За някои аспекти на христологията на св. Максим Изповедник

Житието на св. Максим Изповедник (около 580 – 662 г.) принадлежи към една изключително трудна епоха в историята на Църквата. По това време църковното съзнание е заето с търсенето на формулировки, които да отразяват адекватно учението на Църквата за личността на Спасителя. Необходимостта от този вид работа е продиктувана преди всичко от появата на монотелитската ерес, която не е нищо повече от рецидив на монофизитството. Ето защо не е случайно, че в такъв исторически контекст христологичната тема заема доминираща позиция в творческото наследство на св. Максим 1. Основната трудност, която възниква при изясняването на въпроса за възгледите на св. Максим за личността на Господ Иисус Христос, се състои преди всичко във факта, че „бидейки може би най-систематичният мислител от всички отци на Църквата, св. Максим никога не писа систематично” 2 . Въпреки това, въпреки липсата на система в изложението му, неговото учение за личността на Господа се отличава с вътрешна логическа последователност, дълбочина на разбиране на проблема и стриктно придържане към традицията на Свещеното Предание. Както подобава на един истински православен богослов, св. Максим смята Сина Божий за основа и глава на всичко съществуващо 3: „В края на краищата Словото, като Творец, е началото, средата и краят на всички неща, които съществуват, разбираеми и словесни” 4 - следователно от гносеологична гледна точка Христос е „алфата и омегата” на всяко знание, защото „тайната на въплъщението” на Словото съдържа цялото значение на загадките и символите на Писанието, цялото значение на видимите и невидимите създания. Който е научил тайната на Кръста и гроба, е научил значението на всички неща. Който знае скрития смисъл на Възкресението, знае целта, за която Бог е създал всичко.” 5 Като истински Бог, Христос е единосъщен с Отца и Светия Дух и следователно спасението на света се извършва не само от Него, но с участието на всички лица на Светата Троица: „Целият Отец и целият Свети Дух същностно и съвършено обитаваха в целия въплътен Син, като не бяха сами въплътени, но едно благословение, а другото подпомагане на Въплъщението самодействащ син” 6. В същото време св. Максим силно утвърждава автентичността и целостта на човечеството на Спасителя, пълнотата на Неговата човешка природа (по този въпрос той напълно следва мнението на св. Григорий Богослов: „което не е прието, не се изцелява“), 7 затова пише: „Богородното Слово, подобно на нас във всичко, освен в греха, неизменно облечено в нашето естество и ставащо съвършено човек, имаше в Себе Си първия Адам, който се прояви в Него както в начина на произход, така и в начина на раждане” 8 . След като е посочил истината за божествеността и човечеството в Господа, св. Максим пристъпва към разрешаването на въпроса как двете природи са съжителствали в единната личност на Христос. Правейки ясно разграничение между термините „природа“ и „ипостас“, преп. Максим, по думите на протойерей Георгий Флоровски, „говори на езика на Леонтий“ 9, както се вижда например от използването на термина „ипостас“ 10. Съвсем очевидно е, че всяка природа, включително човешката природа, не може да съществува сама по себе си; то трябва да получи своя израз (т.е. съществуване) в специфичен обект на съществуване. Още в древни времена (както и сега) терминът „индивид“ 11 е бил използван за описание на единичен, конкретен обект на съществуване. Въпреки това, индивидът, като единица на вида, все още не носи в себе си ипостас, не е нищо повече от най-малката от всички възможни части на вида. В този случай става дума за съдържанието на формални, абстрактни понятия 12, които служат като инструмент за описание на основните положения на православното богословие. Ето защо е невъзможно да се приравнят понятията „индивид” и „ипостас”. Ипостасът предполага независимо (в смисъл на възможност за самоопределение) съществуване и следователно трябва да включва и определени лични свойства. По този начин може да се мисли за ипостас като определена крайна форма на битието („индивид“), в която природата („природата“), проявена в нейните свойства („атрибути“, по думите на средновековната схоластика), и несъществени, индивидуални характеристики („случайности“) са намерили своя израз. Именно присъствието във всяка ипостас на елементи, чието съществуване не може да бъде пряко изведено от природата, общи за всички представители на един вид същество, направи възможно В.Н. Лоски да твърди, че човешката „личност е несводимостта на човека към природата“ 13 . По този начин ипостасът не се състои от набор от горните елементи, той е онтологичната плът на природата и може да съществува там и само там, където има възможност за самоопределение, извършване на действия, които не са определени от външни причини, тоест оригиналност. В истинския смисъл само Бог е оригинален, но човекът, създаден по Негов образ и подобие, носи в себе си искра на Божественото битие. И тази искра е онтологичната основа и реализация на съществуването на човешката личност. Това, което е изненадващо за нас и от сотириологична гледна точка най-значимо е, че в Христос, в несъединеното единство на природите, човешката природа е обожена, като по този начин е поставено началото на обожението на всеки потомък на Адам. Човечеството в Христос беше издигнато до неизмеримите висини на своята истинска съдба, която се състои в най-голямото уподобяване на Бога. Важно е да се отбележи, че човечеството не се разтваря в личността на Спасителя; тук получава своето истинско значение и значение. От момента на своето въплъщение Божият Син, който изтощи Себе Си, според св. Максим Изповедник, вече не действа „не само като Бог и в Своята Божественост, но същевременно и като човек, в своята човечност“ 14. Тези действия, или енергии, за които говори св. Максим, са проявления на волята. Както за св. Максим, така и за неговите противници, монотелитите, това е очевидно, но проблемът е да се определи каква е волята в същността си. На природата ли принадлежи или на ипостас? Монотелитите бяха уверени, че волята е проява на ипостас, с други думи, тя, както самата ипостас, е несводима до природата, въпреки че се проявява чрез нея. Свети Максим, позовавайки се на тринитарния догмат, посочи несъответствието на тази позиция с учението за Светата Троица: християните изповядват една воля в Бога под три ипостаси. Освен това изявлението на монотелитите противоречи на възгледите на светите отци от древността, включително и на онези, които Вселенските събори прославят като велики учители на Църквата. Например свети Василий Велики има следното разсъждение по тема, която ни интересува: "По природа няма нито същност без енергия, нито енергия без същност; освен това ние познаваме същността чрез енергията, имайки за идентификация самата тази енергия като указание за същност. В крайна сметка никой никога не е виждал същността на Бога, но въпреки това ние достоверно познаваме тази същност чрез нейните енергии" 15. Строгият диофизитизъм на св. Максим почти неизбежно го води до заключението за двойствеността на волята и действията в Христос. Това обстоятелство вероятно е дало основание на протойерей Йоан Майендорф да твърди, че „ако не беше спорът за монотелитите, монах Максим все още щеше да развие своята доктрина за две воли“ 16. Преди да говорим за тази, очевидно, най-оригиналната част от богословското наследство на св. Максим, е необходимо да направим редица предварителни бележки от антропологичен характер и да дефинираме понятията, с които той оперира. Така монахът смята, че във всеки човек има два вида воля: естествена (θελιμα φυσικον) и избирателна (γνωμι – избор). Първото е задължително свойство на всеки индивид, но при човека, като разумно същество, проявленията на волята (волевите действия) могат да бъдат разбрани от ума (νους), което представлява фундаментална разлика между него (човека) и ирационалните същества, тоест тези, които не осъзнават своето съществуване и съответно не могат да се самоопределят чрез собственото си съществуване. Във волевия акт на самоопределение става проявата на естествената воля или самата воля в истинския смисъл на думата. Що се отнася до втория вид воля, gnwmi (или „гномическа воля“, както е определена от протойерей Йоан Майендорф) 17, тя е в косвено и донякъде неблагоприятно положение по отношение на естествената. Изборът (γνωμι) предполага известно раздвоение и следователно свободата на избора не може да бъде истинска свобода, която не е нищо повече от пълен стремеж към Доброто. Всяко колебание е нестабилност по отношение на доброто и злото, тоест омаловажаване и унижение на истинската свобода. Тъй като изборът предполага предпочитание, избор, този тип воля, изкривена от греха, може да се нарече воля. Свети Максим изгражда тази част от своята христология върху противопоставянето на волята и удоволствието. Христос, след като е възприел напълно човешката природа, е възприел и волята като нейно неразделно свойство. Но тъй като приетата природа беше чужда на греха, Неговата воля също е чужда на всяко колебание между доброто и злото. Основата на православния догмат за хармонията на двете воли в Господа се корени в целия този стремеж на човешката воля към доброто. Човекът, като Божи образ, се характеризира със стремежа да реализира Божествената воля, а при целостта и непорочността на човешката природа в Христос, човешката воля не трябваше и не можеше да се съпротивлява на Божествената воля, „защото чрез ипостасния съюз тя беше напълно обожена, поради което беше напълно чиста от грях“ 18. В тази връзка интересно е разбирането на св. Максим за сотериологичния аспект на този проблем. Обсъждайки делото на Изкуплението, Максим Изповедник не само заявява факта за изцелението на непокорството на Адам чрез послушанието на Христос - той поставя въпроса на онтологична основа. Тъй като волята на Адам беше противопоставена на Божествената воля чрез акт на непокорство и следователно волята на потомците на прародителя страда от греховно изкривяване, вкоренено в първото непослушание, това прави необходимо за нейното изцеление не само съгласието на Втората Ипостас да премине Кръстния път, но и Божественото възприемане на цялото човешко естество, включително човешката воля, така че тази човешка воля, след като стане обожествен, потенциално интегрира волята на всеки човек: „Така чрез един човек Исус Христос, който не отклони волята Си от доброто, възстановяването на природата от поквара към нетление се случи за всички хора“ 19. Завършвайки краткия преглед на христологията на св. Максим, отбелязваме, че макар неговият труд да не дава научно развитие на отделна философска и богословска концепция, той се отличава с удивителна дълбочина и цялост именно защото отразява реалния мироглед на праведника, придобил Христовия ум (1 Кор. 2:16). За историческия контекст на живота и дейността на св. Максим виж например: Epifanovich S. L. St. Maximus the Confessor and Byzantine theology. М.: Мартис, 2003; Сидоров А.И. Св. Максим Изповедник: епоха, живот, творчество // Предговор към „Творенията на Св. Максим Изповедник“. Книга 1. М.: Мартис, 1993. Майендорф Йоан, протоиерей. Въведение в светоотеческото богословие. Вилнюс-Москва, 1992. С. 302. ср: в. 1, 3: Всичко чрез Него стана и без Него не стана нищо, което е станало. Преподобни Максим Изповедник. Творения. Книга 2. Въпроси и отговори към Таласия. Част 1. Въпрос XIX. М., 1994. С. 40. Преподобни Максим Изповедник. Двусмислие. Цитат от: Клеман Оливие. Произход. М., 1994. С. 40. Преподобни Максим Изповедник. Творения. Книга 1. Тълкуване на Господната молитва. М., 1993. С. 186. За приемствеността на тази теза в светоотеческото богословие вижте например: Флоровски Георгий, протойерей. Източните отци от 6 век. М., 1992. Преподобни Максим Изповедник. Творения. Книга 2. Въпроси и отговори към Таласия. Част 1. Въпрос XXI. М., 1994. С. 71. Флоровски Георгий, протоиерей. Източните бащи от V-VIII век. Париж, YMCA-Press, 1990. С. 213. Леонтий Византийски (VI век) е светият отец на Православната църква, известен богослов от епохата на христологичните спорове, на него се приписва авторството на богословския термин „ипостас“, с помощта на който стана възможно теологично да се опише съвместното съществуване на човешката и Божествената природа на Христос в Неговата единствена Божествена ипостас. Този термин с латински корен съответства на термин от гръцки произход - „атом“. Например, неоплатоникът Порфирий разделя „всичко съществуващо на категории на същността - като клас, род, специфични характеристики и накрая индивидът (ατομον ειdelta;ος)“ ( Лоски В. Богословската концепция за човешката личност // Богословие и боговидение. М .: Издателство на Братството на Светия Владимир, 2000. С. 300. Разработването на тези концепции е от фундаментално богословско значение. Изглежда, че тук е съвсем уместно да си припомним известния спор между „реалисти” и „номиналисти”, който се проведе в средновековна Европа. Същността на дискусията се свеждаше до въпроса дали нещата, които се обозначават с общи понятия, наистина съществуват или са просто думи. И двете крайни позиции клоняха към ереси: реализмът към тритеизма (или арианството), а номинализмът към монархизма. Лоски В. Богословска концепция за човешката личност // Теология и визия за Бога. М.: Издателство на Братството на Светия Владимир, 2000. С. 299. Флоровски Георгий, протоиерей. Указ оп. стр. 214. Свети Василий Велики. Писмо 234 до Амфилохий. Цитат: Давиденков Олег, свещеник. Великата тайна на благочестието: Бог се яви в плът. М.: Издателство на Православния Свети Тихоновски богословски институт, 2002. С. 16. Майендорф. Йоан, протоиерей. Указ. оп. С. 305. Флоровски Георгий, протоиерей. Указ. оп. стр. 218. Преподобни Максим Изповедник. Творения. Книга 2. Въпроси и отговори към Таласия. Част 1. Въпрос XLII. М., 1994. С. 129.