Исток и Запад у „руској синтези” светог Филарета, митрополита московског

Извештај је посвећен једном од централних проблема хришћанске теологије: односу – методолошкој и тематској – њених православних и западних компоненти. Ово питање аутор поставља у контексту руске богословске традиције и – конкретно – на примеру омилетског наслеђа Светог Филарета (Дроздова). Да ли руска духовна традиција има свој значај, несводив ни на грчко-византијску традицију која ју је родила, ни на утицај западног богословља, ни на збир и једног и другог? „Руска синтеза” у богословљу Светог Филарета, према аутору извештаја, није одређена само превазилажењем искушења западног мистицизма, већ има самосталан значај за хришћанску теологију у целини. Присуство два пола у хришћанском свету – источног и западног – било је подразумевани „подразумевани“ контекст теолошке мисли током многих векова, чак и ако су њен предмет транссветске истине вере. Да ли је он обогаћује или осиромашује? То је оно што би пре свега требало разјаснити, а то је оно што најчешће остаје нејасно у теолошким расправама и дијалозима. Међутим, сама посвећеност садашње конференције сећању на Светог Филарета Московског омогућава да се учини жељени корак у том правцу. Не само зато што су га доба у коме је живео и сопствена уверења натерали да активно промишља и решава проблеме који су настајали у односу православља и западног хришћанства, већ и зато што је размера његових теолошких увида била једнака размерама ових проблема. Другим речима, његово теолошко наслеђе омогућава да се горње опште питање о контексту преведе у раван питања, с једне стране, конкретније и историјски условљено, али, с друге стране, омогућава да се дају одређенији и недвосмисленији одговори, који се потом индуктивно могу подићи на одговор на првобитно питање. Ова питања су следећа. Да ли руска духовна традиција има свој значај, који се не своди на растварање у грчко-византијској традицији која ју је првобитно родила? Постоји ли у појединим тачкама несклад са овим последњим, само скретање са „отачког пута” и „поробљавање Запада” или добијање одговора који још нису дали византијски оци? Другим речима, да ли васељенско православље треба да води рачуна и у којој мери, укључујући у дијалогу са Западом, „руског богослова“? Покушаћемо да у хомилетском наслеђу светитеља из времена његове академске делатности у Санкт Петербургу нађемо водећи пример како приступити њиховом разрешењу. Тада се, узастопно читајући својим ученицима све главне теолошке дисциплине, у исто време и сам у великој мери формирао као теолог. Међутим, непосредној анализи његових текстова мора претходити неколико уводних напомена. Основа древне руске духовне и богословске традиције било је јединство језичког елемента, у коме се Свето писмо практично не разликује од Предања: обе су „божанске књиге“, ​​које имају, респективно, једнак значај и ауторитет суда. То сам и ја мислио. Јосиф Волоцки, и многи други после њега. Ситуација се променила тек у 17. веку, а чини се да се чињеница да се прва значајнија богословска образовна установа у Москви није звала Богословска академија, како се то касније традиционално радило, већ Грчко-словенско-латинска академија, која је обелоданила и претензија за сопствено место у опозицији Исток-Запад (нека врста трансформације грчко-латинске осовине Славића у значај грчко-латинског троугла и схватања троугла грчко-латинског). језичка основа теологије која у извесном смислу одређује читав потоњи ток мишљења. Познато је да међу историчарима духовног образовања у Русији, скоро од претпрошлог века, преовладава мишљење да је између њена два правца, грчког и латинског, у то време постојала борба, која се, нажалост, завршила победом овог другог, што је послужило као разлог за дуготрајну превласт у руској теологији светоотачке методе над схоластичком методом. У ствари, ово није сасвим тачно. Јер грчко духовно образовање у то време није било нимало самостално и заснивало се не толико на светим оцима, колико на схоластици позајмљеној директно са Запада 1. Дакле, заиста значајне последице превласти Запада над Истоком у систему богословског образовања сводиле су се пре свега не на школски метод, већ на појаву нове ситуације „мултилингуализма” за руску „мултилингмологију”. Ту је од тада прошла не само декларисана, већ и непосредно доживљена линија између Светог Писма и Предања. Од сада, језик Предања је латински, језик Писма је словенски, апсорбован из црквеног детињства, секундарно, очигледно, грчки (много ближи њему - словенски - него латински), а касније - хебрејски. Мада је, судећи по неким мемоарима и цитатима, грчки још више био језик философије 3 и, чини се, у најмању руку, језик „отаца“ (св. Тихон Задонски, на пример, имао је са собом свог вољеног Макарија Египатског у латинском преводу 4). Рекавши ово, немогуће је не приметити да је свети Филарет, заузврат, учинио све да руска богословска школа (са одличном филолошком спремом) поново добије јединствену језичку основу. Њему дугујемо не само руски превод Библије, већ и преводе отаца, које користимо до данас, 5 али је он сам био васпитан и обучен у горе описаној традицији, што је несумњиво утицало на његово теолошко размишљање и метод. Како? Бар на неколико начина. Прво, пошто се, као што је познато, богословље у његовим годинама предавало на латинском, поткрепљено сведочанствима и источних и западних отаца, с једне стране, а с друге, управо као латинско, очигледно није било способно да поседује ауторитет староруских „божанских књига“, па је у процени било каквог светоотачког мишљења сасвим уочљиво са становишта властитог дистанцирања уопште, креације. Само је Свето писмо изгледало потпуно божанско и његова унутрашња самодоследност је пре послужила као камен темељац за проверу свих других доказа, уместо да је овај други неспорна основа за његово тумачење. Један од првих међу нама, чини се, који је на Свето Писмо погледао преко отаца био је свети Игњатије. Друго, наравно, веома неупоредиву енергију, језгровитост и тачност латинског језика, светитељ, који је генерално био изузетно филолошки надарен, органски је уочио, намећући строга и јасна ограничења његовој подједнако органски својственој склоности ка мистичном искуству и искуству. (Његови чувени „теолошки разлози” изгледа не звуче ништа мање лаконски и сажето од латинске тхеологиа цогитате 6). Уопштено говорећи, можда су чак и несумњиви школски трошкови тадашњег образовног система, у случају Светог Филарета одиграли извесну позитивну улогу, научивши га да се чува од „незнања тумача” 7 и да на основу упознавања са примарним извором, пре свега, доноси сопствени закључак. Уопште, желећи да употребите документе епохе да реконструишете живот будућег светитеља у Санкт Петербургу, доживљавате нехотично дивљење које нам обично изазива посматрање младости генија: та незаситна „склоност најживописнијој перцепцији утисака“, та спонтана лакоћа у асимилацији знања, форме и читања само неуобичајених жанрова. задаци који су претешки за угледне људе, та способност од неспојивог и страног да ствара своје, „дубоко и складно“ – све се то чита, препознаје, искри у његовим исхитреним писмима, латински сажетим академским делима и поетски савршеним беседама – живот му је пренатрпан, нема времена: он мора да детерминише свеопшти принцип, истовремено мора да детерминише опште знање, поремећено знање. одвајајући ванцрквени мистицизам од правог хришћанства, испитати епархију, превести Платона за Олењина, објаснити разлоге наших изузетних успеха у рату дванаесте године и још много, много више. А он, како ће касније Достојевски рећи о Пушкину у свом чувеном говору, „долази на самом почетку наше исправне самосвести, која је тек почела и настала у нашем друштву после читавог века од Петрове реформе, а његова појава умногоме доприноси да се наш мрачни пут осветли новом светлошћу водиља” – и, наравно, чак и више него што је то Пушкин и само пророчанство, он је само пророчанство. индикације су данас у много мањој мери читане код нас. Он је први: не зато што жели да се издигне изнад осталих, већ зато што само он може да поднесе одговорност и невоље онога који предстоји. То се лако може потврдити на примеру првог значајног богословског дела Светог Филарета „Белешке о књизи Постања“, написаног управо у истим годинама када и проповеди предвиђене за анализу. Истина је да се западни оци чешће цитирају у Белешкама: на првом месту је блажени. Августин, затим Свети Јероним 9 и тек онда – Свети Јован Златоусти. Али читање „Белешки“ нас много више убеђује у ауторову жељу да покаже своју независност него у његову наводну способност да послушно следи ауторитете 10 . Ако је блж. Августина веома занима питање шта значи „удвостручавање” библијског наратива о стварању, и разрешава га у смислу да је ово друго прво створено у потенцији – „у идеји” – а затим у времену 11, затим аутор Белешки уопште не сумња (и овде је потпуно сједињен са Златоустом) у историјској стварности, колико год да је Хостово мишљење о историјској стварности, колико год да је Цхост’с, Схест. слика Божија сматра „сумњивом“ човекову власт над створењем 12. Или опет: слажући се са овим последњим у тумачењу Адамовог именовања имена створењима, он даје важан додатак да име садржи суштину ствари која се именује 13: мисао која није заокупљала Златоуста и потпуно је туђа Августину, за кога је јасан номен бележи нотамен 14, али за моје име Св. забринуо га. Последњи пример је такође важан јер открива његову страст према Платону, која је, по свему судећи, настала тих истих година. Платон је за Светог Филарета био жива слика философије, у сваком случају, управо се тако појављује у Повељи богословских академија, састављеној уз веома активно учешће светитеља, 16, и вероватније је да се у том смислу и он сам може назвати платонистом него у смислу директног открића „платоничарског“ у супротности са истим текстом. Августин 17. А то је тако зато што он не намеће теологију на Платона, већ на црквеност – Платон: Платон као предосећај светлости, Платонова дијалектика као уздизање од посебног и случајног ка општем и истинитом, Платонов дијалог као жанр, који је он са Пушкиновом лакоћом користио повремено оно што му је по први пут органски 18, ово је органско искуство; то је оно што је ушло у његову сопствену синтезу. Последња реч, међутим, захтева коментар. Данас се често говори о „патристичкој” или „неопатристичкој” синтези, подразумевајући при томе најчешће извесни „извод” од отаца добијен савременом научном теологијом. Међутим, нема сумње да у свом директном и првом значењу „отачка синтеза“ није синтеза од отаца, већ синтеза коју су остварили оци. У том смислу ћемо даље говорити о синтези коју је усавршио Свети Филарет. И јасно је да је, као и свака патристичка синтеза ове врсте, 19 као свој изворни материјал обухватала не само светоотачко Писмо, коме, уопштено говорећи, није потребна синтеза, већ и разне изворе епохе, укључујући и ванцрквене. Може се поставити питање каква је била потреба за коришћењем оваквих извора и прављењем такве синтезе. А одговор на њега је следећи: пошто је послата у свет да би га уклонила од света, земаљска Црква, у складу са овом двојном сврхом, може да се односи према свету на два начина, тражећи или разликовање од њега или његово оцрковљавање. Ово последње подразумева синтезу. Да је синтеза тада била објективна потреба времена, потврђује, пре свега, светска размера догађаја у руској историји. Како би се могло разликовати од западног света, који је преплавио Русију најездом дванаест језика, а у који је она тада победоносно и славно ушла као руски цар у Паризу? Али унутрашње прилике руског живота говоре о истоме: тада су Петрове насилне духовне и културне реформе постале традиција, која се могла отимати из живота, као туђа, само мерама не мање драстичним од Петрових, иако је то тешко било могуће никоме од 20 година. Дакле, немогућност диференцијације захтевала је синтезу која би црквенила могуће. Ову синтезу за Русију извршио је свети Филарет. О његовом ширем значењу ћемо говорити у наставку. Такође је јасно да је основа црквене синтезе опште црквено учење и његово присуство у анализираним проповедима нико никада није доводио у питање. Али синтеза заслужује да се назове синтезом само онда када се спољашње и туђе органски раствара у њој са првобитном традицијом, а да је не оштети, и штавише: када се као резултат овог растакања у овој другој рађа нешто ново. Сада ћемо се фокусирати на последње две тачке. Нема сумње и познато је да је друштво у то време било веома заинтересовано за западни мистицизам, како католичког порекла (Тхомас а Кемпис, Фенелон), тако и нејасно протестантског порекла (Ду Тоит, Доусетан). Покретачка снага у његовом ширењу били су руски масони као што су Лопухин и Лабзин. Међутим, објавили су и Оце Цркве. На пример, управо у Лопухиновој штампарији настао је први руски превод изабраних беседа Светог Григорија Паламе. Ово није био случај, већ принцип. Масони су такође тражили синтезу. Међутим, њена суштинска разлика била је у томе што је подразумевала црквеност као једну од неосновних и спољашњих компоненти. Ова разлика, међутим, до данас није свима очигледна, што служи као разлог како за покушаје да се руски масони представе као „црквенији од саме цркве” 21 и за оптужбе за масонерију против свете Филарете. Ни једно ни друго није тачно, али морамо запамтити да су и једни и други користили исте текстове. А највише од свега, можда, тада су сви били забринути због доктрине „чисте љубави“, о којој сада морамо рећи неколико речи, излажући је у излагању тако значајног аутора у том погледу као што је архиепископ Камбрејски Франсоа Фенелон 22 . Фенелон је био познат у Русији већ у 18. веку, 23 међутим, свети Филарет се упознао са његовим делима, очигледно већ у Санкт Петербургу. У сваком случају, током богословског периода (тј. до 1809. године) трагови његовог познанства са Фенелоном нису уочљиви ни у беседама ни у писмима 24. Напротив, може се тврдити да је свети Филарет убудуће задржао пријатељски однос према француском архиепископу током целог живота 25 . Како год било, најдоследнију доктрину о чистој љубави изнео је Фенелон у свом делу „Екплицатион дес макимес дес Саинтс“, написаном да докаже да ово учење не само да није у супротности са традиционалним католичким, већ, напротив, чак сеже у традицију древне Цркве. Суштина његових теза се своди на следеће. У човековом односу према Богу може се разликовати неколико степени: на најнижем нивоу човек настоји да испуњава заповести и живи врлински само зарад предности које му то даје 26 . На вишем нивоу је „мешана“ љубав – меланж – волети Бога колико ради Њега, тако и због наде у спасење. Коначно, највише место у овој хијерархији љубави заузима чиста, или „незаинтересована“ љубав – амоур десинтерессе – која воли Бога ради Њега самог 27, и волеће Га чак и ако претпоставимо да Он жели да је лиши вечног блаженства 28. Постизању стања чисте љубави на самом почетку, претходи вирту практиковање. 29 , а посебно се треба чувати и чулног усхићења и трагања за благодатним стањима 30 . Пре или касније, уследиће „последња искушења“ 31 – епреувес екстреми – током којих душа доживљава стање напуштености (остављености), слично ономе што је доживео Спаситељ на крсту, вичући: „Боже мој, Боже мој, зашто си ме оставио“. У овом стању душа признаје да је недостојна спасења и тиме приноси Богу „апсолутну жртву својих интереса у вечности“ 32. Последња искушења која су прошла, заузврат, улазе у стање чисте љубави, или „пасивног созерцања“. Пасиван не у смислу да ништа не чини, већ у смислу да душа више не жели ништа за себе, већ само оно што Бог жели од ње. И премда све што душа чини у овом благодатном стању мора да се поклапа са вољом Божијом, коју нам открива Писмо и учење Цркве 33, „чисто созерцање“ чини непотребним бригу о испуњењу појединачних врлина, јер су све оне само пројаве чисте љубави, а онај ко је нашао да је самим тим и сам о њима треба да се испуња „сагледање“ исто тако треба да буде и сам рекао. што је непосредно искуство заједнице са Богом, у односу на које су све чулне или рационалне идеје о Божанском нижи нивои, присутни у њему не одвојено, већ као посебно у општем 35. Међутим, током дана земаљског живота стабилан боравак у овом стању је немогућ 36 . Додавши овоме да је Фенелон био убеђени платоничар 37, коначно можемо прећи са продуженог уводног дела на анализу онога што је сам светитељ урадио. Реч је о беседама, од којих је прва изговорена на други дан Божића 1814. године, а друга и трећа на Свету Петку 1816. и 1817. године. На први поглед, они су раздвојени предугим временским периодима да би их било могуће комбиновати у један циклус. Међутим, у прилог потоњој претпоставци говори следеће. Прво, светитељ је у овом периоду уопште проповедао врло мало: делом због огромног оптерећења на академији и комисијама богословских школа, делом због недостатка цркве која му је директно додељена, где би се могао обратити пастви када је хтео или сматрао да је потребно. Било како било, током година одржано је само пет беседа, од којих три разматрамо, једну за ту прилику – о освећењу храма у кнежевом дому. Разумовског, и један (на Велики петак 1815), који се издвајао по теми, што је можда имало своје разлоге. Ти разлози се, као друго, могу видети у чињеници да је проповед другог дана Божића, изговорена у присуству царице, изазвала њено незадовољство, услед чега, на пример, светитељ више није био позиван да проповеда у кућној цркви кнеза А. Н. Голицина, и што је, можда, на неки посредан начин утицало на његову предпроповедничку делатност. Треће, задивљујућа својства светитељевог генија укључују извесно априорно јединство погледа, који, иако су се несумњиво развијали, нису били у супротности са раније изреченим, већ су их упијали и испуњавали, јер је он „одувек био интегрални, интегрални, да тако кажем, организам, који је носио све његове рудименте одједном, у себи, а да их споља не опажа само у себи. уграђен у дубину његове душе“ 38. Четврто, и то је главно, поменуте беседе су толико јединствене по теми и приступу, толико су међусобно повезане у међузависности свог садржаја, да би се, да нисмо знали да су раздвојене годинама, помислило да су изговорене током три дана 39 . Они прецизно представљају холистичку и савршену теологију љубави. Ако погледате уназад да установите колико га је ова тема раније заокупљала, није тешко уочити да се у богословским проповедима мало говори о љубави и то у границама дозвољеним за моралну примену догме. Издваја се само „Слово о недељи месних празника” 40, у коме се први пут указује на главну антиномију Филаретовог „крстног” ероса: антиномију милосрђа и суда. „Бог је љубав (1. Јн. 4,8) у свом бићу и милост у својим поступцима према човеку; ма колико различити ти поступци, они имају један почетак – доброту, а један крај – доброту... Иста љубав која није дошла да суди свету, него да се свет њоме спасе (Јн. 3,17), доћи ће да осуди оне који нису могли да буду спасени, тако да се љубав не спасе. 2.10).“ Овај одломак изванредно антиципира, као што ће се видети, главну идеју „Речи о Великом петку” из 1816. године, чиме се још једном потврђује да спољни утицаји нису толико обликовали светитељеву мисао, колико доприносе идентификацији интуиција које су јој већ инхерентне. Могло би се пратити како у беседама 1809–1814. ово унутрашње искуство љубави 41 постепено се афирмише и рафинира, тражећи за себе најтачнију дефиницију. Али сада нам је довољно да у Речи другог дана Божића 1814. коначно нађе свој теолошки прецизан израз, и, парадоксално, управо зато што овде није реч о чистој љубави према Богу, не о самој Божанској љубави, већ о љубави која са њима нема ништа заједничко, као што је у Платоновом „Симпозијуму” опис љубави преднебеске в. И овој вулгарној љубави светитељ даје теолошко име које продире у суштину ствари: ово је љубав према свету. И она може да буде „чиста” у смислу свог отвореног непријатељства према Богу, али ни у другим својим обличјима није ништа мање опасна, иако је, по свему судећи, помирена, или жели да се помири, „помеша” са љубављу Божијом. Она је спремна да Му служи, све док није спречена да служи себи; спремна да буде врлина, само да су њене врлине у свету цењене; спремна да иде у цркве, само да је „свет прати“. И баш зато што је љубав душа свих врлина, ма које врлине – „умереност, труд, непохлепност, кротост, милосрђе“ – или шта год да је обучена ова љубав према свету, ове врлине „живе и дишу свет, и са светом ће нестати. И као што две душе не могу тако две душе да не могу тако две душе да оживљавају једно тело, а не може ни један Бог да оживи љубав за једно тело – не може ни Бог да оживи једно тело. душа.” Где нема љубави према Богу, тамо је непријатељство са Њим. А када Бог дође на свет, ово непријатељство се више не може сакрити иза леђа видљивих врлина. То потврђује Ирод, који је очигледно желео да се поклони Богомладенцу, а заправо је настојао да Га уништи. Ово непријатељство не може а да не дође до идеје да се Бог протера из света, убије и разапне Син Божији. Али Бог се смеје људском безумљу, и зато се сви напори са Богом који ратују са љубављу према свету показују као безначајни и случајни. Јер "ко разапиње Сина Божијег? Ратнике? Они су скоро исто толико оруђе патње као крст и ексер." Пилат? – Изгледа да је исцрпео све напоре у одбрани Праведника и свечано изразио своје неслагање са проливањем Његове крви... Људи? - Како је могао тражити смрт Онога Кога је покушао да учини краљем? Високи свештеници? Старци? фарисеји? – Признају да немају власт над ничијим животом... Издајице? Он је већ био посведочио у храму да је издао невину крв (Матеј 27,4). Принц таме? „Није могао да додирне живот Јова: сада је и сам осуђен и избачен. И ако сада, потпуно у складу са сократовском дијалектиком, уздигнемо „до једне идеје оно што је свуда расуто” 42 да бисмо одговорили на питање, како су „оно што нису хтели, нису могли, нису знали, остварили пред целим светом управо они људи који нису хтели, нису могли, нису знали”? - испоставља се да иза свега овог случајног, сујетног, страсног, непријатељског, безначајног стоји само једна неопходна ствар - Љубав: "Љубав Очева је распињућа. Љубав Сина је распета. Љубав Духа побеђује силом крста. Тако Бог воли свет!" 43 Није љубав земаљска та која уништава небеску љубав, него небеска љубав побеђује непријатељску љубав света, скривајући се у њему да би својом смрћу убила непријатељство „и ширила светлост и живот љубави“. Дакле, не постоји ништа истинито осим љубави, јер „Бог воли“. Бог је љубав у суштини и само биће љубави. Све Његове особине су одежде љубави; сви поступци су изрази љубави. У њему обитава Његова свемоћ у свој својој пуноћи; то је Његова истина када вољени постоји; она је Његова мудрост када утврђује оно што постоји или постоји, по закону истине; она је Његова доброта када мудро раздаје своје праве дарове; најзад, она је Његова правда, када мери степене и врсте својих дарова које су послате или задржане мудрошћу и добротом, зарад највишег добра свих њених створења.” А и сам крст Исусов, наизглед „састављен од непријатељства Јевреја и немира незнабожаца“, у ствари је само земаљска слика небеског Крста љубави, који је састављен „од љубави Сина Божијег према Његовом пресветом Оцу и љубави према грешном човечанству... које, наизглед, дели једно, али истински јединство“. И стога, сила Исусовог крста лежи у директном дејству божанске Љубави која извире из њега. Овом победоносном снагом крстољубља Црква Христова је непобедива, и једног дана ће ова неодољива сила поново, као у данима распећа, затрести земљу и запалити свет: не да би уништила непријатеље Божије, него да би брзо привукла свакога и све „ко уздигнут са земље“. Овај истински празник љубави, и опет попут Платонове „Гозбе“, завршава се описом Инкарниране љубави. Ено Сократа, ево Христа. Ово поређење, које ми нехотице пада на памет, уопште не садржи ништа богохулно, будући да оно има за циљ да сведочи колико о супериорности теологије над философијом 44, толико и, што је најважније, о Истини оличеној над назорима истине добијене напором људског ума: ето човека! А ово је Човек који стоји пред судом Пилатовим и народом. Доведен је овде не својом вољом, не у својој одећи. Он не само да не делује, него ћути: „Шта нам се овде у Њему показује? – исто што се Исус јавља без воље, без дела, без речи. Али ова спољашња одвојеност, ово, да тако кажем, „почивање у страдању“, није доказ слабости, већ снаге љубави, јер „представља нам лик човека који је изузетно стрпљив, храбар, кротак, понизан, непобедив у љубави од сваког свеопштег непријатељства, непоколебљив у миру са свима њима, безстрасног човека, који спаја ове црте, безстрасне особине, чисте и чисте. – особа потпуно одана Богу.” Требало би да станеш овде и погледаш около. Прво, у самом редоследу излагања: земаљска љубав, божанска љубав, оваплоћена љубав – тешко да се може уочити сасвим случајна сличност са структуром чувеног платоновског дијалога. Друго, највероватније, спољашњи разлог успона од случајних и вишеструких узрока Крста ка једном и истинитом, испуњеном по свим правилима Сократове дијалектике, била је фраза из Ду Тоитове „Божанске филозофије”: „Не треба мислити да су Јуда, Јевреји или њихов Синедрион разапели нашег Спаситеља на крсту4 – само да је Његова љубав на крсту”4 – само да је Његова љубав само за нас. фраза која нема даљег развоја у оригиналном тексту. Треће, у опису Љубави, оличеној непогрешивим библијским обележјима, садржана је Фенелонова идеја „чисте љубави“, која се, према овом последњем, „потпуно своди на вољу, која жели само оно што Бог жели“ 46 . Четврто, иста „чиста љубав” или оно „вежбање љубави”, које, по Фенелону, „остаје у свом суштинском деловању и не примењује се ни на једну засебну дужност, постаје свака посебна врлина, у складу са сваким појединачним случајем, јер је предмет, као што је свети Тома, који тачно дефинише све врлине” 47, који се претвара у потпуно другачији план постојања љубави. са доњом границом која има љубав према свету, а горњом границом сеже до мистерија Тројичног живота, укључујући и икономију спасења и есхатологију, услед чега настаје грандиозни универзум љубави, не само да није инфериоран у размерама од Дантеових 48, већ га и превазилази утолико што је теолошка пофилософија виша од теолошке пофилософије. Пето, захваћено синтезом, све то доводи до промишљања традиционалне хијерархије имена Божијих како у источној тако и у западној теологији, и сада се мора утврдити да ли је новина само формална и случајна или квалитативна и условљена целокупним претходним током мисли, што је, заправо, најважнији показатељ праве синтезе. Строго говорећи, ако су идеју о хијерархијској подређености Божијих имена усвојили и Исток и Запад преко Дионисија Ареопагита 49, онда су првенствено две полазне позиције: или Постојеће или Добро је примарно. Јасно је да се и једно и друго Свето писмо лако потврђује (ја јесам и нико није добар, као Бог), али је такође јасно да је овде видљиво још више трагова две велике филозофске традиције – аристотеловске и платонске – које су у овом случају пре поткрепљене текстовима Светог писма него што су изведене из њега. Као што је познато, сам аутор Ареопагитике припадао је потоњем, 50 првом, тако значајан аутор за Запад као што је Тома Аквински 51, али, узгред буди речено, и Свети Јован Дамаскин 52. Међутим, ако је Св. савршенство Бога доводи до потискивања рационално неодредиве љубави у позадину идеја о Божанском. Тома признаје да „у Богу постоји љубав“, али не сматра прикладним да доказује, на исти начин као што се тиче доброте или размишљања 53, да је то суштина Бога, па чак, очигледно не случајно, у својим библијским референцама текст Бог је љубав уопште не цитира. Ако Тома тврди да је деус вулт се, онда се ради о чисто интелектуалној вољи, која, смирујући се сама по себи, даје подједнако интелектуално задовољство 54. Бог се овде појављује управо као „Бог филозофа“, према чувеној Паскалној изреци, али не и библијски Бог Абрахамов, Исаковски,5 и Десетски и Јаковљев Бог. у свет и мистичко уздизање твари ка Њему 56 остаје нејасно, или, другим речима, могућност сусрета са Богом у личном мистичном искуству, могућност обожења. Међутим, премештањем Љубави на врх хијерархијске лествице стичемо богословске предности, што се може ценити сећањем на Светог Симеона Новог Богослова, који је рекао да је Љубав једина „донекле схватљива“ у Богу, и дефинисао је као суштину, истовремено јој обдарујући својствима саопштавања ипостаси57 и поново се враћамо Филостату57. проповеди, може изгледати да је управо ово непосредно искуство љубави византијских светаца КСИ века. Вековима касније нашла је своје откровење и испуњење у теолошкој синтези руског светитеља. И у извесном смислу је то заиста тако, али не због светитељевог познавања химне Светог Симеона, већ због јединства Духа који живи у Цркви, упркос чињеници да је било потребно нешто спољашње да би се ово искуство дубље и универзалније изразило. Суштина синтезе је у томе да, одредивши љубав као главно међу катафатичним именима Бога, захваљујући тајанственој полисемији самог појма, који у себи упија и одређени онтолошки квалитет и радњу или енергију која из себе избија; и морално искуство, свима очигледно, и философска интелигенција – Свети Филарет је органски открио нераскидиву везу између хришћанских идеја о Богу, моралног циља човека и есхатолошких судбина света. Другим речима, кроз тајну љубави, светитељ је могао да изрази тајну Тројице: "Љубав Очева је распета. Љубав Сина је распета. Љубав Духа побеђује силом крста"; – и тајна Божанских енергија: „Бог је љубав у суштини и само биће љубави. Све Његове особине су одежде љубави; сва дела су изрази љубави"; - и тајна Оваплоћења, за коју је Отац послао у свет "Своју једносуштаствену љубав", и тајна спасења и Крста, "најдубљи темељ и првобитни унутрашњи састав" од којих се не састоји ништа друго него "из љубави Сина Божијег према Његовом свесветом Оцу човечанском који има и светог греха" откривена у „савршеној оданости Богу” и мистерији последњег дана, када ће љубав планути „седмоструким пламеном” према „жељеном Женику” 58. И, узгред, управо чињеница да су у руском језику, за разлику од грчког 59, све нијансе значења упијане у једну реч – „љубав је у синтетици”, тако да је „љубави” у Филару. А ако је ово друго тачно, онда је тачно и то да је руска традиција имала у себи преовлађујући разлог за своје спровођење. Чини се да је оно што је речено довољно да потврди да су богословски увиди светог Филарета у основи дубљи и значајнији од приватног рада на превазилажењу искушења западног мистицизма. Сада би требало показати да је његова „руска синтеза“ важна и за Запад. Од времена Пушкиновог говора Достојевског, „светска одзивност” руског духа постала је не само чињеница руске самосвести, већ је нашла потврду и у признавању великог значаја руске културе на Западу, између осталог. Међутим, да ли је могуће да се геније народа, који је тако дубоко изразио моралне идеале хришћанства на уметничком и културном пољу, показао слаб и бесплодан на пољу саме хришћанске мисли, у теологији? Невероватно, а ипак ова тачка гледишта на руску теологију преовладава свуда. Међутим, пријемчивост потоње према Западу није последица његове сопствене самодовољности, већ, напротив, индиректан доказ да пре хиљаду година није дошло до поделе Цркава, већ до одвајања Западне Цркве од Васељенске Цркве, јер је Запад отворен руском погледу на њега у оној мери у којој је сакривена форма коју већ посматрамо у целини коју сагледавамо. сама по себи и разматрани, иако изоловани и удаљени део. Што се тиче светог Филарета, онда је, пре свега, он учинио исто дело у богословљу, које је на свој начин урађено и у руској књижевности, и у руској музици, и у руској култури уопште; а његова мисао је садржала и „идеју братске љубави“ и трезвеност његовог погледа, „опраштање непријатељима, разликовање и оправдавање несличних, отклањање противречности“ 60. У његовој личности Руска црква је стекла светитеља васељенског значаја. У његовој синтези, контекст грчко-латинског поларитета служио је православном откривању истине. У његовим делима, пут руске теологије је неоспорно дефинисан као „пут отаца“. А да је Запад желео, онда би, загледавши се у оно што је светац урадио, могао да види себе у овом „огледалу“ каквог је Света католичка црква спремна да га препозна и прихвати. „Цариградска академија је имала „сцхоларије“ (ректоре) који су углавном били дипломци Падове. Од ових директора, далеко најзначајнији је био Теофил Коридале, кога је 1624. именовао Кирил Лукарис, родом са млетачког Крита, и на тој функцији је био до 1641. године. Коридале је постао водећи представник западне филозофије и културе на грчком истоку и, вероватно, учинио више него било ко други да обнови вековима прекинуте интелектуалне везе између два дела Европе. под покровитељством патријарха Кирила Лукариса – ослобађајући га везе са теологијом“ (Ф. Схерард. Тхе Греек Еаст анд тхе Латин Вест. М., 2006. стр. 258-259). И даље: У 17. и 18. веку. Други центри грчког образовања основани су у Хиосу, Атосу, Епиру, Македонији, Патмосу – у скоро сваком граду грчких земаља унутар и ван Отоманског царства. Сви су одговарали Коредалијусовом моделу и сви су служили као средство за преношење западне мисли и културе на грчки Исток. (Исто, стр. 259) Са овим се, наиме, слаже и протојереј Г. Флоровски, који о Лихудима напомиње да су предавали грчки, а затим реторику и философију „у тада уобичајеном схоластичком типу” (Г. Флоровски, протојереј путева руског богословља. Париз, Р. 1937. 1919). Може се тврдити да претеофанијско руско богословље, иако се већ предавало на латинском, није познавало ову границу. Међутим, она није дуго постојала у овом облику, и заправо није била Москва, већ Кијев, и родила је Феофана. У протестантизму је овај исти аспект настао у сличном, али супротном правцу: кроз превод, а самим тим и одвајање Светог писма од општег поља традиције на латинском језику. Међутим, у Русији то није било повезано са антихијерархијским протестом и стога, очигледно, није имало тако негативне последице. Видети, на пример, митрополита Платона у његовој аутобиографији: „На захтев учитеља пијтичког, да му Петар буде у разреду, он је заобишао грчки час и тиме изгубио знање грчког језика. Али стигавши до филозофије и видевши да је, према многим грчким речима које се сусрећу, познавање овог језика неопходно... Ја сам ватрено почео да испуњава ову жељу митрополит...“ (Ф. дубине призвах Теби, Господе.“ Дела Преосвећеног Платона, митрополита московског. М., 1996. стр. 15.) Чак и брзи поглед на „Сликовање ћелијских књига” Ст. Димитрије Ростовски. Поред неколико грчко-словенско-латинских лексикона, имао је грчки Евхологион, Библију на грчком и латинском и немачком, Антхос Цхронологикос, али остало је изгледа само на латинском, пољском или словенском. Посебно на латинском – Свети Јован Дамаскин и Свети Григорије Богослов. (Види: Јарославски губернски гласник. 1855. бр. 21–25). Такође је вредно подсетити да је у првом издању Катихизиса Свето писмо Светог Филарета цитирано на руском језику. На страну, можда би ваљало напоменути да је латиница служила не само Светом Филарету, већ и руској књижевности уопште. У сваком случају, познато је да је Мериме, када је желео да преведе Пушкина (мислим „Споменик”), сматрао да француски језик није довољно лаконски и језгровит за ово, и превео га је на латински. Ево, иначе, још једног занимљивог сведочанства о латинској реторици Бургија, по коме је светитељ проучавао: „Бургијев задатак је био да укаже на форме по којима се мисао креће, у свом изражавању повинујући се законима логике, с једне стране, и законима стваралаштва, с друге стране, и да навикне једну реч на пуно поседовање ове форме... негује сналажљивост и штити од празнословља. Свака употребљена реч мора да има разлог зашто је употребљена; али ни једна мисао не би требало да буде тешка за израз“ (Гиљаров-Платонов Н.П. Из искуства. М., 1886. Т. 1. С. 260–261). Тако се каже у нацрту Повеље православних богословских академија, састављеном уз непосредно учешће св. Филарете. Опширнији цитат из њега би било прикладно дати у наставку. Достојевски Ф. М. Целокупна дела. Л., 1984. Т. 26. П. 137. Блзх. Јероним, међутим, чешће говори о филолошко-историјским питањима него о теолошким. Протојереј Г. Флоровски указује на недостатак независности Белешки, добровољно га оправдавајући, међутим, околностима тог времена и недостатком саме православне егзегетске литературе: „Прве Филарете књиге: „Оквир црквене библијске историје“ и „Белешке о Књизи постања“ преузете су и у потпуности су преузете у Буддевиус-у. током хитног и исхитреног рада“ (Флоровски. Цитирано оп. стр. 169). Уређај је вероватно позајмљен од Бадија, који је сада постао библиографска реткост, али да ли је Флоровски упоредио Бадија и Филарета? Изгледа да није. „...не може се рећи да је у шести дан створен само човек, а жена у каснијим временима, пошто је за шести дан врло јасно речено: створи им мужа и жену и благослови их, итд.; а ово се каже за обоје. Дакле, и једни и други су створени другачије тада и другачије сада: тада у могућности да се речју Божијом да у свет, као да је тада, у семену, створено све што је једном упокојио Бог. из које, у поретку векова, све произилази у своје време, а сада у радњи која доликује времену, у радњи коју је Бог вршио до сада, када је у своје време Адам морао да изађе из праха земаљског, а жена из ребра њеног мужа“ (Блажени Августин. Дела. К., 1907 Р. Т.–44). "Бог је владар свега и човек је постављен за владара видљивог света. Овим редом описују лик Божији Златоуст и Теодорит, који речи Божијег савета о владавини човека узимају као објашњење лика Божијег, што је, међутим, сумњиво" (Св. Филарет (Дроздов). Биљешке о Ст. Петербургу, П. 82). "Намјеру посматрања и именовања животиња објашњава свети Златоуст, када каже да је Бог то учинио да би нам показао мудрост Адамову, и у знак његове владавине. Да бисмо замислили давање имена као чин мудрости, мора се претпоставити да је Адам раније имао сазнања о општим својствима и законима и законима блиских спознаја, оно што је пронашао кроз блиска искуства у овим блиским бићима, оно што је пронашао у примјени на ова блиска створења. створења, дао им је имена која осликавају њихову природу. Таква имена су и данас сачувана углавном у јеврејском језику“ (Св. Филарет. Цитирано оп. 47). Иначе, Филарет је при преводу Библије јеврејском тексту придавао толики значај да му се понекад замера јерес. Блзх. Августин. Цитат оп. П. 114. Иначе, сам тренутак именовања имена блажених. Августин уопште одлази без тумачења. Паралелни одломак у Прегледу црквене библијске историје даје директну референцу на Кратила. "Међу старима, Платон је први стуб праве филозофије. У својим списима и у списима његових најбољих следбеника, професор мора да тражи темељно филозофско учење..." (Нацрт Повеље Теолошких академија. Санкт Петербург, 1823. Део 1. стр. 54). Генерално, разуман и информативан чланак В.К. На ову тему писан је Шохин (Св. Филарет у историји руске философске мисли // Алфа и Омега. М., 1996. бр. 04 (11), стр. 211–230). Види: код блж. Августин, на пример: „Да ли је могуће да постоји друга ствар која је слична и друга која је подобије, као што постоји друга која је чиста и друга која је чистота... Али чистота није чиста од сједињења са нечим: напротив, од општења са њом све што је чисто постаје чисто... Према томе, подобије се у правом смислу назива само Подобијом, али није све створено од сличности са нечим, јер је према неком сличности створено: сама првобитна Подобија, из општења са којом постаје слично све што је Бог кроз Њега створио“ (Б. лажни Августин. Наведена дела. Т. 1. П. 137). Са ове тачке гледишта, вреди прочитати, на пример, „Разговор самоувереног са испитујућим“. Није прошао Свети Филарет и Платонову доктрину о еросу. На ову тему постоји и чланак: Государев А. А. Платоново учење о Еросу и учење о крстољубљу светог Филарета (Дроздова), митрополита московског // Материјали и истраживања историје платонизма. Међууниверзитетска збирка / Р. В. Светлов, А. В. Тсиба, ур. Санкт Петербург, 2000. бр. 2. Чланак садржи низ тачних запажања, али много пропушта (са теолошке тачке гледишта). На пример, Кападокија. Познато је и то да не може да издржи царство које је подељено против себе. Петар је почео, али зар нису словенофили са своје стране завршили поделу која је убрзала пад краљевства? Погледајте, на пример, дела таквог апологета руског масонерије као што је Н. Г. Гаврјушин, који је из мени неразумљивих разлога једно време чак био и на месту главног уредника Теолошког гласника (!). Истовремено, није без интереса приметити његово очигледно непријатељство према Светом Филарету – у извесном смислу, међутим, веома „ласкаво“ за овог другог. Не изговарам овде лако оспоравано име „квиетизма“, доктрине којој Фенелон припада, наравно, ван сваке сумње. Западни истраживачи често изједначавају квијетизам и исихазам. На делу источњака преовладава оштро негативан став. Тешкоћа је, међутим, у томе што је квијетизам изузетно хетерогена појава и у њему се, по жељи, може наћи довољан број одредби које потврђују и једно и друго становиште. Истовремено, квијетизам збуњује католике јер у појединим тачкама излази из оквира католичке доктрине, а православне јер се у великој мери односи на њу. Међу најновијим запаженим публикацијама на ову тему треба поменути следећи чланак: Катасонов В.Н. Католички квијетизам и православни исихазам // Хришћанска мисао. 2006. бр.3. Међутим, његову научну вредност умањује чињеница да је чланак 1) написан на основу неколико онлајн „превода из превода“; 2) Тако значајни извори као што су „Објашњење максима светих о унутрашњем животу” Фенелона, писма Сперанског Зелеру и коментари на њих Светог Теофана Затворника, уопште нису узети у обзир; 3) циљ наведен на почетку чланка – „доказати неспојивост квијетизма и исихазма” – замењује закључке. Питање, дакле, остаје отворено. Али као пример, није без интереса поменути да су Ј. Арндта својевремено лутерански теолози оптужили за „синергију“. Било како било, аутор се још није сусрео са радовима који испитују феномен у свој његовој сложености и вишезначности. Међутим, за даље излагање то, у ствари, није битно, пошто се не ради о оцени аскетске праксе квијетизма, већ о приказу учења које је направио Фенелон. Митрополит Платон је чак у Слову за Рођење Пресвете Богородице (1787) употребио текст једне Фенелонове беседе: „Изабрано из речи коју је изговорио господин Фенелон на дан Успења Пресвете Богородице“ (Платон (Левшин), Слово митрополит.7. М.19 Упут. 310). Први помен Фенелона налазимо у писму његовим рођацима од 28. новембра 1811. Светитељ извештава да је кнц. А. Н. Голитсин му је дао „духовна дела Фенелона на француском“. Довољно је рећи да је текст такозване „свакодневне молитве Мет. Филарета“ директан превод са Фенелона. "Бога се може волети не ради Њега, већ ради одређених користи које се добијају од Њега, које зависе од Његове моћи, и које се надају да ће једног дана добити од Њега. То је љубав старог Јевреја. Држати се закона да би се наградило росом небеском и салом земаљском. То није чедна или синовска љубав, већ чиста фела. 1857. Т. 2. П. 4). "Постоје три различита степена или три обична стања праведника на земљи. Први воле Бога првенствено зато што су праведни; али ова љубав, иако искрена и доминантна у њима (принципал ет доминант), још увек није ослобођена страха за своје интересе. Други су још више заљубљени, али ова љубав, иако искрена и преовлађујућа у њима, још увек је помешана са надом према сопственом интересу, као што је моја прецизна љубав. Заинтересовану љубав називам праведницима, неупоредиво савршенијим од прве две врсте, имају љубав која је потпуно (плеинемент) незаинтересована, која се назива чистом да би се показало да није помешана ни са једним другим мотивом осим са жељом да се воли једину врхунску лепоту Божанског по себи и ради ње“ (Исто, стр. 7). ср. мишљење о чистој љубави светог Теофана Затворника: „Једни воле Бога зато што имају много добра од Њега; други воле Бога зато што од Њега очекују добро; други воле Бога зато што од Њега очекује свако добро; други воле Бога јер је Он Бог. Љубав се открива деловањем на начин да други чини само део Богу, остављајући део себи; други ради све за Бога; а други себе и све жртвује Богу безусловно. Вољети Бога као Бога, уз потпуну самопожртвовност, без икаквих претварања, чиста је љубав. Климак за себе каже да чак и ако га је Бог послао у пакао, он ће Га и тамо неизоставно волети свом душом“ (Писма о духовном животу. М., 1998. стр. 46–47). „Бог не може не наградити верну душу; али она Га може волети са таквом незаинтересованошћу да овај поглед на Бога који доноси блаженство неће ни на који начин повећати њену љубав, којом Га она воли ради Њега, не мислећи на себе, и којом би Га волела ништа мање, чак и да никада није примила блаженство“ (Оеуврес де Фенелон... П. 8). „Обично у стању чистије љубави, нада је далеко од нестанка, далеко од остварења, и задржава своју разлику од љубави. 1. Вештина је чврсто усађена у душу и у складу је са оним врлинама које се морају испунити. 2. Вежбање у датој врлини не стапа се увек са љубављу – то је њихов посебан дизајн врлине. све врлине морају имати један циљ, иако су заиста различите. „Дакле, када су неки свети мистици, у светој бестрасности, прихватили надахнуте жеље, а одбацили све друге, треба се на сваки могући начин чувати да не помислимо да су хтели да одбаце оне жеље и дела која нам налаже Писмо, а прихватили су само оне који су били натприродно надахнути. То би била хула на истоветно надахнуто писмо и на исто временско надахнуће и на истоветно писмо. дела надахнућа, о којима су говорили свети мистици, јесу она која закон прописује, или она која су подстакнута расуђивањем, и која настају у бестрасној или незаинтересованој души, увек спремној да прими надахнуће благодати без икакве себичне ревности љубави да прими благодат која се с њом меша“ (Исто, стр. 13). "Ова екстремна искушења или напуштеност која се морају проћи су искушења којима љубоморни Бог жели да очисти љубав, не остављајући јој средства, никакву наду за сопствени интерес за вечност. Ове искушења су многи свеци описали као неку врсту страшног чистилишта које може избавити душе које је издрже до краја из оностраног чистилишта." (Исто, стр. 14.) Мада, наравно, „Душу која у овим екстремним искушењима све препушта Богу, Он никада не напушта“ (Исто, стр. 15). „...Тада се душа одваја од себе, умире на крсту, вичући са Исусом Христом: Боже, Боже мој, зашто си ме оставио? И у овом невољном очају она приноси апсолутну жртву сопствених интереса у вечности“ (Исто, стр. 16). „Воља Божија је наше једино правило, а љубав се у потпуности своди на вољу, која хоће само оно што Бог хоће, и чини је вољним... Постоји позитивна и писана воља, која обезбеђује добро и забрањује зло... Постоји воља Божија, која се јавља у нама кроз надахнуће или привлачност благодати, која се налази у свим праведницима. Ова воља се увек мора претпоставити са вољом у пуној мери ПИ. „Само ово вежбање љубави, које се зове созерцање или ћутање, остаје у свом суштинском деловању, не примењујући се ни на једну посебну дужност, постаје свака посебна врлина, у складу са сваким појединачним случајем, јер је предмет, као Свети Тома, који тачно дефинише све врлине“ (Исто, стр. 27). „Чиста и непосредна контемплација је негативна у смислу да се не укључује добровољно ни у једну чулну слику, ни у једну одређену идеју, као свети Дионисије; другим речима, нема ограничене и изоловане идеје Божанског: него се уздиже изнад свега чулног и уочљивог, другим речима, доступног и коначног, да се заустави само на интелектуалној идеји и апстрактности која нема границе“ (Исто, стр. 28). „...На крају, то значи рећи исто што и Касијан, који каже у првом интервјуу, да чиста контемплација никада није континуирана у овом животу“ (Исто, стр. 27). Види, на пример, његове Диалогуе дес мортс. Али између његовог платонизма и платонизма светог Филарета не може се изједначити, као ни између платонизма потоњег и платонизма блаженог. Августин. Цитат из истог „Пушкинског говора” Достојевског // Ф. М. Достоевски Цомплете Воркс. Л., 1984. Т. 26. П. 145. Искрено речено, треба напоменути да последњу од њих (Беседу на Велику Петку 1817. године) светитељ није уврстио у своје касније животне збирке дела. Мада, с обзиром на његову изузетну строгост према сопственим креацијама, за то би могли постојати и други разлози, који нису у супротности са интегритетом овде претпостављеног плана. Али на истим састанцима Реч другог дана Божића и Реч на Велики петак 1816. године изречене су једна за другом. Како год било, у наставку ће се ове три беседе сматрати једним опусом. Нажалост, тачна година његовог изговора још није утврђена и креће се између 1806–1809. Ево кратке "љубавне приче": 1. 1810 Реч на дан Благовести: „Истина слушаоци не треба да буде страшна љубитељима истине: пошто савршена љубав изгони страх (1 Јн. 4,8). Послушајмо љубав; тада ће њен глас, претећи за ухо, бити сладак срцу нашем” – „Чујте како један глагол, а најпре плаши и храбри, храбри и храбри. јача, онда је моје царство јачајућа нада, упадљив је страх!... 2. 1811 Реч на дан Педесетнице: „Отац се појавио са обећањима љубави и милости и повео је грешника, престрављеног свемогућом правдом, на заступништво Сина. – „Док се светлост Сунца Истине умножава у уму, срце се греје и пали. Божанска љубав изгони из њега самољубље, спаљује у њему трње телесних жеља, чисти га, укида га и узајамно привлачи нову светлост у душу.” 3. 1811 Реч 4. недеље после Педесетнице: „Давши постојање ништавилу, дао је постојању закон по коме ће деловати на добро: деловање по овом закону је живот. Најплеменитија створења су добила слободу, што је способност да испуњавају закон, у свести о његовом савршенству, из љубави према Законодавцу.“ 4. 1811. Реч о освећењу у Казанској катедрали...: „Морамо подићи у себи и спољашњи олтар да бисмо чулност принели Богу, и олтар унутрашњи да бисмо Му принели скрушени дух (Пс 50,19); извршите ову жртву паљеницу старца тако да остане само чиста небесна љубав, тако Божанствена љубав. Он сам да проговори свој нови савез у нама, да нас учини саобразним лику Његовог Сина, обитавалишту Његовог Духа, Његовим црквама (Рим 8,29; 1 Кор 3,16; 2 Кор 6,16)“. (1.150). 5. 1811 Реч на парастосу... Строганова: Али испуњен живим осећањем доброте Божије и активно потврђен у његовој љубави, може ли подвижник вере и врлине остати у непријатељству са самим собом? Помиривши се с Тобом, Боже срца, вели, мирим се са собом пред лицем Твојим; усред непрестаног бдења у вршењу својих дужности, упокојићу се у твом промислу; оданост твом водству је моја сигурност. У миру ћу заједно спавати и почивати, јер си ме, Господе, испунио надом (Пс 4,9). 6. 1811 Реч за Рождество Христово: Он не признаје никакву љубав достојну Себе која није заснована на љубави према Њему; свако задовољство у коме се делимично тражимо, свака мисао склона створењима, свако расејаност је удаљавање од Њега 7. 1812 Реч на Велику Петку: „Исус, али и да је поштује. У смрти Својој, слушаоци, Он воли човека. Јер Бог је заволео свет, јер је и Сина Свога Јединородног дао, да не погине сваки који верује у Њега, него да има вечни живот (Јован 3,16). Наравно, Премудри као што је писао о овој љубави: Силна као што је смрт, писао је о овој љубави. (Песма 8,6) човеку се чинило сумњивим поборником љубави: ова љубав га са собом обручује, као пакао суров, умире за њега љубав, гаси љубомору Заступник Божији и људи помирује ревност која почива у светима са свеобухватном љубављу, правду са милосрђем, смрт са животом, човека са Богом. 21.6 (1. 172–173). 8. 1812 Слово за освећење храма... у Голициновој кући: „Он ће се сам јавити и посетити (Блажени Макарије Египатски. Разговор 33 // Духовни разговори, порука и речи. Свете Тројице Лавра Светог Сергија, 1904. П. 247), како објашњава један од оних које обилази па ће кроз све то посетити Својом благодаћу. а осећања ће доћи кроз затворена врата (Јован 20,9) и појавиће се у свом унутрашњем темељу (Лука 24,15) у тузи (Матеј 28,16) мисао о Богу ће засијати у своме срцу; (Еф. 3,19) Неће човек толико осетити свој живот и постојање колико присуство и деловање свог љубљеног Спаситеља, него живи у мени Христос (Гал. 2,20). 9. 1812 Беседа о молитви Господњој: „Коначно, у оштећеној природи постоји извесна врста зла, које није толико у унутрашњој суштини ствари колико у мишљењу, у деловању само спољашњег и пролазног осећаја. Није увек пошаст осветничке Правде; већ штап, штап љубави да доброг лека често погађа и несрећни лек, тако љубави, неретко погађа и несрећни лек. 10. 1813 Реч на Велики петак: „Тако се крст гнева претвара у крст љубави; крст који је заклонио небо постаје мердевине ка небу; крст, рођен са страшног дрвета познања добра и зла, наводњавањем Божанске крви, поново се рађа у дрво живота. „Као што је видљиви, материјални крст суверени знак видљивог царства Христовог, тако је тајанствени крст печат и одлика правих и изабраних слугу невидљивог царства Божијег. Он је драгоцени залог љубави Божије, штап Очев, који не толико кажњава и руши, колико пастира и теши. 11. 1814 Реч на дан силаска Светога Духа: „Било је време када апостоли, посебно свети храмови Светога Духа, нису осећали Онога који живи у њима. Они су већ поседовали дар чудеса, али још нису разумели почетак и нису приметили правац силе која делује у њима. У њима су се јављали дух љубави и дух љубави који су се појавили у њима. спасење су били спремни да оборе огањ конзумирања с неба.” 12. 1814. Разговор из 83. псалма после освећења храма... у кући... Кочубеј: „Није ропски страх што ме тера на службу Теби, Господе, него више од љубави Твоје, изгонивши страх, вуче ме да за Тобом вучем. Нису за Твојим благом и даровима жуде моје блиске жеље и село Твоје, ја жудим, Теби село. не помишљај да Ти приђем само својим уснама, – Твоја љубав ће садржати све мене и цело биће моје наслађује се живим Богом” – „Да би нас научио више о овом приступу Богу који се одвија у чистој љубави, псалмопојац који води овај разговор дозвољава нам да уочимо посебно два стања заљубљеника у дом Божији.” 13. 1814 Реч на уводу: „Бог је наш Господ по праву откупа. „Дешава се да ми, желећи да задржимо своју вољену имовину, на коју се наше право оспорава, пристанемо да је поново стекнемо куповином – и жртвујемо другу имовину неправедним потраживањима како бисмо обезбедили поседовање онога што волимо. Тако бескрајна љубав Божија чудесно јача своје вечно право над нама, у беспримерном делу нашег искупљења... О несхватљива владавина љубави, која нам се, да би надвладала, издаје; и стиче нас да би нам све даровао!“ (1.209) – Ако се љубав према створењу може жртвовати другом љубављу према створењу: онда је могуће принети мању жртву за љубав према Богу, као и све врсте легитимне љубави према себи и другима? И може ли Божански Женик понудити мање захтеве онима који желе да се вере са Њим, попут ових: ко хоће да иде за мном, нека се одрекне себе (Мт. 16,24). Ко воли свог оца или мајку више од Мене, није Мене достојан; и ко љуби сина или кћер више од Мене, није Мене достојан (Матеј 10,37). Између Њега и душе не би требало да постоји никаква препрека, никакво посредовање, никаква сенка не сме да падне. Мој брат је мој, а ја сам Њему (Песма 2,16), она Му пева у Песми над песмама.” Платон. Федар // Дела: У 3 књ. М., 1970. Т. 2. П. 205. Реч на Велики петак. 1816. године Светитељ је дефинитивно разликовао једно од другог и називао философију „хладном“ (због недостатка љубави? - П. К.) Ду Тоит М. Божанска филозофија. М., 1818. Део 2. П. 179. Принцип љубави и Данте спроводи сасвим доследно: од пакла, који је „настао од прве љубави“, до контемплације саме ове Љубави, „која покреће сунце и светила“. Детаљније поређење могло би бити предмет посебне занимљиве студије. "Зашто, питате, почињемо афирмације о божанском од примарног, а божанска повлачења из овог другог? Јер, говорећи о Свевишњем, прикладно је започети хипотетичку катафазу са нечим сроднијим. Када се одузима оно што је више од сваког одузимања, почињемо да одузимамо од онога што је удаљеније и што је више од живота и доброта није вероватно да је Бог? мамурни и не љути него да се не могу изразити речима или мислима?” (Дионисије Ареопагит. О божанским именима. Санкт Петербург, 1994. стр. 357–359). „Сцхолиа: Ваздух – пошто се у Царствима каже о „мирном даху“ (1. Царевима 19,12); „камену“, рекао је пророк (Пс. 117,22). Више од ових, за Бога су прикладни такви искази и изрази као „живот“ и „доброта“. Исто тако, када је супротно одузето и удаљено од Бога као што је алиен то дисмена, више је хангофевер. Њега и то што је неизрецив и незамислив више приличи и ближи Богу, јер је изнад сваког ума и речи“ (Исто, стр. 359). „...пређимо сада у нашем говору на сам назив доброте који теолози одлучно разликују од свих других примењених на надбожанско божанство, називајући Доброту, како ми се чини, самим Божанским бићем, имајући у виду да постојање добра – што се тиче доброте у суштини – значи ширити доброту на све ствари” (Исто, стр. 89). "Свака ствар постоји зато што има биће. То значи да ни једна ствар, чија суштина није биће, не постоји због своје суштине, већ због учешћа у нечем другом, наиме, у самом бићу. Али оно што постоји кроз учешће у нечему не може бити прво биће: јер оно чему учествује да би било то је пре тога. Али Бог је прво биће од њега, и Бог је, дакле, оно што је више од њега. учио ову највишу истину од Господа (Изл 3.13–14)... Господ је одговорио: „Ја сам онај који јесам. Зато реци Израеловим синовима: Јехова ме је послао к вама“, показујући тиме да је његово право име „Јехова“. Али свако име је установљено да означи природу или суштину неке ствари. Испоставља се да је само божанско биће његова суштина, или природа“ (Тома Аквински. Сума против пагана. М., 2004. Књига 1. Стр. 131). И даље: „Добро је оно чему све тежи, по успешној дефиницији“, – овим речима филозоф започиње етику. Али све тежи да заиста буде, на свој начин; то је јасно из чињенице да је све по својој природи биће. То значи да је суштина добра стварно биће... Али Бог је стварно биће, а не потенцијално, као што је доказано. Дакле, он је заиста добар“ (Исто, стр. 179). „Стога, изгледа да је од свих имена која се приписују Богу најважније Он, као што је и Он сам, одговарајући Мојсију на гори, рекао: Тако рече син Израиљев: послао ме је. Јер, спојивши све у Себи, Он има постојање, као неко море суштине – безгранично и неограничено. И како каже свети Дионисије, најважније име Божије је добро. Јер у односу на Бога немогуће је рећи прво о бићу, а затим о томе да је Он добар“ (Св. Јован Дамаскин. Тачан исказ православне вере. М., 1994 Р. С. 27–28) Из чињенице да Бог мисли произилази да је мишљење његова суштина. У ствари: мишљење је чин мислиоца, садржан у себи, а не преношење на нешто друго, спољашње, као што, на пример, чин загревања преноси на оно што се загрева. Уосталом, мисливо не трпи ништа зато што се мисли, али мислилац тиме постаје мислилац. Али све у Богу је божанска суштина. То значи да је мислити божанска суштина, и постојање Бога, и самог Бога, пошто је Бог идентичан са својом суштином и његовим бићем (Тома Аквински, оп. цит. стр. 217). Интеллегере ест еи [деи] делецтабилиссимум Размишљање за Бога је највеће задовољство (Тома Аквински, оп. цит. стр. 332). Јер „свако, при осталим једнаким стварима, воли себе више од свега: доказ за то је да свако по природи више воли оно што му је ближе. Стога се Бог у свом блаженству, које је Он сам, радује више од других њиховом блаженству, које није идентично са њима самима“ (Тома Аквински. Цитирано оп. стр. 435). „...Могло би се рећи да истицање на неки искључиви начин Божанске и недељиве суштине Бога, концепта Бога као Суммум енса, доводи до концепта стварног одсуства Бога у нашем свету...” (Шерард. Оп.цит., стр. 127). „Љубав (потон) према Спаситељу“, каже свети Симеон, управо је „дејство Духа, тачније Његово суштинско присуство, видљиво у мени као светлост... Јер љубав (Агапе) није име, већ Божанска суштина, саопштава и несхватљива, и потпуно Божанска. Оно што се саопштава је схватљиво од тога, а то је оно што вам нисам више рекао. (потхон) је схватљива и да је ипостасна, као саопштава и саопштава, јер је све што је схватљиво и саопштаво, наравно, суштина, ипостасно саопштава и на исти начин схватљива... (Св. Симеон Нови Богослов. Стварања. Тројице-Сергијева лавра, 1993. књ. 3. стр. 220). Коначно, овај исти приступ нам омогућава да сагледамо проблем односа између мистичних пракси Истока и Запада из мало другачијег угла. У византијској традицији обожење је схватано као општење са нествореном светлошћу. Не знајући и не прихватајући ово учење, западни мистицизам је очигледно интуитивно ишао путем доживљавања љубави као посредника обожења. Кажем „интуитивно“ јер су интелектуалне идеје о Богу уочљиве код истог, на пример, Фенелон: „Суверено биће је свесно Себе и воли Себе. Његова љубав према себи није слепи покрет, већ просветљено самодивљење засновано на контемплацији Његовог савршенства. Оно не воли све своје савршенство, него су једнаке њему, него су све његове творевине сличне. Бог је почетно правило Његове љубави према себи и према свим другим бићима. Дакле, правило најсавршеније коначне воље је, дакле, универзални закон сваког разумног стварања. Бог овде не делује као свемоћни законодавац који би могао да да други закон за своју творевину. То је неопходан, непроменљив, вечни закон, својствен Његовој природи, и од кога Он не би дозволио ни себи ни било ком другом разумном бићу да избегне“ (Оеуврес де Фенелон... П. 31). Али истовремено: „Бог је једини који може да нас извуче из нас самих, указавши нам се бескрајно љубављу Својом. Све што је романтично, неправедно и немогуће у односу на стварање је стварно, праведно и дужно у односу на суверено Биће“ (Исто, стр. 32). И даље: „Идеја чисте љубави је божански отисак који је човеку дат од његовог стварања. Његови се трагови налазе чак и код незнабожаца... Добро се, каже Платон, не састоји ни у чему посебном ни на земљи ни на небу. Али добро постоји само за себе, будући да је увек једно само по себи. Љубав према овом непроменљивом добру човека обожује, преноси га, одушевљава га баш на то. Човек не може бити срећан сам по себи; и оно што има најбожаније у себи јесте да изађе из себе ради љубави“ (Исто, П. 33). Па ипак, сви многобројни облици западног црквеног и ванцрквеног мистицизма, чини се, могу се свести на ову тезу о посредовању љубави, која нам омогућава да премостимо јаз између самозатвореног интелектуалног савршенства Божанске суштине, спознаје само разумом и само по аналогији, и људског срца као истинског жаришта. И, не улазећи сада у разговоре о сластима и опасностима које чекају на овом путу, и о томе колико и ко је од западних подвижника и мистика успео или пропустио да напредује њиме, ипак морамо признати да сам овај пут не садржи ништа противно предању Цркве, макар само зато што Свети Симеон Нови Богослов као што га љубав директно потврђује и то директно потврђује у светлости њега. Јован Касијан о томе овако пише: „Тада ће се у нама потпуно испунити молитва Спаситеља нашег, којом се молио Оцу за своје ученике, говорећи: Љубав коју си Мене волео да буде у њима, и они у Нама, да сви буду једно: као што си Ти, Оче, у Мени, и ја у Теби, тако да и они буду једно у нама, тако да и ми будемо једно у нама (176). (1. Јованова 4,19) прелази у расположење наших срца, по испуњењу ове молитве Господње, која, као што смо сигурни, не може остати узалудна. односно да, као што нас Он љуби искреном, чистом и неразоривом љубављу, тако се и ми прилепимо за Њега вечном и нераздељивом љубављу, сједињујући се тако са Њим, да све чему се надамо, о чему размишљамо, шта год говоримо, јесте Бог...“ (Св. Јован Касијан. Дела. Тројице-Сергијева лавра., П.1939 Лавра.) . Иако архим. Кипријан (Керн), на пример, (и није усамљен) верује да је „Агапе потпуно независна од Ероса, пошто су то два потпуно независна појма“ (Кипријан (Керн), Архимандрит Православно пастирско служење. Санкт Петербург, 1996. стр. 343), међутим, Ареопагит пише: „А ми не препуштамо љубави да не именујемо кон. Заиста, чини ми се неразумним и глупим обраћати пажњу на слово, а не на значење говора... Уосталом, неки од наших духовника сматрају чак и име Љубав (Ерос) божанскијим од имена Умиљење (Агапе). Шолиј: Имајте на уму да „наклоност“ значи „љубав“ и да је божанскије име Љубав“ (Дионисије Ареопагит, оп. цит., стр. 123). Достојевског. Цитат оп. Т. 26. П. 131.