Răsărit și Vest în „sinteza rusească” a Sfântului Filaret, Mitropolitul Moscovei

Raportul este dedicat uneia dintre problemele centrale ale teologiei creștine: relația - metodologică și tematică - dintre componentele sale ortodoxă și occidentală. Autorul pune această întrebare în contextul tradiției teologice rusești și – mai precis – folosind exemplul moștenirii omiletice a Sfântului Filaret (Drozdov). Are tradiția spirituală rusă o semnificație proprie, nereductibilă nici la tradiția greco-bizantină care a dat naștere, nici la influența teologiei occidentale, nici la suma ambelor? „Sinteza rusă” în teologia Sfântului Filaret, conform autorului raportului, nu este determinată doar de depășirea ispitelor misticismului occidental, ci are o semnificație independentă pentru teologia creștină în ansamblu. Prezența a doi poli în lumea creștină – răsăritean și occidental – a fost contextul implicit „implicit” al gândirii teologice timp de multe secole, chiar dacă subiectul său este adevărurile transmundane ale credinței. O îmbogățește sau o sărăcește? Acesta este ceea ce ar trebui clarificat în primul rând și acesta este ceea ce rămâne cel mai adesea neclar în dezbaterile și dialogurile teologice. Totuși, însăși dăruirea actualei conferințe pentru memoria Sf. Filaret al Moscovei face posibil să se facă pasul dorit în această direcție. Nu numai pentru că epoca în care a trăit și propriile sale convingeri l-au forțat să gândească și să rezolve activ problemele apărute în relația dintre ortodoxie și creștinismul occidental, ci și pentru că amploarea intuițiilor sale teologice era egală cu amploarea acestor probleme. Cu alte cuvinte, moștenirea sa teologică permite ca întrebarea generală de mai sus despre context să fie tradusă în planul întrebărilor, pe de o parte, mai specifică și condiționată istoric, dar, pe de altă parte, permițând să se dea răspunsuri mai precise și mai clare, care pot fi apoi ridicate inductiv la răspunsul la întrebarea inițială. Aceste întrebări sunt următoarele. Are tradiția spirituală rusă o semnificație proprie, nereductibilă la dizolvare în tradiția greco-bizantină care a dat naștere inițial acesteia? Există o discrepanță cu acesta din urmă în anumite puncte, doar o abatere de la „calea părinților” și „robirea de către Occident” sau dobândirea unor răspunsuri nedate încă de părinții bizantini? Cu alte cuvinte, Ortodoxia ecumenica ar trebui să țină cont și în ce măsură, inclusiv în dialog cu Occidentul, „teologul rus”? Vom încerca să găsim un exemplu călăuzitor al modului de abordare a rezoluției lor în moștenirea omiletică a sfântului din timpul activității sale academice la Sankt Petersburg. Atunci, citind succesiv studenților săi toate disciplinele teologice principale, în același timp el însuși s-a format în mare măsură ca teolog. Totuși, o analiză directă a textelor sale trebuie precedată de câteva observații introductive. Baza tradiției spirituale și teologice rusești antice a fost unitatea elementului lingvistic, în care Scriptura este practic imposibil de distins de Tradiție: ambele sunt „cărți divine”, având, respectiv, semnificație și autoritate de judecată egale. Asa am crezut si eu. Joseph Volotsky și mulți alții după el. Situația s-a schimbat abia în secolul al XVII-lea și se pare că faptul că prima instituție de învățământ teologic semnificativă din Moscova nu a fost numită Academia Teologică, așa cum s-a făcut în mod tradițional mai târziu, ci Academia greco-slavo-latină, care a relevat atât o revendicare a unui loc propriu în opoziția Est-Vest (un fel de transformare a axei greco-latine), în axa înțelegere a triunghiului greco-latin și a importanței înțelegerii baza lingvistică a teologiei, care determină într-un anumit sens întregul curs ulterior al gândirii. Se știe că printre istoricii educației spirituale din Rusia, aproape din secolul trecut, opinia predominantă este că între cele două direcții ale sale, respectiv greacă și latină, la acea vreme a existat o luptă care, din păcate, s-a încheiat cu victoria acestuia din urmă, care a servit drept motiv pentru predominarea pe termen lung în teologia rusă a metodei patristice asupra metodei scolastice. De fapt, acest lucru nu este în întregime adevărat. Căci educația spirituală greacă la acea vreme nu era deloc independentă și se baza nu atât pe sfinții părinți, cât pe scolastică împrumutată direct din Occident 1. Astfel, consecințele cu adevărat semnificative ale preponderenței Occidentului asupra Orientului în sistemul de educație teologică s-au redus în primul rând nu la metoda școlară, ci la apariția unei noi situații de „monolingism” multilingvistic rus. Aici a trecut de atunci nu numai linia declarată, ci și direct experimentată dintre Scriptură și Tradiție. De acum, limba Tradiției este latina, limba Scripturii este slava, absorbită din copilăria bisericească, în al doilea rând, evident, greaca (mult mai aproape de ea – slavă – decât latină), iar mai târziu – ebraica. Deși, judecând după unele memorii și citări, greaca era și mai mult limba filozofiei 3 și, se pare, în cea mai mică măsură, limba „părinților” (Sf. Tihon din Zadonsk, de exemplu, îl avea cu el pe iubitul său Macarie al Egiptului în traducerea latină 4). Acestea fiind spuse, este imposibil să nu observăm că Sfântul Filaret, la rândul său, a făcut totul pentru ca școala teologică rusă (cu o pregătire filologică excelentă) să dobândească din nou o bază lingvistică unificată. Lui îi datorăm nu numai traducerea în limba rusă a Bibliei, ci și traducerile părinților, pe care le folosim până astăzi, 5 dar el însuși a fost crescut și instruit în tradiția descrisă mai sus, ceea ce i-a afectat fără îndoială gândirea și metoda teologică. Cum? În cel puțin câteva moduri. În primul rând, întrucât, după cum se știe, teologia în anii săi a fost predată în latină, susținută de mărturiile atât ale părinților orientale, cât și ale celor occidentali, pe de o parte, și, pe de altă parte, tocmai ca una în limba latină, ea nu era în mod evident capabilă să dețină autoritatea vechilor „cărți divine” rusești, așa că în evaluarea oricăror opinii patristice, care este, în general, destul de vizibilă, la o anumită distanță critică. creații. Numai Scriptura părea complet divină, iar consecvența sa internă a servit mai degrabă ca o piatră de încercare pentru testarea tuturor celorlalte dovezi, mai degrabă decât cea din urmă să fie baza incontestabilă pentru interpretarea ei. Unul dintre primii dintre noi, se pare, care a privit Scriptura prin intermediul părinţilor a fost Sfântul Ignatie. În al doilea rând, desigur, energia, concizia și acuratețea foarte incomparabile a limbii latine a fost percepută organic de sfântul, care era în general extrem de dotat din punct de vedere filologic, impunând restricții stricte și clare asupra înclinației sale la fel de organic inerente către experiența și experiența mistică. (Famosele sale „motive teologice” pare să sune nu mai puțin laconic și succint decât teologia latină cogitate 6). În general, poate că au fost chiar și neîndoielile costuri școlare ale sistemului de învățământ din acea vreme, în cazul Sf. Filaret au jucat un anumit rol pozitiv, învățându-l să se ferească de „ignoranța interpreților” 7 și să-și formeze propria concluzie pe baza familiarității cu sursa primară, în primul rând. În general, dorind să folosești documentele epocii pentru a reconstitui viața viitorului sfânt din Sankt Petersburg, experimentezi admirația involuntară pe care ne-o dă de obicei observarea tinereții unui geniu: această nesățioasă „înclinație pentru percepția cea mai vie a impresiilor”, această ușurință spontană în asimilarea cunoștințelor, formelor și genurilor care erau necunoscute pentru a-și asuma o sarcină prea îndrăzneață pentru a le citi ieri. oameni respectabili, această abilitate de la incompatibil și străin de a-și crea propria, „profundă și armonioasă” - toate acestea sunt citite, recunoscute, scânteie în scrisorile sale grăbite, lucrările academice latino-concise și predicile perfecte din punct de vedere poetic - viața lui este supraaglomerată, nu are timp: trebuie să creeze simultan o școală, să stabilească principiile generale ale cunoștințelor teologice, să determine extra-limitarea cunoștințelor teologice ale creștinismului, separarea extra-hehologică cercetează eparhia, traduc Platon pentru Olenin, explică motivele succeselor noastre extraordinare în războiul din al doisprezecelea an și multe, multe altele. Și el, așa cum va spune mai târziu Dostoievski despre Pușkin în celebrul său discurs, „vine chiar la începutul conștientizării noastre corecte de sine, care abia a început și a apărut în societatea noastră după un secol întreg de la reforma lui Petru, iar apariția sa contribuie foarte mult la iluminarea drumului nostru întunecat cu o nouă lumină călăuzitoare” - și, desigur, chiar mai mult decât o proorocie Pușkin. şi indicaţii au fost citite într-o măsură mult mai mică astăzi noi. El este primul: nu pentru că vrea să se ridice deasupra celorlalți, ci pentru că el singur poate suporta responsabilitatea și greutățile celui care merge înainte. Acest lucru poate fi ușor confirmat de exemplul primei lucrări teologice semnificative din „Însemnările despre Cartea Genezei” ale Sfântului Filaret, scrise tocmai în aceiași ani cu predicile programate pentru analiză. Este adevărat că părinții occidentali sunt citați mai des în Note: pe primul loc se află cel binecuvântat. Augustin, urmat de Sfântul Ieronim 9 și abia apoi – Sfântul Ioan Gură de Aur. Dar citirea „Notelor” ne convinge mult mai mult de dorința autorului de a-și arăta independența decât de presupusa sa capacitate de a urma cu supunere autoritățile 10 . Dacă blzh. Augustin este foarte interesat de întrebarea a ceea ce înseamnă „dublarea” narațiunii biblice a creației și o rezolvă în sensul că aceasta din urmă a fost creată mai întâi în potență - „în idee” - și apoi în timpul 11, apoi autorul Notelor nu se îndoiește deloc (și aici este complet unit cu Hrisostom) în realitatea istorică a lui Shestostom, însă, la rândul său, afișează imaginea lui Chrisostom despre imaginea lui Shestostom, Dumnezeu consideră că stăpânirea omului asupra creației este „îndoielnică” 12. Sau din nou: fiind de acord cu acesta din urmă în interpretarea denumirii de către Adam a numelor creaturilor, el face o completare importantă că numele conține esența lucrului numit 13: un gând care nu l-a ocupat pe Hrisostom și este complet străin de Augustin, pentru care este clar nomen note notamen 14, dar pentru Sfântul Filaret, numele meu, extrem de îngrijorător, l-a îngrijorat întotdeauna. Ultimul exemplu este, de asemenea, important pentru că dezvăluie pasiunea lui pentru Platon, care se pare că a apărut în aceiași ani. Platon a fost pentru Sfântul Filaret este o imagine vie a filozofiei, în orice caz, exact așa apare în Carta Academiilor Teologice, întocmită cu participarea foarte activă a sfântului, 16, și este mai probabil în acest sens că el însuși poate fi numit platonician decât în ​​sensul unei descoperiri directe a textelor „platonice”, în contrast cu aceleași texte „platonice”. Augustin 17. Și asta pentru că nu suprapune teologia lui Platon, ci bisericismului - Platon: Platon ca premoniție a luminii, dialectica lui Platon ca ascensiune de la particular și accidental la general și adevărat, dialogul lui Platon ca gen, folosit de el cu ușurința lui Pușkin ocazional 18 - aceasta este ceea ce a fost perceput mai întâi și organic de el; asta a intrat în propria sa sinteză. Ultimul cuvânt, însă, necesită comentarii. În zilele noastre se vorbește adesea despre sinteza „patristică” sau „neopatristică”, adică prin aceasta cel mai adesea un anumit „extras” din părinți obținut de teologia științifică modernă. Totuși, nu există nicio îndoială că, în sensul său direct și primul, „sinteză patristică” nu este o sinteză de la părinți, ci o sinteză realizată de părinți. În acest sens vom vorbi în continuare despre sinteza desăvârșită de Sfântul Filaret. Și este limpede că, ca orice sinteză patristică de acest fel 19, a cuprins ca material sursă nu numai Scripturile patristice, care, în general, nu au nevoie de sinteză, ci și diverse izvoare ale epocii, inclusiv extrabisericești. Se poate pune întrebarea care a fost necesitatea utilizării unor astfel de surse și a realizării unei astfel de sinteze. Și răspunsul la acesta este următorul: fiind trimisă în lume pentru a o îndepărta din lume, Biserica pământească, în conformitate cu acest scop dublu, se poate raporta la lume în două moduri, căutând fie diferențierea de ea, fie biserica ei. Acesta din urmă implică sinteză. Această sinteză a fost atunci o nevoie obiectivă a vremii este, în primul rând, confirmată de amploarea evenimentelor la nivel mondial din istoria Rusiei. Cum ar putea fi posibil să se diferențieze de lumea occidentală, care a inundat Rusia cu invazia a douăsprezece limbi și în care ea însăși a intrat apoi victorios și glorios ca împăratul rus la Paris? Dar circumstanțele interne ale vieții rusești vorbesc despre același lucru: în acel moment violentele reforme spirituale și culturale ale lui Petru deveniseră o tradiție, care nu putea fi smulsă de la viață, ca străină, decât prin măsuri nu mai puțin drastice decât ale lui Petru, deși nu era posibil pentru nimeni nicio 20 de ani. Deci, imposibilitatea diferențierii necesita o sinteză care să bisericească posibilul. Această sinteză pentru Rusia a fost realizată de Sfântul Filaret. Despre sensul său mai larg vom vorbi mai jos. De asemenea, este clar că baza sintezei bisericești este învățătura generală a bisericii și prezența ei în predicile analizate nu a fost niciodată pusă la îndoială de nimeni. Dar sinteza nu merită să fie numită sinteză decât atunci când exteriorul și străinul se dizolvă organic în ea cu tradiția originară, fără a o deteriora, și mai mult: când, în urma acestei dizolvari, în aceasta din urmă se naște ceva nou. Acum ne vom concentra asupra ultimelor două puncte. Fără îndoială și se știe că societatea de atunci era foarte pasionată de misticismul occidental, atât de origine catolică (Thomas à Kempis, Fenelon), cât și de origine vag protestantă (Du Toit, Dousetan). Forța motrice în răspândirea sa au fost francmasonii ruși precum Lopukhin și Labzin. Totuși, au publicat și Părinții Bisericii. De exemplu, în tipografia lui Lopukhin a fost prima traducere în limba rusă a omiliilor selectate ale Sfântului Grigorie Palama. Acesta nu a fost un accident, ci un principiu. Masonii au căutat și ei sinteza. Cu toate acestea, diferența sa esențială a fost că însemna biserica ca una dintre componentele nede bază și externe. Această diferență, însă, până astăzi nu este evidentă pentru toată lumea, ceea ce servește drept motiv atât pentru încercările de a prezenta francmasonii ruși ca „mai ecleziastici decât biserica însăși” 21, cât și pentru acuzațiile masoneriei împotriva Sfintei Filaretei. Nici una, nici alta nu sunt corecte, dar trebuie să ne amintim că ambele au folosit aceleași texte. Și mai ales, poate, toată lumea era îngrijorată atunci de doctrina „iubirii pure”, despre care acum trebuie să spunem câteva cuvinte, prezentând-o în prezentarea unui autor atât de semnificativ în acest sens precum arhiepiscopul de Cambrai, Francois Fenelon 22 . Fenelon era cunoscut în Rusia deja în secolul al XVIII-lea, 23 totuși Sfântul Filaret a făcut cunoștință cu lucrările sale, se pare că deja la Sankt Petersburg. În orice caz, în perioada seminarului (adică până în 1809), urme ale cunoștinței sale cu Fenelon nu se remarcă nici în predici, nici în scrisorile 24. Dimpotrivă, se poate susține că în viitor Sfântul Filaret a menținut o atitudine prietenoasă față de arhiepiscopul francez de-a lungul vieții 25 . Oricum ar fi, cea mai consistentă doctrină a iubirii pure a fost expusă de Fenelon în lucrarea sa „Explication des maximes des Saints”, scrisă pentru a dovedi că această învățătură nu numai că nu o contrazice pe cea tradițională catolică, ci, dimpotrivă, chiar se întoarce la tradiția Bisericii antice. Esența tezelor sale se rezumă la următoarele. În relația unei persoane cu Dumnezeu, pot fi distinse mai multe grade: la nivelul cel mai de jos, o persoană se străduiește să împlinească poruncile și să trăiască virtuos numai de dragul avantajelor pe care aceasta i le oferă 26 . La un nivel superior se află iubirea „mixtă” - melange - a-l iubi pe Dumnezeu atât de mult de dragul Lui, cât și pentru speranța mântuirii. În cele din urmă, locul cel mai înalt în această ierarhie a iubirii îl ocupă iubirea pură, sau „dezinteresată” - amour desinteresse - care Îl iubește pe Dumnezeu de dragul Său 27 și Îl va iubi chiar dacă presupunem că El vrea să o privească de fericirea veșnică 28. Atingerea unei stări de iubire pură este precedată de o perioadă de distrugere a virtuților și de practicare conștientă29. fereşte-te mai ales atât de încântarea senzuală cât şi de căutarea stărilor de graţie 30 . Mai devreme sau mai târziu, vor fi urmate de „ultimele ispite” 31 - epreuves extremes - în timpul cărora sufletul trăiește o stare de abandon (abandon), asemănătoare cu cea trăită de Mântuitorul pe cruce, strigând: „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, de ce m-ai părăsit”. În această stare, sufletul recunoaște că este nevrednic de mântuire și, prin aceasta, face lui Dumnezeu „un sacrificiu absolut al intereselor sale în veșnicie” 32. Ultimele ispite care au trecut, la rândul lor, intră într-o stare de iubire pură, sau „contemplare pasivă”. Pasiv nu în sensul de a nu face nimic, ci în sensul că sufletul nu mai vrea nimic pentru sine, ci doar ceea ce vrea Dumnezeu de la el. Și deși tot ceea ce face sufletul în această stare de har trebuie să coincidă cu voința lui Dumnezeu, care ne este revelată prin Scriptură și prin învățătura Bisericii 33, „contemplarea curată” face inutil să ne îngrijorăm cu privire la împlinirea virtuților individuale, căci toate sunt doar manifestări ale iubirii curate, iar cel care a găsit-o ar trebui să fie spus și despre ele însuși 34, le împlinește pasiv. care este experiența directă a comuniunii cu Dumnezeu, în raport cu care toate ideile senzoriale sau raționale despre Divin sunt niveluri inferioare, prezente în el nu separat, ci ca un particular în general 35. Totuși, în zilele vieții pământești, o ședere stabilă în această stare este imposibilă 36 . Adăugând la acestea că Fenelon a fost un platonician convins 37, putem trece în sfârșit de la partea prelungită introductivă la o analiză a ceea ce a făcut sfântul însuși. Vorbim despre predici, dintre care prima a fost rostită în a doua zi de Crăciun 1814, iar a doua și a treia în Vinerea Mare 1816, respectiv 1817. La prima vedere, acestea sunt separate de perioade prea lungi de timp pentru a fi permisă combinarea lor într-un singur ciclu. Cu toate acestea, următoarele vorbesc în favoarea acestei din urmă presupuneri. În primul rând, în această perioadă sfântul a propovăduit deloc foarte puțin: parțial din cauza volumului enorm de muncă la academie și a comisiei de școli teologice, parțial din cauza lipsei unei biserici care i se atribuie direct, unde să se poată adresa turmei când dorea sau considera necesar. Oricum ar fi, de-a lungul anilor, s-au rostit doar cinci predici, dintre care trei sunt cele pe care le luăm în considerare, una pentru ocazie - la sfințirea bisericii din casa domnitorului. Razumovsky, și unul (în Vinerea Mare 1815), care s-a separat din punct de vedere al temei, care poate avea propriile sale motive. Aceste motive, în al doilea rând, se remarcă în faptul că predica din a doua zi de Crăciun, rostită în prezența împărătesei, a provocat nemulțumirea acesteia din urmă, drept care, de exemplu, sfântul nu a mai fost invitat să predice în biserica de casă a prințului A. N. Golitsyn și care, poate, în general, i-a afectat într-un timp indirect activitatea de predicare. În al treilea rând, proprietățile uimitoare ale geniului sfântului includ o anumită unitate a priori de vederi, care, deși s-au dezvoltat fără îndoială, nu le-a contrazis pe cele exprimate mai devreme, ci le-a absorbit și împlinit, căci el „a fost întotdeauna un organism integral, integral, ca să spunem așa,, purtând toate rudimentele deodată, în interiorul său, fără a percepe doar ceea ce era încorporat deja în el însuși. în adâncul sufletului său” 38. În al patrulea rând, și acesta este principalul lucru, predicile menționate sunt atât de unite ca temă și abordare, atât de strâns legate între ele în interdependența conținutului lor, încât dacă nu am fi știut că sunt despărțite de ani, s-ar crede că au fost rostite în decurs de trei zile 39 . Ele prezintă tocmai o teologie holistică și perfectă a iubirii. Dacă te uiți înapoi pentru a stabili cât de mult l-a ocupat acest subiect mai devreme, nu este greu de observat că în predicile de la seminar se vorbește puțin despre iubire și, ca să spunem așa, în limitele permise aplicării morale a dogmei. Se remarcă doar „Cuvântul din Săptămâna Sărbătorii Cărnii” 40, în care este indicată pentru prima dată principala antinomie a erosului „crucii” a lui Filaret: antinomia milei și judecății. „Dumnezeu este iubire (1 Ioan 4.8) în ființa Sa și milă în acțiunile Lui față de om; indiferent cât de diferite ar fi aceste acțiuni, ele au un început - bunătate și un singur sfârșit - bunătate... Aceeași iubire care nu a venit să judece lumea, ci ca lumea să fie mântuită prin Ea (Ioan 3.17), va veni să-i condamne pe cei care nu au acceptat dragostea lui adevărul Salvator (2 Tesalonian). 2.10).” Acest pasaj anticipează în mod remarcabil, după cum se va vedea, ideea principală a „Cuvântului în Vinerea Mare” din 1816, confirmând astfel încă o dată că influențele externe nu au modelat atât gândirea sfântului, ci au contribuit la identificarea intuițiilor deja inerente acesteia. S-ar putea urmări cum în predicile din 1809–1814. această experiență interioară a iubirii 41 este treptat afirmată și rafinată, căutând definiția cea mai exactă pentru sine. Dar acum ne este suficient ca în Cuvântul din a doua zi de Crăciun 1814 să-și găsească în sfârșit expresia teologic precisă și, paradoxal, tocmai pentru că aici nu vorbim despre iubirea pură pentru Dumnezeu, nu despre iubirea divină însăși, ci despre iubirea care nu are nimic în comun cu ei, așa cum în „Simpozionul” lui Platon descrierea iubirii vulgare este precedată de o descriere a iubirii vulgare. Iar acestei iubiri vulgare i se dă sfântul un nume teologic care pătrunde în esența lucrurilor: aceasta este iubirea pentru lume. Și ea poate fi „pură” în sensul vrăjmașiei ei deschise față de Dumnezeu, dar în celelalte înfățișări ei nu este mai puțin periculoasă, deși, aparent, este împăcată, sau vrea să se împace, „amestecat” cu iubirea lui Dumnezeu. Ea este gata să-I slujească, atâta timp cât nu este împiedicată să se slujească pe ea însăși; gata să fie virtuoasă, dacă numai virtuțile ei ar fi apreciate de lume; gata să meargă la biserici, dacă doar „lumea ar urma-o”. Și tocmai pentru că iubirea este sufletul tuturor virtuților, indiferent de virtuți - „cumpătare, muncă grea, ne-lăcomie, blândețe, caritate” - sau orice altceva în care este îmbrăcată această iubire pentru lume, aceste virtuți „trăiesc și respiră lumea, și odată cu lumea vor dispărea. Și așa cum două suflete nu pot însufleți un singur corp, așa și Dumnezeu nu poate însufleți dragostea pentru un singur suflet - dragostea pentru lume și două suflete. Acolo unde nu există dragoste pentru Dumnezeu, există vrăjmășie cu El. Și când Dumnezeu vine pe lume, această dușmănie nu se mai poate ascunde în spatele virtuților vizibile. Acest lucru este confirmat de Irod, care se pare că a vrut să se închine Pruncului Dumnezeu, dar, de fapt, a căutat să-L distrugă. Această dușmănie nu poate să nu ajungă la ideea de a-L alunga pe Dumnezeu din lume, de a-l ucide și de a-l răstigni pe Fiul lui Dumnezeu. Dar Dumnezeu râde de nebunia omenească și, prin urmare, toate eforturile cu Dumnezeu în război cu dragostea pentru lume se descoperă a fi nesemnificative și întâmplătoare. Căci „cine îl răstignește pe Fiul lui Dumnezeu? Războinici? „Sunt un instrument de suferință aproape la fel de mult ca o cruce și un cui.” Pilat? – Se pare că a epuizat toate eforturile pentru a-l apăra pe Drepți și și-a exprimat solemn dezacordul cu vărsarea sângelui Său... Oameni? - Cum a putut să caute moartea Celui pe care a încercat să-l facă rege? mari preoti? Bătrâni? farisei? – Ei recunosc că nu au putere asupra vieții nimănui... Trădător? El a mărturisit deja în biserică că a trădat sânge nevinovat (Matei 27.4). Prințul Întunericului? „Nu a putut atinge viața lui Iov: acum el însuși este condamnat și alungat.” Și dacă acum, în deplină concordanță cu dialectica socratică, ridicăm „la o singură idee ceea ce este împrăștiat pretutindeni” 42 pentru a răspunde la întrebarea, cum „ceea ce nu au vrut, n-au putut, n-au știut, a fost împlinit înaintea lumii întregi chiar de acei oameni care n-au vrut, n-au putut, n-au știut”? - se dovedește că în spatele tuturor acestor întâmplări, zadarnice, pasionale, ostile, neînsemnate există un singur lucru necesar - Iubirea: "Iubirea Tatălui este răstignită. Dragostea Fiului este răstignită. Dragostea Duhului este triumfătoare prin puterea crucii. Așa că Dumnezeu iubește lumea!" 43 Nu iubirea pământească distruge iubirea cerească, dar iubirea cerească învinge iubirea ostilă a lumii, ascunzându-se în ea pentru a ucide vrăjmașia cu moartea ei „și a răspândi lumina și viața iubirii”. Deci, nu există nimic adevărat în afară de iubire, pentru că „Dumnezeu este iubitor”. Dumnezeu este iubire în esență și însăși ființa iubirii. Toate atributele Lui sunt veșminte ale iubirii; toate acțiunile sunt expresii ale iubirii. În ea locuiește atotputernicia Sa în toată plinătatea ei; este adevărul Său atunci când cel iubit există; ea este înțelepciunea Lui când stabilește ceea ce există sau are existență, conform legii adevărului; ea este bunătatea Lui când își împarte cu înțelepciune adevăratele ei daruri; în cele din urmă, ea este dreptatea Lui, când măsoară gradele și tipurile de daruri trimise sau reținute de înțelepciune și bunătate, de dragul binelui cel mai înalt dintre toate creaturile ei.” Și însăși crucea lui Isus, aparent „alcătuită din vrăjmășia iudeilor și revolta păgânilor”, este de fapt doar o imagine pământească a Crucii cerești a iubirii, care este compusă „din dragostea Fiului lui Dumnezeu pentru Tatăl Său preasfânt și dragostea pentru omenirea păcătuită... aparent împărțind pe cel divizat, dar unind cu adevărat pe cel divizat”. Și de aceea, puterea crucii lui Isus constă în acțiunea directă a Iubirii divine care curge din ea. Cu această putere triumfătoare a iubirii crucii, Biserica lui Hristos este invincibilă și, într-o zi, această forță irezistibilă va zgudui iarăși, ca în zilele răstignirii, pământul și va arde lumea: nu pentru a nimici pe vrăjmașii lui Dumnezeu, ci pentru a atrage rapid pe toți și totul „la Cel ce a fost ridicat de pe pământ”. Această adevărată sărbătoare a Iubirii și, din nou, ca „Sărbătoarea” lui Platon, se termină cu o descriere a Iubirii întrupate. Există Socrate, aici este Hristos. Această comparație, care îmi vine involuntar în minte, nu conține deloc nimic de blasfemie, întrucât se urmărește să mărturisească la fel de mult despre superioritatea teologiei asupra filosofiei 44, cât și, cel mai important, despre Adevărul întruchipat peste sclipici de adevăr obținute prin efortul minții umane: iată un om! Și acesta este Omul care stă înaintea curții lui Pilat și a mulțimii. El a fost adus aici nu de bunăvoie, nu în hainele lui. El nu numai că nu acționează, ci tăce: „Ce ni se arată aici în El? - același lucru pe care Isus apare fără voință, fără acțiune, fără cuvinte”. Dar această detașare exterioară, aceasta, ca să spunem așa, „odihnă în suferință”, este dovada nu a slăbiciunii, ci a puterii iubirii, căci „ne prezintă imaginea unui om extrem de răbdător, curajos, blând, umil, invincibil în dragoste de orice vrăjmășie universală, de neclintit în pace cu toată lumea, un nepăsător, pur, sfânt, care le îmbrățișează într-o persoană care le îmbrățișează complet, devot și sfânt. Dumnezeu.” Ar trebui să te oprești aici și să te uiți în jur. În primul rând, chiar în succesiunea prezentării: iubire pământească, iubire divină, iubire întruchipată - cu greu se poate vedea o asemănare complet accidentală cu structura celebrului dialog platonic. În al doilea rând, cel mai probabil, motivul extern al ascensiunii de la cauzele întâmplătoare și multiple ale Crucii la cea una și adevărată, împlinită după toate regulile dialecticii socratice, a fost fraza din „Filosofia divină” a lui Du Toit: „Nu trebuie să credem că Iuda, evreii sau Sinedriul lor l-au răstignit pe Mântuitorul nostru pe cruce, ci numai pentru moartea Sa infinită pe cruce”4; o frază care nu mai are nicio dezvoltare în textul original. În al treilea rând, în descrierea Iubirii, întruchipată de trăsături biblice infailibile, este consacrată ideea lui Fenelon de „iubire pură”, care, potrivit acesteia din urmă, „este complet reductibilă la voință, dorind doar ceea ce dorește Dumnezeu” 46 . În al patrulea rând, aceeași „iubire pură” sau acel „exercițiu al iubirii”, care, potrivit lui Fenelon, „rămânând în acțiunea ei esențială și nefiind aplicat vreunei îndatoriri separate, devine fiecare virtute separată, în funcție de fiecare caz individual, căci este un obiect, precum Sfântul Toma, care definește cu exactitate toate virtuțile” 47 se transformă în „principiul iubirii” universal, cu limită inferioară a iubirii, cu totul diferită, având o limită inferioară a iubirii. pentru lume, iar limita ei superioară mergând înapoi la misterele vieții Trinității, inclusiv economia mântuirii și escatologiei, în urma cărora ia naștere un univers grandios al iubirii, nu numai că nu este inferior ca amploare celui 48 al lui Dante, dar o depășește și în măsura în care contemplația teologică este mai înaltă decât cea filozofică și poetică. În al cincilea rând, surprinse în sinteză, toate acestea duc la o regândire a ierarhiei tradiționale a numelor lui Dumnezeu atât în ​​teologia răsăriteană, cât și în cea occidentală, iar acum trebuie să stabilească dacă noutatea este doar formală și accidentală sau calitativă și condiționată de întreaga gândire anterioară, care, de fapt, este cel mai important indicator al unei adevărate sinteze. Strict vorbind, dacă ideea subordonării ierarhice a numelor lui Dumnezeu a fost adoptată atât de Răsărit, cât și de Apus prin Dionisie Areopagitul 49, atunci există în primul rând două poziții de plecare: fie Existentul, fie Binele este primar. Este clar că ambele sunt ușor confirmate de Scriptură (eu sunt cel ce este și nimeni nu este bun, ca Dumnezeu), dar este, de asemenea, limpede că aici sunt vizibile și mai multe urme ale a două mari tradiții filosofice - aristotelice și respectiv platonic - care în acest caz sunt mai degrabă susținute de textele Scripturii decât derivate din ea. După cum se știe, însuși autorul Areopagitikului i-a aparținut acestuia din urmă, 50 primului, un autor la fel de semnificativ pentru Occident ca Toma de Aquino 51, dar, de altfel, și Sfântul Ioan Damaschinul 52. Totuși, dacă Sfântul Ioan, această ușoară aromă de școală este aproape de nedistins în cursul general al teoreticii, ideea exclusivă a „intelectualului” patristic, a gândirii intelectuale, în Occident. Dumnezeu duce la retrogradarea iubirii rațional indefinibile pe fundalul ideilor despre Divin. Toma recunoaște că „în Dumnezeu există iubire”, dar nu consideră de cuviință să se demonstreze, la fel ca și în ceea ce privește bunătatea sau gândirea 53, că aceasta este esența lui Dumnezeu și chiar, evident, nu întâmplător, în referințele sale biblice textul Dumnezeu este iubire nu citează deloc. Dacă Toma susține că deus vult se, atunci aceasta este o voință pur intelectuală, care, liniștindu-se în sine, dă la fel de plăcere intelectuală 54. Dumnezeu apare aici tocmai ca „Dumnezeul filosofilor”, după faimoasa zicală a lui Pascal, dar nu și Dumnezeul biblic al lui Avraam, Isaac și Iacov, și însăși posibilitatea coborârii în lume și a coborârii lui Kenotic în lumea kenotică a lui Dumnezeu 55. creatură pentru El 56 rămâne neclară, sau, cu alte cuvinte, posibilitatea de a-L întâlni pe Dumnezeu într-o experiență mistică personală, posibilitatea de îndumnezeire. Între timp, mutând Iubirea în vârful scării ierarhice, dobândim avantaje teologice, care pot fi apreciate amintindu-ne de Sfântul Simeon Noul Teolog, care spunea că Iubirea este singura „oarecum de înțeles” în Dumnezeu și a definit-o ca o esență, înzestrând-o în același timp cu proprietăți de ipostas și de comunicabilitate57. poate părea că tocmai această experiență directă a iubirii a sfinților bizantini din secolul al XI-lea. Secole mai târziu, ea și-a găsit revelația și împlinirea în sinteza teologică a sfântului rus. Și într-un anumit sens, chiar așa este, deși nu datorită familiarității sfântului cu imnul Sfântului Simeon, ci datorită unității Duhului care trăiește în Biserică, în ciuda faptului că era nevoie de ceva exterior pentru ca această experiență să fie exprimată mai profund și mai universal. Esența sintezei este aceea că, având definit iubirea drept principala dintre numele catafatice ale lui Dumnezeu, grație polisemiei misterioase a conceptului însuși, care absoarbe atât o anumită calitate ontologică în sine, cât și o acțiune sau energie emanată din sine; atât experiența morală, evidentă pentru toată lumea, cât și inteligența filozofică – Sfântul Filaret a relevat organic legătura indisolubilă dintre ideile creștine despre Dumnezeu, scopul moral al omului și destinele eshatologice ale lumii. Cu alte cuvinte, prin misterul iubirii, sfântul a putut exprima misterul Treimii: „Iubirea Tatălui se răstignește. Dragostea Fiului este răstignită. Iubirea Duhului triumfă prin puterea crucii”; – și secretul energiilor divine: „Dumnezeu este iubire în esență și însăși ființa iubirii. Toate atributele Lui sunt veșminte ale iubirii; toate acțiunile sunt expresii ale iubirii”; - și misterul Întrupării, pentru care Tatăl a trimis „Iubirea Sa consubstanțială” în lume; și misterul mântuirii și Crucea, „cea mai profundă fundație și compoziția interioară originală” a cărora nu este compusă din nimic altceva decât „din iubirea Fiului lui Dumnezeu pentru Tatăl Său atotsfânt omenesc și sfințitul meu”; revelat în „devotamentul perfect față de Dumnezeu” și misterul zilei din urmă, când dragostea va izbucni cu o „flacără de șapte ori” către „Mirele dorit” 58. Și, apropo, tocmai faptul că în limba rusă, spre deosebire de greacă 59, toate nuanțele de sens sunt absorbite de un singur cuvânt - „iubire” și este atât de convingător din urmă este adevărat, atunci este și adevărat că tradiția rusă a avut în sine un motiv predominant pentru implementarea ei. Ceea ce s-a spus pare să fie suficient pentru a confirma că intuițiile teologice ale Sfântului Filaret sunt în mod fundamental mai profunde și mai semnificative decât lucrările private privind depășirea ispitelor misticismului occidental. Acum ar fi necesar să arătăm că „sinteza sa rusească” este importantă și pentru Occident. Încă de pe vremea discursului lui Dostoievski Pușkin, „reacția la nivel mondial” a spiritului rus a devenit nu numai un fapt al conștientizării de sine a Rusiei, ci și-a găsit confirmarea în recunoașterea înaltei semnificații a culturii ruse în Occident, printre altele. Totuși, este posibil ca geniul poporului, care a exprimat atât de profund idealurile morale ale creștinismului în domeniul artistic și cultural, să se fi dovedit a fi slab și inutil în domeniul gândirii creștine propriu-zise, ​​în teologie? Incredibil, și totuși acest punct de vedere asupra teologiei ruse predomină peste tot. Între timp, receptivitatea celui din urmă față de Occident nu este o consecință a propriei sale lipse de autosuficiență, ci, dimpotrivă, o dovadă indirectă că acum o mie de ani nu a avut loc divizarea Bisericilor, ci mai degrabă separarea Bisericii Occidentale de Biserica Universală, pentru că Occidentul este deschis viziunii ruse în măsura în care o privim dintr-o formă ascunsă, care conține deja într-o formă ascunsă. parte contemplată, deși izolată, și îndepărtată. Cât despre Sfântul Filaret, atunci, în primul rând, el a făcut aceeași lucrare în teologie, care s-a făcut în felul ei în literatura rusă, și în muzica rusă, și în cultura rusă în general; iar gândul său conținea atât „ideea de iubire frățească”, cât și sobrietatea concepției sale, „iertând pe cei ostili, distingând și scuzând pe cei diferiți, înlăturând contradicțiile” 60. În persoana sa, Biserica Rusă a dobândit un sfânt de semnificație universală. În sinteza sa, contextul polarității greco-latine a servit revelației ortodoxe a adevărului. În lucrările sale, calea teologiei ruse a fost definită indiscutabil ca „calea părinților”. Și dacă Occidentul ar fi vrut, atunci, după ce s-a uitat la ceea ce a făcut sfântul, el s-ar putea vedea în această „oglindă”, așa cum Sfânta Biserică Catolică este gata să-l recunoască și să-l accepte. „Academia din Constantinopol avea „scholarii” (rectori) care erau în mare parte absolvenți ai Padova. Dintre acești directori, de departe cel mai important a fost Theophilos Corydaleus, numit în 1624 de către Chiril Lucaris, originar din Creta Venețiană, și deținând această funcție până în 1641. După ce a studiat filozofie, profesor și ca în Paduamonii a fost profesor de medicină. Corydaleus a devenit cel mai important reprezentant al filosofiei și culturii occidentale în Orientul grec și, probabil, a făcut mai mult decât oricine altcineva pentru a restabili legăturile intelectuale între cele două părți ale Europei rupte de secole. Campion fanatic al neo-aristotelismului, a reorganizat Academia Patriarhală după modelul Universității din Padova și a impus literalmente o nouă fundație a învățământului superior, făcând-o drept fundal al învățământului superior. Patriarhul Cyril Loukaris – eliberându-l de legătura cu teologia” (F. Sherard. Orientul grecesc și Occidentul latin. M., 2006. pp. 258-259). Și mai departe: În secolele al XVII-lea și al XVIII-lea. Alte centre de educație grecească au fost înființate în Chios, Athos, Epir, Macedonia, Patmos - în aproape fiecare oraș al țărilor grecești din interiorul și din afara Imperiului Otoman. Toate au răspuns modelului Koredalius și toate au servit ca mijloc de transmitere a gândirii și culturii occidentale în Orientul grec. (Ibid. P. 259) Protopopul G. Florovsky, de fapt, este de acord cu aceasta, notând despre Likhuds că ei predau greacă, iar apoi retorica și filozofia „în tipul scolastic obișnuit de atunci” (G. Florovsky, protopop al Căilor Teologiei Ruse. Paris, 1937. Riga, P. . 81 R.). Se poate susține că teologia rusă preteofană, deși era deja predată în latină, nu cunoștea această limită. Cu toate acestea, nu a existat în această formă de foarte mult timp și, de fapt, nu a fost Moscova, ci Kiev și a dat naștere lui Feofan. În protestantism, aceeași fațetă a apărut într-o direcție asemănătoare, dar opusă: prin traducere și, prin urmare, separarea Scripturii de domeniul general al Tradiției în limba latină. Cu toate acestea, în Rusia acest lucru nu a fost asociat cu protestul antiierarhic și, prin urmare, evident, nu a avut consecințe atât de negative. Vezi, de exemplu, Mitropolitul Platon în autobiografia sa: „La cererea profesorului piitic, pentru a-l avea în clasă pe Petru, a ocolit clasa de greacă, și prin aceasta și-a pierdut cunoștințele de limba greacă. Dar ajungând la filozofie și văzând că, după multe cuvinte grecești întâlnite, cunoașterea acestei limbi este necesară... Am început cu ardoare să îndeplinesc acest des (Leshinrom). adâncuri am chemat la Tine, Doamne.” Lucrări ale Prea Reverendului Platon, Mitropolitul Moscovei. M., 1996. P. 15.) Chiar și o privire rapidă la „Pictura cărților de celule” de St. oferă date interesante. Dimitrie de Rostov. Pe lângă mai multe lexiconuri greco-slavo-latine, avea Euchologion grecesc, Biblia în greacă și latină și germană, Anthos Chronologikos, dar restul pare să fie doar în latină, poloneză sau slavă. În special, în latină - Sf. Ioan Damaschinul și Sf. Grigorie Teologul. (Vezi: Gazeta Provincială Yaroslavl. 1855. Nr. 21–25). De asemenea, merită amintit că în prima ediție a Catehismului a fost citată Sfânta Scriptură în limba rusă a Sfântului Filaret. Deoparte, poate că ar fi de remarcat că latina a servit nu numai Sfântului Filaret, ci și literaturii ruse în general. În orice caz, se știe că atunci când Merimee a vrut să-l traducă pe Pușkin (cred că „Monument”), a considerat că limba franceză nu era suficient de laconică și succintă pentru asta și a tradus-o în latină. Iată, de altfel, o altă mărturie interesantă despre retorica latină a lui Burgius, conform căreia sfântul a studiat: „Sarcina lui Burgius a fost să indice formele de-a lungul cărora se mișcă gândirea, în exprimarea ei respectând legile logicii, pe de o parte, și legile creativității, pe de altă parte, și să-l obișnuiască cu deținerea deplină a acestor metode: să-i cultive expresia corectă a acestor forme:... ingeniozitate și protejează împotriva vorbelor inutile. Fiecare cuvânt folosit trebuie să aibă un motiv pentru care a fost folosit; Este ceea ce se spune în proiectul Cartei Academiilor Teologice Ortodoxe, întocmit cu participarea directă a Sfintei Filaretei. Un citat mai amplu din acesta ar fi potrivit să oferim mai jos. Dostoievski F. M. Opere complete. L., 1984. T. 26. P. 137. Blzh. Ieronim vorbește însă mai des pe probleme filologico-istorice decât pe cele teologice. Protopopul G. Florovsky subliniază lipsa de independență a Notelor, scuzând-o de bunăvoie, însă, de împrejurările vremii și de lipsa literaturii exegetice ortodoxe propriu-zise: „Primele cărți ale lui Filaret: „Schitul istoriei biblice bisericești” și „Însemnări despre cartea Genezei” au fost întocmite în întregime din aparatul științific Budde. muncă urgentă și pripită” (Florovsky. Citat op. p. 169). Dispozitivul a fost probabil împrumutat de la Buddey, care a devenit acum o raritate bibliografică, dar Florovsky a comparat Buddey și Filaret? Se pare că nu. „...nu se poate spune că în ziua a șasea a fost creat numai bărbatul și femeia în vremurile ulterioare, deoarece se spune foarte clar despre ziua a șasea: creați-i soț și soție și binecuvântați-i etc.; și despre amândoi se spune asta. Prin urmare, amândoi au fost creați diferit atunci și altfel acum: atunci în posibilitatea pusă în lume prin Cuvântul lui Dumnezeu, chiar și atunci când s-a odihnit într-o singură dată, ca și atunci când a fost creat într-un cuvânt al lui Dumnezeu. în ziua a șaptea și din care, în ordinea secolelor, totul ia naștere la vremea sa și acum într-o acțiune potrivită timpului, în acțiunea pe care Dumnezeu a făcut-o până acum, când la vremea cuvenită Adam trebuia să vină din țărâna pământului, iar soția din coasta soțului ei” (Fericitul Augustin. Lucrări. K., P. 1907). "Dumnezeu este conducătorul tuturor și omul este făcut conducătorul lumii vizibile. Această linie este folosită pentru a descrie imaginea lui Dumnezeu de către Hrisostom și Teodoret, care iau cuvintele sfatului lui Dumnezeu despre stăpânirea omului ca o explicație a chipului lui Dumnezeu, care, totuși, este îndoielnic" (Sf. Filaret (Drozdov). „Intenția de a vedea și de a numi animale este explicată de Sfântul Hrisostom, când spune că Dumnezeu a făcut acest lucru pentru a ne arăta înțelepciunea lui Adam și ca semn al stăpânirii sale. Pentru a ne imagina numirea numelor ca un act de înțelepciune, trebuie să presupunem că Adam a avut anterior cunoștințe despre proprietățile și legile generale ale creaturilor și, aplicându-se la aceste tipuri de cunoștințe generale, el a dat ființelor cunoştinţe generale. ele nume care înfăţişează natura lor. Asemenea nume se păstrează încă mai ales în limba ebraică” (Sf. Filaret. Citat op. p. 47). Apropo, Sf. Când traducea Biblia, Filaret a acordat atâta importanță textului ebraic încât i se reproșează uneori erezie. Blzh. Augustin. Citat Op. P. 114. Apropo, chiar momentul numirii numelor fericilor. Augustin pleacă fără interpretare deloc. Un pasaj paralel din Schița istoriei biblice a bisericii oferă o referire directă la Cratylus. „Printre antici, Platon este primul pilon al adevăratei filozofii. În scrierile sale și în scrierile celor mai buni adepți ai săi, un profesor trebuie să caute o învățătură filozofică temeinică...” (Proiectul Cartei Academiilor Teologice. St. Petersburg, 1823. Partea 1. P. 54). În general, un articol sensibil și informativ al lui V.K. Pe această temă a fost scris Şohin (Sf. Filaret în istoria gândirii filosofice ruse // Alpha şi Omega. M., 1996. Nr. 04 (11), pp. 211–230). Vezi: la blzh. Augustin, de exemplu: „Este posibil să existe un alt lucru care este asemănător și altul care este asemănarea, la fel cum există altul care este curat și altul care este curăție... Dar curăția nu este pură din unirea cu ceva: dimpotrivă, din comunicarea cu ea tot ce este curat se face curat... De aceea, asemănarea în sens propriu se numește doar Asemănarea lui Dumnezeu, după care totul a fost creat de asemănător: din comunicare cu care devine asemănător tot ceea ce Dumnezeu a creat prin El” (B. falsul Augustin. Lucrări citate. T. 1. P. 137). Din acest punct de vedere, merită să citiți, de exemplu, „Conversația celui încrezător cu cel care examinează”. Nu a trecut de Sfântul Filaret și de doctrina lui Platon despre eros. Există și un articol pe această temă: Învățătura lui Gosudarev A. A. Platon despre Eros și învățătura despre dragostea crucii Sfântului Filaret (Drozdov), Mitropolit al Moscovei // Materiale și cercetări despre istoria platonismului. Colecția interuniversitară / R. V. Svetlov, A. V. Tsyba, eds. Sankt Petersburg, 2000. Numărul. 2. Articolul conține o serie de observații corecte, dar ratează multe (din punct de vedere teologic). De exemplu, Capadocia. De asemenea, se știe că o împărăție divizată împotriva sa nu poate rezista. Petru a început, dar nu cumva slavofilii, din partea lor, au încheiat diviziunea care a accelerat căderea regatului? Vezi, de exemplu, lucrările unui astfel de apologe al francmasoneriei ruse precum N. G. Gavryushin, care, din motive de neînțeles pentru mine, a ocupat la un moment dat chiar și postul de redactor-șef al Mesagerului teologic (!). În același timp, nu este lipsit de interes să constatăm ostilitatea lui evidentă față de Sfântul Filaret - într-un anumit sens, însă, foarte „măgulitoare” pentru acesta din urmă. Nu rostesc aici numele ușor contestabil de „quietism”, o doctrină căreia Fenelon îi aparține, desigur, fără îndoială. Cercetătorii occidentali echivalează adesea cu quietismul și isihasmul. Din partea estului, predomină o atitudine puternic negativă. Dificultatea constă însă în faptul că quietismul este un fenomen extrem de eterogen și, dacă se dorește, se poate găsi în el un număr suficient de prevederi care confirmă atât unul cât și celălalt punct de vedere. În același timp, quietismul îi încurcă pe catolici pentru că în anumite puncte depășește sfera doctrinei catolice, iar pe creștinii ortodocși pentru că se referă în mare măsură la el. Dintre cele mai recente publicații notabile pe această temă, trebuie menționat următorul articol: Katasonov V.N. Quietismo catolic și isihasm ortodox // Gândirea creștină. 2006. Nr. 3. Valoarea sa științifică este însă redusă de faptul că articolul 1) a fost scris pe baza mai multor „traduceri din traduceri” online; 2) Surse atât de importante precum „Explicarea maximelor sfinților asupra vieții interioare” de Fenelon, scrisorile lui Speransky către Zeller și comentariile la acestea de către Sfântul Teofan Reclusul, deloc luate în considerare; 3) scopul enunțat la începutul articolului – „de a dovedi incompatibilitatea quietismului și isihasmului” – înlocuiește concluziile. Întrebarea, așadar, rămâne deschisă. Dar, ca exemplu, nu este lipsit de interes să menționăm că J. Arndt a fost la un moment dat acuzat de „sinergie” de către teologii luterani. Oricum ar fi, autorul nu a întâlnit încă lucrări care să examineze fenomenul în toată complexitatea și ambiguitatea lui. Totuși, pentru o prezentare ulterioară acest lucru, de fapt, nu contează, întrucât nu vorbim despre o evaluare a practicii ascetice a quietismului, ci despre o prezentare a învățăturii făcute de Fenelon. Mitropolitul Platon a folosit chiar în Cuvântul pentru Nașterea Sfintei Fecioare Maria (1787) textul uneia dintre predicile lui Fenelon: „Selectat din cuvântul rostit de domnul Fenelon în ziua Adormirii Sfintei Fecioare Maria” (Platon (Levshin), Mitropolit. Cuvinte instructive. M., 1792. P. 3113. P. 3113.). Prima mențiune despre Fenelon se găsește într-o scrisoare adresată rudelor sale din 28 noiembrie 1811. Sfântul relatează că Prinț. A. N. Golitsyn i-a dat „lucrările spirituale ale lui Fenelon în franceză”. Este suficient să spunem că textul așa-numitei „rugăciuni zilnice a lui Met. Philaret” este o traducere directă din Fenelon. „Se poate iubi pe Dumnezeu nu de dragul Său, ci de dragul anumitor foloase primite de la El, care depind de puterea Lui și pe care speră să le primească într-o zi de la El. Aceasta este dragostea bătrânului evreu. Păzirea legii pentru a fi răsplătit cu roua cerului și grăsimea pământului. Aceasta nu este iubire castă sau filială, ci pur sclavă” (Feneuvre 187. T. 2. P. 4). "Există trei grade diferite sau trei stări obișnuite ale drepților pe pământ. Primii Îl iubesc pe Dumnezeu în primul rând pentru că sunt drepți; dar această iubire, deși sinceră și dominantă în ei (principal și dominant), nu este încă scutită de frica pentru propriile interese. Alții sunt și mai îndrăgostiți, dar această iubire, deși sinceră și predominantă în ei, este încă amestecată cu speranța mea, tocmai în două tipuri de iubire proprie... Definiții pe care le numesc iubire interesată. A treia, incomparabil mai perfectă decât primele două feluri de drepți, au o iubire complet (pleinement) dezinteresată, care se numește pură, pentru a arăta că nu este amestecată cu niciun alt motiv decât dorința de a iubi singura frumusețe supremă a Divinului în sine și de dragul său” (Ibid. P. 7). mier. părerea despre iubirea curată a Sfântului Teofan Reclusul: „Unii oameni îl iubesc pe Dumnezeu pentru că au mult bine de la El; altul îl iubește pe Dumnezeu pentru că așteaptă ceva bine de la El; altul îl iubește pe Dumnezeu pentru că așteaptă tot binele de la El; altul îl iubește pe Dumnezeu pentru că El este Dumnezeu. Dragostea se dezvăluie prin acțiune în așa fel încât altul face doar o parte pentru Dumnezeu, lăsând o parte pentru sine; altul face totul pentru Dumnezeu; iar altul se sacrifică pe sine și totul lui Dumnezeu necondiționat. A-l iubi pe Dumnezeu ca pe Dumnezeu, cu sacrificiu de sine complet, fără nicio pretenție, este iubire pură. Climacus spune despre sine că, chiar dacă Dumnezeu l-a trimis în iad, acolo Îl va iubi invariabil și din tot sufletul” (Scrisori despre viața spirituală. M., 1998. pp. 46–47). „Dumnezeu nu poate să nu răsplătească sufletul credincios; dar ea îl poate iubi cu atâta dezinteres, încât această viziune asupra lui Dumnezeu care aduce fericirea nu-i va spori cu nimic dragostea, cu care Îl iubește de dragul Lui, fără să se gândească la sine, și cu care nu L-ar iubi mai puțin, chiar dacă n-ar fi primit niciodată fericirea” (Oeuvres de Fenelon... P. 8). „De obicei, într-o stare de iubire mai pură, speranța este departe de a dispărea, departe de a fi realizată și își păstrează diferența față de iubire. 1. Îndemânarea este ferm infuzată în suflet și se conformează acelor virtuți care trebuie îndeplinite. 2. Exercițiul într-o anumită virtute nu se îmbină întotdeauna cu iubirea - asta este corect. Această distincție a virtuților sau scopul lor nu trebuie să aibă o distincție detaliată a virtuților. scop, deși sunt cu adevărat diferite unul de altul Sf. Augustin asigură că iubirea realizează în sine toate virtuțile Sfântul Toma spune că iubirea este forma și principiul tuturor virtuților” (Ibid. P. 9). „Astfel, când unii sfinți mistici, într-o sfântă nepătimire, au acceptat dorințele inspirate și le-au respins pe toate celelalte, trebuie să fim cu toată paza posibilă pentru a nu crede că au vrut să respingă acele dorințe și acte pe care Scriptura ni le poruncește și le-au acceptat numai pe cele care au fost inspirate în mod supranatural. Aceasta ar fi o blasfemie împotriva exprimării și a celorlalte acțiuni inspirate ale Scripturii în același timp. inspirația, despre care vorbeau sfinții mistici, sunt cele pe care legea le prescrie, sau cele care sunt încurajate de raționament și care se ridică în sufletul nepătimitor sau dezinteresat, mereu gata să primească inspirația harului fără ca vreo râvnă egoistă a iubirii de a primi har să se amestece cu ea” (Ibid., p. 13). "Aceste încercări extreme sau abandon care trebuie trecute sunt ispite prin care un Dumnezeu gelos dorește să purifice iubirea, lăsând-o nici un mijloc, nicio speranță pentru propriul interes în eternitate. Aceste teste au fost descrise de mulți sfinți ca un fel de purgatoriu teribil care ar putea elibera sufletele care o îndure până la sfârșit din purgatoriul de altă lume." (Ibid. P. 14.) Deși, desigur, „Sufletul care în aceste încercări extreme lasă totul în seama lui Dumnezeu nu este niciodată abandonat de El” (Ibid. P. 15). „...Atunci sufletul este despărțit de sine, moare pe cruce, strigând împreună cu Iisus Hristos: Doamne, Dumnezeule meu, de ce m-ai părăsit? Și în această deznădejde involuntară ea face un sacrificiu absolut al propriilor interese în veșnicie” (Ibid. P. 16). „Voința lui Dumnezeu este singura noastră regulă, iar iubirea se reduce în întregime la voință, care vrea doar ceea ce vrea Dumnezeu și o face să vrea... Există o voință pozitivă și scrisă, care asigură binele și interzice răul... Există o voință a lui Dumnezeu, care apare în noi prin inspirația sau atracția harului, care se găsește în toți cei drepți. Aceasta voință trebuie să fie întotdeauna în deplin acord cu voința asumată...” (1.9). „Însuși acest exercițiu al iubirii, care se numește contemplare sau tăcere, rămânând în acțiunea ei esențială, nefiind aplicat vreunei îndatoriri separate, devine fiecare virtute separată, în conformitate cu fiecare caz individual, căci este un obiect, precum Sfântul Toma, care definește cu precizie toate virtuțile” (Ibid. P. 27). „Contemplarea pură și directă este negativă în sensul că nu se angajează în mod voluntar în nicio imagine senzorială, în nicio idee definită, precum Sfântul Dionisie; cu alte cuvinte, nicio idee limitată și izolată a Divinului: ci se ridică deasupra a tot ceea ce este sensibil și perceptibil, cu alte cuvinte, accesibil și finit, pentru a se opri doar la ideea intelectuală și abstractă a ființei, care nu are limite. „... În final, asta înseamnă să spui același lucru ca și Cassian, care spune în primul interviu, că contemplarea pură nu este niciodată continuă în această viață” (Ibid. P. 27). Vezi, de exemplu, Dialogues des morts. Dar între platonismul său și platonismul Sfântului Filaret nu se poate echivala, la fel ca între platonismul acestuia din urmă și platonismul fericitului. Augustin. Citat din același „Discurs Pușkin” de Dostoievski // F. M. Dostoievsky Complete Works. L., 1984. T. 26. P. 145. Pentru a fi corect, trebuie remarcat faptul că sfântul nu a inclus ultima dintre ele (Predica din Vinerea Mare 1817) în colecțiile sale ulterioare de lucrări de-a lungul vieții. Deși, dată fiind severitatea sa extremă față de propriile creații, ar putea exista și alte motive pentru aceasta, care nu contrazic integritatea planului asumat aici. Dar în aceleași întâlniri au fost rostite unul după altul Cuvântul din a doua zi de Crăciun și Cuvântul din Vinerea Mare a anului 1816. Oricum ar fi, mai jos aceste trei predici vor fi considerate ca un singur opus. Din păcate, anul exact al pronunției sale nu a fost încă stabilit și variază între 1806–1809. Iată o scurtă „poveste de dragoste”: 1. Cuvântul din 1810 în ziua Bunei Vestiri: „Adevărul, ascultătorilor, nu trebuie să fie îngrozitor pentru iubitorii de adevăr: deoarece iubirea desăvârșită alungă frica (1 Ioan 4,8). Să ascultăm iubirea; atunci glasul ei, amenințător pentru ureche, va fi dulce pentru inimile noastre” - „Ascultați cum un singur verb înspăimântă sau încurajează, mai întâi, înspăimântă sau încurajează, încurajează și încurajează mai întâi; întărește, apoi înspăimântă și uimește Împărăția mea este o nădejde care întărește! 2. 1811 Cuvânt în ziua Cincizecimii: „Tatăl s-a arătat cu făgăduințe de iubire și milă și l-a condus pe păcătos, îngrozit de dreptatea atotputernică, la mijlocirea Fiului”. – "Pe măsură ce lumina de la Soarele Adevărului se înmulțește în minte, inima se încălzește și se aprinde. Dragostea divină alungă iubirea de sine din el, arde spinii dorințelor trupești în el, îl curăță; o desființează și atrage reciproc lumină nouă în suflet." 3. 1811 Cuvânt în săptămâna a 4-a după Rusalii: "După existența neantului, El a dat existenței o lege conform căreia ar acționa spre bine: a acționa după această lege este viață. Cele mai nobile făpturi au primit libertatea, care este capacitatea de a împlini legea, în conștiința desăvârșirii ei, din dragoste pentru Legitorul". 4. 1811 Cuvânt despre sfințirea în Catedrala din Kazan...: „trebuie să ridicăm în noi înșine atât un altar exterior pentru a jertfi senzualitatea lui Dumnezeu, cât și un altar interior pentru a-I oferi un duh zdrobit (Ps 50,19); să facem această ardere de tot a omului bătrân, pentru ca numai focul ceresc să rămână în ea dragostea divină curată și apoi să rămână în seama lui Dumnezeu, dragostea divină și curată. rostiți noul Său legământ în noi, pentru a ne conforma chipului Fiului Său, locuința Duhului Său, bisericile Sale (Romani 8.29; 1 Corinteni 3.16; 2 Corinteni 6.16).” (1.150). 5. 1811 Cuvânt la slujba de înmormântare... Stroganova: Dar plin de un sentiment viu al bunătății lui Dumnezeu și afirmat activ în iubirea sa, poate un ascet al credinței și al virtuții să rămână în dușmănie cu sine însuși? După ce am făcut pace cu Tine, Dumnezeul inimii, zice: Îmi fac pace cu mine însumi în prezența Ta; pe fondul vegherii constante în îndeplinirea îndatoririlor mele, mă voi odihni liniştit în providenţa ta; devotamentul pentru călăuzirea ta este siguranța mea. Împreună voi dormi și voi odihni, căci Tu, Doamne, m-ai umplut de nădejde (Ps 4,9). 6. 1811 Cuvânt pentru Nașterea lui Hristos: El nu recunoaște nicio iubire demnă de Sine care să nu se bazeze pe iubirea pentru El; fiecare plăcere în care ne căutăm parțial, fiecare gând înclinat către creaturi, fiecare distragere a atenției este o distanță de El 7. 1812 Cuvânt în Vinerea Mare: „Iisuse, dar și să o cinstiți. În moartea Sa, ascultătorii, El iubește pe om. Căci Dumnezeu a iubit lumea, căci a dat și pe singurul Său Fiu, pentru ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică (Ioan 3.16). 8.6). întrucât viața i se părea un susținător îndoielnic al iubirii lui Dumnezeu: această iubire îl logodește cu moartea, omul a căzut din dragostea lui Dumnezeu, ca un iad crunt, a deschis iadul în căderea lui: dar dragostea, ca o moarte puternică, stinge gelozia, îi stinge viața, îi stinge iar oamenii împacă râvna care se odihnește în sfinți cu iubirea atotcuprinzătoare, dreptatea cu mila, moartea cu viața, omul cu Dumnezeu. Moartea lui Isus este punctul central al existenței create și desăvârșirea mântuirii anunțate de la El (Ioan 19.30) completează desăvârșirea creației (Geneza 2.2) și se pregătește pentru desăvârșirea reînnoirii (Apocalipsa 2.1.6). 172–173). 8. 1812 Cuvânt pentru sfințirea bisericii... în casa lui Golițin: „Se va înfățișa și va vizita (Fericitul Macarie al Egiptului. Convorbirea 33 // Convorbiri spirituale, mesaj și cuvinte. Lavra Sfântului Treime a Sf. Serghie, 1904. P. 247), după cum va explica unul dintre cei vizitați prin harul Său prin sufletul său. rezultate, căi și sentimente El va veni printr-o ușă închisă (Ioan 20.9) și se va arăta în temelia ei interioară (Lc 24.15) va precedă în durere (Matei 28.16) gândul lui Dumnezeu va străluci cu sufletul neînțelegător; (Efeseni 3.19) O persoană nu își va simți atât viața și existența, cât prezența și acțiunea Mântuitorului său iubit, ci Hristos trăiește în mine (Gal. 2.20). 9. 1812 Discurs despre Rugăciunea Domnului: "În sfârșit, există un anumit fel de rău în natura vătămată, care nu este atât în ​​esența interioară a lucrurilor, cât în ​​opinia, în acțiunea doar a unei senzații exterioare și trecătoare. Nu este întotdeauna flagelul dreptății retributive; ci toiagul iubirii lovește adesea, un bine amar, ca să spunem, un medicament și, așadar, unripe." 10. 1813 Cuvânt în Vinerea Mare: „Astfel crucea mâniei se transformă în crucea iubirii; crucea care a blocat paradisul devine o scară către cer; crucea, născută din îngrozitorul copac al cunoașterii binelui și răului, prin irigarea sângelui divin, renaște în pomul vieții”. "Așa cum crucea vizibilă, materială, este semnul suveran al împărăției vizibile a lui Hristos, tot așa crucea misterioasă este pecetea și distincția slujitorilor adevărați și aleși ai împărăției invizibile a lui Dumnezeu. El este garanția prețioasă a iubirii lui Dumnezeu, toiagul Tatălui, nu atât de mult pedepsitor și zdrobitor, cât păstorirea și mângâierea." 11. 1814 Cuvânt în ziua coborârii Duhului Sfânt: „A fost o vreme când apostolii, în special bisericile sfinte ale Duhului Sfânt, nu l-au simțit pe Cel care trăiește în ele. Ei posedau deja darul minunilor, dar nu înțelegeau încă începutul și nu observau direcția forței care acționează în ei. Duhul iubirii a apărut în ei ca slujire și duhul celor chemați să mântuiască. coborî din cer focul mistuirii.” 12. 1814 Convorbire din Psalmul 83 după sfințirea bisericii... în casă... Kochubey: „Nu frica de slujire mă împinge la slujba Ta, Doamne, ci mai mult decât dragostea Ta, alungându-mi frica, mă atrage să Te urmez. Nu comorile și darurile Tale le dorește dorințele, și dragostea Ta, satul, prietenia și prietenia Ta. Nu mă gândesc să mă apropii de Tine numai cu buzele mele, - Dragostea Ta mă va cuprinde pe tot și toată ființa mea se bucură de Dumnezeul cel viu” - „Pentru a ne învăța mai multe despre această abordare a lui Dumnezeu care are loc în iubire curată, Psalmistul care îndrumă această conversație ne permite să observăm în special două stări de iubitori ai casei lui Dumnezeu”. 13. 1814 Cuvânt despre introducere: „Dumnezeu este Domnul nostru prin dreptul de răscumpărare. „Se întâmplă că noi, dorind să păstrăm proprietatea noastră iubită, la care dreptul nostru este contestat, să fim de acord să o dobândim din nou prin cumpărare – și să sacrificăm alte proprietăți în favoarea pretențiilor neloiale pentru a asigura posesia a ceea ce iubim. Astfel, iubirea nemărginită a lui Dumnezeu întărește în mod minunat dreptul ei veșnic asupra noastră, în lucrarea fără seamăn a răscumpărării noastre... O, neînțeleasă stăpânire a iubirii, care, pentru a birui asupra noastră, ni se trădează; și ne dobândește pentru a ne dărui totul!” (1.209) – Dacă dragostea pentru o făptură poate fi sacrificată unei alte iubiri pentru o creatură: atunci este posibil să se facă un sacrificiu mai mic pentru iubirea lui Dumnezeu, ca toate tipurile de iubire legitimă pentru sine și pentru alții? Și poate Mirele Divin să ofere cereri mai mici celor care doresc logodna cu El, precum acestea: cine vrea să vină după Mine, să se lepede de sine (Matei 16.24). Cine își iubește pe tatăl sau pe mama sa mai mult decât pe Mine, nu este vrednic de Mine; și cine își iubește pe fiul sau pe fiica sa mai mult decât pe Mine, nu este vrednic de Mine (Matei 10:37). Nu ar trebui să existe nicio barieră, nici o mediere, nicio umbră să nu cadă între El și suflet. Fratele meu este al meu, iar eu sunt pentru El (Cântarea 2.16), ea îi cântă în Cântarea Cântărilor.” Platon. Phaedrus // Lucrări: În 3 vol. M., 1970. T. 2. P. 205. Cuvânt în Vinerea Mare. 1816 Sfântul a distins cu siguranță unul de celălalt și a numit filosofia „rece” (din lipsă de dragoste? - P. Kh.) Du Toit M. Filosofia Divină. M., 1818. Partea 2. P. 179. Principiul iubirii este îndeplinit și de Dante destul de consecvent: de la iad, care „a fost creat de prima Iubire”, până la contemplarea acestei iubiri însăși, „care mișcă soarele și luminarii”. O comparație mai detaliată ar putea face obiectul unui studiu interesant separat. „De ce, vă întrebați, începem afirmații despre divin din primar și retrageri divine din acesta din urmă? Pentru că, făcând o afirmație despre Cel AtotSuperior, este potrivit să începem o catafază ipotetică cu ceva mai înrudit. Când luați de la ceea ce este mai înalt decât orice luare, începeți să îndepărtați de ceea ce este mai îndepărtat. Nu este Dumnezeu mai mult de viață și de bunătate decât aerul și binele să fie mai probabil decât să fie El mai mult de viață și de bine? supărat decât să nu poţi fi exprimat în cuvinte sau gânduri?” (Dionisie Areopagitul. Despre numele divine. Sankt Petersburg, 1994. pp. 357–359). „Scholia: Aer - deoarece în Regații se spune despre o „suflare liniștită” (1 Regi 19.12); „o piatră”, a spus profetul (Ps. 117.22). Mai mult decât acestea, astfel de afirmații și expresii precum „viață” și „bunătate” sunt potrivite lui Dumnezeu. La fel, atunci când contrariul este luat de la opusul, Dumnezeu și mânia sunt mai îndepărtate și mai îndepărtate de fenomenele și mânia. El, iar faptul că El este inexprimabil în cuvinte și de neconceput este mai potrivit și mai aproape de Dumnezeu, pentru că El este mai presus de orice minte și cuvânt” (Ibid. p. 359). „... să trecem acum în discursul nostru la chiar numele de bunătate pe care teologii îl deosebesc în mod decisiv de toate celelalte aplicate divinității supradivine, numind Bunătatea, după cum mi se pare, însăși Ființa Divină, ținând cont că pentru a exista Binele – ca și pentru bunătatea în esență – înseamnă a răspândi bunătatea în toate lucrurile” (Ibid. p. 89). "Orice lucru există pentru că are ființă. Aceasta înseamnă că nici un singur lucru, a cărui esență nu este ființa, nu există datorită esenței sale, ci datorită participării la altceva, și anume în ființa însăși. Dar ceea ce există prin participarea la ceva nu poate fi prima ființă: căci ceea ce participă pentru a fi este anterior ei. Dar Dumnezeu este prima ființă și, prin urmare, nu există nimic mai înalt decât Dumnezeu. cel mai înalt adevăr de la Domnul (Exod 3.13–14)... Domnul a răspuns: „Eu sunt cel ce sunt. Deci spuneți copiilor lui Israel: Iehova m-a trimis la voi”, indicând astfel că numele lui propriu este „Iehova”. Dar fiecare nume este stabilit pentru a desemna natura sau esența unui lucru. Se dovedește că însăși ființa divină este esența sa, sau natura” (Toma d’Aquino. Summa împotriva păgânilor. M., 2004. Cartea 1. P. 131). Și mai departe: „„Binele este ceea ce tinde totul, prin definiție reușită”, - cu aceste cuvinte filosoful începe etica. Dar totul se străduiește să fie efectiv, în felul său; acest lucru este clar din faptul că totul este prin natura sa ființă. Aceasta înseamnă că esența binelui este ființa actuală... Dar Dumnezeu este o ființă reală, și nu una potențială, așa cum s-a dovedit. Prin urmare, el este cu adevărat bun” (Ibid. p. 179). „De aceea, se pare că dintre toate numele atribuite lui Dumnezeu, cel mai important este El, așa cum El Însuși, răspunzând lui Moise pe munte, a spus: Așa a spus fiul lui Israel: M-a trimis. Căci, combinând totul în Sine, El are existență, ca și cum ar fi o mare de esență - nemărginită și nelimitată. Și așa cum spune Sfântul Dionisie, cel mai important nume al lui Dumnezeu este bun. Căci în raport cu Dumnezeu este imposibil să spunem mai întâi despre ființă și apoi despre faptul că El este bun” (Sf. Ioan Damaschinul. O declarație exactă a credinței ortodoxe. M., 1994 R. S. 27–28) Din faptul că Dumnezeu gândește, rezultă că gândirea este esența lui. De fapt: gândirea este un act al gânditorului, conținut în sine, și care nu se transferă la altceva, extern, cum, de exemplu, actul de încălzire se transferă la ceea ce se încălzește. La urma urmei, gândibilul nu suferă nimic pentru că este gândit, dar gânditorul devine astfel gânditor. Dar totul în Dumnezeu este esența divină. Aceasta înseamnă că a gândi este esența divină, și existența lui Dumnezeu, și Dumnezeu însuși, întrucât Dumnezeu este identic cu esența și ființa sa (Toma d’Aquino, op. cit. p. 217). Intellegere est ei [dei] delectabilissimum A gândi pentru Dumnezeu este cea mai mare plăcere (Toma d'Aquino, op. cit. p. 332). Căci „toată lumea, celelalte lucruri fiind egale, se iubește pe sine mai mult decât orice altceva: dovada în acest sens este că fiecare din fire iubește mai mult ceea ce este mai aproape de el. Prin urmare, Dumnezeu în fericirea lui, care este El Însuși, se bucură mai mult decât alții de fericirea lor, care nu este identică cu ei înșiși” (Toma d’Aquino. Op. citat p. 435). „...S-ar putea spune că accentuarea într-o anumită manieră exclusivă pe esența Divină și indivizibilă a lui Dumnezeu, conceptul lui Dumnezeu ca Summum ens, duce la conceptul de absență reală a lui Dumnezeu în lumea noastră...” (Sherard. Op.cit. p. 127). „Dragostea (potonul) pentru Mântuitor”, spune Sfântul Simeon, tocmai „este acțiunea Duhului, sau mai degrabă prezența Lui esențială, vizibilă în mine ca lumină... Căci iubirea (Agape) nu este un nume, ci o esență divină, comunicabilă și de neînțeles și cu totul Divină. Ceea ce este comunicat este de înțeles, și ceea ce este mai înalt decât de aceea nu este mai presus de asta. înțeles și că este ipostatic, ca comunicabil și înțeles Căci tot ceea ce este înțeles și comunicabil este, desigur, o esență, comunicabil ipostatic și în același mod înțeles... Natura divină și necreată este pre-esențială, deoarece depășește esența a tot ceea ce este creat, ea fiind numită totuși esențială. Trinity-Sergius Lavra, 1993. Vol. 3. P. 220). În cele din urmă, aceeași abordare ne permite să privim problema relației dintre practicile mistice ale Estului și Vestului dintr-un unghi ușor diferit. În tradiția bizantină, îndumnezeirea era înțeleasă ca comuniune cu lumina necreată. Fără să cunoască sau să accepte această învățătură, misticismul occidental a urmat, evident, intuitiv calea trăirii iubirii ca mediator al îndumnezeirii. Spun „intuitiv” pentru că ideile intelectuale despre Dumnezeu se remarcă în același, de exemplu, Fenelon: „Ființa suverană este conștientă de Sine și se iubește pe Sine. Dragostea Lui pentru Sine însuși nu este o mișcare oarbă, ci o autoadmirare luminată bazată pe contemplarea desăvârșirii Sale. Își iubește toate creațiile nu în mod egal, dar în funcție de perfecțiunea Lui este asemănătoare cu dragostea Lui inițială. pentru Sine și pentru toate celelalte ființe, deci, regula celei mai perfecte voințe finite este regula voinței infinite A iubi pe Dumnezeu de dragul Său și toate lucrurile pentru El este, prin urmare, legea universală a oricărei creații raționale. Dumnezeu nu acţionează aici ca un legiuitor atotputernic care ar putea da o altă lege pentru creaţia sa. Aceasta este o lege necesară, neschimbabilă, veșnică, inerentă naturii Sale, și de la care nu și-ar îngădui nici Sine, nici vreo altă ființă rațională să se sustragă” (Oeuvres de Fenelon... P. 31). Dar în același timp: „Dumnezeu este singurul care ne poate extrage din noi înșine, arătându-ne infinit demn de iubirea și amprenta Lui cu iubirea și amprenta Sa. Tot ceea ce este romantic, nedrept și imposibil în legătură cu creația este real, drept și datorat în raport cu Ființa suverană” (Ibid. P. 32). Și mai departe: „Ideea iubirii pure este o amprentă divină dată omului din creația sa. Urmele lui pot fi găsite chiar și printre păgâni... Bunul, spune Platon, nu constă în niciun lucru separat nici pe pământ, nici în cer. Dar binele există pentru sine, fiind întotdeauna unul în sine. Dragostea pentru acest bine neschimbător îndumnezeiește o persoană, o transportă, o încântă în același lucru. O persoană nu poate fi fericită în sine; și ceea ce are în sine cel mai divin este să iasă din sine de dragul iubirii” (Ibid. P. 33). Și totuși, toate multele forme de misticism ecleziastic și extrabisericesc occidental, se pare, pot fi reduse la această teză despre medierea iubirii, care ne permite să facem o punte între perfecțiunea intelectuală auto-închisă a esenței Divine, cognoscibilă doar prin rațiune și numai prin analogie, și inima umană ca adevărat centru al vieții. Și, fără a intra acum în discuții despre desfătările și primejdiile care pândesc pe această cale și despre cât de mult și care dintre asceții și misticii occidentali au reușit sau nu au reușit să avanseze pe ea, trebuie totuși să admitem că acest drum în sine nu conține nimic contrar tradiției Bisericii, fie doar pentru că Sfântul Simeon Noul Teolog, se dezvăluie în mod direct în el însuși că dragostea divină se dezvăluie în el ca lumină divină. Ioan Casian scrie despre aceasta astfel: „Atunci se va împlini cu desăvârșire în noi rugăciunea Mântuitorului nostru, cu care S-a rugat Tatălui pentru ucenicii Săi, zicând: Dragostea că M-ai iubit să fie în ei și ei în Noi, ca toți să fie una: precum Tu, Părinte, ești în Mine și Eu în Tine, așa să fie și ei iubirea cea desăvârșită în noi (26). ne-a iubit (1 Ioan 4.19) trece în dispozițiile inimii noastre, la împlinirea rugăciunii acestui Domn, care, după cum suntem siguri, nu poate rămâne în zadar. Aceasta va fi atunci când fiecare dragoste, orice dorință, orice exercițiu, orice efort, fiecare gând al nostru, tot ceea ce vedem, ceea ce spunem, ceea ce nădăjduim, va fi acum Dumnezeu, și Fiul și Fiul. să treacă în simțirile și în mintea noastră, adică pentru ca, așa cum ne iubește El cu dragoste sinceră, curată și indestructibilă, tot așa să ne lipim de El cu o iubire veșnică și nedespărțită, unindu-ne astfel cu El, pentru ca tot ceea ce nădăjduim, gândim, orice am spune, să fie Dumnezeu...” (Sf. Ioan Casian. Deşi arhim. Ciprian (Kern), de exemplu, (și nu este singur) crede că „Agape este complet independent de Eros, deoarece acestea sunt două concepte complet independente” (Cyprian (Kern), Ministerul Pastoral Ortodox Arhimandrit. Sankt Petersburg, 1996. P. 343), cu toate acestea, Areopagita nu crede că numele de dragoste, contrar, nu scrie: Într-adevăr, de fapt, mi se pare nerezonabil și stupid să fii atent la litere, și nu la sensul vorbirii... Până la urmă, unii dintre clericii noștri chiar consideră numele Iubire (Eros) mai divin decât numele Afecțiune (Agape), în fond, dumnezeiescul Ignatie scrie: „Iubirea mea a fost răstignită”. Scholium: Rețineți că „Afecțiune” înseamnă „Iubire” și că numele mai divin este Iubire” (Dionisie Areopagitul, op. cit. p. 123). Dostoievski. Citat op. or. 26. p. 131.