Orient et Occident dans la « synthèse russe » de saint Philarète, métropolite de Moscou

Le rapport est consacré à l’un des problèmes centraux de la théologie chrétienne : la relation – méthodologique et thématique – entre ses composantes orthodoxe et occidentale. L'auteur pose cette question dans le contexte de la tradition théologique russe et - spécifiquement - en utilisant l'exemple de l'héritage homilétique de saint Philarète (Drozdov). La tradition spirituelle russe a-t-elle sa signification propre, non réductible ni à la tradition gréco-byzantine qui lui a donné naissance, ni à l'influence de la théologie occidentale, ni à la somme des deux ? La « synthèse russe » dans la théologie de saint Philarète, selon l'auteur du rapport, n'est pas déterminée uniquement par le fait de surmonter les tentations du mysticisme occidental, mais a une signification indépendante pour l'ensemble de la théologie chrétienne. La présence de deux pôles dans le monde chrétien – oriental et occidental – est le contexte implicite « par défaut » de la pensée théologique depuis de nombreux siècles, même si son sujet est les vérités transmondaines de la foi. L'enrichit-il ou l'appauvrit-il ? C’est ce qu’il convient avant tout de clarifier, et c’est ce qui reste le plus souvent flou dans les débats et dialogues théologiques. Cependant, la dédicace même de la conférence actuelle à la mémoire de saint Philarète de Moscou permet de faire le pas souhaité dans cette direction. Non seulement parce que l'époque dans laquelle il a vécu et ses propres convictions l'ont obligé à réfléchir activement et à résoudre les problèmes qui se posaient dans les relations entre l'orthodoxie et le christianisme occidental, mais aussi parce que l'ampleur de ses connaissances théologiques était à la hauteur de l'ampleur de ces problèmes. En d’autres termes, son héritage théologique permet de traduire la question générale ci-dessus sur le contexte dans le plan des questions, d’une part, plus spécifiques et historiquement conditionnées, mais d’autre part, permettant de donner des réponses plus précises et sans ambiguïté, qui peuvent ensuite être soulevées de manière inductive jusqu’à la réponse à la question initiale. Ces questions sont les suivantes. La tradition spirituelle russe a-t-elle une signification propre, non réductible à une dissolution dans la tradition gréco-byzantine qui lui a donné naissance à l’origine ? Y a-t-il un décalage avec ce dernier sur certains points, seulement une déviation de la « voie des pères » et de « l’asservissement par l’Occident » ou l’acquisition de réponses non encore données par les pères byzantins ? Autrement dit, l’Orthodoxie universelle doit-elle prendre en compte, et dans quelle mesure, y compris dans le dialogue avec l’Occident, le « théologien russe » ? Nous essaierons de trouver un exemple directeur de la façon d'aborder leur résolution dans l'héritage homilétique du saint de l'époque de son activité académique à Saint-Pétersbourg. C'est alors, en lisant successivement à ses étudiants toutes les principales disciplines théologiques, qu'en même temps il se forme largement comme théologien. Cependant, une analyse directe de ses textes doit être précédée de quelques remarques introductives. La base de l'ancienne tradition spirituelle et théologique russe était l'unité de l'élément linguistique, dans lequel l'Écriture est pratiquement impossible à distinguer de la Tradition : les deux sont des « livres divins », ayant respectivement une signification et une autorité de jugement égales. C'est ce que je pensais aussi. Joseph Volotsky, et bien d'autres après lui. La situation n'a changé qu'au XVIIe siècle, et il semble que le premier établissement d'enseignement théologique important à Moscou ne s'appelait pas l'Académie théologique, comme on le faisait traditionnellement plus tard, mais l'Académie gréco-slave-latine, qui révélait à la fois une revendication de sa propre place dans l'opposition Est-Ouest (une sorte de transformation de l'axe gréco-latin en triangle gréco-slave-latin), et une compréhension de l'importance de la base linguistique de la théologie, qui dans un certain sens détermine tout le cours de pensée ultérieur. On sait que parmi les historiens de l'éducation spirituelle en Russie, presque depuis le siècle avant-dernier, l'opinion dominante est qu'entre ses deux directions, respectivement grecque et latine, il y avait à cette époque une lutte qui, hélas, s'est terminée par la victoire de cette dernière, qui a servi de raison à la prédominance à long terme dans la théologie russe de la méthode scolastique sur la méthode patristique. In fact, this is not entirely true. Car l'éducation spirituelle grecque à cette époque n'était pas du tout indépendante et reposait non pas tant sur les saints pères, mais sur la scolastique empruntée directement à l'Occident 1. Ainsi, les conséquences véritablement significatives de la prépondérance de l'Occident sur l'Orient dans le système d'enseignement théologique se résumaient principalement non pas à la méthode scolaire, mais à l'émergence d'une nouvelle situation de « multilinguisme » pour la théologie « monolingue » russe. C’est ici que s’est depuis lors passée non seulement la frontière déclarée, mais aussi directement vécue entre l’Écriture et la Tradition. Désormais, la langue de la Tradition est le latin, la langue de l'Écriture est le slave, absorbé dès l'enfance de l'Église, secondairement, évidemment, le grec (beaucoup plus proche de lui - le slave - que le latin), et plus tard - l'hébreu. Bien que, à en juger par certains mémoires et citations, le grec était encore plus la langue de la philosophie 3 et, semble-t-il, dans une moindre mesure, la langue des « pères » (saint Tikhon de Zadonsk, par exemple, avait avec lui son bien-aimé Macaire d'Egypte dans la traduction latine 4). Cela dit, il est impossible de ne pas remarquer que saint Filaret, à son tour, a tout fait pour que l'école théologique russe (avec une excellente préparation philologique) acquière à nouveau une base linguistique unifiée. Nous lui devons non seulement la traduction russe de la Bible, mais aussi les traductions des pères, que nous utilisons encore aujourd'hui5, mais lui-même a été élevé et formé dans la tradition décrite ci-dessus, ce qui a sans aucun doute affecté sa pensée et sa méthode théologiques. Comment? Au moins de plusieurs manières. Premièrement, comme on le sait, la théologie de ses années était enseignée en latin, appuyée par les témoignages des pères orientaux et occidentaux, d'une part, et d'autre part, précisément en langue latine, elle n'était évidemment pas capable de posséder l'autorité des anciens « livres divins » russes, de sorte qu'en évaluant les opinions patristiques en général, une certaine distance critique est apparue, qui est tout à fait perceptible dans les propres créations du saint. Seule l'Écriture semblait complètement divine et sa cohérence interne servait plutôt de pierre de touche pour tester toutes les autres preuves, plutôt que ces dernières ne soient la base indiscutable de son interprétation. L’un des premiers d’entre nous, semble-t-il, à regarder l’Écriture à travers les pères fut saint Ignace. Deuxièmement, bien sûr, l'énergie, la concision et l'exactitude très incomparables de la langue latine ont été organiquement perçues par le saint, qui était généralement extrêmement doué en philologie, imposant des restrictions strictes et claires à son inclination tout aussi organiquement inhérente vers l'expérience et l'expérience mystiques. (Ses célèbres « raisons théologiques » ne semblent pas moins laconiques et succinctes que le latin theologia cogitate 6). En général, peut-être même les coûts scolaires incontestables du système éducatif de l'époque, dans le cas de saint Filaret, ont joué un certain rôle positif, lui apprenant à se méfier de « l'ignorance des interprètes » 7 et à former sa propre conclusion basée avant tout sur la connaissance de la source primaire. En général, en voulant utiliser les documents de l'époque pour reconstituer la vie du futur saint à Saint-Pétersbourg, on éprouve l'admiration involontaire que nous procure habituellement l'observation de la jeunesse d'un génie : cette « propension insatiable à la perception la plus vive des impressions », cette facilité spontanée à assimiler des connaissances, des formes et des genres qui n'étaient pas familiers hier encore, cette volonté audacieuse d'assumer des tâches trop lourdes pour des hommes respectables, cette capacité d'incompatibles et d'étrangers à créer les siennes, « profond et harmonieux » - tout cela est lu, reconnu, scintille dans ses lettres précipitées, ses ouvrages académiques concis en latin et ses sermons poétiquement parfaits - sa vie est surpeuplée, il n'a pas le temps : il doit simultanément créer une école, poser les principes généraux de la connaissance théologique, déterminer la frontière entre le mysticisme extra-ecclésial et le vrai christianisme, arpenter le diocèse, traduire Platon pour Olénine, expliquer les raisons de nos extraordinaires succès dans la guerre de la douzième année et bien plus encore. Et lui, comme Dostoïevski le dira plus tard à propos de Pouchkine dans son célèbre discours, « vient au tout début de notre juste conscience de soi, qui a à peine commencé et est apparue dans notre société après un siècle entier depuis la réforme de Pierre, et son apparition contribue grandement à éclairer notre route sombre d'une nouvelle lumière directrice » - et, bien sûr, encore plus que Pouchkine, il « est une prophétie et une indication » 8, seules cette prophétie et cette indication ont été lues dans une bien moindre mesure. aujourd'hui nous. Il est le premier : non pas parce qu’il veut s’élever au-dessus des autres, mais parce que lui seul peut supporter la responsabilité et les difficultés de celui qui va de l’avant. Cela peut facilement être confirmé par l’exemple du premier ouvrage théologique significatif des « Notes sur le livre de la Genèse » de saint Philarète, écrit précisément dans les mêmes années que les sermons prévus pour l’analyse. Il est vrai que les pères occidentaux sont plus souvent cités dans les Notes : en premier lieu est le bienheureux. Augustin, suivi de saint Jérôme 9 et ensuite seulement de saint Jean Chrysostome. Mais la lecture des « Notes » nous convainc bien plus de la volonté de l’auteur de montrer son indépendance que de sa prétendue capacité à suivre docilement les autorités 10 . Si le blzh. Augustin est très intéressé par la question de savoir ce que signifie le « dédoublement » du récit biblique de la création, et il la résout dans le sens où ce dernier a d'abord été créé en puissance - « dans l'idée » - puis au temps 11, puis l'auteur des Notes ne doute pas du tout (et ici il est complètement uni à Chrysostome) dans la réalité historique de Chestostom, cependant, à son tour, l'opinion de Chrysostome sur l'affichage de l'image de Dieu dans considère la domination de l'homme sur la création est « douteuse » 12. Ou encore : d'accord avec ce dernier dans l'interprétation de l'attribution par Adam des noms aux créatures, il ajoute un ajout important selon lequel le nom contient l'essence de la chose à nommer 13 : une pensée qui n'occupait pas Chrysostome et qui est complètement étrangère à Augustin, pour qui il est clair nomen note notamen 14, mais pour saint Philarète, extrêmement caractéristique, car le mystère du nom l'a toujours préoccupé. Le dernier exemple est également important car il révèle sa passion pour Platon, apparemment née dans ces mêmes années. Platon était pour saint Philarète une image vivante de la philosophie, en tout cas, c'est exactement ainsi qu'il apparaît dans la Charte des Académies théologiques, rédigée avec la participation très active du saint, 16 ans, et il est plus probable dans ce sens qu'il peut lui-même être qualifié de platonicien que dans le sens d'une découverte directe de textes « platoniciens », contrairement au même ecclésiastique. Augustin 17. Et il en est ainsi parce qu'il superpose non pas la théologie à Platon, mais à l'église - Platon : Platon comme prémonition de la lumière, la dialectique de Platon comme ascension du particulier et accidentel au général et vrai, le dialogue de Platon comme genre, utilisé par lui avec l'aisance de Pouchkine à l'occasion 18 - c'est ce qui a d'abord été organiquement perçu et vécu par lui ; c'est ce qui est entré dans sa propre synthèse. Le dernier mot appelle cependant un commentaire. De nos jours, on parle souvent de synthèse « patristique » ou « néopatristique », désignant par là le plus souvent un certain « extrait » des Pères obtenu par la théologie scientifique moderne. Cependant, il ne fait aucun doute que dans son sens direct et premier, la « synthèse patristique » n’est pas une synthèse issue des pères, mais une synthèse réalisée par les pères. C'est dans ce sens que nous parlerons plus loin de la synthèse perfectionnée par saint Filaret. Et il est clair que, comme toute synthèse patristique de ce genre 19, elle incluait comme source non seulement les Écritures patristiques, qui, en général, n'ont pas besoin de synthèse, mais aussi diverses sources de l'époque, y compris celles extra-ecclésiales. On peut se demander quelle était la nécessité d'utiliser de telles sources et de faire une telle synthèse. Et la réponse est la suivante : ayant été envoyée dans le monde pour l’éloigner du monde, l’Église terrestre, conformément à ce double objectif, peut se comporter avec le monde de deux manières, cherchant soit à s’en différencier, soit à devenir ecclésiastique. Cette dernière implique une synthèse. Cette synthèse était alors une nécessité objective de l’époque, ce qui est confirmé avant tout par l’ampleur mondiale des événements de l’histoire russe. Comment se différencier du monde occidental, qui a inondé la Russie de l’invasion de douze langues, et dans lequel elle est entrée ensuite victorieusement et glorieusement comme l’empereur russe à Paris ? Mais les circonstances internes de la vie russe parlent de la même chose : c’est à cette époque que les violentes réformes spirituelles et culturelles de Pierre étaient devenues une tradition, qui ne pouvait être arrachée à la vie, en tant qu’étrangère, que par des mesures non moins drastiques que celles de Pierre, même si cela n’était guère possible pour personne20. Ainsi, l’impossibilité de la différenciation exigeait une synthèse qui évangéliserait le possible. Cette synthèse pour la Russie a été réalisée par saint Filaret. Nous parlerons ci-dessous de sa signification plus large. Il est également clair que la base de la synthèse de l'Église est l'enseignement général de l'Église et que sa présence dans les sermons analysés n'a jamais été remise en question par personne. Mais la synthèse ne mérite d'être appelée synthèse que lorsque l'extérieur et l'étranger s'y dissolvent organiquement avec la tradition originelle sans l'endommager, et de plus : lorsque, par suite de cette dissolution, quelque chose de nouveau naît dans cette dernière. Nous allons maintenant nous concentrer sur les deux derniers points. Il ne fait aucun doute et chacun sait que la société de cette époque était très friande de mystique occidentale, tant d'origine catholique (Thomas à Kempis, Fénelon) que vaguement protestante (Du Toit, Dousetan). Les francs-maçons russes tels que Lopukhin et Labzin ont été les moteurs de sa propagation. Mais ils publièrent aussi les Pères de l’Église. Par exemple, c’est à l’imprimerie de Lopukhin qu’a été réalisée la première traduction russe d’une sélection d’homélies de saint Grégoire Palamas. Ce n'était pas un accident, mais un principe. Les maçons recherchaient également la synthèse. Cependant, sa différence essentielle était qu’elle considérait l’Église comme l’une des composantes non fondamentales et externes. Cette différence, cependant, à ce jour n'est pas évidente pour tout le monde, ce qui sert de raison à la fois aux tentatives de présenter les francs-maçons russes comme « plus ecclésiastiques que l'Église elle-même » 21 et aux accusations de la franc-maçonnerie contre sainte Philarète. Ni l’un ni l’autre n’est correct, mais il faut se rappeler que tous deux utilisaient les mêmes textes. Et surtout, peut-être, tout le monde s'inquiétait alors de la doctrine de « l'amour pur », dont il faut maintenant dire quelques mots, en la présentant dans la présentation d'un auteur aussi important à cet égard que l'archevêque de Cambrai, François Fénelon 22 . Fénelon était déjà connu en Russie au XVIIIe siècle23, mais saint Filaret a pris connaissance de ses œuvres, apparemment déjà à Saint-Pétersbourg. En tout cas, pendant la période du séminaire (c'est-à-dire jusqu'en 1809), les traces de sa connaissance de Fénelon ne sont perceptibles ni dans les sermons ni dans les lettres 24. Au contraire, on peut affirmer qu'à l'avenir saint Filaret a maintenu une attitude amicale envers l'archevêque français tout au long de sa vie 25 . Quoi qu'il en soit, la doctrine la plus cohérente de l'amour pur a été exposée par Fénelon dans son ouvrage « Explication des maximes des Saints », écrit pour prouver que cet enseignement non seulement ne contredit pas l'enseignement catholique traditionnel, mais qu'au contraire, il remonte même à la tradition de l'Église antique. L’essentiel de ses thèses se résume à ce qui suit. Dans la relation d’une personne avec Dieu, on peut distinguer plusieurs degrés : au niveau le plus bas, une personne s’efforce d’accomplir les commandements et de vivre vertueusement uniquement pour les avantages que cela lui procure 26 . À un niveau supérieur se trouve l’amour « mixte » – le mélange – aimant Dieu autant pour Lui que pour l’espoir du salut. Enfin, la place la plus élevée dans cette hiérarchie de l'amour est occupée par l'amour pur, ou « désintéressé » - l'amour desinteresse - qui aime Dieu pour lui-même 27 et l'aimera même si l'on suppose qu'il veut la priver de la béatitude éternelle 28. L'atteinte d'un état d'amour pur est précédée d'une période de pratique consciente de vertus visant à se détruire soi-même 29 , et il faut surtout se méfier tant de la volupté que de la recherche d'états de grâce 30 . Tôt ou tard, suivront les « dernières tentations » 31 - epreuves extrêmes - au cours desquelles l'âme éprouve un état d'abandon, semblable à celui vécu par le Sauveur sur la croix, criant : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ». Dans cet état, l’âme s’avoue indigne du salut et fait ainsi à Dieu « un sacrifice absolu de ses intérêts d’éternité » 32. Les dernières tentations passées entrent à leur tour dans un état d’amour pur, ou de « contemplation passive ». Passive, non pas dans le sens de ne rien faire, mais dans le sens où l'âme ne veut plus rien pour elle-même, mais seulement ce que Dieu veut d'elle. Et bien que tout ce que fait l'âme dans cet état de grâce doive coïncider avec la volonté de Dieu, qui nous est révélée par l'Écriture et l'enseignement de l'Église 33, la « pure contemplation » évite de se soucier de l'accomplissement des vertus individuelles, car elles ne sont toutes que des manifestations de l'amour pur, et celui qui l'a trouvé les accomplit ainsi aussi 34. Il faut en dire autant de la « contemplation passive » elle-même, qui est l'expérience directe de la communion avec Dieu, par rapport à laquelle tout sensoriel ou les idées rationnelles sur le Divin sont des niveaux inférieurs, présents non pas séparément, mais en tant que particulier dans le général 35. Cependant, pendant les jours de la vie terrestre, un séjour stable dans cet état est impossible 36 . Après avoir ajouté que Fénelon était un platonicien convaincu37, nous pouvons enfin passer de la longue partie introductive à une analyse de ce que le saint lui-même a fait. Nous parlons de sermons dont le premier a été prononcé le deuxième jour de Noël 1814, et le deuxième et le troisième le Vendredi Saint 1816 et 1817, respectivement. À première vue, ils sont séparés par des périodes de temps trop longues pour qu'il soit permis de les combiner en un seul cycle. Cependant, ce qui suit plaide en faveur de cette dernière hypothèse. Premièrement, durant cette période, le saint prêchait très peu : en partie à cause de l'énorme charge de travail de l'académie et de la commission des écoles théologiques, en partie à cause du manque d'église qui lui était directement assignée, où il pouvait s'adresser au troupeau quand il le voulait ou le jugeait nécessaire. Quoi qu'il en soit, au fil des années, seuls cinq sermons ont été prononcés, dont trois sont ceux que nous envisageons, un pour l'occasion - lors de la consécration de l’église dans la maison du prince. Razumovsky, et un (le Vendredi Saint 1815), qui se distinguait par son thème, qui pouvait avoir ses propres raisons. Ces raisons, deuxièmement, peuvent être vues dans le fait que le sermon du deuxième jour de Noël, prononcé en présence de l'impératrice, a provoqué le mécontentement de cette dernière, à la suite de quoi, par exemple, le saint n'a plus été invité à prêcher dans l'église de maison du prince A. N. Golitsyn, et qui, peut-être d'une manière indirecte, a affecté pendant un certain temps son activité de prédication en général. Troisièmement, les propriétés étonnantes du génie du saint comprennent une certaine unité de vues a priori, qui, bien qu'elles se soient sans aucun doute développées, ne contredisaient pas celles exprimées plus tôt, mais les absorbaient et les accomplissaient plutôt, car il "a toujours été un organisme intégral, intégral, pour ainsi dire, portant tous ses rudiments à la fois, en lui-même, sans les percevoir de l'extérieur. L'apparence n'a fait qu'éveiller en lui ce qui était déjà enfoui au plus profond de son âme" 38. Quatrièmement, et c'est là l'essentiel, lesdits sermons sont si unifiés dans leur thème et leur approche, si étroitement liés les uns aux autres dans l'interdépendance de leur contenu, que si nous n'avions pas su qu'ils étaient séparés par des années, on croirait qu'ils ont été prononcés pendant trois jours 39 . Ils présentent précisément une théologie holistique et parfaite de l’amour. Si l'on regarde en arrière pour établir à quel point ce sujet l'occupait auparavant, il n'est pas difficile de voir que dans les sermons du séminaire, on parle peu de l'amour et, pour ainsi dire, dans les limites permises pour l'application morale du dogme. Seule se démarque la « Parole sur la Semaine de la Fête de la Viande »40, dans laquelle est indiquée pour la première fois la principale antinomie de l’éros « croix » de Philaret : l’antinomie de la miséricorde et du jugement. "Dieu est amour (1 Jean 4.8) dans son être et miséricorde dans ses actions envers l'homme ; peu importe la diversité de ces actions, elles ont un commencement - la bonté et une fin - la bonté... Le même amour qui est venu non pas pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui (Jean 3.17), viendra condamner ceux qui n'ont pas accepté l'amour de la vérité, afin qu'ils puissent être sauvés (2 Thessaloniciens 2.10)." Ce passage anticipe remarquablement, comme on le verra, l’idée principale de la « Parole du Grand Vendredi » de 1816, confirmant ainsi une fois de plus que les influences extérieures n’ont pas tant façonné la pensée du saint qu’elles ont contribué à l’identification d’intuitions déjà inhérentes à celle-ci. On pouvait retrouver comment cela dans les sermons de 1809-1814. cette expérience intérieure de l'amour 41 s'affirme et s'affine progressivement, cherchant la définition la plus précise pour elle-même. Mais il nous suffit maintenant que dans la Parole du deuxième jour de Noël 1814, elle trouve enfin son expression théologiquement précise, et, paradoxalement, précisément parce qu'il ne s'agit pas ici de l'amour pur pour Dieu, ni de l'amour divin lui-même, mais d'un amour qui n'a rien de commun avec eux, tout comme dans le Banquet de Platon la description de l'amour céleste est précédée d'une description de l'amour vulgaire. Et à cet amour vulgaire le saint donne un nom théologique qui pénètre dans l'essence des choses : c'est l'amour du monde. Elle aussi peut être « pure » dans le sens de son inimitié ouverte envers Dieu, mais sous ses autres formes, elle n'est pas moins dangereuse, même si, apparemment, elle est réconciliée, ou veut se réconcilier, « mélangée » avec l'amour de Dieu. Elle est prête à le servir, pourvu qu'on ne l'empêche pas de se servir elle-même ; prête à être vertueuse, si seulement ses vertus étaient appréciées du monde ; prête à aller dans les églises, si seulement « le monde la suivait ». Et précisément parce que l'amour est l'âme de toutes les vertus, quelles que soient les vertus - "tempérance, travail, non-convoitise, douceur, charité" - ou quoi que ce soit d'autre dont cet amour du monde soit revêtu, ces vertus "vivent et respirent le monde, et avec le monde elles disparaîtront. Et de même que deux âmes ne peuvent animer un seul corps, de même deux amours - l'amour de Dieu et l'amour du monde - ne peuvent animer une seule âme". Là où il n’y a pas d’amour pour Dieu, il y a de l’inimitié envers Lui. Et quand Dieu vient au monde, cette inimitié ne peut plus se cacher derrière le dos des vertus visibles. Ceci est confirmé par Hérode, qui voulait apparemment adorer le Dieu Enfant, mais qui, en fait, cherchait à le détruire. Cette inimitié ne peut s'empêcher d'aboutir à l'idée d'expulser Dieu du monde, de tuer et de crucifier le Fils de Dieu. Mais Dieu se moque de la folie humaine, et c'est pourquoi tous les efforts avec Dieu en guerre contre l'amour du monde se révèlent insignifiants et accidentels. Car "qui crucifie le Fils de Dieu ? Des guerriers ? "Ils sont presque autant un outil de souffrance qu'une croix et un clou". Pilate ? – Il semble avoir épuisé tous ses efforts pour défendre le Juste et exprimé solennellement son désaccord avec l'effusion de son sang... Des gens ? - Comment a-t-il pu rechercher la mort de Celui qu'il a tenté de faire roi ? Des grands prêtres ? Des aînés ? Des pharisiens ? – Ils admettent qu’ils n’ont aucun pouvoir sur la vie de qui que ce soit… Traître ? Il avait déjà témoigné dans l’église qu'il avait trahi le sang innocent (Matthieu 27.4). Prince des Ténèbres ? « Il ne pouvait pas toucher à la vie de Job : maintenant, lui-même est condamné et expulsé. » Et si maintenant, tout à fait en accord avec la dialectique socratique, nous élevions « à une seule idée ce qui est dispersé partout » 42 pour répondre à la question : comment « ce qu’ils ne voulaient pas, ne pouvaient pas, ne savaient pas, a été accompli devant le monde entier par ceux-là mêmes qui ne voulaient pas, ne pouvaient pas, ne savaient pas » ? - il s'avère que derrière tout cela aléatoire, vain, passionné, hostile, insignifiant, il y a une seule chose nécessaire - L'Amour : "L'amour du Père est crucifiant. L'amour du Fils est crucifié. L'amour de l'Esprit triomphe par la puissance de la croix. Ainsi Dieu aime le monde !" 43 Ce n’est pas l’amour terrestre qui détruit l’amour céleste, mais l’amour céleste triomphe de l’amour hostile du monde, s’y cachant pour tuer l’inimitié par sa mort « et répandre la lumière et la vie de l’amour ». Il n’y a donc rien de vrai sauf l’amour, car « Dieu aime ». Dieu est amour par essence et l’être même de l’amour. Tous ses attributs sont des vêtements d'amour ; toutes les actions sont des expressions d’amour. En elle réside sa toute-puissance dans toute sa plénitude ; c'est Sa vérité quand le bien-aimé existe ; elle est sa sagesse lorsqu'elle établit ce qui existe ou a existence, selon la loi de la vérité ; elle est sa bonté lorsqu'elle distribue sagement ses vrais dons ; enfin, elle est sa justice, lorsqu'elle mesure les degrés et les types de ses dons transmis ou retenus par la sagesse et la bonté, pour le bien le plus élevé de toutes ses créatures. Et la croix même de Jésus, apparemment « composée de l'inimitié des Juifs et de l'émeute des païens », n'est en fait qu'une image terrestre de la Croix céleste de l'amour, qui est composée « de l'amour du Fils de Dieu pour son Père tout saint et de l'amour pour l'humanité péchée... séparant apparemment les uns, mais unissant véritablement les divisés ». Et donc la puissance de la croix de Jésus réside dans l’action directe de l’Amour divin qui en découle. Avec cette puissance triomphale de l’amour de la croix, l’Église du Christ est invincible, et un jour cette force irrésistible ébranlera à nouveau, comme aux jours de la crucifixion, la terre et enflammera le monde : non pas pour détruire les ennemis de Dieu, mais pour attirer rapidement tous et toutes « vers Celui qui a été élevé de terre ». Cette véritable fête de l’Amour, comme la « Fête » de Platon, se termine par une description de l’Amour Incarné. Il y a Socrate, voici le Christ. Cette comparaison, qui vient involontairement à l’esprit, ne contient absolument rien de blasphématoire, puisqu’elle vise à témoigner autant de la supériorité de la théologie sur la philosophie 44 que, surtout, de la Vérité incarnée dans des aperçus de vérité obtenus par l’effort de l’esprit humain : voilà un homme ! Et c'est l'homme qui se tient devant le tribunal de Pilate et de la foule. Il n'a pas été amené ici de son plein gré, ni dans ses vêtements. Non seulement il n'agit pas, mais il se tait : "Qu'est-ce qui nous est montré ici en Lui ? - la même chose que Jésus apparaît sans volonté, sans action, sans paroles." Mais ce détachement extérieur, ce « repos dans la souffrance » pour ainsi dire, est une preuve non de la faiblesse, mais de la puissance de l'amour, car « nous présente l'image d'un homme extrêmement patient, courageux, doux, humble, invincible dans l'amour par toute inimitié universelle, inébranlable dans la paix avec tous, un homme sans passion, pur, saint, et - pour combiner ces traits en un qui les embrasse - une personne entièrement dévouée à Dieu ». Vous devriez vous arrêter ici et regarder autour de vous. Premièrement, dans la séquence même de présentation : amour terrestre, amour divin, amour incarné - on ne voit guère de similitude tout à fait accidentelle avec la structure du célèbre dialogue platonicien. Deuxièmement, il est fort probable que la raison externe de l'ascension des causes aléatoires et multiples de la Croix jusqu'à la cause unique et vraie, accomplie selon toutes les règles de la dialectique socratique, était la phrase de la « Philosophie Divine » de Du Toit : « Il ne faut pas penser que Judas, les Juifs ou leur Sanhédrin ont crucifié notre Sauveur sur la croix ; mais son seul amour infini pour nous s'est trahi jusqu'à la mort » 45 - une phrase qui n'a pas de développement supplémentaire dans l'original. texte. Troisièmement, dans la description de l'Amour, incarnée par des traits bibliques infaillibles, est consacrée l'idée de Fénelon de « l'amour pur », qui, selon ce dernier, « est entièrement réductible à la volonté, ne désirant que ce que Dieu désire » 46 . Quatrièmement, le même « amour pur » ou cet « exercice d'amour », qui, selon Fénelon, « restant dans son action essentielle et ne s'appliquant à aucun devoir séparé, devient chaque vertu séparée, selon chaque cas individuel, car c'est un objet, comme saint Thomas, qui définit précisément toutes les vertus » 47, se transforme en le « principe d'amour » universel, qui se traduit dans des plans d'existence complètement différents, avec sa limite inférieure ayant l'amour pour le monde, et sa limite supérieure remontant aux mystères de la vie trinitaire, y compris l'économie du salut et l'eschatologie, à la suite de quoi surgit un univers grandiose d'amour, non seulement non inférieur en échelle aux 48 de Dante, mais le dépassant également dans la mesure où la contemplation théologique est supérieure à la contemplation philosophique et poétique. Cinquièmement, capturé en synthèse, tout cela conduit à repenser la hiérarchie traditionnelle des noms de Dieu dans la théologie orientale et occidentale, et il faut maintenant établir si la nouveauté est seulement formelle et accidentelle ou qualitative et conditionnée par l’ensemble de la pensée antérieure, qui, en fait, est l’indicateur le plus important d’une véritable synthèse. À proprement parler, si l'idée de​​la subordination hiérarchique des noms de Dieu a été adoptée à la fois par l'Orient et l'Occident à travers Denys l'Aréopagite 49, alors il y a principalement deux positions de départ : soit l'Existant, soit le Bien est primordial. Il est clair que les deux sont facilement confirmés par l'Écriture (je suis qui est et personne n'est bon, comme Dieu), mais il est également clair que des traces encore plus visibles de deux grandes traditions philosophiques sont visibles ici - respectivement aristotélicienne et platonicienne - qui dans ce cas sont plutôt soutenues par les textes de l'Écriture que dérivées de celles-ci. Comme on le sait, l'auteur de l'Areopagitik lui-même appartenait à ce dernier, 50 au premier, un auteur aussi important pour l'Occident que Thomas d'Aquin 51, mais, soit dit en passant, aussi saint Jean de Damas 52. Cependant, si saint Jean, cette légère saveur d'école est presque indiscernable dans le cours général de la pensée patristique, mais en Occident l'idée de la perfection exclusivement « intellectuelle » de Dieu conduit à la relégation d'amour rationnellement indéfinissable à l'arrière-plan des idées sur le Divin. Thomas admet qu’« en Dieu il y a l’amour », mais il ne juge pas approprié de prouver, de la même manière que pour la bonté ou la pensée 53, que c’est l’essence de Dieu, et même, évidemment pas par hasard, dans ses références bibliques le texte Dieu est amour ne cite pas du tout. Si Thomas prétend que deus vult se, il s'agit alors d'une volonté purement intellectuelle qui, en soi apaisante, procure également un plaisir intellectuel 54. Dieu apparaît ici précisément comme le « Dieu des philosophes », selon le célèbre dicton de Pascal, mais pas le Dieu biblique d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, et la possibilité même de la descente kénotique 55 de Dieu dans le monde et de l'ascension mystique de la créature vers Lui 56 reste floue, ou, en d'autres termes, la possibilité de rencontrer Dieu dans une expérience mystique personnelle, la possibilité de déification. Parallèlement, en élevant l'Amour au sommet de l'échelle hiérarchique, nous acquérons des avantages théologiques, que l'on peut apprécier en se souvenant de saint Siméon le Nouveau Théologien, qui disait que l'Amour est le seul « quelque peu compréhensible » en Dieu et le définissait comme une essence, en lui conférant en même temps les propriétés d'hypostase et de communicabilité 57. Et si nous revenons maintenant aux sermons de Philaret, il peut sembler que c'était précisément cette expérience directe de l'amour par les saints byzantins du XIe siècle. Des siècles plus tard, elle trouva sa révélation et son accomplissement dans la synthèse théologique du saint russe. Et dans un certain sens, il en est effectivement ainsi, non pas en raison de la familiarité du saint avec l’hymne de saint Siméon, mais en raison de l’unité de l’Esprit vivant dans l’Église, même s’il fallait quelque chose d’extérieur pour que cette expérience s’exprime plus profondément et plus universellement. L'essence de la synthèse est que, ayant défini l'amour comme le principal parmi les noms cataphatiques de Dieu, grâce à la mystérieuse polysémie du concept lui-même, qui absorbe à la fois une certaine qualité ontologique en lui-même et une action ou une énergie émanant de lui-même ; à la fois expérience morale, évidente pour tous, et intelligence philosophique - saint Filaret a révélé de manière organique le lien indissoluble entre les idées chrétiennes sur Dieu, le dessein moral de l'homme et les destinées eschatologiques du monde. En d’autres termes, à travers le mystère de l’amour, le saint a pu exprimer le mystère de la Trinité : « L’amour du Père est crucifiant. L’amour du Fils est crucifié. L’amour de l’Esprit triomphe par la puissance de la croix » ; – et le secret des énergies divines : « Dieu est amour par essence et l’être même de l’amour. Tous ses attributs sont des vêtements d'amour ; toutes les actions sont des expressions d'amour » ; - et le mystère de l'Incarnation, pour laquelle le Père a envoyé « son amour consubstantiel » dans le monde ; et le mystère du salut et de la Croix, dont « le fondement le plus profond et la composition interne originelle » n'est composé que de « l'amour du Fils de Dieu pour son Père tout saint et de l'amour pour l'humanité qui a péché » ; et le mystère de la sainteté révélé dans la « parfaite dévotion à Dieu » ; et le mystère du dernier jour, quand l'amour s'enflammera d'une « flamme septuple » vers « l'Époux désiré » 58. Et, d'ailleurs, c'est précisément le fait que dans la langue russe, contrairement au grec 59, toutes les nuances de sens sont absorbées par un seul mot - « amour », qui rend la synthèse de Sainte Filareta si convaincante et universelle. Et si ce dernier est vrai, alors il est également vrai que la tradition russe avait en elle une raison prédominante pour sa mise en œuvre. Ce qui a été dit semble suffire à confirmer que les idées théologiques de saint Philarète sont fondamentalement plus profondes et plus significatives que le travail privé visant à surmonter les tentations du mysticisme occidental. Il faudrait maintenant montrer que sa « synthèse russe » est également importante pour l’Occident. Depuis l’époque du discours Pouchkine de Dostoïevski, la « réactivité mondiale » de l’esprit russe est devenue non seulement un fait de la conscience russe d’elle-même, mais a également trouvé une confirmation dans la reconnaissance de la grande importance de la culture russe en Occident, entre autres. Cependant, est-il possible que le génie du peuple, qui a si profondément exprimé les idéaux moraux du christianisme dans le domaine artistique et culturel, se soit révélé faible et stérile dans le domaine de la pensée chrétienne proprement dite, en théologie ? Incroyable, et pourtant ce point de vue sur la théologie russe prévaut partout. Cependant, la réceptivité de cette dernière à l’égard de l’Occident n’est pas une conséquence de son propre manque d’autosuffisance, mais au contraire une preuve indirecte qu’il y a mille ans ce n’était pas la division des Églises qui s’est produite, mais plutôt la séparation de l’Église occidentale de l’Église universelle, parce que l’Occident est ouvert au regard russe dans la mesure où nous le regardons du point de vue de l’ensemble, qui, sous une forme cachée, contient déjà en lui à la fois une partie contemplée, quoique isolée, et lointaine. Quant à saint Philarète, c'est d'abord lui qui a fait le même travail en théologie, qui s'est fait à sa manière dans la littérature russe, dans la musique russe et dans la culture russe en général ; et sa pensée contenait à la fois « l'idée de l'amour fraternel » et la sobriété de son point de vue, « pardonnant l'hostilité, distinguant et excusant les dissemblables, éliminant les contradictions » 60. En sa personne, l'Église russe a acquis un saint d'importance universelle. Dans sa synthèse, le contexte de la polarité gréco-latine servait la révélation orthodoxe de la vérité. Dans ses œuvres, la voie de la théologie russe était incontestablement définie comme « la voie des pères ». Et si l’Occident le voulait, après avoir observé ce que le saint a fait, il pourrait se voir dans ce « miroir », tel que la Sainte Église catholique est prête à le reconnaître et à l’accepter. "L'Académie de Constantinople avait des "scholarii" (recteurs) qui étaient pour la plupart diplômés de Padoue. Parmi ces directeurs, le plus important était de loin Theophilos Corydaleus, nommé en 1624 par Cyril Lucaris, originaire de Crète vénitienne, et occupant ce poste jusqu'en 1641. Après avoir étudié la philosophie et la médecine à Padoue, où César Cremonini était parmi ses professeurs, Corydaleus devint le principal représentant de la philosophie et de la culture occidentales dans l'Orient grec. et, probablement, a fait plus que quiconque pour restaurer les liens intellectuels entre les deux parties de l'Europe rompus depuis des siècles. Champion fanatique du néo-aristotélisme, il a réorganisé l'Académie patriarcale sur le modèle de l'Université de Padoue et a littéralement imposé une nouvelle philosophie comme base de l'enseignement supérieur, le rendant véritablement laïc et - sous le patronage du patriarche Cyrille Loukaris - le libérant de tout lien avec la théologie" (F. Sherard. L'Orient grec et l'Occident latin. M., 2006. pp. 258-259). Et plus loin : Aux XVIIe et XVIIIe siècles. D’autres centres d’enseignement grec furent créés à Chios, Athos, Épire, Macédoine, Patmos – dans presque toutes les villes des terres grecques à l’intérieur et à l’extérieur de l’Empire ottoman. Tous répondaient au modèle Koredalius et tous servaient de moyen de transmission de la pensée et de la culture occidentales à l’Orient grec. (Ibid. P. 259) L'archiprêtre G. Florovsky, en fait, est d'accord avec cela, notant à propos des Likhuds qu'ils enseignaient le grec, puis la rhétorique et la philosophie « selon le type scolastique alors habituel » (G. Florovsky, archiprêtre des voies de la théologie russe. Paris, 1937. Riga, 1991 R. P. 81). On peut affirmer que la théologie russe pré-théophanique, même si elle était déjà enseignée en latin, ne connaissait pas cette frontière. Cependant, sous cette forme, elle n'a pas existé très longtemps et n'était en fait pas Moscou, mais Kiev, et elle a donné naissance à Théophane. Dans le protestantisme, cette même facette est apparue dans une direction similaire, mais opposée : à travers la traduction, et donc la séparation de l’Écriture du champ général de la Tradition de langue latine. Cependant, en Russie, cela n’a pas été associé à une protestation anti-hiérarchique et n’a donc évidemment pas eu de conséquences aussi négatives. Voir, par exemple, le métropolite Platon dans son autobiographie : "À la demande du professeur pyitique, pour avoir Pierre dans sa classe, il a contourné la classe de grec, et par là il a perdu la connaissance de la langue grecque. Mais étant arrivé à la philosophie et voyant que, selon de nombreux mots grecs rencontrés, la connaissance de cette langue est nécessaire... J'ai ardemment commencé à réaliser ce désir..." (Platon (Levshin), métropolite. "Des profondeurs, je t'ai appelé, Seigneur." Œuvres du très révérend Platon, Métropolite de Moscou., 1996. P. 15.) Même un rapide coup d’œil au « Painting of Cell Books » de St. fournit des données intéressantes. Démétrius de Rostov. Outre plusieurs lexiques gréco-slaves-latins, il possédait l'Euchologion grec, la Bible en grec et latin et allemand, l'Anthos Chronologikos, mais le reste semble être uniquement en latin, polonais ou slave. En particulier, en latin - Saint Jean de Damas et Saint Grégoire le Théologien. (Voir : Gazette provinciale de Yaroslavl. 1855. N° 21-25). Il convient également de rappeler que dans la première édition du Catéchisme, les Saintes Écritures de saint Philarète étaient citées en russe. En passant, il serait peut-être intéressant de noter que le latin a servi non seulement saint Filaret, mais aussi la littérature russe en général. En tout cas, on sait que lorsque Mérimée a voulu traduire Pouchkine (je pense « Monument »), il a estimé que la langue française n'était pas assez laconique et succincte pour cela, et l'a traduit en latin. Voici d'ailleurs un autre témoignage intéressant sur la rhétorique latine de Burgius, selon laquelle le saint étudiait : « La tâche de Burgius était d'indiquer les formes le long desquelles se déplace la pensée, dans son expression obéissant aux lois de la logique, d'une part, et aux lois de la créativité, d'autre part, et d'habituer à la pleine possession de ces formes... Le mérite de cette méthode : elle donne de l'exactitude à l'expression des mots, cultive l'ingéniosité et protège contre les bavardages inutiles. Chaque mot utilisé doit avoir une raison pour laquelle il a été utilisé ; mais pas une seule pensée ne devrait être difficile à exprimer » (Gilyarov-Platonov N.P. From the Experience. M., 1886. T. 1. P. 260-261). C'est ce qui est dit dans le projet de Charte des Académies théologiques orthodoxes, élaboré avec la participation directe de Sainte Philarète. Il serait approprié d’en donner ci-dessous une citation plus détaillée. Dostoïevski F. M. Œuvres complètes. L., 1984. T. 26. P. 137. Blzh. Jérôme, cependant, s'exprime plus souvent sur des questions philologiques et historiques que sur des questions théologiques. L'archiprêtre G. Florovsky souligne le manque d'indépendance des Notes, l'excusant cependant volontiers par les circonstances de l'époque et le manque de littérature exégétique orthodoxe proprement dite : « Les premiers livres de Philaret : « Les grandes lignes de l'histoire biblique de l'Église » et « Notes sur le livre de la Genèse » ont été compilés selon Buddeus, et l'appareil scientifique a été retiré de Buddeus. Cela était tout à fait inévitable lors d'un travail urgent et précipité » (Florovsky. Cité op. p. 169). L'appareil a probablement été emprunté à Buddey, qui est désormais devenu une rareté bibliographique, mais Florovsky a-t-il comparé Buddey et Filaret ? Il semble que non. "... on ne peut pas dire que le sixième jour seul l'homme a été créé, et la femme dans les temps ultérieurs, puisqu'il est dit très clairement du sixième jour : créez-les mari et femme et bénissez-les, etc. ; et cela est dit des deux. C'est pourquoi tous deux ont été créés différemment alors et différemment maintenant : alors dans la possibilité mise au monde par la parole de Dieu, comme dans une graine, même alors, quand Dieu a immédiatement créé tout ce dont il s'est reposé le septième jour et dont, dans l'ordre des siècles, tout surgit à son propre moment, et maintenant dans une action qui convient au temps, dans l'action que Dieu a accomplie jusqu'à présent, quand, en temps voulu, Adam devait sortir de la poussière du sol, et la femme de la côte de son mari » (Bienheureux Augustin. Works. K., 1907 R. T. 2. P. 40-41). "Dieu est le maître de tout et l'homme est devenu le maître du monde visible. Cette ligne est utilisée pour décrire l'image de Dieu par Chrysostome et Théodoret, qui prennent les paroles des conseils de Dieu sur la domination de l'homme comme une explication de l'image de Dieu, ce qui est cependant douteux" (Saint Philaret (Drozdov). Notes sur le livre de la Genèse. Saint-Pétersbourg, 1816. P. 22). " L'intention de voir et de nommer les animaux est expliquée par saint Chrysostome, quand il dit que Dieu a fait cela pour nous montrer la sagesse d'Adam et comme un signe de sa domination. Afin d'imaginer la nomination de noms comme un acte de sagesse, il faut supposer qu'Adam avait auparavant une connaissance des propriétés générales et des lois des créatures, et, appliquant à cette connaissance générale ce qu'il a trouvé par l'expérience ou un examen attentif des types particuliers de créatures, il leur a donné des noms décrivant leur nature. De tels noms sont encore conservés. principalement en langue hébraïque » (Saint Philarète. Cité op. p. 47). D'ailleurs, St. Lors de la traduction de la Bible, Filaret attachait une telle importance au texte hébreu qu'on lui reprochait parfois l'hérésie. Blzh. Augustin. Citation op. P. 114. D'ailleurs, le moment même de nommer les noms des bienheureux. Augustin part sans aucune interprétation. Un passage parallèle dans l’Aperçu de l’histoire biblique de l’Église donne une référence directe à Cratyle. "Parmi les anciens, Platon est le premier pilier de la vraie philosophie. Dans ses écrits et dans ceux de ses meilleurs disciples, un professeur doit rechercher un enseignement philosophique approfondi..." (Projet de Charte des Académies théologiques. Saint-Pétersbourg, 1823. Partie 1. P. 54). En général, un article sensé et informatif de V.K. Shokhin a été écrit sur ce sujet (Saint Philarète dans l'histoire de la pensée philosophique russe // Alpha et Omega. M., 1996. N° 04 (11), pp. 211-230). Voir : sur blzh. Augustin, par exemple : « Est-il possible qu'il y ait une autre chose qui est semblable et une autre qui est ressemblance, tout comme il y en a une autre qui est pure et une autre qui est pureté... Mais la pureté n'est pas pure par union avec quelque chose : au contraire, par la communication avec elle, tout ce qui est pur devient pur... C'est pourquoi la ressemblance au sens propre est appelée seulement la Ressemblance de Dieu, selon laquelle tout a été créé : parce qu'elle n'est pas semblable par communication avec une sorte de ressemblance, mais est elle-même la Ressemblance originelle, par communication avec ce qui devient semblable à tout ce que Dieu a créé par Lui » (B. faux Augustin. Ouvrages cités. T. 1. P. 137). De ce point de vue, il vaut la peine de lire, par exemple, « La conversation du confident avec celui qui examine ». N’a pas dépassé Saint-Filaret ni dépassé la doctrine de l’éros de Platon. Il existe également un article sur ce sujet : L'enseignement de Gosudarev A. A. Platon sur Éros et l'enseignement sur l'amour de la croix de saint Philarète (Drozdov), métropolite de Moscou // Matériaux et recherches sur l'histoire du platonisme. Collection interuniversitaire / R. V. Svetlov, A. V. Tsyba, éd. Saint-Pétersbourg, 2000. Numéro. 2. L'article contient un certain nombre d'observations correctes, mais il en manque beaucoup (d'un point de vue théologique). Par exemple, la Cappadoce. On sait aussi qu’un royaume divisé contre lui-même ne peut subsister. Pierre commença, mais n’est-ce pas les slavophiles, de leur côté, qui achevèrent la division qui accéléra la chute du royaume ? Voir, par exemple, les travaux d'un apologiste de la franc-maçonnerie russe comme N. G. Gavryushin, qui, pour des raisons que je ne comprends pas, a même occupé à un moment donné le poste de rédacteur en chef du Messager théologique (!). En même temps, il n'est pas sans intérêt de constater son hostilité évidente à l'égard de saint Philaret – dans un certain sens pourtant très « flatteur » pour ce dernier. Je ne prononce pas ici le nom facilement contestable de « quiétisme », doctrine à laquelle Fénelon appartient, bien entendu, sans aucun doute. Les chercheurs occidentaux assimilent souvent quiétisme et hésychasme. Du côté de l’Est, une attitude nettement négative prévaut. La difficulté réside cependant dans le fait que le quiétisme est un phénomène extrêmement hétérogène et, si on le souhaite, on peut y trouver un nombre suffisant de dispositions confirmant à la fois l'un et l'autre point de vue. En même temps, le quiétisme confond les catholiques parce qu’il dépasse sur certains points le cadre de la doctrine catholique, et les chrétiens orthodoxes parce qu’il s’y réfère largement. Parmi les dernières publications notables sur ce sujet, il convient de mentionner l'article suivant : Katasonov V.N. Quiétisme catholique et hésychasme orthodoxe // Pensée chrétienne. 2006. N° 3. Cependant, sa valeur scientifique est réduite par le fait que l'article 1) a été rédigé sur la base de plusieurs « traductions à partir de traductions » en ligne ; 2) Des sources aussi importantes que l'« Explication des maximes des saints sur la vie intérieure » de Fénelon, les lettres de Speransky à Zeller et les commentaires de saint Théophane le Reclus, ne sont pas du tout prises en compte ; 3) le but énoncé au début de l’article – « prouver l’incompatibilité du quiétisme et de l’hésychasme » – remplace les conclusions. La question reste donc ouverte. Mais à titre d’exemple, il n’est pas sans intérêt de mentionner que J. Arndt fut autrefois accusé de « synergie » par les théologiens luthériens. Quoi qu’il en soit, l’auteur n’a pas encore rencontré d’ouvrages qui examinent le phénomène dans toute sa complexité et son ambiguïté. Cependant, pour une présentation ultérieure, cela n'a en fait pas d'importance, puisqu'il ne s'agit pas d'une évaluation de la pratique ascétique du quiétisme, mais d'une présentation de l'enseignement donné par Fénelon. Le métropolite Platon a même utilisé dans la Parole pour la Nativité de la Bienheureuse Vierge Marie (1787) le texte d'un des sermons de Fénelon : « Choisi parmi la parole prononcée par M. Fénelon le jour de la Dormition de la Bienheureuse Vierge Marie » (Platon (Levshin), Métropolite. Mots instructifs. M., 1792. T. 13. P. 310). La première mention de Fénelon se trouve dans une lettre à ses proches datée du 28 novembre 1811. Le saint rapporte ce prince. A. N. Golitsyn lui a remis « les ouvrages spirituels de Fénelon en français ». Il suffit de dire que le texte de la soi-disant « prière quotidienne du Met. Philaret » est une traduction directe de Fénelon. "On peut aimer Dieu non pour lui, mais pour certains bienfaits reçus de lui, qui dépendent de sa puissance, et qu'on espère recevoir un jour de lui. C'est l'amour du vieux juif. Observer la loi pour être récompensé de la rosée du ciel et de la graisse de la terre. Ce n'est pas un amour chaste ou filial, mais purement servile" (Œuvres de Fénelon. P., 1857. T. 2. P. 4). "Il y a trois degrés différents ou trois états ordinaires des justes sur terre. Les premiers aiment Dieu d'abord parce qu'ils sont justes; mais cet amour, bien que sincère et dominant chez eux (principal et dominant), n'est pas encore exempt de crainte pour ses propres intérêts. D'autres sont encore plus amoureux, mais cet amour, bien que sincère et prédominant chez eux, est encore mêlé d'espérance pour son propre intérêt, précisément comme le sien propre... Ces deux types d'amour... dans mes définitions j'appelle l'amour intéressé. Le troisième, incomparablement plus parfait que les deux premières sortes de justes, ont un amour complètement (pleinement) désintéressé, qu'on appelle pur pour bien faire comprendre qu'il ne se mêle à aucun autre motif que le désir d'aimer la seule beauté suprême du Divin en soi et pour soi » (Ibid. P. 7). Épouser. opinion sur l'amour pur de saint Théophane le Reclus : « Certains aiment Dieu parce qu'ils ont beaucoup de bien de Lui ; un autre aime Dieu parce qu'il attend de Lui du bien ; un autre aime Dieu parce qu'il attend de Lui tout le bien ; un autre aime Dieu parce qu'Il est Dieu. L'amour se révèle par l'action de telle sorte qu'un autre n'en fait qu'une part pour Dieu, en laissant une part pour lui-même ; un autre fait tout pour Dieu ; et un autre se sacrifie lui-même et tout à Dieu sans condition. Aimer Dieu comme Dieu, avec un abnégation totale, sans aucune prétention, est un pur amour. Climaque dit de lui-même que même si Dieu l'envoyait en enfer, il l'aimerait aussi invariablement de toute son âme » (Lettres sur la vie spirituelle. M., 1998. pp. 46-47). « Dieu ne peut manquer de récompenser l’âme fidèle ; mais elle peut l'aimer avec un tel désintérêt que cette vision du Dieu qui apporte la félicité n'augmentera en rien son amour, dont elle l'aime pour lui-même, sans penser à elle-même, et dont elle n'en aimerait pas moins, même si elle n'avait jamais reçu la félicité » (Œuvres de Fénelon... P. 8). "Habituellement, dans un état d'amour plus pur, l'espérance est loin de disparaître, loin de s'accomplir, et conserve sa différence avec l'amour. 1. La compétence est fermement infusée dans l'âme et elle se conforme aux vertus qui doivent être accomplies. 2. L'exercice d'une vertu donnée ne se confond pas toujours avec l'amour - c'est vrai. Cette distinction ou désignation détaillée des vertus n'est pas une distinction de leurs buts. Toutes les vertus doivent avoir un but, même si elles sont vraiment différentes les unes des autres. Saint Augustin assure que l'amour réalise en soi toutes les vertus. Saint Thomas dit que l'amour est la forme et le principe de toutes les vertus » (Ibid. P. 9). "Ainsi, lorsque certains saints mystiques, dans une sainte impartialité, acceptaient des désirs inspirés et rejetaient tous les autres, il faut se garder de penser qu'ils voulaient rejeter les désirs et les actes que l'Écriture nous prescrit et n'acceptaient que ceux qui étaient inspirés surnaturellement. Ce serait un blasphème contre l'Écriture et en même temps exalterait sur elle une inspiration frénétique. Les désirs et autres actes d'inspiration, dont parlaient les saints mystiques, sont ceux dont les saints mystiques ont parlé. la loi prescrit, ou celles qui sont encouragées par le raisonnement, et qui surgissent dans l'âme impartiale ou désintéressée, toujours prête à recevoir l'inspiration de la grâce sans qu'aucun zèle égoïste d'amour pour recevoir la grâce ne s'y mêle » (Ibid. P. 13). "Ces épreuves extrêmes ou ces abandons qu'il faut surmonter sont des tentations par lesquelles un Dieu jaloux veut purifier l'amour, ne lui laissant aucun moyen, aucun espoir pour son propre intérêt dans l'éternité. Ces épreuves ont été décrites par de nombreux saints comme une sorte de purgatoire terrible qui pouvait délivrer du purgatoire d'un autre monde les âmes qui l'endurent jusqu'au bout." (Ibid. P. 14.) Bien que, bien sûr, « l'âme qui, dans ces épreuves extrêmes, laisse tout à Dieu n'est jamais abandonnée par Lui » (Ibid. P. 15). "... Alors l'âme se sépare d'elle-même, elle meurt sur la croix, en criant avec Jésus-Christ : Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ? Et dans ce désespoir involontaire, elle fait un sacrifice absolu de ses propres intérêts pour l'éternité" (Ibid. P. 16). "La volonté de Dieu est notre seule règle, et l'amour est entièrement réduit à la volonté, qui veut seulement ce que Dieu veut et le fait vouloir... Il existe une volonté positive et écrite, qui pourvoit au bien et interdit le mal... Il y a une volonté de Dieu, qui apparaît en nous par l'inspiration ou l'attraction de la grâce, qui se trouve chez tous les justes. Cette volonté doit toujours être assumée en plein accord avec la volonté écrite..." (Ibid. P. 19). « Cet exercice même de l'amour, qu'on appelle contemplation ou silence, restant dans son action essentielle, ne s'appliquant à aucun devoir séparé, devient chaque vertu séparée, selon chaque cas individuel, car il est un objet, comme saint Thomas, qui définit précisément toutes les vertus » (Ibid. P. 27). « La contemplation pure et directe est négative dans le sens où elle ne s’engage volontairement dans aucune image sensorielle, dans aucune idée définie, comme saint Denys ; autrement dit, aucune idée limitée et isolée du Divin : mais elle s’élève au-dessus de tout ce qui est sensible et discernable, c’est-à-dire accessible et fini, pour s’arrêter seulement à l’idée intellectuelle et abstraite de l’être, qui n’a ni limites ni limites » (Ibid. P. 28). « …En fin de compte, cela revient à dire la même chose que Cassien, qui dit dans la première interview, que la contemplation pure n'est jamais continue dans cette vie » (Ibid. P. 27). Voir, par exemple, ses Dialogues des morts. Mais entre son platonisme et le platonisme de saint Filaret ne peut être égalisé, tout comme entre le platonisme de ce dernier et le platonisme du Bienheureux. Augustin. Citation du même « Discours Pouchkine » de Dostoïevski // Œuvres complètes de F. M. Dostoïevski. L., 1984. T. 26. P. 145. Pour être juste, il convient de noter que le saint n'a pas inclus le dernier d'entre eux (le Sermon du Vendredi Saint 1817) dans ses collections d'œuvres ultérieures. Cependant, compte tenu de son extrême sévérité envers ses propres créations, il pourrait y avoir d'autres raisons à cela, qui ne contredisent pas l'intégrité du plan supposé ici. Mais dans les mêmes réunions, la Parole du deuxième jour de Noël et la Parole du Vendredi Saint de 1816 furent prononcées l'une après l'autre. Quoi qu’il en soit, ci-dessous ces trois sermons seront considérés comme un seul opus. Malheureusement, l’année exacte de sa prononciation n’a pas encore été établie et se situe entre 1806 et 1809. Voici une courte "histoire d'amour" : 1. Parole de 1810 le jour de l'Annonciation : "La vérité, auditeurs, ne doit pas être terrible pour ceux qui aiment la vérité : puisque l'amour parfait chasse la peur (1 Jean 4,8). Écoutons l'amour ; alors sa voix, menaçante à l'oreille, sera douce à nos cœurs" - "Écoutez comme un seul verbe effraie et encourage, étonne et fortifie ; ou, mieux encore, d'abord il encourage et fortifie, puis il effraie et stupéfie. Mon royaume est mon espérance fortifiante ! Ne pas être de ce monde est une crainte frappante pour notre faiblesse !... » (1. 136). 2. Parole de 1811 le jour de la Pentecôte : « Le Père est apparu avec des promesses d'amour et de miséricorde et a conduit le pécheur, terrifié par la justice toute-puissante, à l'intercession du Fils. » - "À mesure que la lumière du Soleil de Vérité se multiplie dans l'esprit, le cœur se réchauffe et s'enflamme. L'amour divin chasse de lui l'amour-propre, brûle en lui les épines des désirs charnels, le purifie ; l'abolit et attire mutuellement une nouvelle lumière dans l'âme. " 3. Parole de 1811, la 4ème semaine après la Pentecôte : "Ayant donné l'existence au néant, Il a donné à l'existence une loi selon laquelle elle agirait pour le bien : agir selon cette loi, c'est la vie. Les créatures les plus nobles ont reçu la liberté, qui est la capacité d'accomplir la loi, dans la conscience de sa perfection, par amour pour le Législateur." 4. 1811 Parole sur la consécration dans la cathédrale de Kazan... : « nous devons ériger en nous à la fois un autel extérieur pour sacrifier la sensualité à Dieu, et un autel intérieur pour lui offrir un esprit brisé (Ps 50,19) ; accomplir cet holocauste du vieil homme afin que seul le feu céleste de l'amour pur et divin reste dans l'âme et ensuite laisser à Dieu lui-même le soin de prononcer en nous sa nouvelle alliance, pour nous rendre conformes à l'image de son Fils, le habitation de Son Esprit, Ses églises (Rom 8.29 ; 1 Cor 3.16 ; 2 Cor 6.16). (1.150). 5. 1811 Mot lors des funérailles... Stroganova : Mais rempli d'un sentiment vivant de la bonté de Dieu et activement affirmé dans son amour, un ascète de foi et de vertu peut-il rester en inimitié avec lui-même ? Ayant fait la paix avec Toi, Dieu du cœur, dit-il, je fais la paix avec moi-même en Ta présence ; au milieu d'une vigilance constante dans l'exercice de mes devoirs, je reposerai sereinement dans votre providence ; le dévouement à vos conseils est ma sécurité. En paix ensemble, je dormirai et me reposerai, car toi, Seigneur, tu m'as rempli d'espérance (Ps 4,9). 6. Parole de 1811 pour la Nativité du Christ : Il ne reconnaît aucun amour digne de lui qui ne soit fondé sur l'amour pour lui ; tout plaisir dans lequel nous nous cherchons partiellement, toute pensée inclinée vers les créatures, toute distraction est un éloignement de Lui. 7. Parole de 1812 le Vendredi Saint : "Jésus, mais aussi pour la vénérer. Dans sa mort, chers auditeurs, il aime l'homme. Car Dieu a aimé le monde, car il a aussi donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne périsse pas, mais ait la vie éternelle (Jean 3, 16). Bien sûr, le Sage a écrit à propos de cet amour : fort comme la mort de l'amour, cruel comme l'enfer de la jalousie (Cant. 8, 6). puisque la vie semblait à l'homme un partisan douteux de l’amour de Dieu : cet amour se fiance avec la mort. L’homme s’est éloigné de l’amour de Dieu ; la jalousie, comme un enfer cruel, a ouvert l’enfer dans sa chute : mais l’amour, comme une mort forte, meurt pour lui, et éteint la jalousie, ferme l’enfer, enflamme son amour éteint, lui donne une nouvelle vie. L’intercesseur souffrant de Dieu et des hommes réconcilie le zèle qui repose dans les saints avec l’amour qui englobe tout, la justice avec. la miséricorde, la mort avec la vie, l'homme avec Dieu. La mort de Jésus est le centre de l'existence créée et l'achèvement de la rédemption annoncée par Lui (Jean 19.30) achève l'achèvement de la création (Gen. 2.2) et prépare l'achèvement de tout renouveau (Ap. 21.6 (1. 172-173). 8. 1812 Mot pour la consécration de l’église... dans la maison de Golitsyne : « Il apparaîtra lui-même et visitera (Bienheureux Macaire d'Égypte. Conversation 33 // Conversations spirituelles, message et paroles. Laure de la Sainte Trinité de Saint-Serge, 1904. P. 247), comme l'explique l'un des visités par sa grâce, il visitera l'âme à travers tout cela. résultats, chemins et sentiments. Il passera par une porte fermée (Jean 20,9) et apparaîtra dans son fondement intérieur ; comprendra et s'approchera sur le chemin (Lc 24,15) de l'activité extérieure ; précédera dans la douleur (Matthieu 28,16) la pensée de Dieu ; brillera dans l'esprit de sa lumière inaccessible ; s'allumera dans le cœur de celui qui dépasse l'entendement par son amour (Eph 3,19). Sauveur bien-aimé. Personne ne vit, mais Christ vit en moi (Galates 2, 20). 9. 1812 Discours sur le Notre Père : "Enfin, il y a une certaine sorte de mal dans la nature endommagée, qui n'est pas tant dans l'essence interne des choses que dans l'opinion, dans l'action d'une sensation externe et passagère seulement. Ce n'est pas toujours le fléau de la justice rétributive ; mais le bâton de l'amour frappe souvent, un remède amer et, pour ainsi dire, un bien immature." 10. Parole de 1813 du Vendredi Saint : « Ainsi la croix de la colère se transforme en croix de l'amour ; la croix qui bloquait le paradis devient une échelle vers le ciel ; la croix, née de l'arbre terrible de la connaissance du bien et du mal, par l'irrigation du sang divin, renaît dans l'arbre de vie. » "Tout comme la croix visible et matérielle est le signe souverain du royaume visible du Christ, de même la croix mystérieuse est le sceau et la distinction des serviteurs véritables et choisis du royaume invisible de Dieu. Elle est le précieux gage de l'amour de Dieu, la verge du Père, non pas tant pour punir et écraser que pour guider et réconforter." 11. Parole de 1814 le jour de la descente du Saint-Esprit : "Il fut un temps où les apôtres, en particulier les saints temples du Saint-Esprit, ne sentaient pas Celui qui vivait en eux. Ils possédaient déjà le don des miracles, mais ne comprenaient pas encore le commencement et ne remarquaient pas la direction de la force agissant en eux. L'esprit d'amour apparaissait en eux comme l'esprit de colère, et ceux qui étaient appelés au ministère du salut étaient prêts à faire descendre du ciel le feu de la consomption. " 12. 1814 Conversation du Psaume 83 après la consécration de l’église... dans la maison... Kochubey : "Ce n'est pas une peur servile qui me pousse à Ton service, Seigneur, mais plus que Ton amour, chassant ma peur, m'attire à Te suivre. Ce ne sont pas Tes trésors et tes dons que mes désirs réclament ; je désire et j'aime Tes villages, Ta proximité et Ta communion. Je ne pense pas à t'approcher avec mes lèvres. seul, - Ton amour me contiendra tout entier et tout mon être se réjouit dans le Dieu vivant » - « Afin de nous en apprendre davantage sur cette approche de Dieu qui s'effectue dans l'amour pur, le Psalmiste qui guide cette conversation nous permet de remarquer surtout deux états d'amoureux de la maison de Dieu. » 13. 1814 Mot sur l'introduction : " Dieu est notre Seigneur par droit de rédemption. " Il arrive que nous, voulant conserver notre propriété bien-aimée, sur laquelle notre droit est contesté, acceptons de la racheter par achat - et sacrifions d'autres biens à des réclamations injustes afin d'assurer la possession de ce que nous aimons. Ainsi, l'amour infini de Dieu renforce merveilleusement son droit éternel sur nous, dans l'œuvre sans précédent de notre rédemption... Ô incompréhensible domination de l'amour, qui, pour prévaloir sur nous, se livre à nous ; et nous acquiert pour tout nous accorder ! (1.209) – Si l'amour d'une créature peut être sacrifié à un autre amour d'une créature : alors est-il possible de faire un moindre sacrifice pour l'amour de Dieu, comme tous les types d'amour légitime pour soi-même et pour les autres ? Et le Divin Époux peut-il offrir des exigences moindres à ceux qui désirent se fiancer avec Lui, comme celles-ci : celui qui veut venir après Moi, qu'il renonce à lui-même (Matthieu 16.24). Celui qui aime son père ou sa mère plus que moi n'est pas digne de moi ; et celui qui aime son fils ou sa fille plus que moi n'est pas digne de moi (Matthieu 10 :37). Il ne devrait y avoir aucune barrière, aucune médiation, aucune ombre ne devrait tomber entre Lui et l’âme. Mon frère est à moi, et je suis à Lui (Ct. 2.16), lui chante-t-elle dans le Cantique des Cantiques. Platon. Phèdre // Oeuvres : En 3 vol. M., 1970. T. 2. P. 205. Mot le Vendredi Saint. 1816 Le saint distinguait définitivement les unes des autres et qualifiait la philosophie de « froide » (par manque d'amour ? - P. Kh.) Du Toit M. Philosophie Divine. M., 1818. Partie 2. P. 179. Le principe de l'amour est également mis en œuvre par Dante de manière assez cohérente : depuis l'enfer, qui « a été créé par le premier Amour », jusqu'à la contemplation de cet Amour lui-même, « qui meut le soleil et les luminaires ». Une comparaison plus détaillée pourrait faire l’objet d’une étude distincte et intéressante. "Pourquoi, demandez-vous, commençons-nous les affirmations sur le divin à partir du primaire et les retraits divins à partir de ce dernier ? Parce que, en faisant une déclaration sur le Tout-Supérieur, il convient de commencer une hypothétique cataphase avec quelque chose de plus lié. Lorsque l'on enlève ce qui est plus élevé que n'importe quel enlèvement, commencez à ôter ce qui est plus éloigné. Dieu n'est-il pas plus de vie et de bonté que l'air et la pierre ? Et n'est-il pas plus susceptible d'avoir la gueule de bois et de ne pas être en colère que d'être incapable de s'exprimer par des mots ou des pierres ? pensai-je ? (Denys l'Aréopagite. Sur les noms divins. Saint-Pétersbourg, 1994. pp. 357-359). " Scholie : Air - puisque dans les Royaumes il est dit d'un "souffle tranquille" (1 Rois 19,12) ; "une pierre", dit le prophète (Ps. 117,22). Plus encore, des déclarations et des expressions telles que "vie" et "bonté" conviennent à Dieu. De même, lorsque le contraire est enlevé, des phénomènes tels que la gueule de bois et la colère sont plus éloignés de Dieu et Lui sont étrangers ; et le fait qu'Il est inexprimable en paroles et impensable est plus approprié et plus proche de Dieu, parce qu’Il est au-dessus de toute pensée et de toute parole » (Ibid. p. 359). « ... passons maintenant dans notre discours au nom même de la bonté que les théologiens distinguent de manière décisive de tous les autres appliqués à la divinité supra-divine, appelant la Bonté, me semble-t-il, l'Être divin lui-même, en gardant à l'esprit que pour que le Bien existe - comme pour la bonté en essence - signifie répandre la bonté dans toutes choses » (Ibid., p. 89). " Toute chose existe parce qu'elle a l'être. Cela signifie qu'aucune chose dont l'essence n'est pas l'être n'existe en raison de son essence, mais en raison de sa participation à autre chose, à savoir à l'être lui-même. Mais ce qui existe par participation à quelque chose ne peut pas être le premier être : car ce à quoi il participe pour être est antérieur à lui. Mais Dieu est le premier être, et il n'y a rien de plus élevé que lui. Par conséquent, l'essence de Dieu est son être. Moïse a reçu cette plus haute vérité du Seigneur (Exode 3.13-14)... Le Seigneur répondit : « Je suis qui je suis. Dis donc aux enfants d’Israël : Jéhovah m’a envoyé vers vous », indiquant ainsi que son nom propre est « Jéhovah ». Mais tout nom est établi pour désigner la nature ou l’essence de quelque chose. Il s'avère que l'être divin lui-même est son essence, ou sa nature » (Thomas d'Aquin. Somme contre les païens. M., 2004. Livre 1. P. 131). Et plus loin : " " Le bien est ce vers quoi tout tend, par définition réussie " - c'est par ces mots que le philosophe commence l'éthique. Mais tout s'efforce d'être réellement, à sa manière ; cela ressort clairement du fait que tout est par nature être. Cela signifie que l'essence du bien est l'être actuel. Mais Dieu est un être actuel et non potentiel, comme cela a été prouvé. Par conséquent, il est vraiment bon » (Ibid. p. 179). « Il semble donc que de tous les noms attribués à Dieu, le plus important soit Lui, tout comme Lui-même, répondant à Moïse sur la montagne, dit : Ainsi dit le fils d'Israël : Il m'a envoyé. Car, ayant tout combiné en Lui, Il existe, comme s'il s'agissait d'une mer d'essence - sans limites et illimitée. Et comme le dit saint Denys, le nom le plus important de Dieu est bon. Car en ce qui concerne Dieu, il est impossible de dire d’abord ce qui est, puis ensuite qu’Il ​​est bon » (Saint Jean de Damas. Une déclaration précise de la foi orthodoxe. M., 1994 R. S. 27-28) Du fait que Dieu pense, il s’ensuit que penser est son essence. En fait : penser est un acte du penseur, contenu en lui-même, et qui ne se transfère pas à quelque chose d'autre, extérieur, comme, par exemple, l'acte de chauffer se transfère à ce qui est chauffé. Après tout, le pensable ne souffre pas du fait qu’il est pensé, mais le penseur devient ainsi le penseur. Mais tout en Dieu est l'essence divine. Cela signifie que penser est l'essence divine, et l'existence de Dieu, et de Dieu lui-même, puisque Dieu est identique à son essence et à son être (Thomas d'Aquin, op. cit. p. 217). Intellegere est ei [dei] delectabilissimum Penser pour Dieu est le plus grand plaisir (Thomas d'Aquin, op. cit. p. 332). Car "tous, toutes choses étant égales par ailleurs, s'aime plus que toute autre chose : la preuve en est que chacun, par nature, aime plus ce qui lui est plus proche. C'est pourquoi Dieu, dans sa félicité, qui est Lui-même, se réjouit plus que les autres de leur félicité, qui n'est pas identique à eux-mêmes" (Thomas d'Aquin. Cité op. p. 435). "...On pourrait dire que l'accent mis d'une manière exclusive sur l'essence divine et indivisible de Dieu, le concept de Dieu comme Summum ens, conduit au concept de l'absence réelle de Dieu dans notre monde..." (Sherard. Op.cit. p. 127). "L'amour (pothon) pour le Sauveur", dit saint Siméon, "est précisément l'action de l'Esprit, ou plutôt sa présence essentielle, visible en moi comme lumière... Car l'amour (agape) n'est pas un nom, mais une essence divine, communicable et incompréhensible, et complètement divine. Ce qui est communiqué est compréhensible, et ce qui est supérieur à lui n'est en aucune façon. C'est pourquoi je vous ai dit que cet amour (pothon) est compréhensible et qu'il est hypostatique, comme communicable et compréhensible. Car tout ce qui est compréhensible et communicable est, bien sûr, une essence, hypostatiquement communicable et de la même manière compréhensible... La nature divine et incréée est préessentielle, puisqu'elle dépasse l'essence de tout ce qui est créé ; étant appelée essentielle, elle a néanmoins une essence et une hypostase... " (Saint Siméon le Nouveau Théologien. Créations. Laure Trinité-Serge, 1993. Vol. 3. P. 220). Enfin, cette même approche permet d’aborder le problème des relations entre les pratiques mystiques de l’Orient et de l’Occident sous un angle légèrement différent. Dans la tradition byzantine, la déification était comprise comme communion avec la lumière incréée. Sans connaître ni accepter cet enseignement, la mystique occidentale a manifestement suivi intuitivement le chemin de l’expérience de l’amour comme médiateur de déification. Je dis "intuitivement" parce que les idées intellectuelles sur Dieu sont perceptibles chez le même, par exemple Fénelon: "L'Etre Souverain est conscient de lui-même et s'aime. Son amour pour lui-même n'est pas un mouvement aveugle, mais une auto-admiration éclairée basée sur la contemplation de sa perfection. Il aime toutes ses créations non pas également, mais en fonction de leur similitude avec lui. La perfection de Dieu est la règle initiale de son amour pour lui-même et pour tous les autres êtres. la volonté finie parfaite est la règle de la volonté infinie : aimer Dieu pour lui-même et toutes choses pour lui est donc la loi universelle de toute création rationnelle. Dieu n’agit pas ici comme un législateur tout-puissant qui pourrait donner une autre loi à sa création. C'est une loi nécessaire, immuable, éternelle, inhérente à sa nature, et à laquelle il ne se laisserait échapper ni lui-même ni aucun autre être raisonnable » (Œuvres de Fénelon... P. 31) Mais en même temps : « Dieu seul peut nous extraire de nous-mêmes, nous paraissant infiniment dignes d'amour et nous imprimant son amour. Tout ce qui est romantique, injuste et impossible par rapport à la création est réel, juste et dû par rapport à l'Être souverain" (Ibid. P. 32). Et plus loin : " L'idée de l'amour pur est une empreinte divine donnée à l'homme depuis sa création. On en retrouve les traces même chez les païens... Le bien, dit Platon, ne consiste en aucune chose séparée ni sur la terre ni au ciel. Mais le bien existe pour soi, étant toujours un en soi. L'amour pour ce bien immuable déifie l'homme, il le transporte, il l'enchante jusqu'à cela. Une personne ne peut pas être heureuse en elle-même ; et ce qu'il a de plus divin en lui, c'est de sortir de lui-même pour l'amour » (Ibid. P. 33). Et pourtant, toutes les nombreuses formes de mysticisme ecclésiastique et extra-ecclésial occidental peuvent, semble-t-il, être réduites à cette thèse sur la médiation de l’amour, qui nous permet de combler le fossé entre la perfection intellectuelle fermée sur elle-même de l’essence divine, connaissable uniquement par la raison et uniquement par analogie, et le cœur humain comme véritable foyer de la vie. Et sans entrer maintenant dans des discussions sur les délices et les dangers qui guettent ce chemin, et sur combien et lesquels des ascètes et mystiques occidentaux ont réussi ou échoué à y avancer, nous devons encore admettre que ce chemin lui-même ne contient rien de contraire à la tradition de l'Église, ne serait-ce que parce que saint Siméon le Nouveau Théologien confirme directement que l'amour divin se révèle en lui comme lumière, et que saint Siméon le Nouveau Théologien confirme directement que l'amour divin se révèle en lui comme lumière, et que saint Jean Cassien écrit à ce sujet ainsi : « Alors s'accomplira pleinement en nous la prière de notre Sauveur, par laquelle il a prié le Père pour ses disciples, en disant : L'amour que tu m'as aimé soit en eux, et eux en nous ; afin qu'ils soient tous un : comme toi, Père, tu es en moi, et moi en toi, ainsi eux aussi soient un en nous (Jean 17, 26), lorsque cet amour parfait avec lequel il nous a aimés (1 Jean 4, 19) passera dans la disposition de ce sera lorsque tout amour, chaque désir, chaque exercice, chaque effort, chaque pensée de notre part, tout ce que nous voyons, ce que nous disons, ce que nous espérons, il y aura Dieu, et cette unité qui existe maintenant entre le Père et le Fils et le Fils avec le Père passera dans nos sentiments et notre esprit, c'est-à-dire de telle sorte que, tout comme Il nous aime d'une manière sincère, pure et sincère. amour indestructible, c'est pourquoi nous nous attachons à Lui avec un amour éternel et inséparable, nous unissant à Lui de cette manière, de sorte que tout ce que nous espérons, pensons, quoi que nous disions, est Dieu... » (Saint Jean Cassien. Œuvres. Laure de la Trinité-Serge, 1993. P. 354) Bien qu'archim. Cyprien (Kern), par exemple, (et il n'est pas le seul) estime que « Agape est complètement indépendant d'Eros, puisque ce sont deux concepts complètement indépendants » (Cyprian (Kern), Archimandrite Orthodox Pastoral Ministry. Saint-Pétersbourg, 1996. P. 343), cependant, l'Aréopagite écrit : « Et que personne ne pense que nous, contrairement aux Dictons, honorons le nom d'Amour. En effet, en fait, cela me semble déraisonnable et stupide de prêter attention à la lettre, et non au sens du discours... Après tout, certains membres de notre clergé considèrent même le nom Amour (Eros) plus divin que le nom Affection (Agape). Après tout, le divin Ignace écrit : « Mon amour a été crucifié ». Scholium : Notez que « Affection » signifie « Amour » et que le nom le plus divin est Amour » (Denys l'Aréopagite, op. cit. p. 123). Dostoïevski. Citation op. T. 26. P. 131.