Rozwiązanie problemów eklezjologicznych teologii rosyjskiej XVIII - początków XIX wieku. w dziełach św. Filareta, metropolity moskiewskiego

(przemówienie przed obroną rozprawy o stopień kandydata teologii) Proponowane opracowanie poświęcone jest jednemu z tematów mało rozwiniętych w rosyjskiej nauce teologicznej – kształtowaniu się poglądów eklezjologicznych św. Filareta, metropolity moskiewskiego. Opracowanie wpisuje się zarówno w historię teologii, jak i w historię Kościoła, ukazuje bowiem ich współzależność na konkretnym materiale, rekonstruuje teologiczny składnik kościelno-historycznej koncepcji św. Filareta, a także ukazuje, w jaki sposób problemy teologiczne epoki, jakie stawiał bieg historii, znalazły w niej swoje rozwiązanie. O jego aktualności decyduje przede wszystkim fakt, że sama historyczna wielkość dziedzictwa i osobowości św. Filareta nie pozwala na ich pominięcie przy rozstrzyganiu kwestii, na jakim fundamencie powinna opierać się współczesna tradycja teologiczna. Przyjęcie lub odrzucenie jego paradygmatów teologicznych jest dziś rodzajem papierka lakmusowego, który pozwala określić stanowisko konkretnego autora w innych kwestiach, które w ogóle nie mają związku z historią teologii synodalnej. Ponadto szczególne znaczenie kościelno-historycznych idei św. Filareta jest dziś oczywiste na tle sporów o status historii Kościoła jako nauki teologicznej. Badanie i zastosowanie tych idei w życiu może i powinno przyczynić się do owocnego zrozumienia problemów historii Kościoła w ogóle. Chronologicznie opracowanie obejmuje głównie drugą połowę XVIII – pierwszą ćwierć XIX wieku. Dolna granica wskazuje tutaj początek powszechnej dominacji w rosyjskich edukacyjnych instytucjach teologicznych szkoły, która kształciła świętego, opartej na systemie teologicznym prawego wielebnego Teofana Prokopowicza, górna granica – 1825 – umownie wskazuje na wejście świętego w okres dojrzałości teologicznej. Ponieważ jednak zanim zaczniemy mówić o szkole prawego wielebnego Teofana, należy przybliżyć jego własne dziedzictwo teologiczne, a dla wyjaśnienia niektórych zapisów eklezjologii św. Filareta konieczne jest odwołanie się do jego późniejszych pism, w ogólności praca obejmuje okres od początku reform synodalnych aż do śmierci św. Filareta, czyli od 1721 do 1867 roku. Celem pracy jest poznanie genezy, metodologii i podstaw pojęciowych eklezjologii św. Filareta, która polega na: rozpoznaniu zagadnień teologicznych zdeterminowanych reformami kościelno-państwowymi XVIII w.; określenie charakterystycznych cech i osobliwości tradycji teologicznej ukształtowanej w XVIII – początkach XIX wieku; określenie stopnia włączenia w nią św. Filareta; rozpoznanie zasad metodologicznych jego pracy teologicznej; usystematyzowanie głównych zapisów jego nauczania o Kościele; osadzając je w kontekście tradycji teologicznej XVIII – początków XIX wieku. Studium dziedzictwa św. Filareta ma dość trwałą tradycję historiograficzną, sięgającą drugiej połowy XIX wieku. Jednocześnie, choć stosunkowo niedawno opublikowany „Indeks bibliograficzny dzieł opublikowanych św. Filareta, metropolity moskiewskiego i kolomńskiego oraz literatura o nim” w dziale „Publikacje o św. Filarecie” zawiera około 500 tytułów, istnieje niewiele prac związanych bezpośrednio z tematyką badań. Krajową historiografię reprezentują pod tym względem przede wszystkim prace prof. I. N. Korsuńskiego, które stanowią podstawę filaretyki naukowej, oraz prace Prot., ważne z koncepcyjnego punktu widzenia. Georgij Florowski. Historiografia zagraniczna jest niewielka, ale zawiera kilka interesujących opracowań. W ostatnich latach rośnie zainteresowanie dziedzictwem świętego wśród krajowych autorów nie tylko kościelnych, ale także świeckich. Jednak pomimo tego stanu rozwoju naukowego tej tematyki nie można uznać za zadowalający. W historiografii krajowej i zagranicznej nie natrafiono na prace naukowe, które obejmowałyby problematykę proponowanego badania i wyczerpująco rozstrzygały postawione w nim problemy. Badanie opiera się na badaniu wyłącznie źródeł opublikowanych, gdyż to one „ucieleśniają” istnienie znaczących idei czasu. Z kolei źródła można podzielić na podstawowe (należące bezpośrednio do samego świętego) i kontekstowe. Do tych pierwszych, obok własnych dzieł teologicznych świętego, zaliczają się przede wszystkim jego kazania, których dogmatyczne znaczenie uznawali już jego współcześni. Do drugiej zaliczają się źródła teologii „szkolnej”, dziedzictwo homiletyczne świętych rosyjskich oraz dzieła teologów świeckich XVIII – początków XIX wieku. Postawione cele wyznaczały trzy poziomy badań – kontekstowy, metodologiczny, koncepcyjny – ustrukturyzowane w trzech głównych rozdziałach. Rozdział pierwszy przede wszystkim identyfikuje eklezjologiczne konsekwencje reform kościelno-państwowych XVIII w., opisuje reformę teologiczną prawicowego księdza Teofana (Prokopowicza) oraz bada, w jaki sposób jego idee realizowały się w dziełach rosyjskich hierarchów drugiej połowy XVIII – początków XIX wieku; Dokonuje się tu eksploracji dodatkowych źródeł kontekstowych tamtego czasu: pism teologicznych świeckich, istotnej dla tradycji rosyjskiej, choć wywodzącej się z Zachodu doktryny „czystej miłości”, i wreszcie wyciąga się wniosek o głównym zderzeniu eklezjologicznym epoki. Rozdział drugi zawiera najpierw krótki opis osobowości świętego, analizę jego wczesnych dzieł, powstałych w czasie studiów i nauczania w seminarium moskiewskim („okres Ławry”) oraz ukazuje, w jaki sposób rozwój filologiczny tego okresu stał się podstawą jego późniejszej pracy teologicznej, co ostatecznie pozwala sformułować ideę metody teologicznej świętego. Rozdział trzeci analizuje kształtowanie się poglądów eklezjologicznych św. Filareta, a także przedstawia faktyczną rekonstrukcję jego koncepcji eklezjologicznej. W wyniku badania wyciągnięto następujące wnioski: 1. Wiek XVIII – wiek reform Piotra i Katarzyny – radykalnie zmienił społeczne i państwowe – „ziemskie” – warunki istnienia Kościoła rosyjskiego. Ich zrozumienie wymagało rozwiniętej eklezjologii, adekwatnej do nowej sytuacji, której Kościół rosyjski nie posiadał wówczas. Jedną z ważnych przyczyn, która zadecydowała o takiej sytuacji, było zasadnicze odrzucenie dominującej w tradycji rosyjskiej aż do XVIII w. koncepcji eklezjologicznej św. Józefa z Wołockiego, opartej na idei sakralnego znaczenia pobożności ustawowej. 2. Ideologiem reform synodalnych, a także nowej szkoły teologicznej synodu, był prawicowy ksiądz Teofan (Prokopowicz). Założona przez niego Tradycja nazwała słowo Pisma Świętego jedynym źródłem i przedmiotem studiów teologicznych i postawiła sobie za zadanie, poprzez swoje naukowe badania, zapewnienie braku „z góry przyjętych opinii” w Tradycji, która została zminimalizowana do granic możliwości. Takie sformułowanie zagadnienia dawało sankcję krytycznej rewizji przedsynodalnej eklezjologii, było jednak bezowocne dla stworzenia nowego modelu eklezjologicznego, gdyż w rezultacie doprowadziło do powstania sprzeczności pomiędzy koncepcją słowa Bożego jako jedynego kryterium prawdziwości świętej Tradycji Kościoła a jednoczesną desakralizacją tego samego słowa Bożego jako przedmiotu badań naukowych. Żaden z autorów drugiej połowy XVIII – początków XIX wieku, zarówno szkolny, jak i świecki, nie był w stanie przezwyciężyć w swoich dziełach tej sprzeczności, każdy ze swoich powodów. Jednocześnie zgromadzone w tym dziele doświadczenie nie zniknęło bez śladu, dając większe lub mniejsze, pozytywne lub negatywne impulsy do jakościowo nowego rozumienia problemu Kościoła w dziełach św. Filareta. 3. Studium genezy poglądów teologicznych św. Filarety wskazuje, że wychowany w tradycji szkoły Jego Eminencji Teofana potrafił wznieść się ponad ograniczenia jej nauczania zarówno dzięki pewnym charakterystycznym cechom swojej osobowości, jak i zaangażowaniu w swoje dzieło odrzuconych przez tę szkołę paradygmatów filozoficznych i teologicznych. Wszystkie źródła kontekstowe – łącznie ze źródłami szkoły – zostały przez niego krytycznie zbadane i w takim czy innym stopniu włączone do elementów przyszłej syntezy eklezjologicznej. 4. W toku tego dzieła święty stworzył unikalną, a jednocześnie powszechnie obowiązującą metodę badań teologicznych. W metodzie świętego słowo Pisma Świętego, trwające w Kościele, uważane jest za słowo żywe i aktywne, mające głęboki związek z stwórczym czasownikiem Boga, w wyniku czego przeniesienie go (słowa) na różne szeregi semantyczne pozwala na ustalenie nie tylko zewnętrznie skojarzeniowego, ale także znaczącego związku między zjawiskami, przewyższającego to, co można odkryć metodologią naukowo-krytyczną lub filozoficzną. Metodę tę można określić jako kościelno-biblijną. 5. W oparciu o tę metodę święty dokonał syntezy eklezjologicznej. Synteza ta definiuje historię świętą podaną w słowie Pisma Świętego jako jedno źródło zarówno zrozumienia życia Kościoła, jak i stworzenia systematycznego nauczania o Kościele. W koncepcji świętego punktem przecięcia współrzędnych historycznych i systemowych staje się z jednej strony cerkiew, pojawiająca się w historii sakralnej jako jej najważniejszy impuls i motyw, z drugiej strony reprezentująca Kościół w jego ponadczasowym planie. W tej „eklezjologii świątynnej” święty wypełnił „luki” pomiędzy „Boskim” Pismem a „ludzką” tradycją, „historycznym” i „wewnętrznym” Kościołem, zmysłowym przejawem sakramentu i sakramentem „in sich”. Szereg głównych problemów związanych z życiem Kościoła w społeczeństwie (Kościół i władza, Kościół i kultura) jest rozważany i rozwiązywany w koncepcji Świętego Królestwa, której podstawą było także słowo Apokalipsy. 6. Tak więc, jeśli nauczanie biskupa Teofana na początku XVIII wieku. stworzyło pole do teologicznego uzasadnienia Piotrowych reform kościelno-państwowych, co z kolei zdeterminowało późniejsze problemy szkoły, wówczas synteza eklezjologiczna św. Filareta dała konsekwentne rozwiązanie. Co więcej, ta synteza teologiczna otworzyła także możliwość zmiany życia społeczeństwa rosyjskiego, jednak nie poprzez ewentualne kontrreformy zewnętrzne, ale od wewnątrz – poprzez właściwą interpretację tego życia przez żywe i skuteczne Słowo Boże, poprzez „wszczepienie” słowa Pisma Świętego w bezpośredni kontekst życia. Według planu świętego był to warunek konieczny odbudowania go (życia rosyjskiego) jako życia duchowego Izraela, przezwyciężenia pęknięcia, które niegdyś dzieliło go na „cywilny” i „kościelny”.