Sobre algunos aspectos de la cristología de San Máximo el Confesor

La vida de San Máximo el Confesor (alrededor de 580 - 662) pertenece a una época extremadamente difícil en la historia de la Iglesia. En ese momento, la conciencia de la iglesia estaba preocupada por la búsqueda de formulaciones que pudieran reflejar adecuadamente la enseñanza de la Iglesia sobre la personalidad del Salvador. La necesidad de este tipo de trabajo fue dictada principalmente por el surgimiento de la herejía monotelita, que no fue más que una recaída del monofisismo. Por lo tanto, no es casualidad que en tal contexto histórico el tema cristológico ocupe una posición dominante en la herencia creativa de San Máximo 1. La principal dificultad que surge al dilucidar la cuestión de las opiniones de San Máximo sobre la personalidad del Señor Jesucristo radica, en primer lugar, en el hecho de que “siendo quizás el pensador más sistemático de todos los Padres de la Iglesia, San Máximo nunca escribió sistemáticamente” 2 . Sin embargo, a pesar de la falta de un sistema en su presentación, su enseñanza sobre la personalidad del Señor se distingue por su coherencia lógica interna, su profunda comprensión del problema y su estricta adherencia a la Sagrada Tradición. Como corresponde a un teólogo verdaderamente ortodoxo, San Máximo considera que el Hijo de Dios es el fundamento y cabeza de todo lo que existe 3: “Después de todo, el Verbo, como Creador, es el principio, el medio y el fin de todo lo que existe, inteligible y verbal” 4 - por lo tanto, desde un punto de vista epistemológico, Cristo es el “alfa y omega” de todo conocimiento, porque “el misterio de la encarnación del Verbo contiene todo el significado de acertijos y símbolos Escrituras, todo el significado de las criaturas visibles e invisibles. Quien ha aprendido el misterio de la Cruz y del Sepulcro, ha aprendido el significado de todas las cosas. Quien conoce el significado oculto de la Resurrección conoce el propósito para el cual Dios creó todo inicialmente. 5 Como Dios verdadero, Cristo es consustancial al Padre y al Espíritu Santo, y por tanto la salvación del mundo se realiza no sólo por Él, sino con la participación de todas las personas de la Santísima Trinidad: “Todo el Padre y todo el Espíritu Santo habitaron esencial y perfectamente en todo el Hijo encarnado, no encarnándose ellos mismos, sino uno bendiciendo, y el otro asistiendo en la Encarnación al Hijo que actúa por sí mismo” 6. Al mismo tiempo, San Máximo afirma firmemente la autenticidad e integridad de la humanidad del Salvador, la plenitud de Su naturaleza humana (en este asunto sigue plenamente la opinión de San Gregorio el Teólogo: “lo que no se recibe no se cura”), 7 por eso escribe: “El Verbo originario de Dios, similar a nosotros en todo excepto en el pecado, inmutablemente revestido de nuestra naturaleza y convirtiéndose en un hombre perfecto, tenía en Sí mismo al primer Adán, que se manifestó en Él tanto en la forma de origen y en la forma de nacimiento” 8 . Habiendo señalado la verdad de la Divinidad y la humanidad en el Señor, San Máximo procede a resolver la cuestión de cómo coexistieron las dos naturalezas en la única persona de Cristo. Al establecer una clara distinción entre los términos “naturaleza” e “hipóstasis”, el reverendo Maxim, en palabras del arcipreste Georgiy Florovsky, “habla en el idioma de Leoncio”, 9 como lo indica, por ejemplo, su uso del término “hipóstasis” 10. Es bastante obvio que cualquier naturaleza, incluida la humana, no puede existir por sí sola; debe recibir su expresión (es decir, existencia) en un objeto específico de existencia. Ya en la antigüedad (como ahora) el término “individuo” 11 se utilizaba para designar un objeto de existencia único y concreto. Sin embargo, el individuo, como unidad de la especie, aún no lleva consigo la hipóstasis, no siendo más que la más pequeña de todas las partes posibles de la especie. En este caso, estamos hablando del contenido de conceptos formales y abstractos 12, que sirven como herramienta para describir las disposiciones fundamentales de la teología ortodoxa. Por eso es imposible equiparar los conceptos de "individuo" e "hipóstasis". La hipóstasis implica una existencia independiente (en el sentido de la posibilidad de autodeterminación) y, por lo tanto, también debe incluir ciertas propiedades personales. Por lo tanto, se puede pensar en la hipóstasis como una cierta forma final del ser (“individuo”), en la que la naturaleza (“naturaleza”), manifestada en sus propiedades (“atributos”, en palabras de los escolásticos medievales), y las características individuales no esenciales (“accidentes”) encontraron su expresión. Fue la presencia en cada hipóstasis de elementos cuya existencia no puede deducirse directamente de la naturaleza, comunes a todos los representantes de un tipo de ser, lo que hizo posible que V.N. Lossky para afirmar que la “personalidad humana es la irreductibilidad del hombre a la naturaleza” 13 . Así, la hipóstasis no consta de un conjunto de los elementos anteriores, es la carne ontológica de la naturaleza y puede existir allí, y sólo donde existe la posibilidad de autodeterminación, realizando acciones no determinadas por razones externas, es decir, originalidad. En el verdadero sentido, sólo Dios es original, pero el hombre, creado a su imagen y semejanza, lleva en sí una chispa de existencia divina. Y esta chispa es la base ontológica y la realización de la existencia de la personalidad humana. Lo que nos sorprende y desde el punto de vista soteriológico es lo más significativo es que en Cristo, en la unidad no fusionada de las naturalezas, la naturaleza humana fue divinizada, convirtiéndose así en el comienzo de la deificación de cada descendiente de Adán. La humanidad en Cristo fue elevada a las alturas inconmensurables de su verdadero destino, que consiste en la máxima semejanza con Dios. Es importante señalar que la humanidad no se disuelve en la personalidad del Salvador; recibe aquí su verdadero significado y significado. Desde el momento de su encarnación, el Hijo de Dios, que se agotó, según San Máximo Confesor, ya no actúa “no sólo como Dios y en su Divinidad, sino al mismo tiempo como hombre, en su humanidad” 14. Estas acciones o energías de las que habla San Máximo son manifestaciones de la voluntad. Tanto para San Máximo como para sus oponentes, los monotelitas, esto era obvio, pero el problema era determinar qué es la voluntad en esencia. ¿Pertenece a la naturaleza o a la hipóstasis? Los monotelitas confiaban en que la voluntad es una manifestación de la hipóstasis, es decir, ella, como la hipóstasis misma, es irreductible a la naturaleza, aunque se manifiesta a través de ella. San Máximo, refiriéndose al dogma trinitario, señaló la inconsistencia de esta posición con la enseñanza de la Santísima Trinidad: los cristianos profesan una voluntad en Dios bajo tres hipóstasis. Además, la declaración de los monotelitas iba en contra de las opiniones de los santos padres de la antigüedad, incluidos aquellos a quienes los Concilios Ecuménicos glorificaron como grandes maestros de la Iglesia. Por ejemplo, San Basilio el Grande tiene el siguiente razonamiento sobre un tema que nos interesa: "Por naturaleza, no hay esencia sin energía, ni energía sin esencia; además, conocemos la esencia a través de la energía, teniendo como identificación esta energía misma como indicación de la esencia. Después de todo, nadie ha visto nunca la esencia de Dios, pero sin embargo conocemos de manera confiable esta esencia a través de sus energías" 15. El estricto diofisismo de San Máximo lo lleva casi inevitablemente a la conclusión sobre la dualidad de voluntades y acciones en Cristo. Esta circunstancia probablemente le dio al arcipreste John Meyendorff motivos para afirmar que “si no hubiera sido por la disputa monotelita, el monje Maxim aún habría desarrollado su doctrina de las dos voluntades” 16. Antes de hablar de esta parte aparentemente más original de la herencia teológica de San Máximo, es necesario hacer una serie de observaciones preliminares de carácter antropológico y definir los conceptos con los que opera. Así, el monje cree que en cada persona hay dos tipos de voluntad: natural (θελιμα φυσικον) y selectiva (γνωμι - elección). La primera es una propiedad indispensable de todo individuo, sin embargo, en el hombre, como ser racional, las manifestaciones de la voluntad (actos de voluntad) pueden ser comprendidas por la mente (νους), lo que constituye una diferencia fundamental entre él (el hombre) y los seres irracionales, es decir, aquellos que no son conscientes de su existencia y, en consecuencia, no pueden determinarse a sí mismos a través de su propia existencia. En el acto volitivo de autodeterminación se produce la manifestación de la voluntad natural, o de la voluntad misma en el verdadero sentido de la palabra. En cuanto al segundo tipo de voluntad, gnwmi (o “voluntad gnómica”, como la define el arcipreste John Meyendorff) 17, se encuentra en una posición indirecta y algo desventajosa en relación con la natural. La elección (γνωμι) implica alguna bifurcación y, por tanto, la libertad de elección no puede ser verdadera libertad, que no es más que una lucha total por el Bien. Cualquier vacilación es inestabilidad en relación con el bien y el mal, es decir, menosprecio y humillación de la libertad real. Dado que la elección presupone preferencia, elección, este tipo de voluntad distorsionada por el pecado puede llamarse voluntad. San Máximo construye esta parte de su cristología sobre la oposición de la voluntad y el placer. Cristo, habiendo percibido plenamente la naturaleza humana, también percibió la voluntad como su propiedad integral. Sin embargo, como la naturaleza asumida era ajena al pecado, su voluntad también lo es a cualquier vacilación entre el bien y el mal. El fundamento del dogma ortodoxo sobre la armonía de dos voluntades en el Señor tiene sus raíces en toda esta lucha de la voluntad humana por el bien. El hombre, como imagen de Dios, se caracteriza por el deseo de realizar la voluntad divina, y con la integridad e inmaculada de la naturaleza humana en Cristo, la voluntad humana no debe ni puede resistir a la voluntad divina, “pues por la unión hipostática fue completamente divinizada, por lo que era completamente inocente de pecado” 18. En este sentido, es interesante la comprensión que tiene San Máximo del aspecto soteriológico de este problema. Al discutir la obra de la Redención, Máximo el Confesor no sólo afirma el hecho de la curación de la desobediencia de Adán por la obediencia de Cristo, sino que plantea la cuestión sobre una base ontológica. Dado que la voluntad de Adán se opuso a la voluntad Divina por un acto de desobediencia, y por tanto la voluntad de los descendientes del progenitor sufre una distorsión pecaminosa arraigada en la primera desobediencia, esto hace necesario para su curación no sólo el consentimiento de la Segunda Hipóstasis a recorrer el Viacrucis, sino la percepción Divina de toda la naturaleza humana, incluida la voluntad humana, de modo que esta voluntad misma humana, deificada, integre potencialmente la voluntad de todo hombre: “Así, por un solo hombre Jesucristo, que no apartó su voluntad del bien, se realizó para todos los hombres la restauración de la naturaleza de la corrupción a la incorrupción” 19. Al concluir una breve descripción de la cristología de San Máximo, observamos que, aunque su obra no proporcionó un desarrollo científico de un concepto filosófico y teológico separado, se distingue por una profundidad e integridad asombrosas precisamente porque refleja la cosmovisión real del justo que adquirió la mente de Cristo (1 Cor. 2:16). Sobre el contexto histórico de la vida y obra de San Máximo, véase, por ejemplo: Epifanovich S. L. San Máximo el Confesor y la teología bizantina. M.: Martis, 2003; Sidorov a.i. San Máximo el Confesor: época, vida, creatividad // Prefacio a las “Creaciones de San Máximo el Confesor”. Libro 1. M.: Martis, 1993. Meyendorff John, arcipreste. Introducción a la teología patrística. Vilnius-Moscú, 1992. P. 302. Miércoles: En. 1, 3: Todas las cosas por Él llegaron a existir, y sin Él nada de lo que fue hecho llegó a existir. Venerable Máximo el Confesor. Creaciones. Libro 2. Preguntas y respuestas a Thalassia. Parte 1. Pregunta XIX. M., 1994. pág.40. Venerable Máximo el Confesor. Ambigua. Cita de: Clément Olivier. Orígenes. M., 1994. pág.40. Venerable Máximo el Confesor. Creaciones. Libro 1. Interpretación del Padrenuestro. M., 1993. pág.186. Sobre la continuidad de esta tesis en teología patrística, véase, por ejemplo: Florovsky Georgy, arcipreste. Padres orientales del siglo VI. M., 1992. Venerable Máximo el Confesor. Creaciones. Libro 2. Preguntas y respuestas a Thalassia. Parte 1. Pregunta XXI. M., 1994. pág.71. Florovsky Georgy, arcipreste. Padres orientales de los siglos V-VIII. París, YMCA-Press, 1990. P. 213. Leoncio de Bizancio (siglo VI) es el santo padre de la Iglesia Ortodoxa, un famoso teólogo de la era de las disputas cristológicas; se le atribuye la autoría del término teológico "hipóstasis", con la ayuda del cual fue posible describir teológicamente la coexistencia de la naturaleza humana y divina de Cristo en Su única hipóstasis Divina. Este término de raíz latina correspondía al término de origen griego: "átomo". Por ejemplo, el neoplatónico Porfiry divide “todo lo que existe en categorías de esencia, como clase, género, características específicas y, finalmente, el individuo (ατομον ειdelta;ος)” ( Lossky V. El concepto teológico de la personalidad humana // Teología y visión de Dios. M.: Editorial de la Santa Hermandad de Vladimir, 2000. P. 300. La elaboración de estos conceptos es de fundamental importancia teológica. Parece que aquí sería muy apropiado recordar la conocida disputa entre “realistas” y “nominalistas” que tuvo lugar en la Europa medieval. La esencia de la discusión se redujo a la cuestión de si las cosas denotadas por conceptos generales existen realmente o si son sólo palabras. Ambas posiciones extremas tendían hacia las herejías: el realismo hacia el triteísmo (o arrianismo) y el nominalismo hacia el monarquismo. Lossky V. Concepto teológico de la personalidad humana // Teología y visión de Dios. M.: Editorial de la Santa Hermandad Vladimir, 2000. P. 299. Florovsky Georgy, arcipreste. Decreto op. Pág. 214. San Basilio el Grande. Carta 234, a Anfiloquio. Cita de: Davydenkov Oleg, sacerdote. El gran misterio de la piedad: Dios apareció en carne. M.: Editorial del Instituto Teológico Ortodoxo San Tikhon, 2002. P. 16. Meyendorff. Juan, arcipreste. Decreto. op. Pág. 305. Florovsky Georgy, arcipreste. Decreto. op. Pág. 218. Venerable Máximo el Confesor. Creaciones. Libro 2. Preguntas y respuestas a Thalassia. Parte 1. Pregunta XLII. M., 1994. pág.129.