Схід та Захід у «російському синтезі» святителя Філарета, митрополита Московського

Доповідь присвячена одній із центральних проблем християнського богослов'я: взаємовідносинам – методологічним та тематичним – його православної та західної складових. Автор ставить це питання в контексті російської богословської традиції та – конкретно – на прикладі гомілетичної спадщини святителя Філарета (Дроздова). Чи має російська духовна традиція своєю значимістю, яка не зводиться ні до греко-візантійської традиції, що породила її, ні до впливу західного богослов'я, ні до суми того й іншого? «Російський синтез» у богослов'ї святителя Філарета, на думку автора доповіді, не визначається лише подоланням спокус західного містицизму, але має самостійну значущість для християнського богослов'я загалом. Наявність у християнському світі двох полюсів – східного і західного – вже багато століть є контекстом богословської думки, що має на увазі «за умовчанням», нехай навіть предметом її служать надмірні істини віри. Збагачує чи збіднює її? Ось що слід було б прояснити насамперед, і ось що найчастіше залишається непроясненим у богословських диспутах та діалогах. Проте саме посвята нинішньої конференції пам'яті свт. Філарета Московського дає можливість зробити бажаний крок у цьому напрямі. Не тільки тому, що епоха, в якій він жив, і власні переконання примушували його активно обмірковувати і вирішувати проблеми, що виникають у взаєминах православ'я і західного християнства, але й тому, що масштаб його богословських прозрінь був рівновеликий масштабу цих проблем. Іншими словами, його богословська спадщина дозволяє поставлене вище загальне питання про контекст перевести в площину питань, з одного боку, більш приватних та історично обумовлених, зате з іншого – що дозволяють дати і більш певні та недвозначні відповіді, які потім можуть бути індуктивно зведені до відповіді на запитання первісне. Запитання ці суть такі. Чи має російська духовна традиція своєю значимістю, що не зводиться до розчинення в греко-візантійській, що спочатку породила її традиції? Чи є розбіжність з останньою у тих чи інших пунктах лише відхилення від «шляху батьків» і «поневолення Заходом» чи набуття відповідей, візантійськими батьками ще даних? Інакше кажучи, чи має враховуватися вселенським православ'ям , і якою мірою, зокрема й у діалозі із Заходом, «російський теологумен»? Керівний приклад того, як слід підходити до їх вирішення, ми намагатимемося знайти в гомілетичній спадщині святителя часів його академічної діяльності у Петербурзі. Саме тоді, читаючи своїм студентам послідовно всі основні богословські дисципліни, він у той же час і сам багато в чому сформувався як богослов. Однак безпосередній розбір його текстів необхідно випередити кількома вступними зауваженнями. Основою давньоруської духовної та богословської традиції було єдність мовної стихії, в якій Писання практично не відрізняється від Передання: і те, і те суть «божественні книги», які мають відповідно однакову значимість і авторитет суджень. Так думав і прп. Йосип Волоцький, та й багато хто ще після нього. Ситуація змінюється лише XVII в., і здається, не оцінений досі гідно той факт, що перший значний духовний навчальний заклад на Москві названо було не Духовною академією, як це традиційно робилося пізніше, але академією Греко-слов'яно-латинської, в чому виявились як заявка на власне місце в опозиції Схід - Захід ( греко-слов'яно-латинський трикутник), так і розуміння важливості мовної основи богослов'я, що задає у певному сенсі і весь подальший перебіг думки. Відомо, що серед істориків духовної освіти в Росії чи не з позаминулого століття панує думка, згідно з якою між двома його напрямками, відповідно грецьким і латинським, на той час відбувалася боротьба, що закінчилася, на жаль, перемогою останнього, що спричинило довготривале переважання в російському богослов'ї. Насправді, це не зовсім так. Бо й грецька духовна освіта на той час була зовсім не самостійною і ґрунтувалася не стільки на святих отцях, скільки на запозиченій прямо з того самого Заходу схоластиці 1 . Таким чином, справді значні наслідки переваги Заходу над Сходом у системі духовної освіти зводилися передусім не до шкільного методу, а до виникнення нової для російського «одномовного» богослов'я ситуації «багатомовності». Саме тут проходить з того часу не лише заявлена, а й безпосередньо пережита грань між Писанням та Переданням 2 . Відтепер мова Передання – це латина, мова Писання – з церковного дитинства ввібрана слов'янська, у другу чергу, очевидно, грецька (набагато більше йому – слов'янському – близька, ніж латина), а пізніше – і давньоєврейська. Хоча, судячи з деяких мемуарних згадок і за цитацією, грецька була навіть швидше мовою філософії 3 і, схоже, що в меншій мірі – мовою «батьків» (свт. Тихін Задонський, наприклад, мав при собі улюбленого їм Макарія Єгипетського саме в латинському перекладі 4 ). Сказавши це, не можна не помітити, що саме свт. Філарет і зробив, у свою чергу, все для того, щоб російська богословська школа (за відмінної філологічної підготовки) знову набула єдиної мовної основи. Йому ми зобов'язані не тільки російським перекладом Біблії, але й перекладами батьків, якими користуємося і до цього дня 5 , проте сам він був вихований і навчений у тій вищеописаній традиції, яка, безсумнівно, далася взнаки на його богословському мисленні та методі. Яким чином? У кількох принаймні стосунках. По-перше, оскільки, як відомо, богослов'я в його роки викладалося на латині, що підкріплювалося свідченнями як східних, так і західних батьків, з одного боку, з іншого ж, саме як латиномовне, не здатне було, очевидно, володіти авторитетом давньоруських «божественних книг». дистанція, яка цілком відчутна у власних творах святителя. Тільки Писання було цілком божественним і його внутрішня самоузгодженість скоріше служила оселком для перевірки всіх інших свідчень, ніж останні могли бути незаперечною основою його тлумачення. Дивитися на Святе Письмо через батьків одним з першим у нас, здається, став тільки свт. Ігнатій. По-друге, звичайно, сама незрівнянна енергійність, стислість та точність латинської мови органічно була сприйнята святителем, взагалі надзвичайно обдарованим саме філологічно, наклавши суворі та ясні обмеження на таку ж органічно властиву йому схильність до містичного переживання та досвіду. (Його знамените «богослов'я міркує» звучить, здається, анітрохи не менш лаконічно та ємно, ніж звучало б латинське theologia cogitate 6 ). Взагалі, можливо, навіть безсумнівні схоластичні витрати освітньої системи на той час, у разі свт. Філарета зіграли якусь позитивну роль, привчивши його побоюватися «невігластва тлумачів» 7 і формувати власний висновок на основі знайомства з першоджерелом перш за все. Взагалі, бажаючи за документами епохи відновити життя майбутнього святителя в Петербурзі, відчуваєш мимовільне захоплення, яким зазвичай дарує нас спостереження за юністю генія: ця ненаситна «схильність до жвавого сприйняття вражень», ця невимушена легкість у засвоєнні ще вчора незнайомих знань непідйомні і для солідних чоловіків справи, ця здатність з несумісного і чужого творити своє, «глибоке і струнке», - все це читається, дізнається, іскриться в його квапливих листах, по-латинськи стислих академічних працях і поетично досконалих принципів, щоб започаткувати його життя, переповнене, йому життя переповнене; знання, визначити кордон, що відокремлює позацерковну містику від істинного християнства, оглянути єпархію, перевести Платона для Оленіна, пояснити причини наших надзвичайних успіхів у війні дванадцятого року та багато іншого. І він, як скаже пізніше про Пушкіна у своїй знаменитій промові Достоєвський, «приходить на самому початку правильної самосвідомості нашої, яка тільки-но розпочалася і зародилася в суспільстві нашому після цілого століття з петровської реформи, і поява його сильно сприяє висвітленню темної дороги нашої новим напрямним світлом», - і, звичайно, ще 8 , тільки це пророцтво і вказівка набагато меншою мірою сьогодні прочитані нами. Він – перший: не тому, що хоче піднятися над рештою, а тому, що один може понести відповідальність і тягар, що йде попереду. Сказане легко підтвердити з прикладу першого значного богословського праці свт. Філарета «Записки на книгу Буття», написаного якраз у ті роки, що й намічені до розбору проповіді . Щоправда, західні батьки цитуються в «Записках» частіше: першому місці – блж. Августин, за ним блж. Ієронім 9 і лише потім – свт. Іоанн Златоуст. Але читання «Записок» переконує набагато більше у прагненні автора показати свою незалежність, ніж у передбачуваній його здатності слухняного дотримання авторитетів 10 . Якщо блж. Августина дуже займає питання про те, що означає «подвоєння» біблійного оповідання про творіння, і дозволяє він його в тому сенсі, що останнє спершу створено було в потенції - «в ідеї» - а потім вже в часі 11, то автор «Записок» зовсім не сумнівається (і тут він цілком єдиний зі Златоус, думка Златоуста про свідчення образу Божого у владі людини над тварючою вважає «сумнівною» 12 . Або ще: погоджуючись з останнім у тлумаченні назви Адамом імен тварям, він робить важливе доповнення про те, що ім'я містить у собі сутність нареченої речі 13 : думка, яка не займала Золотоуста і зовсім чужа Августину, для якого однозначно nomen notet notamen 14 . Філарета надзвичайно характерна, тому що таємниця імені завжди хвилювала його. Останній приклад важливий ще й тим, що тут проглядає зародилося, очевидно, в ті ж роки його захоплення Платоном 15 . Платон був для свт. Філарета живим чином філософії, принаймні, саме таким він постає в Статуті духовних академій, складеному за найживішою участю святителя 16 , і швидше саме в цьому сенсі його можна назвати платоником, ніж у сенсі прямого виявлення «платонічних» текстів на відміну від того ж блж. Августина 17 . І це так тому, що не на Платона накладається у нього богослов'я, але на церковність – Платон: Платон як передчуття світла, платонівська діалектика як сходження від приватного і випадкового до загального та істинного, платонівський діалог як жанр, з пушкінською легкістю вживаний ним при нагоді 18 , – ось що перш за все орган; ось що увійшло його власний синтез. Останнє слово, втім, потребує коментарів. Тепер нерідко говорять про «патристичне» або «неопатристичне» синтез, маючи на увазі під цим найчастіше якийсь «екстракт» з батьків, отриманий сучасним науковим богослов'ям. Однак, безсумнівно, що за прямим і першим своїм змістом «патристичний синтез» є не синтезом з батьків, а синтезом, здійсненим батьками. Саме в цьому сенсі ми і говоритимемо далі про синтез, здійснений свт. Філарет. І зрозуміло, що, як і всякий такого роду святоотцівський синтез 19 , як свій вихідний матеріал він включав у себе не тільки святоотецькі Писання, синтезу, взагалі кажучи, не потребують, але й різнохарактерні, в тому числі і позацерковні, джерела епохи. Може бути поставлене питання, у чому була необхідність використання таких джерел та здійснення такого синтезу. І відповідь на нього наступна: будучи послана у світ, щоб вилучити зі світу, земна Церква, згідно з цим своїм двоєдиним призначенням, подвійно може і співвідноситися зі світом, шукаючи або розмежування з ним, або воцерковлення його. Останнє і має на увазі синтез. Що синтез був тоді об'єктивною потребою часу, насамперед підтверджується всесвітнім масштабом подій російської історії. Як можна було розмежуватися із західним світом, що затопило Росію навалою двонадесяти мов, і в яку вона сама потім увійшла переможно і славно як російський імператор до Парижа? Але й внутрішні обставини російського життя говорять про те саме: саме на той час насильницькі духовно-культурні реформи Петра стали традицією, вирвати яку з життя, як чуже, можна було вже тільки не менш крутими, ніж петровські, заходами, хоча навряд чи це було під силу комусь взагалі 20 . Отже, неможливість розмежування вимагала синтезу, який воцерковляє можливе. Цей синтез для Росії і здійснив свт. Філарет. Про значення його більш широкому скажемо нижче. Зрозуміло також, що основою воцерковляючого синтезу є загальноцерковне вчення і присутність його в проповідях, що розбираються, ніколи і ніким не піддавалася сумніву. Але синтез тоді тільки заслуговує бути названим синтезом, коли зовнішнє і чуже органічно розтворюється в ньому з вихідною традицією, не пошкоджуючи її, і більше того: коли в результаті цього розтвору і в останній народжується щось нове. На останніх двох пунктах і тепер зосередимося. Безсумнівно і загальновідомо, що у суспільстві сильно захоплювалися тоді західної містикою стільки ж католицького (Фома Кемпійський, Фенелон), як і невизначено протестантського (Дю Туа, Дузетан) походження. Рушійною силою її поширенні були російські масони, такі як Лопухин і Лабзин. Втім, вони видавали і Отців Церкви. Наприклад, саме в друкарні Лопухіна було надруковано перший російський переклад обраних гомілій свт. Григорія Палами. Це було не випадковістю, а принципом. Масони також прагнули синтезу. Однак його сутнісна відмінність полягала в тому, що він мав на увазі церковність як одну з неосновних та зовнішніх для себе складових. Вказана відмінність, втім, і донині очевидно не всім, що служить приводом як спроб представити російських масонів «церковніше самої церкви» 21 , так звинувачень у масонстві самого свт. Філарет. Ні те, ні інше не вірно, але треба пам'ятати, що і ті, і той скористалися одними текстами. І найбільше, мабуть, хвилювало всіх тоді вчення про «чисте кохання», про яке треба сказати тепер кілька слів, представивши його у викладі такого значного щодо цього автора, як архієпископ Камбре, Франсуа Фенелон 22 . Фенелон відомий був у Росії вже у XVIII ст., 23 проте свт. Філарет познайомився з його працями, очевидно, вже у Петербурзі. У всякому разі, в семінарський період (тобто до 1809 р.) сліди його знайомства з Фенелоном не відчутні ні в проповідях, ні в листах 24 . Навпаки, можна стверджувати, що надалі свт. Філарет зберіг приязне ставлення до французького архієпископа протягом усього життя 25 . Як би там не було, найбільш послідовно вчення про чисте кохання викладене Фенелоном у його роботі «Ехрlication des maximes des Saints», написаної з метою довести, що це вчення не тільки не суперечить традиційно католицькому, але, навпаки, сходить до традиції стародавньої Церкви. Суть його тез зводиться до наступного. Стосовно людини до Бога можна розрізнити кілька ступенів: на нижчій – людина прагне виконати заповіді і жити чесно виключно заради переваг, які це дає 26 . На більш високому щаблі знаходиться любов «змішана» – melange – любляча Бога стільки ж заради Нього, як і заради надії на спасіння. Зрештою, найвище місце в цій ієрархії любові займає чиста, або «не зацікавлена», любов – amour desinteresse, – яка любить Бога заради Нього Самого 27 , і любитиме Його, навіть якщо припустити, що Він захоче позбавити її вічного блаженства 28 . Досягнення стану чистої любові передує період свідомого діяння чеснот, спрямованого на знищення самості 29 , причому особливо слід остерігатися як чуттєвого захоплення, так і пошуку благодатних станів 30 . Цьому рано чи пізно підуть «останні спокуси» 31 – epreuves extremes, – під час яких душа переживає стан залишеності (abandon), подібний до того, що пережив на хресті Спаситель, який закликав: «Боже мій, Боже мій, навіщо Ти мене покинув». У цьому стані душа визнає, що не варта спасіння, і тим самим приносить Богові «абсолютну жертву своїми інтересами у вічності» 32 . Останні спокуси, в свою чергу, входять у стан чистого кохання, або «пасивного споглядання». Пасивного не в сенсі байдикування, але в сенсі того, що душа вже не бажає нічого для себе сама, але тільки того, що хоче від неї Бог. І хоча все, що робиться душею в цьому благодатному стані, і повинно збігатися з тією волею Божою, яку відкриває нам Писання і вчення Церкви 33 , «чисте споглядання» робить непотрібним турботу про виконання окремих чеснот, бо всі вони є лише проявом чистої любові, і тим, хто її набуває, виконує і 3 . Те саме слід сказати і про «пасивне споглядання», яке є безпосереднє переживання богоспілкування, щодо якого всі чуттєві або розумові уявлення про Божество є нижчими ступенями, присутніми в ньому не окремо, але як приватне загалом 35 . Втім, у дні земного життя стійке перебування у цьому стані неможливе 36 . Додавши до цього, що Фенелон був переконаним платоником 37 , можна, нарешті, від вступної частини, що затяглася, перейти до аналізу зробленого самим святителем. Мова йде про проповіді, перша з яких була виголошена на другий день Різдва 1814, а друга і третя - у Великий П'яток, відповідно 1816 і 1817 р. На перший погляд їх поділяють занадто великі проміжки часу, щоб дозволено було об'єднувати їх в єдиний цикл. Однак на користь останнього припущення свідчить таке. По-перше, в цей період святитель проповідував взагалі вкрай мало: частково у зв'язку з величезним навантаженням в академії та комісії духовних училищ, частково через брак закріпленого безпосередньо за ним храму, де він міг звертатися до пастви тоді, коли бажав або вважав за потрібне. Як би там не було, за ці роки виголошено всього п'ять проповідей, з яких три – нами, одна на випадок – після освячення храму в будинку кн. Розумовського, і одна (у Великий П'яток 1815 р.), що за тематикою стоїть особняком, на що, можливо, були свої причини. Ці причини, по-друге, вгадуються в тому, що проповідь на другий день Різдва, сказана в присутності імператриці, викликала незадоволення останньої, внаслідок чого, наприклад, святителя не кликали більше проповідувати в домовій церкві князя А. Н. Голіцина, і що, можливо непрямим чином, позначилося на яке. По-третє, до дивовижних властивостей генія святителя належить певна апріорна єдність поглядів, які, хоч безсумнівно й розвивалися, але не входили при цьому в суперечність із висловленими раніше, а швидше вбирали і виконували їх, бо і він «завжди був цілим, цілющим, так би мовити, організмом, так би мовити, організмом. сприймаючи їх ззовні. Зовнішність тільки будила в ньому те, що було закладено в глибині душі його» 38 . По-четверте, і це головне, зазначені проповіді настільки єдині за тематикою, підходами, настільки щільно підігнані один до одного за взаємозумовленістю свого змісту, що, не знай ми, що їх поділяють роки, можна було б подумати, що вони говорили протягом трьох днів 39 . Вони саме представлено цілісне і досконале свого роду богослов'я любові. Якщо ж озирнутися назад, щоб встановити, наскільки ця тема займала його раніше, неважко побачити, що в семінарійних проповідях про кохання говориться небагато і, так би мовити, у відпущених моральному додатку догмату межах. Виділяється лише «Слово на тиждень м'ясопустний» 40 , в якому вперше позначається головна антиномія філаретівського «хресного» ероса: антиномія милосердя та суду. " Бог є будь-який ( 1Ін 4.8 ) в суті Своїй і милосердя в Своїх діях щодо людини; хоч багато різні ці дії, вони мають єдиний початок - доброта, і єдиний кінець - благо ... Та ж любов, яка приходила не судити світові, але нехай спасеться нею мир (Ін 3.17 ) прияша, у що спастися їм ( 2Фес 2.10 )» Це місце чудовим чином передбачає, як буде видно, головну думку «Слова у Великий П'яток» 1816 р., тим самим зайвий раз підтверджуючи, що зовнішні впливи не стільки формували думок святителя. Можна було б простежити, як у проповідях 1809–1814 років. це внутрішнє переживання кохання 41 поступово утверджується і уточнюється, шукаючи собі найточніше визначення. Але нам тепер досить і того, що в Слові на другий день Різдва 1814 р. воно остаточно знаходить собі богословськи точне вираження, і, як не парадоксально, саме тому, що тут йдеться не про чисту любов до Бога, не про любов власне Божественну, але про любов, що не має з ними нічого спільного, точно так само передує опис кохання вульгарної. І цієї вульгарної любові дається святителем богословське ім'я, що проникає в суть речей: це любов до світу. Вона також може бути «чистою» в сенсі своєї відвертої ворожнечі до Бога, однак і в інших своїх обличчях не менш небезпечна, хоча, мабуть, і примиряється, чи хоче примиритися, «змішатися» з любов'ю до Бога. Вона готова служити і Йому, аби їй не заважали служити собі самій; готова бути чеснотною, аби чесноти її були оцінені світом; готова ходити в храми, аби «мир за нею пішов». І саме тому, що любов є душа всіх чеснот, в які б чесноти – «утримання, працьовитості, нескорощості, лагідності, благодійності» – чи інші які ця любов до світу не вдягалася, чесноти ці «живуть і дихають світом, і зі світом зникнуть. І як дві душі не можуть одушевлювати єдиного тіла: так дві любові – любов до Бога та любов до світу – не можуть одушевлювати єдиної душі». Там, де немає любові до Бога, є ворожнеча з Ним. І коли Бог приходить у світ, ця ворожнеча вже не може приховатись за спиною видимих ​​чеснот. Це підтверджує собою Ірод, який, очевидно, бажав поклонитися Богом немовляті, насправді ж шукає погубити Його. Ця ворожнеча не може не прийти до думки вигнати Бога зі світу, убити, розіп'яти Божого Сина. Але Бог сміється з безумства людського, і тому всі зусилля з Богом ворогуючої любові до світу виявляють себе як нікчемні та випадкові. Бо хто розпинає Сина Божого? Воїни? – Вони суть майже стільки ж пасивних знарядь, як хрест і цвях. Пілат? – Він, здається, виснажив усі зусилля у захисті Праведника і урочисто виявив свою незгоду на пролиття крові Його… Народ? - Як міг він шукати смерті Того, Якого намагався запанувати? Першосвященики? Старійшини? Фарисеї? – Вони зізнаються, що не мають влади ні над чиїм життям... Зрадник? Він уже свідчив у храмі, що віддав кров неповинну (Мт 27.4). Князь темряви? – Він не міг торкнутися життя Іова: нині ж сам засуджується і виганяється». І якщо тепер, цілком у згоді з сократівською діалектикою звести «до єдиної ідеї те, що всюди розрізнено» 42 щоб відповісти на запитання, як те, «чого не хотіли, не могли, не знали, перед цілим світлом відбулося тими самими, які не хотіли, не могли, не знали»? - Виявиться, що за всім цим випадковим, суєтним, пристрасним, ворожим, нікчемним стоїть одне єдине необхідне - Любов: «Кохання Батька - розпинаюча. Любов Сина – розпинається. Любов Духа – тріумфуюча силою хрещеною. Так полюби Бог світ!» 43 Не любов земна губить любов небесну, але любов небесна перемагає ворогуючу з нею любов до світу, ховаючись у ній, щоб своєю смертю убити ворожнечу «і поширити світло і життя любові». Отже, немає нічого істинного, крім любові, бо Бог будь-який є. Бог є любов по суті та сама істота любові. Всі Його властивості суть вбрання любові; всі дії – висловлювання кохання. У ній живе Його всемогутність всією своєю повнотою; вона є Його істиною, коли здійснює кохане; вона є Його премудрістю, коли засновує існуюче чи існувати те, що має, за законом істини; вона є Його добротою, коли мудро роздає справжні дари свої; нарешті, вона є Його правосуддя, коли міри і пологи дарів, що їх посилають або утримуються, вимірює премудрості і доброті, заради найвищого блага всіх своїх створінь». І самий хрест Ісусів, здавалося б, «складений з ворожнечі Юдеїв і буйства язичників», насправді є тільки земний образ небесного Хреста любові, який складається «з любові Сина Божого до всесвятого Отця Своєго, і любові до людства, що згрішили... поєднуючи, що розділяють». А отже, і сила хреста Ісусова полягає в прямій дії божественної любові, що витікає з нього. Цією торжествуючою силою хресної любові непереможна Церква Христова, і одного разу ця нездоланна сила знову як у дні розп'яття потрясе землю і спалахне світ: не для того, щоб занапастити ворогів Божих, а щоб швидше залучити все і вся «до Вознесеного від землі». Цей справжній бенкет Любові, і знову так само як і платонів «Бенкет», завершується описом Любові Втіленої. Там – Сократ, тут – Христос. Це мимоволі приходить на думку зіставлення зовсім не містить в собі нічого блюзнірського, оскільки покликане свідчити стільки ж про перевагу богослов'я над філософією 44 , скільки, головне, Істини втіленої над променями істини, що здобуваються зусиллям людського розуму: ось людина! І це Людина, яка стоїть перед судом Пілата та натовпу. Він приведений сюди не за своєю волею, не у своєму одязі, Він не тільки не діє – Він мовчить: «Що тут нам вказується в Ньому? – те саме, що Ісус без волі, без дії, без слова». Але ця зовнішня відчуженість, це, так би мовити, «відпочинок у стражданнях», свідчення не немочі, але сили любові, бо «представляє нам образ людини найвище терплячої, мужньої, лагідної, смиренної, ніякої загальної ворожнечі непереможної в любові, непоколеби святого, і – щоб об'єднати ці риси в одну їхню об'ємну, – людину цілковито віддану Богові». Тут має зупинитися та озирнутися. По-перше, у самій послідовності викладу: любов земна, любов божественна, любов втілена – проглядає навряд чи зовсім випадкове схожість зі структурою відомого платонівського діалогу. По-друге, швидше за все зовнішнім приводом до виконаного за всіма правилами сократівської діалектики сходження від випадкових і множинних причин Хреста до єдиної і істинної послужила фраза з «Божественної філософії» Дю Туа: «Не треба думати, щоб розіп'яли Спасителя нашого на хресті Юда; але єдина нескінченна любов Його до нас зрадила сама себе на проп'яття» 45 , - фраза, в тексті оригіналу не має подальшого розгортання. По-третє, в описі Любові, втіленої непогрішними біблійними рисами, закріплено Фенелонове уявлення про «чисту любов», яка згідно з останнім, «повністю зводиться до волі, яка бажає тільки того, чого бажає Бог» 46 . По-четверте, та ж «чиста любов» або та «вправа любові», яка, за словами Фенелона, «залишаючись у своїй сутнісній дії і не будучи докладною до жодного окремого обов'язку, стає кожною окремою чеснотою, відповідно до кожної окремої нагоди, бо вона є об'єктом, як говорить св. Хома, що точно визначає всі чесноти» 47 , перетворюється на універсальний «принцип любові», який перекладається вже зовсім в інші плани буття, нижчою межею своїм маючи любов до світу, верхнім же сходячи до таємниць Троїчного життя, включаючи в себе і домобудівництво порятунку і есхатологію, в не поступається дантовському 48 , а й перевищує його остільки, оскільки богословське споглядання вище філософсько-поетичного. По-п'яте, схоплене в синтезі, все це призводить до переосмислення традиційної і в східному, і в західному богослов'ї ієрархії імен Божих, і тепер має встановити: чи є новизна лише формальна і випадкова або якісна і обумовлена ​​всім попереднім ходом думки, що, власне, і є найважливішим показником. Власне кажучи, якщо думка про ієрархічне підпорядкування імен Божих була через Діонісія Ареопагіта 49 засвоєна і Сходом і Заходом, то вихідних позицій зустрічається насамперед дві: первинне або Суще, або Благо. Зрозуміло, що й те, й те легко підтверджується Писанням (Як є справжній і ніхто благий як Бог), але зрозуміло також, що ще більше тут вбачаються сліди двох великих філософських традицій - відповідно арістотельової і платонівської - які в даному випадку швидше підкріплюються текстами Писання, ніж виводяться з нього. До останньої належав, як відомо, сам автор Ареопагітик 50 , до першої - настільки значущий для заходу автор, як Тома Аквінат 51 , але, між іншим, прп. Іоанн Дамаскін 52 . Однак якщо у прп. Іоанна цей легкий присмак школи майже не помітний у загальному ході святоотцівської думки, то на Заході уявлення про виключно «інтелегібельну» досконалість Бога призводить до відтіснення раціонально невизначеної любові на другий план уявлень про Божество. Хома визнає, що «у Богові є любов», але не вважає за доречне доводити так само, як щодо блага чи мислення 53 , що вона і є сутність Божа, і навіть, очевидно, не випадково, у своїх біблійних посиланнях текст Бог є любов, не наводить взагалі. Якщо Хома стверджує, що deus vult se, це воля чисто інтелектуальне, яке, заспокоюючись у собі самому, дає і так само інтелектуальну насолоду 54 . Бог постає тут саме як «Бог філософів», за знаменитим висловом Паскаля, але не біблійний Бог Авраама, Ісаака та Якова, і непроясненою залишається сама можливість кенотичного сходження Бога у світ і містичного сходження тварю до Нього 56, або, по-іншому, можливість зустрічі Бога в. Тим часом, переміщуючи Любов нагору ієрархічних сходів, ми набуваємо богословських переваг, оцінити які гідно можна, згадавши прп. Симеона Нового Богослова , який говорив, що Любов є єдиним «дещо збагнутим» у Богові, і визначав її як сутність, наділяючи в той же час властивостями іпостасності і спільності 57 . І якщо тепер знову повернутися до філаретівських проповідей, то може здатися, що саме це безпосереднє переживання любові до візантійських святих XI ст. через століття знайшло собі розкриття та виконання у богословському синтезі російського святителя. І у певному сенсі, це справді так, хоча не через знайомство святителя з гімном прп. Симеона, але через єдність Духа, що живе в Церкві, при тому, що й щось зовнішнє знадобилося для того, щоб це переживання виявилося більш глибоко і універсально. Суть же синтезу полягає в тому, що, визначивши любов як основне серед катафатичних імен Божих, завдяки таємничій багатозначності самого поняття, що вбирає в себе як якусь онтологічну якість у собі, так і дія або енергію, що виходить із себе; як очевидне кожному за моральне переживання, і філософську інтелегібельність, – свт. Філарет органічно розкрив нерозривний зв'язок християнських уявлень про Бога, моральне призначення людини та есхатологічні долі світу. Іншими словами, через таємницю любові святитель зумів висловити і таємницю Троїчності: «Кохання Отця – розпинаюча. Любов Сина – розпинається. Любов Духа – тріумфуюча силою хрещеною»; – і таємницю Божественних енергій: «Бог є любов по суті та сама істота любові. Всі Його властивості суть вбрання любові; всі дії – висловлювання кохання»; – і таємницю Боговтілення, для якого Батько послав у світ «єдиносущну Любов Свою»; і таємницю спасіння і Хреста, «найглибша основа і первісний внутрішній склад» якого нема з чого іншого складається, як тільки «з любові Сина Божого до всесвятого Отця Свого, і любові до людства, що згрішив»; і таємницю святості, що відкривається в «досконалій відданості Богові»; і таємницю останнього дня, коли любов спалахне «седмеричним полум'ям» назустріч «бажаному нареченому» 58 . І, між іншим, саме те, що в російській мові на відміну від грецької всі відтінки значення вбирає в себе одне слово - "любов", робить синтез свт. Філарета таким переконливим та універсальним. А якщо останнє вірно, то вірно й те, що російська традиція мала у собі переважний привід щодо його здійснення. Сказаного, здається, достатньо, щоб підтвердити, що богословські прозріння свт. Філарета важливо глибше і важливіше приватної роботи з подолання спокус західного містицизму. Тепер слід було б показати, що його «російський синтез» важливий і для Заходу. З часів пушкінської промови Достоєвського «всесвітня чуйність» російського духу стала фактом російського самосвідомості, а й знайшла собі підтвердження у визнанні високої значимості російської культури у країнах у тому числі. Однак чи можливо, щоб народний геній, який так глибоко висловив моральні ідеали християнства в галузі художньо-культурної, виявився немічний і безплідний у власне християнській думці, в богослов'ї? Неймовірно, проте така думка на російське богослов'я панує повсюдно. Тим часом, сприйнятливість останнього до Заходу не є наслідок власної несамодостатності, але, навпаки, непряме свідчення того, що тисячу років тому відбулося не поділ Церков, а саме відділення Церкви Західної від Вселенської, тому що Захід остільки і відкритий для російського погляду, оскільки ми дивимося на нього з погляду цілого, з погляду цілого відокремлену, і частина, що віддалилася. Що ж до свт. Філарета, то передусім саме їм у богослов'ї була зроблена та сама робота, яка по-своєму відбувалася і в російській літературі, і в російській музиці, і в російській культурі взагалі; і його думка містила в собі як «ідею братньої любові», так і тверезість погляду, «що прощає вороже, розрізняє і вибачає несхоже, що знімає протиріччя» 60 . У його особі російська Церква набула святителя всесвітньої значимості. У його синтезі контекст греко-латинської полярності послужив православному розкриттю істини. У його працях шлях російського богослов'я невпинно визначився як «шлях батьків». І якби Захід захотів, то, придивившись у зроблене святителем, він міг би в цьому «дзеркалі» побачити себе таким, яким його готова дізнатися і прийняти свята кафолицька Церква. «Константинопольська академія мала «схоларіїв» (ректорів), які переважно були випускниками Падуї. З цих директорів, безперечно, найголовнішим був Феофіл Корідалеус, призначений у 1624 р. Кирилом Лукаріс, вихідцем з венеціанського Криту, і обіймав цю посаду до 1641 р. Вивчивши філософію та медицину в Падуї, де серед його вчителів був Цезар Кремоніні, Коридалеус Сході і, мабуть, більше, ніж будь-хто інший, зробив відновлення розірваних на століття інтелектуальних зв'язків між двома частинами Європи. Фанатичний поборник неоарістотелізму, він реорганізував патріаршу Академію за зразком Падуанського університету і буквально нав'язав нову філософію як основу вищої освіти, зробивши його справді світським і - під заступництвом патріарха Кирила Лукаріса - звільнивши його від зв'язку з богослов'ям». 2006. С. 258-259). І далі: У XVII та XVIII ст. були створені інші центри грецької освіти на Хіосі, на Афоні, в Епірі, в Македонії, на Патмосі - практично в кожному місті грецьких земель у межах та за межами Оттоманської імперії. Усі вони відповідали моделі Коредаліуса і всі були засобом передачі на грецький Схід західної думки і культури. (Там же. С. 259) З цим, власне, згоден і протоієрей Г. Флоровський, який зауважує про Ліхуд, що вони викладали грецькому, а потім риториці та філософії «у звичайному тоді схоластичному типі» (Флоровський Г., прот. Шляхи російського богослов'я. С. 9, Париж, 19). 81). Можна заперечити, що дофеофанове російське богослов'я, хоч і викладалося вже латиною, не знало цієї межі. Однак воно й проіснувало в такому вигляді зовсім недовго, і було, власне, не московським, а київським, і Феофана ж і породило. У протестантизмі ця сама грань виникла подібним, але протилежним шляхом: шляхом перекладу, отже, і відділення Письма із загального поля латиномовного Передання. Проте в Росії це не було пов'язано з антиієрархічним протестом і тому, очевидно, таких негативних наслідків і не мало. Див, наприклад, у митрополита Платона в автобіографії: «За бажанням вчителя піїтичного, щоб Петра мати у себе в класі, Грецький клас він минув, а через те втратив знання грецької мови. Але дойшовши до філософії і побачивши, що, за багатьма грецькими словами, знання цієї мови потрібно... гаряче взявся, щоб це бажання своє виконати...» ( Платон (Левшин) , митр. «З глибини взиваю до Тебе, Господи». Творіння преосвященного Платона195. 9). Цікаві дані дає навіть побіжний перегляд «Розпису книг келійних» свт. Димитрія Ростовського. Окрім кількох Греко-слов'яно-латинських лексиконів, у нього був грецький Євхологіон, «Біблія грецькою та латинською та німецькою», «Анфос хронологікос», але решта, здається, тільки латинською, польською чи слов'янською. Зокрема, латиною – прп. Іоанн Дамаскін та свт. Григорій Богослов. (Див.: Ярославські губернські відомості. 1855. No 21-25). У першому виданні «Катехизису» свт. Філарета Святе Письмо цитувалося російською мовою. Убік, можливо, варто було б і помітити, що латинь послужила непогану службу не тільки свт. Філарету, а й російської словесності взагалі. У всякому разі, відомо, що коли Меріме захотів перекласти Пушкіна (здається, «Пам'ятник»), то вважав, що французька мова для цього недостатньо лаконічна і ємна, і переклала на латину. Ось, до речі, ще одне цікаве свідчення про латинську риторику Бургія, за якою навчався святитель: «Завдання Бургія було вказати форми, за якими рухається думка, у своєму виразі підкоряючись законам логіки, з одного боку, і законам творчості – з іншого, і привчити до повного володіння цими формами. виправку, виховує винахідливість і оберігає від марності. Кожне вжите слово має мати підставу, чому воно вжито; зате і жодна думка не повинна утруднюватися в пошуку висловлювання »(Гіляров-Платонов Н. П. З пережитого. М., 1886. Т. 1. С. 260-261). «...не можна сказати, що в шостий день створено був тільки чоловік, а жінка в наступний час, тому що про шостий день дуже ясно сказано: чоловіка та дружину сотвори їх та благослови їх та інше; а це говориться про них обох. Звідси обидва вони інакше створені тоді й інакше – тепер: тоді у можливості, вкладеній у світ за словом Божим ніби в насінні, ще тоді, коли Бог разом створив усе, від чого спочив у сьомий день і з чого у віках виникає все у властивий кожному час; а тепер у дії, що личить часу, у тій дії, яку Бог робить досі, коли свого часу належало Адаму походити з земної персті, а дружині – з ребра чоловіка» ( Блж. Августин. Творіння. К., 1907 Р. Т. 2. С. 40-41). «Бог є владикою всього і людина поставлена ​​владикою видимого світу. Цією рисою описують образ Божий Золотоуст і Феодорит, які слова поради Божої про володарювання людини приймають за пояснення образу Божого, що, втім, сумнівно» (Св. Філарет (Дроздов). Записки на книгу Буття. СПб., 1816. С. 22). «Намір огляду та наречення тварин пояснює св. Златоуст, коли каже, що Бог зробив це для свідчення нам премудрості Адама, і в знамення володарювання його. Щоб уявити назв імен дією премудрості, слід припустити, що Адам попередньо мав знання загальних властивостей і законів істот, і, застосовуючи до цього загального знання те, що знаходив досвідом або найближчим розглядом в особливих видах тварюків, давав їм імена, що зображають їхню природу. Такі імена досі зберігаються переважно в єврейській мові» ( Свт. Філарет. Цит. соч. С. 47). Ось, до речі, свт. Філарет при перекладі Біблії надавав таке значення єврейському тексту, за що його дорікають часом мало не в брехні. Блж. Августин. Цит. тв. С. 114. До речі, сам момент назви імен блж. Августин залишає без тлумачення взагалі. Паралельне місце у Накресленні церковно-біблейської історії дає пряме посилання до Кратілу. «Між давніми Платонами є перший стовп істинної філософії. У його писаннях і в писаннях кращих його послідовників професор повинен шукати ґрунтовного філософського вчення...» (Проект статуту духовних академій. СПб., 1823. Ч. 1. С. 54). Взагалі на цю тему написана ділова і змістовна стаття В. К. Шохіна (Святитель Філарет в історії російської філософської думки // Альфа і Омега. М., 1996. No 04 (11). С. 211-230). Див: у блж. Августина, наприклад: «Хіба може бути, інша справа подібна і інша - подоба, як інша чистий і інше - чистота ... Чистота ж буває чистою не від з'єднання з чимось: навпаки від спілкування з нею робиться чистим все, що тільки є чистого ... Тому і подобою у власному розумінні називається тільки Подібність Боже, по якому все подібністю, а саме є первісною Подібністю, від спілкування з якою стає подібним все, що через Нього створив Бог» (Блж. Августин. Цит. соч. Т. 1. С. 137). З цієї точки зору варто вчитатися, наприклад, у «Розмову впевненого з випробуваючим». Не пройшов свт. Філарет і повз платонівське вчення про еросу. На цю тему теж є стаття: Государев А. А. Вчення Платона про Ерос і вчення про хресне кохання святителя Філарета (Дроздова) митрополита Московського // Матеріали та дослідження з історії платонізму. Міжвузівська збірка / Р. В. Свєтлов, А. В. Циба, ред. СПб., 2000. Вип. 2. Стаття містить ряд вірних спостережень, але багато (з точки зору богословської) не береться до уваги. Наприклад, Каппадокійська. Відомо також, що не може встояти царство, що поділилося у собі. Петро почав, але чи слов'янофіли зі свого боку закінчили поділ, що прискорило падіння царства? наприклад, роботи такого апологета російського масонства, як Н. Г. Гаврюшин, з незбагненних для мене міркувань займав один час навіть посаду головного редактора «Богословського вісника» (!). При цьому не цікаво відзначити і очевидну його неприязнь до святителя Філарета – у певному сенсі, втім, дуже «втішну» для останнього. Не вимовляю тут ім'я «квієтизму», вчення, приналежність до якого Фенелона, звичайно, не викликає сумнівів. Західні дослідники часто ставлять знак рівності між квієтизмом та ісихазмом. З боку східних панує різко негативне ставлення. Складність, однак, полягає в тому, що квієтизм є явищем вкрай різнорідним і при бажанні в ньому можна знайти достатню кількість положень, що підтверджують як ту, так і іншу точку зору. При цьому католиків квієтизм бентежить, оскільки у відомих пунктах виходить за межі католицької доктрини, а православних, оскільки багато в чому на неї посилається. З останніх помітних публікацій на цю тему слід назвати статтю: Катасонов В. Н. Католицький квієтизм та православний ісихазм // Християнська думка. 2006. No 3. Однак її наукову цінність знижує те, що стаття 1) написана за декількома он-лайновими «перекладами з перекладів»; 2) Такі важливі джерела, як «Пояснення максим святих про внутрішнє життя» Фенелона, листи Сперанського до Целлера та коментарі до них свт. Феофана Затворника, не враховані взагалі; 3) заявлена ​​на початку статті мета – «довести несумісність квієтизму та ісихазму» – замінює висновки. Питання таким чином залишається відкритим. Але для прикладу цікаво згадати, що І. Арндту свого часу було пред'явлено з боку лютеранських богословів звинувачення в «синергізмі». Як би там не було, робіт, що розглядають явище у всій його складності та неоднозначності, автору поки що не зустрічалося. Однак для подальшого викладу це, власне, не має значення, оскільки йдеться не про оцінку аскетичної практики квієтизму, а про викладення вчення, зробленого Фенелоном. Митрополит Платон навіть використав у Слові на Різдво Пресвятої Богородиці (1787) текст однієї з проповідей Фенелона: «Вибрано зі слова, проголошеного м. Фенелоном на день Успіння Пресвятої Блогородиці» (Платон (Левшин), митр. Повчальні слова. М., 1390. Першу згадку про Фенелон знаходимо у листі до рідних від 28 листопада 1811 р. Святитель повідомляє, що кн. А. Н. Голіцин подарував йому «духовні твори Фенелону французькою». Достатньо сказати, що текст так званої «щоденної молитви митр. Філарета» являє собою прямий переклад із Фенелону. «Можна любити Бога не заради Нього, але заради отримуваних від Нього певних благ, які залежать від Його могутності, і які сподіваються одного разу отримати від Нього. Це любов старого юдея. Хто дотримується закону, щоб бути винагородженим росою небесною і земним туком. Це не цнотлива і не синівська любов, але суто рабська» (Oeuvres de Fenelon. P., 1857. T. 2. P. 4). «Є три різні ступені або три звичайні стани праведних на землі. Перші люблять Бога переважно тому, що вони є праведними; але це кохання, хоча щира і переважна в них (principal et dominant), ще не вільна від страху за власні інтереси. Інші тим більше перебувають у коханні, але це кохання, хоча щире і переважне в них, ще змішане з надією на свій інтерес, саме як на свій власний... Ці два роди кохання... у моїх дефініціях я називаю любов'ю зацікавленою. Треті, незрівнянно більш досконалі, ніж два перші роди праведних, мають любов цілком незацікавлену, яку звуть чистою, щоб зробити зрозумілим, що вона не змішана ні з яким іншим мотивом, крім прагнення любити єдино верховну красу Божества в ній самій і заради неї самої» (Ibid). Порівн. думка про чисте кохання свт. Феофана Затворника: «Інший любить Бога, тому що має від Нього багато добра; інший любить Бога заради того, що сподівається від Нього будь-якого добра; інший любить Бога заради того, що сподівається від Нього всякого добра; інший любить Бога, бо Він Бог. Ділом виявляється любов так, що інший робить тільки частиною для Бога, залишаючи частину і для себе; інший все робить для Бога; а інший і себе та все своє приносить у жертву Богові безумовно. Любити Бога, як Бога, з повною самопожертвою, без жодних видів, є чиста любов. Лествичник говорить про себе, що хоча б і в пекло послав його Бог, він і там також незмінно любитиме Його всією душею» (Листи про духовне життя. М., 1998. С. 46–47). «Бог не може не винагородити вірну душу; але вона може любити Його з такою незацікавленістю, що це погляд на того, хто доставляє блаженство Бога, нічим не збільшить її любов, якою вона любить Його заради Нього Самого, не думаючи про себе, і якої любила б Його анітрохи не менше, навіть якби ніколи і не отримала б блаженства» (Oeuvres de Fenelon... P.). «Зазвичай у стані чистішої любові надія далека від свого зникнення, свого вчинення і зберігає свою відмінність від любові. 1. Навичка міцно влита в душу і вона узгоджується з тими чеснотами, які мають бути виконані. 2. Вправа у цій чесноти завжди зливається з любов'ю – саме так. Це розрізнення чи докладне позначення чеснот не є розрізнення їх цілей. Усі чесноти повинні мати одну мету, хоча вони й справді відмінні одна від одної. Св. Августин запевняє, що кохання здійснює у собі одній усі чесноти. Святий Хома каже, що любов є формою і принципом всіх чеснот» (Ibid. P. 9). «Таким чином, коли деякі святі містики у святій безпристрасті приймали навіяні бажання і відхиляли всі інші, треба всіляко остерігатися думати, що вони хотіли б відкинути ті бажання та акти, які наказує нам Писання, і приймали тільки ті, які були навіяні надприродним способом. Це було б хулою на Писання і водночас звеличення над ним несамовитого натхнення. Бажання та інші акти натхнення, про які говорили святі містики, суть яких приписує закон, або ті, що підбадьорені за міркуванням, і які виникають у безпристрасній чи безкорисливій душі, завжди готової до натхнення благодаті без того, щоб до цього домішалося якесь корисливе прагнення любові до любові. «Ці крайні випробування чи залишеність, яку має пройти, є спокусою, за допомогою яких ревнивий Бог бажає очистити любов, не залишаючи їй жодних засобів, жодної надії для свого власного інтересу у вічності. Ці випробування багато святих описували як якесь жахливе чистилище, яке може позбавити потойбічного чистилища душі, які зазнають його до кінця». (Ibid. P. 14.) Хоча, звичайно, «Душа, яка у цих крайніх випробуваннях все залишає на Бога, ніколи не залишається Ним» (Ibid. P. 15). «...Тоді душа відокремлюється від себе самої, вона вмирає на хресті, з Ісусом Христом волаючи: Боже, Боже мій, навіщо ти мене залишив? А в цьому мимовільному розпачі вона приносить абсолютну жертву своїми власними інтересами у вічності» (Ibid. P. 16). «Воля Божа – наше єдине правило, і любов повністю зводиться до волі, яка бажає тільки те, чого бажає Бог, а її робить бажаючий... Існує воля позитивна і записана, яка передбачає добро і забороняє зло... Існує воля Божа, яка є в нас через натхнення чи потяг благодати. Ця воля завжди повинна бути передбачувана в повній згоді з записаною волею...» (Ibid. P. 19). «Ця сама вправа любові, яка зветься спогляданням чи безмовністю, залишаючись у своїй сутнісній дії, не будучи придатною до жодного окремого обов'язку, стає кожною окремою чеснотою, відповідно до кожної окремої нагоди, бо вона є об'єктом, як говорить св. Хома, який точно визначає всі чесноти» (Ibid. P. 27). «Чисте і безпосереднє споглядання негативно у тому сенсі, що воно не займається добровільно жодним чуттєвим чином, жодною певною ідеєю, як каже св. Діонісій; інакше кажучи ніякою обмеженою і відокремленою ідеєю про Божество: але вона піднімається вище всього чуттєвого і помітного, іншими словами, доступного і кінцевого, щоб зупинитися тільки на інтелектуальній і абстрактній ідеї буття, яка не має меж і обмежень» (Ibid. P. 28). «...Зрештою, це означає стверджувати те саме, що Кассіан, який говорить у першій співбесіді, що чисте споглядання ніколи не буває безперервним у цьому житті» (Ibid. P. 27). наприклад, його Dialogues des morts. Але між його платонізмом та платонізмом свт. Філарета не можна ставити знак рівності, так само, як між платонізмом останнього і платонізмом блж. Августина. Цитата з тієї ж «Пушкінської мови» Достоєвського // Ф. М. Достоєвський Повне зібрання творів. Л., 1984. Т. 26. С. 145. Задля справедливості слід зауважити, що останню з них (Слово у Великий П'яток 1817 р.) святитель не включав у свої пізні прижиттєві збори творінь. Хоча за його надзвичайної суворості до власних творінь цього могли бути інші причини, не суперечать гаданої тут цілісності задуму. Проте в тих же зборах Слово на другий день Різдва і Слово у Великий П'яток 1816 р. поставлено одне за одним. Як би там не було, нижче за три ці проповіді будуть розглянуті як єдиний опус. На жаль, точний рік його виголошення поки не встановлений і коливається між 1806–1809 роками. Ось коротка «історія кохання»: 1. 1810 Слово в день Благовіщення: «Істина, слухачі, не повинна бути жахливою для любителів істини: оскільки досконала любов виганяє страх (1Ів 4. 8). Хай прислухаємося до любові; тоді і грізний для слуху голос її буде солодкий для серця нашого» – «Чуєте, як єдине дієслово лякає і підбадьорює, вражає та зміцнює; або, краще, спочатку підбадьорює і зміцнює, потім лякає і вражає. Царство моє – ось надія, що зміцнює! Нема від світу цього – ось страх, що вражає. Яке прозорливе піклування про немочі нашої! ... »(1. 136). 2. 1811 Слово в день П'ятидесятниці: «З'явився Батько в обітницях любові та милосердя і заляканого всемогутнім правосуддям грішника проводив до клопотання Сина». – «По мірі того, як світло від Сонця правди множиться в умі, зігрівається і запалюється серце. Любов Божественна виганяє з нього самолюбство, попалює в ньому терен плотських побажань, очищає; скасовує його і взаємно приваблює в душу нове світло». 3. 1811 Слово на тиждень 4-й після П'ятидесятниці: «Давши буття нікчемності, Він дав буттю закон, за яким би воно діяло на благо: діяння за цим законом є життя. Благородні тварюки отримали свободу, яка є здатністю виконувати закон, за свідомістю його досконалості, з любові до Законодавця». 4. 1811 Слово по освяченні в Казанській соборній...: «Ми повинні спорудити в собі як олтар зовнішній, щоб пожертвувати Богу чуттєвістю, так внутрішній олтар, щоб принести Йому дух скорботний (Пс 50. 19); здійснити це цілопалення старенької людини так, щоб у душі залишився один небесний вогонь чистої, Божественної любові і потім надати самому Богу вислови в нас новий свій заповіт, зробити нас відповідними образу Сина Свого, житлом Свого Духа, Своїми церквами (Рим 8.29; 6; ).» (1. 150). 5. 1811 Слово при відспівуванні... Строганова: Але виконаний живим почуттям Божої доброти і діяльно затверджений у любові його чи може вже подвижник віри та чесноти залишатися у ворожнечі із самим собою? Примирившись із Тобою, Боже серця, каже він, я мирюся і з собою у твоїй присутності; серед невсипущої пильності у виконанні моїх обов'язків я спокійно спочиватиму на твоєму провидінні; відданість твоєму керівництву є моя безпека. У світі разом засну і почиву, бо ти Господь на упованні вселив мене (Пс 4.9). 6. 1811 Слово на Різдво Христове: Він не визнає гідною Себе жодної любові, яка не ґрунтується на любові до Нього; всяка насолода, в якій шукаємо себе упереджено, всяка думка, нахилена до тварю, всяка розсіяність є віддалення від Нього 7. 1812 Слово у Великий П'яток: «Ісуса, але й поблаговістити до неї. У своїй смерті, слухачі, Він любить людину. Бо Бог полюбив світ, бо й Сина свого єдинородного дав їсти, та всяк віруй в онь не загине, але мати вічний живіт (Ів 3.16). Про це звичайно любові написав Премудрий: міцна як смерть будь-яка, жорстока як пекло ревнощі (Пісня 8.6). оскільки життя здалося людині сумнівною поручницею Божої любові: ця любов заручає її собі смертю. Людина відпала від Божої любові; ревнощі, як пекло жорстоке, відкрили в його падінні пекло: але любов, як смерть міцна, вмирає за нього, і вгамовує ревнощі, зачиняє пекло, спалахує його любов згаслу, дає йому життя нове. Той, хто страждає Ходатай Бога і людей примиряє ревнощі, що спочивають у святих з всеосяжною любов'ю, правосуддя з милосердям, смерть з життям, людини з Богом. Смерть Ісуса є осередок сотвореного буття і провіщеним від Нього скоєнням викуплення (Ін 19.30) заповнюється вчинення творіння (Бут 2.2), підготовляється вчинення всеоновлення (Об'явл 21.6). (1. 172-173). 8. 1812 Слово на освячення храму ... в домі Голіцина: «Він з'явиться сам, і відвідає (Блж. Макарій Єгипетський . Бесіда 33 // Духовні бесіди, послання і слова. Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 1904. С. 247). - Відвідає душу через всі її результати, стежки і відчуття. Він прийде зачиненими дверима (Ін 20. 9) і постане у внутрішній її підставі; спіткає і наблизиться на шляху (Лк 24.15) зовнішньої діяльності; передує в горі (Мф 28.16) Богомислення; засяє у дусі неприступним світлом своїм; загоряє в серці любов до своєї любові (Еф 3.19). Людина не так відчуватиме життя і своє буття, як присутність і дію улюбленого свого Спасителя. Живу не хто я, але живе в мені Христос (Гал 2.20). 9. 1812 Розмова про молитву Господню: «Є нарешті деякий рід зла в пошкодженій природі, яке знаходиться не стільки у внутрішній істоті речей, скільки в думці, в дії тільки зовнішньому і минущому відчутті. Воно не завжди є бич караючого Правосуддя; але часто вражаюче жезло кохання, гірке лікування і, так би мовити, благо незріле». 10. 1813 Слово у Великий П'яток: «Так хрест гніву перетворюється на хрест любові; хрест, що загороджував рай, стає лествицею до небес; хрест, народжений від страшного дерева пізнання добра і зла, через зрошення Божественною кров'ю, перероджується в дерево життя». «Як видимий, речовий хрест є державним знаком видимого царства Христового, так хрест таємничий – печатка і відмінність істинних і обраних рабів невидимого царства Божого. Він є дорогоцінна запорука Божої любові, жезл Отчий, не стільки караючий і руйнуючий, скільки пасучий і втішаючий». 11. 1814 Слово в день зішестя Святого Духа: «Був час, коли апостоли, переважно святі храми Святого Духа, не відчували Того, Хто живе в них. Вони вже мали дар чудес, а ще не розуміли початку і не помічали напрямки сили, що в них діє. Дух любові був у них духом гніву, і покликані у служіння спасіння готові були звести з небес вогонь споживання». 12. 1814 Бесіда з псалма 83 після освячення храму... у домі... Кочубея: «Не рабський страх жене мене до служіння Твого, Господи, але більше, ніж Твоя любов, виганяючи страх мій, тягне в Тебе слід. Не скарбів і дарів Твоїх бажають мої бажання, – мені палкі і улюблені Твої села, Твоя близькість, Твоє спілкування. Не мню я наблизитися до Тебе одними устами, – Твоя любов обтримає всього мене і все буття моє захоплює до Бога живого» – «Щоб навчити нас більше про це в чистій любові, що відбувається наближенні до Бога, керуючий справжньою розмовою Псалмоспівець» дає нам примітити особливо. 13. 1814 Слово на Вступ: «Бог є Господь наш за правом викуплення. – Трапляється, що ми, бажаючи втримати за собою улюблену власність, на яку право у нас оскаржують, погоджуємося знову придбати її купівлею – і жертвуємо іншою володінням несправедливим домаганням, щоб забезпечити собі володіння тим, що любимо. Так нескінченна любов Божа дивним чином посилює вічне право своє над нами, у безприкладній справі нашого викуплення... Про незбагненне панування любові, яка, щоб переважати нами, зраджує нас саму себе; і набуває нас для того, щоб вся нам дарувати!» (1. 209) – Якщо любов'ю до тварі можна жертвувати інший любові до тварюки: то чи можна любові до Бога принести меншу жертву, як всі пологи законної навіть любові до себе та інших? І чи може Божественний Наречений пропонувати менші вимоги охочим заручення з Ним, як оці: що хоче по Мені йти, нехай відкинеться собі (Мт 16.24). Хто любить батька чи матір більше за Мене, немає Мене гідний: і хто любить сина чи дочку більше за Мене, немає Мене гідний (Мт 10. 37). Не повинна бути жодна перешкода, ніяка посередність, не повинна падати жодна тінь між Ним і душею. Брат мій мені, і я Йому (Пісня 2.16), оспівує вона Йому в Пісні піснею». Платон. Федр // Твори: У 3 т. М., 1970. Т. 2. З. 205. Слово у Великий П'яток. 1816 р. Святитель виразно відрізняв одну від іншої і філософію називав «холодною» (за нестачу кохання? – П. Х.) Дю Туа М. Божественна філософія. М., 1818. Ч. 2. С. 179. Принцип любові також проведений Данте цілком послідовно: від пекла, яке «першою Любовю створено», до споглядання самої це Любові, «що рухає сонце та світила». Більш детальне порівняння міг би скласти предмет окремого цікавого дослідження. «Чому, питаєш ти, твердження про божественне починаючи з первинного, божественні відібрання ми починаємо з останнього? Тому що, висловлюючи твердження про все Переважаюче, належить починати гіпотетичну катафазу з більш того спорідненого. Віднімаючи ж від того, що вище всякого відібрання, - починати віднімати з більш того віддаленого. Хіба не більше Бог життя і благо, ніж повітря та камінь? І чи не більшою мірою не буває Він на похмілля і не гнівається, ніж не може бути виражений словом чи помислений?» (Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена. СПб., 1994. С. 357-359). «Схолія: Повітря – оскільки в «Царствах» сказано про «подих тихий» (3Цар 19.12); «Камінь» – сказав пророк (Пс 117.22). Більше, ніж ці, підходять Богові такі твердження та прояви, як «життя» та «благість». Так само при відлучення протилежного такі явища, як похмілля і гнів, далекі від Бога і чужі Йому; а те, що Він невиразний у слові і немислимий, більше підходить і ближче до Бога, тому що Він вищий за всякий розум і слово» (Там же. С. 359). «...перейдемо тепер у нашій промові вже до того самого благонайменування, яке богослови рішучим чином виділяють з усіх інших, що застосовуються до надбожественної божественності, називаючи Благою, як мені здається, саме Богоначальне буття, маючи при цьому на увазі, що для Добра існувати - як для добра по суті - означає поширений. 89). «Будь-яка річ є завдяки тому, що має буття. Отже, жодна річ, чия сутність не є буттям, не існує завдяки своїй сутності, але завдяки причетності до чогось іншого, а саме – до самого буття. Але те, що існує завдяки причетності до цього, не може бути першим сущим: бо те, чого воно причетне для того, щоб бути, перше за нього. Але Бог – перше суще, і немає нічого першого за нього. Отже, сутність Бога є Його буттям. Цій вищій істині Мойсей був навчений від Господа (Вих 3.13–14)… Господь відповів: «Я є Сущий. Так скажи синами Ізраїлевим: Сущий послав мене до вас», тим самим вказавши, що власне ім'я його «Сущий». Але будь-яке ім'я встановлено для позначення природи, чи сутності будь-якої речі. Виходить, що саме божественне буття є його сутністю, або природою» (Фома Аквінський. Сума проти язичників. М., 2004. Кн. 1. С. 131). І далі: «"Благо є те, чого все прагне, за вдалим визначенням", - цими словами філософ починає етику. Але все прагне актуально бути, на свій лад; це видно з того, що все за своєю природою буття. Значить суть блага, становить актуальне буття.... Але Бог є актуальним, а не потенційним, як було доведено. Отже, він воістину благ »(Там же. С. 179). «Тому, здається, що з усіх імен, що приписуються Богу, більш головне – Сій, як і Сам Він, відповідаючи Мойсеєві на горі, каже: так промови сином Ізраїлевим: Сій послав мене. Бо, все поєднавши в Собі, Він має буття, ніби деяке море сутності – безмежне та необмежене. А як каже святий Діонісій, найголовніше ім'я Бога – благий. Бо стосовно Бога не можна сказати спочатку про буття і тоді вже про те, що Він – благ» ( Прп. Іоанн Дамаскін . Точний виклад православної віри. М., 1994 Р. С. 27-28) З того, що Бог мислить, випливає, що мислення є його сутністю. Насправді: мислення є акт мислячого, що полягає сам у собі, а не переходить на інше, зовнішнє, як, наприклад, акт нагрівання переходить на нагрівається. Адже мислиме не зазнає нічого від того, що воно мислиться, а мисляче при цьому стає мислячим. Але все, що у Бозі – це божественна сутність. Отже, мислити – це божественна сутність, і буття Боже, і сам Бог, оскільки Бог тотожний своїй сутності та своєму буттю (Фома Аквінський. Цит. соч. С. 217). Intellegere est ei [dei] delectabilissimum Думати для Бога – найбільша насолода (Фома Аквінський. Цит. соч. С. 332). Бо «кожен, за інших рівних, любить себе більше, ніж будь-що інше: свідченням того, що кожен за природою любить більше те, що йому ближче. Отже Бог у своєму блаженстві, яке є Він Сам, радіє більше, ніж інші у своєму блаженстві, яке не тотожно їм самим» (Фома Аквінський. Цит. соч. С. 435) «...Можна було б сказати, що підкреслення в якійсь винятковій манері Божественної та неподільної сутності Бога, концепції Бога як Summum ens веде до поняття реальної відсутності Бога в нашому світі...» (Шерард. Цит. соч. С. 127). "Кохання (pothon) до Спасителя", каже прп. Симеон, саме «є дія Духа, або краще істотна Його присутність, видима всередині мене як світло... Бо любов (Аgape) є не ім'я, а Божественна сутність, повідомлена і незбагненна, і абсолютно Божа. Сповідуване осяжно, а що вище за нього, те – аж ніяк. Тому я й сказав тобі, що те кохання (pothon) збагнуте і що воно іпостасне, як повідомлене і збагнене. Бо все збагнене і повідомлене є, звичайно, сутність, іпостасно повідомлена і так само осяжна... Божественне ж і нестворене єство є переважним, оскільки воно перевершує сутність всього створеного; називаючись переважним, воно однак має сутність і іпостась ....» (Прп. Симеон Новий Богослов. Творіння. Трійця-Сергієва Лавра, 1993. Т. 3. С. 220). Нарешті, цей підхід дозволяє під дещо іншим кутом зору подивитися і проблему співвідношення містичних практик Сходу і Заходу. У візантійській традиції обожнення розумілося як причастя нетварного світла. Не знаючи чи не приймаючи цього вчення, західна містика, очевидно, інтуїтивно пішла шляхом переживання кохання як посередника обожнення. Кажу «інтуїтивно», тому що інтелектуальні уявлення про Бога помітні і в того ж, наприклад, Фенелона: «Суверенне Буття Себе усвідомлює і любить Себе. Його любов до Себе Самого не є сліпим рухом, але освіченим самолюбуванням, заснованим на спогляданні Своєї досконалості. Воно любить усі свої твори не однаково, але залежно від того, наскільки вони подібні до Нього. Досконалість Бога є початковим правилом Його любові до Самого Себе і до всіх інших буття. Отже, правило досконалої кінцевої волі є правилом волі нескінченної. Любити Бога заради Нього Самого і всі речі для Нього є, отже, універсальним законом всякого розумного творіння. Бог не діє тут як всевладний законодавець, який міг би дати для свого творіння інший закон. Це закон необхідний, незмінний, вічний, притаманний Його природі, і від якого ухилитися не дозволив би Він ні собі, ні якомусь інше розумному буттю» (Oeuvres de Fenelon... P. 31). Але при цьому: «Бог єдиний, Хто може витягти нас із самих себе, будучи нескінченно гідним любові і зображуючи нас Своєю любов'ю. Все те, що по відношенню до тварі романічне, несправедливе, неможливе, є дійсним, праведним, належним до суверенного Буття» (Ibid. P. 32). І далі: «Ідея чистого кохання є божественним відбитком, даним людині від його створення. Її сліди можна знайти навіть у язичників... Благо, каже Платон, не перебуває ні в якій окремій речі ні на землі, ні на небі. Але благо існує саме для себе, будучи завжди єдиним у собі. Любов до цього незмінного блага обожнює людину, вона переносить його, вона захоплює його до того самого. Людина не може бути щасливою у собі; і те, що він має божественнішого в собі, це виступити з себе заради кохання »(Ibid. P.). 33). І все ж безліч форм західної церковної і позацерковної містики, здається, можна звести до цієї тези про посередництво любові, що дозволяє подолати розрив між самозамкненою інтелектуальною досконалістю Божественної сутності, пізнаваної тільки розумом і лише за аналогією, і людським серцем як істинним осередком життя. І, не вдаючись зараз у міркування про принади і небезпеки, що підстерігають на цьому шляху, і про те, наскільки і кому із західних аскетів і містиків вдалося чи не вдалося по ньому просунутися, треба все-таки визнати, що сам по собі цей шлях не містить в собі нічого суперечного переказу Церкви, хоча б вже тому, що і. Симеон Новий Богослов прямо підтверджує, що божественне кохання виявляє себе в ньому як світло, а прп. Іоанн Кассіан пише про це так: «Тоді цілком здійсниться в нас молитва нашого Спасителя, якою Він за своїх учнів молився Отцеві, говорячи: любов, яку Ти полюбив Мене, нехай буде в них, і вони в Нас; нехай будуть усі одно: як Ти, Отче, в Мені, і Я в Тобі, так і вони нехай будуть у Нас єдине (Ін 17.26), коли та досконала любов, якою Він полюбив у нас (1Ін 4.19) перейде в прихильність і нашого серця, по виконанні цієї молитви Господньої, яка, як ми впевнені, ніяк не може. Це буде тоді, коли будь-яка любов, усяке бажання, усяка вправа, усяка старанність, усяка думка наша, все, що бачимо, що говоримо, чого сподіваємося, буде Бог, і те єднання, яке нині існує у Отця з Сином і у Сина з Батьком, перейде і в наші почуття й уми, т. неруйнівною любов'ю, так і ми приліплювалися до Нього повсякчасною і нерозлучною любов'ю, саме так з'єднуючись з Ним, щоб усе, чого сподіваємося, про що думаємо, що говоримо, був Бог...» ( Прп. Іоанн Кассіан . Творіння. Трійця-Сергієва Лавра, 195). Хоча архім. Кіпріан (Керн), наприклад, (і не він один) і вважає, що «Аgape абсолютно незалежно від Eros, тому що це два поняття цілком самостійні» (Кіпріан (Керн), архім. Православне пастирське служіння. СПб., 1996. С. 343), проте Ареопагіт пише: «І так шануємо ім'я Любов. Адже насправді, нерозумно і безглуздо, мені здається, звертати увагу на букву, а не на сенс мови ... Адже і деяким нашим священнословам навіть божественнішим є ім'я Любов (Eros), ніж ім'я Приязнь (Agape). Адже пише і божественний Ігнатій: «Моє кохання розіп'ялося». Схолія: Зауваж, що «Приязнь» означає «Кохання» і що божественне ім'я Любов» (Діонісій Ареопагіт. Цит. соч. С. 123). Достоєвський. Цит. тв. Т. 26. С. 131.