Lindja dhe Perëndimi në “sintezën ruse” të Shën Filaretit, Mitropolitit të Moskës

Raporti i kushtohet një prej problemeve qendrore të teologjisë së krishterë: marrëdhënies - metodologjike dhe tematike - të përbërësve të saj ortodoksë dhe perëndimor. Autori e shtron këtë pyetje në kontekstin e traditës teologjike ruse dhe - konkretisht - duke përdorur shembullin e trashëgimisë homiletike të Shën Filaretit (Drozdov). A ka tradita shpirtërore ruse domethënien e saj, e cila nuk mund të reduktohet as në traditën greko-bizantine që e lindi, as me ndikimin e teologjisë perëndimore, as me shumën e të dyjave? “Sinteza ruse” në teologjinë e Shën Filaretit, sipas autorit të raportit, nuk përcaktohet vetëm nga tejkalimi i tundimeve të misticizmit perëndimor, por ka një rëndësi të pavarur për teologjinë e krishterë në tërësi. Prania e dy poleve në botën e krishterë - lindore dhe perëndimore - ka qenë konteksti i nënkuptuar "i parazgjedhur" i mendimit teologjik për shumë shekuj, edhe nëse subjekti i tij janë të vërtetat transmundane të besimit. A e pasuron apo e varfëron atë? Kjo është ajo që duhet sqaruar para së gjithash dhe kjo është ajo që më së shpeshti mbetet e paqartë në debatet dhe dialogët teologjikë. Megjithatë, vetë përkushtimi i konferencës aktuale në kujtimin e Shën Filaretit të Moskës bën të mundur që të hidhet hapi i dëshiruar në këtë drejtim. Jo vetëm sepse epoka në të cilën ai jetoi dhe bindjet e tij e detyruan të mendonte dhe të zgjidhte në mënyrë aktive problemet që lindnin në marrëdhëniet midis Ortodoksisë dhe Krishterimit Perëndimor, por edhe sepse shkalla e njohurive të tij teologjike ishte e barabartë me shkallën e këtyre problemeve. Me fjalë të tjera, trashëgimia e tij teologjike lejon që pyetja e mësipërme e përgjithshme rreth kontekstit të përkthehet në rrafshin e pyetjeve, nga njëra anë, më specifike dhe e kushtëzuar historikisht, por nga ana tjetër, duke e lejuar njeriun të japë përgjigje më të qarta dhe të paqarta, të cilat më pas mund të ngrihen në mënyrë induktive në përgjigjen e pyetjes origjinale. Këto pyetje janë si më poshtë. A ka tradita shpirtërore ruse domethënien e saj, e cila nuk mund të reduktohet në shpërbërje në traditën greko-bizantine që e lindi fillimisht? A ka mospërputhje me këtë të fundit në pika të caktuara, vetëm devijim nga “rruga e etërve” dhe “skllavërimi nga perëndimi” apo marrja e përgjigjeve që nuk janë dhënë ende nga baballarët bizantinë? Me fjalë të tjera, a duhet të marrë parasysh Ortodoksia universale dhe në çfarë mase, duke përfshirë në dialogun me Perëndimin, "teologun rus"? Ne do të përpiqemi të gjejmë një shembull udhëzues se si t'i qasemi zgjidhjes së tyre në trashëgiminë homiletike të shenjtorit që nga koha e veprimtarisë së tij akademike në Shën Petersburg. Pikërisht atëherë, duke u lexuar me radhë studentëve të tij të gjitha disiplinat kryesore teologjike, në të njëjtën kohë ai vetë u formua kryesisht si teolog. Megjithatë, një analizë e drejtpërdrejtë e teksteve të tij duhet të paraprihet nga disa vërejtje hyrëse. Baza e traditës së lashtë shpirtërore dhe teologjike ruse ishte uniteti i elementit gjuhësor, në të cilin Shkrimi praktikisht nuk dallohet nga Tradita: të dy janë "libra hyjnorë", që kanë, përkatësisht, rëndësi dhe autoritet të barabartë gjykimi. Kështu mendova edhe unë. Joseph Volotsky, dhe shumë të tjerë pas tij. Situata ndryshoi vetëm në shekullin e 17-të dhe duket se fakti që institucioni i parë i rëndësishëm arsimor teologjik në Moskë nuk u quajt Akademia Teologjike, siç bëhej tradicionalisht më vonë, por Akademia Greko-Sllave-Latine, e cila zbuloi njëkohësisht një pretendim për vendin e vet në kundërshtimin Lindje-Perëndim (një lloj transformimi i boshtit greko-latin në kuptimin e rëndësisë greko-latine në trekëndëshin greko-latine). teologjia, e cila në një kuptim të caktuar përcakton të gjithë rrjedhën e mëvonshme të mendimit. Dihet se midis historianëve të edukimit shpirtëror në Rusi, pothuajse që nga shekulli i kaluar, mbizotëron mendimi se midis dy drejtimeve të tij, përkatësisht greke dhe latine, në atë kohë pati një luftë, e cila, mjerisht, përfundoi me fitoren e këtij të fundit, e cila shërbeu si arsye për mbizotërimin afatgjatë në teologjinë ruse të metodës skolastike mbi atë patriste. Në fakt, kjo nuk është plotësisht e vërtetë. Sepse edukimi shpirtëror grek në atë kohë nuk ishte aspak i pavarur dhe bazohej jo aq shumë në etërit e shenjtë, por në skolasticizmin e huazuar drejtpërdrejt nga Perëndimi 1. Kështu, pasojat vërtet domethënëse të mbizotërimit të Perëndimit mbi Lindjen në sistemin e edukimit teologjik nuk erdhën kryesisht në metodën e shkollës, por në shfaqjen e një "situate të re të mulmonizmit rus të "tilologjisë së re". Është këtu që që atëherë ka kaluar jo vetëm linja e deklaruar, por edhe e përjetuar drejtpërdrejt midis Shkrimit dhe Traditës. Tani e tutje, gjuha e Traditës është latinishtja, gjuha e Shkrimit është sllave, e zhytur nga fëmijëria e kishës, së dyti, padyshim, greqishtja (shumë më afër saj - sllavisht - sesa latinisht), dhe më vonë - hebraisht. Edhe pse, duke gjykuar nga disa kujtime dhe citate, greqishtja ishte akoma më shumë gjuha e filozofisë 3 dhe, duket, në masën më të vogël, gjuha e "etërve" (Shën Tikhoni i Zadonskut, për shembull, kishte me vete të dashurin e tij Macarius të Egjiptit në përkthimin latin 4). Duke thënë këtë, është e pamundur të mos vërehet se Shën Filareti, nga ana tjetër, bëri gjithçka për të siguruar që shkolla teologjike ruse (me përgatitje të shkëlqyer filologjike) të fitonte përsëri një bazë të unifikuar gjuhësore. Atij i detyrohemi jo vetëm përkthimin rusisht të Biblës, por edhe përkthimet e etërve, të cilat i përdorim edhe sot e kësaj dite, 5 por ai vetë u rrit dhe u stërvit në traditën e përshkruar më sipër, e cila padyshim ndikoi në mendimin dhe metodën e tij teologjike. Si? Në të paktën disa mënyra. Së pari, duke qenë se, siç dihet, teologjia në vitet e tij mësohej në latinisht, mbështetur nga dëshmitë e etërve lindorë dhe perëndimorë, nga njëra anë, dhe nga ana tjetër, pikërisht si latinisht, padyshim që nuk ishte në gjendje të zotëronte autoritetin e "librave hyjnorë" të lashtë rusë, kështu që në vlerësimin e çdo opinioni patristik në përgjithësi, vërehet një krijim i caktuar kritik, i cili është mjaft i dukshëm në përgjithësi. Vetëm Shkrimi dukej krejtësisht hyjnor dhe vetë-konsistenca e tij e brendshme më tepër shërbeu si një gur prove për të testuar të gjitha provat e tjera, në vend që këto të fundit të ishin baza e padiskutueshme për interpretimin e tij. Një nga të parët mes nesh, me sa duket, që e shikoi Shkrimin nëpërmjet etërve ishte Shën Ignatius. Së dyti, natyrisht, energjia, konciziteti dhe saktësia shumë e pakrahasueshme e gjuhës latine u perceptua organikisht nga shenjtori, i cili në përgjithësi ishte jashtëzakonisht i talentuar filologjikisht, duke vendosur kufizime të rrepta dhe të qarta në prirjen e tij po aq të qenësishme organikisht drejt përvojës dhe përvojës mistike. ("Arsyet e tij teologjike" të famshme duket se tingëllojnë jo më pak lakonike dhe të përmbledhura sesa theologjia latine cogitate 6). Në përgjithësi, ndoshta ishin edhe kostot e padyshimta skolastike të sistemit arsimor të asaj kohe, në rastin e Shën Filaretit një rol pozitiv luajtën, duke e mësuar atë të tregohej i kujdesshëm ndaj “injorancës së interpretuesve” 7 dhe të krijonte përfundimin e tij bazuar në njohjen me burimin parësor, para së gjithash. Në përgjithësi, duke dashur të përdorësh dokumentet e epokës për të rindërtuar jetën e shenjtorit të ardhshëm në Shën Petersburg, përjeton admirimin e pavullnetshëm që na jep zakonisht vëzhgimi i rinisë së një gjeniu: kjo "prirje e pangopur për perceptimin më të gjallë të përshtypjeve", kjo lehtësi spontane në leximin e padashur dhe të guximshme të dijes së djeshme, të leximit të drejtë të njohurive të djeshme. të marrë përsipër detyra që janë shumë të rënda për burrat e respektuar, kjo aftësi e papajtueshme dhe e huaj për të krijuar të tijën, "të thellë dhe harmonike" - e gjithë kjo lexohet, njihet, shkëlqen në letrat e tij të nxituara, vepra akademike koncize latinisht dhe predikimet poetike të përsosura - jeta e tij është e mbipopulluar, ai nuk ka kohë: ai duhet të përcaktojë njëkohësisht parimet e përgjithshme të shkollës, të përcaktojë, të krijojë një shkollë të përgjithshme. misticizmi jashtë kishës nga krishterimi i vërtetë, vëzhgoni dioqezën, përktheni Platonin për Olenin, shpjegoni arsyet e sukseseve tona të jashtëzakonshme në luftën e vitit të dymbëdhjetë dhe shumë e shumë më tepër. Dhe ai, siç do të thoshte Dostojevski më vonë për Pushkinin në fjalimin e tij të famshëm, "vjen në fillim të vetëdijes sonë të saktë, e cila mezi ka filluar dhe ka lindur në shoqërinë tonë pas një shekulli të tërë nga reforma e Pjetrit, dhe pamja e tij kontribuon shumë në ndriçimin e rrugës sonë të errët me një dritë të re udhëzuese" - dhe, natyrisht, edhe më shumë se "vetëm në një profeci dhe profeci të Pushkinit", tregues janë lexuar në një masë shumë më të vogël sot ne. Ai është i pari: jo sepse dëshiron të ngrihet mbi të tjerët, por sepse vetëm ai mund të mbajë përgjegjësinë dhe vështirësitë e atij që ecën përpara. Kjo mund të vërtetohet lehtësisht nga shembulli i veprës së parë të rëndësishme teologjike të Shën Filaretit "Shënime mbi librin e Zanafillës", shkruar pikërisht në të njëjtat vite me predikimet e planifikuara për analizë. Është e vërtetë që baballarët perëndimorë citohen më shpesh në Shënime: në radhë të parë është i bekuari. Agustini, i ndjekur nga Shën Jeronimi 9 dhe vetëm atëherë - Shën Gjon Gojarti. Por leximi i “Shënimeve” na bind shumë më tepër për dëshirën e autorit për të treguar pavarësinë e tij sesa për aftësinë e tij të supozuar për të ndjekur me bindje autoritetet 10 . Nëse blzh. Agustini është shumë i interesuar për pyetjen se çfarë do të thotë "dyfishimi" i rrëfimit biblik të krijimit dhe e zgjidh atë në kuptimin që kjo e fundit u krijua fillimisht në fuqi - "në ide" - dhe më pas në kohën 11, atëherë autori i Shënimeve nuk dyshon fare (dhe këtu ai është plotësisht i bashkuar me Krizostomin) në realitetin historik, megjithatë, realiteti historik i Shestomos imazhi i Zotit në e konsideron dominimin e njeriut mbi krijimin si "të dyshimtë" 12. Ose përsëri: duke rënë dakord me këtë të fundit në interpretimin e emërtimit të emrave nga Adami për krijesat, ai bën një shtesë të rëndësishme se emri përmban thelbin e sendit që emërtohet 13: një mendim që nuk e pushtoi Krizostomin dhe është krejtësisht i huaj për Agustinin, për të cilin është i qartë nomen note notamen 14, sepse emri im jashtëzakonisht, gjithmonë për karakterin e Shën. e shqetësoi atë. Shembulli i fundit është gjithashtu i rëndësishëm sepse zbulon pasionin e tij për Platonin, i cili me sa duket lindi në po ato vite. Platoni ishte për Shën Filaretin është një imazh i gjallë i filozofisë, gjithsesi, pikërisht kështu shfaqet në Kartën e Akademive Teologjike, të hartuar me pjesëmarrjen shumë aktive të shenjtorit, 16, dhe ka më shumë gjasa në këtë kuptim që ai vetë të mund të quhet platonist sesa në kuptimin e një zbulimi të drejtpërdrejtë të “platonik” në kontrast me tekstet e njëjta kleriane. Agustini 17. Dhe kjo ndodh sepse ai nuk ia mbivendos teologjinë Platonit, por kishtarizmit - Platoni: Platoni si parandjenjë e dritës, dialektika e Platonit si ngjitje nga e veçanta dhe e rastësishme në të përgjithshmen dhe e vërteta, dialogu i Platonit si zhanër, i përdorur prej tij me lehtësinë e Pushkinit në rastin e 18-të dhe organikisht, kjo është ajo që u perceptua fillimisht nga ai; kjo është ajo që hyri në sintezën e tij. Fjala e fundit, megjithatë, kërkon koment. Në ditët e sotme flitet shpesh për sintezë "patristike" ose "neopatristike", që do të thotë më së shpeshti një "ekstrakt" i caktuar nga baballarët e marrë nga teologjia moderne shkencore. Megjithatë, nuk ka dyshim se në kuptimin e saj të drejtpërdrejtë dhe të parë, "sinteza patristike" nuk është një sintezë nga etërit, por një sintezë e realizuar nga etërit. Pikërisht në këtë kuptim do të flasim më tej për sintezën e përsosur nga Shën Filareti. Dhe është e qartë se, si çdo sintezë patristike e këtij lloji, 19 si material burimor ajo përfshinte jo vetëm Shkrimet Patristike, të cilat, në përgjithësi, nuk kanë nevojë për sintezë, por edhe burime të ndryshme të epokës, duke përfshirë edhe ato jashtë kishës. Mund të shtrohet pyetja se cila ishte nevoja për të përdorur burime të tilla dhe për të bërë një sintezë të tillë. Dhe përgjigja për të është si vijon: Kisha tokësore e dërguar në botë për ta hequr nga bota, në përputhje me këtë qëllim të dyfishtë, mund të lidhet me botën në dy mënyra, duke kërkuar ose diferencimin prej saj ose kishën e saj. Kjo e fundit nënkupton sintezën. Kjo sintezë ishte atëherë një nevojë objektive e kohës, para së gjithash, konfirmohet nga shkalla mbarëbotërore e ngjarjeve në historinë ruse. Si mund të ishte e mundur të diferencohej nga bota perëndimore, e cila e vërshoi Rusinë me pushtimin e dymbëdhjetë gjuhëve, dhe në të cilën ajo hyri më pas fitimtare dhe lavdishme si Perandori rus në Paris? Por rrethanat e brendshme të jetës ruse flasin për të njëjtën gjë: ishte në atë kohë që reformat e dhunshme shpirtërore dhe kulturore të Pjetrit ishin bërë një traditë, e cila mund të rrëmbehej nga jeta, si e huaj, vetëm me masa jo më pak drastike se ato të Pjetrit, megjithëse vështirë se ishte e mundur për askënd 20 vjeç. Pra, pamundësia e diferencimit kërkonte një sintezë që do të kishësonte të mundshmen. Këtë sintezë për Rusinë e realizoi Shën Filareti. Më poshtë do të flasim për kuptimin e tij më të gjerë. Është gjithashtu e qartë se baza e sintezës së kishës është mësimi i përgjithshëm i kishës dhe prania e saj në predikimet e analizuara nuk është vënë kurrë në dyshim nga askush. Por sinteza meriton të quhet sintezë vetëm atëherë kur e jashtmja dhe e huaja tretet organikisht në të me traditën origjinale pa e dëmtuar atë dhe për më tepër: kur si pasojë e kësaj shpërbërjeje lind diçka e re në këtë të fundit. Tani do të fokusohemi në dy pikat e fundit. Nuk ka dyshim dhe dihet mirë se shoqëria në atë kohë ishte shumë e prirur për misticizmin perëndimor, sa me origjinë katolike (Thomas à Kempis, Fenelon) aq edhe me origjinë të paqartë protestante (Du Toit, Dousetan). Forca lëvizëse në përhapjen e saj ishin masonët rusë si Lopukhin dhe Labzin. Megjithatë, ata botuan edhe Etërit e Kishës. Për shembull, ishte në shtypshkronjën e Lopukhin-it që përkthimi i parë rus i predikimeve të zgjedhura të Shën Gregori Palamas. Ky nuk ishte një aksident, por një parim. Masonët kërkuan gjithashtu sintezë. Megjithatë, ndryshimi i tij thelbësor ishte se ai nënkuptonte kishën si një nga komponentët jo-themelorë dhe të jashtëm. Megjithatë, ky ndryshim deri më sot nuk është i dukshëm për të gjithë, gjë që shërben si arsye si për përpjekjet për t'i paraqitur masonët rusë si "më kishtarë se vetë kisha" 21 ashtu edhe për akuzat për masonerinë ndaj Shën Filaretës. As njëra dhe as tjetra nuk është e saktë, por duhet të kujtojmë se të dy kanë përdorur të njëjtat tekste. Dhe mbi të gjitha, ndoshta, të gjithë ishin të shqetësuar atëherë për doktrinën e "dashurisë së pastër", për të cilën tani duhet të themi disa fjalë, duke e paraqitur atë në prezantimin e një autori kaq domethënës në këtë drejtim si Kryepeshkopi i Cambrait, Francois Fenelon 22 . Feneloni ishte i njohur në Rusi tashmë në shekullin e 18-të, 23 megjithatë Shën Filareti u njoh me veprat e tij, me sa duket tashmë në Shën Petersburg. Sido që të jetë, gjatë periudhës së seminarit (d.m.th., deri në vitin 1809), gjurmët e njohjes së tij me Fenelonin nuk vërehen as në predikime dhe as në letrat 24. Përkundrazi, mund të argumentohet se në të ardhmen Shën Filareti mbajti një qëndrim miqësor ndaj kryepeshkopit francez gjatë gjithë jetës së tij 25 . Sido që të jetë, doktrina më e qëndrueshme e dashurisë së pastër u parashtrua nga Fenelon në veprën e tij "Explication des maximes des Saints", shkruar për të vërtetuar se ky mësim jo vetëm që nuk bie ndesh me atë tradicional katolik, por, përkundrazi, madje shkon prapa në traditën e Kishës së lashtë. Thelbi i tezave të tij zbret në sa vijon. Në marrëdhënien e një personi me Zotin, mund të dallohen disa shkallë: në nivelin më të ulët, një person përpiqet të përmbushë urdhërimet dhe të jetojë në mënyrë të virtytshme vetëm për hir të avantazheve që kjo i jep 26 . Në një nivel më të lartë është dashuria e "përzier" - melange - të duash Zotin sa për hir të Tij, aq edhe për shpresën e shpëtimit. Së fundi, vendin më të lartë në këtë hierarki dashurie e zë dashuria e pastër, ose "e painteresuar" - amour desinteresse - e cila e do Zotin për hir të Tij 27 dhe do ta dojë Atë edhe nëse supozojmë se Ai dëshiron ta privojë nga lumturia e përjetshme 28. Arritja e një gjendjeje të shkatërruar nga një periudhë e virtytshme e dashurisë është paraprakisht. 29, dhe duhet të ruhet veçanërisht nga kënaqësia sensuale dhe nga kërkimi i gjendjeve të hirit 30. Herët a vonë, kjo do të pasohet nga "tundimet e fundit" 31 - paraprin ekstremet - gjatë të cilave shpirti përjeton një gjendje braktisjeje (braktisjeje), të ngjashme me atë që përjetoi Shpëtimtari në kryq, duke thirrur: "Perëndia im, Perëndia im, pse më ke braktisur". Në këtë gjendje, shpirti pranon se nuk është i denjë për shpëtim, dhe në këtë mënyrë i bën Perëndisë "një flijim absolut të interesave të tij në përjetësi" 32. Tundimet e fundit që kanë kaluar, nga ana tjetër, hyjnë në një gjendje dashurie të pastër ose "kontemplacion pasiv". Pasiv jo në kuptimin e të bërit asgjë, por në kuptimin që shpirti nuk dëshiron më asgjë për vete, por vetëm atë që dëshiron Zoti prej tij. Dhe megjithëse gjithçka që bëhet nga shpirti në këtë gjendje hiri duhet të përkojë me vullnetin e Perëndisë, i cili na është zbuluar nga Shkrimi dhe mësimi i Kishës 33, "kontemplimi i pastër" e bën të panevojshëm shqetësimin për përmbushjen e virtyteve individuale, sepse të gjitha ato janë vetëm manifestime të dashurisë së pastër dhe ai që e ka gjetur atë në vetvete i përmbush të njëjtën gjë. është përvoja e drejtpërdrejtë e bashkimit me Zotin, në lidhje me të cilën të gjitha idetë shqisore ose racionale për Hyjnoren janë nivele më të ulëta, të pranishme në të jo veçmas, por si një e veçantë në të përgjithshmen 35. Megjithatë, gjatë ditëve të jetës tokësore, një qëndrim i qëndrueshëm në këtë gjendje është i pamundur 36 . Duke i shtuar kësaj se Fenelon ishte një platonist i bindur 37, më në fund mund të kalojmë nga pjesa e stërzgjatur hyrëse në një analizë të asaj që bëri vetë shenjtori. Bëhet fjalë për predikime, e para prej të cilave u mbajt në ditën e dytë të Krishtlindjes 1814, dhe e dyta dhe e treta të Premten e Shenjtë, përkatësisht 1816 dhe 1817. Në pamje të parë, ato ndahen nga periudha shumë të gjata kohore për të lejuar kombinimin e tyre në një cikël të vetëm. Megjithatë, sa vijon flet në favor të supozimit të fundit. Së pari, gjatë kësaj periudhe shenjtori predikoi fare pak: pjesërisht për shkak të ngarkesës së madhe në akademi dhe komisionit të shkollave teologjike, pjesërisht për shkak të mungesës së një kishe që i ishte caktuar drejtpërdrejt, ku ai mund t'i drejtohej kopesë kur të donte ose e konsideronte të nevojshme. Sido që të jetë, me kalimin e viteve, u mbajtën vetëm pesë predikime, nga të cilat tre janë ato që po shqyrtojmë, një për rastin - me shenjtërimin e kishës në shtëpinë e princit. Razumovsky, dhe një (të Premten e Madhe 1815), e cila qëndronte veçmas për nga tema, e cila mund të ketë pasur arsyet e veta. Këto arsye, së dyti, mund të shihen në faktin se predikimi i ditës së dytë të Krishtlindjes, i mbajtur në prani të perandoreshës, shkaktoi pakënaqësinë e kësaj të fundit, si rezultat i së cilës, për shembull, shenjtori nuk u ftua më për të predikuar në kishën e shtëpisë së Princit A. N. Golitsyn, dhe që, ndoshta në një mënyrë indirekte, ndikoi në aktivitetin e tij predikues në përgjithësi. Së treti, veçoritë e mahnitshme të gjeniut të shenjtorit përfshijnë një unitet a priori të caktuar pikëpamjesh, të cilat, megjithëse padyshim u zhvilluan, nuk kundërshtonin ato të shprehura më parë, por përkundrazi i përthithnin dhe i përmbushnin ato, sepse ai "ka qenë gjithmonë një organizëm integral, integral, si të thuash, që mbante të gjitha elementet e tij menjëherë, duke i zhytur në vetvete atë që ndihej nga jashtë, pa perceptim. ishte ngulitur tashmë në thellësitë e shpirtit të tij” 38. Së katërti, dhe kjo është më e rëndësishmja, predikimet e përmendura janë aq të unifikuara në temë dhe qasje, aq të lidhura me njëra-tjetrën në ndërvarësinë e përmbajtjes së tyre, saqë po të mos e kishim ditur se ato ishin ndarë me vite, do të mendohej se ato u folën gjatë tre ditëve 39 . Ato paraqesin pikërisht një teologji tërësore dhe të përsosur të dashurisë. Nëse shikoni prapa për të vërtetuar se sa shumë e ka zënë kjo temë më parë, nuk është e vështirë të shihet se në predikimet e seminarit flitet pak për dashurinë dhe, si të thuash, brenda kufijve të lejuar për zbatimin moral të dogmës. Bie në sy vetëm “Fjala në javën e festës së mishit” 40, në të cilën për herë të parë tregohet antinomia kryesore e erosit “kryq” të Filaretit: antinomia e mëshirës dhe e gjykimit. "Zoti është dashuri (1 Gjonit 4.8) në qenien e Tij dhe mëshirë në veprimet e tij ndaj njeriut; sado të ndryshme të jenë këto veprime, ato kanë një fillim - mirësinë dhe një fund - mirësinë... E njëjta dashuri që nuk erdhi për të gjykuar botën, por që bota të shpëtohet prej saj (Gjoni 3:17), do të vijë të dënojë ata që nuk e pranuan të vërtetën 2.10)” Ky pasazh parashikon në mënyrë të jashtëzakonshme, siç do të shihet, idenë kryesore të "Fjalës së të Premtes së Madhe" të vitit 1816, duke konfirmuar kështu edhe një herë se ndikimet e jashtme nuk e kanë formuar aq shumë mendimin e shenjtorit, sa kontribuojnë në identifikimin e intuitave tashmë të natyrshme në të. Dikush mund të gjurmojë se si në predikimet e viteve 1809–1814. kjo përvojë e brendshme e dashurisë 41 pohohet dhe rafinohet gradualisht, duke kërkuar përkufizimin më të saktë për vete. Por tani na mjafton që në Fjalën e ditës së dytë të Krishtlindjes 1814 të gjejë më në fund shprehjen e saj të saktë teologjikisht dhe, në mënyrë paradoksale, pikërisht sepse këtu nuk po flasim për dashurinë e pastër për Zotin, jo për dashurinë hyjnore vetë, por për dashurinë që nuk ka asgjë të përbashkët me ta, ashtu si në "Simpoziumin" e Platonit përshkrimi i dashurisë qiellore të paraprirë nga një dashuri qiellore është një përshkrim i paragjykuar i dashurisë qiellore. Dhe kësaj dashurie vulgare shenjtori i jep një emër teologjik që depërton në thelbin e gjërave: kjo është dashuria për botën. Ajo, gjithashtu, mund të jetë "e pastër" në kuptimin e armiqësisë së saj të hapur ndaj Zotit, por në veshjet e tjera të saj nuk është më pak e rrezikshme, megjithëse, me sa duket, ajo është e pajtuar, ose dëshiron të pajtohet, "përzihet" me dashurinë e Zotit. Ajo është e gatshme t'i shërbejë Atij, për sa kohë që nuk pengohet t'i shërbejë vetes; gati për të qenë e virtytshme, sikur virtytet e saj të vlerësoheshin nga bota; gati për të shkuar në kisha, nëse vetëm "bota do ta ndiqte". Dhe pikërisht për shkak se dashuria është shpirti i të gjitha virtyteve, pa marrë parasysh cilat virtyte - "përmbajtësia, puna e palodhur, jo lakmia, butësia, bamirësia" - ose çfarëdo tjetër me të cilën vishet kjo dashuri për botën, këto virtyte "jetojnë dhe marrin frymë botën, dhe me botën do të zhduken. Dhe ashtu si dy shpirtra nuk mund të gjallërojnë një botë të vetme dhe dy shpirtra dashuri për një trup të vetëm, shpirt.” Aty ku nuk ka dashuri për Zotin, ka armiqësi me Të. Dhe kur Zoti vjen në botë, kjo armiqësi nuk mund të fshihet më pas shpinës së virtyteve të dukshme. Këtë e vërteton Herodi, i cili me sa duket donte të adhuronte Zotin Foshnjë, por në fakt, kërkoi ta shkatërronte Atë. Kjo armiqësi nuk mund të mos vijë në idenë e dëbimit të Zotit nga bota, vrasjes dhe kryqëzimit të Birit të Perëndisë. Por Zoti qesh me çmendurinë njerëzore, dhe për këtë arsye të gjitha përpjekjet me Perëndinë në luftë me dashurinë për botën zbulohen si të parëndësishme dhe të rastësishme. Sepse "kush e kryqëzon Birin e Perëndisë? Luftëtarët? "Ata janë pothuajse një mjet vuajtjeje sa një kryq dhe një gozhdë." Pilati? – Duket se i ka shteruar të gjitha përpjekjet për mbrojtjen e të Drejtit dhe shprehu solemnisht mospajtimin e tij për derdhjen e gjakut të Tij... Njerëz? - Si mund të kërkonte vdekjen e Atij që u përpoq ta bënte mbret? Kryepriftërinjtë? Pleqtë? farisenjtë? – E pranojnë se nuk kanë pushtet mbi jetën e askujt... Tradhtar? Ai kishte dëshmuar tashmë në kishë se kishte tradhtuar gjakun e pafajshëm (Mateu 27.4). Princi i errësirës? "Ai nuk mund ta prekte jetën e Jobit: tani ai vetë është dënuar dhe dëbuar." Dhe nëse tani, plotësisht në përputhje me dialektikën sokratike, ne ngremë "në një ide të vetme atë që është shpërndarë gjithandej" 42 për t'iu përgjigjur pyetjes, si "ajo që ata nuk donin, nuk mundën, nuk dinin, u realizua para gjithë botës nga pikërisht ata njerëz që nuk donin, nuk mundën, nuk dinin"? - rezulton se pas gjithë kësaj të rastësishme, të kotë, pasionante, armiqësore, të parëndësishme ka vetëm një gjë të nevojshme - Dashuria: "Dashuria e Atit është kryqëzuese. Dashuria e Birit është kryqëzuar. Dashuria e Frymës triumfon me fuqinë e kryqit. Kështu që Zoti e do botën!" 43 Nuk është dashuria tokësore ajo që e shkatërron dashurinë qiellore, por dashuria qiellore e mposht dashurinë armiqësore të botës, duke u fshehur në të për të vrarë armiqësinë me vdekjen e saj “dhe përhap dritën dhe jetën e dashurisë”. Pra, nuk ka asgjë të vërtetë përveç dashurisë, sepse "Zoti është i dashur". Zoti është dashuri në thelb dhe vetë qenia e dashurisë. Të gjitha atributet e Tij janë veshje dashurie; të gjitha veprimet janë shprehje dashurie. Në të banon plotfuqia e Tij në gjithë plotësinë e saj; është e vërteta e Tij kur ekziston i dashuri; ajo është urtësia e Tij kur ajo vendos atë që ekziston ose ka ekzistencë, sipas ligjit të së vërtetës; ajo është mirësia e Tij kur shpërndan me mençuri dhuratat e saj të vërteta; më në fund, ajo është drejtësia e Tij, kur mat shkallët dhe llojet e dhuratave të saj të dërguara ose të mbajtura nga urtësia dhe mirësia, për hir të së mirës më të lartë nga të gjitha krijesat e saj.” Dhe vetë kryqi i Jezusit, në dukje "i përbërë nga armiqësia e judenjve dhe trazirat e paganëve", është në fakt vetëm një imazh tokësor i Kryqit qiellor të dashurisë, i cili përbëhet nga "dashuria e Birit të Perëndisë për Atin e Tij të gjithë të shenjtë dhe dashuria për njerëzimin mëkatar... duke e ndarë me sa duket njërin, por me të vërtetë." Prandaj, fuqia e kryqit të Jezusit qëndron në veprimin e drejtpërdrejtë të Dashurisë hyjnore që rrjedh prej tij. Me këtë fuqi triumfuese të dashurisë së kryqit, Kisha e Krishtit është e pamposhtur dhe një ditë kjo forcë e papërmbajtshme do të trondisë përsëri tokën dhe do t'i vërë flakën botës, si në ditët e kryqëzimit: jo për të shkatërruar armiqtë e Perëndisë, por për të tërhequr shpejt të gjithë dhe gjithçka "tek Ai që u ngrit nga toka". Kjo festë e vërtetë e Dashurisë, dhe përsëri si "Festa" e Platonit, përfundon me një përshkrim të dashurisë së mishëruar. Këtu është Sokrati, këtu është Krishti. Ky krahasim, i cili në mënyrë të pavullnetshme vjen në mendje, nuk përmban aspak asgjë blasfemuese, pasi synon të dëshmojë po aq epërsinë e teologjisë ndaj filozofisë 44 sa, më e rëndësishmja, për të Vërtetën e mishëruar mbi pamjet e së vërtetës të përftuara me përpjekjen e mendjes njerëzore: ja një njeri! Dhe ky është njeriu që qëndron përpara oborrit të Pilatit dhe turmës. Ai u soll këtu jo me vullnetin e tij të lirë, jo me rrobat e tij. Ai jo vetëm që nuk vepron, por hesht: "Çfarë po na tregohet këtu në Të? - e njëjta gjë që Jezusi shfaqet pa vullnet, pa veprim, pa fjalë." Por kjo shkëputje e jashtme, kjo, si të thuash, "prehja në vuajtje", nuk është dëshmi e dobësisë, por e fuqisë së dashurisë, sepse "na paraqet imazhin e një njeriu jashtëzakonisht të durueshëm, të guximshëm, të butë, të përulur, të pathyeshëm në dashuri nga çdo armiqësi universale, i palëkundshëm në paqe me të gjithë, i papasionuar, i pastër dhe një person që i kombinon këto tipare të shenjta. të përkushtuar ndaj Zotit.” Ju duhet të ndaloni këtu dhe të shikoni përreth. Së pari, në vetë sekuencën e paraqitjes: dashuri tokësore, dashuri hyjnore, dashuri e mishëruar - vështirë se mund të shihet një ngjashmëri krejtësisht e rastësishme me strukturën e dialogut të famshëm platonik. Së dyti, ka shumë të ngjarë, arsyeja e jashtme e ngjitjes nga shkaqet e rastësishme dhe të shumëfishta të Kryqit në atë të vetmen dhe të vërtetën, e përmbushur sipas të gjitha rregullave të dialektikës sokratike, ishte fraza nga "Filozofia Hyjnore" e Du Toit: "Nuk duhet menduar se Juda, Judenjtë apo Sinedri i tyre e kryqëzuan Shpëtimtarin tonë vetëm për ne në dashurinë e fundit4"; - një frazë që nuk ka zhvillim të mëtejshëm në tekstin origjinal. Së treti, në përshkrimin e Dashurisë, të mishëruar nga tipare të pagabueshme biblike, përfshihet ideja e Fenelon-it për "dashurinë e pastër", e cila, sipas kësaj të fundit, "është plotësisht e reduktueshme në vullnet, duke dëshiruar vetëm atë që dëshiron Zoti" 46 . Së katërti, e njëjta "dashuri e pastër" ose ajo "ushtrim dashurie", e cila, sipas Fenelon, "duke qëndruar në veprimin e saj thelbësor dhe duke mos u zbatuar në ndonjë detyrë të veçantë, bëhet çdo virtyt më vete, në përputhje me çdo rast individual, sepse është një objekt, siç Shën Thomai, i cili përcakton saktësisht të gjitha virtytet" 47 shndërrohet në planin e saj më të ulët të dashurisë "prin". të kesh dashuri për botën, dhe kufiri i saj i sipërm që kthehet në misteret e jetës së Trinisë, duke përfshirë ekonominë e shpëtimit dhe eskatologjisë, si rezultat i së cilës lind një univers madhështor dashurie, jo vetëm që nuk është inferior në shkallë ndaj Dantes 48, por edhe e kapërcen atë për aq sa soditja teologjike është më e lartë se philosofofetike. Së pesti, e kapur në sintezë, e gjithë kjo çon në një rimendim të hierarkisë tradicionale të emrave të Zotit në teologjinë lindore dhe perëndimore, dhe tani duhet të vërtetohet nëse risia është vetëm formale dhe aksidentale apo cilësore dhe e kushtëzuar nga i gjithë treni i mëparshëm i mendimit, i cili, në fakt, është treguesi më i rëndësishëm i një sinteze të vërtetë. Në mënyrë të rreptë, nëse ideja e nënshtrimit hierarkik të emrave të Zotit u adoptua nga Lindja dhe Perëndimi nëpërmjet Dionisi Areopagit 49, atëherë ka kryesisht dy pozicione fillestare: ose Egzistuesja ose E mira është parësore. Është e qartë se të dyja vërtetohen lehtësisht nga Shkrimi (unë jam ai që është dhe askush nuk është i mirë, si Zoti), por është gjithashtu e qartë se këtu janë të dukshme edhe më shumë gjurmë të dy traditave të mëdha filozofike - përkatësisht aristoteliane dhe platonike - të cilat në këtë rast më tepër mbështeten nga tekstet e Shkrimit sesa rrjedhin prej tij. Siç dihet, vetë autori i Areopagitikës i përkiste këtij të fundit, 50 të parit, një autor kaq domethënës për Perëndimin si Thomas Aquinas 51, por, meqë ra fjala, edhe Shën Gjoni i Damaskut 52. Megjithatë, nëse Shën Gjoni, kjo shije e lehtë e shkollës është thuajse e padallueshme në rrjedhën e përgjithshme të mendimit patristik ekskluzivisht të përsosur, e Zotit çon në uljen e dashurisë racionalisht të papërcaktueshme në sfondin e ideve për Hyjnoren. Thomas pranon se "në Zotin ka dashuri", por nuk e konsideron të përshtatshme të provojë, në të njëjtën mënyrë si në lidhje me mirësinë ose të menduarit 53, se ai është thelbi i Zotit, dhe madje, padyshim jo rastësisht, në referencat e tij biblike teksti Zoti është dashuri nuk e citon fare. Nëse Thomas pretendon se deus vult se, atëherë ky është një vullnet thjesht intelektual, i cili, duke u qetësuar në vetvete, jep po aq kënaqësi intelektuale 54. Zoti shfaqet këtu pikërisht si "Perëndia i filozofëve", sipas thënies së famshme të Paskalit, por jo si Perëndia biblik i Abrahamit, Isakut dhe Zotit de55 dhe të Jakobit shumë të Zotit të botës. ngjitja mistike e krijesës tek Ai 56 mbetet e paqartë, ose, me fjalë të tjera, mundësia e takimit me Zotin në një përvojë personale mistike, mundësia e hyjnizimit. Ndërkohë, duke e çuar Dashurinë në majë të shkallës hierarkike, ne fitojmë avantazhe teologjike, të cilat mund të vlerësohen duke kujtuar Shën Simeon Teologun e Ri, i cili tha se Dashuria është e vetmja “deri diku e kuptueshme” në Zotin dhe e përkufizoi atë si një thelb, duke e pajisur në të njëjtën kohë me vetitë e kthimit të filaretit në hipostazë, prapë5 dhe7. predikimet, mund të duket se ishte pikërisht kjo përvojë e drejtpërdrejtë e dashurisë nga shenjtorët bizantinë të shekullit të 11-të. Shekuj më vonë, ajo gjeti zbulimin dhe përmbushjen e saj në sintezën teologjike të shenjtorit rus. Dhe në njëfarë kuptimi, kjo është vërtet kështu, megjithëse jo për shkak të njohjes së shenjtorit me himnin e Shën Simeonit, por për shkak të unitetit të Shpirtit që jeton në Kishë, pavarësisht se duhej diçka e jashtme që kjo përvojë të shprehej më thellë dhe më universalisht. Thelbi i sintezës është se, duke e përcaktuar dashurinë si kryesoren midis emrave katafatikë të Zotit, falë polisemisë misterioze të vetë konceptit, i cili thith si një cilësi të caktuar ontologjike në vetvete, ashtu edhe një veprim a energji që buron prej vetvetes; si përvoja morale, e dukshme për të gjithë, ashtu edhe inteligjenca filozofike - Shën Filareti zbuloi organikisht lidhjen e pazgjidhshme midis ideve të krishtera për Zotin, qëllimit moral të njeriut dhe fateve eskatologjike të botës. Me fjalë të tjera, përmes misterit të dashurisë, shenjtori mundi të shprehë misterin e Trinisë: "Dashuria e Atit është kryqëzuese. Dashuria e Birit është kryqëzuar. Dashuria e Shpirtit triumfon me fuqinë e kryqit"; – dhe sekreti i energjive hyjnore: “Zoti është dashuri në thelb dhe vetë qenie e dashurisë. Të gjitha atributet e Tij janë veshje dashurie; të gjitha veprimet janë shprehje dashurie"; - dhe misterin e Mishërimit, për të cilin Ati dërgoi "Dashurinë e Tij bashkësubstanciale" në botë; dhe misterin e shpëtimit dhe të Kryqit, "themeli më i thellë dhe përbërja e brendshme origjinale" e të cilit nuk përbëhet nga asgjë tjetër veçse "nga dashuria e Birit të Perëndisë për Atin tim mëkatar dhe mëkatar të Atit tim të shenjtë". shenjtëria e shfaqur në "përkushtimin e përsosur ndaj Zotit" dhe misterin e ditës së fundit, kur dashuria do të ndizet me një "flakë të shtatëfishtë" drejt "Dhëndrit të dëshiruar" 58. Dhe, meqë ra fjala, është pikërisht fakti që në gjuhën ruse, ndryshe nga greqishtja 59, të gjitha nuancat e kuptimit përthithen nga një fjalë e vetme - "Filloasis". universale Dhe nëse kjo e fundit është e vërtetë, atëherë është gjithashtu e vërtetë që tradita ruse kishte brenda vetes një arsye mbizotëruese për zbatimin e saj. Ajo që u tha duket të jetë e mjaftueshme për të konfirmuar se njohuritë teologjike të Shën Filaretit janë thelbësisht më të thella dhe më domethënëse se puna private për kapërcimin e tundimeve të misticizmit perëndimor. Tani do të ishte e nevojshme të tregohej se "sinteza e tij ruse" është gjithashtu e rëndësishme për Perëndimin. Që nga koha e fjalimit të Pushkinit të Dostojevskit, "përgjegjësia mbarëbotërore" e shpirtit rus është bërë jo vetëm një fakt i vetëdijes ruse, por gjithashtu ka gjetur konfirmim në njohjen e rëndësisë së lartë të kulturës ruse në Perëndim, ndër të tjera. Megjithatë, a është e mundur që gjeniu i popullit, i cili shprehu aq thellë idealet morale të krishterimit në fushën artistike dhe kulturore, të dalë i dobët dhe i pafrytshëm në fushën e mendimit të krishterë, në teologji? E pabesueshme, dhe megjithatë ky këndvështrim mbi teologjinë ruse mbizotëron kudo. Ndërkohë, pranueshmëria e kësaj të fundit ndaj Perëndimit nuk është pasojë e mungesës së vetë-mjaftueshmërisë së saj, por, përkundrazi, një dëshmi indirekte se një mijë vjet më parë nuk ishte ndarja e kishave, por më tepër ndarja e Kishës Perëndimore nga Kisha Universale, sepse Perëndimi është i hapur ndaj vetë pikëpamjes ruse për aq sa ne e shikojmë tashmë në një këndvështrim të plotë nga ana e saj. pjesë e soditur, ndonëse e izoluar dhe e largët. Sa i përket Shën Filaretit, atëherë, para së gjithash, ishte ai që bëri të njëjtën punë në teologji, e cila u bë në mënyrën e vet në letërsinë ruse dhe në muzikën ruse dhe në kulturën ruse në përgjithësi; dhe mendimi i tij përmbante si "idenë e dashurisë vëllazërore" dhe maturinë e pikëpamjes së tij, "duke falur armiqtë, duke dalluar dhe shfajësuar të ndryshmet, duke hequr kontradiktat" 60. Në personin e tij Kisha Ruse fitoi një shenjtor me rëndësi universale. Në sintezën e tij, konteksti i polaritetit greko-latin i shërbeu zbulimit ortodoks të së vërtetës. Në veprat e tij, rruga e teologjisë ruse u përkufizua padiskutim si "rruga e etërve". Dhe nëse Perëndimi donte, atëherë, duke parë atë që kishte bërë shenjtori, ai mund ta shihte veten në këtë "pasqyrë" pasi Kisha e Shenjtë Katolike është gati ta njohë dhe ta pranojë. Akademia e Kostandinopojës kishte "scholarii" (rektorë) të cilët ishin kryesisht të diplomuar në Padovë. Nga këta drejtorë, deri tani më i rëndësishmi ishte Theophilos Corydaleus, i emëruar në vitin 1624 nga Cyril Lucaris, një vendas nga Kreta veneciane, dhe që e mbajti këtë pozicion deri në vitin 1641. Pasi studioi filozofinë, mjekësinë dhe mësuesin e tij, mësuesi i filozofisë dhe mjekësisë. Koridaleu u bë përfaqësuesi kryesor i filozofisë dhe kulturës perëndimore në Lindjen Greke dhe, me siguri, bëri më shumë se kushdo tjetër për të rivendosur lidhjet intelektuale midis dy pjesëve të Evropës të ndërprera prej shekujsh. nën patronazhin e Patriarkut Cyril Loukaris – duke e çliruar atë nga lidhja me teologjinë” (F. Sherard. The Greek East and the Latin West. M., 2006. f. 258-259). Dhe më tej: Në shekujt 17 dhe 18. Qendra të tjera të arsimit grek u krijuan në Kios, Athos, Epir, Maqedoni, Patmos - pothuajse në çdo qytet të trojeve greke brenda dhe jashtë Perandorisë Osmane. Të gjithë ata iu përgjigjën modelit Koredalius dhe të gjithë shërbyen si një mjet për të transmetuar mendimin dhe kulturën perëndimore në Lindjen Greke. (Ibid. F. 259) Kryeprifti G. Florovsky, në fakt, pajtohet me këtë, duke vënë në dukje për Likhudët se ata mësonin greqishten, e më pas retorikën dhe filozofinë “në tipin e zakonshëm skolastik të atëhershëm” (G. Florovsky, Archpriest of the Ways of Russian Theology. Paris, 1939, 1939). Mund të argumentohet se teologjia ruse para-teofanike, megjithëse mësohej tashmë në latinisht, nuk e njihte këtë kufi. Sidoqoftë, ajo nuk ekzistonte në këtë formë për shumë kohë, dhe në fakt nuk ishte Moska, por Kievi dhe lindi Feofan. Në protestantizëm, i njëjti aspekt u ngrit në një drejtim të ngjashëm, por të kundërt: nëpërmjet përkthimit, dhe rrjedhimisht ndarjes së Shkrimit nga fusha e përgjithshme e Traditës në gjuhën latine. Sidoqoftë, në Rusi kjo nuk u shoqërua me protesta antihierarkike dhe për këtë arsye, padyshim, nuk pati pasoja të tilla negative. Shih, për shembull, Mitropoliti Platoni në autobiografinë e tij: "Me kërkesën e mësuesit piitik, për të patur Pjetrin në klasën e tij, ai anashkaloi klasën e greqishtes dhe përmes kësaj ai humbi njohuritë e tij për gjuhën greke. Por, pasi arriti filozofinë dhe duke parë se, sipas shumë fjalëve greke të hasura, njohja e kësaj gjuhe është e nevojshme... Fillova me zjarr të përmbushja (Platorom) thellësitë që të thirra, Zot." Edhe një vështrim i shpejtë në “Pikturën e librave të qelisë” të St. Dhimitri i Rostovit. Përveç disa leksikoneve greko-sllavo-latinisht, ai kishte Euchologion greqisht, Biblën në greqisht, latinisht dhe gjermanisht, Anthos Chronologikos, por pjesa tjetër duket të jetë vetëm në latinisht, polonisht ose sllavisht. Në veçanti, në latinisht - Shën Gjoni i Damaskut dhe Shën Gregori Teologu. (Shih: Gazeta Provinciale e Yaroslavl. 1855. Nr. 21–25). Vlen gjithashtu të kujtojmë se në botimin e parë të Katekizmit, Shkrimi i Shenjtë i Shën Filaretit u citua në Rusisht. Si mënjanë, ndoshta do të vlente të theksohej se latinishtja i ka shërbyer jo vetëm Shën Filaretit, por edhe letërsisë ruse në përgjithësi. Sido që të jetë, dihet se kur Merimee donte të përkthente Pushkin (mendoj "Monument"), ai konsideroi se gjuha frënge nuk ishte mjaft lakonike dhe e përmbledhur për këtë, dhe e përktheu atë në latinisht. Këtu, meqë ra fjala, është një tjetër dëshmi interesante për retorikën latine të Burgius, sipas së cilës shenjtori studionte: "Detyra e Burgius ishte të tregonte format nëpër të cilat lëviz mendimi, në shprehjen e tij duke iu bindur ligjeve të logjikës, nga njëra anë, dhe ligjeve të krijimtarisë, nga ana tjetër, dhe të mësonte njërin me këtë metodë të zotërimit të plotë të fjalës: kultivon shkathtësi dhe mbron nga të folurit boshe çdo fjalë e përdorur duhet të ketë një arsye pse është përdorur, por asnjë mendim i vetëm nuk duhet të jetë i vështirë për t'u shprehur” (Gilyarov-Platonov N.P. From the Experience. M., 1886. T. 1. F. 260–261). Kështu thuhet në draftin e Kartës së Akademive Teologjike Orthodhokse, të hartuar me pjesëmarrjen e drejtpërdrejtë të Shën Filaretës. Një citim më i gjerë nga ai do të ishte i përshtatshëm për të dhënë më poshtë. Dostoevsky F. M. Vepra të plota. L., 1984. T. 26. F. 137. Blzh. Jeronimi, megjithatë, flet më shpesh për çështje filologjike-historike sesa për ato teologjike. Kryeprifti G. Florovsky vë në dukje mungesën e pavarësisë së Shënimeve, duke e shfajësuar me dëshirë, megjithatë, me rrethanat e kohës dhe mungesën e literaturës ekzegjetike ortodokse: "Librat e parë të Filaretit: "Përvijimi i Historisë Biblike të Kishës" dhe "Shënime mbi Librin e Zanafillës" u përpiluan plotësisht sipas Buddeevit dhe u morën plotësisht nga Buddeus, nga Buddeus. punë urgjente dhe të nxituar” (Florovsky. Cituar op. f. 169). Pajisja ndoshta është huazuar nga Buddey, i cili tani është bërë një gjë e rrallë bibliografike, por a e krahasoi Florovsky Buddey dhe Filaret? Nuk duket. “...nuk mund të thuhet se në ditën e gjashtë është krijuar vetëm burri, kurse gruaja në kohët e mëvonshme, pasi për ditën e gjashtë thuhet qartë: krijo burrin e gruan dhe bekoji etj. dhe nga e cila, në rendin e shekujve, çdo gjë lind në kohën e vet dhe tani në një veprim që i përshtatet kohës, në veprimin që ka bërë deri tani Zoti, kur në kohën e duhur Adami duhej të vinte nga pluhuri i tokës dhe gruaja nga brinja e burrit të saj” (I bekuari Agustini. Veprat. K., 1907 R. 4. ). "Zoti është sundimtari i gjithçkaje dhe njeriu bëhet sundimtar i botës së dukshme. Kjo linjë përdoret për të përshkruar imazhin e Zotit nga Krizostomi dhe Theodoreti, të cilët i marrin fjalët e këshillës së Zotit për sundimin e njeriut si një shpjegim të imazhit të Zotit, i cili, megjithatë, është i dyshimtë" (St. Philaret (Drozdov). Shënime mbi librin e Shën Peterburgut. “Qëllimi i shikimit dhe emërtimit të kafshëve shpjegohet nga Shën Krizostomi, kur thotë se Zoti e bëri këtë për të na treguar urtësinë e Adamit dhe si shenjë e sundimit të tij. Për të imagjinuar emërtimin e emrave si një akt urtësie, duhet të supozohet se Adami më parë ka pasur njohuri për vetitë e përgjithshme dhe ligjet e veta të përgjithshme të krijesave, duke zbatuar njohuritë e veçanta në këto lloje dhe përvoja të afërta. krijesave, ai u dha emra që përshkruajnë natyrën e tyre Emra të tillë ruhen ende kryesisht në gjuhën hebraike” (Shën Filaret. Cituar op. f. 47). Meqë ra fjala, St. Kur përkthente Biblën, Filaret i kushtoi aq rëndësi tekstit hebraik saqë nganjëherë qortohet për herezi. Blzh. Agustini. Citimi op. F. 114. Meqë ra fjala, pikërisht momenti i emërtimit të emrave të të bekuarve. Agustini largohet fare pa interpretim. Një pasazh paralel në Përmbledhjen e Historisë Biblike të Kishës jep një referencë të drejtpërdrejtë për Cratylus. "Ndër të lashtët, Platoni është shtylla e parë e filozofisë së vërtetë. Në shkrimet e tij dhe në shkrimet e ndjekësve të tij më të mirë, një profesor duhet të kërkojë një mësim të plotë filozofik..." (Draft Charter of Teological Academies. St. Petersburg, 1823. Pjesa 1. F. 54). Në përgjithësi, një artikull i ndjeshëm dhe informues i V.K. Shokhin u shkrua për këtë temë (Shën Filaret në historinë e mendimit filozofik rus // Alfa dhe Omega. M., 1996. Nr. 04 (11), f. 211–230). Shih: në blzh. Agustini, p.sh.: “A është e mundur që të ketë një gjë tjetër që është e ngjashme dhe një tjetër që është ngjashmëri, ashtu siç ka një tjetër që është e pastër dhe një tjetër që është pastërti... Por pastërtia nuk është e pastër nga bashkimi me diçka: përkundrazi, nga komunikimi me të bëhet e pastër gjithçka që është e pastër... Prandaj, ngjashmëria në kuptimin e mirëfilltë quhet vetëm ngjashmëria e Zotit nuk është e ngjashme, por sipas asaj që është e ngjashme me komunikimin. vetë ngjashmëria origjinale, nga komunikimi me të cilin bëhet e ngjashme çdo gjë që Zoti krijoi nëpërmjet Tij” (B. Agustini i rremë. Veprat e cituara. T. 1. F. 137). Nga ky këndvështrim, ia vlen të lexohet, për shembull, "Biseda e të sigurtit me atë që shqyrton". Nuk kaloi Shën Filaretin dhe doktrinën e Platonit për erosin. Ekziston edhe një artikull për këtë temë: Mësimi i Gosudarev A. A. Platonit mbi Erosin dhe mësimi mbi dashurinë e kryqit të Shën Filaretit (Drozdov), Mitropoliti i Moskës // Materiale dhe kërkime mbi historinë e platonizmit. Koleksioni ndëruniversitar / R. V. Svetlov, A. V. Tsyba, eds. Shën Petersburg, 2000. Çështje. 2. Artikulli përmban një sërë vëzhgimesh të sakta, por i mungon shumë (nga pikëpamja teologjike). Për shembull, Kapadokia. Dihet gjithashtu se një mbretëri e ndarë kundër vetvetes nuk mund të qëndrojë. Pjetri filloi, por a nuk ishin sllavofilët, nga ana e tyre, që përfunduan ndarjen që përshpejtoi rënien e mbretërisë? Shihni, për shembull, veprat e një apologeti të tillë të Frimasonerisë Ruse si N. G. Gavryushin, i cili, për arsye të pakuptueshme për mua, në një kohë mbante edhe postin e kryeredaktorit të Lajmëtarit Teologjik (!). Në të njëjtën kohë, nuk është pa interes të vërehet armiqësia e tij e dukshme ndaj Shën Filaretit - në një farë kuptimi, megjithatë, shumë "lajkatare" për këtë të fundit. Unë nuk shqiptoj këtu emrin lehtësisht të diskutueshëm të "kuetizmit", një doktrinë të cilës i përket Fenelon, natyrisht, pa dyshim. Studiuesit perëndimorë shpesh barazojnë qetësinë dhe hesikazmën. Nga ana lindore, mbizotëron një qëndrim i mprehtë negativ. Megjithatë, vështirësia qëndron në faktin se qetësia është një fenomen jashtëzakonisht heterogjen dhe, nëse dëshirohet, mund të gjesh në të një numër të mjaftueshëm dispozitash që konfirmojnë njërën dhe tjetrën pikëpamje. Në të njëjtën kohë, qetësia i ngatërron katolikët sepse në disa pika ai shkon përtej fushëveprimit të doktrinës katolike dhe të krishterët ortodoksë sepse i referohet kryesisht asaj. Ndër botimet më të fundit të dukshme për këtë temë, duhet përmendur artikulli vijues: Katasonov V.N. Qetësia katolike dhe hesikazma ortodokse // Mendimi i krishterë. 2006. Nr. 3. Megjithatë, vlera e tij shkencore zvogëlohet nga fakti se artikulli 1) është shkruar bazuar në disa “përkthime nga përkthimet” në internet; 2) Burime të tilla të rëndësishme si “Shpjegimi i maksimave të shenjtorëve mbi jetën e brendshme” nga Fenelon, letrat e Speranskit drejtuar Zellerit dhe komentet për to nga Shën Theofan Rekluse, të pa marrë fare parasysh; 3) qëllimi i deklaruar në fillim të artikullit - "të vërtetohet papajtueshmëria e qetësisë dhe hesikazmës" - zëvendëson përfundimet. Prandaj, pyetja mbetet e hapur. Por si shembull, nuk është pa interes të përmendet se J. Arndt në një kohë ishte akuzuar për "sinergji" nga teologët luteranë. Sido që të jetë, autori ende nuk ka hasur në ndonjë vepër që shqyrton fenomenin me gjithë kompleksitetin dhe paqartësinë e tij. Megjithatë, për paraqitje të mëtejshme kjo, në fakt, nuk ka rëndësi, pasi nuk bëhet fjalë për një vlerësim të praktikës asketike të kuetizmit, por për një prezantim të mësimit të Fenelon. Mitropoliti Platoni madje përdori në Fjalën për Lindjen e Virgjëreshës së Bekuar (1787) tekstin e një prej predikimeve të Fenelon: “Zgjedhur nga fjala e thënë nga z. Fenelon në ditën e Fjetjes së Virgjëreshës së Bekuar” (Platon (Levshin), Metropolitan.7192, Metropolitan. F. 310). Përmendja e parë e Fenelon gjendet në një letër drejtuar të afërmve të tij të datës 28 nëntor 1811. Shenjtori raporton se Princi. A. N. Golitsyn i dha atij "veprat shpirtërore të Fenelon në frëngjisht". Mjafton të thuhet se teksti i të ashtuquajturës “lutja e përditshme e Met. Filaretit” është një përkthim i drejtpërdrejtë nga Fenelon. "Njeriu mund ta duash Zotin jo për hir të Tij, por për hir të disa përfitimeve të marra prej Tij, të cilat varen nga fuqia e Tij dhe që shpreson të marrë një ditë prej Tij. Kjo është dashuria e çifutit të vjetër. Mbajtja e ligjit për t'u shpërblyer me vesën e qiellit dhe me dhjamin e tokës. Kjo nuk është dashuri e dëlirë apo fisnike, por e pastër". 1857. T. 2. P. 4). "Ka tre shkallë të ndryshme ose tre gjendje të zakonshme të të drejtëve në tokë. E para e duan Perëndinë kryesisht sepse janë të drejtë; por kjo dashuri, megjithëse e sinqertë dhe mbizotëruese në to (principal et dominant), nuk është ende e lirë nga frika për interesat e veta. dy lloje dashurie... në përkufizimet e mia unë i quaj dashuri të interesuar të tretën, pakrahasueshëm më të përsosur se dy llojet e para të të drejtëve, kanë një dashuri që është plotësisht e painteresuar, e cila quhet e pastër për të bërë të qartë se ajo nuk është e përzier me asnjë motiv tjetër përveç dëshirës për të dashuruar të vetmen bukuri supreme të Hyjnores në vetvete dhe për të vetën. e mërkurë mendimi për dashurinë e pastër të Shën Teofanit të Vetmit: “Disa e duan Zotin sepse kanë shumë të mira prej Tij; një tjetër e do Zotin sepse pret prej Tij disa të mira; një tjetër e do Zotin sepse pret të gjitha të mirat prej Tij; një tjetër e do Zotin sepse Ai është Zot. Dashuria zbulohet me veprim në atë mënyrë që një tjetër bën vetëm një pjesë për Zotin, duke lënë një pjesë për vete; një tjetër bën gjithçka për Zotin; dhe një tjetër sakrifikon veten dhe gjithçka për Zotin pa kushte. Të duash Zotin si Zot, me vetëmohim të plotë, pa asnjë pretendim, është dashuri e pastër. Klimaku thotë për veten e tij se edhe nëse Zoti e dërgoi në ferr, ai gjithashtu do ta dojë pa ndryshim atje me gjithë shpirtin e tij” (Letra rreth jetës shpirtërore. M., 1998. f. 46–47). “Perëndia nuk mund të mos e shpërblejë shpirtin besnik; por ajo mund ta dojë Atë me një mosinteresim të tillë, saqë kjo pikëpamje e Zotit që sjell lumturinë nuk do t'ia shtojë aspak dashurinë, me të cilën ajo e do Atë për hir të Tij, pa menduar për veten dhe me të cilën do ta donte jo më pak, edhe sikur të mos kishte marrë kurrë lumturinë” (Oeuvres de Fenelon... F. 8). "Zakonisht në një gjendje dashurie më të pastër, shpresa është larg nga zhdukja, larg arritjes dhe ruan dallimin e saj nga dashuria. 1. Aftësia futet fort në shpirt dhe përputhet me ato virtyte që duhet të përmbushen. 2. Ushtrimi në një virtyt të caktuar nuk bashkohet gjithmonë me një virtyt të caktuar - ky është një veçori e detajuar e këtij dizenjimi i tyre. Të gjitha virtytet duhet të kenë një qëllim, megjithëse janë vërtet të ndryshëm nga njëra-tjetra. "Kështu, kur disa mistikë të shenjtë, me pasion të shenjtë, pranuan dëshirat e frymëzuara dhe refuzuan të gjitha të tjerat, njeriu duhet të jetë i kujdesshëm ndaj të menduarit se ata donin të refuzonin ato dëshira dhe veprime që Shkrimi na urdhëron dhe pranuan vetëm ato që ishin të frymëzuara në mënyrë të mbinatyrshme. Kjo do të ishte një blasfemi e shpifur dhe shpifëse ndaj shkrimit të shenjtë në të njëjtën kohë. aktet e tjera të frymëzimit, për të cilat folën mistikët e shenjtë, janë ato që ligji i përcakton, ose ato që nxiten nga arsyetimi dhe që lindin në shpirtin e papasionuar ose të painteresuar, gjithmonë të gatshëm për të marrë frymëzimin e hirit, pa asnjë zell egoist dashurie për të marrë hirin duke u përzier me të” (Po aty, fq. 13). "Këto sprova ekstreme ose braktisje që duhen kaluar janë tundime me të cilat një Zot xheloz dëshiron të pastrojë dashurinë, duke mos i lënë asaj asnjë mjet, asnjë shpresë për interesin e tij në përjetësi. Këto prova u përshkruan nga shumë shenjtorë si një lloj purgatori i tmerrshëm që mund t'i çlirojë shpirtrat që e durojnë atë deri në fund nga purgatori i botës tjetër." (Ibid. F. 14.) Edhe pse, natyrisht, "Shpirti që në këto sprova ekstreme ia lë gjithçka Perëndisë, nuk braktiset kurrë prej Tij" (Po aty F. 15). “...Atëherë shpirti ndahet nga vetja, vdes në kryq, duke bërtitur me Jezu Krishtin: Zot, Perëndia im, pse më ke braktisur? Dhe në këtë dëshpërim të pavullnetshëm ajo bën një sakrificë absolute të interesave të veta në përjetësi” (Po aty, fq. 16). “Vullneti i Zotit është rregulli ynë i vetëm dhe dashuria reduktohet tërësisht në vullnetin, i cili dëshiron vetëm atë që do Zoti dhe e bën të vullnetshëm... Ekziston një vullnet pozitiv dhe i shkruar, i cili siguron të mirën dhe ndalon të keqen... Ekziston një vullnet i Zotit, i cili shfaqet tek ne nëpërmjet frymëzimit ose tërheqjes së hirit, i cili gjendet tek të gjithë të drejtët. Ky vullnet duhet gjithmonë të supozohet plotësisht me vullnetin e shkruar. “Vetë ky ushtrim i dashurisë, i cili quhet soditje ose heshtje, duke mbetur në veprimin e tij thelbësor, duke mos u zbatuar në asnjë detyrë të veçantë, bëhet çdo virtyt i veçantë, në përputhje me çdo rast individual, sepse është një objekt, si Shën Thomai, i cili përcakton saktësisht të gjitha virtytet” (Po aty, fq. 27). “Meditimi i pastër dhe i drejtpërdrejtë është negativ në kuptimin që nuk përfshihet vullnetarisht në asnjë imazh ndijor, në ndonjë ide të caktuar, si Shën Dionisi; me fjalë të tjera, nuk ka ide të kufizuar dhe të izoluar të Hyjnores: por ngrihet mbi çdo gjë të ndjeshme dhe të dallueshme, me fjalë të tjera, të arritshme dhe të fundme, për t'u ndalur vetëm në idenë abstrakte dhe të kufizuar të intelektit. kufizimet” (Po aty, F. 28). “...Në fund, kjo do të thotë të thuash të njëjtën gjë si Cassian, i cili thotë në intervistën e parë, se soditja e pastër nuk është kurrë e vazhdueshme në këtë jetë” (Po aty, fq. 27). Shih, për shembull, Dialogues des morts. Por midis platonizmit të tij dhe platonizmit të Shën Filaretit nuk mund të barazohet, ashtu si midis platonizmit të këtij të fundit dhe platonizmit të të bekuarit. Agustini. Citim nga i njëjti "Fjalimi Pushkin" nga Dostoevsky // Vepra të plota të F. M. Dostoevsky. L., 1984. T. 26. F. 145. Për të qenë të drejtë, duhet theksuar se shenjtori nuk e përfshiu të fundit prej tyre (Predikimin e të Premtes së Madhe 1817) në koleksionet e tij të mëvonshme të veprave. Megjithëse, duke pasur parasysh ashpërsinë e tij ekstreme ndaj krijimeve të tij, mund të ketë arsye të tjera për këtë, të cilat nuk bien në kundërshtim me integritetin e planit të supozuar këtu. Por në të njëjtat mbledhje Fjala në ditën e dytë të Krishtlindjes dhe Fjala e të Premtes së Madhe të 1816 u dorëzuan njëra pas tjetrës. Sido që të jetë, më poshtë këto tri predikime do të konsiderohen si një opus i vetëm. Fatkeqësisht, viti i saktë i shqiptimit të tij ende nuk është përcaktuar dhe varion midis viteve 1806-1809. Ja një "histori dashurie" e shkurtër: 1. 1810 Fjala në ditën e Shpalljes: "E vërteta, dëgjues, nuk duhet të jetë e tmerrshme për dashamirët e së vërtetës: pasi dashuria e përsosur e nxjerr jashtë frikën (1 Gjonit 4.8) Le ta dëgjojmë dashurinë; atëherë zëri i saj, kërcënues për veshin, do të jetë i ëmbël për zemrat tona" - "Dëgjoni sesi një folje e vetme e frikëson, e inkurajon, e frikson dhe e inkurajon më mirë, e frikëson dhe e inkurajon së pari; forcon, pastaj mbreteria ime është shpresa ime forcuese. 2. 1811 Fjala në ditën e Rrëshajëve: “Ati u shfaq me premtime dashurie dhe mëshirë dhe e çoi mëkatarin, të tmerruar nga drejtësia e plotfuqishme, në ndërmjetësimin e Birit”. – “Ndërsa drita e Diellit të së Vërtetës shumëzohet në mendje, zemra ngrohet dhe ndizet. Dashuria hyjnore e dëbon dashurinë për veten, i djeg gjembat e dëshirave trupore, e pastron, e zhduk atë dhe reciprokisht tërheq dritë të re në shpirt.” 3. 1811 Fjala në javën e 4-të pas Rrëshajëve: "Pasi i dha ekzistencën hiçit, Ai i dha ekzistencës një ligj sipas të cilit ajo do të vepronte për mirë: të vepruarit sipas këtij ligji është jeta. Krijesat më fisnike morën lirinë, që është aftësia për të përmbushur ligjin, në vetëdijen e përsosmërisë së tij, nga dashuria për Ligjdhënësin." 4. 1811 Fjalë për shenjtërimin në Katedralen e Kazanit...: “duhet të ngremë brenda vetes edhe një altar të jashtëm për t'i sakrifikuar sensualitetin Zotit, edhe një altar të brendshëm për t'i ofruar Atij një shpirt të thyer (Ps 50,19); kryeni këtë flijim të djegur të plakut, në mënyrë që vetëm shpirti hyjnor dhe pastaj t'i lërë shpirtit të pastër të flasë në Zotin. Besëlidhja e tij e re në ne, për të na bërë të përshtatur me shëmbëlltyrën e Birit të Tij, banesën e Frymës së Tij, kishat e Tij (Rom 8,29; 1 Kor 3,16; 2 Kor 6,16). (1.150). 5. 1811 Fjala në shërbimin funeral... Stroganova: Por i mbushur me një ndjenjë të gjallë të mirësisë së Zotit dhe i pohuar aktivisht në dashurinë e tij, a mundet një asket besimi dhe virtyti të mbetet në armiqësi me veten e tij? Duke bërë paqe me ty, o Perëndi i zemrës, thotë: Unë bëj paqe me veten time në praninë tënde; mes vigjilencës së vazhdueshme në kryerjen e detyrave të mia, do të pushoj i qetë në providencën tuaj; përkushtimi ndaj udhëzimit tuaj është siguria ime. Në paqe së bashku do të fle dhe do të pushoj, sepse ti, o Zot, më ke mbushur me shpresë (Ps 4,9). 6. 1811 Fjala për Lindjen e Krishtit: Ai nuk njeh asnjë dashuri të denjë për veten e tij që nuk bazohet në dashurinë për Të; çdo kënaqësi në të cilën e kërkojmë veten pjesërisht, çdo mendim i prirur ndaj krijesave, çdo shpërqendrim është një distancë prej Tij. 7. 1812 Fjala e të Premtes së Madhe: "Jezusin, por edhe për ta nderuar. Në vdekjen e Tij, dëgjues, Ai e do njeriun. Sepse Zoti e deshi botën, sepse dha edhe Birin e Tij të vetëmlindurin, që kushdo që beson në Të të mos humbasë, por të ketë jetë të përjetshme (Gjoni 3:16). (Kënga 8.6) duke qenë se jeta iu duk si një përkrahës i dyshimtë i dashurisë së Zotit: kjo dashuri e fejonte me vdekjen e tij Ndërmjetësi i Perëndisë dhe njerëzve pajton zellin që prehet te shenjtorët me dashurinë gjithëpërfshirëse, drejtësinë me mëshirën, vdekjen me jetën, njeriun me Perëndinë Vdekja e Jezusit është fokusi i ekzistencës së krijuar dhe përfundimi i shëlbimit të shpallur prej Tij (Gjoni 19.30) përfundon përfundimin e krijimit (Zan. 2). 21.6 (1. 172–173). 8. 1812 Fjala për shenjtërimin e kishës... në shtëpinë e Golitsinit: “Ai do të shfaqet vetë dhe do të vizitojë (Bekuar Macarius i Egjiptit. Biseda 33 // Biseda shpirtërore, mesazh dhe fjalë. Holy Trinity Lavra of St. Sergius, 1904. F. 247), si një nga hiri i tij i vizituar përmes tij. rezultatet, shtigjet dhe ndjenjat Ai do të vijë nga një derë e mbyllur (Gjoni 20.9) dhe do të shfaqet në themelin e saj të brendshëm (Luka 24.15) do të paraprijë në pikëllim (Mateu 28.16). dashuria e tij (Efesianëve 3:19) Një person nuk do ta ndiejë aq shumë jetën dhe ekzistencën e tij, sa praninë dhe veprimin e Shpëtimtarit të tij të dashur, por Krishti jeton në mua (Gal. 2.20). 9. 1812 Diskursi mbi Lutjen e Zotit: "Më në fund, ekziston një lloj i caktuar i së keqes në natyrën e dëmtuar, e cila nuk është aq shumë në thelbin e brendshëm të gjërave, sa në opinion, në veprimin e vetëm një ndjesie të jashtme dhe kalimtare. Nuk është gjithmonë plaga e drejtësisë ndëshkuese; por shufra e dashurisë shpesh godet dhe aq keq për të mirën". 10. 1813 Fjala e të Premtes së Madhe: "Kështu kryqi i zemërimit shndërrohet në kryq të dashurisë; kryqi që bllokoi qiellin bëhet një shkallë për në qiell; kryqi, i lindur nga pema e tmerrshme e njohjes së së mirës dhe së keqes, nëpërmjet ujitjes së gjakut hyjnor, rilind në pemën e jetës." "Ashtu si kryqi i dukshëm, material është shenja sovrane e mbretërisë së dukshme të Krishtit, ashtu edhe kryqi misterioz është vula dhe dallimi i shërbëtorëve të vërtetë dhe të zgjedhur të mbretërisë së padukshme të Perëndisë. Ai është pengu i çmuar i dashurisë së Perëndisë, shkopi i Atit, jo aq ndëshkues dhe dërrmues sa bariut dhe ngushëllues." 11. 1814 Fjala në ditën e zbritjes së Frymës së Shenjtë: "Ishte një kohë kur apostujt, veçanërisht kishat e shenjtë të Frymës së Shenjtë, nuk e ndjenin Atë që jetonte në to. Ata tashmë zotëronin dhuratën e mrekullive, por nuk e kuptonin ende fillimin dhe nuk e vunë re drejtimin e forcës që vepronte në to. Fryma e dashurisë u shfaq në ta si shpirti i dashurisë. shpëtimi ishin gati për të ulur zjarrin e konsumimit nga qielli.” 12. 1814 Bisedë nga Psalmi 83 pas shenjtërimit të kishës... në shtëpi... Kochubey: “Nuk është frika skllavërore ajo që më shtyn në shërbimin Tënd, Zot, por më shumë se dashuria jote, duke dëbuar frikën time, më tërheq të të ndjek Ty. Nuk mendoj të të afrohem vetëm me buzët e mia, - Dashuria jote do të më përmbajë të gjithën mua dhe e gjithë qenia ime do të kënaqet me Zotin e gjallë" - "Për të na mësuar më shumë për këtë afrim ndaj Zotit që ndodh në dashuri të pastër, Psalmisti që drejton këtë bisedë na lejon të vërejmë veçanërisht dy gjendje të dashuruarve të shtëpisë së Perëndisë." 13. 1814 Fjala mbi hyrjen: "Zoti është Zoti ynë me të drejtën e shpengimit. "Ndodh që ne, duke dashur të mbajmë pronën tonë të dashur, për të cilën e drejta jonë po kontestohet, pranojmë ta rifitojmë atë me blerje - dhe sakrifikojmë prona të tjera për pretendime të padrejta për të siguruar zotërimin e asaj që duam. Kështu, dashuria e pafundme e Zotit forcon mrekullisht të drejtën e saj të përjetshme mbi ne, në veprën e pashembullt të shëlbimit tonë... O sundim i pakuptueshëm i dashurisë, që për të mbizotëruar mbi ne, na tradhton vetveten; dhe na fiton për të na dhuruar gjithçka!” (1.209) – Nëse dashuria për një krijesë mund t'i flijohet një dashurie tjetër për një krijesë: atëherë a është e mundur të bëhet një sakrificë më e vogël për dashurinë e Zotit, si të gjitha llojet e dashurisë legjitime për veten dhe të tjerët? Dhe a mundet Dhëndri Hyjnor t'u bëjë kërkesa më të vogla atyre që dëshirojnë fejesën me Të, si këto: kushdo që dëshiron të vijë pas Meje, le ta mohojë vetveten (Mateu 16:24). Ai që e do babanë ose nënën e tij më shumë se mua, nuk është i denjë për mua; dhe ai që do birin ose vajzën e tij më shumë se mua, nuk është i denjë për mua (Mateu 10:37). Nuk duhet të ketë asnjë pengesë, asnjë ndërmjetësim, asnjë hije nuk duhet të bjerë midis Tij dhe shpirtit. Vëllai im është i imi dhe unë jam për Të (Kënga 2.16), ajo i këndon Atij në Këngën e Këngëve.” Platoni. Phaedrus // Vepra: Në 3 vëll. M., 1970. T. 2. F. 205. Fjalë për të Premten e Madhe. 1816 Shenjtori e dalloi patjetër njërën nga tjetra dhe e quajti filozofinë "të ftohtë" (për mungesë dashurie? - P. Kh.) Du Toit M. Filozofia Hyjnore. M., 1818. Pjesa 2. F. 179. Parimi i dashurisë zbatohet gjithashtu nga Dante në mënyrë mjaft të qëndrueshme: nga ferri, i cili "u krijua nga Dashuria e parë", në soditjen e vetë kësaj Dashurie, "që lëviz diellin dhe ndriçuesit". Një krahasim më i detajuar mund të jetë objekt i një studimi të veçantë interesant. "Pse, ju pyesni, a fillojmë pohimet për hyjnoren nga fillimi, dhe tërheqjet hyjnore nga kjo e fundit? Sepse, duke bërë një deklaratë për të Gjithëpërtejshmit, është e përshtatshme të fillojmë një katafazë hipotetike me diçka më të lidhur. Kur heqim nga ajo që është më e lartë se çdo heqje, filloni të hiqni nga ajo që është më e largët. Dhe a nuk është më e mirë se ajri dhe guri të jesh Ai më shumë se ajri dhe jeta? dhe jo të zemëruar sesa të mos jesh në gjendje të shprehesh me fjalë apo mendime?” (Dionisi Areopagiti. Mbi emrat hyjnorë. Shën Petersburg, 1994. fq. 357–359). "Scholia: Ajri - meqenëse në mbretëri thuhet për një "frymë të qetë" (1 Mbretërve 19:12); "një gur", tha profeti (Ps. 117:22). Më shumë se këto, thëniet dhe shprehjet si "jeta" dhe "mirësia" janë të përshtatshme për Zotin. Po kështu, kur Perëndisë i hiqet e kundërta, si dhe të tilla. i huaj për Të dhe fakti që Ai është i pashprehur me fjalë dhe i pamendueshëm është më i përshtatshëm dhe më afër Zotit, sepse Ai është mbi çdo mendje dhe fjalë” (Po aty, f. 359). “... le të kalojmë tani në fjalën tonë tek vetë emri i mirësisë që teologët e dallojnë me vendosmëri nga të gjithë të tjerët të aplikuar për hyjninë super-hyjnore, duke e quajtur Mirësi, siç më duket mua, vetë Qenia Hyjnore, duke pasur parasysh se për të ekzistuar e mira - si për mirësinë në thelb - do të thotë të përhapësh mirësinë në të gjitha gjërat” (Po aty, f. 89). “Çdo gjë ekziston sepse ka qenie. Kjo do të thotë se asnjë send, thelbi i të cilit nuk është qenia, nuk ekziston për shkak të thelbit të tij, por për shkak të pjesëmarrjes në diçka tjetër, domethënë në vetë qenien. Por ajo që ekziston nëpërmjet pjesëmarrjes në diçka nuk mund të jetë qenia e parë: sepse ajo që merr pjesë për të qenë është para saj. Por Zoti është qenia e parë, dhe për këtë arsye, Zoti nuk ka qenë më e lartë se ai qenia e Tij. e vërteta nga Zoti (Eksodi 3:13–14)... Zoti u përgjigj: “Unë jam ai që jam. Kështu u thuaj bijve të Izraelit: Zoti më ka dërguar te ju, duke treguar kështu se emri i tij i duhur është «Jehova». Por çdo emër është krijuar për të përcaktuar natyrën ose thelbin e diçkaje. Rezulton se vetë qenia hyjnore është thelbi, ose natyra e saj” (Thomas Aquinas. Summa kundër paganëve. M., 2004. Libri 1. F. 131). Dhe më tej: “E mira është ajo drejt së cilës çdo gjë synon, sipas definicionit të suksesshëm”, - me këto fjalë filozofi fillon etikën. Por çdo gjë përpiqet të jetë në të vërtetë, në mënyrën e vet; kjo duket qartë nga fakti se gjithçka është nga natyra e saj qenie. Kjo do të thotë se thelbi i së mirës është qenia aktuale... Por Zoti është qenie aktuale dhe jo potenciale, siç është vërtetuar. Prandaj, ai është vërtet i mirë” (Po aty, f. 179). “Prandaj, duket se nga të gjithë emrat që i atribuohen Zotit, më i rëndësishmi është Ai, ashtu siç Ai vetë, duke iu përgjigjur Moisiut në mal, tha: Kështu tha biri i Izraelit: Ai më dërgoi mua. Sepse, pasi ka kombinuar gjithçka në vetvete, Ai ka ekzistencë, sikur një det thelbi - i pakufishëm dhe i pakufizuar. Dhe siç thotë Shën Dionisi, emri më i rëndësishëm i Zotit është i mirë. Sepse në lidhje me Zotin është e pamundur të thuhet fillimisht për qenien dhe më pas për faktin se Ai është i mirë” (Shën Gjoni i Damaskut. Një deklaratë e saktë e besimit ortodoks. M., 1994 R. S. 27–28) Nga fakti që Zoti mendon, rrjedh se të menduarit është thelbi i tij. Në fakt: të menduarit është një veprim i mendimtarit, i përmbajtur në vetvete, dhe jo kalimi në diçka tjetër, të jashtme, si p.sh., akti i ngrohjes kalon në atë që nxehet. Në fund të fundit, i menduari nuk vuan asgjë sepse mendohet, por mendimtari bëhet kështu mendimtar. Por gjithçka në Zot është thelbi hyjnor. Kjo do të thotë se të mendosh është thelbi hyjnor, dhe ekzistenca e Zotit dhe e vetë Zotit, pasi Zoti është identik me thelbin dhe qenien e tij (Thomas Aquinas, vep. cit. f. 217). Intellegere est ei [dei] delectabilissimum Të menduarit për Zotin është kënaqësia më e madhe (Thomas Aquinas, op. cit. f. 332). Sepse "të gjithë, duke qenë të barabarta, e duan veten më shumë se çdo gjë tjetër: dëshmi për këtë është se secili nga natyra e do më shumë atë që është më afër tij. Prandaj, Zoti në lumturinë e tij, që është Vetë, gëzohet më shumë se të tjerët për lumturinë e tyre, e cila nuk është identike me veten e tyre" (Thomas Aquinas. Cituar op. f. 435). “...Dikush mund të thotë se theksimi në një farë mënyre ekskluzive mbi thelbin hyjnor dhe të pandashëm të Zotit, koncepti i Zotit si Summum ens, çon në konceptin e mungesës reale të Zotit në botën tonë...” (Sherard. Op.cit. f. 127). "Dashuria (pothon) për Shpëtimtarin", thotë Shën Simeoni, "është pikërisht veprimi i Shpirtit, ose më mirë prania e Tij thelbësore, e dukshme brenda meje si dritë... Sepse dashuria (Agape) nuk është një emër, por një thelb hyjnor, i kuptueshëm dhe i pakuptueshëm dhe plotësisht hyjnor. Ajo që komunikohet është e kuptueshme se kjo është e kuptueshme, dhe ajo që nuk është më e lartë për ju. (pothon) është e kuptueshme dhe se është hipostatike, si e kuptueshme dhe e kuptueshme Sepse çdo gjë që është e kuptueshme dhe e kuptueshme është, natyrisht, një thelb, hipostatikisht e kuptueshme dhe në të njëjtën mënyrë e kuptueshme ... hipostazë...” (Shën Simeoni Theologu i Ri. Krijimet. Triniteti-Sergius Lavra, 1993. Vëll. 3. F. 220). Së fundi, e njëjta qasje na lejon të shikojmë problemin e marrëdhënies midis praktikave mistike të Lindjes dhe Perëndimit nga një këndvështrim pak më ndryshe. Në traditën bizantine hyjnizimi kuptohej si bashkësi me dritën e pakrijuar. Pa e njohur apo pranuar këtë mësim, misticizmi perëndimor padyshim që ndoqi në mënyrë intuitive rrugën e përjetimit të dashurisë si ndërmjetëse e hyjnizimit. Them "intuitivisht" sepse idetë intelektuale për Zotin janë të dukshme në të njëjtin, për shembull, Fenelon: "Qenia Sovrane është e vetëdijshme për Veten dhe e do Veten. Dashuria e tij për Veten nuk është një lëvizje e verbër, por një vetë-admirim i ndritur i bazuar në soditjen e përsosmërisë së Tij. Ajo i do njëlloj përsosmëria, por jo përsosmëria e saj varet nga Zoti. rregulli fillestar i dashurisë së Tij për veten e tij dhe për të gjitha qeniet e tjera Pra, rregulli i vullnetit më të përsosur të fundëm është rregulli i vullnetit të pafund të duash Zotin për hir të Tij dhe të gjitha gjërat për Të, pra, është ligji universal i çdo krijimi racional. Zoti nuk vepron këtu si një ligjvënës i gjithëfuqishëm që mund të jepte një ligj tjetër për krijimin e tij. Ky është një ligj i domosdoshëm, i pandryshueshëm, i përjetshëm, i natyrshëm në natyrën e Tij dhe prej të cilit Ai nuk do të lejonte as Veten dhe asnjë qenie tjetër racionale të shmangej” (Oeuvres de Fenelon... F. 31) Por në të njëjtën kohë: “Zoti është i vetmi që mund të na nxjerrë nga vetja, duke na shfaqur pafundësisht të denjë për dashurinë e Tij dhe duke na ngulitur me dashurinë e Tij. Çdo gjë që është romantike, e padrejtë dhe e pamundur në lidhje me krijimin është reale, e drejtë dhe e duhur në lidhje me Qenien sovrane” (Po aty, fq. 32) Dhe më tej: “Ideja e dashurisë së pastër është një gjurmë hyjnore që i është dhënë njeriut që nga krijimi i tij. Gjurmët e saj mund të gjenden edhe te paganët... E mira, thotë Platoni, nuk konsiston në ndonjë gjë të veçantë as në tokë e as në qiell. Por e mira ekziston për vete, duke qenë gjithmonë një në vetvete. Dashuria për këtë të mirë të pandryshueshme e hyjnizon njeriun, e transporton atë, e kënaq pikërisht për atë gjë. Një person nuk mund të jetë i lumtur në vetvete; dhe ajo që ai ka më hyjnore në vetvete është të dalë nga vetja për hir të dashurisë” (Po aty P. 33). E megjithatë, të gjitha format e shumta të misticizmit kishtar dhe jashtë kishës perëndimore, me sa duket, mund të reduktohen në këtë tezë rreth ndërmjetësimit të dashurisë, e cila na lejon të lidhim hendekun midis përsosmërisë intelektuale të vetëmbyllur të thelbit hyjnor, të njohur vetëm nga arsyeja dhe vetëm nga analogjia, dhe fokusit të jetës njerëzore si fokusi i vërtetë i jetës njerëzore. Dhe, pa hyrë tani në diskutime për kënaqësitë dhe rreziqet që rrinë në pritë në këtë rrugë, dhe për atë se sa dhe cili nga asketët dhe mistikët perëndimorë ia doli ose nuk arriti të përparonte përgjatë saj, duhet të pranojmë se vetë kjo rrugë nuk përmban asgjë në kundërshtim me traditën e Kishës, qoftë edhe vetëm sepse Shën Simeoni Teologu i Ri konfirmon drejtpërdrejt se shën dashuria hyjnore zbulon dhe veten e tij si dritë hyjnore. Gjon Kasiani shkruan për këtë në këtë mënyrë: “Atëherë lutja e Shpëtimtarit tonë do të përmbushet plotësisht në ne, me të cilën Ai iu lut Atit për dishepujt e Tij, duke thënë: Dashuria që më deshe mua, qoftë në ta dhe ata në ne, që të jenë të gjithë një: ashtu si ti, o Atë, je në mua dhe unë në ty, ashtu edhe ata të jenë një me ne, kur të na duan 17J. (1 Gjonit 4:19) kalon në disponimin e zemrave tona, me përmbushjen e kësaj lutjeje të Zotit, e cila, siç jemi të sigurt, nuk mund të mbetet e kotë. Kjo do të jetë kur çdo dashuri, çdo dëshirë, çdo ushtrim, çdo përpjekje, çdo mendim i yni, çdo gjë që shohim, çfarë themi, çfarë shpresojmë, do të jetë Zoti dhe ai unitet që ekziston kështu me vullnetin dhe mendjen tonë midis F dhe Atit. dmth që, ashtu si Ai na do me dashuri të sinqertë, të pastër dhe të pathyeshme, ashtu edhe ne i ngjitemi Atij me një dashuri të përjetshme dhe të pandashme, duke u bashkuar me Të në këtë mënyrë, që çdo gjë për të cilën shpresojmë, mendojmë, çfarëdo që themi, të jetë Zot...” (Shën Gjon Kasian. Veprat. Trinity-Sergius .1953, P. Edhe pse arkim. Cyprian (Kern), për shembull, (dhe ai nuk është i vetëm) beson se "Agape është plotësisht e pavarur nga Erosi, pasi këto janë dy koncepte krejtësisht të pavarura" (Cyprian (Kern), Archimandrite Orthodox Pastoral Ministry. St. Petersburg, 1996. F. 343), megjithatë, Areopagiti nuk i shkruan askujt që emrat e dashur, të mos mendojnë se ne Lovey, And. Në fakt, më duket e paarsyeshme dhe budallallëqe t'i kushtosh vëmendje shkronjës, dhe jo kuptimit të fjalës... Në fund të fundit, disa nga klerikët tanë e konsiderojnë emrin Dashuri (Eros) më hyjnor se emrin Dashuri (Agape), në fund të fundit, hyjnorja Ignatius shkruan: "Dashuria ime është kryqëzuar". Scholium: Vini re se "Dashuri" do të thotë "Dashuri" dhe se emri më hyjnor është Dashuria" (Dionisi Areopagiti, vep. cit. f. 123). Dostojevskit. Citimi op. T. 26. F. 131.