënie e “Krijimeve të Shën Maksimit Rrëfimtarit”. Libri 1. M.: Martis, 1993. Meyendorff John, kryeprift. Hyrje në Teologjinë Patristike. Vilnius-Moskë, 1992. F. 302. E mërkurë: Në. 1, 3: Të gjitha gjërat u krijuan nëpërmjet tij dhe pa Të nuk u krijua asgjë që u bë. I nderuari Maksim Rrëfimtari. Krijimet. Libri 2. Pyetje dhe përgjigje për Talassinë. Pjesa 1. Pyetja XIX. M., 1994. F. 40. I nderuari Maksim Rrëfimtari. Ambigua. Citim nga: Clément Olivier. Origjina. M., 1994. F. 40. I nderuari Maksim Rrëfimtari. Krijimet. Libri 1. Interpretimi i Lutjes së Zotit. M., 1993. F. 186. Për vazhdimësinë e kësaj teze në teologjinë patristike, shih për shembull: Florovsky Georgy, kryeprift. Etërit lindorë të shekullit të 6-të. M., 1992. I nderuari Maksim Rrëfimtari. Krijimet. Libri 2. Pyetje dhe përgjigje për Talassinë. Pjesa 1. Pyetja XXI. M., 1994. F. 71. Florovsky Georgy, kryeprift. Etërit lindorë të shekujve V-VIII. Paris, YMCA-Press, 1990. F. 213. Leontius i Bizantit (shek. VI) është babai i shenjtë i Kishës Ortodokse, një teolog i famshëm i epokës së mosmarrëveshjeve kristologjike, atij i njihet autorësia e termit teologjik "hipostasis", me ndihmën e të cilit u bë e mundur të përshkruhet teologjikisht bashkëjetesa e natyrës njerëzore dhe hyjnore të Krishtit në hipostazën e Tij të vetme Hyjnore. Ky term me një rrënjë latine korrespondonte me një term me origjinë greke - "atom". Për shembull, Neoplatonisti Porfiry ndan "çdo gjë që ekziston në kategori të esencës - të tilla si klasa, gjinia, karakteristikat specifike dhe, së fundi, individi (ατομον ειdelta;ος)" ( Lossky V. Theological Concept of Human Personality // Theology and God-vision. M.: Publishing House of the Holy Brother .20 . Përpunimi i këtyre koncepteve është i një rëndësie themelore teologjike. Duket se këtu do të ishte mjaft e përshtatshme të kujtojmë mosmarrëveshjen e njohur midis “realistëve” dhe “nominalistëve” që u zhvillua në Evropën mesjetare. Thelbi i diskutimit zbriste në pyetjen nëse gjërat e përcaktuara me koncepte të përgjithshme ekzistojnë vërtet, apo nëse ato janë vetëm fjalë. Të dy pozicionet ekstreme prireshin drejt herezive: realizmi drejt triteizmit (ose arianizmit) dhe nominalizmi drejt monarkizmit. Lossky V. Koncepti teologjik i personalitetit njerëzor // Teologjia dhe vizioni i Zotit. M.: Shtëpia Botuese e Vëllazërisë së Shenjtë Vladimir, 2000. F. 299. Florovsky Georgy, kryeprift. Dekreti Op. F. 214. Shën Vasili i Madh. Letra 234, drejtuar Amfilochius. Citim nga: Davydenkov Oleg, prift. Misteri i madh i devotshmërisë: Zoti u shfaq në mish. M.: Shtëpia botuese e Institutit Teologjik Ortodoks Shën Tikon, 2002. F. 16. Meyendorff. Gjoni, Kryeprifti. Dekret. Op. F. 305. Florovsky Georgy, kryeprift. Dekret. Op. F. 218. I nderuari Maksim Rrëfimtari. Krijimet. Libri 2. Pyetje dhe përgjigje për Talassinë. Pjesa 1. Pyetja XLII. M., 1994. F. 129.