Изтокът и Западът в „руския синтез” на св. Филарет, митрополит Московски

Докладът е посветен на един от централните проблеми на християнското богословие: връзката – методологическа и тематична – на неговите православни и западни компоненти. Авторът поставя този въпрос в контекста на руската богословска традиция и по-специално на примера на проповедническото наследство на св. Филарет (Дроздов). Има ли руската духовна традиция собствено значение, което не може да се сведе нито до гръко-византийската традиция, която я е родила, нито до влиянието на западното богословие, нито до сумата от двете? „Руският синтез” в богословието на св. Филарет, според автора на доклада, не се определя само от преодоляването на изкушенията на западния мистицизъм, а има самостоятелно значение за християнското богословие като цяло. Присъствието на два полюса в християнския свят – Източен и Западен – е бил подразбиращият се контекст „по подразбиране“ на богословската мисъл в продължение на много векове, дори ако нейният предмет са трансземните истини на вярата. Той я обогатява или обеднява? Това е, което трябва да се изясни преди всичко и това най-често остава неясно в богословските спорове и диалози. Но самото посвещаване на настоящата конференция на паметта на св. Филарет Московски дава възможност да се направи желаната стъпка в тази посока. Не само защото епохата, в която живее, и собствените му убеждения го карат активно да осмисля и разрешава проблемите, възникващи в отношенията между Православието и западното християнство, но и защото мащабът на неговите богословски прозрения е равен на мащаба на тези проблеми. С други думи, неговото богословско наследство позволява горният общ въпрос за контекста да бъде преведен в плоскостта на въпросите, от една страна, по-конкретни и исторически обусловени, но от друга страна, позволяващи да се дадат по-категорични и недвусмислени отговори, които след това могат да бъдат индуктивно повдигнати до отговора на първоначалния въпрос. Тези въпроси са следните. Има ли руската духовна традиция собствено значение, несводимо до разтваряне в гръко-византийската традиция, която първоначално я е родила? Има ли разминаване с последното в някои точки, само отклонение от „пътя на бащите” и „поробване от Запада” или получаване на отговори, които все още не са дадени от византийските бащи? С други думи, трябва ли вселенското православие да се съобразява и доколко, включително в диалога със Запада, с „руския богослов”? Ще се опитаме да намерим насочващ пример как да подходим към разрешаването им в хомилетическото наследство на светеца от времето на неговата академична дейност в Петербург. Именно тогава, четейки последователно на учениците си всички основни богословски дисциплини, в същото време самият той до голяма степен се формира като теолог. Прекият анализ на неговите текстове обаче трябва да бъде предшестван от няколко уводни бележки. Основата на древната руска духовна и богословска традиция беше единството на езиковия елемент, в който Писанието е практически неразличимо от Преданието: и двете са „божествени книги“, имащи съответно еднакво значение и авторитет на преценка. Това си помислих и аз. Йосиф Волоцки и много други след него. Ситуацията се променя едва през 17 век и изглежда, че фактът, че първото значимо богословско учебно заведение в Москва не се нарича Духовна академия, както традиционно се прави по-късно, а Гръко-славяно-латинска академия, което разкрива както претенция за собствено място в опозицията Изток-Запад (своеобразна трансформация на гръко-латинската ос в гръко-славяно-латински триъгълник), така и разбиране на важността на езиковото основа на теологията, която в известен смисъл определя целия последващ ход на мисълта. Известно е, че сред историците на духовното образование в Русия, почти от предишния век, преобладава мнението, че между двете му направления, съответно гръцки и латински, по това време е имало борба, която, уви, завършила с победа на последното, което послужило като причина за дългосрочното преобладаване в руското богословие на схоластичния метод над святоотеческия. Всъщност това не е съвсем вярно. Защото гръцкото духовно образование по това време изобщо не е независимо и се основава не толкова на светите отци, колкото на схоластиката, заимствана директно от Запада 1. Така наистина значимите последици от превеса на Запада над Изтока в системата на богословското образование се свеждат преди всичко не до училищния метод, а до появата на нова ситуация на „многоезичие“ за руското „едноезично“ богословие. Именно тук оттогава минава не само декларираната, но и пряко преживяната граница между Писанието и Преданието. Оттук нататък езикът на Преданието е латински, езикът на Свещеното писание е славянски, погълнат от църковното детство, на второ място, очевидно, гръцки (много по-близък до него - славянски - отколкото латински), а по-късно - иврит. Въпреки че, съдейки по някои мемоари и цитати, гръцкият е още повече езикът на философията 3 и, изглежда, в най-малка степен езикът на „отците“ (св. Тихон Задонски, например, имаше със себе си любимия си Макарий Египетски в латинския превод 4). Казвайки това, не може да не се отбележи, че св. Филарет на свой ред направи всичко, за да гарантира, че руската богословска школа (с отлична филологическа подготовка) отново придоби единна езикова основа. На него дължим не само руския превод на Библията, но и преводите на отците, които използваме и до днес, 5 но самият той е възпитан и обучен в описаната по-горе традиция, което несъмнено е повлияло на неговото богословско мислене и метод. как? Поне по няколко начина. Първо, тъй като, както е известно, богословието в неговите години се е преподавало на латински, подкрепено от свидетелствата както на източните, така и на западните отци, от една страна, а от друга, именно като латиноезично, то очевидно не е било в състояние да притежава авторитета на древните руски „божествени книги“, така че при оценката на всички светоотечески мнения като цяло възниква известна критична дистанция, която е доста забележима в собствените творения на светеца. Само Писанието изглеждаше напълно божествено и неговата вътрешна самосъгласуваност по-скоро служеше като пробен камък за проверка на всички други доказателства, вместо последното да бъде безспорната основа за неговото тълкуване. Един от първите сред нас, изглежда, който погледна Писанието чрез отците, беше св. Игнатий. Второ, разбира се, несравнимата енергия, лаконичност и точност на латинския език бяха органично възприети от светеца, който като цяло беше изключително надарен филологически, налагайки строги и ясни ограничения на неговата също толкова органично присъща склонност към мистичния опит и опит. (Неговите известни „богословски мотиви“ изглежда звучат не по-малко лаконично и стегнато от латинското theologia cogitate 6). Като цяло, може би дори несъмнените схоластични разходи на образователната система от онова време, в случая на св. Филарет изиграха определена положителна роля, като го научиха да се пази от „невежеството на тълкувателите“ 7 и да формира собствено заключение, основано преди всичко на познаването на първоизточника. Като цяло, искайки да използваме документите от епохата, за да реконструираме живота на бъдещия светец в Санкт Петербург, изпитваме неволното възхищение, което обикновено ни дава наблюдението на младостта на един гений: тази ненаситна „склонност към най-яркото възприятие на впечатленията“, тази спонтанна лекота в усвояването на познания, форми и жанрове, които до вчера бяха непознати, тази дръзка готовност да се вземе върху задачи, които са твърде тежки за уважавани хора, тази способност от несъвместимо и чуждо да създаде свое собствено, „дълбоко и хармонично“ - всичко това се чете, разпознава, блести в неговите забързани писма, латински сбити академични произведения и поетично съвършени проповеди - животът му е пренаселен, той няма време: той трябва едновременно да създаде училище, да постави общите принципи на богословското познание, да определи границата отделяне на извънцърковния мистицизъм от истинското християнство, проучване на епархията, превод на Платон за Оленин, обяснение на причините за нашите изключителни успехи във войната от дванадесетата година и много, много повече. И той, както по-късно ще каже Достоевски за Пушкин в известната си реч, „идва в самото начало на нашето правилно самосъзнание, което едва е започнало и възникнало в нашето общество след цял век от реформата на Петър, и неговата поява много допринася за осветяването на нашия тъмен път с нова пътеводна светлина“ - и, разбира се, дори повече от Пушкин, той „е пророчество и указание“ 8, само това пророчество и индикация днес се четат в много по-малка степен. Той е първият: не защото иска да се издигне над останалите, а защото само той може да понесе отговорността и трудностите на този, който върви напред. Това лесно може да се потвърди с примера на първото значимо богословско произведение на св. Филарет „Бележки върху книгата Битие“, написано точно в същите години, когато проповедите, предвидени за анализ. Вярно е, че западните отци се цитират по-често в Записките: на първо място е блаженият. Августин, следван от св. Йероним 9 и едва след това – св. Йоан Златоуст. Но четенето на „Записките” ни убеждава много повече в желанието на автора да покаже своята независимост, отколкото в предполагаемата му способност да следва покорно авторитети 10 . Ако блж. Августин много се интересува от въпроса какво означава „удвояването“ на библейския разказ за сътворението и го разрешава в смисъл, че последното е създадено първо в потенция - „в идеята“ - и след това във време 11, тогава авторът на Бележките изобщо не се съмнява (и тук той е напълно обединен със Златоуст) в историческата реалност на Шестоуст, но от своя страна мнението на Златоуст за дисплея на образа на Бог в счита господството на човека над творението за „съмнително“ 12. Или отново: съгласявайки се с последното в тълкуването на Адамовото назоваване на имена на създания, той прави важна добавка, че името съдържа същността на назованото нещо 13: мисъл, която не е занимавала Златоуст и е напълно чужда на Августин, за когото е ясно nomen note notamen 14, но за св. Филарет, изключително характерно, защото мистерията на името винаги го тревожеше. Последният пример също е важен, защото разкрива страстта му към Платон, която очевидно се заражда през същите тези години. Платон за св. Филарет е жив образ на философията, във всеки случай точно така той се появява в Устава на богословските академии, съставен с много активното участие на светеца, 16, и е по-вероятно в този смисъл самият той да може да бъде наречен платонист, отколкото в смисъла на директно откриване на „платонови“ текстове, за разлика от същия духовник. Августин 17. И това е така, защото той не наслагва теологията върху Платон, а върху църковизма - Платон: Платон като предчувствие за светлина, Платоновата диалектика като възход от частното и случайно към общото и истинното, Платоновият диалог като жанр, използван от него с пушкинска лекота в случай 18 - това е, което преди всичко органично се възприема и преживява от него; това е, което влезе в неговия собствен синтез. Последната дума обаче изисква коментар. В днешно време често се говори за „патристичен” или „неопатристичен” синтез, разбирайки под това най-често някакъв „извлечение” от отците, получен от съвременното научно богословие. Въпреки това, няма съмнение, че в своето пряко и първоначално значение „светоотеческият синтез” не е синтез от отците, а синтез, извършен от отците. В този смисъл ще говорим по-нататък за усъвършенствания от св. Филарет синтез. И е ясно, че като всеки светоотечески синтез от този вид 19 като изходен материал той включва не само светоотеческите писания, които, общо казано, не се нуждаят от синтез, но и различни източници от епохата, включително извънцърковни. Може да се зададе въпросът каква е била необходимостта от използването на подобни източници и извършването на такъв синтез. И отговорът на него е следният: бидейки изпратена в света, за да го премахне от света, земната Църква, в съответствие с тази двойна цел, може да се отнася към света по два начина, търсейки или разграничаване от него, или неговото въцърковяване. Последното предполага синтез. Това, че синтезът тогава е бил обективна необходимост на времето, се потвърждава преди всичко от световния мащаб на събитията в руската история. Как е възможно да се разграничи от западния свят, който наводни Русия с нашествието на дванадесет езика и в който тя самата влезе после победоносно и славно като руския император в Париж? Но вътрешните обстоятелства на руския живот говорят за едно и също нещо: по това време насилствените духовни и културни реформи на Петър се превърнаха в традиция, която можеше да бъде изтръгната от живота, като чужда, само с мерки, не по-малко драстични от тези на Петър, въпреки че едва ли беше възможно за всеки 20. И така, невъзможността за диференциация изискваше синтез, който да църковизира възможното. Този синтез за Русия е осъществен от св. Филарет. Ще говорим за по-широкото му значение по-долу. Ясно е също, че основата на църковния синтез е общоцърковното учение и присъствието му в анализираните проповеди никога не е поставяно под съмнение от никого. Но синтезът заслужава да се нарече синтез само тогава, когато външното и чуждото се разтваря органично в него с първоначалната традиция, без да я уврежда, и нещо повече: когато в резултат на това разпадане в последната се ражда нещо ново. Сега ще се съсредоточим върху последните две точки. Няма съмнение и е добре известно, че обществото по онова време е било силно запалено по западния мистицизъм, както от католически произход (Томас à Кемпис, Фенелон), така и от смътно протестантски произход (Дю Тоа, Дузетан). Движеща сила в нейното разпространение са руски масони като Лопухин и Лабзин. Те обаче публикуваха и Отците на Църквата. Например, в печатницата на Лопухин е първият руски превод на избрани проповеди на св. Григорий Палама. Това не беше случайност, а принцип. Масоните също са търсили синтез. Съществената му разлика обаче беше, че тя означаваше църковност като един от неосновните и външни компоненти. Тази разлика обаче и до днес не е очевидна за всички, което служи както за опитите да се представят руските масони като „по-църковни от самата църква” 21, така и за обвиненията в масонство срещу св. Филарета. Нито едното, нито другото е правилно, но трябва да помним, че и двамата са използвали едни и същи текстове. И най-вече, може би, тогава всички се тревожеха за доктрината за „чистата любов“, за която сега трябва да кажем няколко думи, представяйки я в представянето на толкова значим в това отношение автор като архиепископа на Камбре Франсоа Фенелон 22 . Фенелон е известен в Русия още през 18 век, 23 но св. Филарет се запознава с неговите произведения, очевидно вече в Санкт Петербург. Във всеки случай по време на семинарския период (т.е. до 1809 г.) следи от неговото запознанство с Фенелон не се забелязват нито в проповеди, нито в писма 24. Напротив, може да се твърди, че в бъдеще св. Филарет поддържа приятелско отношение към френския архиепископ през целия си живот 25 . Както и да е, най-последователната доктрина за чистата любов е изложена от Фенелон в неговата работа „Explication des maximes des Saints“, написана, за да докаже, че това учение не само не противоречи на традиционното католическо, но, напротив, дори се връща към традицията на древната църква. Същността на тезите му се свежда до следното. В отношението на човек към Бога могат да се разграничат няколко степени: на най-ниското ниво човек се стреми да изпълнява заповедите и да живее добродетелно единствено в името на предимствата, които това му дава 26 . На по-високо ниво е "смесената" любов - меланж - обичайки Бога толкова заради Него, колкото и заради надеждата за спасение. И накрая, най-високото място в тази йерархия на любовта се заема от чистата или „незаинтересована“ любов - amour desinteresse - която обича Бог заради Него самия 27 и ще Го обича дори ако приемем, че Той иска да я лиши от вечно блаженство 28. Постигането на състояние на чиста любов се предшества от период на съзнателно практикуване на добродетели, насочени към унищожаване на себе си 29 и трябва особено да се пазим както от чувствената наслада, така и от търсенето на състояния на благодат 30. Рано или късно това ще бъде последвано от „последните изкушения” 31 – epreuves extremes – по време на които душата преживява състояние на изоставеност (изоставеност), подобно на това, което преживява Спасителят на кръста, викайки: „Боже мой, Боже мой, защо си ме оставил.” В това състояние душата признава, че е недостойна за спасение и по този начин прави пред Бога „абсолютна жертва на своите интереси във вечността“ 32. Последните изкушения, които са преминали, на свой ред влизат в състояние на чиста любов или „пасивно съзерцание“. Пасивен не в смисъл на бездействие, а в смисъл, че душата вече не иска нищо за себе си, а само това, което Бог иска от нея. И въпреки че всичко, извършено от душата в това състояние на благодат, трябва да съвпада с Божията воля, която ни е разкрита от Писанието и учението на Църквата 33, „чистото съзерцание“ прави ненужно да се тревожим за изпълнението на индивидуалните добродетели, тъй като всички те са само прояви на чиста любов и този, който я е намерил, по този начин ги изпълнява също 34. Същото трябва да се каже и за самото „пасивно съзерцание“, което е прякото преживяване на общуването с Бога, по отношение на което всички сетивни или рационални идеи за Божественото са по-ниски нива, присъстващи в него не отделно, а като частно в общото 35. Но през дните на земния живот стабилното оставане в това състояние е невъзможно 36 . Като добавим към това, че Фенелон е бил убеден платоник 37, най-накрая можем да преминем от проточната уводна част към анализ на това, което е направил самият светец. Става дума за проповеди, първата от които е произнесена на втория ден от Коледа 1814 г., а втората и третата съответно на Велики петък 1816 и 1817 г. На пръв поглед те са разделени от твърде дълги периоди от време, за да е допустимо обединяването им в един цикъл. Следното обаче говори в полза на последното предположение. Първо, през този период светецът проповядва много малко: отчасти поради огромната натовареност в академията и комисията на богословските школи, отчасти поради липсата на църква, поверена директно на него, където да може да се обръща към паството, когато иска или сметне за необходимо. Както и да е, през годините са изнесени само пет проповеди, от които разглеждаме три, една по случай - при освещаването на храма в дома на княза. Разумовски и един (на Велики петък 1815 г.), който се откроява по отношение на темата, което може да има свои собствени причини. Тези причини, на второ място, могат да се видят във факта, че проповедта на втория ден от Рождество Христово, произнесена в присъствието на императрицата, предизвика недоволството на последната, в резултат на което, например, светецът вече не беше поканен да проповядва в домашната църква на княз А. Н. Голицин и което, може би косвено, за известно време повлия на неговата проповедническа дейност като цяло. Трето, удивителните свойства на гения на светеца включват известно априорно единство на възгледите, които, макар и несъмнено развити, не противоречат на изразените по-рано, а по-скоро ги поглъщат и изпълняват, тъй като той "винаги е бил цялостен, интегрален, така да се каже, организъм, носещ всичките си зачатъци наведнъж, в себе си, без да ги възприема отвън. Външният вид само събуди в него това, което вече беше заложено в дълбините на душата му” 38. Четвърто, и това е основното, споменатите беседи са толкова единни по тема и подход, толкова тясно съвпадат една с друга във взаимната зависимост на съдържанието си, че ако не знаехме, че са разделени от години, човек би си помислил, че са произнесени в продължение на три дни 39 . Те точно представят холистична и съвършена теология на любовта. Ако погледнете назад, за да установите доколко тази тема го е занимавала по-рано, не е трудно да видите, че в семинарските проповеди малко се говори за любовта и, така да се каже, в границите, разрешени за моралното приложение на догмата. Откроява се само „Словото за Месната седмица” 40, в което за първи път се посочва основната антиномия на „кръстния” ерос на Филарет: антиномията на милостта и съда. „Бог е любов (1 Йоан 4.8) в Своето същество и милост в Неговите действия към човека; колкото и различни да са тези действия, те имат едно начало – доброта и един край – доброта... Същата любов, която дойде не да съди света, но за да бъде светът спасен чрез Нея (Йоан 3.17), ще дойде да осъди онези, които не приеха любовта към истината, за да могат да бъдат спасени ( 2 Солунци 2.10).“ Този пасаж забележително предвижда, както ще се види, основната идея на „Словото на Велики петък“ от 1816 г., като по този начин още веднъж потвърждава, че външните влияния не толкова са оформили мисълта на светеца, колкото са допринесли за идентифицирането на интуиции, които вече са присъщи на нея. Може да се проследи как в проповедите от 1809–1814 г. това вътрешно преживяване на любовта 41 постепенно се утвърждава и усъвършенства, търсейки най-точното определение за себе си. Но сега ни е достатъчно, че в Словото на втория ден от Коледа 1814 г. най-накрая намира своя богословски точен израз и, парадоксално, именно защото тук не говорим за чиста любов към Бога, не за самата Божествена любов, а за любов, която няма нищо общо с тях, както в „Симпозиума“ на Платон описанието на небесната любов е предшествано от описание на вулгарна любов. И на тази вулгарна любов светецът дава богословско име, което прониква в същността на нещата: това е любов към света. Тя също може да бъде „чиста“ в смисъла на откритата си вражда към Бога, но в другите си образи тя е не по-малко опасна, въпреки че очевидно е примирена или иска да се примири, „смесена“ с Божията любов. Тя е готова да Му служи, стига да не бъде възпрепятствана да служи на себе си; готова да бъде добродетелна, само ако нейните добродетели бяха оценени от света; готова да отиде в църквите, само ако „светът я последва“. И именно защото любовта е душата на всички добродетели, без значение какви добродетели - "умереност, трудолюбие, несребролюбие, кротост, милосърдие" - или каквото и да е друго, в което е облечена тази любов към света, тези добродетели "живеят и дишат света, и със света ще изчезнат. И както две души не могат да оживотворят едно тяло, така и две любови - любовта към Бога и любовта към света - не могат оживи една единствена душа. Там, където няма любов към Бога, има вражда с Него. И когато Бог дойде в света, тази вражда вече не може да се крие зад гърба на видимите добродетели. Това се потвърждава от Ирод, който очевидно е искал да се поклони на Младенеца, но всъщност се е стремял да Го унищожи. Тази вражда не може да не стигне до идеята за изгонване на Бог от света, убиване и разпъване на Божия Син. Но Бог се смее на човешката лудост и затова всички усилия срещу Бога, воюващ с любов към света, се оказват незначителни и случайни. Защото "кой разпъва Божия син? Воини? "Те са почти толкова инструмент за страдание, колкото кръст и пирон." Пилат? – Изглежда изчерпа всички сили в защитата на Праведника и тържествено изрази несъгласието си с проливането на Неговата кръв... Хора? - Как би могъл да търси смъртта на Този, Когото се опита да направи цар? Първосвещеници? старейшини? фарисеи? – Признават, че нямат власт над ничий живот... Предател? Той вече беше свидетелствал в храма, че е предал невинна кръв (Матей 27.4). Принцът на мрака? „Той не можеше да докосне живота на Йов: сега самият той е осъден и изгонен.“ И ако сега, напълно в съгласие със Сократовата диалектика, издигнем „до една идея онова, което е разпръснато навсякъде” 42, за да отговорим на въпроса как „това, което не са искали, не са могли, не са знаели, е било осъществено пред целия свят от същите тези хора, които не са искали, не са могли, не са знаели”? - оказва се, че зад всичко това случайно, суетно, страстно, враждебно, незначително стои едно-единствено необходимо нещо - Любовта: "Любовта на Отца е разпъваща. Любовта на Сина е разпната. Любовта на Духа тържествува чрез силата на кръста. Така възлюби Бог света!" 43 Не земната любов унищожава небесната любов, но небесната любов преодолява враждебната любов на света, скривайки се в него, за да убие враждата със смъртта си „и да разпространи светлината и живота на любовта“. И така, няма нищо истинско освен любовта, защото „Бог е любящ“. Бог е любов по същество и самото същество на любовта. Всички Негови качества са одежди на любов; всички действия са израз на любов. В него обитава Неговото всемогъщество в цялата му пълнота; това е Неговата истина, когато любимият съществува; тя е Неговата мъдрост, когато установява това, което съществува или съществува, според закона на истината; тя е Неговата доброта, когато мъдро раздава истинските си дарби; накрая, тя е Неговата справедливост, когато измерва степените и видовете на нейните дарби, изпратени или задържани от мъдростта и добротата, в името на най-висшето благо на всички нейни създания.” И самият кръст на Исус, привидно „съставен от враждата на евреите и бунта на езичниците“, всъщност е само земен образ на небесния Кръст на любовта, който е съставен „от любовта на Божия Син към Неговия всесвят Баща и любовта към съгрешилото човечество... привидно разделящ единия, но истински обединяващ разделените“. И следователно силата на кръста на Исус е в прякото действие на Божествената Любов, произтичаща от него. С тази тържествуваща сила на любовта на кръста Църквата Христова е непобедима и един ден тази непреодолима сила отново ще разтърси, както в дните на разпятието, земята и ще подпали света: не за да унищожи враговете на Бога, но за да привлече бързо всички и всичко „към Онзи, който беше издигнат от земята“. Този истински празник на Любовта, и отново като „Пирът“ на Платон, завършва с описание на Въплътената Любов. Ето го Сократ, ето го Христос. Това сравнение, което неволно идва на ум, изобщо не съдържа нищо богохулно, тъй като има за цел да свидетелства колкото за превъзходството на теологията над философията 44, толкова и най-важното за Истината, въплътена над проблясъци на истината, получени с усилието на човешкия ум: ето човек! И това е Човекът, който стои пред съда на Пилат и тълпата. Доведен е тук не по собствено желание, не в дрехите си. Той не само не действа, Той мълчи: "Какво ни се показва тук в Него? - същото, което Исус се явява без воля, без действие, без думи." Но това външно откъсване, това, така да се каже, „почиване в страдание“, е доказателство не за слабост, а за силата на любовта, тъй като „ни представя образа на човек, който е изключително търпелив, смел, кротък, смирен, непобедим в любовта от всякаква всеобща вражда, непоклатим в мир с всички, безстрастен, чист, свят човек и - да съчетаем тези черти в едно, което ги обхваща - личност напълно отдаден на Бога.” Трябва да спрете тук и да се огледате. Първо, в самата последователност на изложение: земна любов, божествена любов, въплътена любов - едва ли може да се види съвсем случайна прилика със структурата на известния Платонов диалог. Второ, най-вероятно външната причина за възхода от произволните и многобройни причини на Кръста към една единствена и истинска, изпълнена според всички правила на Сократовата диалектика, е фразата от „Божествената философия“ на Дю Тоа: „Не трябва да се мисли, че Юда, евреите или техният Синедрион са разпнали нашия Спасител на кръста; но Неговата единствена безкрайна любов към нас се предаде на смъртта“ 45 - a фраза, която няма по-нататъшно развитие в оригиналния текст. Трето, в описанието на Любовта, въплътена от непогрешими библейски черти, е заложена идеята на Фенелон за „чистата любов“, която според последния „е напълно сведена до волята, желаеща само това, което Бог желае“ 46 . Четвърто, същата „чиста любов“ или това „упражняване на любовта“, което според Фенелон „остава в своето същностно действие и не се прилага към някакво отделно задължение, става всяка отделна добродетел, в съответствие с всеки отделен случай, тъй като е обект, както св. Тома, който точно определя всички добродетели“ 47, се трансформира в универсалния „принцип на любовта“, който се превежда в напълно различни равнини на съществуване, с долната му граница е любовта към света, а горната й граница се връща към мистериите на живота на Троицата, включително икономиката на спасението и есхатологията, в резултат на което възниква грандиозна вселена на любовта, не само не по-малка по мащаб от Дантевата 48, но и я надминава, доколкото богословското съзерцание е по-високо от философското и поетичното. Пето, уловено в синтез, всичко това води до преосмисляне на традиционната йерархия на Божиите имена както в източното, така и в западното богословие, като сега трябва да се установи дали новото е само формално и случайно или е качествено и обусловено от целия предходен ход на мисли, което всъщност е най-важният показател за истинския синтез. Строго погледнато, ако идеята за йерархичното подчинение на имената на Бог е възприета както от Изтока, така и от Запада чрез Дионисий Ареопагит 49, тогава има преди всичко две изходни позиции: или Съществуващото, или Доброто е първично. Ясно е, че и двете лесно се потвърждават от Писанието (Аз съм, който съществува, и никой не е добър, като Бог), но също така е ясно, че тук са видими още повече следи от две големи философски традиции - съответно Аристотел и Платон - които в този случай са по-скоро подкрепени от текстовете на Писанието, отколкото произлизащи от него. Както е известно, самият автор на Ареопагитиката принадлежи към последния, 50 към първия, такъв значим за Запада автор като Тома Аквински 51, но между другото също и св. Йоан Дамаскин 52. Въпреки това, ако св. Йоан, този лек привкус на школата е почти неразличим в общия ход на патристичната мисъл, но на Запад идеята за изключително „интелектуалното“ съвършенство на Бога води до изтласкване на рационално неопределимата любов на заден план на представите за Божественото. Тома признава, че „в Бога има любов“, но не смята за уместно да доказва, по същия начин както по отношение на доброто или мисленето 53, че това е същността на Бог и дори, очевидно не случайно, в неговите библейски препратки текстът Бог е любов изобщо не цитира. Ако Тома твърди, че deus vult se, то това е чисто интелектуална воля, която, успокоявайки се в себе си, доставя също толкова интелектуално удоволствие 54. Бог тук се явява именно като „Бог на философите“, според известната поговорка на Паскал, но не и библейският Бог на Авраам, Исак и Яков и самата възможност за кенотичното 55 слизане на Бога в света и мистичното възхождане на тварта към Него 56 остава неизяснено, или, с други думи, възможността за среща с Бога в лично мистично преживяване, възможността за обожение. Междувременно, издигайки Любовта на върха на йерархическата стълбица, ние придобиваме богословски предимства, които могат да бъдат оценени, като си спомним св. Симеон Нови Богослов, който казва, че Любовта е единственото „донякъде разбираемо“ в Бога и я определя като същност, като в същото време я дарява със свойствата на ипостас и комуникативност 57. И ако сега отново се върнем към Филарет проповеди, може да изглежда, че именно това пряко преживяване на любовта е имало византийските светци от XI век. Векове по-късно тя намира своето откровение и изпълнение в богословския синтез на руския светец. И в известен смисъл това наистина е така, макар и не поради познаването на светеца с химна на св. Симеон, а поради единството на Духа, живеещ в Църквата, въпреки че е било необходимо нещо външно, за да може този опит да бъде изразен по-дълбоко и универсално. Същността на синтеза е, че, след като определи любовта като основно сред катафатичните имена на Бога, благодарение на тайнствената многозначност на самото понятие, което поглъща както определено онтологично качество в себе си, така и действие или енергия, произтичащи от себе си; както морален опит, очевиден за всички, така и философска интелигентност - св. Филарет органично разкрива неразривната връзка между християнските представи за Бога, нравственото предназначение на човека и есхатологичните съдби на света. С други думи, чрез тайната на любовта светецът успя да изрази тайната на Троицата: "Любовта на Отца е разпъваща. Любовта на Сина е разпната. Любовта на Духа тържествува чрез силата на кръста"; – и тайната на Божествените енергии: „Бог е любов по същество и самото битие на любовта. Всички Негови качества са одежди на любов; всички действия са израз на любов"; - и тайната на Въплъщението, за което Отец изпрати "Своята единосъщна Любов" в света; и тайната на спасението и Кръста, "най-дълбоката основа и първоначалната вътрешна композиция" на който се състои от нищо друго, освен от "любовта на Божия Син към Неговия всесвят Отец и любовта към човечеството, което е съгрешило"; и тайната на разкритата светост в „съвършената преданост към Бога“; и мистерията на последния ден, когато любовта ще пламне със „седмократен пламък“ към „желания жених“ 58. И, между другото, именно фактът, че в руския език, за разлика от гръцкия 59, всички нюанси на значението са погълнати от една дума - „любов“, това прави синтеза на св. Филарета толкова убедителен и универсален последното е вярно, тогава е вярно също, че руската традиция е имала в себе си преобладаваща причина за нейното прилагане. Казаното изглежда достатъчно, за да се потвърди, че богословските прозрения на св. Филарет са принципно по-дълбоки и значими от частния труд за преодоляване на изкушенията на западния мистицизъм. Сега би било необходимо да се покаже, че неговият „руски синтез“ е важен и за Запада. От времето на пушкинската реч на Достоевски „всемирната отзивчивост“ на руския дух е станала не само факт на руското самосъзнание, но и е намерила потвърждение в признаването на високото значение на руската култура на Запад, наред с други. Възможно ли е обаче гениалността на народа, който така дълбоко изрази нравствените идеали на християнството в областта на изкуството и културата, да се окаже слаб и безплоден в областта на истинската християнска мисъл, в богословието? Невероятно, но тази гледна точка върху руското богословие преобладава навсякъде. Междувременно възприемчивостта на последния към Запада не е следствие от собствената му липса на самодостатъчност, а напротив, косвено доказателство, че преди хиляда години не е станало разделението на църквите, а по-скоро отделянето на Западната църква от Вселенската църква, тъй като Западът е отворен за руския възглед, доколкото го гледаме от гледна точка на цялото, което в скрита форма вече съдържа в себе си както обмисляна, макар и изолирана и далечна част. Що се отнася до св. Филарет, то, преди всичко, той е извършил същото дело в богословието, което е извършено по свой начин и в руската литература, и в руската музика, и в руската култура като цяло; и неговата мисъл съдържаше както „идеята на братската любов“, така и трезвостта на неговия възглед, „прощаване на враждебните, разграничаване и извинение на несходните, премахване на противоречията“ 60. В негово лице Руската църква придоби светец с универсално значение. В неговия синтез контекстът на гръко-латинската полярност служи на православното откровение на истината. В неговите трудове пътят на руското богословие безспорно е определен като „път на отците“. И ако Западът искаше, тогава, след като надникна в това, което светецът направи, той можеше да се види в това „огледало“, тъй като Светата католическа църква е готова да го признае и приеме. "Константинополската академия имаше "схоларии" (ректори), които бяха предимно възпитаници на Падуа. От тези директори далеч най-важният беше Теофилос Коридал, назначен през 1624 г. от Кирил Лукарис, родом от венециански Крит, и заемащ тази позиция до 1641 г. След като учи философия и медицина в Падуа, където Цезар Кремонини беше сред неговите учители, Коридал става водещ представител на западната философия и култура в гръцкия Изток и вероятно е направил повече от всеки друг за възстановяване на интелектуалните връзки между двете части на Европа, прекъснати от векове, фанатичен защитник на неоаристотелизма, той реорганизира Патриаршеската академия по модела на университета в Падуа и буквално налага нова философия като основа на висшето образование, превръщайки я в истинска. светски и – под патронажа на патриарх Кирил Лукарис – освобождавайки го от връзката с теологията“ (Ф. Шерард. Гръцкият Изток и Латинският Запад. М., 2006. С. 258-259). И по-нататък: През 17 и 18 век. Други центрове на гръцкото образование са създадени в Хиос, Атон, Епир, Македония, Патмос - в почти всеки град на гръцките земи във и извън Османската империя. Всички те отговарят на модела на Коредалиус и всички служат като средство за предаване на западната мисъл и култура на гръцкия изток. (Пак там, стр. 259) Протойерей Г. Флоровски всъщност е съгласен с това, отбелязвайки за лихудите, че те преподават гръцки, а след това реторика и философия „по обичайния тогава схоластичен тип“ (Г. Флоровски, протоиерей на Пътищата на руското богословие. Париж, 1937 г. Рига, 1991 г. Р. С. 81). Може да се твърди, че добогословското руско богословие, макар и вече да се е преподавало на латински, не е познавало тази граница. Но в този си вид той не съществува много дълго и всъщност не е Москва, а Киев и дава началото на Феофан. В протестантството същият този аспект възниква в подобна, но противоположна посока: чрез превод и следователно отделянето на Светото писание от общото поле на латиноезичната традиция. Но в Русия това не беше свързано с антийерархичен протест и следователно очевидно не доведе до такива негативни последици. Вижте, например, митрополит Платон в неговата автобиография: "По молба на пиитския учител, за да има Петър в своя клас, той заобиколи гръцкия клас и чрез това загуби знанията си по гръцки език. Но като достигна философията и видя, че според много срещани гръцки думи е необходимо познаване на този език ... аз пламенно започнах да изпълнявам това желание ..." (Платон (Левшин), митр. "От дълбини Тебе призовах, Господи.“ Съчинения на преосв. Платон, митрополит Московски. М., 1996. С. 15.) Дори един бърз поглед върху „Живопис на килийни книги” от Ст. дава интересни данни. Димитрий Ростовски. Освен няколко гръко-славянско-латински лексикона, той имаше гръцкия Euchologion, Библията на гръцки, латински и немски, Anthos Chronologikos, но останалото изглежда е само на латински, полски или славянски. По-специално на латински - св. Йоан Дамаскин и св. Григорий Богослов. (Виж: Ярославски губернски вестник. 1855 г. № 21–25). Също така си струва да припомним, че в първото издание на Катехизиса Светото писание на св. Филарет е цитирано на руски език. Като настрана, може би е добре да се отбележи, че латинският е служил не само на св. Филарет, но и на руската литература като цяло. Във всеки случай се знае, че когато Мериме искал да преведе Пушкин (мисля, че „Паметник“), той преценил, че френският език не е достатъчно лаконичен и сбит за това, и го превел на латински. Ето, между другото, още едно интересно свидетелство за латинската реторика на Бургий, според която светецът е изучавал: „Задачата на Бургий беше да посочи формите, по които се движи мисълта, като се подчинява в изразяването си на законите на логиката, от една страна, и на законите на творчеството, от друга, и да приучи човек към пълното владеене на тези форми... Достойнството на този метод: той придава коректност на словото, култивира находчивост и предпазва от празни приказки.Всяка употребена дума трябва да има причина, поради която е употребена, но нито една мисъл не трябва да бъде трудна за изразяване” (Гиляров-Платонов. Из опита. М., 1886. Т. 1. С. 260–261). Това се казва в проекта за Устав на православните духовни академии, съставен с прякото участие на св. Филарета. По-обширен цитат от него би било уместно да се даде по-долу. Достоевски Ф. М. Пълни съчинения. Л., 1984. Т. 26. С. 137. Блж. Йероним обаче говори по-често по филологическо-исторически въпроси, отколкото по богословски. Протойерей Г. Флоровски изтъква липсата на самостоятелност на Записките, но охотно го извинява с обстоятелствата на времето и липсата на истинска православна екзегетична литература: „Първите книги на Филарет: „Очертание на църковната библейска история“ и „Бележки към книгата Битие“ са съставени според Буддей, а научният апарат е взет от Буддей. Това беше напълно неизбежно по време на спешни и бърза работа” (Флоровски. Цит. съч. с. 169). Устройството вероятно всъщност е заимствано от Будей, който сега се е превърнал в библиографска рядкост, но сравнявал ли е Флоровски Будей и Филарет? Изглежда не. "... не може да се каже, че на шестия ден е създаден само мъжът, а жената в следващите времена, тъй като за шестия ден е много ясно казано: създайте ги съпруг и съпруга и ги благословете и т.н.; и това е казано и за двамата. Следователно и двамата са създадени по различен начин тогава и по различен начин сега: тогава във възможността, пуснат в света от Божието слово, като че ли в семе, дори тогава, когато Бог веднага създаде всичко, от което си почина на седмия ден и от което, в порядъка на вековете, всичко възниква в свое време; сега в действие, подходящо за времето, в действие, което Бог е извършвал досега, когато в определеното време Адам трябваше да произлезе от пръстта на земята, а жената от реброто на своя мъж” (Блажен Августин. Съчинения. К., 1907 Р. Т. 2. С. 40–41). "Бог е владетел на всичко и човекът е направен владетел на видимия свят. Тази линия се използва за описание на образа на Бога от Златоуст и Теодорит, които приемат думите на Божия съвет за господството на човека като обяснение на образа на Бога, което обаче е съмнително" (Св. Филарет (Дроздов). Бележки към книгата Битие. Санкт Петербург, 1816. С. 22). "Намерението за разглеждане и назоваване на животните е обяснено от Свети Златоуст, когато той казва, че Бог е направил това, за да ни покаже мъдростта на Адам и като знак за неговото господство. За да си представим назоваването на имена като акт на мъдрост, трябва да се приеме, че Адам преди това е имал познания за общите свойства и законите на създанията и, прилагайки към това общо познание това, което е открил чрез опит или внимателно изследване в специалните видове същества, той им дал имена, изобразяващи тяхната природа. Такива имена са запазени и до днес главно в еврейския език” (Св. Филарет. Цит. съч. с. 47). Между другото, св. Когато превеждаше Библията, Филарет придаваше такова значение на еврейския текст, че понякога го упрекваха в ерес. Блж. Августин. Цитат Оп. С. 114. Между другото, самият момент на назоваване на имената на блаж. Августин оставя без тълкуване изобщо. Паралелен пасаж в Очертанията на църковната библейска история дава пряка препратка към Кратил. "Сред древните Платон е първият стълб на истинската философия. В неговите писания и в писанията на най-добрите му последователи професорът трябва да търси задълбочено философско учение ... "(Проект на харта на богословските академии. Санкт Петербург, 1823 г. Част 1. С. 54). Като цяло, разумна и информативна статия от V.K. Шохин е писано по тази тема (Св. Филарет в историята на руската философска мисъл // Алфа и Омега. М., 1996. № 04 (11), с. 211–230). Виж: при блж. Августин, например: „Възможно ли е да има друго нещо, което е подобно, и друго, което е подобие, така както има друго, което е чисто и друго, което е чистота... Но чистотата не е чиста от единение с нещо: напротив, от общуването с нея всичко, което е чисто, става чисто... Следователно подобие в собствения смисъл се нарича само Подобието на Бога, според което всичко е създадено: защото е подобно не от общуването с някакво подобие, а е самото първоначално Подобие, от общуването с което става подобно всичко, което Бог е създал чрез Него” (Б. фалшив Августин. Цит. съчинения. Т. 1. С. 137). От тази гледна точка си струва да прочетете например „Разговорът на уверения с изпитващия“. Не подмина св. Филарет и учението на Платон за ерос. Има и статия по тази тема: Государев А. А. Учението на Платон за Ерос и учението за любовта към кръста на св. Филарет (Дроздов), митрополит Московски // Материали и изследвания по история на платонизма. Междууниверситетски сборник / Р. В. Светлов, А. В. Циба, изд. СПб., 2000. Бр. 2. Статията съдържа редица правилни наблюдения, но пропуска много (от теологична гледна точка). Например Кападокия. Известно е също, че царство, разделено против себе си, не може да устои. Петър започна, но не са ли славянофилите от своя страна тези, които довършиха разделението, което ускори падането на царството? Вижте, например, трудовете на такъв апологет на руското масонство като Н. Г. Гаврюшин, който по непонятни за мен причини по едно време дори заемаше поста главен редактор на Богословски вестник (!). В същото време не е без интерес да се отбележи неговата очевидна враждебност към свети Филарет - в известен смисъл обаче много "ласкателна" за последния. Тук не произнасям лесно оспорваното име „квиетизъм“, доктрина, към която Фенелон принадлежи, разбира се, без съмнение. Западните изследователи често приравняват квиетизма и исихазма. От страна на изтока преобладава рязко негативното отношение. Трудността обаче се състои в това, че квиетизмът е изключително разнородно явление и, ако желаете, можете да намерите в него достатъчен брой разпоредби, потвърждаващи както едната, така и другата гледна точка. В същото време квиетизмът обърква католиците, защото в определени моменти излиза извън рамките на католическата доктрина, и православните християни, защото до голяма степен се отнася до нея. Сред последните забележителни публикации по тази тема трябва да се спомене следната статия: Katasonov V.N. Католически квиетизъм и православен исихазъм // Християнска мисъл. 2006. № 3. Научната му стойност обаче се намалява от факта, че статията 1) е написана въз основа на няколко онлайн „превода от преводи“; 2) Такива важни източници като „Обяснение на максимите на светците за вътрешния живот“ от Фенелон, писмата на Сперански до Целер и коментарите към тях от св. Теофан Затворника, изобщо не са взети под внимание; 3) поставената в началото на статията цел – „да се докаже несъвместимостта на квиетизма и исихазма“ – замества изводите. Следователно въпросът остава открит. Но като пример, не е без интерес да споменем, че J. Arndt навремето беше обвинен в „синергия“ от лутеранските теолози. Както и да е, авторът все още не е срещал произведения, които да разглеждат явлението в цялата му сложност и неяснота. Но за по-нататъшното представяне това всъщност няма значение, тъй като не говорим за оценка на аскетичната практика на квиетизма, а за представяне на учението, направено от Фенелон. Митрополит Платон дори използва в Словото за Рождество на Пресвета Богородица (1787) текста на една от проповедите на Фенелон: „Избрано от словото, изречено от господин Фенелон в деня на Успението на Пресвета Богородица“ (Платон (Левшин), Митрополит. Поучителни слова. М., 1792. Т. 13. стр. 310). Първото споменаване на Фенелон се намира в писмо до роднините му от 28 ноември 1811 г. Светецът съобщава, че принц. А. Н. Голицин му дава „духовните произведения на Фенелон на френски език“. Достатъчно е да се каже, че текстът на така наречената "ежедневна молитва на Мет. Филарет" е директен превод от Фенелон. "Човек може да обича Бог не заради Него, а в името на определени ползи, получени от Него, които зависят от Неговата сила и които се надява един ден да получи от Него. Това е любовта на стария евреин. Спазването на закона, за да бъде възнаграден с небесната роса и тлъстината на земята. Това не е целомъдрена или синовна любов, а чисто робска" (Oeuvres de Fenelon. P., 1857. T. 2. P. 4). "Има три различни степени или три обикновени състояния на праведните на земята. Първите обичат Бог преди всичко, защото са праведни; но тази любов, макар и искрена и доминираща в тях (principal et dominant), все още не е освободена от страх за собствените си интереси. Други са още по-влюбени, но тази любов, макар и искрена и преобладаваща в тях, все още е смесена с надежда за собствения интерес, именно като собствен... Тези два вида любов... в моя дефиниции аз наричам заинтересована любов Трети, несравнимо по-съвършени от първите два вида праведници, имат любов, която е напълно (plenement) безкористна, която се нарича чиста, за да стане ясно, че тя не е смесена с никакъв друг мотив освен желанието да обичаш единствената върховна красота на Божественото сама по себе си и заради самата нея” (пак там, стр. 7). ср. мнение за чистата любов на св. Теофан Затворник: „Някои хора обичат Бога, защото имат много блага от Него; други обичат Бога, защото очакват някакво добро от Него; други обичат Бога, защото очакват от Него всяко добро; други обичат Бога, защото Той е Бог. Любовта се разкрива чрез действие по такъв начин, че друг прави само част за Бога, оставяйки част за себе си; друг прави всичко за Бога; а друг жертва себе си и всичко на Бога безусловно. Да обичаш Бога като Бог, с пълна саможертва, без претенции, е чиста любов. Лествичник казва за себе си, че дори Бог да го изпрати в ада, и там той неизменно ще Го възлюби с цялата си душа” (Писма за духовния живот. М., 1998. С. 46–47). „Бог не може да не възнагради вярната душа; но тя може да Го обича с такава незаинтересованост, че този възглед за Бога, който носи блаженство, по никакъв начин няма да увеличи любовта й, с която тя Го обича заради Него самия, без да мисли за себе си, и с която би Го обичала не по-малко, дори ако никога не беше получила блаженство” (Oeuvres de Fenelon... P. 8). "Обикновено в състояние на по-чиста любов надеждата далеч не изчезва, далеч не се осъществява и запазва разликата си от любовта. 1. Умението е здраво влято в душата и то съответства на тези добродетели, които трябва да бъдат изпълнени. 2. Упражнението в дадена добродетел не винаги се слива с любовта - това е правилно. Това разграничение или подробно обозначение на добродетелите не е разграничение на техните цели.Всички добродетели трябва да имат една цел, въпреки че са наистина различни една от друга.Свети Августин уверява, че любовта реализира в себе си всички добродетели. "По този начин, когато някои свети мистици, със свято безстрастие, приеха вдъхновени желания и отхвърлиха всички останали, човек трябва да бъде внимателен срещу мисълта, че те искат да отхвърлят онези желания и действия, които Писанието ни налага, и приемат само онези, които са свръхестествено вдъхновени. Това би било богохулство срещу Писанието и в същото време превъзнасяне на неистово вдъхновение над него. Желания и други актове на вдъхновение, за които говорят светите мистици, са тези, които законът предписва, или тези, които се насърчават от разсъжденията и които възникват в безстрастната или незаинтересована душа, винаги готова да приеме вдъхновението на благодатта, без да се смесва с него егоистична ревност на любовта за получаване на благодат” (Ibid. P. 13). "Тези екстремни изпитания или изоставяне, които трябва да бъдат преминати, са изкушения, чрез които един ревнив Бог иска да пречисти любовта, без да й оставя никакви средства, никаква надежда за собствения си интерес във вечността. Тези тестове са описани от много светци като вид ужасно чистилище, което може да освободи души, които го издържат до края, от неземното чистилище." (Ibid. P. 14.) Въпреки че, разбира се, „Душата, която в тези екстремни изпитания оставя всичко на Бог, никога не е изоставена от Него“ (Ibid. P. 15). "...Тогава душата се отделя от себе си, умира на кръста, викайки с Исус Христос: Боже, Боже мой, защо си ме изоставил? И в това неволно отчаяние тя прави абсолютна жертва на собствените си интереси във вечността" (пак там, стр. 16). "Божията воля е нашето единствено правило и любовта е изцяло сведена до волята, която желае само това, което Бог пожелае, и го кара да желае... Има положителна и писмена воля, която предвижда доброто и забранява злото... Има Божия воля, която се появява в нас чрез вдъхновение или привличане на благодатта, която се намира във всички праведници. Тази воля трябва винаги да се приема в пълно съгласие с писмената воля..." (пак там, стр. 19). „Самото упражняване на любов, което се нарича съзерцание или мълчание, оставайки в своето същностно действие, без да се прилага към някакво отделно задължение, става всяка отделна добродетел, в съответствие с всеки отделен случай, тъй като е обект, както св. Тома, който точно определя всички добродетели“ (пак там, стр. 27). „Чистото и пряко съзерцание е отрицателно в смисъл, че не се ангажира доброволно с какъвто и да е сетивен образ, с някаква определена идея, както св. Дионисий; с други думи, няма ограничена и изолирана идея за Божественото: но се издига над всичко осезаемо и забележимо, с други думи, достъпно и крайно, за да се спре само на интелектуалната и абстрактна идея за битие, което няма граници и ограничения“ (пак там, стр. 28). „...В крайна сметка това означава да кажем същото като Касиан, който казва в първото интервю, че чистото съзерцание никога не е непрекъснато в този живот“ (пак там, стр. 27). Вижте например неговите Dialogues des morts. Но неговият платонизъм и платонизмът на св. Филарет не могат да бъдат приравнени, както между платонизма на последния и платонизма на блажения. Августин. Цитат от същата „Реч на Пушкин“ на Достоевски // F. M. Dostoevsky Complete Works. Л., 1984. Т. 26. С. 145. За да бъдем честни, трябва да се отбележи, че светецът не е включил последната от тях (Проповедта на Велики петък 1817 г.) в своите по-късни приживе сбирки с произведения. Въпреки че, като се има предвид изключителната му строгост към собствените му творения, може да има и други причини за това, които не противоречат на целостта на възприетия тук план. Но на едни и същи събрания Словото на втория ден от Коледа и Словото на Велики петък от 1816 г. бяха изнесени едно след друго. Както и да е, по-долу тези три проповеди ще се разглеждат като единен опус. За съжаление, точната година на произношението му все още не е установена и варира между 1806–1809. Ето една кратка "любовна история": 1. 1810 Слово в деня на Благовещение: "Истината, слушатели, не трябва да бъде ужасна за любителите на истината: тъй като съвършената любов пропъжда страха (1 Йоан 4.8). Нека слушаме любовта; тогава нейният глас, заплашителен за ухото, ще бъде сладък за нашите сърца" - "Чуйте как един глагол плаши и насърчава, учудва и укрепва; или, още по-добре, първо насърчава и крепи, тогава плаши и учудва Моето царство е моята укрепваща надежда! 2. 1811 Слово в деня на Петдесетница: „Отец се яви с обещания за любов и милост и доведе грешника, ужасен от всемогъщата справедливост, към ходатайството на Сина.“ – „Когато светлината от Слънцето на Истината се умножава в ума, сърцето се стопля и възпламенява. Божествената любов прогонва от него самолюбието, изгаря в него тръните на плътските желания, очиства го, премахва го и взаимно привлича нова светлина в душата.“ 3. 1811 Слово на 4-та седмица след Петдесетница: "Като даде съществуване на нищото, Той даде на съществуването закон, според който то ще действа за добро: действането според този закон е живот. Най-благородните създания получиха свобода, която е способността да изпълняват закона, в съзнанието за неговото съвършенство, от любов към Законодателя." 4. 1811 Слово за освещаването в Казанската катедрала...: „ние трябва да издигнем в себе си както външен олтар, за да принесем в жертва чувственост на Бога, така и вътрешен олтар, за да Му принесем съкрушен дух (Пс. 50.19); извършете това всеизгаряне на стареца, така че в душата да остане само небесният огън на чистата Божествена любов и след това да го оставите на Бога Самият Той да говори Своя нов завет в нас, да ни направи съобразени с образа на Неговия Син, обиталището на Неговия Дух, Неговите църкви (Римляни 8.29; 1 Коринтяни 3.16; 2 Коринтяни 6.16).“ (1,150). 5. 1811 Слово на панихида... Строганова: Но изпълнен с живо чувство за Божията благост и активно утвърден в Неговата любов, може ли един подвижник на вярата и добродетелта да остане във вражда със себе си? Като сключих мир с Тебе, Боже на сърцето, казва той, аз се помирих със себе си в Твоето присъствие; сред постоянна бдителност при изпълнение на задълженията си, ще почивам спокойно във вашето провидение; предаността към вашето ръководство е моята безопасност. В мир заедно ще спя и ще си почина, защото Ти, Господи, си ме изпълнил с надежда (Пс. 4.9). 6. 1811 Слово за Рождество Христово: Той не признава никаква любов, достойна за Себе Си, която не се основава на любов към Него; всяко удоволствие, в което търсим себе си частично, всяка мисъл, склонна към създанията, всяко разсейване е разстояние от Него 7. 1812 Слово на Велики петък: "Исус, но и да я почитам. В Неговата смърт, слушатели, Той обича човека. Защото Бог възлюби света, защото Той също даде Своя единороден Син, така че всеки, който вярва в Него, да не погине, но да има вечен живот (Йоан 3.16). Разбира се, Мъдрият пише за тази любов: силна като смъртта на любовта, жестока като ада ревност (Песен 8.6) тъй като животът изглеждаше съмнителен поддръжник на Божията любов. Човек отпадна от любовта на Бога, като жесток ад, разкри ада за него, и угаси ада, запали му угасналата любов Ходатай на Бога и хората примирява ревността, която почива в светиите с всеобхватната любов, справедливостта с милостта, смъртта на Исус е центърът на сътвореното съществуване и завършването на изкуплението, обявено от Него (Йоан 19:30), завършва завършването на творението (Бит. 2,2) и подготвя за завършването на цялото обновление (Откр. 21.6 (1. 172–173). 8. 1812 Слово за освещаване на храма... в дома на Голицин: „Той сам ще се яви и посети (Блажени Макарий Египетски. Беседа 33 // Духовни беседи, послание и слова. Света Троица Лавра на Свети Сергий, 1904. С. 247), както обяснява един от посетените от Неговата благодат, той ще посети душата чрез всичко това. резултати, пътища и чувства Той ще се появи в нейната вътрешна основа; ще изпревари в скръбта Божията мисъл; ще запали в сърцето на този, който превъзхожда разума си (Еф 3.19) Човек не чувства толкова своя живот и съществуване, колкото присъствието и действието на своя любим Спасител, но Христос живее в мен (Гал. 2.20). 9. 1812 Беседа върху Господната молитва: "И накрая, има определен вид зло в повредената природа, което не е толкова във вътрешната същност на нещата, колкото в мнението, в действието само на външно и преходно усещане. Това не винаги е бичът на възмездната справедливост; но тоягата на любовта често удря, горчиво лекарство и, така да се каже, неузряло добро." 10. 1813 Слово на Велики петък: „Така кръстът на гнева се трансформира в кръст на любовта; кръстът, който блокира рая, се превръща в стълба към небето; кръстът, роден от ужасното дърво за познаване на доброто и злото, чрез напояване с Божествена кръв, се преражда в дървото на живота.“ "Точно както видимият, материален кръст е суверенният знак на видимото царство на Христос, така и мистериозният кръст е печатът и отличието на истинските и избрани служители на невидимото Божие царство. Той е скъпоценният залог на Божията любов, жезълът на Отца, не толкова наказващ и смазващ, колкото пастир и утешаващ." 11. 1814 г. Слово в деня на слизането на Светия Дух: "Имаше време, когато апостолите, особено светите храмове на Светия Дух, не чувстваха Живеещия в тях. Те вече притежаваха дара на чудесата, но още не разбираха началото и не забелязваха посоката на силата, действаща в тях. Духът на любовта се явяваше в тях като дух на гняв и онези, които бяха призовани в служение на спасението бяха готови да свалят огъня на потреблението от небето.” 12. 1814 Разговор от Псалм 83 след освещаването на храма... в къщата... Кочубей: "Не робският страх ме тласка към Твоето служение, Господи, но повече от Твоята любов, прогонваща страха ми, ме привлича да Те следвам. Не са Твоите съкровища и дарове, за които копнеят желанията ми; Желая и обичам Твоите села, Твоята близост и Твоето общение. Не го правя мисля да се доближа до Теб само с устните си, - Твоята любов ще съдържа целия мен и цялото ми същество се наслаждава на живия Бог” - „За да ни научи повече за този подход към Бог, който се извършва в чиста любов, псалмистът, който ръководи този разговор, ни позволява да забележим особено две състояния на любителите на Божия дом.” 13. 1814 Слово върху Въведението: „Бог е наш Господ по право на изкупление. „Случва се, че ние, желаейки да задържим нашата любима собственост, върху която се оспорва нашето право, се съгласяваме да я придобием отново чрез покупка - и жертваме друга собственост на несправедливи искове, за да гарантираме притежанието на това, което обичаме. Така безкрайната Божия любов удивително укрепва своето вечно право над нас, в несравнимото дело на нашето изкупление... О, непонятно господство на любовта, която, за да надделее над нас, ни се предава; и ни придобива, за да ни даде всичко!” (1.209) – Ако любовта към едно създание може да бъде принесена в жертва на друга любов към едно създание: тогава възможно ли е да се направи по-малка жертва за любовта към Бог, като всички видове законна любов към себе си и другите? И може ли Божественият Младоженец да предложи по-малки изисквания към онези, които желаят годеж с Него, като тези: който иска да дойде след Мене, нека се отрече от себе си (Матей 16.24). Който обича баща си или майка си повече от Мене, не е достоен за Мене; и който обича сина си или дъщеря си повече от Мене, не е достоен за Мене (Матей 10:37). Не трябва да има преграда, никакво посредничество, никаква сянка не трябва да пада между Него и душата. Брат ми е мой и аз съм за Него (Песен 2.16), тя Му пее в Песен на песните.” Платон. Федър // Съчинения: В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 205. Слово на Велики петък. 1816 г Светецът определено разграничи едното от другото и нарече философията „студена“ (поради липса на любов? - П. Х.) Du Toit M. Божествена философия. М., 1818. Част 2. С. 179. Принципът на любовта също се провежда от Данте доста последователно: от ада, който „е създаден от първата Любов“, до съзерцанието на самата тази Любов, „която движи слънцето и светилата“. Едно по-подробно сравнение би могло да бъде предмет на отделно интересно изследване. "Защо, питате вие, започваме утвържденията за божественото от първичното и божествените оттегляния от последното? Защото, като правим изявление за Всевъзвишния, е подходящо да започнем хипотетична катафаза с нещо по-свързано. Когато отнемате от това, което е по-високо от всяко отнемане, започнете да отнемате от това, което е по-далечно. Не е ли Бог повече живот и доброта от въздуха и камъка? И не е ли по-вероятно Той да бъде махмурлук и не ядосан, отколкото да не може да бъде изразен с думи или мисъл?“ (Дионисий Ареопагит. За божествените имена. СПб., 1994. С. 357–359). "Схолия: Въздух - тъй като в Царствата се казва за "тих дъх" (3 Царе 19.12); "камък", каза пророкът (Пс. 117.22). Повече от тези, такива твърдения и изрази като "живот" и "доброта" са подходящи за Бог. По същия начин, когато обратното се отнеме, такива явления като махмурлук и гняв са по-далечни от Бога и чужди за Него; и фактът, че Той е неизразим с думи и немислим, е по-подходящ и по-близък до Бога, защото Той е над всеки ум и слово” (пак там, стр. 359). „...нека сега да преминем в нашата реч към самото име на добротата, което теолозите решително разграничават от всички останали, приложени към свръхбожествената божественост, наричайки Добротата, както ми се струва, самото Божествено Същество, имайки предвид, че за Доброто да съществува - както и за Добротата по същество - означава да се разпространява добротата във всички неща“ (пак там, стр. 89). "Всяко нещо съществува, защото има битие. Това означава, че нито едно нещо, чиято същност не е битие, съществува благодарение на своята същност, а поради участие в нещо друго, а именно в самото битие. Но това, което съществува чрез участие в нещо, не може да бъде първото битие: защото това, което участва, за да бъде, е преди него. Но Бог е първото същество и няма нищо по-високо от него. Следователно същността на Бог е Неговото същество. Моисей беше научен тази най-висша истина от Господа (Изход 3.13–14)... Господ отговори: „Аз съм, който съм. Затова кажете на синовете на Израел: Йехова ме изпрати при вас“, като по този начин посочите, че правилното му име е „Йехова“. Но всяко име е установено, за да обозначи природата или същността на нещо. Оказва се, че самото божествено битие е неговата същност, или природа” (Тома Аквински. Сума срещу езичниците. М., 2004. Кн. 1. С. 131). И по-нататък: "Доброто е това, към което всичко се стреми, по сполучлива дефиниция," - с тези думи философът започва етиката. Но всичко се стреми да бъде действително, по свой начин; това е ясно от факта, че всичко е битие по своята природа. Това означава, че същността на доброто е действителното битие... Но Бог е действително същество, а не потенциално, както е доказано. Следователно той е наистина добър” (пак там, стр. 179). „Затова изглежда, че от всички имена, приписвани на Бога, най-важното е Той, както и самият Той, отговаряйки на Мойсей на планината, каза: Така каза синът на Израил: Той ме изпрати. Защото, съчетал всичко в Себе Си, Той има съществуване като някакво море от същност - безгранично и неограничено. И както казва свети Дионисий, най-важното име на Бога е доброто. Защото по отношение на Бога не може да се говори първо за битието, а след това за това, че Той е благ” (Св. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. М., 1994 г. Р. С. 27–28) От факта, че Бог мисли, следва, че мисленето е неговата същност. Всъщност: мисленето е действие на мислещия, което се съдържа в себе си, а не се прехвърля върху нещо друго, външно, както например актът на нагряване се пренася върху това, което се нагрява. В края на краищата мислимото не страда от нищо, защото се мисли, но мислещият по този начин става мислител. Но всичко в Бога е божествената същност. Това означава, че да мислиш е божествената същност и съществуването на Бог, и самият Бог, тъй като Бог е идентичен със своята същност и своето битие (Тома Аквински, цит. цит., стр. 217). Intellegere est ei [dei] delectabilissimum Мисленето за Бог е най-голямото удоволствие (Тома Аквински, цит. цит. стр. 332). Защото "всеки, при равни други условия, обича себе си повече от всичко друго: доказателство за това е, че всеки по природа обича повече това, което е по-близо до него. Следователно Бог в своето блаженство, което е самият Той, се радва повече от другите в тяхното блаженство, което не е идентично с тях самите" (Тома Аквински. Цитирано съчинение, стр. 435) „... Може да се каже, че акцентът по някакъв изключителен начин върху Божествената и неделима същност на Бог, концепцията за Бог като Summum ens, води до концепцията за реалното отсъствие на Бог в нашия свят...” (Шерард. Оп.цит. стр. 127). "Любовта (pothon) към Спасителя", казва св. Симеон, именно "е действието на Духа, или по-скоро Неговото същностно присъствие, видимо вътре в мен като светлина... Защото любовта (Агапе) не е име, а Божествена същност, предадена и непонятна, и напълно Божествена. Преданото е разбираемо, а това, което е по-висше от него, в никакъв случай не е. Затова ти казах, че тази любов (потон) е разбираемо и че е ипостасно, тъй като е съобщимо и понятно. Защото всичко, което е понятно и постижимо, е, разбира се, същност, ипостасно постижимо и по същия начин постижимо... Божествената и нетварна природа е предсъщностна, тъй като тя превъзхожда същността на всичко сътворено; въпреки това, наречено същностно, то има същност и ипостас...” (Св. Симеон Нови Богослов. Творения. Троице-Сергиева лавра, 1993. Т. 3. С. 220). И накрая, същият този подход ни позволява да погледнем на проблема за връзката между мистичните практики на Изтока и Запада от малко по-различен ъгъл. Във византийската традиция обожението се е разбирало като общение с нетварната светлина. Без да знае или приема това учение, западният мистицизъм очевидно интуитивно следва пътя на преживяването на любовта като посредник на обожението. Казвам "интуитивно", защото интелектуалните идеи за Бог се забелязват в същото, например Фенелон: "Суверенното Същество осъзнава себе си и се обича. Неговата любов към себе си не е сляпо движение, а просветено самовъзхищение, основано на съзерцанието на Неговото съвършенство. То обича всички свои творения не еднакво, а в зависимост от това колко са подобни на Него. Съвършенството на Бог е първоначалното правило на Неговата любов към Себе Си и към всички други същества, следователно правилото на най-съвършената ограничена воля е правилото на безкрайната воля заради Него и всички неща заради Него. Бог не действа тук като всемогъщ законодател, който би могъл да даде друг закон за своето творение. Това е необходим, непроменим, вечен закон, присъщ на Неговото естество и от който Той не би позволил нито на Себе Си, нито на което и да е друго разумно същество да се измъкне" (Oeuvres de Fenelon... P. 31). Но в същото време: "Бог е единственият, който може да ни изтръгне от самите нас, като ни се явява безкрайно достойни за любов и ни отпечатва със Своята любов. Всичко, което е романтично, несправедливо и невъзможно по отношение на творението, е реално, справедливо и дължимо по отношение на суверенното Битие" (пак там, стр. 32). И още: "Идеята за чистата любов е божествен отпечатък, даден на човека от неговото творение. Неговите следи се намират и сред езичниците... Доброто, казва Платон, не се състои в някакво отделно нещо нито на земята, нито на небето. Но доброто съществува само за себе си, като винаги е едно само по себе си. Любовта към това неизменно добро обожествява човека, тя го пренася, тя го радва точно към това нещо. Човек не може да бъде щастлив сам по себе си; и това, което той има най-божественото в себе си, е да излезе от себе си в името на любовта” (пак там, стр. 33). И все пак, всички многобройни форми на западния църковен и извънцърковен мистицизъм, изглежда, могат да бъдат сведени до тази теза за посредничеството на любовта, което ни позволява да преодолеем пропастта между самозатвореното интелектуално съвършенство на Божествената същност, познаваемо само чрез разума и само чрез аналогия, и човешкото сърце като истински център на живота. И без да навлизаме сега в дискусии за удоволствията и опасностите, които дебнат по този път, и за това колко и кои от западните аскети и мистици са успели или не са успели да напреднат по него, все пак трябва да признаем, че самият този път не съдържа нищо противно на преданието на Църквата, дори само защото св. Симеон Нови Богослов пряко потвърждава, че божествената любов се разкрива в него като светлина, а св. Въпреки че архим. Киприан (Керн), например (и той не е сам) вярва, че „Агапе е напълно независим от Ерос, тъй като това са две напълно независими понятия“ (Киприан (Керн), Архимандрит Православно пастирско служение. Санкт Петербург, 1996. С. 343), но Ареопагитът пише: „И нека никой не мисли, че ние, противно на думите, почитаме името Любов. Наистина, в Всъщност ми се струва неразумно и глупаво да се обръща внимание на буквата, а не на смисъла на речта... В края на краищата някои от нашите духовници дори смятат името Любов (Ерос) за по-божествено от името Обич (Агапе). Схолий: Обърнете внимание, че „Привързаност“ означава „Любов“ и че по-божественото име е Любов“ (Дионисий Ареопагит, цит. цит. стр. 123). Достоевски. Цитат Оп. Т. 26. С. 131.