Zu einigen Aspekten der Christologie des heiligen Bekenners Maximus

Das Leben des heiligen Bekenners Maximus (ca. 580 – 662) gehört zu einer äußerst schwierigen Epoche in der Geschichte der Kirche. Das kirchliche Bewusstsein war damals mit der Suche nach Formulierungen beschäftigt, die die Lehre der Kirche über die Persönlichkeit des Erlösers angemessen widerspiegeln könnten. Der Bedarf für diese Art von Arbeit wurde vor allem durch das Aufkommen der monothelitischen Häresie diktiert, die nichts weiter als ein Rückfall des Monophysitismus war. Daher ist es kein Zufall, dass in einem solchen historischen Kontext das christologische Thema eine dominierende Stellung im schöpferischen Erbe des heiligen Maximus einnimmt 1. Die Hauptschwierigkeit, die sich bei der Klärung der Frage nach den Ansichten des heiligen Maximus über die Persönlichkeit des Herrn Jesus Christus ergibt, liegt vor allem in der Tatsache, dass „der heilige Maximus vielleicht der systematischste Denker aller Kirchenväter war und nie systematisch schrieb“ 2 . Dennoch zeichnet sich seine Lehre über die Persönlichkeit des Herrn trotz des Fehlens einer Systematik in seiner Darstellung durch ihre innere logische Konsistenz, tiefes Problemverständnis und strikte Einhaltung der Tradition der Heiligen Tradition aus. Wie es sich für einen wahrhaft orthodoxen Theologen gehört, betrachtet der heilige Maximus den Sohn Gottes als die Grundlage und das Haupt von allem, was existiert 3: „Schließlich ist das Wort als Schöpfer der Anfang, die Mitte und das Ende aller existierenden Dinge, verständlich und verbal“ 4 – daher ist Christus aus erkenntnistheoretischer Sicht das „Alpha und Omega“ allen Wissens, denn „das Geheimnis der Menschwerdung des Wortes enthält die ganze Bedeutung von Rätseln.“ und Symbole der Heiligen Schrift, die ganze Bedeutung der sichtbaren und unsichtbaren Geschöpfe. Wer das Geheimnis des Kreuzes und des Grabes kennengelernt hat, kennt die verborgene Bedeutung der Auferstehung. 5 Als wahrer Gott ist Christus wesensgleich mit dem Vater und dem Heiligen Geist, und deshalb wird die Erlösung der Welt nicht allein durch ihn allein erreicht, sondern unter Beteiligung aller Personen der Heiligen Dreifaltigkeit: „Der ganze Vater und der ganze Heilige Geist wohnten wesentlich und vollkommen im ganzen inkarnierten Sohn, indem sie nicht selbst inkarnierten, sondern einen Segen hatten, und der andere, der bei der Inkarnation dem selbsttätigen Sohn beistand“6. Gleichzeitig bekräftigt der heilige Maximus nachdrücklich die Authentizität und Integrität der Menschlichkeit des Erlösers, die Fülle seiner menschlichen Natur (in dieser Angelegenheit folgt er voll und ganz der Meinung des heiligen Theologen Gregor: „Was nicht empfangen wird, wird nicht geheilt“),7 deshalb schreibt er: „Das von Gott stammende Wort, das uns in allem außer der Sünde ähnlich war, unveränderlich in unsere Natur gekleidet war und ein vollkommener Mensch wurde, hatte in sich den ersten Adam, der sich in ihm beide manifestierte.“ in der Art der Entstehung und in der Art der Geburt“ 8 . Nachdem der heilige Maximus die Wahrheit von Göttlichkeit und Menschlichkeit im Herrn aufgezeigt hat, geht er nun zur Lösung der Frage über, wie die beiden Naturen in der einzigen Person Christi nebeneinander existierten. Mit einer klaren Unterscheidung zwischen den Begriffen „Natur“ und „Hypostase“ spricht Rev. Maxim in den Worten von Erzpriester Georgiy Florovsky „in der Sprache von Leontius“9, was beispielsweise durch die Verwendung des Begriffs „Hypostase“10 deutlich wird. Es ist ganz offensichtlich, dass jede Natur, auch die menschliche Natur, nicht für sich allein existieren kann; es muss seinen Ausdruck (das heißt Existenz) in einem bestimmten Objekt der Existenz erhalten. Bereits in der Antike (wie auch heute) wurde der Begriff „Individuum“ 11 zur Beschreibung eines einzelnen, konkreten Existenzgegenstandes verwendet. Allerdings trägt das Individuum als Einheit der Art noch keine Hypostase in sich, da es nichts anderes als der kleinste aller möglichen Teile der Art ist. In diesem Fall handelt es sich um den Inhalt formaler, abstrakter Konzepte 12, die als Instrument zur Beschreibung der grundlegenden Bestimmungen der orthodoxen Theologie dienen. Deshalb ist es unmöglich, die Begriffe „Individuum“ und „Hypostase“ gleichzusetzen. Hypostase impliziert unabhängige (im Sinne der Möglichkeit der Selbstbestimmung) Existenz und muss daher auch bestimmte persönliche Eigenschaften umfassen. Somit kann man sich die Hypostase als eine bestimmte endgültige Form des Seins („Individuum“) vorstellen, in der die Natur („Natur“), die sich in ihren Eigenschaften („Attribute“, um es mit den Worten der mittelalterlichen Scholastik zu sagen) manifestiert, und unwesentliche, individuelle Merkmale („Zufälle“) ihren Ausdruck finden. Es war das Vorhandensein von Elementen in jeder Hypostase, deren Existenz nicht direkt aus der Natur abgeleitet werden kann und die allen Vertretern einer Art von Wesen gemeinsam sind, die es V.N. Lossky behauptete, dass die menschliche „Persönlichkeit die Unreduzierbarkeit des Menschen auf die Natur“ sei13. Somit besteht die Hypostase nicht aus einer Menge der oben genannten Elemente, sie ist das ontologische Fleisch der Natur und kann dort existieren, und zwar nur dort, wo die Möglichkeit der Selbstbestimmung besteht, indem sie Handlungen ausführt, die nicht durch äußere Gründe, also Originalität, bestimmt werden. Im wahrsten Sinne des Wortes ist nur Gott ursprünglich, aber der Mensch, der nach Seinem Bild und Gleichnis geschaffen wurde, trägt in sich einen Funken göttlicher Existenz. Und dieser Funke ist die ontologische Grundlage und Erkenntnis der Existenz der menschlichen Persönlichkeit. Was uns überrascht und aus soteriologischer Sicht am bedeutsamsten ist, ist die Tatsache, dass in Christus in der unversehrten Einheit der Naturen die menschliche Natur vergöttert wurde und so zum Beginn der Vergöttlichung jedes Nachkommen Adams wurde. Die Menschheit wurde in Christus zu den unermesslichen Höhen ihrer wahren Bestimmung erhoben, die in der größten Ähnlichkeit mit Gott besteht. Es ist wichtig zu beachten, dass sich die Menschheit nicht in der Persönlichkeit des Erlösers auflöst; es erhält hier seine wahre Bedeutung und Bedeutung. Vom Moment seiner Inkarnation an handelt der Sohn Gottes, der sich selbst erschöpft hat, laut dem heiligen Bekenner Maximus nicht mehr „nicht nur als Gott und in seiner Göttlichkeit, sondern gleichzeitig als Mensch in seiner Menschlichkeit“ 14. Diese Handlungen oder Energien, von denen der heilige Maximus spricht, sind Manifestationen des Willens. Sowohl für St. Maximus als auch für seine Gegner, die Monotheliten, war dies offensichtlich, aber das Problem bestand darin, zu bestimmen, was der Wille seinem Wesen nach ist. Gehört es zur Natur oder zur Hypostase? Monotheliten waren davon überzeugt, dass der Wille eine Manifestation der Hypostase ist, mit anderen Worten, er ist wie die Hypostase selbst nicht auf die Natur reduzierbar, obwohl er sich durch sie manifestiert. Der heilige Maximus wies mit Bezug auf das trinitarische Dogma auf die Widersprüchlichkeit dieser Position mit der Lehre der Heiligen Dreifaltigkeit hin: Christen bekennen sich zu einem Willen in Gott unter drei Hypostasen. In addition, the statement of the Monothelites ran counter to the views of the holy fathers of antiquity, including those whom the Ecumenical Councils glorified as great teachers of the Church. For example, Saint Basil the Great has the following reasoning on a topic that interests us: “By nature, there is neither essence without energy, nor any energy without essence; moreover, we know essence through energy, having for identification this energy itself as an indication of essence. After all, no one has ever seen the essence of God, but nevertheless we reliably know this essence through its energies” 15. Der strenge Dyophysitismus des heiligen Maximus führt ihn fast zwangsläufig zu der Schlussfolgerung über die Dualität von Willen und Handeln in Christus. This circumstance probably gave Archpriest John Meyendorff reason to assert that “if it had not been for the Monothelite dispute, the Monk Maxim would still have developed his doctrine of two wills” 16. Bevor wir über diesen scheinbar originellsten Teil des theologischen Erbes des Heiligen Maximus sprechen, müssen einige Vorbemerkungen anthropologischer Natur gemacht und die Konzepte definiert werden, mit denen er arbeitet. Daher glaubt der Mönch, dass es in jedem Menschen zwei Arten von Willen gibt: natürlichen (θελιμα φυσικον) und selektiven (γνωμι – Wahl). Ersteres ist eine unverzichtbare Eigenschaft jedes Individuums, jedoch können beim Menschen als rationalem Wesen Manifestationen des Willens (Willensakte) durch den Geist (νους) erfasst werden, was einen grundlegenden Unterschied zwischen ihm (Mensch) und irrationalen Wesen darstellt, also solchen, die sich ihrer Existenz nicht bewusst sind und sich dementsprechend nicht durch ihre eigene Existenz bestimmen können. Im Willensakt der Selbstbestimmung kommt es zur Manifestation des natürlichen Willens bzw. des Willens selbst im eigentlichen Sinne des Wortes. Was den zweiten Willenstyp, gnwmi (oder „gnomischer Wille“, wie Erzpriester John Meyendorff definiert) 17, betrifft, so befindet er sich in einer indirekten und etwas nachteiligen Position im Vergleich zum natürlichen Willen. Wahl (γνωμι) impliziert eine gewisse Gabelung, und daher kann Wahlfreiheit keine wahre Freiheit sein, die nichts anderes als ein vollständiges Streben nach dem Guten ist. Jedes Zögern ist Unbeständigkeit gegenüber Gut und Böse, also eine Herabsetzung und Demütigung der wahren Freiheit. Da die Wahl eine Bevorzugung, eine Wahl, voraussetzt, kann diese Art von Willen, der durch die Sünde verzerrt ist, Wille genannt werden. Der heilige Maximus baut diesen Teil seiner Christologie auf dem Gegensatz von Wille und Vergnügen auf. Christus, der die menschliche Natur vollständig erkannt hatte, erkannte auch den Willen als ihre integrale Eigenschaft. Da jedoch die angenommene Natur der Sünde fremd war, ist sein Wille auch dem Zögern zwischen Gut und Böse fremd. Die Grundlage des orthodoxen Dogmas über die Harmonie zweier Willen im Herrn wurzelt in diesem gesamten Streben des menschlichen Willens nach dem Guten. In dieser Hinsicht ist das Verständnis des heiligen Maximus für den soteriologischen Aspekt dieses Problems interessant. Bei der Erörterung des Erlösungswerks stellt Maximus der Bekenner nicht nur die Tatsache der Heilung von Adams Ungehorsam durch den Gehorsam Christi fest – er stellt die Frage auch auf eine ontologische Grundlage. Da der Wille Adams durch einen Akt des Ungehorsams dem göttlichen Willen entgegengesetzt wurde und daher der Wille der Nachkommen des Vorfahren an einer sündigen Verzerrung leidet, die im ersten Ungehorsam wurzelt, erfordert dies für seine Heilung nicht nur die Zustimmung der Zweiten Hypostase, den Kreuzweg zu durchlaufen, sondern die göttliche Wahrnehmung der gesamten menschlichen Natur, einschließlich des menschlichen Willens, so dass dieser sehr menschliche Wille, nachdem er vergöttert wurde, möglicherweise den Willen jedes Menschen integriert: „So durch einen.“ Als der Mensch Jesus Christus, der seinen Willen nicht vom Guten abwendete, geschah für alle Menschen die Wiederherstellung der Natur von der Verwesung zur Unvergänglichkeit“ 19. Zum Abschluss eines kurzen Überblicks über die Christologie des Heiligen Maximus stellen wir fest, dass sein Werk zwar keine wissenschaftliche Entwicklung eines separaten philosophischen und theologischen Konzepts darstellte, sich aber durch erstaunliche Tiefe und Integrität auszeichnet, gerade weil es die wahre Weltanschauung des gerechten Mannes widerspiegelt, der den Geist Christi erlangte (1. Korinther 2,16). Zum historischen Kontext des Lebens und Wirkens des heiligen Maximus siehe beispielsweise: Epifanovich S. L. St. Maximus der Beichtvater und byzantinische Theologie. M.: Martis, 2003; Sidorov A.I. Hl. Maximus der Bekenner: Ära, Leben, Kreativität // Vorwort zu den „Schöpfungen des Hl. Maximus des Bekenners“. Buch 1. M.: Martis, 1993. Meyendorff John, Erzpriester. Einführung in die patristische Theologie. Vilnius-Moskau, 1992. S. 302. Mi: In. 1, 3: Durch Ihn ist alles entstanden, und ohne Ihn ist nichts entstanden, was gemacht wurde. Ehrwürdiger Maximus der Bekenner. Kreationen. Buch 2. Fragen und Antworten zu Thalassia. Teil 1. Frage XIX. M., 1994. S. 40. Ehrwürdiger Maximus der Bekenner. Mehrdeutigkeit. Zitat von: Clément Olivier. Ursprünge. M., 1994. S. 40. Ehrwürdiger Maximus der Bekenner. Kreationen. Buch 1. Interpretation des Vaterunsers. M., 1993. S. 186. Zur Kontinuität dieser These in der patristischen Theologie siehe beispielsweise: Florovsky Georgy, Erzpriester. Östliche Väter des 6. Jahrhunderts. M., 1992. Ehrwürdiger Maximus der Bekenner. Kreationen. Buch 2. Fragen und Antworten zu Thalassia. Teil 1. Frage XXI. M., 1994. S. 71. Florovsky Georgy, Erzpriester. Östliche Väter des V-VIII Jahrhunderts. Paris, YMCA-Press, 1990. S. 213. Leontius von Byzanz (VI. Jahrhundert) ist der heilige Vater der orthodoxen Kirche, ein berühmter Theologe der Ära christologischer Auseinandersetzungen. Ihm wird die Urheberschaft des theologischen Begriffs „Hypostase“ zugeschrieben, mit dessen Hilfe es möglich wurde, das Zusammenleben der menschlichen und göttlichen Natur Christi in seiner einen göttlichen Hypostase theologisch zu beschreiben. Dieser Begriff mit lateinischer Wurzel entsprach einem Begriff griechischen Ursprungs – „Atom“. Beispielsweise unterteilt der Neuplatoniker Porfiry „alles, was existiert, in Kategorien des Wesens – wie Klasse, Gattung, spezifische Merkmale und schließlich das Individuum (ατομον ειdelta;ος)“ (Lossky V. Das theologische Konzept der menschlichen Persönlichkeit // Theologie und Gottesvision. M.: Verlag der Heiligen Wladimir-Bruderschaft, 2000. S. 300. Die Ausarbeitung dieser Konzepte ist von grundlegender theologischer Bedeutung. Es scheint, dass es hier durchaus angebracht wäre, an den bekannten Streit zwischen „Realisten“ und „Nominalisten“ zu erinnern, der im mittelalterlichen Europa stattfand. Der Kern der Diskussion lief auf die Frage hinaus, ob die durch allgemeine Begriffe bezeichneten Dinge wirklich existieren oder ob es sich nur um Wörter handelt. Beide extremen Positionen tendierten zu Häresien: der Realismus zum Tritheismus (oder Arianismus) und der Nominalismus zum Monarchianismus. Lossky V. Theologisches Konzept der menschlichen Persönlichkeit // Theologie und Gottesvision. M.: Verlag der Heiligen Wladimir-Bruderschaft, 2000. S. 299. Florovsky Georgy, Erzpriester. Dekret op. S. 214. Heiliger Basilius der Große. Brief 234 an Amphilochius. Zitat von: Davydenkov Oleg, Priester. Das große Geheimnis der Frömmigkeit: Gott erschien im Fleisch. M.: Verlag des Orthodoxen Theologischen Instituts St. Tikhon, 2002. S. 16. Meyendorff. John, Erzpriester. Dekret. op. S. 305. Florovsky Georgy, Erzpriester. Dekret. op. S. 218. Ehrwürdiger Maximus der Bekenner. Kreationen. Buch 2. Fragen und Antworten zu Thalassia. Teil 1. Frage XLII. M., 1994. S. 129.