Ost und West in der „russischen Synthese“ des Moskauer Metropoliten St. Philaret

Der Bericht widmet sich einem der zentralen Probleme der christlichen Theologie: dem methodischen und thematischen Verhältnis ihrer orthodoxen und westlichen Komponenten. Der Autor stellt diese Frage im Kontext der russischen theologischen Tradition und – konkret – am Beispiel des homiletischen Erbes des heiligen Philaret (Drozdov). Hat die russische spirituelle Tradition eine eigene Bedeutung, die weder auf die griechisch-byzantinische Tradition, die sie hervorgebracht hat, noch auf den Einfluss der westlichen Theologie oder auf die Summe beider reduziert werden kann? „Russische Synthese“ in der Theologie des Heiligen Philaret, so der Autor des Berichts, sei nicht nur auf die Überwindung der Versuchungen der westlichen Mystik zurückzuführen, sondern habe eigenständige Bedeutung für die christliche Theologie als Ganzes. Das Vorhandensein zweier Pole in der christlichen Welt – des Ostens und des Westens – ist seit vielen Jahrhunderten der implizite „Standard“-Kontext des theologischen Denkens, auch wenn sein Thema die überirdischen Wahrheiten des Glaubens sind. Bereichert oder verarmt er sie? Das ist es, was zunächst geklärt werden sollte und was in theologischen Debatten und Dialogen meist unklar bleibt. Doch gerade die Widmung der aktuellen Konferenz zum Gedenken an den heiligen Philaret von Moskau ermöglicht es, den gewünschten Schritt in diese Richtung zu gehen. Nicht nur, weil die Zeit, in der er lebte, und seine eigenen Überzeugungen ihn dazu zwangen, die Probleme im Verhältnis zwischen Orthodoxie und westlichem Christentum aktiv zu durchdenken und zu lösen, sondern auch, weil das Ausmaß seiner theologischen Einsichten dem Ausmaß dieser Probleme entsprach. Mit anderen Worten, sein theologisches Erbe ermöglicht es, die obige allgemeine Frage nach dem Kontext auf die Ebene der Fragen zu übertragen, die einerseits spezifischer und historisch bedingt ist, andererseits aber auch eindeutigere und eindeutigere Antworten ermöglicht, die dann induktiv zur Antwort auf die ursprüngliche Frage erhoben werden können. Diese Fragen sind die folgenden. Hat die russische spirituelle Tradition eine eigene Bedeutung, die nicht auf die Auflösung in der griechisch-byzantinischen Tradition reduziert werden kann, die sie ursprünglich hervorgebracht hat? Liegt in manchen Punkten eine Diskrepanz zu Letzterem vor, lediglich ein Abweichen vom „Weg der Väter“ und der „Versklavung durch den Westen“ oder die Aneignung von Antworten, die die byzantinischen Väter noch nicht gegeben haben? Mit anderen Worten: Sollte die universelle Orthodoxie den „russischen Theologen“ berücksichtigen und in welchem ​​Umfang, auch im Dialog mit dem Westen? Wir werden versuchen, im homiletischen Erbe des Heiligen aus der Zeit seiner akademischen Tätigkeit in St. Petersburg ein leitendes Beispiel für die Lösung ihrer Lösung zu finden. Während er seinen Schülern nacheinander alle wichtigen theologischen Disziplinen vorlas, wurde er gleichzeitig selbst weitgehend zum Theologen ausgebildet. Einer direkten Analyse seiner Texte müssen jedoch einige einleitende Bemerkungen vorausgehen. Die Grundlage der alten russischen spirituellen und theologischen Tradition war die Einheit des sprachlichen Elements, in dem die Heilige Schrift praktisch nicht von der Tradition zu unterscheiden ist: Beide sind „göttliche Bücher“ mit gleicher Bedeutung und Urteilskraft. Das habe ich mir auch gedacht. Joseph Volotsky und viele andere nach ihm. Die Situation änderte sich erst im 17 bestimmt den gesamten weiteren Gedankengang. Es ist bekannt, dass unter Historikern der spirituellen Bildung in Russland fast seit dem vorletzten Jahrhundert die Meinung vorherrscht, dass es zu dieser Zeit zwischen ihren beiden Richtungen, Griechisch und Latein, einen Kampf gab, der leider mit dem Sieg der letzteren endete, was als Grund für die langfristige Vorherrschaft der scholastischen Methode gegenüber der patristischen in der russischen Theologie diente. Tatsächlich ist dies nicht ganz richtig. Denn die griechische geistliche Bildung war zu dieser Zeit überhaupt nicht unabhängig und basierte nicht so sehr auf den heiligen Vätern, sondern auf einer direkt aus dem Westen entlehnten Scholastik 1. Die wirklich bedeutsamen Folgen des Übergewichts des Westens über den Osten im System der theologischen Ausbildung waren also in erster Linie nicht auf die Schulmethode zurückzuführen, sondern auf die Entstehung einer neuen Situation der „Mehrsprachigkeit“ für die russische „einsprachige“ Theologie. Hier verläuft seitdem nicht nur die erklärte, sondern auch die unmittelbar erlebte Grenze zwischen Schrift und Tradition. Von nun an ist die Sprache der Tradition Latein, die Sprache der Heiligen Schrift ist Slawisch, das aus der Kindheit der Kirche übernommen wurde, in zweiter Linie natürlich Griechisch (viel näher dran – Slawisch – als Latein) und später – Hebräisch. Allerdings war Griechisch nach einigen Memoiren und Zitaten noch mehr die Sprache der Philosophie 3 und, so scheint es, im geringsten Maße die Sprache der „Väter“ (der heilige Tichon von Zadonsk hatte beispielsweise in der lateinischen Übersetzung seinen geliebten Makarius von Ägypten bei sich 4). Allerdings ist nicht zu übersehen, dass St. Filaret seinerseits alles dafür getan hat, dass die russische theologische Schule (mit hervorragender philologischer Vorbereitung) wieder eine einheitliche sprachliche Grundlage erlangte. Wir verdanken ihm nicht nur die russische Übersetzung der Bibel, sondern auch die Übersetzungen der Väter, die wir bis heute verwenden,5 aber er selbst wurde in der oben beschriebenen Tradition erzogen und ausgebildet, was zweifellos sein theologisches Denken und seine Methode beeinflusste. Wie? Zumindest in mancher Hinsicht. Da die Theologie in seinen Jahren bekanntlich einerseits auf Latein gelehrt wurde, gestützt auf die Zeugnisse sowohl östlicher als auch westlicher Väter, und andererseits gerade als lateinischsprachige Theologie offensichtlich nicht in der Lage war, die Autorität der altrussischen „göttlichen Bücher“ zu besitzen, entstand bei der Beurteilung aller patristischen Meinungen im Allgemeinen eine gewisse kritische Distanz, die in den eigenen Schöpfungen des Heiligen durchaus spürbar ist. Nur die Heilige Schrift schien völlig göttlich zu sein und ihre innere Konsistenz diente eher als Prüfstein für die Prüfung aller anderen Beweise, anstatt dass letztere die unbestreitbare Grundlage für ihre Interpretation darstellten. Einer der ersten unter uns, der die Heilige Schrift durch die Väter betrachtete, war offenbar der heilige Ignatius. Zweitens wurde natürlich die sehr unvergleichliche Energie, Prägnanz und Genauigkeit der lateinischen Sprache von dem im Allgemeinen philologisch äußerst begabten Heiligen organisch wahrgenommen und seiner ebenso organisch inhärenten Neigung zu mystischer Erfahrung und Erfahrung strenge und klare Grenzen gesetzt. (Seine berühmten „Theologiegründe“ scheinen nicht weniger lakonisch und prägnant zu klingen als die lateinischen „theologia cogitate“ 6). Im Allgemeinen waren es vielleicht sogar die unbestrittenen schulischen Kosten des damaligen Bildungssystems, die im Fall von St. Filaret eine gewisse positive Rolle spielten und ihn lehrten, sich vor der „Unwissenheit der Dolmetscher“ 7 in Acht zu nehmen und seine eigenen Schlussfolgerungen zuallererst auf der Grundlage der Vertrautheit mit der Primärquelle zu bilden. Wenn man anhand der Dokumente der Zeit das Leben des zukünftigen Heiligen in St. Petersburg rekonstruieren möchte, verspürt man im Allgemeinen die unwillkürliche Bewunderung, die uns die Beobachtung der Jugend eines Genies normalerweise entgegenbringt: diese unstillbare „Neigung zur lebendigsten Wahrnehmung von Eindrücken“, diese spontane Leichtigkeit bei der Aufnahme von Wissen, Formen und Genres, die noch gestern unbekannt waren, diese gewagte Bereitschaft, Aufgaben zu übernehmen, die für anständige Männer zu schwer sind, diese Fähigkeit von Unvereinbarem und Fremdem sein eigenes, „tiefes und harmonisches“ zu schaffen – all das wird gelesen, erkannt, glänzt in seinen hastigen Briefen, lateinisch-prägnanten wissenschaftlichen Werken und poetisch perfekten Predigten – sein Leben ist überfüllt, er hat keine Zeit: er muss gleichzeitig eine Schule gründen, die allgemeinen Grundsätze des theologischen Wissens festlegen, die Grenze zwischen außerkirchlicher Mystik und wahrem Christentum festlegen, die Diözese überblicken, Platon für Olenin übersetzen, die Gründe für unsere außergewöhnlichen Erfolge im Krieg der erklären zwölftes Jahr und noch viel, viel mehr. Und er, wie Dostojewski später in seiner berühmten Rede über Puschkin sagte, „steht ganz am Anfang unseres richtigen Selbstbewusstseins, das in unserer Gesellschaft ein ganzes Jahrhundert nach der Reform des Petrus gerade erst begonnen und entstanden ist, und sein Erscheinen trägt wesentlich dazu bei, unseren dunklen Weg mit einem neuen Leitlicht zu erhellen“ – und natürlich ist er noch mehr als Puschkin „eine Prophezeiung und ein Hinweis“ 8, nur diese Prophezeiung und dieser Hinweis wurden heute in viel geringerem Maße gelesen uns. Er ist der Erste: nicht weil er sich über die anderen erheben will, sondern weil er allein die Verantwortung und die Nöte desjenigen tragen kann, der vor ihm steht. Dies kann leicht am Beispiel des ersten bedeutenden theologischen Werks der „Notizen zum Buch Genesis“ des heiligen Philarets bestätigt werden, das genau in denselben Jahren geschrieben wurde wie die zur Analyse vorgesehenen Predigten. Zwar werden in den Notizen häufiger westliche Väter zitiert: An erster Stelle steht der Gesegnete. Augustinus, gefolgt vom heiligen Hieronymus 9 und erst dann – dem heiligen Johannes Chrysostomus. Aber die Lektüre der „Notizen“ überzeugt uns viel mehr vom Wunsch des Autors, seine Unabhängigkeit zu zeigen, als von seiner angeblichen Fähigkeit, Autoritäten gehorsam zu befolgen 10 . Wenn die blzh. Augustinus interessiert sich sehr für die Frage, was die „Verdoppelung“ der biblischen Schöpfungserzählung bedeutet, und er löst sie in dem Sinne, dass diese zuerst in der Potenz – „in der Idee“ – und dann in der Zeit 11 geschaffen wurde, dann zweifelt der Autor der Notizen überhaupt nicht (und hier ist er völlig mit Chrysostomus vereint) an der historischen Realität von Schestostomus, jedoch wiederum berücksichtigt er Chrysostomus‘ Meinung über die Darstellung des Gottesbildes die Herrschaft des Menschen über die Schöpfung sei „zweifelhaft“ 12. Oder noch einmal: Er stimmt mit letzterem in der Interpretation von Adams Benennung von Namen für Geschöpfe überein und fügt einen wichtigen Zusatz hinzu, dass der Name die Essenz der benannten Sache enthält 13: ein Gedanke, der Chrysostomus nicht beschäftigte und Augustinus völlig fremd ist, für den es klar nomen note notamen 14 ist, für den heiligen Philaret jedoch äußerst charakteristisch, weil ihn das Geheimnis des Namens immer beunruhigte. Das letzte Beispiel ist auch deshalb wichtig, weil es seine Leidenschaft für Platon offenbart, die offenbar in denselben Jahren entstand. Platon war für St. Philaret ist ein lebendiges Abbild der Philosophie, auf jeden Fall erscheint er genau so in der Charta der Theologischen Akademien, die unter sehr aktiver Beteiligung des Heiligen zusammengestellt wurde, 16, und es ist wahrscheinlicher, dass er selbst in diesem Sinne als Platoniker bezeichnet werden kann, als im Sinne einer direkten Entdeckung „platonischer“ Texte im Gegensatz zu demselben Geistlichen. Augustinus 17. Und das deshalb, weil er Platon nicht mit der Theologie überlagert, sondern mit dem Kirchentum – Platon: Platon als Vorahnung des Lichts, Platons Dialektik als Aufstieg vom Besonderen und Zufälligen zum Allgemeinen und Wahren, Platons Dialog als Gattung, von ihm mit Puschkins Leichtigkeit bei Gelegenheit 18 verwendet – das wurde von ihm zunächst organisch wahrgenommen und erlebt; Das ist es, was in seine eigene Synthese eingeflossen ist. Das letzte Wort bedarf jedoch einer Stellungnahme. Heutzutage spricht man oft von „patristischer“ oder „neopatristischer“ Synthese und meint damit meist einen bestimmten „Auszug“ aus den Vätern, den die moderne wissenschaftliche Theologie erlangt hat. Es besteht jedoch kein Zweifel daran, dass „patristische Synthese“ in ihrer direkten und ersten Bedeutung keine Synthese der Väter, sondern eine von den Vätern vollbrachte Synthese ist. In diesem Sinne werden wir weiter über die von St. Filaret vollendete Synthese sprechen. Und es ist klar, dass sie wie jede patristische Synthese dieser Art 19 als Quellenmaterial nicht nur die patristischen Schriften umfasste, die im Allgemeinen keiner Synthese bedürfen, sondern auch verschiedene Quellen der Zeit, auch außerkirchliche. Es stellt sich die Frage, welche Notwendigkeit es gab, solche Quellen zu nutzen und eine solche Synthese zu erstellen. Und die Antwort darauf lautet wie folgt: Da die irdische Kirche in die Welt gesandt wurde, um sie aus der Welt zu entfernen, kann sie sich gemäß diesem doppelten Zweck auf zwei Arten auf die Welt beziehen und entweder die Differenzierung von ihr oder ihre Verkirchlichung anstreben. Letzteres impliziert Synthese. Dass die Synthese damals ein objektives Bedürfnis der Zeit war, wird vor allem durch das weltweite Ausmaß der Ereignisse in der russischen Geschichte bestätigt. Wie sollte es möglich sein, sich von der westlichen Welt abzugrenzen, die Russland mit der Invasion von zwölf Sprachen überschwemmte und in die es dann selbst siegreich und ruhmreich eintrat wie der russische Kaiser in Paris? Aber die inneren Umstände des russischen Lebens sprechen von demselben: Zu dieser Zeit waren Peters gewaltsame spirituelle und kulturelle Reformen zu einer Tradition geworden, die nur durch nicht weniger drastische Maßnahmen als die von Peter dem Leben als Fremdkörper entrissen werden konnte, obwohl dies kaum für irgendjemanden möglich war 20. Die Unmöglichkeit der Differenzierung erforderte also eine Synthese, die das Mögliche verkirchlichte. Diese Synthese für Russland wurde von St. Filaret durchgeführt. Wir werden im Folgenden über seine umfassendere Bedeutung sprechen. Es ist auch klar, dass die Grundlage der Kirchensynthese die allgemeine Kirchenlehre ist und dass ihre Präsenz in den analysierten Predigten von niemandem in Frage gestellt wurde. Aber die Synthese verdient es nur dann, Synthese genannt zu werden, wenn das Äußere und Fremde sich in ihr organisch mit der ursprünglichen Tradition auflöst, ohne sie zu beschädigen, und mehr noch: wenn als Ergebnis dieser Auflösung in dieser etwas Neues geboren wird. Wir konzentrieren uns nun auf die letzten beiden Punkte. Es besteht kein Zweifel und es ist bekannt, dass die Gesellschaft zu dieser Zeit sehr an der westlichen Mystik interessiert war, die sowohl katholischen Ursprungs (Thomas à Kempis, Fenelon) als auch vage protestantischen Ursprungs war (Du Toit, Dousetan). Treibende Kraft bei der Verbreitung waren russische Freimaurer wie Lopukhin und Labzin. Sie veröffentlichten jedoch auch die Kirchenväter. In Lopukhins Druckerei entstand beispielsweise die erste russische Übersetzung ausgewählter Predigten des Heiligen Gregor von Palamas. Das war kein Zufall, sondern ein Grundsatz. Auch die Freimaurer suchten nach einer Synthese. Der wesentliche Unterschied bestand jedoch darin, dass darin die Kirchlichkeit als eine der nicht-grundlegenden und äußerlichen Komponenten gemeint war. Dieser Unterschied ist jedoch bis heute nicht für alle offensichtlich, was sowohl als Grund für Versuche dient, die russischen Freimaurer als „kirchlicher als die Kirche selbst“21 darzustellen, als auch für Vorwürfe der Freimaurerei gegen St. Philareta. Weder das eine noch das andere ist richtig, aber wir müssen bedenken, dass beide dieselben Texte verwendeten. Und am allermeisten machte sich damals vielleicht die Lehre von der „reinen Liebe“ Sorgen, über die wir jetzt ein paar Worte sagen müssen, indem wir sie in der Präsentation eines in dieser Hinsicht so bedeutenden Autors wie des Erzbischofs von Cambrai, Francois Fenelon 22, vorstellen. Fenelon war in Russland bereits im 18. Jahrhundert bekannt,23 doch St. Filaret lernte seine Werke offenbar bereits in St. Petersburg kennen. Auf jeden Fall sind während der Seminarzeit (d. h. bis 1809) weder in Predigten noch in Briefen Spuren seiner Bekanntschaft mit Fenelon erkennbar 24. Im Gegenteil kann argumentiert werden, dass St. Filaret in Zukunft zeitlebens eine freundliche Haltung gegenüber dem französischen Erzbischof beibehielt 25 . Wie dem auch sei, die konsequenteste Lehre der reinen Liebe wurde von Fenelon in seinem Werk „Explication des maximes des Saints“ dargelegt, das geschrieben wurde, um zu beweisen, dass diese Lehre nicht nur nicht der traditionellen katholischen Lehre widerspricht, sondern im Gegenteil sogar auf die Tradition der alten Kirche zurückgeht. Der Kern seiner Thesen läuft auf Folgendes hinaus. In der Beziehung eines Menschen zu Gott lassen sich mehrere Stufen unterscheiden: Auf der untersten Ebene strebt der Mensch danach, die Gebote zu erfüllen und tugendhaft zu leben, allein um der Vorteile willen, die ihm dies bringt 26 . Auf einer höheren Ebene gibt es „gemischte“ Liebe – Melange – die Liebe zu Gott sowohl um Seinetwillen als auch um der Hoffnung auf Erlösung willen. Den höchsten Platz in dieser Hierarchie der Liebe nimmt schließlich die reine oder „interessierte“ Liebe – amour desinteresse – ein, die Gott um seiner selbst willen liebt 27 und ihn auch dann lieben wird, wenn wir annehmen, dass er sie der ewigen Glückseligkeit berauben will 28. Dem Erreichen eines Zustands reiner Liebe geht eine Zeit der bewussten Ausübung von Tugenden voraus, die auf die Zerstörung des Selbst abzielt 29 , und man sollte sich sowohl vor sinnlicher Freude als auch vor der Suche nach ihr besonders hüten Gnadenzustände 30 . Früher oder später folgen die „letzten Versuchungen“ 31 – epreuves extremes –, in denen die Seele einen Zustand der Verlassenheit (Verlassenheit) erlebt, ähnlich dem, den der Erlöser am Kreuz erlebt hat, und schreit: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ In diesem Zustand gibt die Seele zu, dass sie der Erlösung unwürdig ist, und bringt dadurch vor Gott „ein absolutes Opfer ihrer Interessen in der Ewigkeit“32. Die letzten Versuchungen, die vergangen sind, treten wiederum in einen Zustand reiner Liebe oder „passiver Kontemplation“ ein. Passiv nicht in dem Sinne, dass man nichts tut, sondern in dem Sinne, dass die Seele nichts mehr für sich selbst will, sondern nur noch das, was Gott von ihr will. Und obwohl alles, was die Seele in diesem Zustand der Gnade tut, mit dem Willen Gottes übereinstimmen muss, der uns durch die Heilige Schrift und die Lehre der Kirche offenbart wird 33, macht die „reine Kontemplation“ es überflüssig, sich um die Erfüllung einzelner Tugenden zu sorgen, denn sie sind alle nur Manifestationen der reinen Liebe, und derjenige, der sie gefunden hat, erfüllt sie damit auch 34. Das Gleiche gilt für die „passive Kontemplation“ selbst, die die direkte Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott in Bezug auf die Tugenden darstellt zu dem alle sinnlichen oder rationalen Vorstellungen über das Göttliche niedrigere Ebenen sind, die darin nicht einzeln, sondern als Besonderheit im Allgemeinen vorhanden sind 35. Während der Tage des irdischen Lebens ist jedoch ein stabiler Aufenthalt in diesem Zustand unmöglich 36 . Nachdem wir noch hinzugefügt haben, dass Fenelon ein überzeugter Platoniker war37, können wir endlich vom langwierigen Einleitungsteil zu einer Analyse dessen übergehen, was der Heilige selbst getan hat. Es handelt sich um Predigten, von denen die erste am zweiten Weihnachtstag 1814 gehalten wurde, die zweite und dritte am Karfreitag 1816 bzw. 1817. Auf den ersten Blick liegen zwischen ihnen zu lange Zeiträume, als dass sie zu einem einzigen Zyklus zusammengefasst werden könnten. Für letztere Annahme spricht jedoch das Folgende. Erstens predigte der Heilige in dieser Zeit überhaupt nur sehr wenig: teils aufgrund der enormen Arbeitsbelastung an der Akademie und der Beauftragung theologischer Schulen, teils aufgrund des Fehlens einer ihm direkt zugeordneten Kirche, in der er die Herde ansprechen konnte, wenn er es wollte oder für notwendig hielt. Wie dem auch sei, im Laufe der Jahre wurden nur fünf Predigten gehalten, von denen wir drei in Betracht ziehen, eine für diesen Anlass – anlässlich der Weihe der Kirche im Haus des Fürsten. Razumovsky und eines (am Karfreitag 1815), das sich thematisch von anderen abhob, was möglicherweise seine eigenen Gründe hatte. Viertens, und das ist das Wichtigste, sind die besagten Predigten in Thema und Herangehensweise so einheitlich und in der gegenseitigen Abhängigkeit ihres Inhalts so eng aufeinander abgestimmt, dass man, wenn wir nicht gewusst hätten, dass sie durch Jahre getrennt sind, meinen würde, sie seien über einen Zeitraum von drei Tagen gesprochen worden 39 . Sie präsentieren präzise eine ganzheitliche und perfekte Theologie der Liebe. Wenn man zurückblickt und feststellt, wie sehr ihn dieses Thema früher beschäftigte, ist es nicht schwer zu erkennen, dass in den Seminarpredigten wenig über die Liebe gesprochen wird, und zwar sozusagen innerhalb der Grenzen, die für die moralische Anwendung des Dogmas zulässig sind. Hervorzuheben ist lediglich das „Wort zur Fleischfestwoche“ 40, in dem erstmals die Hauptantinomie von Philarets „Kreuz“-Eros angedeutet wird: die Antinomie von Barmherzigkeit und Gericht. „Gott ist Liebe (1. Johannes 4,8) in seinem Sein und Barmherzigkeit in seinen Taten gegenüber dem Menschen; egal wie unterschiedlich diese Handlungen sind, sie haben einen Anfang – das Gute, und ein Ende – das Gute … Dieselbe Liebe, die nicht kam, um die Welt zu richten, sondern damit die Welt durch sie gerettet werde (Johannes 3,17), wird kommen, um diejenigen zu verurteilen, die die Liebe zur Wahrheit nicht angenommen haben, damit sie gerettet werden können (2. Thessalonicher 2,10).“ Diese Passage nimmt, wie wir sehen werden, den Grundgedanken des „Wortes am Karfreitag“ von 1816 bemerkenswert vorweg und bestätigt damit erneut, dass äußere Einflüsse das Denken des Heiligen nicht so sehr prägten, sondern vielmehr zur Identifizierung der ihm bereits innewohnenden Intuitionen beitrugen. Das konnte man in den Predigten von 1809–1814 nachvollziehen. Diese innere Erfahrung der Liebe 41 wird nach und nach bestätigt und verfeinert, auf der Suche nach der genauesten Definition für sich. Doch nun genügt es uns, dass es im Wort am zweiten Weihnachtstag 1814 endlich seinen theologisch präzisen Ausdruck findet, und zwar paradoxerweise gerade deshalb, weil es sich hier nicht um die reine Liebe zu Gott, nicht um die göttliche Liebe selbst handelt, sondern um eine Liebe, die mit ihnen nichts gemein hat, so wie in Platons „Symposium“ der Beschreibung der himmlischen Liebe eine Beschreibung der vulgären Liebe vorangestellt ist. Und dieser vulgären Liebe gibt der Heilige einen theologischen Namen, der bis zum Wesen der Dinge vordringt: Das ist Liebe zur Welt. Auch sie kann im Sinne ihrer offenen Feindschaft gegenüber Gott „rein“ sein, aber in ihren anderen Gestalten ist sie nicht weniger gefährlich, obwohl sie offenbar mit der Liebe Gottes versöhnt ist oder versöhnt, „verschmolzen“ werden will. Sie ist bereit, Ihm zu dienen, solange sie nicht daran gehindert wird, sich selbst zu dienen; bereit, tugendhaft zu sein, wenn ihre Tugenden nur von der Welt geschätzt würden; bereit, in die Kirchen zu gehen, wenn nur „die Welt ihr folgen würde“. Und gerade weil die Liebe die Seele aller Tugenden ist, egal welche Tugenden – „Mäßigkeit, Fleiß, Habgierlosigkeit, Sanftmut, Nächstenliebe“ – oder was auch immer diese Liebe zur Welt sonst noch trägt, diese Tugenden „leben und atmen die Welt, und mit der Welt werden sie verschwinden. Und so wie zwei Seelen keinen einzigen Körper beleben können, so können zwei Lieben – die Liebe zu Gott und die Liebe zur Welt – keine einzige Seele beleben.“ Wo es keine Liebe zu Gott gibt, herrscht Feindschaft mit ihm. Und wenn Gott in die Welt kommt, kann sich diese Feindschaft nicht länger hinter dem Rücken sichtbarer Tugenden verstecken. Dies wird durch Herodes bestätigt, der offenbar das Gotteskind anbeten wollte, tatsächlich aber versuchte, ihn zu vernichten. Diese Feindschaft kann nicht umhin, auf die Idee zu kommen, Gott aus der Welt zu vertreiben, den Sohn Gottes zu töten und zu kreuzigen. Aber Gott lacht über den menschlichen Wahnsinn, und deshalb erweisen sich alle Bemühungen, mit Gott im Krieg mit der Liebe zur Welt, als unbedeutend und zufällig. Denn „Wer kreuzigt den Sohn Gottes? Krieger? „Sie sind fast so sehr ein Werkzeug des Leidens wie ein Kreuz und ein Nagel.“ Pilatus? – Er scheint alle Anstrengungen unternommen zu haben, um den Gerechten zu verteidigen, und hat feierlich seine Ablehnung des Blutvergießens zum Ausdruck gebracht ... Leute? - Wie konnte er den Tod desjenigen anstreben, den er zum König machen wollte? Hohepriester? Älteste? Pharisäer? – Sie geben zu, dass sie keine Macht über das Leben von irgendjemandem haben ... Verräter? Er hatte bereits in der Kirche bezeugt, dass er unschuldiges Blut verraten hatte (Matthäus 27,4). Prinz der Dunkelheit? „Er konnte das Leben Hiobs nicht antasten: Jetzt wird er selbst verurteilt und vertrieben.“ Es gibt also nichts Wahres außer der Liebe, denn „Gott liebt“. Gott ist im Wesentlichen Liebe und das eigentliche Wesen der Liebe. Alle seine Eigenschaften sind Gewänder der Liebe; Alle Handlungen sind Ausdruck der Liebe. Darin wohnt seine Allmacht in ihrer ganzen Fülle; es ist seine Wahrheit, wenn der Geliebte existiert; sie ist seine Weisheit, wenn sie nach dem Gesetz der Wahrheit feststellt, was existiert oder existiert; sie ist seine Güte, wenn sie ihre wahren Gaben weise verteilt; Schließlich ist sie seine Gerechtigkeit, wenn sie den Grad und die Art ihrer Gaben misst, die ihr durch Weisheit und Güte herabgesandt oder vorenthalten werden, um des höchsten Wohls aller ihrer Geschöpfe willen.“ Und das Kreuz Jesu selbst, das scheinbar „aus der Feindschaft der Juden und dem Aufruhr der Heiden“ besteht, ist in Wirklichkeit nur ein irdisches Abbild des himmlischen Kreuzes der Liebe, das „aus der Liebe des Sohnes Gottes zu seinem allheiligen Vater und der Liebe zur sündigen Menschheit besteht ... scheinbar die eine spaltend, aber in Wirklichkeit die getrennten vereinend.“ Und deshalb liegt die Kraft des Kreuzes Jesu in der direkten Wirkung der göttlichen Liebe, die von ihm ausgeht. Mit dieser triumphalen Kraft der Liebe des Kreuzes ist die Kirche Christi unbesiegbar, und eines Tages wird diese unwiderstehliche Kraft erneut, wie in den Tagen der Kreuzigung, die Erde erschüttern und die Welt in Brand setzen: nicht um die Feinde Gottes zu vernichten, sondern um schnell alle und alles „zu Ihm zu locken, der von der Erde erhöht wurde“. Dieses wahre Fest der Liebe und wiederum wie Platons „Fest“ endet mit einer Beschreibung der fleischgewordenen Liebe. Da ist Sokrates, hier ist Christus. Dieser Vergleich, der einem unwillkürlich in den Sinn kommt, enthält keinerlei Blasphemie, da er sowohl die Überlegenheit der Theologie über die Philosophie bezeugen soll, als auch, was am wichtigsten ist, die Wahrheit, die über den durch die Anstrengung des menschlichen Geistes gewonnenen Einblicken in die Wahrheit verkörpert ist: Siehe, ein Mann! Und das ist der Mann, der vor dem Hof ​​des Pilatus und der Menge steht. Er wurde nicht aus freien Stücken hierher gebracht, nicht in seiner Kleidung. Er handelt nicht nur nicht, er schweigt: „Was wird uns hier in Ihm gezeigt? – Dasselbe, dass Jesus ohne Willen, ohne Handeln, ohne Worte erscheint.“ Aber diese äußere Losgelöstheit, dieses sozusagen „Ruhen im Leiden“, zeugt nicht von Schwäche, sondern von der Kraft der Liebe, denn „präsentiert uns das Bild eines Menschen, der äußerst geduldig, mutig, sanftmütig, demütig, unbesiegbar in der Liebe gegenüber jeder universellen Feindschaft, unerschütterlich im Frieden mit allen, ein leidenschaftsloser, reiner, heiliger Mann und – um diese Merkmale in einem zu vereinen, der sie umfasst – einer Person, die sich Gott völlig ergeben hat.“ Hier sollten Sie anhalten und sich umschauen. Erstens kann man in der Reihenfolge der Darstellung: irdische Liebe, göttliche Liebe, verkörperte Liebe kaum eine völlig zufällige Ähnlichkeit mit der Struktur des berühmten platonischen Dialogs erkennen. Zweitens war höchstwahrscheinlich der äußere Grund für den Aufstieg von den zufälligen und vielfältigen Ursachen des Kreuzes zu der einen und wahren, erfüllt nach allen Regeln der sokratischen Dialektik, der Satz aus Du Toits „Göttlicher Philosophie“: „Man sollte nicht denken, dass Judas, die Juden oder ihr Sanhedrin unseren Erlöser am Kreuz gekreuzigt haben; aber seine einzige unendliche Liebe zu uns hat sich selbst in den Tod verraten“ 45 – ein Satz, der keine weitere Entwicklung hat der Originaltext. Drittens ist in der Beschreibung der Liebe, die durch unfehlbare biblische Merkmale verkörpert wird, Fenelons Idee der „reinen Liebe“ verankert, die laut Letzterem „völlig auf den Willen reduzierbar ist und nur das begehrt, was Gott wünscht“46. Viertens wird dieselbe „reine Liebe“ oder diese „Übung der Liebe“, die laut Fenelon „in ihrer wesentlichen Wirkung verbleibt und nicht auf eine gesonderte Pflicht angewendet wird, zu jeder einzelnen Tugend, je nach Einzelfall, denn sie ist ein Objekt, wie der heilige Thomas, der alle Tugenden genau definiert“ 47, in das universelle „Prinzip der Liebe“ umgewandelt wird, das in völlig verschiedene Ebenen der Existenz übersetzt wird, deren untere Grenze die Liebe zur Welt ist, und ihre Obergrenze geht auf die Mysterien des trinitarischen Lebens zurück, einschließlich der Heilsökonomie und der Eschatologie, wodurch ein grandioses Universum der Liebe entsteht, das Dantes 48 nicht nur in nichts nachsteht, sondern es auch insofern übertrifft, als die theologische Kontemplation höher ist als die philosophische und poetische. Fünftens führt all dies in einer Synthese zusammengefasst zu einem Überdenken der traditionellen Hierarchie der Namen Gottes in der östlichen und westlichen Theologie, und nun muss festgestellt werden, ob die Neuheit nur formal und zufällig oder qualitativ und durch den gesamten vorherigen Gedankengang bedingt ist, der tatsächlich der wichtigste Indikator für eine echte Synthese ist. Streng genommen, wenn die Idee der hierarchischen Unterordnung der Namen Gottes sowohl im Osten als auch im Westen durch Dionysius den Areopagiten übernommen wurde 49, dann gibt es hauptsächlich zwei Ausgangspositionen: Entweder das Existierende oder das Gute steht im Vordergrund. Es ist klar, dass beides leicht durch die Heilige Schrift bestätigt werden kann (Ich bin der, der ist, und niemand ist gut wie Gott), aber es ist auch klar, dass hier noch mehr Spuren zweier großer philosophischer Traditionen sichtbar sind – der aristotelischen bzw. der platonischen –, die in diesem Fall eher durch die Texte der Heiligen Schrift gestützt als von ihr abgeleitet werden. Bekanntlich gehörte der Autor der Areopagitik selbst zu den letzteren, 50 zu den ersten, ein für den Westen ebenso bedeutsamer Autor wie Thomas von Aquin 51, übrigens aber auch der heilige Johannes von Damaskus 52. Wenn jedoch der heilige Johannes, ist dieser leichte Schulgeschmack im allgemeinen Verlauf des patristischen Denkens kaum zu unterscheiden, aber im Westen führt die Idee der ausschließlich „intellektuellen“ Vollkommenheit Gottes dazu die Verdrängung der rational undefinierbaren Liebe in den Hintergrund der Vorstellungen vom Göttlichen. Thomas gibt zu, dass „in Gott die Liebe ist“, hält es jedoch nicht für angebracht, in der gleichen Weise wie bei der Güte oder dem Denken 53 zu beweisen, dass sie das Wesen Gottes ist, und selbst, offensichtlich nicht zufällig, zitiert er in seinen biblischen Referenzen den Text „Gott ist Liebe“ überhaupt nicht. Wenn Thomas behauptet, dass deus vult se, dann ist dies ein rein intellektueller Wille, der, in sich beruhigend, ebenso intellektuelle Freude bereitet 54. Gott erscheint hier nach dem berühmten Ausspruch von Pascal genau als „Gott der Philosophen“, nicht jedoch als der biblische Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, und die bloße Möglichkeit des kenotischen 55 Abstiegs Gottes in die Welt und des mystischen Aufstiegs des Geschöpfs zu ihm 56 bleibt unklar, oder anders gesagt Worte, die Möglichkeit, Gott in einer persönlichen mystischen Erfahrung zu begegnen, die Möglichkeit der Vergöttlichung. Indem wir die Liebe an die Spitze der hierarchischen Leiter rücken, erlangen wir unterdessen theologische Vorteile, die wir zu schätzen wissen, wenn wir uns an den heiligen Simeon, den neuen Theologen, erinnern, der sagte, dass die Liebe das einzig „etwas Begreifliche“ an Gott sei, und sie als Essenz definierte und ihr gleichzeitig die Eigenschaften der Hypostase und der Mitteilbarkeit verlieh Byzantinische Heilige des 11. Jahrhunderts. Jahrhunderte später fand es seine Offenbarung und Erfüllung in der theologischen Synthese des russischen Heiligen. Und in gewissem Sinne ist dies tatsächlich so, allerdings nicht aufgrund der Vertrautheit des Heiligen mit dem Hymnus des heiligen Simeon, sondern aufgrund der Einheit des Geistes, der in der Kirche lebt, obwohl etwas Äußeres nötig war, um diese Erfahrung tiefer und universeller zum Ausdruck zu bringen. Der Kern der Synthese besteht darin, dass die Liebe als der wichtigste unter den kataphatischen Namen Gottes definiert wurde, dank der mysteriösen Polysemie des Konzepts selbst, das sowohl eine bestimmte ontologische Qualität in sich selbst als auch eine von ihm ausgehende Handlung oder Energie aufnimmt; sowohl moralische Erfahrung, die für jeden offensichtlich ist, als auch philosophische Intelligenz – St. Filaret enthüllte organisch den unauflöslichen Zusammenhang zwischen christlichen Vorstellungen von Gott, dem moralischen Zweck des Menschen und den eschatologischen Schicksalen der Welt. Mit anderen Worten: Durch das Geheimnis der Liebe konnte der Heilige das Geheimnis der Dreifaltigkeit zum Ausdruck bringen: „Die Liebe des Vaters kreuzigt. Die Liebe des Sohnes ist gekreuzigt. Die Liebe des Geistes triumphiert durch die Kraft des Kreuzes“; – und das Geheimnis der göttlichen Energien: „Gott ist im Wesentlichen Liebe und das Wesen der Liebe. Alle seine Eigenschaften sind Gewänder der Liebe; alle Taten sind Ausdruck der Liebe“; - und das Geheimnis der Menschwerdung, für das der Vater „seine wesensgleiche Liebe“ in die Welt gesandt hat; und das Geheimnis der Erlösung und des Kreuzes, „dessen tiefster Grund und ursprünglicher innerer Aufbau“ aus nichts anderem besteht als „aus der Liebe des Sohnes Gottes zu seinem allheiligen Vater und der Liebe zur Menschheit, die gesündigt hat“; und dem Geheimnis der Heiligkeit, das sich in „vollkommener Hingabe an Gott“ offenbart; und dem Geheimnis des letzter Tag, an dem die Liebe mit einer „siebenfachen Flamme“ zum „gewünschten Bräutigam“ aufflammen wird 58. Und übrigens ist es gerade die Tatsache, dass in der russischen Sprache im Gegensatz zur griechischen 59 alle Bedeutungsnuancen in einem Wort – „Liebe“ – zusammengefasst sind, was die Synthese von St. Filareta so überzeugend und universell macht. Und wenn Letzteres wahr ist, dann ist es auch wahr, dass die russische Tradition in sich selbst einen vorherrschenden Grund für ihre Umsetzung hatte. Das Gesagte scheint auszureichen, um zu bestätigen, dass die theologischen Einsichten des Heiligen Philaret grundsätzlich tiefer und bedeutsamer sind als private Arbeiten zur Überwindung der Versuchungen der westlichen Mystik. Nun müsste gezeigt werden, dass seine „russische Synthese“ auch für den Westen wichtig ist. Seit Dostojewskis Puschkin-Rede ist die „weltweite Ansprechbarkeit“ des russischen Geistes nicht nur eine Tatsache des russischen Selbstbewusstseins geworden, sondern findet unter anderem auch in der Anerkennung der hohen Bedeutung der russischen Kultur im Westen ihre Bestätigung. Ist es jedoch möglich, dass sich das Genie der Menschen, die die moralischen Ideale des Christentums im künstlerischen und kulturellen Bereich so tief zum Ausdruck brachten, im Bereich des eigentlichen christlichen Denkens, in der Theologie, als schwach und fruchtlos erwies? Unglaublich, und doch herrscht diese Sicht auf die russische Theologie überall vor. Inzwischen ist die Aufgeschlossenheit des letzteren gegenüber dem Westen keine Folge seines eigenen Mangels an Selbstgenügsamkeit, sondern im Gegenteil ein indirekter Beweis dafür, dass vor tausend Jahren nicht die Spaltung der Kirchen stattgefunden hat, sondern vielmehr die Trennung der westlichen Kirche von der Weltkirche, denn der Westen ist für die russische Sichtweise insofern offen, als wir sie aus der Sicht des Ganzen betrachten, das in verborgener Form bereits einen betrachteten, wenn auch isolierten und entfernten Teil in sich trägt. Was St. Philaret betrifft, so war es zunächst einmal er, der die gleiche Arbeit in der Theologie leistete, die auf ihre eigene Weise in der russischen Literatur, in der russischen Musik und in der russischen Kultur im Allgemeinen geleistet wurde; und sein Gedanke enthielt sowohl die „Idee der brüderlichen Liebe“ als auch die Nüchternheit seiner Sichtweise, „das Feindliche zu vergeben, das Unähnliche zu unterscheiden und zu entschuldigen, Widersprüche zu beseitigen“ 60. In seiner Person erlangte die russische Kirche einen Heiligen von universeller Bedeutung. In seiner Synthese diente der Kontext der griechisch-lateinischen Polarität der orthodoxen Offenbarung der Wahrheit. In seinen Werken wurde der Weg der russischen Theologie unbestreitbar als „der Weg der Väter“ definiert. Und wenn der Westen wollte, dann könnte er, nachdem er gesehen hat, was der Heilige getan hat, sich selbst in diesem „Spiegel“ sehen, da die Heilige Katholische Kirche bereit ist, ihn anzuerkennen und zu akzeptieren. „Die Akademie von Konstantinopel hatte „scholarii“ (Rektoren), die größtenteils Absolventen von Padua waren. Der mit Abstand wichtigste dieser Direktoren war Theophilos Corydaleus, der 1624 von Cyril Lucaris, einem gebürtigen Venezianer auf Kreta, ernannt wurde und diese Position bis 1641 innehatte. Nachdem er in Padua Philosophie und Medizin studiert hatte, wo Caesar Cremonini zu seinen Lehrern gehörte, wurde Corydaleus zum führenden Vertreter der westlichen Philosophie und Kultur im griechischen Osten und wahrscheinlich hat er mehr als jeder andere dazu beigetragen, die seit Jahrhunderten getrennten intellektuellen Verbindungen zwischen den beiden Teilen Europas wiederherzustellen. Als fanatischer Verfechter des Neo-Aristotelismus organisierte er die Patriarchalische Akademie nach dem Vorbild der Universität von Padua neu und führte buchstäblich eine neue Philosophie als Grundlage der Hochschulbildung ein, machte sie wirklich säkular und befreite sie – unter der Schirmherrschaft von Patriarch Cyril Loukaris – von der Verbindung mit der Theologie“ (F. Sherard. Der griechische Osten und der lateinische Westen. M., 2006. S. 258-259). Und weiter: Im 17. und 18. Jahrhundert. Weitere Zentren griechischer Bildung wurden in Chios, Athos, Epirus, Mazedonien und Patmos gegründet – in fast jeder Stadt der griechischen Länder innerhalb und außerhalb des Osmanischen Reiches. Sie alle entsprachen dem Koredalius-Modell und dienten alle als Mittel zur Übertragung des westlichen Denkens und der westlichen Kultur in den griechischen Osten. (Ebd. S. 259) Erzpriester G. Florovsky stimmt dem tatsächlich zu und bemerkt über die Likhuds, dass sie Griechisch und dann Rhetorik und Philosophie „in der damals üblichen schulischen Art“ lehrten (G. Florovsky, Erzpriester der Wege der russischen Theologie. Paris, 1937. Riga, 1991 R. S. 81). Man kann argumentieren, dass die vortheophanische russische Theologie, obwohl sie bereits auf Latein gelehrt wurde, diese Grenze nicht kannte. Allerdings existierte es in dieser Form nicht lange und war tatsächlich nicht Moskau, sondern Kiew, und daraus entstand Feofan. Im Protestantismus entstand dieselbe Facette in ähnlicher, aber entgegengesetzter Richtung: durch Übersetzung und damit durch die Trennung der Heiligen Schrift vom allgemeinen Bereich der lateinischsprachigen Tradition. In Russland war dies jedoch nicht mit antihierarchischem Protest verbunden und hatte daher offensichtlich keine so negativen Folgen. Siehe zum Beispiel Metropolit Platon in seiner Autobiographie: „Auf Wunsch des pyitischen Lehrers, Petrus in seiner Klasse zu haben, überging er den Griechischunterricht und verlor dadurch seine Kenntnisse der griechischen Sprache. Aber nachdem er zur Philosophie gelangt war und erkannte, dass nach vielen griechischen Wörtern, die er traf, Kenntnisse dieser Sprache notwendig sind ... Ich begann leidenschaftlich, diesen Wunsch zu erfüllen ...“ (Platon (Levshin), Metropolit. „Aus der Tiefe rief ich Dich an, Herr.“ Werke des rechten Reverend Platon, Metropolit von Moskau, 1996. S. 15.) Schon ein kurzer Blick auf das „Gemälde der Zellbücher“ von St. liefert interessante Daten. Demetrius von Rostow. Neben mehreren griechisch-slawisch-lateinischen Lexika verfügte er über das griechische Euchologion, die Bibel in Griechisch, Latein und Deutsch, den Anthos Chronologikos, der Rest scheint jedoch nur in Latein, Polnisch oder Slawisch zu sein. Insbesondere auf Lateinisch - der heilige Johannes von Damaskus und der heilige Gregor der Theologe. (Siehe: Woiwodschaftsanzeiger Jaroslawl. 1855. Nr. 21–25). Es sei auch daran erinnert, dass in der ersten Ausgabe des Katechismus die Heilige Schrift des Heiligen Philaret auf Russisch zitiert wurde. Abgesehen davon wäre es vielleicht erwähnenswert, dass Latein nicht nur St. Filaret, sondern der russischen Literatur im Allgemeinen gedient hat. Auf jeden Fall ist bekannt, dass Merimee, als er Puschkin (ich glaube „Monument“) übersetzen wollte, der Meinung war, dass die französische Sprache dafür nicht lakonisch und prägnant genug sei, und sie ins Lateinische übersetzte. Hier ist übrigens ein weiteres interessantes Zeugnis über die lateinische Rhetorik von Burgius, nach der der Heilige studierte: „Burgius‘ Aufgabe bestand darin, die Formen aufzuzeigen, entlang derer sich das Denken bewegt, in seinem Ausdruck einerseits den Gesetzen der Logik und andererseits den Gesetzen der Kreativität gehorchend, und einen an die volle Beherrschung dieser Formen zu gewöhnen... Das Verdienst dieser Methode: Sie gibt dem Wortausdruck Korrektheit, fördert den Einfallsreichtum und schützt vor leerem Gerede. Jedes verwendete Wort muss haben ein Grund, warum es verwendet wurde; aber kein einziger Gedanke sollte schwer auszudrücken sein“ (Gilyarov-Platonov N.P. From the Experience. M., 1886. T. 1. S. 260–261). Dies steht im Entwurf der Charta der Orthodoxen Theologischen Akademien, der unter direkter Beteiligung der Heiligen Philareta erstellt wurde. Ein ausführlicheres Zitat daraus wäre unten angebracht. Dostojewski F. M. Sämtliche Werke. L., 1984. T. 26. S. 137. Blzh. Hieronymus spricht jedoch häufiger zu philologisch-historischen als zu theologischen Themen. Erzpriester G. Florovsky weist auf die mangelnde Unabhängigkeit der Notizen hin, entschuldigt diese jedoch gerne mit den damaligen Umständen und dem Mangel an eigentlicher orthodoxer exegetischer Literatur: „Die ersten Bücher von Philaret: „Überblick über die biblische Geschichte der Kirche“ und „Anmerkungen zum Buch Genesis“ wurden nach Buddeus zusammengestellt, und der wissenschaftliche Apparat wurde von Buddeus übernommen. Dies war bei dringender und hastiger Arbeit völlig unvermeidlich“ (Florovsky. Zitiert op. S. 169). Das Gerät wurde wahrscheinlich tatsächlich von Buddey entlehnt, der inzwischen zu einer bibliografischen Rarität geworden ist, aber hat Florovsky Buddey und Filaret verglichen? Es scheint nicht. „...man kann nicht sagen, dass am sechsten Tag nur der Mann und in späteren Zeiten die Frau erschaffen wurde, da es über den sechsten Tag ganz klar gesagt wird: Erschaffe ihnen Mann und Frau und segne sie usw.; und dies wird von beiden gesagt. Daher wurden beide damals anders und heute anders geschaffen: damals in der durch das Wort Gottes in die Welt gesetzten Möglichkeit, wie in einem Samen, schon damals, als Gott auf einmal alles erschuf, woraus er am siebten Tag ruhte und woraus in der Reihenfolge der Jahrhunderte alles entsteht zu seiner Zeit; und jetzt in einer der Zeit angemessenen Handlung, in der Handlung, die Gott bisher vollbracht hat, als Adam zu gegebener Zeit aus dem Staub der Erde und die Frau aus der Rippe ihres Mannes hervorgehen musste“ (Blessed Augustine. Works. K., 1907 R. T. 2. S. 40–41). „Gott ist der Herrscher über alles und der Mensch wird zum Herrscher der sichtbaren Welt gemacht. Diese Zeile wird verwendet, um das Bild Gottes von Chrysostomus und Theodoret zu beschreiben, die die Worte des Ratschlags Gottes über die Herrschaft des Menschen als Erklärung des Bildes Gottes betrachten, was jedoch zweifelhaft ist“ (St. Philaret (Drozdov). Anmerkungen zum Buch Genesis. St. Petersburg, 1816. S. 22). „Die Absicht, Tiere zu betrachten und zu benennen, wird vom heiligen Chrysostomus erklärt, als er sagt, dass Gott dies getan hat, um uns die Weisheit Adams zu zeigen und als Zeichen seiner Herrschaft. Um sich die Benennung von Namen als einen Akt der Weisheit vorzustellen, muss man annehmen, dass Adam zuvor Kenntnis von den allgemeinen Eigenschaften und Gesetzen der Geschöpfe hatte, und indem er auf dieses allgemeine Wissen anwandte, was er durch Erfahrung oder genaue Untersuchung bei den besonderen Arten von Geschöpfen fand, gab er ihnen Namen, die ihre Natur darstellen. Solche Namen sind es immer noch.“ hauptsächlich in hebräischer Sprache erhalten“ (St. Philaret. Zitiert auf Seite 47). Übrigens, St. Bei der Übersetzung der Bibel legte Filaret so viel Wert auf den hebräischen Text, dass ihm manchmal Ketzerei vorgeworfen wird. Blzh. Augustinus. Zitat Op. S. 114. Übrigens der Moment, in dem die Namen der Seligen genannt werden. Augustinus geht ohne jegliche Interpretation. Eine parallele Passage im Outline of Church Biblical History gibt einen direkten Hinweis auf Kratylos. „Unter den Alten ist Platon die erste Säule der wahren Philosophie. In seinen Schriften und in den Schriften seiner besten Anhänger muss ein Professor nach einer gründlichen philosophischen Lehre suchen …“ (Entwurf einer Charta der Theologischen Akademien. St. Petersburg, 1823. Teil 1. S. 54). Im Allgemeinen ein sinnvoller und informativer Artikel von V.K. Shokhin wurde zu diesem Thema geschrieben (St. Philaret in der Geschichte des russischen philosophischen Denkens // Alpha und Omega. M., 1996. Nr. 04 (11), S. 211–230). Siehe: bei blzh. Augustinus zum Beispiel: „Ist es möglich, dass es ein anderes Ding gibt, das ähnlich ist, und ein anderes, das ähnlich ist, so wie es ein anderes gibt, das rein ist, und ein anderes, das Reinheit ist ... Aber Reinheit ist nicht rein aus der Verbindung mit etwas: Im Gegenteil, aus der Kommunikation mit ihr wird alles, was rein ist, rein ... Daher wird Ähnlichkeit im eigentlichen Sinne nur das Ebenbild Gottes genannt, nach dem alles geschaffen wurde: denn es ist nicht ähnlich, nicht aus der Kommunikation mit irgendeiner Art von Ähnlichkeit, sondern ist selbst das ursprüngliche Gleichnis, aus der Kommunikation mit dem es wird ähnlich alles, was Gott durch ihn geschaffen hat“ (B. falscher Augustinus. Zitierte Werke. T. 1. S. 137). Unter diesem Gesichtspunkt lohnt es sich beispielsweise, „Das Gespräch des Selbstbewussten mit dem Prüfenden“ zu lesen. Ich bin nicht an St. Filaret und Platons Eroslehre vorbeigekommen. Zu diesem Thema gibt es auch einen Artikel: Gosudarev A. A. Platons Lehre über Eros und die Lehre über die Liebe zum Kreuz des Heiligen Philaret (Drozdov), Metropolit von Moskau // Materialien und Forschungen zur Geschichte des Platonismus. Interuniversitäre Sammlung / R. V. Svetlov, A. V. Tsyba, Hrsg. St. Petersburg, 2000. Ausgabe. 2. Der Artikel enthält eine Reihe richtiger Beobachtungen, lässt aber (aus theologischer Sicht) vieles außer Acht. Zum Beispiel Kappadokien. Es ist auch bekannt, dass ein in sich selbst gespaltenes Königreich nicht bestehen kann. Petrus begann, aber waren es nicht die Slawophilen, die ihrerseits die Teilung vollendeten, die den Untergang des Königreichs beschleunigte? Siehe zum Beispiel die Werke eines solchen Apologeten der russischen Freimaurerei wie N. G. Gavryushin, der aus mir unverständlichen Gründen einst sogar den Posten des Chefredakteurs des Theological Messenger (!) innehatte. Gleichzeitig ist es nicht uninteressant, seine offensichtliche Feindseligkeit gegenüber dem Heiligen Philaret zur Kenntnis zu nehmen – in gewissem Sinne jedoch sehr „schmeichelhaft“ für Letzteren. Ich spreche hier nicht den leicht umstrittenen Namen „Quietismus“ aus, eine Doktrin, zu der Fenelon natürlich zweifellos gehört. Westliche Forscher setzen Quietismus und Hesychasmus oft gleich. Auf Seiten des Ostens herrscht eine stark ablehnende Haltung. Die Schwierigkeit liegt jedoch darin, dass der Quietismus ein äußerst heterogenes Phänomen ist und man in ihm auf Wunsch eine ausreichende Anzahl von Bestimmungen finden kann, die sowohl den einen als auch den anderen Standpunkt bestätigen. Gleichzeitig verwirrt der Quietismus Katholiken, weil er an bestimmten Stellen über den Rahmen der katholischen Lehre hinausgeht, und orthodoxe Christen, weil er sich weitgehend auf diese bezieht. Unter den neuesten bemerkenswerten Veröffentlichungen zu diesem Thema ist der folgende Artikel zu erwähnen: Katasonov V.N. Katholischer Quietismus und orthodoxer Hesychasmus // Christliches Denken. 2006. Nr. 3. Sein wissenschaftlicher Wert wird jedoch durch die Tatsache gemindert, dass der Artikel 1) auf der Grundlage mehrerer Online-„Übersetzungen aus Übersetzungen“ verfasst wurde; 2) So wichtige Quellen wie „Erklärung der Maximen der Heiligen über das Innenleben“ von Fenelon, Speranskys Briefe an Zeller und Kommentare dazu von St. Theophan dem Einsiedler werden überhaupt nicht berücksichtigt; 3) Das am Anfang des Artikels genannte Ziel – „die Unvereinbarkeit von Quietismus und Hesychasmus zu beweisen“ – ersetzt die Schlussfolgerungen. Die Frage bleibt daher offen. Aber als Beispiel ist es nicht uninteressant, zu erwähnen, dass J. Arndt einst von lutherischen Theologen der „Synergie“ beschuldigt wurde. Wie dem auch sei, dem Autor sind noch keine Werke begegnet, die das Phänomen in seiner ganzen Komplexität und Vieldeutigkeit untersuchen. Für die weitere Darstellung spielt dies jedoch keine Rolle, da es sich nicht um eine Bewertung der asketischen Praxis des Quietismus handelt, sondern um eine Darstellung der Lehre Fenelons. Metropolit Platon verwendete im Wort zur Geburt der Heiligen Jungfrau Maria (1787) sogar den Text einer von Fenelons Predigten: „Ausgewählt aus dem Wort, das Herr Fenelon am Tag der Entschlafung der Heiligen Jungfrau Maria gesprochen hat“ (Platon (Levshin), Metropolit. Instructive Words. M., 1792. T. 13. S. 310). Die erste Erwähnung von Fenelon findet sich in einem Brief an seine Verwandten vom 28. November 1811. Der Heilige berichtet, dass Prince. A. N. Golitsyn gab ihm „die spirituellen Werke von Fenelon auf Französisch“. Es genügt zu sagen, dass der Text des sogenannten „Tagesgebets von Met. Philaret“ eine direkte Übersetzung aus Fenelon ist. „Man kann Gott nicht um seinetwillen lieben, sondern um bestimmter Vorteile willen, die man von ihm erhält, die von seiner Macht abhängen und von denen man hofft, sie eines Tages von ihm zu erhalten. S. 4). „Es gibt drei verschiedene Grade oder drei gewöhnliche Zustände der Gerechten auf Erden. Die ersten lieben Gott in erster Linie, weil sie gerecht sind; aber diese Liebe, obwohl sie aufrichtig und vorherrschend (principal et dominant) ist, ist noch nicht frei von Angst um ihre eigenen Interessen. Andere sind noch verliebter, aber diese Liebe, obwohl aufrichtig und vorherrschend in ihnen, ist immer noch mit der Hoffnung auf das eigene Interesse vermischt, genau wie das eigene ... Diese beiden Arten von Liebe ... nenne ich in meinen Definitionen Die dritte, unvergleichlich vollkommenere als die ersten beiden Arten von Gerechten, hat eine völlig uneigennützige Liebe, die rein genannt wird, um deutlich zu machen, dass sie mit keinem anderen Motiv vermischt ist als dem Wunsch, die einzige höchste Schönheit des Göttlichen an sich und um ihrer selbst willen zu lieben“ (ebd., S. 7). Heiraten. Meinung über die reine Liebe des heiligen Einsiedlers Theophan: „Manche Menschen lieben Gott, weil sie viel Gutes von ihm haben; ein anderer liebt Gott, weil er etwas Gutes von ihm erwartet; ein anderer liebt Gott, weil er alles Gute von ihm erwartet; ein anderer liebt Gott, weil er Gott ist.“ Die Liebe offenbart sich durch Handeln in der Weise, dass ein anderer nur einen Teil für Gott macht und einen Teil für sich selbst übrig lässt; ein anderer tut alles für Gott; und ein anderer opfert sich und alles bedingungslos Gott. Gott als Gott zu lieben, mit völliger Selbstaufopferung, ohne Vorwände, ist reine Liebe. Climacus sagt über sich selbst, dass er ihn dort auch dann immer von ganzem Herzen lieben wird, wenn Gott ihn in die Hölle schickt.“ (Briefe über das spirituelle Leben. M., 1998, S. 46–47). „Gott kann nicht umhin, die treue Seele zu belohnen; aber sie kann Ihn mit einer solchen Desinteresse lieben, dass diese Sicht auf den Gott, der Glückseligkeit bringt, in keiner Weise ihre Liebe steigern wird, mit der sie Ihn um seiner selbst willen liebt, ohne an sich selbst zu denken, und mit der sie Ihn nicht weniger lieben würde, selbst wenn sie nie Glückseligkeit empfangen hätte“ (Oeuvres de Fenelon... S. 8). „Normalerweise ist die Hoffnung in einem Zustand reinerer Liebe weit davon entfernt, zu verschwinden, weit davon entfernt, verwirklicht zu werden, und behält ihren Unterschied zur Liebe. 1. Die Fähigkeit ist fest in der Seele verankert und entspricht den Tugenden, die erfüllt werden müssen. 2. Die Ausübung einer bestimmten Tugend geht nicht immer mit Liebe einher – das ist richtig. Diese Unterscheidung oder detaillierte Bezeichnung der Tugenden ist keine Unterscheidung ihrer Zwecke. Alle Tugenden müssen ein Ziel haben, obwohl sie sich wirklich voneinander unterscheiden. St. Augustinus versichert, dass die Liebe in sich alle Tugenden verwirklicht. Der heilige Thomas sagt, dass die Liebe die Form und das Prinzip aller Tugenden ist“ (ebd., S. 9). „Wenn also einige heilige Mystiker in heiliger Leidenschaftslosigkeit inspirierte Wünsche akzeptierten und alle anderen ablehnten, muss man sich auf jede erdenkliche Weise davor hüten zu denken, dass sie jene Wünsche und Taten ablehnen wollten, die uns die Schrift auferlegt, und nur diejenigen akzeptierten, die übernatürlich inspiriert waren. Dies wäre eine Blasphemie gegen die Heilige Schrift und würde gleichzeitig die rasende Inspiration über sie erheben. Wünsche und andere Inspirationshandlungen, von denen die heiligen Mystiker sprachen, sind diejenigen, die.“ das Gesetz schreibt vor, oder solche, die durch Vernunft gefördert werden und die in der leidenschaftslosen oder desinteressierten Seele entstehen, immer bereit, die Inspiration der Gnade zu empfangen, ohne dass sich darin ein selbstsüchtiger Eifer der Liebe zum Empfang der Gnade vermischt“ (ebd., S. 13). „Diese extremen Prüfungen oder Verlassenheiten, die bestanden werden müssen, sind Versuchungen, durch die ein eifersüchtiger Gott die Liebe reinigen möchte und ihr keine Mittel und keine Hoffnung für ihr eigenes Interesse in der Ewigkeit lässt. Diese Prüfungen wurden von vielen Heiligen als eine Art schreckliches Fegefeuer beschrieben, das Seelen, die es bis zum Ende ertragen, aus dem jenseitigen Fegefeuer befreien könnte.“ (Ebd. S. 14.) Obwohl natürlich „die Seele, die in diesen extremen Prüfungen alles Gott überlässt, niemals von ihm verlassen wird“ (ebd. S. 15). „...Dann wird die Seele von sich selbst getrennt, sie stirbt am Kreuz und schreit mit Jesus Christus: Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen? Und in dieser unfreiwilligen Verzweiflung bringt sie in der Ewigkeit ein absolutes Opfer ihrer eigenen Interessen“ (ebd., S. 16). „Der Wille Gottes ist unsere einzige Regel, und die Liebe beschränkt sich ganz auf den Willen, der nur das will, was Gott will, und ihn willig macht ... Es gibt einen positiven und geschriebenen Willen, der das Gute vorsieht und das Böse verbietet ... Es gibt einen Willen Gottes, der in uns durch die Inspiration oder Anziehung der Gnade erscheint, die in allen Gerechten zu finden ist. Dieser Wille muss immer in voller Übereinstimmung mit dem geschriebenen Willen angenommen werden ...“ (ebd., S. 19). „Diese Ausübung der Liebe, die Kontemplation oder Stille genannt wird, wird, wenn sie in ihrer wesentlichen Wirkung verbleibt und nicht auf eine gesonderte Pflicht angewendet wird, zu jeder einzelnen Tugend, je nach Einzelfall, denn sie ist ein Gegenstand, wie der heilige Thomas, der alle Tugenden genau definiert“ (ebd., S. 27). „Reine und direkte Kontemplation ist in dem Sinne negativ, dass sie sich nicht freiwillig auf irgendein Sinnesbild, auf irgendeine bestimmte Idee einlässt, wie der heilige Dionysius; mit anderen Worten, keine begrenzte und isolierte Idee des Göttlichen: sondern sie erhebt sich über alles Sinnliche und Erkennbare, mit anderen Worten Zugängliche und Endliche, um nur bei der intellektuellen und abstrakten Idee des Seins Halt zu machen, die keine Grenzen und Begrenzungen hat“ (ebd., S. 28). „...Letztendlich bedeutet dies, dasselbe zu sagen wie Cassian, der im ersten Interview sagte, dass die reine Kontemplation in diesem Leben niemals kontinuierlich sei“ (ebd. S. 27). Siehe zum Beispiel seine Dialogues des morts. Aber zwischen seinem Platonismus und dem Platonismus des heiligen Filaret kann man nicht gleichsetzen, ebenso wenig wie zwischen dessen Platonismus und dem Platonismus des Seligen. Augustinus. Zitat aus derselben „Puschkin-Rede“ von Dostojewski // Gesamtwerk von F. M. Dostojewski. L., 1984. T. 26. S. 145. Der Fairness halber muss man anmerken, dass der Heilige das letzte davon (die Predigt am Karfreitag 1817) nicht in seine Werksammlungen zu späteren Lebzeiten aufnahm. Allerdings könnte es angesichts seiner extremen Strenge gegenüber seinen eigenen Schöpfungen auch andere Gründe dafür geben, die der Integrität des hier angenommenen Plans nicht widersprechen. Aber in denselben Versammlungen wurden nacheinander das Wort am zweiten Weihnachtstag und das Wort am Großen Freitag des Jahres 1816 verkündet. Wie dem auch sei, im Folgenden werden diese drei Predigten als ein einziges Werk betrachtet. Leider ist das genaue Jahr seiner Aussprache noch nicht bekannt und liegt zwischen 1806 und 1809. Hier ist eine kurze „Liebesgeschichte“: 1. 1810 Wort am Tag der Verkündigung: „Die Wahrheit, ihr Zuhörer, soll den Liebhabern der Wahrheit nicht schrecklich sein; denn die vollkommene Liebe vertreibt die Furcht (1. Johannes 4,8). Laßt uns auf die Liebe hören; dann wird ihre Stimme, die dem Ohr drohend ist, süß zu unseren Herzen sein.“ – „Hört, wie ein einziges Verb erschreckt und ermutigt, erstaunt und stärkt; oder noch besser: zuerst ermutigt und stärkt es, dann es.“ „Mein Königreich ist meine stärkende Hoffnung!“ (1. 136) 2. 1811 Wort zum Pfingsttag: „Der Vater erschien mit Verheißungen der Liebe und Barmherzigkeit und führte den Sünder, der von der allmächtigen Gerechtigkeit erschreckt war, zur Fürsprache des Sohnes.“ – „Wenn sich das Licht der Sonne der Wahrheit im Geist vervielfacht, erwärmt und entzündet sich das Herz. Die göttliche Liebe vertreibt die Selbstliebe, verbrennt die Dornen fleischlicher Begierden in ihm, reinigt ihn, beseitigt sie und zieht gegenseitig neues Licht in die Seele.“ 3. Wort aus dem Jahr 1811 in der 4. Woche nach Pfingsten: „Er gab dem Nichts die Existenz und gab der Existenz ein Gesetz, nach dem sie zum Guten wirken sollte: Nach diesem Gesetz zu handeln ist Leben. Die edelsten Geschöpfe erhielten die Freiheit, das heißt die Fähigkeit, das Gesetz im Bewusstsein seiner Vollkommenheit aus Liebe zum Gesetzgeber zu erfüllen.“ 4. 1811 Wort zur Weihe in der Kasaner Kathedrale...: „Wir müssen in uns sowohl einen äußeren Altar errichten, um Gott Sinnlichkeit zu opfern, als auch einen inneren Altar, um ihm einen zerbrochenen Geist darzubringen (Ps 50,19); dieses Brandopfer des alten Menschen so durchführen, dass nur das himmlische Feuer der reinen, göttlichen Liebe in der Seele zurückbleibt, und es dann Gott selbst überlassen, seinen neuen Bund in uns zu verkünden, um uns dem Bild anzupassen.“ seines Sohnes, der Wohnstätte seines Geistes, seiner Kirchen (Röm 8,29; 1 Kor 3,16; 2 Kor 6,16).“ (1.150). 5. 1811 Wort bei der Trauerfeier... Stroganova: Aber kann ein Asket des Glaubens und der Tugend, erfüllt von einem lebendigen Gefühl der Güte Gottes und aktiv in seiner Liebe bekräftigt, in Feindschaft mit sich selbst bleiben? Nachdem er Frieden mit Dir geschlossen hat, Gott des Herzens, sagt er: „Ich schließe Frieden mit mir selbst in Deiner Gegenwart.“ Bei ständiger Wachsamkeit bei der Erfüllung meiner Pflichten werde ich ruhig in Ihrer Vorsehung ruhen. Die Hingabe an deine Führung ist meine Sicherheit. In Frieden werde ich gemeinsam schlafen und ruhen, denn du, Herr, hast mich mit Hoffnung erfüllt (Ps 4,9). 6. 1811 Wort zur Geburt Christi: Er erkennt keine seiner selbst würdige Liebe an, die nicht auf der Liebe zu ihm beruht; Jedes Vergnügen, in dem wir teilweise nach uns selbst suchen, jeder Gedanke, der sich den Geschöpfen zuwendet, jede Ablenkung ist eine Entfernung von Ihm 7. 1812 Wort am Karfreitag: „Jesus, aber auch um sie zu verehren. In seinem Tod, ihr Zuhörer, liebt er den Menschen. Denn Gott liebte die Welt, denn er gab auch seinen eingeborenen Sohn, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht verloren geht, sondern das ewige Leben hat (Johannes 3,16). Natürlich schrieb der Weise über diese Liebe: stark wie der Tod der Liebe, grausam wie die Hölle der Eifersucht (Lied 8,6). Denn das Leben schien so Der Mensch ist ein zweifelhafter Anhänger der Liebe Gottes: Diese Liebe verlobt sich mit dem Tod von der Liebe Gottes; die Liebe aber, wie ein starker Tod, stirbt für ihn, und löscht die Eifersucht, entzündet seine erloschene Liebe, versöhnt ihn mit dem allumfassenden Eifer, der in den Heiligen ruht Liebe, Gerechtigkeit mit Barmherzigkeit, Tod mit Leben, Mensch mit Gott. Der Tod Jesu ist der Mittelpunkt der geschaffenen Existenz und die von ihm verkündete Vollendung der Erlösung vollendet die Vollendung der Schöpfung (Gen. 2,2) und bereitet die Vollendung aller Erneuerung vor (Offb. 21,6). 8. 1812 Wort für die Weihe der Kirche ... im Haus von Golitsyn: „Er wird selbst erscheinen und besuchen (Seliger Makarios von Ägypten. Gespräch 33 // Spirituelle Gespräche, Botschaft und Worte. Lavra der Heiligen Dreifaltigkeit des Hl. Sergius, 1904. S. 247), wie einer derjenigen, die von Seiner Gnade besucht wurden, erklärt, wird er die Seele durch alles besuchen. Ergebnisse, Wege und Gefühle. Er wird durch ein Verschlossenes kommen Der Mensch wird im Herzen desjenigen, der den Verstand übersteigt, mit seinem unzugänglichen Licht erstrahlen (Eph 3,19). und Wirken seines geliebten Erlösers. Niemand lebt, aber Christus lebt in mir (Gal. 2,20). 9. Diskurs über das Vaterunser von 1812: „Schließlich gibt es eine gewisse Art von Übel in der geschädigten Natur, die nicht so sehr im inneren Wesen der Dinge liegt, sondern in der Meinung, in der Wirkung nur einer äußeren und vorübergehenden Empfindung. Es ist nicht immer die Geißel der vergeltenden Gerechtigkeit; aber die Rute der Liebe schlägt oft zu, eine bittere Medizin und sozusagen ein unreifes Gut.“ 10. Wort zum Karfreitag von 1813: „So verwandelt sich das Kreuz des Zorns in das Kreuz der Liebe; das Kreuz, das das Paradies blockierte, wird zur Leiter zum Himmel; das Kreuz, geboren aus dem schrecklichen Baum der Erkenntnis von Gut und Böse, wird durch die Bewässerung mit göttlichem Blut zum Baum des Lebens wiedergeboren.“ „So wie das sichtbare, materielle Kreuz das souveräne Zeichen des sichtbaren Reiches Christi ist, so ist das geheimnisvolle Kreuz das Siegel und die Auszeichnung der wahren und auserwählten Diener des unsichtbaren Reiches Gottes. Er ist das kostbare Unterpfand der Liebe Gottes, der Stab des Vaters, nicht so sehr strafend und zermalmend, sondern vielmehr behütend und tröstend.“ 11. 1814 Wort am Tag der Herabkunft des Heiligen Geistes: „Es gab eine Zeit, in der die Apostel, insbesondere die heiligen Tempel des Heiligen Geistes, das Leben in ihnen nicht spürten. Sie besaßen bereits die Gabe der Wunder, verstanden aber noch nicht den Anfang und bemerkten nicht die Richtung der in ihnen wirkenden Kraft. Der Geist der Liebe erschien in ihnen als der Geist des Zorns, und diejenigen, die zum Dienst der Erlösung berufen waren, waren bereit, das Feuer niederzureißen.“ Verbrauch vom Himmel.“ 12. 1814 Gespräch aus Psalm 83 nach der Weihe der Kirche... im Haus... Kochubey: „Es ist nicht sklavische Angst, die mich in Deinen Dienst treibt, Herr, sondern mehr als Deine Liebe, die meine Angst vertreibt, zieht mich dazu, Dir zu folgen. Es sind nicht Deine Schätze und Gaben, nach denen sich meine Wünsche sehnen; ich sehne und liebe Deine Dörfer, Deine Nähe und Deine Gemeinschaft. Ich denke nicht daran, mit meinen Lippen auf Dich zuzugehen allein, - Deine Liebe wird mich ganz umfassen und mein ganzes Wesen erfreut sich am lebendigen Gott.“ – „Um uns mehr über diese Annäherung an Gott zu lehren, die in reiner Liebe geschieht, lässt uns der Psalmist, der dieses Gespräch leitet, besonders zwei Zustände von Liebhabern des Hauses Gottes hervorheben.“ 13. 1814 Wort zur Einleitung: „Gott ist unser Herr durch das Recht auf Erlösung.“ „Es kommt vor, dass wir, weil wir unser geliebtes Eigentum behalten wollen, auf das unser Anspruch umstritten ist, uns bereit erklären, es durch Kauf zurückzuerwerben – und anderes Eigentum ungerechtfertigten Ansprüchen zu opfern, um den Besitz dessen zu sichern, was wir lieben.“ So stärkt die unendliche Liebe Gottes auf wunderbare Weise ihr ewiges Recht über uns im beispiellosen Werk unserer Erlösung ... O unbegreifliche Herrschaft der Liebe, die, um über uns zu herrschen, sich uns verrät; und erwirbt uns, um uns alles zu schenken!“ (1.209) – Wenn die Liebe zu einem Geschöpf einer anderen Liebe zu einem Geschöpf geopfert werden kann: Ist es dann möglich, ein geringeres Opfer für die Liebe zu Gott zu bringen, wie alle Arten legitimer Liebe zu sich selbst und anderen? Und kann der göttliche Bräutigam denjenigen, die sich mit Ihm verloben wollen, geringere Forderungen stellen, wie diese: Wer mir nachfolgen will, der verleugne sich selbst (Matthäus 16,24). Wer seinen Vater oder seine Mutter mehr liebt als mich, ist meiner nicht würdig; und wer seinen Sohn oder seine Tochter mehr liebt als mich, ist meiner nicht würdig (Matthäus 10,37). Es sollte keine Barriere, keine Vermittlung, kein Schatten zwischen Ihn und die Seele fallen. Mein Bruder ist mein, und ich bin für ihn (Lied 2,16), sie singt ihm im Hohelied.“ Platon. Phaedrus // Werke: In 3 Bänden. M., 1970. T. 2. S. 205. Wort zum Karfreitag. 1816 Der Heilige unterschied definitiv das eine vom anderen und nannte die Philosophie „kalt“ (aus Mangel an Liebe? - P. Kh.) Du Toit M. Göttliche Philosophie. M., 1818. Teil 2. S. 179. Auch das Prinzip der Liebe wird von Dante ganz konsequent umgesetzt: von der Hölle, die „von der ersten Liebe erschaffen wurde“, bis zur Betrachtung dieser Liebe selbst, „die die Sonne und die Lichter bewegt“. Ein detaillierterer Vergleich könnte Gegenstand einer gesonderten interessanten Studie sein. „Warum, fragen Sie, beginnen wir mit Affirmationen über das Göttliche vom Primären und göttlichen Rückzügen von Letzterem? Denn wenn wir eine Aussage über den Allüberlegenen machen, ist es angebracht, eine hypothetische Kataphase mit etwas zu beginnen, das mehr damit zu tun hat. Wenn wir von dem wegnehmen, was höher ist als jedes Wegnehmen, beginnen wir, von dem wegzunehmen, was weiter entfernt ist. Ist Gott nicht mehr Leben und Güte als Luft und Stein? Und ist es nicht wahrscheinlicher, dass er verkatert und nicht wütend ist, als dass er nicht in der Lage ist, sich darin zum Ausdruck zu bringen.“ Worte oder Gedanken?“ (Dionysius der Areopagit. Über die göttlichen Namen. St. Petersburg, 1994. S. 357–359). „Scholia: Luft – da in den Königreichen von einem „stillen Atem“ (1. Könige 19,12) und „einem Stein“ gesprochen wird, sagte der Prophet (Psalm 117,22). Darüber hinaus sind Aussagen und Ausdrücke wie „Leben“ und „Güte“ für Gott geeignet. Ebenso sind, wenn man das Gegenteil wegnimmt, Phänomene wie Kater und Zorn weiter von Gott entfernt und Ihm fremd; und die Tatsache, dass Er in Worten und unaussprechlich ist Undenkbar ist passender und näher an Gott, weil Er über allem Geist und Wort steht“ (ebd., S. 359). „...Lassen Sie uns nun in unserer Rede zum eigentlichen Namen des Guten übergehen, den die Theologen entschieden von allen anderen unterscheiden, die sich auf die übergöttliche Göttlichkeit beziehen, und indem wir das Gute, wie es mir scheint, das göttliche Wesen selbst nennen, wobei wir bedenken, dass die Existenz des Guten – wie das Gute im Wesentlichen – bedeutet, das Gute in alle Dinge zu verbreiten“ (ebd., S. 89). „Jedes Ding existiert, weil es Sein hat. Das bedeutet, dass kein einziges Ding, dessen Wesen nicht Sein ist, aufgrund seines Wesens existiert, sondern aufgrund der Teilnahme an etwas anderem, nämlich am Sein selbst. Aber was durch Teilnahme an etwas existiert, kann nicht das erste Sein sein: denn das, woran es teilnimmt, um zu sein, ist ihm voraus. Aber Gott ist das erste Wesen, und es gibt nichts Höheres als ihn. Daher ist das Wesen Gottes sein Wesen. Diese höchste Wahrheit wurde Moses vom Herrn gelehrt (Exodus). 3,13–14)... Der Herr antwortete: „Ich bin, wer ich bin. Sage also den Kindern Israels: „Jehova hat mich zu euch gesandt“ und weist damit darauf hin, dass sein richtiger Name „Jehova“ ist. Aber jeder Name dient dazu, die Natur oder das Wesen einer Sache zu bezeichnen. Es stellt sich heraus, dass das göttliche Wesen selbst sein Wesen oder seine Natur ist“ (Thomas von Aquin. Summa gegen die Heiden. M., 2004. Buch 1. S. 131). Und weiter: „Das Gute ist das, wonach alles nach erfolgreicher Definition strebt“ – mit diesen Worten beginnt der Philosoph die Ethik. Aber alles strebt danach, tatsächlich zu sein, auf seine Weise; dies wird deutlich aus der Tatsache, dass alles seiner Natur nach Sein ist. Das bedeutet, dass das Wesen des Guten das tatsächliche Sein ist.... Aber Gott ist ein tatsächliches Wesen und nicht, wie bewiesen wurde, ein potentielles Wesen. Deshalb ist er wirklich gut“ (ebd., S. 179). „Deshalb scheint es, dass von allen Namen, die Gott zugeschrieben werden, Er der wichtigste ist, so wie Er selbst, als er Mose auf dem Berg antwortete, sagte: So sagte der Sohn Israels: Er hat mich gesandt.“ Denn da er alles in sich vereint hat, existiert er wie ein Meer der Essenz – grenzenlos und unbegrenzt. Und wie der heilige Dionysius sagt, ist der wichtigste Name Gottes gut. Denn in Bezug auf Gott ist es unmöglich, zuerst über das Sein und dann über die Tatsache zu sagen, dass er gut ist“ (Hl. Johannes von Damaskus. Eine genaue Aussage des orthodoxen Glaubens. M., 1994 R. S. 27–28) Aus der Tatsache, dass Gott denkt, folgt, dass das Denken sein Wesen ist. Tatsächlich ist das Denken ein Akt des Denkers, der in sich selbst enthalten ist und sich nicht auf etwas anderes, Äußeres überträgt, wie zum Beispiel der Akt des Erhitzens auf das, was erhitzt wird. Schließlich erleidet das Denkbare nichts, weil es gedacht wird, sondern der Denker wird dadurch zum Denker. Aber alles in Gott ist die göttliche Essenz. Das bedeutet, dass Denken das göttliche Wesen und die Existenz Gottes und Gottes selbst ist, da Gott mit seinem Wesen und seinem Wesen identisch ist (Thomas von Aquin, op. cit. S. 217). Intellegere est ei [dei] delectabilissimum Für Gott zu denken ist das größte Vergnügen (Thomas von Aquin, op. cit. S. 332). Denn „jeder liebt sich selbst mehr als alles andere, wenn andere Dinge gleich sind. Ein Beweis dafür ist, dass jeder von Natur aus das liebt, was ihm näher ist. Deshalb freut sich Gott in seiner Glückseligkeit, die er selbst ist, mehr als andere über ihre Glückseligkeit, die nicht mit ihnen selbst identisch ist“ (Thomas von Aquin. Zitiert op. S. 435) „...Man könnte sagen, dass die Betonung des göttlichen und unteilbaren Wesens Gottes, das Konzept von Gott als Summum ens, in gewisser Weise ausschließlich zum Konzept der tatsächlichen Abwesenheit Gottes in unserer Welt führt ...“ (Sherard. Op.cit. S. 127). „Liebe (pothon) für den Erlöser“, sagt der heilige Simeon, „ist genau das Wirken des Geistes, oder vielmehr seine wesentliche Gegenwart, die in mir als Licht sichtbar ist... Denn Liebe (Agape) ist kein Name, sondern eine göttliche Essenz, mitteilbar und unverständlich und völlig göttlich. Was mitgeteilt wird, ist verständlich, und was höher ist als es, ist in keiner Weise. Deshalb habe ich dir gesagt, dass diese Liebe (pothon) verständlich und hypostatisch ist, wie kommunizierbar und verständlich. Denn alles, was verständlich und kommunizierbar ist, ist natürlich eine Essenz, hypostatisch kommunizierbar und gleichermaßen verständlich... Die göttliche und ungeschaffene Natur ist präwesentlich, da sie das Wesentliche aller Geschaffenen übertrifft; da sie essentiell genannt wird, hat sie dennoch Wesen und Hypostase ...“ S. 220). Schließlich ermöglicht uns dieser gleiche Ansatz, das Problem der Beziehung zwischen den mystischen Praktiken des Ostens und des Westens aus einem etwas anderen Blickwinkel zu betrachten. In der byzantinischen Tradition wurde Vergöttlichung als Gemeinschaft mit dem ungeschaffenen Licht verstanden. Ohne diese Lehre zu kennen oder zu akzeptieren, folgte die westliche Mystik offensichtlich intuitiv dem Weg, die Liebe als Vermittlerin der Vergöttlichung zu erfahren. Ich sage „intuitiv“, weil darin intellektuelle Vorstellungen über Gott spürbar sind, zum Beispiel Fenelon: „Das souveräne Wesen ist sich seiner selbst bewusst und liebt sich selbst. Seine Liebe zu sich selbst ist keine blinde Bewegung, sondern eine erleuchtete Selbstbewunderung, die auf der Betrachtung seiner Vollkommenheit basiert. Es liebt alle seine Schöpfungen nicht gleichermaßen, sondern abhängig davon, wie ähnlich sie ihm sind. Die Vollkommenheit Gottes ist die ursprüngliche Regel seiner Liebe zu sich selbst und zu allen.“ Die Regel des vollkommensten endlichen Willens ist also die Regel des unendlichen Willens. Gott um seiner selbst willen und alle Dinge für ihn zu lieben, ist daher das universelle Gesetz jeder rationalen Schöpfung. John Cassian schreibt darüber so: „Dann wird sich das Gebet unseres Erlösers in uns vollständig erfüllen, mit dem er zum Vater für seine Jünger gebetet hat und gesagt hat: Die Liebe, die du mich geliebt hast, sei in ihnen und sie in uns; damit sie alle eins seien: Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir, so mögen auch sie eins in uns sein (Johannes 17,26), wenn die vollkommene Liebe, mit der er uns geliebt hat (1. Johannes 4,19), übergeht.“ Die Stimmung unseres Herzens wird nach der Erfüllung dieses Vaterunsers, der, wie wir sicher sind, nicht umsonst bleiben können, dann sein, wenn jede Liebe, jeder Wunsch, jede Übung, jede Anstrengung, jeder Gedanke von uns, alles, was wir sehen, was wir sagen, was wir hoffen, Gott sein wird und die Einheit, die jetzt zwischen dem Vater und dem Sohn und dem Sohn mit dem Vater besteht, in unsere Gefühle und Gedanken übergehen wird, das heißt, so wie er uns mit aufrichtiger, reiner und reiner Liebe liebt unzerstörbare Liebe, also klammern wir uns mit ewiger und unzertrennlicher Liebe an Ihn und vereinen uns auf diese Weise mit Ihm, sodass alles, worauf wir hoffen, worüber wir nachdenken, was auch immer wir sagen, Gott ist ...“ (St. John Cassian. Works. Trinity-Sergius Lavra, 1993. S. 354)