Исток и запад во „руската синтеза“ на свети Филарет, митрополит Московски

Извештајот е посветен на еден од централните проблеми на христијанската теологија: односот - методолошки и тематски - на нејзините православни и западни компоненти. Авторот го поставува ова прашање во контекст на руската теолошка традиција и - конкретно - користејќи го примерот на хомилетското наследство на свети Филарет (Дроздов). Дали руската духовна традиција има свое значење, кое не може да се сведе ниту на грчко-византиската традиција што ја родила, ниту на влијанието на западната теологија, ниту на збирот на двете? „Руската синтеза“ во теологијата на свети Филарет, според авторот на извештајот, не се определува само со надминување на искушенијата на западниот мистицизам, туку има независно значење за христијанската теологија во целина. Присуството на два пола во христијанскиот свет - источниот и западниот - е имплицираниот „стандарден“ контекст на теолошката мисла многу векови, дури и ако нејзиниот предмет се трансмунданите вистини на верата. Дали ја збогатува или осиромашува? Тоа е она што најпрво треба да се разјасни, а тоа најчесто останува нејасно во теолошките расправи и дијалози. Меѓутоа, самото посветување на актуелната конференција на споменот на свети Филарет Московски овозможува да се направи посакуваниот чекор во оваа насока. Не само затоа што ерата во која живеел и неговите сопствени убедувања го принудиле активно да размислува и да ги решава проблемите што се појавуваат во односот меѓу православието и западното христијанство, туку и затоа што размерите на неговите теолошки сознанија биле еднакви на размерите на овие проблеми. Со други зборови, неговото теолошко наследство дозволува горенаведеното општо прашање за контекстот да се преточи во рамнината на прашањата, од една страна, поконкретно и историски условено, но од друга страна, овозможувајќи да се дадат подефинитивни и недвосмислени одговори, кои потоа може индуктивно да се подигнат до одговорот на оригиналното прашање. Овие прашања се следните. Дали руската духовна традиција има свое значење, кое не може да се сведе на распаѓање во грчко-византиската традиција која првично ја родила? Има ли неусогласеност со второто во одредени точки, само отстапување од „патот на татковците“ и „поробување на Западот“ или стекнување одговори што сè уште не ги дале византиските отци? Со други зборови, дали универзалното православие треба да го земе предвид и до кој степен, вклучително и во дијалогот со Западот, „рускиот теолог“? Ќе се обидеме да најдеме водечки пример како да се пристапи кон нивното решавање во хомилетското наследство на светителот од времето на неговата академска дејност во Санкт Петербург. Тогаш, читајќи им ги последователно на своите студенти сите главни теолошки дисциплини, во исто време тој самиот во голема мера се формира како теолог. Меѓутоа, на директната анализа на неговите текстови мора да и претходат неколку воведни забелешки. Основата на древната руска духовна и теолошка традиција беше единството на јазичниот елемент, во кој Светото Писмо практично не се разликува од Преданието: и двете се „божествени книги“, кои имаат, соодветно, еднакво значење и авторитет на суд. Така мислев и јас. Џозеф Волоцки, и многу други по него. Ситуацијата се промени дури во 17 век и се чини дека фактот што првата значајна теолошка образовна институција во Москва не беше наречена Богословска академија, како што традиционално се правеше подоцна, туку Грчко-словенско-латинска академија, која откри и барање за сопственото место во спротивставеноста Исток-Запад (еден вид трансформација на грчко-латинската оска во јазичната и латинската основа на триаголникот). теологија, која во одредена смисла го определува целиот последователен тек на мислата. Познато е дека меѓу историчарите на духовното образование во Русија, речиси од пред минатиот век, преовладува мислењето дека меѓу нејзините две насоки, односно грчкиот и латинскиот, во тоа време се водеше борба, која, за жал, заврши со победа на второто, што служеше како причина за долгорочната доминација во руската теологија на схоластичкиот метод над патристичкиот метод. Всушност, ова не е сосема точно. Зашто грчкото духовно образование во тоа време не беше воопшто независно и се засноваше не толку на светите отци, туку на схоластиката позајмена директно од Западот 1. Така, навистина значајните последици од преовладувањето на Западот над Истокот во системот на теолошко образование првенствено не се сведуваа на училишниот метод, туку на „појавата на нова руска техничка состојба на „мулмонологијата“. Овде оттогаш помина не само декларираната, туку и директно искусната линија меѓу Писмото и Преданието. Отсега, јазикот на Преданието е латински, јазикот на Писмото е словенски, впиен од црковното детство, секундарно, очигледно, грчкиот (многу поблизок до него - словенски - отколку латински), а подоцна - хебрејски. Иако, судејќи според некои мемоари и цитати, грчкиот бил уште повеќе јазик на филозофијата 3 и, се чини, во најмала мера, јазикот на „отците“ (св. Тихон Задонски, на пример, го имал со себе својот сакан Макариј Египетски во преводот на латински 4). По ова, невозможно е да не се забележи дека свети Филарет, пак, направи сè за руското богословско училиште (со одлична филолошка подготовка) повторно да стекне обединета јазична основа. Нему му го должиме не само преводот на Библијата на руски јазик, туку и преводите на отците, кои ги користиме до ден-денес, 5 но самиот тој бил воспитан и обучен во традицијата опишана погоре, што несомнено влијаело на неговото теолошко размислување и метод. Како? Барем на неколку начини. Прво, бидејќи, како што е познато, теологијата во неговите години се изучувала на латински, поткрепена со сведоштвата и на источните и на западните отци, од една страна, а од друга, токму како на латински јазик, таа очигледно не била способна да го поседува авторитетот на древните руски „божествени книги“, така што при оценувањето на какви било светоотечки мислења воопшто, се забележува одредена критичка дистанца на сопственото критичко творештво. Само Светото Писмо изгледаше целосно божествено и неговата внатрешна самоконзистентност попрво служеше како тест камен за тестирање на сите други докази, а не второто да биде неоспорна основа за неговото толкување. Еден од првите меѓу нас, се чини, што го погледна Светото писмо преку отците беше свети Игнатиј. Второ, се разбира, самата неспоредлива енергија, концизност и точност на латинскиот јазик органски ја согледал светителот, кој генерално бил исклучително надарен филолошки, наметнувајќи строги и јасни ограничувања на неговата подеднакво органски вродена склоност кон мистичното искуство и искуство. (Неговите познати „теолошки причини“ се чини дека звучат не помалку лаконски и концизно од латинската theologia cogitate 6). Општо земено, можеби дури и несомнените училишни трошоци на тогашниот образовен систем, во случајот на свети Филарет одиграа одредена позитивна улога, учејќи го да биде претпазлив од „незнаењето на толкувачите“ 7 и да формира свој заклучок врз основа на запознавањето со примарниот извор, пред сè. Општо земено, сакајќи да ги искористите документите од ерата за да го реконструирате животот на идниот светец во Санкт Петербург, го доживувате неволното восхитување што обично ни го дава набљудувањето на младоста на генијалецот: оваа ненаситна „склоност кон најживописното восприемање на впечатоците“, оваа спонтана леснотија во вчерашното генијалност и ваквото читање на праведното знаење, да преземе задачи што се претешки за угледни мажи, оваа способност од некомпатибилна и туѓа да создава своја, „длабока и хармонична“ - сето тоа се чита, препознава, свети во неговите избрзани писма, латински концизни академски дела и поетски совршени проповеди - неговиот живот е пренатрупан, тој нема време: тој мора истовремено да го одреди општиот принцип, да создаде училиште. вонцрковен мистицизам од вистинското христијанство, анкетирајте ја епархијата, преведете го Платон за Оленин, објаснете ги причините за нашите извонредни успеси во војната од дванаесеттата година и многу, многу повеќе. И тој, како што подоцна ќе рече Достоевски за Пушкин во неговиот познат говор, „доаѓа на самиот почеток на нашата правилна самосвест, која едвај започна и се појави во нашето општество по цел век од реформите на Петар, а неговата појава во голема мера придонесува за осветлување на нашиот мрачен пат со нова водечка светлина“ - и, се разбира, дури и повеќе од ова пророштво и пророштво на Пушкин, индикација се читаат во многу помала мера денес кај нас. Тој е првиот: не затоа што сака да се издигне над останатите, туку затоа што сам може да ја поднесе одговорноста и тешкотиите на оној што оди напред. Ова лесно може да се потврди со примерот на првото значајно теолошко дело на свети Филарет „Забелешки за книгата Битие“, напишано токму во истите години како и проповедите закажани за анализа. Точно е дека западните отци се почесто цитирани во Белешките: на прво место е блажениот. Августин, потоа свети Јероним 9 и дури потоа – свети Јован Златоуст. Но, читањето на „Белешките“ нè убедува многу повеќе во желбата на авторот да ја покаже својата независност отколку во неговата наводна способност послушно да ги следи авторитетите 10 . Ако блж. Августин е многу заинтересиран за прашањето што значи „удвојувањето“ на библискиот наратив за создавањето и го решава во смисла дека ова последното најпрво е создадено во моќ - „во идејата“ - а потоа во времето 11, тогаш авторот на Белешките воопшто не се сомнева (и тука е целосно обединет со Златоуст) во историската реалност на хостомот, како и да е, хостом. Божјата слика во смета дека владеењето на човекот над созданието е „сомнително“ 12. Или повторно: согласувајќи се со последното во толкувањето на Адамовото именување на имињата на суштествата, тој прави важен додаток дека името ја содржи суштината на она што се именува 13: мисла што не го окупирала Златоуст и е сосема туѓа за Августин, за кого е јасно номен нота нотамен, 14, но секогаш карактерот на св. го загрижи. Последниот пример е исто така важен бидејќи ја открива неговата страст за Платон, која очигледно се појавила во истите тие години. Платон бил за свети Филарет е жива слика на филозофијата, во секој случај, токму вака се појавува во Повелбата на богословските академии, составена со многу активно учество на светителот, 16, и поверојатно е во оваа смисла тој самиот да може да се нарече платонист отколку во смисла на директно откривање на „платонски“ во контраст на истите текстови на свештеникот. Августин 17. И тоа е така затоа што тој не ја наметнува теологијата на Платон, туку на црковизмот - Платон: Платон како претчувство на светлината, Платоновата дијалектика како искачување од посебното и случајно кон општото и вистинито, Платоновиот дијалог како жанр, користен од него со леснотијата на Пушкин во прилика 18 и органски беше доживеано од него прво; тоа е она што влезе во неговата сопствена синтеза. Последниот збор, сепак, бара коментар. Во денешно време често се зборува за „патристичка“ или „неопатристичка“ синтеза, што значи најчесто одреден „извадок“ од отците добиен со современата научна теологија. Меѓутоа, несомнено е дека во своето директно и прво значење, „отековната синтеза“ не е синтеза од отците, туку синтеза остварена од отците. Токму во таа смисла ќе зборуваме понатаму за синтезата усовршена од свети Филарет. И јасно е дека, како и секоја светоотечка синтеза од овој вид, 19 како изворен материјал ги вклучувала не само светоотечките Писма, на кои, општо земено, не им треба синтеза, туку и различни извори од епохата, вклучително и вонцрковни. Може да се постави прашањето која беше потребата од користење на такви извори и правење таква синтеза. А одговорот на тоа е следниот: откако е испратена во светот со цел да го отстрани од светот, земната Црква, во согласност со оваа двојна цел, може да се поврзе со светот на два начина, барајќи или разграничување од него или негово црковно. Последново подразбира синтеза. Таа синтеза тогаш била објективна потреба на тоа време, пред сè, ја потврдуваат светските размери на настаните во руската историја. Како е можно да се разликува од западниот свет, кој ја преплави Русија со инвазијата на дванаесет јазици, и во кој таа самата потоа влезе победнички и славно како рускиот император во Париз? Но, внатрешните околности на рускиот живот зборуваат за истото: во тоа време насилните духовни и културни реформи на Петар станаа традиција, која можеше да се одземе од животот, како вонземјанин, само со мерки не помалку драстични од оние на Петар, иако тоа беше тешко возможно за никого на сите 20 години. Значи, неможноста за диференцијација бараше синтеза која ќе го цркова возможното. Оваа синтеза за Русија ја постигна свети Филарет. Подолу ќе зборуваме за неговото пошироко значење. Исто така, јасно е дека основата на црковната синтеза е општото црковно учење и неговото присуство во анализираните проповеди никогаш никој не бил доведен во прашање. Но, синтезата заслужува да се нарече синтеза само кога надворешното и туѓото органски се раствораат во неа со првобитната традиција без да ја оштетат, а уште повеќе: кога како резултат на ова распуштање, во второто се раѓа нешто ново. Сега ќе се фокусираме на последните две точки. Нема сомнение и добро е познато дека општеството во тоа време беше многу заинтересирано за западниот мистицизам, исто толку од католичко потекло (Thomas à Kempis, Fenelon) колку и од нејасно протестантско потекло (Du Toit, Dousetan). Движечка сила во неговото ширење беа руските масони како Лопухин и Лабзин. Меѓутоа, тие ги објавија и Отците на Црквата. На пример, во печатницата на Лопухин се појави првиот руски превод на избрани беседи на свети Григориј Палама. Ова не беше случајност, туку принцип. Масоните исто така бараа синтеза. Меѓутоа, нејзината суштинска разлика беше во тоа што таа значеше црковност како една од неосновните и надворешните компоненти. Меѓутоа, оваа разлика до денес не е очигледна за секого, што служи како причина и за обидите да се претстават руските масони како „поцрковни од самата црква“ 21 и за обвинувањата за масонството против Света Филарета. Ниту едното ниту другото не се точни, но мора да запомниме дека и двајцата користеле исти текстови. И најмногу од сè, можеби, тогаш сите беа загрижени за доктрината за „чиста љубов“, за која сега мораме да кажеме неколку зборови, презентирајќи ја во презентацијата на еден толку значаен автор во овој поглед како што е надбискупот од Камбре, Франсоа Фенелон 22 . Фенелон бил познат во Русија веќе во 18 век, 23 но свети Филарет се запознал со неговите дела, очигледно веќе во Санкт Петербург. Во секој случај, за време на семинарскиот период (т.е. до 1809 година), трагите од неговото запознавање со Фенелон не се забележуваат ниту во проповедите, ниту во писмата 24. Напротив, може да се тврди дека и во иднина свети Филарет во текот на целиот живот одржувал пријателски однос кон францускиот архиепископ 25 . Како и да е, најконзистентната доктрина за чиста љубов ја изнесе Фенелон во неговото дело „Explication des maximes des Saints“, напишано за да докаже дека ова учење не само што не е во спротивност со традиционалното католичко, туку, напротив, дури и се навраќа на традицијата на античката црква. Суштината на неговите тези се сведува на следново. Во односот на човекот со Бога, може да се разликуваат неколку степени: на најниско ниво, човекот се стреми да ги исполни заповедите и да живее доблесно само заради предностите што тоа му ги дава 26 . На повисоко ниво е „мешаната“ љубов - меланж - љубење на Бога исто толку заради Него и заради надежта за спасение. Конечно, највисокото место во оваа хиерархија на љубовта го зазема чистата, или „незаинтересирана“ љубов - amour desinteresse - која го сака Бог заради Него 27, и ќе Го сака дури и ако претпоставиме дека сака да ја лиши од вечното блаженство 28. Постигнувањето состојба на уништена состојба на практикување на чиста љубов е однапред 29, а особено треба да се пази и од сензуалното задоволство и од потрагата по благодатни состојби 30. Порано или подоцна, ова ќе биде проследено со „последните искушенија“ 31 - преовладува крајности - при што душата доживува состојба на напуштеност (напуштање), слична на онаа што ја доживеал Спасителот на крстот, извикувајќи: „Боже мој, Боже мој, зошто ме остави“. Во оваа состојба, душата признава дека не е достојна за спасение и со тоа му прави на Бога „апсолутна жртва на своите интереси во вечноста“ 32. Последните искушенија што поминале, пак, влегуваат во состојба на чиста љубов или „пасивно размислување“. Пасивна не во смисла да не прави ништо, туку во смисла дека душата веќе не сака ништо за себе, туку само она што го сака Бог од неа. И иако сè што е направено од душата во оваа благодатна состојба мора да се совпаѓа со волјата Божја, која ни е откриена преку Светото Писмо и учењето на Црквата 33, „чистото созерцание“ го прави непотребно да се грижиме за исполнувањето на индивидуалните доблести, бидејќи сите тие се само манифестации на чиста љубов, а оној што ја нашол таа самата34 ги исполнува истото. е директното искуство на заедништвото со Бога, во однос на кое сите сетилни или рационални идеи за Божественото се пониски нивоа, присутни во него не одделно, туку како посебност во општото 35. Меѓутоа, во деновите на земниот живот, невозможен е стабилен престој во оваа состојба 36 . Откако на ова се додаде дека Фенелон бил убеден платонист 37, конечно можеме да преминеме од долготрајниот воведен дел на анализа на она што самиот светец го направил. Станува збор за проповеди, од кои првата била одржана на вториот ден од Божиќ 1814 година, а втората и третата на Велики петок, 1816 и 1817 година, соодветно. На прв поглед, тие се одвоени со премногу долги временски периоди за да биде дозволено да се комбинираат во еден циклус. Сепак, следново зборува во прилог на последната претпоставка. Прво, во овој период светецот воопшто проповедал многу малку: делумно поради огромниот обем на работа на академијата и комисијата на богословските училишта, делумно поради недостатокот на црква директно доделена на него, каде што можел да му се обрати на стадото кога сакал или сметал дека е потребно. Како и да е, со текот на годините беа одржани само пет беседи, од кои три ги разгледуваме, една за приликата - при осветувањето на храмот во куќата на кнезот. Разумовски и еден (во Велики петок 1815 година), кој се издвојуваше во однос на темата, што можеби имаше свои причини. Овие причини, второ, може да се видат во фактот дека проповедта на вториот ден од Божиќ, одржана во присуство на царицата, предизвикала незадоволство кај таа, како резултат на што, на пример, светителот повеќе не бил поканет да проповеда во куќната црква на принцот А.Н. Трето, неверојатните својства на генијот на светителот вклучуваат одредено априори единство на ставови, кои, иако несомнено се развиле, не биле во спротивност со претходно искажаните, туку ги апсорбирале и исполнувале, зашто тој „отсекогаш бил интегрален, интегрален, така да се каже, организам, кој ги носел сите свои зачетоци одеднаш, во себе она што го гледал само надвор од себе, без приметување. веќе беше вграден во длабочините на неговата душа“ 38. Четврто, и тоа е главната работа, споменатите проповеди се толку унифицирани по темата и пристапот, толку блиску меѓусебно поврзани во меѓусебната зависност на нивната содржина, што, ако не знаевме дека се разделени со години, ќе се помисли дека се зборувани во текот на три дена 39 . Тие прецизно претставуваат холистичка и совршена теологија на љубовта. Ако погледнете наназад за да утврдите колку оваа тема го окупирала порано, не е тешко да се види дека во семинарските проповеди малку се зборува за љубовта и, така да се каже, во границите дозволени за морална примена на догмата. Се издвојува само „Слово за месната седмица“ 40, во кое за првпат е посочена главната антиномија на „крстот“ на Филарет: антиномијата на милосрдието и судот. „Бог е љубов (1. Јован 4,8) во своето битие и милост во Неговите постапки кон човекот; без разлика колку различни се овие постапки, тие имаат еден почеток - добрина и еден крај - добрина... Истата љубов што не дојде да му суди на светот, туку светот да биде спасен преку Него (Јован 3,17), ќе дојде да ги осуди оние што не ја прифатија вистината (2. 2.10).“ Овој пасус неверојатно ја предвидува, како што ќе се види, главната идеја на „Зборот за Велики петок“ од 1816 година, со што уште еднаш потврдува дека надворешните влијанија не ја обликувале толку мислата на светителот, колку што придонесуваат за идентификација на интуициите веќе својствени за неа. Може да се следи како во проповедите од 1809–1814 година. ова внатрешно искуство на љубовта 41 постепено се афирмира и рафинира, барајќи најточна дефиниција за себе. Но, сега ни е доволно што во Словото на вториот ден од Божиќ 1814 година конечно го најде својот теолошки прецизен израз и, парадоксално, токму затоа што овде не зборуваме за чиста љубов кон Бога, не за самата Божествена љубов, туку за љубовта што нема ништо заедничко со нив, исто како што во Платоновиот „Симпозиум“ описот на небесната љубов, преточена од љубов, е описот на небесната љубов. И на оваа вулгарна љубов светителот ѝ дава богословско име што продира во суштината на нештата: тоа е љубов кон светот. Таа, исто така, може да биде „чиста“ во смисла на нејзиното отворено непријателство кон Бога, но во другите нејзини обвивки не е помалку опасна, иако, очигледно, таа е помирена, или сака да се помири, „помеша“ со љубовта Божја. Таа е подготвена да Му служи, сè додека не е спречена да се служи себеси; спремна да биде доблесна, ако само нејзините доблести беа ценети од светот; подготвена да оди во цркви, само „светот да ја следи“. И токму затоа што љубовта е душата на сите доблести, без разлика какви доблести - „умереност, труд, нелакомост, кротост, милосрдие“ - или што друго е облечена оваа љубов кон светот, овие доблести „живеат и дишат во светот, а со светот ќе исчезнат. душа.” Онаму каде што нема љубов кон Бога, има непријателство со Него. И кога Бог ќе дојде во светот, ова непријателство повеќе не може да се крие зад грбот на видливите доблести. Тоа го потврдува и Ирод, кој очигледно сакал да му се поклони на Богот Младенец, но всушност сакал да Го уништи. Ова непријателство не може а да не дојде до идејата да се истера Бог од светот, да се убие и распне Синот Божји. Но, Бог се смее на човечкото лудило, и затоа сите напори со Бога во војна со љубовта кон светот се откриваат како безначајни и случајни. Зашто „кој го распнува Божјиот Син? Воините? Пилат? – Изгледа ги исцрпи сите напори во одбраната на Праведникот и свечено го изрази своето несогласување со пролевањето на Неговата крв... Луѓе? - Како можел да ја бара смртта на Оној Кого се обидел да го направи цар? Првосвештеници? Старци? фарисеите? – Признаваат дека немаат моќ над ничиј живот... Предавник? Тој веќе сведочеше во храмот дека предал невина крв (Матеј 27,4). Принцот на темнината? „Тој не можеше да го допре животот на Јов: сега тој самиот е осуден и протеран“. И ако сега, целосно во согласност со сократската дијалектика, подигнеме „на единствена идеја она што е расфрлано насекаде“ 42 за да одговориме на прашањето, како „она што тие не го сакаа, не можеа, не го знаеја, го постигнаа пред целиот свет токму тие луѓе кои не сакаа, не можеа, не знаеја“? - Излегува дека зад сето ова случајно, суетно, страсно, непријателско, безначајно има едно единствено неопходно - Љубовта: „Љубовта на Отецот распнува. Љубовта на Синот е распната. Љубовта на Духот триумфира преку силата на крстот. Така, Бог го сака светот! 43 Не е земната љубов која ја уништува небесната љубов, туку небесната љубов ја победува непријателската љубов на светот, криејќи се во него за да го убие непријателството со својата смрт „и да ја рашири светлината и животот на љубовта“. Значи, нема ништо вистина освен љубовта, бидејќи „Бог љуби“. Бог е љубов во суштина и самото битие на љубовта. Сите Негови својства се облека на љубовта; сите постапки се израз на љубов. Во него живее Неговата семоќ во сета своја полнота; тоа е Неговата вистина кога постои саканиот; таа е Неговата мудрост кога го утврдува она што постои или постои, според законот на вистината; таа е Неговата добрина кога мудро ги распределува своите вистински дарови; конечно, таа е Неговата правда, кога ги мери степените и видовите на нејзините дарови испратени или задржани од мудроста и добрината, заради највисокото добро од сите нејзини суштества“. И самиот крст на Исус, навидум „составен од непријателството на Евреите и немирите на незнабошците“, всушност е само земна слика на небесниот Крст на љубовта, кој е составен „од љубовта на Синот Божји кон Неговиот сесвет Отец и љубовта кон грешното човештво... очигледно го дели едното, но вистински го дели“. И затоа, моќта на крстот на Исус лежи во директното дејство на божествената Љубов што тече од него. Со оваа победоносна сила на љубовта кон крстот, Црквата Христова е непобедлива, и еден ден оваа неодолива сила повторно ќе ја затресе земјата, како во деновите на распнувањето, и ќе го запали светот: не за да ги уништи непријателите Божји, туку за брзо да ги привлече сите и сè „кон Оној што беше подигнат од земјата“. Овој вистински празник на љубовта, и повторно како „Празникот“ на Платон, завршува со опис на Љубовта Воплотена. Таму е Сократ, тука е Христос. Оваа споредба, која неволно ми доаѓа на ум, воопшто не содржи ништо богохулно, бидејќи има за цел да посведочи за супериорноста на теологијата над филозофијата 44 колку што е најважно, за Вистината отелотворена преку погледите на вистината добиени со напорот на човечкиот ум: ете човек! А тоа е Човекот што стои пред дворот на Пилат и пред мноштвото. Тој беше донесен овде не по своја волја, не во неговата облека. Тој не само што не дејствува, туку и молчи: „Што ни се покажува овде во Него? - истото што Исус се појавува без волја, без акција, без зборови“. Но, ова надворешно одвојување, ова, така да се каже, „почивањето во страдањето“, не е доказ за слабост, туку за моќта на љубовта, бидејќи „ни ја претставува сликата на човек кој е крајно трпелив, храбар, кроток, скромен, непобедлив во љубовта од секое универзално непријателство, непоколеблив во мир со секого, безстраст, чист, чист и човек кој целосно ги комбинира овие карактеристики. посветени на Бога“. Треба да застанете овде и да погледнете наоколу. Прво, во самата низа на презентација: земна љубов, божествена љубов, отелотворена љубов - тешко може да се види сосема случајна сличност со структурата на познатиот платонски дијалог. Второ, најверојатно, надворешната причина за искачувањето од случајните и повеќекратни причини на Крстот до единствената и вистинската, исполнета според сите правила на сократската дијалектика, беше фразата од „Божествената филозофија“ на Ду Тоа: „Не треба да се мисли дека Јуда, Евреите или нивниот Синедрион го распнале нашиот Спасител само за нас на крстот5; - фраза која нема понатамошен развој во оригиналниот текст. Трето, во описот на Љубовта, отелотворена од непогрешливите библиски карактеристики, е вградена идејата на Фенелон за „чиста љубов“, која, според втората, „целосно е сведена на волјата, посакувајќи го само она што Бог го посакува“46. Четврто, истата „чиста љубов“ или онаа „вежба на љубов“, која, според Фенелон, „останувајќи во своето суштинско дејство и не применувајќи се на некоја посебна должност, станува секоја посебна доблест, во согласност со секој поединечен случај, бидејќи таа е предмет, како што свети Тома, кој точно ги дефинира сите доблести“ 47 се преобразува во универзален план на љубовта, кој е преведен во понизок план на љубовта. имајќи ја љубовта кон светот, а нејзината горна граница се враќа во мистериите на животот на Троица, вклучително и економијата на спасението и есхатологијата, како резултат на што се појавува грандиозен универзум на љубов, не само што не е инфериорен во размерот на Дантеовите 48, туку и го надминува онолку колку што теолошката контемплација е повисока од поетичката. Петто, доловено во синтеза, сето ова води кон преиспитување на традиционалната хиерархија на имињата на Бога и во источната и во западната теологија, а сега мора да се утврди дали новоста е само формална и случајна или квалитативна и условена од целиот претходен мислов, што, всушност, е најважниот показател за вистинска синтеза. Строго кажано, ако идејата за хиерархиска подреденост на Божјите имиња била прифатена и од Истокот и од Западот преку Дионисиј Ареопагит 49, тогаш првенствено постојат две почетни позиции: или Постоечкото или Доброто е примарно. Јасно е дека и едното и другото лесно се потврдуваат со Светото Писмо (јас сум тој што е и никој не е добар, како Бог), но исто така е јасно дека овде се видливи уште повеќе траги од две големи филозофски традиции - аристотеловата и платонската, соодветно - кои во овој случај се поприлично поткрепени со текстовите на Светото писмо отколку што произлегуваат од него. Како што е познато, самиот автор на Ареопагитик му припаѓал на вториот, 50 на првиот, таков автор значаен за Западот како Тома Аквински 51, но, патем, и свети Јован Дамаскин 52. Меѓутоа, ако свети Јован, овој благ вкус на школата речиси не се разликува во општата насока на западната ексклузивна идеја за светоотечко-телектуалната мисла. Божји води кон префрлање на рационално неопределената љубов на позадината на идеите за Божественото. Томас признава дека „во Бога има љубов“, но не смета дека е соодветно да се докаже, на ист начин како во однос на добрината или размислувањето 53, дека тоа е суштината на Бога, па дури, очигледно не случајно, во неговите библиски референци текстот Бог е љубов воопшто не го наведува. Ако Томас тврди дека deus vult se, тогаш ова е чисто интелектуална волја, која, смирувајќи се сама по себе, дава подеднакво интелектуално задоволство 54. Бог овде се појавува токму како „Бог на филозофите“, според познатата изрека на Паскал, но не и библискиот Бог на Авраам, Исак и Јаков, како и можноста на Бога на светот. мистичното искачување на суштеството кон Него 56 останува нејасно, или, со други зборови, можноста за средба со Бога во лично мистично искуство, можноста за обожение. Во меѓувреме, поместувајќи ја Љубовта на врвот на хиерархиското скалило, стекнуваме теолошки предности, кои може да се ценат ако се потсетиме на свети Симеон Нов Богослов, кој рекол дека Љубовта е единствената „донекаде разбирлива“ во Бога и ја определил како суштина, истовремено обдарувајќи ја со својствата на ifbility’s ипостас повторно5 и 7. проповеди, може да изгледа дека токму тоа директно доживување на љубовта од страна на византиските светци од 11 век. Со векови подоцна, таа го најде своето откровение и исполнување во теолошката синтеза на рускиот светител. И во одредена смисла, тоа е навистина така, иако не поради блискоста на светителот со химната на свети Симеон, туку поради единството на Духот што живее во Црквата, и покрај тоа што беше потребно нешто надворешно за ова искуство да се изрази подлабоко и поопшто. Суштината на синтезата е во тоа што, имајќи ја дефинирањето на љубовта како главна меѓу катафатичните Божји имиња, благодарение на мистериозната полисемија на самиот концепт, кој апсорбира и одреден онтолошки квалитет во себе и дејство или енергија што произлегува од себе; и моралното искуство, очигледно за секого, и филозофската интелигенција - свети Филарет органски ја откри нераскинливата врска помеѓу христијанските идеи за Бога, моралната цел на човекот и есхатолошките судбини на светот. Со други зборови, преку тајната на љубовта, светителот можел да ја изрази тајната на Троица: „Љубовта на Отецот распнува. Љубовта на Синот е распната. Љубовта на Духот триумфира преку силата на крстот“; – и тајната на Божествените енергии: „Бог е љубов по суштина и самото битие на љубовта. Сите Негови својства се облека на љубовта; сите дејства се израз на љубов“; - и тајната на Воплотувањето, за кое Отецот ја испрати „Својата истосуштинска љубов“ во светот; и тајната на спасението и Крстот, „најдлабокиот темел и оригиналниот внатрешен состав“ од кој не се состои од ништо друго освен „од љубовта на Синот Божји кон Неговиот сегрешен Татко и Мојот сељубив на Мојата сесвета; светоста откриена во „совршената посветеност на Бога“ и тајната на последниот ден, кога љубовта ќе се разгори со „седумкратен пламен“ кон „посакуваниот Младоженец“ 58. И, патем, токму тоа е фактот дека во рускиот јазик, за разлика од грчкиот 59, сите нијанси на значење се впиваат во еден збор, а „Св. универзално И ако ова последново е точно, тогаш е точно и дека руската традиција во себе имала доминантна причина за нејзино спроведување. Се чини дека е доволно да се потврди дека теолошките сознанија на свети Филарет се фундаментално подлабоки и позначајни од приватната работа за надминување на искушенијата на западниот мистицизам. Сега би требало да се покаже дека неговата „руска синтеза“ е важна и за Западот. Од времето на Пушкин говор на Достоевски, „светската реакција“ на рускиот дух стана не само факт на руската самосвест, туку најде потврда и во признавањето на високото значење на руската култура на Запад, меѓу другото. Меѓутоа, дали е можно генијот на народот, кој толку длабоко ги изразувал моралните идеали на христијанството на уметничко и културно поле, да испадне слаб и неплоден на полето на самата христијанска мисла, во теологијата? Неверојатно, а сепак ова гледиште за руската теологија преовладува насекаде. Во меѓувреме, приемчивоста на вториот кон Западот не е последица на неговата сопствена недоволна самодоволност, туку, напротив, индиректен доказ дека пред илјада години не се случила поделбата на Црквите, туку одвојувањето на Западната црква од Универзалната црква, бидејќи Западот е отворен за рускиот гледиште онолку колку што ние гледаме во целата гледна точка на неа. замислен, иако изолиран и далечен дел. Што се однесува до свети Филарет, тогаш, пред сè, токму тој ја вршеше истата работа во теологијата, што на свој начин се работеше и во руската литература, и во руската музика и воопшто во руската култура; а неговата мисла ја содржеше и „идејата за братска љубов“ и трезвеноста на неговото гледиште, „простување на непријателските, разликување и оправдување на различните, отстранување на противречности“ 60. Во негова личност Руската црква се здоби со светец од универзално значење. Во неговата синтеза, контекстот на грчко-латинскиот поларитет му послужи на православното откривање на вистината. Во неговите дела, патот на руската теологија беше неспорно дефиниран како „пат на отците“. И ако сакаше Западот, тогаш, гледајќи во она што светецот го направил, тој можеше да се види себеси во ова „огледало“ како што Светата Католичка црква е подготвена да го препознае и прифати. „Константинополската академија имаше „scholarii“ (ректори) кои беа претежно дипломирани од Падова. Од овие директори, убедливо најважен беше Теофилос Коридалеј, назначен во 1624 година од Кирил Лукарис, родум од Венецијанскиот Крит, и на оваа позиција до 1641 година. Коридалеј стана водечки претставник на западната филозофија и култура на грчкиот исток и, веројатно, направи повеќе од кој било друг за да ги обнови интелектуалните врски меѓу двата дела на Европа прекинати со векови. под покровителство на патријархот Кирил Лукарис - ослободувајќи го од врската со теологијата“ (Ф. Шерард. Грчкиот исток и латинскиот запад. М., 2006. стр. 258-259). И понатаму: Во 17 и 18 век. Други центри на грчко образование беа основани во Хиос, Атос, Епир, Македонија, Патмос - во речиси секој град од грчките земји во и надвор од Отоманската империја. Сите тие одговараа на моделот Кордалиус и сите служеа како средство за пренесување на западната мисла и култура на грчкиот исток. (Ibid. P. 259) Протоерејот Г. Флоровски, всушност, се согласува со ова, забележувајќи за Лихудите дека тие предавале грчки, а потоа реторика и филозофија „во тогаш вообичаениот схоластичен тип“ (G. Florovsky, Archpriest of the Ways of Russian Theology. Paris, 1939, Р.1939). Може да се тврди дека предтеофанската руска теологија, иако веќе се изучувала на латински, не ја познавала оваа граница. Сепак, во оваа форма не постоеше многу долго, и всушност не беше Москва, туку Киев, и го роди Феофан. Во протестантизмот, овој ист аспект се појави во слична, но спротивна насока: преку преводот, а со тоа и одвојувањето на Светото писмо од општото поле на Преданието на латински јазик. Меѓутоа, во Русија тоа не беше поврзано со антихиерархиски протест и затоа, очигледно, немаше такви негативни последици. Видете, на пример, митрополитот Платон во неговата автобиографија: „На барање на питичниот учител, Петар да го има во неговиот клас, тој го заобиколи грчкиот клас и поради тоа го загуби своето знаење за грчкиот јазик. длабочините, Господи, ги повикав.“ Дури и брз поглед на „Сликарство на ќелии книги“ од Св. Димитриј Ростовски. Покрај неколкуте грчко-словенско-латински лексикони, тој ги имал грчкиот Ехологион, Библијата на грчки и латински и германски јазик, Anthos Chronologikos, но се чини дека остатокот е само на латински, полски или словенски. Конкретно, на латински - свети Јован Дамаскин и свети Григориј Богослов. (Види: Јарославски провинциски весник. 1855. бр. 21–25). Исто така, вреди да се потсетиме дека во првото издание на Катехизмот, Светото Писмо свети Филарет беше цитирано на руски јазик. Како настрана, можеби би било вредно да се забележи дека латинскиот му служи не само на Свети Филарет, туку и на руската литература воопшто. Во секој случај, познато е дека Мериме, кога сакаше да го преведе Пушкин (мислам „Споменик“), сметаше дека францускиот јазик не е доволно лаконски и концизен за тоа и го преведе на латински. Еве, патем, уште едно интересно сведоштво за латинската реторика на Бургиј, според кое светителот студирал: „Задачата на Бургиј беше да ги посочи формите по кои се движи мислата, во нејзиниот израз почитувајќи ги законите на логиката, од една страна, и законите на креативноста, од друга страна, и да го навикне овој метод на целосно поседување на зборот: негува снаодливост и штити од празно зборување. Така се вели во нацрт-Повелбата на православните богословски академии, составена со директно учество на св. Филарета. Поопширен цитат од него би било соодветно да се даде подолу. Достоевски F. M. Целосни дела. Л., 1984. Т. 26. стр. 137. Блж. Ероним, сепак, почесто зборува за филолошко-историски прашања отколку за теолошки. Протоереј Г. итна и избрзана работа“ (Флоровски. Цитиран оп. стр. 169). Уредот веројатно всушност бил позајмен од Бади, кој сега стана библиографска реткост, но дали Флоровски ги споредил Бади и Филарет? Се чини дека не. „...не може да се каже дека на шестиот ден е создаден само мажот, а жената во последователните времиња, бидејќи за шестиот ден е многу јасно кажано: создај ги маж и жена и благослови ги итн.; а тоа се вели за двајцата. Оттука, и двајцата се создадени поинаку тогаш и различно сега: тогаш во можноста да се стави во светот со словото Божјо, како дури и тогаш, сè што беше создадено во седмиот ден, кога тој беше создаден на седмиот ден. и од кој, по редот на вековите, сè произлегува во свое време и сега во акција што доликува на времето, во дејството што Бог го извршува досега, кога во свое време Адам требаше да дојде од правта на земјата, а жената од реброто на нејзиниот сопруг“ (Блажениот Августин. Дела. К., 1907 Р. 4 ). "Бог е владетел на сè и човекот е направен за владетел на видливиот свет. Оваа реплика се користи за да се опише сликата на Бога од Златоуст и Теодорит, кои ги земаат зборовите на Божјиот совет за владеењето на човекот како објаснување на сликата Божја, која, сепак, е сомнителна" (Св. Филарет (Дроздов). Белешки за книгата Санкт Петербург. „Намерата за гледање и именување на животните ја објаснува свети Златоуст, кога вели дека Бог го направил тоа за да ни ја покаже мудроста на Адам и како знак на неговото владеење. суштества, тој им дал имиња кои ја отсликуваат нивната природа. Патем, кога ја преведувал Библијата, свети Филарет му придавал толку важност на хебрејскиот текст што понекогаш го прекоруваат за ерес. Блж. Августин. Цитат Оп. Стр. 114. Патем, самиот момент на именувањето на имињата на блажените. Августин воопшто заминува без толкување. Паралелен пасус во Прегледот на црковната библиска историја дава директно упатување на Кратилус. „Меѓу старите, Платон е првиот столб на вистинската филозофија. Во неговите дела и во делата на неговите најдобри следбеници, професорот мора да бара темелно филозофско учење...“ (Нацрт Повелба на теолошките академии. Санкт Петербург, 1823. Дел 1. стр. 54). Во принцип, разумен и информативен напис на В.К. Шохин е напишан на оваа тема (Св. Филарет во историјата на руската филозофска мисла // Алфа и Омега. М., 1996 година. бр. 04 (11), стр. 211–230). Видете: на блж. Августин, на пример: „Можно ли е друго нешто слично, а друго слично, како што има друго чисто, а друго е чистота... Но чистотата не е чиста од соединување со нешто: напротив, од комуникацијата со него се прави чисто сè што е чисто... Затоа, подобие во правилна смисла се нарекува само Подобие Божјо не е слично создадено, според тоа, самото првобитно Подобие, од комуникацијата со која станува слично сè што Бог создал преку Него“ (Б. лажен Августин. цитирани дела. Т. 1. стр. 137). Од оваа гледна точка, вреди да се прочита, на пример, „Разговор на уверениот со испитаникот“. Не го помина Свети Филарет и Платоновата доктрина за еросот. Има и статија на оваа тема: Учењето на Государев А. А. Платон за Ерос и учењето за љубовта кон крстот на свети Филарет (Дроздов), митрополит Московски // Материјали и истражување за историјата на платонизмот. Интеруниверзитетска збирка / R. V. Svetlov, A. V. Tsyba, eds. Санкт Петербург, 2000. Број. 2. Статијата содржи голем број точни согледувања, но многу пропушта (од теолошка гледна точка). На пример, Кападокија. Исто така, познато е дека кралството поделено против себе не може да издржи. Петар почнал, но нели словенофилите, од нивна страна, ја завршиле поделбата што го забрзала падот на кралството? Видете ги, на пример, делата на еден таков апологет на руското масонство како Н.Г. Во исто време, не е без интерес да се забележи неговото очигледно непријателство кон свети Филарет - во одредена смисла, сепак, многу „ласкаво“ за вториот. Овде не го изговарам лесно спорното име на „тивкост“, доктрина на која Фенелон и припаѓа, се разбира, несомнено. Западните истражувачи често ги поистоветуваат тивкоста и исихазмот. На источниот дел преовладува остро негативен став. Тешкотијата, сепак, лежи во фактот што тивкоста е исклучително хетероген феномен и, по желба, во него може да се најдат доволен број одредби кои го потврдуваат и едното и другото гледиште. Во исто време, тивкоста ги збунува католиците затоа што во одредени точки излегува надвор од опсегот на католичката доктрина, а православните христијани затоа што во голема мера се однесува на тоа. Меѓу последните забележителни публикации на оваа тема, треба да се спомене следниот напис: Катасонов В.Н. Католички тивок и православен исихазам // Христијанска мисла. 2006. бр.3. Меѓутоа, неговата научна вредност е намалена со фактот што написот 1) е напишан врз основа на неколку онлајн „преводи од преводи“; 2) Ваквите важни извори како „Објаснување на максимите на светците за внатрешниот живот“ на Фенелон, писмата на Сперански до Зелер и коментарите до нив од свети Теофан Осаменик, воопшто не се земени предвид; 3) целта наведена на почетокот на статијата – „да се докаже некомпатибилноста на тивкото и исихазмот“ – ги заменува заклучоците. Прашањето, според тоа, останува отворено. Но, како пример, не е без интерес да се спомене дека Ј. Арнд во едно време бил обвинет за „синергија“ од лутеранските теолози. Како и да е, авторот сè уште не сретнал дела што го испитуваат феноменот со сета негова сложеност и нејаснотија. Меѓутоа, за понатамошна презентација тоа, всушност, и не е важно, бидејќи не зборуваме за оценка на аскетската практика на тивкоста, туку за презентација на учењето на Фенелон. Митрополитот Платон дури го употребил во Словото за Рождеството на Пресвета Богородица (1787) текстот на една од проповедите на Фенелон: „Избрано од зборот што го кажа г. Фенелон на денот на Успението на Пресвета Богородица“ (Платон (Левшин), Митрополит Т.1192. Стр. 310). Првото спомнување на Фенелон се наоѓа во писмото до неговите роднини од 28 ноември 1811 година. Светецот известува дека Принцот. А.Н. Голицин му ги дал „духовните дела на Фенелон на француски“. Доволно е да се каже дека текстот на таканаречената „дневна молитва на Мет. Филарет“ е директен превод од Фенелон. „Човек може да го сака Бог не заради Него, туку заради одредени придобивки добиени од Него, кои зависат од Неговата моќ и кои се надеваат дека еден ден ќе ги добие од Него. Тоа е љубовта на стариот Евреин. Да се чува законот за да бидеш награден со росата на небото и со земниот лој. 1857. T. 2. P. 4). „Постојат три различни степени или три обични состојби на праведниците на земјата. Првата го сака Бога првенствено затоа што се праведни; но оваа љубов, иако е искрена и доминантна во нив (главна и доминантна), сè уште не е ослободена од страв за сопствените интереси. два вида љубов... во моите дефиниции ја нарекувам заинтересирана љубов Третата, неспоредливо посовршена од првите два вида на праведници, имаат љубов која е целосно (надополнета) незаинтересирана, која се нарекува чиста за да стане јасно дека не е измешана со друг мотив освен желбата да се сака единствената врвна убавина на Божественото сама по себе и за сопствената.“ (7). ср. мислење за чистата љубов на свети Теофан Осаменик: „Некои го љубат Бога затоа што имаат многу добро од Него; други Го љубат Бога затоа што очекуваат добро од Него; други Го љубат Бога затоа што од Него го очекуваат сето добро; други Го љубат Бога затоа што Тој е Бог. Љубовта се открива со делување на таков начин што друг прави само дел за Бога, оставајќи дел за себе; друг прави сè за Бога; а друг безусловно се жртвува себеси и сè на Бога. Љубовта кон Бога како Бог, со целосна самопожртвуваност, без никакви претензии, е чиста љубов. Климакус вели за себе дека дури и ако Бог го испрати во пеколот, тој исто така секогаш ќе Го сака таму со сета своја душа“ (Писма за духовниот живот. М., 1998. стр. 46–47). „Бог не може да не ја награди верната душа; но таа може да Го сака со таква незаинтересираност што овој поглед на Бога кој носи блаженство на никаков начин нема да ја зголеми нејзината љубов, со која таа Го сака заради Него, без да размислува за себе, и со која не би Го сакала ништо помалку, дури и кога никогаш не би добила блаженство“ (Oeuvres de Fenelon... P. 8). „Обично во состојба на почиста љубов, надежта е далеку од исчезнување, далеку од остварување и ја задржува својата разлика од љубовта. 1. Вештината е цврсто вметната во душата и таа се усогласува со оние доблести што мора да се исполнат. 2. Вежбањето во дадена доблест не секогаш се спојува со доблеста - тоа е детална доблест или неправилност на нивната дистинкција. Сите доблести мора да имаат една цел, иако тие навистина се разликуваат една од друга. Св. „Така, кога некои свети мистици, во свето бестраст, ќе ги прифатат вдахновените желби и ќе ги отфрлат сите други, мора да се внимава да не мислиме дека тие сакале да ги отфрлат оние желби и дела што ни ги наложува Писмото и ги прифаќаат само оние кои биле натприродно инспирирани. други чинови на вдахновение, за кои говореа светите мистици, се оние што ги пропишува законот или оние што се поттикнуваат со расудување, а кои се јавуваат во бестрасната или незаинтересирана душа, секогаш подготвена да ја прими вдахновението на благодатта без никаква себична ревност на љубовта да се меша со неа“ (Исто стр. 13). „Овие екстремни искушенија или напуштање што мора да се поминат се искушенија со кои љубоморниот Бог сака да ја исчисти љубовта, не оставајќи ѝ никакви средства, ниту надеж за сопствен интерес во вечноста. Овие тестови беа опишани од многу светци како еден вид страшно чистилиште што може да ги избави душите кои го поднесуваат до крај од туѓото чистилиште“. (Ibid. P. 14.) Иако, се разбира, „Душата која во овие екстремни искушенија остава сè на Бога никогаш не е напуштена од Него“ (Ibid. P. 15). „...Тогаш душата се одвојува од себе, умира на крстот, извикувајќи заедно со Исус Христос: Боже, Боже мој, зошто ме остави? И во овој неволен очај таа апсолутно ги жртвува своите интереси во вечноста“ (Ibid. P. 16). „Волјата Божја е нашето единствено правило, а љубовта е целосно сведена на волјата, која го сака само она што Бог го сака и ја прави волја... Постои позитивна и пишана волја, која обезбедува добро и забранува зло... Постои волја Божја, која се појавува во нас преку вдахновение или привлекување на благодатта, што се наоѓа кај сите праведници. Оваа волја секогаш мора да се претпоставува во целосна согласност со напишаната волја...“ (19). „Самото вежбање на љубовта, што се нарекува контемплација или тишина, останувајќи во своето суштинско дејство, не применувајќи се на некоја посебна должност, станува секоја посебна доблест, во согласност со секој поединечен случај, бидејќи таа е предмет, како свети Тома, кој прецизно ги дефинира сите доблести“ (Ibid. P. 27). „Чистата и непосредна контемплација е негативна во смисла што доброволно не се вклучува во ниту една сетилна слика, во ниту една дефинитивна идеја, како свети Дионисиј; со други зборови, нема ограничена и изолирана идеја за Божественото: туку се издигнува над сè разумно и видливо, со други зборови, достапно и конечно, за да застане само на апстрактната и без ограничувачка идеја на интелектот. ограничувања“ (Ibid. P. 28). „...На крајот, тоа значи да се каже истото како Касијан, кој вели во првото интервју, дека чистата контемплација никогаш не е континуирана во овој живот“ (Ibid. P. 27). Видете, на пример, неговиот Dialogues des morts. Но, меѓу неговиот платонизам и платонизмот на свети Филарет не може да се поистоветат, исто како и меѓу платонизмот на вториот и платонизмот на блажениот. Августин. Цитат од истиот „Пушкин говор“ од Достоевски // Целосни дела на Ф.М. Достоевски. Л., 1984. Т. 26. стр. 145. За да бидеме фер, треба да се забележи дека светецот не ја вклучил последната од нив (Беседата на Велики петок 1817) во неговите подоцнежни збирки дела. Иако, со оглед на неговата екстремна строгост кон сопствените креации, може да има други причини за тоа, кои не се во спротивност со интегритетот на планот што се претпоставува овде. Но, на истите состаноци Словото на вториот ден од Божиќ и Словото на Велики петок 1816 година беа пренесени едно по друго. Како и да е, подолу овие три проповеди ќе се сметаат како единствен опус. За жал, точната година на неговото изговарање сè уште не е утврдена и се движи помеѓу 1806-1809 година. Еве една кратка „љубовна приказна“: 1. 1810 Словото на денот на Благовештението: „Вистината, слушатели, не треба да биде страшна за љубителите на вистината: бидејќи совршената љубов го истерува стравот (1. Јован 4.8) Да ја слушаме љубовта; тогаш нејзиниот глас, заканувачки за уво, ќе биде сладок за нашите срца“ - „Слушнете како еден глагол прво го заплашува, а уште подобро охрабрува, го поттикнува и охрабрува; зајакнува, тогаш плаши и восхитува Моето царство е моја зајакнувачка надеж да не бидам од овој свет е впечатлив страв! 2. 1811 Реч на денот на Педесетница: „Таткото се јави со ветувања за љубов и милост и го одведе грешникот, преплашен од семоќната правда, на посредување на Синот“. – „Како што светлината од Сонцето на Вистината се множи во умот, срцето се загрева и се запали. Божествената љубов ја истерува од него самољубието, ги согорува трњата на телесните желби во него, го чисти, го укинува и взаемно привлекува нова светлина во душата. 3. 1811 Словото на 4-та недела по Педесетница: „Дадејќи постоење на ништожноста, Тој на постоењето му даде закон според кој таа ќе дејствува за добро: постапувањето според овој закон е живот. Најблагородните суштества добија слобода, што е способност да го исполнуваат законот, во свеста за неговото совршенство, од љубов кон Законодавецот“. 4. 1811 Збор за осветувањето во Казанската катедрала...: „мора да подигнеме во себе и надворешен олтар за да му ја жртвуваме сензуалноста на Бога и внатрешен жртвеник за да Му принесеме скршен дух (Пс 50,19); изведете ја оваа паленица на старецот така што само небесниот оган на душата ќе остане чист на Бога. Неговиот нов завет во нас, да нè направи да се усогласиме со ликот на Неговиот Син, живеалиштето на Неговиот Дух, Неговите цркви (Римјани 8,29; 1 Кор 3,16; 2 Кор. 6,16). (1.150). 5. 1811 Слово на погребната служба... Строганова: Но исполнет со живо чувство за Божјата добрина и активно потврден во неговата љубов, може ли подвижникот на верата и доблеста да остане во непријателство со себе? Помирувајќи се со Тебе, Боже на срцето, вели: Помирувам со себе во Твое присуство; во услови на постојана будност во извршувањето на моите должности, мирно ќе почивам во твојата промисла; посветеноста на вашето водство е мојата безбедност. Во мир заедно ќе спијам и ќе се одморам, зашто Ти, Господи, ме исполни со надеж (Пс 4,9). 6. 1811 Слово за Рождеството Христово: Тој не препознава никаква љубов достојна за Себе што не се заснова на љубов кон Него; секое задоволство во кое делумно се бараме, секоја мисла наклонета кон суштествата, секое одвраќање е оддалеченост од Него 7. 1812 Реч на Велики петок: „Исус, но и да го почитуваме. Во Неговата смрт, слушатели, Тој го сака човекот. Зашто Бог го засака светот, зашто го даде и Својот единороден Син, за секој што верува во Него да не загине, туку да има вечен живот (Јован 3.16). (Песна 8.6), бидејќи на човекот му се чинеше сомнителен поддржувач на Божјата љубов: Човекот се оддалечи од љубовта кон Бога, како суров пекол, го отвори пеколот во неговиот пад: но љубовта, како силна смрт, умира за него Посредникот на Бога и луѓето ја помирува ревноста што почива во светиите со сеопфатна љубов, правдата со милосрдието, смртта со животот, човекот со Бога. 21.6 (1. 172–173). 8. 1812 Збор за осветувањето на храмот... во куќата на Голицин: „Тој ќе се појави сам и ќе посети (Блажениот Макариј Египетски. Разговор 33 // Духовни разговори, порака и зборови. Света Троица Лавра на Свети Сергиј, 1904. P. 247), како што е една од оние што ја посетија неговата волја. Исходите, патиштата и чувствата ќе дојде низ затворена врата (Јован 20.9) и ќе се појави во нејзината внатрешна основа (Лк. 24.15) на тагата (Матеј 28.16) и ќе блесне во љубезното срце; (Еф. 3.19) Човекот нема толку многу да го почувствува својот живот и постоење колку присуството и дејството на својот сакан Спасител. 9. Дискурс за Господовата молитва од 1812 година: „Конечно, постои одреден вид на зло во оштетената природа, што не е толку во внатрешната суштина на нештата колку во мислењето, во дејството на само надворешна и минлива сензација. Тоа не е секогаш зло на одмаздувачката правда; но прачката на љубовта честопати погодува лек и, толку горко говори, лек“. 10. 1813 Словото на Велики петок: „Така крстот на гневот се претвора во крст на љубовта; крстот што го блокираше рајот станува скала до небото; крстот, роден од страшното дрво на спознанието на доброто и злото, преку наводнување на Божествената крв, повторно се раѓа во дрвото на животот“. „Како што видливиот, материјален крст е суверен знак на видливото царство Христово, така и таинствениот крст е печат и разлика на вистинските и избрани слуги на невидливото Божјо царство. Тој е скапоцен залог на Божјата љубов, стап на Отецот, не толку казнувачко и здробено колку пастирство и утеха. 11. 1814 Словото на денот на слегувањето на Светиот Дух: „Имаше време кога апостолите, особено светите храмови на Светиот Дух, не го чувствуваа Оној што живее во нив. Тие веќе го поседуваа дарот на чудата, но сè уште не го разбраа почетокот и не ја забележаа насоката на силата што дејствува во нив. спасението беа подготвени да го урнат огнот на потрошувачката од небото“. 12. 1814 Разговор од Псалм 83 по осветувањето на храмот... во куќата... Кочубеј: „Не е ропскиот страв што ме тера на Твојата служба, Господи, туку повеќе од Твојата љубов, исфрлајќи го мојот страв, ме привлекува да Те следам. Не размислувам да Ти пријдам само со моите усни, - Твојата љубов ќе ме содржи сите мене и целото мое битие се радува на живиот Бог“ - „За да нè научи повеќе за ова приближување кон Бога што се одвива во чиста љубов, Псалмистот кој го води овој разговор ни дозволува да забележиме особено две состојби на љубителите на Божјиот дом“. 13. 1814 Збор за воведот: „Бог е наш Господ по право на откуп. „Се случува ние, сакајќи да го задржиме нашиот сакан имот, на кој се оспорува нашето право, да се согласиме повторно да го стекнеме со купување - и да жртвуваме друг имот на неправедни барања за да обезбедиме поседување на она што го сакаме. Така, бескрајната љубов Божја чудесно го зацврстува своето вечно право над нас, во неспоредливото дело на нашето откупување... О неразбирливо владение на љубовта, која, за да надвладее над нас, ни се предава себеси; и нè стекнува за да ни подари сè!“ (1.209) – Ако љубовта кон едно суштество може да се жртвува на друга љубов кон суштество: тогаш дали е можно да се направи помала жртва за љубовта кон Бога, како и сите видови легитимна љубов кон себе и кон другите? А може ли Божествениот Младоженец да им понуди помали барања на оние кои сакаат да се свршат со Него, како овие: кој сака да дојде по Мене, нека се одрече од себе (Матеј 16,24). Кој го сака својот татко или мајка повеќе од Мене, не е достоен за Мене; Помеѓу Него и душата не треба да има никаква бариера, никакво посредување, ниту сенка да падне. Мојот брат е мој, а јас сум за него (песна 2.16), таа му пее во Песната над песните“. Платон. Федар // Дела: Во 3 тома. М., 1970. Т. 2. стр. 205. Слово за Велики петок. 1816 година Светецот дефинитивно го разликуваше едното од другото и ја нарече филозофијата „ладна“ (за недостаток на љубов? - П. Кх.) Du Toit M. Божествена филозофија. М., 1818. Дел 2. Стр. 179. Принципот на љубовта, исто така, Данте го спроведува сосема доследно: од пеколот, „кој го создаде првата Љубов“, до размислувањето за самата оваа Љубов, „која го движи сонцето и светилниците“. Подетална споредба би можела да биде предмет на посебна интересна студија. „Зошто, прашувате, почнуваме со афирмации за божественото од основното, а божественото повлекување од второто? Затоа што, давајќи изјава за Севозвишениот, соодветно е да се започне хипотетичка катафаза со нешто поповрзано. Кога одземате од она што е повисоко од секое одземање, почнете да одземате од она што е пооддалечено. и да не се лутиш отколку да не можеш да се изразиш со зборови или мисли?“ (Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња. Санкт Петербург, 1994. стр. 357–359). „Схолија: Воздух - бидејќи во Царствата се вели за „задушен здив“ (1. Царевите 19,12); „камен“, рекол пророкот (Пс. 117,22). Повеќе од овие, таквите изјави и изрази како „живот“ и „добрина“ се погодни за Бога. туѓо за Него и фактот дека Тој е неискажлив со зборови и незамислив е поприкладен и поблизок до Бога, затоа што Тој е над секој ум и збор“ (Ibid. стр. 359). „...ајде сега да продолжиме во нашиот говор на самото име на добрината што теолозите решително го разликуваат од сите други што го применуваат на супер-божественото божество, нарекувајќи ја Добрината, како што ми се чини, самото Божествено Битие, имајќи предвид дека за доброто да постои - како и за добрата во суштина - значи да се шири добрината во сите нешта“ (Ibid. стр. 89). „Секое нешто постои затоа што има битие. Тоа значи дека ниту едно нешто, чија суштина не е битието, не постои поради нејзината суштина, туку поради учество во нешто друго, имено, во самото битие. Но, она што постои преку учество во нешто не може да биде прво битие: зашто она што учествува за да биде е пред него. Но Бог е првото суштество, и затоа не постои ништо повисоко од Неговото битие. вистината од Господа (Излез 3,13–14)... Господ одговорил: „Јас сум тој што сум. Затоа, кажи им на синовите на Израел: Јехова ме испрати кај вас“, покажувајќи дека неговото вистинско име е „Јехова“. Но, секое име е воспоставено за да ја означи природата или суштината на некоја работа. Излегува дека самото божествено битие е неговата суштина, или природа“ (Thomas Aquinas. Summa against the pagans. M., 2004. Книга 1. стр. 131). И понатаму: „Доброто е она кон кое се стреми сè, по успешна дефиниција“, - со овие зборови филозофот ја започнува етиката. Но, сè се стреми да биде всушност, на свој начин; тоа е јасно од фактот дека сè е по своето битие. Тоа значи дека суштината на доброто е актуелното битие... Но Бог е актуелно битие, а не потенцијално, како што е докажано. Затоа, тој е навистина добар“ (Ibid. стр. 179). „Затоа, се чини дека од сите имиња што му се припишуваат на Бога, најважен е Тој, како што Самиот, одговарајќи на Мојсеј на гората, рече: Така рече синот Израилев: Тој ме испрати. Зашто, соединувајќи сè во Себе, Тој има постоење, како некое море на суштината - безгранично и неограничено. И како што вели свети Дионисиј, најважното име Божјо е добро. Зашто во однос на Бога е невозможно да се каже прво за битието, а потоа за фактот дека Тој е добар“ (Свети Јован Дамаскин. Прецизно тврдење на православната вера. М., 1994 R. S. 27–28). Од фактот дека Бог мисли, произлегува дека размислувањето е неговата суштина. Всушност: размислувањето е чин на мислителот, содржан во себе, а не пренесување на нешто друго, надворешно, како што, на пример, чинот на загревање се пренесува на она што се загрева. На крајот на краиштата, мисловното не трпи ништо затоа што се мисли, но мислителот со тоа станува мислител. Но, сè во Бога е божествената суштина. Тоа значи дека размислувањето е божествената суштина, и постоењето на Бога, и самиот Бог, бидејќи Бог е идентичен со неговата суштина и неговото битие (Томас Аквинас, op. cit. стр. 217). Intellegere est ei [dei] delectabilissimum Размислувањето за Бог е најголемото задоволство (Томас Аквинас, op. cit. стр. 332). Зашто „сите, бидејќи другите нешта се еднакви, се сакаат себеси повеќе од било што друго: доказ за тоа е дека секој по природа го сака повеќе она што му е поблиску. Затоа, Бог во своето блаженство, кој е Самиот, се радува повеќе од другите на нивното блаженство, кое не е идентично со самите нив“ (Томас Аквинас. Цитирано оп. стр. 435). „...Може да се каже дека нагласувањето на некој ексклузивен начин на Божествената и неделива суштина на Бога, концептот на Бог како Sumum ens, води до концептот на вистинското отсуство на Бог во нашиот свет...“ (Шерард. Op.cit. стр. 127). „Љубовта (потон) кон Спасителот“, вели свети Симеон, токму „е дејството на Духот, поточно Неговото суштинско присуство, видливо во мене како светлина... Зашто љубовта (Агапе) не е име, туку Божествена суштина, пренослива и неразбирлива и потполно Божествена. Она што се соопштува е разбирливо, а јас не сум повисоко за тоа што ти е кажано. (потон) е разбирливо и дека е хипостатичко, како што е заопштено и разбирливо, зашто сè што е разбирливо и разбирливо е, се разбира, суштина, ипостасно преносливо и на ист начин разбирливо... ипостас...“ (Св. Симеон Нов Богослов. Создавања. Троица-Сергиј Лавра, 1993. том. 3. стр. 220). Конечно, истиот пристап ни овозможува да го погледнеме проблемот на односот помеѓу мистичните практики на Истокот и Западот од малку поинаков агол. Во византиската традиција, обожението се подразбирало како заедница со несоздадената светлина. Без да го знае или прифати ова учење, западниот мистицизам очигледно интуитивно го следел патот на доживување на љубовта како посредник на обожението. Велам „интуитивно“ затоа што во истиот се забележливи интелектуалните идеи за Бога, на пример, Фенелон: „Сувереното Битие е свесно за себе и се сака себеси. Неговата љубов кон себе не е слепо движење, туку просветлено самовосхитување засновано на контемплација на Неговото совршенство. Тоа ги сака сите негови совршени подеднакво, но не зависат од Бога. почетното правило на Неговата љубов кон Него и кон сите други суштества Значи, правилото на најсовршената конечна волја е правилото на бесконечната волја да се сака Бог заради Него и сè заради Него е, според тоа, универзалниот закон на секое рационално создание. Бог овде не делува како семоќен законодавец кој би можел да даде друг закон за своето создавање. Ова е неопходен, непроменлив, вечен закон, својствен во Неговата природа и од кој Тој не би дозволил ниту Себеси, ниту кое било разумно суштество да го избегне“ (Oeuvres de Fenelon... стр. 31). Сè што е романтично, неправедно и невозможно во однос на создавањето е реално, праведно и доспеано во однос на сувереното Битие“ (Исто стр. 32) И понатаму: „Идејата за чиста љубов е божествен отпечаток даден на човекот од неговото создавање. Нејзините траги можат да се најдат дури и кај незнабошците... Доброто, вели Платон, не се состои во никаква посебна работа ниту на земјата ниту на небото. Но, доброто постои само по себе, секогаш е едно само по себе. Љубовта кон ова непроменливо добро го обожува човекот, го пренесува, го воодушевува токму на тоа. Човек не може да биде среќен сам по себе; и она што тој го има најбожествено во себе е да излезе од себе заради љубовта“ (Ibid. P. 33). А сепак, сите многу форми на западен црковен и вонцрковен мистицизам, се чини, може да се сведе на оваа теза за посредништвото на љубовта, која ни овозможува да го премостиме јазот помеѓу самозатвореното интелектуално совршенство на Божествената суштина, спознајно само со разум и само по аналогија, и човечкото срце како вистински фокус. И, без да навлегуваме сега во дискусии за задоволствата и опасностите што чекаат на овој пат, и за тоа колку и кој од западните подвижници и мистици успеал или не успеал да напредува по него, сепак мора да признаеме дека самиот тој пат не содржи ништо што е спротивно на традицијата на Црквата, само затоа што свети Симеон Новиот Богослов директно потврдува дека божествената љубов како светлина, директно се открива и се открива во него. Јован Касијан за тоа пишува вака: „Тогаш во нас целосно ќе се исполни молитвата на нашиот Спасител, со која Тој му се молеше на Отецот за Своите ученици, велејќи: Љубовта што Ме возљуби, нека биде во нив, а тие во нас, да бидат сите едно: како што Ти, Татко, си во Мене, и Јас во Тебе, така и тие да бидат едно со нас, кога нè љубат. (1. Јованово 4,19) преминува во расположението на нашите срца, по исполнувањето на оваа Господова молитва, која, како што сме сигурни, не може да остане залудна. односно, како што Он нè љуби со искрена, чиста и неуништлива љубов, така и ние се прилепуваме кон Него со вечна и нераскинлива љубов, соединувајќи се со Него на овој начин, за сѐ на што се надеваме, размислуваме, што и да кажеме, да биде Бог...“ (Свети Јован Касијан. Дела. Троица-Сергиј .19393, П. Иако архим. Кипријан (Керн), на пример, (и тој не е сам) верува дека „Агапе е целосно независен од Ерос, бидејќи тоа се два сосема независни концепти“ (Кипријан (Керн), Архимандрит Православно Пасторално Министерство. St. Навистина, всушност, ми се чини неразумно и глупаво да се внимава на буквата, а не на значењето на говорот... На крајот на краиштата, некои од нашите свештеници дури и го сметаат името Љубов (Ерос) побожествено од името Наклонетост (Агапе), на крајот на краиштата, божествениот Игнатиј пишува: „Мојата љубов е распната“. Сколиум: Забележете дека „Наклонетост“ значи „Љубов“ и дека побожественото име е Љубов“ (Дионисиј Ареопагит, op. cit. стр. 123). Достоевски. Цитат Оп. Т. 26. стр. 131.