Oriente y Occidente en la “síntesis rusa” de San Filaret, metropolitano de Moscú

El informe está dedicado a uno de los problemas centrales de la teología cristiana: la relación - metodológica y temática - entre sus componentes ortodoxo y occidental. El autor plantea esta cuestión en el contexto de la tradición teológica rusa y, concretamente, utilizando el ejemplo de la herencia homilética de san Filaret (Drozdov). ¿Tiene la tradición espiritual rusa su propio significado, no reducible ni a la tradición greco-bizantina que la dio origen, ni a la influencia de la teología occidental, ni a la suma de ambas? La “síntesis rusa” en la teología de San Filareto, según el autor del informe, no está determinada sólo por la superación de las tentaciones del misticismo occidental, sino que tiene un significado independiente para la teología cristiana en su conjunto. La presencia de dos polos en el mundo cristiano -oriental y occidental- ha sido el contexto "por defecto" implícito del pensamiento teológico durante muchos siglos, incluso si su tema son las verdades transmundanas de la fe. ¿La enriquece o la empobrece? Esto es lo que conviene aclarar en primer lugar, y esto es lo que la mayoría de las veces no queda claro en los debates y diálogos teológicos. Sin embargo, la propia dedicación de la actual conferencia a la memoria de San Filareto de Moscú permite dar el paso deseado en esta dirección. No sólo porque la época en la que vivió y sus propias convicciones lo obligaron a pensar y resolver activamente los problemas que surgían en la relación entre la ortodoxia y el cristianismo occidental, sino también porque la escala de sus conocimientos teológicos era igual a la escala de estos problemas. En otras palabras, su herencia teológica permite traducir la pregunta general anterior sobre el contexto al plano de las preguntas, por un lado, más específicas e históricamente condicionadas, pero, por otro lado, permitiendo dar respuestas más definidas e inequívocas, que luego pueden elevarse inductivamente a la respuesta a la pregunta original. Estas preguntas son las siguientes. ¿Tiene la tradición espiritual rusa su propio significado, no reducible a la disolución en la tradición greco-bizantina que originalmente le dio origen? ¿Existe una discrepancia con esto último en ciertos puntos, sólo una desviación del “camino de los padres” y la “esclavitud de Occidente” o la adquisición de respuestas aún no dadas por los padres bizantinos? En otras palabras, ¿la ortodoxia universal debería tener en cuenta, y en qué medida, incluso en el diálogo con Occidente, al “teólogo ruso”? Intentaremos encontrar un ejemplo orientador de cómo abordar su resolución en la herencia homilética del santo desde su actividad académica en San Petersburgo. Fue entonces, leyendo sucesivamente a sus alumnos todas las principales disciplinas teológicas, que al mismo tiempo él mismo se formó en gran medida como teólogo. Sin embargo, un análisis directo de sus textos debe ir precedido de varias observaciones introductorias. La base de la antigua tradición espiritual y teológica rusa era la unidad del elemento lingüístico, en el que la Escritura es prácticamente indistinguible de la Tradición: ambos son "libros divinos", que tienen, respectivamente, igual significado y autoridad de juicio. Eso es lo que pensé también. Joseph Volotsky y muchos más después de él. La situación cambió solo en el siglo XVII, y parece que el hecho de que la primera institución educativa teológica importante en Moscú no se llamara Academia Teológica, como se hizo tradicionalmente más tarde, sino Academia Greco-Eslava-Latina, lo que reveló tanto un reclamo por su propio lugar en la oposición Este-Oeste (una especie de transformación del eje greco-latino en el triángulo greco-eslavo-latino), como la comprensión de la importancia de la base lingüística de la teología, que en cierto sentido determina todo el curso de pensamiento posterior. Se sabe que entre los historiadores de la educación espiritual en Rusia, casi desde el siglo pasado, prevalece la opinión de que entre sus dos direcciones, griega y latina, respectivamente, en ese momento hubo una lucha que, lamentablemente, terminó con la victoria de esta última, lo que sirvió de razón para el predominio a largo plazo en la teología rusa del método escolástico sobre el patrístico. De hecho, esto no es del todo cierto. Porque la educación espiritual griega en ese momento no era en absoluto independiente y se basaba no tanto en los santos padres, sino en el escolasticismo tomado directamente de Occidente 1. Así, las consecuencias verdaderamente significativas de la preponderancia de Occidente sobre Oriente en el sistema de educación teológica se redujeron principalmente no al método escolar, sino al surgimiento de una nueva situación de "multilingüismo" para la teología "monolingüe" rusa. Es aquí donde desde entonces ha pasado no sólo la línea declarada, sino también la directamente experimentada entre Escritura y Tradición. A partir de ahora, el idioma de la Tradición es el latín, el idioma de las Escrituras es el eslavo, absorbido desde la infancia en la iglesia, en segundo lugar, obviamente, el griego (mucho más cercano a él, el eslavo, que el latín), y más tarde, el hebreo. Aunque, a juzgar por algunas memorias y citas, el griego era aún más el idioma de la filosofía 3 y, al parecer, en menor medida, el idioma de los "padres" (San Tikhon de Zadonsk, por ejemplo, tenía consigo a su amado Macario de Egipto en la traducción latina 4). Dicho esto, es imposible no notar que San Filaret, a su vez, hizo todo lo posible para que la escuela teológica rusa (con una excelente preparación filológica) adquiriera nuevamente una base lingüística unificada. A él le debemos no sólo la traducción rusa de la Biblia, sino también las traducciones de los padres, que utilizamos hasta el día de hoy, 5 pero él mismo fue criado y formado en la tradición descrita anteriormente, lo que sin duda afectó su pensamiento y método teológico. ¿Cómo? Al menos en algunos sentidos. En primer lugar, dado que, como se sabe, la teología en sus años se enseñaba en latín, respaldada por los testimonios de los padres orientales y occidentales, por un lado, y por el otro, precisamente como lengua latina, obviamente no era capaz de poseer la autoridad de los antiguos "libros divinos" rusos, por lo que al evaluar las opiniones patrísticas en general, surgió una cierta distancia crítica, que es bastante notable en las propias creaciones del santo. Sólo la Escritura parecía completamente divina y su coherencia interna sirvió más bien como piedra de toque para comprobar todas las demás evidencias, en lugar de ser éstas la base indiscutible para su interpretación. Al parecer, uno de los primeros entre nosotros en mirar las Escrituras a través de los padres fue San Ignacio. En segundo lugar, por supuesto, la energía, la concisión y la precisión incomparables de la lengua latina fueron percibidas orgánicamente por el santo, que en general era extremadamente dotado en filología, imponiendo restricciones estrictas y claras a su inclinación igualmente orgánicamente inherente hacia la experiencia y la experiencia místicas. (Sus famosas “razones teológicas” parecen no menos lacónicas y sucintas que la theologia cogitate latina 6). En general, tal vez incluso los indudables costos escolares del sistema educativo de esa época jugaron un cierto papel positivo en el caso de San Filaret, enseñándole a desconfiar de la "ignorancia de los intérpretes" 7 y a formarse sus propias conclusiones basándose principalmente en el conocimiento de la fuente primaria. En general, al querer reconstruir la vida del futuro santo en San Petersburgo con los documentos de la época, se experimenta la admiración involuntaria que suele producirnos la observación de la juventud de un genio: esta insaciable “propensión a la percepción más vívida de las impresiones”, esta facilidad espontánea para asimilar conocimientos, formas y géneros que ayer no eran familiares, esta atrevida disposición a asumir tareas demasiado pesadas para hombres respetables, esta capacidad de lo incompatible y ajeno de crear las suyas propias. “profundo y armonioso” - todo esto se lee, se reconoce, brilla en sus apresuradas cartas, trabajos académicos concisos en latín y sermones poéticamente perfectos - su vida está abarrotada, no tiene tiempo: debe crear simultáneamente una escuela, establecer los principios generales del conocimiento teológico, determinar la frontera que separa el misticismo extraeclesial del verdadero cristianismo, inspeccionar la diócesis, traducir a Platón por Olenin, explicar las razones de nuestros extraordinarios éxitos en la guerra del año duodécimo y mucho, mucho más. Y él, como diría más tarde Dostoievski sobre Pushkin en su famoso discurso, "viene al comienzo mismo de nuestra correcta autoconciencia, que apenas ha comenzado y ha surgido en nuestra sociedad después de un siglo de la reforma de Pedro, y su aparición contribuye en gran medida a iluminar nuestro camino oscuro con una nueva luz guía" - y, por supuesto, incluso más que Pushkin, "es una profecía y una indicación" 8, sólo que esta profecía e indicación se han leído en mucha menor medida. hoy nosotros. Él es el primero: no porque quiera sobresalir de los demás, sino porque sólo él puede soportar la responsabilidad y las dificultades del que va delante. Esto puede confirmarse fácilmente con el ejemplo de la primera obra teológica importante: las “Notas sobre el libro del Génesis” de San Filareto, escritas precisamente en los mismos años que los sermones previstos para el análisis. Es cierto que en las Notas se cita con mayor frecuencia a los padres occidentales: en primer lugar está el bienaventurado. Agustín, seguido por San Jerónimo 9 y sólo entonces – San Juan Crisóstomo. Pero la lectura de las “Notas” nos convence mucho más del deseo del autor de mostrar su independencia que de su supuesta capacidad de seguir obedientemente a las autoridades 10 . Si el blzh. Agustín está muy interesado en la cuestión de qué significa la "duplicación" de la narración bíblica de la creación, y la resuelve en el sentido de que esta última fue creada primero en potencia - "en la idea" - y luego en el tiempo 11, luego el autor de las Notas no duda en absoluto (y aquí está completamente unido con Crisóstomo) en la realidad histórica de Shestostom, sin embargo, a su vez, la opinión de Crisóstomo sobre la manifestación de la imagen de Dios en considera El dominio del hombre sobre la creación es “dudoso” 12. O también: coincidiendo con este último en la interpretación de los nombres que Adán da a las criaturas, añade de manera importante que el nombre contiene la esencia de la cosa nombrada 13: pensamiento que no ocupó a Crisóstomo y que es completamente ajeno a Agustín, para quien es claro nomen note notamen 14, pero para San Filareto, extremadamente característico, porque el misterio del nombre siempre le preocupó. El último ejemplo también es importante porque revela su pasión por Platón, que aparentemente surgió en esos mismos años. Platón era para San Filareto una imagen viva de la filosofía, en cualquier caso, así es exactamente como aparece en la Carta de las Academias Teológicas, compilada con la participación muy activa del santo, 16, y es más probable en este sentido que él mismo pueda ser llamado platónico que en el sentido de un descubrimiento directo de textos "platónicos", a diferencia del mismo clérigo. Agustín 17. Y esto es así porque no superpone la teología a Platón, sino al eclesiástico - Platón: Platón como premonición de luz, la dialéctica de Platón como un ascenso de lo particular y accidental a lo general y verdadero, el diálogo de Platón como género, utilizado por él con la facilidad de Pushkin en ocasiones 18 - esto es lo que primero percibió y experimentó orgánicamente; esto es lo que entró en su propia síntesis. La última palabra, sin embargo, requiere comentario. Hoy en día se habla a menudo de síntesis “patrística” o “neopatrística”, refiriéndose con esto a un cierto “extracto” de los padres obtenido por la teología científica moderna. Sin embargo, no hay duda de que en su primer y directo significado, “síntesis patrística” no es una síntesis de los padres, sino una síntesis realizada por los padres. Es en este sentido que hablaremos más de la síntesis perfeccionada por San Filaret. Y está claro que, como cualquier síntesis patrística de este tipo, 19 como material de partida incluía no sólo las Escrituras patrísticas, que, en general, no necesitan síntesis, sino también varias fuentes de la época, incluidas las extraeclesiales. Cabe preguntarse cuál era la necesidad de utilizar tales fuentes y hacer tal síntesis. Y la respuesta es la siguiente: habiendo sido enviada al mundo para sacarlo del mundo, la Iglesia terrena, de acuerdo con este doble propósito, puede relacionarse con el mundo de dos maneras, buscando diferenciarse de él o su iglesia. Esto último implica síntesis. Que la síntesis era entonces una necesidad objetiva de la época lo confirma, en primer lugar, la escala mundial de los acontecimientos de la historia rusa. ¿Cómo diferenciarse del mundo occidental, que inundó a Rusia con la invasión de doce lenguas y en el que ella misma entró luego victoriosa y gloriosamente como el emperador ruso en París? Pero las circunstancias internas de la vida rusa hablan de lo mismo: fue en ese momento cuando las violentas reformas espirituales y culturales de Pedro se habían convertido en una tradición, que sólo podía ser arrebatada de la vida, como ajena, con medidas no menos drásticas que las de Pedro, aunque difícilmente fuera posible para nadie 20. Entonces, la imposibilidad de diferenciación requería una síntesis que iglesializara lo posible. Esta síntesis para Rusia fue realizada por San Filaret. Hablaremos de su significado más amplio a continuación. También está claro que la base de la síntesis de la iglesia es la enseñanza general de la iglesia y su presencia en los sermones analizados nunca ha sido cuestionada por nadie. Pero la síntesis sólo merece llamarse síntesis cuando lo externo y ajeno se disuelve orgánicamente en ella con la tradición original sin dañarla, y más aún: cuando, como resultado de esta disolución, nace en ésta algo nuevo. Nos centraremos ahora en los dos últimos puntos. No hay duda, y es bien sabido, que la sociedad de aquella época era muy aficionada al misticismo occidental, tanto de origen católico (Thomas à Kempis, Fenelon) como de origen vagamente protestante (Du Toit, Dousetan). La fuerza impulsora de su difusión fueron los masones rusos como Lopukhin y Labzin. Sin embargo, también publicaron a los Padres de la Iglesia. Por ejemplo, fue en la imprenta de Lopukhin donde se realizó la primera traducción al ruso de homilías seleccionadas de San Gregorio Palamas. Esto no fue un accidente, sino un principio. Los masones también buscaron la síntesis. Sin embargo, su diferencia esencial era que significaba la iglesia como uno de los componentes no básicos y externos. Esta diferencia, sin embargo, hasta el día de hoy no es obvia para todos, lo que sirve de motivo tanto para los intentos de presentar a los masones rusos como "más eclesiásticos que la propia Iglesia" 21 como para las acusaciones de masonería contra Santa Filareta. Ni uno ni otro son correctos, pero debemos recordar que ambos utilizaron los mismos textos. Y, sobre todo, quizás, todo el mundo estaba entonces preocupado por la doctrina del “amor puro”, sobre la que ahora debemos decir algunas palabras, presentándola en la presentación de un autor tan significativo en este sentido como el arzobispo de Cambrai, Francois Fenelon 22 . Fenelon era conocido en Rusia ya en el siglo XVIII, 23 sin embargo San Filaret conoció sus obras, aparentemente ya en San Petersburgo. En cualquier caso, durante el período del seminario (es decir, hasta 1809), las huellas de su relación con Fenelon no se notan ni en los sermones ni en las cartas 24. Por el contrario, se puede argumentar que en el futuro San Filaret mantuvo una actitud amistosa hacia el arzobispo francés durante toda su vida 25 . Sea como fuere, la doctrina más consistente del amor puro fue expuesta por Fenelon en su obra “Explication des maximes des Saints”, escrita para demostrar que esta enseñanza no sólo no contradice la católica tradicional, sino que, por el contrario, incluso se remonta a la tradición de la Iglesia antigua. La esencia de sus tesis se reduce a lo siguiente. En la relación de una persona con Dios, se pueden distinguir varios grados: en el nivel más bajo, una persona se esfuerza por cumplir los mandamientos y vivir virtuosamente únicamente por las ventajas que esto le brinda 26 . En un nivel superior está el amor “mixto” - melange - amar a Dios tanto por Él como por la esperanza de la salvación. Finalmente, el lugar más alto en esta jerarquía del amor lo ocupa el amor puro o “desinteresado” - amour desinteresse - que ama a Dios por sí mismo 27, y lo amará incluso si asumimos que quiere privarlo de la bienaventuranza eterna 28. La consecución de un estado de amor puro está precedida por un período de práctica consciente de virtudes destinadas a destruir uno mismo 29 , y hay que tener especial cuidado tanto con el deleite sensual como con la búsqueda de estados. de gracia 30 . Tarde o temprano, a esto seguirán las “últimas tentaciones” 31 - epreuves extremes - durante las cuales el alma experimenta un estado de abandono (abandono), similar al que experimentó el Salvador en la cruz, clamando: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?”. En este estado, el alma admite que es indigna de la salvación, y con ello hace a Dios “un sacrificio absoluto de sus intereses en la eternidad” 32. Las últimas tentaciones que han pasado, a su vez, entran en un estado de amor puro, o “contemplación pasiva”. Pasiva no en el sentido de no hacer nada, sino en el sentido de que el alma ya no quiere nada para sí, sino sólo lo que Dios quiere de ella. Y aunque todo lo que hace el alma en este estado de gracia debe coincidir con la voluntad de Dios, que nos es revelada por la Escritura y la enseñanza de la Iglesia 33, la “pura contemplación” hace innecesario preocuparse por el cumplimiento de las virtudes individuales, pues todas ellas son sólo manifestaciones del amor puro, y quien así las ha encontrado también las cumple 34. Lo mismo cabe decir de la propia “contemplación pasiva”, que es la experiencia directa de la comunión con Dios, en relación con la cual todo sensorial o racional las ideas sobre lo Divino son niveles inferiores, presentes en él no por separado, sino como un particular en el general 35. Sin embargo, durante los días de la vida terrenal, una estancia estable en este estado es imposible 36 . Sumado a esto que Fénelon era un platónico convencido 37, podemos finalmente pasar de la prolongada parte introductoria al análisis de lo que hizo el santo mismo. Estamos hablando de sermones, el primero de los cuales fue pronunciado el segundo día de la Navidad de 1814, y el segundo y tercero el Viernes Santo de 1816 y 1817, respectivamente. A primera vista, están separados por períodos de tiempo demasiado largos para que sea posible combinarlos en un solo ciclo. Sin embargo, lo siguiente habla a favor de esta última suposición. En primer lugar, durante este período el santo predicó muy poco: en parte debido a la enorme carga de trabajo en la academia y la comisión de las escuelas teológicas, en parte debido a la falta de una iglesia asignada directamente a él, donde pudiera dirigirse al rebaño cuando quisiera o lo considerara necesario. Sea como fuere, a lo largo de los años sólo se pronunciaron cinco sermones, de los cuales tres son los que estamos considerando, uno para la ocasión: sobre la consagración de la iglesia en la casa del príncipe. Razumovsky, y uno (el Gran Viernes de 1815), que se destacó en términos de tema, que puede haber tenido sus propias razones. Estas razones, en segundo lugar, se pueden ver en el hecho de que el sermón del segundo día de Navidad, pronunciado en presencia de la emperatriz, causó el disgusto de esta última, como resultado de lo cual, por ejemplo, el santo ya no fue invitado a predicar en la iglesia del príncipe A. N. Golitsyn, y que, tal vez de manera indirecta, afectó su actividad de predicación en general durante algún tiempo. En tercer lugar, las asombrosas propiedades del genio del santo incluyen una cierta unidad de puntos de vista a priori, que, aunque indudablemente se desarrollaron, no contradecían las expresadas anteriormente, sino que las absorbían y las realizaban, porque él "siempre ha sido un organismo integral, integral, por así decirlo, llevando todos sus rudimentos a la vez, dentro de sí mismo, sin percibirlos desde afuera. La apariencia solo despertó en él lo que ya estaba incrustado en lo más profundo de su alma" 38. En cuarto lugar, y esto es lo principal, dichos sermones están tan unidos en tema y enfoque, tan estrechamente relacionados entre sí en la interdependencia de su contenido, que si no hubiéramos sabido que estaban separados por años, uno pensaría que fueron pronunciados en el transcurso de tres días 39 . Precisamente presentan una teología del amor holística y perfecta. Si miramos hacia atrás para determinar cuánto le ocupó este tema antes, no es difícil ver que en los sermones del seminario se habla poco sobre el amor y, por así decirlo, dentro de los límites permitidos por la aplicación moral del dogma. Sólo destaca la “Palabra sobre la Semana de la Fiesta de la Carne” 40, en la que por primera vez se indica la principal antinomia del eros “cruz” de Filaret: la antinomia de la misericordia y el juicio. "Dios es amor (1 Juan 4,8) en su ser y misericordia en sus acciones hacia el hombre; por muy diferentes que sean estas acciones, tienen un principio - la bondad, y un fin - la bondad... El mismo amor que vino no para juzgar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por Él (Juan 3,17), vendrá a condenar a los que no aceptaron el amor de la verdad, para ser salvos (2 Tesalonicenses 2,10).” Este pasaje anticipa notablemente, como se verá, la idea principal de la “Palabra del Viernes Santo” de 1816, confirmando así una vez más que las influencias externas no moldearon el pensamiento del santo sino que contribuyeron a la identificación de intuiciones ya inherentes a él. Se podría rastrear cómo en los sermones de 1809-1814. esta experiencia interior de amor 41 se va afirmando y refinando poco a poco, buscando para sí la definición más precisa. Pero ahora nos basta con que en la Palabra del segundo día de Navidad de 1814 encuentre por fin su expresión teológicamente precisa y, paradójicamente, precisamente porque aquí no se trata del amor puro a Dios, ni del amor divino mismo, sino de un amor que no tiene nada en común con ellos, del mismo modo que en el Banquete de Platón la descripción del amor celestial va precedida de una descripción del amor vulgar. Y a este amor vulgar el santo le da un nombre teológico que penetra en la esencia de las cosas: este es el amor al mundo. Ella también puede ser "pura" en el sentido de su abierta enemistad hacia Dios, pero en sus otras formas no es menos peligrosa, aunque, aparentemente, está reconciliada, o quiere reconciliarse, "mezclada" con el amor de Dios. Ella está dispuesta a servirle, siempre que no se le impida servirse a sí misma; dispuesta a ser virtuosa, si tan sólo sus virtudes fueran apreciadas por el mundo; lista para ir a las iglesias, si tan solo "el mundo la siguiera". Y precisamente porque el amor es el alma de todas las virtudes, cualesquiera que sean - "la templanza, el trabajo duro, la no codicia, la mansedumbre, la caridad" - o cualquier otra cosa que envuelva este amor al mundo, estas virtudes "viven y respiran el mundo, y con el mundo desaparecerán. Y así como dos almas no pueden animar un solo cuerpo, así dos amores -el amor a Dios y el amor al mundo- no pueden animar a una sola alma". Donde no hay amor a Dios, hay enemistad contra Él. Y cuando Dios viene al mundo, esta enemistad ya no puede esconderse detrás de las virtudes visibles. Esto lo confirma Herodes, quien aparentemente quería adorar al Dios Niño, pero en realidad buscó destruirlo. Esta enemistad no puede evitar llegar a la idea de expulsar a Dios del mundo, matando y crucificando al Hijo de Dios. Pero Dios se ríe de la locura humana y, por tanto, todos los esfuerzos con Dios en guerra con el amor por el mundo se revelan insignificantes y accidentales. Porque "¿quién crucifica al Hijo de Dios? ¿Los guerreros? "Son casi tanto una herramienta de sufrimiento como una cruz y un clavo". ¿Pilato? – Parece haber agotado todos los esfuerzos en defender al Justo y expresó solemnemente su desacuerdo con el derramamiento de Su sangre… ¿Gente? - ¿Cómo podría buscar la muerte de Aquel a quien intentó hacer rey? ¿Sumos sacerdotes? ¿Ancianos? ¿Fariseos? – Admiten que no tienen poder sobre la vida de nadie… ¿Traidor? Ya había testificado en la iglesia que había traicionado sangre inocente (Mateo 27,4). ¿Príncipe de las tinieblas? “No pudo tocar la vida de Job: ahora él mismo es condenado y expulsado”. Y si ahora, totalmente de acuerdo con la dialéctica socrática, elevamos “a una sola idea lo que está disperso por todas partes” 42 para responder a la pregunta: ¿cómo “lo que no querían, no podían, no sabían, fue realizado ante el mundo entero por aquellos mismos que no querían, no podían, no sabían”? - Resulta que detrás de todo esto aleatorio, vano, apasionado, hostil, insignificante, solo hay una cosa necesaria: el Amor: "El amor del Padre es crucificante. El amor del Hijo está crucificado. El amor del Espíritu triunfa por el poder de la cruz. ¡Por eso Dios ama al mundo!" 43 No es el amor terrenal el que destruye el amor celestial, sino que el amor celestial vence el amor hostil del mundo, escondiéndose en él para matar con su muerte la enemistad “y difundir la luz y la vida del amor”. Entonces, no hay nada verdadero excepto el amor, porque “Dios es amor”. Dios es amor en esencia y el ser mismo del amor. Todos Sus atributos son vestiduras de amor; todas las acciones son expresiones de amor. En él habita Su omnipotencia en toda su plenitud; es Su verdad cuando el amado existe; ella es Su sabiduría cuando establece lo que existe o tiene existencia, según la ley de la verdad; ella es su bondad cuando distribuye sabiamente sus verdaderos dones; finalmente, ella es su justicia, cuando mide los grados y tipos de sus dones enviados o retenidos por la sabiduría y la bondad, en aras del sumo bien de todas sus criaturas”. Y la misma cruz de Jesús, aparentemente "compuesta por la enemistad de los judíos y la rebelión de los paganos", es en realidad sólo una imagen terrenal de la Cruz celestial del amor, que se compone "del amor del Hijo de Dios por su santísimo Padre, y del amor por la humanidad pecadora... que aparentemente divide a uno, pero verdaderamente une a los divididos". Y por tanto, el poder de la cruz de Jesús reside en la acción directa del Amor divino que de ella brota. Con este poder triunfante del amor de la cruz, la Iglesia de Cristo es invencible, y un día esta fuerza irresistible volverá a sacudir, como en los días de la crucifixión, la tierra y prenderá fuego al mundo: no para destruir a los enemigos de Dios, sino para atraer rápidamente a todos y a todo “hacia Aquel que fue levantado de la tierra”. Esta verdadera fiesta del Amor, y nuevamente como la “Fiesta” de Platón, termina con una descripción del Amor Encarnado. Ahí está Sócrates, aquí está Cristo. Esta comparación, que involuntariamente viene a la mente, no contiene nada de blasfemia, ya que pretende testimoniar tanto la superioridad de la teología sobre la filosofía 44 como, sobre todo, la Verdad encarnada sobre los destellos de verdad obtenidos por el esfuerzo de la mente humana: ¡he aquí un hombre! Y éste es el Hombre que está ante el tribunal de Pilato y la multitud. No lo trajeron aquí por su propia voluntad, ni con su ropa. No sólo no actúa, sino que guarda silencio: "¿Qué se nos muestra aquí en Él? Lo mismo que Jesús aparece sin voluntad, sin acción, sin palabras". Pero este desapego externo, este, por así decirlo, "descansar en el sufrimiento", no es evidencia de debilidad, sino de la fuerza del amor, porque "nos presenta la imagen de un hombre extremadamente paciente, valiente, manso, humilde, invencible en el amor ante cualquier enemistad universal, inquebrantable en paz con todos, un hombre santo, puro y sin pasión y, para combinar estos rasgos en uno que los abarca, una persona completamente devota de Dios". Deberías detenerte aquí y mirar a tu alrededor. En primer lugar, en la secuencia misma de la presentación: amor terrenal, amor divino, amor encarnado, difícilmente se puede ver una similitud completamente accidental con la estructura del famoso diálogo platónico. En segundo lugar, lo más probable es que la razón externa del ascenso de las múltiples y aleatorias causas de la Cruz a la única y verdadera, cumplida según todas las reglas de la dialéctica socrática, fue la frase de la "Filosofía Divina" de Du Toit: "No se debe pensar que Judas, los judíos o su Sanedrín crucificaron a nuestro Salvador en la cruz; pero su único amor infinito por nosotros se traicionó hasta la muerte" 45 - frase que no tiene más desarrollo en el texto original. En tercer lugar, en la descripción del Amor, encarnado por rasgos bíblicos infalibles, se consagra la idea de Fenelon de “amor puro”, que, según este último, “es completamente reducible a la voluntad, deseando sólo lo que Dios desea” 46 . En cuarto lugar, el mismo “amor puro” o ese “ejercicio de amor”, que, según Fenelon, “permaneciendo en su acción esencial y no aplicándose a ningún deber separado, se convierte en cada virtud separada, según cada caso individual, pues es un objeto, como Santo Tomás, que define con precisión todas las virtudes" 47, se transforma en el "principio del amor" universal, que se traduce en planos de existencia completamente diferentes, teniendo su límite inferior el amor al mundo, y su límite superior el amor al mundo. De vuelta a los misterios de la vida trinitaria, incluida la economía de la salvación y la escatología, como resultado de lo cual surge un grandioso universo de amor, no sólo no inferior en escala al 48 de Dante, sino que también lo supera en la medida en que la contemplación teológica es superior a la filosófica y poética. En quinto lugar, capturado en síntesis, todo esto lleva a repensar la jerarquía tradicional de los nombres de Dios tanto en la teología oriental como en la occidental, y ahora es necesario establecer si la novedad es sólo formal y accidental o cualitativa y condicionada por todo el hilo de pensamiento anterior, que, de hecho, es el indicador más importante de una verdadera síntesis. Estrictamente hablando, si la idea de la subordinación jerárquica de los nombres de Dios fue adoptada tanto por Oriente como por Occidente a través de Dionisio el Areopagita 49, entonces hay principalmente dos posiciones de partida: lo Existente o el Bien es lo primero. Está claro que ambas son fácilmente confirmadas por las Escrituras (Yo soy el que soy y nadie es bueno como Dios), pero también está claro que aquí se ven aún más rastros de dos grandes tradiciones filosóficas, la aristotélica y la platónica, respectivamente, que en este caso están más respaldadas por los textos de las Escrituras que derivadas de ellas. Como se sabe, el autor del Areopagitik perteneció a este último, 50 al primero, un autor tan significativo para Occidente como Tomás de Aquino 51, pero, dicho sea de paso, también San Juan Damasceno 52. Sin embargo, si es San Juan, este ligero sabor escolar es casi indistinguible en el curso general del pensamiento patrístico, pero en Occidente la idea de la perfección exclusivamente "intelectual" de Dios conduce a la relegación. del amor racionalmente indefinible al trasfondo de las ideas sobre lo Divino. Tomás admite que “en Dios hay amor”, pero no considera oportuno demostrar, al igual que respecto del bien o del pensamiento 53, que es la esencia de Dios, e incluso, evidentemente no por casualidad, en sus referencias bíblicas no cita en absoluto el texto Dios es amor. Si Tomás afirma que deus vult se, entonces se trata de una voluntad puramente intelectual que, tranquilizándose en sí misma, proporciona igualmente placer intelectual 54. Dios aparece aquí precisamente como el "Dios de los filósofos", según el famoso dicho de Pascal, pero no como el Dios bíblico de Abraham, Isaac y Jacob, y la posibilidad misma del descenso kenótico 55 de Dios al mundo y el ascenso místico de la criatura a Él 56 sigue sin estar clara, o, en otras palabras, la posibilidad de encontrar a Dios en una experiencia mística personal, la posibilidad de la deificación. Mientras tanto, al llevar el Amor a lo más alto de la escala jerárquica, adquirimos ventajas teológicas, que pueden apreciarse recordando a San Simeón el Nuevo Teólogo, quien dijo que el Amor es lo único “algo comprensible” en Dios, y lo definió como una esencia, dotándolo al mismo tiempo de las propiedades de hipóstasis y comunicabilidad 57. Y si ahora volvemos de nuevo a los sermones de Filaret, puede parecer que fue precisamente esta experiencia directa del amor por los santos bizantinos del siglo XI. Siglos después, encontró su revelación y cumplimiento en la síntesis teológica del santo ruso. Y en cierto sentido así es, aunque no por la familiaridad del santo con el himno de san Simeón, sino por la unidad del Espíritu que vive en la Iglesia, a pesar de que era necesario algo externo para que esta experiencia se expresara de manera más profunda y universal. La esencia de la síntesis es que, habiendo definido el amor como el principal entre los nombres catafáticos de Dios, gracias a la misteriosa polisemia del concepto mismo, que absorbe en sí mismo tanto una determinada cualidad ontológica como una acción o energía que emana de sí mismo; Tanto la experiencia moral, obvia para todos, como la inteligencia filosófica: San Filaret reveló orgánicamente la conexión indisoluble entre las ideas cristianas sobre Dios, el propósito moral del hombre y los destinos escatológicos del mundo. En otras palabras, a través del misterio del amor, el santo supo expresar el misterio de la Trinidad: "El amor del Padre es crucificante. El amor del Hijo es crucificado. El amor del Espíritu triunfa por el poder de la cruz"; – y el secreto de las energías Divinas: “Dios es amor en esencia y el ser mismo del amor. Todos Sus atributos son vestiduras de amor; todas las acciones son expresiones de amor”; - y el misterio de la Encarnación, por la cual el Padre envió “Su Amor consustancial” al mundo; y el misterio de la salvación y de la Cruz, “cuyo fundamento más profundo y composición interna original” se compone nada más que “del amor del Hijo de Dios a su santísimo Padre, y del amor a la humanidad que ha pecado”; y el misterio de la santidad revelada en la “perfecta devoción a Dios”; y el misterio del último día, cuando el amor arderá con una “llama séptuple” hacia el “Novio deseado” 58. Y, dicho sea de paso, es precisamente el hecho de que en el idioma ruso, a diferencia del griego 59, todos los matices de significado son absorbidos por una palabra: “amor”, lo que hace que la síntesis de Santa Filareta sea tan convincente y universal. Y si esto último es cierto, entonces también es cierto que la tradición rusa tenía en sí misma una razón predominante para su implementación. Lo dicho parece suficiente para confirmar que las ideas teológicas de San Filareto son fundamentalmente más profundas y significativas que el trabajo privado para superar las tentaciones del misticismo occidental. Ahora sería necesario demostrar que su “síntesis rusa” también es importante para Occidente. Desde la época del discurso Pushkin de Dostoievski, la “capacidad de respuesta mundial” del espíritu ruso se ha convertido no sólo en un hecho de la autoconciencia rusa, sino que también ha encontrado confirmación en el reconocimiento de la gran importancia de la cultura rusa en Occidente, entre otros. Sin embargo, ¿es posible que el genio del pueblo, que tan profundamente expresó los ideales morales del cristianismo en el campo artístico y cultural, resultara débil e infructuoso en el campo del pensamiento cristiano propiamente dicho, en la teología? Es increíble, pero este punto de vista sobre la teología rusa prevalece en todas partes. Mientras tanto, la receptividad de este último hacia Occidente no es una consecuencia de su propia falta de autosuficiencia, sino, por el contrario, una evidencia indirecta de que hace mil años no fue la división de las Iglesias lo que tuvo lugar, sino más bien la separación de la Iglesia occidental de la Iglesia universal, porque Occidente está abierto a la visión rusa en la medida en que la miramos desde el punto de vista del todo, que en forma oculta ya contiene en sí mismo una parte contemplada, aunque aislada, y distante. En cuanto a San Filareto, entonces, en primer lugar, fue él quien hizo en teología el mismo trabajo que se hizo a su manera en la literatura rusa, en la música rusa y en la cultura rusa en general; y su pensamiento contenía tanto la “idea del amor fraternal” como la sobriedad de su mirada, “perdonando al hostil, distinguiendo y disculpando a los disímiles, eliminando las contradicciones” 60. En su persona la Iglesia rusa adquirió un santo de importancia universal. En su síntesis, el contexto de la polaridad grecolatina sirvió a la revelación ortodoxa de la verdad. En sus obras, el camino de la teología rusa fue definido indiscutiblemente como "el camino de los padres". Y si Occidente quisiera, entonces, al observar lo que el santo había hecho, podría verse en este “espejo” tal como la Santa Iglesia Católica está dispuesta a reconocerlo y aceptarlo. "La Academia de Constantinopla tenía "scholarii" (rectores), que en su mayoría eran graduados de Padua. De estos directores, el más importante con diferencia fue Theophilos Corydaleus, nombrado en 1624 por Cyril Lucaris, natural de la Creta veneciana, y que ocupó este cargo hasta 1641. Habiendo estudiado filosofía y medicina en Padua, donde César Cremonini estaba entre sus maestros, Corydaleus se convirtió en el principal representante de la filosofía y la cultura occidentales en el Oriente griego. y, probablemente, hizo más que nadie para restablecer los lazos intelectuales entre las dos partes de Europa, cortados durante siglos. Fanático defensor del neoaristotelismo, reorganizó la Academia Patriarcal según el modelo de la Universidad de Padua y literalmente impuso una nueva filosofía como base de la educación superior, haciéndola verdaderamente secular y, bajo el patrocinio del Patriarca Cyril Loukaris, liberándola de toda conexión con la teología" (F. Sherard. The Greek East and the Latin West). M., 2006. págs. 258-259). Y más: en los siglos XVII y XVIII. Se establecieron otros centros de educación griega en Quíos, Athos, Epiro, Macedonia, Patmos, en casi todas las ciudades de las tierras griegas dentro y fuera del Imperio Otomano. Todos ellos respondieron al modelo de Koredalius y todos sirvieron como medio para transmitir el pensamiento y la cultura occidentales al Oriente griego. (Ibid. P. 259) El arcipreste G. Florovsky, de hecho, está de acuerdo con esto, señalando que los Likhuds enseñaban griego, y luego retórica y filosofía "en el tipo escolástico entonces habitual" (G. Florovsky, Arcipreste de los caminos de la teología rusa. París, 1937. Riga, 1991 R. P. 81). Se puede argumentar que la teología rusa preteofánica, aunque ya se enseñaba en latín, no conocía esta frontera. Sin embargo, no existió en esta forma durante mucho tiempo y, de hecho, no era Moscú, sino Kiev, y de ahí nació Feofan. En el protestantismo, esta misma faceta surgió en una dirección similar, pero opuesta: a través de la traducción y, por tanto, de la separación de la Escritura del campo general de la Tradición en lengua latina. Sin embargo, en Rusia esto no estuvo asociado con protestas antijerárquicas y por lo tanto, obviamente, no tuvo consecuencias tan negativas. Véase, por ejemplo, el metropolitano Platón en su autobiografía: "A petición del maestro piítico de tener a Pedro en su clase, pasó por alto la clase de griego, y a través de esto perdió el conocimiento de la lengua griega. Pero habiendo llegado a la filosofía y viendo que, según muchas palabras griegas encontradas, el conocimiento de esta lengua es necesario... Comencé ardientemente a cumplir este deseo..." (Platón (Levshin), metropolitano. "Desde lo más profundo te llamé, Señor". Obras del Reverendísimo Platón, Metropolitano de Moscú. M., 1996. pág.15.) Incluso un vistazo rápido a la “Pintura de libros celulares” de St. proporciona datos interesantes. Demetrio de Rostov. Además de varios léxicos greco-eslavo-latinos, tenía el Euchologion griego, la Biblia en griego, latín y alemán, el Anthos Chronologikos, pero el resto parece estar sólo en latín, polaco o eslavo. En particular, en latín: San Juan Damasceno y San Gregorio el Teólogo. (Ver: Gaceta Provincial de Yaroslavl. 1855. No. 21-25). También vale la pena recordar que en la primera edición del Catecismo, San Filaret citaba las Sagradas Escrituras en ruso. Aparte, tal vez valga la pena señalar que el latín ha servido no sólo a San Filaret, sino también a la literatura rusa en general. En cualquier caso, se sabe que cuando Mérimée quiso traducir Pushkin (creo que “Monumento”), consideró que el idioma francés no era lo suficientemente lacónico y conciso para ello, y lo tradujo al latín. Aquí, por cierto, hay otro testimonio interesante sobre la retórica latina de Burgius, según la cual el santo estudió: "La tarea de Burgius era indicar las formas por las cuales se mueve el pensamiento, obedeciendo en su expresión las leyes de la lógica, por un lado, y las leyes de la creatividad, por el otro, y acostumbrar a la plena posesión de estas formas... El mérito de este método: da corrección a la expresión de las palabras, cultiva el ingenio y protege contra la palabrería. Cada palabra utilizada debe tener una razón por la cual se utilizó; pero ningún pensamiento debería ser difícil de encontrar expresión” (Gilyarov-Platonov N.P. From the Experience. M., 1886. T. 1. P. 260–261). Esto es lo que se dice en el proyecto de Carta de las Academias Teológicas Ortodoxas, elaborado con la participación directa de Santa Filareta. Sería apropiado dar una cita más extensa a continuación. Dostoievski F. M. Obras completas. L., 1984. T. 26. P. 137. Blzh. Jerónimo, sin embargo, habla más a menudo de cuestiones filológico-históricas que de teológicas. El arcipreste G. Florovsky señala la falta de independencia de las Notas, pero la excusa de buena gana por las circunstancias de la época y la falta de literatura exegética ortodoxa propiamente dicha: "Los primeros libros de Filaret: "El bosquejo de la historia bíblica de la Iglesia" y "Notas sobre el libro del Génesis" fueron compilados según Buddeus, y el aparato científico fue tomado de Buddeus. Esto era completamente inevitable durante el trabajo urgente y apresurado" (Florovsky. Citado op. p. 169). Probablemente el dispositivo fue tomado prestado de Buddey, que ahora se ha convertido en una rareza bibliográfica, pero ¿Florovsky comparó a Buddey y Filaret? Parece que no. "...no se puede decir que en el sexto día fue creado sólo el hombre, y la mujer en los tiempos siguientes, ya que del sexto día se dice muy claramente: creadlos marido y mujer y bendecidlos, etc.; y esto se dice de ambos. Por lo tanto, ambos fueron creados de otra manera entonces y de otra manera ahora: luego en la posibilidad puesta en el mundo por la palabra de Dios, como en una semilla, incluso entonces, cuando Dios creó inmediatamente todo de lo que descansó en el séptimo día y de lo cual, en el orden de los siglos, todo surge a su tiempo; y ahora en una acción propia del tiempo, en la acción que Dios ha venido realizando hasta ahora, cuando a su debido tiempo debía surgir Adán del polvo de la tierra, y la mujer de la costilla de su marido” (Beato Agustín. Obras. K., 1907 R. T. 2. P. 40-41). "Dios es el gobernante de todo y el hombre es hecho gobernante del mundo visible. Esta línea es utilizada para describir la imagen de Dios por Crisóstomo y Teodoreto, quienes toman las palabras del consejo de Dios sobre el dominio del hombre como una explicación de la imagen de Dios, lo cual, sin embargo, es dudoso" (San Filaret (Drozdov). Notas sobre el libro del Génesis. San Petersburgo, 1816. P. 22). "La intención de ver y nombrar animales es explicada por San Crisóstomo, cuando dice que Dios hizo esto para mostrarnos la sabiduría de Adán, y como un signo de su dominio. Para imaginar el nombramiento de nombres como un acto de sabiduría, se debe suponer que Adán previamente tenía conocimiento de las propiedades y leyes generales de las criaturas, y, aplicando a este conocimiento general lo que encontró a través de la experiencia o el examen minucioso en los tipos especiales de criaturas, les dio nombres que representan su naturaleza. Tales nombres todavía se conservan principalmente en hebreo lengua” (San Filareto. Citado op. p. 47). Por cierto, St. Al traducir la Biblia, Filaret concedió tal importancia al texto hebreo que a veces se le reprocha herejía. Blzh. Agustín. Cotización Op. P. 114. Por cierto, el mismo momento de nombrar los nombres de los bienaventurados. Agustín se marcha sin interpretación alguna. Un pasaje paralelo en el Outline of Church Biblical History da una referencia directa a Cratylus. "Entre los antiguos, Platón es el primer pilar de la verdadera filosofía. En sus escritos y en los escritos de sus mejores seguidores, un profesor debe buscar una enseñanza filosófica completa..." (Proyecto de Carta de las Academias Teológicas. San Petersburgo, 1823. Parte 1. P. 54). En general, un artículo sensato e informativo de V.K. Shokhin escribió sobre este tema (San Filaret en la historia del pensamiento filosófico ruso // Alpha y Omega. M., 1996. No. 04 (11), págs. 211-230). Ver: en blzh. Agustín, por ejemplo: “¿Es posible que haya otra cosa que sea semejante y otra que sea semejanza, así como hay otra que es pura y otra que es pureza... Pero la pureza no es pura por unión con algo: al contrario, por la comunicación con ella todo lo que es puro se hace puro... Por eso, la semejanza en el sentido propio se llama sólo semejanza de Dios, según la cual todo fue creado: porque es similar no por la comunicación con alguna semejanza, sino que es ella misma la semejanza original, por la comunicación con la cual se vuelve semejante a todo lo que Dios creó por medio de Él” (B. Falso Agustín. Obras citadas. T. 1. P. 137). Desde este punto de vista, vale la pena leer, por ejemplo, “La conversación del confiado con el examinador”. No pasó por alto a San Filaret ni a la doctrina del eros de Platón. También hay un artículo sobre este tema: La enseñanza de Gosudarev A. A. Platón sobre Eros y la enseñanza sobre el amor de la cruz de San Filaret (Drozdov), metropolitano de Moscú // Materiales e investigaciones sobre la historia del platonismo. Colección interuniversitaria / R. V. Svetlov, A. V. Tsyba, eds. San Petersburgo, 2000. Edición. 2. El artículo contiene varias observaciones correctas, pero omite muchas (desde un punto de vista teológico). Por ejemplo, Capadocia. También se sabe que un reino dividido contra sí mismo no puede subsistir. Pedro comenzó, pero ¿no fueron los eslavófilos, por su parte, quienes completaron la división que aceleró la caída del reino? Véanse, por ejemplo, las obras de un apologista de la masonería rusa como N. G. Gavryushin, quien, por razones que no entiendo, en un momento incluso ocupó el cargo de editor en jefe del Theological Messenger (!). Al mismo tiempo, no deja de ser interesante observar su evidente hostilidad hacia San Filareto, en cierto sentido, sin embargo, muy “halagadora” para este último. No pronuncio aquí el nombre fácilmente discutido de “quietismo”, una doctrina a la que Fenelon pertenece, por supuesto, sin lugar a dudas. Los investigadores occidentales a menudo equiparan quietismo y hesicasmo. Por parte del este prevalece una actitud marcadamente negativa. La dificultad, sin embargo, radica en el hecho de que el quietismo es un fenómeno extremadamente heterogéneo y, si se desea, se pueden encontrar en él un número suficiente de disposiciones que confirmen tanto uno como el otro punto de vista. Al mismo tiempo, el quietismo confunde a los católicos porque en ciertos puntos va más allá del alcance de la doctrina católica, y a los cristianos ortodoxos porque se refiere en gran medida a ella. Entre las últimas publicaciones destacadas sobre este tema, cabe mencionar el siguiente artículo: Katasonov V.N. Quietismo católico y hesicasmo ortodoxo // Pensamiento cristiano. 2006. N° 3. Sin embargo, su valor científico se ve reducido por el hecho de que el artículo 1) fue escrito basándose en varias “traducciones de traducciones” en línea; 2) Fuentes tan importantes como la “Explicación de las máximas de los santos sobre la vida interior” de Fenelon, las cartas de Speransky a Zeller y los comentarios de San Teófano el Recluso, no se tienen en cuenta en absoluto; 3) el objetivo planteado al principio del artículo – “demostrar la incompatibilidad del quietismo y el hesicasmo” – reemplaza las conclusiones. La cuestión, por tanto, sigue abierta. Pero como ejemplo, no deja de ser interesante mencionar que J. Arndt fue acusado en un momento de "sinergia" por los teólogos luteranos. Sea como fuere, el autor aún no ha encontrado ninguna obra que examine el fenómeno en toda su complejidad y ambigüedad. Sin embargo, para una presentación adicional esto, de hecho, no importa, ya que no estamos hablando de una evaluación de la práctica ascética del quietismo, sino de una presentación de la enseñanza hecha por Fenelon. El metropolitano Platón incluso utilizó en la Palabra para la Natividad de la Santísima Virgen María (1787) el texto de uno de los sermones de Fenelon: “Seleccionado de la palabra pronunciada por el Sr. Fenelon el día de la Dormición de la Santísima Virgen María” (Platón (Levshin), Metropolitano. Palabras instructivas. M., 1792. T. 13. P. 310). La primera mención de Fenelon se encuentra en una carta a sus familiares fechada el 28 de noviembre de 1811. El santo informa que el Príncipe. A. N. Golitsyn le dio "las obras espirituales de Fenelon en francés". Baste decir que el texto de la llamada "oración diaria de Met. Filaret" es una traducción directa de Fenelon. "Se puede amar a Dios no por Él, sino por ciertos beneficios recibidos de Él, que dependen de Su poder, y que uno espera recibir algún día de Él. Este es el amor del viejo judío. Guardar la ley para ser recompensado con el rocío del cielo y la grosura de la tierra. Este no es un amor casto o filial, sino puramente servil" (Oeuvres de Fenelon. P., 1857. T. 2. P. 4). "Hay tres grados diferentes o tres estados ordinarios de los justos en la tierra. Los primeros aman a Dios principalmente porque son justos; pero este amor, aunque sincero y dominante en ellos (principal et dominante), no está todavía libre del temor por sus propios intereses. Otros están aún más enamorados, pero este amor, aunque sincero y predominante en ellos, todavía está mezclado con la esperanza del propio interés, precisamente como propio... A estos dos tipos de amor... en mis definiciones lo llamo amor interesado. El tercero, incomparablemente más perfectos que los dos primeros tipos de justos, tienen un amor completamente (pleinement) desinteresado, que se llama puro para dejar claro que no está mezclado con ningún otro motivo que el deseo de amar la única belleza suprema de lo Divino en sí mismo y por sí mismo” (Ibid. p. 7). Casarse. Opinión sobre el amor puro de San Teófano el Recluso: “Algunas personas aman a Dios porque obtienen de Él mucho bien; otras ama a Dios porque espera algún bien de Él; otra ama a Dios porque espera de Él todo bien; otra ama a Dios porque es Dios. El amor se revela por la acción de tal manera que otro hace sólo una parte para Dios, dejando una parte para sí mismo; otro hace todo por Dios; y otro se sacrifica a sí mismo y todo a Dios incondicionalmente. Amar a Dios como Dios, con total abnegación, sin pretensiones, es amor puro. Climacus dice de sí mismo que incluso si Dios lo envió al infierno, allí también lo amará invariablemente con toda su alma” (Cartas sobre la vida espiritual. M., 1998, págs. 46–47). “Dios no puede dejar de recompensar al alma fiel; pero puede amarlo con tal desinterés que esta visión del Dios que trae la bienaventuranza no aumentará en modo alguno su amor, con el que le ama por sí mismo, sin pensar en sí misma, y ​​con el que no le amaría menos, aunque nunca hubiera recibido la bienaventuranza” (Oeuvres de Fenelon... P. 8). "Por lo general, en un estado de amor más puro, la esperanza está lejos de desaparecer, lejos de realizarse, y conserva su diferencia con el amor. 1. La habilidad está firmemente infundida en el alma y se ajusta a aquellas virtudes que deben realizarse. 2. El ejercicio de una determinada virtud no siempre se fusiona con el amor - eso es correcto. Esta distinción o designación detallada de las virtudes no es una distinción de sus propósitos. Todas las virtudes deben tener un objetivo, aunque sean verdaderamente diferentes entre sí. San Agustín asegura que el amor realiza en sí mismo todas las virtudes. Santo Tomás dice que el amor es forma y principio de todas las virtudes” (Ibíd. p. 9). "Así, cuando algunos santos místicos, con santo desapasionamiento, aceptaron deseos inspirados y rechazaron todos los demás, uno debe estar en todas las medidas posibles para no pensar que querían rechazar aquellos deseos y actos que las Escrituras nos imponen, y aceptaron sólo aquellos que fueron inspirados sobrenaturalmente. Esto sería una blasfemia contra las Escrituras y al mismo tiempo exaltaría la inspiración frenética sobre ellas. Los deseos y otros actos de inspiración, de los que hablaban los santos místicos, son aquellos que la ley prescribe, o aquellos que son animados por el razonamiento, y que surgen en el alma imparcial o desinteresada, siempre dispuesta a recibir la inspiración de la gracia sin que se mezcle con ella ningún celo egoísta de amor por recibir la gracia” (Ibid. P. 13). "Estas pruebas extremas o abandonos que hay que superar son tentaciones con las que un Dios celoso quiere purificar el amor, sin dejarle ningún medio, ninguna esperanza para su propio interés en la eternidad. Estas pruebas fueron descritas por muchos santos como una especie de terrible purgatorio que podría liberar del purgatorio de otro mundo a las almas que lo soportan hasta el fin". (Ibíd. P. 14.) Aunque, por supuesto, “El alma que en estas pruebas extremas deja todo a Dios, nunca es abandonada por Él” (Ibíd. P. 15). "...Entonces el alma se separa de sí misma, muere en la cruz, clamando con Jesucristo: Dios, Dios mío, ¿por qué me has desamparado? Y en esta desesperación involuntaria hace un sacrificio absoluto de sus propios intereses en la eternidad" (Ibíd. p. 16). "La voluntad de Dios es nuestra única regla, y el amor se reduce enteramente a la voluntad, que quiere sólo lo que Dios quiere, y lo hace querer... Hay una voluntad positiva y escrita, que dispone el bien y prohíbe el mal... Hay una voluntad de Dios, que aparece en nosotros por la inspiración o atracción de la gracia, que se encuentra en todos los justos. Esta voluntad debe ser siempre asumida en pleno acuerdo con la voluntad escrita..." (Ibíd. p. 19). “Este mismo ejercicio del amor, que se llama contemplación o silencio, permaneciendo en su acción esencial, no aplicándose a ningún deber separado, se convierte en cada virtud separada, según cada caso individual, pues es un objeto, como Santo Tomás, quien define con precisión todas las virtudes” (Ibid. p. 27). “La contemplación pura y directa es negativa en el sentido de que no se involucra voluntariamente en ninguna imagen sensorial, en ninguna idea definida, como San Dionisio; en otras palabras, en ninguna idea limitada y aislada de lo Divino: sino que se eleva por encima de todo lo sensible y discernible, es decir, accesible y finito, para detenerse sólo en la idea intelectual y abstracta del ser, que no tiene límites ni limitaciones” (Ibid. P. 28). “...Al final, esto significa decir lo mismo que Casiano, quien dice en la primera entrevista, que la contemplación pura nunca es continua en esta vida” (Ibid. p. 27). Véase, por ejemplo, sus Diálogos des morts. Pero entre su platonismo y el platonismo de San Filaret no se puede equiparar, como tampoco entre el platonismo de este último y el platonismo del bienaventurado. Agustín. Cita del mismo “Discurso de Pushkin” de Dostoievski // Obras completas de F. M. Dostoievski. L., 1984. T. 26. P. 145. Para ser justos, cabe señalar que el último de ellos (el Sermón del Viernes Santo de 1817) el santo no incluyó en sus colecciones de obras posteriores. Aunque, dada su extrema severidad hacia sus propias creaciones, podrían haber otras razones para ello, que no contradicen la integridad del plan aquí asumido. Pero en las mismas reuniones fueron pronunciadas una tras otra la Palabra del segundo día de Navidad y la Palabra del Viernes Santo de 1816. Sea como fuere, a continuación estos tres sermones serán considerados como una sola obra. Desafortunadamente, aún no se ha establecido el año exacto de su pronunciación y oscila entre 1806 y 1809. Aquí hay una breve "historia de amor": 1. Palabra de 1810 el día de la Anunciación: "La verdad, oyentes, no debe ser terrible para los amantes de la verdad: ya que el perfecto amor echa fuera el temor (1 Juan 4,8). Escuchemos el amor; entonces su voz, amenazadora para el oído, será dulce para nuestro corazón" - "Oíd cómo un solo verbo asusta y anima, asombra y fortalece; o, mejor aún, primero anima y fortalece, luego asusta y ¡Mi reino es mi esperanza fortalecedora! ¡No ser de este mundo es un temor sorprendente!...” (1. 136). 2. 1811 Palabra del día de Pentecostés: “El Padre se apareció con promesas de amor y de misericordia y condujo al pecador, aterrorizado por la justicia omnipotente, a la intercesión del Hijo”. – “A medida que la luz del Sol de la Verdad se multiplica en la mente, el corazón calienta y enciende. El amor divino expulsa de él el amor propio, quema en él las espinas de los deseos carnales, lo limpia, lo suprime y atrae mutuamente nueva luz al alma.” 3. 1811 Palabra de la cuarta semana después de Pentecostés: "Habiendo dado existencia a la nada, dio a la existencia una ley según la cual obraría para el bien: actuar según esta ley es vida. Las criaturas más nobles recibieron la libertad, que es la capacidad de cumplir la ley, en la conciencia de su perfección, por amor al Legislador". 4. 1811 Palabra sobre la consagración en la catedral de Kazán...: “debemos erigir dentro de nosotros un altar externo para sacrificar la sensualidad a Dios, y un altar interno para ofrecerle el espíritu quebrantado (Sal 50,19); realizar este holocausto del viejo hombre para que sólo quede en el alma el fuego celestial del amor puro y divino y luego dejar que Dios mismo hable en nosotros su nueva alianza, para hacernos conformes a la imagen de su Hijo, morada de su Espíritu, sus iglesias (Rom 8,29; 1 Cor 3,16; 2 Cor 6,16)”. (1.150). 5. 1811 Palabra en el funeral... Stroganova: Pero lleno de un sentimiento vivo de la bondad de Dios y afirmado activamente en su amor, ¿puede un asceta de fe y virtud permanecer en enemistad consigo mismo? Habiendo hecho las paces contigo, Dios del corazón, dice: Hago las paces conmigo mismo en tu presencia; en medio de una constante vigilancia en el cumplimiento de mis deberes, descansaré tranquilo en tu providencia; La devoción a tu guía es mi seguridad. Juntos en paz dormiré y descansaré, porque tú, Señor, me has colmado de esperanza (Sal 4,9). 6. 1811 Palabra para la Natividad de Cristo: No reconoce ningún amor digno de Sí mismo que no se base en el amor a Él; cada placer en el que nos buscamos parcialmente, cada pensamiento inclinado hacia las criaturas, cada distracción es un alejamiento de Él 7. Palabra del Gran Viernes de 1812: "Jesús, pero también reverenciarla. En su muerte, oyentes, ama al hombre. Porque Dios amó al mundo, porque también dio a su Hijo unigénito, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga vida eterna (Juan 3,16). Por supuesto, el Sabio escribió sobre este amor: fuerte como la muerte del amor, cruel como el infierno, los celos (Cnt 8,6). Ya que la vida parecía al hombre una dudoso partidario del amor de Dios: este amor lo desposa consigo mismo con la muerte. El hombre se ha apartado del amor de Dios; los celos, como un infierno cruel, abrieron el infierno en su caída: pero el amor, como una muerte fuerte, muere por él, y apaga los celos, cierra el infierno, enciende su amor apagado, le da nueva vida. El sufriente Intercesor de Dios y de los hombres reconcilia el celo que reposa en los santos con el amor que todo lo abarca. la justicia con la misericordia, la muerte con la vida, el hombre con Dios La muerte de Jesús es el centro de la existencia creada y la consumación de la redención anunciada por Él (Juan 19,30) completa la consumación de la creación (Gén. 2,2) y prepara la consumación de toda renovación (Apoc. 21,6 (1. 172-173). 8. 1812 Palabra para la consagración de la iglesia... en la casa de Golitsyn: “Él mismo se aparecerá y visitará (Beato Macario de Egipto. Conversación 33 // Conversaciones espirituales, mensaje y palabras. Santísima Trinidad Lavra de San Sergio, 1904. P. 247), como explica uno de los visitados por Su gracia, visitará el alma a través de todos sus desenlaces, caminos y sentimientos. puerta (Juan 20,9) y aparecerá en su fundamento interior; comprenderá y se acercará en el camino (Lc 24,15) de la actividad exterior; precederá en el dolor (Mateo 28,16) el pensamiento de Dios brillará en el espíritu con su luz inaccesible, encenderá en el corazón de quien sobrepasa el entendimiento con su amor (Ef 3,19). amado Salvador. Nadie vive, sino Cristo vive en mí (Gál. 2.20). 9. Discurso sobre el Padrenuestro de 1812: "Finalmente, hay una cierta clase de mal en la naturaleza dañada, que no está tanto en la esencia interna de las cosas como en la opinión, en la acción de una sensación sólo externa y transitoria. No es siempre el azote de la Justicia retributiva; pero golpea a menudo la vara del amor, medicina amarga y, por decirlo así, un bien inmaduro". 10. Palabra del Viernes Santo de 1813: “Así la cruz de la ira se transforma en cruz del amor; la cruz que bloqueaba el paraíso se convierte en escalera al cielo; la cruz, nacida del terrible árbol del conocimiento del bien y del mal, mediante la irrigación de la sangre divina, renace en el árbol de la vida”. "Así como la cruz visible y material es el signo soberano del reino visible de Cristo, así la cruz misteriosa es el sello y la distinción de los siervos verdaderos y elegidos del reino invisible de Dios. Él es la prenda preciosa del amor de Dios, la vara del Padre, no tanto castigadora y aplastante como pastoreadora y consoladora". 11. 1814 Palabra en el día de la venida del Espíritu Santo: "Hubo un tiempo en que los apóstoles, especialmente los santos templos del Espíritu Santo, no sentían a Aquel que vivía en ellos. Ya poseían el don de los milagros, pero aún no entendían el principio y no notaban la dirección de la fuerza que actuaba en ellos. El espíritu de amor apareció en ellos como espíritu de ira, y los llamados al ministerio de la salvación estaban listos para hacer descender del cielo el fuego de la consumación". 12. 1814 Conversación del Salmo 83 después de la consagración de la iglesia... en la casa... Kochubey: "No es el miedo servil lo que me impulsa a Tu servicio, Señor, sino que más que Tu amor, expulsando mi miedo, me atrae a seguirte. No son Tus tesoros y dones los que mis deseos anhelan; deseo y amo Tus aldeas, Tu cercanía y Tu comunión. No pienso en acercándome a Ti sólo con mis labios, - Tu amor me contendrá todo y todo mi ser se deleita en el Dios vivo” - “Para enseñarnos más sobre este acercamiento a Dios que se realiza en el amor puro, el salmista que guía esta conversación nos permite notar especialmente dos estados de los amantes de la casa de Dios”. 13. 1814 Palabra de introducción: "Dios es nuestro Señor por derecho de redención. "Sucede que nosotros, queriendo conservar nuestra amada propiedad, sobre la cual se disputa nuestro derecho, acordamos volver a adquirirla mediante compra y sacrificar otras propiedades a reclamaciones injustas para asegurar la posesión de lo que amamos. Así, el amor infinito de Dios fortalece maravillosamente su derecho eterno sobre nosotros, en la obra incomparable de nuestra redención... ¡Oh incomprensible dominio del amor, que para prevalecer sobre nosotros se entrega a nosotros; ¡y nos adquiere para concedernos todo!” (1.209) – Si el amor a una criatura puede sacrificarse por otro amor a una criatura: ¿es posible entonces hacer un sacrificio menor por amor a Dios, como todo tipo de amor legítimo a uno mismo y a los demás? ¿Y puede el Divino Esposo ofrecer exigencias menores a quienes desean desposarse con Él, como estas: el que quiera venir en pos de mí, niéguese a sí mismo (Mateo 16,24)? El que ama a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí; y el que ama a su hijo o a su hija más que a mí, no es digno de mí (Mateo 10:37). No debe haber ninguna barrera, ninguna mediación, ninguna sombra debe caer entre Él y el alma. Mi hermano es mío y yo soy para Él (Cnt 2,16), le canta en el Cantar de los Cantares”. Platón. Fedro // Obras: En 3 vols. M., 1970. T. 2. P. 205. Palabra sobre el Gran Viernes. 1816 El santo distinguió definitivamente unas de otras y llamó a la filosofía “fría” (¿por falta de amor? - P. Kh.) Du Toit M. Divina Filosofía. M., 1818. Parte 2. P. 179. El principio del amor también lo lleva a cabo Dante de manera bastante consistente: desde el infierno, que "fue creado por el primer Amor", hasta la contemplación de este Amor mismo, "que mueve el sol y las luminarias". Una comparación más detallada podría ser objeto de un interesante estudio aparte. "¿Por qué, preguntas, comenzamos las afirmaciones sobre lo divino desde lo primario, y los retiros divinos desde lo último? Porque, al hacer una afirmación sobre el TodoSuperior, es apropiado comenzar una catafase hipotética con algo más relacionado. Al quitar lo que es más alto que cualquier quitar, comenzar a quitar lo que está más distante. ¿No es Dios más vida y bondad que el aire y la piedra? ¿Y no es más probable que tenga resaca y no esté enojado que no pueda expresarse con palabras o ¿pensaste?” (Dionisio el Areopagita. Sobre los nombres divinos. San Petersburgo, 1994, págs. 357–359). "Escolia: Aire - ya que en los Reinos se dice acerca de un "respiración tranquila" (1 Reyes 19,12); "una piedra", dijo el profeta (Sal. 117,22). Más que estas, declaraciones y expresiones como "vida" y "bondad" son adecuadas para Dios. Asimismo, cuando se elimina lo contrario, fenómenos como la resaca y la ira son más distantes de Dios y ajenos a Él; y el hecho de que Él es inexpresable en palabras e impensable es más adecuado y más cercano a Dios, porque Él está por encima de toda mente y palabra” (Ibid. p. 359). “... pasemos ahora en nuestro discurso al nombre mismo de bondad que los teólogos distinguen decisivamente de todos los demás aplicados a la divinidad superdivina, llamando a la Bondad, según me parece, el Ser Divino mismo, teniendo en cuenta que para que el Bien exista - como para la bondad en esencia - significa difundir la bondad en todas las cosas” (Ibid. p. 89). "Todo existe porque tiene el ser. Esto quiere decir que ni una sola cosa, cuya esencia no es el ser, existe por su esencia, sino por la participación en otra cosa, es decir, en el ser mismo. Pero lo que existe por la participación en algo no puede ser el primer ser, porque aquello de lo que participa para ser es anterior a él. Pero Dios es el primer ser, y no hay nada superior a él. Por lo tanto, la esencia de Dios es su ser. Moisés aprendió esta verdad suprema del Señor (Éxodo) 3,13–14)... El Señor respondió: “Yo soy el que soy. Así que di a los hijos de Israel: Jehová me ha enviado a vosotros”, indicando así que su nombre propio es “Jehová”. Pero todo nombre se establece para designar la naturaleza o esencia de algo. Resulta que el ser divino mismo es su esencia, o naturaleza” (Tomás de Aquino. Summa contra los paganos. M., 2004. Libro 1. P. 131). Y además: "“El bien es aquello a lo que todo tiende, según una buena definición", con estas palabras comienza el filósofo la Ética. Pero cada cosa aspira a ser realmente, a su manera; esto se desprende claramente del hecho de que todo es por su naturaleza. Esto significa que la esencia del bien es el ser actual... Pero Dios es un ser actual y no potencial, como está demostrado. Por tanto, él es verdaderamente bueno” (Ibíd. p. 179). “Por lo tanto, parece que de todos los nombres atribuidos a Dios, el más importante es Él, así como Él mismo, respondiendo a Moisés en el monte, dijo: Así dijo el hijo de Israel: Él me ha enviado. Porque, habiendo combinado todo en sí mismo, tiene existencia, como si fuera un mar de esencia, ilimitada e ilimitada. Y como dice San Dionisio, el nombre más importante de Dios es el bueno. Porque en relación con Dios es imposible decir primero sobre el ser y luego sobre el hecho de que Él es bueno” (San Juan Damasceno. Una declaración precisa de la fe ortodoxa. M., 1994 R. S. 27-28) Del hecho de que Dios piensa, se sigue que el pensamiento es su esencia. En efecto: pensar es un acto del pensador, contenido en sí mismo, y no transferible a otra cosa, externa, como, por ejemplo, el acto de calentar se transfiere a lo que se calienta. Después de todo, lo pensable no sufre nada por el hecho de ser pensado, sino que por ello el pensador se convierte en pensador. Pero todo en Dios es esencia divina. Esto significa que pensar es la esencia divina, y la existencia de Dios, y de Dios mismo, ya que Dios es idéntico a su esencia y a su ser (Tomás de Aquino, op. cit. p. 217). Intellegere est ei [dei] delectabilissimum Pensar para Dios es el mayor placer (Tomás de Aquino, op. cit. p. 332). Porque "cada uno, en igualdad de condiciones, se ama a sí mismo más que a cualquier otra cosa: prueba de ello es que cada uno por naturaleza ama más lo que está más cerca de él. Por lo tanto, Dios en su bienaventuranza, que es Él mismo, se regocija más que los demás en su bienaventuranza, que no es idéntica a ellos mismos" (Tomás de Aquino. Citado op. p. 435) “...Se podría decir que el énfasis de alguna manera exclusiva en la esencia Divina e indivisible de Dios, el concepto de Dios como Summum ens, conduce al concepto de la ausencia real de Dios en nuestro mundo...” (Sherard. Op.cit. p. 127). "El amor (pothon) al Salvador", dice San Simeón, "es precisamente la acción del Espíritu, o más bien su presencia esencial, visible en mí como luz... Porque el amor (ágape) no es un nombre, sino una esencia divina, comunicable e incomprensible, y completamente divina. Lo que se comunica es comprensible, y lo que es más elevado que él no lo es en modo alguno. Por eso os dije que ese amor (pothon) es comprensible y que es hipostático, como comunicable y comprensible, porque todo lo que es comprensible y comunicable es, por supuesto, una esencia, hipostáticamente comunicable y de la misma manera comprensible... La naturaleza Divina e increada es preesencial, ya que supera la esencia de todo lo creado; Pág. 220). Finalmente, este mismo enfoque nos permite mirar el problema de la relación entre las prácticas místicas de Oriente y Occidente desde un ángulo ligeramente diferente. En la tradición bizantina, la deificación se entendía como comunión con la luz increada. Sin conocer ni aceptar esta enseñanza, el misticismo occidental obviamente siguió intuitivamente el camino de experimentar el amor como mediador de la deificación. Digo "intuitivamente" porque las ideas intelectuales sobre Dios se notan en el mismo, por ejemplo, Fenelon: "El ser soberano es consciente de sí mismo y se ama a sí mismo. Su amor por sí mismo no es un movimiento ciego, sino una autoadmiración iluminada basada en la contemplación de su perfección. Ama todas sus creaciones no por igual, sino dependiendo de cuán similares sean a Él. La perfección de Dios es la regla inicial de su amor por sí mismo y por todos los demás seres. Por lo tanto, la regla de los más perfectos La voluntad finita es la regla de la voluntad infinita. Amar a Dios por sí mismo y todas las cosas por Él es, por tanto, la ley universal de toda creación racional. Dios no actúa aquí como un legislador omnipotente que podría dar otra ley para su creación. Esta es una ley necesaria, inmutable, eterna, inherente a su naturaleza, y de la cual Él no se permitiría sustraerse ni a Él ni a ningún otro ser racional" (Oeuvres de Fenelon... P. 31). Pero al mismo tiempo: "Dios es el único que puede sacarnos de nosotros mismos, mostrándonos infinitamente digno de amor e imprimiendo en nosotros su amor. Todo lo que es romántico, injusto e imposible en relación con la creación es real, justo y debido en relación con el Ser soberano" (Ibid. P. 32). Y además: "La idea del amor puro es una huella divina dada al hombre desde su creación. Sus huellas se pueden encontrar incluso entre los paganos... El bien, dice Platón, no consiste en ninguna cosa separada ni en la tierra ni en el cielo. Pero el bien existe por sí mismo, siendo siempre uno en sí mismo. El amor por este bien inmutable deifica a la persona, la transporta, la deleita precisamente con eso. Una persona no puede ser feliz en sí misma; y lo más divino que tiene en sí es salir de sí mismo por amor” (Ibid. P. 33). Y, sin embargo, todas las muchas formas de misticismo eclesiástico y extraeclesiástico occidental, al parecer, pueden reducirse a esta tesis sobre la mediación del amor, que nos permite salvar la brecha entre la perfección intelectual cerrada en sí misma de la esencia Divina, cognoscible sólo por la razón y sólo por analogía, y el corazón humano como el verdadero foco de la vida. Y, sin entrar ahora en discusiones sobre los placeres y los peligros que acechan en este camino, y sobre cuántos y cuáles de los ascetas y místicos occidentales lograron o no avanzar por él, debemos admitir que este camino en sí no contiene nada contrario a la tradición de la Iglesia, aunque sólo sea porque San Simeón el Nuevo Teólogo confirma directamente que el amor divino se revela en él como luz, y San Simeón el Nuevo Teólogo confirma directamente que el amor divino se revela en él como luz, y San Simeón el Nuevo Teólogo confirma directamente que el amor divino se revela en él como luz. Juan Casiano escribe al respecto de esta manera: “Entonces se cumplirá plenamente en nosotros la oración de nuestro Salvador, con la que oró al Padre por sus discípulos, diciendo: El amor que tú me amaste sea en ellos, y ellos en nosotros; para que todos sean uno: como tú, Padre, estás en mí, y yo en ti, así también ellos sean uno en nosotros (Juan 17,26), cuando ese amor perfecto con el que Él nos amó (1 Juan 4,19) pase a la disposición. de nuestro corazón, al cumplirse este Padrenuestro, que, como estamos seguros, no puede quedar en vano, será entonces cuando todo amor, cada deseo, cada ejercicio, cada esfuerzo, cada pensamiento nuestro, todo lo que veamos, lo que digamos, lo que esperemos, habrá Dios, y esa unidad que ahora existe entre el Padre y el Hijo y el Hijo con el Padre pasará a nuestros sentimientos y a nuestra mente, es decir, para que, así como Él nos ama con amor sincero, puro e indestructible, por eso nos aferramos a Él con un amor eterno e inseparable, uniéndonos a Él de esta manera, para que todo lo que esperamos, todo lo que pensamos, todo lo que decimos, sea Dios...” (San Juan Casiano. Obras. Trinity-Sergius Lavra, 1993. p. 354) Aunque archim. Cyprian (Kern), por ejemplo, (y no está solo) cree que "Agape es completamente independiente de Eros, ya que estos son dos conceptos completamente independientes" (Cyprian (Kern), Ministerio Pastoral Ortodoxo Archimandrita. San Petersburgo, 1996. P. 343), sin embargo, el Areopagita escribe: "Y que nadie piense que nosotros, contrariamente a los dichos, honramos el nombre Amor. De hecho, de hecho, me parece irrazonable y estúpido prestar atención a la letra y no al significado del habla... Después de todo, algunos de nuestros clérigos incluso consideran el nombre Amor (Eros) más divino que el nombre Afecto (Agape). Después de todo, el divino Ignacio escribe: “Mi amor ha sido crucificado”. Escolio: Nótese que “Afecto” significa “Amor” y que el nombre más divino es Amor” (Dionisio el Areopagita, op. cit. p. 123). Dostoievski. Cotización Op. T. 26. P. 131.