K některým aspektům christologie sv. Maxima Vyznavače

Život sv. Maxima Vyznavače (asi 580 - 662) patří k mimořádně těžké době v dějinách církve. Církevní vědomí bylo v té době zaměstnáno hledáním formulací, které by mohly adekvátně odrážet učení církve o osobnosti Spasitele. Potřeba tohoto druhu práce byla diktována především vznikem monotelitské hereze, která nebyla ničím jiným než recidivou monofyzitismu. Není proto náhoda, že v takovém historickém kontextu zaujímá christologické téma dominantní postavení v tvůrčím dědictví sv. Maxima 1. Hlavní problém, který vyvstává při objasňování otázky pohledu sv. Maxima na osobnost Pána Ježíše Krista, spočívá především v tom, že „byť snad nejsystematičtějším myslitelem ze všech církevních otců, Maxim nikdy nepsal.“2. I přes nedostatek systému v jeho podání se však jeho učení o osobnosti Pána vyznačuje vnitřní logickou důsledností, hloubkou pochopení problému a přísným dodržováním tradice posvátné tradice. Jak se sluší na pravého pravoslavného teologa, svatý Maxim považuje Syna Božího za základ a hlavu všeho, co existuje 3: „Koneckonců, Slovo jako Stvořitel je počátkem, středem a koncem všech věcí, které existují, srozumitelné a verbální“ 4 – proto z epistemologického hlediska je Kristus „všem poznáním, omegou pro celé slovo“ význam hádanek a symbolů Písma, všechen význam viditelných i neviditelných tvorů, kdo poznal tajemství kříže a hrobu, poznal význam všech věcí, kdo zná skrytý význam vzkříšení, zná účel, pro který Bůh všechno původně stvořil. 5 Jako pravý Bůh je Kristus soupodstatný s Otcem a Duchem svatým, a proto spásu světa nekoná sám, ale za účasti všech osob Nejsvětější Trojice: „Celý Otec a celý Duch svatý přebývali bytostně a dokonale v celém vtěleném Synu, aniž by se sami vtělili, ale byli jedním požehnáním a druhým vtělením pomáhali Synovi. Sv. Maxim zároveň důrazně potvrzuje pravost a integritu Spasitelova lidství, plnost Jeho lidské přirozenosti (v této věci se plně řídí názorem sv. Řehoře Teologa: „co není přijato, není uzdraveno“), 7 proto píše: „Slovo, které pochází z Boha, se nám ve všem podobá, kromě hříchu, v sobě samém bylo prvním člověkem v naší nehybné přirozenosti. který se v Něm projevil jak způsobem vzniku, tak způsobem zrození“ 8 . Poté, co sv. Maxim poukázal na pravdu o Božství a lidskosti v Pánu, pokračuje v řešení otázky, jak tyto dvě přirozenosti koexistovaly v jediné osobě Krista. Když reverend Maxim jasně rozlišuje mezi pojmy „příroda“ a „hypostáza“, slovy arcikněze Georgije Florovského, „mluví jazykem Leontia“, 9 jak naznačuje například jeho použití termínu „hypostáza“ 10. Je zcela zřejmé, že jakákoli přirozenost, včetně lidské, nemůže existovat sama o sobě; musí dostat svůj výraz (tedy existenci) v konkrétním předmětu existence. Již v dávných dobách (stejně jako nyní) se pojem „jednotlivec“ 11 používal k popisu jediného konkrétního předmětu existence. Avšak jedinec jako jednotka druhu v sobě ještě nenese hypostázi, není ničím jiným než nejmenší ze všech možných částí druhu. V tomto případě hovoříme o obsahu formálních, abstraktních pojmů 12, které slouží jako nástroj pro popis základních ustanovení pravoslavné teologie. Proto není možné ztotožňovat pojmy „jedinec“ a „hypostáza“. Hypostáze implikuje nezávislou (ve smyslu možnosti sebeurčení) existenci, a proto musí zahrnovat i určité osobní vlastnosti. Hypostázi si tedy lze představit jako určitou konečnou formu bytí („jednotlivce“), v níž nacházela své vyjádření příroda („příroda“), projevující se ve svých vlastnostech („atributy“, slovy středověké scholastiky), a nepodstatné, individuální vlastnosti („náhody“). Právě přítomnost v každé hypostázi prvků, jejichž existenci nelze přímo odvodit z přírody, společná všem zástupcům jednoho typu bytí, umožnila V.N. Losského tvrdit, že lidská „osobnost je neredukovatelnost člověka na přírodu“ 13 . Hypostáze se tedy neskládá ze souboru výše uvedených prvků, je ontologickým masem přírody a může tam existovat, a to pouze tam, kde existuje možnost sebeurčení, konání jednání neurčeného vnějšími důvody, tedy originalitou. V pravém smyslu je původní pouze Bůh, ale člověk, stvořený ke svému obrazu a podobě, v sobě nese jiskru Božské existence. A tato jiskra je ontologickým základem a realizací existence lidské osobnosti. Co je pro nás překvapivé a ze soteriologického hlediska nejvýznamnější, je to, že v Kristu, v nesloučené jednotě přirozeností, byla zbožštěna lidská přirozenost, která se tak stala počátkem zbožštění každého Adamova potomka. Lidstvo v Kristu bylo povzneseno do nezměrných výšin svého skutečného určení, které spočívá v nejvyšší podobnosti s Bohem. Je důležité poznamenat, že lidstvo se v osobnosti Spasitele nerozplyne; zde dostává svůj pravý význam a smysl. Boží Syn, který se podle sv. Maxima Vyznavače vyčerpal, již od okamžiku svého vtělení nejedná „nejen jako Bůh a ve svém Božství, ale zároveň jako člověk, ve svém lidství“ 14. Tyto činy neboli energie, o kterých mluví sv. Maxim, jsou projevy vůle. Jak pro svatého Maxima, tak pro jeho odpůrce, monotelity, to bylo samozřejmé, ale problémem bylo určit, co je ve své podstatě vůle. Patří to přírodě nebo hypostázi? Monotelitové byli přesvědčeni, že vůle je projevem hypostázy, jinými slovy, je stejně jako hypostáze sama pro přírodu neredukovatelná, ačkoli se skrze ni projevuje. Svatý Maxim s odkazem na trinitární dogma poukázal na nesoulad tohoto postoje s učením Nejsvětější Trojice: Křesťané vyznávají jednu vůli v Bohu pod třemi hypostázemi. Kromě toho bylo prohlášení monotelitů v rozporu s názory svatých otců starověku, včetně těch, které ekumenické koncily oslavovaly jako velké učitele církve. Například svatý Basil Veliký má k tématu, které nás zajímá, toto zdůvodnění: „Přirozeně neexistuje ani esence bez energie, ani žádná energie bez esence; navíc poznáváme esenci skrze energii, přičemž tuto energii samotnou jako označení esence identifikujeme. Ostatně esenci Boha nikdo nikdy neviděl, ale přesto tuto esenci spolehlivě poznáváme prostřednictvím jejích energií“ 15. Přísný dyofyzitismus svatého Maxima téměř nevyhnutelně vede k závěru o dualitě vůle a jednání v Kristu. Tato okolnost pravděpodobně dala arciknězi Johnu Meyendorffovi důvod tvrdit, že „nebýt sporu monotelitů, mnich Maxim by stále rozvinul svou doktrínu dvou závětí“ 16. Než budeme hovořit o této, zřejmě nejpůvodnější části teologického dědictví svatého Maxima, je nutné učinit řadu předběžných poznámek antropologické povahy a definovat pojmy, se kterými pracuje. Mnich tedy věří, že v každém člověku existují dva typy vůle: přirozená (θελιμα φυσικον) a selektivní (γνωμι - volba). První je nepostradatelnou vlastností každého jednotlivce, u člověka jako rozumné bytosti však projevy vůle (akty vůle) mohou být chápány myslí (νους), což představuje zásadní rozdíl mezi ním (člověkem) a bytostmi iracionálními, tedy těmi, které si neuvědomují svou existenci, a tudíž se nemohou určovat vlastní existencí. Při volním aktu sebeurčení dochází k projevu přirozené vůle, respektive vůle samotné v pravém slova smyslu. Pokud jde o druhý typ vůle, gnwmi (neboli „gnómická vůle“, jak ji definoval arcikněz John Meyendorff) 17, je v nepřímém a poněkud nevýhodném postavení ve vztahu k přirozené. Volba (γνωμι) implikuje určité rozdvojení, a proto svoboda volby nemůže být skutečnou svobodou, která není ničím jiným než úplným úsilím o Dobro. Jakékoli váhání je nestálost ve vztahu k dobru a zlu, tedy zlehčování a ponižování skutečné svobody. Protože volba předpokládá preferenci, vyvolení, lze tento typ vůle pokřivené hříchem nazvat vůlí. Svatý Maxim staví tuto část své christologie na protikladu vůle a rozkoše. Kristus, který plně pochopil lidskou přirozenost, vnímal také vůli jako její integrální vlastnost. Protože však předpokládaná přirozenost byla cizí hříchu, je Jeho vůli také cizí jakékoli váhání mezi dobrem a zlem. Základ pravoslavného dogmatu o harmonii dvou vůlí v Pánu je zakořeněn v celém tomto úsilí lidské vůle o dobro. Člověk jako Boží obraz se vyznačuje touhou uskutečňovat Boží vůli a při celistvosti a neposkvrněnosti lidské přirozenosti v Kristu by lidská vůle neměla a nemohla vzdorovat Boží vůli, „neboť hypostatickým spojením byla zcela zbožštěna, a proto byla zcela bez hříchu“ 18. V tomto ohledu je zajímavé chápání soteriologického aspektu tohoto problému svatým Maximem. Maxim Vyznavač v diskusi o díle vykoupení nejen konstatuje fakt uzdravení Adamovy neposlušnosti poslušností Krista, ale klade otázku na ontologickém základě. Jelikož se Adamova vůle postavila proti Boží vůli aktem neposlušnosti, a proto vůle potomků praotce trpí hříšným zkreslením zakořeněným v první neposlušnosti, je pro její uzdravení nezbytný nejen souhlas Druhé hypostáze s podstoupením Křížové cesty, ale i božské vnímání veškeré lidské přirozenosti, včetně této lidské vůle, která se tak stane lidskou vůlí, včetně této lidské přirozenosti. o každém člověku: „Tak skrze jednoho člověka Ježíše Krista, který neodvrátil svou vůli od dobra, došlo pro všechny lidi k obnově přírody od zkaženosti k neporušitelnosti“ 19. Na závěr krátkého přehledu christologie svatého Maxima poznamenáváme, že ačkoliv jeho dílo neposkytlo vědecké rozvinutí samostatného filozofického a teologického konceptu, vyznačuje se úžasnou hloubkou a celistvostí právě proto, že odráží skutečný světonázor spravedlivého člověka, který získal mysl Kristovu (1. Korintským 2:16). K historickému kontextu života a díla svatého Maxima viz např.: Epifanovič S. L. Sv. Maxim Vyznavač a byzantská teologie. M.: Martis, 2003; Sidorov A.I. Sv. Maxim Vyznavač: éra, život, kreativita // Předmluva k „Výtvorům sv. Maxima Vyznavače“. Kniha 1. M.: Martis, 1993. Meyendorff John, arcikněz. Úvod do patristické teologie. Vilnius-Moskva, 1992. S. 302. St: In. 1, 3: Všechno povstalo skrze něho a bez něho nepovstalo nic z toho, co povstalo. Ctihodný Maximus Vyznavač. Výtvory. Kniha 2. Otázky a odpovědi k Thalassii. Část 1. Otázka XIX. M., 1994. S. 40. Ctihodný Maximus Vyznavač. Ambigua. Citace: Clément Olivier. Origins. M., 1994. S. 40. Ctihodný Maximus Vyznavač. Výtvory. Kniha 1. Výklad modlitby Páně. M., 1993. S. 186. O návaznosti této teze v patristické teologii viz např.: Florovský Georgij, arcikněz. Východní otcové 6. století. M., 1992. Ctihodný Maximus Vyznavač. Výtvory. Kniha 2. Otázky a odpovědi k Thalassii. Část 1. Otázka XXI. M., 1994. P. 71. Florovský Georgij, arcikněz. Východní otcové V-VIII století. Paříž, YMCA-Press, 1990. S. 213. Leontius Byzantský (VI. století) je svatým otcem pravoslavné církve, slavným teologem éry christologických sporů, je mu připisováno autorství teologického termínu „hypostasis“, s jehož pomocí bylo možné teologicky popsat koexistenci lidské a Božské přirozenosti Krista v Jeho jediné Božské hypostázi. Tento termín s latinským kořenem odpovídal termínu řeckého původu – „atom“. Například novoplatonista Porfiry rozděluje „vše, co existuje, do kategorií podstaty – jako je třída, rod, specifické vlastnosti a nakonec jednotlivec (ατομον ειdelta;ος)“ ( Lossky V. Theological Concept of Human Personality // Theology and God-vision. M.: Publishing House of the Holy0 Vladimir Brotherhood.003 P.20 Rozpracování těchto pojmů má zásadní teologický význam. Zdá se, že zde by bylo docela vhodné připomenout známý spor „realistů“ a „nominalistů“, který se odehrával ve středověké Evropě. Podstata diskuse se scvrkla na otázku, zda věci označované obecnými pojmy skutečně existují, nebo jsou to jen slova. Obě extrémní pozice směřovaly ke herezím: realismus k triteismu (nebo arianismu) a nominalismus k monarchianismu. Lossky V. Teologické pojetí lidské osobnosti // Teologie a vize Boha. M.: Nakladatelství Bratrstva svatého Vladimíra, 2000. S. 299. Florovský Georgij, arcikněz. vyhláška op. str. 214. Svatý Basil Veliký. Dopis 234 Amphilochiovi. Citace: Davydenkov Oleg, kněz. Velké tajemství zbožnosti: Bůh se zjevil v těle. M.: Nakladatelství ortodoxního teologického institutu svatého Tichona, 2002. S. 16. Meyendorff. Jan, arcikněz. Dekret. op. str. 305. Florovský Georgij, arcikněz. Dekret. op. str. 218. Ctihodný Maximus Vyznavač. Výtvory. Kniha 2. Otázky a odpovědi k Thalassii. Část 1. Otázka XLII. M., 1994. S. 129.