С.Н. Булгаков: За и против. Том И

Личност и креативност Булгакова у оцени руских мислилаца и истраживача И.И. Евлампиев. Религијски идеализам С. Н. Булгакова: „за“ и „против“ Булгаков је припадао првом реду оних руских мислилаца који су прославили руску филозофију. Будући да је старији од других, постао је један од признатих вођа филозофског покрета почетком двадесетог века. У Булгаковљевим делима налазимо одраз свих најжешћих расправа тог доба. Можда донекле инфериорнији од многих својих колега у моћи филозофског мишљења, Булгаков је имао изузетно развијену способност да на новинарски и живописан начин изрази проблеме који су мучили све његове савременике. Два од ових проблема налазимо у средишту његових првих радова. Први је инспирисан студијама политичке економије, у чијој области је Булгаков за кратко време успео да постане признати ауторитет - то је проблем законитости развоја друштва и циљева које оно постиже и може постићи у историји. Други је био директно повезан са дубоким основама Булгаковљевог погледа на свет и целокупне његове личности - са његовом искреном, али једно време скривеном религиозношћу, усађеном у детињству. Ово је био људски проблем, постављен и решен у духу хришћанске антропологије, односно на основу идеје о јединствености и непоновљивости сваког појединца, која има апсолутни значај на позадини безличног друштвеног напретка. Одраз ових проблема један у другом, жеља да се они размотре један с другим, главна је карактеристика свих раних Булгаковљевих радова, који су више новинарске него строго филозофске природе. Већ прву фазу Булгаковљевог стваралаштва обележила је снажна приврженост марксизму. У овоме нема ништа изненађујуће или необично. Крајем 19. века марксизам и позитивизам су били најмодернији филозофски покрети како у академском, универзитетском окружењу тако и у широј јавности, понесени обећањима идеолога ових покрета да ће обезбедити „дефинитивни” и „научни” филозофски поглед на свет. У схватању друштва марксизам је владао готово неприкосновено, пошто је, у складу са духом времена, нова генерација мислилаца веровала у могућност и неопходност решавања друштвених проблема на строго научни начин. Булгаков је био међу оним бројним младим руским интелектуалцима који су били фасцинирани намером марксизма да тачно објасни узроке несавршености друштва и човека и укаже на спасоносна средства за искорењивање неправде и изградњу друштва општег просперитета. Међутим, Булгаковљев марксистички поглед на свет садржао је елементе који су говорили о његовом оригиналном филозофском „карактеру“ и чинили га сасвим необичним представником марксистичке школе. Пре свега, то је било изражено у његовом незадовољству концептом човека који је доминирао „класичним” марксизмом. Разумевање индивидуалне личности као „скупа друштвених односа” лишило ју је верске дубине и учинило особу „транспарентном” и научно схватљивом као друштво у целини, чију „механику” је марксизам тврдио да разоткрива. За Булгакова је, напротив, присуство у човеку нерешиве мистерије, присуство бескрајне ирационалне дубине у свакој личности, неподложне коначном, а камоли „научном” схватању, био почетни постулат који осмишљава сва наша светоназорска трагања и филозофију као резултат ових трагања. Важно је напоменути да је Булгаковљева жеља да филозофски (односно још увек рационално) схвати мистерију човека била комбинована са неком врстом интелектуалне страсти, која је у једном или другом степену била својствена готово свим руским мислиоцима, који у филозофу не препознају само спољашњег посматрача, хладног хроничара људских грешака. Као и други руски мислиоци, Булгаков је до дубине душе био „повређен“ страдањем човека на овој несавршеној земљи; његову мисао будила је и подстицала не радозналост или жеђ за чистим знањем, већ духовно саосећање, саосећање за недаће и туге које су људи око њега доживљавали. У том смислу, једно од најпознатијих дела младог Булгакова, посвећено тумачењу лика Ивана Карамазова, има изузетно велики значај. Са сигурношћу се може рећи да је ово „духовни аутопортрет” филозофа, покушај остварења његових најдубљих духовних тежњи и истовремено растанак са лажним хобијима који су се испоставили несагласни са овим тежњама. У лику Ивана Карамазова – како је приказан у Булгаковљевом чланку – лако га препознајемо и самог, одбацујући марксизам и нерелигиозни поглед на свет и тражећи веру и Бога, кроз које би се човек и његова патња могла оправдати. Веома је карактеристично како Булгаков у овом чланку супротставља западни и руски стил филозофирања и приступе решавању главних проблема егзистенције. Називајући Гетеовог Фауста врхунцем и најтачнијим изразом карактеристика западњачке мисли, он у овом делу види апотеозу „хладне” епистемологије и жеље да се све противречности живота разреше у теорији прогреса. Насупрот томе, циљ руског филозофирања, чији је симбол интензивна религиозна и етичка потрага Ивана Карамазова и његове браће, јесте животно-конкретно (могло би се рећи егзистенцијално) продирање у мистерију људске личности, доживљај њене трагичне судбине у свету. Чланак оставља читаоца у извесној збуњености: на више од тридесет страница, анализирајући светоназор Ивана Карамазова и значајно истичући да он одражава најважније одлике руске мисли, аутор у закључку говори не о идејама или појмовима, већ само о расположењу, о некој менталној склоности, склоности. Али ово је оно што се на крају испоставило као најважније; Нема сумње да је ова „склоност“ прожела менталитет самог Булгакова - манифестује се у апсолутно свим чланцима најплоднијег периода његовог рада, који је почео након што се ослободио марксистичког „искушења“. Тек на самом крају овог периода, који је завршен катастрофалним уништењем читавог његовог прошлог живота и емиграције, Булгаковљево филозофирање постаје нешто другачије: системскије и подређено „глобалним“ циљевима – оправдању не егзистенцијално-личног погледа на свет, већ саборног, „универзалног“ погледа на свет. Управо ових последњих година, још увек чувајући инерцију некадашње, преткатастрофалне егзистенције, Булгаков ће написати највећа и филозофским идејама најзасићенија дела – књиге „Светло које никад не вечерње” (1917), „Трагедија филозофије” и „Филозофија имена” (1917) објављена су само два последња дела12, али су објављена само 189 после 192. смрт филозофа). Њихов резултат ће бити одрицање од филозофије и усвајање коначне вере – без сумње више и невезаних за она бескрајна питања о смислу људског живота и људске историје, која су чинила саму суштину Булгаковљевог рада у претходних двадесет година. Сва позната дела Булгакова 1902–1912. (пре првог већег дела „Филозофија економије”) посвећени су, заправо, истој теми: критичкој анализи постојећих трендова у разумевању човека и разумевању његове личне и историјске судбине – у циљу проналажења јединог исправног погледа на свет који може да разреши све трагичне антиномије нашег постојања. Пошто руску филозофију карактерише егзистенцијално-животни приступ свим главним проблемима, за њу су неприхватљиви традиционални западни облици рационалног филозофирања. Најдубљи представници руске филозофије, са становишта Булгакова, су велики руски писци, који нас приморавају да на потпуно нов начин разумемо вечне проблеме добра и зла, смрти и бесмртности, смисла живота и циљева историје (имајте на уму да је ово гледиште о главном у руској филозофији делио и Л. Шетов). У складу са тим, Булгаков је своја најзначајнија дела у овом периоду посветио анализи дела и погледа на свет познатих руских писаца: Достојевског, Чехова, Херцена, Л. Толстоја, Пушкина; он јасно изражава своје склоности: „...у романима Достојевског, мора се искрено рећи, има више истинске филозофије него у многим томовима његових школских представника” 1 . Све руске писце, сматра Булгаков, одликује невероватна осетљивост за трагедију живота, за људску патњу, али истовремено и увид у божанску суштину човека и предосећање достигнућа за која је способан. То пре свега издваја Достојевског, који је Булгакову био посебно драг: „Достојевском је дат страшни, истински људски и једини људски дар – дар страдања у име љубави према људима, дар страдања и крст страдања” 2. Међутим, значај Достојевског као највећег руског филозофа био је најцењенији, и овде је једноставно поновљено гледиште Булга одмах после његове смрти. оштро изразио Вл. Соловјев. Много оригиналније изгледа покушај проналажења дубоког филозофског садржаја у Чеховљевом делу (нешто касније Л. Шестов је на веома сличан начин оценио Чеховљево дело у књизи „Почеци и крајеви“). „Надахнути поглед уметника“, пише Булгаков, „открива такве тајне живота које прецизан, али неспретан и неспретан апарат науке не може да докучи; просвећени мислилац-уметник понекад јасније открива вечна питања од школског филозофа који се гуши у књижној прашини свог кабинета; стога му се никада не даје срце специјалиста који не може да спали научника на начин смеје” 3 . „Чеховљева дела јасно су одражавала ову руску потрагу за вером, чежњу за највишим смислом живота, немирну стрепњу руске душе и њене болесне савести“ 4. Али ако други познати руски писци више пажње посвећују „херојима“, људима који тврде да решавају најважније животне проблеме, онда Чехова привлаче супротни типови: немоћни, „досадни“ и „тмурни“ људи, у којима је на први поглед немогуће пронаћи нешто узвишено и значајно за цело човечанство, ништа „поучно“ за мислиоца који размишља о смислу постојања. А још је неочекиваније што Булгаков изједначава Чехова са Бајроном. „Чеховљево расположење се мора... дефинисати као светска туга у пуном смислу те речи, а уз Бајрона и друге, Чехов је песник светске туге. Бајрон протестује против ограничења људске личности, против моћи светског зла у име слободне и богоборбене људске личности, свесне своје снаге, свесне своје снаге и која не жели да прерасте над самим собом, од човека до надчовека. Као и Бајрон, главни мотив Чеховљевог дела је туга због човекове немоћи да у свом животу оствари нејасно или јасно препознат идеал; Раздор између онога што би требало да буде и онога што јесте, идеала и стварности, трујући живу људску душу, разболео је нашег писца више од свега. Али ако је Бајронов мотив разочарења, да тако кажем, објективна немогућност испуњења надљудских захтева, да се постане човек-бог не само у жељи, већ и у стварности, ако је овде човек осетио спољне границе преко којих његово самопотврђивање не може да иде, онда Чехов тугује, напротив, за бескрилност која је потпуно неспособност човека да се уздигне чак и до његове висине. горење његовог срца за добро, које је немоћно да сагори надолазећу пену и смеће свакодневице. Бајрон оплакује немогућност летења у бескрајне даљине, Чехов – због немогућности да се уздигне изнад земље” 5. Истовремено, Булгаков у Чехову налази нешто што обични књижевни критичари дуго нису могли у њему да разазнају – његов оптимизам у разумевању човека. Само треба узети у обзир да овај оптимизам није директан и очигледан, али је зато виталнији и оправданији - повезан је са свешћу о невероватној тешкоћи човековог пута ка савршенству и стицању свог највишег достојанства. „Ако нам је заиста потребан латински израз за дефинисање Чеховљевог погледа на свет, онда би било најисправније да га назовемо оптимизмом, који види тријумф зла, позива на храбру и активну борбу против њега, али чврсто верује у будућу победу добра. Чехов је, несумњиво, имао ону врсту вере која види надолазеће време. тријумфално га дочекује, ово је чежња, растргана и немирна вера, али на свој начин јака и непоколебљива“ 6. На сличан начин Булгаков оцењује идеолошка трагања других руских писаца. Чак иу односу на дело бескрајно поштованог и вољеног Соловјева, он је својевремено изразио идеју која је била потпуно неочекивана у контексту његових других дела, заснована на најпознатијим Соловјевљевим идејама. Признао је да најважнија ствар у заоставштини његовог великог претходника нису чувена филозофска дела, већ поезија (!). Како Булгаков пише, „све јасније се намеће идеја да у Соловјевљевом вишеслојном, вештачком и сложеном делу само поезија припада безусловној аутентичности, тако да се његова филозофија може, па чак и треба верификовати поезијом. Дакле, оно што није у поезији мора се сматрати вештачким, у схоластичкој, дакле, нема у сколастичкој или појесној. Еквивалент Соловјевљевим дедукцијама, схемама и категоријама, у великој мери позајмљеним од Немаца, нема пристрасне и донекле опортунистичке полемике са словенофилима, нема вишеслојног и рационалног „оправдања добра“. Али постоји све што тако плени и живи у Соловјова: дубоко продирање у старозаветну и новозаветну религију, ватрено поштовање Пречисте Дјеве, обожавање „Господарице Земље“, мистика љубави, жива веза са преминулим“ 7 . Живописни чланци посвећени анализи дела познатих писаца и уметника имали су изузетно велики одјек у јавној свести Русије; они су пре свега направили славу филозофа-публицисте Булгакова. Међутим, до сада смо говорили само о општем „расположењу“ ових дела. Покушајмо сада да ближе погледамо шта је њихов специфичан садржај – које закључке Булгаков изводи као резултат анализе својих изабраних дела. Пре свега, упада у очи да нека од наведених дела уопште немају јасно изражен закључак (као што су, на пример, чланци „Иван Карамазов као филозофски тип”, „Руска трагедија”, „Чехов као мислилац”, „Моцарт и Салијери” итд.); Прошавши кроз лавиринт ауторових менталних конструкција, читалац са изненађењем и неким разочарањем открива да на крају пређеног пута постоји само позив на даље кретање, даља трагања. Често, чак и у оним случајевима када се дело завршава јасним закључком, оно не изгледа довољно природно и налик је средњовековним „књигама о моралу“, које су за веће „поучавање“ вештачки додаване причама представљеним у свом конкретном животу. Тај осећај остаје, на пример, из читања чланка „Човек-Бог и човек-звер”, који садржи мајсторску анализу касних прича Л. Толстоја. Није тешко приметити да Булгаков, упркос свим својим напорима, никада није успео са довољном целовитошћу и плодношћу да спроведе у дело тај облик филозофирања, који је одлучно прогласио јединим могућим за руске мислиоце – засновано не на традиционалним категоријама рационализма, већ на уметничкој слици уметности, користећи слободну интерпретацију великих дела културе. Најуспешнији пример таквог приступа решавању најважнијих филозофских проблема (поред апсолутних модела датих у романима Достојевског) у разматраној епохи дало је дело Лева Шестова. У Булгаковљевом делу, једна од карактеристичних карактеристика била је контрадикција између почетних смерница, „декларација намера” и стварне имплементације ових смерница и намера. Међу њима је посебно уочљива контрадикција између јасно прокламоване потребе да се ирационално-мистични аспекти нашег постојања одражавају у филозофским конструкцијама и тежње ка праволинијском рационализму, који се користи као најједноставнији начин да се поткрепи вера, да се подигну „заштитни ровови и бедеми” који прете свим бројним вери. О овој особини Булгаковљевог филозофског манира веома је прецизно писао Н. Берђајев: „Булгаков по свом методу остаје рационалиста у филозофији религије... Булгаков није нимало слободан у начинима свог религиозног знања, он неизбежно долази до трансценденталног ауторитета, он никада није у потпуности слободан од себе, јер он никада није у потпуности слободан од себе. сматра науку за своју, своју ствар, али се плаши туђе науке, и стално јој се прилагођава. Булгаков је очигледно посрамљен радом „њихове“ науке у области религије и не даје му мира. Трансцендентално формулисање проблема филозофије религије, превођење на епистемолошки језик молитве и сакрамената, разматрање хришћанства као мита, а сваког мита као стварности и као синтетичког религиозног суда а приори – све то није иманентна гноза код Булгакова, не његов слободни непријатељ, већ мера заштите од непријатеља, већ мера заштите од непријатеља. технике” 8 . Није случајно што су Булгаковљева најупечатљивија и „надахнутија“ дела посвећена искључиво критичкој анализи познатих трендова у западној мисли који угрожавају традиционалну верску веру. Доказ апсолутног значаја вере за све сфере људског живота и културе је главна Булгаковљева тема током периода његовог рада. Сама вера није проблем за Булгакова; за њега не постоји питање „одабрања“ вере и „оверавања“ у њој, питање шта је „исправна“ вера – и то је, несумњиво, недостатак његових мисли. Овде се може наслутити нека врста „религијске ароганције“ која чини упадљиву разлику између Булгакова и Достојевског, на које је он очигледно покушавао да подражава, али који је био бескрајно супериорнији од њега управо у способности да разуме и изрази дубоку дијалектику вере и неверја скривену у свакој интегралној личности. Булгаков никада није могао у потпуности да схвати ову дијалектику. Испод танког слоја марксистичке политичко-економске учености, сасвим природно, без икакве приметне борбе, изронила је непоколебљива православна религиозност која није захтевала никакво оправдање, усађена будућем философу у породици, од којих су три генерације биле директно повезане са православном црквом. Тек касније (у већ поменутим великим радовима, насталим 1915–1922) ) Булгаков ће покушати да размисли о својој вери, али резултат овог размишљања биће само коначна дискредитација разума, признање за неспособним да открије суштину божанског Откровења, које веру испуњава смислом. За сада говоримо углавном о томе да покажемо које место вера треба да заузме у нашим животима и у нашем знању. На позадини претходних марксистичких веровања, ово изгледа као оправдање вере пред судом разума и филозофије и доказ лажности, чак и изопачености знања које одбацује веру. У ствари, управо је последња одлика савременог научног метода постала разлог Булгаковљевог одрицања од марксизма и преласка на „идеализам“. Овај разлог јасно формулише у чланку „Главни проблеми теорије прогреса”, који је први пут објављен у програмској збирци „Проблеми идеализма” (1902). Увиђајући на самом почетку чланка да је бесконачни развој науке најважнији услов постојања друштва и његовог напретка, Булгаков одлучно одбацује гледиште које је тријумфовало крајем 19. и почетком 20. века, а најјасније изражено позитивизмом (који у великој мери деле и марксизам и самосвојство), да оно води ка апсолутном развоју само човека и друштва. савршенство. Наука је увек ограничена у свом покривању света; не може задовољити човекову жељу да има холистичко и свеобухватно разумевање света и циљева свог живота. Ову идеју му могу дати само још две компоненте његовог погледа на свет – метафизика и религија. Булгаков посебно инсистира на потреби присуства религије у холистичком погледу на свет појединца, и, у складу са идејама словенофила, признаје религију као најважнију компоненту, без које друге две – наука и метафизика – губе смисао. „Религија је активно превазилажење граница сопственог ја, живо осећање повезаности овог коначног и ограниченог ја са бесконачним и вишим, ширење нашег осећања у бесконачност у потрази за недостижним савршенством. Само религија, дакле, успоставља везу између ума и срца човека, између његовог мишљења и његовог делања. одвратно чудовиште И напротив, за истински религиозног човека цео његов живот, од великог до малог, одређен је његовом религијом, па тако нема ничега што би било религиозно равнодушно” 9 . Изразивши ове фундаменталне одредбе свог новог, „идеалистичког” погледа на свет, Булгаков даље критички испитује позитивизам и марксистичку социологију у погледу испуњавања сопственог првобитног захтева – да се заснивају само на позитивној науци и не дозвољавају елементе метафизике и религије у своје конструкције. Окрећући се идеолошкој основи позитивизма и марксизма, њиховој идеји о бескрајном историјском напретку човечанства, подложном јасно схватљивим законима, Булгаков показује да он не може постојати као чисто научни концепт, у потпуности заснован на чињеницама и строгим генерализацијама. То је немогуће, с једне стране, због изузетне сложености људског друштва, које не дозвољава објашњење на основу само једног фактора (економије, политике, морала, религије итд.), ас друге стране, због чињенице да се само друштво састоји од слободних појединаца, чије се деловање може предвидети и предвидети само у врло ограниченом обиму. У овом тренутку, Булгаковљева критика мора се признати као апсолутно тачна; управо су ови аргументи најснажнији против поједностављене идеје друштва коју су развили позитивизам и марксизам. Значајан део привлачности позитивизма и марксизма, наставља Булгаков, повезан је управо са чињеницом да је у овим учењима почетак „светле будућности“, односно стабилан напредак друштва ка апсолутно савршеном стању, загарантован са истом „принудом“ као и настанак било које појаве вођене законом „гвоздене нужности“. Ово веровање се мора одржати по сваку цену, али пошто оно практично нема праву научну основу, прихвата се без такве основе, као што је верник прихваћен принципима своје религије. Како пише Булгаков, „човјечанство у својим најбољим представницима никада није окренуло леђа питању коначног циља и судбине људског рода и увијек је на њега одговарало на овај или онај начин; одговарају и позитивисти. И не само да одговарају, него су темељили на идеји судбине будућности човјечанства религије која распламсава најјаче осјећање у народу, распламсава осјећај за њену народну борбу, у борби против ње. модерна срца. Откуд ово убеђење и то, такорећи, чврсто знање о будућим судбинама човечанства, пошто позитивна наука то не може дати? Она је са истог места одакле углавном долазе све верске истине, односно оно што је верски прихваћено као истина. Његов извор је религиозна вера, али вера која се тихо увукла, прокријумчарена, без своје краљевске величине, али је ипак потврдила своју доминацију тамо где се сматра да је само наука предодређена да влада” 10. Овај закључак не само да не „понижава“ теорију прогреса, већ јој, напротив, омогућава да постане заиста важна компонента нашег живота, да заправо одређује понашање људи, дајући им смернице за њихово вољно стремљење ка будућности. Само вера је способна да истински преобрази и мобилише човека, способна да истински оправда његове поступке; Чињеница да теорија прогреса, посебно у својој марксистичкој верзији, има тако огроман број одлучних и искрених присталица који су спремни да се жртвују за постизање њених циљева, јасно доказује формулисану тезу. Као и свака религија, „теорија“ напретка има своје поклонике и свеце који су спремни да оду на ломачу за своју веру. Али ако већина присталица ове нове вере не разуме њену праву суштину и преферира самообману од науке, Булгаков одбацује ову самообману и прихвата своју веру онако како треба да буде прихваћена – као дубоку тежњу људског духа, која не захтева рационалну основу и долази из оних дубина у којима је сваки човек сједињен са Апсолутом, са трансцендентношћу бића. Ова промена система вредности била је смисао познатог покрета „од марксизма ка идеализму“, а у суштини - од марксизма до религиозне вере, који су, поред Булгакова, спровели и многи руски мислиоци раног двадесетог века. У том контексту, „идеализам“ Булгаков назива идеалистичком метафизиком која обезбеђује неопходан рационални дизајн за прихваћену религиозну веру – наравно, не и исцрпан садржај ове вере. Однос вере и метафизике овде се схвата онако како га је у својој филозофији зацртао Вл. Соловјев. Соловјевљеви ставови су за Булгакова постали неоспорна основа његовог сопственог филозофирања за дуги низ година, све до његовог раскида са филозофијом почетком 20-их. У истом чланку Булгаков, поред критике марксистичке и позитивистичке теорије прогреса, формулише сопствену позитивну идеју о суштини историјског процеса. Не може се назвати довољно детаљним; то је пре лаконска скица, дијаграм за даљи развој. Касније ће се Булгаков више пута враћати овом проблему – идентификовању одређене логике историје и принципа који њоме управљају – али ће у каснијим и темељнијим радовима излагање ове теме бити подређено другим, по његовом мишљењу, важнијим проблемима и стога неће бити тако јасно. У чему Булгаков види безусловну исправност марксизма (међутим, то није његова карактеристична особина и припада заједничким цртама многих филозофских покрета) јесте у постављању за појединца и човечанство у целини неког безусловног циља свих њихових тежњи, у формирању идеје о идеалном стању друштва и саме личности. Радикална грешка и радикална мана марксистичке филозофије је у томе што се наведено идеално стање сматра емпиријски остварљивим у историји и не захтева ништа осим постојећих емпиријских својстава својствених друштву и човеку за своје разумевање и изражавање. Овде се подразумева да идеал настаје у складу са унутрашњим законима историјског процеса и да ће стога нужно бити остварен у коначном времену. Тиме се елиминише фактор слободе из историје и генерално неутралише значај појединца; појединац се испоставља само као диригент за деловање историјске нужности. На крају крајева, то је због вере марксизма у „научну” схватљивост историје – слободна особа омета рад строгих и прецизних закона, и, иако га је немогуће потпуно елиминисати, неопходно му је ускратити значајан утицај на ток историје. Насупрот томе, Булгаков наглашава потребу да се идеал сматра трансценденталним за друштвени развој. Ова наизглед мала промена доводи до радикално другачијег погледа на историју. Трансценденција идеала који детерминише делатност појединаца и читавог човечанства значи, с једне стране, да је немогуће коначно и у потпуности изразити суштину овог идеала у категоријама науке и рационалне филозофије, а с друге стране да се стварни историјски напредак никада не може завршити остварењем овог идеала – он се не „уклапа“ у емпиријску историју. Уверење у могућност напретка и стварне људске делатности која доприноси напретку мора се заснивати управо на уверењу да је вера једини начин да се спозна трансцендентални идеал људског савршенства. Неко рационално „објашњење” овог идеала може дати само метафизика, која избегава претерану рационалност својих конструкција и свесно признаје виши ауторитет изнад себе – религиозну веру. Највеће примере такве метафизике, према Булгакову, дали су Кант и Вл. Соловјев. „Морални закон нам говори да желимо добро, увек и свуда, зарад самог добра. Апсолутни закон добра такође мора бити закон нашег живота. Овај закон, када се примењује на историјски развој, поручује нам да желимо добро у историји и да сопственим напорима доприносимо спровођењу добра, говори нам, другим речима, да желимо напредак. Напредак је, са ове тачке гледишта, морални задатак... не биће, већ апсолутно мора; коначно и релативно не могу садржати апсолутно; у том смислу напредак је бескрајан. Да бисмо препознали обавезни морални задатак прогреса, да ли је неопходно бити сигуран да се тај напредак остварује механичком нужношћу? Да ли је потребно, другим речима, подићи вео будућности и прибегавати научним пророчанствима? Не, за морални закон нису потребне штаке. Апсолутна природа његових заповести, желети добро ради добра, не стоји у вези ни са каквим случајним условима за спровођење добра у историји” 11. Дакле, Булгаковљева размишљања о недостацима најпопуларнијих учења која поткрепљују идеју прогреса доводе га до убеђења да та идеја заправо има два извора: веру у Бога, схваћеног као трансцендентални идеал људског савршенства, и уверење у апсолутни значај људске личности, која се остварује у слободном историјском деловању. „Сходно томе“, сумира Булгаков, „главни проблеми теорије прогреса су истовремено и проблеми филозофије хришћанског теизма и решиви су само на основу те филозофије, а доктрина прогреса је у ствари специфично хришћанска доктрина“ 12. Треба напоменути да Булгаков није био усамљен у покушају да пружи модел за разумевање историје заснован на истим принципима који су били карактеристични за Соловјевљев систем, али можда са још већим нагласком на важности људске слободне активности (код Соловјова ова тачка није довољно наглашена). Веома сличан систем идеја, и то још детаљнији, налазимо код чувеног Булгаковљевог савременика П. Новгородцева. У својој књизи „О друштвеном идеалу“ (1917), Новгородцев, попут Булгакова, испитује недостатке марксизма и формулише идеју историје која претпоставља бесконачност историјског развоја и превасходну важност слободних напора човека. Касније је истим путем кренуо Г. Флоровски 13, који је дуго био близак Булгаковљев пријатељ у егзилу (отуђење је наступило тек након приче о званичној теолошкој процени Булгаковљеве софиологије, у којој је Флоровски био принуђен да учествује). Међутим, сам Булгаков, као што смо већ приметили, није се упуштао у овај проблем; у његовим делима нећемо наћи детаљан развој наведене шеме за разумевање историјског процеса. Још дуги низ година његов главни задатак био је да брани веру стечену у тешкој животној борби; постао је прави „витез вере“, бранећи га од бројних непријатеља који заводе човечанство лажним идеалима и „идолима“. Управо у том својству и у реализацији овог задатка Булгаков је постао јединствени симбол руског филозофског новинарства раног двадесетог века – у свим његовим предностима и недостацима, достигнућима и грешкама. Као што је већ поменуто, водећа тенденција Булгаковљевог филозофског развоја посебно се јасно манифестовала у његовим делима посвећеним скрупулозној критици ставова главних филозофских „идола“ с краја 19. - почетка 20. века - поред К. Маркса, то су и Ф. Ниербах и М. Ниербах. Иако Булгаков нема дело посебно посвећено Ничеовој филозофији, не би било претерано рећи да се Ниче показао као друга најважнија „негативна” филозофска фигура за Булгакова после Маркса, пошто су само ова два мислиоца била у стању да заробе до тада незабележену радикалну масу антиследбеника и створе своје делотворне анти-следбенике. неподељена превласт хришћанства у главама Европљана. Булгаковљев однос према Ничеу је крајње јасно открио слабости његовог филозофског и религиозног погледа на свет. Он показује невероватно слепило у перцепцији најважнијих Ничеових идеја, које су буквално преокренуле традиционалну европску филозофију и отвориле хоризонте којима европска култура није могла да овлада чак ни на почетку 21. века. Булгаков са потпуном озбиљношћу репродукује најбаналније, готово вулгарне интерпретације „ничеанизма“, а то изгледа веома чудно у делима мислиоца који тврди да открива „најдубље тајне“ људског постојања. Булгаков се Ничеа сећа у чланку „Иван Карамазов као религиозни тип”, и у чланку „Ментална драма Херцена”, и у чланку „Религија човека-бога у Л. Фојербаха”, и у многим другим његовим делима. Овде, посебно, Булгаков сасвим озбиљно тврди да је Ниче екстремни позитивиста! Али најрадикалнији суд о немачком филозофу износи у чланку посвећеном Чехову. Називајући Ничеа својеврсним антиподом руског писца, Булгаков своје мишљење о суштини њиховог супротстављања формулише на следећи начин: „Оно што човека оплемењује, чини га човеком у правом смислу те речи, није ово чудно обожење природног, зоолошког надчовека, Ничеове „плавокосе звери“, већ надљудске вере у доброћудну моћ и обнављање оштећеног и издржавање слабог” 14 . Довољно је упоредити ову заједљиву, али сасвим површну констатацију са аргументима о Ничеу С. Франка (у чланку „Фр. Ниче и етика „љубави према далеком““ – објављеном, иначе, 1902. године). у истој познатој збирци „Проблеми идеализма”, где се појавио Булгаковљев чланак „Главни проблеми теорије прогреса”) и Л. Шестов (у књизи „Достојевски и Ниче (филозофија трагедије)”), демонстрирајући сродно разумевање система немачког филозофа како управо као учење Булга у дубини хуманистичког процењује у дубини узвишеног поретка. филозофско размишљање својим талентованијим колегама 15. Булгаков се показује „слепим“ и „глувим“ не само у односу на револуционарне идеје Ничеа, он игнорише или погрешно тумачи већину оних феномена у филозофији на прелазу два века који су отварали нове перспективе – укључујући и изгледе за оживљавање религиозног осећања, чијим губитком није била права европска култура у временима модерне. Његова жеља да докаже да европској цивилизацији нису потребне суштински нове „вероисповести“ и да је једноставно неопходно вратити се традиционалном хришћанству, само мало измењеном у складу са духом хуманизма, била је осуђена на очигледан неуспех – превише се разликовала од дубоке и неизбежне логике историјског развоја Европе у двадесетом веку. И поред свих недостатака, неспоразума, па и грешака нове генерације мислилаца – од Фојербаха до Ничеа – која је одбацила традиционални систем вредности везан за хришћанство и тражила нове путеве, управо је њихова потрага била једини извор наде у оживљавање религиозног односа према свету и човеку, управо су они иницирали стварање новог, европског цивилизацијског погледа на свет који је помогао да се крене напред, одбацивање старих вредности у Европи. шири и плодоноснији системи. Насупрот томе, Булгаков је у својим бриљантним новинарским чланцима предложио само једно – повратак на путеве које је историја већ прошла и дискредитовала, на облике вере који су изгубили виталност. У чувеном делу „О опадању средњовековног погледа на свет“ Вл. Соловјов је изнео изузетно исправну и важну идеју: да би задржало свој значај за европско човечанство, хришћанство мора постати другачије, мора се обновити, мада се ова обнова може сматрати и враћањем чистоти учења самог Исуса Христа, ослобађајући га од средњовековних „слојева“ 16. Он је сматрао најважнијим од ових „слојева“ „слојева“ Бога и супротстављености апсолутног сепар Бога. Соловјов је идеју богочовечанства као нераскидивог јединства Бога и човека прогласио најважнијом компонентом истинског хришћанства, способном да постане витална и да живи за нову Европу. Ова идеја је постала програмска не само за самог Соловјова, већ и за све његове следбенике. Али, како то обично бива, Соловјевљеви идеолошки „наследници“ су то схватили сасвим другачије. По нашем мишљењу, Н. Берђајев је најадекватније изразио главну тенденцију Соловјевљеве филозофије. Идеја о нераскидивом јединству Бога и човека, како тврди Берђајев, подразумева једнакост човека и Бога, појединца и апсолутни почетак бића. Ирационална дијалектика људског и божанског значи да идеја божанског-човечанства, као свог природног и равноправног корелата, има идеју хумано-теизма - идеју по којој божански садржај постоји у свакој емпиријској личности, иако не може свако да оствари и учини овај садржај значајним у свету. Управо је ово неконвенционално схватање идеје богочовештва Берђајев открио (чини нам се сасвим оправдано) и у филозофским трагањима Достојевског и у делима Ничеа. На врло сличан начин, а можда чак и дубље, Соловјевљеве идеје развила су његова друга два наследника – С. Франк и Л. Карсавин. Само притисак традиције и својеврсна духовна аутоцензура није им дозволио да израз „човек-божанство” користе као раван појму „божанско-човечанство” – као да одражава оне нове аспекте разумевања човека које хришћански поглед на свет мора да прихвати ако жели да остане живо и модерно учење. Отворено супротну тенденцију бранио је П. Флоренски; Он, један од ретких у руској филозофији раног двадесетог века, оштро је критиковао Соловјова и директно тврдио да је потребно да се врати средњовековној идеји о односу Бога и човека, према којој се човек мора потпуно одрећи своје слободе ради прихватања пуноће божанске благодати. Суштину ове тенденције добро је изразио Н. Берђајев, који је Флоренског назвао „Великим инквизитором” руске мисли 17. Булгаковљев став у конфронтацији са овим екстремним тенденцијама показује се колебљивим и двосмисленим. Као и Соловјов, он критикује средњовековно хришћанство због чињенице да је у њему идеја човека избледела пред идејом свемоћног Бога. У том смислу, он сматра да је светоназор ренесансе и новоевропског хуманизма апсолутно оправдан; кроз њега је рехабилитована идеја човека. Међутим, у исто време, он тврди да се резултат развоја хуманизма показао у супротности са његовим пореклом и правим циљевима. Хуманизам је морао да препозна своју секундарност у односу на хришћански модел човека и да постане део хришћанске антропологије која као основу поставља идеју богочовечанства; заправо, дошло је до потпуног прелома: „У историјском откровењу богочовечанства, које се углавном дијалектички остварује кроз противречности, искушане су обе крајности, обе могућности једностраног схватања универзалне идеје богочовечанства: ако је у средњем веку преовладавао поглед на свет богочовечанства без човека, или, тачније, идеја човека без Бога, тачније, идеја човека без Бога, или поред Бога превладава” 18. Булгаковљев закључак је да је неопходно радикално превазићи хуманизам овладавањем његовом дубоком истином: чувајући хришћанску религију, треба настојати да се идеја богочовечанства схвати на начин да она препозна значај човека и његове слободе. Сам по себи, овај закључак је у потпуности у складу са Соловјевљевим идејама и са трендом који су развили многи руски филозофи, Булгаковљеви савременици. Међутим, Булгаков га оставља у сувише општем и нејасном облику да би могао разумети како замишља обновљени (у духу хуманизма) хришћански поглед на свет. Нажалост, његова каснија дела, пре свега две књиге, „Невечерња светлост” и „Трагедија филозофије”, приморавају нас да признамо да је на крају недвосмислено нагињао „линији Флоренског” и отишао веома далеко од идеја хуманизма, од идеје апсолутног значења људске личности – враћања на „средњовековни поглед на свет” и „средњовековни поглед на свет Бога”. стваралачка немоћ човека. Тренд на који указује 19 није се одмах појавио у Булгаковљевом раду. У својим раним радовима посвећеним Соловјову, Булгаков делује као одушевљени обожавалац и промотер Соловјевљевих филозофских идеја. Истовремено, за разлику од каснијег негативног става према Соловјевљевој строгој таксономији (као што је већ поменуто), управо холистички филозофски систем он сматра Соловјевљевим најважнијим достигнућем, као моделом филозофирања који суптилно узима у обзир религиозне потребе појединца. Најизразитије у том смислу је велико дело (јавни говор) „Природа у филозофији Вл. Соловјева“, објављено 1910. Овде Булгаков веома прецизно формулише једну од најважнијих предности Соловјевљевог система. Будући да је у својој суштини „идеалистичка“ и „религиозна“, Соловјевљева филозофија превазилази лажну дихотомију идеалистичког и материјалистичког схватања постојања и узима у обзир независност и стваралачку активност материјалног принципа света. "Две ноћне море", пише Булгаков, "угњетавају модерну свест у филозофији природе: механички материјализам и идеалистички субјективизам. Први претвара свет у машину без душе, у мртви механизам, други у епистемолошку схему, у голу могућност знања, лишеног сопственог живота" у њему плодан покушај да се дух и материја, живо и неживо, природа и човек разумеју као равноправни принципи. Јасно је да се таква веза није могла остварити „механички“, остављајући дефиниције духа и материје у облику који им је дала рационалистичка филозофија 17.–19. века. Соловјев се са ове већ дискредитоване традиције враћа мање строгим, али дубљим филозофским погледима антике и раног хришћанства, који су били засновани на идеји примата и апсолутности живота. "Стварност, какву познајемо, не исцрпљује се рационалним категоријама, већ их само толерише и дозвољава. Она је дубља него што је приказано у шематским пројекцијама и цртежима рационалности. Садржи нат-рационалан и у том смислу потпуно ирационалан остатак, тачније, основу која се не може испитати ни под микроскопом, ни под анатомском, ни под рационалном шемом" 21 . Међутим, Булгаков признаје да су не само Соловјев, већ и неки други истакнути филозофи 19. века дошли до потребе за новом формулацијом главних филозофских проблема, међу којима он именује Шелинга, Шопенхауера и Е. Хартмана. У њиховим системима он види плодан приступ новој филозофији која препознаје важност ирационалних принципа у бићу – пре свега, почетку живота. „Природа," наводи Булгаков, почетно начело Соловјевљеве филозофије, "је живо биће, природа је биће, природа је апсолутна. Међутим, за разлику од пантеизма, иако схвата живот природе, он га поистовећује са божанством, у Соловјевљевој природи је друго од Бога, Његова творевина и лик, други процес је апсолут, у Соловљевом учењу, постаје он у времену. повучен између Творца и створења, али се истовремено успоставља тесна веза” 22. Следи препричавање Соловјевљевог система у коме је акценат стављен управо на „митолошку” и религиозно-ирационалну страну, а не на систематичност и рационалну кохерентност Соловјевљевих идеја. Дакле, већ у делу који се разматра, не усмереном на сопствено тумачење, већ на популарно излагање Соловјевљевих идеја (што се може оправдати у јавном предавању намењеном широкој публици), евидентна је Булгаковљева склоност да из разноврсности Соловјевљевих идеја одабере оне које највише одговарају традиционалном, догматском хришћанском учењу. Говор „Природа у филозофији Вл. Соловјева“ није ништа друго до кратка и популарна ознака теме коју је Булгаков детаљније и темељније разрадио у свом првом великом филозофском делу – књизи „Филозофија економије“ (1912). Полазишта овог рада и карактеристике његове „методологије” могу се сматрати прилично оригиналним. Овде Булгаков покушава да узме у обзир идеје потпуно различитих, наизглед неспојивих филозофских покрета. То су елементи научног економизма (са очувањем неких мотива марксизма), и филозофије прагматизма, и јасно вођеног мистицизма неортодоксне врсте (позајмљен из учења Соловјева, али има гностичке корене), и кључне идеје православне, патристичке онтологије и антропологије. Последњи термин је посебно важан за Булгакова, у светлу његове све очигледније привлачности догматском учењу православне цркве. Нажалост, Булгаковљев првобитни план за синтезу свих ових хетерогених светоназорских парадигми очигледно је пропао; у многим случајевима, комбинација хетерогених идеја изгледа веома формално и неорганско. Можда је најважнија ствар у концепту „филозофије економије“ развој постулата који је изражен у претходном раду посвећеном Соловјеву. То се односи на принцип првенства живота, позицију ирационалног почетка живота као примарног извора свих карактеристика не само људске личности, већ и целокупног постојања. „У односу на живот“, пише Булгаков, „сви аспекти постојања испостављају се само приватне дефиниције: воља, мишљење, инстинкт, свест, подсвесне сфере, чак и само биће, постоји веза, а предикат постојања има смисла само у односу на постојање – живот, који поставља своје појединачне појаве или стања, већ само бивствовање, само бивствовање у апстрактном бићу. живот” 23. Ово полазиште природно води Булгакова ка негирању рационализма као универзалног филозофског метода. Дефинишући филозофију „као доктрину о животу у целини или у његовим најопштијим дефиницијама” 24, Булгаков снажно наглашава немогућност обухватања ирационалног почетка живота кроз један једини систем идеја; он постулира фундаментални плурализам филозофског схватања апсолутног принципа. „Апсолут“, пише он, „наравно, јесте један, [али] открива многа лица за оне који му приступају на различите начине“ 25. Овде се први пут сусрећемо са следом мисли који ће касније играти све већу улогу у Булгаковљевим делима. Он сматра „плурализам” филозофије као њен очигледан недостатак, то значи њену неспособност да адекватно и објективно одсликава суштину апсолутног почетка бића – сваки филозоф тај почетак види из свог субјективног угла и стога нема пуноћу истине. Међутим, таква потпуност истине је ипак могућа; пружа га религиозна вера, тачније хришћанско Откровење, које кроз систем догми пружа холистичко схватање „надлогичког“ Апсолута. Овде се истиче она радикална супротност између филозофије и религије, која ће на крају натерати Булгакова да напусти филозофију у корист догматике. „Плурализам“, који Булгаков сматра најважнијим квалитетом филозофије, помаже да се разуме концепт „филозофије економије“. Испоставља се да је то један од начина да се сагледа почетак бића – живот, и то управо онај који у њему хвата оно најважније, а самим тим и најприроднији и „непосреднији” начин (ако је тако нешто уопште могуће). То је због чињенице да Булгаков процес „економије“ схвата у најширем смислу – као борбу живота са његовим негативним парњаком – смрћу, „мртвим“ бићем. Ако можемо говорити о онтологији која лежи у основи Булгаковљевог концепта, онда ову онтологију треба препознати као дуалистичку: он верује да је све земаљско постојање интеракција, борба између два принципа - живота и смрти. У извесном смислу, ови принципи подсећају на традиционалне принципе европске метафизике – биће и ништавило, а Булгаков живот сматра легалним, суштинским, „егзистенцијалним“, а смрт, као и Платоново ништавило (материја), назива незаконитом, неприродном и логички противречном – а ипак на несхватљив начин „ушла“ у свет. Комбинација живота као апсолутног и бесконачног принципа са смрћу довела је до „деградације“ живота, до губитка његове апсолутности, бесконачности и савршенства; као резултат тога, у свету видимо само несавршени, смртни живот, чији је читав смисао у непрекидном превазилажењу смрти, борби против смрти. Булгаков ову борбу, у којој живот покушава да прошири границе свог простора, да освоји што више елемената из сфере „мртвог” постојања, назива „економијом” у ширем смислу речи. Као и Соловјов, Булгаков схвата човека као највишу манифестацију апсолутног принципа бића, живота, стога је сама људска економија највиша и најпотпунија манифестација суштине економског процеса уопште; она себи подређује, као ниже форме, све видове борбе између живота и смрти у природи. Економија је, тврди Булгаков, „борба човечанства са елементарним силама природе у циљу заштите и ширења живота, освајања и хуманизације природе, претварања у потенцијални људски организам. Садржај економског процеса се, дакле, може изразити и на овај начин: он изражава жељу да се мртва материја, делујући механичком нужношћу, трансформише у живо тело, својом органском сврсисходношћу, па се, у крајњој линији, овај циљ може дефинисати као трансформација целокупног космичког механизма у потенцијални или стварни организам, у превазилажење нужности слободом, механизам са организмом као експедиција природе, експедиција2 природе. Оригиналност ових конструкција у поређењу са Соловјевљевим концептом, који је узор Булгакову, лежи само у томе што је овде већи акценат стављен на описивање специфичности процеса претварања природног бића у савршеније стање – стање пуноће живота, док се код Соловјева природа божанско-човечанске делатности коју је човек призван да јасно реализује у целини. Ипак, Булгаков не открива све могућности свог оригиналног приступа описивању развоја света и човека. Овде је била потребна посебна тачност и скрупулозност у разради детаља концепта глобалне „економије“; ограничио се на неоригиналне и сувише опште одредбе, директно позајмљене из дела других филозофа који су покушавали да објасне свет на основу концепта живота (од Шелинга до Бергсона). Као што је уобичајено у политичкој економији, Булгаков разликује две главне компоненте у економској активности – потрошњу и производњу. Њихова дефиниција у Булгакововој књизи нема никакве везе са политичком економијом и заснива се на најопштијим филозофским категоријама. Дакле, потрошња је оправдана као процес који показује универзалну међусобну повезаност елемената бића, јединство бића. Узимајући у обзир да поред почетка живота у свету увек постоји „мртво“ биће које је „отпало“ од живота, Булгаков добија следећу дефиницију потрошње: „Сама живот у овом смислу је способност да се свет конзумира, да му се придружи, а смрт иде ван граница овога света, губитак способности да се комуницира са овим светом је коначан повратак са њим, оживљавање и враћање у свет. способност, макар у бесконачно проширеном степену” 27. Потрошња се испоставља као процес поновног сједињења живих са мртвима како би се мртви елементи вратили у сферу живота. Значај ове дефиниције могао би се показати кроз њену конкретнију експликацију, али код Булгакова она остаје у најопштијем облику и тиме губи сву своју оригиналност (касније је јасан пример детаљног и врло оригиналног развоја истог приступа показао Л. Карсавин у књизи „О личности” (1929)). Дефиниција производње је подједнако општа и неспецифична. У продукцији Булгаков пре свега види „излазак субјекта у објекат и, штавише, не илузоран, већ стваран, део објективног, универзалног „искуства”” 28. Увиђајући да је принцип поклапања субјекта и објекта најпотпуније остварен у Шелинговој „филозофији Булгаовог писања идентитета, Булгаков репродуцирани фрагмент идентично исписује” . „обогаћујући” их само уз помоћ потпуно вештачке везе са догматом о Светој Тројици, која, како он тврди, даје најтачнији израз (?) истоветности субјекта и објекта у Апсолуту. Као резултат тога, и специфичности „производње“ и „потрошње“, као и облици њиховог јединства у економском процесу остају нејасне и необјашњиве; Немогуће је пронаћи било шта друго осим најопштијих и често полумитолошких дефиниција у Булгакововој књизи. Можда најважнији део књиге су поглавља о „трансцендентном предмету економије“, где налазимо први кратак сажетак Булгаковљевих идеја о Софији као идеалном прототипу свеколиког земаљског постојања и истовремено – субјекту историјског (економског) процеса. Међутим, ни овде нема ничег суштински новог у тумачењу идеје Софије – у поређењу са познатим „софиолошким“ учењима која су постојала у историји, пре свега код Ј. Бемеа, Сцхеллинга и Вл. Соловјова. Нека оригиналност Булгаковљеве позиције лежи само у јачању појединачних акцената и осебујној комбинацији различитих компоненти концепта Софије. У складу са главним трендом књиге „Филозофија економије“, Булгаков прилази идеји Софије из своје идеје о глобалном процесу економске трансформације постојања. Врхунац овог процеса и његов главни облик је људска активност; као и већина руских мислилаца који су писали на ову тему, Булгаков одбија да призна активност, па чак и постојање индивидуалне личности као самодовољну; сматра да је емпиријска личност споредна у односу на универзалну људску духовно-материјалну целину и сви њени циљеви и деловање су објашњиви само кроз ову целину. „Иако привреда (или наука) у сваком тренутку непосредно постоји код оних који ту енергију стварно развијају, она се са њима не спаја и не исцрпљује се од њих. Напротив, они улазе и излазе из привреде, већ је она сама, као функција, као јединствена делатност, постојала и пре њих, а постојаће и после њих. То карактерише пољопривреду као процес који није индивидуалан, већ племенски и историјски... Прави и, штавише, једини трансцендентални субјект економије, персонификација чисте економије, или сама функција економије, није човек, већ човечанство” 29. Не ограничавајући се само на оправдавање општељудског јединства кроз анализу економског процеса, Булгаков даље чини исто на традиционалнији начин, на основу анализе процеса сазнања: „...постоји субјект знања који оправдава своје јединство и са формалне стране, епистемолошки, и садржајно, научно. Знање је заиста уједињено у овом субјекту индивидуалног, у стварном индивидуалном чину. само актуелизовано, из потенцијалности прелази у стварност, а, даље, у развоју знања се организује, његово распарчавање се савладава жељом за јединством, многи знају. Овај, овај трансцендентални субјект знања, није више људска индивидуа, већ целокупност човечанства, Душа света, Божанска Софија под именом Натури и други. историја мисли“ 30 . Као што видимо, на крају ове фразе Булгаков признаје да његова идеја о универзалном људском субјекту економске активности и знања није оригинална и да је изнета више пута у историји филозофије. Може се подсетити да су у руској филозофији П. Чаадајев, А. Хомјаков, Вл. писао на ову тему. Соловјев, С. и Е. Трубетскои, С. Франк, итд. У том погледу, наравно, Булгаков је морао јасније да истакне карактеристичне карактеристике свог концепта. Међутим, ништа од овога нема у књизи; Осим необичности самог полазишта за разматрање општељудског јединства – процеса економске делатности, у Булгаковљевом расуђивању не налазимо ништа суштински ново. Штавише, Булгаковљеве дефиниције су толико опште и неспецифичне да његова идеја о Софији постаје неразлучива не само од учења које помиње (Платон, Беме, Шелинг и Соловјев), већ и, на пример, од Хегелове идеје о духовном јединству човечанства. Може се сетити са каквим је ентузијазмом Булгаков оповргао Фојербахову тачку гледишта у чланку „Религија људског бога у Л. Фојербаху“. Одбацујући Фојербахов концепт односа појединца и човечанства због његове близине материјализму, Булгаков је захтевао повратак религиозно-идеалистичкој идеји човечанства и његовој безусловној вредности. Међутим, када у „Филозофији економије” пређе са критике туђих ставова на позитивно представљање свог концепта, испоставља се да се враћа на најбаналнију и најобичнију идеју, која се не разликује од одговарајућих Хегелових идеја. Али Фојербахов значај у историји филозофије лежао је у чињеници да је пружио ефикасну (иако са сопственим недостацима) алтернативу хегелијанској идеји човека и човечанства. Завршавајући кратку анализу „Филозофије економије“, напомињемо још две идеолошке тачке ове књиге, у једној од којих Булгаков чини важан додатак доктрини о Софији, у верзији како ју је развио Соловјов, а у другој јасно формулише принцип који показује да је остао глув на најоригиналније идеје филозофије која је ушла у европску рану филозофију10. века. Поистовећујући у духу гностичког мистицизма једно човечанство са душом света, Софијом, Булгаков истовремено у потпуности прихвата библијски концепт Софије као идеалног космоса, идеалног прототипа свега створеног бића (ова идеја је садржана у старозаветној књизи Изрека Соломонових). Комбинујући ова два аспекта, он елиминише најсјајније место у Соловјевљевом учењу о Софији и испоставља се да је директан наследник дугогодишње гностичке и кабалистичке мистичне традиције. Подсетимо се да је у центру Кабале идеја Адама Кадмона, идеалног Човека, „склопљеног“ који садржи сву природу. Првобитни идентитет свејединственог идеалног човечанства, Адама Кадмона, и свејединственог идеалног космоса, према учењу Кабале, нарушен је падом Адама Кадмона. Овај чин је довео до губитка интегритета од стране човечанства и космоса и увођења смрти у постојање. Али главно је да је у овом процесу човечанство изгубило јединство са космосом и своју доминацију над њим. Тек са развојем несавршеног човечанства, напретком његовог знања и облика делатности, долази до постепеног „поновног уједињења” распаднутих делова универзума и „обнављања” доминантног положаја човека у свету. У ствари, поистовећујући кабалистичку идеју Адама Кадмона са старозаветном идејом Софије, Булгаков покушава да да такво преламање целог овог концепта које не би било у супротности са хришћанском догмом. Вера у могућност таквог договора инспирисала га је целог живота, све до епохе настанка његових каснијих теолошких дела. Међутим, црквена осуда његових теолошких конструкција (иако није доведена у званичну форму забране, али сасвим јасно изражена) на крају је показала утопијску природу овог плана. У свом најдраматичнијем облику, супротност између псеудо-догматских и јасно јеретичких тумачења идеја Софије и Адама Кадмона манифестује се у њиховим потпуно различитим оценама степена стваралачке моћи човечанства која је „обновљена” у историјском процесу. У јеретичком мистицизму ова стваралачка моћ се изједначава са стваралачком снагом Бога, што одговара тежњи да се „изједначи” Бог и човек. Булгаков веома добро разуме ову опасност и зато се посебно задржава на овом проблему. Плашећи се јеретичког застрањивања, он одлучно наглашава да „софија” људског знања и делатности (њихова усмереност на обнављање интегралног, „живог” бића у свету) уопште не значи да је људско стваралаштво, макар и у најмањој мери, слично стваралачкој способности Бога; наше стваралаштво, пише он, не садржи „ништа метафизички ново, оно само репродукује и рекреира од постојећих, већ створених елемената и према новопронађеним, поново створеним, али и на унапред одређен начин” 31. Као резултат тога, испоставља се да, упркос својој тврдњи да створи нови концепт човека и људске делатности, Булгаков мало додаје старој платонско-августиновској верзији хришћанске философије, која не признаје никакав стваралачки задатак у постојању за човека. Оскудност стварних резултата Булгаковљеве филозофске конструкције посебно је уочљива на позадини размишљања многих истакнутих западних филозофа (укључујући Ничеа), који су својом главном задатком сматрали управо критику Платонове традиције, која доминира хришћанском филозофијом и не дозвољава њеном апсолутном стваралачком значењу да субстанти. О томе је најјасније писао А. Бергсон 32, чије су идеје у свом раду активно користили најоригиналнији руски мислиоци – Н. Берђајев, С. Франк и Л. Карсавин. Сумирајући, можемо констатовати да су у књизи „Филозофија економије“ – првом мање-више темељном приказу Булгаковљевих филозофских погледа – у већој мери откривене његове слабости него предности. Ово последње укључује неоспорно убеђење о потреби развоја идеја Вл. Соловјев ради хармоничне комбинације вере и разума, интуиције и тачног знања, религије и филозофије, као и прилично оригиналне жеље да се у оквиру религиозно-идеалистичког погледа на свет поткрепи помодна идеја о најважнијој важности економске делатности у животу човечанства. Међутим, недостаци Филозофије економије очигледно надмашују заслуге ове књиге. Упоређујући Булгаковљеве идеје са оригиналним и јасно недогматским системом Соловјевљевих идеја, може се доћи до закључка да оне не садрже никакав значајан напредак; него се може говорити о повратку - платонизму и „средњовековном погледу на свет“ које је Соловјов превазишао. Исто се може рећи и за покушај да се развије нови облик комбинације религије и филозофије, вере и разума. Сама неопходност такве комбинације, о којој је Булгаков стално говорио у својим новинарским чланцима, несумњива је. Међутим, када је дошло до конкретног спровођења овог позива у виду доследног погледа на свет и одговарајућег религиозно-филозофског концепта, показало се да то није тако лако; никаква органска синтеза се није појавила у „Филозофији економије“. И сасвим је јасно са чиме је ово повезано. На крају крајева, разлика између рационалистичке филозофије и хришћанства настала је у 17. веку и постала изузетно погоршана крајем 19. века због чињенице да су догматизам и конзервативизам традиционалне религије и званичне Цркве (и католичке и православне) све више долазили у сукоб са захтевима науке у развоју (специспеци културе). И религија и култура су патиле од овог неслагања. Са одне стране, религија и Церковь, све више отстали от запросов културе, постали су чем-то апсолутно несавременим, архаичним, ненужним савременом човеком, с друге стране, култура све више терала религиозно-мистические основе, без којих она вирождаетса в механическу «цивилизацију». Нове форме единства могле су се јавити само при движенију навстречу другу другу: философија (као идејна основа културе у целом) треба бити свесна опасност прекомерне рационализације и превладати своју зависност од науке, религије и Церковь – отказати се од догматизма и приверженности неизменној и доказати своју устареност традиција. Отметим, что именно так вопрос о новом синтезе «религии» и «обсественности», Церкви и культури, био постављен на Религиозно-философских собраниах, проходилих в 1901–1903 гг. у Санкт Петербургу и изазвао широк одјек у руском друштву. Неуспех Булгаковљевог плана објашњава се управо чињеницом да он није препознао потребу реципроцитета у овом покрету. С правом критикујући модерну филозофију због претераног рационализма и заборава њених мистичних, религиозних основа, он није желео да призна да одрживост религије у савременом друштву директно зависи од способности њених присталица и службеника да напусте догматизам и узму здраво за готово могућност модерног и слободног тумачења догме и Откривења. У својим каснијим делима – „Светло које никад не вечери“, „Трагедија филозофије“ и посебно „Филозофија имена“ – Булгаков је ипак ризиковао да приступи тако слободнијем тумачењу догми и тиме показао да није без разлога сматран једним од вођа филозофског покрета на почетку КСКС века. Међутим, тада је, у страху да ће га доследно развијање начела које је пронашао, потпуно одвести из недра Цркве, потпуно напустио философију – зарад традиционалног и застарелог облика вере. Књига „Невер-Евенинг Лигхт” је, без сумње, главно Булгаковљево филозофско дело. Овде је са највећом могућом целовитошћу покушао да оствари претходно поменути план – спој религије и философије, вере и разума у ​​органску целину; овде је зарад овог циља у појединим тренуцима дозвољавао себи прилично слободан однос према догмама хришћанства како би их учинио доступним савременим људима који не желе да верују само у снагу традиције и ауторитета. Као резултат тога, у Булгаковљевој књизи настао је прилично сложен, иако не сасвим оригиналан концепт, који би свакако изазвао бурне расправе и подстакао развој руске филозофије да се објављивање књиге није поклопило са таквим историјским катаклизмама које су многе претходне интелектуалне спорове учиниле немогућим, а можда и непотребним. Не претендујући на довољно исцрпно разматрање филозофског концепта који Булгаков гради у „Светлости које нема вечери“, навешћемо само најосновније тачке које су важне за савремену оцену како ове књиге, тако и Булгаковљевог дела у целини 33 . Пре свега, у уводу главног дела књиге, аутор још једном детаљно критикује лажне, по његовом мишљењу, покушаје да се „поновно тумачи” суштина хришћанске вере. Истовремено, он показује врло суптилно разумевање појединачних детаља учења које се анализира, али се испоставља, као и раније, глув и слеп за њихову главну тежњу – за жељу да се хришћанству да модерна форма која одговара новом положају човека у историји. „У „Невероватној светлости” Булгаков детаљно развија најважнију идеју коју је раније формулисао и која има за циљ да оправда потребу за религијом, религиозним осећањима за човека и културу. Религија, сматра Булгаков, представља искуство и поимање трансценденталних сфера са којима је сваки човек повезан и у који је само он креативна идеја, у којој је само он креативна идеја. изражено као „искуство трансцендентног, које у тој мери постаје иманентно, али задржавајући своју трансцендентност, искуство трансцендентног-иманентног” 34. Знање је, за разлику од вере, схватање сфере постојања која је потпуно иманентна човеку. Да би доказао ову тезу, неуобичајену за обичан разум, Булгаков подсећа на горњу идеју о фундаменталном јединству (идеално, претварајући се у идентитет) личности и света, која је настала у мистичним покретима, али је у двадесетом веку постала природни део многих филозофских теорија (у западној филозофији је развијена посебно без утицаја Бергсона, а посебно од стране Карса Берга, Бергсона). Франк). Са овим приступом, човеково познавање стварности око себе је, у суштини, „самоспознаја“, знање о себи кроз своју „рефлексију“, кроз „своју другост“. Дакле, знање и вера се допуњују као поимање, односно сфере иманентне човеку и сфере њему трансцендентне, али која поставља смисао његовог живота. Јасно је да се у оквиру овог односа вера показује важнијом и значајнијом за друштво, културу и појединца од науке; Када човек изгуби везу са трансцендентном сфером, са Богом, и наука губи смисао, пошто тада и сам наш живот постаје бесмислен. Пошто религија није само веза између личности и трансценденталног бића, већ извесно њено схватање, она не може остати „бесмислена“, не може остати на нивоу осећања; за такво свођење религије на осећање, Булгаков, посебно, критикује Шлајермахера (ова критика се не може сматрати потпуно оправданом, пошто се Шлајермахерова позиција не исцрпљује прилично баналним исказом на који га Булгаков своди). Схватање трансценденталне суштине Бога у религији се дешава у облику догме, стога је догма апсолутно неопходна фаза у формирању религије. „Вера није апстрактна, већ конкретна: то значи да ће вера нужно родити догму једног или другог садржаја, или, напротив, догма је формула онога што се вером признаје као трансцендентално биће” 35. Пошто догма изражава највишу трансценденталну истину, она је „по дефиницији” објективна и саборна, односно иста јединица за све људе. Одавде се, пише Булгаков, може директно извести идеја о Цркви као носиоцу јединствене католичке истине и разумети значај историјског предања за ствар вере. „Двојна природа религиозне вере – с једне стране, њен интимни и индивидуални карактер, због чега се може доживети само у најдубљим дубинама личног искуства, и, с друге стране, њена жарка жеља за надличном саборношћу – успоставља двојни однос према религиозном емпиризму, према историјски специфичним облицима религиозности, они могу стећи витално и лично искуство само након виталног и личног искуства. открива њихов животни смисао, а католичка природа религије подстиче нас да посебно поштујемо историјско предање” 36. Иако догма изражава суштину трансценденталног постојања у сфери иманентној човеку, она се не може градити по истим законима као ова сфера, она мора носити неизбрисив печат божанског, трансценденталног садржаја, и не може дозволити потпуну рационализацију – ово друго је управо квалитет потпуне иманентности земаљском свету. Дакле, догма се може изразити само у форми мита, схваћеног као посебан чин спајања трансценденталног и иманентног бића, као реалног догађаја њиховог сусрета. „Мит мора да се одликује активношћу, одређеном иницијативом трансценденталног, који жели овај сусрет, а у стварности овог сусрета лежи снага убедљивости мита... није човек тај који ствара мит, већ се мит изражава кроз човека” 37. Виталност и реалност догмата-митова са црквеним култом остварује се у њиховом култу у. „Да би се разумело значење култа, потребно је узети у обзир његов симболички реализам, његову митотворну енергију: за вернике култ није скуп произвољно одабраних симбола, већ потпуно реалан Божји чин, доживљени мит или митологизација стварности. Дакле, богослужење, култ је жива догма, митови и догме је истовремено и псеће учење, у исто време и учење, у животу. оживљавање догматских истина може се рећи да је само оно што је у култу живо и витално у религији, а оно што није у култу изумире или није одрживо” 38 . Све ово даје врло оригиналан и убедљив концепт мита и јасно показује хитну потребу за присуством у култури „митолошке“ компоненте, кроз коју се одвија живи, органски развој културе, „хранећи“ је енергијом трансценденталних сфера. Касније је истим путем у тумачењу мита ишао и А. Лосев, несумњиво под директним утицајем идеја које је изнео Булгаков. И сам се касније вратио овој теми у књизи „Филозофија имена“ и показао плодност оваквог приступа анализи културе на примеру тумачења тако сложеног феномена као што је језик. Међутим, главни циљ Булгаковљевих конструкција у „Светлости које нема вечне” није супротстављање вере, догме и мита, с једне стране, и разума и филозофије, с друге, већ да се докаже могућност и неопходност њиховог јединства. Стога је својеврсна кулминација уводног дела књиге Булгаковљева размишљања о могућности филозофског тумачења догми. Овде се полази и даље од постулата о подређеном, секундарном положају филозофије у односу на веру и религију. Митолошки карактер религиозне истине, изражен у догмама, представља својеврсни модел за филозофско знање и означава једини пут којим се филозофија, заузврат, може приближити истини. „Враћајући се нашем почетном проблему“, пише Булгаков, „да ли је религиозна филозофија могућа и како је то могуће, морамо упорно истаћи да ако је, заиста, основа филозофирања нека врста „паметног знања“, директно, мистично-интуитивно поимање основа бића, другим речима, она нема неку светлину, а не блиставост моје филозофије. религиозна, онда је свака истинска филозофија митска и утолико религиозна, „независна“, „чиста“ филозофија је немогућа“ 39. Апсолутно није случајно да је управо након писања књиге „Светло које никада не вечери“ Булгаков у једном од својих чланака нагло променио свој став према филозофији В. Соловјова. Ако је раније веома ценио Соловјевљеве рационалне конструкције у духу класичног немачког идеализма, сада му „митолошка” компонента истог система, најпотпуније изражена у Соловјовој поезији, постаје узор. Све даље излагање у „Светлости неувече” показује пример означене „религијске” и „митолошке” филозофије, која се растала са претходним идеалом рационалне строгости и доследности. Јасно је да је таква филозофија у опасности од субјективности и произвољности. Булгаков сматра да се ова опасност отклања сталним фокусирањем на систем догми у којима се изражава „католичка“ истина. Међутим, у стварној пракси филозофирања, ово уверење није тако лако остварити. Уосталом, филозофско мишљење, ма како Булгаков покушавао да га утера у прокрустово лежиште догматизма, има несводљиву слободу – наравно, ако заиста испуњава своју сврху. А мислиоцу који је свесно прихватио горе наведени систем почетних премиса преостале су само две опције: или да се упусти у прилично произвољно „митовање“ засновано на догмама (у недостатку јасно дефинисаног критеријума рационалне истине, то постаје неизбежно), или, пошто је прихватио догме у њиховој исконској вербалној чистоти, да се бави њиховим другим вербалним коментаром. Булгаковљева филозофска „страст“ и ентузијазам били су прејаки да би се ограничио на друго, стога његова књига садржи много светлих и незаборавних менталних конструкција; међутим, не може се избећи констатација чињенице да они носе јасан печат произвољности и субјективности („чари“, у теолошкој терминологији), а управо то, по сопственом мишљењу Булгакова, обесмишљава филозофско резоновање. Главни део књиге обухвата три одељка, у којима се износи религиозно схватање Бога, света и човека (заједно са друштвом и историјом). Значајан део сваког одељка чини једноставно препричавање и обједињавање ставова познатих теолога и филозофа о одговарајућој теми. У том смислу, Булгаковљево дело донекле подсећа на средњовековне „збирке теологије“ и изгледа прилично старомодно у модерној ери, иако одговара традицијама руске филозофске мисли, која не препознаје тврду линију између филозофије и теологије. Међу мање-више оригиналним фрагментима књиге свакако се издваја део у коме говоримо о Софији и њеној улози у чину стварања. Као иу својим претходним радовима, Булгаков користи концепт Софије за религиозно оправдање и освећење природе. Али ако је раније главну пажњу обраћао на то да је Софија уједињено и савршено човечанство, односно описао је Софију као са становишта створеног света, сада више пажње посвећује њеном односу према Творцу и чину стварања. Сама могућност поимања Бога и Софије повезане са Богом заснива се на чињеници да је Бог, такорећи, „утиснут“ у свет у чину стварања. „Божанске енергије које се уливају у свет, откровења Божанског у творевини, тиме уносе распознатљивост у само Божанство, које утолико престаје да буде чисто НЕ за свет, већ, откривајући унутарбожански живот, обзнањује оно што је непознато, уноси у иманентну свест оно што је трансцендентално за њега, као једноструки фрагмент, као што је вишеслојно говорећи о њему, и тако да се види сунчева светлост се фрагментира и умножава у својим рефлексијама и преламањима На основу деловања Бога у творевини, познато је да постоји Бог у Њему самом” 40 („божанске енергије” се овде схватају у истом смислу као што је прихваћено у исихастичкој традицији, посебно код Г. Паламе). Управо кроз такав „одраз“ Бога у стварању постаје нам доступна његова најважнија догматска дефиниција Свете Тројице, односно у Богу видимо спој његовог апсолутно личног карактера са апсолутно надличним карактером његовог тројства. Here the definition of the individual persons of the Holy Trinity as Father, Son (Logos) and Holy Spirit is also clarified. У овом расуђивању Булгаков следи дугу теолошку традицију, међутим, даља „митолошка” дедукција карактеристика божанског живота већ одступа од уобичајене догматске „логике”. Без икакве потребе, само због пуноће своје љубави, Бог непостојање позива у живот и чини га предметом своје љубави. „Али, стављајући поред себе ванбожански свет, Божанство тиме поставља извесну линију између Себе и света, а ова линија, која је по самом свом појму између Бога и света, Творца и створења, сама по себи није ни једно ни друго, већ нешто сасвим посебно, што истовремено повезује и раздваја путеве и једног и другог... Она је Анђео Божије творевине и почетак љубави према Богу. Љубав“ 41. При томе, Софија, како пише Булгаков, не само да је вољена, већ и заузврат воли, и зато све прима од Бога, јесте СВЕ. „И, као љубав према љубави и љубав према љубави, Софија има личност и лице, субјект је, личност, или, да кажемо теолошким терминима, ипостас; наравно, разликује се од ипостаси Свете Тројице; постоји посебан, другачији поредак, четврта ипостас. Она не учествује у унутарбожанском животу, и стога се не претвара у божанствени живот, не преображава се у трибожански живот, не претвара се у тројство. тројства у кватерност. Али то је почетак друге, створене вишеипостаси, јер за њом следе многе ипостаси (људи и анђели), које су у софијском односу према Божанском“ 42. Најзад, Софија, будући ван јединства три божанске ипостаси, само прихвата у односу на њих, али не и даје, стога је „Вечна Женска“. Овде Булгаков формулише своју чувену тезу о Софији као „четвртој ипостаси“ Божијој, због чега су његове философске и касније теолошке концепте оштро критиковали православни теолози и јерарси Цркве. Касније ће Булгаков напустити термин „четврта ипостас“, али то ће мало променити његову софиологију; Софија ће се и даље схватати као најважнија спона између Бога и створеног света и истовремено као савршен пример створеног постојања. Ако узмемо у обзир да се Софија, као и раније, поистовећује са уједињеним човечанством и изражава апсолутну стваралачку суштину човека, није тешко у Булгаковљевом софиолошком концепту наслутити тенденцију која чини оно највредније и најперспективније у руској филозофији раног двадесетог века – жељу да се човек разуме у индиссолу. Међутим, код Булгакова ова тенденција својим специфичним развојем из времена у време долази у сукоб са догматским принципом безначајности човека пред лицем Божијим. То доводи до очигледних противречности у филозофским конструкцијама „невечерње светлости“ и, у суштини, лишава ову књигу јасне логике. То је посебно видљиво у последњем делу књиге, посвећеном човеку и његовој историјској сврси. Човека је, тврди Булгаков, Бог створио слободним, а његовој слободи је дат избор – да приклони греху или да се уздржи од њега. Али пошто је и сама могућност греха била својствена човековој слободи, у предсветском плану стварања, Бог је предвидео и избављење од греха: калваријска жртва, такође као прилика, „била је унапред одређена на вечном сабору о стварању човека: Отац је одлучио да да Сина, а Син је показао послушност вољи Очевој, а Син је показао послушност вољи Очевој, све до смрти, и послао је на смрт. дата слободи човека Таква је била основа миротворства и таква је била цена поновног стварања човека, његовог препорода“ 43 . Овде се у Булгаковљевом расуђивању изненада појављује идеја о сарадњи Бога и човека, а то се тиче најузвишенијег и најодговорнијег стваралачког чина - чина стварања. Међутим, могућност такве сарадње остала је нереализована, пошто се, сагрешивши, човек нашао испод своје судбине, а Бог је био принуђен да изврши нови чин стварања, помажући да се превазиђе откривена човекова недовољност. „Свет је завршен за шест дана стварања у смислу да су у њега уложене све силе и семе живота, и могао је да се развија даље од себе, без нове стваралачке интервенције. Дакле, седмог дана Бог се упокојио од дела стварања. Али у исто време, свет је био само пре-створен у човеку, који је, са своје стране, морао да створи себе, поседујући сопственим планом стварања и једино тада поседујући сопствени план стварања. откривена је недоследност на овом путу, Бог је захтевао нови чин стварања света у савршеном човеку кроз оваплоћење” 44. Као резултат тога, испоставља се да се у Булгаковљевом концепту човек и његова делатност у свету испостављају као мање значајни чиниоци коначног преображаја него што су веровали други руски филозофи, почев од Вл. Соловјова. Па ипак, он је исто тако склон да призна нераскидиво јединство Бога и света, па чак и обогаћивање божанског бића релативним, створеним бићем. „Уопште, ако узмемо у обзир макар само догађаје земаљског живота Спаситеља, Његово васкрсење из мртвих и вазнесење на небо, силазак Светога Духа на апостоле, онда је немогуће избећи закључак да се временитост, процес, овде уноси у живот Свете Тројице, у коме се ови догађаји, дакле, одвијају као потпуни, дакле и ови догађаји. теогонија је управо оно што афирмише основна христолошка догма. Мора се признати да се овде Булгаков врло слободно бави догмом о јединству двеју природа у Христу. Међутим, овај оригиналан и потпуно неортодоксан приступ не добија одговарајући развој у његовој књизи; завршава се још једном „антиномијом“, која, по ауторовом мишљењу, доказује беспредметност даљег размишљања: „Жртва на Голготи, принесена Богу у име човечанства, највиши је плод његовог покајања и препорода, јер ју је донео најсавршенији Човек. Али, истовремено, не припада човечанству, јер је њена мера која је апсолутно доступна Богом који је принео самоме себи. Нечовек је у исто време постао савршен Човек“ 46. Човек је, с једне стране, одређен за „сарадњу“ са Богом у свим његовим „делима“, све до чина стварања, али, с друге стране, испада да је немоћан да испуни ову судбину; штавише, ту немоћ је Бог већ „узео у обзир” и допунио уз помоћ божанске свемоћи, која је предвечно, у самом плану стварања, „исправљала” последице греха. Отуда нужно следи исти закључак који је Булгаков много директније изнео у својим раним чланцима: историјско деловање човечанства у крајњој линији није одлучујући фактор преображаја и стога се тешко може у етичком смислу препознати као апсолутно обавезно за човека. И ма колико пута Булгаков понављао познату Соловјевљеву тезу о теургијској (божанској) природи уметности, која свет у целини и сваки његов фрагмент преображава у софијско стање, његово тумачење ове тезе радикално искривљује Соловјевљеву мисао на последњим страницама „Неравне светлости“. „Теургијска моћ“, пише Булгаков, „дата је човеку од Бога, али је он никако не може узети својом вољом, било крађом или залагањем личног стваралаштва, па је стога теургија, као задатак људског напора, немогућа и представља неспоразум или борбу против Бога“ 47. Булгаков, у суштини, емаскулира Соловјевљеву идеју, елиминишући из ње оно најважније - идеју о апсолутном стваралачком принципу у човеку, о његовој једнакости са Богом у стваралаштву; а елиминацијом овог момента у концепту теургије не преостаје други садржај осим идеје о перцепцији божанских (софијских) идеја од стране „стваралачког“ човека и њиховог оваплоћења (тј. понављања) у материји, у несавршеном земаљском свету. Након дугог и тешког пута, Булгаковљево филозофско расуђивање се поново враћа директном и неоригиналном платонизму, допуњеном хришћанском (августиновском) идејом о коначном васкрсењу и преображењу које је извршио сам Бог – мимо воље човека и без његовог значајног „саучесништва“. Година објављивања књиге „Светло које никад не вечери“ постала је прекретница која је одвојила различите ере руске историје, као што је постала посебна животна прекретница за сваког грађанина земље. Булгаков је припадао оним истим „савесним“ руским интелектуалцима о којима је писао у чланку о Ивану Карамазову: тешка искушења која су доживела његова земља и сународници он је доживљавао као своја искушења и сопствену трагедију. Колико је могао и разумео шта се дешава, трудио се да помогне друштву да превазиђе тешкоће и избегне надолазеће опасности. Он је још 1905. године у чланку „Хитан задатак“ изнео идеју о новом типу политичке странке, заснованој на хришћанским идеалима и вођењу „хришћанске политике“, која не би требало да тежи само чисто прагматичним циљевима, већ и да тежи да коренито промени сам систем вредности који је прихваћен у друштву. Иако ова идеја никада није стварно реализована, за Булгакова је била веома важна и показала колико је његова животна позиција била удаљена од оне научника из „фотеље“. Врхунац његових напора у чисто политичкој сфери било је његово учешће у раду Државне Думе 1907. И иако је сам Булгаков оценио ово искуство као неуспешно и накнадно избегавао политичку активност, током 1900–1910-их остао је у јавном мњењу не само изванредан идеолог, већ и способан да решава важне политичке проблеме за мобилизацију људи. Ова област такође укључује Булгаковљеве напоре усмерене на објављивање различитих часописа и новина дизајнираних да утичу на друштво и његов систем вредности 48 . Револуционарна 1917. година и успостављање бољшевичке диктатуре повукли су линију испод читаве претходне ере Булгаковљевог живота. Као и већина његових савременика, брзо је схватио у ком правцу се догађаји развијају; Правни и демократски облици одбране својих идеала, посебно у области јавне политике, за само неколико месеци постали су прошлост. За неке од његових колега и пријатеља решење је било да оду у „илегали” и почну да се боре против бољшевика сопственим методама (то су, посебно, урадили Е. Трубецкој, П. Струве и И. Иљин, који су отворено подржавали Бели покрет). Међутим, у овом случају је било неопходно „привремено” напустити морални идеал хришћанства: придржавајући се њега, такву борбу је било немогуће водити (иако је И. Иљин у својој књизи „О отпору злу силом” покушао да докаже супротно). Булгаков је био превише доследан и морално чврст човек да би се одрекао чак и „трунке“ својих уверења и идеала, па му је овај пут био немогућ. Али, наравно, није могао сасвим да одступи и „опере руке од тога“; ово би такође била издаја његових идеала, што је захтевало јединство мисли и деловања. И Булгаков му налази, можда, једини могући пут – 1918. године прихвата свештенство и постаје активан лик у Руској православној цркви. Као што је књига „Светло која никад не вечера” била резултат његовог дугог идеолошког трагања, које се завршило коначним потчињавањем филозофије догматској теологији, тако је и усвајање свештенства резултат животног трагања, тражења места у друштву из којег би се најефикасније могло утицати на њега. Почевши, као и многи руски интелектуалци, најједноставнијим путем који је обећао марксизам, Булгаков је тада добро схватио колико је појединцу тешко утицати на ток историје, како се тим путевима мора ићи. Покушај стварања „Уније хришћанске политике“ и стварно учешће у политичкој борби донели су само разочарење. Политика није могла постати главна брига мислиоца који је увек веровао да се у саборном искуству Цркве чува највиша, „католичка“ Истина о свету и човеку. То значи да је Црква најважнија сфера друштва, из које у критичним периодима њеног постојања треба да долази благотворно деловање, усмеравајући историју у правом смеру. Као земаљска институција, Црква није увек у потпуности одговарала овој функцији. Булгаков је, као и многи други хришћански мислиоци с краја 19. и почетка 20. века, у више наврата указивао на недостатке Руске цркве, која је била превише потчињена земаљским, политичким интересима, која је постала главни ослонац аутократије и у великој мери заборавила на њену духовну и мистичну сврху (посебно, у лето 1990. чланци Булгакова „Писма из Русије“, који садрже оштру критику званичне Цркве и аутократије). Међутим, након бољшевичке револуције и коначног свргавања аутократије, Црква је, по мишљењу многих, остала једини пример духовног отпора новој власти и њеној идеологији. Током година прогона, Црква више није могла бити предмет критике; сада је имао само један пут: морао је да постане оно што је одувек звао да буде – центар духовне обнове. Ова идеја звучи као рефрен у списима многих руских религиозних мислилаца тог доба; Булгаков је то свакако делио: практични напори усмерени на промену тока догађаја за њега су сада повезани само са Црквом, са циљем да јој се врати прави значај у друштву, претвори у моћан извор духовног утицаја, који ће пре или касније променити друштво и помоћи му да превазиђе негативне трендове у свом развоју. Није случајно што му је Булгаков и пре ступања на дужност, на захтев новоизабраног патријарха Тихона, помогао у изради говора, а поставши служитељ Цркве, активно је учествовао на Сверуском црквеном сабору 1917–1918. Међутим, судбина би била да се Булгаков привремено вратио чисто филозофском стваралаштву. Отишао је у јесен 1918. у своју породицу, која је у то време била на Криму, није могао да се врати у Москву и три године је био приморан да живи далеко од свих догађаја који су се дешавали. У овом периоду Булгаков је створио своја последња два филозофска дела, која су потпуно другачија од свега што је раније стварао, и стога захтевају посебну пажњу. Иако су оба дела по обиму знатно инфериорнија у односу на „Светло без вечери“, садрже много оригиналније идеје које задржавају свој значај за модерну филозофију. Формално, прво од ових дела, „Трагедија филозофије (филозофија и догма)“ посвећено је теми која је бринула Булгакова свих претходних година – односу филозофије и догме. Књига директно изражава коначно мишљење о овом проблему, и мишљење неповољно за филозофију. Ипак, усудили бисмо се да кажемо да није овај тематски слој који је Булгаков јасно изнео у први план заправо главни и најзанимљивији у новом делу. Овде се, пре, огледа инерција резултата који нису у потпуности сумирани и спорова који нису окончани на природан начин; можда се криза коју је Булгаков доживео огледала у новом позивању на већ „прошло“ питање: у то време је почео да сумња у исправност свог пута. (Јасан доказ ове кризе било је још једно велико дело „На зидинама Херсониса“, у коме се изненада намеће идеја о супериорности католичке цркве над православном црквом.) Булгаков је морао да стави тачку на ово питање – бар за себе (подсетимо се да је књига „Трагедија филозофије“ до данас) остала необјављена, до данас, читава историја – деценија. филозофија да буде непрекидни ланац јеретичких заблуда и грешака. Међутим, када би се ствар ограничила само на ово, нова књига би била више прекретница у личној биографији филозофа него споменик руске филозофске мисли. После опширног критичког дела који изриче коначну пресуду о филозофији, Булгаков прелази на позитивно филозофско расуђивање и ту смо суочени са изненађењем: уместо да крене излагањем највиших догматских истина које се односе на суштину Бога, као што је то било уобичајено у теологији и теолошкој философији у детаилу човека, он описује оно што се дешава. Формално, ово се може оправдати чињеницом да нам само кроз „одмишљање“ у стварању Бог постаје разумљив. Међутим, у овом случају ова идеја тешко може послужити као довољно објашњење. На крају крајева, Булгаков га је репродуковао у књизи „Светло које никада не вечера“, међутим, поглавље посвећено човеку било је на самом крају књиге и било је најмање занимљиво и оригинално: у свом главном делу то је био једноставно скуп потпуно традиционалних теолошких погледа. Вреди обратити пажњу на чињеницу да је, за разлику од других руских филозофа тог доба, Булгаков углавном мало обраћао пажњу на стварни филозофски концепт човека, и то упркос чињеници да је у познатим новинарским чланцима прокламовао потребу да се филозофија првенствено бави „мистеријом“ људске личности. И у свом последњем делу, сумирајући своја филозофска дела, одлучује да попуни ову празнину. Мали средишњи део „Трагедије филозофије“, који износи оригиналан приступ дефинисању суштине људске личности, испоставља се као сасвим нова реч филозофа Булгакова, показујући да је, упркос негативном односу према целокупној својој савременој филозофији, ипак водио рачуна о њеним достигнућима. У свом концепту личности и њене улоге у постојању, он се веома приближава идејама које су развили други мислиоци, његови савременици. Чудно је да се Булгаковљево размишљање о суштини људске личности заснива на анализи структуре елементарног суда „А је Б“. Можда је овде Булгаков био под утицајем С. Франка, који у чувеној књизи „Субјект знања” на потпуно исти начин, покушавајући да разуме суштину трансценденталног Апсолута, почиње са детаљном анализом структуре суда и закључивања (напоменимо да је Булгаков написао детаљан приказ ове књиге од Франка 49). „Сваки суд“, пише Булгаков, „онтолошки је доведен до општег односа субјекта и објекта, који нису ништа друго до „ја“, ипостас, и његове природе, откривајући његов садржај, свој предикат, он се такође доводи у везу са субјектом снопом бића. У облику суда, мистерије и природе разумевања мишљења, кључа за филозофију. „Ја“, затворено у себе, смештено на неприступачном острву, до којег ниједно мишљење или биће не може да допре, у себи проналази одређену слику бића, изражава се у „предикату“ и препознаје ову слику као сопствену генерацију, самооткривање, што је копула. У том смислу, цео наш живот, а самим тим и сво наше размишљање, јесте реченица која се непрекидно одвија, реченица која се састоји од субјекта, предиката и везника” 50. Најважније је да поред формално-логичког и епистемолошког значења, Булгаков у структури суда налази и дубоко метафизичко значење; он у њему види основну форму кроз коју долази до „дефинисања“ коначног створеног света Апсолутом, односно стварање света. Раније се Булгаков, када је описивао стварање, увек стриктно придржавао догматских формула, што је довело до наивно-реалистичке идеје о ​пореклу света, али сада потпуно неочекивано заузима став по овом питању који се тешко може помирити са догматиком. Цео створени свет јавља се као облик егзистенцијалног самоодређења Апсолута, спроведеног кроз појединачне ипостаси – људске личности. Објашњење значења „ипостаси” појединца је најважнија тема и књиге „Трагедија филозофије” и књиге „Филозофија имена”, а Булгаков овде користи познату идеју Соловјова о односу „постојања” и „бића”. Код Соловјева, ови концепти су коришћени за описивање радикалне метафизичке разлике између Апсолута (постојећег) и света (одређеног, коначног бића), и само као скривена основа овог односа могла се открити његова повезаност са фундаменталном интуицијом појединца, „ја“ 51; Булгаков оштро разоткрива „антрополошки” извор ове идеје и поистовећује однос постојања према бићу са односом појединца према свету који се појављује „пре” њега. „Ја“ није само по себи, не постоји, већ постоји, прима биће кроз другог, који је његов предикат и који је различит од „ја“. Дакле, „ја“ се не може дефинисати, већ само одредити, а сав живот није ништа друго до одређење. Такође се може рећи да „ја” није, већ је супер-једење, јер постоји биће” 52 . Овакво схватање личности значи да је она „конкретан“, „други“ Апсолут (како је рекао Соловјев), од кога директно зависе све партикуларне појаве у сфери „бића“ и из којег „произлазе“. Начин на који Булгаков описује метафизичку суштину личности јасно потврђује ову претпоставку. Он сматра да је поимање наше личности од стране сваког од нас потпуно аналогно апофатичком поимању Бога: „На крају, „ја“ морамо да дефинишемо антиномично, по типу „негативне теологије“: с једне стране, „ја“ је потпуно и коначно НЕ у односу на било коју дефиницију, јер то уопште није разлог зашто се то, међутим, не претвара у зеро, али се једноставно не претвара у зеро. непостојање, јер је инхерентно над-егзистенцији, „ја” је све што за њега чини предикат, од најинтимније субјективности до најзалеђеније објективности” 53 . Истовремено, у односу на сопствено „ја“ било би апсурдно претпоставити исти степен „несазнатости“ као и у односу на Божанско Ништа, стога Булгаков уводи идеју директног интуитивно-мистичног поимања целокупне бесконачне пуноће „ја“, а са њом – свега што постоји. "Да ми сами нисмо "ја", не бисмо познавали "ја" експериментално или у животу, онда никакви напори мисли и речи не би могли да изразе, покажу "ја", докажу или опишем, јер "ја" је трансцендентално и апсолутно. Али пошто ми сами имамо "ја", није потребна намерна интројекција за његово сазнање, јер је оно инту и директно дато"54. Смисао натегзистенцијалног постојања ипостасног „ја“ је да буде „основа“ (хипостасис – „стоји“) за све његове дефиниције – да се дефинише у облику специфичног бића („открива“ себе). То је, по Булгакову, метафизички „суд” или „реченица”, његова структура („ја сам нешто, извесно А”) одређује троструку природу „пуног”, „проширеног” постојања „ја” – она укључује пре свега саму ипостас, затим свеукупност идеја или значења кроз које личност „остварује” и „остварује” себе и коначан смисао. У лингвистичком суду, ова три момента одговарају, прво, заменици, субјекту, друго, предикату, дефиницији и, треће, везивном „је“, који прецизира израз „ја“ кроз идеју у бићу. „Ова веза“, пише Булгаков о егзистенцијалној вези, „је нераскидива: „ја“ без предиката „је безвредан“, не односи се ни на шта; предикат без „ја“ је слеп и „нико“ не важи ни за кога. Предвидљивост, способност да се буде предвидљив, није ништа друго до откровење у духу сопствене природе и дубине, чин самоопредељења и самогенерисања“ 55. Апсолутно ново гледиште о човеку и његовом односу са светом толико плени Булгакова да у „Трагедији филозофије“ скоро да заборавља на најважнију идеју дела, без обзира на идеју Непхиахи. наравно, не одриче се свог религиозног погледа на свет и зато је принуђен да обрати пажњу на усклађивање новог става са главним одредбама овог погледа на свет, по свему судећи, била је јасна свест о немогућности таквог слагања. То се углавном односи на тумачење „конкретног” Апсолута у новом концепту (хипостатичном) тумачењу ове личности. дефиниција Бога и догматска идеја стварања. Сасвим је очигледно да нова верзија схватања личности искључује могућност употребе категорије супстанце у односу на њу; личност се овде мора посматрати као чин трансценденције (егзистенције), чији је „резултат” „битак-у-свету” – „појава” ипостасне личности (личности-апсолута) у виду психолошког, мислећег, вољног и телесног бића које се налази и дефинише у свету и са светом. Булгаков сасвим јасно формулише овај закључак 56. Па ипак, супротно свакој логици, он тврдоглаво покушава да споји овај закључак са наивним реалистичким приступом човеку, свету и чину стварања. Он и даље сматра неопходним да примени концепт супстанције на човека и свет, само га „обогаћујући“ тројном структуром суда. Радикално неслагање настаје и када се покушава помирити нови концепт личности са концептом Софије. Булгаков више пута понавља да оне идеје-слике уз помоћ којих се човек „открива” у постојање, узима из сопствених неистражених дубина (у суштини – из свог јединства – истоветности са трансценденталним Апсолутом, Божанским Ништа). Међутим, свеукупност ових идеја, као што се сећамо, је Софија. Испоставило се да Софију сада треба схватити као ентитет који је секундаран у односу на појединца, подређен појединцу. Уосталом, универзални облик „ипостаси“ у новом Булгаковљевом концепту је личност појединца; ипостасни карактер Софије као уједињеног Човечанства може се поткријепити само кроз ипостасни карактер појединачне личности – а не обрнуто, као што је раније био случај. Ако ову логику спроводимо сасвим доследно, онда ће идеја Софије изгубити оно прво место које јој је придато у претходним великим делима Булгакова. Из очигледног ћорсокака у овом правцу Булгакова спасава само чињеница да се, као што смо већ рекли, у својој страсти за новим идејама, практично не сећа Софије и игнорише питање да ли је ново схватање личности у складу са основним постулатима „софиологије“. Јасно је да се у оквиру прокламованог односа према филозофији Булгаков у „позитивном“ делу књиге није могао ограничити на изношење идеја о човеку. Књига се завршава делом посвећеним опису тројичне суштине Бога, а Булгаков тврди да је он главни. Али то несумњиво није случај. Овде аутор, са још већом пажњом него раније, прати догматску исправност својих ставова, а то доводи до тога да излагање не садржи ништа занимљиво; значајно је инфериоран чак и у односу на одговарајући одељак „Невероватне светлости“, где је суштина Бога описана много детаљније и оригиналније. Концепт личности, до којег је Булгаков дошао током ових година, очигледно га је толико фасцинирао да му се, упркос оштро израженој осуди чисто филозофских конструкција, вратио и посветио му ново филозофско (!) дело. Иако је формална сврха књиге „Философија имена” да оцени теолошко учење о Имену Божијем, у ствари је највећи део посвећен развоју концепта личности који је раније пронађен (у ствари, о Именима Божијим се говори тек на самом крају књиге). У „Филозофији имена“ Булгаков још одлучније него у претходној књизи препознаје нераскидиво јединство човека и свеколиког постојања света. Постулат овог јединства постаје основа за тумачење метафизичке суштине речи, говора. Људска личност је онтолошки центар универзума, у својој безданкој дубини „стопљена” је са целим постојањем, и свака ствар, сваки фрагмент постојања има могућност да се кроз личност „разгрне”, да прими „глас”, да „озвучи” у универзуму, да постане сам. Булгаков одлучно одбацује учење о чисто психолошком пореклу језика, у коме се реч схвата као условно и субјективно означавање независно постојећих ствари и појава. Реч је у својој суштини апсолутно објективна и настаје не толико од човека колико тиме што је сама у човеку и кроз човека, а ствари не постоје независно од речи, „звучање” речи је у метафизичком смислу чин стварања ствари, тачније, њено самопојављивање из мрачне, предвербалне дубине бића, у светлост извесне замисливости. „Реч је свет, јер он мисли и говори, али свет није реч, тачније, није само реч, јер има и металошко, бесловесно постојање. Реч је по својој природи космичка, јер она не припада само свести, где се распламсава, већ и бићу, а човек је свет у њему, а кроз њега свет је свет, а кроз њега је свет, а кроз њега и свет. антропокосмичка, или, тачније, антрополошка и та антрополошка моћ речи је права основа језика и језика. Управо то значење Булгаков налази у библијској причи о томе како је Бог Адаму довео све животиње које је створио да би им он дао имена и имена. „Овде се није могла десити грешка, јер није било субјективности: имена створења звучала су у човеку као њихове унутрашње речи о себи, као самооткривање самих ствари. Међутим, ово именовање није било пасивно од стране човека, он није био само огледало ствари у које су се они загледали да би се препознали у идеји, у свом имену, већ и у деловању човека, јер само човек има говор” 58 . Цела ова теорија помаже Булгакову да конкретизује нови метафизички концепт који је изнео у Трагедији филозофије. Помало вештачко означавање личности као бескрајно спроведеног суда, пропозиције, сада добија природно оправдање због тога што се у чину „феномена” садржаја личности у виду специфичног бића, реч, чин „именовања” (у својој метафизичкој суштини), препознаје као главни. Тринитарна структура просуђивања сада је у корелацији са три главна онтолошка елемента, или „слоја“ стварности: нелогичним, „неманифестним“ бићем; свет општих идеја-дефиниција и, коначно, извесног (објективног) постојања, космоса. Најважнији, иако најчешће скривен, испоставља се као први члан суда, јер управо он одређује „присуство” нелогичног, „мрачног” бића као трансценденталног „основа” ствари; Ово је заменица, која по својој суштини не може бити обична реч (јер реч је идеја, дефиниција), већ је „мистични гест показивања“ и означава се конвенционалним симболом „ја“. „Ја” је тачка из које говорник гледа и изражава цео свет речима, али он себе не види, па се стога не може изразити другачије осим општим симболичким доказом постојања” 59. На пример, чин именовања примећеног живог бића „змија“ у проширеном облику треба да изгледа овако: „Ја“ („овде“) је серпентина“ („видећи змију и називајући је змијом, човек у суштини врши функцију улагања смисла у бесмислено, немо постојање и каже: ово је серпентина, змија“). У том контексту немогуће је разумети „ја“, личност као „супстанцу“, а Булгаков у књизи „Филозофија имена“ коначно напушта ову категорију традиционалне метафизике. „Ја“, језичка заменица „ја“, испоставља се као онтолошки оквир у којем се може садржати све биће, а посебно биће тог самог „ја“, колико оно улази у космос, именовано је, именовано. Само „ја“ је именовање апсолутно неименованог, оно је сама оусиа, ​​откривена у примордиалној енергији“6. У овој дефиницији „ја“ могу се наћи сличности са најоригиналнијим концептима личности у руској и западној филозофији двадесетог века, на пример, са Хајдегеровом дефиницијом човека као Дасеин (овде-битак, присуство), као чин постојања, чин који резултира „феноменом“ нелогичног бића, објективног бића (бивствовања као таквог). У ствари, Булгаковљево тумачење језика у целини може се сматрати антиципацијом каснијег концепта М. Хајдегера, са његовом централном тезом „језик је кућа бића“. Прилично тежак проблем, заједнички за последње две филозофске књиге Булгакова, јесте проблем онтолошког статуса Софије. У „Филозофији имена“ Булгаков само једном репродукује главну тезу свог претходног концепта Софије, понављајући да је Софија организам идеја, управо оних идеја-дефиниција које „стварају“ ствари у чину именовања, помажући „мрачном“ бићу да постане свет. Истовремено, као што је већ напоменуто, постојање Софије и идеја садржаних у њој он схвата као другачије и од „мрачног” постојања и од дефинитивног постојања света. Смисао овог посебног постојања остаје нејасан. Међутим, сасвим је очигледно да у новом Булгаковљевом концепту Софија више не може да задржи значај који је раније играла. Ако је раније управо Софија била непосредни извор и основа свеколиког постојања, сада то свакако није случај. „Мрачно“ биће, из којег „израста“ биће света и космоса, није ни на који начин повезано са Софијом; космос, иако „просветљен“ идејама (Софија), настаје као резултат деловања Речи, прајезика, који у себи носи „енергију“ стварања. Овај свети прајезик, који лежи у основи свих стварних језика, директно је везан за идеје и користи их, али се на њих не своди, није исцрпљен свеукупношћу идеја; свака идеја мора постати име, постати део чина именовања, да би деловала као делотворан фактор у стварању. Али ако не саме идеје, већ само идеје остварене у именима, делују као силе које стварају космос у недрима „мрачног“ постојања, онда није тешко разумети да у новом Булгаковљевом концепту идеја стварања одступа веома далеко од свог догматског прототипа. На крају крајева, није Софија та која ствара космос, већ Реч, користећи Софију и њене идеје, а сама ова стваралачка Реч, како Булгаков више пута наглашава, одјекује у човеку (у његовом „ја“ – левку који иде у дубину бића 62), већ долази из самих створених ствари, односно из „тамног“ свог „мрачног“ бића, из „мрачног“ бића, који се налази у њој. „ентелехија“ свих ствари су скривене и појаве. Дакле, стварање света дешава се силама „најмрачнијег” постојања; „Мрачно“ биће је тај трансцендентални Апсолут, који се открива кроз човека и тиме се „појављује“ у човеку у облику света, космоса. Када Булгаков коначно почне да разматра проблем Имена Божијег, који је дао подстицај његовом раду, он се, природно, претвара да његове идеје немају ни најмањи несклад са догматиком. Међутим, у овом случају (за разлику од књиге „Трагедија филозофије”) логика концепта који се развија превише га плени да би га одбацио. Као резултат тога, чак ни бројни библијски цитати дати у последњем поглављу књиге не помажу да се замагли потпуно неортодоксно и недогматско схватање Бога које користи да доврши своју филозофску теорију језика. Основна тачка овде је приближавање креативне, свете Речи и обичних људских језика. Тврдећи, у складу са догматским формулама, да се Божанствена Реч, ипостасни Божански Логос мора разликовати од „антропокосмичког” логоса који „звучи” у свету 63, Булгаков их у специфичној анализи језика спаја до тачке потпуне неразлучивости, а то се најјасније открива управо у разумевању Имена Бога. То је најочигледније у чињеници да је он принуђен да под Именом Божијим разуме не само имена која се заправо помињу у Библији која се односе на Бога (Јехова, Војске, Господ, Створитељ, Провидер, Отац и, коначно, Христ), већ и разне друге облике изражавања божанског у људском говору и у људском стваралаштву. Одсуство јасних граница између стварних божанских имена и имена створеног бића јасно је видљиво у Булгаковљевом исказу да имена паганских богова поседују у извесној мери исту мистичну моћ као и Имена хришћанског Бога: „...не можемо рећи да су Зевс, Атена, Аполон, Изида итд. били једноставни и не можемо рећи да су ово само илузије и фантастика. обожавање Индуса – Веданте, о исламу (иако у односу на хришћанство већ има антихришћанске и антихристовске елементе), уопште о било којој конкретној религији. Имена богова су овде стварне моћи откровења ових богова: у сваком конкретном случају, ова стварност и ово откривење могу да се разликују по квалитету, од правог демонизма до елементарног натурализма, од оргијастичког заноса до високог божанског надахнућа Сократа” 64. Али ако је тако, онда би било још чудније порицати божанску моћ људске творевине у субли мистичком стварању. Морамо признати да се права, библијска Божја имена која спомиње Булгаков само релативно разликују од имена паганских богова и од других могућих облика изражавања религиозних осећања у култури. Као резултат тога, књига „Филозофија имена“, написана након ауторове радикалне осуде филозофије, показала се као његово најоригиналније и најслободније дело – ослобођено, пре свега, оних вештачких облика потчињавања ума догми који су оставили неизбрисив печат на његова претходна велика дела. Управо ово дело највише сведочи о дубини Булгаковљеве филозофске мисли и њеном правом значају у руској филозофији двадесетог века. Заједно, последње две Булгаковљеве филозофске књиге појављују се као изражајан симбол противречности које су раздвојиле његову личност и мисао. С једне стране, очигледно је креативно трагање, слободно и одговорно проучавање главних проблема егзистенције, које тежи превазилажењу било каквих унапред постављених граница, али, с друге стране, понизност и потчињавање пред традицијом и ауторитетом, добровољно одбијање да се изађе ван граница вечно утврђене догматске истине, овде су једнако очигледни. Рекло би се да је коначно савладавши свој филозофски „понос“ у књизи „Трагедија филозофије“, једном заувек решивши за себе наведену противречност у корист потчињавања ауторитету, Булгаков у „Филозофији имена“ последњи пут дозволио својим мислима да се препусте слободном лету, а најдубље дело које је створио постало је његово најдубље дело и стваралаштво. Све што је касније настало није више било везано за филозофију, тј. пољу слободног мишљења, те се стога тешко може сматрати некаквим доприносом ствари коју је Булгаков означио као најважнију за себе и своје мислеће савременике – разоткривању мистерије људске личности. Оцењујући не појединачна Булгаковљева дела, већ његов филозофски рад у целини, мора се признати да то не ствара јасну слику: немогуће је говорити о Булгаковљевом филозофском систему, па чак и прилично тешко - о једном концепту. На крају крајева, овде је најважније само расположење и сама тенденција о којој је тако експресивно писао у свом раном чланку. Али у праћењу ове „склоности“ Булгаков није био тако доследан и упоран као његове колеге (на пример, Лев Шестов). Почетком двадесетог века руска филозофска мисао, заједно са целим руским друштвом, болно је тражила једини прави пут у будућност, у нову историјску епоху. Нажалост, тада прави пут никада није пронађен. Почетком 21. века ова тражења помало понављамо. Зато је за нас веома важно да правилно проценимо достигнућа и неуспехе тог доба. Булгаковљев филозофски рад у целини треба приписати, пре, неуспесима; његова лична стваралачка трагедија 20-их година експресивно сведочи о неистинитости пута којим је ишао и којим је позивао своје савременике. И зато, не можемо избећи потребу за пристрасном оценом дела талентованог руског мислиоца – пристрасног у смислу истине коју тражимо и пред којом нема „малог” и „великог”, а сви су радници истог циља. Одржавајући позицију ентузијастичних неофита у односу на руску филозофију раног двадесетог века, ризикујемо да дођемо до истих ћорсокака у којима су се нашли многи од њених најсјајнијих представника. Наша дужност према њима није да будемо неумерени и некритични, већ да одлучно одвојимо „пшеницу“ од „плеве“ у њиховом раду – зарад нове жетве која може да израсте из ових житарица. Булгаков С. Н. Круна од трња. У спомен на Ф. М. Достојевског // Булгаков С. Н. Дела: У 2 тома. М., 1993. Т. 2. П. 255. Булгаков С. Н. Чехов као мислилац // Булгаков С. Н. Дела: У 2 св. Булгаков С. Н. Чехов као мислилац. стр. 145–146. Булгаков С. Н. Песме Владимира Соловјева // Булгаков С. Н. Куиет Тхоугхтс. М., 1996. П. 52 Берђајев Н.А. Врсте религиозне мисли у Русији. Препород Православља // Садашњост. ед. стр. 761–762. Булгаков С. Н. Главни проблеми теорије прогреса // Булгаков С. Н. Дела: У 2 тома. Т. 2. П. 50. Види његове чланке „Метафизичке претпоставке утопизма”, „Смисао историје и смисао живота”, „Вечно и пролазно у учењу руских словенофила” итд. Булгаков С. Н. Чехов као мислилац. П. 148. За савремену тачку гледишта о значају Ничеових идеја за формирање нових идеја о човеку, видети чланак: Евлампиев И. И. Достоевски анд Ниетзсцхе: на путу ка новој метафизици човека // Куестионс оф Пхилосопхи. 2002. бр.3. Запазимо да је ова мисао блиска мислима израженим у Ничеовом најшокантнијем и „нихилистичком” делу – у „Антихристу”. Христос је живео и умро, каже Ниче, „не да би „спасио људе“, већ да би показао како треба живети“ (Ниче Ф. Антихрист // Ниче Ф. Дела: У 2 том. М., 1990. Т. 2. П. 660). „Апсурдно је лажно видети обележје хришћанина у „вери“, па макар то била и вера у спасење кроз Христа; Хришћанска може бити само хришћанска пракса, односно живот какав је живео онај који је умро на крсту... И сада је такав живот могућ, за славне људе чак је потребно: истина, изворно хришћанство је могуће увек, али није увек другачије бити, не чинити много и веровати...“ (Исто, стр. 663). Пажљиво читајући Ничеово резоновање, са изненађењем откривамо да, одбацујући средњовековну „стратификацију“ – Цркву, као „болесно варварство“, страно и непријатељско смислу који је носио Исусов живот, Ниче оцењује искуство овог живота као највиши пример, значајан за све људе; Као резултат, стиче се утисак да управо ово искуство поставља право духовно значење појма „надчовека”, а не уопште „обожавање” „природног и зоолошког” у човеку, како су веровали директни критичари немачког мислиоца. Видети: Берђајев Н.А. Хомјаков и свештеник. Флоренски // П. А. Флоренски: про ет цонтра. Санкт Петербург, 1996. П. 389. Булгаков С. Н. Религија човека-богиње у Л. Фојербаху // Булгаков С. Н. Дела: У 2 том. Т. 2. П. 217. Овај и наредни одељци користе резултате рада аутора у оквиру програма „Анри Бергсон и руска филозофија 20. века“, подржаног од стране Руске хуманитарне научне фондације, пројекат бр. 01–03–00357а. Булгаков С.Н. Природа у филозофији Вл. Соловјова // Булгаков С. Н. Дела: У 2 тома. Т. 1. П. 18. Булгаков С. Н. Филозофија економије // Булгаков С. Н. Дела: У 2 тома. Т. 1. П. 60. Видети: Бергсон А. Креативна еволуција. М., 1998. С. 239–246. За више детаља погледајте књигу: Евлампиев И.И. Историја руске метафизике у 19-20 веку. Руска филозофија у потрази за Апсолутом. Санкт Петербург, 2000. ИИ део. стр. 344–372. Булгаков С. Н. Нон-Евенинг Лигхт. М., 1994. П. 12. Булгаков С. Н. Нон-Евенинг Лигхт. П. 50. Булгаков С. Н. Нон-Евенинг Лигхт. П. 77. Булгаков С. Н. Нон-Евенинг Лигхт. П. 186 Булгаковљеве активности у овој области детаљно су анализиране у књизи: Колеров М.А. Не мир, већ мач. М., 1996. Видети: Булгаков С.Н. Ново искуство у превазилажењу епистемологије // Богословски гласник. 1916. Т. 1. Булгаков С. Н. Трагедија филозофије (филозофија и догма) // Булгаков С. Н. Дела: У 2 тома. Т. 1. П. 318. За више детаља погледајте књигу: Евлампиев И.И. Историја руске метафизике у 19-20 веку. Руска филозофија у потрази за Апсолутом. Део И. стр. 209–229. Булгаков С.Н. Филозофија имена. Санкт Петербург, 1998. С. 35. Види: Булгаков С.Н. Филозофија имена. П. 79.