Sur quelques aspects de la christologie de saint Maxime le Confesseur

La vie de saint Maxime le Confesseur (environ 580 - 662) appartient à une époque extrêmement difficile de l'histoire de l'Église. À cette époque, la conscience de l'Église était préoccupée par la recherche de formulations capables de refléter adéquatement l'enseignement de l'Église sur la personnalité du Sauveur. La nécessité de ce type de travail a été dictée principalement par l'émergence de l'hérésie monothélite, qui n'était rien de plus qu'une rechute du monophysisme. Ce n'est donc pas un hasard si dans un tel contexte historique, le thème christologique occupe une position dominante dans l'héritage créatif de saint Maxime 1. La principale difficulté qui se pose pour élucider la question des vues de saint Maxime sur la personnalité du Seigneur Jésus-Christ réside, tout d'abord, dans le fait qu'« étant peut-être le penseur le plus systématique de tous les Pères de l'Église, saint Maxime n'a jamais écrit systématiquement » 2 . Néanmoins, malgré l'absence de système dans sa présentation, son enseignement sur la personnalité du Seigneur se distingue par sa cohérence logique interne, sa compréhension approfondie du problème et son strict respect de la tradition de la Sainte Tradition. Comme il sied à un théologien véritablement orthodoxe, saint Maxime considère le Fils de Dieu comme le fondement et la tête de tout ce qui existe 3 : « Après tout, la Parole, en tant que Créateur, est le début, le milieu et la fin de toutes choses qui existent, intelligibles et verbales » 4 - donc, d'un point de vue épistémologique, le Christ est « l'alpha et l'oméga » de toute connaissance, car « le mystère de l'incarnation de la Parole contient tout le sens des énigmes et des symboles Les Écritures, tout le sens des créatures visibles et invisibles. Celui qui a appris le mystère de la Croix et du Sépulcre a appris le sens de toutes choses. Celui qui connaît le sens caché de la Résurrection connaît le but pour lequel Dieu a initialement tout créé. 5 En tant que vrai Dieu, le Christ est consubstantiel au Père et au Saint-Esprit, et donc le salut du monde n'est pas accompli par Lui seul, mais avec la participation de toutes les personnes de la Sainte Trinité : « Le Père tout entier et tout le Saint-Esprit ont habité essentiellement et parfaitement dans tout le Fils incarné, n'étant pas eux-mêmes incarnés, mais l'un bénissant, et l'autre assistant à l'Incarnation le Fils agissant lui-même » 6. En même temps, saint Maxime affirme avec force l'authenticité et l'intégrité de l'humanité du Sauveur, la plénitude de sa nature humaine (en cette matière, il suit pleinement l'opinion de saint Grégoire le Théologien : « ce qui n'est pas reçu n'est pas guéri »), c'est pourquoi il écrit : « Le Verbe originaire de Dieu, semblable à nous en tout sauf le péché, revêtu immuablement de notre nature et devenant un homme parfait, avait en lui le premier Adam, qui s'est manifesté en lui aussi bien dans le mode d'origine et le mode de naissance » 8 . Après avoir souligné la vérité de la Divinité et de l'humanité dans le Seigneur, saint Maxime résout la question de savoir comment les deux natures ont coexisté dans la personne unique du Christ. Faisant une distinction claire entre les termes « nature » et « hypostase », le révérend Maxim, selon les mots de l'archiprêtre Georgiy Florovsky, « parle dans la langue de Léontius », 9 comme l'indique, par exemple, son utilisation du terme « hypostase » 10. Il est bien évident qu’aucune nature, y compris la nature humaine, ne peut exister par elle-même ; il doit recevoir son expression (c'est-à-dire son existence) dans un objet d'existence spécifique. Déjà dans l’Antiquité (comme aujourd’hui), le terme « individu » 11 était utilisé pour décrire un objet d’existence unique et concret. Cependant, l'individu, en tant qu'unité de l'espèce, ne porte pas encore en lui une hypostase, n'étant rien de plus que la plus petite de toutes les parties possibles de l'espèce. Dans ce cas, nous parlons du contenu de concepts formels et abstraits 12, qui servent d'outil pour décrire les dispositions fondamentales de la théologie orthodoxe. C'est pourquoi il est impossible d'assimiler les concepts d'« individu » et d'« hypostase ». L'hypostase implique une existence indépendante (au sens de possibilité d'autodétermination) et doit donc également inclure certaines propriétés personnelles. Ainsi, on peut considérer l’hypostase comme une certaine forme finale d’être (« individu »), dans laquelle la nature (« nature »), manifestée dans ses propriétés (« attributs », selon les mots des scolastiques médiévaux), et des caractéristiques individuelles non essentielles (« accidents ») trouvent leur expression. C'est la présence dans chaque hypostase d'éléments dont l'existence ne peut être directement déduite de la nature, communs à tous les représentants d'un même type d'être, qui a permis à V.N. Lossky pour affirmer que « la personnalité humaine est l'irréductibilité de l'homme à la nature » 13 . Ainsi, l'hypostase ne consiste pas en un ensemble des éléments ci-dessus, elle est la chair ontologique de la nature et peut exister là-bas, et seulement là où il y a la possibilité d'autodétermination, en accomplissant des actions non déterminées par des raisons extérieures, c'est-à-dire l'originalité. Au vrai sens du terme, seul Dieu est original, mais l'homme, créé à son image et à sa ressemblance, porte en lui une étincelle d'existence divine. Et cette étincelle est la base ontologique et la réalisation de l’existence de la personnalité humaine. Ce qui nous surprend et, d’un point de vue sotériologique, le plus significatif, c’est qu’en Christ, dans l’unité non fusionnée des natures, la nature humaine a été déifiée, devenant ainsi le début de la déification de chaque descendant d’Adam. L'humanité en Christ s'est élevée aux hauteurs incommensurables de sa véritable destinée, qui consiste dans la plus grande ressemblance avec Dieu. Il est important de noter que l’humanité ne se dissout pas dans la personnalité du Sauveur ; il reçoit ici sa véritable signification et sa véritable signification. Dès son incarnation, le Fils de Dieu, qui s'est épuisé, selon saint Maxime le Confesseur, n'agit plus « non seulement comme Dieu et dans sa Divinité, mais en même temps comme homme, dans son humanité »14. Ces actions, ou énergies, dont parle saint Maxime, sont des manifestations de la volonté. Pour saint Maxime comme pour ses adversaires, les monothélites, cela était évident, mais le problème était de déterminer ce qu'est la volonté dans son essence. Appartient-il à la nature ou à l'hypostase ? Les monothélites étaient convaincus que la volonté est une manifestation de l'hypostase, en d'autres termes, elle est, comme l'hypostase elle-même, irréductible à la nature, bien qu'elle se manifeste à travers elle. Saint Maxime, se référant au dogme trinitaire, a souligné l'incohérence de cette position avec l'enseignement de la Sainte Trinité : les chrétiens professent une seule volonté en Dieu sous trois hypostases. En outre, la déclaration des monothélites allait à l'encontre des vues des saints pères de l'Antiquité, y compris ceux que les conciles œcuméniques glorifient comme de grands maîtres de l'Église. Par exemple, saint Basile le Grand a le raisonnement suivant sur un sujet qui nous intéresse : "Par nature, il n'y a ni essence sans énergie, ni aucune énergie sans essence ; de plus, nous connaissons l'essence par l'énergie, ayant pour identification cette énergie elle-même comme indication de l'essence. Après tout, personne n'a jamais vu l'essence de Dieu, mais néanmoins nous connaissons de manière fiable cette essence à travers ses énergies" 15. Le dyophysisme strict de saint Maxime le conduit presque inévitablement à la conclusion sur la dualité des volontés et des actions dans le Christ. Cette circonstance a probablement donné à l'archiprêtre Jean Meyendorff des raisons d'affirmer que « sans le conflit monothélite, le moine Maxim aurait quand même développé sa doctrine des deux volontés » 16. Avant de parler de cette partie apparemment la plus originale de l'héritage théologique de saint Maxime, il est nécessaire de faire un certain nombre de remarques préliminaires d'ordre anthropologique et de définir les concepts avec lesquels il opère. Ainsi, le moine croit qu'en chaque personne il existe deux types de volonté : naturelle (θελιμα φυσικον) et sélective (γνωμι - choix). La première est une propriété indispensable de chaque individu, cependant, chez l'homme, en tant qu'être rationnel, les manifestations de la volonté (actes de volonté) peuvent être comprises par l'esprit (νους), ce qui constitue une différence fondamentale entre lui (l'homme) et les êtres irrationnels, c'est-à-dire ceux qui ne sont pas conscients de leur existence et, par conséquent, ne peuvent pas se déterminer par leur propre existence. Dans l'acte volontaire d'autodétermination, se produit la manifestation de la volonté naturelle, ou de la volonté elle-même au vrai sens du terme. Quant au deuxième type de testament, le gnwmi (ou « testament gnomique », tel que défini par l'archiprêtre Jean Meyendorff)17, il se trouve dans une position indirecte et quelque peu désavantageuse par rapport au testament naturel. Le choix (γνωμι) implique une certaine bifurcation, et donc la liberté de choix ne peut pas être la vraie liberté, qui n'est rien de plus qu'un effort complet pour le Bien. Toute hésitation est une instabilité par rapport au bien et au mal, c'est-à-dire un rabaissement et une humiliation de la liberté réelle. Puisque le choix suppose une préférence, une élection, ce type de volonté déformée par le péché peut être appelé volonté. Saint Maxime construit cette partie de sa christologie sur l'opposition de la volonté et du plaisir. Le Christ, ayant pleinement perçu la nature humaine, a également perçu la volonté comme sa propriété intégrale. Cependant, puisque la nature supposée était étrangère au péché, sa volonté est également étrangère à toute hésitation entre le bien et le mal. Le fondement du dogme orthodoxe sur l’harmonie des deux volontés dans le Seigneur est enraciné dans toute cette quête du bien de la volonté humaine. L'homme, en tant qu'image de Dieu, se caractérise par le désir de réaliser la volonté divine, et avec l'intégrité et l'immaculée de la nature humaine dans le Christ, la volonté humaine ne devrait pas et ne pourrait pas résister à la volonté divine, « car par l'union hypostatique elle a été complètement déifiée, c'est pourquoi elle était complètement innocente du péché » 18. À cet égard, la compréhension qu’a saint Maxime de l’aspect sotériologique de ce problème est intéressante. Discutant de l'œuvre de la Rédemption, Maxime le Confesseur ne se contente pas d'énoncer le fait de la guérison de la désobéissance d'Adam par l'obéissance du Christ - il pose la question sur une base ontologique. Puisque la volonté d'Adam s'est opposée à la volonté divine par un acte de désobéissance, et que par conséquent la volonté des descendants de l'ancêtre souffre d'une distorsion pécheresse enracinée dans la première désobéissance, cela rend nécessaire pour sa guérison non seulement le consentement de la Seconde Hypostase à parcourir le Chemin de Croix, mais la perception divine de toute la nature humaine, y compris la volonté humaine, de sorte que cette même volonté humaine, devenue déifiée, intègre potentiellement la volonté de tout homme : « Ainsi, par l'intermédiaire d'un seul homme, Jésus-Christ, qui n'a pas détourné sa volonté du bien, la restauration de la nature de la corruption à l'incorruption a eu lieu pour tous » 19. Pour conclure un bref aperçu de la christologie de saint Maxime, nous notons que bien que son travail n'ait pas fourni un développement scientifique d'un concept philosophique et théologique distinct, il se distingue par une profondeur et une intégrité étonnantes précisément parce qu'il reflète la vision réelle du monde de l'homme juste qui a acquis la pensée du Christ (1 Cor. 2 :16). Sur le contexte historique de la vie et de l'œuvre de saint Maxime, voir par exemple : Epifanovitch S. L. Saint Maxime le Confesseur et la théologie byzantine. M. : Martis, 2003 ; Sidorov A.I. Saint Maxime le Confesseur : époque, vie, créativité // Préface aux « Créations de Saint Maxime le Confesseur ». Livre 1. M. : Martis, 1993. Meyendorff John, archiprêtre. Introduction à la théologie patristique. Vilnius-Moscou, 1992. P. 302. Mer : Dans. 1, 3 : Toutes choses ont été faites par Lui, et sans Lui rien de ce qui a été fait n'a été fait. Vénérable Maxime le Confesseur. Créations. Livre 2. Questions et réponses à Thalassia. Partie 1. Question XIX. M., 1994. P. 40. Vénérable Maxime le Confesseur. Ambiguë. Citation de : Clément Olivier. Origines. M., 1994. P. 40. Vénérable Maxime le Confesseur. Créations. Livre 1. Interprétation du Notre Père. M., 1993. P. 186. Sur la continuité de cette thèse en théologie patristique, voir par exemple : Florovsky Georgy, archiprêtre. Pères orientaux du VIe siècle. M., 1992. Vénérable Maxime le Confesseur. Créations. Livre 2. Questions et réponses à Thalassia. Partie 1. Question XXI. M., 1994. P. 71. Florovsky Georgy, archiprêtre. Pères orientaux des V-VIII siècles. Paris, YMCA-Presse, 1990. P. 213. Léonce de Byzance (VIe siècle) est le saint père de l'Église orthodoxe, un théologien célèbre de l'ère des disputes christologiques, on lui attribue la paternité du terme théologique « hypostase », à l'aide duquel il est devenu possible de décrire théologiquement la coexistence de la nature humaine et divine du Christ dans son unique hypostase divine. Ce terme à racine latine correspondait à un terme d’origine grecque – « atome ». Par exemple, le néoplatonicien Porfiry divise « tout ce qui existe en catégories d'essence - telles que la classe, le genre, les caractéristiques spécifiques et, enfin, l'individu (ατομον ειdelta;ος) » ( Lossky V. Le concept théologique de la personnalité humaine // Théologie et vision de Dieu. M. : Maison d'édition de la Fraternité Saint Vladimir, 2000. P. 300. L'élaboration de ces concepts est d'une importance théologique fondamentale. Il semble qu'il serait ici tout à fait approprié de rappeler la dispute bien connue entre « réalistes » et « nominalistes » qui a eu lieu dans l'Europe médiévale. L'essence de la discussion se résumait à la question de savoir si les choses désignées par des concepts généraux existent réellement ou si ce ne sont que des mots. Les deux positions extrêmes tendaient vers les hérésies : le réalisme vers le trithéisme (ou arianisme) et le nominalisme vers le monarchianisme. Lossky V. Concept théologique de la personnalité humaine // Théologie et vision de Dieu. M. : Maison d'édition de la Confrérie du Saint Vladimir, 2000. P. 299. Florovsky Georgy, archiprêtre. Décret op. P. 214. Saint Basile le Grand. Lettre 234, à Amphilochius. Citation de : Davydenkov Oleg, prêtre. Le grand mystère de la piété : Dieu est apparu dans la chair. M. : Maison d'édition de l'Institut théologique orthodoxe Saint-Tikhon, 2002. P. 16. Meyendorff. Jean, archiprêtre. Décret. op. P. 305. Florovsky Georgy, archiprêtre. Décret. op. P. 218. Vénérable Maxime le Confesseur. Créations. Livre 2. Questions et réponses à Thalassia. Partie 1. Question XLII. M., 1994. P. 129.