Východ a Západ v „ruské syntéze“ sv. Filareta, moskevského metropolity

Zpráva je věnována jednomu z ústředních problémů křesťanské teologie: vztahu – metodologickému a tematickému – její ortodoxní a západní složky. Autor klade tuto otázku v kontextu ruské teologické tradice a konkrétně na příkladu homiletického dědictví sv. Filareta (Drozdova). Má ruská duchovní tradice svůj vlastní význam, neredukovatelný ani na řecko-byzantskou tradici, která ji zrodila, ani na vliv západní teologie, nebo na součet obojího? „Ruská syntéza“ v teologii svatého Filareta podle autora zprávy není určena pouze překonáním pokušení západní mystiky, ale má samostatný význam pro křesťanskou teologii jako celek. Přítomnost dvou pólů v křesťanském světě – východního a západního – byla po mnoho staletí implikovaným „výchozím“ kontextem teologického myšlení, i když jeho předmětem jsou transpozemské pravdy víry. Obohacuje ji nebo ochuzuje? To by mělo být vyjasněno především, a právě to zůstává v teologických debatách a dialozích nejčastěji nejasné. Již samotné zasvěcení současné konference památce svatého Filareta z Moskvy však umožňuje učinit kýžený krok tímto směrem. Nejen proto, že doba, ve které žil, a vlastní přesvědčení ho nutily aktivně promýšlet a řešit problémy vznikající ve vztahu mezi pravoslavím a západním křesťanstvím, ale také proto, že rozsah jeho teologických vhledů se rovnal rozsahu těchto problémů. Jinými slovy, jeho teologické dědictví umožňuje výše uvedenou obecnou otázku o kontextu převést do roviny otázek na jedné straně konkrétnějších a historicky podmíněných, na druhé straně však umožňuje dávat jednoznačnější a jednoznačnější odpovědi, které pak lze induktivně položit k odpovědi na původní otázku. Tyto otázky jsou následující. Má ruská duchovní tradice svůj vlastní význam, který nelze redukovat na rozpuštění v řecko-byzantské tradici, která ji původně zrodila? Je s posledně jmenovaným v určitých bodech rozpor, pouze vybočení z „cesty otců“ a „zotročení Západem“ nebo získání odpovědí, které byzantští otcové dosud nedali? Jinými slovy, mělo by univerzální pravoslaví brát v úvahu „ruského teologa“ a do jaké míry, včetně dialogu se Západem? V homiletickém odkazu světce z doby jeho akademického působení v Petrohradě se pokusíme najít návod, jak k jejich řešení přistupovat. Tehdy, když svým studentům postupně přečetl všechny hlavní teologické disciplíny, se zároveň sám z velké části formoval jako teolog. Přímému rozboru jeho textů však musí předcházet několik úvodních poznámek. Základem starověké ruské duchovní a teologické tradice byla jednota jazykového prvku, v němž je Písmo prakticky k nerozeznání od Tradice: obě jsou „božskými knihami“, které mají stejný význam a pravomoc soudu. To jsem si taky myslel. Joseph Volotsky a mnoho dalších po něm. Situace se změnila až v 17. století a zdá se, že první významná teologická vzdělávací instituce v Moskvě se nejmenovala Teologická akademie, jak se později tradičně dělalo, ale řecko-slovansko-latinská akademie, která odhalila jak nárok na vlastní místo v opozici východ-západ (jakási přeměna řecko-latinské osy na řecko-slovanský trojúhelník, tak i chápání základu řecko-slovanského trojúhelníku, určitý smysl určuje celý následující myšlenkový běh. Je známo, že mezi historiky duchovního vzdělávání v Rusku téměř od předminulého století převládá názor, že mezi jeho dvěma směry, řeckým a latinským, v té době probíhal boj, který bohužel skončil vítězstvím druhého, což sloužilo jako důvod dlouhodobé převahy v ruské teologii scholastické metody nad patristickou. Ve skutečnosti to není tak úplně pravda. Řecká duchovní výchova totiž v té době nebyla vůbec nezávislá a nezakládala se ani tak na svatých otcích, ale na scholastice vypůjčené přímo ze Západu 1. Skutečně významné důsledky převahy Západu nad Východem v systému teologického vzdělávání tak nesly především školní metodu, ale vznik nové situace „multilingvismu“ pro ruskou „monojazyčnost“. Právě zde od té doby prošla nejen deklarovaná, ale i přímo zažitá hranice mezi Písmem a Tradicí. Od nynějška je jazykem Tradice latina, jazykem Písma je slovanský, vstřebaný z církevního dětství, sekundárně samozřejmě řečtina (mnohem bližší - slovanská - než latina) a později hebrejština. I když, soudě podle některých memoárů a citací, řečtina byla ještě více jazykem filozofie 3 a zdá se, že v nejmenší míře i jazykem „otců“ (sv. Tichon Zadonský měl s sebou například svého milovaného Macaria Egyptského v latinském překladu 4). Když to bylo řečeno, nelze si nevšimnout, že svatý Filaret zase udělal vše pro to, aby ruská teologická škola (s vynikající filologickou přípravou) opět získala jednotný jazykový základ. Vděčíme mu nejen za ruský překlad Bible, ale i za překlady otců, které používáme dodnes, 5 ale sám byl vychován a vycvičen ve výše popsané tradici, což nepochybně ovlivnilo jeho teologické myšlení a metodu. Jak? Alespoň v několika ohledech. Za prvé, protože, jak známo, byla teologie v jeho letech vyučována v latině, podpořená svědectvími východních i západních otců na jedné straně, a na druhé straně, právě jako latina, zjevně nebyla schopna mít autoritu starověkých ruských „božských knih“, takže při posuzování jakýchkoli patristických názorů obecně vznikl u svatého stvoření určitý kritický odstup, který je docela patrný. Pouze Písmo se zdálo být zcela božské a jeho vnitřní soudržnost spíše sloužila jako prubířský kámen pro testování všech ostatních důkazů, než aby ty druhé byly nesporným základem pro jeho výklad. Zdá se, že jedním z prvních z nás, kdo se podíval na Písmo skrze otce, byl sv. Ignác. Zadruhé samozřejmě velmi nesrovnatelnou energii, stručnost a přesnost latinského jazyka organicky vnímal světec, který byl obecně filologicky mimořádně nadaný a kladl přísná a jasná omezení na jeho stejně organicky inherentní sklon k mystické zkušenosti a zkušenosti. (Zdá se, že jeho slavné „teologické důvody“ nezní méně lakonicky a stručně než latinská theologia cogitate 6). Obecně možná šlo i o nepochybné školské náklady tehdejšího vzdělávacího systému, v případě svatého Filareta sehrály určitou pozitivní roli, naučily ho dávat si pozor na „neznalost tlumočníků“ 7 a vytvořit si vlastní závěr na základě znalosti primárního pramene především. Obecně platí, že chtějí-li použít dobové dokumenty k rekonstrukci života budoucího světce v Petrohradě, zažíváte nedobrovolný obdiv, který nám obvykle dává pozorování mládí génia: tento nenasytný „sklon k nejživějšímu vnímání dojmů“, tato spontánní lehkost v osvojování si znalostí, forem a žánrů, které byly pro tuto těžkou vážnost, tuto schopnost ještě včera příliš nezvyklou, pro lidi příliš těžké. od neslučitelného a cizího k vytvoření vlastního, „hlubokého a harmonického“ - to vše se čte, rozpoznává, jiskří v jeho ukvapených dopisech, latinsky výstižných akademických dílech a poeticky dokonalých kázáních - jeho život je přeplněný, nemá čas: musí současně vytvořit školu, stanovit obecné principy teologického vědění, určit hranici oddělující mimocírkev mycelenismus, přeložit hranici pro mimocírkevní křesťanství vysvětlit důvody našich mimořádných úspěchů ve válce dvanáctého roku a mnohem, mnohem více. A on, jak později řekl Dostojevskij o Puškinovi ve svém slavném projevu, „přichází na samém počátku našeho správného sebeuvědomění, které sotva začalo a vzniklo v naší společnosti po celém století od Petrovy reformy, a jeho zjev značně přispívá k osvícení naší temné cesty novým vůdčím světlem“ – a samozřejmě, ještě více než toto proroctví a proroctví, „je pouze proroctví a proroctví“. čteme v mnohem menší míře dnes nás. Je první: ne proto, že by se chtěl povznést nad ostatní, ale proto, že sám může nést odpovědnost a těžkosti toho, kdo jde vpřed. To lze snadno potvrdit na příkladu prvního významného teologického díla sv. Filareta „Poznámky ke knize Genesis“, napsané přesně ve stejných letech jako kázání plánovaná k analýze. Je pravda, že západní otcové jsou v Zápiscích citováni častěji: na prvním místě je ten požehnaný. Augustina, po něm sv. Jeronýma 9 a teprve potom – sv. Jana Zlatoústého. Ale čtení „Poznámek“ nás mnohem více přesvědčí o autorově touze ukázat svou nezávislost než o jeho domnělé schopnosti poslušně následovat autority 10 . Pokud blzh. Augustina velmi zajímá otázka, co znamená „zdvojení“ biblického vyprávění o stvoření, a řeší ji v tom smyslu, že to druhé bylo nejprve stvořeno v potenci – „v ideji“ – a pak v čase 11, pak autor Zápisků vůbec nepochybuje (a zde je zcela sjednocen se Zlatoústým) v historické realitě Šestostoma, ovšem Šestostomův názor na Boha, Chrystomův názor na Boha, ovšem v Chrystomově zobrazení Boha v považuje nadvládu člověka nad stvořením za „pochybnou“ 12. Nebo znovu: souhlasí s posledně jmenovaným ve výkladu Adamova pojmenování tvorů, přidává důležitý dodatek, že jméno obsahuje podstatu věci, která se jmenuje 13: myšlenka, která nezaměstnávala Zlatoústého a je zcela cizí Augustinovi, pro kterého je jasné nomen note notamen 14, ale pro svatého Filareta toto jméno vždy nesmírně charakteristické, protože ho znepokojovala záhada pojmenování. Poslední příklad je také důležitý, protože odhaluje jeho vášeň pro Platóna, která zjevně vznikla ve stejných letech. Platón byl pro sv. Filareta živým obrazem filozofie, každopádně přesně tak se objevuje v Chartě teologických akademií, sestavené za velmi aktivní účasti světce, 16, a je v tomto smyslu pravděpodobnější, že on sám může být nazván platonistou než ve smyslu přímého objevu „platónských“ textů, na rozdíl od téhož duchovního. Augustin 17. A je tomu tak proto, že teologii nepokládá na Platóna, ale na církevnictví - Platón: Platón jako předtucha světla, Platónova dialektika jako vzestup od partikulárního a nahodilého k obecnému a pravdivému, Platónův dialog jako žánr, který s Puškinovou lehkostí používal příležitostně 18 - to bylo především organicky vnímáno a prožíváno to je to, co šlo do jeho vlastní syntézy. Poslední slovo však vyžaduje komentář. Dnes se často mluví o „patristické“ či „neopatristické“ syntéze, míní se tím nejčastěji jakýsi „výtah“ od otců získaný moderní vědeckou teologií. Není však pochyb o tom, že ve svém přímém a prvním významu „patristická syntéza“ není syntézou od otců, ale syntézou uskutečněnou otci. V tomto smyslu budeme dále hovořit o syntéze, kterou zdokonalil sv. Filaret. A je zřejmé, že jako každá patristická syntéza tohoto druhu 19 zahrnovala jako svůj výchozí materiál nejen patristické Písmo, které, obecně řečeno, syntézu nepotřebuje, ale i různé prameny doby, včetně mimocírkevních. Lze si položit otázku, jaká byla potřeba použití takových zdrojů a provedení takové syntézy. A odpověď na ni je následující: pozemská církev, která byla poslána do světa, aby jej odstranila ze světa, se v souladu s tímto dvojím účelem může vztahovat ke světu dvojím způsobem a hledat buď odlišení od něj, nebo jeho církevní společenství. To druhé znamená syntézu. Že syntéza byla tehdy objektivní potřebou doby, potvrzuje především celosvětový rozsah událostí ruských dějin. Jak by bylo možné odlišit se od západního světa, který zaplavil Rusko invazí dvanácti jazyků a do kterého pak ona sama vítězně a slavně vstoupila jako ruský císař v Paříži? Ale vnitřní okolnosti ruského života hovoří o tomtéž: právě v té době se Petrovy násilné duchovní a kulturní reformy staly tradicí, kterou bylo možné vytrhnout ze života jako mimozemšťana pouze opatřeními neméně drastickými než Petrovy, i když to bylo stěží možné pro kohokoli, 20 let. Nemožnost diferenciace tedy vyžadovala syntézu, která by kostelizovala možné. Tuto syntézu pro Rusko provedl St. Filaret. O jeho širším významu si povíme níže. Je také zřejmé, že základem církevní syntézy je obecné církevní učení a jeho přítomnost v analyzovaných kázáních nikdy nikdo nezpochybňoval. Syntéza si ale zaslouží být nazývána syntézou jen tehdy, když se v ní vnější a cizí organicky rozplyne s původní tradicí, aniž by ji poškodila, a navíc: když se v důsledku tohoto rozpuštění v té druhé rodí něco nového. Nyní se zaměříme na poslední dva body. Není pochyb a je dobře známo, že společnost v té době velmi milovala západní mystiku, jak katolického původu (Thomas à Kempis, Fenelon), tak vágně protestantského původu (Du Toit, Dousetan). Hnací silou v jejím šíření byli ruští svobodní zednáři jako Lopukhin a Labzin. Vydali však také Otce církve. Například právě v Lopukhinově tiskárně vznikl první ruský překlad vybraných homilií sv. Řehoře Palamy. To nebyla náhoda, ale princip. Zednáři také hledali syntézu. Její podstatný rozdíl však byl v tom, že znamenal církevnost jako jednu z nezákladních a vnějších složek. Tento rozdíl však dodnes není každému zřejmý, což slouží jak k pokusům prezentovat ruské svobodné zednáře jako „církevnější než církev sama“ 21, tak k obviňování sv. Filarety ze zednářství. Ani jedno, ani druhé není správné, ale musíme si uvědomit, že oba používali stejné texty. A nejvíce ze všeho možná tehdy každého znepokojovala nauka o „čisté lásce“, o níž si nyní musíme říci pár slov a představit ji v podání tak významného autora v tomto ohledu, jakým byl arcibiskup z Cambrai Francois Fenelon 22 . Fenelon byl v Rusku znám již v 18. století, 23 sv. Filaret se však s jeho díly seznámil zřejmě již v Petrohradě. Každopádně v období semináře (tedy do roku 1809) nejsou stopy jeho známosti s Fenelonem patrné ani v kázáních, ani v dopisech 24. Naopak lze tvrdit, že i v budoucnu si svatý Filaret po celý svůj život zachoval přátelský vztah k francouzskému arcibiskupovi 25 . Ať je to jakkoli, nejdůslednější doktrínu čisté lásky předložil Fenelon ve svém díle „Explication des maximes des Saints“, napsaném, aby dokázal, že toto učení nejen neodporuje tradičnímu katolickému, ale naopak se dokonce vrací k tradici starověké církve. Podstata jeho tezí se scvrkává na následující. Ve vztahu člověka k Bohu lze rozlišit několik stupňů: na nejnižší úrovni se člověk snaží plnit přikázání a žít ctnostně pouze kvůli výhodám, které mu to dává 26 . Na vyšší úrovni je „smíšená“ láska – melanž – milující Boha jak pro Jeho dobro, tak pro naději na spasení. Konečně nejvyšší místo v této hierarchii lásky zaujímá čistá, neboli „nezaujatá“ láska – amour desinteresse – která miluje Boha pro Jeho vlastní 27 a bude Ho milovat, i když předpokládáme, že ji chce připravit o věčnou blaženost. hledání stavů milosti 30 . Dříve nebo později budou následovat „poslední pokušení“ 31 – epreuves extrémy – během nichž duše zažívá stav opuštěnosti (opuštění), podobný tomu, který prožíval Spasitel na kříži, když volá: „Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil.“ V tomto stavu duše přiznává, že není hodna spasení, a tím činí Bohu „absolutní oběť svých zájmů na věčnosti“ 32. Poslední pokušení, která pominula, se naopak dostávají do stavu čisté lásky neboli „pasivní kontemplace“. Pasivní ne ve smyslu nicnedělání, ale v tom smyslu, že duše už nechce nic pro sebe, ale jen to, co od ní chce Bůh. A i když vše, co duše v tomto stavu milosti koná, se musí shodovat s vůlí Boží, kterou nám zjevuje Písmo a učení Církve 33, „čisté rozjímání“ zbavuje starostí o naplnění jednotlivých ctností, neboť všechny jsou pouze projevy čisté lásky a ten, kdo ji nalezl, je tím také naplňuje, což je také „pasivní“ kontemplace, totéž je třeba říci o „přímé“ kontemplaci. Bůh, vůči němuž jsou všechny smyslové nebo racionální představy o Božství nižšími úrovněmi, v něm přítomný nikoli odděleně, ale jako jednotlivý v obecném 35. Avšak ve dnech pozemského života je stabilní setrvání v tomto stavu nemožné 36 . Když k tomu přidáme, že Fenelon byl přesvědčeným platonikem 37, můžeme konečně přejít od vleklé úvodní části k rozboru toho, co světec sám dělal. Mluvíme o kázáních, z nichž první bylo proneseno na druhý svátek vánoční 1814 a druhé a třetí na Velký pátek 1816 a 1817, resp. Na první pohled jsou od sebe odděleny příliš dlouhými časovými úseky, než aby bylo možné je spojit do jediného cyklu. Ve prospěch druhého předpokladu však hovoří následující. Za prvé, v tomto období světec kázal velmi málo: částečně kvůli obrovskému pracovnímu vytížení na akademii a komisi teologických škol, částečně kvůli nedostatku kostela, který by mu byl přímo přidělen, kde by mohl oslovit stádo, když chtěl nebo považoval za nutné. Ať je to jakkoli, v průběhu let bylo proneseno pouze pět kázání, z nichž tři jsou ta, která zvažujeme, jedno pro tuto příležitost – při vysvěcení chrámu v domě knížete. Razumovského a jeden (o Velkém pátku 1815), který se tematicky vymykal, což mohlo mít své vlastní důvody. Tyto důvody lze za druhé spatřovat v tom, že kázání druhého svátku vánočního, pronesené za přítomnosti císařovny, vyvolalo císařovnu její nelibost, v důsledku čehož například světec již nebyl zván ke kázání v domácím kostele knížete A. N. Golitsyna, což možná nepřímo ovlivnilo jeho kazatelskou činnost obecně na nějakou dobu. Za třetí, k úžasným vlastnostem světcova génia patří jistá apriorní jednota názorů, která, i když se nepochybně rozvinula, nebyla v rozporu s dříve vyslovenými, ale spíše je vstřebávala a naplňovala, neboť „byl vždy integrálním, integrálním, takříkajíc organismem, nesoucím všechny své základy najednou, v sobě, aniž by je vnímal zvenčí“. Vzhled toho, co bylo v něm již probuzeno8. Za čtvrté, a to je hlavní, zmíněná kázání jsou tematicky i přístupem natolik jednotná, obsahově tak úzce sladěná, že kdybychom nevěděli, že je dělí roky, člověk by si myslel, že byla pronesena v průběhu tří dnů 39 . Precizně představují holistickou a dokonalou teologii lásky. Když se podíváte zpět, abyste zjistili, jak moc ho toto téma dříve zaměstnávalo, není těžké vidět, že v seminárních kázáních se málo mluví o lásce a takříkajíc v mezích povolených pro morální aplikaci dogmat. Vyčnívá pouze „Slovo o masném týdnu“ 40, v němž je poprvé naznačena hlavní antinomie Philaretova „křížového“ erosu: antinomie milosrdenství a soudu. "Bůh je láska (1 Jan 4,8) ve svém bytí a milosrdenství ve svém jednání vůči člověku; bez ohledu na to, kolik různých těchto činů je, mají jeden počátek - dobro a jeden konec - dobro... Tatáž láska, která nepřišla, aby svět soudila, ale aby svět mohl být spasen (Jan 3,17), přijde odsoudit ty, kteří nepřijali lásku k pravdě (tak, že mohou být spaseni." Tato pasáž pozoruhodně předjímá, jak uvidíme, hlavní myšlenku „Slova o Velkém pátku“ z roku 1816, čímž znovu potvrzuje, že vnější vlivy neovlivňovaly světcovo myšlení ani tak, jako spíše přispívaly k identifikaci intuice, která je mu již vlastní. Dalo by se vysledovat, jak v kázáních 1809–1814. tato vnitřní zkušenost lásky 41 se postupně utvrzuje a zjemňuje a hledá pro sebe co nejpřesnější definici. Ale teď nám stačí, že ve Slově na druhý svátek vánoční 1814 konečně najde své teologicky přesné vyjádření, a to paradoxně právě proto, že zde nehovoříme o čisté lásce k Bohu, nikoli o samotné Božské lásce, ale o lásce, která s nimi nemá nic společného, ​​stejně jako v Platónově „Symposiu“ předchází popisu nebeské lásky popis vulgarské lásky. A této vulgární lásce dává světec teologické jméno, které proniká do podstaty věcí: to je láska ke světu. I ona může být „čistá“ ve smyslu svého otevřeného nepřátelství vůči Bohu, ale ve svých jiných podobách není o nic méně nebezpečná, i když zjevně je smířena, nebo chce být smířena, „smísena“ s láskou Boží. Je připravena Mu sloužit, pokud jí není bráněno sloužit sobě; připravená být ctnostná, jen kdyby její ctnosti byly oceněny světem; připravena chodit do kostelů, jen kdyby ji „svět následoval“. A právě proto, že láska je duší všech ctností, bez ohledu na to, jaké ctnosti - "střídmost, tvrdá práce, nežádoucnost, mírnost, dobročinnost" - nebo cokoli jiného, ​​do čeho je tato láska ke světu oblečena, tyto ctnosti "žijí a dýchají svět a se světem zmizí. A stejně jako dvě duše nemohou oživit jediné tělo - jediná láska k Bohu a láska ke světu." Kde není láska k Bohu, tam je nepřátelství s Ním. A když Bůh přijde na svět, toto nepřátelství se již nemůže skrývat za zády viditelných ctností. To potvrzuje i Herodes, který chtěl zřejmě uctívat Boha Nemluvně, ale ve skutečnosti ho chtěl zničit. Toto nepřátelství si nemůže pomoci, ale přijde k myšlence vyhnat Boha ze světa, zabít a ukřižovat Božího Syna. Ale Bůh se směje lidskému šílenství, a proto se všechny snahy s Bohem ve válce s láskou ke světu ukazují jako bezvýznamné a náhodné. Neboť "kdo ukřižuje Syna Božího? Válečníci?" "Jsou téměř stejně nástrojem utrpení jako kříž a hřeb." Pilát? – Zdá se, že vyčerpal veškeré úsilí na obranu Spravedlivého a slavnostně vyjádřil svůj nesouhlas s prolitím Jeho krve... Lidé? - Jak by mohl usilovat o smrt Toho, kterého se pokusil učinit králem? Velekněží? starší? farizeové? – Přiznávají, že nemají moc nad něčím životem... Zrádce? Již v chrámu dosvědčil, že zradil nevinnou krev (Mt 27,4). Princ temnot? "Nemohl se dotknout Jobova života: nyní je sám odsouzen a vypovězen." A jestliže nyní, zcela v souladu se sokratovskou dialektikou, pozdvihneme „k jediné myšlence, která je rozptýlena všude“42, abychom odpověděli na otázku, jak „to, co nechtěli, nemohli, nevěděli, dokázali před celým světem právě ti lidé, kteří nechtěli, nemohli, nevěděli“? - Ukazuje se, že za tím vším nahodilým, ješitným, vášnivým, nepřátelským, bezvýznamným je jediné nutné - Láska: "Otcova láska je ukřižovaná. Láska Syna je ukřižována. Láska Ducha vítězí skrze moc kříže. Tak Bůh miluje svět!" 43 Ne pozemská láska ničí lásku nebeskou, ale láska nebeská přemáhá nepřátelskou lásku světa a skrývá se v něm, aby svou smrtí zabila nepřátelství „a šířila světlo a život lásky“. Není tedy nic pravdivého kromě lásky, protože „Bůh je milující“. Bůh je láska ve své podstatě a samotnou bytostí lásky. Všechny Jeho vlastnosti jsou rouchem lásky; všechny činy jsou projevy lásky. V něm přebývá Jeho všemohoucnost v celé své plnosti; je to Jeho pravda, když milovaný existuje; ona je Jeho moudrost, když ustanoví to, co existuje nebo má existenci, podle zákona pravdy; ona je Jeho dobrota, když moudře rozdává své pravé dary; konečně je Jeho spravedlností, když měří stupně a druhy svých darů seslaných nebo zadržovaných moudrostí a dobrotou, v zájmu nejvyššího dobra všech svých tvorů.“ A samotný Ježíšův kříž, zdánlivě „složený z nepřátelství Židů a nepokojů pohanů“, je ve skutečnosti pouze pozemským obrazem nebeského Kříže lásky, který se skládá „z lásky Syna Božího k Jeho přesvatému Otci a lásky k hříšnému lidstvu... zdánlivě rozdělující jediné, ale skutečně spojující rozdělené“. A proto síla Ježíšova kříže spočívá v přímém působení božské Lásky, která z něj plyne. Touto vítěznou silou lásky kříže je Kristova církev nepřemožitelná a jednoho dne tato neodolatelná síla znovu, jako ve dnech ukřižování, otřese zemí a zapálí svět: ne proto, aby zničila nepřátele Boha, ale aby rychle přitáhla všechny a všechno „k Tomu, který byl vyzdvižen ze země“. Tento skutečný svátek lásky a opět jako Platónova „Svátka“ končí popisem vtělené lásky. Tady je Sokrates, tady je Kristus. Toto přirovnání, které mi mimoděk přichází na mysl, neobsahuje vůbec nic rouhavého, protože má svědčit stejně tak o nadřazenosti teologie nad filozofií 44, jako především o Pravdě ztělesněné nad záblesky pravdy získané úsilím lidské mysli: hle, člověk! A to je muž, který stojí před Pilátovým dvorem a před zástupem. Nebyl sem přiveden z vlastní vůle, ne ve svých šatech. Nejenže nejedná, ale mlčí: "Co se nám zde v Něm ukazuje? - totéž, co se Ježíš zjevuje bez vůle, bez činu, beze slov." Ale tato vnější odpoutanost, toto, takříkajíc „odpočívající v utrpení“, není důkazem slabosti, ale síly lásky, neboť „nám představuje obraz muže nesmírně trpělivého, odvážného, ​​mírného, ​​pokorného, ​​nepřemožitelného v lásce jakýmkoliv univerzálním nepřátelstvím, neotřesitelného v míru s každým, bezvášnivého, čistého, svatého muže, a - spojit tyto rysy v jednu osobu, která je zcela oddaná Bohu. Zde byste se měli zastavit a rozhlédnout se. Za prvé, v samotném sledu prezentace: pozemská láska, božská láska, vtělená láska – lze jen stěží vidět zcela náhodnou podobnost se strukturou slavného platónského dialogu. Za druhé, s největší pravděpodobností vnějším důvodem pro vzestup z nahodilých a mnohočetných příčin kříže k jedné a pravé, naplněné podle všech pravidel sokratovské dialektiky, byla věta z Du Toitovy „Božské filozofie“: „Neměli bychom si myslet, že Jidáš, Židé nebo jejich Sanhedrin ukřižovali našeho Spasitele na kříži, ale samotná láska k nám byla definitivní 4 - nemá v původním textu žádný další vývoj. Za třetí, v popisu Lásky, ztělesněné neomylnými biblickými rysy, je zakotvena Fenelonova myšlenka „čisté lásky“, která je podle posledně jmenovaného „zcela redukovatelná na vůli, která si přeje jen to, co si přeje Bůh“ 46 . Za čtvrté, tatáž „čistá láska“ nebo ono „uplatňování lásky“, které podle Fenelona „setrvává ve svém podstatném působení a není aplikováno na žádnou samostatnou povinnost, se v souladu s každým jednotlivým případem stává každou samostatnou ctností, protože je předmětem, jak říká svatý Tomáš, který přesně definuje všechny ctnosti“ 47, se transformuje do univerzálního „principu lásky k úplně jinému světu“, jehož spodním principem je láska ke světu. a jeho horní hranice sahá až k mystériím života Trojice, včetně ekonomie spásy a eschatologie, v důsledku čehož vzniká grandiózní vesmír lásky, který nejenže není nižší než Danteho 48, ale také jej překonává, pokud je teologická kontemplace vyšší než filozofická a poetická. Za páté, zachyceno v syntéze, to vše vede k přehodnocení tradiční hierarchie jmen Božích ve východní i západní teologii a nyní se musí zjistit, zda novost je pouze formální a náhodná, nebo kvalitativní a podmíněná celým předchozím myšlenkovým pochodem, který je ve skutečnosti nejdůležitějším ukazatelem skutečné syntézy. Přísně vzato, pokud myšlenku hierarchické podřízenosti Božích jmen přijal Východ i Západ prostřednictvím Dionýsia Areopagita 49, pak existují primárně dvě výchozí pozice: primární je buď existující, nebo dobro. Je zřejmé, že obojí lze snadno potvrdit Písmem (já jsem, který jsem a nikdo není dobrý jako Bůh), ale je také zřejmé, že je zde patrné ještě více stop dvou velkých filozofických tradic - aristotelské a platónské - které jsou v tomto případě texty Písma spíše podporovány, než z něj odvozeny. Jak známo, k těm druhým patřil sám autor Areopagitiky, 50 k prvnímu, takový autor tak významný pro Západ jako Tomáš Akvinský 51, ale mimochodem i sv. Jan Damašský 52. Je-li však svatý Jan, tato nepatrná příchuť školy je téměř nerozeznatelná v obecném kursu intelektuálního myšlení, ale na Západě vede k „výlučně patristickému“ myšlence Boha. odsunutí racionálně nedefinovatelné lásky do pozadí představ o Božství. Tomáš připouští, že „v Bohu je láska“, ale nepovažuje za vhodné dokazovat, stejně jako u dobra nebo myšlení 53, že je podstatou Boha, a dokonce, zjevně ne náhodou, ve svých biblických odkazech text Bůh je láska vůbec necituje. Jestliže Tomáš tvrdí, že deus vult se, pak jde o čistě intelektuální vůli, která, když se sama v sobě zklidní, poskytuje stejně intelektuální potěšení 54. Bůh se zde objevuje právě jako „Bůh filozofů“, podle slavného Pascalova výroku, nikoli však biblický Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův, a samotná možnost kenotického 55 sestupu Boha do světa zůstává nejasným,56 jinými slovy, možnost setkání s Bohem v osobní mystické zkušenosti, možnost zbožštění. Mezitím, posunutím Lásky na vrchol hierarchického žebříčku, získáváme teologické výhody, které lze ocenit vzpomínkou na svatého Simeona Nového teologa, který řekl, že Láska je jediná „poněkud srozumitelná“ v Bohu, a definoval ji jako esenci, zároveň ji obdařil vlastnostmi hypostaze a sdělitelnosti 57. byla právě tato přímá zkušenost lásky byzantských světců 11. století. O staletí později našlo své zjevení a naplnění v teologické syntéze ruského světce. A v jistém smyslu tomu tak skutečně je, i když ne díky tomu, že světec znal hymnus svatého Simeona, ale díky jednotě Ducha žijícího v církvi, přestože bylo zapotřebí něčeho vnějšího, aby se tato zkušenost projevila hlouběji a univerzálněji. Podstatou syntézy je to, že po definování lásky jako hlavního mezi katafatickými jmény Boha, díky tajemné polysémii samotného pojmu, který v sobě absorbuje jak určitou ontologickou kvalitu, tak ze sebe vycházející akci či energii; jak morální zkušenost, každému samozřejmá, tak filozofická inteligence - svatý Filaret organicky odhalil nerozlučnou souvislost mezi křesťanskými představami o Bohu, mravním záměrem člověka a eschatologickými osudy světa. Jinými slovy, skrze tajemství lásky mohl světec vyjádřit tajemství Trojice: "Otcova láska je ukřižovaná. Láska Syna je ukřižována. Láska Ducha vítězí skrze moc kříže"; – a tajemství Božských energií: „Bůh je ve své podstatě láska a samotná bytost lásky. Všechny Jeho vlastnosti jsou rouchem lásky; všechny skutky jsou výrazem lásky“; - a tajemství vtělení, pro které Otec poslal do světa „svou nepodstatnou lásku“; a tajemství spásy a kříže, jehož „nejhlubší základ a původní vnitřní složení“ se neskládá z ničeho jiného než „z lásky Syna Božího k Jeho přesvatému Otci a lásky k lidstvu, které zjevilo Bohu hřích“; tajemství posledního dne, kdy láska vzplane „sedminásobným plamenem“ k „vytouženému Ženichovi“ 58. A mimochodem, je to právě skutečnost, že v ruském jazyce, na rozdíl od řečtiny 59, jsou všechny významové odstíny pohlceny jedním slovem – „láska“, díky čemuž je syntéza sv. Filarety tak přesvědčivá a všeobecná, že i ten druhý je v sobě pravdivý pro jeho realizaci. Zdá se, že to, co bylo řečeno, stačí k potvrzení, že teologické vhledy svatého Filareta jsou zásadně hlubší a významnější než soukromá práce o překonání pokušení západní mystiky. Nyní by bylo nutné ukázat, že jeho „ruská syntéza“ je důležitá i pro Západ. Od dob Dostojevského Puškinovy ​​řeči se „celosvětová vstřícnost“ ruského ducha stala nejen faktem ruského sebeuvědomění, ale nalezla potvrzení mimo jiné také v uznání vysokého významu ruské kultury na Západě. Je však možné, že génius lidu, který tak hluboce vyjádřil mravní ideály křesťanství v umělecké a kulturní oblasti, se ukázal být slabým a neplodným na poli vlastního křesťanského myšlení, v teologii? Neuvěřitelné, a přesto tento pohled na ruskou teologii všude převládá. Přitom její vnímavost vůči Západu není důsledkem její vlastní nesoběstačnosti, ale naopak nepřímým důkazem toho, že před tisíci lety nedošlo k rozdělení církví, ale spíše k odluce západní církve od univerzální církve, protože Západ je otevřen ruskému pohledu, pokud se na něj díváme z hlediska skrytého i skrytého celku, který již obsahuje v sobě skrytý celek, vzdálená část. Pokud jde o svatého Filareta, pak to byl především on, kdo vykonal stejnou práci v teologii, která se svým způsobem konala v ruské literatuře, v ruské hudbě a v ruské kultuře vůbec; a jeho myšlenka obsahovala jak „myšlenku bratrské lásky“, tak střízlivost jeho pohledu, „odpouštět nepřátelskému, rozlišovat a omlouvat odlišné, odstraňovat rozpory“ 60. V jeho osobě získala ruská církev světce univerzálního významu. V jeho syntéze sloužil kontext řecko-latinské polarity ortodoxnímu zjevení pravdy. V jeho dílech byla cesta ruské teologie nesporně definována jako „cesta otců“. A pokud by Západ chtěl, po nahlédnutí na to, co světec udělal, by se mohl vidět v tomto „zrcadle“, protože svatá katolická církev je připravena ho uznat a přijmout. "Konstantinopolská akademie měla "scholarii" (rektory), kteří byli většinou absolventy Padovy. Z těchto ředitelů byl zdaleka nejvýznamnější Theophilos Corydaleus, jmenovaný v roce 1624 Cyrilem Lucarisem, rodákem z benátské Kréty, a tuto funkci zastával až do roku 1641. Po studiích filozofie a medicíny v Padově a Coryji se stal předním představitelem západní filozofie Caesardale kultury na řeckém Východě a pravděpodobně udělal víc než kdokoli jiný pro obnovení intelektuálních vazeb mezi oběma částmi Evropy přerušených po staletí Fanatický zastánce neoaristotelismu reorganizoval patriarchální akademii po vzoru padovské univerzity a doslova vložil novou filozofii jako základ vysokého školství, čímž se stalo skutečně sekulárním a – pod patronací latinského patriarchy to od Cyrila západu a Východu osvobodil. M., 2006. s. 258-259). A dále: V 17. a 18. stol. Další centra řecké vzdělanosti byla založena na Chiosu, Athosu, Epiru, Makedonii, Patmosu – téměř v každém městě řeckých zemí v Osmanské říši i mimo ni. Všechny odpovídaly modelu Koredalius a všechny sloužily jako prostředek přenosu západního myšlení a kultury na řecký východ. (Tamtéž str. 259) S tím ve skutečnosti souhlasí i arcikněz G. Florovskij, který o Likhudech poznamenává, že učili řečtinu a poté rétoriku a filozofii „v tehdy obvyklém scholastickém typu“ (G. Florovskij, Archpriest of the Ways of Russian Theology. Paris, 1937. Riga, P. 81 R). Lze namítnout, že předteofanická ruská teologie, ačkoliv byla vyučována již v latině, tuto hranici neznala. V této podobě však dlouho neexistovala a ve skutečnosti to nebyla Moskva, ale Kyjev, a zrodila Feofana. V protestantismu se stejný aspekt objevil podobným, ale opačným směrem: prostřednictvím překladu, a tedy oddělením Písma od obecné oblasti latinské tradice. V Rusku to však nebylo spojeno s antihierarchickým protestem, a proto to samozřejmě nemělo tak negativní důsledky. Viz například Metropolita Platón v jeho autobiografii: „Na žádost pyitického učitele, aby měl Petra ve své třídě, obešel řečtinu a tím ztratil znalost řeckého jazyka. Ale když se dostal k filozofii a viděl, že podle mnoha řeckých slov, s nimiž se setkávám, je znalost tohoto jazyka nezbytná... Horlivě jsem začal naplňovat tuto touhu...“ (Plato, IF Metropolitan, hluboce, IF). Pravého reverenda Platóna, moskevského metropolity, M., 1996. S. 15.) Zajímavá data poskytuje i letmý pohled na „Painting of Cell Books“ od St. Demetrius z Rostova. Kromě několika řecko-slovanských-latinských lexikonů měl řecký Euchologion, Bibli v řečtině a latině a němčinu, Anthos Chronologikos, ale zbytek se zdá být pouze v latině, polštině nebo slovanském jazyce. Zejména v latině - svatý Jan Damašský a svatý Řehoř Teolog. (Viz: Jaroslavl zemský věstník. 1855. č. 21–25). Rovněž stojí za připomenutí, že v prvním vydání katechismu bylo Písmo sv. Filareta citováno v ruštině. Ostatně snad by stálo za zmínku, že latina sloužila nejen svatému Filaretu, ale i ruské literatuře obecně. V každém případě je známo, že když chtěl Merimee přeložit Puškina (myslím „Památník“), usoudil, že francouzština na to není dostatečně lakonická a stručná, a přeložil ji do latiny. Zde je mimochodem další zajímavé svědectví o latinské rétorice Burgiuse, podle které světec studoval: „Úkolem Burgia bylo naznačit formy, po kterých se myšlenka pohybuje, ve svém vyjádření se řídí zákony logiky na jedné straně a zákony tvořivosti na straně druhé, a zvyknout si na plné vlastnictví těchto forem: správnost a ochraňuje tento výraz před vyjadřováním. nečinné řeči musí mít důvod, proč bylo použito, ale ani jedna myšlenka by neměla být těžko k vyjádření“ (Gilyarov-Platonov N.P. From the Experience. M., 1886. T. 1. P. 260–261). Tak se říká v návrhu Charty pravoslavných teologických akademií, sestaveném za přímé účasti sv. Filarety. Rozsáhlejší citaci z ní by bylo vhodné uvést níže. Dostojevskij F. M. Kompletní díla. L., 1984. T. 26. S. 137. Blzh. Jeroným se však častěji vyjadřuje k otázkám filologicko-historickým než k teologickým. Arcikněz G. Florovsky poukazuje na nedostatek nezávislosti Zápisků, ochotně to však omlouvá dobovými okolnostmi a nedostatkem vlastní ortodoxní exegetické literatury: „První knihy Philareta: „Nástin církevních biblických dějin“ a „Poznámky ke knize Genesis“ byly sestaveny podle Buddea a vědecký aparát byl zcela převzat z Budevitable. (Florovský. Citováno op. s. 169). Zařízení bylo pravděpodobně skutečně vypůjčeno od Buddeyho, který se nyní stal bibliografickou raritou, ale srovnával Florovský Buddeyho a Filareta? Zdá se, že ne. "...nelze říci, že šestého dne byl stvořen pouze muž a v dobách pozdějších žena, neboť se velmi jasně říká o šestém dni: utvoř jim manžele a manželku a požehnej jim atd.; a to se říká o obou. Oba byli tedy stvořeni jinak, tehdy a jinak nyní: tehdy v možnosti vložené do světa slovem Božím, jako by v ten sedmý den stvořil všechno, od něhož Bůh odpočinul, i tehdy, kdy řádu staletí, vše vzniká ve svém čase; a nyní v akci odpovídající době, v akci, kterou Bůh dosud konal, když v pravý čas musel přijít Adam z prachu země a žena ze žebra svého manžela“ (Blessed Augustine. Works. K., 1907 R. T. 2. P. 40–41). "Bůh je vládcem všeho a člověk se stává vládcem viditelného světa. Tuto linii používají k popisu Božího obrazu Zlatoústého a Theodoreta, kteří slova Boží rady o nadvládě člověka berou jako vysvětlení obrazu Božího, což je však pochybné" (Sv. Filaret (Drozdov). Poznámky ke knize 222816 Pt. "Úmysl prohlížet si a pojmenovávat zvířata vysvětluje svatý Zlatoústý, když říká, že to Bůh udělal, aby nám ukázal Adamovu moudrost a jako znamení své nadvlády. Abychom si pojmenování jmen mohli představit jako akt moudrosti, je třeba předpokládat, že Adam dříve znal obecné vlastnosti a zákony tvorů, a na základě těchto obecných znalostí jim dal to, co našel díky jejich dochovaným přírodním zkušenostem nebo bližšímu zkoumání těchto tvorů. převážně v hebrejském jazyce“ (Sv. Filaret. Citováno op. str. 47). Mimochodem, sv. Filaret při překladu Bible přikládal hebrejskému textu takovou důležitost, že je mu někdy vyčítána hereze. Blzh. Augustina. Citace op. S. 114. Mimochodem právě ta chvíle pojmenování jmen blahoslavených. Augustin odchází zcela bez výkladu. Paralelní pasáž v Nástinu církevních biblických dějin poskytuje přímý odkaz na Cratyla. "Mezi starověkými je Platón prvním pilířem pravé filozofie. Ve svých spisech a ve spisech svých nejlepších následovníků musí profesor hledat důkladné filozofické učení..." (Návrh Charty teologických akademií. Petrohrad, 1823. Část 1. S. 54). Obecně rozumný a poučný článek V.K. Na toto téma byl napsán Šochin (Sv. Filaret v dějinách ruského filozofického myšlení // Alfa a Omega. M., 1996. č. 04 (11), s. 211–230). Viz: na blzh. Augustina, např.: „Je možné, že existuje jiná věc, která je podobná a jiná, která je podobnost, stejně jako existuje jiná, která je čistá a jiná, která je čistota... Ale čistota není čistá ze spojení s něčím: naopak, ze spojení s tím se všechno čisté stává čistým... Proto se podobnost ve vlastním smyslu nazývá pouze podobou Boha, podle níž je vše stvořeno ze samotného spojení s jakousi podobností, ale není podobné ze spojení s nějakým druhem, protože je podobné? které se stává podobným všemu, co Bůh skrze Něho stvořil“ (B. falešný Augustin. Citovaná díla. T. 1. S. 137). Z tohoto pohledu stojí za přečtení např. „Rozhovor důvěřivého se zkoušejícím“. Neprošel St. Filaret a minul Platónovu doktrínu erosu. Na toto téma je i článek: Učení Gosudareva A. A. Platona o Erosu a učení o lásce ke kříži svatého Filareta (Drozdova), metropolity moskevského // Materiály a výzkum dějin platonismu. Meziuniverzitní sbírka / R. V. Svetlov, A. V. Tsyba, eds. Petrohrad, 2000. Vydání. 2. Článek obsahuje řadu správných postřehů, ale mnohé postrádá (z teologického hlediska). Například Kappadokie. Je také známo, že království rozdělené samo proti sobě nemůže obstát. Petr začal, ale nebyli to ze své strany slovanofilové, kdo dokončil rozdělení, které urychlilo pád království? Viz např. díla takového apologeta ruského zednářství, jakým byl N. G. Gavrjušin, který z pro mě nepochopitelných důvodů svého času dokonce zastával post šéfredaktora Teologického posla (!). Není přitom bez zajímavosti povšimnout si jeho zjevného nepřátelství vůči svatému Filaretu – v jistém smyslu pro něj však velmi „lichotivého“. Nevyslovuji zde snadno zpochybnitelný název „tichost“, doktríny, k níž Fenelon samozřejmě bez pochyby patří. Západní badatelé často kladou rovnítko mezi kvietismus a hesychasmus. Ze strany východní převládá ostře negativní postoj. Potíž však spočívá v tom, že kvietismus je extrémně heterogenní fenomén a na přání v něm lze nalézt dostatečné množství ustanovení potvrzujících jedno i druhé hledisko. Kvietismus zároveň mate katolíky, protože v určitých bodech přesahuje rámec katolické nauky, a pravoslavné křesťany, protože na ni do značné míry odkazuje. Mezi nejnovějšími pozoruhodnými publikacemi na toto téma je třeba zmínit následující článek: Katasonov V.N. Katolický kvietismus a ortodoxní hesychasmus // Křesťanské myšlení. 2006. č. 3. Jeho vědeckou hodnotu však snižuje skutečnost, že článek 1) byl napsán na základě několika online „překladů z překladů“; 2) Takové důležité zdroje jako „Vysvětlení maxim svatých o vnitřním životě“ od Fenelona, ​​Speranského dopisy Zellerovi a komentáře k nim od sv. Theofana Samotáře, vůbec neberou v úvahu; 3) cíl uvedený na začátku článku – „prokázat neslučitelnost kvietismu a hesychasmu“ – nahrazuje závěry. Otázka tedy zůstává otevřená. Ale jako příklad není bez zajímavosti uvést, že J. Arndt byl svého času luteránskými teology obviňován ze „synergie“. Ať je to jak chce, autor se zatím nesetkal s pracemi, které by fenomén zkoumaly v celé jeho složitosti a nejednoznačnosti. Pro další prezentaci na tom však ve skutečnosti nezáleží, protože nehovoříme o hodnocení asketické praxe kvietismu, ale o prezentaci učení, které učinil Fenelon. Metropolita Platón dokonce ve Slově o narození Panny Marie (1787) použil text jednoho z Fenelonových kázání: „Vybráno ze slova, které pronesl pan Fenelon v den Usnutí P. Marie“ (Platón (Levshin), metropolita. Poučná slova.123 T.17. První zmínka o Fenelonovi se nachází v dopise jeho příbuzným ze dne 28. listopadu 1811. Světec hlásí, že princ. A. N. Golitsyn mu dal „duchovní díla Fenelon ve francouzštině“. Stačí říci, že text tzv. „denní modlitby Met. Filareta“ je přímým překladem z Fenelonu. "Člověk může milovat Boha ne kvůli Němu, ale kvůli určitým výhodám, které od Něho dostává, které závisí na Jeho moci a které člověk doufá, že od Něho jednoho dne obdrží. To je láska starého Žida. Dodržování zákona, aby bylo odměněno nebeskou rosou a tukem země. To není cudná nebo synovská láska, ale čistě otrocká láska" (Oeuvres, Fene. 2. P. 4). "Na zemi jsou tři různé stupně nebo tři běžné stavy spravedlivých. První milují Boha především proto, že jsou spravedliví; ale tato láska, i když je v nich upřímná a dominantní (hlavní a dominantní), není ještě zbavena strachu o své vlastní zájmy. Jiní jsou ještě více v lásce, ale tato láska, i když je upřímná a převládá v nich, je stále smíšená s nadějí na vlastní definici vlastního zájmu... přesně tyto dva druhy lásky nazývám... za třetí, nesrovnatelně dokonalejší než první dva druhy spravedlivých, mají lásku zcela (pleinement) nezaujatou, která se nazývá čistá, aby bylo jasné, že není smíšena s žádným jiným motivem než s touhou milovat jedinou nejvyšší krásu Božství v sobě samém a kvůli ní samotné“ (tamtéž str. 7). St. názor o čisté lásce svatého Theofana Samotáře: „Někteří lidé milují Boha, protože od Něho mají mnoho dobra, jiní milují Boha, protože od Něho očekává nějaké dobro, další miluje Boha, protože od Něho očekává všechno dobro, další miluje Boha, protože je Bůh. Láska se projevuje jednáním tak, že jiný dělá Bohu jen část a část si nechává pro sebe; jiný dělá vše pro Boha; a jiný bezpodmínečně obětuje sám sebe a vše Bohu. Milovat Boha jako Boha, s úplným sebeobětováním, bez jakýchkoli přetvářek, je čistá láska. Climacus o sobě říká, že i kdyby ho Bůh poslal do pekla, bude Ho tam také vždy milovat celou svou duší“ (Dopisy o duchovním životě. M., 1998, s. 46–47). „Bůh nemůže odměnit věrnou duši; ale může Ho milovat s takovým nezájmem, že tento pohled na Boha, který přináší blaženost, v žádném případě nezvětší její lásku, s níž Ho miluje kvůli Němu, aniž by myslela na sebe, a kterou by Ho milovala neméně, i kdyby se jí nikdy nedostalo blaženosti“ (Oeuvres de Fenelon... str. 8). "Obvykle ve stavu čistší lásky naděje ani zdaleka nemizí, zdaleka není uskutečněna a zachovává si svou odlišnost od lásky. 1. Dovednost je pevně vlita do duše a přizpůsobuje se těm ctnostem, které je třeba naplnit. 2. Cvičení v dané ctnosti se ne vždy snoubí s láskou - to je pravda. Všechny tyto odlišnosti nebo ctnosti nemusí mít jednoznačné označení ctností. Svatý Augustin ujišťuje, že láska v sobě uskutečňuje všechny ctnosti. Svatý Tomáš říká, že láska je formou a principem všech ctností“ (tamtéž str. 9). "Takže když někteří svatí mystici ve svatém nadšení přijali inspirované touhy a zavrhli všechny ostatní, je třeba se mít na pozoru před tím, aby si mysleli, že chtějí odmítnout ty touhy a činy, které nám ukládá Písmo, a přijali pouze ty, které byly nadpřirozeně inspirovány. Bylo by to rouhání proti Písmu a zároveň vyvyšování zběsilých, mystických a jiných inspirací, které o něm mluvily. ty, které zákon předepisuje, nebo ty, které jsou povzbuzovány uvažováním a které vyvstávají v nezaujaté nebo nezaujaté duši, vždy připravené přijmout inspiraci milosti, aniž by se do ní přimíchala jakákoli sobecká horlivost lásky přijímat milost“ (tamtéž str. 13). "Tyto extrémní zkoušky nebo opuštění, které musí projít, jsou pokušeními, jimiž si žárlivý Bůh přeje očistit lásku a nenechává ji žádné prostředky, žádnou naději pro její vlastní zájem na věčnosti. Tyto zkoušky byly popsány mnoha světci jako druh strašlivého očistce, který by mohl vysvobodit duše, které to snášejí až do konce, z očistce z jiného světa." (Tamtéž str. 14.) I když samozřejmě „duše, která v těchto extrémních zkouškách nechává vše na Bohu, není nikdy opuštěna“ (tamtéž str. 15). "...Pak je duše oddělena od sebe, umírá na kříži a volá s Ježíšem Kristem: Bože, můj Bože, proč jsi mě opustil? A v tomto nedobrovolném zoufalství přináší absolutní oběť svých vlastních zájmů na věčnosti" (tamtéž str. 16). „Vůle Boží je naším jediným pravidlem a láska je zcela redukována na vůli, která chce jen to, co chce Bůh, a činí ji ochotnou... Existuje pozitivní a psaná vůle, která zajišťuje dobro a zakazuje zlo... Existuje Boží vůle, která se v nás zjevuje vnuknutím nebo přitažlivostí milosti, která se nachází u všech spravedlivých. Tuto vůli je třeba vždy předpokládat v plné shodě s písemnou vůlí...“ (tamtéž P...) „Právě toto cvičení lásky, které se nazývá kontemplace nebo mlčení, setrvává ve svém podstatném jednání, nevztahuje se na žádnou samostatnou povinnost, stává se každou samostatnou ctností v souladu s každým individuálním případem, protože je předmětem, jako svatý Tomáš, který přesně definuje všechny ctnosti“ (tamtéž str. 27). „Čistá a přímá kontemplace je negativní v tom smyslu, že se dobrovolně neangažuje v žádném smyslovém obrazu, v žádné konkrétní představě jako sv. Dionýsius; jinými slovy, žádná omezená a izolovaná představa o Božství: ale povyšuje se nad vše rozumné a rozpoznatelné, jinými slovy, přístupné a konečné, abych se nezastavil pouze u intelektuálních a abstraktních představ, které jsou omezeny. 28). „...Nakonec to znamená říci totéž, co Cassian, který v prvním rozhovoru říká, že čistá kontemplace není v tomto životě nikdy nepřetržitá“ (tamtéž str. 27). Viz například jeho Dialogues des morts. Ale mezi jeho platonismem a platonismem sv. Filareta nelze klást rovnítko, stejně jako mezi jeho platonismem a platonismem blaženého. Augustina. Citace ze stejné „Puškinovy ​​řeči“ od Dostojevského // Kompletní díla F. M. Dostojevského. L., 1984. T. 26. S. 145. Abychom byli spravedliví, je třeba poznamenat, že světec nezahrnul poslední z nich (Kázání na Velký pátek 1817) do svých pozdějších celoživotních sbírek děl. Ačkoli, vzhledem k jeho extrémní přísnosti vůči vlastním výtvorům, pro to mohou být jiné důvody, které nejsou v rozporu s integritou zde předpokládaného plánu. Ale na stejných shromážděních bylo Slovo na druhý svátek vánoční a Slovo na Velký pátek roku 1816 předáváno jedno po druhém. Ať je to jakkoli, níže uvedená tři kázání budou považována za jediný opus. Bohužel přesný rok jeho výslovnosti nebyl dosud stanoven a pohybuje se mezi 1806–1809. Zde je krátký "příběh lásky": 1. 1810 Slovo v den Zvěstování: „Pravda, posluchači, by neměla být strašná pro milovníky pravdy: protože dokonalá láska vyhání strach (1 Jan 4,8). Naslouchejme lásce, pak její hlas, hrozivý uchu, bude sladký našim srdcím“ - „Slyšte, jak jediné sloveso děsí a povzbuzuje, povzbuzuje, ale i děsí, ale i děsí a děsí. udivuje mé království, že nebýt z tohoto světa, to je úžasný strach!...“ (1. 136). 2. 1811 Slovo v den Letnic: „Otec se zjevil se zaslíbeními lásky a milosrdenství a vedl hříšníka, vyděšeného všemohoucí spravedlností, k přímluvě Syna.“ - "Jak se v mysli množí světlo ze Slunce Pravdy, srdce hřeje a zapaluje. Božská láska z něj vyhání sebelásku, spaluje v něm trny tělesných tužeb, čistí ho, ruší ho a vzájemně přitahuje do duše nové světlo." 3. 1811 Slovo 4. týdne po Letnicích: "Když dal existenci nicotě, dal existenci zákon, podle kterého by jednala k dobru: jednání podle tohoto zákona je život. Nejvznešenější tvorové dostali svobodu, což je schopnost naplnit zákon, ve vědomí jeho dokonalosti, z lásky k Zákonodárci." 4. 1811 Slovo o zasvěcení v kazaňské katedrále...: „musíme v sobě vztyčit jak vnější oltář, abychom Bohu obětovali smyslnost, tak vnitřní oltář, abychom Mu nabídli zlomeného ducha (Ž 50,19); proveďte tuto zápalnou oběť starého člověka, aby v nás zůstal jen nebeský oheň čisté duše a Jeho božské lásky, aby v nás zůstal. učiň nás podobnými obrazu Jeho Syna, příbytku Jeho Ducha, Jeho církvím (Řím 8,29; 1 Kor 3,16; 2 Kor 6,16). (1,150). 5. 1811 Slovo na pohřební službě... Stroganová: Může však asketa víry a ctnosti zůstat v nepřátelství sám se sebou, naplněn živým pocitem Boží dobroty a aktivně utvrzován v jeho lásce? Když jsem uzavřel mír s Tebou, Bože srdce, říká: Učiním mír sám se sebou v Tvé přítomnosti; uprostřed stálé bdělosti při plnění svých povinností budu klidně odpočívat ve vaší prozřetelnosti; oddanost tvému ​​vedení je moje bezpečí. V pokoji spolu budu spát a odpočívat, neboť ty, Pane, jsi mě naplnil nadějí (Ž 4,9). 6. 1811 Slovo pro Narození Krista: Neuznává žádnou lásku hodnou sebe sama, která by nebyla založena na lásce k Němu; každé potěšení, ve kterém se částečně hledáme, každá myšlenka nakloněná tvorům, každé rozptýlení je od Něj vzdáleno 7. 1812 Slovo na Velký pátek: "Ježíše, ale také ji uctívat. Ve své smrti, posluchači, miluje člověka. Neboť Bůh miloval svět, neboť dal i svého jednorozeného Syna, aby každý, kdo v Něho věří nezahynul, ale měl život věčný (Jan 3,16). Samozřejmě, že Moudrý psal o této lásce jako peklo:8.6 krutá jako smrt). poněvadž život se zdál člověku pochybným zastáncem Boží lásky: tato láska si ho zasnoubí se smrtí Člověk odpadl od lásky k Bohu, jako kruté peklo, ve svém pádu otevřel peklo: ale láska, jako silná smrt, umírá pro něj, a uhasí žárlivost, zavírá peklo, rozněcuje jeho vyhaslého člověka a jeho utrpení v utrpení svatí s všeobjímající láskou, spravedlnost s milosrdenstvím, smrt s životem, člověk s Bohem je ohniskem stvořené existence a dovršením vykoupení oznámeným od Něho (Jan 19,30) završí dokončení stvoření (Gn 2,2) a připraví dokončení veškeré obnovy (Zj 21,12–17). 8. 1812 Slovo pro vysvěcení chrámu... v Golitsynově domě: „Zjeví se sám a navštíví (Blahoslavený Macarius Egyptský. Rozhovor 33 // Duchovní rozhovory, poselství a slova. Lávra Nejsvětější Trojice sv. Sergia, 1904. S. 247), jak vysvětluje jeden z těch, které navštíví, skrze všechny jeho milosti navštíví cestu jeho milosti. Přijde zavřenými dveřmi (Jan 20,9) a zjeví se v jejich vnitřním základu porozumí a přistoupí na cestu (Lk 24,15) v žalu (Mt 28,16) myšlenku Boha zazáří v duchu svým nepřístupným světlem tolik pociťuji jeho život a existenci jako přítomnost a působení jeho milovaného Spasitele. Nikdo nežije, ale žije ve mně Kristus (Ga 2,20). 9. 1812 Rozprava o modlitbě Páně: "Konečně je v poškozené přírodě jistý druh zla, který není ani tak ve vnitřní podstatě věcí, jako spíše v názoru, v působení pouze vnějšího a pomíjivého pocitu. Není to vždy metla odplatné spravedlnosti, ale často zasáhne prut lásky, hořký lék a takříkajíc nezralé dobro." 10. 1813 Slovo na Velký pátek: „Tak se kříž hněvu proměňuje v kříž lásky; kříž, který blokoval ráj, se stává žebříkem do nebe; kříž, zrozený z hrozného stromu poznání dobra a zla, skrze zavlažování Božskou krví, je znovuzrozen ve strom života.“ "Stejně jako je viditelný, hmotný kříž svrchovaným znamením viditelného Kristova království, tak tajemný kříž je pečetí a vyznamenáním pravých a vyvolených služebníků neviditelného Božího království. On je vzácnou zárukou Boží lásky, Otcova hůl, která ani tak netrestá a nedrtí jako pastýř a utěšuje." 11. 1814 Slovo v den sestoupení Ducha svatého: "Byla doba, kdy apoštolové, zvláště svaté chrámy Ducha svatého, necítili toho, kdo v nich žije. Měli již dar zázraků, ale ještě nepochopili počátek a nevšimli si směru síly, která v nich působila. Objevil se v nich duch lásky, kteří byli povoláni ke svržení hněvu, byli připraveni duch spásy. konzumu z nebe.“ 12. 1814 Rozhovor ze žalmu 83 po vysvěcení chrámu... v domě... Kochubey: "Není to otrocký strach, co mě žene do Tvých služeb, Pane, ale víc než Tvá láska, zahánějící můj strach, mě táhne k Tobě. Nejsou to Tvé poklady a dary, po kterých touží má touha a láska, po Tvé vesnici toužím, po Tvé vesnici toužím a po ní toužím. nemysli na to, že se k Tobě přibližuji jen mými rty, - Tvá láska mě obsáhne celého a celá moje bytost se těší v živém Bohu" - "Abychom nás naučili více o tomto přístupu k Bohu, který se odehrává v čisté lásce, dovoluje nám žalmista, který vede tento rozhovor, povšimnout si zvláště dvou stavů milovníků domu Božího." 13. 1814 Slovo na úvod: „Bůh je naším Pánem na základě práva vykoupení.“ Stává se, že my, chtějíce si ponechat svůj milovaný majetek, na který je naše právo zpochybňováno, souhlasíme, že jej znovu získáme koupí – a obětujeme jiný majetek nespravedlivým nárokům, abychom si zajistili vlastnictví toho, co milujeme. Tak nekonečná láska Boží podivuhodně posiluje své věčné právo nad námi, v bezpříkladném díle našeho vykoupení... Ó nepochopitelné vládě lásky, která, abys nad námi zvítězila, se nám vydává; a získává nás, aby nám dal všechno!“ (1.209) – Jestliže láska ke stvoření může být obětována jiné lásce ke stvoření: je tedy možné přinést menší oběť pro lásku k Bohu, jako všechny druhy legitimní lásky k sobě a k druhým? A může božský ženich nabídnout menší požadavky těm, kteří se s Ním touží zasnoubit, jako jsou tyto: kdo chce jít za mnou, ať zapře sám sebe (Mt 16,24). Kdo miluje svého otce nebo matku více než mne, není mne hoden, a kdo miluje svého syna nebo dceru více nežli mne, není mne hoden (Matouš 10:37). Mezi Ním a duší by neměla být žádná bariéra, žádné zprostředkování, žádný stín. Můj bratr je můj a já jsem jemu (Píseň 2,16), ona mu zpívá v Písni písní. Platón. Phaedrus // Práce: Ve 3 sv. M., 1970. T. 2. P. 205. Slovo na Velký pátek. 1816 Světec definitivně rozlišoval jedno od druhého a nazval filozofii „chladnou“ (pro nedostatek lásky? - P. Kh.) Du Toit M. Božská filozofie. M., 1818. Část 2. P. 179. Princip lásky také Dante provádí zcela důsledně: od pekla, které „stvořila první Láska“, až po kontemplaci této Lásky samotné, „která hýbe sluncem a svítidly“. Podrobnější srovnání by mohlo být předmětem samostatné zajímavé studie. "Proč, ptáte se, začínáme afirmace o božském od prvotního a božské odstoupení od toho druhého? Protože, když uděláme prohlášení o Nadřazeném, je vhodné začít hypotetickou katafázi s něčím, co je příbuznější. Když ubíráme od toho, co je vyšší než jakékoli odnětí, začínáme ubírat od toho, co není vzdálenější. A není pověšený Bůh více kamenem než hněv než hněv? být neschopný vyjádřit se slovy nebo myšlenkami?" (Dionysius Areopagita. O božských jménech. Petrohrad, 1994. s. 357–359). "Scholia: Vzduch - protože v Královstvích se říká o "tichém dechu" (1. Královská 19,12); "kamen," řekl prorok (Ž 117,22). Více než toto jsou pro Boha vhodné výroky a výrazy jako "život" a "dobrota". Stejně tak, když je odejmut opak, takové jevy jako je Bohu vzdálenější než kocovina a hněv; ve slovech a nemyslitelné je vhodnější a bližší Bohu, protože On je nade vším rozumem a slovem“ (Tamtéž str. 359). „... přejděme nyní ve své řeči k samotnému jménu dobra, které teologové rozhodně odlišují od všech ostatních aplikovaných na nadbožské božství, nazývajíce Dobro, jak se mi zdá, samotnou Božskou Bytostí, s vědomím, že existovat pro dobro – jako pro dobro v podstatě – znamená šířit dobro do všech věcí“ (tamtéž str. 89). "Každá věc existuje, protože má bytí. To znamená, že ani jedna věc, jejíž podstatou není bytí, existuje díky své podstatě, ale díky účasti na něčem jiném, totiž na bytí samotném. Ale to, co existuje prostřednictvím účasti na něčem, nemůže být první bytostí: protože to, na čem se podílí, aby byla, je před ní. Ale první bytostí je Bůh a neexistuje nic vyššího než Bůh. Proto, podstatou Boha, který je nejvyšší, byl od něj vyučován Pán. 3,13–14)... Pán odpověděl: „Jsem, který jsem. Řekněte tedy synům Izraele: Jehova mě k vám poslal,“ čímž naznačuje, že jeho pravé jméno je „Jehova“. Ale každé jméno je založeno na označení povahy nebo podstaty nějaké věci. Ukazuje se, že božské bytí samo je jeho podstatou neboli přirozeností“ (Tomáš Akvinský. Summa proti pohanům. M., 2004. Kniha 1. S. 131). A dále: „Dobro je to, k čemu podle úspěšné definice všechno směřuje,“ – těmito slovy začíná filozof etiku, ale vše se svým způsobem snaží skutečně být, to je jasné z toho, že vše je ze své podstaty bytím. To znamená, že podstatou dobra je skutečné bytí... Ale Bůh je skutečné bytí, a ne potenciální, jak bylo prokázáno. Proto je skutečně dobrý“ (Tamtéž str. 179). „Zdá se tedy, že ze všech jmen připisovaných Bohu je nejdůležitější On, stejně jako sám Mojžíšovi na hoře odpověděl: Takto řekl syn Izraele: Poslal mě. Neboť tím, že v sobě vše spojil, existuje, jako by nějaké moře esence - bezmezné a neomezené. A jak říká svatý Dionýsios, nejdůležitějším Božím jménem je dobro. Neboť ve vztahu k Bohu je nemožné říci nejprve o bytí a pak o tom, že je dobrý“ (Sv. Jan Damašský. Přesný výrok ortodoxní víry. M., 1994 R. S. 27–28) Z toho, že Bůh myslí, vyplývá, že myšlení je jeho podstatou. Ve skutečnosti: myšlení je čin myslitele, obsažený v sobě a nepřenášející se na něco jiného, ​​vnějšího, jako se např. akt ohřevu přenáší na ohřívané. Myslitelné přece nic netrpí, protože je myšleno, ale myslitel se tím stává myslitelem. Ale všechno v Bohu je božská podstata. To znamená, že myslet je božskou podstatou a existencí Boha a Boha samotného, ​​protože Bůh je totožný s jeho podstatou a jeho bytím (Tomáš Akvinský, op. cit. str. 217). Intellegere est ei [dei] delectabilissimum Myšlení pro Boha je největším potěšením (Tomáš Akvinský, op. cit. str. 332). Neboť "každý, za jinak stejných věcí, miluje sám sebe víc než cokoli jiného: důkazem toho je, že každý od přírody miluje více to, co je mu bližší. Proto se Bůh ve své blaženosti, kterou je On sám, raduje více než ostatní z jejich blaženosti, která není totožná s nimi samými" (Tomáš Akvinský. Citováno op. str. 435) „...Dalo by se říci, že důraz nějakým výlučným způsobem na Božskou a nedělitelnou podstatu Boha, koncept Boha jako Summum ens, vede ke konceptu skutečné nepřítomnosti Boha v našem světě...“ (Sherard. Op. cit. str. 127). „Láska (pothon) ke Spasiteli,“ říká svatý Simeon, přesně „je působením Ducha, nebo spíše Jeho bytostnou přítomností, viditelnou ve mně jako světlo... Láska (Agape) není jméno, ale Božská podstata, sdělitelná a nepochopitelná a zcela Božská. je hypostatická, jako sdělitelná a srozumitelná, neboť vše, co je srozumitelné a sdělitelné, je samozřejmě esence, hypostaticky sdělitelná a stejným způsobem srozumitelná... Božská a nestvořená přirozenost je předessenciální, neboť převyšuje podstatu všeho stvořeného, je však nazývána esenciálním. Trinity-Sergius Lavra, 1993. Sv. 3. S. 220). Konečně, stejný přístup nám umožňuje podívat se na problém vztahu mezi mystickými praktikami Východu a Západu z trochu jiného úhlu. V byzantské tradici bylo zbožštění chápáno jako společenství s nestvořeným světlem. Aniž by toto učení znal nebo přijal, západní mystika očividně intuitivně šla cestou prožívání lásky jako prostředníka zbožštění. Říkám „intuitivně“, protože intelektuální představy o Bohu jsou patrné ve stejném, například ve Fenelonovi: „Svrchovaná Bytost si je vědoma sama sebe a miluje se. Jeho láska k Sobě není slepým hnutím, ale osvíceným sebeobdivem založeným na rozjímání o Jeho dokonalosti. Všechny své výtvory nemiluje stejně, ale v závislosti na tom, jak je láska k Němu a ke všemu dokonalost vůči Bohu podobná. Tedy, pravidlo nejdokonalejší konečné vůle je vládou nekonečné vůle Milovat Boha kvůli Němu a všechny věci pro Něho, je tedy univerzálním zákonem každého rozumného stvoření. Bůh zde nejedná jako všemocný zákonodárce, který by pro své stvoření mohl dát jiný zákon. Toto je nutný, neměnný, věčný zákon, který je vlastní Jeho přirozenosti a od kterého by On nedovolil uniknout ani sobě, ani žádné jiné rozumné bytosti.“ (Oeuvres de Fenelon... str. 31). Všechno, co je romantické, nespravedlivé a nemožné ve vztahu ke stvoření, je skutečné, spravedlivé a náležité ve vztahu ke svrchovanému Bytí.“ (Tamtéž str. 32) A dále: „Myšlenka čisté lásky je božským otiskem daným člověku z jeho stvoření. Jeho stopy lze nalézt i mezi pohany... Dobro, říká Platón, nespočívá v nějaké samostatné věci ani na zemi, ani na nebi. Ale dobro existuje samo pro sebe, je vždy jedno samo o sobě. Láska k tomuto neměnnému dobru člověka zbožšťuje, přenáší ho, těší ho právě k tomu. Člověk nemůže být šťastný sám v sobě; a co má v sobě nejbožštější, je vyjít ze sebe pro lásku“ (Tamtéž P. 33). A přesto, zdá se, lze všechny mnohé formy západní církevní a mimocírkevní mystiky zredukovat na tuto tezi o zprostředkování lásky, která nám umožňuje překlenout propast mezi sebeuzavřenou intelektuální dokonalostí Božské podstaty, kterou lze poznat pouze rozumem a pouze analogií, a lidským srdcem jako skutečným ohniskem života. A aniž bychom se nyní pouštěli do diskusí o rozkoších a nebezpečích, která na této cestě číhají, a o tom, jak moc a kdo ze západních asketů a mystiků po ní uspěl či nedokázal postoupit, musíme přece připustit, že tato cesta sama o sobě neobsahuje nic, co by bylo v rozporu s tradicí Církve, už jen proto, že sv. Simeon Nový teolog přímo potvrzuje onu božskou lásku a zjevuje se v něm jako božské světlo. John Cassian o tom píše takto: „Pak se v nás zcela naplní modlitba našeho Spasitele, s níž se modlil k Otci za své učedníky, když řekl: Láska, kterou jsi mě miloval, buď v nich a oni v nás, aby všichni byli jedno: jako ty, Otče, jsi ve mně a já v tobě, tak ať jsou i oni jedno v nás (Jan 16, když nás miloval), když on miloval nás (Jan 12. přechází do rozpoložení našich srdcí po naplnění této Pánovy modlitby, která, jak jsme si jisti, nemůže zůstat marná. To bude, když každá láska, každá touha, každé cvičení, každé naše úsilí, každá naše myšlenka, vše, co vidíme, co říkáme, v co doufáme, bude Bůh a ta jednota, která nyní existuje mezi Otcem a Synem a Synem, která je spravedlivá, s Otcem a myslí tak přejde do nás. upřímnou, čistou a nezničitelnou láskou, proto k Němu přilneme věčnou a neoddělitelnou láskou, spojujeme se s Ním tímto způsobem, aby vše, v co doufáme, na co myslíme, cokoli říkáme, byl Bůh...“ (Sv. Jan Cassian. Díla. Trinity-Sergius Lavra, 1993. S. 354) Ačkoli archim. Například Cyprian (Kern) (a není sám) věří, že „Agape je zcela nezávislé na Erosu, protože se jedná o dva zcela nezávislé koncepty“ (Cyprian (Kern), Archimandrite Ortodox Pastoral Ministry. St. Petersburg, 1996. S. 343), nicméně Areopagita píše: „A v rozporu s láskou jsme nikoho nectili. ve skutečnosti mi připadá nerozumné a hloupé dávat pozor na písmeno, a ne na význam řeči... Ostatně někteří naši duchovní dokonce považují jméno Láska (Eros) za božskější než jméno Náklonnost (Agape Ostatně božský Ignác píše: „Moje láska byla ukřižována). Scholium: Všimněte si, že „Náklonnost“ znamená „Láska“ a že božskější jméno je Láska“ (Dionysius the Areopagita, op. cit. str. 123). Dostojevského. Citace op. T. 26. S. 131.