O niektórych aspektach chrystologii św. Maksyma Wyznawcy

Życie św. Maksyma Wyznawcy (ok. 580 - 662) należy do niezwykle trudnego okresu w dziejach Kościoła. W tamtym czasie świadomość kościelna była zajęta poszukiwaniem sformułowań, które mogłyby adekwatnie odzwierciedlać naukę Kościoła o osobowości Zbawiciela. Potrzeba tego rodzaju pracy była podyktowana przede wszystkim pojawieniem się herezji monotelitów, która była niczym innym jak nawrotem monofizytyzmu. Nie jest więc przypadkiem, że w takim kontekście historycznym wątek chrystologiczny zajmuje dominującą pozycję w twórczym dziedzictwie św. Maksyma 1. Główna trudność, jaka pojawia się w wyjaśnieniu kwestii poglądów św. Maksyma na osobowość Pana Jezusa Chrystusa, polega przede wszystkim na tym, że „św. Maksym, będąc być może najbardziej systematycznym myślicielem ze wszystkich Ojców Kościoła, nigdy nie pisał systematycznie” 2 . Niemniej jednak, pomimo braku systemowego przedstawienia, jego nauczanie o osobie Pana wyróżnia się wewnętrzną spójnością logiczną, głębią zrozumienia problemu i ścisłym trzymaniem się tradycji Świętej Tradycji. Jak przystało na prawdziwie prawosławnego teologa, św. Maksym uważa Syna Bożego za fundament i głowę wszystkiego, co istnieje 3: „Wszak Słowo jako Stwórca jest początkiem, środkiem i końcem wszystkiego, co istnieje, zrozumiałe i werbalne” 4 - dlatego z epistemologicznego punktu widzenia Chrystus jest „alfa i omegą” wszelkiej wiedzy, gdyż „tajemnica wcielenia Słowa zawiera w sobie cały sens zagadek i symbole Pisma Świętego, wszelkie znaczenie stworzeń widzialnych i niewidzialnych. Kto poznał tajemnicę Krzyża i Grobu, poznał znaczenie wszystkich rzeczy. Kto zna ukryty sens Zmartwychwstania, zna cel, dla którego Bóg pierwotnie wszystko stworzył. 5 Jako prawdziwy Bóg, Chrystus jest współistotny Ojcu i Duchowi Świętemu, dlatego też zbawienie świata dokonuje się nie przez Niego samego, ale przy udziale wszystkich Osób Trójcy Świętej: „Cały Ojciec i cały Duch Święty mieszkali istotowo i doskonale w całym wcielonym Synu, nie będąc wcielonym sami, lecz jedno błogosławieństwo, a drugie pomagając we wcieleniu samoczynnego Syna” 6. Jednocześnie św. Maksym z całą mocą potwierdza autentyczność i integralność człowieczeństwa Zbawiciela, pełnię Jego ludzkiej natury (w tej kwestii w pełni podziela opinię św. Grzegorza Teologa: „co się nie przyjmuje, nie zostaje uzdrowione”)7, dlatego pisze: „Słowo pochodzące od Boga, podobne do nas we wszystkim oprócz grzechu, niezmiennie przyobleczone w naszą naturę i stając się człowiekiem doskonałym, miało w sobie pierwszego Adama, który objawił się w Nim zarówno w sposobie pochodzenia i sposobie urodzenia” 8 . Po wskazaniu prawdy o boskości i człowieczeństwie w Panu, św. Maksym przystępuje do rozwiązania kwestii, w jaki sposób dwie natury współistniały w jednej Osobie Chrystusa. Dokonując wyraźnego rozróżnienia pomiędzy pojęciami „natura” i „hipostaza”, ks. Maksym, według słów arcykapłana Georgija Florowskiego, „mówi językiem Leoncjusza” 9, na co wskazuje chociażby użycie przez niego terminu „hipostaza” 10. Jest rzeczą oczywistą, że żadna natura, łącznie z naturą ludzką, nie może istnieć samodzielnie; musi uzyskać swój wyraz (czyli istnienie) w konkretnym przedmiocie istnienia. Już w starożytności (podobnie jak obecnie) terminem „jednostka” 11 określano pojedynczy, konkretny przedmiot istnienia. Jednakże jednostka jako jednostka gatunku nie nosi jeszcze w sobie hipostazy, będąc jedynie najmniejszą ze wszystkich możliwych części gatunku. Mówimy w tym przypadku o treści pojęć formalnych, abstrakcyjnych 12, które służą jako narzędzie opisu podstawowych założeń teologii prawosławnej. Dlatego nie da się utożsamić pojęć „jednostka” i „hipostaza”. Hipostaza zakłada niezależne (w sensie możliwości samostanowienia) istnienie i dlatego musi uwzględniać także pewne właściwości osobowe. Można zatem myśleć o hipostazie jako o pewnej ostatecznej formie bytu („jednostka”), w której przyroda („natura”) przejawiająca się w swoich właściwościach („atrybutach”, używając słów średniowiecznych scholastyków) i nieistotnych, indywidualnych cechach („przypadkach”) znalazła swój wyraz. To właśnie obecność w każdej hipostazie elementów, których istnienia nie można bezpośrednio wywnioskować z natury, wspólnych wszystkim przedstawicielom jednego typu bytów, umożliwiła V.N. Łosskiego, że „osobowość człowieka jest nieredukowalnością człowieka do natury” 13 . Zatem hipostaza nie składa się ze zbioru powyższych elementów, jest ontologicznym ciałem natury i może tam istnieć i tylko tam, gdzie istnieje możliwość samostanowienia, wykonywania działań nie zdeterminowanych racjami zewnętrznymi, czyli oryginalnością. W prawdziwym sensie tylko Bóg jest oryginalny, ale człowiek, stworzony na Jego obraz i podobieństwo, nosi w sobie iskrę Boskiego istnienia. I ta iskra jest podstawą ontologiczną i realizacją istnienia osobowości ludzkiej. To, co jest dla nas zaskakujące, a z soteriologicznego punktu widzenia najbardziej znaczące, to fakt, że w Chrystusie, w niescalonej jedności natur, natura ludzka została przebóstwiona, stając się tym samym początkiem przebóstwienia każdego potomka Adama. Ludzkość w Chrystusie została wyniesiona na niezmierzone wyżyny swego prawdziwego przeznaczenia, które polega na najwyższym podobieństwie do Boga. Należy zauważyć, że ludzkość nie rozpływa się w osobowości Zbawiciela; tutaj otrzymuje swoje prawdziwe znaczenie i znaczenie. Od chwili wcielenia Syn Boży, który wyczerpał się, według św. Maksyma Wyznawcy, nie działa już „nie tylko jako Bóg i w swojej Bóstwie, ale zarazem jako człowiek, w swoim człowieczeństwie” 14. Te działania, czyli energie, o których mówi św. Maksym, są przejawami woli. Zarówno dla św. Maksymusa, jak i dla jego przeciwników, Monotelitów, było to oczywiste, jednak problemem było ustalenie, czym jest wola w jej istocie. Czy należy do natury, czy do hipostazy? Monoteliści byli przekonani, że wola jest przejawem hipostazy, czyli ona, podobnie jak sama hipostaza, jest nieredukowalna do natury, choć poprzez nią się objawia. Św. Maksym, odnosząc się do dogmatu trynitarnego, wskazywał na niezgodność tego stanowiska z nauką Trójcy Świętej: chrześcijanie wyznają jedną wolę w Bogu w ramach trzech Hipostaz. Ponadto wypowiedź Monotelistów była sprzeczna z poglądami świętych ojców starożytności, w tym także tych, których Sobory Ekumeniczne gloryfikowały jako wielkich nauczycieli Kościoła. Na przykład św. Bazyli Wielki na interesujący nas temat ma następujące rozumowanie: "Z natury nie ma esencji bez energii, ani żadnej energii bez esencji. Co więcej, esencję poznajemy poprzez energię, mając dla identyfikacji samą energię jako przejaw esencji. Przecież nikt nigdy nie widział istoty Boga, a mimo to rzetelnie poznajemy tę istotę poprzez jej energie" 15. Ścisły dyofizytyzm św. Maksyma niemal nieuchronnie prowadzi go do wniosku o dwoistości woli i działań w Chrystusie. Okoliczność ta prawdopodobnie dała archiprezbiterowi Janowi Meyendorffowi podstawę do stwierdzenia, że ​​„gdyby nie spór Monotelitów, mnich Maksym nadal rozwijałby swoją doktrynę dwóch woli” 16. Zanim zaczniemy mówić o tej najwyraźniej najbardziej oryginalnej części teologicznego dziedzictwa św. Maksyma, należy poczynić szereg wstępnych uwag o charakterze antropologicznym i zdefiniować pojęcia, którymi się on operuje. Zatem mnich wierzy, że w każdym człowieku istnieją dwa rodzaje woli: naturalna (θελιμα φυσικον) i selektywna (γνωμι – wybór). Pierwsza jest niezbędną właściwością każdego człowieka, jednakże u człowieka, jako istoty rozumnej, przejawy woli (akty woli) mogą być ujęte przez umysł (νους), co stanowi zasadniczą różnicę między nim (człowiekiem) a istotami irracjonalnymi, czyli takimi, które nie są świadome swojego istnienia i w związku z tym nie mogą określić siebie poprzez własne istnienie. W wolicjonalnym akcie samostanowienia następuje przejaw woli naturalnej, czyli samej woli w prawdziwym tego słowa znaczeniu. Jeśli chodzi o drugi rodzaj woli, gnwmi (lub „wolę gnomiczną” w rozumieniu arcykapłana Johna Meyendorffa) 17, to znajduje się ona w pośredniej i nieco niekorzystnej pozycji w stosunku do woli naturalnej. Wybór (γνωμι) implikuje pewne rozwidlenie, dlatego wolność wyboru nie może być prawdziwą wolnością, która nie jest niczym innym jak całkowitym dążeniem do Dobra. Wszelkie wahanie jest niepewnością w stosunku do dobra i zła, czyli umniejszaniem i upokarzaniem prawdziwej wolności. Ponieważ wybór zakłada preferencję, wybranie, ten rodzaj woli zniekształconej przez grzech można nazwać wolą. Św. Maksym buduje tę część swojej chrystologii na opozycji woli i przyjemności. Chrystus, poznawszy w pełni naturę człowieka, postrzegał także wolę jako jej integralną własność. Ponieważ jednak przybrana natura była obca grzechowi, Jego wola jest również obca wszelkim wahaniom między dobrem a złem. W tym całym dążeniu ludzkiej woli ku dobru zakorzeniony jest fundament prawosławnego dogmatu o harmonii dwóch woli w Panu. Człowieka, jako obraz Boga, charakteryzuje pragnienie urzeczywistnienia woli Bożej, a dzięki integralności i nieskazitelności natury ludzkiej w Chrystusie wola ludzka nie powinna i nie mogła przeciwstawiać się woli Bożej, „bo przez unię hipostatyczną została całkowicie przebóstwiona, przez co była całkowicie niewinna grzechu” 18. W tym kontekście interesujące jest rozumienie przez św. Maksyma soteriologicznego aspektu tego problemu. Omawiając dzieło Odkupienia, Maksym Wyznawca nie tylko stwierdza fakt uzdrowienia nieposłuszeństwa Adama przez posłuszeństwo Chrystusa, ale stawia to pytanie na gruncie ontologicznym. Ponieważ wola Adama aktem nieposłuszeństwa została przeciwstawiona woli Bożej, a zatem wola potomków przodka cierpi na grzeszne wypaczenie, którego korzeniem jest pierwsze nieposłuszeństwo, dlatego dla jej uzdrowienia konieczna jest nie tylko zgoda Drugiej Hipostazy na poddanie się Drodze Krzyżowej, ale Boskie poznanie całej natury ludzkiej, łącznie z wolą ludzką, tak że właśnie ta wola ludzka, przebóstwiona, potencjalnie integruje wolę każdego człowieka: „Tak więc przez jednego człowieka Jezusa Chrystusa, który nie odwrócił swojej woli od dobra, dokonało się dla wszystkich ludzi przywrócenie natury ze zepsucia do nieskażoności” 19. Kończąc krótki przegląd chrystologii św. Maksyma, zauważamy, że chociaż jego dzieło nie zapewniło naukowego rozwinięcia odrębnej koncepcji filozoficznej i teologicznej, wyróżnia się niesamowitą głębią i integralnością właśnie dlatego, że odzwierciedla prawdziwy światopogląd sprawiedliwego człowieka, który nabył umysł Chrystusa (1 Kor. 2:16). Na temat historycznego kontekstu życia i twórczości św. Maksyma zob. np.: Epifanowicz S. L. Św. Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska. M.: Martis, 2003; Sidorov A.I. Św. Maksym Wyznawca: epoka, życie, twórczość // Przedmowa do „Twórczości św. Maksyma Wyznawcy”. Księga 1. M.: Martis, 1993. Meyendorff John, arcykapłan. Wprowadzenie do teologii patrystycznej. Wilno-Moskwa, 1992. s. 302. Środa: w. 1, 3: Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic nie powstało, co powstało. Czcigodny Maksym Wyznawca. Kreacje. Książka 2. Pytania i odpowiedzi do Thalassii. Część 1. Pytanie XIX. M., 1994. s. 40. Czcigodny Maksym Wyznawca. Ambigua. Cytat: Clément Olivier. Początki. M., 1994. s. 40. Czcigodny Maksym Wyznawca. Kreacje. Księga 1. Interpretacja Modlitwy Pańskiej. M., 1993. s. 186. Na temat ciągłości tej tezy w teologii patrystycznej zob. na przykład: Florovsky Georgy, arcykapłan. Wschodni ojcowie VI wieku. M., 1992. Czcigodny Maksym Wyznawca. Kreacje. Książka 2. Pytania i odpowiedzi do Thalassii. Część 1. Pytanie XXI. M., 1994. s. 71. Florovsky Georgy, arcykapłan. Wschodni ojcowie V-VIII wieku. Paryż, YMCA-Press, 1990. s. 213. Leoncjusz z Bizancjum (VI w.) to święty ojciec Kościoła prawosławnego, słynny teolog epoki sporów chrystologicznych, przypisuje się mu autorstwo teologicznego terminu „hipostaza”, za pomocą którego stało się możliwe teologiczne opisanie współistnienia ludzkiej i boskiej natury Chrystusa w Jego jedynej Boskiej hipostazie. Termin ten mający korzenie łacińskie odpowiadał terminowi pochodzenia greckiego – „atom”. Na przykład neoplatończyk Porfiry dzieli „wszystko, co istnieje, na kategorie esencji - takie jak klasa, rodzaj, specyficzne cechy i wreszcie jednostka (ατομον ειdelta;ος)” ( Lossky V. Theological Concept of Human Personality // Theology and God-vision. M.: Publishing House of the Holy Vladimir Brotherhood, 2000. s. 300. Opracowanie tych pojęć ma fundamentalne znaczenie teologiczne. Wydaje się, że w tym miejscu zasadne byłoby przypomnienie dobrze znanego sporu między „realistami” a „nominalistami”, jaki toczył się w średniowiecznej Europie. Istota dyskusji sprowadzała się do pytania, czy rzeczy oznaczane pojęciami ogólnymi istnieją naprawdę, czy też są to tylko słowa. Obydwa skrajne stanowiska skłaniały się ku herezjom: realizm ku triteizmowi (lub arianizmowi), a nominalizm ku monarchizmowi. Lossky V. Teologiczna koncepcja osobowości ludzkiej // Teologia i wizja Boga. M.: Wydawnictwo Bractwa Świętego Włodzimierza, 2000. S. 299. Florovsky Georgy, arcykapłan. Dekret op. s. 214. Święty Bazyli Wielki. List 234 do Amfilochiusza. Cytat: Davydenkov Oleg, ksiądz. Wielka tajemnica pobożności: Bóg objawił się w ciele. M.: Wydawnictwo Prawosławnego Instytutu Teologicznego św. Tichona, 2002. s. 16. Meyendorffa. Jana, arcykapłana. Dekret. Op. s. 305. Florovsky Georgy, arcykapłan. Dekret. Op. s. 218. Czcigodny Maksym Wyznawca. Kreacje. Książka 2. Pytania i odpowiedzi do Thalassii. Część 1. Pytanie XLII. M., 1994. s. 129.