За некои аспекти на христологијата на свети Максим Исповедник

Житието на свети Максим Исповедник (околу 580 - 662) припаѓа на една исклучително тешка ера во историјата на Црквата. Во тоа време, црковната свест беше преокупирана со барање формулации кои би можеле адекватно да го одразат учењето на Црквата за личноста на Спасителот. Потребата за ваков вид на работа беше диктирана првенствено од појавата на монотелитската ерес, која не беше ништо повеќе од релапс на монофизитизмот. Затоа, не е случајно што во таков историски контекст, христолошката тема зазема доминантна позиција во творечкото наследство на свети Максим 1. Главната тешкотија што се наметнува во разјаснувањето на прашањето за ставовите на свети Максим за личноста на Господ Исус Христос лежи, пред сè, во фактот што „не се мисли на најстариот систем на Свети Максим. пишувал систематски“ 2 . Сепак, и покрај недостатокот на систем во неговото излагање, неговото учење за личноста на Господ се одликува со својата внатрешна логичка доследност, длабочина на разбирање на проблемот и строго придржување кон традицијата на Светото Предание. Како што доликува на вистински православен богослов, свети Максим смета дека Синот Божји е основа и глава на сè што постои 3: „На крајот на краиштата, Словото, како Создател, е почеток, средина и крај на сè што постои, разбирливо и вербално“ 4 - затоа, од гноселошко гледиште, Христос е „познанието на сето она што постои“. Воплотувањето на Словото го содржи целото значење на гатанките и симболите на Писмото, сето значење на видливите и невидливите суштества, кој ја научил тајната на Крстот и Гробот, го научил значењето на воскресението, ја знае целта за која првично создал Бог. 5 Како вистински Бог, Христос е едносуштински со Отецот и Светиот Дух, и затоа спасението на светот не се постигнува само со Него, туку со учество на сите личности на Светата Троица: „Целиот Отец и целиот Свети Дух живееја суштински и совршено во целиот овоплотен Син, не помагајќи се во самите себе и воплотени самодејствувачки Син“ 6. Во исто време, свети Максим силно ја потврдува автентичноста и интегритетот на човечноста на Спасителот, полнотата на Неговата човечка природа (во ова прашање тој целосно го следи мислењето на свети Григориј Богослов: „она што не се прими, не се лекува“), 7 затоа пишува: „Словото што потекнува од Бога, освен што станува сè што потекнува од Бога, сличен на нас. човекот, во Себе го имаше првиот Адам, кој се пројави во Него и на начинот на потекло и на начинот на раѓање“ 8 . Посочувајќи ја вистината на Божеството и човечноста во Господа, свети Максим продолжува да го решава прашањето како двете природи коегзистирале во единствената личност Христова. Правејќи јасна разлика помеѓу поимите „природа“ и „ипостас“, свештеникот Максим, според зборовите на протоереј Георгиј Флоровски, „зборува на јазикот на Леонтиј“ 9 како што е наведено, на пример, со неговата употреба на терминот „ипостас“ 10. Сосема е очигледно дека секоја природа, вклучително и човековата природа, не може да постои сама по себе; тој мора да го прими својот израз (т.е. постоење) во конкретен предмет на постоење. Веќе во античко време (како и сега), терминот „индивидуал“ 11 се користел за да се опише единствен, конкретен предмет на постоење. Меѓутоа, поединецот, како единица на видот, сè уште не носи во себе ипостас, не е ништо повеќе од најмалиот од сите можни делови на видот. Во овој случај, станува збор за содржината на формалните, апстрактни концепти 12, кои служат како алатка за опишување на основните одредби на православната теологија. Затоа е невозможно да се поистоветат концептите на „индивидуал“ и „ипостаза“. Ипостазата подразбира независно (во смисла на можноста за самоопределување) постоење и затоа мора да вклучува и одредени лични својства. Така, ипостасот може да се замисли како одредена конечна форма на битие („поединец“), во која природата („природата“), манифестирана во нејзините својства („атрибути“, според зборовите на средновековните схоластици) и несуштинските, индивидуални карактеристики („несреќи“) го најдоа својот израз. Токму присуството во секоја ипостас на елементи чие постоење не може директно да се заклучи од природата, заеднички за сите претставници на еден тип суштество, му овозможило на В.Н. Лоски да тврди дека човечката „личност е несведливоста на човекот кон природата“ 13 . Така, ипостасот не се состои од збир на горенаведените елементи, таа е онтолошко месо на природата и може да постои таму, и само таму каде што постои можност за самоопределување, вршење дејствија кои не се определени од надворешни причини, односно оригиналност. Во вистинска смисла, само Бог е оригинален, но човекот, создаден според Неговиот лик и подобие, носи во себе искра на Божественото постоење. И оваа искра е онтолошка основа и сознание за постоењето на човековата личност. Она што за нас е изненадувачки и од сотериолошки аспект најзначајно е дека во Христа, во неспоивото единство на природите, се обоженила човечката природа, со што станал почеток на обожението на секој потомок на Адам. Човештвото во Христа беше издигнато до неизмерните височини на својата вистинска судбина, која се состои во најголемата подобност со Бога. Важно е да се забележи дека човештвото не се раствора во личноста на Спасителот; тука го добива своето вистинско значење и значење. Од моментот на неговото воплотување, Синот Божји, кој се исцрпил себеси, според свети Максим Исповедник, повеќе не дејствува „не само како Бог и во Неговото Божество, туку истовремено и како човек, во својата човечност“ 14. Овие дејствија, или енергии, за кои говори свети Максим, се пројави на волјата. И за свети Максим и за неговите противници, монотелитите, тоа беше очигледно, но проблемот беше да се утврди каква волја е во нејзината суштина. Дали припаѓа на природата или ипостасот? Монотелитите беа уверени дека волјата е манифестација на ипостас, со други зборови, таа, како и самата ипостас, е нередуцирана за природата, иако се манифестира преку неа. Свети Максим, осврнувајќи се на тројната догма, укажа на неусогласеноста на овој став со учењето за Света Троица: христијаните исповедаат една волја во Бога под три Ипостаси. Дополнително, изјавата на монотелитите беше во спротивност со ставовите на светите отци од антиката, вклучително и оние кои Вселенските собори ги прославија како големи учители на Црквата. На пример, Свети Василиј Велики го има следново расудување на тема што нè интересира: „По природа нема суштина без енергија, ниту енергија без суштина; згора на тоа, ние ја познаваме суштината преку енергијата, имајќи ја за идентификација самата оваа енергија како показател на суштината. На крајот на краиштата, никој никогаш не ја видел суштината на Бога, но никогаш не ја знаел нејзината суштина“. 15. Строгиот диофизитизам на свети Максим речиси неминовно го доведува до заклучокот за двојноста на волјите и дејствијата во Христа. Оваа околност веројатно му дала причина на протоереј Џон Мејендорф да тврди дека „ако не беше монотелитскиот спор, монахот Максим сè уште ќе ја развиеше својата доктрина за две волји“ 16. Пред да се зборува за овој, очигледно, најоригиналниот дел од теолошкото наследство на свети Максим, потребно е да се изнесат низа прелиминарни забелешки од антрополошка природа и да се дефинираат концептите со кои тој дејствува. Така, монахот верува дека во секој човек постојат два вида волја: природна (θελιμα φυσικον) и селективна (γνωμι - избор). Првиот е неопходен имот на секој поединец, но кај човекот, како рационално суштество, манифестациите на волјата (актите на волјата) можат да се сфатат со умот (νους), што претставува фундаментална разлика помеѓу него (човекот) и ирационалните суштества, односно оние кои не се свесни за своето постоење и, соодветно, не можат да се одредат себеси преку сопственото постоење. Во доброволниот чин на самоопределување се јавува пројавување на природна волја, или самата волја во вистинска смисла на зборот. Што се однесува до вториот тип на волја, gnwmi (или „гномска волја“, како што ја дефинира протоерејот Џон Мејендорф) 17, тој е во индиректна и донекаде неповолна положба во однос на природната. Изборот (γνωμι) подразбира одредена бифуркација, и затоа слободата на избор не може да биде вистинска слобода, која не е ништо повеќе од целосен стремеж кон Доброто. Секое двоумење е нестабилност во однос на доброто и злото, односно омаловажување и понижување на вистинската слобода. Бидејќи изборот претпоставува предност, избор, овој тип на волја искривена од грев може да се нарече волја. Свети Максим овој дел од својата христологија го гради на спротивставување на волјата и задоволството. Христос, откако целосно ја согледал човечката природа, ја сфатил и волјата како нејзина интегрална сопственост. Меѓутоа, бидејќи претпоставената природа му била туѓа на гревот, Неговата волја е исто така туѓа на секое двоумење помеѓу доброто и злото. Основата на православната догма за хармонија на две волји во Господа е вкоренета во целиот овој стремеж на човечката волја за добро. Човекот, како образ Божји, го карактеризира желбата за остварување на Божествената волја, а со интегритетот и непорочноста на човечката природа во Христа, човечката волја не требаше и не можеше да се спротивстави на Божествената волја, „зашто преку ипостасното соединување таа беше целосно обожена, поради што беше целосно невин за гревот“ 18. Во овој поглед, интересно е разбирањето на свети Максим за сотериолошкиот аспект на овој проблем. Разговарајќи за делото на Искупувањето, Максим Исповедник не само што го наведува фактот за исцелување на непослушноста на Адам со послушноста на Христос - тој го поставува прашањето на онтолошка основа. Бидејќи волјата на Адам се спротивставила на Божествената волја со чин на непослушност, и затоа волјата на потомците на родоначалникот страда од грешно искривување вкоренето во првата непослушност, ова го прави неопходно за неговото исцелување не само согласноста на Втората ипостаза да се подложи на патот на Крстот, туку и самата човечка волја, вклучувајќи ја и човечката волја, да стане таква по Крстот. обожени, потенцијално ја интегрира волјата на секој човек: „Така, преку еден човек Исус Христос, кој не ја одврати Својата волја од доброто, обновувањето на природата од расипаност во нераспадливост се случи за сите луѓе“ 19. Завршувајќи го краткиот преглед на Христологијата на свети Максим, забележуваме дека иако неговото дело не обезбеди научен развој на посебен филозофски и теолошки концепт, тој се одликува со неверојатна длабочина и интегритет токму поради тоа што го одразува реалниот светоглед на праведникот кој го стекнал Христовиот ум (1. Кор. 2,16). За историскиот контекст на животот и делото на свети Максим, види на пример: Епифанович С. Л. Свети Максим Исповедник и византиската теологија. М.: Мартис, 2003 година; Сидоров А.И. Свети Максим Исповедник: ера, живот, творештво // Предговор кон „Создавањата на свети Максим Исповедник“. Книга 1. М.: Мартис, 1993 година. Мајендорф Џон, протоереј. Вовед во светоотечко богословие. Вилнус-Москва, 1992 година. Стр. 302. Сре: Во. 1, 3: Сè настана преку Него, и без Него не настана ништо што е создадено. Преподобен Максим Исповедник. Креации. Книга 2. Прашања и одговори на Таласија. Дел 1. Прашање XIX. М., 1994. стр. 40. Преподобен Максим Исповедник. Амбигва. Цитат од: Клемент Оливие. Потекло. М., 1994. стр. 40. Преподобен Максим Исповедник. Креации. Книга 1. Толкување на Господовата молитва. М., 1993. Стр. 186. За континуитетот на оваа теза во светоотечкото богословие, види на пример: Флоровски Георгиј, протоереј. Источни татковци од 6 век. М., 1992 година. Преподобен Максим Исповедник. Креации. Книга 2. Прашања и одговори на Таласија. Дел 1. Прашање XXI. М., 1994. Стр. 71. Флоровски Георгиј, протоереј. Источни татковци од V-VIII век. Париз, ИМКА-Прес, 1990. Стр. 213. Леонтиј Византиски (VI век) е светиот отец на Православната Црква, познат теолог од ерата на христолошки спорови, му се припишува авторството на теолошкиот термин „ипостас“, со чија помош стана можно теолошки да се опише коегзистенција на човечката и Божествената природа на Христос во Неговата единствена Божествена ипостас. Овој термин со латински корен одговараше на термин од грчко потекло - „атом“. На пример, неоплатонистот Порфири го дели „сè што постои во категории на суштина - како класа, род, специфични карактеристики и, конечно, поединецот (ατομον ειdelta;ος)“ ( Lossky V. Theological Concept of Human Personality // Theology and God-vision. M.: Publishing House of the Holy Brother .20 Vladimir0. Разработката на овие концепти е од фундаментално теолошко значење. Се чини дека овде би било сосема соодветно да се потсетиме на добро познатиот спор меѓу „реалистите“ и „номиналистите“ што се случи во средновековна Европа. Суштината на дискусијата се сведуваше на прашањето дали нештата означени со општи концепти навистина постојат или се само зборови. Двете екстремни позиции се стремат кон ереси: реализам кон тритеизам (или аријанизам) и номинализам кон монархијанизам. Лоски В. Теолошки концепт на човечката личност // Теологија и визија за Бога. М.: Издавачка куќа на Светото Владимирско братство, 2000 година. Стр. 299. Флоровски Георгиј, протоереј. Уредба оп. Стр. 214. Свети Василиј Велики. Писмо 234, до Амфилохиј. Цитат од: Давиденков Олег, свештеник. Големата тајна на побожноста: Бог се јави во телото. М.: Издавачка куќа на Православниот богословски институт Свети Тихон, 2002 година. Стр. 16. Мејендорф. Јован, протоереј. Уредба. оп. Стр. 305. Флоровски Георгиј, протоереј. Уредба. оп. Стр. 218. Преподобен Максим Исповедник. Креации. Книга 2. Прашања и одговори на Таласија. Дел 1. Прашање XLII. М., 1994. Стр. 129.