Wschód i Zachód w „syntezie rosyjskiej” św. Filareta, metropolity moskiewskiego

Raport poświęcony jest jednemu z centralnych problemów teologii chrześcijańskiej: związkom – metodologicznym i tematycznym – jej elementów prawosławnych i zachodnich. Autorka stawia to pytanie w kontekście rosyjskiej tradycji teologicznej, a konkretnie – na przykładzie homiletycznego dziedzictwa św. Filareta (Drozdowa). Czy rosyjska tradycja duchowa ma swoje własne znaczenie, którego nie można sprowadzić ani do tradycji grecko-bizantyjskiej, która ją zrodziła, ani do wpływów teologii zachodniej, ani do sumy obu? „Rosyjska synteza” w teologii św. Filareta, zdaniem autora raportu, nie polega jedynie na przezwyciężeniu pokus zachodniego mistycyzmu, ale ma niezależne znaczenie dla całej teologii chrześcijańskiej. Obecność dwóch biegunów w świecie chrześcijańskim – wschodniego i zachodniego – od wielu stuleci jest implikowanym „domyślnym” kontekstem myśli teologicznej, nawet jeśli jej przedmiotem są ponadświatowe prawdy wiary. Czy ją wzbogaca, czy zubaża? To właśnie należy wyjaśnić przede wszystkim i to właśnie najczęściej pozostaje niejasne w debatach i dialogach teologicznych. Jednak samo poświęcenie obecnej konferencji pamięci św. Filareta Moskiewskiego umożliwia uczynienie pożądanego kroku w tym kierunku. Nie tylko dlatego, że epoka, w której żył, i własne przekonania zmusiły go do aktywnego przemyślenia i rozwiązywania problemów pojawiających się w stosunkach prawosławia z chrześcijaństwem zachodnim, ale także dlatego, że skala jego przemyśleń teologicznych była równa skali tych problemów. Innymi słowy, jego dziedzictwo teologiczne pozwala na przełożenie powyższego ogólnego pytania o kontekst na płaszczyznę pytań z jednej strony bardziej szczegółową i uwarunkowaną historycznie, z drugiej jednak strony pozwalającą na udzielenie bardziej konkretnych i jednoznacznych odpowiedzi, które następnie można indukcyjnie podnieść do odpowiedzi na pierwotne pytanie. Te pytania są następujące. Czy rosyjska tradycja duchowa ma swoje własne znaczenie, nie sprowadzające się do rozpadu w tradycji grecko-bizantyjskiej, która ją pierwotnie zrodziła? Czy w niektórych punktach istnieje rozbieżność z tym ostatnim, czy jedynie odejście od „ścieżki ojców” i „zniewolenie przez Zachód”, czy też uzyskanie odpowiedzi, których nie udzielili jeszcze ojcowie bizantyjscy? Innymi słowy, czy i w jakim stopniu powszechne prawosławie powinno uwzględniać, także w dialogu z Zachodem, „rosyjskiego teologa”? Wzorcowy przykład ujęcia ich rozwiązania postaramy się znaleźć w homiletycznym dziedzictwie świętego z czasów jego działalności akademickiej w Petersburgu. To właśnie wtedy, czytając kolejno swoim uczniom wszystkie główne dyscypliny teologiczne, sam jednocześnie ukształtował się w dużej mierze jako teolog. Bezpośrednią analizę jego tekstów należy jednak poprzedzić kilkoma uwagami wstępnymi. Podstawą starożytnej rosyjskiej tradycji duchowej i teologicznej była jedność elementu językowego, w którym Pismo Święte jest praktycznie nie do odróżnienia od Tradycji: obie są „boskimi księgami”, mającymi odpowiednio równe znaczenie i autorytet osądu. Też tak myślałem. Joseph Volotsky i wielu innych po nim. Sytuacja uległa zmianie dopiero w XVII w. i wydaje się, że fakt, że pierwszą znaczącą teologiczną instytucją edukacyjną w Moskwie nie nazywała się Akademią Teologiczną, jak to tradycyjnie robiono później, ale Akademią Grecko-Słowiańsko-Łacińską, co ujawniło zarówno roszczenia o swoje miejsce w opozycji Wschód-Zachód (rodzaj przekształcenia osi grecko-łacińskiej w trójkąt grecko-słowiańsko-łaciński), jak i zrozumienie znaczenia językowego podłoża teologii, które w pewnym sensie determinuje cały dalszy tok myślenia. Wiadomo, że wśród historyków wychowania duchowego w Rosji niemal od stulecia dominuje opinia, że ​​pomiędzy jej dwoma kierunkami, odpowiednio greckim i łacińskim, toczyła się wówczas walka, która niestety zakończyła się zwycięstwem tego ostatniego, co stało się przyczyną długotrwałej dominacji w teologii rosyjskiej metody scholastycznej nad patrystyczną. W rzeczywistości nie jest to do końca prawdą. Grecka edukacja duchowa w tamtym czasie nie była wcale samodzielna i opierała się nie tyle na świętych ojcach, ile na scholastyce zapożyczonej bezpośrednio z Zachodu 1. Zatem prawdziwie znaczące konsekwencje przewagi Zachodu nad Wschodem w systemie edukacji teologicznej sprowadzały się przede wszystkim nie do metody szkolnej, ale do pojawienia się nowej sytuacji „wielojęzyczności” dla rosyjskiej „jednojęzycznej” teologii. To właśnie w tym miejscu minęła nie tylko deklarowana, ale bezpośrednio doświadczana granica między Pismem a Tradycją. Odtąd językiem Tradycji jest łacina, językiem Pisma Świętego jest słowiański, przejęty z dzieciństwa kościelnego, w drugiej kolejności oczywiście grecki (znacznie bliższy mu – słowiański – niż łacina), a później – hebrajski. Chociaż, sądząc po niektórych wspomnieniach i cytatach, greka była jeszcze bardziej językiem filozofii 3 i, jak się wydaje, w najmniejszym stopniu językiem „ojców” (na przykład św. Tichon z Zadońska miał przy sobie swojego ukochanego Makariusza z Egiptu w tłumaczeniu łacińskim 4). Powiedziawszy to, nie sposób nie zauważyć, że św. Filaret z kolei zrobił wszystko, aby rosyjska szkoła teologiczna (z doskonałym przygotowaniem filologicznym) ponownie uzyskała jednolite podstawy językowe. Zawdzięczamy mu nie tylko rosyjskie przekłady Biblii, ale także przekłady ojców, którymi posługujemy się do dziś 5, ale on sam wychowywał się i wychowywał w opisanej powyżej tradycji, co niewątpliwie wpłynęło na jego myślenie i metodę teologiczną. Jak? Przynajmniej na kilka sposobów. Po pierwsze, ponieważ, jak wiadomo, teologii za jego lat nauczano po łacinie, popartej świadectwami zarówno ojców Wschodu, jak i Zachodu, z jednej strony, a z drugiej właśnie jako łacińska, najwyraźniej nie była w stanie posiadać autorytetu starożytnych rosyjskich „boskich ksiąg”, zatem w ocenie wszelkich opinii patrystycznych w ogóle powstał pewien krytyczny dystans, który jest dość zauważalny w twórczości świętego. Jedynie Pismo Święte wydawało się całkowicie boskie, a jego wewnętrzna spójność służyła raczej jako kamień probierczy do sprawdzenia wszystkich innych dowodów, a nie ten ostatni jako niepodważalna podstawa jego interpretacji. Wydaje się, że jednym z pierwszych z nas, który spojrzał na Pismo Święte poprzez ojców, był św. Ignacy. Po drugie, oczywiście, nieporównywalna energia, zwięzłość i dokładność języka łacińskiego została organicznie dostrzeżona przez świętego, który był na ogół niezwykle uzdolniony filologicznie, nakładając surowe i jasne ograniczenia na jego równie organicznie wrodzoną skłonność do doświadczenia i doświadczenia mistycznego. (Jego słynne „racje teologiczne” wydają się brzmieć nie mniej lakonicznie i zwięźle niż łac. theologia cogitate 6). W ogóle być może były to nawet niewątpliwe koszty szkolne ówczesnego systemu oświaty, które w przypadku św. Filareta odegrały pewną pozytywną rolę, ucząc go ostrożności wobec „niewiedzy interpretatorów” 7 i wyciągania własnych wniosków w oparciu przede wszystkim o znajomość źródła pierwotnego. W ogóle, chcąc wykorzystać dokumenty epoki do rekonstrukcji życia przyszłego świętego w Petersburgu, doświadcza się mimowolnego podziwu, jaki zwykle budzi w nas obserwacja młodości geniuszu: tej nienasyconej „skłonności do najżywszego postrzegania wrażeń”, tej spontanicznej łatwości w przyswajaniu wiedzy, form i gatunków jeszcze wczoraj nieznanych, tej śmiałej gotowości podejmowania zadań zbyt ciężkich dla ludzi szanowanych, tej umiejętności od niekompatybilnych i obcych do stworzyć własne, „głębokie i harmonijne” - wszystko to jest czytane, rozpoznawane, błyszczy w jego pospiesznych listach, zwięzłych po łacinie dziełach akademickich i poetycko doskonałych kazaniach - jego życie jest przepełnione, nie ma czasu: musi jednocześnie założyć szkołę, ustalić ogólne zasady wiedzy teologicznej, ustalić granicę oddzielającą mistykę pozakościelną od prawdziwego chrześcijaństwa, przeprowadzić przegląd diecezji, przetłumaczyć Platona na Olenina, wyjaśnić przyczyny naszych niezwykłych sukcesów w wojnie dwunasty rok i wiele, wiele więcej. A on, jak później Dostojewski powiedział o Puszkinie w swoim słynnym przemówieniu, „przychodzi na sam początek naszej prawidłowej samoświadomości, która ledwo się zaczęła i powstała w naszym społeczeństwie po całym stuleciu od reformy Piotra, a jego pojawienie się w ogromnym stopniu przyczynia się do rozświetlenia naszej ciemnej drogi nowym światłem przewodnim” - i oczywiście nawet bardziej niż Puszkin „jest proroctwem i wskazówką” 8, tylko to proroctwo i wskazanie zostało odczytane w dużym stopniu dzisiaj w mniejszym stopniu my. On jest pierwszy: nie dlatego, że chce wznieść się ponad innych, ale dlatego, że tylko on jest w stanie udźwignąć odpowiedzialność i trudy tego, który będzie dalej. Łatwo to potwierdzić na przykładzie pierwszego znaczącego dzieła teologicznego, jakim są „Notatki do Księgi Rodzaju” św. Filareta, napisane dokładnie w tych samych latach, co przeznaczone do analizy kazania. To prawda, że ​​w Notatkach częściej przytacza się ojców zachodnich: na pierwszym miejscu jest błogosławiony. Augustyna, następnie św. Hieronima 9 i dopiero potem – św. Jana Chryzostoma. Jednak lektura „Notatek” znacznie bardziej przekonuje nas o chęci autora okazania swojej niezależności, niż o jego rzekomej umiejętności posłuszeństwa wobec władzy 10 . Jeśli błz. Augustyn jest bardzo zainteresowany tym, co oznacza „podwojenie” biblijnej narracji o stworzeniu i rozwiązuje je w tym sensie, że ta ostatnia została stworzona najpierw w możności – „w idei” – a następnie w czasie 11, wówczas autor Przypisów wcale nie wątpi (i tutaj całkowicie zjednoczył się z Chryzostomem) w historyczną rzeczywistość Szstostoma, jednak z kolei zdanie Chryzostoma na temat ukazywania się obrazu Boga rozważa panowanie człowieka nad stworzeniem za „wątpliwe” 12. Albo znowu: zgadzając się z tym ostatnim w interpretacji nadawania przez Adama imion stworzeń, dokonuje istotnego uzupełnienia, że ​​w imieniu tym zawarta jest istota rzeczy nazwanej 13: myśl, która nie zaprzątała Chryzostoma i jest zupełnie obca Augustynowi, dla którego jasne jest nomen note notamen 14, natomiast dla św. Filareta niezwykle charakterystyczna, gdyż tajemnica imienia go zawsze niepokoiła. Ostatni przykład jest także ważny, ponieważ ujawnia jego pasję do Platona, która najwyraźniej zrodziła się w tych samych latach. Platon był dla św. Filareta żywym obrazem filozofii, w każdym razie tak właśnie pojawia się w Karcie akademii teologicznych, sporządzonej przy bardzo aktywnym udziale świętego16, i bardziej prawdopodobne jest, że w tym sensie on sam może być nazwany platonistą niż w sensie bezpośredniego odkrycia tekstów „platońskich”, w przeciwieństwie do tego samego duchownego. Augustyn 17. A dzieje się tak dlatego, że nie narzuca on teologii Platonowi, lecz cerkwializmowi – Platon: Platon jako przeczucie światła, dialektyka Platona jako wzniesienie się od tego, co szczegółowe i przypadkowe do tego, co ogólne i prawdziwe, dialog Platona jako gatunek, którym posługiwał się przy okazji z łatwością Puszkina – to było przez niego przede wszystkim organicznie postrzegane i doświadczane; to właśnie przeszło do jego własnej syntezy. Ostatnie słowo wymaga jednak komentarza. Współcześnie często mówi się o syntezie „patrystycznej” lub „neopatrystycznej”, mając na myśli najczęściej pewien „wyciąg” z ojców uzyskany przez współczesną teologię naukową. Nie ma jednak wątpliwości, że w swoim bezpośrednim i pierwotnym znaczeniu „synteza patrystyczna” nie jest syntezą od ojców, ale syntezą dokonaną przez ojców. W tym sensie będziemy dalej mówić o syntezie udoskonalonej przez św. Filareta. I jasne jest, że jak każda tego typu synteza patrystyczna19, jako materiał źródłowy obejmowała ona nie tylko Pisma patrystyczne, które na ogół nie potrzebują syntezy, ale także różne źródła epoki, w tym także pozakościelne. Można zadać pytanie, jaka była potrzeba korzystania z takich źródeł i dokonywania takiej syntezy. A odpowiedź na to pytanie jest następująca: ziemski Kościół, posłany na świat w celu usunięcia go ze świata, zgodnie z tym podwójnym celem, może odnosić się do świata na dwa sposoby, szukając albo odróżnienia się od niego, albo od jego kościołów. To drugie zakłada syntezę. O tym, że synteza była wówczas obiektywną potrzebą czasu, świadczy przede wszystkim ogólnoświatowa skala wydarzeń w historii Rosji. Jak można odróżnić się od świata zachodniego, który zalał Rosję inwazją dwunastu języków, a do którego ona sama wkroczyła następnie zwycięsko i chwalebnie niczym rosyjski cesarz w Paryżu? Ale wewnętrzne okoliczności życia Rosjan mówią o tym samym: już wtedy gwałtowne reformy duchowe i kulturalne Piotra stały się tradycją, którą można było wyrwać z życia, jako obcego, jedynie środkami nie mniej drastycznymi niż Piotr, choć prawie dla nikogo nie było to możliwe20. Zatem niemożność rozróżnienia wymagała syntezy, która ukościeliłaby to, co możliwe. Tej syntezy dla Rosji dokonał św. Filaret. Poniżej omówimy jego szersze znaczenie. Wiadomo też, że podstawą syntezy kościelnej jest powszechne nauczanie Kościoła, a jego obecność w analizowanych kazaniach nigdy nie była przez nikogo kwestionowana. Ale synteza zasługuje na miano syntezy tylko wtedy, gdy to, co zewnętrzne i obce, organicznie roztapia się w niej z pierwotną tradycją, nie uszkadzając jej, a ponadto: kiedy w wyniku tego rozpuszczenia rodzi się w niej coś nowego. Skupimy się teraz na dwóch ostatnich punktach. Nie ma wątpliwości i powszechnie wiadomo, że ówczesne społeczeństwo bardzo interesowało się zachodnim mistycyzmem, zarówno pochodzenia katolickiego (Thomas à Kempis, Fenelon), jak i nieco protestanckiego (Du Toit, Dousetan). Siłą napędową jej rozprzestrzeniania się byli rosyjscy masoni, tacy jak Lopukhin i Labzin. Jednak opublikowali także Ojców Kościoła. Na przykład to w drukarni Łopuchina powstało pierwsze rosyjskie tłumaczenie wybranych homilii św. Grzegorza Palamasa. To nie był przypadek, ale zasada. Masoni również poszukiwali syntezy. Zasadnicza różnica polegała jednak na tym, że oznaczała kościelność jako jeden z elementów niepodstawowych i zewnętrznych. Różnica ta jednak do dziś nie jest dla wszystkich oczywista, co jest powodem zarówno prób przedstawiania masonerii rosyjskiej jako „bardziej kościelnej niż sam Kościół” 21, jak i oskarżenia masonerii pod adresem św. Filarety. Ani jedno, ani drugie nie jest poprawne, ale trzeba pamiętać, że obaj posługiwali się tymi samymi tekstami. A przede wszystkim chyba wszystkich niepokoiła wówczas doktryna „czystej miłości”, o której wypada teraz powiedzieć kilka słów, przedstawiając ją w przedstawieniu tak znaczącego pod tym względem autora, jakim był arcybiskup Cambrai Francois Fenelon 22 . Fenelon był znany w Rosji już w XVIII w. 23, jednak św. Filaret zapoznał się z jego twórczością najwyraźniej już w Petersburgu. W każdym razie w okresie seminaryjnym (tj. do 1809 r.) śladów jego znajomości z Fenelonem nie widać ani w kazaniach, ani w listach 24. Wręcz przeciwnie, można postawić tezę, że w przyszłości św. Filaret przez całe życie zachowywał przyjacielski stosunek do arcybiskupa francuskiego 25 . Tak czy inaczej, najbardziej konsekwentną doktrynę czystej miłości przedstawił Fenelon w swoim dziele Explication des maximes des Saints, napisanym po to, aby udowodnić, że nauka ta nie tylko nie jest sprzeczna z tradycyjną nauką katolicką, ale wręcz przeciwnie, sięga nawet do tradycji starożytnego Kościoła. Istota jego tez sprowadza się do tego, co następuje. W relacji człowieka do Boga można wyróżnić kilka stopni: na najniższym poziomie człowiek stara się wypełniać przykazania i żyć cnotliwie, wyłącznie ze względu na korzyści, jakie mu to daje 26 . Na wyższym poziomie jest miłość „mieszana” – melanż – kochanie Boga zarówno ze względu na Niego, jak i z powodu nadziei zbawienia. Wreszcie najwyższe miejsce w tej hierarchii miłości zajmuje miłość czysta, czyli „bezinteresowna” – amour desinteresse – która kocha Boga dla Niego samego 27 i będzie Go kochać nawet wtedy, gdy założymy, że chce ją pozbawić wiecznej szczęśliwości 28. Osiągnięcie stanu czystej miłości poprzedza okres świadomego praktykowania cnót zmierzających do zniszczenia siebie 29 , przy czym szczególnie należy wystrzegać się zarówno rozkoszy zmysłowych, jak i poszukiwania stanów łaski 30. Prędzej czy później nastąpią „ostatnie pokusy” 31 – epreuves skrajności – podczas których dusza doświadcza stanu opuszczenia (porzucenia), podobnego do tego, którego doświadczył Zbawiciel na krzyżu, wołając: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił”. W tym stanie dusza przyznaje, że jest niegodna zbawienia, i tym samym składa Bogu „absolutną ofiarę swoich interesów w wieczności” 32. Ostatnie pokusy, które minęły, z kolei wchodzą w stan czystej miłości, czyli „biernej kontemplacji”. Bierna nie w sensie nicnierobienia, ale w tym sensie, że dusza nie chce już niczego dla siebie, lecz tylko tego, czego chce od niej Bóg. I choć wszystko, co czyni dusza w tym stanie łaski, musi pokrywać się z wolą Bożą, którą objawia nam Pismo Święte i nauka Kościoła 33, „czysta kontemplacja” sprawia, że nie ma potrzeby martwić się o realizację poszczególnych cnót, gdyż wszystkie są jedynie przejawami czystej miłości, a ten, kto ją odnalazł, w ten sposób je także wypełnia 34. To samo należy powiedzieć o samej „biernej kontemplacji”, która jest bezpośrednim doświadczeniem komunii z Bogiem, w stosunku do której wszyscy zmysłowe lub racjonalne wyobrażenia o Boskości są niższymi poziomami, obecnymi w niej nie osobno, ale jako szczegół w ogóle 35. Jednakże w dniach życia ziemskiego trwałe przebywanie w tym stanie jest niemożliwe 36 . Dodając do tego, że Fenelon był przekonanym platonistą 37, możemy w końcu przejść od przydługiej części wprowadzającej do analizy tego, czego dokonał sam święty. Mowa tu o kazaniach, z których pierwsze wygłoszone zostało w drugi dzień Świąt Bożego Narodzenia 1814 r., zaś drugie i trzecie w Wielki Piątek odpowiednio w latach 1816 i 1817. Na pierwszy rzut oka oddzielają je zbyt długie okresy czasu, aby można je było połączyć w jeden cykl. Za tym ostatnim założeniem przemawia jednak następujący fakt. Po pierwsze, święty w tym okresie głosił bardzo niewiele: po części z powodu ogromnego obciążenia akademii i powołania szkół teologicznych, po części z powodu braku przypisanego mu bezpośrednio kościoła, w którym mógłby przemawiać do trzody, kiedy chciał lub uważał to za konieczne. Tak czy inaczej, na przestrzeni lat wygłoszono tylko pięć kazań, z czego trzy rozważamy, jedno z okazji – z okazji poświęcenia cerkwi w domu księcia. Razumowskiego i jeden (w Wielki Piątek 1815 r.), który wyróżniał się tematycznie, co mogło mieć swoje przyczyny. Powodów tych można po drugie upatrywać w tym, że kazanie drugiego dnia Świąt Bożego Narodzenia, wygłoszone w obecności cesarzowej, wywołało u niej niezadowolenie, w wyniku czego np. święty nie był już zapraszany do wygłaszania kazań w kościele domowym księcia A. N. Golicyna, co, być może w sposób pośredni, odbiło się na jakiś czas na jego ogólnej działalności kaznodziejskiej. Po trzecie, do zdumiewających właściwości geniuszu świętego należy pewna jedność apriorycznych poglądów, które choć niewątpliwie rozwinęły się, nie zaprzeczały wyrażonym wcześniej, lecz raczej je wchłaniały i wypełniały, gdyż „był on bowiem zawsze integralnym, integralnym, by tak rzec, organizmem, niosącym wszystkie swoje zarodki na raz w sobie, nie dostrzegając ich z zewnątrz. Pozorem obudziło w nim jedynie to, co było już zakorzenione w głębi duszy” 38. Po czwarte, i to jest najważniejsze, wspomniane kazania są tak spójne tematycznie i w podejściu, tak ściśle dopasowane do siebie we współzależności treści, że gdybyśmy nie wiedzieli, że dzielą je lata, można by pomyśleć, że wygłaszane były przez trzy dni 39 . Stanowią one właśnie całościową i doskonałą teologię miłości. Jeśli spojrzysz wstecz, aby ustalić, jak bardzo ten temat zajmował go wcześniej, nietrudno zauważyć, że w kazaniach seminaryjnych niewiele mówi się o miłości i, że tak powiem, w granicach dozwolonych dla moralnego stosowania dogmatów. Wyróżnia się jedynie „Słowo o tygodniu uczty mięsnej” 40, w którym po raz pierwszy zostaje wskazana główna antynomia „krzyżowego” erosu Filareta: antynomia miłosierdzia i sądu. „Bóg jest miłością (1 Jana 4,8) w swoim bycie i miłosierdziem w swoim działaniu wobec człowieka; niezależnie od tego, jak różne są te działania, mają one jeden początek – dobroć i jeden koniec – dobroć... Ta sama miłość, która nie przyszła po to, aby świat sądzić, ale po to, aby świat przez nią został zbawiony (Jan 3,17), przyjdzie potępić tych, którzy nie przyjęli miłości prawdy, aby mogli zostać zbawieni (2 Tesaloniczan 2.10).” Fragment ten w niezwykły sposób antycypuje, jak się okaże, główną ideę „Słowa Wielkiego Piątku” z 1816 r., potwierdzając tym samym po raz kolejny, że wpływy zewnętrzne nie tyle ukształtowały myśl świętego, ile przyczyniły się do rozpoznania tkwiących w niej intuicji. Można to prześledzić w kazaniach z lat 1809–1814. to wewnętrzne doświadczenie miłości jest stopniowo potwierdzane i udoskonalane, szukając dla siebie jak najtrafniejszej definicji. Ale teraz wystarczy, że w Słowie drugiego dnia Bożego Narodzenia 1814 roku znajduje ono wreszcie swój teologicznie precyzyjny wyraz i, paradoksalnie, właśnie dlatego, że nie mówimy tu o czystej miłości do Boga, nie o samej miłości Bożej, ale o miłości, która nie ma z nimi nic wspólnego, podobnie jak w „Sympozjum” Platona opis miłości niebieskiej poprzedzony jest opisem miłości wulgarnej. I tej wulgarnej miłości święty nadaje imię teologiczne, które przenika istotę rzeczy: jest to miłość do świata. Ona także może być „czysta” w sensie swojej otwartej wrogości wobec Boga, ale pod innymi jej postaciami jest nie mniej niebezpieczna, chociaż pozornie jest pojednana lub chce być pojednana, „zmieszana” z miłością Boga. Jest gotowa Mu służyć, o ile nie przeszkadza jej to służyć samej sobie; gotowa być cnotliwą, gdyby świat docenił jej cnoty; gotowa chodzić do kościołów, gdyby tylko „świat poszedł za nią”. I właśnie dlatego, że miłość jest duszą wszystkich cnót, bez względu na to, jakie cnoty - „wstrzemięźliwość, pracowitość, niechciwość, łagodność, miłość” - czy w cokolwiek innego przyodziewa się ta miłość do świata, cnoty te „żyją i oddychają światem i wraz ze światem znikną. I tak jak dwie dusze nie mogą ożywić jednego ciała, tak dwie miłości – miłość do Boga i miłość do świata – nie mogą ożywić ani jednej duszy”. Gdzie nie ma miłości do Boga, jest wobec Niego wrogość. A kiedy Bóg przychodzi na świat, ta wrogość nie może już ukrywać się za plecami widzialnych cnót. Potwierdza to Herod, który pozornie chciał oddać cześć Dziecięciu Bogu, a w rzeczywistości dążył do Jego zniszczenia. Ta wrogość nie może nie dojść do idei wypędzenia Boga ze świata, zabicia i ukrzyżowania Syna Bożego. Ale Bóg naśmiewa się z ludzkiego szaleństwa i dlatego wszelkie wysiłki z Bogiem toczącym wojnę z miłością do świata okazują się znikome i przypadkowe. Bo „kto krzyżuje Syna Bożego? Wojownicy? „Są prawie takim samym narzędziem cierpienia jak krzyż i gwóźdź”. Piłat? – Wydaje się, że wyczerpał już wszelkie wysiłki w obronie Sprawiedliwego i uroczyście wyraził swój sprzeciw wobec przelania Jego krwi… Ludzie? - Jak mógł szukać śmierci Tego, Którego próbował uczynić królem? Arcykapłani? Starsi? faryzeusze? – Przyznają, że nie mają władzy nad niczyim życiem… Zdrajca? Złożył już świadectwo w cerkwi, że zdradził niewinną krew (Mt 27,4). Książę Ciemności? „Nie mógł dotknąć życia Hioba: teraz on sam został potępiony i wygnany”. A jeśli teraz, całkowicie w zgodzie z dialektyką sokratesową, podniesiemy „do jednej idei to, co jest wszędzie rozproszone” 42, aby odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób „czego nie chcieli, nie mogli, nie wiedzieli, dokonali przed całym światem ci właśnie ludzie, którzy nie chcieli, nie mogli, nie wiedzieli”? - okazuje się, że za tym wszystkim przypadkowym, próżnym, namiętnym, wrogim, nieistotnym kryje się tylko jedno - Miłość: "Miłość Ojca krzyżuje. Miłość Syna jest ukrzyżowana. Miłość Ducha zwycięża mocą krzyża. Dlatego Bóg kocha świat!" 43 To nie miłość ziemska niszczy miłość niebiańską, lecz miłość niebiańska pokonuje wrogą miłość świata, kryjąc się w niej, aby swoją śmiercią zabić nieprzyjaźń, „i szerzyć światło i życie miłości”. Zatem nie ma nic prawdziwego poza miłością, bo „Bóg kocha”. Bóg jest miłością samą w sobie i samym bytem miłości. Wszystkie Jego atrybuty są szatami miłości; wszystkie działania są wyrazem miłości. W nim mieszka Jego wszechmoc w całej pełni; to jest Jego prawda, gdy ukochany istnieje; ona jest Jego mądrością, gdy według prawa prawdy ustala to, co istnieje lub ma istnienie; jest Jego dobrocią, gdy mądrze rozdziela swoje prawdziwe dary; wreszcie jest Jego sprawiedliwością, gdy mierzy stopnie i rodzaje swoich darów zesłanych lub zatrzymanych przez mądrość i dobroć, dla najwyższego dobra wszystkich swoich stworzeń”. A sam krzyż Jezusa, pozornie „składający się z wrogości Żydów i zamieszek pogan”, jest w rzeczywistości jedynie ziemskim obrazem niebiańskiego Krzyża miłości, na który składa się „miłość Syna Bożego do Jego Najświętszego Ojca i miłość do grzesznej ludzkości... pozornie dzielącej jednych, ale rzeczywiście jednoczącej podzielonych”. I dlatego moc krzyża Jezusa polega na bezpośrednim działaniu wypływającej z niego Bożej Miłości. Dzięki tej triumfalnej mocy miłości krzyża Kościół Chrystusowy jest niepokonany i pewnego dnia ta nieodparta siła ponownie, jak w dniach ukrzyżowania, wstrząśnie ziemią i podpali świat: nie po to, aby zniszczyć wrogów Boga, ale po to, aby szybko przyciągnąć wszystkich i wszystko „do Tego, który został wywyższony z ziemi”. To prawdziwe święto Miłości, podobnie jak „Uczta” Platona, kończy się opisem Wcielonej Miłości. Oto Sokrates, oto Chrystus. Porównanie to, które mimowolnie przychodzi na myśl, nie zawiera w sobie nic bluźnierczego, ma bowiem świadczyć zarówno o wyższości teologii nad filozofią, jak i, co najważniejsze, o Prawdzie ucieleśnionej w przebłyskach prawdy uzyskanych wysiłkiem ludzkiego umysłu: oto człowiek! I to jest Człowiek, który stoi przed sądem Piłata i przed tłumem. Nie został tu przywieziony z własnej woli, nie w ubraniu. On nie tylko nie działa, ale milczy: „Co nam się tu w Nim ukazuje? – to samo, że Jezus objawia się bez woli, bez działania, bez słów”. Ale to zewnętrzne oderwanie, to, że tak powiem, „odpoczynek w cierpieniu” jest dowodem nie słabości, ale mocy miłości, „przedstawia nam bowiem obraz człowieka niezwykle cierpliwego, odważnego, cichego, pokornego, w miłości niezwyciężonego przez wszelką powszechną wrogość, niezachwianego w pokoju ze wszystkimi, człowieka bez namiętności, czystego, świętego i – łącząc te cechy w jedną, która je obejmuje – człowieka całkowicie oddanego Bogu”. Powinieneś się tu zatrzymać i rozejrzeć się. Po pierwsze, w samej kolejności przedstawienia: miłość ziemska, miłość boska, miłość ucieleśniona – trudno dostrzec całkowicie przypadkowe podobieństwo do struktury słynnego dialogu platońskiego. Po drugie, najprawdopodobniej przyczyną zewnętrzną przejścia od przypadkowych i wielorakich przyczyn Krzyża do jednej i prawdziwej, spełnionej według wszystkich zasad dialektyki sokratesowej, był zwrot z „Boskiej filozofii” Du Toita: „Nie należy sądzić, że Judasz, Żydzi lub ich Sanhedryn ukrzyżowali naszego Zbawiciela na krzyżu, lecz Jego jedyna nieskończona miłość do nas zdradziła się na śmierć” 45 – zdanie, które nie ma dalszego rozwinięcia w oryginalny tekst. Po trzecie, w opisie Miłości, ucieleśnionej przez nieomylne rysy biblijne, zawarta jest Fenelonowska idea „czystej miłości”, która według tego ostatniego „jest całkowicie redukowalna do woli, pragnącej tylko tego, czego pragnie Bóg” 46 . Po czwarte, ta sama „czysta miłość”, czyli „ćwiczenie miłości”, które według Fenelona „pozostając w swym istotnym działaniu i nie stosując się do żadnego odrębnego obowiązku, staje się każdą odrębną cnotą, stosownie do każdego indywidualnego przypadku, gdyż jest przedmiotem, jak św. ograniczyć powrót do tajemnic życia Trójcy, w tym ekonomii zbawienia i eschatologii, w wyniku czego powstaje wspaniały wszechświat miłości, nie tylko nie gorszy w skali od Dantego 48, ale także przewyższający go o tyle, że kontemplacja teologiczna jest wyższa od filozoficznej i poetyckiej. Po piąte, ujęte w syntezie, wszystko to prowadzi do przemyślenia tradycyjnej hierarchii imion Bożych zarówno w teologii wschodniej, jak i zachodniej, i teraz należy ustalić, czy nowość ma charakter wyłącznie formalny i przypadkowy, czy też jakościowy i uwarunkowany całym dotychczasowym tokiem myślenia, co w istocie jest najważniejszym wyznacznikiem prawdziwej syntezy. Ściśle mówiąc, jeśli idea hierarchicznego podporządkowania imion Boga została przyjęta zarówno przez Wschód, jak i Zachód za pośrednictwem Dionizjusza Areopagity 49, to istnieją przede wszystkim dwie pozycje wyjściowe: pierwszorzędne jest albo Istniejące, albo Dobro. It is clear that both are easily confirmed by Scripture (I am who is and no one is good, like God), but it is also clear that even more traces of two great philosophical traditions are visible here - Aristotelian and Platonic, respectively - which in this case are rather supported by the texts of Scripture than derived from it. Jak wiadomo, do tych drugich należał sam autor Areopagityki, 50 do pierwszego, tak znaczący dla Zachodu jak Tomasz z Akwinu 51, ale notabene także św. Jan z Damaszku 52. Natomiast u św. Jana ten delikatny posmak szkoły jest prawie nie do odróżnienia w ogólnym toku myśli patrystycznej, natomiast na Zachodzie idea wyłącznie „intelektualnej” doskonałości Boga prowadzi do sprowadzenie racjonalnie niedefiniowalnej miłości na tło wyobrażeń o Boskości. Tomasz przyznaje, że „w Bogu jest miłość”, ale nie uważa za stosowne udowadniać, podobnie jak w przypadku dobroci czy myślenia 53, że jest to istota Boga, i nawet, oczywiście nieprzypadkowo, w swoich odniesieniach biblijnych tekst Bóg jest miłością w ogóle nie przytacza. Jeżeli Tomasz twierdzi, że deus vult se, to jest to wola czysto intelektualna, która uspokajając się sama w sobie, daje równie przyjemność intelektualną 54. Bóg jawi się tu właśnie jako „Bóg filozofów”, zgodnie ze słynnym powiedzeniem Pascala, ale nie biblijny Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba oraz sama możliwość kenotycznego zstąpienia Boga w świat i mistycznego wzniesienia się stworzenia do Niego 56 pozostaje niejasna, czyli innymi słowy: możliwość spotkania Boga w osobistym doświadczeniu mistycznym, możliwość przebóstwienia. Tymczasem, przesuwając Miłość na szczyt hierarchicznej drabiny, nabywamy walory teologiczne, co warto docenić, wspominając św. Symeona Nowego Teologa, który stwierdził, że Miłość jest jedyną „w miarę zrozumiałą” w Bogu i określił ją jako istotę, nadając jej jednocześnie właściwości hipostazy i komunikowalności 57. A jeśli teraz ponownie powrócimy do kazań Filareta, wydawać się może, że właśnie to bezpośrednie doświadczenie miłości przez Bizantyjczyków świętych z XI w. Po wiekach znalazła ona swoje objawienie i dopełnienie w teologicznej syntezie rosyjskiego świętego. I w pewnym sensie rzeczywiście tak jest, choć nie dzięki znajomości przez świętego hymnu św. Symeona, ale dzięki jedności Ducha żyjącego w Kościele, mimo że potrzebne było coś zewnętrznego, aby to przeżycie mogło wyrazić się głębiej i powszechniej. Istota syntezy polega na tym, że określiwszy miłość jako główną wśród katafatycznych imion Boga, dzięki tajemniczej polisemii samego pojęcia, które wchłania w sobie zarówno pewną jakość ontologiczną, jak i emanujące z niej działanie lub energię; zarówno oczywiste dla każdego doświadczenie moralne, jak i inteligencja filozoficzna – św. Filaret w sposób organiczny ujawnił nierozerwalny związek chrześcijańskich wyobrażeń o Bogu, moralnym celu człowieka i eschatologicznych losach świata. Innymi słowy, poprzez tajemnicę miłości święty mógł wyrazić tajemnicę Trójcy Świętej: "Miłość Ojca krzyżuje. Miłość Syna jest ukrzyżowana. Miłość Ducha zwycięża mocą krzyża"; – i tajemnica Boskich energii: „Bóg jest miłością w istocie i samym byciem miłości. Wszystkie Jego atrybuty są szatami miłości; wszystkie czyny są wyrazem miłości”; – tajemnica Wcielenia, dla którego Ojciec zesłał na świat „swą współistotną miłość”; oraz tajemnica zbawienia i Krzyża, którego „najgłębszy fundament i pierwotny skład wewnętrzny” składa się z niczego innego, jak tylko „z miłości Syna Bożego do swego Najświętszego Ojca i miłości do ludzkości, która zgrzeszyła”; oraz tajemnica świętości objawionej w „doskonałym oddaniu Bogu”; oraz tajemnica dnia ostatecznego, kiedy miłość zapłonie „siedmiokrotnym płomieniem” w stronę „wybranego Oblubieńca” 58. A swoją drogą to właśnie fakt, że w języku rosyjskim, w odróżnieniu od greckiego 59, wszystkie odcienie znaczeniowe skupia się w jednym słowie – „miłość”, sprawia, że synteza św. Filarety jest tak przekonująca i uniwersalna. A jeśli to drugie jest prawdą, to prawdą jest również, że tradycja rosyjska miała w sobie dominujący powód jej realizacji. To, co zostało powiedziane, wydaje się wystarczające, aby potwierdzić, że przemyślenia teologiczne św. Filareta są zasadniczo głębsze i bardziej znaczące niż prywatna praca nad pokonaniem pokus zachodniego mistycyzmu. Teraz należałoby pokazać, że jego „rosyjska synteza” jest ważna także dla Zachodu. Od czasu przemówienia Puszkina Dostojewskiego „światowa responsywność” rosyjskiego ducha stała się nie tylko faktem rosyjskiej samoświadomości, ale znalazła także potwierdzenie w uznaniu wysokiego znaczenia kultury rosyjskiej m.in. na Zachodzie. Czy jest jednak możliwe, aby geniusz ludu, który tak głęboko wyrażał ideały moralne chrześcijaństwa na polu artystycznym i kulturalnym, okazał się słaby i bezowocny na polu właściwej myśli chrześcijańskiej, czyli w teologii? Niewiarygodne, a jednak ten punkt widzenia na teologię rosyjską dominuje wszędzie. Tymczasem otwartość tego ostatniego na Zachód nie jest konsekwencją jego własnego braku samowystarczalności, lecz wręcz przeciwnie, pośrednim dowodem na to, że tysiąc lat temu nie nastąpił podział Kościołów, ale raczej oddzielenie Kościoła zachodniego od Kościoła powszechnego, gdyż Zachód jest otwarty na spojrzenie rosyjskie, o ile patrzymy na nie z punktu widzenia całości, która w ukrytej formie zawiera już w sobie zarówno część kontemplowaną, choć wyizolowaną, jak i odległą. Jeśli chodzi o św. Filareta, to przede wszystkim on wykonał tę samą pracę w teologii, która na swój sposób została wykonana w literaturze rosyjskiej, w muzyce rosyjskiej i w ogóle w kulturze rosyjskiej; a jego myśl zawierała zarówno „ideę miłości braterskiej”, jak i trzeźwość jego poglądów, „przebaczanie wrogiemu, rozróżnianie i usprawiedliwianie odmienności, usuwanie sprzeczności” 60. W jego osobie Kościół rosyjski zyskał świętego o uniwersalnym znaczeniu. W jego syntezie kontekst polaryzacji grecko-łacińskiej służył prawosławnemu objawieniu prawdy. W jego dziełach drogę teologii rosyjskiej bezdyskusyjnie określano jako „drogę ojców”. A zatem gdyby Zachód chciał, po przyjrzeniu się temu, czego dokonał święty, mógłby zobaczyć siebie w tym „lustrze”, gdy Święty Kościół Katolicki jest gotowy go rozpoznać i przyjąć. „Akademia Konstantynopola miała „scholarii” (rektorów), którzy byli w większości absolwentami Padwy. Spośród tych dyrektorów zdecydowanie najważniejszy był Teofil Korydaleusz, mianowany w 1624 r. przez Cyryla Lukarisa, pochodzącego z weneckiej Krety, i piastujący to stanowisko do 1641 r. Po studiach filozofii i medycyny w Padwie, gdzie wśród jego nauczycieli był Cezar Cremonini, Korydaleusz stał się czołowym przedstawicielem filozofii zachodniej i kultury na greckim Wschodzie i prawdopodobnie zrobił więcej niż ktokolwiek inny, aby przywrócić więzi intelektualne między obiema częściami Europy zerwane przez stulecia. Fanatyczny orędownik neoarystotelizmu, zreorganizował Akademię Patriarchalną na wzór Uniwersytetu w Padwie i dosłownie narzucił nową filozofię jako podstawę szkolnictwa wyższego, czyniąc je prawdziwie świeckim i – pod patronatem patriarchy Cyryla Loukarisa – uwalniając je od powiązań z teologią” (F. Sherard. Grecki Wschód i Grecki). Zachód Łaciński M., 2006. s. 258-259). I dalej: W XVII i XVIII w. Inne ośrodki greckiej edukacji powstały na Chios, Athos, Epirze, Macedonii, Patmos – w niemal każdym mieście ziem greckich w obrębie Imperium Osmańskiego i poza nim. Wszystkie odpowiadały modelowi Koredaliusa i wszystkie służyły jako środek przekazywania zachodniej myśli i kultury na grecki wschód. (Ibid. s. 259) Arcykapłan G. Florowski w rzeczywistości się z tym zgadza, zauważając o Lichudach, że nauczali greki, a następnie retoryki i filozofii „w typowym wówczas scholastycznym typie” (G. Florovsky, Arcykapłan dróg rosyjskiej teologii. Paryż, 1937. Ryga, 1991 R. P. 81). Można postawić tezę, że przedteofaniczna teologia rosyjska, choć wykładana była już po łacinie, nie znała tej granicy. Jednak w tej formie nie istniało zbyt długo, w rzeczywistości nie było Moskwą, ale Kijowem i zrodziło Feofana. W protestantyzmie ten sam aspekt pojawił się w podobnym, choć przeciwnym kierunku: poprzez tłumaczenie, a zatem oddzielenie Pisma Świętego od ogólnego obszaru Tradycji łacińskiej. Jednak w Rosji nie wiązało się to z protestem antyhierarchicznym i dlatego oczywiście nie miało tak negatywnych konsekwencji. Patrz np. Metropolita Platon w jego autobiografii: "Na prośbę nauczyciela pyickiego, aby mieć Piotra w swojej klasie, ominął klasę grecką i przez to utracił znajomość języka greckiego. Jednak doszedłszy do filozofii i widząc, że według wielu napotkanych słów greckich znajomość tego języka jest konieczna... Zacząłem gorliwie realizować to pragnienie..." (Platon (Levshin), metropolita. "Z głębin wołałem do Ciebie, Panie.” Dzieła prawego wielebnego Platona, metropolity moskiewskiego. M., 1996. s. 15.) Już szybki rzut oka na „Malowanie ksiąg komórkowych” św. dostarcza interesujących danych. Demetriusz z Rostowa. Oprócz kilku leksykonów grecko-słowiańsko-łacińskich miał grecki Euchologion, Biblię w języku greckim, łacińskim i niemieckim, Anthos Chronologikos, ale reszta wydaje się być tylko w języku łacińskim, polskim lub słowiańskim. W szczególności po łacinie - św. Jan z Damaszku i św. Grzegorz Teolog. (Patrz: Jarosławski Dziennik Prowincjonalny. 1855. nr 21–25). Warto także przypomnieć, że w pierwszym wydaniu Katechizmu przytoczono Pismo Święte św. Filareta w języku rosyjskim. Na marginesie warto może dodać, że łacina służyła nie tylko św. Filaretowi, ale także literaturze rosyjskiej w ogóle. W każdym razie wiadomo, że kiedy Merimee chciał przetłumaczyć Puszkina (myślę, że „Pomnik”), uznał, że język francuski nie jest na to wystarczająco lakoniczny i zwięzły, i przetłumaczył go na łacinę. Oto, nawiasem mówiąc, kolejne ciekawe świadectwo łacińskiej retoryki Burgiusa, według którego studiował święty: "Zadaniem Burgiusa było wskazanie form, po których porusza się myśl, przestrzegając w swym wyrazie z jednej strony praw logiki, a z drugiej praw kreatywności, i przyzwyczajenie do pełnego posiadania tych form... Zaleta tej metody: nadaje poprawność wypowiedzi słownej, kultywuje zaradność i chroni przed próżną gadaniną. Każde użyte słowo musi mieć powód, dla którego użyto go, ale żadna myśl nie powinna być trudna do wyrażenia” (Gilyarov-Platonov N.P. From the Experience. M., 1886. T. 1. P. 260–261). Tak mówi projekt Statutu Prawosławnych Akademii Teologicznych, opracowany przy bezpośrednim udziale św. Filarety. Szerszy cytat z niego wypadałoby zamieścić poniżej. Dostojewski F. M. Dzieła kompletne. L., 1984. T. 26. s. 137. Błż. Hieronim jednak częściej wypowiada się na tematy filologiczno-historyczne niż teologiczne. Arcykapłan G. Florowski zwraca uwagę na brak niezależności Notatek, chętnie jednak usprawiedliwiając go okolicznościami epoki i brakiem właściwej prawosławnej literatury egzegetycznej: „Pierwsze księgi Filareta: „Zarys historii biblijnej Kościoła” i „Notatki o Księdze Rodzaju” zostały opracowane według Buddeusza, a aparaturę naukową zabrano Buddeuszowi. Było to całkowicie nieuniknione podczas pilnej i pośpiesznej pracy” (Florovsky. Cyt. op. 169). Urządzenie prawdopodobnie faktycznie zostało pożyczone od Buddeya, który stał się obecnie bibliograficzną rzadkością, ale czy Florovsky porównywał Buddeya i Filareta? Wydaje się, że nie. „...nie można powiedzieć, że szóstego dnia został stworzony tylko mężczyzna, a w późniejszych czasach kobieta, gdyż bardzo wyraźnie jest powiedziane o dniu szóstym: stwórzcie im męża i żonę i pobłogosławcie ich itd. i to jest powiedziane o obojgu. Stąd oboje zostali stworzeni inaczej wtedy i inaczej teraz: wtedy w możliwości wprowadzonej na świat przez słowo Boże, jakby w nasieniu, nawet wtedy, gdy Bóg od razu stworzył wszystko, od czego siódmego dnia odpoczął i z czego według kolejności wieków wszystko powstaje w swoim czasie; i teraz w działaniu odpowiednim do czasu, w działaniu, które Bóg wykonywał dotychczas, kiedy w odpowiednim czasie Adam musiał powstać z prochu ziemi, a żona z żebra męża” (Błogosławiony Augustyn. Works. K., 1907 R. T. 2. s. 40–41). "Bóg jest władcą wszystkiego, a człowiek zostaje władcą świata widzialnego. Tym wersem opisują obraz Boga Chryzostom i Teodoret, którzy słowa rady Bożej o panowaniu człowieka traktują jako wyjaśnienie obrazu Boga, co jednak jest wątpliwe" (Św. Filaret (Drozdow). Notatki do Księgi Rodzaju. St. Petersburg, 1816, s. 22). "Zamiar oglądania i nadawania nazw zwierzętom wyjaśnia św. Chryzostom, kiedy mówi, że Bóg uczynił to, aby pokazać nam mądrość Adama i na znak jego panowania. Aby wyobrazić sobie nadawanie imion jako akt mądrości, należy założyć, że Adam posiadał wcześniej wiedzę o ogólnych właściwościach i prawach stworzeń i stosując do tej ogólnej wiedzy to, co odkrył na podstawie doświadczenia lub dokładnych badań u poszczególnych typów stworzeń, nadał im imiona odzwierciedlające ich naturę. Nazwy takie zachowały się do dziś głównie w język hebrajski” (St. Philaret. Cyt. op. s. 47). Notabene św. Filaret tłumacząc Biblię przywiązywał taką wagę do tekstu hebrajskiego, że czasami zarzucano mu herezję. Błż. Augustyn. Cytuj op. Str. 114. Notabene już sam moment wymieniania imion błogosławionych. Augustyn odchodzi bez żadnej interpretacji. Równoległy fragment Zarysu biblijnej historii Kościoła zawiera bezpośrednie odniesienie do Kratylosa. "Wśród starożytnych Platon jest pierwszym filarem prawdziwej filozofii. W swoich pismach i pismach swoich najlepszych naśladowców profesor powinien szukać gruntownego nauczania filozoficznego..." (Projekt Statutu Akademii Teologicznych. St. Petersburg, 1823. Część 1. s. 54). Ogólnie rzecz biorąc, rozsądny i pouczający artykuł V.K. Na ten temat powstał Szochin (Św. Filaret w historii rosyjskiej myśli filozoficznej // Alfa i Omega. M., 1996. nr 04 (11), s. 211–230). Zobacz: na blzh. Augustyn na przykład: „Czy jest możliwe, aby inna rzecz była podobna, a druga była podobieństwem, tak jak istnieje inna rzecz czysta i inna czystość... Ale czystość nie jest czysta przez zjednoczenie z czymś: przeciwnie, przez obcowanie z nią wszystko, co czyste, staje się czyste... Dlatego podobieństwo we właściwym znaczeniu nazywa się tylko podobieństwem Boga, według którego wszystko zostało stworzone: ponieważ jest ono podobne nie przez obcowanie z jakimś podobieństwem, ale samo jest pierwotnym podobieństwem, przez obcowanie z przez co upodabnia się do wszystkiego, co Bóg przez Niego stworzył” (B. fałszywy Augustyn. Cytowane prace. T. 1. s. 137). Z tego punktu widzenia warto przeczytać np. „Rozmowę ufnego z badającym”. Nie minął św. Filareta i platońskiej doktryny erosu. Istnieje również artykuł na ten temat: Nauczanie Gosudariewa A. A. Platona o Erosie i nauczanie o miłości do krzyża św. Filareta (Drozdowa), metropolity moskiewskiego // Materiały i badania z historii platonizmu. Kolekcja międzyuczelniana / R. V. Svetlov, A. V. Tsyba, wyd. Petersburg, 2000. Wydanie. 2. Artykuł zawiera wiele słusznych uwag, ale wiele pomija (z teologicznego punktu widzenia). Na przykład Kapadocja. Wiadomo też, że królestwo podzielone samo w sobie nie może się ostać. Zaczął Piotr, ale czy to nie słowianofile ze swojej strony dokończyli podział, który przyspieszył upadek królestwa? Zobacz na przykład prace takiego apologety rosyjskiej masonerii jak N. G. Gavryushin, który z niezrozumiałych dla mnie powodów piastował kiedyś nawet stanowisko redaktora naczelnego „Theological Messenger” (!). Zarazem nie bez zainteresowania można zauważyć jego wyraźną wrogość wobec św. Filareta – w pewnym sensie jednak dla tego ostatniego bardzo „pochlebną”. Nie wymawiam tutaj łatwo kwestionowanej nazwy „kwietyzm”, doktryny, do której Fenelon należy oczywiście ponad wszelką wątpliwość. Zachodni badacze często utożsamiają kwietyzm i hezychazm. Ze strony wschodu dominuje zdecydowanie negatywne nastawienie. Trudność polega jednak na tym, że kwietyzm jest zjawiskiem niezwykle heterogenicznym i w razie potrzeby można w nim znaleźć wystarczającą liczbę przepisów potwierdzających zarówno jeden, jak i drugi punkt widzenia. Jednocześnie kwietyzm dezorientuje katolików, ponieważ w pewnych momentach wykracza poza zakres doktryny katolickiej, a prawosławnych, ponieważ w dużej mierze się do niego odnosi. Wśród najnowszych znaczących publikacji na ten temat należy wymienić artykuł: Katasonov V.N. Katolicki kwietyzm i ortodoksyjny hezychazm // Myśl chrześcijańska. 2006. Nr 3. Jego wartość naukową pomniejsza jednak fakt, że artykuł 1) powstał w oparciu o kilka internetowych „tłumaczeń z tłumaczeń”; 2) Tak ważne źródła, jak „Wyjaśnienie maksym świętych na temat życia wewnętrznego” Fenelona, ​​listy Speransky'ego do Zellera i komentarze do nich św. Teofana Pustelnika, w ogóle nie są brane pod uwagę; 3) cel postawiony na początku artykułu – „udowodnienie niezgodności kwietyzmu i hezychazmu” – zastępuje wnioski. Pytanie zatem pozostaje otwarte. Ale jako przykład warto wspomnieć, że J. Arndt był swego czasu oskarżany przez teologów luterańskich o „synergię”. Tak czy inaczej, autor nie spotkał się jeszcze z pracami badającymi to zjawisko w całej jego złożoności i niejednoznaczności. Jednak dla dalszej prezentacji nie ma to tak naprawdę znaczenia, ponieważ nie mówimy o ocenie ascetycznej praktyki kwietyzmu, ale o przedstawieniu nauczania Fenelona. Metropolita Platon wykorzystał nawet w Słowie narodzenia Najświętszej Maryi Panny (1787) tekst jednego z kazań Fenelona: „Wybrany ze słowa wypowiedzianego przez pana Fenelona w dniu Zaśnięcia Najświętszej Maryi Panny” (Platon (Levshin), Metropolitan. Instructive Words. M., 1792. T. 13. s. 310). Pierwsza wzmianka o Fenelonie znajduje się w liście do jego krewnych z dnia 28 listopada 1811 r. Święty podaje, że książę. A. N. Golicyn przekazał mu „dzieła duchowe Fenelona po francusku”. Dość powiedzieć, że tekst tzw. „codziennej modlitwy Met. Filareta” jest bezpośrednim tłumaczeniem z Fenelona. "Można kochać Boga nie ze względu na Niego, ale ze względu na pewne dobrodziejstwa otrzymane od Niego, zależne od Jego mocy i które mamy nadzieję kiedyś od Niego otrzymać. To jest miłość starego Żyda. Przestrzeganie prawa, aby zostać nagrodzonym rosą z nieba i tłustością ziemi. Nie jest to miłość czysta ani synowska, ale czysto niewolnicza" (Oeuvres de Fenelon. P., 1857. T. 2. P. 4). "Są trzy różne stopnie, czyli trzy zwykłe stany sprawiedliwych na ziemi. Pierwsi kochają Boga przede wszystkim dlatego, że są sprawiedliwi, lecz miłość ta, chociaż szczera i w nich dominująca (główna i dominująca), nie jest jeszcze wolna od lęku o własne interesy. Inni są jeszcze bardziej zakochani, ale ta miłość, choć w nich szczera i dominująca, jest jednak zmieszana z nadzieją na własny interes, właśnie jako własny... Te dwa rodzaje miłości... w moich definicjach nazywam miłością zainteresowaną. Trzeci, nieporównywalnie doskonalsi od dwóch pierwszych rodzajów sprawiedliwych, miejcie miłość całkowicie (pleinement) bezinteresowną, którą nazywamy czystą, aby było jasne, że nie jest ona zmieszana z żadnym innym motywem niż pragnienie umiłowania jedynego najwyższego piękna Boskości w sobie i dla niego samego” (tamże, s. 7). Poślubić. opinia na temat czystej miłości św. Teofana Pustelnika: „Jedni kochają Boga, ponieważ mają od Niego wiele dobra, inni kochają Boga, ponieważ spodziewają się od Niego czegoś dobrego, jeszcze inni kochają Boga, ponieważ spodziewają się od Niego wszelkiego dobra, jeszcze inni kochają Boga, ponieważ On jest Bogiem. Miłość objawia się w działaniu w ten sposób, że ktoś inny oddaje tylko część Bogu, zostawiając część dla siebie; inny robi wszystko dla Boga; a inny bezwarunkowo poświęca siebie i wszystko Bogu. Kochać Boga jak Boga, z całkowitym poświęceniem, bez żadnych pozorów, jest miłością czystą. Klimakus mówi o sobie, że nawet gdyby Bóg posłał go do piekła, on też będzie Go tam niezmiennie kochał całą duszą” (Listy o życiu duchowym. M., 1998. s. 46–47). „Bóg nie może nie nagrodzić wiernej duszy; może jednak kochać Go z taką bezinteresownością, że takie spojrzenie na Boga, który przynosi błogość, w żaden sposób nie zwiększy jej miłości, którą kocha Go dla Niego samego, nie myśląc o sobie, i z którą kochałaby Go nie mniej, nawet gdyby nigdy nie doświadczyła błogości” (Oeuvres de Fenelon… s. 8). "Zwykle w stanie czystszej miłości nadzieja nie zanika, jest daleka od spełnienia i zachowuje swą odrębność od miłości. 1. Umiejętność jest mocno wlana w duszę i odpowiada tym cnotom, które należy realizować. 2. Ćwiczenie w danej cnocie nie zawsze łączy się z miłością - to prawda. To rozróżnienie lub szczegółowe określenie cnót nie jest różnicą ich celów. Wszystkie cnoty muszą mieć jeden cel, chociaż naprawdę różnią się od siebie. Św. Augustyn zapewnia, że miłość urzeczywistnia w sobie wszystkie cnoty. Św. Tomasz mówi, że miłość jest formą i zasadą wszystkich cnót” (tamże, s. 9). "Tak więc, gdy niektórzy święci mistycy w świętej beznamiętności akceptowali natchnione pragnienia, a odrzucali wszystkie inne, należy się jak najbardziej strzec, aby nie myśleć, że chcieli odrzucić te pragnienia i czyny, które zaleca nam Pismo, a przyjmowali tylko te, które były natchnione w sposób nadprzyrodzony. Byłoby to bluźnierstwem przeciwko Pismu i jednocześnie wywyższanie nad nim szaleńczego natchnienia. Pragnienia i inne akty natchnienia, o których mówili święci mistycy, są tym, co przepisuje prawo, lub te, które są zachęcane przez rozum i które powstają w duszy beznamiętnej i bezinteresownej, zawsze gotowej przyjąć natchnienie łaski, bez jakiejkolwiek egoistycznej gorliwości miłości, aby otrzymać łaskę zmieszaną z nią” (tamże, s. 13). "Te ekstremalne próby lub opuszczenia, które należy przejść, to pokusy, za pomocą których zazdrosny Bóg pragnie oczyścić miłość, nie pozostawiając jej żadnych środków, żadnej nadziei dla jej własnego interesu w wieczności. Wielu świętych opisywało te próby jako rodzaj straszliwego czyśćca, który mógł wybawić dusze, które je przetrwają do końca, z nieziemskiego czyśćca. " (Tamże, s. 14.) Choć oczywiście „Dusza, która w tych skrajnych próbach zostawia wszystko Bogu, nigdy nie jest przez Niego opuszczona” (tamże, s. 15). „...Wtedy dusza oddziela się od siebie, umiera na krzyżu, wołając z Jezusem Chrystusem: Boże, mój Boże, czemuś mnie opuścił? I w tej mimowolnej rozpaczy składa w wieczności całkowitą ofiarę swoich interesów” (tamże, s. 16). „Wola Boża jest naszą jedyną regułą, a miłość jest całkowicie zredukowana do woli, która chce tylko tego, czego chce Bóg, i sprawia, że ​​chce… Istnieje wola pozytywna i spisana, która przewiduje dobro, a zakazuje zła… Jest wola Boża, która objawia się w nas przez natchnienie lub przyciąganie łaski, która znajduje się we wszystkich sprawiedliwych. Wolę tę należy zawsze przyjmować w pełnej zgodności z wolą pisaną…” (tamże, s. 19). „To samo ćwiczenie miłości, które nazywa się kontemplacją lub ciszą, pozostając w swym istotnym działaniu, nie odnosząc się do żadnego odrębnego obowiązku, staje się każdą odrębną cnotą, stosownie do każdego indywidualnego przypadku, jest bowiem przedmiotem, jak św. Tomasz, który precyzyjnie określa wszystkie cnoty” (tamże, s. 27). „Czysta i bezpośrednia kontemplacja jest negatywna w tym sensie, że nie angażuje się dobrowolnie w żaden obraz zmysłowy, w żadną określoną ideę, jak św. Dionizjusz, innymi słowy, w żadną ograniczoną i izolowaną ideę Boskości, ale wznosi się ponad wszystko, co zmysłowe i dostrzegalne, innymi słowy dostępne i skończone, aby poprzestać jedynie na intelektualnej i abstrakcyjnej idei bytu, która nie ma granic i ograniczeń” (tamże, s. 28). „...Ostatecznie oznacza to powiedzenie tego samego, co Kasjan, który w pierwszym wywiadzie mówi, że czysta kontemplacja w tym życiu nigdy nie jest ciągła” (tamże, s. 27). Zobacz na przykład jego Dialogues des morts. Ale pomiędzy jego platonizmem a platonizmem św. Filareta nie można porównywać, tak jak między platonizmem tego ostatniego a platonizmem błogosławionego. Augustyn. Cytat z tego samego „Mowy Puszkina” Dostojewskiego // Dzieła kompletne F. M. Dostojewskiego. L., 1984. T. 26. s. 145. Gwoli ścisłości należy zaznaczyć, że ostatniego z nich (Kazania w Wielki Piątek 1817 r.) święty nie włączył do swoich późniejszych, życiowych zbiorów dzieł. Chociaż, biorąc pod uwagę jego niezwykłą surowość wobec własnej twórczości, mogą istnieć ku temu inne przyczyny, które nie zaprzeczają integralności przyjętego tutaj planu. Ale na tych samych spotkaniach Słowo na drugi dzień Bożego Narodzenia i Słowo na Wielki Piątek 1816 roku były wygłaszane jedno po drugim. Tak czy inaczej, poniższe trzy kazania będą traktowane jako jedno dzieło. Niestety nie ustalono jeszcze dokładnego roku jego wymowy i waha się on w latach 1806–1809. Oto krótka „historia miłosna”: 1. 1810 Słowo w dniu Zwiastowania: "Prawda, słuchacze, nie powinna być straszna dla miłujących prawdę, gdyż doskonała miłość usuwa strach (1 Jana 4,8). Słuchajmy miłości, wtedy jej głos, groźny dla ucha, będzie miły dla naszych serc" - "Słuchajcie, jak pojedynczy czasownik przeraża i zachęca, zdumiewa i umacnia, albo jeszcze lepiej: najpierw zachęca i umacnia, potem przeraża i zadziwia. Moje królestwo jest moją umacniającą nadzieją! Niebycie z tego świata jest uderzającą obawą. Cóż za wnikliwa troska o naszą słabość!...” (1, 136). 2. 1811 Słowo na dzień Pięćdziesiątnicy: „Ukazał się Ojciec z obietnicami miłości i miłosierdzia i poprowadził grzesznika, przerażonego wszechmocną sprawiedliwością, do wstawiennictwa Syna”. – "W miarę jak światło Słońca Prawdy mnoży się w umyśle, serce się rozgrzewa i zapala. Boska miłość wypędza z niego miłość własną, wypala w nim ciernie cielesnych pragnień, oczyszcza go, znosi je i wzajemnie przyciąga nowe światło do duszy. " 3. 1811 Słowo w 4 tygodniu po Zesłaniu Ducha Świętego: "Dając nicości istnienie, nadał istnieniu prawo, według którego będzie ono działać ku dobremu: postępowanie według tego prawa to życie. Najszlachetniejsze stworzenia otrzymały wolność, to jest zdolność do wypełniania prawa, w świadomości jego doskonałości, z miłości do Prawodawcy." 4. 1811 Słowo o konsekracji w katedrze kazańskiej...: „trzeba wznieść w sobie ołtarz zewnętrzny, aby Bogu złożyć w ofierze zmysłowość, i ołtarz wewnętrzny, aby Mu złożyć ducha skruszonego (Ps 50,19), dokonać tego całopalenia starego człowieka, aby w duszy pozostał tylko niebiański ogień czystej, Bożej miłości, a następnie pozostawić to samemu Bogu, aby zapowiedział w nas swoje nowe przymierze, abyśmy upodobnili się do obrazu Jego Syna, mieszkanie Jego Ducha, Jego kościoły (Rz 8,29; 1 Kor 3,16; 2 Kor 6,16).” (1,150). 5. 1811 Słowo na pogrzebie... Stroganova: Czy jednak asceta wiary i cnót, przepełniony żywym poczuciem dobroci Boga i aktywnie utwierdzony w Jego miłości, może pozostać wrogi sobie? Pojednawszy się z Tobą, Boże serca, mówi, zawieram pokój ze sobą w Twojej obecności; pośród nieustannej czujności w wykonywaniu swoich obowiązków, będę spokojny w Twojej Opatrzności; oddanie Twojemu przewodnictwu jest moim zabezpieczeniem. Razem w pokoju będę spać i odpoczywać, bo Ty, Panie, napełniłeś mnie nadzieją (Ps 4,9). 6. 1811 Słowo na Narodzenie Chrystusa: Nie uznaje On żadnej miłości godnej siebie, która nie opierałaby się na miłości do Niego; każda przyjemność, w której szukamy siebie częściowo, każda myśl skłaniająca się ku stworzeniom, każde rozproszenie jest oddaleniem od Niego 7. 1812 Słowo na Wielki Piątek: "Jezus, ale i ją czcić. W swojej śmierci, słuchacze, kocha człowieka. Albowiem Bóg umiłował świat, bo dał też swego jednorodzonego Syna, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne (J 3,16). Oczywiście Mądry pisał o tej miłości: mocnej jak śmierć miłości, okrutnej jak zazdrość piekła (Pnp 8,6). bo życie wydawało się człowiekowi wątpliwy zwolennik miłości Boga: ta miłość zaręcza go ze sobą śmiercią. Człowiek odsunął się od miłości Boga, jak okrutne piekło, w swoim upadku otworzyło piekło, ale miłość jak silna śmierć umiera za niego i gasi zazdrość, zamyka piekło, rozpala jego wygasłą miłość, cierpiący wstawiennik Boga i ludzi godzi gorliwość, która spoczywa w świętych, z wszechogarniającą miłością, sprawiedliwością. z miłosierdziem, śmierć z życiem, człowiek z Bogiem. Śmierć Jezusa jest celem istnienia stworzonego, a zakończenie zapowiadanego przez Niego odkupienia (Jan 19,30) dopełnia dokończenie stworzenia (Rdz 2,2) i przygotowuje do zakończenia wszelkiej odnowy (Obj 21,6 (1,172-173). 8. 1812 Słowo o poświęceniu cerkwi... w domu Golicyna: „Sam się pojawi i nawiedzi (Błogosławiony Makariusz z Egiptu. Rozmowa 33 // Duchowe rozmowy, przesłanie i słowa. Ławra Świętej Trójcy św. Sergiusza, 1904. s. 247), jak wyjaśnia jeden z nawiedzonych przez Jego łaskę, nawiedzi duszę przez to wszystko. Wyniki, ścieżki i uczucia. Przejdzie przez zamkniętą drogę drzwi (Jana 20,9) i ukaże się w jej wewnętrznym fundamencie; zrozumie i zbliży się na ścieżkę działania zewnętrznego (Łk 24,15); poprzedzi w smutku (Mt 28,16) myśl o Bogu; zajaśnieje w duchu swym niedostępnym światłem; rozpali serce tego, który przewyższa rozum swoją miłością (Ef 3,19). umiłowany Zbawiciel. Nikt nie żyje, lecz żyje we mnie Chrystus (Gal. 2,20). 9. 1812 Mowa o Modlitwie Pańskiej: "W końcu jest pewien rodzaj zła w zniszczonej naturze, który tkwi nie tyle w wewnętrznej istocie rzeczy, ile w mniemaniu, w działaniu jedynie zewnętrznego i przejściowego wrażenia. Nie zawsze jest to plaga karzącej sprawiedliwości, ale często rózga miłości uderza, gorzkie lekarstwo i, że tak powiem, dobro niedojrzałe." 10. 1813 Słowo na Wielki Piątek: „W ten sposób krzyż gniewu przemienia się w krzyż miłości, krzyż, który blokował raj, staje się drabiną do nieba, krzyż, zrodzony ze straszliwego drzewa poznania dobra i zła, przez zraszanie Bożą krwią, odradza się w drzewo życia”. "Jak widzialny, materialny krzyż jest suwerennym znakiem widzialnego królestwa Chrystusa, tak tajemniczy krzyż jest pieczęcią i wyróżnikiem prawdziwych i wybranych sług niewidzialnego królestwa Bożego. Jest on cenną rękojmią Bożej miłości, laską Ojca, nie tyle karzącą i miażdżącą, ile pasterską i pocieszającą. " 11. 1814 Słowo na dzień zesłania Ducha Świętego: "Był czas, gdy apostołowie, zwłaszcza święte świątynie Ducha Świętego, nie odczuwali Tego, który w nich mieszka. Mieli już dar czynienia cudów, ale nie rozumieli jeszcze początku i nie dostrzegali kierunku działającej w nich mocy. Duch miłości objawił się w nich jako duch gniewu, a powołani do posługi zbawienia byli gotowi sprowadzić ogień pożerający z nieba". 12. 1814 Rozmowa z Psalmu 83 po poświęceniu cerkwi... w domu... Kochubey: "To nie niewolniczy strach pcha mnie do służby Twojej, Panie, ale bardziej niż Twoja miłość, która odrzuca mój strach, pociąga mnie do pójścia za Tobą. To nie Twoich skarbów i darów pożądają moje pragnienia. Pragnę i kocham Twoje wioski, Twoją bliskość i Twoją społeczność. Nie myślę o zbliżaniu się do Ciebie samymi ustami, - Twoja miłość obejmie mnie całego i cała moja istota ma upodobanie w Bogu żywym" - "Aby lepiej nas nauczyć o tym podejściu do Boga, które dokonuje się w czystej miłości, Psalmista prowadzący tę rozmowę pozwala nam dostrzec szczególnie dwa stany miłujących dom Boży." 13. 1814 Słowo na wstępie: „Bóg jest naszym Panem na mocy prawa odkupienia. Zdarza się, że chcąc zachować swoją ukochaną własność, do której kwestionowane jest nasze prawo, godzimy się na jej ponowne zdobycie w drodze zakupu - i poświęcamy inną własność na rzecz nieuczciwych roszczeń, aby zapewnić sobie posiadanie tego, co kochamy. W ten sposób nieskończona miłość Boża w przedziwny sposób umacnia swoje wieczne prawo do nas w niezrównanym dziele naszego odkupienia... O niepojęte panowanie miłości, która aby nas zapanować, zdradza się nam; i nabywa nas, aby obdarzyć nas wszystkim!” (1.209) – Jeśli miłość do stworzenia można poświęcić innej miłości do stworzenia, to czy możliwe jest dokonanie mniejszego poświęcenia z miłości do Boga, jak wszystkie rodzaje uprawnionej miłości do siebie i innych? I czy Boski Oblubieniec może stawiać mniejsze wymagania tym, którzy pragną się z Nim zaręczyć, jak te: Kto chce pójść za Mną, niech się zaprze samego siebie (Mt 16,24). Kto miłuje ojca swego lub matkę bardziej niż mnie, nie jest mnie godzien; i kto miłuje syna lub córkę bardziej niż mnie, nie jest mnie godzien (Mt 10,37). Między Nim a duszą nie powinno być żadnej bariery, żadnego pośrednictwa, żaden cień nie powinien padać. Mój brat jest mój i ja jestem dla Niego (Pnp 2,16), śpiewa Mu w Pieśni nad pieśniami.” Platon. Phaedrus // Dzieła: w 3 tomach. M., 1970. T. 2. s. 205. Słowo w Wielki Piątek. 1816 Święty zdecydowanie odróżniał jedno od drugiego i nazwał filozofię „zimną” (z braku miłości? - P. Kh.) Du Toit M. Boska filozofia. M., 1818. Część 2. s. 179. Zasadę miłości także Dante realizuje dość konsekwentnie: od piekła, które „stworzyła Pierwsza Miłość”, do kontemplacji samej Miłości, „która porusza słońce i źródła światła”. Bardziej szczegółowe porównanie mogłoby być przedmiotem osobnego, ciekawego opracowania. "Dlaczego, pytacie, zaczynamy afirmacje o boskości od pierwotnego, a boskie wycofanie się od drugiego? Ponieważ wypowiadając się o Wszechwyższym, wypada rozpocząć hipotetyczną katafazę od czegoś bardziej powiązanego. Odbierając od tego, co jest wyższe, niż jakiekolwiek odebranie, zacznijmy oddzielać się od tego, co jest bardziej odległe. Czy Bóg nie jest większym życiem i dobrocią niż powietrze i kamień? I czy nie jest bardziej prawdopodobne, że będzie skacowany i nie zły, niż niemożliwy do wyrażenia się słowami lub pomyślałeś?” (Dionizy Areopagita. O imionach Bożych. St. Petersburg, 1994. s. 357–359). "Scholia: Powietrze - ponieważ w Królestwach mówi się o "cichym tchnieniu" (1 Król. 19,12); "kamieniu" - powiedział prorok (Ps. 117,22). Co więcej, Bogu odpowiadają takie stwierdzenia i wyrażenia jak "życie" i "dobroć". Podobnie, gdy odrzuci się przeciwieństwo, zjawiska takie jak kac i gniew są bardziej odległe od Boga i obce Mu oraz fakt, że jest On niewyrażony słowami i nie do pomyślenia, jest bardziej stosowne i bliższe Bogu, ponieważ On jest ponad wszelkim umysłem i słowem” (tamże, s. 359). „... przejdźmy teraz w naszej mowie do samego imienia dobra, które teologowie zdecydowanie odróżniają od wszystkich innych odnoszących się do nadboskiej boskości, nazywając Dobrocią, jak mi się wydaje, samym Bytem Boskim, pamiętając, że istnienie Dobra – co do istoty dobroci – oznacza szerzenie dobra we wszystkich rzeczach” (tamże, s. 89). "Wszystko istnieje, ponieważ ma byt. Oznacza to, że ani pojedyncza rzecz, której istota nie jest bytem, istnieje ze względu na swą istotę, ale dzięki uczestnictwu w czymś innym, czyli w samym bycie. To, co istnieje poprzez uczestnictwo w czymś, nie może być pierwszym bytem, gdyż to, w czym uczestniczy, aby być, jest wcześniejsze. Ale Bóg jest pierwszym bytem i nie ma nic wyższego od niego. Zatem istotą Boga jest Jego byt. Tej najwyższej prawdy Mojżesz nauczył się od Pana (Wyjścia) 3,13–14)... Pan odpowiedział: „Jestem, który jestem. Powiedz tak synom Izraela: Jehowa posłał mnie do was”, wskazując w ten sposób, że jego właściwe imię to „Jehowa”. Ale każde imię zostało ustanowione w celu określenia natury lub istoty jakiejś rzeczy. Okazuje się, że sam byt boski jest jego istotą, czyli naturą” (Tomasz z Akwinu. Summa przeciwko poganom. M., 2004. Księga 1. s. 131). I dalej: „Dobro to to, do czego wszystko zmierza z pomyślnej definicji” – tymi słowami filozof rozpoczyna etykę. Wszystko jednak na swój sposób stara się faktycznie być, co wynika z faktu, że wszystko ze swej natury jest bytem. Oznacza to, że istotą dobra jest byt aktualny.... Bóg jednak jest bytem aktualnym, a nie potencjalnym, jak zostało udowodnione. Jest zatem naprawdę dobry” (tamże, s. 179). „Wydaje się więc, że ze wszystkich imion nadawanych Bogu najważniejsze jest On, jak On sam, odpowiadając Mojżeszowi na górze, powiedział: Tak powiedział syn Izraela: On mnie posłał. Łącząc wszystko w sobie, ma istnienie jakby jakieś morze esencji - nieograniczone i nieograniczone. A jak mówi św. Dionizjusz, najważniejszym imieniem Boga jest dobro. Nie da się bowiem w stosunku do Boga powiedzieć najpierw o byciu, a potem o tym, że jest dobry” (Św. Jan z Damaszku. Trafne wyznanie wiary prawosławnej. M., 1994 R. S. 27–28) Z faktu, że Bóg myśli, wynika, że ​​myślenie jest jego istotą. Faktycznie: myślenie jest aktem myślącego, zawartym w sobie, a nie przenoszącym się na coś innego, zewnętrznego, jak np. akt ogrzewania przenosi się na to, co się ogrzewa. Przecież to, co możliwe do pomyślenia, nie cierpi nic z powodu tego, że jest pomyślane, lecz myślący staje się w ten sposób myślącym. Ale wszystko w Bogu jest boską esencją. Oznacza to, że myślenie jest istotą Bożą i istnieniem Boga, a także samego Boga, gdyż Bóg jest tożsamy ​​ze swoją istotą i swoim bytem (Tomasz z Akwinu, op. cit. s. 217). Intellegere est ei [dei] delectabilissimum Myślenie dla Boga jest największą przyjemnością (Thomas Aquinas, op. cit. s. 332). Bo "każdy, przy innych rzeczach równych, kocha siebie bardziej niż cokolwiek innego: dowodem na to jest to, że każdy z natury kocha bardziej to, co jest mu bliższe. Dlatego Bóg w swojej błogości, którą jest On sam, bardziej niż inni raduje się z ich błogości, która nie jest z nim tożsama" (Tomasz z Akwinu. Cyt. op. s. 435). „...Można powiedzieć, że podkreślenie w jakiś wyłączny sposób Boskiej i niepodzielnej istoty Boga, koncepcji Boga jako Summum ens, prowadzi do koncepcji realnej nieobecności Boga w naszym świecie…” (Sherard. Op.cit. s. 127). „Miłość (pothon) do Zbawiciela” – mówi św. Symeon – to właśnie „działanie Ducha, a raczej Jego istotna obecność, widoczna we mnie jako światło... Miłość (Agape) nie jest imieniem, ale Boską esencją, przekazywalną i niezrozumiałą, całkowicie Boską. To, co się przekazuje, jest zrozumiałe, a to, co jest od niej wyższe, w żaden sposób nie jest. Dlatego powiedziałem wam, że ta miłość (pothon) jest zrozumiała i hipostatyczna, ponieważ wszystko, co jest zrozumiałe i możliwe do zrozumienia, jest oczywiście istotą, hipostatycznie przekazywalną i w ten sam sposób zrozumiałą... Boska i niestworzona natura jest przed-istotna, ponieważ przewyższa istotę wszystkiego, co stworzone; będąc nazwana istotną, ma jednak istotę i hipostazę...” (Św. Symeon Nowy Teolog. Kreacje. Trójca-Sergius Ławra, 1993. t. 3. s. 220). Wreszcie, to samo podejście pozwala nam spojrzeć na problem relacji pomiędzy praktykami mistycznymi Wschodu i Zachodu pod nieco innym kątem. W tradycji bizantyjskiej deifikację rozumiano jako obcowanie ze światłem niestworzonym. Nie znając ani nie akceptując tej nauki, zachodni mistycyzm w oczywisty sposób intuicyjnie podążał ścieżką doświadczania miłości jako pośrednika przebóstwienia. Mówię „intuicyjnie”, bo intelektualne idee Boga są u niego zauważalne, np. u Fenelona: „Istota Suwerenna jest świadoma siebie i kocha siebie. Jego miłość do siebie nie jest ślepym ruchem, ale oświeconym samouwielbieniem, opartym na kontemplacji Jego doskonałości. Kocha wszystkie swoje stworzenia nie jednakowo, lecz w zależności od tego, jak bardzo są do Niego podobne. Doskonałość Boga jest pierwotną zasadą Jego miłości do siebie i do wszystkich innych istot. A więc regułą najdoskonalsza wola skończona jest zasadą woli nieskończonej Kochać Boga ze względu na Niego samego i wszystko dla Niego jest zatem powszechnym prawem każdego rozumnego stworzenia. Bóg nie występuje tu jako wszechmocny prawodawca, który mógłby nadać swemu stworzeniu inne prawo. Jest to prawo konieczne, niezmienne, wieczne, wpisane w Jego naturę, od którego nie pozwoliłby On uchylić się ani sobie, ani żadnej innej istocie rozumnej” (Oeuvres de Fenelon… s. 31), ale jednocześnie: „Bóg jedyny może nas wydobyć z nas samych, okazując nam się nieskończenie godnymi miłości i wdrukowując nas swoją miłością. Wszystko, co romantyczne, niesprawiedliwe i niemożliwe w stosunku do stworzenia, jest realne, sprawiedliwe i należne w stosunku do suwerennego Bytu” (tamże, s. 32) I dalej: „Idea czystej miłości jest boskim piętnem nadanym człowiekowi od jego stworzenia. Jej ślady można odnaleźć nawet wśród pogan... Dobro, powiada Platon, nie polega na żadnej odrębnej rzeczy ani na ziemi, ani w niebie. Ale dobro istnieje samo w sobie, będąc zawsze jednym w sobie. Miłość do tego niezmiennego dobra ubóstwia człowieka, przenosi go, zachwyca go właśnie do tego. Człowiek nie może być szczęśliwy sam w sobie; a to, co ma w sobie najbardziej boskiego, to wyjść z siebie w imię miłości” (tamże, s. 33). A jednak wydaje się, że wszystkie liczne formy zachodniego mistycyzmu kościelnego i pozakościelnego można sprowadzić do tej tezy o pośrednictwie miłości, która pozwala zasypać przepaść pomiędzy zamkniętą w sobie intelektualną doskonałością Boskiej istoty, poznawalną jedynie rozumem i jedynie przez analogię, a ludzkim sercem jako prawdziwym ogniskiem życia. I nie wdając się teraz w dyskusję na temat rozkoszy i niebezpieczeństw, jakie czyhają na tej drodze oraz o tym, ile i komu z zachodnich ascetów i mistyków udało się, a komu nie udało się na niej przejść, musimy jednak przyznać, że sama ta droga nie zawiera niczego sprzecznego z tradycją Kościoła, choćby dlatego, że św. Symeon Nowy Teolog bezpośrednio potwierdza, że ​​Boża miłość objawia się w nim jako światło, a św. Jan Kasjan pisze o tym w ten sposób: „Wtedy spełni się w nas całkowicie modlitwa naszego Zbawiciela, którą modlił się do Ojca za swoich uczniów, mówiąc: Miłość, którą mnie umiłowałeś, niech będzie w nich, a oni w nas, aby wszyscy stanowili jedno: jak Ty, Ojcze, we mnie, a ja w Tobie, tak i oni będą jedno w Nas (J 17,26), gdy ta doskonała miłość, jaką nas umiłował (1 J 4,19), przejdzie w usposobienie naszych serc, gdy wypełni się modlitwa Pańska, która, jak jesteśmy pewni, nie może pozostać daremna, stanie się to wtedy, gdy każda miłość, każde pragnienie, każde ćwiczenie, każdy wysiłek, każda nasza myśl, wszystko, co widzimy, co mówimy, w czym mamy nadzieję, będzie Bóg i ta jedność, która teraz istnieje między Ojcem a Synem i Synem z Ojcem, przeniknie do naszych uczuć i umysłów, to znaczy tak, że tak jak On nas kocha szczerą, czystą i niezniszczalną. miłości, dlatego przyłączamy się do Niego miłością wieczną i nierozłączną, jednocząc się z Nim w ten sposób, aby wszystko, na co mamy nadzieję, o czym myślimy, cokolwiek mówimy, było Bogiem…” (Św. Jan Kasjan. Works. Trinity-Sergius Lavra, 1993. s. 354). Choć arch. Cyprian (Kern) na przykład (i nie jest osamotniony) uważa, że „Agape jest całkowicie niezależna od Erosa, gdyż są to dwa całkowicie niezależne pojęcia” (Cyprian (Kern), Archimandryta Ortodoksyjne Duszpasterstwo. St. Petersburg, 1996. s. 343), jednakże Areopagita pisze: „I niech nikt nie myśli, że wbrew przysłowiom czcimy imię Miłość. Rzeczywiście tak mi się wydaje. nierozsądne i głupie zwracać uwagę na literę, a nie na znaczenie mowy... Przecież niektórzy z naszych duchownych uważają nawet imię Miłość (Eros) za bardziej boskie niż imię Przywiązanie (Agape). Przecież boski Ignacy pisze: „Moja miłość została ukrzyżowana”. Scholium: Zauważ, że „uczucie” oznacza „miłość” i że bardziej boskim imieniem jest miłość” (Dionizy Areopagita, op. cit. s. 123). Dostojewski. Cytuj op. T. 26. s. 131.