С.М. Булгаков: Pro et Contra. Том I

Особистість та творчість Булгакова в оцінці російських мислителів та дослідників І.І. Євлампієв. Релігійний ідеалізм С. Н. Булгакова: «За» та «Проти» Булгаков належав до першої низки тих російських мислителів, які склали славу російської філософії. Будучи старшим за інших, він став одним із визнаних лідерів філософського руху на початку ХХ століття. У працях Булгакова ми знаходимо відображення всіх найгостріших дискусій тієї доби. Можливо, дещо поступаючись багатьом своїм колегам у силі філософського мислення, Булгаков мав надзвичайно розвиненою здатністю до публіцистично яскравого вираження проблем, що хвилюють усіх його сучасників. Дві з цих проблем ми знаходимо в центрі вже перших його робіт. Перша була навіяна заняттями політичною економією, у сфері якої Булгаков за стислі терміни встиг стати визнаним авторитетом, – це проблема закономірностей розвитку нашого суспільства та тих цілей, що його досягає і може досягти історія. Друга була безпосередньо пов'язана з глибинними основами світогляду Булгакова та всієї його особистості – з його щирою, але до часу приховуваною релігійністю, щепленою ще в дитинстві. Це була проблема людини, поставлена ​​і розв'язувана в дусі християнської антропології, тобто на основі ідеї про унікальність та неповторність кожної особистості, що має абсолютне значення на тлі безособового соціального прогресу. Відображення цих проблем один в одному, прагнення розглядати їх у взаємозв'язку один з одним - головна риса всієї ранньої творчості Булгакова, що носить більшою мірою публіцистичний, ніж власне філософський характер. Перший етап творчої діяльності Булгакова пройшов під знаком твердої прихильності марксизму. У цьому немає нічого дивного та незвичайного. Наприкінці XIX століття марксизм разом із позитивізмом були найбільш модними філософськими течіями як в академічному, університетському середовищі, так і серед широкої публіки, захопленої обіцянками ідеологів цих рухів дати «остаточний» та «науковий» філософський світогляд. У розумінні суспільства марксизм панував майже нероздільно, оскільки відповідно до духу часу нове покоління мислителів вірило у можливість та необхідність вирішення суспільних проблем суворо науковим чином. Булгаков опинився серед тих численних молодих російських інтелігентів, яких зачарував намір марксизму точно пояснити причини недосконалості нашого суспільства та людини і вказати рятівні кошти викорінення несправедливості і побудови суспільства загального благоденства. Однак уже в самому марксистському світогляді Булгакова містилися елементи, які говорили про його самобутній філософський «характер» і робили його незвичайним представником марксистської школи. Насамперед це виражалося в його незадоволеності уявленням про людину, яка панувала в «класичному» марксизмі. Розуміння окремої особистості як «сукупності суспільних відносин» позбавляло її релігійної глибини, робило людину настільки ж «прозорою» і науково осяжною, як і суспільство в цілому, «механіку» якого претендував викрити марксизм. Для Булгакова, навпаки, наявність у людині нерозв'язної таємниці, присутність нескінченної ірраціональної глибини у кожному особистості, не піддається остаточному, тим паче «науковому» розуміння, було вихідним постулатом, що робить осмисленими всі наші світоглядні пошуки і філософію як результат цих пошуків. Важливо при цьому, що прагнення філософськи (тобто все-таки раціонально) осягнути таємницю людини у Булгакова поєдналося зі свого роду інтелектуальною пристрастю, яка в тій чи іншій мірі була характерна майже для всіх російських мислителів, які не визнають у філософі тільки стороннього спостерігача, холодного літописця людей. Як і інші російські мислителі, Булгаков був до глибини душі «уражений» стражданнями людини на цій недосконалій землі, його думка будилася і підганялася не цікавістю або жагою до чистого знання, а душевним співчуттям, співпереживанням тим нещастям і прикростям, які зазнавали люди навколо нього. У цьому сенсі надзвичайно велике значення має одна з найвідоміших робіт молодого Булгакова, присвячена інтерпретації образу Івана Карамазова. Можна з упевненістю сказати, що це – «духовний автопортрет» філософа, це спроба усвідомити свої найглибші душевні устремління і водночас – розставання з хибними захопленнями, які виявилися такими, що не відповідають зазначеним устремлінням. У образі Івана Карамазова – оскільки він виведений у статті Булгакова, – ми легко дізнаємося його самого, відкидає марксизм і нерелігійне світогляд і шукає віри і Бога, якими можна було виправдати людину та її страждання. Дуже характерним є те, як Булгаков протиставляє у цій статті західний і російський стиль філософствування, підходи до вирішення основних проблем буття. Називаючи «Фауста» Гете вершиною і найбільш точним виразом особливостей західної думки, він бачить у цьому творі апофеоз «холодного» гносеологізму та прагнення вирішення всіх протиріч життя в теорії прогресу. На противагу цьому мета російського філософствування, символом якого є напружені релігійно-етичні шукання Івана Карамазова та її братів, – це життєво-конкретне (можна було б сказати, екзистенційне) проникнення в таємницю людської особистості, переживання її трагічної долі у світі. Стаття залишає читача в деякому подиву: більш ніж на тридцяти сторінках розбираючи світогляд Івана Карамазова і багатозначно підкреслюючи, що в ньому відбиваються найважливіші риси російської думки, автор на закінчення говорить не про ідеї або концепції, а лише про настрої, про певну душевну схильність, тенденцію. Але саме це зрештою і виявляється найважливішим; немає жодних сумнівів, що ця «тенденція» пронизувала умонастрій самого Булгакова – вона виявляється абсолютно у всіх статтях найпліднішого періоду його творчості, що почався після звільнення від марксистської «спокуси». Лише наприкінці цього періоду, що закінчився катастрофічним руйнуванням минулого життя і еміграцією, філософування Булгакова стає дещо іншим: більш системним і підлеглим більш «глобальним» цілям – виправдання не екзистенційно-особистісного світогляду, а соборного, «загального» світогляду Православ'я. Саме в ці останні роки, що ще зберігають інерцію колишнього, докатастрофічного буття, Булгаков напише найбільші й найбільш насичені філософськими ідеями праці – книги «Світло Невечірній» (1917), «Трагедія філософії» і «Філософія імені» (останні дві роботи були створені в 1992 р.). смерті філософа). Їх результатом стане зречення від філософії та прийняття остаточної віри – вже не передбачає сумнівів і не пов'язаної з тими нескінченними запитаннями про сенс людського життя та людської історії, які становили саму суть творчості Булгакова у попереднє двадцятиріччя. Усі відомі роботи Булгакова 1902-1912 гг. (До першої великої праці «Філософія господарства») присвячені, по суті, одній і тій же темі: критичному розбору існуючих тенденцій у розумінні людини та в осмисленні її особистого та історичного призначення – задля віднайдення єдиного правильного світогляду, здатного дозволити всі трагічні антиномії нашого буття. Оскільки для російської філософії характерний екзистенційно-життєвий підхід до всіх основних проблем, для неї неприйнятні традиційні західні форми раціонального філософствування. Найбільш глибокі представники російської філософії, з погляду Булгакова, – це великі російські письменники, які змушують нас зовсім по-новому усвідомити вічні проблеми добра і зла, смерті та безсмертя, сенсу життя і цілей історії (зазначимо, що цю думку головне у російської філософії поділяв Л. Шестов). Відповідно до цього найважливіші свої роботи Булгаков у період присвячує аналізу творів і світогляду відомих російських письменників: Достоєвського, Чехова, Герцена, Л. Толстого, Пушкіна; він ясно висловлює свої переваги: ​​«...у романах Достоєвського, слід сказати, укладено більше справжньої філософії, ніж у багатьох томах її шкільних представників» 1 . Усіх російських письменників, вважає Булгаков, відрізняє неймовірна чуйність до трагізму життя, страждань людини, але водночас – прозріння божественної сутності людини і передчуття тих звершень, куди він здатний. Це насамперед відрізняє Достоєвського, який був особливо дорогий Булгакову: «Достоєвському було дано страшний, істинно людський і єдино людський дар – дар страждання в ім'я любові до людей, дар страждання і хрест страждання» 2 . Втім, значення Достоєвського як найбільшого російського філософа було оцінено відразу після його смерті, і тут Булгаков просто повторює відому думку, найбільш різко висловлену Вл. Соловйовим. Набагато оригінальнішою є спроба знайти глибокий філософський зміст у творчості Чехова (трохи пізніше дуже схожим чином оцінював творчість Чехова Л. Шестов у книзі «Початки і кінці»). «Натхненному погляду художника, – пише Булгаков, – відкриваються такі таємниці життя, які не під силу вловити точному, але незграбному і неповороткому апарату науки, осяяному понад мислителю-художнику іноді ясніше відкриті вічні питання, ніж шкільному філософові, що задихається в книжці. оскільки не може і ніколи не сміє скромний науковий фахівець» 3 . «У творах Чехова яскраво відобразилося це російське шукання віри, туга за вищим сенсом життя, занепокоєння російської душі і її хворе сумління» 4 . Але якщо інші відомі російські письменники більше уваги приділяють «героям», людям, які претендують на вирішення найважливіших проблем життя, то Чехова привертають протилежні типи: безсилі, «нудні» і «похмурі» люди, в яких на перший погляд неможливо знайти нічого піднесеного і значущого для всього людства, нічого «повчального» для «навчального». І несподівано, що Булгаков прирівнює Чехова до Байрона. «Настрій Чехова має бути... визначено як світову скорботу у сенсі цього терміну, і поруч із Байроном та інші Чехов є поетом світової скорботи. Байрон протестує проти обмеженості людської особистості, проти могутності світового зла в ім'я вільної та богоборчої людської особистості, яка усвідомила свої сили і не хоче визнати над собою вищої влади, що прагне перерости себе від людини до надлюдини. Як і в Байрона, основним мотивом творчості Чехова є скорбота про безсилля людини втілити у своєму житті невиразно чи ясно усвідомлюваний ідеал; розлад між належним і існуючим, ідеалом і дійсністю, що отруює живу людську душу, найбільше змушував хворіти і на нашого письменника. Але якщо у Байрона мотивом розчарування є, так би мовити, об'єктивна неможливість здійснити надлюдські домагання, стати людиною обогам не в бажанні тільки, а й насправді, якщо тут людина відчула зовнішні межі, далі за які не може йти її самоствердження, то Чехов сумує, навпроти, про ту крихту людини, про її некрилість людини, про її некрилість людини, про її некрилість людини, про її некрилість слабкості горіння його серця до добра, яке безсило спалити піну, що насідає, і сміття буденщини. Байрон сумує про неможливість польоту в безмежну далечінь, Чехов - про нездатність піднятися над землею» 5 . Одночасно Булгаков знаходить у Чехова те, що не могли розглянути у ньому рядові літературні критики – його оптимізм у розумінні людини. Потрібно лише врахувати, що цей оптимізм не є прямолінійним і явним, але саме тому він більш життєдайний і виправданий – він пов'язаний з усвідомленням неймовірної труднощі шляху людини до досконалості та набуття своєї вищої гідності. «Якщо вже потрібен латинський термін для визначення світогляду Чехова, то найправильніше назвати його оптимопесимізмом, що бачить торжество зла, закликає до мужньої та активної боротьби з ним, але твердо вірить у майбутню перемогу добра. У Чехова була, безперечно, така віра, яка бачить в ростках, що ледь зароджуються, майбутній розквіт і тріумфально вітає його, це віра сумна, рвуться і неспокійна, але, проте, по-своєму міцна і непорушна »6. Подібним чином Булгаков оцінює ідейні пошуки інших письменників. Навіть стосовно творчості нескінченно шанованого і улюбленого ним Соловйова він якось висловив думку, зовсім несподівану в контексті інших його робіт, що спираються на найвідоміші ідеї Соловйова. Він визнав, що найголовніше у спадщині його великого попередника – не відомі філософські праці, а поезія (!). Як пише Булгаков, «все виразніше напрошується думка, що у багатоповерховому, штучному і складному творчості Соловйова лише поезії належить безумовна справжність, отже й філософію його можна і навіть має повіряти поезією. Тому те, чого немає в поезії, треба вважати штучним, схоластичним або випадковим і у філософії: так, у поезії немає еквівалента для солов'ївських дедукцій, схем і категорій, значною мірою запозичених у німців, немає упередженої і дещо опортуністичної полеміки зі слов'янофілами, немає багато. Зате є все, що так полонить і живе в Соловйові: глибокі проникнення у старозавітну і новозавітну релігію, полум'яне шанування Пречистої Діви, поклоніння “землі-Владичиці”, містика любові, живий зв'язок із тими, що відійшли” 7 . Яскраві статті, присвячені аналізу творів відомих письменників і художників, мали надзвичайно великий резонанс у суспільній свідомості Росії, саме вони насамперед склали славу філософа-публіциста Булгакова. Однак поки що ми говорили лише про загальний «настрій» цих робіт. Спробуємо тепер уважніше придивитися до того, яким є їх конкретний зміст – які висновки робить Булгаков у результаті аналізу обраних ним творів. Насамперед впадає у вічі, що з згаданих робіт взагалі немає ясно вираженого результату (такі, наприклад, статті «Іван Карамазов як філософський тип», «Російська трагедія», «Чехов як мислитель», «Моцарт і Сальєрі» та інших. ); пройшовши через лабіринт розумових побудов автора, читач із подивом і деяким розчаруванням виявляє, що наприкінці зробленого шляху знаходиться лише заклик до подальшого руху, подальших пошуків. Часто і в тих випадках, коли робота завершується ясним підсумком, він не виглядає досить природним і схожий на середньовічні «мораліті», які штучно додавалися до викладених у всій своїй життєвій конкретності історій для більшої «повчальності». Таке почуття залишається, наприклад, від прочитання статті «Людинобог і людинозвір», що містить віртуозний аналіз пізніх повістей Л. Толстого. Неважко помітити, що Булгакову, незважаючи на всі його зусилля, так і не вдалося з достатньою повнотою і плідністю реалізувати ту форму філософствування, яку він рішуче проголосив єдино можливою для російських мислителів, - що спирається не на традиційні категорії раціоналізму, а на художню образність мистецтва, використовує. Найвдаліший приклад такого підходу до вирішення найважливіших філософських проблем (крім абсолютних зразків, даних у романах Достоєвського) в дану епоху дала творчість Льва Шестова. У творчості Булгакова однією з характерних рис стало протиріччя між вихідними установками, «деклараціями намірів» і реальним виконанням цих установок і намірів. Серед них особливо помітною є суперечність між явно проголошуваною необхідністю відобразити у філософських побудовах ірраціонально-містичні сторони нашого буття і схильністю до прямолінійного раціоналізму, який використовується як найпростіший спосіб обґрунтування віри, вибудовування «захисних ровів і стін» проти всіх численних ворогів, що загрожують вірам. Дуже точно про цю рису філософської манери Булгакова писав М. Бердяєв: «За своїм методом Булгаков залишається раціоналістом у філософії релігії... Булгаков зовсім не вільний у шляхах свого релігійного пізнання, він неминуче приходить до трансцендентного авторитету, він несе собі центр. Невільний він уже тому, що зовсім позбавлений пафосу науки, ніколи не вважає науку своєю, своєю справою, але боїться чужої науки, їхньої науки і весь час пристосовується до неї. Наука йому теж авторитет. Він пристосовується до неї і водночас займає становище, що захищається, апологетичне. Булгакова явно бентежить робота "їх" науки в галузі релігії, не дає йому спокою. Трансцендентальна постановка проблем філософії релігії, переклад на гносеологічну мову молитви і таїнства, розгляд християнства як міфу, а всякого міфу як реальності і як синтетичного релігійного судження a priori – все це не іманентний гноз у Булгакова, не вільне його пізнання, а запобіжний пристос в8, . Невипадково найяскравіші і «натхненні» твори Булгакова присвячені виключно критичного аналізу відомих течій західної думки, що загрожують традиційної релігійної віри. Доказ абсолютного значення віри всім сфер людського життя та культури – ось головна тема Булгакова в аналізований період його творчості. Сама віра не є проблемою для Булгаков, для нього не існує питання про «вибір» віри та «посвідчення» в ній, питання про те, що таке «правильна» віра, – і в цьому, безперечно, брак його роздумів. Тут можна вгадати свого роду «релігійну зарозумілість», що становить разючу відмінність Булгакова від Достоєвського, якому він явно намагався наслідувати, але який нескінченно перевершував його саме в умінні зрозуміти і висловити глибоку діалектику віри та невіри, приховану в кожній цілісній особистості. Булгаков так і не зміг до кінця осягнути цю діалектику. З-під тонкого шару марксистської політекономічної вченості цілком природно, без будь-якої помітної боротьби, проступила непорушна православна релігійність, яка не вимагала жодного обґрунтування, щеплена майбутньому філософу ще в сім'ї, три покоління якої були прямо пов'язані з православною Церквою. Лише пізніше (у згадуваних вище великих роботах, створених у 1915-1922 рр.). ) Булгаков спробує відрефлексувати свою віру, але результатом цієї рефлексії стане лише остаточна дискредитація розуму, визнання його нездатним розкрити сутність божественного Одкровення, що наповнює віру змістом. А поки що йдеться в основному про те, щоб показати, яке місце має займати віра в нашому житті і в нашому знанні. На тлі колишніх марксистських переконань це виглядає як виправдання віри перед судом розуму та філософії та доказ хибності, навіть порочності, знання, що відкидає віру. Власне, саме остання особливість сучасного наукового методу стала причиною зречення Булгакова від марксизму та переходу до «ідеалізму». Він чітко формулює цю причину у статті «Основні проблеми теорії прогресу, вперше опублікованій у програмному збірнику «Проблеми ідеалізму» (1902). Визнаючи на самому початку статті, що нескінченний розвиток науки складає найважливішу умову існування суспільства і його прогресу, Булгаков рішуче відкидає точку зору, що восторжествовала наприкінці XIX – початку ХХ століття, найбільш ясно виражену позитивізмом (значною мірою розділяється і марксизмом), що розвиток науки самодостатній і тільки він веде. Наука завжди обмежена у своєму охопленні світу, вона не може задовольнити бажання людини мати цілісне та вичерпне уявлення про мир та цілі свого життя. Це уявлення йому можуть дати лише два інших складових його світогляду – метафізика та релігія. Булгаков особливо наполягає на необхідності присутності релігії у цілісному світогляді особистості, причому, відповідно до ідей слов'янофілів, він саме релігію визнає найважливішою складовою, без якої втрачають сенс і дві інші – наука та метафізика. «Релігія є активний вихід за межі свого я, живе почуття зв'язку цього кінцевого і обмеженого я з нескінченним і вищим, розширення нашого почуття в нескінченність у прагненні недосяжної досконалості. Тільки релігія встановлює тому зв'язок між розумом і серцем людини, між його думками та її вчинками. Людина, яка жила б без будь-якої релігії за особистий страх і рахунок свого маленького я, була б потворною потворою. І навпаки, для людини істинно релігійного все його життя, від великого до дрібного, визначається його релігією, і немає, таким чином, нічого, що було б у релігійному відношенні індиферентним »9. Висловивши ці важливі становища свого нового, «ідеалістичного» світогляду, Булгаков далі критично розглядає позитивізм і марксистську соціологію щодо виконання ними свого власного вихідного вимоги – грунтуватися лише з позитивної науці і допускати елементів метафізики і релігії у свої побудови. Звертаючись до ідейної основи позитивізму і марксизму, до уявлення про нескінченному історичному прогресі людства, підпорядкованому ясно осяжним законам, Булгаков показує, що може існувати як суто наукова концепція, цілком спирається на факти і суворі узагальнення. Це неможливо, з одного боку, через надзвичайну складність людського суспільства, що не допускає пояснення на основі лише одного фактора (економіки, політики, моралі, релігії тощо), і, з іншого боку, через те, що саме суспільство складається з вільних особистостей, дії яких лише в дуже обмеженій мірі піддаються прогнозуванню та передбаченню. У цьому моменті критику Булгакова треба визнати абсолютно точною, саме ці аргументи є найбільш вагомими проти спрощеного уявлення про суспільство, яке було вироблено позитивізмом і марксизмом. Значна частка привабливості позитивізму і марксизму, продовжує свої міркування Булгаков, пов'язана саме з тим, що в цих навчаннях настання «світлого майбутнього», тобто неухильний прогрес суспільства до абсолютно досконалого стану, гарантується з такою ж «примусовістю», як настання будь-якого явища, керованого «залізними». Це переконання має бути збережено за будь-яку ціну, але оскільки в нього фактично немає реальної наукової основи, воно приймається без такого підстави, так само як віруючим приймаються догмати його релігії. Як пише Булгаков, «людство у найкращих своїх представниках ніколи не ставало спиною до питання про кінцеве призначення та долю людського роду і завжди так чи інакше відповідало на нього; відповідають і позитивісти. І не тільки відповідають, але вони заснували на уявленні про долю майбутнього людства релігію, що запалює в людях найсвятіші почуття, що закликає на подвиг і боротьбу, що займає сучасні серця. Звідки ж узялося це переконання і це ніби тверде знання майбутніх доль людства, якщо його не в силах дати позитивна наука? Воно звідти ж, звідки взагалі походять усі релігійні істини, тобто те, що релігійно сприймається істиною. Джерелом його є релігійна віра, але віра, що прокралася тихомолком, контрабандою, без царственної своєї величі, але тим щонайменше утвердила своє панування там, де вважається покликаною панувати лише наука» 10 . Цей висновок не тільки не принижує теорію прогресу, але, навпаки, дозволяє їй стати по-справжньому важливою складовою нашого життя, реально визначати поведінку людей, задаючи їм орієнтири для вольового устремління в майбутнє. Тільки віра здатна по-справжньому перетворювати і мобілізувати людину, здатна реально доводити її вчинки; той факт, що теорія прогресу, особливо в її марксистському варіанті, має таку величезну кількість рішучих та щирих прихильників, готових задля досягнення її цілей на самопожертву, наочно доводить сформульовану тезу. Як будь-яка релігія, «теорія» прогресу має своїх подвижників і святих, які готові йти на багаття за віру. Але якщо більшість прихильників цієї нової віри не розуміють її справжньої суті і віддають перевагу самообману науковості, Булгаков відкидає цей самообман і приймає свою віру так, як її і має приймати, - як глибоке прагнення людського духу, що не вимагає раціонального підґрунтя і виходить з тих глибин, в яких кожна людина з'єднана з глибинами, в яких кожна людина з'єднана. Така зміна системи цінностей і становила сенс такого відомого руху «від марксизму до ідеалізму», а по суті – від марксизму до релігійної віри, який, крім Булгакова, зробили багато російських мислителів початку ХХ століття. У цьому контексті «ідеалізмом» Булгаков називає ту ідеалістичну метафізику, яка дає необхідне раціональне оформлення для прийнятої релігійної віри, – звичайно, не вичерпне зміст цієї віри. Співвідношення віри та метафізики тут розуміється так, як це позначив у своїй філософії Вл. Соловйов. Саме погляди Соловйова і стають для Булгакова незаперечною основою його власного філософствування на багато років уперед, аж до розриву з філософією на початку 20-х років. У тій же статті Булгаков, крім критики марксистської та позитивістської теорії прогресу, формулює і своє власне позитивне уявлення про суть історичного процесу. Його не можна назвати досить розгорнутим, це, швидше, лаконічний малюнок, схема для подальшого опрацювання. Пізніше Булгаков не раз повертатиметься до цієї проблеми – до виявлення певної логіки історії та тих початків, які керують нею, – але в пізніших і більш капітальних працях виклад цієї теми буде підпорядкований іншим, важливішим, на його думку, проблемам і тому не буде таким зрозумілим. У чому Булгаков бачить безумовну правоту марксизму (втім, вона не є його характерною особливістю і належить до загальних рис безлічі філософських напрямів) - це в становищі для окремої людини і людства загалом певної безумовної мети всіх їх устремлінь, у формуванні уявлення про ідеальний стан суспільства та самої. Радикальна помилка і радикальний недолік марксистської філософії полягає в тому, що вказаний ідеальний стан розглядається як емпірично досяжний в історії і не вимагає для свого розуміння та вираження нічого за межами готівкових емпіричних властивостей, властивих суспільству та людині. Тут мається на увазі, що ідеал виникає у відповідності до внутрішніх законів історичного процесу і, отже, з необхідністю буде реалізований за кінець. Це усуває з історії фактор свободи, взагалі нівелює значення окремої особи; окрема людина виявляється лише провідником для дії історичної потреби. Зрештою це пов'язано з переконанням марксизму в «науковій» розуміння історії – вільна людина заважає дії строгих і точних законів, і, хоча зовсім усунути її неможливо, необхідно відмовити їй у суттєвому впливі на хід історії. На противагу цьому Булгаков наголошує на необхідності розгляду ідеалу як трансцендентного суспільного розвитку. Це, на перший погляд, невелика зміна веде до радикально іншого уявлення про історію. Трансцендентність ідеалу, що зумовлює діяльність окремих особистостей і всього людства, означає, з одного боку, що неможливо остаточно і повно висловити суть цього ідеалу в категоріях науки та раціональної філософії, і, з іншого боку, що реальний історичний прогрес ніколи не може завершитися реалізацією цього ідеалу – він не вміщується в емпіричну. Переконання у можливості прогресу та реальна діяльність людини, що сприяє прогресу, саме тому має ґрунтуватися на вірі, що віра і є єдиним способом розуміння трансцендентного ідеалу людської досконалості. Деяке раціональне «роз'яснення» цього ідеалу може дати лише метафізика, яка уникає надмірної раціональності своїх побудов і свідомо визнає з себе вищу інстанцію – релігійну віру. Найбільші приклади такої метафізики, згідно з Булгаковим, дали Кант і Вл. Соловйов. «Моральний закон велить нам хотіти добра, завжди і скрізь, заради самого добра. Абсолютний закон добра має бути і законом нашого життя. Цей закон, по відношенню до історичного розвитку, велить нам хотіти добра в історії і самотужки сприяти здійсненню добра, велить, іншими словами, хотіти прогресу. Прогрес є з цього погляду моральним завданням... не буттям, а абсолютним мусуванням; кінцеве і відносне неспроможна вмістити абсолютного, у сенсі прогрес нескінченний. Чи потрібна для визнання обов'язковості морального завдання прогресу упевненість у тому, що цей прогрес здійснюється з механічною необхідністю? Чи потрібно, іншими словами, піднімати завісу майбутнього, вдаватися до наукових віщування? Ні, ніякі милиці не потрібні для морального закону. Абсолютний характер його велінь, хотіти добра заради добра, не варто у зв'язку з жодними випадковими умовами здійснення добра в історії» 11 . Таким чином, роздуми Булгакова про недоліки найбільш популярних навчань, що обґрунтовують ідею прогресу, приводять його до переконання, що насправді ця ідея має два витоки: віру в Бога, який розуміється як трансцендентний ідеал людської досконалості, і переконання в абсолютному значенні людської особистості, яка здійснює себе у свободі. «Отже, – підбиває підсумок Булгаков, – основні проблеми теорії прогресу суть водночас і проблеми філософії християнського теїзму і можна розв'язати лише грунті цієї філософії, а вчення про прогрес насправді є специфічно християнська доктрина» 12 . Слід зазначити, що Булгаков був самотній у спробах дати модель розуміння історії, що ґрунтується на тих же принципах, що були характерні для системи Соловйова, але, можливо, з ще більшим акцентом на значення вільної діяльності людини (у Соловйова саме цей момент був недостатньо підкреслений). Дуже схожу систему ідей, і навіть детальніше розроблену ми знаходимо у відомого сучасника Булгакова П. Новгородцева. У своїй книзі «Про суспільний ідеал» (1917) Новгородців, подібно до Булгакова, розбирає недоліки марксизму і формулює уявлення про історію, яке передбачає нескінченність історичного розвитку та першорядне значення вільних зусиль людини. Пізніше цим же шляхом пішов Г. Флоровський 13 , який тривалий час був на еміграції близьким другом Булгакова (відчуження настало тільки після історії з офіційною богословською оцінкою софіології Булгакова, в якій був змушений взяти участь Флоровський). Однак сам Булгаков, як ми вже зазначили, не став заглиблюватися в цю проблему, у його працях ми не знайдемо докладної розробки вищезазначеної схеми розуміння історичного процесу. На багато років уперед його головним завданням став захист набутої у важкій життєвій боротьбі віри; він став справжнім «лицарем віри», що захищає її від численних ворогів, які спокушають людство хибними ідеалами та «ідолами». Саме в цій якості та в реалізації цього завдання Булгаков став своєрідним символом російської філософської публіцистики початку ХХ століття – у всіх її перевагах та недоліках, досягненнях та оманах. Як було сказано, особливо наочно провідна тенденція філософського розвитку Булгакова виявилася у його роботах, присвячених скрупульозної критиці поглядів головних філософських «кумирів» кінця ХІХ – початку ХХ століття, – крім К. Маркса, це Л. Фейєрбах, М. Штирнер і Ф. Ніцше. Хоча у Булгакова немає роботи, спеціально присвяченої філософії Ніцше, не буде перебільшенням сказати, що Ніцше виявився для Булгакова другою за значущістю після Маркса «негативною» філософською величиною, оскільки тільки ці два мислителі змогли захопити своїми радикальними антирелігійними ідеями створити небачені досі маси послідовників християн. європейців. Стосовно Булгакова до Ніцше з граничною наочністю виявилися слабкості його філософського та релігійного світогляду. Він виявляє дивовижну сліпоту у сприйнятті найголовніших ідей Ніцше, які буквально перевернули традиційну європейську філософію і відкрили такі горизонти, які європейська культура не змогла по-справжньому освоїти навіть до початку XXI століття. Булгаков з повною серйозністю відтворює найбанальніші, майже вульгарні інтерпретації «ніцшеанства», і це виглядає дуже дивним у роботах мислителя, який претендує на розкриття «найглибших таємниць» людського буття. Ніцше Булгаков згадує і в статті «Іван Карамазов як релігійний тип», і в статті «Душевна драма Герцена», і в статті «Релігія людинобожжя у Л. Фейєрбаха», і в багатьох інших своїх роботах. Тут, зокрема, Булгаков серйозно стверджує, що Ніцше є крайнім позитивістом! Але найбільш радикальне судження на адресу німецького філософа він висловлює у статті, присвяченій Чехову. Називаючи Ніцше свого роду антиподом російського письменника, Булгаков наступним чином формулює свою думку про сутність їхнього протистояння: «Людину облагороджує, робить людиною в цьому сенсі слова не це дивне обожнення натуральної, зоологічної надлюдини, “білокурої бестиї” Ніцше, але віра в переродити пошкоджену і підтримати слабку людину» 14 . Достатньо порівняти це хльостке, але цілком поверхове твердження з міркуваннями про Ніцше С. Франка (у статті «Фр. Ніцше та етика “любові до далекого”») – опублікованої, до речі, у 1902 р. у тому ж відомому збірнику «Проблеми ідеалізму», де з'явилася стаття Булгакова «Основні проблеми теорії прогресу») і Л. Шестова (у книзі «Достоєвський і Ніцше (філософія трагедії)»), що демонструють конгеніальне розуміння системи німецького філософа саме як піднесеного гумоніст глибині філософського мислення своїм талановитим колегам 15 . Булгаков виявляється «сліпий» і «глухий» як стосовно революційним ідеям Ніцше, він ігнорує чи неправильно інтерпретує більшість тих явищ у філософії рубежу двох століть, які відкривали нові перспективи – зокрема й перспективи для відродження релігійного почуття, втрату якого у європейській культурі Нового часу. Його прагнення довести, що європейська цивілізація не потребує принципово нових «символів віри» і що потрібно просто повернутися до традиційного християнства, лише злегка підправленого відповідно до духу гуманізму, була приречена на очевидну невдачу – вона надто розходилася з глибинною та невідворотною логікою історичного розвитку Європи у ХХ столітті. Незважаючи на всі недоліки, недомовленості і навіть помилки нового покоління мислителів - від Фейєрбаха до Ніцше, - які відкидали традиційну систему цінностей, пов'язану з християнством, і шукали нові шляхи, саме їх пошуки були єдиним джерелом надії на відродження релігійного ставлення до світу і людини, саме вони ініціювали створення нового світовозу. відкидаючи старі цінності, а включаючи їх у ширші та плідніші системи. На противагу цьому, Булгаков у своїх яскравих публіцистичних статтях пропонував лише одне – повернення назад, до вже пройдених і дискредитованих історією шляхів, до форм віри, що втратили свою життєву силу. У відомій роботі «Про занепад середньовічного світогляду» Вл. Соловйов висловив надзвичайно вірну і важливу думку: щоб зберегти своє значення для європейського людства, християнство має стати іншим, має оновитися, хоча це оновлення можна розглядати і як повернення до чистоти вчення самого Ісуса Христа, звільнення його від середньовічних «нашарування» 16 . Найголовнішим із цих «нашарування» він вважав абсолютний поділ і протиставлення Бога і людини. Ідею боголюдства як нерозривної єдності Бога і людини Соловйов проголошував найважливішою складовою істинного християнства, здатного стати насущним та живим для нової Європи. Ця думка стала програмною як для самого Соловйова, але й всіх його послідовників. Але, як і буває, ідейні «спадкоємці» Соловйова зрозуміли її дуже по-різному. На думку, найбільш адекватно головну тенденцію солов'ївської філософії висловив М. Бердяєв. Ідея нерозривної єдності Бога і людини, як стверджує Бердяєв, має на увазі рівноправність людини і Бога, окремої особистості та абсолютного початку буття. Ірраціональна діалектика людського і божественного означає, що ідея боголюдства своїм природним і рівноправним корелятом має ідею людинобожжя - ідею, згідно з якою божественне зміст є в кожній емпіричній особистості, хоча не кожна може реалізувати і зробити значущим у світі цей зміст. Саме таке нетрадиційне розуміння ідеї боголюдства Бердяєв виявив (як нам здається, цілком справедливо) і у філософських пошуках Достоєвського, і у творчості Ніцше. Дуже схожим чином і навіть, можливо, глибше розвивали ідеї Соловйова два інших його спадкоємці – С. Франк та Л. Карсавін. Лише тиск традиції та своєрідна духовна самоцензура не дозволила їм вживати термін «людинобожжя» як рівноправний з терміном «боголюдство» – як той, що відображає ті нові аспекти розуміння людини, які має прийняти в себе християнський світогляд, якщо він хоче залишитися живим і сучасним вченням. Відверто протилежну тенденцію захищав П. Флоренський; він, один із небагатьох у російській філософії початку ХХ століття, різко критикував Соловйова і прямо стверджував необхідність повернення до середньовічного уявлення про співвідношення Бога і людини, згідно з яким людина повинна повністю зректися своєї свободи заради прийняття повноти божественної благодаті. Суть цієї тенденції добре висловив М. Бердяєв, який назвав Флоренського Великим Інквізитором російської думки 17 . Позиція Булгакова у протистоянні зазначених крайніх тенденцій виявляється вагається і неоднозначною. Як і Соловйов, він критикує середньовічне християнство через те, що у ньому ідея людини померкла перед ідеєю всемогутнього Бога. У цьому сенсі світогляд відродницького та новоєвропейського гуманізму він вважає абсолютно виправданим, через нього відбулася реабілітація ідеї людини. Однак при цьому він стверджує, що результат розвитку гуманізму опинився у протиріччі з його витоками та справжніми цілями. Гуманізм повинен був визнати свою вторинність по відношенню до християнської моделі людини і стати частиною християнської антропології, що покладає в основу ідею боголюдства, насправді ж стався повний розрив: «В історичному розкритті боголюдської єдності, яка відбувається взагалі діалектично шляхом суперечності, були випробувані обидві сторони. боголюдства: якщо в середні віки панував світогляд боголюдства без людини або, точніше, крім людини, у Новий час переважає ідея людства без Бога або крім Бога» 18 . Висновок Булгакова у тому, що необхідно радикально подолати гуманізм, засвоївши його глибинну правду: зберігаючи християнську релігію, потрібно спробувати зрозуміти ідею боголюдства в такий спосіб, щоб у ній було визнано значення людини та її свободи. Сам собою цей висновок цілком відповідає ідеям Соловйова, і тієї тенденції, яку розвивали багато російських філософів, сучасників Булгакова. Однак Булгаков залишає його в надто загальному та невизначеному вигляді, щоб можна було зрозуміти, як він уявляє собі оновлений (у дусі гуманізму) християнський світогляд. На жаль, наступні його роботи, перш за все дві книги, «Світло Невечірній» і «Трагедія філософії», змушують визнати, що він врешті-решт однозначно схилився до «лінії Флоренського» і вельми далеко пішов від ідей гуманізму, від уявлення про абсолютне значення людської особистості – повернувшись до «середньовічного міросозерця» творче безсилля людини. Позначена 19 тенденція виявилася у творчості Булгакова не відразу. У своїх ранніх роботах, присвячених Соловйову, Булгаков виступає захопленим шанувальником і пропагандистом філософських ідей Соловйова. При цьому, на відміну від пізнішого негативного ставлення до суворої систематики Соловйова (що вже згадувалося вище), саме цілісна філософська система розглядається їм як найголовніше досягнення Соловйова, як зразок філософствування, що тонко враховує релігійні потреби особистості. Найвиразніша у сенсі велика робота (публічна мова) «Природа у філософії Вл. Соловйова», опублікована в 1910 р. Тут Булгаков дуже точно формулює одну з найголовніших переваг системи Соловйова. Будучи «ідеалістичною» та «релігійною» за своєю суттю, філософія Соловйова долає хибну дихотомію ідеалістичного та матеріалістичного розуміння буття та враховує самостійність та творчу активність матеріального початку світу. «Два кошмари, – пише Булгаков, – пригнічують сучасну свідомість у філософії природи: механічний матеріалізм та ідеалістичний суб'єктивізм. Перший перетворює світ на бездушну машину, на мертвий механізм, другий – на гносеологічну схему, на голу можливість пізнання, позбавлену власного життя» 20 . Називаючи філософію Соловйова «релігійним матеріалізмом», Булгаков бачить у ній плідну спробу зрозуміти як рівноправних почав дух і матерію, живе і неживе, природу та людину. Зрозуміло, що таке поєднання неможливо було здійснити «механічно», залишаючи визначення духу та матерії у тій формі, яку їм надала раціоналістична філософія XVII–XIX століть. Соловйов повертається від цієї вже дискредитованої традиції до менш суворих, але глибших філософських поглядів античності та раннього християнства, в основі яких лежала ідея первинності та абсолютності життя. «Дійсність, як ми її знаємо, не вичерпується розумовими категоріями, а лише їх терпить, припускає. Вона глибша, ніж малюється в схематичних проекціях і кресленнях розсудливості. Вона містить надрозумний і в цьому сенсі абсолютно ірраціональний залишок або, точніше, основу, яка не піддається ні під мікроскоп, ні під анатомічний ніж, ні під схеми розумової» 21 . Втім, Булгаков визнає, що не тільки Соловйов, а й деякі інші видатні філософи XIX століття дійшли необхідності нової постановки основних філософських проблем, серед них він називає Шеллінга, Шопенгауера та Е. Гартмана. У їхніх системах він бачить плідне наближення до нової філософії, яка визнає значення ірраціональних засад у бутті – насамперед початку життя. «Природа, – викладає вихідний принцип філософії Соловйова Булгаков, – є жива істота, природа є сущим, природа є абсолютна. Однак на відміну від пантеїзму, хоча й осягає життя природи, але ототожнює його з божеством, у Соловйова природа є інше Бога, Його творіння і образ, друге абсолютне, що стає ним у процесі, у часі. У вченні Соловйова проводиться ясна грань між Творцем і тварюкою, але водночас встановлюється тісний зв'язок» 22 . Далі слідує переказ системи Соловйова, у якому акцент зроблено саме на «міфологічній» та релігійно-ірраціональній стороні, а не на системності та раціональній зв'язності солов'ївських ідей. Тим самим вже в аналізованій роботі, спрямованої не на власну інтерпретацію, а на популярний виклад ідей Соловйова (що може бути виправдано в публічній лекції, призначеної для широкої аудиторії), проявляється схильність Булгакова до того, щоб з різноманіття ідей Соловйова вибирати ті, які найбільшою мірою відповідають традиційному, відповідному традиційу. Мова «Природа у філософії Вл. Соловйова» є лише коротким і популярним позначенням тієї теми, яку Булгаков докладніше і капітально розвинув у першому своєму великому філософському праці – книзі «Філософія господарства» (1912). Вихідні положення цієї роботи та особливості її «методології» можна визнати досить оригінальними. Тут Булгаков намагається врахувати ідеї абсолютно різних, що здаються несумісними філософських течій. Це і елементи наукового економізму (що зберігає деякі мотиви марксизму), і філософія прагматизму, і містицизм неортодоксального спрямування, що явно проводиться (запозичений з вчення Соловйова, але має гностичні коріння), і ключові ідеї православної, святоотцівської онтології та антропології. Остання складова особливо важлива для Булгакова, у світлі його дедалі явнішого тяжіння до догматичного вчення православної Церкви. На жаль, оригінальний задум синтезу всіх цих різнорідних світоглядних парадигм Булгакову явно не вдалося, у багатьох випадках поєднання різнорідних ідей виглядає дуже формальним і неорганічним. Мабуть, найважливіше у задумі «Філософії господарства» – це розвиток того постулату, який було висловлено у попередній роботі, присвяченій Соловйову. Мається на увазі принцип первинності життя, становище ірраціонального початку життя першоджерелом всіх показників як людської особистості, а й всього буття. «По відношенню до життя, – пише Булгаков, – усі сторони буття виявляються лише приватними визначеннями: воля, мислення, інстинкт, свідомість, підсвідомі сфери, навіть саме буття, зв'язка є, і предикат існування має сенс лише стосовно сущого – життя, що вважає окремі свої бування чи стану як . Немає буття in abstracto, а є лише конкретне, собі буття, самоналежне життя» 23 . Цей вихідний пункт природно призводить Булгакова до заперечення раціоналізму як універсального філософського методу. Визначаючи філософію «як вчення про життя в її цілому або в найзагальніших її визначеннях» 24 , Булгаков рішуче підкреслює неможливість охопити ірраціональний початок життя через єдину систему ідей; він постулює важливий плюралізм філософського розуміння абсолютного початку. «Абсолютне, – пише він, – звичайно, єдине, [але] багатоликим відкривається воно для придатних до нього різними шляхами» 25 . Тут ми вперше стикаємося з ходом думки, який надалі гратиме дедалі більшу роль у працях Булгакова. «Плюралізм» філософії він розглядає як її явний недолік, це означає її нездатність адекватно і об'єктивно відобразити суть абсолютного початку буття – кожен філософ бачить цей початок під своїм суб'єктивним кутом зору і тому не має повноти істини. Проте така повнота істини таки можлива, її дає релігійна віра, більш конкретно – християнське Одкровення, яке через систему догматів дає цілісне схоплення «надлогічного» Абсолюту. Тут намічається те радикальне протиставлення філософії та релігії, яке зрештою змусить Булгакова відмовитися від філософії на користь догматики. «Плюралізм», який вважає Булгаков як найважливіша якість філософії, допомагає зрозуміти задум «філософії господарства». Вона виявляється одним із шляхів осягнення початку буття – життя, причому саме таким, що схоплює найголовніше в ньому, і, отже, – найбільш природним і «прямим» шляхом (якщо такий взагалі можливий). Це з тим, що «господарства» береться Булгаковим у якнайширшому сенсі – як боротьба життя зі своїм негативним двійником – смертю , «мертвим» буттям. Якщо можна говорити про онтологію, яка лежить в основі концепції Булгакова, то ця онтологія має бути визнана дуалістичною: він вважає, що все земне буття є взаємодією, боротьба двох початків – життя та смерті. У певному сенсі ці початки нагадують традиційні засади європейської метафізики – буття і ніщо, причому законним, сутнісним, «буттєвим» Булгаков вважає саме життя, а смерть, подібно до платонівського ніщо (матерії), називає незаконним, протиприродним і логічно суперечливим – і тим не менш незрозумілим. Поєднання життя як абсолютного і нескінченного початку зі смертю призвело до «деградації» життя, до втрати нею своєї абсолютності, нескінченності та досконалості; в результаті, у світі ми бачимо лише недосконале, смертне життя, весь сенс якого полягає в безперервному подоланні смерті, боротьбі зі смертю. Цю боротьбу, у якій життя намагається розширити межі свого простору, відвоювати якнайбільше елементів у сфери «мертвого» буття, Булгаков і називає господарством у сенсі слова. Як і Соловйов, Булгаков розуміє людину як найвищого прояву абсолютного початку буття, життя, тому власне людське господарство є найвищим і найповнішим проявом суті господарського процесу взагалі, воно підпорядковує собі як нижчі форми всі види боротьби життя зі смертю в природі. Господарство, стверджує Булгаков, «є боротьба людства зі стихійними силами природи з метою захисту та розширення життя, підкорення та олюднення природи, перетворення її на потенційний людський організм. Зміст господарського процесу можна тому висловити ще й так: у ньому виражається прагнення перетворити мертву матерію, що діє з механічною необхідністю, на живе тіло, з його органічною доцільністю, тому в цілі ціль можна визначити як перетворення всього космічного механізму на потенційний чи актуальний організм, на подолання необхідності свободою, механізму 26 . Оригінальність цих побудов у порівнянні з концепцією Соловйова, що є для Булгакова зразком, полягає тільки в тому, що тут більший акцент зроблено на опис конкретних особливостей процесу перетворення природного буття до більш досконалого стану - стану повноти життя, в той час як у Соловйова характер тієї людини, яку покликаний недостатньо, покликаний реаліз. Тим не менш, Булгаков не розкриває всіх можливостей свого оригінального підходу до опису розвитку світу і людини. Тут була потрібна особлива точність і скрупульозність в опрацюванні деталей концепції всесвітнього «господарства», він же обмежується малооригінальними і надто загальними положеннями, запозиченими з праць інших філософів, які намагалися пояснити світ на основі поняття життя (від Шеллінга до Бергсона). Подібно до того, як це прийнято в політичній економії, Булгаков виділяє в господарській діяльності дві головні складові – споживання та виробництво. Їхнє визначення у книзі Булгакова нічого спільного не має з політичною економією і спирається на найзагальніші філософські категорії. Так, споживання обгрунтовується як процес, що демонструє загальний взаємозв'язок елементів буття, всеєдність буття. Враховуючи, що крім початку життя у світі постійно присутній «мертве» буття, «відпале» від життя, Булгаков отримує наступне визначення споживання: «Саме життя в цьому сенсі є здатність споживати світ, долучатися до нього, а смерть є вихід за межі цього світу, втрата здатності спілкування з ним, і, нарешті, у нескінченно розширеному ступені» 27 . Споживання виявляється процесом возз'єднання живого з мертвим заради повернення мертвих елементів у сферу життя. Значення цього визначення могло б бути продемонстровано через його конкретнішу експлікацію, однак у Булгакова воно залишається в найзагальнішому вигляді і тим самим позбавляється всієї своєї оригінальності (пізніше наочний приклад детальної і оригінальної розробки цього ж підходу продемонстрував Л. Карсавін у книзі «Про особистість» (1929)). Визначення виробництва носить так само загальний і неконкретний характер. У виробництві Булгаков перш за все бачить «вихід суб'єкта в об'єкт і до того ж не примарний, але реальний, що входить до складу об'єктивного, загального досвіду» 28 . Визнаючи, що найбільш повно принцип збігу суб'єкта і об'єкта був реалізований у «філософії тотожності» Шеллінга, Булгаков буквально відтворює великі фрагменти з його творів, «збагачуючи» їх тільки за допомогою абсолютно штучного з'єднання з догматом Св. Трійці, який, як він стверджує, дає найбільш точне вираз (?) В результаті, і специфіка «виробництва» та «споживання», і форми їхньої єдності у господарському процесі залишаються незрозумілими та незрозумілими; нічого, крім найзагальніших, а часто й напівміфологічних визначень, у книзі Булгакова знайти неможливо. Можливо, найважливішою частиною книги є глави про «трансцендентальному суб'єкті господарства», де ми бачимо перший короткий виклад уявлень Булгакова про Софії як ідеальному прообразі всього земного буття і водночас – суб'єкт історичного (господарського) процесу. Втім, і тут немає нічого принципово нового в інтерпретації ідеї Софії – порівняно з відомими «софіологічними» вченнями, що існували в історії, насамперед у Я. Бьоме, Шеллінга та Вл. Соловйова. Деяка оригінальність позиції Булгакова полягає лише у посиленні окремих акцентів та своєрідної комбінації різних доданків концепції Софії. Відповідно до основної тенденції книги «Філософія господарства» Булгаков підходить до ідеї Софії зі свого уявлення про загальносвітовий процес господарського перетворення буття. Кульмінацією цього процесу та її головною формою є діяльність людини; подібно до більшості російських мислителів, які писали на цю тему, Булгаков відмовляється визнавати діяльність і навіть існування окремої особистості самодостатніми, він вважає, що емпірична особистість вторинна по відношенню до загальнолюдського духовно-матеріального цілого і всі її цілі та вчинки зрозумілі тільки через це ціле. «Хоча безпосередньо господарство (або наука) у кожний момент існує у тих, хто цю енергію фактично розвиває, проте воно з ними не зливається і ними не вичерпується. Навпаки, вони вступають і виступають із господарства, але саме воно як функція, як єдина діяльність і існувало раніше за них, і існуватиме після. Цим господарство характеризується як процес не індивідуальний, але родовий та історичний... Справжнім і єдиним трансцендентальним суб'єктом господарства, уособленням чистого господарства, чи самої функції господарювання, не людина, а людство» 29 . Не обмежуючись обґрунтуванням загальнолюдської єдності через аналіз процесу господарства, Булгаков далі робить те саме традиційним шляхом, на основі аналізу процесу пізнання: «... існує суб'єкт знання, який обґрунтовує його єдність і з формального боку, гносеологічно, і за змістом, науково. Знання справді єдине і справді інтегрується у цьому суб'єкті. У окремих актах пізнання окремих суб'єктів воно лише актуалізується, з потенції перетворюється на реальність, виявляється, і, далі, у розвитку знання воно організується, розрізненість його долається прагненням єдності. Знає один, пізнають багато хто. Цей один, цей трансцендентальний суб'єкт знання, є вже не людський індивід, але цілокупне людство, Душа світу, Божественна Софія, Плерома, Natura Naturans, – під різними іменами та під різними личинами він виступає в історії думки» 30 . Як бачимо, Булгаков наприкінці цієї фрази визнає, що його уявлення про загальнолюдському суб'єкті господарську діяльність і пізнання є оригінальним і неодноразово висувалося історія філософії. Можна нагадати, що у російської філософії з цього приводу писали П. Чаадаєв, А. Хом'яков, Вл. Соловйов, З. і Є. Трубецькі, З. Франк та інших. У зв'язку з цим, звісно, ​​Булгакову потрібно було чіткіше підкреслити відмінні риси своєї концепції. Однак нічого цього немає у книзі; Крім незвичайності самої відправної точки до розгляду загальнолюдського єдності – процесу господарську діяльність, нічого важливо нового у міркуваннях Булгакова ми знаходимо. Більше того, визначення Булгакова носять настільки загальний і неконкретний характер, що його уявлення про Софію стає маловідмінним не тільки від згадуваних ним навчань (Платон, Бьоме, Шеллінг та Соловйов), а й, наприклад, уявлення про духовну єдність людства у Гегеля. Можна згадати, з яким натхненням Булгаков спростовував думку Фейєрбаха у статті «Релігія людинобожжя у Л. Фейєрбаха». Відкидаючи там концепцію взаємозв'язку окремої особистості та людства Фейєрбаха за її близькість до матеріалізму, Булгаков вимагав повернення до релігійно-ідеалістичного уявлення про людство та його безумовну цінність. Однак, коли у «Філософії господарства» він від критики чужих поглядів переходить до позитивного викладу своєї концепції, з'ясовується, що повертається він до найбанальнішого і найпоширенішого уявлення, що нічим не відрізняється від відповідних уявлень Гегеля. Адже значення Фейєрбаха в історії філософії і полягало в тому, що він дав ефективну (хоча й має свої недоліки) альтернативу гегелівському уявленню про людину і людство. Завершуючи короткий аналіз «Філософії господарства», відзначимо ще два ідейні моменти цієї книги, в одному з яких Булгаков робить важливе доповнення до вчення про Софію, у тому варіанті, як воно було розвинуте Соловйовим, а в іншому – чітко формулює принцип, що показує, що він залишився глухим до найвидатніших ідей. Ототожнюючи в дусі гностичної містики єдине людство з Душею світу, Софією, Булгаков одночасно повністю сприймає біблійну концепцію Софії як ідеального космосу, ідеального прообразу всього створеного буття (ця ідея міститься у старозавітній книзі Притч Соломонових). Поєднуючи ці два аспекти, він ліквідує найнеясніше місце вчення Соловйова про Софію і виявляється прямим продовжувачем давньої гностичної та каббалістичної містичної традиції. Нагадаємо, що в центрі Каббали знаходиться уявлення про Адама Кадмона, ідеальну Людину, яка «згорнуто» містить всю природу. Вихідне тотожність всеєдиного ідеального людства, Адама Кадмона, і всеєдиного ідеального космосу, згідно з вченням Каббали, було порушено через гріхопадіння Адама Кадмона. Цей акт призвів до втрати людством і космосом цілісності та запровадження смерті у буття. Але головне, що в цьому процесі людство втратило свою єдність із космосом та своє панування над ним. Тільки з розвитком недосконалого людства, прогресом його знань і форм діяльності, відбувається поступове «возз'єднання» частин світобудови, що розпалися, і «відновлення» панівного становища людини у світі. По суті, ототожнюючи каббалістичну ідею Адама Кадмона зі старозавітною ідеєю Софії, Булгаков намагається дати таке заломлення всієї цієї концепції, яка б не суперечила християнській догматиці. Віра у можливість такого узгодження надихала його протягом усього життя, аж до епохи створення пізніх богословських праць. Проте церковне засудження його богословських побудов (хоч і доведене до офіційної форми заборони, але досить ясно виражене) зрештою показало утопічність цього задуму. У найбільш різкій формі протилежність псевдодогматичної та явно єретичної інтерпретацій ідей Софії та Адама Кадмона проявляється у зовсім різній оцінці в них ступеня творчої сили «відновлюваного» в історичному процесі людства. У єретичній містиці ця творча міць прирівнюється до чинної сили Бога, що відповідає тенденції до «зрівнювання» Бога і людини. Булгаков чудово розуміє цю небезпеку і тому спеціально зупиняється на цій проблемі. Боячись єретичного ухилення, він рішуче підкреслює, що «софійність» пізнання та діяльності людини (їх спрямованість на відновлення цілісного, «живого» буття у світі) зовсім не означає, що людська творчість, хоча б найменшою мірою, подібно до творіння Божої здатності; наша творчість, пише він, не містить у собі «нічого метафізично нового, воно лише відтворює і відтворює з наявних, створених вже елементів і за нововиявленими, відтворюваними, але також наперед цим чином» 31 . В результаті виявляється, що, незважаючи на претензію створити нову концепцію людини та людської діяльності, Булгаков мало що додає до стародавньої платонівсько-августинівської версії християнської філософії, яка не визнає за людиною жодного творчого завдання у бутті. Убогість реальних підсумків філософської побудови Булгакова особливо помітна на тлі роздумів багатьох видатних західних філософів (у тому числі Ніцше), які вважали своїм головним обов'язком саме критику платонівської традиції, яка панує в християнській філософії і не дозволяє обґрунтувати творчу свободу людини в її абсолютному значенні. Про це найясніше писав А. Бергсон 32 , ідеї якого активно використовували у творчості найоригінальніші російські мислителі – М. Бердяєв, З. Франк і Л. Карсавін. Підсумовуючи, можна констатувати, що у книзі «Філософія господарства» – першому більш менш капітальному викладі філософських поглядів Булгакова – більшою мірою виявилися його слабкості, ніж переваги. До останніх слід віднести незаперечне переконання у необхідності розвивати ідеї Вл. Соловйова заради гармонійного поєднання віри та розуму, інтуїції та точного знання, релігії та філософії, а також досить оригінальне прагнення обґрунтувати модне уявлення про першорядне значення у житті людства господарської діяльності в рамках релігійно-ідеалістичного світогляду. Проте недоліки «Філософії господарства» явно переважують переваги цієї книги. Порівнюючи ідеї Булгакова з оригінальною і явно недогматичною системою ідей Соловйова, можна дійти висновку, що вони не містять жодного суттєвого поступу вперед, швидше вже можна говорити про рух назад - до подоланого Соловйового платонізму і «середньовічного світогляду». Те саме можна сказати і про спробу виробити нову форму поєднання релігії та філософії, віри та розуму. Сама необхідність такого поєднання, про яку Булгаков постійно говорив у своїх публіцистичних статтях, не викликає сумніву. Однак, коли справа дійшла до конкретної реалізації цього призову у вигляді послідовного світогляду та відповідної релігійно-філософської концепції, виявилося, що це зробити не так просто, у «Філософії господарства» жодного органічного синтезу не виникає. І цілком зрозуміло, із чим це пов'язано. Адже розходження між раціоналістичною філософією і християнством виникло в XVII столітті і гранично загострилося до кінця XIX століття через те, що догматизм і консерватизм традиційної релігії та офіційної Церкви (як католицької, так і православної) все більше суперечили запитам культури, що розвивається (особливо науки). Від цієї розбіжності страждали і релігія, і культура. З одного боку, релігія та Церква все більше відставали від запитів культури, ставали чимось абсолютно несучасним, архаїчним, непотрібним сучасній людині, з іншого боку, культура все більше втрачала релігійно-містичні підстави, без яких вона вироджується у механічну «цивілізацію». Нові форми єдності могли виникнути тільки при русі назустріч одна одній: філософія (як ідейна основа культури в цілому) мала усвідомити небезпеку надмірної раціоналізації та подолати свою залежність від науки, а релігія і Церква – відмовитися від догматизму та прихильності до незмінної і доведеної своєї втоми. Зазначимо, що саме так питання про новий синтез «релігії» та «громадськості», Церкви та культури було поставлено на Релігійно-філософських зборах, що проходили у 1901–1903 роках. у Петербурзі та викликали широкий резонанс у російському суспільстві. Невдача задуму Булгакова пояснюється саме тим, що не визнавав необхідності взаємності у тому русі. Справедливо критикуючи сучасну філософію за надмірний раціоналізм і забуття своїх містичних, релігійних підстав, він не бажав визнати, що життєздатність релігії в суспільстві прямо залежить від здатності її адептів і служителів відмовитися від догматизму і прийняти як належну можливість сучасної та вільної інтерпретації. У подальших своїх працях – «Світло Невечірній», «Трагедія філософії» і особливо «Філософія імені» – Булгаков все-таки ризикнув наблизитися до такої вільної інтерпретації догматів і тим самим показав, що його недарма вважали одним із лідерів філософського руху на початку ХХ століття. Однак потім, злякавшись, що послідовний розвиток знайдених принципів повністю виведе його з лона Церкви, він зовсім відмовився від філософії – заради традиційної форми віри, яка вже пережила свій вік. Книга «Світло Невечірнє», поза всякими сумнівами, є головною філософською працею Булгакова. Тут він із найбільшою можливою повнотою спробував реалізувати згаданий раніше задум – поєднання релігії та філософії, віри та розуму в органічне ціле; тут же заради цієї мети він в окремих моментах дозволив собі досить вільне ставлення до догматів християнства, щоб зробити їх доступними сучасній людині, яка не бажає вірити лише через традицію та авторитет. В результаті, у книзі Булгакова виникла досить складна, хоча і не в усьому оригінальна концепція, яка напевно викликала б бурхливі дискусії і стимулювала б розвиток російської філософії, якби вихід у світ книги не збігся з такими історичними катаклізмами, які унеможливили і, можливо, вже непотрібні багато колишніх інтелекту. Не претендуючи на досить вичерпний розгляд філософської концепції, яку Булгаков вибудовує у «Світлі Невечірньому», відзначимо лише найважливіші моменти, важливі для сучасної оцінки цієї книги, і творчості Булгакова в целом 33 . Насамперед у вступі до основної частини книги автор ще раз детально критикує хибні, на його погляд, спроби «по-новому» інтерпретувати суть християнської віри. При цьому він виявляє дуже тонке розуміння окремих деталей навчань, що розбираються, але виявляється, як і раніше, глухий і сліпий до їхньої головної тенденції – до бажання надати християнству сучасної форми, що відповідає новому становищу людини в історії. «У «Світлі Невечірньому» Булгаков докладно розвиває найважливішу ідею, сформульовану ним раніше і спрямовану обґрунтування необхідності релігії, релігійного почуття людини і культури. Релігія є, стверджує Булгаков, переживання і осягнення трансцендентних сфер, з якими пов'язана кожна людина і в яких він може черпати енергію своїх творчих задумів. У філософських термінах це виражається як «переживання трансцендентного, що стає настільки іманентним, проте при збереженні своєї трансцендентності, переживання трансцендентно-іманентного» 34 . Знання, на противагу вірі, є розуміння сфери буття, цілком іманентної людині. На підтвердження цього незвичного для звичайного свідомості тези Булгаков згадує наведену вище ідею про принципову єдність (в ідеалі, що переходить в тотожність) особистості і світу, що виникла в містичних течіях, але в ХХ столітті стала природною приналежністю багатьох філософських теорій. у російській, не без впливу Бергсона, – Карсавін та Франк). При такому підході пізнання людиною навколишньої дійсності є, по суті, «самопізнання», пізнання себе через своє «відображення», через «своє інше». Таким чином, знання і віра доповнюють один одного як розуміння відповідно сфери, іманентної людині, і сфери, трансцендентної йому, але що задає сенс її життя. Зрозуміло, що в рамках такого співвідношення віра виявляється більш важливою та значущою для суспільства, культури та окремої особистості, ніж наука; при втраті людиною контакту з трансцендентною сферою, з Богом, наука також втрачає свій зміст, оскільки тоді стає безглуздим саме наше життя. Оскільки релігія є не просто зв'язок людини з трансцендентним буттям, але певне її розуміння, вона не може залишитися «беззмістовною», не може залишитися на рівні почуття; за таке зведення релігії до почуття Булгаков, зокрема, критикує Шлейєрмахера (цю критику не можна визнати повністю обґрунтованою, оскільки позиція Шлейєрмахера не вичерпується тим досить банальним твердженням, якого її зводить Булгаков). Розуміння трансцендентної сутності Бога в релігії відбувається у формі догмату, тому догмат – це абсолютно необхідний ступінь оформлення релігії. «Віра не абстрактна, але конкретна: це означає, що віра необхідно народити догмат того чи іншого змісту, або ж, навпаки, догмат є формулою того, що пізнається вірою як трансцендентне буття» 35 . Оскільки в догматі виражається найвища трансцендентна істина, він «за визначенням» є об'єктивним і кафолічним, тобто універсальним, що поєднує всіх людей і єдиним для всіх. Хоча догмат виражає сутність трансцендентного буття у сфері, іманентної людині, не може будуватися за тими ж законами, як і ця сфера, він має нести у собі незмивну печатку божественного, трансцендентного змісту, неспроможна допускати повної раціоналізації – останнє це саме якість повної имманент. Тому догмат може бути виражений тільки у формі міфу, який розуміється як особливий акт з'єднання трансцендентного та іманентного буття, як реальна подія їхньої зустрічі. «Міфу необхідно властива активність, відома ініціатива з боку трансцендентного, яке хоче цієї зустрічі, і в реальності цієї зустрічі і полягає сила переконливості міфу... не людина створює міф, а міф висловлюється через людину» 37 . Життєвість та реальність догматів-міфів реалізується в їхній єдності з культом, з обрядами Церкви. «Щоб зрозуміти значення культу, потрібно взяти до уваги його символічний реалізм, його міфотворчу енергію: для віруючих культ не є сукупністю свавільно обраних символів, але цілком реальне богодійство, міф, що переживається, або міфологізування дійсності. Тому богослужіння, культ є жива догматика, міфи та догмати у дії, у житті. Натомість культ є і засіб постійного догматичного повчання, пожвавлення догматичних істин. Можна сказати, жваво і життєво в релігії тільки те, що є в культі, а відмирає або нежиттєздатним є те, чого немає в культі »38. Все це дає дуже оригінальну та переконливу концепцію міфу та ясно демонструє нагальну необхідність присутності в культурі «міфологічної» складової, через яку відбувається живий, органічний розвиток культури, «живлення» її енергією трансцендентних сфер. Пізніше цим же шляхом в інтерпретації міфу пішов А. Лосєв, безсумнівно, під прямим впливом ідей, висловлених Булгаковим. Сам він також повернувся до цієї теми у книзі «Філософія імені» і показав плідність цього підходу до аналізу культури з прикладу інтерпретації такого складного феномена, як мову. Проте все-таки головною метою побудов Булгакова в «Світлі Невечірньому» є не протиставлення віри, догмату та міфу, з одного боку, і розуму та філософії, з іншого, а доказ можливості та необхідності їхньої єдності. Тому своєрідною кульмінацією вступної частини книги стають роздуми Булгакова щодо можливості філософської інтерпретації догматів. Вихідним тут для нього, як і раніше, є постулат про підлегле, вторинне становище філософії по відношенню до віри та релігії. Міфологічний характер релігійної істини, що у догматах, дає свого роду зразок для філософського пізнання і означає той єдиний шлях, у якому філософія своєю чергою може наблизитися до істини. «Повертаючись до нашої вихідної проблеми, - пише Булгаков, - чи можлива релігійна філософія і як вона можлива, - ми повинні наполегливо вказати, що якщо дійсно в основі філософствування лежить якесь "розумне ведення", безпосереднє, містично-інтуїтивне розуміння основ буття, тобто своєрідний філософський міф, своєрідний філософський міф, справжня філософія міфічна і настільки релігійна, і тому неможлива іррелігійна, "незалежна", "чиста" філософія» 39 . Цілком не випадково саме після написання книги «Світло Невечірнє» в одній зі своїх статей Булгаков різко змінив своє ставлення до філософії Вл. Соловйова. Якщо раніше він високо оцінював раціональні побудови Соловйова на кшталт класичного німецького ідеалізму, тепер зразком йому стає «міфологічна» складова тієї ж системи, найповніше виражена в поезії Соловйова. Весь подальший виклад у «Світлі Невечірньому» демонструє приклад означеної «релігійної» та «міфологічної» філософії, що розлучилася з колишнім ідеалом раціональної суворості та послідовності. Зрозуміло, що такій філософії загрожує небезпека суб'єктивізму та довільності. Булгаков вважає, що це небезпека усувається постійної орієнтацією на систему догматів, у яких виражена «кафолічна» істина. Однак у реальній практиці філософствування це переконання не так просто реалізувати. Адже філософське мислення, як не намагається Булгаков загнати його в прокрустове ложе догматизму, має непереборну свободу – звичайно, якщо воно справді відповідає своєму призначенню. І у мислителя, який свідомо прийняв зазначену вище систему вихідних передумов залишається тільки дві можливості: або займатися досить довільною «міфотворчістю» на основі догматів (за відсутності ясно позначеного критерію раціональної істинності це стає неминучим), або, прийнявши догмати в їх первозданній чистоті, займатися їх. Філософська «пристрасність» і захопленість Булгакова були занадто сильні, щоб він міг обмежитися другим, тому в його книзі дуже багато яскравих і розумових конструкцій; однак нікуди не уникнути констатації того факту, що на них лежить явний друк довільності та суб'єктивності («принади», за богословською термінологією), а це якраз те, що, на думку самого Булгакова, робить безглуздими філософські міркування. Основна частина книги включає три розділи, що викладають відповідно релігійне розуміння Бога, світу та людини (разом із суспільством та історією). Значна частина кожного з розділів є простим переказом і зведення воєдино поглядів на відповідний предмет відомих богословів і філософів. У цьому сенсі праця Булгакова чимось нагадує середньовічні «суми теології» і виглядає досить старомодно в сучасну епоху, хоч і відповідає традиціям російської філософської думки, яка не визнає жорсткої межі між філософією та богослов'ям. Серед більш менш оригінальних фрагментів книги безумовно виділяється та частина, де мова заходить про Софію та її роль в акті творіння. Як і в попередніх своїх працях, Булгаков використовує концепцію Софії для релігійного виправдання та освячення природи. Але якщо раніше він основну увагу звертав на те, що Софія - це всеєдине і досконале людство, тобто описував Софію як би з точки зору творення світу, то тепер він більше уваги приділяє її відношенню до Творця і до акту творіння. В основі самої можливості розуміння Бога і пов'язаної з Богом Софії лежить те, що Бог як би «віддруковується» у світі в акті творіння. «Божественні енергії, що струмують у світ, одкровення Божества у створенні, вносять тим самим розбіжність у саме Божество, яке остільки вже перестає бути чистим НЕ для світу, але, розкриваючи внутрішньобожестінне життя, робить відомим те, що невідомо, вносить в іманентну свідомість те, що так трансєндентно, сонячний промінь дробиться і множиться у своїх відбиття і заломлення. На підставі Божої дії у створенні пізнається, що є Бог у Собі» 40 («божественні енергії» тут розуміються в тому ж сенсі, як це було прийнято в ісихастській традиції, зокрема у Г. Палами). Саме через таке «відображення» Бога у творінні для нас стає доступним найголовніше його догматичне визначення як Св. Трійці, тобто ми вбачаємо у Богові поєднання його абсолютно особистого характеру з абсолютно надособистим характером його трійки. Тут же проясняється і визначення окремих осіб Св. Трійці як Отця, Сина (Логоса) та Св. Духа. У цьому міркуванні Булгаков слідує давній богословській традиції, проте подальша «міфологічна» дедукція характеристик божественного життя вже відхиляється від звичайної догматичної «логіки». Без будь-якої потреби, через повноту своєї любові Бог закликає небуття до життя і робить об'єктом своєї любові. «Але, поставляючи поруч із Собою світ поза-Божественний, Божество тим самим вважає між Собою і світом якусь межу, і ця грань, яка за самим поняттям своїм знаходиться між Богом і світом, Творцем і творінням, сама не є ні те, ні інше, а щось зовсім особливе, що одночасно з'єднує і роз'єднує і роз'єднує. св. Софія. Вона є любов Любові» 41 . При цьому Софія, як пише Булгаков, не тільки кохана, але й любить любов'ю у відповідь, і тому отримує від Бога все, є ВСЕ. «І, як любов Любові і любов до Любові, Софія має особистість і обличчя, є суб'єкт, особа або, скажімо богословським терміном, іпостась; звичайно, вона відрізняється від іпостасей Св. Трійці, є особлива, іншого порядку, четверта іпостась. Вона не бере участі в внутрішньобожественному житті, не є Бог, і тому не перетворює триіпостасність на четвероіпостасність, трійцю на четверицю. Але вона є початком іншої, створеної багатоіпостасності, бо за нею слідує багато іпостасів (людей і ангелів), які перебувають у софійному ставленні до Божества» 42 . Нарешті, Софія, перебуваючи поза єдністю трьох божественних іпостасей, по відношенню до них лише прийнятною, але з віддає, тому вона є «Вічна Жіночність». Тут Булгаков формулює свою відому тезу про Софію як «четверту іпостасі» Бога, за яку його філософська, а пізніше і богословська концепції піддавалися різкій критиці з боку ортодоксальних богословів та ієрархів Церкви. Пізніше Булгаков відмовиться від терміна «четверта іпостась», проте мало що змінить у його софіології; Софія, як і раніше, буде розумітися як найважливіша зв'язувальна ланка між Богом і тварним світом і водночас як досконалий зразок тварного буття. Якщо врахувати, що Софія, як і раніше, ототожнюється з всеєдиним людством і висловлює абсолютну творчу сутність людини, неважко вгадати в софіологічній концепції Булгакова ту тенденцію, яка становить найцінніше і найперспективніше в російській філософії початку ХХ століття - прагнення зрозуміти людину в нерозривному. Однак у Булгакова ця тенденція при її конкретному розвитку щоразу приходить у протиріччя з догматичним принципом нікчемності людини перед Богом. Це породжує очевидні протиріччя у філософських побудовах «Світла Невечірнього» і по суті позбавляє цю книгу ясної логіки. Особливо наочно це дається взнаки в останньому розділі книги, присвяченому людині та її історичному призначенню. Людина, стверджує Булгаков, була створена вільним Богом, і її свободі був наданий вибір - схилитися до гріха або утриматися від нього. Але коли сама можливість гріха була закладена у свободі людини, у передмірному задумі творіння, Бог передбачив і визволення від гріха: голгофська жертва також як можливість «була вирішена у споконвічній раді про створення людини: Батько вирішив віддати Сина, а Син явив послух волі Отця аж до хресної смерті. А посилати чи не посилати Його на Голгофу було дано свободі людини. Такою була основа миротворення, і такою є ціна відтворення людини, вторинного її народження» 43 . Тут у міркуваннях Булгакова несподівано проступає ідея про співпрацю Бога і людини, причому це стосується найвищого та найвідповідальнішого творчого акту – акта творіння. Однак можливість такого співробітництва залишилася нереалізованою, оскільки, згрішивши, людина виявилася нижчою за своє призначення, і Бог був змушений здійснити новий акт творіння, що допомагає подолати недостатність людини, що виявилася. «Світ закінчений був у шість днів творіння в тому сенсі, що в нього вкладено всі сили і насіння життя, і він міг розвиватися далі вже з себе, без нового творчого втручання. Тому сьомого дня Бог спочив від діл творіння. Але водночас світ був лише предсотворен у людині, який мав зі свого боку створити себе власною свободою і лише потім вступити у володіння світом, здійснивши загальний план творіння. І коли виявилася неспроможність людини на цьому шляху, від Бога вимагався новий акт творіння світу в досконалій людині через богоутілення» 44 . Через війну, виявляється, що у концепції Булгакова людина та її діяльність у світі виявляються менш істотними чинниками остаточного перетворення, ніж це вважали інші російські філософи, починаючи з Вл. Соловйова. Тим не менш він так само схиляється до того, щоб визнати нерозривну єдність Бога і світу і навіть збагачення божественного буття відносним, створеним буттям. «Взагалі, якщо ми візьмемо до уваги хоча б тільки події земного життя Спасителя, Його воскресіння з мертвих і вознесіння на небеса, зішестя Св. Духа на апостолів, то стає вже неможливо ухилитися від висновку, що тимчасовість, процес, вводиться тут і в життя Св. Трійці, в якій також сповняється в тому, що вчиняються в тому, як відбувається теогонія. Ця нерозривна єдність часу і вічності, теогонії та теофанії, абсолютного і відносного, саме й утверджується основним христологічним догматом» 45 . Потрібно визнати, що тут Булгаков дуже вільно поводиться з догматом про єдність двох природ у Христі. Однак цей оригінальний і зовсім неортодоксальний підхід не отримує належного розвитку в його книзі, вона завершується черговою «антиномією», яка, на думку автора, доводить безглуздість подальших роздумів: «Голгофська жертва, принесена Богу від імені людства, є найвищим плідом його покаяння і відродження, бо принесена вона досконалою. Але разом з тим вона не належить людству, бо за значенням абсолютно перевищує міру йому доступного, була принесена самим Богом, який, будучи Нелюдиною, водночас став і досконалою Людиною» 46 . З одного боку, людина призначена до «співпраці» з Богом у всіх її «справах», аж до акта творіння, але, з іншого – вона виявляється безсилою виконати це призначення, більше того, це безсилля вже «враховано» Богом і заповнене за допомогою божественного всемогутності, яке передвічно, у самому задумі творіння. Звідси з необхідністю випливає той самий висновок, який Булгаков з набагато більшою прямолінійністю робив у своїх ранніх статтях: історична дія людства в кінцевому рахунку не є вирішальним фактором перетворення і, отже, навряд чи може бути визнана в етичному сенсі абсолютно обов'язковою для людини. І скільки б Булгаков на останніх сторінках «Світла Невечірнього» не повторював відому солов'ївську тезу про теургійний (богодійний) характер мистецтва, що перетворює до софійного стану світ загалом і кожен окремий його фрагмент, його інтерпретація цієї тези радикально спотворює думку Соловйова. «Теургічна влада, – пише Булгаков, – дана людині Богом, але аж ніяк не може бути ним взята за своєю волею, чи розкраданням чи потугами особистої творчості, а тому теургія, як завдання для людського зусилля, неможлива і є непорозуміння чи богоборство» 47 . Булгаков, по суті, вихолощує ідею Соловйова, усуваючи з неї найголовніше - уявлення про абсолютний творчий початок у людині, про його рівність з Богом у творчості; і з усуненням цього моменту в понятті теургії не залишається жодного іншого змісту, крім уявлення про сприйняття божественних (софійних) ідей «творячою» людиною та про їх втілення (тобто повторення) у матерії, у недосконалому земному світі. Після довгого і важкого шляху філософське міркування Булгакова в черговий раз повертається до прямолінійного та неоригінального платонізму, доповненого християнською (августинівською) ідеєю остаточного воскресіння і перетворення, яке здійснюється самим Богом – без волі людини і без істотної її «співучасті». Рік виходу у світ книги «Світло Невечірній» став кордоном, що розділив різні епохи історії Росії, так само як він став особливою життєвою віхою для кожного громадянина країни. Булгаков належав до тих «совісних» російських інтелігентів, про які він писав у статті про Івана Карамазова: важкі випробування, пережиті його країною та співвітчизниками, сприймалися ним як власні випробування та власна трагедія. У міру своїх сил і свого розуміння того, що відбувається, він намагався допомогти суспільству подолати труднощі і уникнути небезпек, що насуваються. Ще 1905 р. у статті «Невідкладне завдання» він висунув ідею політичної партії нового типу, заснованої на християнських ідеалах і яка проводить «християнську політику», яка мала не лише переслідувати суто прагматичні цілі, а й прагнути радикальної зміни самої системи цінностей, прийнятих у суспільстві. Революційний 1917 рік і встановлення більшовицької диктатури підвели межу під усією попередньою епохою у житті Булгакова. Як більшість своїх сучасників, він швидко зрозумів, у якому напрямі розвиваються події; легальні та демократичні форми відстоювання своїх ідеалів, особливо у сфері публічної політики, протягом кількох місяців пішли в минуле. Для деяких з його колег і друзів вихід був у тому, щоб перейти на «нелегальне» становище і почати боротьбу з більшовиками їх же методами (так вчинили, зокрема, Є. Трубецькой, П. Струве та І. Ільїн, які відкрито підтримали Білий рух). Однак у цьому випадку доводилося «на якийсь час» відмовитися від морального ідеалу християнства: дотримуючись його, таку боротьбу вести було неможливо (хоча І. Ільїн і намагався довести протилежне у своїй книзі «Про спротив злу силою»). Булгаков був надто послідовним і твердим у моральному сенсі людиною, щоб хоча б на «йоту» відмовитися від своїх переконань та ідеалів, тому для нього цей шлях був неможливим. Але й зовсім піти убік, «вмити руки», він, звичайно ж, не міг, це також було б зрадою своїм ідеалам, які вимагали єдності думок та вчинків. І Булгаков знаходить, можливо, єдиний можливий йому шлях – в 1918 р. він приймає священицький сан і стає активним діячем Російської православної Церкви. Подібно до того, як книга «Світло Невечірній» стала результатом його довгих ідейних пошуків, які завершилися остаточним підпорядкуванням філософії догматичному богослов'ю, так і прийняття священства стало результатом життєвих пошуків, пошуків такого місця в суспільстві, з якого можна було б найефективніше впливати на нього. Почавши, як і багато російських інтелігентів, з найпростішого шляху, обіцяного марксизмом, Булгаков потім добре зрозумів, наскільки складно для окремої особистості впливати на хід історії, наскільки манівцями тут треба йти. Спроба створення «Союзу християнської політики» та реальна участь у політичній боротьбі принесли лише розчарування. Політика не могла стати головною справою для мислителя, який завжди вважав, що найвища, «кафолічна» Істина про мир і людину зберігається у соборному досвіді Церкви. Це означає, що саме Церква є найважливішою сферою суспільства, з якої в критичні періоди його існування має йти благотворна дія, яка спрямовує історію у вірне русло. Будучи земним інститутом, Церква не завжди відповідала цій своїй функції. Булгаков, як і багато інших християнських мислителів кінця XIX – початку ХХ століття, неодноразово вказував на недоліки російської Церкви, надто підпорядкованої земним, політичним інтересам, що стала головною опорою самодержавства і багато в чому забула про своє духовно-містичне призначення (зокрема, влітку 1902 р. в газеті «Освобождение» Росії», що містить різку критику офіційної Церкви та самодержавства). Однак після більшовицької революції та остаточного повалення самодержавства Церква, на думку багатьох, залишилася єдиною інстанцією духовного опору нової влади та її ідеології. У роки гонінь, Церква вже не могла бути предметом критики, тепер у неї був лише один шлях: вона мала стати тим, чим завжди була покликана бути – центром духовного оновлення. Ця думка рефреном звучить у творах багатьох російських релігійних мислителів тієї доби; безумовно поділяв її і Булгаков: практичні зусилля, покликані змінити перебіг подій, тепер пов'язані йому лише з Церквою, спрямовані повернення їй її справжнього значення у суспільстві, перетворення їх у потужне джерело духовного впливу, яке рано чи пізно змінить суспільство і допоможе йому подолати негативні тенденції у своєму розвитку. Невипадково ще до прийняття сану Булгаков на прохання новообраного патріарха Тихона допомагав йому у складанні промов, а став служителем Церкви, брав активну участь у Всеросійському церковному соборі 1917–1918 гг. Однак долі було завгодно, щоб Булгаков на якийсь час повернувся до суто філософської творчості. Виїхавши восени 1918 р. за сім'єю, яка була в цей час у Криму, він не зміг повернутися до Москви і протягом трьох років був змушений жити далеко від усіх подій, що відбувалися. У цей час Булгаков створює два останніх своїх філософських праці, які зовсім не схожі на все те, що було створено до того, і тому вимагають до себе особливої ​​уваги. Хоча за обсягом обидва твори значно поступаються «Світлу Невечірньому», в них міститься набагато більше оригінальних ідей, що зберігають своє значення і для сучасної філософії. Формально перша з цих робіт «Трагедія філософії (філософія та догмат)» присвячена темі, яка хвилювала Булгакова протягом усіх попередніх років – взаємозв'язку філософії та догматики. У книзі прямо висловлено остаточну думку з цієї проблеми, причому думка, несприятлива для філософії. Однак ризикнемо стверджувати, що не цей тематичний шар, який явно висувається Булгаковим на перший план, є насправді головним і найцікавішим у новій роботі. Тут, швидше, дається взнаки інерція не підведених остаточно підсумків і завершених природним чином суперечок; можливо, у новому зверненні до вже «пройденого» питання позначилася і пережита Булгаковим криза: саме в цей час у нього виникають сумніви щодо правильності свого шляху. (Явним свідченням цієї кризи стала ще одна велика робота «Біля стін Херсоніса», в якій раптово виникає думка про перевагу католицької Церкви над православною.) Булгакову потрібно було поставити крапку в цьому питанні – хоча б для себе самого (нагадаємо, що книга «Трагедія філософії» до наших днів залишалася неопублікованою. безперервним ланцюгом єретичних помилок та помилок. Як не дивно, але в основі міркувань Булгакова про сутність людської особистості лежить аналіз структури елементарного судження «А є». Можливо, тут на Булгакова вплинув С. Франк, який у відомій книзі «Предмет знання» так само, намагаючись зрозуміти сутність трансцендентного Абсолюту, починає з докладного аналізу структури судження і умовиводу (зазначимо, що Булгаков написав розгорнуту рецензію на вказану книгу Франка4). «Кожне судження, - пише Булгаков, - онтологічно приводиться до загального відношення суб'єкта і об'єкта, які суть не що інше, як "я", іпостась, і його природа, що розкриває його зміст, його присудок, воно ж наводиться у зв'язку з підв'язкою буття. У формі судження таємниця та природа думки, ключ до розуміння філософських побудов. Найважливіше те, що крім формально-логічного і гносеологічного сенсу Булгаков знаходить у структурі судження глибокий метафізичний зміст; він бачить у ньому ту фундаментальну форму, якою відбувається «визначення» кінцевого тварного світу Абсолютом, т. е. творіння світу. Раніше при описі творіння Булгаков завжди суворо дотримувався догматичних формул, що вело до наївно-реалістичного уявлення про походження світу, тепер він зовсім несподівано займає в цьому питанні позицію, яка навряд чи може бути узгоджена з догматикою. Весь тварюка світ постає як форма буттєвого самовизначення Абсолюту, здійснюваного через окремі іпостасі – людські особистості. Роз'яснення сенсу «іпостасності» особистості складає найважливішу тему і книги «Трагедія філософії», і книги «Філософія імені», причому тут Булгаков використовує відому ідею Соловйова про співвідношення «сущого» та «буття». У Соловйова ці поняття застосовувалися для опису радикальної метафізичної відмінності Абсолюту (сущого) і світу (певного, кінцевого буття), і лише як приховану основу цього співвідношення можна було виявити його зв'язок із фундаментальною інтуїцією особистості, «я» 51 ; Булгаков ж різко оголює «антропологічний» джерело цієї ідеї і ототожнює ставлення сущого до буття з ставленням особистості до світові, що постає перед ній. «“Я” не є само по собі, не існує, але має існування, отримує буття через інше, яке є його присудком і яке на відміну від “я”. Тому "я" не можна визначити, але можна тільки визначати, і все життя є не що інше, як визначення. Можна сказати також, що “я” не є, але надїсть, бо є суще” 52 . Таке розуміння особистості означає, що вона є "конкретний", "другий" Абсолют (як говорив Соловйов), від якого безпосередньо залежать і з якого "походять" усі приватні феномени у сфері "буття". Те, як Булгаков визначає метафізичну сутність особистості, наочно підтверджує це. Розуміння кожним з нас своєї особистості він вважає повністю аналогічним апофатичному осягнення Бога: «Зрештою доводиться "я" визначати антиномічно, на кшталт "негативного богослов'я": з одного боку, "я" є повне і остаточне НЕ по відношенню до будь-якого визначення, бо воно взагалі не є і, проте, від того небуття, бо йому властиве надбуття; з іншого боку, “я” є усе, що становить йому присудок, від самої інтимної суб'єктивності до найбільш застиглої об'єктивності» 53 . У той же час щодо свого власного «я» було б безглуздо вважати той самий ступінь «непізнаваності», як щодо Божественного Ніщо, тому Булгаков вводить уявлення про безпосереднє інтуїтивно-містичне осягнення всієї нескінченної повноти «я», а разом з ним – всього сущого. «Якби ми самі не були “я”, не знали “я” досвідчено чи життєво, то жодні зусилля думки та слова не здатні були б висловити, показати “я”, його довести чи описати, бо “я” є трансцендентним і абсолютно. Але оскільки ми самі маємо “я”, то й не потрібно ніякої навмисної інтроекції для його пізнання, бо воно дається безпосереднім містично-інтуїтивним актом» 54 . Сенс надбиття існування іпостасного «я» полягає в тому, щоб бути «основою» (іпостасью – «підставкою») для всіх своїх визначень – щоб визначати себе у формі конкретного буття («являти» себе). Це і є, за Булгаковим, метафізичне «судження», або «пропозиція», його структура (««я» є щось, якесь А») визначає трійковий характер «повного», «розгорнутого» існування «я» – воно включає в себе насамперед саму іпостасність, потім сукупність ідей або смислів, через які реалізує ці ідеї та смисли. У мовному судженні ці три моменти відповідають, по-перше, займеннику, що підлягає, по-друге, присудку, визначенню і, по-третє, зв'язці «є», що задає вираз «я» через ідею в бутті. «Зв'язок цей, - пише про буттєву зв'язку Булгаков, - нерозривна: "я" без присудка "нікчемно", ні до чого не відноситься; присудок без "я" сліпо і "ніккомно", ні до кого не відноситься. Сповідальність, здатність до присудку є не що інше, як розкриття в дусі його власної природи і глибини, акт самовизначення і самопородження »55. Абсолютно нова точка зору на людину та її відносини зі світом настільки захоплює Булгакова, що в «Трагедії філософії» він майже забуває про найважливішу ідею своїх колишніх робіт, ідею Софії. Проте він, звичайно ж, не зрікається свого релігійного світогляду і тому змушений звернути увагу на узгодження нової позиції з головними положеннями цього світогляду; результатом його зусиль у цьому напрямі, мабуть, і стало ясне усвідомлення неможливості такого узгодження. Головним чином це стосується інтерпретації «конкретного» Абсолюту в новій концепції (особистості в її іпостасності) і необхідності узгодити цю інтерпретацію з догматичним визначенням Бога і догматичною ідеєю творіння. Цілком очевидно, що новий варіант розуміння особистості виключає можливість використання стосовно неї категорії субстанції; особистість необхідно розглядати тут як акт трансцендування (екзистування), «результатом» якого виступає «буття-в-світі» – «явище» іпостасної особистості (особистості-абсолюту) у формі психологічної, мислячої, воляючої та тілесної істоти, яка знаходить і визначає себе у світі та зі світом. Булгаков досить чітко формулює цей висновок 56 . Проте, попри будь-яку логіку, він наполегливо намагається поєднати цей висновок з наївно-реалістичним підходом до людини, до світу і до акта творіння. Він, як і раніше, вважає за необхідне застосовувати до людини та світу поняття субстанції, лише «збагачуючи» її троїчною структурою судження. p align="justify"> Радикальна невідповідність виникає і при спробі узгодити нову концепцію особистості з поняттям Софії. Булгаков неодноразово повторює, що ті ідеї-образи, з допомогою яких особистість «являє» себе до буття, вона бере зі своїх власних незвіданих глибин (сутнісно – зі своєї єдності – тотожності з трансцендентним Абсолютом, Божественним Ніщо). Однак сукупність цих ідей, як ми пам'ятаємо, є Софія. Виходить, що Софію тепер необхідно розуміти як сутність, вторинну по відношенню до окремої особи, підпорядкованої особистості. Адже універсальною формою «іпостасності» у новій концепції Булгакова є особистість окремої людини; іпостасний характер Софії як всеєдиного Людства можна обґрунтувати лише через іпостасність окремої особистості – а чи не навпаки, як це було раніше. Якщо провести цю логіку досить послідовно, то ідея Софії втратить посаг їй у попередніх великих роботах Булгакова першорядне значення. Булгакова рятує від явного глухого кута в цьому напрямі лише те, що, як ми вже говорили, у своєму захопленні новими ідеями він практично не згадує про Софію та ігнорує питання про те, чи узгоджується нове розуміння особистості з основними постулатами «софіології». Зрозуміло, що в рамках проголошеного ставлення до філософії Булгаков не міг у «позитивній» частині книги обмежитися викладом уявлень про людину. Завершує книгу розділ, присвячений опису троїчної сутності Бога, причому Булгаков стверджує, що він є головним. Але це, безперечно, не так. Тут автор із ще більшою увагою, ніж раніше, стежить за догматичною правильністю своїх поглядів, і це призводить до того, що виклад не несе в собі нічого цікавого, він суттєво програє навіть відповідному розділу «Світла Невечірнього», де сутність Бога описується набагато докладніше та оригінальніше. Концепція особистості, до якої в ці роки прийшов Булгаков, мабуть, так захопила його, що він, попри рішуче висловлене осуд чисто філософських побудов, повернувся до неї і присвятив їй нову філософську(!) працю. Хоча формальною метою книги «Філософія імені» є оцінка богословського вчення про Ім'я Боже, фактично більша її частина присвячена розвитку знайденої раніше концепції особистості (власне про Імена Божі йдеться лише в самому кінці книги). У «Філософії імені» Булгаков ще більш рішуче, ніж у попередній книзі, визнає нерозривну єдність людини та всього світового буття. Постулат цієї єдності стає основою інтерпретації метафізичної сутності слова, мови. Людська особистість є онтологічний центр всесвіту, вона у своїй бездонній глибині «злита» з усім буттям, і кожна річ, кожен фрагмент буття має можливість через особистість «розгорнути» себе, отримати «голос», «зазвучати» у всесвіті, стати собою. Булгаков рішуче відкидає вчення про суто психологічне походження мови, у якому слово розуміється як умовне та суб'єктивне позначення незалежно існуючих речей та явищ. Слово у своїй сутності абсолютно об'єктивне і твориться не так людиною, скільки самим буттям в людині і через людину, причому речі не існують незалежно від слів, «звучання» слова є в метафізичному сенсі акт створення речі, точніше – її самоявлення з темної, дослівної глибини буття на світ мислимості, ясної визначеності. «Слово є світом, бо це він себе мислить і говорить, проте світ не є словом; точніше, немає лише слово, бо має буття ще й металогічне, безсловесне. Слово космічно у своїй природі, бо належить не свідомості тільки, де воно спалахує, але буття, і людина є світова арена, мікрокосм, бо в ньому і через нього звучить світ, тому слово антропокосмічно або, скажімо точніше, антропологічно. І ця антропологічна сила слова є реальною основою мови та мов. Прислівники різні та множинні, але мова одна, слово єдине, і його говорить світ, але не людина, говорить миролюдина» 57 . Саме цей сенс Булгаков знаходить у біблійній історії про те, як Бог привів до Адама всіх створених ним тварин для того, щоб той назвав їх, дав їм імена. «Тут не могло статися жодної помилки, бо не було суб'єктивності: імена тварюків звучали в людині як їхні внутрішні слова про себе, як самовідкриття самих речей. Однак це ім'я було не пасивним з боку людини, він не був тільки дзеркалом речей, в яке вони виглядали, щоб дізнатися себе в ідеї, в імені своєму, а й дією людини, бо тільки людина має промову »58. Вся ця теорія допомагає Булгакову конкретизувати ту нову метафізичну концепцію, яку він загалом намітив у «Трагедії філософії». Дещо штучне позначення особистості як нескінченно здійснюваного судження, пропозиції, тепер отримує природне обґрунтування у зв'язку з тим, що в акті «явлення» змісту особистості у формі певного буття головним визнається слово, акт «іменування» (у його метафізичній сутності). Потрійна структура судження тепер співвідноситься з трьома основними онтологічними елементами, або «шарами», реальності: алогічним, «непроявленим» буттям; світом загальних ідей-визначень та, нарешті, певним (предметним) буттям, космосом. Найважливішим, хоча найчастіше прихованим, виявляється перший член судження, оскільки він задає «присутність» алогічного, «темного» буття як трансцендентного «основи» речі; це – займенник, який за своєю суттю може бути звичайним словом (бо слово – це ідея, визначення), а є «містичний вказівний жест» і позначається умовним символом «я». «Я» є та точка, з якої той, хто говорить, дивиться і виражає в слові весь світ, але себе він не бачить, а тому й висловити не може інакше, як загальним символічним свідченням буття» 59 . Наприклад, акт іменування поміченого живого істоти «змією» в розгорнутій формі має виглядати так: «“я” («тут») є зміїність» («бачачи змію і називаючи її змією, людина по суті здійснює функцію зодягнення сенсом безглуздого, німого буття і говорить: це – зміїне, змії» У цьому контексті розуміти «я», особистість як «субстанцію» неможливо, і в книзі «Філософія імені» Булгаков нарешті відмовляється від цієї категорії традиційної метафізики. «Я», мовний займенник «я», виявляється онтологічною рамою, в якій може бути вміщене все буття, а зокрема – і буття цього самого «я», наскільки воно входить у космос, називається, називається. Саме ж “я” є найменування абсолютно неіменованого, це сама ousia, що оголюється в феноменах як першородна енергія» 61 . У такому визначенні «я» можна знайти подібність до найоригінальніших концепцій особистості російської та західної філософії ХХ століття, наприклад, з хайдеггерівським визначенням людини як Dasein (тут-буття, присутності), як акта екзистування, акта, результатом якого стає «явище» алогічного буття (буття як такого). Власне, і булгаковська інтерпретація мови загалом може розглядатися як передбачення пізньої концепції М. Хайдеггера, з її центральною тезою «мова – будинок буття». Досить важка проблема, спільна для двох останніх філософських книг Булгакова, – проблема онтологічного статусу Софії. У «Філософії імені» Булгаков лише одного разу відтворює головну тезу своєї колишньої софійної концепції, повторюючи, що Софія – це організм ідей, тих самих ідей-визначень, які «творять» речі в акті іменування, допомагають «темному» буттю стати світом. При цьому, як уже зазначалося, існування Софії та ідей, що містяться в ній, розуміється їм відмінним і від «темного» буття, і від певного буття світу. Сенс цього особливого існування не залишається проясненим. Однак досить очевидно, що в новій концепції Булгакова Софія вже ніяк не може зберегти значення, яке вона грала раніше. Якщо раніше Софія була безпосереднім джерелом і основою всього буття, то тепер це, безумовно, не так. «Темне» буття, з якого «виростає» буття світу, космосу, взагалі жодним чином не пов'язане із Софією; космос, хоч він і «просвітлений» ідеями (Софією), виникає в результаті дії Слова, прамови, що несе в собі «енергію» творіння. Ця священна прамова, що лежить в основі всіх реальних мов, безпосередньо пов'язана з ідеями і використовує їх, але вона не зводиться до них, не вичерпується сукупністю ідей; кожна ідея має стати ім'ям, стати частиною акта іменування, щоб виступити як дієвий чинник творіння. Але якщо не ідеї самі по собі, а лише ідеї, реалізовані в іменах, виступають як сили, що творять космос у лоні «темного» буття, – то неважко зрозуміти, що в новій концепції Булгакова уявлення про творіння дуже далеко відхиляється від свого догматичного прототипу. Адже творить космос не Софія, а Слово, що використовує Софію та її ідеї, причому саме це творяче Слово, як не раз підкреслює Булгаков, звучить у людині (у його «я» - воронці, що йде в глиб буття 62 ), але походить від самих творів ». незвіданої прірви, де приховані «насіння», «ентелехії» всіх речей та явищ. Таким чином, творіння світу відбувається силами «темного» буття; "темне" буття це і є той трансцендентний Абсолют, який відкриває себе через людину і тим самим "є" в людині у формі світу, космосу. Коли Булгаков нарешті приступає до розгляду проблеми Ім'я Божого, яка і дала поштовх його твору, він, природно, вдає, що в його ідеях немає жодної розбіжності з догматикою. Однак у цьому випадку (на відміну від книги «Трагедія філософії») логіка концепції, що розвивається, занадто захоплює його, щоб він міг відкинути її. В результаті, навіть численні біблійні цитати, що наводяться в останньому розділі книги, не допомагають загасати зовсім неортодоксальне та недогматичне розуміння Бога, яке він використовує для завершення своєї філософської теорії мови. Принциповим моментом тут є зближення творящого, священного Слова та звичайних людських мов. Стверджуючи, відповідно до догматичними формулами, що Божественне Слово, іпостасний Божественний Логос необхідно відрізняти від «антропокосмічного» логосу, що «звучить» у світі 63 , Булгаков при конкретному аналізі мови зближує їх до повної нерозрізненості, і найбільш ясно це виявляється як найвиразніше. Найбільш очевидно це виступає в тому факті, що він змушений розуміти під Ім'ям Божим не тільки справді згадані в Біблії імена, що відносяться до Бога (Єгова, Саваоф, Господь, Творець, Промислитель, Батько і, нарешті, Христос), але різні форми вираження божественного в людській промові і в людському творчому. Відсутність чітких кордонів між власне божественними іменами та іменами тварного буття наочно виступає у твердженні Булгакова про те, що імена язичницьких богів мають певною мірою таку ж містичну силу, що й Імена християнського Бога: «...ми не можемо сказати, що Зевс, Афіна, Аполлон, Ізіда. істоти, а вже тим більше не можемо цього сказати про високе шанування індусів – веданте, про іслам (хоча щодо християнства йому притаманні вже антихристиянські та христоборчі елементи), взагалі про всяку конкретну релігію. Імена богів суть тут реальні сили одкровення цих богів: у кожному окремому випадку ця реальність і це одкровення можуть відрізнятися за якістю, - від справжнього демонізму до стихійного натуралізму, від оргіастичного екстазу до високого натхнення Бога Сократа »64. Але якщо так, то тим більше дивно було б заперечувати містичну, божественну силу у високих витворах людського генія. У результаті доводиться визнати, що власні, біблійні Імена Божі, згадані Булгаковим, є лише відносно відмінними від імен язичницьких богів і від інших можливих форм вираження релігійного почуття в культурі. У результаті, книга «Філософія імені», написана після радикального засудження автором філософії, виявилася найоригінальнішим і вільним його твором – вільним передусім від штучних форм підпорядкування розуму догмату, які наклали незгладиму печатку з його попередні великі праці. Саме цей твір найбільшою мірою свідчить про глибину філософської думки Булгакова та його справжнє значення в російській філософії ХХ століття. Взяті разом дві останні філософські книги Булгакова постають виразним символом тих протиріч, які розривали його особистість та його думку. З одного боку, тут очевидно присутній творчий пошук, вільне та відповідальне дослідження головних проблем буття, що має тенденцію до подолання будь-яких заздалегідь покладених кордонів, але, з іншого боку, настільки ж очевидні тут – смиренність і покірність перед традицією та авторитетом, добровільна відмова від руху за межі навіки встановленої догматичної. Здавалося б, остаточно поборовши свою філософську «гординю» в книзі «Трагедія філософії», раз і назавжди дозволивши для себе зазначену суперечність на користь покірності авторитету, Булгаков у «Філософії імені» востаннє дозволив своїй думці віддатися вільному польоту, і створена ним праця стала його трудом став його творінням. Усе, що було створено пізніше, не належало до філософії, тобто. до галузі вільного мислення, і тому навряд чи може розглядатися як якийсь внесок у ту справу, яку Булгаков позначив як найважливіший для себе та своїх мислячих сучасників – у розгадку таємниці людської особистості. Оцінюючи не окремі твори Булгакова, яке філософське творчість загалом, слід визнати, що він складається в ясну картину: неможливо говорити про філософську систему Булгакова, і навіть досить складно – про єдину концепцію. Зрештою, найголовнішим тут виявляється той самий настрій і та тенденція, про які він так виразно писав у своїй ранній статті. Але й у проведенні цієї «тенденції» Булгаков був настільки послідовний і наполегливий, як його колеги (наприклад, Лев Шестов). На початку ХХ століття російська філософська думка разом із усім російським суспільством болісно шукала єдиний вірний шлях у майбутнє, у нову історичну епоху. На жаль, на той час вірний шлях так і не було знайдено. На початку ХХI століття ми чимось повторюємо ці пошуки. Саме тому нам дуже важливо правильно оцінити досягнення та невдачі тієї епохи. Філософське творчість Булгакова загалом слід зарахувати, швидше, до невдач; його особиста творча трагедія 20-х років дає виразне свідчення помилковості шляху, яким він йшов і на який закликав вступити своїх сучасників. І тому нам нікуди не уникнути необхідності упередженої оцінки творчості талановитого російського мислителя – упередженої у сенсі тієї істини, яку ми шукаємо і перед якою немає «малих» і «великих», а всі – працівники однієї справи. Зберігаючи позицію захоплених неофітів по відношенню до російської філософії початку ХХ століття, ми ризикуємо зайти в ті ж тупики, в яких опинилися багато її яскравих представників. Наш обов'язок перед ними – не в непомірному та некритичному захваті, а в тому, щоб рішуче розділити у їхній творчості «зерна» від «кукіль» – заради нового врожаю, здатного вирости з цих зерен. Булгаков С. Н. Вінець терновий. Пам'яті Ф. М. Достоєвського // Булгаков С. Н. Соч.: У 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 255. Булгаков З. М. Чехов як мислитель // Булгаков З. М. Соч.: У 2 т. Булгаков З. М. Чехов як мислитель. С. 145-146. Булгаков З. М. Вірші Володимира Соловйова // Булгаков З. М. Тихі думи. М., 1996. С. 52 Бердяєв Н. А. Типи релігійної думки у Росії. Відродження православ'я // Наст. вид. С. 761-762. Булгаков З. М. Основні проблеми теорії прогресу // Булгаков З. М. Соч.: У 2 т. Т. 2. З. 50. його статті «Метафізичні передумови утопізму», «Сенс історії та сенс життя», «Вічне і минуще у навчанні російських слов'янофілів» та ін. Булгаков З. М. Чехов як мислитель. З. 148. Сучасну точку зору на значення ідей Ніцше для становлення нових уявлень про людину див. у статті: Євлампієв І. І. Достоєвський і Ніцше: на шляху до нової метафізики людини// Питання філософії. 2002. №3. Зазначимо, що ця думка близька до думок, висловлених у «епатажній» і «нігілістичній» роботі Ніцше – в «Антихристі». Христос жив і помер, каже Ніцше, «не для “порятунку людей”, але щоб показати, як треба жити» (Ніцше Ф. Антихрист // Ніцше Ф. Соч.: У 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 660). «До безглуздя брехливо в “вірі” бачити прикмету християнина, хоча б то була віра в спасіння через Христа; християнською може бути лише християнська практика, тобто таке життя, яким жив той, хто помер на хресті... Ще тепер можливе таке життя, для відомих людей навіть необхідне: істинне, первісне християнство можливе за всіх часів. Не вірити, але робити, а насамперед багато не робити, інше буття...» (Там само. С. 663). Уважно вчитуючись у міркування Ніцше, ми з подивом виявляємо, що, відкидаючи середньовічне «нашарування» – Церква, як «хворе варварство», чуже і вороже тому сенсу, який несла життя Ісуса, Ніцше оцінює досвід цього життя як найвищий приклад, значимий для; в результаті виникає враження, що саме цей досвід ставить справжнє духовне значення терміна «надлюдина», а зовсім не «обожнювання» «натурального і зоологічного» в людині, як вважали прямолінійні критики німецького мислителя. Див: Бердяєв Н. А. Хом'яков і свящ. Флоренський / / П. А. Флоренський: pro et contra. СПб., 1996. З. 389. Булгаков С. Н. Релігія людинобожжя у Л. Фейєрбаха // Булгаков С. Н. Соч.: У 2 т. Т. 2. С. 217. У цьому та наступних розділах використано результати роботи, виконаної автором у рамках програми «Анрі Бергсон та російська філософія ХХ століття», підтриманої Російським гуманітарним науковим фондом, проект № 01–03–00357а. Булгаков С. Н. Природа у філософії Вл. Соловйова // Булгаков З. М. Соч.: У 2 т. Т. 1. З. 18. Булгаков З. М. Філософія господарства // Булгаков З. М. Соч.: У 2 т. Т. 1. З. 60. Див: Бергсон А. Творча еволюція. М., 1998. С. 239-246. Детальніше див у книзі: Євлампіїв І. І. Історія російської метафізики в XIX-ХХ століттях. Російська філософія у пошуках Абсолюту. СПб., 2000. Ч. ІІ. С. 344-372. Булгаков С. Н. Світло Невечірнє. М., 1994. З. 12. Булгаков С. Н. Світло Невечірнє. С. 50. Булгаков С. Н. Світло Невечірнє. С. 77. Булгаков С. Н. Світло Невечірнє. С. 186 Діяльність Булгакова у цій сфері докладно проаналізовано у книзі: Колеров М. А. Не світ, але меч. М., 1996. Див: Булгаков С. Н. Новий досвід подолання гносеологізму // Богословський вісник. 1916. Т. 1. Булгаков С. Н. Трагедія філософії (філософія та догмат) // Булгаков С. Н. Соч.: У 2 т. Т. 1. С. 318. Детальніше див у книзі: Євлампіїв І. І. Історія російської метафізики в XIX-ХХ століттях. Російська філософія у пошуках Абсолюту. Ч. I. С. 209-229. Булгаков С. Н. Філософія імені. СПб., 1998. З. 35. Див: Булгаков С. Н. Філософія імені. С. 79.