Ανατολή και Δύση στη «Ρωσική σύνθεση» του Αγίου Φιλάρετου Μητροπολίτη Μόσχας

Η έκθεση είναι αφιερωμένη σε ένα από τα κεντρικά προβλήματα της χριστιανικής θεολογίας: τη σχέση -μεθοδολογική και θεματική- των ορθόδοξων και δυτικών συνιστωσών της. Ο συγγραφέας θέτει αυτό το ερώτημα στο πλαίσιο της ρωσικής θεολογικής παράδοσης και - συγκεκριμένα - χρησιμοποιώντας το παράδειγμα της ομιλητικής κληρονομιάς του Αγίου Φιλάρετου (Ντροζντόφ). Έχει η ρωσική πνευματική παράδοση τη δική της σημασία, που δεν μπορεί να αναχθεί ούτε στην ελληνοβυζαντινή παράδοση που τη γέννησε, ούτε στην επίδραση της δυτικής θεολογίας, ούτε στο άθροισμα και των δύο; Η «ρωσική σύνθεση» στη θεολογία του Αγίου Φιλάρετου, σύμφωνα με τον συγγραφέα της έκθεσης, δεν καθορίζεται μόνο από την υπέρβαση των πειρασμών του δυτικού μυστικισμού, αλλά έχει ανεξάρτητη σημασία για τη χριστιανική θεολογία στο σύνολό της. Η παρουσία δύο πόλων στον χριστιανικό κόσμο - του ανατολικού και του δυτικού - ήταν το υπονοούμενο «προεπιλεγμένο» πλαίσιο της θεολογικής σκέψης για πολλούς αιώνες, ακόμα κι αν το θέμα του είναι οι υπερκόσμιες αλήθειες της πίστης. Την πλουτίζει ή τη φτωχαίνει; Αυτό είναι που πρέπει πρώτα απ' όλα να διευκρινιστεί και αυτό είναι που τις περισσότερες φορές μένει ασαφές στις θεολογικές συζητήσεις και διαλόγους. Ωστόσο, η ίδια η αφιέρωση του τρέχοντος συνεδρίου στη μνήμη του Αγίου Φιλάρετου της Μόσχας καθιστά δυνατό να γίνει το επιθυμητό βήμα προς αυτή την κατεύθυνση. Όχι μόνο επειδή η εποχή στην οποία έζησε και οι πεποιθήσεις του τον ανάγκασαν να σκεφτεί ενεργά και να επιλύσει τα προβλήματα που ανακύπτουν στη σχέση Ορθοδοξίας και Δυτικού Χριστιανισμού, αλλά και επειδή η κλίμακα των θεολογικών του ενοράσεων ήταν ίση με την κλίμακα αυτών των προβλημάτων. Με άλλα λόγια, η θεολογική του κληρονομιά επιτρέπει στο παραπάνω γενικό ερώτημα για το πλαίσιο να μεταφραστεί στο επίπεδο των ερωτήσεων, αφενός, πιο συγκεκριμένο και ιστορικά εξαρτημένο, αλλά αφετέρου, επιτρέποντας σε κάποιον να δώσει πιο σαφείς και ξεκάθαρες απαντήσεις, οι οποίες στη συνέχεια μπορούν να τεθούν επαγωγικά στην απάντηση στην αρχική ερώτηση. Οι ερωτήσεις αυτές είναι οι ακόλουθες. Έχει η ρωσική πνευματική παράδοση τη δική της σημασία, που δεν μπορεί να αναχθεί σε διάλυση στην ελληνοβυζαντινή παράδοση που την γέννησε αρχικά; Υπάρχει ασυμφωνία με το τελευταίο σε ορισμένα σημεία, μόνο παρέκκλιση από το «δρόμο των πατέρων» και «υποδούλωση από τη Δύση» ή απόκτηση απαντήσεων που δεν έχουν ακόμη δοθεί από τους Βυζαντινούς πατέρες; Με άλλα λόγια, θα έπρεπε η καθολική Ορθοδοξία να λάβει υπόψη και σε ποιο βαθμό, συμπεριλαμβανομένου του διαλόγου με τη Δύση, τον «Ρώσο θεολόγο»; Θα προσπαθήσουμε να βρούμε ένα κατευθυντήριο παράδειγμα για το πώς να προσεγγίσουμε την επίλυσή τους στην ομιλητική κληρονομιά του αγίου από την εποχή της ακαδημαϊκής του δραστηριότητας στην Αγία Πετρούπολη. Ήταν τότε, διαβάζοντας διαδοχικά στους μαθητές του όλους τους βασικούς θεολογικούς κλάδους, που ταυτόχρονα ο ίδιος διαμορφώθηκε σε μεγάλο βαθμό ως θεολόγος. Ωστόσο, μια άμεση ανάλυση των κειμένων του πρέπει να προηγηθούν αρκετές εισαγωγικές παρατηρήσεις. Η βάση της αρχαίας ρωσικής πνευματικής και θεολογικής παράδοσης ήταν η ενότητα του γλωσσικού στοιχείου, στο οποίο η Γραφή ουσιαστικά δεν διακρίνεται από την Παράδοση: και τα δύο είναι «θεϊκά βιβλία», που έχουν, αντίστοιχα, την ίδια σημασία και εξουσία κρίσης. Αυτό σκέφτηκα και εγώ. Joseph Volotsky, και πολλοί άλλοι μετά από αυτόν. Η κατάσταση άλλαξε μόλις τον 17ο αιώνα και φαίνεται ότι το πρώτο σημαντικό θεολογικό εκπαιδευτικό ίδρυμα στη Μόσχα δεν ονομαζόταν Θεολογική Ακαδημία, όπως γινόταν παραδοσιακά αργότερα, αλλά Ελληνοσλαβο-Λατινική Ακαδημία, η οποία αποκάλυψε και την αξίωση για τη δική της θέση στην αντίθεση Ανατολής-Δύσης (ένα είδος μετατροπής του ελληνολατινικού άξονα στη γλωσσική και λατινική βάση της σημασίας της ελληνο-λατινικής σημασίας). θεολογία, η οποία κατά μια έννοια καθορίζει ολόκληρη την μετέπειτα πορεία της σκέψης. Είναι γνωστό ότι μεταξύ των ιστορικών της πνευματικής εκπαίδευσης στη Ρωσία, σχεδόν από τον προηγούμενο αιώνα, επικρατεί η άποψη ότι μεταξύ των δύο κατευθύνσεων, της ελληνικής και της λατινικής, αντίστοιχα, εκείνη την εποχή υπήρχε ένας αγώνας, ο οποίος, δυστυχώς, κατέληξε στη νίκη του τελευταίου, ο οποίος χρησίμευσε ως λόγος για τη μακροχρόνια επικράτηση στη ρωσική θεολογία της σχολαστικής μεθόδου έναντι της πατερικής. Στην πραγματικότητα, αυτό δεν είναι απολύτως αλήθεια. Γιατί η ελληνική πνευματική παιδεία τότε δεν ήταν καθόλου ανεξάρτητη και βασιζόταν όχι τόσο στους αγίους πατέρες, όσο στον σχολαστικισμό δανεισμένο απευθείας από τη Δύση 1. Έτσι, οι πραγματικά σημαντικές συνέπειες της επικράτησης της Δύσης έναντι της Ανατολής στο σύστημα της θεολογικής εκπαίδευσης δεν οφείλονταν κυρίως στη σχολική μέθοδο, αλλά στην εμφάνιση μιας νέας ρωσικής κατάστασης πολυμονολογίας. Εδώ είναι που έκτοτε πέρασε όχι μόνο η δεδηλωμένη, αλλά και η άμεσα βιωμένη γραμμή μεταξύ Γραφής και Παράδοσης. Από εδώ και πέρα, η γλώσσα της παράδοσης είναι η λατινική, η γλώσσα της Γραφής είναι η σλαβική, απορροφημένη από την παιδική ηλικία της εκκλησίας, δευτερευόντως, προφανώς, η ελληνική (πολύ πιο κοντά σε αυτήν - σλαβική - παρά η λατινική), και αργότερα - η εβραϊκή. Αν και, αν κρίνουμε από ορισμένα απομνημονεύματα και παραπομπές, τα ελληνικά ήταν ακόμη περισσότερο η γλώσσα της φιλοσοφίας 3 και, φαίνεται, στο ελάχιστο, η γλώσσα των «πατέρων» (ο άγιος Τύχων του Ζαντόνσκ, για παράδειγμα, είχε μαζί του τον αγαπημένο του Μακάριο τον Αιγύπτιο στη λατινική μετάφραση 4). Τούτου λεχθέντος, είναι αδύνατο να μην παρατηρήσει κανείς ότι ο Άγιος Φιλάρετος, με τη σειρά του, έκανε τα πάντα για να εξασφαλίσει ότι η ρωσική θεολογική σχολή (με εξαιρετική φιλολογική προετοιμασία) αποκτήσει ξανά μια ενιαία γλωσσική βάση. Του οφείλουμε όχι μόνο τη ρωσική μετάφραση της Βίβλου, αλλά και τις μεταφράσεις των πατέρων, που χρησιμοποιούμε μέχρι σήμερα, 5 όμως ο ίδιος ανατράφηκε και εκπαιδεύτηκε στην παράδοση που περιγράφηκε παραπάνω, η οποία αναμφίβολα επηρέασε τη θεολογική του σκέψη και μέθοδο. Πως; Με μερικούς τουλάχιστον τρόπους. Πρώτον, αφού, όπως είναι γνωστό, η θεολογία στα χρόνια του διδάσκονταν στα λατινικά, υποστηριζόμενη από τις μαρτυρίες τόσο των ανατολικών όσο και των δυτικών πατέρων, αφενός, και αφετέρου, ακριβώς ως λατινόφωνη, προφανώς δεν ήταν ικανή να κατέχει την εξουσία των αρχαίων ρωσικών «θεϊκών βιβλίων», οπότε στην αξιολόγηση οποιωνδήποτε πατερικών απόψεων, προκύπτουν μια ορισμένη κριτική δημιουργία. Μόνο η Γραφή φαινόταν εντελώς θεϊκή και η εσωτερική της αυτοσυνέπεια μάλλον χρησίμευε ως λίθος λίθος για τη δοκιμή όλων των άλλων αποδεικτικών στοιχείων, παρά η τελευταία αποτελεί την αδιαμφισβήτητη βάση για την ερμηνεία της. Ένας από τους πρώτους ανάμεσά μας, φαίνεται, που κοίταξε τη Γραφή μέσω των πατέρων ήταν ο Άγιος Ιγνάτιος. Δεύτερον, βέβαια, η πολύ ασύγκριτη ενέργεια, συνοπτικότητα και ακρίβεια της λατινικής γλώσσας έγινε οργανικά αντιληπτή από τον άγιο, γενικά εξαιρετικά προικισμένο φιλολογικά, επιβάλλοντας αυστηρούς και σαφείς περιορισμούς στην εξίσου οργανικά εγγενή κλίση του προς τη μυστικιστική εμπειρία και εμπειρία. (Οι περίφημοι «λόγοι θεολογίας» του φαίνεται να ακούγονται όχι λιγότερο λακωνικοί και λακωνικοί από το λατινικό theologia cogitate 6). Σε γενικές γραμμές, ίσως ήταν και το αναμφισβήτητο σχολαστικό κόστος του τότε εκπαιδευτικού συστήματος, στην περίπτωση του αγίου Φιλάρετου έπαιξαν έναν ορισμένο θετικό ρόλο, διδάσκοντάς του να είναι επιφυλακτικός απέναντι στην «άγνοια των διερμηνέων» 7 και να συντάσσει το δικό του συμπέρασμα βασιζόμενος στην εξοικείωση με την πρωταρχική πηγή. Γενικά, θέλοντας να χρησιμοποιήσεις τα ντοκουμέντα της εποχής για να ανασυγκροτήσεις τη ζωή του μελλοντικού αγίου στην Αγία Πετρούπολη, νιώθεις τον ακούσιο θαυμασμό που μας δίνει συνήθως η παρατήρηση της νεότητας μιας ιδιοφυΐας: αυτή η ακόρεστη «κλίση για την πιο ζωντανή αντίληψη των εντυπώσεων», αυτή η αυθόρμητη ευκολία στην αφομοίωση αυτής της γενναιόδωρης μορφής. να αναλάβει καθήκοντα που είναι πολύ βαριά για αξιοσέβαστους άνδρες, αυτή η ικανότητα από ασυμβίβαστη και ξένη να δημιουργεί τη δική του, «βαθιά και αρμονική» - όλα αυτά διαβάζονται, αναγνωρίζονται, αστράφτουν στα βιαστικά γράμματά του, λατινικά συνοπτικά ακαδημαϊκά έργα και ποιητικά τέλεια κηρύγματα - η ζωή του είναι γεμάτη, δεν έχει χρόνο: πρέπει να καθορίζει ταυτόχρονα τις γενικές αρχές της σχολής. εξωεκκλησιαστικός μυστικισμός από τον αληθινό Χριστιανισμό, ερευνήστε την επισκοπή, μεταφράστε τον Πλάτωνα για τον Όλενιν, εξηγήστε τους λόγους για τις εξαιρετικές μας επιτυχίες στον πόλεμο του δωδέκατου έτους και πολλά, πολλά άλλα. Και αυτός, όπως θα έλεγε αργότερα ο Ντοστογιέφσκι για τον Πούσκιν στην περίφημη ομιλία του, «έρχεται στην αρχή της σωστής αυτογνωσίας μας, που μόλις ξεκίνησε και προέκυψε στην κοινωνία μας μετά από έναν ολόκληρο αιώνα από τη μεταρρύθμιση του Πέτρου, και η εμφάνισή του συμβάλλει πολύ στο να φωτίσει τον σκοτεινό μας δρόμο με ένα νέο καθοδηγητικό φως» - και, φυσικά, ακόμη περισσότερο από αυτή την προφητεία και είναι « ένδειξη έχουν διαβαστεί σε πολύ μικρότερο βαθμό σήμερα εμάς. Είναι ο πρώτος: όχι γιατί θέλει να ανέβει πάνω από τους υπόλοιπους, αλλά γιατί μόνος του μπορεί να σηκώσει την ευθύνη και τις κακουχίες αυτού που έρχεται. Αυτό μπορεί εύκολα να επιβεβαιωθεί από το παράδειγμα του πρώτου σημαντικού θεολογικού έργου του Αγίου Φιλάρετου «Σημειώσεις για το Βιβλίο της Γένεσης», που γράφτηκε ακριβώς στα ίδια χρόνια με τα κηρύγματα που είχαν προγραμματιστεί για ανάλυση. Είναι αλήθεια ότι οι δυτικοί πατέρες αναφέρονται πιο συχνά στις Σημειώσεις: στην πρώτη θέση είναι ο ευλογημένος. Αυγουστίνου, ακολούθησε ο άγιος Ιερώνυμος 9 και μόνο τότε ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος. Αλλά η ανάγνωση των «Σημειώσεων» μας πείθει πολύ περισσότερο για την επιθυμία του συγγραφέα να δείξει την ανεξαρτησία του παρά για την υποτιθέμενη ικανότητά του να ακολουθεί υπάκουα τις αρχές 10 . Αν το blzh. Ο Αυγουστίνος ενδιαφέρεται πολύ για το τι σημαίνει ο «διπλασιασμός» της βιβλικής αφήγησης της δημιουργίας και το επιλύει με την έννοια ότι η τελευταία δημιουργήθηκε αρχικά σε ισχύ - «στην ιδέα» - και μετά στο χρόνο 11, τότε ο συγγραφέας των Σημειώσεων δεν αμφιβάλλει καθόλου (και εδώ ενώνεται πλήρως με τον Χρυσόστομο) στην ιστορική πραγματικότητα του Χρυσοστόμου. Η εικόνα του Θεού θεωρεί την κυριαρχία του ανθρώπου πάνω στη δημιουργία «αμφίβολη» 12. Ή πάλι: συμφωνώντας με τον τελευταίο στην ερμηνεία της ονομασίας ονομάτων από τον Αδάμ στα πλάσματα, προσθέτει μια σημαντική προσθήκη ότι το όνομα περιέχει την ουσία του πράγματος που ονομάζεται 13: μια σκέψη που δεν απασχόλησε τον Χρυσόστομο και είναι εντελώς ξένη προς τον Αυγουστίνο, για τον οποίο είναι ξεκάθαρο nomen note notamen 14, επειδή το όνομα μου είναι πάντα ο χαρακτήρας του Αγίου. τον ανησύχησε. Το τελευταίο παράδειγμα είναι επίσης σημαντικό γιατί αποκαλύπτει το πάθος του για τον Πλάτωνα, που προφανώς προέκυψε τα ίδια χρόνια. Ο Πλάτων ήταν για τον Άγιο Φιλάρετο είναι μια ζωντανή εικόνα της φιλοσοφίας, εν πάση περιπτώσει, έτσι ακριβώς εμφανίζεται στη Χάρτα των Θεολογικών Ακαδημιών, που συντάχθηκε με την πολύ ενεργή συμμετοχή του αγίου, 16, και είναι πιο πιθανό με αυτή την έννοια να αποκαλείται ο ίδιος πλατωνιστής παρά με την έννοια της άμεσης ανακάλυψης του «πλατωνικού» σε αντίθεση με τα ίδια κείμενα. Αυγουστίνος 17. Και αυτό γιατί δεν υπερθέτει τη θεολογία στον Πλάτωνα, αλλά στον εκκλησιασμό - Πλάτωνας: Πλάτωνας ως προμήνυμα φωτός, η διαλεκτική του Πλάτωνα ως άνοδος από το ιδιαίτερο και τυχαία στο γενικό και αληθινό, ο διάλογος του Πλάτωνα ως είδος, που χρησιμοποιήθηκε από τον ίδιο με την ευκολία του Πούσκιν σε περίπτωση 18 και οργανικά το βίωσε. αυτό είναι που μπήκε στη δική του σύνθεση. Η τελευταία λέξη όμως θέλει σχολιασμό. Στις μέρες μας μιλούν συχνά για «πατερική» ή «νεοπατρική» σύνθεση, εννοώντας με αυτό τις περισσότερες φορές ένα συγκεκριμένο «απόσπασμα» από τους πατέρες που αποκτά η σύγχρονη επιστημονική θεολογία. Ωστόσο, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι στην άμεση και πρώτη της έννοια, η «πατερική σύνθεση» δεν είναι σύνθεση από τους πατέρες, αλλά σύνθεση που ολοκληρώνεται από τους πατέρες. Με αυτή την έννοια θα μιλήσουμε περαιτέρω για τη σύνθεση που τελειοποίησε ο Άγιος Φιλάρετος. Και είναι ξεκάθαρο ότι, όπως κάθε πατερική σύνθεση αυτού του είδους, 19 ως πηγαίο υλικό περιλάμβανε όχι μόνο τις πατερικές Γραφές, οι οποίες, γενικά μιλώντας, δεν χρειάζονται σύνθεση, αλλά και διάφορες πηγές της εποχής, συμπεριλαμβανομένων και εξωεκκλησιαστικών. Μπορεί να τεθεί το ερώτημα ποια ήταν η ανάγκη να χρησιμοποιηθούν τέτοιες πηγές και να γίνει μια τέτοια σύνθεση. Και η απάντηση σε αυτό είναι η εξής: έχοντας σταλεί στον κόσμο για να τον απομακρύνει από τον κόσμο, η γήινη Εκκλησία, σύμφωνα με αυτόν τον διπλό σκοπό, μπορεί να συσχετιστεί με τον κόσμο με δύο τρόπους, αναζητώντας είτε τη διαφοροποίηση από αυτόν είτε την εκκλησιασμό του. Το τελευταίο συνεπάγεται σύνθεση. Αυτή η σύνθεση ήταν τότε μια αντικειμενική ανάγκη της εποχής, καταρχάς, επιβεβαιώνεται από την παγκόσμια κλίμακα των γεγονότων στη ρωσική ιστορία. Πώς θα ήταν δυνατόν να διαφοροποιηθεί από τον δυτικό κόσμο, που πλημμύρισε τη Ρωσία με την εισβολή δώδεκα γλωσσών, και στον οποίο η ίδια μπήκε τότε νικηφόρα και ένδοξα όπως ο Ρώσος Αυτοκράτορας στο Παρίσι; Αλλά οι εσωτερικές συνθήκες της ρωσικής ζωής μιλούν για το ίδιο πράγμα: ήταν τότε που οι βίαιες πνευματικές και πολιτιστικές μεταρρυθμίσεις του Πέτρου είχαν γίνει παράδοση, που μπορούσε να αρθεί από τη ζωή, ως ξένη, μόνο με μέτρα όχι λιγότερο δραστικά από αυτά του Πέτρου, αν και ήταν σχεδόν αδύνατο για κανέναν 20. Άρα, η αδυναμία διαφοροποίησης απαιτούσε μια σύνθεση που θα εκκλησιάζει το δυνατό. Αυτή τη σύνθεση για τη Ρωσία πέτυχε ο Άγιος Φιλάρετος. Για την ευρύτερη σημασία του θα μιλήσουμε παρακάτω. Είναι επίσης σαφές ότι η βάση της εκκλησιαστικής σύνθεσης είναι η γενική εκκλησιαστική διδασκαλία και η παρουσία της στα κηρύγματα που αναλύθηκαν δεν αμφισβητήθηκε ποτέ από κανέναν. Αλλά η σύνθεση αξίζει να λέγεται σύνθεση μόνο όταν το εξωτερικό και το ξένο διαλύεται οργανικά μέσα της με την αρχική παράδοση χωρίς να τη βλάπτει, και επιπλέον: όταν, ως αποτέλεσμα αυτής της διάλυσης, γεννιέται κάτι νέο στην τελευταία. Τώρα θα επικεντρωθούμε στα δύο τελευταία σημεία. Δεν υπάρχει αμφιβολία και είναι ευρέως γνωστό ότι η κοινωνία εκείνη την εποχή ήταν πολύ ενθουσιασμένη με τον δυτικό μυστικισμό, τόσο καθολικής καταγωγής (Thomas à Kempis, Fenelon) όσο και αόριστα προτεσταντικής καταγωγής (Du Toit, Dousetan). Η κινητήρια δύναμη στη διάδοσή του ήταν Ρώσοι Ελευθεροτέκτονες όπως ο Λοπουχίν και ο Λάμπζιν. Εξέδωσαν όμως και τους Πατέρες της Εκκλησίας. Για παράδειγμα, στο τυπογραφείο του Lopukhin έγινε η πρώτη ρωσική μετάφραση επιλεγμένων ομιλιών του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Αυτό δεν ήταν ατύχημα, αλλά αρχή. Οι Μασόνοι επεδίωξαν επίσης τη σύνθεση. Ωστόσο, η ουσιαστική του διαφορά ήταν ότι σήμαινε την εκκλησιαστικότητα ως ένα από τα μη βασικά και εξωτερικά συστατικά. Αυτή η διαφορά, ωστόσο, μέχρι σήμερα δεν είναι εμφανής σε όλους, γεγονός που χρησιμεύει ως λόγος τόσο για προσπάθειες να παρουσιαστούν οι Ρώσοι Ελευθεροτέκτονες ως «πιο εκκλησιαστικοί από την ίδια την εκκλησία» 21 όσο και για κατηγορίες για Τεκτονισμό κατά της Αγίας Φιλαρέτας. Ούτε το ένα ούτε το άλλο είναι σωστό, αλλά πρέπει να θυμόμαστε ότι και οι δύο χρησιμοποίησαν τα ίδια κείμενα. Και κυρίως, ίσως, τότε όλοι ανησυχούσαν για το δόγμα της «καθαρής αγάπης», για το οποίο πρέπει τώρα να πούμε λίγα λόγια, παρουσιάζοντάς το στην παρουσίαση ενός τόσο σημαντικού συγγραφέα από αυτή την άποψη, όπως ο Αρχιεπίσκοπος του Cambrai, Francois Fenelon 22 . Ο Φενελόν ήταν γνωστός στη Ρωσία ήδη από τον 18ο αιώνα, 23 ωστόσο ο Άγιος Φιλάρετος γνώρισε τα έργα του, προφανώς ήδη στην Αγία Πετρούπολη. Εν πάση περιπτώσει, κατά την περίοδο της σχολής (δηλαδή μέχρι το 1809), τα ίχνη της γνωριμίας του με τον Φενελόν δεν διακρίνονται ούτε στα κηρύγματα ούτε στις επιστολές 24. Αντίθετα, μπορεί να υποστηριχθεί ότι στο μέλλον ο Άγιος Φιλάρετος διατήρησε φιλική στάση απέναντι στον Γάλλο αρχιεπίσκοπο σε όλη του τη ζωή 25 . Όπως και να έχει, το πιο συνεπές δόγμα της καθαρής αγάπης διατυπώθηκε από τον Fenelon στο έργο του «Explication des maximes des Saints», που γράφτηκε για να αποδείξει ότι αυτή η διδασκαλία όχι μόνο δεν έρχεται σε αντίθεση με την παραδοσιακή Καθολική, αλλά, αντίθετα, ανάγεται ακόμη και στην παράδοση της αρχαίας Εκκλησίας. Η ουσία των διατριβών του συνοψίζεται στα εξής. Στη σχέση ενός ατόμου με τον Θεό, μπορούν να διακριθούν αρκετοί βαθμοί: στο χαμηλότερο επίπεδο, ένα άτομο αγωνίζεται να εκπληρώσει τις εντολές και να ζει ενάρετα αποκλειστικά για χάρη των πλεονεκτημάτων που του παρέχει 26 . Σε ένα υψηλότερο επίπεδο είναι η «μικτή» αγάπη - μελάγχη - να αγαπάς τον Θεό τόσο για χάρη Του όσο και για την ελπίδα της σωτηρίας. Τέλος, την υψηλότερη θέση σε αυτή την ιεραρχία της αγάπης καταλαμβάνει η αγνή, ή «αδιάφορη» αγάπη - amour desinteresse - που αγαπά τον Θεό για χάρη Του 27, και θα Τον αγαπήσει ακόμα κι αν υποθέσουμε ότι θέλει να της στερήσει την αιώνια ευδαιμονία. 28. 29, και θα πρέπει να προσέχουμε ιδιαίτερα τόσο την αισθησιακή απόλαυση όσο και την αναζήτηση καταστάσεων χάριτος 30. Αργά ή γρήγορα, αυτό θα ακολουθηθεί από τους «έσχατους πειρασμούς» 31 - προλαμβάνει ακραίες καταστάσεις - κατά τις οποίες η ψυχή βιώνει μια κατάσταση εγκατάλειψης (εγκατάλειψης), παρόμοια με αυτή που βιώνει ο Σωτήρας στο σταυρό, φωνάζοντας: «Θεέ μου, Θεέ μου, γιατί με εγκατέλειψες». Σε αυτή την κατάσταση, η ψυχή παραδέχεται ότι είναι ανάξια σωτηρίας, και έτσι κάνει στον Θεό «μια απόλυτη θυσία των συμφερόντων της στην αιωνιότητα» 32. Οι τελευταίοι πειρασμοί που έχουν περάσει, με τη σειρά τους, εισέρχονται σε μια κατάσταση καθαρής αγάπης ή «παθητικής ενατένισης». Παθητική όχι με την έννοια του να μην κάνεις τίποτα, αλλά με την έννοια ότι η ψυχή δεν θέλει πλέον τίποτα για τον εαυτό της, αλλά μόνο αυτό που θέλει ο Θεός από αυτήν. Και παρόλο που ό,τι γίνεται από την ψυχή σε αυτή την κατάσταση χάριτος πρέπει να συμπίπτει με το θέλημα του Θεού, το οποίο μας αποκαλύπτεται από τη Γραφή και τη διδασκαλία της Εκκλησίας 33, η «αγνή ενατένιση» καθιστά περιττή την ανησυχία για την εκπλήρωση των ατομικών αρετών, γιατί είναι όλες μόνο εκδηλώσεις καθαρής αγάπης, και αυτός που το έχει βρει, τις εκπληρώνει επίσης. είναι η άμεση εμπειρία της κοινωνίας με τον Θεό, σε σχέση με την οποία όλες οι αισθητηριακές ή ορθολογικές ιδέες για το Θείο είναι κατώτερα επίπεδα, υπάρχουν σε αυτήν όχι χωριστά, αλλά ως ειδική στο γενικό 35. Ωστόσο, κατά τις ημέρες της επίγειας ζωής, μια σταθερή παραμονή σε αυτή την κατάσταση είναι αδύνατη 36 . Έχοντας προσθέσει σε αυτό ότι ο Φενελόν ήταν ένας πεπεισμένος Πλατωνιστής 37, μπορούμε τελικά να προχωρήσουμε από το παρατεταμένο εισαγωγικό μέρος σε μια ανάλυση του τι έκανε ο ίδιος ο άγιος. Μιλάμε για κηρύγματα, το πρώτο εκ των οποίων εκφωνήθηκε τη δεύτερη ημέρα των Χριστουγέννων του 1814, και το δεύτερο και το τρίτο τη Μεγάλη Παρασκευή, 1816 και 1817, αντίστοιχα. Με την πρώτη ματιά, χωρίζονται από πολύ μεγάλες χρονικές περιόδους για να είναι επιτρεπτό να συνδυαστούν σε έναν μόνο κύκλο. Ωστόσο, τα ακόλουθα συνηγορούν υπέρ της τελευταίας αυτής υπόθεσης. Πρώτον, κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου ο άγιος κήρυττε ελάχιστα: εν μέρει λόγω του τεράστιου φόρτου εργασίας στην ακαδημία και της επιτροπής θεολογικών σχολών, εν μέρει λόγω της έλλειψης εκκλησίας που του ανατέθηκε απευθείας, όπου θα μπορούσε να απευθύνεται στο ποίμνιο όταν ήθελε ή το θεωρούσε απαραίτητο. Όπως και να έχει, με το πέρασμα των χρόνων, πραγματοποιήθηκαν μόνο πέντε κηρύγματα, εκ των οποίων τα τρία είναι αυτά που εξετάζουμε, ένα για την περίσταση - κατά τον αγιασμό του ναού στο σπίτι του πρίγκιπα. Razumovsky, και ένα (τη Μεγάλη Παρασκευή 1815), που ξεχώριζε ως προς το θέμα, που μπορεί να είχε τους δικούς του λόγους. Αυτοί οι λόγοι, δεύτερον, φαίνονται στο γεγονός ότι το κήρυγμα της δεύτερης ημέρας των Χριστουγέννων, που εκφωνήθηκε παρουσία της αυτοκράτειρας, προκάλεσε τη δυσαρέσκεια της τελευταίας, με αποτέλεσμα, για παράδειγμα, ο άγιος να μην προσκαλείται πλέον να κηρύξει στην εκκλησία του Πρίγκιπα A. N. Golitsyn και το οποίο, ίσως με έμμεσο τρόπο, επηρέασε τη γενική του δραστηριότητα κηρύγματος. Τρίτον, οι εκπληκτικές ιδιότητες της ιδιοφυΐας του αγίου περιλαμβάνουν μια ορισμένη a priori ενότητα απόψεων, οι οποίες, αν και αναμφίβολα αναπτύχθηκαν, δεν έρχονται σε αντίθεση με αυτές που εκφράστηκαν προηγουμένως, αλλά μάλλον τις απορρόφησαν και τις εκπλήρωσαν, γιατί «ήταν πάντα ένας αναπόσπαστος, αναπόσπαστος, ας πούμε, οργανισμός, που κουβαλούσε όλα τα βασικά του στοιχεία αμέσως, μέσα του ό,τι έβλεπε έξω από τον εαυτό του. ήταν ήδη ενσωματωμένος στα βάθη της ψυχής του» 38. Τέταρτον, και αυτό είναι το κυριότερο, τα εν λόγω κηρύγματα είναι τόσο ενιαία ως προς το θέμα και την προσέγγιση, τόσο στενά ταιριασμένα μεταξύ τους ως προς την αλληλεξάρτηση του περιεχομένου τους, που αν δεν γνωρίζαμε ότι χώριζαν χρόνια, θα νόμιζε κανείς ότι ειπώθηκαν σε διάστημα τριών ημερών 39 . Παρουσιάζουν ακριβώς μια ολιστική και τέλεια θεολογία της αγάπης. Αν κοιτάξετε πίσω για να διαπιστώσετε πόσο πολύ τον απασχολούσε αυτό το θέμα νωρίτερα, δεν είναι δύσκολο να δείτε ότι στα κηρύγματα του σεμιναρίου λίγα λέγονται για την αγάπη και, θα λέγαμε, εντός των ορίων που επιτρέπονται για την ηθική εφαρμογή του δόγματος. Ξεχωρίζει μόνο ο «Λόγος για την Εβδομάδα της Γιορτής του Κρέατος» 40, όπου για πρώτη φορά υποδεικνύεται η κύρια αντινομία του «σταυρού» έρωτα του Φιλάρετου: η αντινομία του ελέους και της κρίσης. «Ο Θεός είναι αγάπη (1 Ιωάννης 4.8) στην ύπαρξή Του και έλεος στις πράξεις Του προς τον άνθρωπο· ανεξάρτητα από το πόσο διαφορετικές είναι αυτές οι πράξεις, έχουν μια αρχή - την καλοσύνη και ένα τέλος - την καλοσύνη... Η ίδια αγάπη που δεν ήρθε για να κρίνει τον κόσμο, αλλά για να σωθεί ο κόσμος από Αυτό (Ιωάν. 3.17), θα καταδικάσει αυτούς που δεν αποδέχθηκαν την αγάπη. 2.10)». Αυτό το απόσπασμα προσδοκά αξιοσημείωτα, όπως θα φανεί, την κύρια ιδέα του «Λόγου της Μεγάλης Παρασκευής» του 1816, επιβεβαιώνοντας έτσι για άλλη μια φορά ότι οι εξωτερικές επιρροές δεν διαμόρφωσαν τόσο τη σκέψη του αγίου όσο συνέβαλαν στον προσδιορισμό των διαισθήσεων που ήταν ήδη εγγενείς σε αυτήν. Θα μπορούσε κανείς να εντοπίσει πώς στα κηρύγματα του 1809–1814. αυτή η εσωτερική εμπειρία της αγάπης 41 επιβεβαιώνεται και εκλεπτύνεται σταδιακά, αναζητώντας τον πιο ακριβή ορισμό για τον εαυτό της. Μας αρκεί όμως που στο Λόγο τη δεύτερη μέρα των Χριστουγέννων του 1814 βρίσκει επιτέλους τη θεολογικά ακριβή έκφρασή του και, παραδόξως, ακριβώς γιατί εδώ δεν μιλάμε για αγνή αγάπη προς τον Θεό, όχι για την ίδια τη Θεία αγάπη, αλλά για την αγάπη που δεν έχει τίποτα κοινό μαζί τους, όπως στο «Συμπόσιο» του Πλάτωνα η περιγραφή της ουράνιας αγάπης είναι η περιγραφή της ουράνιας αγάπης. Και αυτή η χυδαία αγάπη δίνει από τον άγιο ένα θεολογικό όνομα που διεισδύει στην ουσία των πραγμάτων: αυτή είναι η αγάπη για τον κόσμο. Και αυτή μπορεί να είναι «καθαρή» με την έννοια της ανοιχτής εχθρότητάς της προς τον Θεό, αλλά με τις άλλες μορφές της δεν είναι λιγότερο επικίνδυνη, αν και, προφανώς, είναι συμφιλιωμένη, ή θέλει να συμφιλιωθεί, «αναμειγνύεται» με την αγάπη του Θεού. Είναι έτοιμη να Τον υπηρετήσει, αρκεί να μην εμποδίζεται να υπηρετήσει τον εαυτό της. έτοιμη να είναι ενάρετη, αν ο κόσμος εκτιμούσε μόνο τις αρετές της. έτοιμη να πάει στις εκκλησίες, αν «ο κόσμος την ακολουθούσε». Και ακριβώς επειδή η αγάπη είναι η ψυχή όλων των αρετών, ανεξάρτητα από τις αρετές - «εγκράτεια, σκληρή δουλειά, μη απληστία, πραότητα, φιλανθρωπία» - ή οτιδήποτε άλλο ντύνεται αυτή η αγάπη για τον κόσμο, αυτές οι αρετές «ζουν και αναπνέουν τον κόσμο, και με τον κόσμο θα εξαφανιστούν. ψυχή.” Όπου δεν υπάρχει αγάπη για τον Θεό, υπάρχει εχθρότητα μαζί Του. Και όταν ο Θεός έρχεται στον κόσμο, αυτή η έχθρα δεν μπορεί πια να κρύβεται πίσω από τις πλάτες των ορατών αρετών. Αυτό επιβεβαιώνεται από τον Ηρώδη, ο οποίος προφανώς ήθελε να προσκυνήσει τον Βρέφος Θεό, αλλά στην πραγματικότητα προσπάθησε να Τον καταστρέψει. Αυτή η έχθρα δεν μπορεί παρά να έρθει στην ιδέα να εκδιώξει τον Θεό από τον κόσμο, να σκοτώσει και να σταυρώσει τον Υιό του Θεού. Αλλά ο Θεός γελάει με την ανθρώπινη τρέλα, και επομένως όλες οι προσπάθειες με τον Θεό σε πόλεμο με αγάπη για τον κόσμο αποκαλύπτονται ασήμαντες και τυχαίες. Διότι "ποιος σταυρώνει τον Υιό του Θεού; Πολεμιστές; "Είναι σχεδόν τόσο εργαλείο πόνου όσο ένας σταυρός και ένα καρφί." Πιλάτος; – Φαίνεται να έχει εξαντλήσει κάθε προσπάθεια για την υπεράσπιση του Δικαίου και εξέφρασε πανηγυρικά τη διαφωνία του για το χύσιμο του αίματος Του... Οι άνθρωποι; - Πώς θα μπορούσε να επιδιώξει το θάνατο Εκείνου που προσπάθησε να κάνει βασιλιά; Αρχιερείς; Γέροντες; Φαρισαίοι; – Παραδέχονται ότι δεν έχουν εξουσία στη ζωή κανενός... Προδότη; Είχε ήδη καταθέσει στο ναό ότι είχε προδώσει αθώο αίμα (Ματθαίος 27.4). Πρίγκιπας του Σκότους; «Δεν μπορούσε να αγγίξει τη ζωή του Ιώβ: τώρα ο ίδιος καταδικάστηκε και εκδιώχθηκε». Και αν τώρα, απολύτως σύμφωνα με τη σωκρατική διαλεκτική, υψώσουμε «σε μια ενιαία ιδέα αυτό που είναι διάσπαρτο παντού» 42 για να απαντήσουμε στο ερώτημα, πώς «αυτό που δεν ήθελαν, δεν μπορούσαν, δεν ήξεραν, ολοκληρώθηκε πριν από ολόκληρο τον κόσμο από εκείνους τους ίδιους τους ανθρώπους που δεν ήθελαν, δεν μπορούσαν, δεν ήξεραν»; - αποδεικνύεται ότι πίσω από όλο αυτό το τυχαίο, μάταιο, παθιασμένο, εχθρικό, ασήμαντο υπάρχει ένα μόνο πράγμα που χρειάζεται - Αγάπη: "Η αγάπη του Πατέρα σταυρώνει. Η αγάπη του Υιού σταυρώνεται. Η αγάπη του Πνεύματος θριαμβεύει μέσω της δύναμης του σταυρού. Έτσι ο Θεός αγαπά τον κόσμο!" 43 Δεν είναι η γήινη αγάπη που καταστρέφει την ουράνια αγάπη, αλλά η ουράνια αγάπη υπερνικά την εχθρική αγάπη του κόσμου, κρύβεται μέσα της για να σκοτώσει την έχθρα με τον θάνατό της «και να σκορπίσει το φως και τη ζωή της αγάπης». Έτσι, δεν υπάρχει τίποτα αληθινό εκτός από την αγάπη, γιατί «ο Θεός αγαπά». Ο Θεός είναι αγάπη στην ουσία και η ίδια η ύπαρξη της αγάπης. Όλες οι ιδιότητές Του είναι άμφια αγάπης. όλες οι πράξεις είναι εκφράσεις αγάπης. Σε αυτό κατοικεί η παντοδυναμία Του σε όλη της την πληρότητα. Είναι η αλήθεια Του όταν υπάρχει ο αγαπημένος. Είναι η σοφία Του όταν καθιερώνει αυτό που υπάρχει ή υπάρχει, σύμφωνα με το νόμο της αλήθειας. Είναι η καλοσύνη Του όταν μοιράζει με σύνεση τα αληθινά της δώρα. Τέλος, είναι η δικαιοσύνη Του, όταν μετράει τους βαθμούς και τους τύπους των χαρισμάτων της που αποστέλλονται ή παρακρατούνται από τη σοφία και την καλοσύνη, για χάρη του ύψιστου καλού όλων των πλασμάτων της». Και ο ίδιος ο σταυρός του Ιησού, φαινομενικά «αποτελούμενος από την εχθρότητα των Ιουδαίων και την εξέγερση των ειδωλολατρών», είναι στην πραγματικότητα μόνο μια γήινη εικόνα του ουράνιου Σταυρού της αγάπης, ο οποίος αποτελείται «από την αγάπη του Υιού του Θεού για τον πανάγιο Πατέρα Του και την αγάπη για την αμαρτωλή ανθρωπότητα... που προφανώς διαιρεί το ένα, αλλά αληθινά». Και επομένως, η δύναμη του σταυρού του Ιησού έγκειται στην άμεση δράση της θείας Αγάπης που πηγάζει από αυτόν. Με αυτή τη θριαμβευτική δύναμη της αγάπης του σταυρού, η Εκκλησία του Χριστού είναι ανίκητη και μια μέρα αυτή η ακαταμάχητη δύναμη θα ταρακουνήσει ξανά τη γη και θα πυρπολήσει τον κόσμο: όχι για να εξοντώσει τους εχθρούς του Θεού, αλλά για να προσελκύσει γρήγορα τους πάντες και τα πάντα «σε Αυτόν που υψώθηκε από τη γη». Αυτή η αληθινή γιορτή της Αγάπης, και πάλι όπως η «Γιορτή» του Πλάτωνα, τελειώνει με μια περιγραφή της Ενσαρκωμένης Αγάπης. Εκεί είναι ο Σωκράτης, εδώ είναι ο Χριστός. Αυτή η σύγκριση, που άθελά μου έρχεται στο μυαλό, δεν περιέχει τίποτα απολύτως βλάσφημο, αφού έχει σκοπό να μαρτυρήσει τόσο την ανωτερότητα της θεολογίας έναντι της φιλοσοφίας 44 όσο, το πιο σημαντικό, την Αλήθεια που ενσωματώνεται πάνω από αναλαμπές αλήθειας που αποκτήθηκαν με την προσπάθεια του ανθρώπινου νου: ιδού ένας άνθρωπος! Και αυτός είναι ο Άνθρωπος που στέκεται μπροστά στην αυλή του Πιλάτου και στο πλήθος. Τον έφεραν εδώ όχι με τη θέλησή του, ούτε με τα ρούχα του. Όχι μόνο δεν ενεργεί, αλλά σιωπά: «Τι μας φαίνεται εδώ μέσα Του; - το ίδιο πράγμα που εμφανίζεται ο Ιησούς χωρίς θέληση, χωρίς δράση, χωρίς λόγια». Αλλά αυτή η εξωτερική απόσπαση, αυτό το, ας πούμε, «αναπαύεται στα βάσανα», είναι απόδειξη όχι αδυναμίας, αλλά της δύναμης της αγάπης, γιατί «μας παρουσιάζει την εικόνα ενός ανθρώπου που είναι εξαιρετικά υπομονετικός, θαρραλέος, πράος, ταπεινός, αήττητος στην αγάπη από οποιαδήποτε παγκόσμια έχθρα, ακλόνητος στην ειρήνη με όλους, ένας απαθής, αγνός, ένας άνθρωπος που συνδυάζει απόλυτα αυτά τα χαρακτηριστικά. αφοσιωμένος στον Θεό». Θα πρέπει να σταματήσετε εδώ και να κοιτάξετε γύρω σας. Πρώτον, στην ίδια τη σειρά της παρουσίασης: γήινη αγάπη, θεϊκή αγάπη, ενσαρκωμένη αγάπη - δύσκολα μπορεί κανείς να δει μια εντελώς τυχαία ομοιότητα με τη δομή του περίφημου πλατωνικού διαλόγου. Δεύτερον, πιθανότατα, ο εξωτερικός λόγος για την άνοδο από τις τυχαίες και πολλαπλές αιτίες του Σταυρού στο ένα και αληθινό, που εκπληρώθηκε σύμφωνα με όλους τους κανόνες της σωκρατικής διαλεκτικής, ήταν η φράση από τη «Θεία Φιλοσοφία» του Du Toit: «Δεν πρέπει να νομίζει κανείς ότι ο Ιούδας, οι Εβραίοι ή το Σανχεντρίν τους σταύρωσαν τον Σωτήρα μας μόνο στον σταυρό». - μια φράση που δεν έχει περαιτέρω ανάπτυξη στο αρχικό κείμενο. Τρίτον, στην περιγραφή της Αγάπης, που ενσαρκώνεται από αλάνθαστα βιβλικά χαρακτηριστικά, κατοχυρώνεται η ιδέα του Φενελόν για την «αγνή αγάπη», η οποία, σύμφωνα με τον τελευταίο, «ανάγεται πλήρως στη θέληση, επιθυμώντας μόνο αυτό που επιθυμεί ο Θεός» 46 . Τέταρτον, η ίδια «αγνή αγάπη» ή αυτή η «άσκηση αγάπης», η οποία, σύμφωνα με τον Fenelon, «παραμένοντας στην ουσιαστική της δράση και δεν εφαρμόζεται σε κανένα ξεχωριστό καθήκον, γίνεται κάθε ξεχωριστή αρετή, σύμφωνα με κάθε ξεχωριστή περίπτωση, γιατί είναι αντικείμενο, όπως ο Άγιος Θωμάς, που ορίζει ακριβώς όλες τις αρετές» 47 Έχοντας αγάπη για τον κόσμο, και το ανώτερο όριο που ξεκινά στα μυστήρια της Τριαδικής ζωής, συμπεριλαμβανομένης της οικονομίας της σωτηρίας και της εσχατολογίας, ως αποτέλεσμα της οποίας προκύπτει ένα μεγαλειώδες σύμπαν αγάπης, όχι μόνο δεν είναι κατώτερο σε κλίμακα από το 48 του Δάντη, αλλά και το ξεπερνά στο βαθμό που ο θεολογικός στοχασμός είναι υψηλότερος από τον φιλόσοφο. Πέμπτον, όλα αυτά οδηγούν σε μια επανεξέταση της παραδοσιακής ιεραρχίας των ονομάτων του Θεού τόσο στην ανατολική όσο και στη δυτική θεολογία, και τώρα πρέπει να διαπιστωθεί εάν η καινοτομία είναι μόνο τυπική και τυχαία ή ποιοτική και εξαρτάται από ολόκληρη την προηγούμενη σειρά σκέψης, η οποία, στην πραγματικότητα, είναι ο πιο σημαντικός δείκτης μιας αληθινής σύνθεσης. Αυστηρά μιλώντας, αν η ιδέα της ιεραρχικής υποταγής των ονομάτων του Θεού υιοθετήθηκε τόσο από την Ανατολή όσο και από τη Δύση μέσω του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη 49, τότε υπάρχουν κυρίως δύο θέσεις εκκίνησης: είτε το Υπάρχον είτε το Αγαθό είναι πρωταρχικό. Είναι σαφές ότι και τα δύο επιβεβαιώνονται εύκολα από τη Γραφή (εγώ είμαι και κανείς δεν είναι καλός, όπως ο Θεός), αλλά είναι επίσης σαφές ότι εδώ είναι ορατά ακόμη περισσότερα ίχνη δύο μεγάλων φιλοσοφικών παραδόσεων - της Αριστοτελικής και της Πλατωνικής, αντίστοιχα - που στην προκειμένη περίπτωση υποστηρίζονται μάλλον από τα κείμενα της Γραφής παρά προέρχονται από αυτήν. Όπως είναι γνωστό, ο ίδιος ο συγγραφέας της Αρεοπαγίτικης ανήκε στον τελευταίο, 50 στον πρώτο, ένας συγγραφέας τόσο σημαντικός για τη Δύση όπως ο Θωμάς Ακινάτης 51, αλλά, παρεμπιπτόντως, και ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός 52. Ωστόσο, αν ο Άγιος Ιωάννης, αυτή η ελαφριά γεύση του σχολείου είναι σχεδόν δυσδιάκριτη στη γενική πορεία της πατερικής αποκλειστικής ιδέας της Δύσης. του Θεού οδηγεί στον υποβιβασμό της λογικά απροσδιόριστης αγάπης στο φόντο των ιδεών για το Θείο. Ο Θωμάς παραδέχεται ότι «στον Θεό υπάρχει αγάπη», αλλά δεν θεωρεί σκόπιμο να αποδείξει, με τον ίδιο τρόπο όπως όσον αφορά την καλοσύνη ή τη σκέψη 53, ότι είναι η ουσία του Θεού, και μάλιστα, προφανώς όχι τυχαία, στις βιβλικές αναφορές του το κείμενο Ο Θεός είναι αγάπη δεν αναφέρει καθόλου. Εάν ο Θωμάς ισχυρίζεται ότι το deus vult se, τότε αυτό είναι μια καθαρά διανοητική βούληση, η οποία, ηρεμώντας από μόνη της, δίνει εξίσου πνευματική ευχαρίστηση 54. Ο Θεός εμφανίζεται εδώ ακριβώς ως ο «Θεός των φιλοσόφων», σύμφωνα με το περίφημο ρητό του Πασκάλ, αλλά όχι ο βιβλικός Θεός του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ, η ίδια η δυνατότητα του Θεού και του Ιακώβ. η μυστική άνοδος του πλάσματος προς Αυτόν 56 παραμένει ασαφής, ή, με άλλα λόγια, η δυνατότητα συνάντησης του Θεού σε μια προσωπική μυστικιστική εμπειρία, η δυνατότητα θέωσης. Εν τω μεταξύ, μεταφέροντας την Αγάπη στην κορυφή της ιεραρχικής κλίμακας, αποκτούμε θεολογικά πλεονεκτήματα, τα οποία μπορούμε να εκτιμήσουμε αν θυμηθούμε τον Άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο, που είπε ότι η Αγάπη είναι η μόνη «κάπως κατανοητή» στον Θεό και την όρισε ως ουσία, προσδίδοντάς την ταυτόχρονα με τις ιδιότητες του ifbilitity’s again5 and communications again. κηρύγματα, μπορεί να φαίνεται ότι ήταν ακριβώς αυτή η άμεση εμπειρία αγάπης από τους βυζαντινούς αγίους του 11ου αιώνα. Αιώνες αργότερα, βρήκε την αποκάλυψη και την εκπλήρωσή της στη θεολογική σύνθεση του Ρώσου αγίου. Και κατά μια έννοια, πράγματι είναι έτσι, αν και όχι λόγω της εξοικείωσης του αγίου με τον ύμνο του Αγίου Συμεών, αλλά λόγω της ενότητας του Πνεύματος που ζει στην Εκκλησία, παρά το γεγονός ότι χρειαζόταν κάτι εξωτερικό για να εκφραστεί βαθύτερα και καθολικά αυτή η εμπειρία. Η ουσία της σύνθεσης είναι ότι, έχοντας ορίσει την αγάπη ως το κύριο μεταξύ των καταφατικών ονομάτων του Θεού, χάρη στη μυστηριώδη πολυσημία της ίδιας της έννοιας, η οποία απορροφά τόσο μια ορισμένη οντολογική ποιότητα από μόνη της όσο και μια ενέργεια ή ενέργεια που εκπορεύεται από τον εαυτό της. Τόσο η ηθική εμπειρία, προφανής σε όλους, όσο και η φιλοσοφική ευφυΐα - ο Άγιος Φιλάρετος αποκάλυψε οργανικά την άρρηκτη σύνδεση μεταξύ των χριστιανικών ιδεών για τον Θεό, του ηθικού σκοπού του ανθρώπου και των εσχατολογικών πεπρωμένων του κόσμου. Με άλλα λόγια, μέσω του μυστηρίου της αγάπης, ο άγιος μπόρεσε να εκφράσει το μυστήριο της Τριάδας: «Η αγάπη του Πατέρα σταυρώνεται. Η αγάπη του Υιού σταυρώνεται. Η αγάπη του Πνεύματος θριαμβεύει με τη δύναμη του σταυρού». – και το μυστικό των Θείων ενεργειών: «Ο Θεός είναι αγάπη στην ουσία και το ίδιο το είναι της αγάπης. Όλες οι ιδιότητές Του είναι άμφια αγάπης. όλες οι πράξεις είναι εκφράσεις αγάπης" - και το μυστήριο της Ενσάρκωσης, για το οποίο ο Πατέρας έστειλε την "Ομοούσια Αγάπη Του" στον κόσμο και το μυστήριο της σωτηρίας και του Σταυρού, "το βαθύτερο θεμέλιο και αρχική εσωτερική σύνθεση" του οποίου δεν αποτελείται από τίποτε άλλο παρά "από την αγάπη του Υιού του Θεού για τον αμαρτωλό και τον πανάγιο Πατέρα Του". Η αγιότητα που αποκαλύπτεται με την «τέλεια αφοσίωση στον Θεό» και το μυστήριο της τελευταίας ημέρας, όταν η αγάπη θα φουντώσει με μια «επταπλή φλόγα» προς τον «επιθυμητό Νυμφίο» 58. Και, παρεμπιπτόντως, είναι ακριβώς το γεγονός ότι στη ρωσική γλώσσα, σε αντίθεση με την ελληνική 59, όλες οι αποχρώσεις του νοήματος απορροφώνται από αυτή τη λέξη. καθολική Και αν το τελευταίο ισχύει, τότε είναι επίσης αλήθεια ότι η ρωσική παράδοση είχε μέσα της έναν κυρίαρχο λόγο για την εφαρμογή της. Αυτά που ειπώθηκαν φαίνεται να είναι αρκετά για να επιβεβαιώσουν ότι οι θεολογικές ενοράσεις του Αγίου Φιλάρετου είναι θεμελιωδώς βαθύτερες και πιο σημαντικές από την ιδιωτική εργασία για την υπέρβαση των πειρασμών του δυτικού μυστικισμού. Τώρα θα ήταν απαραίτητο να δείξουμε ότι η «ρωσική του σύνθεση» είναι επίσης σημαντική για τη Δύση. Από την εποχή της ομιλίας Πούσκιν του Ντοστογιέφσκι, η «παγκόσμια ανταπόκριση» του ρωσικού πνεύματος έχει γίνει όχι μόνο γεγονός της ρωσικής αυτογνωσίας, αλλά έχει επίσης επιβεβαιωθεί στην αναγνώριση της υψηλής σημασίας του ρωσικού πολιτισμού στη Δύση, μεταξύ άλλων. Ωστόσο, είναι δυνατόν η ιδιοφυΐα του λαού, που τόσο βαθιά εξέφρασε τα ηθικά ιδανικά του Χριστιανισμού στον καλλιτεχνικό και πολιτιστικό τομέα, να αποδεικνύεται αδύναμη και άκαρπη στον τομέα της καθαυτό χριστιανικής σκέψης, στη θεολογία; Απίστευτο, κι όμως αυτή η άποψη για τη ρωσική θεολογία κυριαρχεί παντού. Εν τω μεταξύ, η δεκτικότητα του τελευταίου στη Δύση δεν είναι συνέπεια της δικής του έλλειψης αυτάρκειας, αλλά, αντίθετα, έμμεση απόδειξη ότι πριν από χίλια χρόνια δεν έγινε ο διχασμός των Εκκλησιών, αλλά ο διαχωρισμός της Δυτικής Εκκλησίας από την Οικουμενική Εκκλησία, επειδή η Δύση είναι ανοιχτή στη ρωσική άποψη στο βαθμό που την βλέπουμε ήδη από την άποψη. στοχαζόμενο, αν και απομονωμένο, και μακρινό μέρος. Όσο για τον Άγιο Φιλάρετο, τότε, πρώτα απ' όλα, ήταν αυτός που έκανε το ίδιο έργο στη θεολογία, που έγινε με τον δικό του τρόπο στη ρωσική λογοτεχνία και στη ρωσική μουσική και στη ρωσική κουλτούρα γενικά. και η σκέψη του περιείχε τόσο την «ιδέα της αδελφικής αγάπης» όσο και τη νηφαλιότητα της άποψής του, «συγχωρώντας τα εχθρικά, διακρίνοντας και δικαιολογώντας τα ανόμοια, αφαιρώντας αντιφάσεις» 60. Στο πρόσωπό του η Ρωσική Εκκλησία απέκτησε έναν άγιο παγκόσμιας σημασίας. Στη σύνθεσή του, το πλαίσιο της ελληνολατινικής πολικότητας υπηρέτησε την ορθόδοξη αποκάλυψη της αλήθειας. Στα έργα του, ο δρόμος της ρωσικής θεολογίας ορίστηκε αδιαμφισβήτητα ως «ο δρόμος των πατέρων». Και αν η Δύση ήθελε, τότε, έχοντας κοιτάξει τι είχε κάνει ο άγιος, θα μπορούσε να δει τον εαυτό του σε αυτόν τον «καθρέφτη», καθώς η Αγία Καθολική Εκκλησία είναι έτοιμη να τον αναγνωρίσει και να τον αποδεχτεί. «Η Ακαδημία της Κωνσταντινούπολης είχε «scholarii» (πρυτάνεις) που ήταν ως επί το πλείστον απόφοιτοι της Πάδοβας. Από αυτούς τους διευθυντές, μακράν ο σημαντικότερος ήταν ο Θεόφιλος Κορυδαλαίος, διορισμένος το 1624 από τον Κύριλλο Λούκαρη, γέννημα θρέμμα της Ενετικής Κρήτης, και κατείχε αυτή τη θέση μέχρι το 1641. Έχοντας σπουδάσει φιλοσοφία, ιατρική και δασκάλα ήταν ο Κρέιλλος Κορυδαλαίος. Ο Κορυδαλαίος έγινε ο κορυφαίος εκπρόσωπος της δυτικής φιλοσοφίας και του πολιτισμού στην ελληνική Ανατολή και, πιθανότατα, έκανε περισσότερα από οποιονδήποτε άλλον για να αποκαταστήσει τους πνευματικούς δεσμούς μεταξύ των δύο τμημάτων της Ευρώπης που είχαν διακοπεί εδώ και αιώνες. υπό την αιγίδα του Πατριάρχη Κύριλλου Λούκαρη - απαλλάσσοντάς την από τη σύνδεση με τη θεολογία» (F. Sherard. The Greek East and the Latin West. M., 2006. σελ. 258-259). Και περαιτέρω: Τον 17ο και 18ο αιώνα. Άλλα κέντρα ελληνικής παιδείας ιδρύθηκαν στη Χίο, τον Άθω, την Ήπειρο, τη Μακεδονία, την Πάτμο - σχεδόν σε κάθε πόλη της ελληνικής γης εντός και εκτός της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Όλοι τους απάντησαν στο μοντέλο Κορεδαλίους και όλοι λειτούργησαν ως μέσο μετάδοσης της δυτικής σκέψης και πολιτισμού στην ελληνική Ανατολή. (Ibid. P. 259) Ο αρχιερέας G. Florovsky, μάλιστα, συμφωνεί με αυτό, σημειώνοντας για τους Likhuds ότι δίδασκαν ελληνικά, και στη συνέχεια ρητορική και φιλοσοφία «στον συνηθισμένο τότε σχολαστικό τύπο» (G. Florovsky, Archpriest of the Ways of Russian Theology. Paris, 1939).1939). Μπορεί να υποστηριχθεί ότι η προθεοφανική ρωσική θεολογία, αν και ήδη διδασκόταν στα λατινικά, δεν γνώριζε αυτό το όριο. Ωστόσο, δεν υπήρχε με αυτή τη μορφή για πολύ καιρό, και στην πραγματικότητα δεν ήταν η Μόσχα, αλλά το Κίεβο, και γέννησε τον Φεοφάν. Στον Προτεσταντισμό, αυτή η ίδια πτυχή προέκυψε σε μια παρόμοια, αλλά αντίθετη κατεύθυνση: μέσω της μετάφρασης, και επομένως του διαχωρισμού της Γραφής από το γενικό πεδίο της λατινόφωνης παράδοσης. Ωστόσο, στη Ρωσία αυτό δεν συνδέθηκε με αντιιεραρχική διαμαρτυρία και επομένως, προφανώς, δεν είχε τόσο αρνητικές συνέπειες. Βλέπε, για παράδειγμα, τον Μητροπολίτη Πλάτωνα στην αυτοβιογραφία του: «Κατόπιν αιτήματος του πυητικού δασκάλου, να έχει τον Πέτρο στην τάξη του, παρέκαμψε την ελληνική τάξη και μέσω αυτού έχασε τη γνώση της ελληνικής γλώσσας. Αλλά έχοντας φτάσει στη φιλοσοφία και βλέποντας ότι, σύμφωνα με πολλές ελληνικές λέξεις που συναντώνται, η γνώση αυτής της γλώσσας είναι απαραίτητη... Τα βάθη Σου κάλεσα, Κύριε." Ακόμη και μια γρήγορη ματιά στο “Painting of Cell Books” του St. Δημήτριος Ροστόφ. Εκτός από πολλά ελληνοσλαβικά-λατινικά λεξικά, είχε το Ελληνικό Ευχολόγιο, τη Βίβλο στα ελληνικά και στα λατινικά και στα γερμανικά, το Anthos Chronologikos, αλλά τα υπόλοιπα φαίνεται να είναι μόνο στα λατινικά, στα πολωνικά ή στα σλαβικά. Ειδικότερα, στα λατινικά - Άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός και Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. (Βλέπε: Επαρχιακή Εφημερίδα του Γιαροσλάβλ. 1855. Αρ. 21–25). Αξίζει επίσης να υπενθυμίσουμε ότι στην πρώτη έκδοση της Κατήχησης, η Αγία Γραφή του Αγίου Φιλάρετου παρατέθηκε στα ρωσικά. Περαιτέρω, ίσως θα άξιζε να σημειωθεί ότι τα Λατινικά υπηρέτησαν όχι μόνο τον Άγιο Φιλάρετο, αλλά και τη ρωσική λογοτεχνία γενικότερα. Σε κάθε περίπτωση, είναι γνωστό ότι όταν ο Merimee θέλησε να μεταφράσει τον Πούσκιν (νομίζω «Μνημείο»), θεώρησε ότι η γαλλική γλώσσα δεν ήταν αρκετά λακωνική και λακωνική για αυτό και τη μετέφρασε στα λατινικά. Εδώ, παρεμπιπτόντως, υπάρχει μια άλλη ενδιαφέρουσα μαρτυρία για τη λατινική ρητορική του Burgius, σύμφωνα με την οποία ο άγιος μελέτησε: «Το καθήκον του Burgius ήταν να υποδείξει τις μορφές κατά τις οποίες κινείται η σκέψη, στην έκφρασή της υπακούοντας στους νόμους της λογικής, αφενός, και στους νόμους της δημιουργικότητας, αφετέρου, και να συνηθίσει σε αυτή τη μέθοδο την πλήρη κατοχή της λέξης. Καλλιεργεί την επινοητικότητα και προστατεύει από τις άσκοπες κουβέντες. Αυτό αναφέρεται στο σχέδιο Χάρτη των Ορθοδόξων Θεολογικών Ακαδημιών, που συντάχθηκε με την άμεση συμμετοχή της Αγίας Φιλαρέτας. Ένα πιο εκτενές απόσπασμα από αυτό θα ήταν σκόπιμο να δοθεί παρακάτω. Dostoevsky F. M. Ολοκληρωμένα Έργα. L., 1984. Τ. 26. Σ. 137. Blzh. Ο Ιερώνυμος όμως μιλάει συχνότερα για φιλολογικά-ιστορικά θέματα παρά για θεολογικά. Ο Αρχιερέας Γ. Φλωρόφσκι επισημαίνει την έλλειψη ανεξαρτησίας των Σημειώσεων, δικαιολογώντας την, ωστόσο, πρόθυμα από τις συνθήκες της εποχής και την έλλειψη ορθόδοξης εκτελεστικής βιβλιογραφίας: «Τα πρώτα βιβλία του Φιλάρετου: «The Outline of Church Biblical History» και «Notes on the Book of Genesis» συντάχθηκαν σύμφωνα με το επιστημονικό έντυπο Buddeus. επείγουσα και βιαστική εργασία» (Florovsky. Παρατίθεται ό.π. σελ. 169). Η συσκευή πιθανότατα δανείστηκε από τον Buddey, ο οποίος έχει γίνει πλέον βιβλιογραφική σπανιότητα, αλλά ο Florovsky συνέκρινε τον Buddey και τον Filaret; Δεν φαίνεται. «...δεν μπορεί να ειπωθεί ότι την έκτη ημέρα δημιουργήθηκε μόνο ο άντρας και η γυναίκα στις επόμενες εποχές, αφού λέγεται πολύ ξεκάθαρα για την έκτη μέρα: δημιούργησέ τους σύζυγο και σύζυγο και ευλόγησέ τους, κ.λπ. και από την οποία, κατά την τάξη των αιώνων, τα πάντα προκύπτουν στη δική τους ώρα και τώρα σε μια ενέργεια που αρμόζει στην εποχή, στη δράση που ο Θεός έκανε μέχρι τώρα, όταν ο Αδάμ έπρεπε να έρθει από τη σκόνη της γης, και η σύζυγος από το πλευρό του συζύγου της» (Blessed Augustine. Works. K., 1907 R.4. ). "Ο Θεός είναι ο κυρίαρχος των πάντων και ο άνθρωπος γίνεται ο κυρίαρχος του ορατού κόσμου. Αυτή η γραμμή χρησιμοποιείται για να περιγράψει την εικόνα του Θεού από τον Χρυσόστομο και τον Θεοδώρητο, οι οποίοι λαμβάνουν τα λόγια της συμβουλής του Θεού για την κυριαρχία του ανθρώπου ως εξήγηση της εικόνας του Θεού, η οποία, ωστόσο, είναι αμφίβολη" (St. Philaret (Drozdov). Notes on the book of St.1821 Gensesi). «Η πρόθεση θέασης και ονοματοδοσίας των ζώων εξηγείται από τον Άγιο Χρυσόστομο, όταν λέει ότι ο Θεός το έκανε για να μας δείξει τη σοφία του Αδάμ και ως σημάδι της κυριαρχίας του. πλάσματα, τους έδωσε ονόματα που απεικονίζουν τη φύση τους Τέτοια ονόματα διατηρούνται ακόμη κυρίως στην εβραϊκή γλώσσα» (Αγ. Φιλάρετος. Παρατίθεται ό.π. σελ. 47). Παρεμπιπτόντως, όταν μετέφραζε τη Βίβλο, ο Φιλάρετος έδωσε τόση σημασία στο εβραϊκό κείμενο που μερικές φορές τον κατηγορούν για αίρεση. Blzh. Αυγουστίνος. Παράθεση op. Σελ. 114. Παρεμπιπτόντως, η ίδια η στιγμή της ονομασίας των ονομάτων των μακαριστών. Ο Αυγουστίνος φεύγει χωρίς καθόλου ερμηνεία. Ένα παράλληλο απόσπασμα στο Περίγραμμα της Εκκλησίας Βιβλικής Ιστορίας δίνει μια άμεση αναφορά στον Κρατύλο. «Μεταξύ των αρχαίων, ο Πλάτων είναι ο πρώτος πυλώνας της αληθινής φιλοσοφίας. Στα γραπτά του και στα γραπτά των καλύτερων οπαδών του, ένας καθηγητής πρέπει να αναζητήσει μια εμπεριστατωμένη φιλοσοφική διδασκαλία...» (Draft Charter of Theological Academies. St. Petersburg, 1823. Part 1. P. 54). Γενικά, ένα λογικό και κατατοπιστικό άρθρο του Β.Κ. Ο Shokhin γράφτηκε για αυτό το θέμα (Ο Άγιος Φιλάρετος στην ιστορία της ρωσικής φιλοσοφικής σκέψης // Άλφα και Ωμέγα. Μ., 1996. Αρ. 04 (11), σελ. 211–230). Δείτε: στο blzh. Αυγουστίνος, για παράδειγμα: «Είναι δυνατόν να υπάρχει άλλο πράγμα όμοιο και άλλο ομοίωση, όπως υπάρχει άλλο καθαρό και άλλο αγνότητα... Αλλά η αγνότητα δεν είναι καθαρή από την ένωση με κάτι: αντίθετα, από την επικοινωνία μαζί του καθίσταται καθαρό ό,τι είναι αγνό... Επομένως, ομοίωση με την καθεαυτή έννοια ονομάζεται μόνο η Ομοιότητα του Θεού. η ίδια η αρχική Ομοιότητα, από την επικοινωνία με την οποία γίνεται όμοιο ό,τι δημιούργησε ο Θεός μέσω Αυτού» (Β. ψευδής Αυγουστίνος. Παρατίθενται έργα. Τ. 1. Σελ. 137). Από αυτή την άποψη, αξίζει να διαβάσετε, για παράδειγμα, «Η συνομιλία του βέβαιου με τον εξεταζόμενο». Δεν πέρασε ο Άγιος Φιλάρετος και το δόγμα του Πλάτωνα για τον έρωτα. Υπάρχει επίσης ένα άρθρο για αυτό το θέμα: Gosudarev A. A. Plato’s διδασκαλία για τον Έρωτα και η διδασκαλία για την αγάπη του σταυρού του Αγίου Φιλάρετου (Drozdov), Μητροπολίτη Μόσχας // Υλικά και έρευνα για την ιστορία του Πλατωνισμού. Διαπανεπιστημιακή συλλογή / R. V. Svetlov, A. V. Tsyba, επιμ. Πετρούπολη, 2000. Τεύχος. 2. Το άρθρο περιέχει μια σειρά από σωστές παρατηρήσεις, αλλά παραλείπει πολλά (από θεολογική άποψη). Για παράδειγμα, η Καππαδοκία. Είναι επίσης γνωστό ότι ένα βασίλειο διαιρεμένο ενάντια στον εαυτό του δεν μπορεί να σταθεί. Ο Πέτρος ξεκίνησε, αλλά δεν ήταν οι Σλαβόφιλοι, από την πλευρά τους, που ολοκλήρωσαν τη διαίρεση που επιτάχυνε την πτώση του βασιλείου; Δείτε, για παράδειγμα, τα έργα ενός τέτοιου απολογητή του ρωσικού Τεκτονισμού όπως ο N. G. Gavryushin, ο οποίος, για λόγους ακατανόητους για εμένα, κάποτε κατείχε ακόμη και τη θέση του αρχισυντάκτη του Theological Messenger (!). Ταυτόχρονα, δεν είναι άσκοπο να σημειώσουμε την προφανή εχθρότητά του προς τον Άγιο Φιλάρετο -κατά μια έννοια, ωστόσο, πολύ «κολακευτική» για τον τελευταίο. Δεν προφέρω εδώ το εύκολα αμφισβητούμενο όνομα του «ησυχασμού», ένα δόγμα στο οποίο ανήκει, φυσικά, αναμφίβολα ο Φενελόν. Οι δυτικοί ερευνητές συχνά ταυτίζουν τον ησυχασμό και τον ησυχασμό. Από την πλευρά των ανατολικών επικρατεί έντονα αρνητική στάση. Η δυσκολία, ωστόσο, έγκειται στο γεγονός ότι ο ησυχασμός είναι ένα εξαιρετικά ετερογενές φαινόμενο και, εάν το επιθυμεί, μπορεί κανείς να βρει σε αυτόν επαρκή αριθμό διατάξεων που επιβεβαιώνουν τόσο τη μία όσο και την άλλη άποψη. Ταυτόχρονα, ο ησυχασμός μπερδεύει τους Καθολικούς επειδή σε ορισμένα σημεία υπερβαίνει το πεδίο εφαρμογής του καθολικού δόγματος και τους Ορθόδοξους Χριστιανούς επειδή αναφέρεται σε μεγάλο βαθμό σε αυτό. Μεταξύ των τελευταίων αξιοσημείωτων δημοσιεύσεων σχετικά με αυτό το θέμα, πρέπει να αναφερθεί το ακόλουθο άρθρο: Katasonov V.N. Καθολικός ησυχασμός και ορθόδοξος ησυχασμός // Χριστιανική σκέψη. 2006. Νο 3. Ωστόσο, η επιστημονική του αξία μειώνεται από το γεγονός ότι το άρθρο 1) γράφτηκε με βάση πολλές διαδικτυακές «μεταφράσεις από μεταφράσεις». 2) Τέτοιες σημαντικές πηγές όπως η «Εξήγηση των αρχών των αγίων για την εσωτερική ζωή» από τον Φενελόν, οι επιστολές του Σπεράνσκι προς τον Ζέλερ και τα σχόλια προς αυτές από τον Άγιο Θεόφαν του Ερημιστή, που δεν ελήφθησαν καθόλου υπόψη. 3) ο στόχος που αναφέρεται στην αρχή του άρθρου – «να αποδείξουμε την ασυμβατότητα του ησυχασμού και του ησυχασμού» – αντικαθιστά τα συμπεράσματα. Το ερώτημα, λοιπόν, παραμένει ανοιχτό. Αλλά για παράδειγμα, δεν είναι χωρίς ενδιαφέρον να αναφέρουμε ότι ο J. Arndt κατηγορήθηκε κάποτε για «συνέργεια» από Λουθηρανούς θεολόγους. Όπως και να έχει, ο συγγραφέας δεν έχει συναντήσει ακόμη έργα που να εξετάζουν το φαινόμενο σε όλη του την πολυπλοκότητα και την ασάφεια. Ωστόσο, για περαιτέρω παρουσίαση αυτό, στην πραγματικότητα, δεν έχει σημασία, αφού δεν μιλάμε για αξιολόγηση της ασκητικής πρακτικής του ησυχασμού, αλλά για παρουσίαση της διδασκαλίας που έκανε ο Φενελόν. Ο Μητροπολίτης Πλάτωνας χρησιμοποίησε ακόμη και στον Λόγο για τη Γέννηση της Υπεραγίας Θεοτόκου (1787) το κείμενο ενός από τα κηρύγματα του Φενελόν: «Επιλεγμένο από τον λόγο που είπε ο κ. Φενελόν την ημέρα της Κοιμήσεως της Θεοτόκου» (Plato (Levshin), Metropolitan T.Levshin. Σ. 310). Η πρώτη αναφορά του Φενελόν βρίσκεται σε μια επιστολή προς τους συγγενείς του με ημερομηνία 28 Νοεμβρίου 1811. Ο άγιος αναφέρει ότι ο Πρίγκιπας. Ο Α. Ν. Γκολίτσιν του έδωσε «τα πνευματικά έργα του Φενελόν στα γαλλικά». Αρκεί να πούμε ότι το κείμενο της λεγόμενης «καθημερινής προσευχής του Μετ. Φιλάρετου» είναι απευθείας μετάφραση από το Fenelon. «Μπορεί κανείς να αγαπήσει τον Θεό όχι για χάρη Του, αλλά για χάρη ορισμένων οφελών που λαμβάνει από Αυτόν, που εξαρτώνται από τη δύναμή Του, και που ελπίζει να λάβει μια μέρα από Αυτόν. Αυτή είναι η αγάπη του παλιού Ιουδαϊού. Η τήρηση του νόμου για να ανταμειφθεί με τη δροσιά του ουρανού και το λίπος της γης. 1857. Τ. 2. Σ. 4). «Υπάρχουν τρεις διαφορετικοί βαθμοί ή τρεις συνηθισμένες καταστάσεις των δικαίων στη γη. Η πρώτη αγαπά τον Θεό κυρίως επειδή είναι δίκαιοι· αλλά αυτή η αγάπη, αν και είναι ειλικρινής και κυρίαρχη σε αυτούς (κύρια και κυρίαρχη), δεν είναι ακόμη απαλλαγμένη από φόβο για τα δικά της συμφέροντα. δύο είδη αγάπης... στους ορισμούς μου ονομάζω ενδιαφέρουσα αγάπη Το τρίτο, ασύγκριτα πιο τέλειο από τα δύο πρώτα είδη δικαίων, έχει μια αγάπη που είναι εντελώς αδιάφορη, η οποία ονομάζεται καθαρή για να καταστήσει σαφές ότι δεν αναμιγνύεται με κανένα άλλο κίνητρο από την επιθυμία να αγαπάς τη μοναδική υπέρτατη ομορφιά του Θείου από μόνη της και για τη δική της. Νυμφεύομαι. γνώμη για την αγνή αγάπη του Αγίου Θεοφάνου του Ερημικού: «Μερικοί αγαπούν τον Θεό επειδή έχουν πολλά καλά από Αυτόν· άλλος αγαπά τον Θεό επειδή περιμένει κάποιο καλό από Αυτόν· άλλος αγαπά τον Θεό επειδή περιμένει όλα τα καλά από Αυτόν· άλλος αγαπά τον Θεό επειδή είναι Θεός. Η αγάπη αποκαλύπτεται με τη δράση με τέτοιο τρόπο που ο άλλος κάνει μόνο ένα μέρος για τον Θεό, αφήνοντας ένα μέρος για τον εαυτό του. Άλλος κάνει τα πάντα για τον Θεό. και άλλος θυσιάζει τον εαυτό του και τα πάντα στον Θεό άνευ όρων. Το να αγαπάς τον Θεό ως Θεό, με πλήρη αυτοθυσία, χωρίς προσχήματα, είναι αγνή αγάπη. Ο Κλίμακος λέει για τον εαυτό του ότι ακόμη κι αν ο Θεός τον έστειλε στην κόλαση, θα Τον αγαπά πάντα εκεί με όλη του την ψυχή» (Γράμματα για την πνευματική ζωή. Μ., 1998. σελ. 46–47). «Ο Θεός δεν μπορεί να μην ανταμείψει την πιστή ψυχή. αλλά μπορεί να Τον αγαπήσει με τόση αδιαφορία που αυτή η άποψη του Θεού που φέρνει την ευδαιμονία δεν θα αυξήσει σε καμία περίπτωση την αγάπη της, με την οποία Τον αγαπά για χάρη Του, χωρίς να σκέφτεται τον εαυτό της, και με την οποία θα Τον αγαπούσε λιγότερο, ακόμη κι αν δεν είχε λάβει ποτέ μακαριότητα» (Oeuvres de Fenelon... P. 8). "Συνήθως σε μια κατάσταση καθαρότερης αγάπης, η ελπίδα απέχει πολύ από το να εξαφανιστεί, η ελπίδα απέχει πολύ από το να πραγματοποιηθεί και διατηρεί τη διαφορά της από την αγάπη. 1. Η επιδεξιότητα εμποτίζεται σταθερά στην ψυχή και συμμορφώνεται με εκείνες τις αρετές που πρέπει να εκπληρωθούν. 2. Η άσκηση σε μια δεδομένη αρετή δεν συγχωνεύεται πάντα με τη λεπτομερή διάκριση της αγάπης. Όλες οι αρετές πρέπει να έχουν έναν στόχο, αν και είναι αληθινά διαφορετικοί ο άγιος Αυγουστίνος διαβεβαιώνει ότι η αγάπη πραγματοποιεί από μόνη της όλες τις αρετές» (Ibid. P. 9). «Έτσι, όταν κάποιοι άγιοι μύστες, με άγια απάθεια, δέχονταν θεόπνευστες επιθυμίες και απέρριπταν όλες τις άλλες, πρέπει κανείς να μην πιστεύει ότι ήθελαν να απορρίψουν εκείνες τις επιθυμίες και πράξεις που μας επιτάσσει η Γραφή και δέχονταν μόνο αυτές που ήταν υπερφυσικά εμπνευσμένες. Άλλες πράξεις έμπνευσης, για τις οποίες μίλησαν οι άγιοι μύστες, είναι αυτές που ορίζει ο νόμος, ή εκείνες που ενθαρρύνονται από τη λογική, και που αναφύονται στην απαθή ή ανιδιοτελή ψυχή, πάντα έτοιμη να λάβει την έμπνευση της χάριτος χωρίς κανένα εγωιστικό ζήλο αγάπης για να λάβει τη χάρη να αναμειγνύεται μαζί της» (Ibid. P. 13). «Αυτές οι ακραίες δοκιμασίες ή η εγκατάλειψη που πρέπει να περάσουν είναι πειρασμοί με τους οποίους ένας ζηλιάρης Θεός επιθυμεί να εξαγνίσει την αγάπη, χωρίς να της αφήνει κανένα μέσο, ​​καμία ελπίδα για το δικό του συμφέρον στην αιωνιότητα. Αυτές οι δοκιμασίες περιγράφηκαν από πολλούς αγίους ως ένα είδος τρομερού καθαρτηρίου που θα μπορούσε να απελευθερώσει ψυχές που το υπομένουν μέχρι τέλους από το αλλόκοσμο καθαρτήριο». (Ibid. P. 14.) Αν και, φυσικά, «Η ψυχή που σε αυτές τις ακραίες δοκιμασίες αφήνει τα πάντα στον Θεό δεν εγκαταλείπεται ποτέ από Αυτόν» (Ibid. P. 15). «...Τότε η ψυχή χωρίζεται από τον εαυτό της, πεθαίνει στο σταυρό, φωνάζοντας μαζί με τον Ιησού Χριστό: Θεέ μου, Θεέ μου, γιατί με εγκατέλειψες; Και μέσα σε αυτή την ακούσια απελπισία θυσιάζει τα δικά της συμφέροντα στην αιωνιότητα» (Ibid. P. 16). «Το θέλημα του Θεού είναι ο μόνος μας κανόνας και η αγάπη μειώνεται εξ ολοκλήρου στη θέληση, που θέλει μόνο ό,τι θέλει ο Θεός, και το κάνει πρόθυμο... Υπάρχει θετική και γραπτή θέληση, που προβλέπει το καλό και απαγορεύει το κακό... Υπάρχει ένα θέλημα Θεού, που εμφανίζεται μέσα μας μέσω της έμπνευσης ή της έλξης της χάριτος, που βρίσκεται σε όλους τους δίκαιους. «Αυτή η άσκηση αγάπης, που ονομάζεται ενατένιση ή σιωπή, παραμένοντας στην ουσιαστική της δράση, χωρίς να εφαρμόζεται σε κανένα ξεχωριστό καθήκον, γίνεται κάθε ξεχωριστή αρετή, σύμφωνα με κάθε ξεχωριστή περίπτωση, γιατί είναι αντικείμενο, όπως ο Άγιος Θωμάς, που ορίζει με ακρίβεια όλες τις αρετές» (Ibid. P. 27). «Η καθαρή και άμεση ενατένιση είναι αρνητική με την έννοια ότι δεν εμπλέκεται οικειοθελώς σε καμία αισθητηριακή εικόνα, σε καμία συγκεκριμένη ιδέα, όπως ο Άγιος Διονύσιος· με άλλα λόγια, καμία περιορισμένη και απομονωμένη ιδέα του Θείου: αλλά υψώνεται πάνω από κάθε τι αισθητό και ευδιάκριτο, με άλλα λόγια, προσιτό και πεπερασμένο, για να σταματήσει μόνο στην αφηρημένη και χωρίς όρια ιδέας της νόησης. περιορισμοί» (Ibid. P. 28). «...Στο τέλος, αυτό σημαίνει να λέμε το ίδιο με τον Κασσιανό, που λέει στην πρώτη συνέντευξη, ότι η καθαρή ενατένιση δεν είναι ποτέ συνεχής σε αυτή τη ζωή» (Ibid. P. 27). Δείτε, για παράδειγμα, τους Dialogues des morts του. Αλλά μεταξύ του πλατωνισμού του και του πλατωνισμού του Αγίου Φιλάρετου δεν μπορεί να εξισωθεί, όπως ακριβώς μεταξύ του πλατωνισμού του τελευταίου και του πλατωνισμού του μακαριστού. Αυγουστίνος. Απόσπασμα από την ίδια «ομιλία Πούσκιν» του Ντοστογιέφσκι // Ολοκληρωμένα Έργα του F. M. Dostoevsky. L., 1984. Τ. 26. Σ. 145. Για να είμαστε δίκαιοι, πρέπει να σημειωθεί ότι ο άγιος δεν συμπεριέλαβε το τελευταίο από αυτά (το Κήρυγμα της Μεγάλης Παρασκευής 1817) στις συλλογές έργων του μεταγενέστερου βίου. Αν και, δεδομένης της εξαιρετικής αυστηρότητάς του προς τις δικές του δημιουργίες, θα μπορούσαν να υπάρχουν άλλοι λόγοι για αυτό, που δεν έρχονται σε αντίθεση με την ακεραιότητα του σχεδίου που υποτίθεται εδώ. Αλλά στις ίδιες συναντήσεις ο Λόγος τη δεύτερη ημέρα των Χριστουγέννων και ο Λόγος τη Μεγάλη Παρασκευή του 1816 παραδόθηκαν ο ένας μετά τον άλλον. Όπως και να έχει, παρακάτω αυτά τα τρία κηρύγματα θα θεωρηθούν ως ένα ενιαίο έργο. Δυστυχώς, το ακριβές έτος της προφοράς του δεν έχει ακόμη καθοριστεί και κυμαίνεται μεταξύ 1806–1809. Ακολουθεί μια σύντομη «ιστορία αγάπης»: 1. 1810 Λόγος την ημέρα του Ευαγγελισμού: «Η αλήθεια, ακροατές, δεν πρέπει να είναι τρομερή για τους λάτρεις της αλήθειας: αφού η τέλεια αγάπη διώχνει τον φόβο (1 Ιωάννη 4.8). Ας ακούσουμε την αγάπη· τότε η φωνή της, απειλητική για το αυτί, θα είναι γλυκιά για τις καρδιές μας» - «Ακούστε πώς ένα μόνο ρήμα το φοβίζει ή το ενθαρρύνει, το φοβίζει και το ενισχύει καλύτερα, πρώτα το ενθαρρύνει. δυναμώνει, τότε φοβίζει και εκπλήσσει το βασίλειό μου είναι η ενδυνάμωση της ελπίδας μου το να μην είμαι από αυτόν τον κόσμο! 2. 1811 Λόγος την ημέρα της Πεντηκοστής: «Ο Πατέρας εμφανίστηκε με υποσχέσεις αγάπης και ελέους και οδήγησε τον αμαρτωλό, τρομοκρατημένο από την παντοδύναμη δικαιοσύνη, στη μεσιτεία του Υιού». - "Καθώς το φως από τον Ήλιο της Αλήθειας πολλαπλασιάζεται στο μυαλό, η καρδιά θερμαίνεται και φουντώνει. Η θεϊκή αγάπη διώχνει την αγάπη του εαυτού του, καίει μέσα του τα αγκάθια των σαρκικών επιθυμιών, τον καθαρίζει, την καταργεί και αμοιβαία ελκύει νέο φως στην ψυχή." 3. 1811 Λόγος την 4η εβδομάδα μετά την Πεντηκοστή: «Έχοντας δώσει ύπαρξη στο τίποτα, έδωσε στην ύπαρξη έναν νόμο σύμφωνα με τον οποίο θα ενεργούσε για καλό: το να ενεργείς σύμφωνα με αυτόν τον νόμο είναι ζωή. Τα ευγενέστερα πλάσματα έλαβαν ελευθερία, που είναι η ικανότητα να εκπληρώνουν τον νόμο, στη συνείδηση ​​της τελειότητάς του, από αγάπη για τον Νομοθέτη». 4. 1811 Λόγος για τον καθαγιασμό στον καθεδρικό ναό του Καζάν...: «πρέπει να στήσουμε μέσα μας και έναν εξωτερικό βωμό για να θυσιάσουμε τον αισθησιασμό στον Θεό και έναν εσωτερικό βωμό για να Του προσφέρουμε ένα συντετριμμένο πνεύμα (Ψλ 50.19)· κάντε αυτό το ολοκαύτωμα του γέροντα, ώστε μόνο η θεϊκή ψυχή να μείνει καθαρή στον Θεό. Η νέα του διαθήκη μέσα μας, για να μας κάνει να ταιριάξουμε με την εικόνα του Υιού Του, την κατοικία του Πνεύματός Του, τις εκκλησίες Του (Ρωμ. 8,29· Α ́ Κορ. 3,16· Β ́ Κορ. 6,16). (1.150). 5. 1811 Λόγος στην κηδεία... Στρογκάνοβα: Αλλά γεμάτος με ένα ζωντανό συναίσθημα της καλοσύνης του Θεού και ενεργά επιβεβαιωμένος στην αγάπη του, μπορεί ένας ασκητής της πίστης και της αρετής να παραμείνει σε εχθρότητα με τον εαυτό του; Έχοντας κάνει ειρήνη μαζί Σου, Θεέ της καρδιάς, λέει, ειρήνη με τον εαυτό μου ενώπιόν Σου. Εν μέσω διαρκούς εγρήγορσης κατά την εκτέλεση των καθηκόντων μου, θα αναπαυθώ ήρεμα στην πρόνοιά σας. Η αφοσίωση στην καθοδήγησή σας είναι η ασφάλειά μου. Με ειρήνη μαζί θα κοιμηθώ και θα αναπαυθώ, γιατί εσύ, Κύριε, με γέμισες ελπίδα (Ψαλμ 4,9). 6. 1811 Λόγος για τη Γέννηση του Χριστού: Δεν αναγνωρίζει καμία αγάπη αντάξια του εαυτού Του που δεν βασίζεται στην αγάπη για Αυτόν. κάθε ευχαρίστηση στην οποία αναζητούμε μερικώς τους εαυτούς μας, κάθε σκέψη που στρέφεται προς τα πλάσματα, κάθε περισπασμός είναι μια απόσταση από Αυτόν 7. Λόγος του 1812 τη Μεγάλη Παρασκευή: «Ο Ιησούς, αλλά και να τη σέβεσαι. Στο θάνατό του, ακροατές, αγαπά τον άνθρωπο. Γιατί ο Θεός αγάπησε τον κόσμο, γιατί έδωσε και τον μονογενή Υιό Του, για να μη χαθεί όποιος πιστεύει σε Αυτόν, αλλά να έχει αιώνια ζωή (Ιωάννης 3.16). (Τραγούδι 8.6) αφού η ζωή φαινόταν αμφίβολος υποστηρικτής της αγάπης του Θεού Ο μεσίτης του Θεού και των ανθρώπων συμφιλιώνει τον ζήλο που αναπαύεται στους αγίους με την ολόπλευρη αγάπη, τη δικαιοσύνη με το έλεος, τον θάνατο με τη ζωή, ο άνθρωπος με τον Θεό. 21.6 (1. 172–173). 8. 1812 Word for the consecration of the temple... in Golitsyn’s house: «Θα εμφανιστεί ο ίδιος και θα επισκεφθεί (Blessed Macarius of Egypt. Conversation 33 // Spiritual talks, message and words. Holy Trinity Lavra of St. Sergius, 1904. P. 247), ως μια από τις επισκέψεις του, ως ένας από αυτούς που επισκέφτηκε την ψυχή του. Τα αποτελέσματα, τα μονοπάτια και τα συναισθήματα θα έρθουν μέσα από μια κλειστή πόρτα (Ιωάννης 20.9) και θα φανεί στο εσωτερικό της (Εφεσ. 3.19) Ο άνθρωπος δεν θα νιώσει τόσο τη ζωή και την ύπαρξή του όσο την παρουσία και τη δράση του αγαπημένου του Σωτήρα Κανείς δεν ζει, αλλά ο Χριστός ζει μέσα μου (Γαλ. 2.20). 9. 1812 Λόγος για την Προσευχή του Κυρίου: «Τέλος, υπάρχει ένα συγκεκριμένο είδος κακού στην κατεστραμμένη φύση, που δεν είναι τόσο στην εσωτερική ουσία των πραγμάτων όσο στη γνώμη, στη δράση μόνο μιας εξωτερικής και παροδικής αίσθησης. Δεν είναι πάντα η μάστιγα της ανταποδοτικής Δικαιοσύνης· αλλά η ράβδος της αγάπης συχνά χτυπά, τόσο άσχημα, γιατρικό». 10. Λόγος της Μεγάλης Παρασκευής 1813: «Έτσι ο σταυρός της οργής μεταμορφώνεται σε σταυρό της αγάπης· ο σταυρός που έφραξε τον παράδεισο γίνεται σκάλα προς τον ουρανό· ο σταυρός, που γεννήθηκε από το φοβερό δέντρο της γνώσης του καλού και του κακού, μέσω της άρδευσης του Θείου αίματος, ξαναγεννιέται στο δέντρο της ζωής». «Όπως ο ορατός, υλικός σταυρός είναι το κυρίαρχο σημάδι της ορατής βασιλείας του Χριστού, έτσι και ο μυστηριώδης σταυρός είναι η σφραγίδα και η διάκριση των αληθινών και εκλεκτών δούλων του αόρατου βασιλείου του Θεού. Είναι η πολύτιμη υπόσχεση της αγάπης του Θεού, η ράβδος του Πατέρα, όχι τόσο τιμωρητικός και συντριπτικός όσο ποιμαντικός και παρηγορητικός». 11. 1814 Λόγος την ημέρα της καθόδου του Αγίου Πνεύματος: «Υπήρξε καιρός που οι απόστολοι, ιδιαίτερα οι ιεροί ναοί του Αγίου Πνεύματος, δεν ένιωθαν Αυτόν που ζούσε μέσα τους. Είχαν ήδη το χάρισμα των θαυμάτων, αλλά δεν είχαν καταλάβει ακόμη την αρχή και δεν πρόσεξαν την κατεύθυνση της δύναμης που ενεργούσε μέσα τους. Η σωτηρία ήταν έτοιμη να κατεβάσει τη φωτιά της κατανάλωσης από τον ουρανό». 12. 1814 Συνομιλία από τον Ψαλμό 83 μετά τον αγιασμό του ναού... στο σπίτι... Kochubey: «Δεν είναι δουλικός φόβος που με οδηγεί στην υπηρεσία Σου, Κύριε, αλλά περισσότερο από την αγάπη Σου, που διώχνει τον φόβο μου, με τραβάει να Σε ακολουθήσω. Δεν σκέφτομαι να Σε πλησιάσω μόνο με τα χείλη μου, - η αγάπη σου θα με περιέχει όλο και όλο μου το είναι χαίρεται τον ζωντανό Θεό» - «Για να μας διδάξει περισσότερα για αυτήν την προσέγγιση στον Θεό που γίνεται με καθαρή αγάπη, ο Ψαλμωδός που καθοδηγεί αυτή τη συζήτηση μας επιτρέπει να παρατηρήσουμε ιδιαίτερα δύο καταστάσεις εραστών του οίκου του Θεού». 13. 1814 Word on the Introduction: «Ο Θεός είναι ο Κύριός μας μέσω του δικαιώματος της λύτρωσης. «Συμβαίνει ότι εμείς, θέλοντας να διατηρήσουμε την αγαπημένη μας περιουσία, στην οποία αμφισβητείται το δικαίωμά μας, συμφωνούμε να την επανακτήσουμε με αγορά - και θυσιάσουμε άλλη περιουσία σε άδικες αξιώσεις για να εξασφαλίσουμε την κατοχή αυτού που αγαπάμε. Έτσι, η απέραντη αγάπη του Θεού ενισχύει θαυμάσια το αιώνιο δικαίωμά της πάνω μας, στο απαράμιλλο έργο της λύτρωσής μας... Ω ακατανόητη κυριαρχία της αγάπης, που για να μας επικρατήσει, μας προδίδει τον εαυτό της. και μας αποκτά για να μας τα χαρίσει όλα!». (1.209) – Εάν η αγάπη για ένα πλάσμα μπορεί να θυσιαστεί σε μια άλλη αγάπη για ένα πλάσμα: τότε είναι δυνατόν να κάνουμε μια μικρότερη θυσία για την αγάπη του Θεού, όπως όλα τα είδη νόμιμης αγάπης για τον εαυτό μας και τους άλλους; Και μπορεί ο Θείος Νυμφίος να προσφέρει μικρότερες απαιτήσεις σε όσους επιθυμούν τον αρραβώνα μαζί Του, όπως αυτές: όποιος θέλει να με ακολουθήσει, ας αρνηθεί τον εαυτό του (Ματθαίος 16.24). Όποιος αγαπά τον πατέρα του ή τη μητέρα του περισσότερο από εμένα, δεν είναι άξιος για μένα· και όποιος αγαπά τον γιο του ή την κόρη του περισσότερο από εμένα, δεν είναι άξιός μου (Ματθαίος 10:37). Δεν πρέπει να υπάρχει κανένα εμπόδιο, καμία μεσολάβηση, καμία σκιά δεν πρέπει να πέσει ανάμεσα σε Αυτόν και την ψυχή. Ο αδερφός μου είναι δικός μου, και είμαι σε Αυτόν (Άσμα 2.16), Του τραγουδάει στο Άσμα Ασμάτων». Πλάτωνας. Φαίδρος // Έργα: Σε 3 τόμ. Μ., 1970. Τ. 2. Σ. 205. Λόγος της Μεγάλης Παρασκευής. 1816 Ο άγιος ξεχώριζε σίγουρα το ένα από το άλλο και αποκάλεσε τη φιλοσοφία «ψυχρή» (για έλλειψη αγάπης; - P. Kh.) Du Toit M. Θεία Φιλοσοφία. Μ., 1818. Μέρος 2. Σελ. 179. Η αρχή της αγάπης εκτελείται επίσης από τον Δάντη με μεγάλη συνέπεια: από την κόλαση, που «δημιουργήθηκε από την πρώτη Αγάπη», μέχρι τον στοχασμό αυτής της ίδιας της Αγάπης, «που κινεί τον ήλιο και τα φώτα». Μια πιο λεπτομερής σύγκριση θα μπορούσε να αποτελέσει αντικείμενο ξεχωριστής ενδιαφέρουσας μελέτης. «Γιατί, ρωτάτε, αρχίζουμε τις επιβεβαιώσεις για το θείο από την κύρια και τις θεϊκές αποσύρσεις από το τελευταίο; Επειδή, κάνοντας μια δήλωση για τον Υπέρτατο, είναι σκόπιμο να ξεκινήσουμε μια υποθετική κατάφαση με κάτι πιο σχετικό. και όχι θυμωμένος από το να μην μπορείς να εκφραστείς με λόγια ή σκέψεις;» (Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. Περί των θείων ονομάτων. Αγία Πετρούπολη, 1994. σ. 357–359). «Σχόλια: Αέρας - αφού στα βασίλεια λέγεται για «ακίνητη πνοή» (Α' Βασιλέων 19,12), «λίθος», είπε ο προφήτης (Ψαλμ. 117,22). Περισσότερο από αυτά, τέτοιες δηλώσεις και εκφράσεις όπως «ζωή» και «καλοσύνη» είναι κατάλληλες για τον Θεό. Ξένος σε Αυτόν και το γεγονός ότι είναι ανέκφραστο με λόγια και αδιανόητο είναι πιο ταιριαστό και πιο κοντά στον Θεό, γιατί είναι πάνω από όλα μυαλό και λόγο» (Ibid. σελ. 359). «... ας προχωρήσουμε τώρα στην ομιλία μας στο ίδιο το όνομα της καλοσύνης που οι θεολόγοι ξεχωρίζουν αποφασιστικά από όλα τα άλλα που εφαρμόζουν στην υπερθεϊκή θεότητα, αποκαλώντας την Αγαθότητα, όπως μου φαίνεται, το ίδιο το Θείο Ον, έχοντας κατά νου ότι για το Καλό να υπάρχει -όπως και η καλοσύνη στην ουσία- σημαίνει να διαδίδεις την καλοσύνη σε όλα τα πράγματα» (Ibid. σελ. 89). «Κάθε πράγμα υπάρχει επειδή έχει ον. Αυτό σημαίνει ότι δεν υπάρχει ούτε ένα πράγμα, του οποίου η ουσία δεν είναι το ον, δεν υπάρχει λόγω της ουσίας του, αλλά λόγω της συμμετοχής σε κάτι άλλο, δηλαδή στο ίδιο το είναι. Αλλά αυτό που υπάρχει μέσω της συμμετοχής σε κάτι δεν μπορεί να είναι το πρώτο ον: γιατί αυτό που συμμετέχει για να είναι είναι προηγούμενο από αυτό. αλήθεια από τον Κύριο (Έξοδος 3.13–14)... Ο Κύριος απάντησε: «Είμαι αυτός που είμαι. Πείτε λοιπόν στα παιδιά του Ισραήλ: Ο Ιεχωβά με έστειλε σε εσάς», δηλώνοντας έτσι ότι το κύριο όνομά του είναι «Ιεχωβά». Αλλά κάθε όνομα έχει καθιερωθεί για να δηλώνει τη φύση ή την ουσία κάποιου πράγματος. Αποδεικνύεται ότι το ίδιο το θεϊκό ον είναι η ουσία ή η φύση του» (Thomas Aquinas. Summa against the pagans. M., 2004. Book 1. P. 131). Και περαιτέρω: «Το καλό είναι αυτό προς το οποίο τείνουν τα πάντα, εξ’ επιτυχούς ορισμού», - με αυτά τα λόγια ο φιλόσοφος ξεκινά την ηθική. Αλλά όλα πασχίζουν να είναι στην πραγματικότητα, με τον δικό τους τρόπο· αυτό είναι ξεκάθαρο από το γεγονός ότι τα πάντα είναι από τη φύση τους. Αυτό σημαίνει ότι η ουσία του καλού είναι το πραγματικό ον... Αλλά ο Θεός είναι πραγματικό ον, και όχι δυνητικό, όπως έχει αποδειχθεί. Επομένως, είναι πραγματικά καλός» (Ibid. σελ. 179). «Επομένως, φαίνεται ότι από όλα τα ονόματα που αποδίδονται στον Θεό, το πιο σημαντικό είναι Αυτός, όπως ακριβώς ο Ίδιος, απαντώντας στον Μωυσή στο βουνό, είπε: Έτσι είπε ο γιος του Ισραήλ: Με έστειλε. Διότι, έχοντας συνδυάσει τα πάντα μέσα Του, έχει ύπαρξη, σαν κάποια θάλασσα ουσίας - απεριόριστη και απεριόριστη. Και όπως λέει και ο Άγιος Διονύσιος, το σημαντικότερο όνομα του Θεού είναι το καλό. Διότι σε σχέση με τον Θεό είναι αδύνατο να πούμε πρώτα για το είναι και μετά για το γεγονός ότι Αυτός είναι καλός» (St. John of Damascus. An ακριβής δήλωση της Ορθόδοξης πίστης. M., 1994 R. S. 27–28) Από το γεγονός ότι ο Θεός σκέφτεται, προκύπτει ότι η σκέψη είναι η ουσία του. Στην πραγματικότητα: η σκέψη είναι μια πράξη του στοχαστή, που περιέχεται στον εαυτό της, και όχι η μεταφορά σε κάτι άλλο, εξωτερικό, όπως, για παράδειγμα, η πράξη της θέρμανσης μεταφέρεται σε αυτό που θερμαίνεται. Άλλωστε, ο σκεπτόμενος δεν παθαίνει τίποτα επειδή στοχάζεται, αλλά ο στοχαστής γίνεται έτσι ο στοχαστής. Όμως τα πάντα στον Θεό είναι η θεϊκή ουσία. Αυτό σημαίνει ότι η σκέψη είναι η θεία ουσία, και η ύπαρξη του Θεού, και του ίδιου του Θεού, αφού ο Θεός ταυτίζεται με την ουσία και την ύπαρξή του (Thomas Aquinas, ό.π. σελ. 217). Intellegere est ei [dei] delectabilissimum Η σκέψη για τον Θεό είναι η μεγαλύτερη ευχαρίστηση (Thomas Aquinas, ό.π. σελ. 332). Διότι «όλοι, ίσοι με τα άλλα πράγματα, αγαπούν τον εαυτό τους περισσότερο από οτιδήποτε άλλο: απόδειξη αυτού είναι ότι ο καθένας από τη φύση του αγαπά περισσότερο ό,τι είναι πιο κοντά του. Επομένως, ο Θεός στην ευδαιμονία του, που είναι ο ίδιος, χαίρεται περισσότερο από τους άλλους για την ευδαιμονία τους, που δεν ταυτίζεται με τον εαυτό τους» (Thomas Aquinas. Αναφέρεται ό.π. σελ. 435). «...Θα μπορούσε κανείς να πει ότι η έμφαση με κάποιο αποκλειστικό τρόπο στη Θεϊκή και αδιαίρετη ουσία του Θεού, την έννοια του Θεού ως Summum ens, οδηγεί στην έννοια της πραγματικής απουσίας του Θεού στον κόσμο μας...» (Sherard. Op.cit. p. 127). «Η αγάπη για τον Σωτήρα», λέει ο Άγιος Συμεών, ακριβώς «είναι η δράση του Πνεύματος, ή μάλλον η ουσιαστική Του παρουσία, ορατή μέσα μου ως φως... Γιατί η αγάπη (Αγάπη) δεν είναι όνομα, αλλά Θεία ουσία, μεταδοτική και ακατανόητη και εντελώς Θεία. (ποθόν) είναι κατανοητό και ότι είναι υποστατικό, ως μεταδοτικό και κατανοητό. Γιατί ό,τι είναι κατανοητό και μεταβιβάσιμο είναι, φυσικά, ουσία, υποστατικά μεταβιβάσιμο και κατά τον ίδιο τρόπο κατανοητό... Η Θεία και άκτιστη φύση είναι προ-ουσιώδης, αφού ποτέ δεν την δημιούργησε η ουσία υπόσταση...» (Αγ. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Δημιουργίες. Τριάδα-Σέργιος Λαύρα, 1993. Τόμος 3. Σελ. 220). Τέλος, αυτή η ίδια προσέγγιση μας επιτρέπει να δούμε το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ των μυστικιστικών πρακτικών της Ανατολής και της Δύσης από μια ελαφρώς διαφορετική οπτική γωνία. Στη βυζαντινή παράδοση η θέωση νοείται ως κοινωνία με το άκτιστο φως. Χωρίς να γνωρίζει ή να αποδεχτεί αυτή τη διδασκαλία, ο δυτικός μυστικισμός προφανώς ακολούθησε διαισθητικά το μονοπάτι της βίωσης της αγάπης ως μεσολαβητή της θέωσης. Λέω «διαισθητικά» γιατί διανοητικές ιδέες για τον Θεό είναι αισθητές στον ίδιο, για παράδειγμα, Fenelon: «Το Κυρίαρχο Ον έχει επίγνωση του εαυτού του και αγαπά τον εαυτό του. Η αγάπη του για τον εαυτό Του δεν είναι μια τυφλή κίνηση, αλλά ένας φωτισμένος αυτοθαυμασμός που βασίζεται στην ενατένιση της τελειότητάς Του. Ο αρχικός κανόνας της αγάπης Του για τον εαυτό Του και για όλα τα άλλα όντα, λοιπόν, ο κανόνας της πιο πεπερασμένης θέλησης είναι ο κανόνας της άπειρης βούλησης να αγαπάς τον Θεό για χάρη Του και όλα τα πράγματα για Αυτόν είναι, επομένως, ο παγκόσμιος νόμος κάθε λογικής δημιουργίας. Ο Θεός δεν ενεργεί εδώ ως παντοδύναμος νομοθέτης που θα μπορούσε να δώσει άλλο νόμο για τη δημιουργία του. Αυτός είναι ένας αναγκαίος, αμετάβλητος, αιώνιος νόμος, εγγενής στη φύση Του, και από τον οποίο δεν θα επέτρεπε ούτε στον εαυτό του ούτε σε κανένα άλλο λογικό ον να αποφύγει» (Oeuvres de Fenelon... Σελ. 31). Αλλά ταυτόχρονα: «Ο Θεός είναι ο μόνος που μπορεί να μας αποσπάσει από τον εαυτό μας, εμφανίζοντάς μας απείρως άξιοι αγάπης και αποτύπωσης μας. Ό,τι είναι ρομαντικό, άδικο και αδύνατο σε σχέση με τη δημιουργία είναι πραγματικό, δίκαιο και οφειλόμενο σε σχέση με το κυρίαρχο Είναι» (Ibid. P. 32) Και περαιτέρω: «Η ιδέα της καθαρής αγάπης είναι ένα θεϊκό αποτύπωμα που δόθηκε στον άνθρωπο από τη δημιουργία του. Τα ίχνη του βρίσκονται ακόμη και στους ειδωλολάτρες... Το καλό, λέει ο Πλάτων, δεν συνίσταται σε κανένα ξεχωριστό πράγμα ούτε στη γη ούτε στον ουρανό. Αλλά το καλό υπάρχει από μόνο του, όντας πάντα ένα από μόνο του. Η αγάπη για αυτό το αμετάβλητο αγαθό αποθεώνει τον άνθρωπο, τον μεταφέρει, τον ευχαριστεί στο ίδιο πράγμα. Ένα άτομο δεν μπορεί να είναι ευτυχισμένο από μόνο του. και αυτό που έχει περισσότερο θεϊκό μέσα του είναι να βγαίνει από τον εαυτό του για χάρη της αγάπης» (Ibid. P. 33). Και όμως, όλες οι πολλές μορφές δυτικού εκκλησιαστικού και εξωεκκλησιαστικού μυστικισμού, φαίνεται, μπορούν να περιοριστούν σε αυτή τη θέση για τη μεσολάβηση της αγάπης, η οποία μας επιτρέπει να γεφυρώσουμε το χάσμα μεταξύ της κλειστής διανοητικής τελειότητας της Θείας ουσίας, που μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο από τη λογική και μόνο από την αναλογία, και την ανθρώπινη καρδιά ως αληθινή εστίαση. Και, χωρίς να μπούμε τώρα σε συζητήσεις για τις απολαύσεις και τους κινδύνους που περιμένουν σε αυτό το μονοπάτι, και για το πόσο και ποιος από τους δυτικούς ασκητές και μύστες κατάφερε ή απέτυχε να προχωρήσει σε αυτό, πρέπει να παραδεχτούμε ότι αυτό καθαυτό το μονοπάτι δεν περιέχει τίποτα αντίθετο με την παράδοση της Εκκλησίας, έστω και μόνο επειδή ο Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος επιβεβαιώνει ότι η θεϊκή αγάπη αποκαλύπτεται άμεσα σε αυτόν. Ο Ιωάννης Κασσιανός γράφει γι' αυτό ως εξής: «Τότε θα εκπληρωθεί πλήρως μέσα μας η προσευχή του Σωτήρα μας, με την οποία προσευχήθηκε στον Πατέρα για τους μαθητές Του, λέγοντας: Η αγάπη που με αγάπησες να είναι μέσα τους, και αυτοί σε εμάς, για να είναι όλοι ένα: όπως εσύ, Πατέρα, είσαι σε μένα, και εγώ σε σένα, έτσι και εκείνοι ας είναι ένα σε εμάς, που αγαπούν εμάς17J. (Α' Ιωάννου 4.19) περνά στη διάθεση της καρδιάς μας, με την εκπλήρωση αυτής της προσευχής του Κυρίου, η οποία, όπως είμαστε βέβαιοι, δεν μπορεί να μείνει μάταιη. δηλαδή, όπως μας αγαπά με ειλικρινή, αγνή και άφθαρτη αγάπη, έτσι και εμείς προσκολλούμαστε σε Αυτόν με αγάπη αιώνια και αχώριστη, ενώνοντας μαζί Του έτσι, ώστε ό,τι ελπίζουμε, σκεφτόμαστε, ό,τι κι αν λέμε, να είναι Θεός...» (St. John Cassian. Works . Trinity-Sergius .19533), Αν και ο αρχιμ. Ο Cyprian (Kern), για παράδειγμα, (και δεν είναι μόνος) πιστεύει ότι «Η Αγάπη είναι τελείως ανεξάρτητη από τον Έρωτα, αφού πρόκειται για δύο εντελώς ανεξάρτητες έννοιες» (Cyprian (Kern), Archimandrite Orthodox Pastoral Ministry. St. Petersburg, 1996. P. 343), ωστόσο, ο Αρεοπαγίτης ας μην σκεφτεί κανείς ότι το όνομα Lovey, Week. Πράγματι, μου φαίνεται παράλογο και ανόητο να προσέχω το γράμμα, και όχι το νόημα του λόγου... Άλλωστε, κάποιοι από τους κληρικούς μας θεωρούν ακόμη και το όνομα Αγάπη (Έρωτας) πιο θεϊκό από το όνομα Στοργή (Αγάπη), γράφει ο θεϊκός Ιγνάτιος: «Η αγάπη μου σταυρώθηκε». Scholium: Σημειώστε ότι «Στοργή» σημαίνει «Αγάπη» και ότι το πιο θεϊκό όνομα είναι η Αγάπη» (Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης, ό.π. σελ. 123). Ντοστογιέφσκι. Παράθεση op. Τ. 26. Σ. 131.