Despre unele aspecte ale hristologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul

Viața Sfântului Maxim Mărturisitorul (circa 580 - 662) aparține unei epoci extrem de grele din istoria Bisericii. La acea vreme, conștiința bisericească era preocupată de căutarea unor formulări care să reflecte în mod adecvat învățătura Bisericii despre personalitatea Mântuitorului. Necesitatea acestui gen de muncă a fost dictată în primul rând de apariția ereziei monotelite, care nu a fost altceva decât o recidivă a monofizitismului. Prin urmare, nu întâmplător, într-un asemenea context istoric, tema hristologică ocupă o poziție dominantă în moștenirea creatoare a Sfântului Maxim 1. Principala dificultate care apare în elucidarea chestiunii părerilor Sfântului Maxim asupra personalității Domnului Iisus Hristos constă, în primul rând, în faptul că „fiind poate cel mai sistematic gânditor al Bisericii nu a scris niciodată în mod sistematic al Bisericii. . Cu toate acestea, în ciuda lipsei unui sistem în prezentarea sa, învățătura sa despre personalitatea Domnului se distinge prin consistența ei logică internă, profunzimea înțelegerii problemei și aderarea strictă la tradiția Sacrei Tradiții. Așa cum se cuvine unui teolog cu adevărat ortodox, Sfântul Maxim consideră că Fiul lui Dumnezeu este temelia și capul a tot ceea ce există 3: „La urma urmei, Cuvântul, ca Creator, este începutul, mijlocul și sfârșitul tuturor lucrurilor care există, inteligibile și inteligibile” 4 - prin urmare, din punct de vedere epistemologic, Hristos este „în alfabetizarea și încarnarea tuturor cunoașterii mele verbale”4. al Cuvântului cuprinde întregul sens al ghicitorilor și al simbolurilor Scripturilor, tot sensul creaturilor vizibile și invizibile Cine a învățat misterul Crucii și al Mormântului, a învățat sensul tuturor lucrurilor, care cunoaște sensul ascuns al Învierii, cunoaște scopul pentru care Dumnezeu a creat totul.” 5 Ca Dumnezeu adevărat, Hristos este consubstanțial cu Tatăl și cu Duhul Sfânt, și de aceea mântuirea lumii se realizează nu numai prin El, ci cu participarea tuturor persoanelor Sfintei Treimi: „Întregul Tatăl și tot Duhul Sfânt au locuit în mod esențial și desăvârșit în întregul Fiu întrupat, nefiind întrupați ei înșiși, ci unul pe celălalt, asistând și binecuvântând pe sine încarnați,” 6. În același timp, Sfântul Maxim afirmă cu tărie autenticitatea și integritatea umanității Mântuitorului, plinătatea naturii Sale omenești (în această chestiune el urmează pe deplin părerea Sfântului Grigorie Teologul: „ceea ce nu se primește nu se vindecă”) 7 , de aceea scrie: „Cuvântul originar de Dumnezeu, în afară de păcatul nostru, în mod imut în firea noastră și om desăvârșit, să fie păcătuit în firea noastră imută și desăvârșit. a avut în Sine pe primul Adam, care s-a manifestat în El atât în felul originii, cât și în modul nașterii” 8 . După ce a subliniat adevărul divinității și umanității în Domnul, Sfântul Maxim continuă să rezolve problema cum au coexistat cele două naturi în persoana unică a lui Hristos. Făcând o distincție clară între termenii „natură” și „ipostas”, Rev. Maxim, în cuvintele protopopului Georgiy Florovsky, „vorbește în limba lui Leontius” 9, așa cum este indicat, de exemplu, prin utilizarea de către acesta a termenului „ipostas” 10. Este destul de evident că orice natură, inclusiv natura umană, nu poate exista singură; trebuie să-și primească expresia (adică existența) într-un obiect specific al existenței. Deja în antichitate (ca și acum), termenul „individ” 11 era folosit pentru a descrie un singur obiect concret al existenței. Totuși, individul, ca unitate a speciei, nu poartă încă în sine ipostaza, nefiind altceva decât cea mai mică dintre toate părțile posibile ale speciei. În acest caz, vorbim despre conținutul conceptelor formale, abstracte 12, care servesc drept instrument de descriere a prevederilor fundamentale ale teologiei ortodoxe. De aceea, este imposibil să echivalăm conceptele de „individ” și „ipostas”. Ipostasul presupune existență independentă (în sensul posibilității de autodeterminare) și de aceea trebuie să includă și anumite proprietăți personale. Astfel, se poate gândi la ipostaza ca la o anumită formă finală a ființei („individ”), în care natura („natura”), manifestată în proprietățile ei („atribute”, în cuvintele scolasticii medievale), și caracteristici neesențiale, individuale („accidente”) și-au găsit expresia. Prezența în fiecare ipostază a unor elemente a căror existență nu poate fi dedusă direct din natură, comune tuturor reprezentanților unui tip de ființă, a făcut posibilă ca V.N. Lossky să afirme că „personalitatea umană este ireductibilitatea omului la natură” 13 . Astfel, ipostaza nu constă dintr-un ansamblu al elementelor de mai sus, este carnea ontologică a naturii și poate exista acolo, și numai acolo unde există posibilitatea autodeterminarii, efectuând acțiuni nedeterminate de rațiuni exterioare, adică de originalitate. În adevăratul sens, numai Dumnezeu este originar, dar omul, creat după chipul și asemănarea Sa, poartă în sine o scânteie a existenței Divine. Și această scânteie este baza ontologică și realizarea existenței personalității umane. Ceea ce este surprinzător pentru noi și din punct de vedere soteriologic cel mai semnificativ este că în Hristos, în unitatea necontopită a naturii, natura umană a fost îndumnezeită, devenind astfel începutul îndumnezeirii fiecărui descendent al lui Adam. Omenirea în Hristos a fost ridicată la înălțimile nemăsurate ale adevăratului său destin, care constă în cea mai mare asemănare cu Dumnezeu. Este important de notat că umanitatea nu se dizolvă în personalitatea Mântuitorului; își primește adevărata semnificație și sens aici. Din momentul întrupării sale, Fiul lui Dumnezeu, care S-a epuizat, după Sfântul Maxim Mărturisitorul, nu mai acționează „nu numai ca Dumnezeu și în Dumnezeirea Sa, ci în același timp și ca om, în umanitatea sa” 14. Aceste acțiuni, sau energii, despre care vorbește Sfântul Maxim, sunt manifestări ale voinței. Atât pentru Sfântul Maxim, cât și pentru oponenții săi, monoteliții, acest lucru era evident, dar problema era să se determine ce este voința în esența ei. Aparține naturii sau ipostasului? Monoteliții erau încrezători că voința este o manifestare a ipostasului, cu alte cuvinte, ea, ca și ipostaza în sine, este ireductibilă la natură, deși se manifestă prin ea. Sf. Maxim, referindu-se la dogma trinitară, a subliniat inconsecvența acestei poziții cu învățătura Sfintei Treimi: creștinii mărturisesc o singură voință în Dumnezeu sub trei ipostaze. În plus, declarația monoteliților a fost contrară părerilor sfinților părinți ai antichității, inclusiv a celor pe care Sinoadele Ecumenice i-au glorificat ca mari învățători ai Bisericii. Spre exemplu, Sfântul Vasile cel Mare are următorul raționament pe o temă care ne interesează: „Din natură, nu există nici esență fără energie, nici energie fără esență; mai mult, cunoaștem esența prin energie, având pentru identificare această energie însăși ca un indiciu al esenței. La urma urmei, nimeni nu a văzut niciodată esența lui Dumnezeu, dar totuși cunoaștem în mod sigur această esență”15. Diofizitismul strict al Sfântului Maxim îl duce aproape inevitabil la concluzia despre dualitatea voințelor și acțiunilor în Hristos. Această împrejurare i-a dat probabil protopopului John Meyendorff motive să afirme că „dacă nu ar fi fost disputa monotelită, călugărul Maxim și-ar fi dezvoltat totuși doctrina celor două voințe” 16. Înainte de a vorbi despre aceasta, aparent, cea mai originală parte a moștenirii teologice a Sfântului Maxim, este necesar să facem o serie de observații preliminare de natură antropologică și să definim conceptele cu care operează. Astfel, călugărul crede că în fiecare persoană există două tipuri de voință: naturală (θελιμα φυσικον) și selectivă (γνωμι - alegere). Prima este o proprietate indispensabilă a fiecărui individ, totuși, în om, ca ființă rațională, manifestările de voință (acte de voință) pot fi cuprinse de minte (νους), ceea ce constituie o diferență fundamentală între el (omul) și ființele iraționale, adică cele care nu sunt conștiente de existența lor și, în consecință, nu se pot determina prin propria lor existență. În actul volițional de autodeterminare, are loc manifestarea voinței naturale, sau voința însăși în adevăratul sens al cuvântului. În ceea ce privește cel de-al doilea tip de voință, gnwmi (sau „voință gnomică”, așa cum este definită de protopopul John Meyendorff) 17, aceasta se află într-o poziție indirectă și oarecum dezavantajoasă în raport cu cea naturală. Alegerea (γνωμι) implică o oarecare bifurcare și, prin urmare, libertatea de alegere nu poate fi libertatea adevărată, care nu este altceva decât o luptă completă pentru Bine. Orice ezitare este nesiguranță în raport cu binele și răul, adică o umilire și o umilire a libertății reale. Întrucât alegerea presupune preferință, alegere, acest tip de voință distorsionat de păcat poate fi numit voință. Sfântul Maxim construiește această parte a hristologiei sale pe opoziția dintre voință și plăcere. Hristos, care a perceput pe deplin natura umană, a perceput și voința ca proprietatea sa integrală. Totuși, întrucât natura asumată era străină de păcat, voința Lui este străină și de orice ezitare între bine și rău. Fundamentul dogmei ortodoxe despre armonia a două voințe în Domnul își are rădăcinile în toată această luptă a voinței umane spre bine. Omul, ca chip al lui Dumnezeu, se caracterizează prin dorința de a realiza voința Divină, iar cu integritatea și imaculația naturii umane în Hristos, voința umană nu trebuia și nu putea rezista voinței divine, „căci prin unirea ipostatică a fost complet îndumnezeită, motiv pentru care a fost complet nevinovat de păcat” 18. În acest sens, este interesantă înțelegerea de către Sfântul Maxim a aspectului soteriologic al acestei probleme. Discută despre lucrarea Răscumpărării, Maxim Mărturisitorul nu numai că afirmă faptul vindecării neascultării lui Adam prin ascultarea lui Hristos, ci pune întrebarea pe o bază ontologică. Întrucât voința lui Adam s-a opus voinței divine printr-un act de neascultare și, prin urmare, voința descendenților progenitorului suferă de o distorsiune păcătoasă înrădăcinată în prima neascultare, acest lucru face necesar pentru vindecarea ei nu numai consimțământul celui de-al Doilea Ipostas de a parcurge Calea Crucii, ci și percepția Divină a întregii naturi umane îndumnezeit, devenind astfel încât această voință foarte umană, potențială umană, devină astfel îndumnezeită. integrează voința fiecărui om: „Astfel, printr-un singur om Iisus Hristos, care nu și-a abătut voința de la bine, a avut loc pentru toți oamenii restaurarea naturii din stricăciune în nestricăciune” 19. Încheind o scurtă privire de ansamblu asupra hristologiei Sfântului Maxim, observăm că, deși lucrarea sa nu a oferit o dezvoltare științifică a unui concept filozofic și teologic separat, ea se distinge prin profunzime și integritate uimitoare tocmai pentru că reflectă viziunea reală asupra lumii a omului drept care a dobândit mintea lui Hristos (1 Cor. 2:16). Despre contextul istoric al vieții și operei Sfântului Maxim, vezi de exemplu: Epifanovich S. L. Sfântul Maxim Mărturisitorul și teologia bizantină. M.: Martis, 2003; Sidorov A.I. Sfântul Maxim Mărturisitorul: epocă, viață, creativitate // Prefață la „Creațiile Sfântului Maxim Mărturisitorul”. Cartea 1. M.: Martis, 1993. Meyendorff John, protopop. Introducere în teologia patristică. Vilnius-Moscova, 1992. P. 302. Miercuri: În. 1, 3: Toate lucrurile au luat ființă prin El și fără El nu s-a făcut nimic din ceea ce a fost făcut. Venerabilul Maxim Mărturisitorul. Creații. Cartea 2. Întrebări și răspunsuri la Thalassia. Partea 1. Întrebarea XIX. M., 1994. P. 40. Venerabilul Maxim Mărturisitorul. Ambigua. Citat de: Clément Olivier. Originile. M., 1994. P. 40. Venerabilul Maxim Mărturisitorul. Creații. Cartea 1. Interpretarea Rugăciunii Domnului. M., 1993. P. 186. Despre continuitatea acestei teze în teologia patristică, vezi de exemplu: Florovsky Georgy, protopop. Părinții răsăriteni ai secolului al VI-lea. M., 1992. Venerabilul Maxim Mărturisitorul. Creații. Cartea 2. Întrebări și răspunsuri la Thalassia. Partea 1. Întrebarea XXI. M., 1994. P. 71. Florovsky Georgy, protopop. Părinții răsăriteni ai secolelor V-VIII. Paris, YMCA-Press, 1990. P. 213. Leontius din Bizanț (secolul VI) este sfântul părinte al Bisericii Ortodoxe, un teolog celebru al epocii disputelor hristologice, i se atribuie paternitatea termenului teologic „ipostas”, cu ajutorul căruia a devenit posibil să se descrie teologic coexistența naturii umane și divine a lui Hristos în singura Sa ipostasă divină. Acest termen cu rădăcină latină corespundea unui termen de origine greacă - „atom”. De exemplu, Porfiry neoplatonic împarte „tot ce există în categorii de esență - precum clasa, genul, caracteristicile specifice și, în cele din urmă, individul (ατομον ειdelta;ος)” ( Lossky V. Conceptul teologic al personalității umane // Teologie și viziunea lui Dumnezeu. M.: Editura Frației Sfântului Vladimir, P.2030000. Elaborarea acestor concepte are o importanță teologică fundamentală. Se pare că aici ar fi destul de potrivit să ne amintim de cunoscuta dispută dintre „realişti” şi „nominalişti” care a avut loc în Europa medievală. Esența discuției s-a rezumat la întrebarea dacă lucrurile desemnate de concepte generale există cu adevărat sau dacă sunt doar cuvinte. Ambele poziții extreme tindeau spre erezii: realismul spre triteism (sau arianism) și nominalismul către monarhianism. Lossky V. Conceptul teologic al personalității umane // Teologia și viziunea lui Dumnezeu. M.: Editura Sfânta Frăţie Vladimir, 2000. P. 299. Florovsky Georgy, protopop. Decretul op. p. 214. Sfântul Vasile cel Mare. Scrisoarea 234, către Amfilohie. Citat de: Davydenkov Oleg, preot. Marea taină a evlaviei: Dumnezeu s-a arătat în trup. M.: Editura Institutului Teologic Ortodox Sf. Tihon, 2002. P. 16. Meyendorff. Ioan, protopop. Decret. op. p. 305. Florovsky Georgy, protopop. Decret. op. p. 218. Venerabilul Maxim Mărturisitorul. Creații. Cartea 2. Întrebări și răspunsuri la Thalassia. Partea 1. Întrebarea XLII. M., 1994. P. 129.