S.N. Bulgakov: Pro et Contra. Vëllimi I

Personaliteti dhe krijimtaria e Bulgakov në vlerësimin e mendimtarëve dhe studiuesve rusë I.I. Evlampiev. Idealizmi fetar i S. N. Bulgakov: "Pro" dhe "Kundër" Bulgakov i përkiste rangut të parë të atyre mendimtarëve rusë që bënë lavdinë e filozofisë ruse. Duke qenë më i vjetër se të tjerët, ai u bë një nga udhëheqësit e njohur të lëvizjes filozofike në fillim të shekullit të njëzetë. Në veprat e Bulgakovit gjejmë një pasqyrim të të gjitha diskutimeve më të nxehta të asaj epoke. Ndoshta disi inferior ndaj shumë kolegëve të tij në fuqinë e të menduarit filozofik, Bulgakov kishte një aftësi jashtëzakonisht të zhvilluar për të shprehur në mënyrë të gjallë gazetareske problemet që shqetësonin të gjithë bashkëkohësit e tij. Dy nga këto probleme i gjejmë në qendër të veprave të tij të para. E para u frymëzua nga studimet në ekonominë politike, në fushën e së cilës Bulgakov arriti të bëhej një autoritet i njohur brenda një kohe të shkurtër - ky është problemi i ligjeve të zhvillimit të shoqërisë dhe qëllimeve që ajo arrin dhe mund të arrijë në histori. E dyta lidhej drejtpërdrejt me themelet e thella të botëkuptimit të Bulgakovit dhe të gjithë personalitetit të tij - me fenë e tij të sinqertë, por për një kohë të fshehur, të rrënjosur në fëmijëri. Ky ishte një problem njerëzor, i shtruar dhe i zgjidhur në frymën e antropologjisë së krishterë, pra në bazë të idesë së veçantisë dhe paimitueshmërisë së çdo individi, e cila ka një rëndësi absolute në sfondin e përparimit jopersonal shoqëror. Pasqyrimi i këtyre problemeve tek njëri-tjetri, dëshira për t'i konsideruar ato në lidhje me njëra-tjetrën është tipari kryesor i të gjithë veprës së hershme të Bulgakov, e cila është më shumë e një natyre gazetareske sesa rreptësisht filozofike. Faza e parë e veprimtarisë krijuese të Bulgakov u shënua nga një përkushtim i fortë ndaj marksizmit. Nuk ka asgjë të habitshme apo të pazakontë në këtë. Në fund të shekullit të 19-të, marksizmi dhe pozitivizmi ishin lëvizjet filozofike më në modë si në mjedisin akademik, universitar, ashtu edhe në publikun e gjerë, të rrëmbyer nga premtimet e ideologëve të këtyre lëvizjeve për të ofruar një botëkuptim filozofik "përcaktues" dhe "shkencor". Në kuptimin e shoqërisë, marksizmi mbretëroi pothuajse i padiskutueshëm, pasi, në përputhje me frymën e kohës, një brez i ri mendimtarësh besonte në mundësinë dhe domosdoshmërinë e zgjidhjes së problemeve shoqërore në mënyrë rigoroze shkencore. Bulgakov ishte ndër ata intelektualë të shumtë të rinj rusë që ishin magjepsur nga synimi i marksizmit për të shpjeguar me saktësi shkaqet e papërsosmërisë së shoqërisë dhe njeriut dhe për të treguar mjete të dobishme për zhdukjen e padrejtësisë dhe ndërtimin e një shoqërie me prosperitet të përgjithshëm. Sidoqoftë, vetë botëkuptimi marksist i Bulgakov përmbante elemente që flisnin për "karakterin" e tij origjinal filozofik dhe e bënin atë një përfaqësues krejtësisht të pazakontë të shkollës marksiste. Para së gjithash, kjo u shpreh në pakënaqësinë e tij me konceptin e njeriut që dominonte marksizmin "klasik". Të kuptuarit e një personaliteti individual si një "grumbull marrëdhëniesh shoqërore" e privoi atë nga thellësia fetare dhe e bëri një person "transparent" dhe shkencërisht të kuptueshëm si shoqëria në tërësi, "mekanika" e së cilës pretendonte se e ekspozonte Marksizmi. Për Bulgakov, përkundrazi, prania në një person i një misteri të pazgjidhshëm, prania e një thellësie të pafundme irracionale në secilin personalitet, jo e përshtatshme për të kuptuar përfundimisht, e lëre më "shkencore", ishte postulati fillestar që i bën kuptimplotë të gjitha kërkimet dhe filozofinë tonë të botëkuptimit si rezultat i këtyre kërkimeve. Është e rëndësishme të theksohet se dëshira e Bulgakovit për të kuptuar filozofikisht (d.m.th., ende racionalisht) misterin e njeriut ishte e kombinuar me një lloj pasioni intelektual, i cili në një shkallë ose në një tjetër ishte karakteristik për pothuajse të gjithë mendimtarët rusë, të cilët nuk njohin te filozofi vetëm një vëzhgues të jashtëm, një kronist të ftohtë të gabimeve njerëzore. Ashtu si mendimtarët e tjerë rusë, Bulgakovi u “lëndua” deri në thellësi të shpirtit të tij nga vuajtjet e njeriut në këtë tokë të papërsosur; mendimi i tij u zgjua dhe u nxit jo nga kurioziteti apo etja për dije të pastër, por nga dhembshuria shpirtërore, ndjeshmëria për fatkeqësitë dhe hidhërimet që përjetuan njerëzit përreth tij. Në këtë kuptim, një nga veprat më të famshme të Bulgakovit të ri, kushtuar interpretimit të imazhit të Ivan Karamazov, ka një rëndësi jashtëzakonisht të madhe. Mund të thuhet me siguri se ky është një "autoportret shpirtëror" i filozofit, një përpjekje për të realizuar aspiratat e tij më të thella shpirtërore dhe në të njëjtën kohë ndarje me hobi të rreme që rezultuan të papajtueshme me këto aspirata. Në imazhin e Ivan Karamazov - siç përshkruhet në artikullin e Bulgakov - ne mund ta njohim lehtësisht atë vetë, duke hedhur poshtë marksizmin dhe një botëkuptim jofetar dhe duke kërkuar besimin dhe Zotin, përmes të cilit njeriu dhe vuajtjet e tij mund të justifikohen. Është shumë karakteristike se si Bulgakov kundërshton në këtë artikull stilet perëndimore dhe ruse të filozofimit dhe qasjet për zgjidhjen e problemeve kryesore të ekzistencës. Duke e quajtur Faustin e Gëtes si kulmin dhe shprehjen më të saktë të karakteristikave të mendimit perëndimor, ai sheh në këtë vepër apoteozën e epistemologjisë “të ftohtë” dhe dëshirën për të zgjidhur të gjitha kontradiktat e jetës në teorinë e progresit. Në ndryshim nga kjo, qëllimi i filozofisë ruse, simboli i të cilit është kërkimi intensiv fetar dhe etik i Ivan Karamazov dhe vëllezërve të tij, është një depërtim jetësor (mund të thuhet ekzistencial) në misterin e personalitetit njerëzor, përvojën e fatit të tij tragjik në botë. Artikulli e lë lexuesin në njëfarë hutimi: në më shumë se tridhjetë faqe, duke analizuar botëkuptimin e Ivan Karamazov dhe duke theksuar ndjeshëm se pasqyron tiparet më të rëndësishme të mendimit rus, autori në përfundim nuk flet për ide apo koncepte, por vetëm për një gjendje shpirtërore, për një prirje mendore, prirje. Por kjo është ajo që në fund rezulton të jetë më e rëndësishmja; Nuk ka dyshim se kjo "prirje" përshkoi mentalitetin e vetë Bulgakov - ajo manifestohet në absolutisht të gjithë artikujt e periudhës më të frytshme të punës së tij, e cila filloi pasi u çlirua nga "tundimi" marksist. Vetëm në fund të kësaj periudhe, e cila përfundoi me shkatërrimin katastrofik të gjithë jetës së tij të kaluar dhe emigrimit, filozofizimi i Bulgakov bëhet disi i ndryshëm: më sistematik dhe i nënshtruar ndaj qëllimeve më "globale" - justifikimi jo i një botëkuptimi ekzistencial-personal, por i botëkuptimit paqësor, "universal" të botës. Pikërisht në këto vitet e fundit, duke ruajtur ende inercinë e ekzistencës së mëparshme, para-katastrofike, Bulgakov do të shkruante veprat më të mëdha dhe më të ngopura me ide filozofike - librat "Drita e asnjëherë mbrëmja" (1917), "Tragjedia e filozofisë" dhe "Filozofia e emrit" u krijuan vetëm në 192118, por vetëm dy veprat e fundit u botuan në 19118-1911- vdekja e filozofit). Rezultati i tyre do të jetë heqja dorë nga filozofia dhe adoptimi i besimit përfundimtar - që nuk përfshin më dyshime dhe nuk shoqërohet me ato pyetje të pafundme rreth kuptimit të jetës njerëzore dhe historisë njerëzore, të cilat përbënin vetë thelbin e veprës së Bulgakovit në njëzet vitet e mëparshme. Të gjitha veprat e njohura të Bulgakov 1902-1912. (përpara veprës së parë madhore "Filozofia e Ekonomisë") i kushtohen, në fakt, të njëjtës temë: një analizë kritike e tendencave ekzistuese në të kuptuarit e njeriut dhe në kuptimin e fatit të tij personal dhe historik - për të gjetur të vetmin botëkuptim të saktë që mund të zgjidhë të gjitha antinomitë tragjike të ekzistencës sonë. Meqenëse filozofia ruse karakterizohet nga një qasje e jetës ekzistenciale ndaj të gjitha problemeve kryesore, format tradicionale perëndimore të filozofimit racional janë të papranueshme për të. Përfaqësuesit më të thellë të filozofisë ruse, nga këndvështrimi i Bulgakovit, janë shkrimtarët e mëdhenj rusë, të cilët na detyrojnë të kuptojmë në një mënyrë krejtësisht të re problemet e përjetshme të së mirës dhe të keqes, vdekjes dhe pavdekësisë, kuptimin e jetës dhe qëllimet e historisë (vini re se këtë këndvështrim për gjënë kryesore në filozofinë ruse e ndau L. Shestov). Në përputhje me këtë, Bulgakov ia kushtoi veprat e tij më të rëndësishme gjatë kësaj periudhe analizës së veprave dhe botëkuptimit të shkrimtarëve të famshëm rusë: Dostojevskit, Çehovit, Herzenit, L. Tolstoit, Pushkinit; ai shpreh qartë preferencat e tij: “...në romanet e Dostojevskit, duhet thënë sinqerisht, ka më shumë filozofi të mirëfilltë që përmbahet në të sesa në shumë vëllime të përfaqësuesve të tij shkollorë” 1 . Të gjithë shkrimtarët rusë, beson Bulgakov, dallohen nga ndjeshmëria e jashtëzakonshme ndaj tragjedisë së jetës, ndaj vuajtjes njerëzore, por në të njëjtën kohë, një depërtim në thelbin hyjnor të njeriut dhe një parandjenjë e arritjeve për të cilat ai është i aftë. Kjo e dallon në radhë të parë Dostojevskin, i cili ishte veçanërisht i dashur për Bulgakovin: “Dostojevskit iu dha një dhuratë e tmerrshme, vërtet njerëzore dhe e vetme njerëzore - dhurata e vuajtjes në emër të dashurisë për njerëzit, dhurata e vuajtjes dhe kryqit të vuajtjes” 2. Megjithatë, rëndësia e Dostojevskit si filozofi më i madh rus u vlerësua këtu dhe përsëritet një këndvështrim më i mprehtë i Bulga-s menjëherë pas vdekjes së tij. shprehur nga Vl. Soloviev. Përpjekja për të gjetur përmbajtje të thellë filozofike në veprën e Çehovit duket shumë më origjinale (pak më vonë L. Shestov e vlerësoi veprën e Çehovit në një mënyrë shumë të ngjashme në librin "Fillimet dhe mbarimet"). "Vështrimi i frymëzuar i një artisti", shkruan Bulgakov, "zbulon sekrete të tilla të jetës që aparati i saktë, por i ngathët dhe i ngathët i shkencës nuk mund t'i kuptojë; një mendimtar-artist i ndriçuar ndonjëherë zbulon pyetje të përjetshme më qartë se një filozof shkolle që mbyt në pluhurin e librit të zyrës së tij; prandaj, nuk mund t'i jepet një folje më modeste e njerëzve për të djegur kurrë". 3 . “Veprat e Çehovit pasqyronin qartë këtë kërkim rus për besimin, dëshirën për kuptimin më të lartë të jetës, ankthin e shqetësuar të shpirtit rus dhe ndërgjegjen e tij të sëmurë” 4. Por nëse shkrimtarët e tjerë të famshëm rusë u kushtojnë më shumë vëmendje "heronjve", njerëzve që pretendojnë se zgjidhin problemet më të rëndësishme të jetës, atëherë Çehovi tërhiqet nga llojet e kundërta: njerëz të pafuqishëm, "të mërzitshëm" dhe "të zymtë", në të cilët në shikim të parë është e pamundur të gjesh diçka sublime dhe domethënëse për të gjithë njerëzimin, asgjë "udhëzuese" për një mendimtar që mendon për kuptimin e ekzistencës. Dhe është edhe më e papritur që Bulgakov të barazojë Çehovin me Bajronin. "Disponimi i Çehovit duhet të përkufizohet si pikëllim botëror në kuptimin e plotë të fjalës, dhe së bashku me Bajronin dhe të tjerët, Çehovi është një poet i pikëllimit botëror. Bajroni proteston kundër kufizimeve të personalitetit njerëzor, kundër fuqisë së së keqes botërore në emër të një personaliteti njerëzor të lirë dhe luftarak ndaj Zotit, i vetëdijshëm për forcën e tij dhe që nuk dëshiron të njohë një superfuqi më të lartë mbi vetveten. Ashtu si Bajroni, motivi kryesor i veprës së Çehovit është pikëllimi për pafuqinë e njeriut për të realizuar në jetën e tij një ideal të paqartë ose të njohur qartë; Mosmarrëveshja midis asaj që duhet të jetë dhe asaj që është, idealit dhe realitetit, duke helmuar shpirtin e gjallë njerëzor, e bëri shkrimtarin tonë të sëmurë më shumë se çdo gjë tjetër. Por nëse motivi i zhgënjimit të Bajronit është, si të thuash, pamundësia objektive për të përmbushur pretendimet mbinjerëzore, për t'u bërë një njeri-zot jo vetëm në dëshirë, por në realitet, nëse këtu një person ndjente kufijtë e jashtëm përtej të cilëve vetëpohimi i tij nuk mund të shkojë, atëherë Çehovi vajton, përkundrazi, për pa krahët e njeriut, madje edhe pamundësia e tij për t'u ngritur plotësisht. të zemrës së tij për mirë, e cila është e pafuqishme të djegë shkumën dhe mbeturinat e afërta të përditshmërisë. Bajroni vajton pamundësinë e fluturimit në distanca të pakufishme, Chekhov - për pamundësinë për t'u ngritur mbi tokë" 5. Në të njëjtën kohë, Bulgakov gjen tek Çehovi diçka që kritikët e zakonshëm letrarë nuk mund ta dallonin tek ai për një kohë të gjatë - optimizmin e tij për të kuptuar njeriun. Thjesht duhet të keni parasysh se ky optimizëm nuk është i drejtpërdrejtë dhe i dukshëm, por kjo është arsyeja pse është më jetik dhe i justifikuar - ai shoqërohet me ndërgjegjësimin për vështirësinë e jashtëzakonshme të rrugës së një personi drejt përsosmërisë dhe përvetësimit të dinjitetit të tij më të lartë. "Nëse vërtet kemi nevojë për një term latin për të përcaktuar botëkuptimin e Çehovit, atëherë do të ishte më e sakta ta quajmë atë optimizëm, i cili sheh triumfin e së keqes, bën thirrje për një luftë të guximshme dhe aktive kundër tij, por beson me vendosmëri në fitoren e së mirës në të ardhmen. Çehovi, pa dyshim, kishte atë lloj besimi që e sheh këtë lulëzim të madh dhe lulëzues. një besim i zjarrtë, i grisur dhe i shqetësuar, por, megjithatë, në mënyrën e vet të fortë dhe të palëkundur” 6. Në mënyrë të ngjashme, Bulgakov vlerëson kërkimet ideologjike të shkrimtarëve të tjerë rusë. Edhe në lidhje me veprën e pafundësisht të respektuarit dhe të dashur Solovyov, ai dikur shprehu një ide që ishte krejtësisht e papritur në kontekstin e veprave të tij të tjera, bazuar në idetë më të famshme të Solovyov. Ai pranoi se gjëja më e rëndësishme në trashëgiminë e paraardhësit të tij të madh nuk janë veprat e famshme filozofike, por poezia (!). Siç shkruan Bulgakov, "ideja lind gjithnjë e më qartë se në veprën shumëkatëshe, artificiale dhe komplekse të Solovyov-it, vetëm poezia i përket autenticitetit të pakushtëzuar, kështu që filozofia e tij mund dhe madje duhet të verifikohet nga poezia. Prandaj, ajo që nuk është në poezi duhet të konsiderohet artificiale, skolastike ose e rastësishme në filozofinë, në poezinë, kështu që nuk është e vlefshme për poezinë: Deduksionet, skemat dhe kategoritë e Solovyov, kryesisht të huazuara nga gjermanët, nuk ka asnjë polemikë të njëanshme dhe disi oportuniste me sllavofilët, nuk ka asnjë "justifikim të së mirës" shumëkatëshe dhe racionale. Por ka gjithçka që magjeps dhe jeton në Solovyov: depërtim i thellë në fenë e Dhiatës së Vjetër dhe të Testamentit të Ri, nderimi i zjarrtë i Virgjëreshës Më të Pastër, adhurimi i "Zonjës së Tokës", misticizmi i dashurisë, një lidhje e gjallë me të vdekurit" 7 . Artikujt e gjallë kushtuar analizës së veprave të shkrimtarëve dhe artistëve të famshëm patën një rezonancë jashtëzakonisht të madhe në ndërgjegjen publike të Rusisë; ishin ata që në radhë të parë bënë famën e filozofit-publicist Bulgakov. Megjithatë, deri më tani kemi folur vetëm për "gjendjen shpirtërore" të përgjithshme të këtyre veprave. Tani le të përpiqemi të hedhim një vështrim më të afërt se cila është përmbajtja e tyre specifike - cilat përfundime nxjerr Bulgakov si rezultat i analizës së veprave të tij të zgjedhura. Para së gjithash, bie në sy se disa nga veprat e përmendura nuk kanë fare një përfundim të shprehur qartë (të tillë janë, për shembull, artikujt “Ivan Karamazov si tip filozofik”, “Tragjedia ruse”, “Çekhovi si mendimtar”, “Mozarti dhe Salieri” etj.); Duke kaluar nëpër labirintin e ndërtimeve mendore të autorit, lexuesi zbulon me habi dhe njëfarë zhgënjimi se në fund të rrugëtimit të bërë ka vetëm një thirrje për lëvizje të mëtejshme, kërkime të mëtejshme. Shpesh, edhe në ato raste kur vepra përfundon me një përfundim të qartë, ajo nuk duket mjaft e natyrshme dhe ngjan me “librat e moralit” mesjetar, të cilët iu shtuan artificialisht historive të paraqitura në të gjithë jetën e tyre konkrete për “edukim” më të madh. Kjo ndjenjë mbetet, për shembull, nga leximi i artikullit “Njeriu-Zot dhe Njeriu-Bisha”, i cili përmban një analizë mjeshtërore të tregimeve të vona të L. Tolstoit. Nuk është e vështirë të vërehet se Bulgakov, me gjithë përpjekjet e tij, kurrë nuk arriti të zbatojë me plotësi dhe frytshmëri të mjaftueshme atë formë të filozofimit, të cilën ai e shpalli me vendosmëri si të vetmen e mundshme për mendimtarët rusë - bazuar jo në kategoritë tradicionale të racionalizmit, por në imazhet artistike të artit, duke përdorur një interpretim të lirë të veprave të mëdha të kulturës. Shembulli më i suksesshëm i një qasjeje të tillë për zgjidhjen e problemeve më të rëndësishme filozofike (përveç modeleve absolute të dhëna në romanet e Dostojevskit) në epokën në shqyrtim u dha nga vepra e Lev Shestov. Në veprën e Bulgakov, një nga tiparet karakteristike ishte kontradikta midis udhëzimeve fillestare, "deklaratave të synimeve" dhe zbatimit aktual të këtyre udhëzimeve dhe synimeve. Midis tyre, vihet re veçanërisht kontradikta midis nevojës së shpallur qartë për të pasqyruar aspektet iracionale-mistike të ekzistencës sonë në konstruksione filozofike dhe prirjes drejt racionalizmit të drejtpërdrejtë, që përdoret si mënyra më e thjeshtë për të vërtetuar besimin, për të ndërtuar “hendeqe dhe mure mbrojtëse” kundër të gjithë armiqve të shumtë të besimit që kërcënojnë. N. Berdyaev shkroi shumë saktë për këtë veçori të mënyrës filozofike të Bulgakovit: "Sipas metodës së tij, Bulgakov mbetet një racionalist në filozofinë e fesë... Bulgakov nuk është aspak i lirë në mënyrat e njohurive të tij fetare, ai në mënyrë të pashmangshme vjen në autoritet transcendental, ai e vendos kurrë qendrën jashtë shkencës, sepse ai nuk është plotësisht i lirë i shkencës. të jetë e tija, biznesi i tij, por ai ka frikë nga shkenca e dikujt tjetër, nga shkenca "e tyre" dhe vazhdimisht i përshtatet asaj Shkenca është gjithashtu një autoritet për të dhe në të njëjtën kohë merr një pozicion mbrojtës, fals. Bulgakov është qartë i turpëruar nga puna e shkencës "e tyre" në fushën e fesë dhe nuk i jep atij paqe. Formulimi transcendental i problemeve të filozofisë së fesë, përkthimi në gjuhën epistemologjike të lutjes dhe sakramenteve, konsiderimi i krishterimit si mit dhe çdo mit si realitet dhe si gjykim fetar sintetik a priori - e gjithë kjo nuk është një gnosë imanente në Bulgakov, jo njohuri e tij e lirë, por një teknikë mbrojtëse nga armiqtë. 8 . Nuk është rastësi që veprat më të habitshme dhe "të frymëzuara" të Bulgakovit i kushtohen ekskluzivisht një analize kritike të tendencave të njohura në mendimin perëndimor që kërcënojnë besimin tradicional fetar. Dëshmia e rëndësisë absolute të besimit për të gjitha sferat e jetës dhe kulturës njerëzore është tema kryesore e Bulgakovit gjatë periudhës së punës së tij në shqyrtim. Vetë besimi nuk është problem për Bulgakovin; për të nuk bëhet fjalë për "zgjedhje" e besimit dhe "vërtetim" në të, çështja se cili është besimi "i saktë" - dhe kjo, pa dyshim, është e meta e mendimeve të tij. Këtu mund të hamendësohet një lloj “arrogance fetare” që përbën një ndryshim të mrekullueshëm midis Bulgakovit dhe Dostojevskit, të cilin ai u përpoq qartë ta imitonte, por që ishte pafundësisht superior ndaj tij pikërisht në aftësinë për të kuptuar dhe shprehur dialektikën e thellë të besimit dhe mosbesimit të fshehur në çdo personalitet integral. Bulgakov nuk ishte kurrë në gjendje ta kuptonte plotësisht këtë dialektikë. Nga shtresa e hollë e dijes politiko-ekonomike marksiste, fare natyrshëm, pa ndonjë luftë të dukshme, doli një fetar i palëkundur ortodokse që nuk kërkonte asnjë justifikim, i rrënjosur në familjen e filozofit të ardhshëm, tre breza të së cilës ishin të lidhur drejtpërdrejt me Kishën Ortodokse. Vetëm më vonë (në veprat e mëdha të përmendura më lart, të krijuara në 1915-1922) ) Bulgakov do të përpiqet të reflektojë mbi besimin e tij, por rezultati i këtij reflektimi do të jetë vetëm diskreditimi përfundimtar i arsyes, njohja e saj si e paaftë për të zbuluar thelbin e Revelacionit hyjnor, i cili e mbush besimin me kuptim. Tani për tani, ne po flasim kryesisht për të treguar se çfarë vendi duhet të zërë besimi në jetën tonë dhe në njohuritë tona. Në sfondin e besimeve të mëparshme marksiste, kjo duket si një justifikim i besimit para gjykatës së arsyes dhe filozofisë dhe provë e falsitetit, madje edhe shthurjes, të dijes që refuzon besimin. Në fakt, ishte pikërisht tipari i fundit i metodës moderne shkencore që u bë arsyeja për heqjen dorë nga Marksizmi nga Bulgakov dhe kalimin në "idealizëm". Ai e formulon qartë këtë arsye në artikullin "Problemet kryesore të Teorisë së Progresit", botuar për herë të parë në koleksionin e programit "Problemet e Idealizmit" (1902). Duke pranuar që në fillim të artikullit se zhvillimi i pafund i shkencës është kushti më i rëndësishëm për ekzistencën e shoqërisë dhe përparimin e saj, Bulgakov hedh me vendosmëri këndvështrimin që triumfoi në fund të shekullit të 19-të dhe fillimi i shekullit të 20-të, i shprehur më qartë nga pozitivizmi (kryesisht i përbashkët i shoqërisë është vetëm zhvillimi i vetëm i shkencave dhe i vetvetes, që çon vetëm në zhvillimin e njeriut). përsosmërinë. Shkenca është gjithmonë e kufizuar në mbulimin e saj të botës; ai nuk mund të kënaqë dëshirën e njeriut për të pasur një kuptim të plotë dhe gjithëpërfshirës të botës dhe qëllimeve të jetës së tij. Këtë ide mund t'ia japin atij vetëm dy komponentë të tjerë të botëkuptimit të tij - metafizika dhe feja. Bulgakov insiston veçanërisht në nevojën e pranisë së fesë në botëkuptimin holistik të individit dhe, në përputhje me idetë e sllavofilëve, ai e njeh fenë si përbërësin më të rëndësishëm, pa të cilin dy të tjerët - shkenca dhe metafizika - humbasin kuptimin e tyre. Feja është një kalim aktiv përtej kufijve të vetvetes, një ndjenjë e gjallë e lidhjes së këtij uni të kufizuar dhe të kufizuar me të pafundmën dhe më të lartën, zgjerimi i ndjenjës sonë në pafundësi në kërkim të përsosmërisë së paarritshme. Prandaj vetëm feja vendos një lidhje midis mendjes dhe zemrës së një personi, midis mendimeve të tij dhe veprimeve të tij. Një njeri që do të jetonte për shkak të frikës së tij dhe pa kurrfarë feje. Përbindësh Dhe përkundrazi, për një person me të vërtetë fetar, e gjithë jeta e tij, nga e madhja në e vogël, përcaktohet nga feja e tij, dhe kështu nuk ka asgjë që të jetë indiferente nga ana fetare” 9 . Duke shprehur këto dispozita themelore të botëkuptimit të tij të ri "idealist", Bulgakov shqyrton më tej në mënyrë kritike pozitivizmin dhe sociologjinë marksiste në lidhje me përmbushjen e tyre të kërkesës së tyre fillestare - të bazohen vetëm në shkencën pozitive dhe të mos lejojnë elementë të metafizikës dhe fesë në ndërtimet e tyre. Duke iu kthyer bazës ideologjike të pozitivizmit dhe marksizmit, në idenë e tyre për përparimin e pafund historik të njerëzimit, duke iu nënshtruar ligjeve qartësisht të kuptueshme, Bulgakov tregon se ai nuk mund të ekzistojë si një koncept thjesht shkencor, tërësisht i bazuar në fakte dhe përgjithësime strikte. Kjo është e pamundur, nga njëra anë, për shkak të kompleksitetit ekstrem të shoqërisë njerëzore, e cila nuk lejon shpjegim në bazë të vetëm një faktori (ekonomi, politikë, moral, fe, etj.), dhe, nga ana tjetër, për faktin se vetë shoqëria përbëhet nga individë të lirë, veprimet e të cilëve mund të parashikohen dhe parashikohen vetëm në një masë shumë të kufizuar. Në këtë pikë, kritika e Bulgakovit duhet të njihet si absolutisht e saktë; Janë këto argumente që janë më të fuqishmit kundër idesë së thjeshtuar të shoqërisë që u zhvillua nga pozitivizmi dhe marksizmi. Një pjesë e konsiderueshme e atraktivitetit të pozitivizmit dhe marksizmit, vazhdon arsyetimin e tij Bulgakov, lidhet pikërisht me faktin se në këto mësime fillimi i një "të ardhmeje të ndritur", domethënë përparimi i qëndrueshëm i shoqërisë drejt një gjendjeje absolutisht të përsosur, garantohet me të njëjtin "detyrim" si fillimi i çdo dukurie të rregulluar nga ligjet "e hekurta" të "nevojshme" natyrore. Ky besim duhet mbajtur me çdo kusht, por duke qenë se praktikisht nuk ka asnjë bazë të vërtetë shkencore, ai pranohet pa një bazë të tillë, ashtu siç pranohet një besimtar nga parimet e fesë së tij. Siç shkruan Bulgakov, "njerëzimi në përfaqësuesit e tij më të mirë nuk i ka kthyer kurrë shpinën çështjes së qëllimit dhe fateve përfundimtare të racës njerëzore dhe gjithmonë i është përgjigjur në një mënyrë ose në një tjetër; përgjigjen edhe pozitivistët. Dhe jo vetëm që përgjigjen, por ata themeluan mbi idenë e fateve të së ardhmes së njerëzimit një fe që ndez zemrat më të shenjta dhe ndjenjat më të shenjta të heroizmit në njerëzit, duke thirrur në heroizëm ndjenjat e njerëzve më të shenjtë. Nga lindi kjo bindje dhe kjo, si të thuash, njohuri e fortë për fatet e ardhshme të njerëzimit, pasi shkenca pozitive nuk është në gjendje ta japë atë? Është nga i njëjti vend nga vijnë përgjithësisht të gjitha të vërtetat fetare, pra nga ajo që fetarisht pranohet si e vërtetë. Burimi i tij është besimi fetar, por një besim që hyri në heshtje, i futur kontrabandë, pa madhështinë e tij mbretërore, por megjithatë pohoi dominimin e tij ku vetëm shkenca konsiderohet e destinuar të mbretërojë” 10. Ky përfundim jo vetëm që nuk e "poshtëron" teorinë e përparimit, por, përkundrazi, e lejon atë të bëhet një komponent vërtet i rëndësishëm i jetës sonë, të përcaktojë në të vërtetë sjelljen e njerëzve, duke u dhënë atyre udhëzime për përpjekjet e tyre vullnetare në të ardhmen. Vetëm besimi është i aftë të transformojë dhe mobilizojë vërtetë një person, të aftë për të justifikuar me të vërtetë veprimet e tij; Fakti që teoria e progresit, veçanërisht në versionin e saj marksist, ka një numër kaq të madh mbështetësish të vendosur dhe të sinqertë, të cilët janë të gatshëm të sakrifikojnë veten për të arritur qëllimet e saj, dëshmon qartë tezën e formuluar. Si çdo fe, "teoria" e përparimit ka besimtarët dhe shenjtorët e saj, të cilët janë gati të shkojnë në kunj për besimin e tyre. Por nëse shumica e ithtarëve të këtij besimi të ri nuk e kuptojnë thelbin e tij të vërtetë dhe preferojnë vetë-mashtrimin në vend të shkencës, Bulgakov e refuzon këtë vetëmashtrim dhe e pranon besimin e tij ashtu siç duhet të pranohet - si një aspiratë e thellë e shpirtit njerëzor, e cila nuk kërkon një bazë racionale dhe vjen nga ato thellësi në të cilat çdo person është i bashkuar me absolutin e qenies absolut, me esencialen. Ky ndryshim në sistemin e vlerave ishte kuptimi i lëvizjes së njohur "nga marksizmi në idealizëm", dhe në thelb - nga marksizmi në besimin fetar, i cili, përveç Bulgakovit, u krye nga shumë mendimtarë rusë të fillimit të shekullit të njëzetë. Në këtë kontekst, “idealizmi” Bulgakov e quan atë metafizikë idealiste që ofron dizajnin e nevojshëm racional për besimin fetar të pranuar - natyrisht, jo përmbajtjen shteruese të këtij besimi. Marrëdhënia midis besimit dhe metafizikës kuptohet këtu siç u përvijua në filozofinë e tij nga Vl. Soloviev. Janë pikëpamjet e Solovyov që bëhen për Bulgakovin baza e padiskutueshme e filozofisë së tij për shumë vite në vijim, deri në shkëputjen e tij me filozofinë në fillim të viteve 20. Në të njëjtin artikull, Bulgakov, përveçse kritikon teorinë marksiste dhe pozitiviste të progresit, formulon idenë e tij pozitive për thelbin e procesit historik. Nuk mund të quhet mjaftueshëm i detajuar; është më tepër një skicë lakonike, një diagram për zhvillim të mëtejshëm. Më vonë, Bulgakov do t'i kthehej këtij problemi më shumë se një herë - në identifikimin e një logjike të caktuar të historisë dhe parimeve që e drejtojnë atë - por në punimet e mëvonshme dhe më të thella, prezantimi i kësaj teme do t'i nënshtrohet problemeve të tjera, më të rëndësishme, sipas tij, dhe për këtë arsye nuk do të jetë aq i qartë. Aty ku Bulgakov e sheh korrektësinë e pakushtëzuar të marksizmit (megjithatë, nuk është tipar karakteristik i tij dhe i përket tipareve të përbashkëta të shumë lëvizjeve filozofike) është në vendosjen për individin dhe njerëzimin në tërësi një qëllim të pakushtëzuar të të gjitha aspiratave të tyre, në formimin e një ideje për gjendjen ideale të shoqërisë dhe të vetë personit. Gabimi radikal dhe e meta radikale e filozofisë marksiste është se shteti ideal i specifikuar konsiderohet si i arritshëm në mënyrë empirike në histori dhe nuk kërkon asgjë përtej vetive empirike ekzistuese të qenësishme në shoqëri dhe në njeriun për të kuptuar dhe shprehur. Këtu nënkuptohet se ideali lind në përputhje me ligjet e brendshme të procesit historik dhe, për rrjedhojë, do të realizohet domosdoshmërisht në një kohë të kufizuar. Kjo eliminon faktorin e lirisë nga historia dhe në përgjithësi neutralizon rëndësinë e individit; individi rezulton të jetë vetëm një përcjellës për veprimin e domosdoshmërisë historike. Në fund të fundit, kjo është për shkak të besimit të marksizmit në kuptueshmërinë "shkencore" të historisë - një person i lirë ndërhyn në funksionimin e ligjeve strikte dhe të sakta, dhe, megjithëse është e pamundur ta eliminosh plotësisht atë, është e nevojshme t'i mohohet një ndikim i rëndësishëm në rrjedhën e historisë. Njëfarë "shpjegimi" racional të këtij ideali mund të jepet vetëm nga metafizika, e cila shmang racionalitetin e tepruar të ndërtimeve të saj dhe me vetëdije njeh një autoritet më të lartë mbi vetveten - besimin fetar. Shembujt më të mëdhenj të një metafizike të tillë, sipas Bulgakov, i dhanë Kanti dhe Vl. Soloviev. “Ligji moral na thotë të duam të mirën, gjithmonë dhe kudo, për hir të vetë së mirës. Ligji absolut i së mirës duhet të jetë gjithashtu ligji i jetës sonë. Ky ligj, kur zbatohet për zhvillimin historik, na thotë të duam të mirën në histori dhe me përpjekjet tona të kontribuojmë në zbatimin e së mirës, na thotë, me fjalë të tjera, të duam përparim. Përparimi është, nga ky këndvështrim, një detyrë morale... jo një qenie, por një domosdoshmëri absolute; e fundme dhe relative nuk mund të përmbajnë absoluten; në këtë kuptim, përparimi është i pafund. Kështu, reflektimet e Bulgakovit mbi mangësitë e mësimeve më të njohura që vërtetojnë idenë e përparimit, e çojnë atë në bindjen se në fakt kjo ide ka dy burime: besimin në Zot, i kuptuar si ideal transcendental i përsosmërisë njerëzore, dhe bindjen në rëndësinë absolute të personalitetit njerëzor, duke e realizuar veten në veprim të lirë historik. "Rrjedhimisht," përmbledh Bulgakov, "problemet kryesore të teorisë së përparimit janë në të njëjtën kohë probleme të filozofisë së teizmit të krishterë dhe janë të zgjidhshme vetëm në bazë të kësaj filozofie, dhe doktrina e progresit është në fakt një doktrinë specifike e krishterë" 12. Duhet të theksohet se Bulgakov nuk ishte i vetëm në përpjekjen për të ofruar një model për të kuptuar historinë bazuar në të njëjtat parime që ishin karakteristike për sistemin e Solovyov, por ndoshta me theks edhe më të madh në rëndësinë e veprimtarisë së lirë njerëzore (te Solovyov kjo pikë nuk u theksua sa duhet). Ne gjejmë një sistem shumë të ngjashëm idesh, madje edhe më të detajuar, te bashkëkohësi i famshëm i Bulgakov P. Novgorodtsev. Në librin e tij "Për idealin shoqëror" (1917), Novgorodtsev, ashtu si Bulgakov, shqyrton të metat e marksizmit dhe formulon një ide të historisë që supozon pafundësinë e zhvillimit historik dhe rëndësinë kryesore të përpjekjeve të lira të njeriut. Më vonë, G. Florovsky 13 ndoqi të njëjtën rrugë, duke qenë mik i ngushtë i Bulgakovit në mërgim për një kohë të gjatë (tëhuajsimi ndodhi vetëm pas historisë së vlerësimit zyrtar teologjik të sofiologjisë së Bulgakov, në të cilën Florovsky u detyrua të merrte pjesë). Sidoqoftë, vetë Bulgakov, siç e kemi vërejtur tashmë, nuk u thellua në këtë problem; në veprat e tij nuk do të gjejmë një zhvillim të detajuar të skemës së mësipërme për të kuptuar procesin historik. Për shumë vite në vazhdim, detyra e tij kryesore ishte të mbronte besimin e fituar në luftën e vështirë të jetës; ai u bë një "kalorësi i besimit" i vërtetë, duke e mbrojtur atë nga armiqtë e shumtë që joshin njerëzimin me ideale dhe "idhuj" të rremë. Ishte në këtë cilësi dhe në zbatimin e kësaj detyre që Bulgakov u bë një simbol unik i gazetarisë filozofike ruse të fillimit të shekullit të njëzetë - në të gjitha avantazhet dhe disavantazhet, arritjet dhe gabimet e tij. Siç u përmend tashmë, tendenca kryesore e zhvillimit filozofik të Bulgakov u shfaq veçanërisht qartë në veprat e tij kushtuar një kritike skrupuloze të pikëpamjeve të "idhujve" kryesorë filozofikë të fundit të shekullit të 19-të - fillimit të shekullit të 20-të - përveç K. Marksit, këta janë L. Feuerbach, M. Stiretzner dhe M. Megjithëse Bulgakovi nuk ka një vepër kushtuar në mënyrë specifike filozofisë së Niçes, nuk do të ishte ekzagjerim të thuhet se Niçe doli të ishte figura e dytë filozofike "negative" më e rëndësishme për Bulgakovin pas Marksit, pasi vetëm këta dy mendimtarë ishin në gjendje të joshin masat radikale deri tani të paprecedentë ndaj një kërcënimi efektiv të ndjekësve të tyre. dominimi i pandarë i krishterimit në mendjet e evropianëve. Bulgakov rezulton të jetë "i verbër" dhe "i shurdhër" jo vetëm në lidhje me idetë revolucionare të Niçes, ai injoron ose interpreton gabimisht shumicën e atyre fenomeneve në filozofi në fund të dy shekujve që hapën perspektiva të reja - duke përfshirë perspektivat për ringjalljen e ndjenjës fetare, humbjen e së cilës ai nuk e humbi kohën moderne të kulturës evropiane. Dëshira e tij për të vërtetuar se qytetërimi evropian nuk ka nevojë për "kredo" thelbësisht të reja dhe se është thjesht e nevojshme të kthehet në krishterimin tradicional, vetëm pak i ndryshuar në përputhje me frymën e humanizmit, ishte i dënuar me dështim të dukshëm - ishte shumë divergjente nga logjika e thellë dhe e pashmangshme e zhvillimit historik të Evropës në shekullin XX. Pavarësisht nga të gjitha mangësitë, keqkuptimet dhe madje edhe gabimet e brezit të ri të mendimtarëve - nga Feuerbach tek Nietzsche - që hodhën poshtë sistemin tradicional të vlerave të lidhur me krishterimin dhe kërkuan shtigje të reja, ishte kërkimi i tyre që ishte burimi i vetëm i shpresës për ringjalljen e një qëndrimi fetar ndaj botës dhe njeriut, ishin ata që iniciuan krijimin e një disku të vjetër, por duke ecur përpara. sisteme më të gjera dhe më frytdhënëse. Në të kundërt, Bulgakov, në artikujt e tij brilantë gazetaresk, propozoi vetëm një gjë - kthimin në rrugët tashmë të kaluara dhe të diskredituara nga historia, në format e besimit që kanë humbur vitalitetin e tyre. Në veprën e famshme “Mbi rënien e botëkuptimit mesjetar” Vl. Solovyov shprehu një ide jashtëzakonisht korrekte dhe të rëndësishme: për të ruajtur domethënien e tij për njerëzimin evropian, krishterimi duhet të bëhet i ndryshëm, duhet të përtërihet, megjithëse kjo rinovim mund të konsiderohet edhe si një kthim në pastërtinë e mësimeve të vetë Jezu Krishtit, duke e çliruar atë nga "shtresat" mesjetare 16. Ai e konsideroi më të rëndësishme nga këto "shtresa" ndarjen dhe kundërshtimin e Zotit absolut. Solovyov shpalli idenë e Zot-burrërisë si uniteti i pazgjidhshëm i Zotit dhe i njeriut si përbërësi më i rëndësishëm i krishterimit të vërtetë, i aftë për t'u bërë jetik dhe për të jetuar për Evropën e re. Në një mënyrë shumë të ngjashme, dhe ndoshta edhe më thellë, idetë e Solovyov u zhvilluan nga dy trashëgimtarët e tjerë të tij - S. Frank dhe L. Karsavin. Vetëm presioni i traditës dhe një lloj autocensurimi shpirtëror nuk i lejuan ata të përdornin termin "njeri-hyjni" si të barabartë me termin "hyjnore-njerëzore" - si pasqyrim i atyre aspekteve të reja të të kuptuarit të njeriut që botëkuptimi i krishterë duhet të pranojë nëse dëshiron të mbetet një mësim i gjallë dhe modern. Një tendencë haptazi e kundërt mbrohej nga P. Florensky; Ai, një nga të paktët në filozofinë ruse të fillimit të shekullit të njëzetë, kritikoi ashpër Solovyov dhe pohoi drejtpërdrejt nevojën për t'u kthyer në idenë mesjetare të marrëdhënies midis Zotit dhe njeriut, sipas së cilës një person duhet të heqë dorë plotësisht nga liria e tij për hir të pranimit të plotësisë së hirit hyjnor. Thelbi i kësaj tendence u shpreh mirë nga N. Berdyaev, i cili e quajti Florensky "Inkuizitori i Madh" i mendimit rus 17. Humanizmi duhej të njihte natyrën e tij dytësore në lidhje me modelin kristian të njeriut dhe të bëhej pjesë e antropologjisë së krishterë, e cila vendos idenë e Zot-burrërisë si bazë të saj; Në fakt, ndodhi një thyerje e plotë: “Në zbulimin historik të unitetit Zot-Njeri, i cili përgjithësisht arrihet dialektikisht përmes kontradiktave, u provuan të dyja ekstremet, të dyja mundësitë e një kuptimi të njëanshëm të idesë universale të Zot-burrërisë: nëse në mesjetë botëkuptimi i Zot-burrërisë pa njeriun, ose, më saktë, i parakohës së re, përveç idesë njerëzore, përveç njeriut. Zoti mbizotëron” 18. Përfundimi i Bulgakov është se është e nevojshme të kapërcehet rrënjësisht humanizmi duke zotëruar të vërtetën e tij të thellë: duke ruajtur fenë e krishterë, duhet të përpiqet të kuptojë idenë e perëndisë-burrërisë në atë mënyrë që të njohë rëndësinë e njeriut dhe lirinë e tij. Kështu, tashmë në veprën në shqyrtim, që synon jo interpretimin e tij, por një prezantim popullor të ideve të Solovyov (që mund të justifikohet në një leksion publik të destinuar për një audiencë të gjerë), është e dukshme prirja e Bulgakov për të zgjedhur nga shumëllojshmëria e ideve të Solovyov ato që korrespondojnë më së afërmi me mësimet tradicionale, dogmatike të krishtera. Kjo pikënisje e çon natyrshëm Bulgakovin në mohimin e racionalizmit si një metodë universale filozofike. Duke e përcaktuar filozofinë “si doktrinën e jetës në tërësinë e saj ose në përkufizimet e saj më të përgjithshme” 24, Bulgakov thekson fuqishëm pamundësinë e përqafimit të fillimit irracional të jetës përmes një sistemi të vetëm idesh; ai postulon një pluralizëm themelor të të kuptuarit filozofik të parimit absolut. "Absoluti," shkruan ai, "natyrisht, është një, [por] zbulon shumë fytyra për ata që i qasen në mënyra të ndryshme" 25. Këtu së pari ndeshemi me një tren mendimesh që më vonë do të luante një rol gjithnjë e më të madh në veprat e Bulgakovit. Ai e konsideron "pluralizmin" e filozofisë si mangësi të dukshme të saj, kjo do të thotë paaftësia e saj për të pasqyruar në mënyrë adekuate dhe objektive thelbin e fillimit absolut të qenies - secili filozof e sheh këtë fillim nga këndi i tij subjektiv dhe për këtë arsye nuk ka plotësinë e së vërtetës. Kombinimi i jetës si parim absolut dhe i pafund me vdekjen çoi në “degradimin” e jetës, në humbjen e absolutitetit, pafundësisë dhe përsosmërisë së saj; si rezultat, në botë ne shohim vetëm jetën e papërsosur, të vdekshme, i gjithë kuptimi i së cilës qëndron në mposhtjen e vazhdueshme të vdekjes, luftën kundër vdekjes. Bulgakov e quan këtë luftë, në të cilën jeta përpiqet të zgjerojë kufijtë e hapësirës së saj, të pushtojë sa më shumë elementë nga sfera e ekzistencës së "vdekur", "ekonomi" në kuptimin e gjerë të fjalës. Ashtu si Solovyov, Bulgakov e kupton njeriun si manifestimin më të lartë të parimit absolut të qenies, jetës, prandaj vetë ekonomia njerëzore është manifestimi më i lartë dhe më i plotë i thelbit të procesit ekonomik në përgjithësi; ajo i nënshtron vetes, si forma më të ulëta, të gjitha llojet e luftës midis jetës dhe vdekjes në natyrë. Ekonomia, pohon Bulgakov, "është lufta e njerëzimit me forcat elementare të natyrës për të mbrojtur dhe zgjeruar jetën, për të pushtuar dhe humanizuar natyrën, për ta shndërruar atë në një organizëm të mundshëm njerëzor. Rëndësia e këtij përkufizimi mund të tregohej përmes shpjegimit të tij më specifik, por në Bulgakov ai mbetet në formën më të përgjithshme dhe në këtë mënyrë humbet gjithë origjinalitetin e tij (më vonë një shembull i qartë i një zhvillimi të detajuar dhe shumë origjinal të së njëjtës qasje u demonstrua nga L. Karsavin në librin "Për personalitetin" (1929)). Përkufizimi i prodhimit është po aq i përgjithshëm dhe jo specifik. Në prodhim, Bulgakov para së gjithash sheh "daljen e subjektit në objekt dhe, për më tepër, jo iluzore, por reale, pjesë të "përvojës" objektive, universale 28. Duke pranuar se parimi i rastësisë së subjektit dhe objektit u realizua më plotësisht në "filozofinë e identitetit" të Shellingut, duke i riprodhuar ato nga shkrimet e tij të pasura duke i "riprodhuar ato në mënyrë të pasur". vetëm me ndihmën e një lidhjeje krejtësisht artificiale me dogmën e Trinisë së Shenjtë, e cila, siç pretendon ai, jep shprehjen më të saktë (?) të identitetit të subjektit dhe objektit në Absolut. Si rezultat, si specifikat e "prodhimit" dhe "konsumit" dhe format e unitetit të tyre në procesin ekonomik mbeten të paqarta dhe të pashpjegueshme; Është e pamundur të gjesh asgjë tjetër përveç përkufizimeve më të përgjithshme dhe shpesh gjysmë mitologjike në librin e Bulgakov. Ndoshta pjesa më e rëndësishme e librit janë kapitujt mbi "subjektin transcendental të ekonomisë", ku gjejmë përmbledhjen e parë të shkurtër të ideve të Bulgakovit për Sofinë si një prototip ideal i gjithë ekzistencës tokësore dhe në të njëjtën kohë - një subjekt i procesit historik (ekonomik). Sidoqoftë, edhe këtu nuk ka asgjë thelbësisht të re në interpretimin e idesë së Sofisë - në krahasim me mësimet e njohura "sofiologjike" që ekzistonin në histori, kryesisht midis J. Boehme, Schelling dhe Vl. Solovyova. Njëfarë origjinaliteti i pozicionit të Bulgakov qëndron vetëm në forcimin e thekseve individuale dhe një kombinim të veçantë të përbërësve të ndryshëm të konceptit të Sofisë. Në përputhje me prirjen kryesore të librit "Filozofia e Ekonomisë", Bulgakov i qaset idesë së Sofisë nga ideja e tij për procesin global të transformimit ekonomik të ekzistencës. Kulmi i këtij procesi dhe forma kryesore e tij është veprimtaria njerëzore; si shumica e mendimtarëve rusë që shkruan mbi këtë temë, Bulgakov refuzon të njohë veprimtarinë dhe madje ekzistencën e një personaliteti individual si të vetë-mjaftueshëm; ai beson se personaliteti empirik është dytësor në raport me tërësinë universale shpirtërore-materiale të njeriut dhe të gjitha qëllimet dhe veprimet e tij shpjegohen vetëm përmes kësaj tërësie. “Edhe pse ekonomia (apo shkenca) ekziston drejtpërdrejt në çdo moment tek ata që realisht e zhvillojnë këtë energji, ajo nuk shkrihet me ta dhe nuk shterret prej tyre. Përkundrazi, ata hyjnë dhe dalin në ekonomi, por ajo vetë, si funksion, si një veprimtari e vetme, ka ekzistuar para tyre dhe do të ekzistojë pas tyre. Kjo e karakterizon bujqësinë si një proces që nuk është individual, por fisnor dhe historik. Subjekti i vërtetë dhe për më tepër i vetmi transcendent i ekonomisë, personifikimi i ekonomisë së pastër, apo vetë funksioni i ekonomisë, nuk është njeriu, por njerëzimi” 29. Siç e shohim, në fund të kësaj fraze Bulgakov pranon se ideja e tij për një subjekt universal njerëzor të veprimtarisë dhe njohurive ekonomike nuk është origjinale dhe është paraqitur më shumë se një herë në historinë e filozofisë. Mund të kujtohet se në filozofinë ruse P. Chaadaev, A. Khomyakov, Vl. shkroi për këtë temë. Soloviev, S. dhe E. Trubetskoy, S. Frank, etj. Në këtë drejtim, natyrisht, Bulgakov kishte nevojë të theksonte më qartë tiparet dalluese të konceptit të tij. Megjithatë, asnjë nga këto nuk është në libër; Përveç pazakonshmërisë së pikës fillestare për shqyrtimin e unitetit universal njerëzor - procesit të veprimtarisë ekonomike, nuk gjejmë asgjë thelbësisht të re në arsyetimin e Bulgakov. Për më tepër, përkufizimet e Bulgakovit janë aq të përgjithshme dhe jo specifike saqë ideja e tij për Sofinë bëhet e padallueshme jo vetëm nga mësimet që ai përmend (Platoni, Boehme, Shelling dhe Soloviev), por gjithashtu, për shembull, nga ideja e Hegelit për unitetin shpirtëror të njerëzimit. Mund të kujtohet me çfarë entuziazmi Bulgakov hodhi poshtë këndvështrimin e Fouerbach në artikullin "Feja e Zotit njerëzor në L. Feuerbach". Duke refuzuar konceptin e Feuerbach për marrëdhëniet midis individit dhe njerëzimit për afërsinë e tij me materializmin, Bulgakov kërkoi një kthim në idenë religjioze-idealiste të njerëzimit dhe vlerën e tij të pakushtëzuar. Megjithatë, kur te “Filozofia e Ekonomisë” kalon nga kritika ndaj pikëpamjeve të të tjerëve në një paraqitje pozitive të konceptit të tij, rezulton se ai kthehet në idenë më banale dhe të zakonshme, jo të ndryshme nga idetë përkatëse të Hegelit. Por rëndësia e Feuerbach në historinë e filozofisë qëndronte në faktin se ai ofroi një alternativë efektive (megjithëse me të metat e veta) ndaj idesë hegeliane të njeriut dhe njerëzimit. Duke përfunduar analizën e shkurtër të "Filozofisë së Ekonomisë", vëmë re dy pika të tjera ideologjike të këtij libri, në njërën prej të cilave Bulgakov bën një shtesë të rëndësishme në doktrinën e Sofisë, në versionin siç u zhvillua nga Solovyov, dhe në tjetrin, ai formulon qartë një parim që tregon se ai mbeti i shurdhër ndaj ideve më origjinale që hynë në filatin evropian 2-10 në fillim të f. shekuj. Duke identifikuar në frymën e misticizmit gnostik një njerëzim të vetëm me Shpirtin e botës, Sofinë, Bulgakov në të njëjtën kohë pranon plotësisht konceptin biblik të Sofisë si një kozmos ideal, një prototip ideal i të gjithë qenies së krijuar (kjo ide përmbahet në librin e Fjalëve të urta të Solomonit të Dhiatës së Vjetër). Duke i kombinuar këto dy aspekte, ai eliminon vendin më të errët në mësimet e Solovyov për Sofinë dhe rezulton të jetë një pasues i drejtpërdrejtë i traditës mistike të gjatë gnostike dhe kabaliste. Le të kujtojmë se në qendër të Kabalës është ideja e Adam Kadmon, Njeriut ideal, i “palosur” që përmban gjithë natyrën. Identiteti origjinal i njerëzimit ideal të gjithë-unifikuar, Adam Kadmon, dhe kozmosit ideal të gjithë-unifikuar, sipas mësimeve të Kabalës, u shkel për shkak të rënies së Adam Kadmonit. Ky akt çoi në humbjen e integritetit nga njerëzimi dhe kozmosi dhe futja e vdekjes në ekzistencë. Por gjëja kryesore është se në këtë proces njerëzimi humbi unitetin e tij me kozmosin dhe dominimin e tij mbi të. Vetëm me zhvillimin e njerëzimit të papërsosur, përparimin e njohurive të tij dhe formave të veprimtarisë, ka një "ribashkim" gradual të pjesëve të shpërbëra të universit dhe "rivendosje" e pozicionit dominues të njeriut në botë. Në fakt, duke identifikuar idenë kabaliste të Adam Kadmonit me idenë e Dhiatës së Vjetër të Sofisë, Bulgakov po përpiqet të japë një përthyerje të tillë të gjithë këtij koncepti që nuk do të kundërshtonte dogmën e krishterë. Besimi në mundësinë e një marrëveshjeje të tillë e frymëzoi gjatë gjithë jetës së tij, deri në epokën e krijimit të veprave të tij të mëvonshme teologjike. Sidoqoftë, dënimi i kishës për ndërtimet e tij teologjike (edhe pse jo i sjellë në formën zyrtare të një ndalimi, por i shprehur mjaft qartë) në fund të fundit tregoi natyrën utopike të këtij plani. Në formën e tij më dramatike, kundërshtimi midis interpretimeve pseudodogmatike dhe qartësisht heretike të ideve të Sophia dhe Adam Kadmon manifestohet në vlerësimet e tyre krejtësisht të ndryshme për shkallën e fuqisë krijuese të njerëzimit që "rivendos" në procesin historik. Në misticizmin heretik kjo fuqi krijuese barazohet me fuqinë krijuese të Zotit, e cila korrespondon me tendencën për të "barazuar" Zotin dhe njeriun. Bulgakov e kupton shumë mirë këtë rrezik dhe për këtë arsye ndalet në mënyrë specifike në këtë problem. Nga frika e devijimit heretik, ai thekson me vendosmëri se "sofia" e njohurive dhe veprimtarisë njerëzore (përqendrimi i tyre në rivendosjen e qenies integrale, "të gjallë" në botë) nuk do të thotë aspak se krijimtaria njerëzore, qoftë edhe në shkallën më të vogël, është e ngjashme me aftësinë krijuese të Zotit; krijimtaria jonë, shkruan ai, nuk përmban “asgjë të re metafizikisht, ajo vetëm riprodhon dhe rikrijon nga elementë ekzistues, tashmë të krijuar dhe sipas të gjeturave rishtazi, të rikrijuara, por edhe në mënyrë të paracaktuar” 31. Për ta përmbledhur, mund të themi se në librin "Filozofia e Ekonomisë" - prezantimi i parë pak a shumë i plotë i pikëpamjeve filozofike të Bulgakov - dobësitë e tij u zbuluan në një masë më të madhe sesa avantazhet e tij. Kjo e fundit përfshin bindjen e padiskutueshme për nevojën e zhvillimit të ideve të Vl. Solovyov për hir të një kombinimi harmonik të besimit dhe arsyes, intuitës dhe njohurive të sakta, fesë dhe filozofisë, si dhe një dëshirë mjaft origjinale për të vërtetuar idenë në modë të rëndësisë së madhe në jetën e njerëzimit të veprimtarisë ekonomike në kuadrin e një botëkuptimi fetar-idealist. Megjithatë, mangësitë e Filozofisë së Ekonomisë i tejkalojnë qartë meritat e këtij libri. Duke krahasuar idetë e Bulgakovit me sistemin origjinal dhe qartësisht jodogmatik të ideve të Solovyov, mund të arrihet në përfundimin se ato nuk përmbajnë ndonjë përparim domethënës; Përkundrazi, mund të flitet për një lëvizje prapa - te platonizmi dhe "botëkuptimi mesjetar" i kapërcyer nga Solovyov. E njëjta gjë mund të thuhet për përpjekjen për të zhvilluar një formë të re të kombinimit të fesë dhe filozofisë, besimit dhe arsyes. Vetë domosdoshmëria e një kombinimi të tillë, për të cilin Bulgakov foli vazhdimisht në artikujt e tij gazetaresk, është pa dyshim. Mirëpo, kur ishte fjala për zbatimin konkret të kësaj thirrjeje në formën e një botëkuptimi të qëndrueshëm dhe një koncepti përkatës fetaro-filozofik, doli se kjo nuk ishte aq e lehtë për t'u bërë; asnjë sintezë organike nuk u shfaq në "Filozofia e Ekonomisë". Dhe është mjaft e qartë se me çfarë lidhet kjo. Në fund të fundit, divergjenca midis filozofisë racionaliste dhe krishterimit lindi në shekullin e 17-të dhe u rëndua jashtëzakonisht nga fundi i shekullit të 19-të për shkak të faktit se dogmatizmi dhe konservatorizmi i fesë tradicionale dhe kishës zyrtare (si katolike ashtu edhe ortodokse) bien gjithnjë e më shumë në konflikt me kërkesat e një kulture në zhvillim shkencor (speci). Si feja ashtu edhe kultura vuajtën nga kjo mospërputhje. Nga njëra anë, feja dhe Kisha mbetën gjithnjë e më shumë pas kërkesave të kulturës, duke u bërë diçka krejtësisht e vjetëruar, arkaike, e panevojshme për njeriun modern, nga ana tjetër, kultura humbi gjithnjë e më shumë themelet e saj fetare dhe mistike, pa të cilat ajo degjeneron në një "civilizim" mekanik. Format e reja të unitetit mund të lindnin vetëm duke lëvizur drejt njëra-tjetrës: filozofisë (si bazë ideologjike e kulturës në tërësi) duhej të kuptonte rrezikun e racionalizimit të tepruar dhe të kapërcente varësinë e saj nga shkenca, dhe feja dhe Kisha duhej të braktisnin dogmatizmin dhe aderimin në një traditë të pandryshueshme dhe të provuar të vjetëruar. Le të theksojmë se pikërisht kështu u shtrua çështja e një sinteze të re të “fesë” dhe “publikes”, Kishës dhe kulturës në Mbledhjet Fetare dhe Filozofike të mbajtura në vitet 1901–1903. në Shën Petersburg dhe shkaktoi një rezonancë të gjerë në shoqërinë ruse. Dështimi i planit të Bulgakovit shpjegohet pikërisht me faktin se ai nuk e njohu nevojën e reciprocitetit në këtë lëvizje. Duke kritikuar me të drejtë filozofinë moderne për racionalizmin e tepruar dhe harresën e themeleve të saj mistike, fetare, ai nuk donte të pranonte se qëndrueshmëria e fesë në shoqërinë moderne varet drejtpërdrejt nga aftësia e ithtarëve dhe shërbëtorëve të saj për të braktisur dogmatizmin dhe për të marrë të mirëqenë mundësinë e një interpretimi modern dhe të lirë të dogmës dhe Zbulesës. Në veprat e tij të mëvonshme - "Drita e Asnjëherë mbrëmjes", "Tragjedia e Filozofisë" dhe veçanërisht "Filozofia e Emrit" - Bulgakov megjithatë rrezikoi t'i afrohej një interpretimi kaq më të lirë të dogmave dhe në këtë mënyrë tregoi se jo pa arsye ai konsiderohej një nga udhëheqësit e lëvizjes filozofike në fillim të shekullit të XX. Megjithatë, atëherë, nga frika se zhvillimi i vazhdueshëm i parimeve që kishte gjetur do ta largonte plotësisht nga gjiri i Kishës, ai e braktisi plotësisht filozofinë - për hir të një forme besimi tradicionale dhe të vjetëruar. Libri "Drita jo-mbrëmje" është, pa dyshim, vepra kryesore filozofike e Bulgakov. Këtu, me plotësinë më të madhe të mundshme, ai u përpoq të realizonte planin e përmendur më parë - ndërthurjen e fesë dhe filozofisë, besimit dhe arsyes në një tërësi organike; Këtu, për hir të këtij qëllimi, në momente të caktuara ai i lejoi vetes një qëndrim mjaft të lirë ndaj dogmave të krishterimit për t'i bërë ato të aksesueshme për njerëzit modernë që nuk duan të besojnë vetëm në fuqinë e traditës dhe të autoritetit. Si rezultat, në librin e Bulgakov u ngrit një koncept mjaft kompleks, megjithëse jo plotësisht origjinal, i cili sigurisht do të kishte shkaktuar diskutime të nxehta dhe do të kishte stimuluar zhvillimin e filozofisë ruse nëse botimi i librit nuk do të përkonte me kataklizma të tilla historike që i bënë të pamundura dhe, ndoshta, të panevojshme shumë mosmarrëveshje intelektuale të mëparshme. Pa pretenduar të jemi një shqyrtim mjaft shterues i konceptit filozofik që ndërton Bulgakov në "Drita e Asnjëherë mbrëmjes", ne do të vërejmë vetëm pikat më themelore që janë të rëndësishme për vlerësimin modern si të këtij libri, ashtu edhe të veprës së Bulgakovit në tërësi 33 . Para së gjithash, në hyrje të pjesës kryesore të librit, autori kritikon edhe një herë në detaje përpjekjet e rreme, sipas mendimit të tij, për të "riinterpretuar" thelbin e besimit të krishterë. Në të njëjtën kohë, ai tregon një kuptim shumë delikate të detajeve individuale të mësimeve që analizohen, por ai rezulton, si më parë, i shurdhër dhe i verbër ndaj prirjes së tyre kryesore - ndaj dëshirës për t'i dhënë Krishterimit një formë moderne që korrespondon me pozicionin e ri të njeriut në histori. "Në "Drita e Asnjëherë mbrëmjes" Bulgakov zhvillon në detaje idenë më të rëndësishme që ai formuloi më herët dhe synon të justifikojë nevojën për fenë, ndjenjat fetare për njerëzit dhe kulturën. Feja, argumenton Bulgakov, përfaqëson përvojën dhe të kuptuarit e sferave transcendentale me të cilat çdo person është i lidhur dhe në të cilin vetëm ai mund të shprehë idenë e tij krijuese si "përvoja e tij krijuese. e transcendentes, e cila bëhet imanente në atë masë, por duke ruajtur transcendencën e saj, përvojën e transcendent-immanentit” 34. Njohuria, në ndryshim nga besimi, është kuptimi i sferës së ekzistencës që është tërësisht imanente për njeriun. Për të vërtetuar këtë tezë, të pazakontë për arsye të zakonshme, Bulgakov kujton idenë e mësipërme të unitetit themelor (në mënyrë ideale, duke u shndërruar në identitet) të personalitetit dhe botës, e cila u ngrit në lëvizjet mistike, por në shekullin e njëzetë u bë pjesë e natyrshme e shumë teorive filozofike (në filozofinë perëndimore u zhvillua në detaje të veçanta nga Bergson, jo pa ndikimin e Bergson, në Rusisht, Bergson). Me këtë qasje, njohja e një personi për realitetin rreth tij është, në thelb, "vetënjohuri", njohje e vetvetes përmes "reflektimit" të tij, përmes "tjetërsisë së tij". Kështu, dija dhe besimi plotësojnë njëra-tjetrën si kuptim, përkatësisht, i sferës imanente për njeriun dhe sferës transhendente ndaj tij, por që përcakton kuptimin e jetës së tij. Është e qartë se në kuadrin e kësaj marrëdhënieje, besimi rezulton të jetë më i rëndësishëm dhe domethënës për shoqërinë, kulturën dhe individin sesa shkenca; Kur njeriu humbet kontaktin me sferën transcendentale, me Zotin, edhe shkenca e humb kuptimin e saj, pasi atëherë vetë jeta jonë bëhet e pakuptimtë. Meqenëse feja nuk është thjesht një lidhje midis një personi dhe qenies transcendentale, por një kuptim i caktuar i saj, ajo nuk mund të mbetet “pa kuptim”, nuk mund të mbetet në nivelin e ndjenjës; për një reduktim të tillë të fesë në ndjenjë, Bulgakov, në veçanti, kritikon Schleiermacher (kjo kritikë nuk mund të konsiderohet plotësisht e justifikuar, pasi pozicioni i Schleiermacher nuk shterohet nga deklarata mjaft banale në të cilën Bulgakov e redukton atë). Kuptimi i thelbit transcendent të Zotit në fe ndodh në formën e dogmës, prandaj dogma është një fazë absolutisht e nevojshme në formimin e fesë. “Besimi nuk është abstrakt, por konkret: kjo do të thotë se besimi do të lindë domosdoshmërisht një dogmë të një përmbajtjeje ose të një tjetër, ose, përkundrazi, dogma është formula e asaj që njihet nga besimi si qenie transcendentale” 35. Meqenëse dogma shpreh të vërtetën më të lartë transcendentale, ajo është “sipas definicionit” objektiv dhe katolik, njësi universale për të gjithë njerëzit, dhe për të gjithë njerëzit. Nga këtu, shkruan Bulgakov, mund të nxirret drejtpërdrejt ideja e Kishës si bartëse e një të vërtete të vetme katolike dhe të kuptohet rëndësia e traditës historike për çështjen e besimit. "Natyra e dyfishtë e besimit fetar - nga njëra anë, karakteri i tij intim dhe individual, për shkak të të cilit mund të përjetohet vetëm në thellësitë më të thella të përvojës personale, dhe, nga ana tjetër, dëshira e tij e zjarrtë për katolicitet mbipersonal - vendos një qëndrim të dyfishtë ndaj empirizmit fetar, ndaj formave historike specifike të përvojës vitale-religjioze, ato mund të zbulojnë vetëm pas një domethënieje-fetareje personale. kuptimi i tyre i gjallë dhe natyra katolike e fesë na inkurajon të nderojmë veçanërisht traditën historike” 36. Megjithëse dogma shpreh thelbin e ekzistencës transcendentale në sferën imanente për njeriun, ajo nuk mund të ndërtohet sipas të njëjtave ligje si kjo sferë, ajo duhet të mbajë vulën e pashlyeshme të përmbajtjes hyjnore, transcendentale dhe nuk mund të lejojë racionalizimin e plotë - kjo e fundit është pikërisht cilësia e imanencës së plotë ndaj botës tokësore. Prandaj, dogma mund të shprehet vetëm në formën e mitit, e kuptuar si një akt i veçantë i ndërthurjes së qenies transcendentale dhe imanente, si një ngjarje reale e takimit të tyre. “Miti duhet të karakterizohet nga veprimtaria, një iniciativë e caktuar nga ana e transcendentalit, që do këtë takim, dhe në realitetin e këtij takimi qëndron fuqia e bindjes së mitit... nuk është njeriu ai që krijon mitin, por miti shprehet përmes njeriut” 37. Vitaliteti dhe realiteti i dogmave-miteve realizohet në ckramentin e njësisë me Kishën, në njësinë e tyre. “Për të kuptuar domethënien e një kulti, duhet marrë parasysh realizmi i tij simbolik, energjia e tij mit-krijuese: për besimtarët, një kult nuk është një grup simbolesh të zgjedhura arbitrarisht, por një akt krejtësisht real i Zotit, një mit i përjetuar ose mitologjizim i realitetit. Prandaj, adhurimi, kulti është dogmë e gjallë, mite dhe dogma në veprim, në të njëjtën kohë qen është mjet i vazhdueshëm i mësimit të jetës. të vërtetat dogmatike mund të thuhet se vetëm ajo që është në kult është e gjallë dhe jetike në fe, dhe ajo që nuk është në kult shuhet ose nuk është e zbatueshme” 38 . E gjithë kjo jep një koncept shumë origjinal dhe bindës të mitit dhe tregon qartë nevojën urgjente për praninë në kulturë të një komponenti “mitologjik”, përmes të cilit ndodh zhvillimi i gjallë, organik i kulturës, duke e “ushqyer” atë me energjinë e sferave transcendentale. Më vonë, A. Losev ndoqi të njëjtën rrugë në interpretimin e mitit, padyshim nën ndikimin e drejtpërdrejtë të ideve të shprehura nga Bulgakov. Ai vetë më vonë iu kthye kësaj teme në librin "Filozofia e emrit" dhe tregoi frytshmërinë e kësaj qasjeje në analizën e kulturës duke përdorur shembullin e interpretimit të një fenomeni kaq kompleks si gjuha. Sidoqoftë, qëllimi kryesor i ndërtimeve të Bulgakovit në "Drita e Asnjëherë mbrëmje" nuk është kundërshtimi i besimit, dogmës dhe mitit, nga njëra anë, dhe arsyes dhe filozofisë, nga ana tjetër, por për të provuar mundësinë dhe domosdoshmërinë e unitetit të tyre. Prandaj, një lloj kulmi i pjesës hyrëse të librit janë reflektimet e Bulgakovit mbi mundësinë e një interpretimi filozofik të dogmave. Pika fillestare këtu është ende postulati për pozicionin e varur, dytësor të filozofisë në raport me besimin dhe fenë. Karakteri mitologjik i së vërtetës fetare, i shprehur në dogma, ofron një lloj modeli për njohuritë filozofike dhe tregon rrugën e vetme përgjatë së cilës filozofia, nga ana tjetër, mund t'i afrohet së vërtetës. “Duke rikthyer te problemi ynë fillestar”, shkruan Bulgakov, “a është e mundur filozofia fetare dhe si është e mundur, ne duhet të theksojmë me këmbëngulje se nëse, në të vërtetë, baza e filozofimit është një lloj “njohjeje e zgjuar”, një kuptim i drejtpërdrejtë, mistik-intuitiv i themeleve të qenies, me fjalë të tjera, një lloj ngjyrimi fetar nuk e ka të ndriturin e filozofisë. atëherë çdo filozofi e mirëfilltë është mitike dhe në atë masë është e pamundur filozofia fetare, e për rrjedhojë jofetare, e “pavarur”, e “pastër” 39. Nuk është absolutisht rastësi që pas shkrimit të librit “Drita e asnjëherë mbrëmja” Bulgakovi ndryshoi ashpër qëndrimin e tij ndaj filozofisë V. Solovyova. Nëse më parë ai vlerësonte shumë ndërtimet racionale të Solovyov në frymën e idealizmit klasik gjerman, tani komponenti "mitologjik" i të njëjtit sistem, i shprehur më plotësisht në poezinë e Solovyov, bëhet model për të. Dhe një mendimtari që ka pranuar me vetëdije sistemin e premisave fillestare të përshkruara më sipër, i ka mbetur vetëm dy mundësi: ose të përfshihet në "mit-bërje" mjaft arbitrare të bazuar në dogma (në mungesë të një kriteri të përcaktuar qartë të së vërtetës racionale, kjo bëhet e pashmangshme), ose, pasi të ketë pranuar dogmat në pastërtinë e tyre të pacenuar, të përfshihet në komentin e tyre dytësor verbal. "Pasioni" filozofik dhe entuziazmi i Bulgakovit ishin shumë të forta që ai të kufizohej në të dytin, prandaj libri i tij përmban shumë ndërtime mendore të ndritshme dhe të paharrueshme; megjithatë, nuk ka shpëtim nga deklarimi i faktit se ato mbajnë një vulë të qartë arbitrariteti dhe subjektiviteti (“harmitë”, në terminologjinë teologjike), dhe kjo është pikërisht ajo që, sipas mendimit të vetë Bulgakovit, e bën të pakuptimtë arsyetimin filozofik. Pjesa kryesore e librit përfshin tre seksione, duke përcaktuar përkatësisht kuptimin fetar të Zotit, botës dhe njeriut (së bashku me shoqërinë dhe historinë). Një pjesë e rëndësishme e çdo seksioni është një ritregim i thjeshtë dhe bashkimi i pikëpamjeve të teologëve dhe filozofëve të famshëm mbi temën përkatëse. Në këtë kuptim, vepra e Bulgakov të kujton disi "shumat e teologjisë" mesjetare dhe duket mjaft e modës së vjetër në epokën moderne, megjithëse korrespondon me traditat e mendimit filozofik rus, i cili nuk njeh një vijë të ashpër midis filozofisë dhe teologjisë. Ndër fragmentet pak a shumë origjinale të librit, sigurisht që bie në sy pjesa ku flasim për Sofinë dhe rolin e saj në aktin e krijimit. Si në veprat e tij të mëparshme, Bulgakov përdor konceptin e Sofisë për justifikimin fetar dhe shenjtërimin e natyrës. Por nëse më parë ai i kushtonte vëmendjen kryesore faktit që Sofia është një njerëzim i bashkuar dhe i përsosur, domethënë ai e përshkruante Sofinë sikur nga pikëpamja e botës së krijuar, tani ai i kushton më shumë vëmendje marrëdhënies së saj me Krijuesin dhe aktit të krijimit. Këtu sqarohet edhe përkufizimi i personave individualë të Trinisë së Shenjtë si Ati, Biri (Logos) dhe Shpirti i Shenjtë. Në këtë arsyetim, Bulgakov ndjek një traditë të gjatë teologjike, megjithatë, deduksioni i mëtejshëm "mitologjik" i karakteristikave të jetës hyjnore tashmë devijon nga "logjika" e zakonshme dogmatike. Pa asnjë nevojë, vetëm për shkak të plotësisë së dashurisë së tij, Zoti e thërret në jetë mosekzistencën dhe e bën atë objekt të dashurisë së tij. “Por, duke vendosur pranë vetes botën jashtë-hyjnore, Hyjnia vendos në këtë mënyrë një vijë të caktuar midis Tij dhe botës, dhe kjo vijë, e cila për nga koncepti i saj është midis Zotit dhe botës, Krijuesit dhe krijesës, nuk është në vetvete as njëra as tjetra, por diçka krejtësisht e veçantë, që lidh dhe ndan në të njëjtën kohë mënyrat e Shën Mëngjëllit është krijimi i Zotit. dashuria e dashurisë” 41. Në të njëjtën kohë, Sofia, siç shkruan Bulgakovi, jo vetëm që dashurohet, por edhe dashurohet në këmbim, dhe prandaj merr gjithçka nga Zoti, është GJITHÇKA. "Dhe, ashtu si dashuria për Dashurinë dhe dashuria për Dashurinë, Sofia ka një personalitet dhe një fytyrë, është një subjekt, një person, ose, le të themi në terma teologjikë, një hipostazë; Sigurisht, ajo ndryshon nga hipostazat e Trinisë së Shenjtë; ka një rend të veçantë, të ndryshëm, hipostaza e katërt. Ajo nuk merr pjesë në jetën intra-hyjnore, prandaj nuk e shndërron jetën brenda hyjnore, nuk e shndërron në hipostazë. trinitet në kuaternitet. Por është fillimi i një tjetër, shumëhipostaze të krijuar, sepse pasohet nga shumë hipostaza (njerëz dhe engjëj), të cilët janë në një raport sofian me Hyjnoren” 42. Së fundi, Sofia, duke qenë jashtë unitetit të tre hipostazave hyjnore, është vetëm pranuese në raport me to, por nuk jep, prandaj është “Femra e Përjetshme”. Këtu Bulgakov formulon tezën e tij të famshme për Sofinë si "hipostaza e katërt" e Zotit, për të cilën konceptet e tij filozofike dhe më vonë teologjike u kritikuan ashpër nga teologët ortodoksë dhe hierarkët e Kishës. Më vonë, Bulgakov do të braktiste termin "hipostazë e katërt", por kjo do të ndryshonte pak në sofiologjinë e tij; Sofia do të vazhdojë të kuptohet si lidhja më e rëndësishme midis Zotit dhe botës së krijuar dhe në të njëjtën kohë si një shembull i përsosur i ekzistencës së krijuar. Nëse marrim parasysh se Sofia, si më parë, identifikohet me njerëzimin e bashkuar dhe shpreh thelbin krijues absolut të njeriut, nuk është e vështirë të hamendësohet në konceptin sofiologjik të Bulgakovit tendenca që përbën gjënë më të vlefshme dhe më premtuese në filozofinë ruse të fillimit të shekullit të njëzetë - dëshirën për të kuptuar njeriun në njësinë e pazgjidhshme. Mirëpo, tek Bulgakov kjo tendencë, me zhvillimin e saj specifik, herë pas here bie ndesh me parimin dogmatik të parëndësisë së njeriut përballë Zotit. Kjo krijon kontradikta të dukshme në ndërtimet filozofike të "Dritës së Jo-Mbrëmjes" dhe, në thelb, e privon këtë libër nga logjika e qartë. Kjo është veçanërisht e dukshme në pjesën e fundit të librit, kushtuar njeriut dhe qëllimit të tij historik. Njeriu, argumenton Bulgakov, u krijua nga Zoti i lirë, dhe lirisë së tij iu dha një zgjedhje - të prirej ndaj mëkatit ose të përmbahej prej tij. Por, meqenëse vetë mundësia e mëkatit ishte e natyrshme në lirinë e njeriut, në planin parabotëror të krijimit, Zoti parashikoi gjithashtu çlirimin nga mëkati: flijimi i Kalvarit, gjithashtu si një mundësi, "u paracaktua në këshillin e përjetshëm për krijimin e njeriut: Ati vendosi të jepte Birin dhe Biri tregoi bindje ndaj vullnetit të vdekjes dhe të mos dërgonte mbi Atin drejt kryqit. iu dha lirisë së njeriut E tillë ishte baza e krijimit të paqes dhe i tillë ishte çmimi i rikrijimit të njeriut, rilindja e tij”43. Këtu, në arsyetimin e Bulgakovit, shfaqet papritur ideja e bashkëpunimit midis Zotit dhe njeriut, dhe kjo ka të bëjë me aktin krijues më sublim dhe të përgjegjshëm - aktin e krijimit. Sidoqoftë, mundësia e një bashkëpunimi të tillë mbeti e parealizuar, pasi, pasi kishte mëkatuar, njeriu u gjend nën fatin e tij dhe Zoti u detyrua të kryente një akt të ri krijimi, duke ndihmuar në kapërcimin e pamjaftueshmërisë së zbuluar të njeriut. "Bota u përfundua në gjashtë ditët e krijimit në kuptimin që në të u investuan të gjitha forcat dhe farat e jetës dhe ajo mund të zhvillohej më tej nga vetja, pa ndërhyrje të reja krijuese. Prandaj, në ditën e shtatë Zoti pushoi nga veprat e krijimit. Por në të njëjtën kohë, bota u parakrijua vetëm te njeriu, i cili, nga ana e tij, duhej të krijonte veten me lirinë e tij dhe vetëm atëherë të merrte në zotërim planetin e krijimit të njeriut. në këtë rrugë u zbulua, Zoti kërkoi një akt të ri të krijimit të botës në një njeri të përsosur nëpërmjet mishërimit” 44. Duhet pranuar se këtu Bulgakov trajton shumë lirshëm dogmën e unitetit të dy natyrave në Krishtin. Megjithatë, kjo qasje origjinale dhe krejtësisht joortodokse nuk merr zhvillimin e duhur në librin e tij; përfundon me një “antinomi” tjetër, e cila, sipas mendimit të autorit, dëshmon kotësinë e reflektimit të mëtejshëm: “Skrifica e Kalvarit, e sjellë Zotit në emër të njerëzimit, është fryti më i lartë i pendimit dhe rilindjes së tij, sepse e solli njeriu më i përsosur. Por në të njëjtën kohë, nuk i përket njerëzimit, sepse vlera e saj, duke pasur vlerën e saj, që ka qenë absolutisht e disponueshme nga një qenie e tij, tejkalon vlerën e saj, që është absolutisht e disponueshme nga vetë Zoti. Jo-Njeriu, në të njëjtën kohë u bë Njeri i përsosur” 46. Nga njëra anë, njeriu është i destinuar për “bashkëpunim” me Zotin në të gjitha “veprat” e tij, deri në aktin e krijimit, por, nga ana tjetër, ai rezulton i pafuqishëm për ta përmbushur këtë fat; për më tepër, kjo pafuqi tashmë është "marrë parasysh" nga Zoti dhe është plotësuar me ndihmën e plotfuqisë hyjnore, e cila parapërjetësisht, në vetë planin e krijimit, "korrigjonte" pasojat e mëkatit. Prandaj, i njëjti përfundim del domosdoshmërisht që Bulgakov e bëri me shumë më tepër çiltërsi në artikujt e tij të hershëm: veprimi historik i njerëzimit nuk është në fund të fundit faktori vendimtar i transformimit dhe, për rrjedhojë, vështirë se mund të njihet në një kuptim etik si absolutisht i detyrueshëm për një person. Dhe pa marrë parasysh se sa herë Bulgakov përsërit tezën e njohur të Solovyov për natyrën teurgjike (hyjnore) të artit, e cila e shndërron botën në tërësi dhe çdo fragment individual të saj në shtetin sofian, interpretimi i tij i kësaj teze shtrembëron rrënjësisht mendimin e Solovyov në faqet e fundit të "Drita e pabarabartë". "Fuqia teurgjike", shkruan Bulgakov, "i jepet njeriut nga Zoti, por në asnjë mënyrë nuk mund të merret nga ai me vullnetin e tij, qoftë përmes vjedhjes apo përpjekjeve të krijimtarisë personale, dhe për këtë arsye teurgjia, si detyrë për përpjekjet njerëzore, është e pamundur dhe është një keqkuptim apo luftë kundër Zotit" 47. Bulgakov, në thelb, emaskulon idenë e Solovyov, duke eliminuar prej saj gjënë më të rëndësishme - idenë e parimit absolut krijues te njeriu, të barazisë së tij me Zotin në krijimtari; dhe me eliminimin e këtij momenti në konceptin e teurgjisë nuk mbetet asnjë përmbajtje tjetër përveç idesë së perceptimit të ideve hyjnore (sofiane) nga personi “krijues” dhe mishërimit të tyre (d.m.th. përsëritjes) në materie, në botën e papërsosur tokësore. Pas një rruge të gjatë dhe të vështirë, arsyetimi filozofik i Bulgakov kthehet edhe një herë në platonizmin e drejtpërdrejtë dhe joorigjinal, i plotësuar nga ideja e krishterë (augustiniane) e ringjalljes dhe shpërfytyrimit përfundimtar të kryer nga vetë Zoti - përtej vullnetit të njeriut dhe pa "bashkëfajësinë e tij" domethënëse. Viti i botimit të librit "Drita e Asnjëherë mbrëmjes" u bë një moment historik që ndau periudha të ndryshme të historisë ruse, ashtu siç u bë një moment historik i veçantë jetësor për çdo qytetar të vendit. Bulgakov i përkiste të njëjtëve intelektualë rusë "të ndërgjegjshëm" për të cilët ai shkroi në një artikull për Ivan Karamazov: sprovat e vështira të përjetuara nga vendi dhe bashkatdhetarët e tij u perceptuan nga ai si provat e tij dhe tragjedia e tij. Me të gjitha aftësitë e tij dhe të kuptuarit e tij për atë që po ndodhte, ai u përpoq të ndihmonte shoqërinë të kapërcejë vështirësitë dhe të shmangë rreziqet e afërta. Në vitin 1905, në artikullin "Detyra Urgjente", ai parashtroi idenë e një lloji të ri partie politike, të bazuar në idealet e krishtera dhe të ndjekë "politikën e krishterë", e cila jo vetëm që duhet të ndjekë qëllime thjesht pragmatike, por edhe të përpiqet të ndryshojë rrënjësisht vetë sistemin e vlerave të pranuara në shoqëri. Edhe pse kjo ide nuk u zbatua kurrë në të vërtetë, ajo ishte shumë e rëndësishme për Bulgakovin dhe tregoi se sa larg ishte pozicioni i tij jetësor nga ai i një shkencëtari "kolltuku". Kulmi i përpjekjeve të tij në sferën thjesht politike ishte pjesëmarrja e tij në punën e Dumës së Shtetit në vitin 1907. Dhe megjithëse vetë Bulgakov e vlerësoi këtë përvojë si të pasuksesshme dhe më pas shmangu aktivitetin politik, gjatë viteve 1900-1910 ai mbeti në opinionin publik jo vetëm një ideolog i shquar, por edhe një "ideolog i rëndësishëm mobilizues i njerëzve". Kjo fushë përfshin gjithashtu përpjekjet e Bulgakovit që synojnë botimin e revistave dhe gazetave të ndryshme të krijuara për të ndikuar në shoqëri dhe në sistemin e saj të vlerave 48 . Por, sigurisht, ai nuk mund të tërhiqej plotësisht dhe të "lajë duart prej saj"; kjo do të ishte edhe një tradhti ndaj idealeve të tij, që kërkonin unitet mendimesh dhe veprimesh. Dhe Bulgakov gjen, ndoshta, rrugën e vetme të mundshme për të - në 1918 ai pranoi priftërinë dhe u bë një figurë aktive në Kishën Ortodokse Ruse. Duke qenë një institucion tokësor, Kisha jo gjithmonë i përgjigjej plotësisht këtij funksioni. Bulgakov, si shumë mendimtarë të tjerë të krishterë të fundit të shekullit të 19-të dhe fillimit të shekullit të 20-të, kishte vënë në dukje në mënyrë të përsëritur mangësitë e Kishës Ruse, e cila ishte shumë e varur nga interesat tokësore, politike, e cila u bë mbështetja kryesore e autokracisë dhe kishte harruar kryesisht qëllimin e saj shpirtëror dhe mistik (veçanërisht, në verën e vitit 190, seria e gazetave bozhdeni, një seri e gazetave 190vo 2 Bulgakov "Letra nga Rusia", që përmban kritika të mprehta ndaj Kishës zyrtare dhe autokracisë). Megjithatë, pas revolucionit bolshevik dhe përmbysjes përfundimtare të autokracisë, Kisha, sipas mendimit të shumë njerëzve, mbeti shembulli i vetëm i rezistencës shpirtërore ndaj qeverisë së re dhe ideologjisë së saj. Gjatë viteve të persekutimit, Kisha nuk mund të ishte më objekt kritikash; tani ajo kishte vetëm një rrugë: duhej të bëhej ajo që ishte thirrur gjithmonë të ishte - një qendër e ripërtëritjes shpirtërore. Kjo ide tingëllon si një refren në shkrimet e shumë mendimtarëve fetarë rusë të asaj epoke; Bulgakov sigurisht e ndau atë: përpjekjet praktike të krijuara për të ndryshuar rrjedhën e ngjarjeve tani lidhen për të vetëm me Kishën, që synojnë kthimin e saj në rëndësinë e saj të vërtetë në shoqëri, duke e kthyer atë në një burim të fuqishëm ndikimi shpirtëror, i cili herët a vonë do të ndryshojë shoqërinë dhe do ta ndihmojë atë të kapërcejë tendencat negative në zhvillimin e saj. Nuk është rastësi që edhe para se të merrte detyrën, Bulgakov, me kërkesë të Patriarkut të sapozgjedhur Tikhon, e ndihmoi atë në hartimin e fjalimeve, dhe pasi u bë ministër i Kishës, ai mori pjesë aktive në Këshillin e Kishës Gjith-Ruse të 1917-1918. Sidoqoftë, fati do të ishte që Bulgakov t'i kthehej përkohësisht krijimtarisë thjesht filozofike. Pasi u largua në vjeshtën e vitit 1918 për familjen e tij, e cila në atë kohë ishte në Krime, ai nuk mundi të kthehej në Moskë dhe për tre vjet u detyrua të jetonte larg të gjitha ngjarjeve që ndodhën. Gjatë kësaj periudhe, Bulgakov krijoi dy veprat e tij të fundit filozofike, të cilat janë krejtësisht të ndryshme nga gjithçka që ai kishte krijuar më parë, dhe për këtë arsye kërkojnë vëmendje të veçantë. Megjithëse të dyja veprat janë dukshëm inferiore në vëllim ndaj "The Unevening Light", ato përmbajnë ide shumë më origjinale që ruajnë rëndësinë e tyre për filozofinë moderne. Formalisht, e para nga këto vepra, "Tragjedia e Filozofisë (Filozofia dhe Dogma)" i kushtohet një teme që e shqetësoi Bulgakovin gjatë gjithë viteve të mëparshme - marrëdhëniet midis filozofisë dhe dogmës. Libri shpreh drejtpërsëdrejti mendimin përfundimtar për këtë problem, dhe një opinion të pafavorshëm për filozofinë. Megjithatë, do të guxonim të thoshim se nuk është kjo shtresë tematike e nxjerrë qartësisht në plan të parë nga Bulgakov ajo që është në të vërtetë kryesore dhe më interesante në veprën e re. Këtu, më tepër, pasqyrohet inercia e rezultateve të pa përmbledhura plotësisht dhe mosmarrëveshjeve që nuk kanë përfunduar në mënyrë të natyrshme; ndoshta kriza e përjetuar nga Bulgakov u pasqyrua në apelin e ri për një çështje tashmë të "kaluar": ishte në këtë kohë që ai filloi të kishte dyshime për korrektësinë e rrugës së tij. (Një dëshmi e qartë e kësaj krize ishte një vepër tjetër e madhe, "Në muret e Chersonis", në të cilën lind papritur ideja e epërsisë së Kishës Katolike ndaj Kishës Ortodokse.) Bulgakovi duhej t'i jepte fund kësaj çështje - të paktën për veten e tij (le të kujtojmë se libri "Tragjedia e filozofisë" mbeti i pabotuar deri më sot, i pabotuar kështu). filozofia të jetë një zinxhir i vazhdueshëm iluzionesh dhe gabimesh heretike. Sidoqoftë, nëse çështja do të kufizohej vetëm në këtë, libri i ri do të ishte më shumë një moment historik në biografinë personale të filozofit sesa një monument i mendimit filozofik rus. Pas një pjese kritike të gjerë që shqipton verdiktin përfundimtar mbi filozofinë, Bulgakov kalon në arsyetimin filozofik pozitiv dhe këtu ne jemi përballë një befasie: në vend që të fillojmë me një ekspozim të të vërtetave më të larta dogmatike që lidhen me thelbin e Zotit, siç ishte zakon në teologji dhe filozofi teologjike, ai përshkruan detajimin e thelbit të njeriut. Formalisht, kjo mund të justifikohet me faktin se vetëm nëpërmjet "reflektimit" në krijim, Zoti bëhet i kuptueshëm për ne. Megjithatë, në këtë rast kjo ide vështirë se mund të shërbejë si një shpjegim i mjaftueshëm. Mbi të gjitha, Bulgakov e riprodhoi atë në librin "Drita e Asnjëherë mbrëmjes", megjithatë, kapitulli kushtuar njeriut ishte në fund të librit dhe ishte më pak interesant dhe origjinal: në pjesën kryesore të tij ishte thjesht një grup pikëpamjesh teologjike plotësisht tradicionale. Vlen t'i kushtohet vëmendje faktit se, ndryshe nga filozofët e tjerë rusë të asaj epoke, Bulgakov në përgjithësi i kushtoi pak vëmendje konceptit aktual filozofik të njeriut, dhe kjo përkundër faktit se në artikujt e njohur gazetaresk ai shpallte nevojën që filozofia të merrej kryesisht me "misterin" e personalitetit njerëzor. Dhe në veprën e tij të fundit, duke përmbledhur veprat e tij filozofike, ai vendos të plotësojë këtë boshllëk. Pjesa e vogël qendrore e "Tragjedisë së Filozofisë", e cila përcakton një qasje origjinale për përcaktimin e thelbit të personalitetit njerëzor, rezulton të jetë një fjalë krejtësisht e re nga filozofi Bulgakov, duke treguar se, megjithë qëndrimin negativ ndaj të gjithë filozofisë së tij bashkëkohore, ai ende mori parasysh arritjet e saj. Në konceptin e tij për personalitetin dhe rolin e tij në ekzistencë, ai afrohet shumë me idetë që u zhvilluan nga mendimtarë të tjerë, bashkëkohës të tij. "Unë", i mbyllur në vetvete, i vendosur në një ishull të paarritshëm, në të cilin asnjë mendim apo qenie nuk mund të arrijë, gjen në vetvete një imazh të caktuar të qenies, shprehet në "kallëzues" dhe e njeh këtë imazh si gjeneratën e tij, vetë-zbulimin, që është kopula. Në këtë kuptim, e gjithë jeta jonë, dhe për rrjedhojë i gjithë mendimi ynë, është një fjali në vazhdimësi, një fjali e përbërë nga një kryefjalë, një kallëzues dhe një lidhës” 50. Më e rëndësishmja është se përveç kuptimit formal-logjik dhe epistemologjik, Bulgakov gjen një kuptim të thellë metafizik në strukturën e gjykimit; ai sheh në të formën themelore përmes së cilës ndodh "përkufizimi" i botës së kufizuar të krijuar nga Absoluti, d.m.th., krijimi i botës. Më parë, kur përshkruante krijimin, Bulgakov gjithmonë u përmbahej rreptësisht formulave dogmatike, të cilat çuan në një ide naive-realiste të origjinës së botës, por tani ai krejtësisht papritur merr një pozicion për këtë çështje që vështirë se mund të pajtohet me dogmatikën. E gjithë bota e krijuar shfaqet si një formë e vetëvendosjes ekzistenciale të Absolutit, e kryer përmes hipostazave individuale - personaliteteve njerëzore. Shpjegimi i kuptimit të "hipostazës" së individit është tema më e rëndësishme e librit "Tragjedia e filozofisë" dhe librit "Filozofia e emrit", dhe këtu Bulgakov përdor idenë e njohur të Solovyov për marrëdhënien midis "ekzistencës" dhe "qenies". Në Solovyov, këto koncepte u përdorën për të përshkruar ndryshimin radikal metafizik midis Absolutit (ekzistentit) dhe botës (qenies së caktuar, të fundme), dhe vetëm si bazë e fshehur e kësaj marrëdhënieje mund të zbulohej lidhja e saj me intuitën themelore të individit, "Unë" 51; Bulgakov ekspozon ashpër burimin "antropologjik" të kësaj ideje dhe identifikon marrëdhënien e ekzistencës me qenien me marrëdhënien e individit me botën që shfaqet "përpara" tij. “Unë” nuk është në vetvete, nuk ekziston, por ka ekzistencë, merr qenie nëpërmjet një tjetri, i cili është kallëzuesi i tij dhe që është i ndryshëm nga “unë”. Prandaj, "unë" nuk mund të përcaktohet, por mund të përcaktohet vetëm, dhe e gjithë jeta nuk është gjë tjetër veçse vendosmëri. Mund të thuhet gjithashtu se “unë” nuk është, por është super-ngrënëse, sepse ekziston një qenie” 52 . Mënyra se si Bulgakov përshkruan thelbin metafizik të personalitetit konfirmon qartë këtë supozim. Ai e konsideron kuptimin e secilit prej nesh të personalitetit tonë si krejtësisht analog me kuptimin apofatik të Zotit: “Në fund, ne duhet ta përkufizojmë “unë” në mënyrë antinomike, sipas llojit të “teologjisë negative”: nga njëra anë, “unë” është një JO e plotë dhe përfundimtare në lidhje me asnjë përkufizim, sepse thjesht nuk është pse zempja, megjithatë, nuk shndërrohet fare në ero, në e. mosekzistenca, sepse është e natyrshme në superekzistencë, nga ana tjetër, “unë” është gjithçka që përbën një kallëzues për të, nga subjektiviteti më intim deri te objektiviteti më i ngrirë” 53 . Në të njëjtën kohë, në lidhje me "Unë" të dikujt, do të ishte absurde të supozohej e njëjta shkallë "panjohshmërie" si në lidhje me Asgjën Hyjnore, prandaj Bulgakov prezanton idenë e të kuptuarit të drejtpërdrejtë intuitiv-mistik të të gjithë plotësisë së pafundme të "Unë" dhe me të - gjithçka që ekziston. Kuptimi i ekzistencës superekzistenciale të "Unë" hipostatike është të jesh "bazë" (hipostazë - "qëndrim") për të gjitha përkufizimet e tij - të përkufizohet në formën e një qenieje specifike ("zbulohet" vetë). Ky është, sipas Bulgakov, një "gjykim" ose "fjali" metafizike, struktura e tij ("Unë jam diçka, një A" e caktuar) përcakton natyrën e trefishtë të ekzistencës "të plotë", "të zgjeruar" të "Unë" - ai përfshin para së gjithash vetë hipostazën, pastaj tërësinë e ideve ose kuptimeve përmes të cilave personaliteti "realizon qenien, dhe më në fund i zbulon këto ide". Në një gjykim gjuhësor, këto tre momente i përgjigjen, së pari, përemrit, kryefjalës, së dyti, kallëzuesit, përkufizimit dhe, së treti, lidhores “është”, që specifikon shprehjen “unë” nëpërmjet idesë në qenie. "Kjo lidhje," shkruan Bulgakov për lidhjen ekzistenciale, "është e pazgjidhshme: "Unë" pa kallëzuesin "është i pavlerë", nuk i referohet asgjëje; një kallëzues pa "unë" është i verbër dhe "askush", nuk vlen për askënd. Parashikueshmëria, aftësia për të qenë i parashikueshëm, nuk është asgjë më shumë se zbulimi në frymën e natyrës dhe thellësisë së vet, një akt i vetëvendosjes dhe i vetëgjenerimit" 55. Një këndvështrim absolutisht i ri mbi njeriun dhe marrëdhënien e tij me botën e mahnit aq shumë Bulgakovin, sa që në "Tragjedia e filozofisë" ai pothuajse harron idenë e mëparshme të më të rëndësishmeve. Megjithatë, ai, natyrisht, nuk heq dorë nga botëkuptimi i tij fetar dhe për këtë arsye është i detyruar t'i kushtojë vëmendje koordinimit të pozicionit të ri me dispozitat kryesore të këtij botëkuptimi, me sa duket, ishte një vetëdije e qartë për pamundësinë e një marrëveshjeje të tillë. përkufizimi dogmatik i Zotit dhe ideja dogmatike e krijimit. Është mjaft e qartë se versioni i ri i të kuptuarit të personalitetit përjashton mundësinë e përdorimit të kategorisë së substancës në lidhje me të; Personaliteti këtu duhet të konsiderohet si një akt transcendence (ekzistence), "rezultati" i të cilit është "të qenit në botë" - "shfaqja" e një personaliteti hipostatik (personaliteti-absolut) në formën e një qenieje psikologjike, të menduar, të vullnetshme dhe trupore që gjen dhe përcakton veten në botë dhe me botën. Bulgakov e formulon këtë përfundim mjaft qartë 56. E megjithatë, në kundërshtim me të gjithë logjikën, ai përpiqet me kokëfortësi ta kombinojë këtë përfundim me një qasje naive realiste ndaj njeriut, ndaj botës dhe ndaj aktit të krijimit. Ai ende e konsideron të nevojshme zbatimin e konceptit të substancës për njeriun dhe botën, vetëm duke e "pasuruar" atë me strukturën treshe të gjykimit. Një mospërputhje radikale lind gjithashtu kur përpiqemi të pajtojmë konceptin e ri të personalitetit me konceptin e Sofisë. Bulgakov përsërit më shumë se një herë se ato ide-imazhe me ndihmën e të cilave një person "zbulon" veten në ekzistencë, ai i merr nga thellësitë e tij të pashkelura (në thelb - nga uniteti i tij - identiteti me Asgjën Absolute, Hyjnore transcendentale). Megjithatë, tërësia e këtyre ideve, siç kujtojmë, është Sophia. Rezulton se Sofia tani duhet të kuptohet si një entitet dytësor ndaj individit, në varësi të individit. Në fund të fundit, forma universale e "hipostazës" në konceptin e ri të Bulgakov është personaliteti i një personi individual; karakteri hipostatik i Sofisë si një Njerëzim i bashkuar mund të vërtetohet vetëm përmes karakterit hipostatik të një personaliteti individual - dhe jo anasjelltas, siç ndodhte më parë. Nëse e zbatojmë këtë logjikë mjaft konsistente, atëherë ideja e Sofisë do të humbasë rëndësinë kryesore që i është dhënë në veprat e mëparshme të mëdha të Bulgakovit. Bulgakov shpëton nga një qorrsokak i dukshëm në këtë drejtim vetëm nga fakti se, siç kemi thënë tashmë, në pasionin e tij për ide të reja, ai praktikisht nuk e kujton Sofinë dhe injoron pyetjen nëse kuptimi i ri i personalitetit është në përputhje me postulatet themelore të "sofiologjisë". Është e qartë se në kuadrin e qëndrimit të shpallur ndaj filozofisë, Bulgakov nuk mund të kufizohej në pjesën "pozitive" të librit në paraqitjen e ideve për njeriun. Libri përfundon me një seksion kushtuar përshkrimit të thelbit trinitar të Zotit, dhe Bulgakov pretendon se është ai që është kryesori. Por padyshim që nuk është kështu. Këtu autori, me vëmendje edhe më të madhe se më parë, ndjek korrektësinë dogmatike të pikëpamjeve të tij, dhe kjo çon në faktin se prezantimi nuk përmban asgjë interesante; është dukshëm inferior edhe ndaj pjesës përkatëse të "Drita e Asnjëherë Mbrëmjeje", ku thelbi i Zotit përshkruhet me shumë detaje dhe origjinalitet. Koncepti i personalitetit, në të cilin Bulgakov erdhi gjatë këtyre viteve, me sa duket e magjepsi aq shumë, saqë, megjithë dënimin e shprehur ashpër të ndërtimeve thjesht filozofike, ai iu kthye dhe i kushtoi një vepër të re filozofike (!). Megjithëse qëllimi formal i librit "Filozofia e Emrave" është të vlerësojë mësimet teologjike për Emrin e Zotit, në fakt pjesa më e madhe i kushtohet zhvillimit të konceptit të personalitetit të gjetur më herët (në fakt, Emrat e Zotit diskutohen vetëm në fund të librit). Në "Filozofia e emrit" Bulgakov, edhe më me vendosmëri se në librin e mëparshëm, njeh unitetin e pazgjidhshëm të njeriut dhe të gjithë ekzistencës botërore. Postulati i këtij uniteti bëhet baza për interpretimin e thelbit metafizik të fjalës, fjalës. Personaliteti njerëzor është qendra ontologjike e universit, në thellësinë e tij pa fund është “shkrirë” me gjithë ekzistencën dhe çdo gjë, çdo fragment ekzistence ka mundësinë që përmes personalitetit të “shpaloset”, të marrë një “zë”, të “tingëllojë” në univers, të bëhet vetvetja. Bulgakov hedh poshtë me vendosmëri doktrinën e origjinës thjesht psikologjike të gjuhës, në të cilën fjala kuptohet si një përcaktim i kushtëzuar dhe subjektiv i gjërave dhe fenomeneve ekzistuese në mënyrë të pavarur. Fjala në thelbin e saj është absolutisht objektive dhe krijohet jo aq nga njeriu, sa nga të qenit vetvetja në njeriun dhe nëpërmjet njeriut, dhe gjërat nuk ekzistojnë në mënyrë të pavarur nga fjalët, "tingëllimi" i një fjale është në kuptimin metafizik akti i krijimit të një sendi, ose më saktë, vetëshfaqja e tij nga errësira, thellësia para-verbale e qenies në dritën e qartë të konceptimit. Megjithatë, ky emërtim nuk ishte pasiv nga ana e njeriut, ai nuk ishte vetëm pasqyra e gjërave në të cilat ata shikonin për të njohur veten në idenë, në emër të tyre, por edhe veprimi i njeriut, sepse vetëm njeriu ka të folur” 58 . E gjithë kjo teori e ndihmon Bulgakovin të konkretizojë konceptin e ri metafizik që ai përvijoi në Tragjedinë e Filozofisë. Përcaktimi disi artificial i personalitetit si një gjykim i kryer pafundësisht, një propozim, tani merr një justifikim të natyrshëm për faktin se në aktin e "fenomenit" të përmbajtjes së personalitetit në formën e një qenieje specifike, fjala, akti i "emërtimit" (në thelbin e saj metafizik), njihet si kryesori. Në këtë përkufizim të "unë" mund të gjesh ngjashmëri me konceptet më origjinale të personalitetit në filozofinë ruse dhe perëndimore të shekullit të njëzetë, për shembull, me përkufizimin e Heidegger-it për njeriun si Dasein (këtu-qenia, prania), si një akt ekzistence, një akt që rezulton në "dukuri" e qenies alogjike (qënia e qenies objektive në botë). Në fakt, interpretimi i gjuhës në tërësi nga Bulgakov mund të konsiderohet si një parashikim i konceptit të mëvonshëm të M. Heidegger-it, me tezën e tij qendrore "gjuha është shtëpia e qenies". Një problem mjaft i vështirë, i përbashkët për dy librat e fundit filozofikë të Bulgakovit, është problemi i statusit ontologjik të Sofisë. Në "Filozofia e emrit", Bulgakov vetëm një herë riprodhon tezën kryesore të konceptit të tij të mëparshëm Sophia, duke përsëritur se Sophia është një organizëm idesh, pikërisht ato ide-përkufizime që "krijojnë" gjëra në aktin e emërtimit, duke ndihmuar qenien "e errët" të bëhet bota. Në të njëjtën kohë, siç u përmend tashmë, ekzistenca e Sofisë dhe idetë e përfshira në të kuptohet nga ai si e ndryshme si nga ekzistenca "e errët" dhe nga ekzistenca e caktuar e botës. Kuptimi i kësaj ekzistence të veçantë mbetet i paqartë. Sidoqoftë, është mjaft e qartë se në konceptin e ri të Bulgakov, Sofia nuk mund të ruajë më domethënien që kishte luajtur më parë. Nëse më parë ishte Sofia ajo që ishte burimi dhe baza e drejtpërdrejtë e gjithë ekzistencës, tani sigurisht që nuk është kështu. Qenia "e errët", nga e cila "rritet" qenia e botës dhe e kozmosit, nuk është aspak e lidhur me Sofinë; kozmosi, edhe pse i “ndriçuar” nga idetë (Sofia), lind si rezultat i veprimit të Fjalës, protogjuhës, e cila mbart brenda vetes “energjinë” e krijimit. Kjo protogjuhë e shenjtë, që qëndron në bazën e të gjitha gjuhëve reale, lidhet drejtpërdrejt me idetë dhe i përdor ato, por nuk është e reduktueshme në to, nuk shterret nga tërësia e ideve; çdo ide duhet të bëhet emër, të bëhet pjesë e aktit të emërtimit, në mënyrë që të veprojë si një faktor efektiv në krijimin. Por nëse jo vetë idetë, por vetëm idetë e realizuara në emra, veprojnë si forca që krijojnë kozmosin në gjirin e ekzistencës "të errët", atëherë nuk është e vështirë të kuptohet se në konceptin e ri të Bulgakov ideja e krijimit devijon shumë larg nga prototipi i saj dogmatik. Në fund të fundit, nuk është Sofia ajo që krijon kozmosin, por Fjala, duke përdorur Sofinë dhe idetë e saj, dhe vetë kjo Fjalë krijuese, siç thekson Bulgakov më shumë se një herë, tingëllon te njeriu (në "Unë" e tij - një gyp që shkon në thellësitë e qenies 62), por vjen nga vetë gjërat e krijuara, d.m.th. nga të gjitha gjërat janë të fshehura dhe fenomene. Kështu, krijimi i botës ndodh nga forcat e ekzistencës "më të errët"; Qenia "e errët" është ai Absolut transcendental, i cili zbulohet përmes njeriut dhe në këtë mënyrë "shfaqet" te njeriu në formën e botës, kozmosit. Kur Bulgakov më në fund fillon të shqyrtojë problemin e Emrit të Zotit, i cili i dha shtysë punës së tij, ai natyrshëm pretendon se idetë e tij nuk kanë as mospërputhjen më të vogël me dogmatikën. Megjithatë, në këtë rast (ndryshe nga libri “Tragjedia e filozofisë”) logjika e konceptit që po zhvillohet e magjeps atë shumë sa që ai ta refuzojë atë. Si rezultat, edhe citimet e shumta biblike të dhëna në kapitullin e fundit të librit nuk ndihmojnë për të errësuar kuptimin krejtësisht joortodoks dhe jo dogmatik të Zotit që ai përdor për të përfunduar teorinë e tij filozofike të gjuhës. Pika themelore këtu është afrimi i Fjalës krijuese, të shenjtë dhe gjuhëve të zakonshme njerëzore. Duke argumentuar, në përputhje me formulat dogmatike, se Fjala Hyjnore, Logos Hyjnor hipostatik duhet të dallohet nga logos "antropokozmik" që "tingëllon" në botë 63, Bulgakov, në një analizë specifike të gjuhës, i bashkon ato në pikën e padallueshmërisë së plotë, dhe kjo zbulohet më qartë pikërisht në emrin e të kuptuarit të Zotit. Si rezultat, libri "Filozofia e emrit", shkruar pas dënimit radikal të filozofisë nga autori, doli të ishte vepra e tij më origjinale dhe e lirë - e lirë, para së gjithash, nga ato forma artificiale të nënshtrimit të mendjes ndaj dogmës që lanë një vulë të pashlyeshme në veprat e tij të mëparshme të mëdha. Është kjo vepër që më së shumti dëshmon për thellësinë e mendimit filozofik të Bulgakovit dhe rëndësinë e tij të vërtetë në filozofinë ruse të shekullit të njëzetë. Të marra së bashku, dy librat e fundit filozofikë të Bulgakovit shfaqen si një simbol shprehës i kontradiktave që ndanë personalitetin dhe mendimin e tij. Nga njëra anë, ka padyshim një kërkim krijues, një studim të lirë dhe të përgjegjshëm të problemeve kryesore të ekzistencës, që tenton të kapërcejë çdo kufi të paracaktuar, por, nga ana tjetër, përulësia dhe nënshtrimi përballë traditës dhe autoritetit, një refuzim vullnetar për të kaluar përtej kufijve të një të vërtete dogmatike të vendosur përjetësisht, janë po aq të dukshme këtu. Duket se pasi e ka kapërcyer më në fund "krenarinë" e tij filozofike në librin "Tragjedia e filozofisë", pasi kishte zgjidhur njëherë e mirë për vete kontradiktën e treguar në favor të nënshtrimit ndaj autoritetit, Bulgakov në "Filozofia e emrit" për herë të fundit lejoi që mendimet e tij t'i dorëzoheshin fluturimit të lirë, dhe vepra që krijoi u bë kënga më e thellë dhe më e ndjeshme e tij. Gjithçka që u krijua më vonë nuk lidhej më me filozofinë, d.m.th. në fushën e të menduarit të lirë, dhe për këtë arsye vështirë se mund të konsiderohet si një lloj kontributi për çështjen që Bulgakov e përcaktoi si më të rëndësishmen për veten dhe bashkëkohësit e tij të mendimit - për zbulimin e misterit të personalitetit njerëzor. Bulgakov S. N. Poezi nga Vladimir Solovyov // Bulgakov S. N. Mendime të qeta. M., 1996. F. 52 Berdyaev N. A. Llojet e mendimit fetar në Rusi. Ringjallja e Ortodoksisë // E tashmja. ed. fq 761–762. Bulgakov S. N. Problemet kryesore të teorisë së përparimit // Bulgakov S. N. Vepra: Në 2 vëllime. T. 2. F. 50. Shihni artikujt e tij "Parakushtet metafizike të utopizmit", "Kuptimi i historisë dhe kuptimi i jetës", "I përjetshëm dhe kalimtar në mësimin e sllavofilëve rusë", etj. Bulgakov S. N. Chekhov si mendimtar. F. 148. Për një këndvështrim modern mbi rëndësinë e ideve të Niçes për formimin e ideve të reja për njeriun, shihni artikullin: Evlampiev I. I. Dostoevsky dhe Nietzsche: në rrugën drejt një metafizike të re të njeriut // Pyetjet e filozofisë. 2002. Nr. 3. Duke lexuar me kujdes arsyetimin e Niçes, habitemi kur zbulojmë se, duke hedhur poshtë “shtresimin” mesjetar – Kishën, si “barbarizëm të sëmurë”, të huaj dhe armiqësore ndaj kuptimit që mbarti jeta e Jezusit, Niçe e vlerëson përvojën e kësaj jete si shembullin më të lartë, domethënës për të gjithë njerëzit; Si rezultat, të krijohet përshtypja se është kjo përvojë që përcakton kuptimin e vërtetë shpirtëror të termit "supernjeri", dhe aspak "hyjnizimi" i "natyrores dhe zoologjisë" tek njeriu, siç besonin kritikët e drejtpërdrejtë të mendimtarit gjerman. Shih: Berdyaev N.A. Khomyakov dhe prifti. Florensky // P. A. Florensky: pro et contra. Shën Petersburg, 1996. F. 389. Bulgakov S. N. Feja e njeriut-perëndeshë në L. Feuerbach // Bulgakov S. N. Vepra: Në 2 vëll. T. 2. F. 217. Ky dhe seksionet pasuese përdorin rezultatet e punës së kryer nga autori në kuadrin e programit "Henri Bergson dhe Filozofia Ruse e shekullit të 20-të", mbështetur nga Fondacioni Rus i Shkencave Humanitare, projekti nr. 01–03–00357a. Bulgakov S.N. Natyra në filozofinë e Vl. Solovyova // Bulgakov S. N. Vepra: Në 2 vëllime. T. 1. F. 18. Bulgakov S. N. Filozofia e Ekonomisë // Bulgakov S. N. Vepra: Në 2 vëllime. T. 1. F. 60.