S.N. Bulgakov: Pre a proti. zväzok I

Osobnosť a tvorivosť Bulgakova v hodnotení ruských mysliteľov a výskumníkov I.I. Evlampiev. Náboženský idealizmus S. N. Bulgakova: „Pros“ a „Nevýhody“ Bulgakov patril k prvým ruským mysliteľom, ktorí preslávili ruskú filozofiu. Keďže bol starší ako ostatní, stal sa jedným z uznávaných vodcov filozofického hnutia na začiatku dvadsiateho storočia. V Bulgakovových dielach nachádzame odraz všetkých najhorúcejších diskusií tej doby. Bulgakov, možno o niečo nižší ako mnohí jeho kolegovia v sile filozofického myslenia, mal mimoriadne vyvinutú schopnosť novinársky a živo vyjadrovať problémy, ktoré sa týkali všetkých jeho súčasníkov. Dva z týchto problémov nachádzame v centre jeho úplne prvých prác. Prvý bol inšpirovaný štúdiami z politickej ekonómie, v oblasti ktorej sa Bulgakovovi podarilo v krátkom čase stať uznávanou autoritou - to je problém zákonitostí rozvoja spoločnosti a cieľov, ktoré v histórii dosahuje a môže dosiahnuť. Druhá priamo súvisela s hlbokými základmi Bulgakovovho svetonázoru a celej jeho osobnosti - s jeho úprimnou, ale na čas skrytou religiozitou, vštepenou v detstve. Bol to ľudský problém, postavený a riešený v duchu kresťanskej antropológie, teda na základe myšlienky jedinečnosti a nenapodobiteľnosti každého jednotlivca, ktorá má absolútny význam na pozadí neosobného spoločenského pokroku. Vzájomná reflexia týchto problémov, túžba uvažovať o nich vo vzájomnom spojení je hlavnou črtou celej Bulgakovovej ranej tvorby, ktorá má skôr novinársky ako striktne filozofický charakter. Úplne prvá etapa Bulgakovovej tvorivej činnosti bola poznačená silným záväzkom k marxizmu. V tomto nie je nič prekvapujúce ani nezvyčajné. Koncom 19. storočia boli marxizmus a pozitivizmus najmódnejšími filozofickými smermi v akademickom, univerzitnom prostredí, ako aj medzi širokou verejnosťou, unesení sľubmi ideológov týchto hnutí poskytnúť „definitívny“ a „vedecký“ filozofický svetonázor. V chápaní spoločnosti takmer neohrozene vládol marxizmus, keďže v súlade s duchom doby nová generácia mysliteľov verila v možnosť a nevyhnutnosť riešenia spoločenských problémov striktne vedeckým spôsobom. Bulgakov patril k tým početným mladým ruským intelektuálom, ktorých fascinoval zámer marxizmu presne vysvetliť príčiny nedokonalosti spoločnosti a človeka a naznačiť spásonosné prostriedky na odstránenie nespravodlivosti a vybudovanie spoločnosti všeobecného blahobytu. Samotný Bulgakovov marxistický svetonázor však obsahoval prvky, ktoré hovorili o jeho pôvodnom filozofickom „charaktere“ a robili z neho úplne nezvyčajného predstaviteľa marxistickej školy. Predovšetkým sa to prejavilo v jeho nespokojnosti s koncepciou človeka, ktorá dominovala „klasickému“ marxizmu. Chápanie individuálnej osobnosti ako „súboru sociálnych vzťahov“ ju zbavilo náboženskej hĺbky a urobilo človeka „transparentným“ a vedecky zrozumiteľným ako spoločnosť ako celok, ktorej „mechaniku“, ktorú marxizmus tvrdil, odhaľuje. Naopak, pre Bulgakova bola prítomnosť nevyriešiteľného tajomstva v človeku, prítomnosť nekonečnej iracionálnej hĺbky v každej osobnosti, ktorá nie je prístupná konečnému, nieto „vedeckému“ chápaniu, počiatočným postulátom, ktorý dáva zmysel všetkým našim svetonázorovým hľadaniam a filozofii ako výsledku týchto hľadaní. Je dôležité poznamenať, že Bulgakovova túžba filozoficky (teda stále racionálne) pochopiť záhadu človeka sa spájala s akousi intelektuálnou vášňou, ktorá bola v tej či onej miere charakteristická pre takmer všetkých ruských mysliteľov, ktorí vo filozofovi nespoznávajú iba vonkajšieho pozorovateľa, chladného kronikára ľudských chýb a drzosti. Podobne ako iných ruských mysliteľov, aj Bulgakova „zraňovalo“ do hĺbky duše utrpenie človeka na tejto nedokonalej zemi; jeho myšlienka nebola prebudená a podnietená nie zvedavosťou alebo smädom po čistom poznaní, ale duchovným súcitom, empatiou k nešťastiam a trápeniam, ktoré ľudia okolo neho prežívali. V tomto zmysle má mimoriadne veľký význam jedno z najznámejších diel mladého Bulgakova, venované interpretácii obrazu Ivana Karamazova. Dá sa s istotou povedať, že ide o „duchovný autoportrét“ filozofa, pokus o realizáciu jeho najhlbších duchovných túžob a zároveň rozlúčku s falošnými záľubami, ktoré sa ukázali byť v rozpore s týmito ašpiráciami. Na obraze Ivana Karamazova – ako je vykreslený v Bulgakovovom článku – ľahko spoznáme aj jeho samotného, ​​odmietajúceho marxizmus a nenáboženský svetonázor a hľadajúceho vieru a Boha, prostredníctvom ktorých by bolo možné ospravedlniť človeka a jeho utrpenie. Je veľmi príznačné, ako Bulgakov v tomto článku kontrastuje so západným a ruským štýlom filozofovania a prístupom k riešeniu hlavných problémov existencie. Goetheho Fausta nazýva vrcholným a najpresnejším vyjadrením charakteristík západného myslenia, pričom v tomto diele vidí apoteózu „chladnej“ epistemológie a túžbu vyriešiť všetky rozpory života v teórii pokroku. Naproti tomu cieľom ruského filozofovania, ktorého symbolom je intenzívne náboženské a etické hľadanie Ivana Karamazova a jeho bratov, je životný konkrétny (možno povedať existenciálny) prienik do tajomstva ľudskej osobnosti, prežívania jej tragického osudu vo svete. Článok necháva čitateľa v istom zmätku: na viac ako tridsiatich stranách, analyzujúc svetonázor Ivana Karamazova a výrazne zdôrazňujúc, že ​​odráža najdôležitejšie črty ruského myslenia, autor v závere nehovorí o ideách alebo konceptoch, ale iba o nálade, o nejakom duševnom sklone, tendencii. Ale to je to, čo sa nakoniec ukáže ako najdôležitejšie; Niet pochýb o tom, že táto „sklonnosť“ prenikla do mentality samotného Bulgakova - prejavuje sa úplne vo všetkých článkoch najplodnejšieho obdobia jeho práce, ktoré sa začalo po zbavení sa marxistického „pokušenia“. Až na samom konci tohto obdobia, ktoré sa skončilo katastrofálnou deštrukciou celého jeho minulého života a emigráciou, sa Bulgakovovo filozofovanie stáva trochu iným: systémovejšie a podriadené „globálnejším“ cieľom – ospravedlnenie nie existenciálno-osobného svetonázoru, ale koncilného, ​​„univerzálneho“ svetonázoru pravoslávia. Práve v týchto posledných rokoch, stále zachovávajúc zotrvačnosť bývalej, predkatastrofickej existencie, napísal Bulgakov najväčšie a najviac nasýtené filozofickými myšlienkami - knihy „Neverné svetlo“ (1917), „Tragédia filozofie“ a „Filozofia mena“ (len posledné dve diela boli vydané po 1918-29. filozof). Ich výsledkom bude zrieknutie sa filozofie a prijatie konečnej viery – už bez pochybností a nespájaných s tými nekonečnými otázkami o zmysle ľudského života a ľudských dejín, ktoré tvorili samotnú podstatu Bulgakovovej tvorby v predchádzajúcich dvadsiatich rokoch. Všetky známe diela Bulgakova 1902-1912. (pred prvým veľkým dielom „Filozofia ekonómie“) sa venujú v podstate tej istej téme: kritickej analýze existujúcich trendov v chápaní človeka a v chápaní jeho osobného a historického osudu – s cieľom nájsť jediný správny svetonázor, ktorý dokáže vyriešiť všetky tragické antinómie našej existencie. Keďže ruskú filozofiu charakterizuje existenciálno-životný prístup ku všetkým veľkým problémom, tradičné západné formy racionálneho filozofovania sú pre ňu neprijateľné. Najhlbšími predstaviteľmi ruskej filozofie z pohľadu Bulgakova sú veľkí ruskí spisovatelia, ktorí nás nútia úplne novým spôsobom pochopiť večné problémy dobra a zla, smrti a nesmrteľnosti, zmyslu života a cieľov dejín (všimnite si, že tento pohľad na to hlavné v ruskej filozofii zdieľal aj L. Šestov). V súlade s tým Bulgakov venoval svoje najvýznamnejšie diela tohto obdobia rozboru diel a svetonázoru slávnych ruských spisovateľov: Dostojevského, Čechova, Herzena, L. Tolstého, Puškina; jasne vyjadruje svoje preferencie: „...v Dostojevského románoch treba úprimne povedať, že je v nich obsiahnutá skutočnejšia filozofia ako v mnohých zväzkoch jeho školských predstaviteľov“ 1 . Bulgakov verí, že všetci ruskí spisovatelia sa vyznačujú neuveriteľnou citlivosťou na tragédiu života, na ľudské utrpenie, no zároveň nahliadnutím do božskej podstaty človeka a predtuchou úspechov, ktorých je schopný. Toto odlišuje predovšetkým Dostojevského, ktorý bol Bulgakovovi obzvlášť drahý: „Dostojevskému bol daný strašný, skutočne ľudský a jediný ľudský dar – dar utrpenia v mene lásky k ľuďom, dar utrpenia a kríž utrpenia.“ 2. Význam Dostojevského ako najväčšieho ruského filozofa však ocenil hneď po jeho smrti a tu Bulgakov jednoducho a najostrejšie opakuje svoj názor. Soloviev. Oveľa originálnejšie vyzerá pokus nájsť hlboký filozofický obsah v Čechovovom diele (o niečo neskôr L. Shestov hodnotil Čechovovo dielo veľmi podobne v knihe „Začiatky a konce“). „Inšpirovaný pohľad umelca,“ píše Bulgakov, „odhaľuje také tajomstvá života, ktoré presný, no nemotorný a nemotorný aparát vedy nedokáže pochopiť; osvietený mysliteľ-umelec niekedy odhaľuje večné otázky jasnejšie ako školský filozof, ktorý sa dusí v prachu svojej kancelárie; preto je mu dané sloveso nikdy spáliť a spáliť srdcia skromných ľudí, ktorí sa neodvážia. „Čechovove diela jasne odzrkadľovali toto ruské hľadanie viery, túžbu po najvyššom zmysle života, nepokojnú úzkosť ruskej duše a jej chorého svedomia“ 4. Ak však iní slávni ruskí spisovatelia venujú väčšiu pozornosť „hrdinom“, ľuďom, ktorí tvrdia, že riešia najdôležitejšie problémy života, potom Čechov priťahujú opačné typy: bezmocní, „nudní“ a „pochmúrni“ ľudia, v ktorých na prvý pohľad nie je možné nájsť niečo vznešené a významné pre celé ľudstvo, nič „poučné“ pre mysliteľa uvažujúceho o zmysle existencie. A ešte neočakávanejšie je, že Bulgakov prirovnáva Čechova k Byronovi. "Čechovova nálada musí byť... definovaná ako svetový smútok v plnom zmysle slova a spolu s Byronom a ďalšími je Čechov básnikom svetového smútku. Byron protestuje proti obmedzeniam ľudskej osobnosti, proti sile svetového zla v mene slobodnej a proti Bohu bojujúcej ľudskej osobnosti, uvedomuje si svoju silu a nechce uznať vyššiu moc nad sebou samým vyrásť. Tak ako Byron, hlavným motívom Čechovovej tvorby je smútok nad bezmocnosťou človeka realizovať vo svojom živote nejasne alebo jasne uznaný ideál; Rozpor medzi tým, čo by malo byť a čo je, ideálom a skutočnosťou, otravujúci živú ľudskú dušu, spôsobil, že nášho spisovateľa ochorelo viac ako čokoľvek iné. Ak je však Byronovým motívom sklamania takpovediac objektívna nemožnosť naplniť nadľudské nároky, stať sa človekom-bohom nielen v túžbe, ale v skutočnosti, ak tu človek pocítil vonkajšie hranice, za ktoré jeho sebapotvrdenie nemôže zájsť, potom Čechov smúti, naopak, nad bezkrídlym človekom, jeho neschopnosťou povzniesť sa až do takej výšky, ktorá je pre neho úplne dostupná. bezmocný spáliť hroziacu penu a odpadky každodenného života. Byron smúti nad nemožnosťou lietať do nekonečných diaľok, Čechov – nad neschopnosťou povzniesť sa nad zem“ 5. Bulgakov zároveň nachádza v Čechovovi niečo, čo v ňom bežní literárni kritici dlho nemohli rozpoznať – jeho optimizmus v chápaní človeka. Len treba brať do úvahy, že tento optimizmus nie je priamočiary a očividný, ale práve preto je vitálnejší a opodstatnenejší – spája sa s uvedomením si neuveriteľnej náročnosti cesty človeka k dokonalosti a k ​​nadobudnutiu jeho najvyššej dôstojnosti. "Ak skutočne potrebujeme latinský výraz na definovanie Čechovovho svetonázoru, potom by bolo najsprávnejšie nazvať ho optimizmom, ktorý vidí víťazstvo zla, vyzýva na odvážny a aktívny boj proti nemu, ale pevne verí v budúce víťazstvo dobra. Čechov nepochybne mal takú vieru, ktorá vidí prichádzajúci rozkvet v sotva vznikajúcich výhonkoch a víťazoslávne vítajú rok svojho pokoja. own way strong and unshakable” 6. Podobne Bulgakov hodnotí ideologické hľadania iných ruských spisovateľov. Aj v súvislosti s dielom nekonečne uznávaného a milovaného Solovjova raz vyslovil myšlienku, ktorá bola v kontexte jeho iných diel, založených na Solovjovových najznámejších myšlienkach, úplne neočakávaná. Priznal, že najdôležitejšie v odkaze jeho veľkého predchodcu nie sú slávne filozofické diela, ale poézia (!). Ako píše Bulgakov, "stále jasnejšie sa objavuje myšlienka, že v Solovjovovom viacpríbehovom, umelom a komplexnom diele patrí k bezpodmienečnej autentickosti iba poézia, takže jeho filozofia môže a dokonca by mala byť overená poéziou. Preto to, čo nie je v poézii, musí byť považované za umelé, scholastické alebo náhodné vo filozofii: teda v poézii neexistuje ekvivalent pre Solovjovove a nie sú tam žiadne prevzaté kategórie, veľké zaujatosti, dedukcie, dedukcie, trochu oportunistická polemika so slavjanofilmi, neexistuje viacpríbehové a racionálne „ospravedlňovanie dobra“. V Solovjove je však všetko, čo tak uchvacuje a žije: hlboké prenikanie do náboženstva Starého zákona a Nového zákona, ohnivé uctievanie Najčistejšej Panny, uctievanie „Pani Zeme“, mystika lásky, živé spojenie so zosnulými“ 7 . Živé články venované analýze diel slávnych spisovateľov a umelcov mali vo verejnom povedomí Ruska mimoriadne veľký ohlas; práve oni preslávili predovšetkým filozofa-publicistu Bulgakova. Zatiaľ sme však hovorili len o celkovej „nálade“ týchto diel. Skúsme sa teraz bližšie pozrieť na to, aký je ich konkrétny obsah – aké závery Bulgakov vyvodzuje z rozboru ním vybraných diel. V prvom rade je zarážajúce, že niektoré zo spomínaných prác vôbec nemajú jasne vyjadrený záver (ako sú napr. články „Ivan Karamazov ako filozofický typ“, „Ruská tragédia“, „Čechov ako mysliteľ“, „Mozart a Salieri“ atď.); Po prejdení labyrintom autorových mentálnych konštrukcií čitateľ s prekvapením a istým sklamaním zisťuje, že na konci nastúpenej cesty je už len volanie po ďalšom pohybe, ďalšom hľadaní. Často aj v prípadoch, keď sa dielo končí jasným záverom, nepôsobí dostatočne prirodzene a podobá sa stredovekým „morálnym knihám“, ktoré boli umelo pridávané do príbehov prezentovaných v celom ich konkrétnom živote pre väčšie „povzbudenie“. Tento pocit zostáva napríklad z čítania článku „Človek-Boh a Človek-Belma“, ktorý obsahuje majstrovský rozbor neskorých príbehov L. Tolstého. Nie je ťažké si všimnúť, že Bulgakovovi sa napriek všetkému úsiliu nikdy nepodarilo s dostatočnou úplnosťou a plodnosťou realizovať tú formu filozofovania, ktorú rozhodne pre ruských mysliteľov vyhlásil za jedinú možnú – založenú nie na tradičných kategóriách racionalizmu, ale na umeleckej obraznosti umenia, využívajúc voľnú interpretáciu veľkých kultúrnych diel. Najúspešnejším príkladom takéhoto prístupu k riešeniu najdôležitejších filozofických problémov (okrem absolútnych modelov uvedených v Dostojevského románoch) v uvažovanom období bolo dielo Leva Shestova. V Bulgakovovom diele bol jednou z charakteristických čŕt rozpor medzi pôvodnými usmerneniami, „deklaráciami zámerov“ a skutočnou realizáciou týchto smerníc a zámerov. Medzi nimi je obzvlášť nápadný rozpor medzi jasne hlásanou potrebou reflektovať iracionálno-mystické aspekty našej existencie vo filozofických konštrukciách a tendenciou k priamočiaremu racionalizmu, ktorý sa používa ako najjednoduchší spôsob podloženia viery, na budovanie „ochranných priekop a múrov“ proti všetkým početným nepriateľom, ktorí vieru ohrozujú. N. Berďajev o tomto ryse Bulgakovovho filozofického spôsobu veľmi presne napísal: „Bulgakov zostáva podľa svojej metódy racionalistom vo filozofii náboženstva... Bulgakov nie je vôbec slobodný v spôsoboch svojho náboženského poznania, nevyhnutne prichádza k transcendentálnej autorite, stred kladie mimo seba. sa bojí cudzej vedy, „svojej“ vedy a neustále sa jej prispôsobuje Veda sa jej prispôsobuje a zároveň zastáva obranný, ospravedlňujúci postoj. Bulgakov je zjavne v rozpakoch z práce „ich“ vedy v oblasti náboženstva a nedáva mu pokoj. Transcendentálna formulácia problémov filozofie náboženstva, preklad do epistemologického jazyka modlitby a sviatostí, chápanie kresťanstva ako mýtu a každého mýtu ako reality a ako syntetického náboženského úsudku a priori - to všetko nie je u Bulgakova imanentná gnóza, nie jeho slobodné poznanie, ale ochranný prostriedok, miera ochrany pred nepriateľmi, preberajúce niektoré techniky nepriateľov. Nie je náhoda, že najvýraznejšie a „inšpirované“ Bulgakovove diela sú venované výlučne kritickej analýze známych trendov západného myslenia, ktoré ohrozujú tradičnú náboženskú vieru. Dôkaz absolútneho významu viery pre všetky sféry ľudského života a kultúry je hlavnou témou Bulgakova v sledovanom období. Samotná viera nie je pre Bulgakova problémom; pre neho nejde o to, aby si „vybral“ vieru a v nej „osvedčoval“, otázka, čo je tá „správna“ viera – a to je nepochybne nedostatok jeho myšlienok. Tu možno uhádnuť akúsi „náboženskú aroganciu“, ktorá predstavuje markantný rozdiel medzi Bulgakovom a Dostojevským, ktorých sa jasne snažil napodobňovať, ale ktorý ho nekonečne prevyšoval práve v schopnosti porozumieť a vyjadriť hlbokú dialektiku viery a nevery ukrytej v každej integrálnej osobnosti. Bulgakov nikdy nedokázal plne pochopiť túto dialektiku. Spod tenkej vrstvy marxistickej politicko-ekonomickej učenosti sa celkom prirodzene, bez nejakého badateľného boja, vynorila neotrasiteľná pravoslávna religiozita, ktorá si nevyžadovala žiadne ospravedlnenie, vštepená budúcemu filozofovi v rodine, ktorej tri generácie boli priamo spojené s pravoslávnou cirkvou. Až neskôr (vo veľkých dielach uvedených vyššie, vytvorených v rokoch 1915–1922) ) Bulgakov sa pokúsi uvažovať o svojej viere, ale výsledkom tejto úvahy bude len konečná diskreditácia rozumu, jeho uznanie ako neschopného odhaliť podstatu Božieho zjavenia, ktoré napĺňa vieru zmyslom. Zatiaľ sa bavíme hlavne o tom, aby sme ukázali, aké miesto by mala viera zaujať v našom živote a v našom poznaní. Na pozadí predchádzajúcich marxistických presvedčení to vyzerá ako ospravedlnenie viery pred súdom rozumu a filozofie a dôkaz falošnosti, ba až skazenosti poznania, ktoré odmieta vieru. V skutočnosti to bola práve posledná črta modernej vedeckej metódy, ktorá sa stala dôvodom Bulgakovovho zrieknutia sa marxizmu a prechodu k „idealizmu“. Tento dôvod jasne formuluje v článku „Hlavné problémy teórie pokroku“, ktorý bol prvýkrát publikovaný v programovom zborníku „Problémy idealizmu“ (1902). Bulgakov hneď na začiatku článku uznávajúc, že ​​najdôležitejšou podmienkou existencie spoločnosti a jej pokroku je nekonečný rozvoj vedy, rozhodne odmieta názor, ktorý triumfoval na konci 19. a na začiatku 20. storočia, najjasnejšie vyjadrený pozitivizmom (z veľkej časti zdieľaným marxizmom), že rozvoj vedy je sebestačný a dokonalý k spoločnosti a k ​​absolútnej sebestačnosti. Veda je vždy obmedzená vo svojom pokrytí sveta; nemôže uspokojiť túžbu človeka mať holistické a komplexné pochopenie sveta a cieľov svojho života. Túto myšlienku mu môžu dať len dve ďalšie zložky jeho svetonázoru – metafyzika a náboženstvo. Bulgakov osobitne trvá na potrebe prítomnosti náboženstva v celostnom svetonázore jednotlivca a v súlade s predstavami slavjanofilov náboženstvo uznáva za najdôležitejšiu zložku, bez ktorej ostatné dve – veda a metafyzika – strácajú zmysel. "Náboženstvo je aktívne prekračovanie hraníc seba samého, živý pocit spojenia tohto konečného a obmedzeného ja s nekonečným a vyšším, rozširovanie nášho cítenia do nekonečna v honbe za nedosiahnuteľnou dokonalosťou. Iba náboženstvo teda vytvára spojenie medzi mysľou a srdcom človeka, medzi jeho názormi a jeho činmi. Človek, ktorý by žil bez akéhokoľvek náboženstva na úkor svojho osobného strachu a na úkor seba. skutočne nábožensky založený človek, celý jeho život, od veľkého po malý, je určený jeho náboženstvom, a preto neexistuje nič, čo by bolo nábožensky ľahostajné“ 9 . Po vyjadrení týchto základných ustanovení svojho nového, „idealistického“ svetonázoru Bulgakov ďalej kriticky skúma pozitivizmus a marxistickú sociológiu s ohľadom na ich naplnenie ich vlastnej počiatočnej požiadavky – vychádzať len z pozitívnej vedy a nevpúšťať do svojich konštrukcií prvky metafyziky a náboženstva. Pokiaľ ide o ideologický základ pozitivizmu a marxizmu, o ich predstavu o nekonečnom historickom pokroku ľudstva, podliehajúceho jasne zrozumiteľným zákonom, Bulgakov ukazuje, že nemôže existovať ako čisto vedecký koncept, úplne založený na faktoch a prísnych zovšeobecneniach. To je na jednej strane nemožné pre extrémnu zložitosť ľudskej spoločnosti, ktorá neumožňuje vysvetlenie len na základe jedného faktora (ekonomika, politika, morálka, náboženstvo atď.), a na druhej strane pre skutočnosť, že samotná spoločnosť pozostáva zo slobodných jednotlivcov, ktorých činy možno predvídať a predvídať len vo veľmi obmedzenej miere. V tomto bode treba uznať Bulgakovovu kritiku ako absolútne presnú; práve tieto argumenty sú najsilnejšie proti zjednodušenej myšlienke spoločnosti, ktorú rozvinul pozitivizmus a marxizmus. Značná časť príťažlivosti pozitivizmu a marxizmu, pokračuje Bulgakov vo svojich úvahách, súvisí práve s tým, že v týchto učeniach je nástup „svetlej budúcnosti“, teda neustály pokrok spoločnosti k absolútne dokonalému stavu, zaručený s rovnakým „nátlakom“ ako nástup akéhokoľvek javu riadeného „železnými“ zákonmi prirodzenej nevyhnutnosti. Táto viera musí byť zachovaná za každú cenu, ale keďže nemá prakticky žiadny skutočný vedecký základ, je akceptovaná aj bez takéhoto základu, rovnako ako je veriaci prijímaný zásadami svojho náboženstva. Ako píše Bulgakov, "ľudstvo vo svojich najlepších predstaviteľoch sa nikdy neobrátilo chrbtom k otázke konečného účelu a osudov ľudskej rasy a vždy na ňu odpovedalo tak či onak; odpovedajú aj pozitivisti. A nielen odpovedajú, ale založili na myšlienke osudov budúcnosti ľudstva, náboženstva, ktoré v ľuďoch podnecuje tie najposvätnejšie city a zápasy, vyzývajúce k vzplanutiu srdca." Odkiaľ sa vzalo toto presvedčenie a toto, akoby pevné poznanie budúcich osudov ľudstva, keďže pozitívna veda to nie je schopná dať? Je z toho istého miesta, odkiaľ vo všeobecnosti pochádzajú všetky náboženské pravdy, teda to, čo je nábožensky akceptované ako pravda. Jeho zdrojom je náboženská viera, ale viera, ktorá sa vkradla potichu, prepašovala, bez svojej kráľovskej vznešenosti, no napriek tomu si presadila svoju dominanciu tam, kde je len veda považovaná za predurčenú k vládnutiu“ 10. Tento záver nielenže „neponižuje“ teóriu pokroku, ale naopak, umožňuje, aby sa stala skutočne dôležitou súčasťou nášho života, skutočne určovala správanie ľudí a dávala im usmernenia pre ich dobrovoľné úsilie do budúcnosti. Jedine viera je schopná skutočne premeniť a zmobilizovať človeka, schopná skutočne ospravedlniť jeho činy; Skutočnosť, že teória pokroku, najmä vo svojej marxistickej verzii, má také obrovské množstvo odhodlaných a úprimných priaznivcov, ktorí sú pripravení obetovať sa pre dosiahnutie jej cieľov, jasne dokazuje formulovanú tézu. Ako každé náboženstvo, aj „teória“ pokroku má svojich oddaných a svätých, ktorí sú pripravení ísť za svoju vieru do stávky. Ak však väčšina prívržencov tejto novej viery nechápe jej pravú podstatu a dáva prednosť sebaklamu pred vedou, Bulgakov tento sebaklam odmieta a prijíma svoju vieru tak, ako by sa mala prijať – ako hlbokú túžbu ľudského ducha, ktorá si nevyžaduje racionálny základ a vychádza z tých hlbín, v ktorých je každý človek zjednotený s Absolútnom, s transcendentálnou podstatou bytia. Táto zmena hodnotového systému bola zmyslom známeho hnutia „od marxizmu k idealizmu“ a v podstate - od marxizmu k náboženskej viere, ktoré okrem Bulgakova uskutočnilo mnoho ruských mysliteľov začiatku dvadsiateho storočia. V tomto kontexte „idealizmus“ Bulgakov nazýva idealistickou metafyzikou, ktorá poskytuje potrebný racionálny dizajn pre akceptovanú náboženskú vieru – samozrejme, nie vyčerpávajúci obsah tejto viery. Vzťah viery a metafyziky sa tu chápe tak, ako ho vo svojej filozofii načrtol Vl. Soloviev. Solovjovove názory sa stali pre Bulgakova nespochybniteľným základom jeho vlastného filozofovania na dlhé roky, až do jeho rozchodu s filozofiou na začiatku 20. rokov. V tom istom článku Bulgakov okrem kritiky marxistickej a pozitivistickej teórie pokroku formuluje svoju vlastnú pozitívnu predstavu o podstate historického procesu. Nedá sa nazvať dostatočne podrobným; je to skôr lakonický náčrt, diagram pre ďalší vývoj. Neskôr by sa Bulgakov k tomuto problému viackrát vrátil – k identifikácii istej logiky dejín a princípov, ktorými sa riadi – no v neskorších a dôkladnejších prácach bude prezentácia tejto témy podriadená iným, podľa neho dôležitejším problémom, a preto nebude taká jednoznačná. Tam, kde Bulgakov vidí bezpodmienečnú správnosť marxizmu (nie je to však jeho charakteristická črta a patrí k spoločným črtám mnohých filozofických hnutí), je v tom, že jednotlivcovi a ľudstvu ako celku kladie nejaký bezpodmienečný cieľ všetkých ich ašpirácií, vo vytváraní predstavy o ideálnom stave spoločnosti a človeka samotného. Radikálny omyl a radikálny nedostatok marxistickej filozofie spočíva v tom, že špecifikovaný ideálny stav sa považuje za empiricky dosiahnuteľný v dejinách a na jeho pochopenie a vyjadrenie nevyžaduje nič nad rámec existujúcich empirických vlastností, ktoré sú vlastné spoločnosti a človeku. Tu sa predpokladá, že ideál vzniká v súlade s vnútornými zákonmi historického procesu, a preto sa nevyhnutne uskutoční v konečnom čase. Tým sa eliminuje faktor slobody z histórie a vo všeobecnosti sa neutralizuje význam jednotlivca; jednotlivec sa ukazuje byť len dirigentom pre činnosť historickej nevyhnutnosti. V konečnom dôsledku je to spôsobené presvedčením marxizmu o „vedeckej“ zrozumiteľnosti dejín – slobodný človek zasahuje do fungovania prísnych a presných zákonov, a hoci ho nie je možné úplne odstrániť, je potrebné mu odoprieť významný vplyv na chod dejín. Naproti tomu Bulgakov zdôrazňuje potrebu považovať ideál za transcendentálny voči spoločenskému vývoju. Táto zdanlivo malá zmena vedie k radikálne odlišnému pohľadu na históriu. Transcendencia ideálu, ktorý určuje činnosť jednotlivcov a celého ľudstva, znamená na jednej strane, že nie je možné konečne a úplne vyjadriť podstatu tohto ideálu v kategóriách vedy a racionálnej filozofie, a na druhej strane, že skutočný historický pokrok nemôže nikdy skončiť realizáciou tohto ideálu – do empirickej histórie sa „nezapadá“. Presvedčenie o možnosti pokroku a skutočnej ľudskej činnosti, ktorá k pokroku prispieva, musí byť založené práve na presvedčení, že viera je jediný spôsob, ako pochopiť transcendentálny ideál ľudskej dokonalosti. Určité racionálne „vysvetlenie“ tohto ideálu môže poskytnúť len metafyzika, ktorá sa vyhýba prílišnej racionalite svojich konštrukcií a vedome uznáva nad sebou vyššiu autoritu – náboženskú vieru. Najväčšie príklady takejto metafyziky podľa Bulgakova uviedli Kant a Vl. Soloviev. "Morálny zákon nám hovorí, že chceme dobro, vždy a všade, pre dobro samotné. Absolútny zákon dobra musí byť aj zákonom nášho života." Tento zákon, keď sa aplikuje na historický vývoj, nám hovorí, že chceme dobro v dejinách a vlastným úsilím prispieť k realizácii dobra, hovorí nám, inými slovami, chceme pokrok. Pokrok je z tohto pohľadu morálnou úlohou... nie bytosťou, ale absolútnou nevyhnutnosťou; konečné a relatívne nemôže obsahovať absolútno; v tomto zmysle je pokrok nekonečný. Aby sme uznali povinnú morálnu úlohu pokroku, je potrebné si byť istý, že tento pokrok sa uskutočňuje s mechanickou nevyhnutnosťou? Inými slovami, je potrebné zdvihnúť závoj budúcnosti a uchýliť sa k vedeckým proroctvám? Nie, pre morálny zákon nie sú potrebné žiadne barličky. Absolútna povaha jeho príkazov, chcieť dobro pre dobro, nie je v spojení so žiadnymi náhodnými podmienkami na uskutočnenie dobra v dejinách“ 11. Bulgakovove úvahy o nedostatkoch najpopulárnejších učení, ktoré odôvodňujú myšlienku pokroku, ho teda vedú k presvedčeniu, že táto myšlienka má v skutočnosti dva zdroje: vieru v Boha, chápanú ako transcendentálny ideál ľudskej dokonalosti, a presvedčenie o absolútnom význame ľudskej osobnosti, realizujúcej sa v slobodnom historickom konaní. „V dôsledku toho,“ zhŕňa Bulgakov, „hlavné problémy teórie pokroku sú zároveň problémami filozofie kresťanského teizmu a sú riešiteľné iba na základe tejto filozofie a doktrína pokroku je v skutočnosti špecificky kresťanskou doktrínou“ 12. Treba poznamenať, že Bulgakov nebol sám, kto sa snažil poskytnúť model na pochopenie histórie založený na rovnakých princípoch, ktoré boli charakteristické pre Solovjovov systém, ale možno s ešte väčším dôrazom na dôležitosť slobodnej ľudskej činnosti (v Solovjovovi tento bod nebol dostatočne zdôraznený). Veľmi podobný systém ideí a ešte podrobnejší nájdeme u slávneho Bulgakova súčasníka P. Novgorodceva. Novgorodtsev, podobne ako Bulgakov, vo svojej knihe „O sociálnom ideáli“ (1917) skúma nedostatky marxizmu a formuluje myšlienku histórie, ktorá predpokladá nekonečnosť historického vývoja a prvoradý význam slobodného úsilia človeka. Neskôr sa tou istou cestou vydal aj G. Florovsky 13, ktorý bol dlhý čas blízkym priateľom Bulgakova v exile (odcudzenie nastalo až po príbehu oficiálneho teologického hodnotenia Bulgakovovej sofiológie, na ktorom bol Florovský nútený zúčastniť sa). Sám Bulgakov, ako sme už poznamenali, sa však do tohto problému neponáral; v jeho prácach nenájdeme detailný vývoj uvedenej schémy na pochopenie historického procesu. Jeho hlavnou úlohou bolo ešte dlhé roky brániť vieru získanú v ťažkom životnom zápase; Stal sa skutočným „rytierom viery“, ktorý ju bránil pred mnohými nepriateľmi, ktorí zvádzajú ľudstvo falošnými ideálmi a „modlami“. Práve v tejto funkcii a pri realizácii tejto úlohy sa Bulgakov stal jedinečným symbolom ruskej filozofickej žurnalistiky začiatku dvadsiateho storočia - so všetkými jeho výhodami a nevýhodami, úspechmi a chybami. Ako už bolo spomenuté, vedúca tendencia Bulgakovovho filozofického vývoja sa obzvlášť zreteľne prejavila v jeho dielach venovaných dôslednej kritike názorov hlavných filozofických „idolov“ konca 19. – začiatku 20. storočia – okrem K. Marxa sú to L. Feuerbach, M. Stirner a F. Nietzsche. Hoci Bulgakov nemá dielo špecificky venované Nietzscheho filozofii, nebolo by prehnané tvrdiť, že Nietzsche sa ukázal byť druhou najdôležitejšou „negatívnou“ filozofickou postavou Bulgakova po Marxovi, keďže iba títo dvaja myslitelia dokázali zaujať dosiaľ nevídané masy nasledovníkov svojou radikálnou protináboženskou hrozbou pre kresťanské myšlienky a vytvoriť radikálne protináboženské myšlienky. of Europeans. Bulgakovov postoj k Nietzschemu s mimoriadnou jasnosťou odhalil slabiny jeho filozofického a náboženského svetonázoru. Prejavuje úžasnú slepotu vo vnímaní najdôležitejších myšlienok Nietzscheho, ktoré doslova prevrátili tradičnú európsku filozofiu a otvorili obzory, ktoré európska kultúra ani na začiatku 21. storočia skutočne nezvládla. Bulgakov s úplnou vážnosťou reprodukuje najbanálnejšie, takmer vulgárne interpretácie „nietzscheanizmu“ a to vyzerá veľmi zvláštne v dielach mysliteľa, ktorý tvrdí, že odhaľuje „najhlbšie tajomstvá“ ľudskej existencie. Bulgakov si na Nietzscheho spomína v článku „Ivan Karamazov ako náboženský typ“, v článku „Mentálna dráma Herzena“ a v článku „Náboženstvo človeka-Boha u L. Feuerbacha“ a v mnohých ďalších jeho dielach. Najmä tu Bulgakov celkom vážne tvrdí, že Nietzsche je extrémny pozitivista! Najradikálnejší úsudok o nemeckom filozofovi však vyjadruje v článku venovanom Čechovovi. Bulgakov, nazývajúc Nietzscheho akýmsi antipódom ruského spisovateľa, formuluje svoj názor na podstatu ich opozície takto: „Čo človeka zušľachťuje, robí z neho človeka v pravom zmysle slova, nie je toto zvláštne zbožštenie prírodného, ​​zoologického nadčloveka, Nietzscheho „blond beštia“, ale viera v skutočne nadľudského a slabého človeka, ktorý je schopný regenerovať a podporovať mocnú, všemocnú silu Dobra. Stačí porovnať toto štipľavé, no úplne povrchné tvrdenie s argumentmi o Nietzscheovi od S. Franka (v článku „Fr. Nietzsche a etika „lásky k vzdialeným“ – vyšiel mimochodom v roku 1902). v tej istej známej zbierke „Problémy idealizmu“, kde sa objavil článok Bulgakova „Hlavné problémy teórie pokroku“ a L. Šestov (v knihe „Dostojevskij a Nietzsche (filozofia tragédie)“), demonštrujúc kongeniálne chápanie systému nemeckého filozofa presne ako vznešeného poriadku bulosofgakovskej hĺbky, ako sa stráca v hĺbke bulosofgakovského učenia, myslieť na svojich talentovanejších kolegov 15. Ukazuje sa, že Bulgakov je „slepý“ a „hluchý“ nielen vo vzťahu k revolučným myšlienkam Nietzscheho, ale ignoruje alebo nesprávne interpretuje väčšinu tých fenoménov vo filozofii na prelome dvoch storočí, ktoré otvorili nové perspektívy – vrátane vyhliadok na oživenie náboženského cítenia, ktorého stratu v európskej kultúre modernej doby právom zaznamenal. Jeho túžba dokázať, že európska civilizácia nepotrebuje zásadne nové „vierovyznania“ a že je jednoducho potrebné vrátiť sa k tradičnému kresťanstvu, len mierne pozmenenému v súlade s duchom humanizmu, bola odsúdená na zjavný neúspech – príliš sa odchyľovala od hlbokej a nevyhnutnej logiky historického vývoja Európy v dvadsiatom storočí. Napriek všetkým nedostatkom, nedorozumeniam a dokonca aj omylom novej generácie mysliteľov - od Feuerbacha po Nietzscheho - ktorí odmietali tradičný hodnotový systém spojený s kresťanstvom a hľadali nové cesty, práve ich hľadanie bolo jediným zdrojom nádeje na oživenie náboženského postoja k svetu a človeku, práve oni iniciovali vytvorenie nového širokého svetonázoru, ktorý pomáha európskej civilizácii posúvať vpred a nie viac začleňovať staré ovocné hodnoty do systémov. Naproti tomu Bulgakov vo svojich brilantných žurnalistických článkoch navrhoval len jedno – návrat späť na cesty, ktoré už prešli a zdiskreditované dejinami, k formám viery, ktoré stratili svoju vitalitu. V slávnom diele „O úpadku stredovekého svetonázoru“ Vl. Solovjov vyslovil mimoriadne správnu a dôležitú myšlienku: aby si kresťanstvo zachovalo svoj význam pre európske ľudstvo, musí sa zmeniť, musí byť obnovené, hoci túto obnovu možno považovať aj za návrat k čistote učenia samotného Ježiša Krista, oslobodiac ho od stredovekých „vrstiev“ 16. Za najdôležitejšiu z týchto „vrstiev“ považoval absolútne oddelenie a protiklad Boha a človeka. Solovjov hlásal myšlienku bohočloveka ako nerozlučiteľnej jednoty Boha a človeka ako najdôležitejšiu zložku pravého kresťanstva, schopnú stať sa vitálnym a žiť pre novú Európu. Táto myšlienka sa stala programovou nielen pre samotného Solovyova, ale aj pre všetkých jeho nasledovníkov. Ale, ako sa to zvyčajne stáva, Solovyovovi ideologickí „nástupcovia“ to pochopili úplne inak. Podľa nášho názoru N. Berďajev vyjadril hlavnú tendenciu Solovjovovej filozofie nanajvýš adekvátne. Myšlienka nerozlučiteľnej jednoty Boha a človeka, ako tvrdí Berdyaev, znamená rovnosť človeka a Boha, jednotlivca a absolútny začiatok bytia. Iracionálna dialektika človeka a božstva znamená, že idea božsko-človeka, ako jej prirodzený a rovnocenný korelát, má myšlienku human-teizmu – ideu, podľa ktorej božský obsah existuje v každom empirickom človeku, hoci nie každý si môže tento obsah uvedomiť a urobiť ho významným vo svete. Bolo to práve toto nekonvenčné chápanie myšlienky božstva, ktoré Berďajev objavil (zdá sa nám celkom správne) tak vo filozofických hľadaniach Dostojevského, ako aj v dielach Nietzscheho. Veľmi podobným spôsobom a možno ešte hlbšie rozvinuli Solovyovove myšlienky jeho ďalší dvaja dediči - S. Frank a L. Karsavin. Len tlak tradície a akási duchovná autocenzúra im neumožnil použiť pojem „človek-božstvo“ ako rovnocenný s výrazom „božské ľudstvo“ – ako odraz tých nových aspektov chápania človeka, ktoré musí kresťanský svetonázor akceptovať, ak chce zostať živým a moderným učením. Otvorene opačnú tendenciu obhajoval P. Florenskij; On, jeden z mála v ruskej filozofii začiatku dvadsiateho storočia, ostro kritizoval Solovyova a priamo tvrdil, že je potrebné vrátiť sa k stredovekej myšlienke vzťahu medzi Bohom a človekom, podľa ktorej sa človek musí úplne vzdať svojej slobody, aby prijal plnosť božskej milosti. Podstatu tejto tendencie dobre vyjadril N. Berďajev, ktorý Florenského označil za „veľkého inkvizítora“ ruského myslenia 17. Bulgakovova pozícia v konfrontácii s týmito extrémnymi tendenciami sa ukazuje ako váhavá a nejednoznačná. Rovnako ako Solovjov kritizuje stredoveké kresťanstvo za to, že v ňom myšlienka človeka vybledla pred predstavou všemohúceho Boha. V tomto zmysle považuje svetonázor renesančného a novoeurópskeho humanizmu za absolútne opodstatnený; prostredníctvom nej bola rehabilitovaná myšlienka človeka. Zároveň však tvrdí, že výsledok rozvoja humanizmu sa ukázal byť v rozpore s jeho pôvodom a skutočnými cieľmi. Humanizmus musel uznať svoju sekundárnu povahu vo vzťahu ku kresťanskému modelu človeka a stať sa súčasťou kresťanskej antropológie, ktorá za základ kladie myšlienku bohočloveka; došlo vlastne k úplnému zlomu: „V historickom zjavení jednoty Bohočlovek, ktorá sa vo všeobecnosti dosahuje dialekticky cez protirečenia, sa skúšali oba extrémy, obe možnosti jednostranného chápania univerzálnej idey Bohočloveka: ak v stredoveku prevládal svetonázor Bohočloveka bez človeka, alebo presnejšie, okrem človeka bez človeka, v Novom čase prevládala predstava Boha alebo Boha begakov“18. Záverom je, že je potrebné radikálne prekonať humanizmus zvládnutím jeho hlbokej pravdy: pri zachovaní kresťanského náboženstva sa treba snažiť pochopiť ideu božstva tak, aby uznala dôležitosť človeka a jeho slobody. Tento záver je sám osebe plne v súlade so Solovyovovými myšlienkami a trendom, ktorý vyvinuli mnohí ruskí filozofi, Bulgakovovi súčasníci. Bulgakov to však ponecháva v príliš všeobecnej a vágnej forme na to, aby dokázal pochopiť, ako si predstavuje obnovený (v duchu humanizmu) kresťanský svetonázor. Žiaľ, jeho ďalšie diela, predovšetkým dve knihy „Non-Evening Light“ a „The Tragedy of Philosophy“, nás nútia priznať, že sa napokon jednoznačne priklonil k „Florenského línii“ a veľmi ďaleko od myšlienok humanizmu, od myšlienky absolútneho významu ľudskej osobnosti – návratom k „stredovekým svetonázorom“ a jeho myšlienkou tvorivej moci človeka nad rozdelením Boha. Trend naznačený 19 sa v Bulgakovovej práci okamžite neobjavil. Vo svojich raných prácach venovaných Solovjovovi pôsobí Bulgakov ako nadšený obdivovateľ a propagátor Solovyovových filozofických myšlienok. Zároveň, na rozdiel od neskoršieho negatívneho postoja k Solovjovovej striktnej taxonómii (ako už bolo spomenuté vyššie), za Solovjovov najdôležitejší počin považuje práve holistický filozofický systém, ako model filozofovania, ktorý jemne zohľadňuje náboženské potreby jednotlivca. Najvýraznejšie je v tomto zmysle veľké dielo (verejná reč) „Príroda vo filozofii Vl. Solovjova“, vydané v roku 1910. Bulgakov tu veľmi presne formuluje jednu z najdôležitejších výhod Solovjovho systému. Solovjovova filozofia, ktorá je vo svojej podstate „idealistická“ a „náboženská“, prekonáva falošnú dichotómiu idealistického a materialistického chápania existencie a zohľadňuje nezávislosť a tvorivú činnosť materiálneho princípu sveta. "Dve nočné mory," píše Bulgakov, "utláčajú moderné vedomie vo filozofii prírody: mechanický materializmus a idealistický subjektivizmus. Prvá premení svet na bezduchý stroj, na mŕtvy mechanizmus, druhá na epistemologickú schému, na holú možnosť poznania, zbavenú vlastného života" 20. Nazvať Solovjovovu filozofiu "náboženským ovocím, chápať v ňom živý materializmus a chápať neživý duch" Bulgakov príroda a človek ako rovnocenné princípy. Je jasné, že takéto spojenie nebolo možné uskutočniť „mechanicky“, pričom by sa definície ducha a hmoty ponechali vo forme, akú im dala racionalistická filozofia 17. – 19. storočia. Solovjev sa od tejto už zdiskreditovanej tradície vracia k menej prísnym, ale hlbším filozofickým názorom na starovek a rané kresťanstvo, ktoré boli založené na myšlienke nadradenosti a absolútnosti života. "Realita, ako ju poznáme, sa nevyčerpáva racionálnymi kategóriami, len ich toleruje a povoľuje. Je hlbšia, ako je znázornené v schematických projekciách a kresbách racionality. Obsahuje superracionálny a v tomto zmysle úplne iracionálny zvyšok, presnejšie povedané základ, ktorý nemožno skúmať ani pod mikroskopom, ani pod anatomickým nožom, ani pod schémami racionality 21." Bulgakov však pripúšťa, že nielen Solovjov, ale aj niektorí ďalší vynikajúci filozofi 19. storočia dospeli k potrebe novej formulácie hlavných filozofických problémov, medzi ktorými menuje Schellinga, Schopenhauera a E. Hartmanna. V ich systémoch vidí plodný prístup k novej filozofii, ktorá uznáva dôležitosť iracionálnych princípov v bytí – v prvom rade začiatku života. "Príroda," uvádza Bulgakov počiatočný princíp Solovjovovej filozofie, "je živá bytosť, príroda je bytosť, príroda je absolútna. Avšak na rozdiel od panteizmu, hoci chápe život prírody, stotožňuje ju s božstvom, v Solovjovovej povahe je iný z Boha, Jeho stvorenie a obraz, druhý absolútny tvor, ktorý sa ním stáva jasným v procese, v čase a učenia. zároveň sa vytvorí úzke spojenie“ 22. Nasleduje prerozprávanie Solovjovovho systému, v ktorom sa kladie dôraz práve na „mytologickú“ a nábožensko-iracionálnu stránku, a nie na systematickosť a racionálnu koherenciu Solovjovových myšlienok. Už v posudzovanom diele, ktoré sa nezameriava na jeho vlastnú interpretáciu, ale na ľudovú prezentáciu Solovjovových myšlienok (ktorú možno zdôvodniť na verejnej prednáške určenej širokému publiku), je evidentný Bulgakovov sklon vybrať si z rozmanitosti Solovjovových myšlienok tie, ktoré najviac zodpovedajú tradičnému, dogmatickému kresťanskému učeniu. Reč „Príroda vo filozofii Vl. Solovjova“ nie je nič iné ako stručné a populárne označenie témy, ktorú Bulgakov podrobnejšie a dôkladnejšie rozpracoval vo svojom prvom veľkom filozofickom diele – knihe „Filozofia ekonómie“ (1912). Východiská tejto práce a črty jej „metodiky“ možno považovať za celkom originálne. Bulgakov sa tu snaží brať do úvahy myšlienky úplne odlišných, zdanlivo nezlučiteľných filozofických smerov. Sú to prvky vedeckého ekonomizmu (zachováva niektoré motívy marxizmu) a filozofie pragmatizmu a jasne sledovanej mystiky neortodoxného druhu (vypožičané z učenia Solovyova, ale majúce gnostické korene) a kľúčové myšlienky pravoslávnej, patristickej ontológie a antropológie. Posledný termín je pre Bulgakova obzvlášť dôležitý, vzhľadom na jeho čoraz zreteľnejšiu príťažlivosť k dogmatickému učeniu pravoslávnej cirkvi. Bohužiaľ, Bulgakovov pôvodný plán na syntézu všetkých týchto heterogénnych svetonázorových paradigiem jednoznačne zlyhal; v mnohých prípadoch kombinácia heterogénnych myšlienok vyzerá veľmi formálne a neorganicky. Snáď najdôležitejšou vecou v koncepte „Filozofia ekonómie“ je vývoj postulátu, ktorý bol vyjadrený v predchádzajúcej práci venovanej Solovyovovi. Týka sa to princípu prvenstva života, postavenia iracionálneho začiatku života ako primárneho zdroja všetkých charakteristík nielen ľudskej osobnosti, ale celej existencie. „Vo vzťahu k životu,“ píše Bulgakov, „sa všetky aspekty existencie ukazujú ako iba súkromné ​​definície: vôľa, myslenie, inštinkt, vedomie, podvedomé sféry, dokonca aj samotné bytie, existuje spojenie a predikát existencie má zmysel iba vo vzťahu k existencii - životu, ktorý svoje jednotlivé udalosti alebo stavy stavia ako súkromné ​​definície. Neexistuje žiadne abstraktné bytie, ale iba sebakonkrétne bytie pre seba. Toto východisko prirodzene vedie Bulgakova k popretiu racionalizmu ako univerzálnej filozofickej metódy. Definujúc filozofiu „ako doktrínu života v jeho celistvosti alebo v jeho najvšeobecnejších definíciách“24, Bulgakov silne zdôrazňuje nemožnosť prijať iracionálny začiatok života prostredníctvom jediného systému ideí; postuluje základný pluralizmus filozofického chápania absolútneho princípu. „Absolútno,“ píše, „samozrejme, je jedno, [ale] odhaľuje mnoho tvárí pre tých, ktorí k nemu pristupujú rôznymi spôsobmi.“ 25. Tu sa prvýkrát stretávame s myšlienkovým pochodom, ktorý bude neskôr hrať čoraz väčšiu úlohu v Bulgakovových dielach. Za jej zjavný nedostatok považuje „pluralizmus“ filozofie, to znamená jej neschopnosť adekvátne a objektívne odrážať podstatu absolútneho začiatku bytia – každý filozof vidí tento začiatok zo svojho subjektívneho uhla pohľadu, a preto nemá plnosť pravdy. Takáto úplnosť pravdy je však stále možná; poskytuje ho náboženská viera, konkrétnejšie kresťanské Zjavenie, ktoré prostredníctvom systému dogiem poskytuje holistické uchopenie „superlogického“ Absolútna. Tu je načrtnutý radikálny protiklad medzi filozofiou a náboženstvom, ktorý v konečnom dôsledku prinúti Bulgakova opustiť filozofiu v prospech dogmatiky. „Pluralizmus“, ktorý Bulgakov považuje za najdôležitejšiu kvalitu filozofie, pomáha pochopiť pojem „filozofia ekonómie“. Ukazuje sa, že je to jeden zo spôsobov, ako pochopiť začiatok bytia - život, a to práve ten, ktorý v ňom zachytáva to najdôležitejšie, a teda najprirodzenejší a „priamejší“ spôsob (ak je niečo také vôbec možné). Je to spôsobené tým, že Bulgakov berie proces „ekonomiky“ v najširšom zmysle – ako boj života s jeho negatívnym náprotivkom – smrťou, „mŕtvou“ bytosťou. Ak môžeme hovoriť o ontológii, ktorá je základom Bulgakovovho konceptu, potom by sa táto ontológia mala považovať za dualistickú: verí, že celá pozemská existencia je interakciou, bojom medzi dvoma princípmi - životom a smrťou. V istom zmysle sa tieto princípy podobajú tradičným princípom európskej metafyziky - bytie a ničota a Bulgakov považuje život za legálny, podstatný, „existenciálny“ a smrť, podobne ako Platónovu ničotu (hmotu), nazýva nezákonnou, neprirodzenou a logicky protirečivou – a predsa nepochopiteľným spôsobom „vstúpil“ do sveta. Spojenie života ako absolútneho a nekonečného princípu so smrťou viedlo k „degradácii“ života, k strate jeho absolútnosti, nekonečnosti a dokonalosti; v dôsledku toho vo svete vidíme len nedokonalý, smrteľný život, ktorého celý zmysel spočíva v neustálom prekonávaní smrti, boji so smrťou. Bulgakov nazýva tento boj, v ktorom sa život snaží rozširovať hranice svojho priestoru, dobyť čo najviac prvkov zo sféry „mŕtvej“ existencie, „ekonomika“ v širšom zmysle slova. Podobne ako Solovjov aj Bulgakov chápe človeka ako najvyšší prejav absolútneho princípu bytia, života, preto samotná ľudská ekonomika je najvyšším a najúplnejším prejavom podstaty ekonomického procesu vôbec; podriaďuje si ako nižšie formy všetky druhy boja medzi životom a smrťou v prírode. Ekonomika, tvrdí Bulgakov, „je boj ľudstva s elementárnymi prírodnými silami s cieľom ochrániť a rozšíriť život, podmaniť si a poľudštiť prírodu, premeniť ju na potenciálny ľudský organizmus. Obsah ekonomického procesu teda možno vyjadriť aj takto: vyjadruje túžbu premeniť mŕtvu hmotu, konajúcu s mechanickou nevyhnutnosťou, na živé telo, s jej organickou účelnosťou, preto možno v medziach tento cieľ definovať ako premenu celého kozmického mechanizmu na potenciálny alebo skutočný organizmus, na prekonanie nutnosti slobodou, mechanizmus s organizmom, kauzalitu s účelnosťou prírody, ako humanizácia prírody. Originalita týchto konštrukcií v porovnaní so Solovjovovou koncepciou, ktorá je pre Bulgakova vzorom, spočíva len v tom, že sa tu kladie väčší dôraz na opis špecifických čŕt procesu premeny prirodzeného bytia do dokonalejšieho stavu – stavu plnosti života, zatiaľ čo u Solovjova zostala povaha božsko-ľudskej činnosti, ktorú je človek povolaný vo svete realizovať, nedostatočne jasná. Napriek tomu Bulgakov neodhaľuje všetky možnosti svojho originálneho prístupu k popisu vývoja sveta a človeka. Tu bola potrebná osobitná presnosť a dôslednosť pri vypracovaní detailov konceptu globálnej „ekonomiky“; obmedzil sa na neoriginálne a príliš všeobecné ustanovenia, priamo prevzaté z diel iných filozofov, ktorí sa snažili vysvetliť svet na základe pojmu života (od Schellinga po Bergsona). Tak ako je to v politickej ekonómii zvykom, Bulgakov rozlišuje v ekonomickej činnosti dve hlavné zložky – spotrebu a výrobu. Ich definícia v Bulgakovovej knihe nemá nič spoločné s politickou ekonómiou a je založená na najvšeobecnejších filozofických kategóriách. Spotreba je teda opodstatnená ako proces demonštrujúci univerzálne prepojenie prvkov bytia, jednotu bytia. Vzhľadom na to, že okrem začiatku života vo svete je vždy „mŕtva“ bytosť, ktorá „odpadla“ zo života, dostáva Bulgakov nasledujúcu definíciu konzumu: „Život sám o sebe je v tomto zmysle schopnosť skonzumovať svet, pripojiť sa k nemu a smrť presahuje hranice tohto sveta, strata schopnosti komunikovať s ním a nakoniec, vzkriesenie s definitívnym stupňom návratu do sveta“ 27. Konzum sa ukazuje ako proces znovuzjednocovania živých s mŕtvymi s cieľom vrátiť mŕtve prvky do sféry života. Význam tejto definície by sa dal demonštrovať jej špecifickejším vysvetlením, ale u Bulgakova zostáva v najvšeobecnejšej podobe a tým stráca všetku svoju originalitu (neskôr názorný príklad podrobného a veľmi originálneho vývoja rovnakého prístupu predviedol L. Karsavin v knihe „O osobnosti“ (1929)). Definícia výroby je rovnako všeobecná a nešpecifická. Bulgakov v inscenácii vidí predovšetkým „výstup subjektu do objektu a navyše nie iluzórny, ale skutočný, súčasť objektívneho, univerzálneho „zážitku“ 28. Uznávajúc, že princíp koincidencie subjektu a objektu sa najplnšie realizoval v Schellingovej „filozofii identity“, Bulgakov doslova reprodukuje rozsiahle „umelé“ spojenie s jeho písaním. dogma o Najsvätejšej Trojici, ktorá, ako tvrdí, dáva najpresnejšie vyjadrenie (?) identity subjektu a objektu v Absolútnom. V dôsledku toho zostávajú špecifiká „výroby“ a „spotreby“ a formy ich jednoty v ekonomickom procese nejasné a nevysvetliteľné; V Bulgakovovej knihe nie je možné nájsť nič iné ako najvšeobecnejšie a často polomytologické definície. Azda najdôležitejšou časťou knihy sú kapitoly o „transcendentálnom predmete ekonómie“, kde nachádzame prvé krátke zhrnutie Bulgakovových predstáv o Sofii ako ideálnom prototype celej pozemskej existencie a zároveň – subjekte historického (ekonomického) procesu. Avšak ani tu nie je nič zásadne nové v interpretácii myšlienky Sophia - v porovnaní so známymi „sofiologickými“ učeniami, ktoré existovali v histórii, predovšetkým medzi J. Boehme, Schellingom a Vl. Solovyová. Určitá originalita Bulgakovovej pozície spočíva len v posilnení jednotlivých akcentov a svojráznej kombinácii rôznych zložiek konceptu Sophia. V súlade s hlavným trendom knihy „Filozofia ekonómie“ Bulgakov pristupuje k myšlienke Sophie zo svojej myšlienky globálneho procesu ekonomickej transformácie existencie. Vrcholom tohto procesu a jeho hlavnou formou je ľudská činnosť; ako väčšina ruských mysliteľov, ktorí písali na túto tému, aj Bulgakov odmieta uznať aktivitu a dokonca existenciu individuálnej osobnosti ako sebestačnej; domnieva sa, že empirická osobnosť je vo vzťahu k univerzálnemu ľudskému duchovno-hmotnému celku sekundárna a všetky jej ciele a činy sú vysvetliteľné len cez tento celok. "Hoci ekonomika (či veda) v každom okamihu priamo existuje u tých, ktorí túto energiu skutočne vyvíjajú, nespája sa s nimi a nie je nimi vyčerpaná. Naopak, vstupujú do ekonomiky a vychádzajú z nej, ale ona sama ako funkcia, ako jediná činnosť existovala pred nimi a bude existovať aj po nich. To charakterizuje poľnohospodárstvo ako proces, ktorý nie je individuálny, ale kmeňový a historický... Skutočným a navyše jediným transcendentálnym subjektom ekonómie, zosobnením čistej ekonómie, či samotnej funkcie ekonómie, nie je človek, ale ľudstvo“ 29. Bulgakov, ktorý sa neobmedzuje len na ospravedlňovanie univerzálnej ľudskej jednoty analýzou ekonomického procesu, robí to isté tradičnejšie, vychádzajúc z analýzy procesu poznania: „... existuje subjekt poznania, ktorý ospravedlňuje svoju jednotu tak z formálnej stránky, epistemologicky, ako aj obsahovo, vedecky. Poznanie je skutočne zjednotené a skutočne integrované v tomto subjekte. V individuálnych aktoch sa len pretavuje do poznania, je potenciálom z poznania. Odhalené, a ďalej, vo vývoji poznania je organizované, jeho roztrieštenosť je prekonaná túžbou po jednote. Vie, mnohí vedia. Tento, tento transcendentálny subjekt poznania, už nie je ľudským indivíduom, ale myšlienkou ľudstva, Dušou sveta, Božskou Sofiou, Pleromou, Natura Naturans – pod rôznymi menami a pod rôznymi dejinami. Ako vidíme, na konci tejto vety Bulgakov pripúšťa, že jeho myšlienka univerzálneho ľudského predmetu ekonomickej činnosti a vedomostí nie je originálna a bola v dejinách filozofie viac ako raz prezentovaná. Možno pripomenúť, že v ruskej filozofii P. Čaadajev, A. Chomjakov, Vl. napísal na túto tému. Soloviev, S. a E. Trubetskoy, S. Frank atď. V tejto súvislosti, samozrejme, Bulgakov potreboval jasnejšie zdôrazniť charakteristické črty svojho konceptu. Nič z toho však v knihe nie je; Okrem nevšednosti samotného východiska uvažovania o univerzálnej ľudskej jednote – procesu ekonomickej aktivity, nenachádzame v Bulgakovových úvahách nič zásadne nové. Bulgakovove definície sú navyše také všeobecné a nešpecifické, že jeho predstava o Sofii sa stáva nerozoznateľnou nielen od učenia, ktoré spomína (Platón, Boehme, Schelling a Soloviev), ale napríklad aj od Hegelovej myšlienky duchovnej jednoty ľudstva. Možno si spomenúť, s akým nadšením Bulgakov vyvracal Feuerbachov názor v článku „Náboženstvo ľudského Boha u L. Feuerbacha“. Bulgakov odmietol Feuerbachovu koncepciu vzťahu medzi jednotlivcom a ľudstvom pre jeho blízkosť k materializmu a požadoval návrat k nábožensko-idealistickej myšlienke ľudskosti a jej bezpodmienečnej hodnoty. Keď však vo „Filozofii ekonómie“ prejde od kritiky názorov iných ľudí k pozitívnej prezentácii svojho konceptu, ukáže sa, že sa vracia k najbanálnejšej a najbežnejšej myšlienke, ktorá sa nelíši od zodpovedajúcich myšlienok Hegela. Ale význam Feuerbacha v dejinách filozofie spočíval v tom, že poskytol účinnú (aj keď s vlastnými nedostatkami) alternatívu k hegelovskej myšlienke človeka a ľudstva. Na záver stručnej analýzy „Filozofie ekonómie“ si všimneme ďalšie dva ideologické body tejto knihy, v jednom z nich Bulgakov významne dopĺňa doktrínu Sofie, vo verzii, ako ju vypracoval Solovjov, a v druhej jasne formuluje princíp, ktorý ukazuje, že zostal hluchý k najoriginálnejším myšlienkam, ktoré vstúpili do európskej filozofie koncom 19. storočia – začiatkom 19. V duchu gnostickej mystiky identifikujúc jediné ľudstvo s Dušou sveta, Sofiou, Bulgakov súčasne plne akceptuje biblický koncept Sofie ako ideálneho kozmu, ideálneho prototypu všetkého stvoreného bytia (táto myšlienka je obsiahnutá v starozákonnej knihe Prísloví Šalamúnových). Kombináciou týchto dvoch aspektov odstraňuje najobskúrnejšie miesto v Solovjovom učení o Sofii a ukazuje sa, že je priamym pokračovateľom dlhoročnej gnostickej a kabalistickej mystickej tradície. Pripomeňme, že v centre kabaly je myšlienka Adama Kadmona, ideálneho človeka, „zložená“ obsahujúca celú prírodu. Pôvodná identita úplne zjednoteného ideálneho ľudstva, Adama Kadmona, a úplne zjednoteného ideálneho kozmu, podľa učenia kabaly, bola narušená v dôsledku pádu Adama Kadmona. Tento čin viedol k strate integrity ľudstva a kozmu a k zavedeniu smrti do existencie. Ale hlavné je, že v tomto procese ľudstvo stratilo jednotu s kozmom a svoju nadvládu nad ním. Až s rozvojom nedokonalého ľudstva, napredovaním jeho poznania a foriem činnosti dochádza k postupnému „znovu zjednocovaniu“ rozpadnutých častí vesmíru a „obnoveniu“ dominantného postavenia človeka vo svete. V skutočnosti, identifikáciou kabalistickej myšlienky Adama Kadmona so starozákonnou myšlienkou Sophie, sa Bulgakov pokúša poskytnúť taký lom celého tohto konceptu, ktorý by nebol v rozpore s kresťanskou dogmou. Faith in the possibility of such agreement inspired him throughout his life, right up to the era of the creation of his later theological works. Cirkevné odsúdenie jeho teologických konštrukcií (síce nedotiahnuté do oficiálnej podoby zákazu, ale celkom jasne vyjadrené) však napokon ukázalo utopistický charakter tohto plánu. Vo svojej najdramatickejšej podobe sa protiklad medzi pseudodogmatickými a jasne heretickými interpretáciami myšlienok Sophie a Adama Kadmonových prejavuje v ich úplne odlišných hodnoteniach stupňa „obnovenia“ tvorivej sily ľudstva v historickom procese. V heretickej mystike je táto tvorivá sila prirovnávaná k tvorivej sile Boha, čo zodpovedá tendencii „zrovnoprávňovať“ Boha a človeka. Bulgakov tomuto nebezpečenstvu veľmi dobre rozumie, a preto sa osobitne zaoberá týmto problémom. V obave z heretickej odchýlky rezolútne zdôrazňuje, že „sophia“ ľudského poznania a činnosti (ich zameranie na obnovenie integrálneho, „živého“ bytia vo svete) vôbec neznamená, že ľudská tvorivosť, čo i len v najmenšej miere, je podobná tvorivej schopnosti Boha; Naša kreativita, píše, neobsahuje „nič metafyzicky nové, iba sa reprodukuje a znovu vytvára z existujúcich, už vytvorených prvkov a podľa novo nájdených, pretvorených, ale aj vopred určeným spôsobom“ 31. V dôsledku toho sa ukazuje, že Bulgakov napriek svojmu tvrdeniu o vytvorení nového konceptu človeka a ľudskej činnosti len málo pridáva k starej platónsko-augustinovskej verzii kresťanskej filozofie, ktorá nepozná pre človeka žiadnu tvorivú úlohu existujúcu. Nedostatok skutočných výsledkov Bulgakovovej filozofickej konštrukcie je obzvlášť viditeľný na pozadí myšlienok mnohých vynikajúcich západných filozofov (vrátane Nietzscheho), ktorí považovali za svoju hlavnú povinnosť práve kritiku platónskej tradície, ktorá dominuje kresťanskej filozofii a neumožňuje podložiť tvorivú slobodu človeka v jej absolútnom význame. Najjasnejšie o tom písal A. Bergson 32, ktorého myšlienky aktívne využívali vo svojej tvorbe najoriginálnejší ruskí myslitelia – N. Berďajev, S. Frank a L. Karsavin. Aby sme to zhrnuli, môžeme konštatovať, že v knihe „Filozofia ekonómie“ - prvej viac-menej dôkladnej prezentácii Bulgakovových filozofických názorov - boli jeho slabé stránky odhalené vo väčšej miere ako jeho výhody. K tomu poslednému patrí nesporné presvedčenie o potrebe rozvíjať myšlienky Vl. Solovyov kvôli harmonickej kombinácii viery a rozumu, intuície a presného poznania, náboženstva a filozofie, ako aj pomerne originálnej túžby podložiť módnu predstavu o prvoradom význame hospodárskej činnosti v živote ľudstva v rámci nábožensko-idealistického svetonázoru. Nedostatky Filozofie ekonómie však jednoznačne prevažujú nad prednosťami tejto knihy. Porovnaním Bulgakovových myšlienok s pôvodným a zjavne nedogmatickým systémom Solovjovových myšlienok možno dospieť k záveru, že neobsahujú žiadny významný pokrok; skôr sa dá hovoriť o pohybe späť – k platonizmu a „stredovekým svetonázorom“, ktoré prekonal Solovjov. To isté možno povedať o snahe vyvinúť novú formu spojenia náboženstva a filozofie, viery a rozumu. Samotná nevyhnutnosť takejto kombinácie, o ktorej Bulgakov neustále hovoril vo svojich novinárskych článkoch, je nepochybná. Keď však došlo na konkrétnu realizáciu tejto výzvy v podobe dôsledného svetonázoru a zodpovedajúceho nábožensko-filozofického konceptu, ukázalo sa, že to nie je také jednoduché; vo „Filozofii ekonómie“ sa neobjavila žiadna organická syntéza. A je úplne jasné, s čím to súvisí. Rozdiely medzi racionalistickou filozofiou a kresťanstvom napokon vznikli v 17. storočí a koncom 19. storočia sa mimoriadne prehĺbili v dôsledku skutočnosti, že dogmatizmus a konzervativizmus tradičného náboženstva a oficiálnej cirkvi (katolíckej aj pravoslávnej) sa čoraz viac dostával do konfliktu s požiadavkami rozvíjajúcej sa kultúry (najmä vedy). Touto nezrovnalosťou trpelo náboženstvo aj kultúra. Na jednej strane náboženstvo a cirkev čoraz viac zaostávali za požiadavkami kultúry, stávali sa niečím úplne zastaraným, archaickým, pre moderného človeka nepotrebným, na druhej strane kultúra čoraz viac strácala svoje náboženské a mystické základy, bez ktorých degeneruje do mechanickej „civilizácie“. Nové formy jednoty mohli vzniknúť len približovaním sa k sebe: filozofia (ako ideový základ kultúry ako celku) si musela uvedomiť nebezpečenstvo prílišnej racionalizácie a prekonať svoju závislosť od vedy a náboženstvo a cirkev museli opustiť dogmatizmus a prikloniť sa k nemennej a osvedčenej zastaranej tradícii. Pripomeňme, že presne takto bola položená otázka novej syntézy „náboženstva“ a „verejnosti“, cirkvi a kultúry na nábožensko-filozofických stretnutiach v rokoch 1901–1903. v Petrohrade a vyvolal v ruskej spoločnosti široký ohlas. Neúspech Bulgakovovho plánu sa vysvetľuje práve tým, že v tomto hnutí neuznával potrebu reciprocity. Právom kritizoval modernú filozofiu za prílišný racionalizmus a zabudnutie na jej mystické, náboženské základy a nechcel pripustiť, že životaschopnosť náboženstva v modernej spoločnosti priamo závisí od schopnosti jej prívržencov a služobníkov opustiť dogmatizmus a považovať za samozrejmosť možnosť moderného a slobodného výkladu dogiem a Zjavenia. Vo svojich nasledujúcich dielach - „Neverné svetlo“, „Tragédia filozofie“ a najmä „Filozofia mena“ - Bulgakov napriek tomu riskoval prístup k takému voľnejšiemu výkladu dogiem, a tým ukázal, že nie bez dôvodu bol považovaný za jedného z vodcov filozofického hnutia na začiatku dvadsiateho storočia. Potom však v obave, že ho dôsledné rozvíjanie zásad, ktoré našiel, úplne vyvedie z lona Cirkvi, úplne opustil filozofiu – v záujme tradičnej a zastaranej formy viery. Kniha „Never-Evening Light“ je bezpochyby hlavným Bulgakovovým filozofickým dielom. Tu sa s čo najväčšou úplnosťou pokúsil uskutočniť už spomínaný plán – spojenie náboženstva a filozofie, viery a rozumu do organického celku; tu si kvôli tomuto cieľu dovolil v istých momentoch celkom slobodný postoj k dogmám kresťanstva, aby ich sprístupnil moderným ľuďom, ktorí nechcú veriť iba v silu tradície a autority. Výsledkom bolo, že v Bulgakovovej knihe vznikol pomerne zložitý, aj keď nie celkom originálny koncept, ktorý by určite vyvolal búrlivé diskusie a podnietil by rozvoj ruskej filozofie, keby sa vydanie knihy nezhodovalo s takými historickými kataklizmami, ktoré znemožnili a možno aj zbytočné mnohé predchádzajúce intelektuálne spory. Bez toho, aby sme predstierali, že ide o dostatočne vyčerpávajúcu úvahu o filozofickom koncepte, ktorý Bulgakov buduje v „Nevečernom svetle“, všimneme si len najzákladnejšie body, ktoré sú dôležité pre moderné hodnotenie tejto knihy aj Bulgakovovho diela ako celku 33 . Predovšetkým v úvode hlavnej časti knihy autor opäť podrobne kritizuje podľa neho falošné pokusy o „reinterpretáciu“ podstaty kresťanskej viery. Zároveň prejavuje veľmi subtílne pochopenie jednotlivých detailov analyzovaného učenia, no ukazuje sa, ako predtým, hluchý a slepý k ich hlavnej tendencii – k túžbe dať kresťanstvu modernú podobu, ktorá zodpovedá novému postaveniu človeka v dejinách. "V "Nevečernom svetle" Bulgakov podrobne rozvíja najdôležitejšiu myšlienku, ktorú sformuloval skôr, a je zameraná na zdôvodnenie potreby náboženstva, náboženského cítenia pre ľudí a kultúru. Náboženstvo, tvrdí Bulgakov, predstavuje skúsenosť a pochopenie transcendentálnych sfér, s ktorými je každý človek spojený a v ktorých iba on môže čerpať energiu svojich tvorivých myšlienok, ktoré sa "stávajú transcenálnymi filozofiami." V dentálnej filozofii do tej miery imanentný, ale pri zachovaní jeho transcendencie skúsenosť transcendentna-imanentného“ 34. Poznanie, na rozdiel od viery, je chápanie sféry existencie, ktorá je človeku úplne imanentná. Na dôkaz tejto tézy, ktorá je z obyčajného dôvodu neobvyklá, Bulgakov pripomína vyššie uvedenú myšlienku základnej jednoty (v ideálnom prípade premeny na identitu) osobnosti a sveta, ktorá vznikla v mystických hnutiach, ale v dvadsiatom storočí sa stala prirodzenou súčasťou mnohých filozofických teórií (v západnej filozofii ju podrobne rozvinul Frankson, v ruštine, nie bez vplyvu Karavina a Bergsona). S týmto prístupom je poznanie reality okolo človeka v podstate „sebapoznanie“, poznanie seba samého prostredníctvom svojej „reflexie“, prostredníctvom „svojej inakosti“. Poznanie a viera sa teda dopĺňajú ako chápanie sféry človeku imanentnej a sféry jemu transcendentnej, ktorá však určuje zmysel jeho života. Je zrejmé, že v rámci tohto vzťahu sa viera ukazuje ako dôležitejšia a významnejšia pre spoločnosť, kultúru a jednotlivca ako veda; Keď človek stratí kontakt s transcendentálnou sférou, s Bohom, stráca zmysel aj veda, odvtedy stráca zmysel samotný náš život. Keďže náboženstvo nie je len spojením medzi osobou a transcendentálnou bytosťou, ale určitým jeho chápaním, nemôže zostať „bezvýznamné“, nemôže zostať na úrovni cítenia; za takúto redukciu náboženstva na cítenie kritizuje najmä Bulgakov Schleiermachera (túto kritiku nemožno považovať za úplne opodstatnenú, pretože Schleiermacherov postoj nie je vyčerpaný dosť banálnym výrokom, na ktorý ho Bulgakov redukuje). Pochopenie transcendentálnej podstaty Boha v náboženstve sa vyskytuje vo forme dogiem, preto je dogma absolútne nevyhnutnou etapou pri formovaní náboženstva. „Viera nie je abstraktná, ale konkrétna: to znamená, že viera nevyhnutne zrodí dogmu toho či onoho obsahu, alebo naopak, dogma je formulou toho, čo viera uznáva ako transcendentálne bytie“ 35. Keďže dogma vyjadruje najvyššiu transcendentálnu pravdu, je „podľa definície“ objektívna a katolícka, teda univerzálna, spája všetkých ľudí a je rovnaká pre všetkých. Odtiaľ, píše Bulgakov, možno priamo odvodiť myšlienku Cirkvi ako nositeľky jedinej katolíckej pravdy a pochopiť význam historickej tradície pre vec viery. "Dvojitá povaha náboženskej viery - na jednej strane jej intímny a individuálny charakter, vďaka ktorému ju možno zažiť len v najhlbších hĺbkach osobného zážitku, a na druhej strane jej vrúcna túžba po nadosobnej katolicite - zakladá dvojaký postoj k náboženskému empirizmu, k historicky špecifickým formám religiozity. Životný význam môžu nadobudnúť až po intímnej, osobno-náboženskej životnej povahe a povzbudiť ich katolícko-náboženský zmysel. ctiť historickú tradíciu“ 36. Hoci dogma vyjadruje podstatu transcendentálnej existencie vo sfére imanentnej človeku, nemôže byť vybudovaná podľa rovnakých zákonov ako táto sféra, musí niesť nezmazateľnú pečať božského, transcendentálneho obsahu a nemôže pripustiť úplnú racionalizáciu – tá je práve kvalitou úplnej imanencie voči pozemskému svetu. Preto môže byť dogma vyjadrená len vo forme mýtu, chápaného ako zvláštny akt spojenia transcendentálneho a imanentného bytia, ako reálnej udalosti ich stretnutia. „Mýtus sa musí vyznačovať aktivitou, istou iniciatívou zo strany transcendentálu, ktorý chce toto stretnutie, a v realite tohto stretnutia spočíva sila presvedčivosti mýtu... mýtus nevytvára človek, ale mýtus je vyjadrený človekom“ 37. Životnosť a realita dogiem-mýtov sa realizuje v ich jednote s kultom, s Cirkvou. "Pre pochopenie významu kultu treba brať do úvahy jeho symbolický realizmus, jeho mýtotvornú energiu: pre veriacich nie je kult súborom svojvoľne zvolených symbolov, ale úplne skutočným Božím činom, zažitým mýtom či mytologizáciou skutočnosti. Preto je uctievanie, jeden kult živou dogmou, mýtmi a dogmami v praxi, v živote. Zároveň je aj revmatickým prostriedkom kultu psov, neustálym psím kultom. môže povedať, že len to, čo je v kulte, je živé a vitálne v náboženstve, a to, čo nie je v kulte, zaniká alebo nie je životaschopné“ 38 . To všetko dáva veľmi originálny a presvedčivý koncept mýtu a jasne demonštruje naliehavú potrebu prítomnosti „mytologickej“ zložky v kultúre, prostredníctvom ktorej dochádza k živému, organickému rozvoju kultúry, „napájajúcej“ ju energiou transcendentálnych sfér. Neskôr tou istou cestou išiel pri interpretácii mýtu A. Losev, nepochybne pod priamym vplyvom myšlienok vyjadrených Bulgakovom. Sám sa k tejto téme neskôr tiež vrátil v knihe „Filozofia mena“ a na príklade interpretácie takého zložitého fenoménu, akým je jazyk, ukázal plodnosť tohto prístupu k analýze kultúry. Hlavným cieľom Bulgakovových konštrukcií v „Nevečernom svetle“ však nie je protiklad viery, dogmy a mýtu na jednej strane a rozumu a filozofie na strane druhej, ale dokázať možnosť a nevyhnutnosť ich jednoty. Preto akýmsi vrcholom úvodnej časti knihy sú Bulgakovove úvahy o možnosti filozofickej interpretácie dogiem. Východiskom je tu stále postulát o podriadenom, sekundárnom postavení filozofie vo vzťahu k viere a náboženstvu. Mytologický charakter náboženskej pravdy, vyjadrený v dogmách, poskytuje akýsi model pre filozofické poznanie a označuje jedinú cestu, po ktorej sa môže filozofia priblížiť k pravde. „Vráťme sa k nášmu počiatočnému problému,“ píše Bulgakov, „je možná náboženská filozofia a ako je to možné, musíme nástojčivo zdôrazniť, že ak je základom filozofovania skutočne nejaký druh „inteligentného poznania“, priame, mysticko-intuitívne chápanie základov bytia, inými slovami, akýsi druh filozofie nemá žiadny jas a jasnosť náboženskej filozofie, hoci je to moja farebná filozofia. do takej miery je náboženská, a teda bezbožná, „nezávislá“, „čistá“ filozofia nemožná“ 39. Nie je vôbec náhoda, že práve po napísaní knihy „Nevečerné svetlo“ Bulgakov v jednom zo svojich článkov prudko zmenil svoj postoj k filozofii Vl. Solovyová. Ak predtým vysoko oceňoval Solovyovove racionálne konštrukcie v duchu klasického nemeckého idealizmu, teraz sa mu modelom stáva „mytologická“ zložka toho istého systému, najplnšie vyjadrená v Solovjovovej poézii. Všetky ďalšie prezentácie v „Unevening Light“ demonštrujú príklad označenej „náboženskej“ a „mytologickej“ filozofie, ktorá sa rozišla s predchádzajúcim ideálom racionálnej prísnosti a konzistentnosti. Je jasné, že takejto filozofii hrozí subjektivita a svojvôľa. Bulgakov verí, že toto nebezpečenstvo je eliminované neustálym zameraním sa na systém dogiem, v ktorých je vyjadrená „katolícka“ pravda. V skutočnej praxi filozofovania však toto presvedčenie nie je také ľahké realizovať. Veď filozofické myslenie, nech sa ho Bulgakov akokoľvek snaží zahnať do prokrustovského lôžka dogmatizmu, má neredukovateľnú slobodu – samozrejme, ak skutočne spĺňa svoj účel. A mysliteľovi, ktorý vedome akceptoval vyššie načrtnutý systém východiskových premís, ostávajú len dve možnosti: buď sa zapojiť do skôr svojvoľného „mýtovania“ založeného na dogmách (pri absencii jasne definovaného kritéria racionálnej pravdy sa to stáva nevyhnutným), alebo sa po prijatí dogiem v ich nedotknutej čistote pustiť do ich sekundárneho, čisto verbálneho komentára. Bulgakovova filozofická „vášeň“ a nadšenie boli príliš silné na to, aby sa obmedzil na to druhé, preto jeho kniha obsahuje veľa jasných a nezabudnuteľných mentálnych konštrukcií; nie je však úniku pred konštatovaním, že nesú jasnú pečať svojvôle a subjektivity („čarov“, v teologickej terminológii), a práve to podľa Bulgakova robí filozofické úvahy bezvýznamnými. Hlavná časť knihy obsahuje tri časti, v ktorých sa uvádza náboženské chápanie Boha, sveta a človeka (spolu so spoločnosťou a dejinami). Významnou súčasťou každej časti je jednoduché prerozprávanie a spojenie názorov známych teológov a filozofov na príslušnú tému. V tomto zmysle Bulgakovova práca trochu pripomína stredoveké „sumy teológie“ a v modernej dobe vyzerá dosť staromódne, hoci zodpovedá tradíciám ruského filozofického myslenia, ktoré nepozná tvrdú hranicu medzi filozofiou a teológiou. Medzi viac-menej originálnymi fragmentmi knihy určite vyniká časť, v ktorej hovoríme o Sophii a jej úlohe v akte stvorenia. Rovnako ako vo svojich predchádzajúcich dielach, Bulgakov používa koncept Sophia na náboženské ospravedlnenie a posvätenie prírody. Ak však predtým venoval hlavnú pozornosť tomu, že Sophia je zjednotené a dokonalé ľudstvo, teda Sophiu opísal akoby z pohľadu stvoreného sveta, teraz si viac všíma jej vzťah k Stvoriteľovi a k ​​aktu stvorenia. Samotná možnosť pochopiť Boha a Sofiu spojenú s Bohom je založená na skutočnosti, že Boh je akoby „vtlačený“ do sveta v akte stvorenia. „Božské energie prúdiace do sveta, zjavenia Božstva vo stvorení, tým vnášajú rozlišovanie do samotného Božstva, ktoré do tej miery prestáva byť čisté NIE pre svet, ale odhaľujúc vnútrobožský život, dáva poznať to, čo je neznáme, vnáša do imanentného vedomia to, čo je preňho transcendentálne, takpovediac fragmenty a rozmnožuje sa ako jednotlivé úlomky slnečného svetla. odrazy a lomy Na základe pôsobenia Boha vo stvorení je známe, že Boh je sám v sebe“ 40 („božské energie“ sa tu chápu v rovnakom zmysle, ako to bolo prijaté v tradícii hesychastu, najmä u G. Palamasa). Práve takýmto „odrazom“ Boha vo stvorení sa nám sprístupňuje jeho najdôležitejšia dogmatická definícia Svätej Trojice, čiže v Bohu vidíme spojenie jeho absolútne osobného charakteru s absolútne nadosobným charakterom jeho Trojice. Tu sa objasňuje aj definícia jednotlivých osôb Najsvätejšej Trojice ako Otca, Syna (Logos) a Ducha Svätého. V tejto úvahe Bulgakov nadväzuje na dlhú teologickú tradíciu, avšak ďalšia „mytologická“ dedukcia charakteristík božského života sa už odchyľuje od bežnej dogmatickej „logiky“. Bez akejkoľvek nevyhnutnosti, len pre plnosť svojej lásky, Boh povoláva neexistenciu k životu a robí ju predmetom svojej lásky. „Ale, postaviac vedľa seba mimobožský svet, božstvo tým kladie určitú hranicu medzi sebou samým a svetom, a táto hranica, ktorá je svojím samotným pojmom medzi Bohom a svetom, Stvoriteľom a stvorením, sama osebe nie je ani jedno, ani druhé, ale je niečím úplne zvláštnym, čo zároveň spája a oddeľuje oboje... Anjel stvorenia a Počiatok Božích ciest je ten istý čas, láska4. Sofia, ako píše Bulgakov, je nielen milovaná, ale aj na oplátku miluje, a preto dostáva všetko od Boha, je VŠETKO. "A ako láska k láske a láska k láske, aj Sophia má osobnosť a tvár, je subjektom, osobou alebo, povedzme teologicky, hypostázou; Samozrejme, líši sa od hypostáz Najsvätejšej Trojice; existuje zvláštny, odlišný poriadok, štvrtá hypostáza. Nezúčastňuje sa na vnútrobožskom živote, nepremieňa Boha na trojjedinosť, a preto nepremieňa na trojjedinosť. kvarternita. Je to však začiatok ďalšej, stvorenej multihypostázy, lebo po nej nasledujú mnohé hypostázy (ľudia a anjeli), ktoré sú v sofiánskom vzťahu k Božskému“ 42. Napokon Sophia, keďže je mimo jednoty troch božských hypostáz, vo vzťahu k nim iba prijíma, ale nie dáva, preto je „Večná žena“. Bulgakov tu formuluje svoju slávnu tézu o Sofii ako o „štvrtej hypostáze“ Boha, za čo jeho filozofické a neskoršie teologické koncepty ostro kritizovali ortodoxní teológovia a hierarchovia Cirkvi. Neskôr Bulgakov opustil termín „štvrtá hypostáza“, ale to by zmenilo len málo v jeho sofiológii; Sophia bude aj naďalej chápaná ako najdôležitejšie spojenie medzi Bohom a stvoreným svetom a zároveň ako dokonalý príklad stvorenej existencie. Ak vezmeme do úvahy, že Sophia sa ako predtým stotožňuje s jednotným ľudstvom a vyjadruje absolútnu tvorivú podstatu človeka, nie je ťažké uhádnuť v Bulgakovovom sofiologickom koncepte tendenciu, ktorá predstavuje najcennejšiu a najsľubnejšiu vec v ruskej filozofii začiatku dvadsiateho storočia - túžbu pochopiť človeka v nerozlučiteľnej jednote s Bohom. Táto tendencia sa však u Bulgakova svojím špecifickým vývojom z času na čas dostáva do rozporu s dogmatickým princípom bezvýznamnosti človeka pred Bohom. To vedie k zjavným rozporom vo filozofických konštrukciách „Nevečerného svetla“ a v podstate zbavuje túto knihu jasnej logiky. Vidno to najmä v poslednej časti knihy, venovanej človeku a jeho historickému zámeru. Bulgakov tvrdí, že človeka stvoril Boh slobodného a jeho sloboda dostala na výber – prikloniť sa k hriechu alebo sa ho zdržať. Ale keďže samotná možnosť hriechu bola prirodzená v ľudskej slobode, v predsvetskom pláne stvorenia Boh zabezpečil aj oslobodenie od hriechu: obeta na Kalvárii, tiež ako príležitosť, „bola vopred určená vo večnej rade o stvorení človeka: Otec sa rozhodol dať Syna a Syn prejavil poslušnosť vôli Otca až do smrti na kríži. základ mierotvorby a taká bola cena znovustvorenia človeka, jeho znovuzrodenia“ 43 . Tu sa v Bulgakovovom uvažovaní zrazu objavuje myšlienka spolupráce medzi Bohom a človekom, a to sa týka najvznešenejšieho a najzodpovednejšieho tvorivého činu - aktu stvorenia. Možnosť takejto spolupráce však zostala nerealizovaná, pretože človek sa po zhrešení ocitol pod svojím osudom a Boh bol prinútený vykonať nový akt stvorenia, ktorý pomohol prekonať zjavenú nedostatočnosť človeka. "Svet bol dokončený za šesť dní stvorenia v tom zmysle, že doň boli vložené všetky sily a zárodky života a mohol sa ďalej rozvíjať sám od seba, bez nových tvorivých zásahov. Preto na siedmy deň Boh odpočíval od diel stvorenia. Ale zároveň bol svet predstvorený len v človeku, ktorý sa musel sám stvoriť s vlastnou slobodou a až potom sa zmocnil tohto všeobecného plánu stvorenia na človeku. bolo zjavené, Boh požadoval nový akt stvorenia sveta v dokonalom človeku prostredníctvom vtelenia“ 44. V dôsledku toho sa ukazuje, že v Bulgakovovom koncepte sa človek a jeho činnosť vo svete javia ako menej významné faktory konečnej premeny, ako sa domnievali iní ruskí filozofi, počnúc Vl. Solovyová. Napriek tomu je rovnako naklonený uznať nerozlučiteľnú jednotu Boha a sveta a dokonca aj obohatenie božského bytia o relatívne, stvorené bytie. „Vo všeobecnosti, ak vezmeme do úvahy aspoň udalosti pozemského života Spasiteľa, jeho vzkriesenie z mŕtvych a vystúpenie do neba, zostúpenie Ducha Svätého na apoštolov, potom je nemožné vyhnúť sa záveru, že do života Najsvätejšej Trojice sa tu vnáša dočasnosť, proces, v ktorom sa aj tieto udalosti odohrávajú v istom zmysle, berúc do úvahy úplnosť, teda úplnosť. Táto nerozlučná jednota času a večnosti, teogónie a teofánie, absolútnej a relatívnej, je presne to, čo potvrdzuje základná kristologická dogma“45. Z toho nevyhnutne vyplýva rovnaký záver, ktorý Bulgakov urobil oveľa priamočiarejšie vo svojich raných článkoch: historický čin ľudstva v konečnom dôsledku nie je rozhodujúcim faktorom transformácie, a preto ho možno len ťažko uznať v etickom zmysle ako absolútne povinný pre človeka. A bez ohľadu na to, koľkokrát Bulgakov opakuje známu Solovjovovu tézu o teurgickej (božskej) povahe umenia, ktoré premieňa svet ako celok a každý jeho jednotlivý fragment do sofijského stavu, jeho interpretácia tejto tézy radikálne skresľuje Solovjovovu myšlienku na posledných stránkach „Nerovnomerného svetla“. „Teurgickú moc,“ píše Bulgakov, „dáva človeku Boh, ale v žiadnom prípade si ju nemôže vziať z vlastnej vôle, či už krádežou alebo úsilím o osobnú tvorivosť, a preto je teurgia ako úloha pre ľudské úsilie nemožná a je nepochopením alebo bojom proti Bohu“ 47. Bulgakov v podstate oslabuje Solovyovovu myšlienku a odstraňuje z nej to najdôležitejšie - myšlienku absolútneho tvorivého princípu v človeku, jeho rovnosti s Bohom v tvorivosti; a odstránením tohto momentu v koncepcii teurgie nezostáva iný obsah ako myšlienka vnímania božských (sofovských) predstáv „tvoriacou“ osobou a ich stelesnenie (t. j. opakovanie) v hmote, v nedokonalom pozemskom svete. Bulgakovova filozofická úvaha sa po dlhej a náročnej ceste opäť vracia k priamočiaremu a neoriginálnemu platonizmu, doplnenému o kresťanskú (augustinovskú) predstavu o konečnom vzkriesení a premene, ktorú vykonal sám Boh – mimo vôľu človeka a bez jeho výraznej „spoluviny“. Rok vydania knihy „Never-Evening Light“ sa stal míľnikom, ktorý oddelil rôzne epochy ruských dejín, rovnako ako sa stal osobitným životným míľnikom pre každého občana krajiny. Bulgakov patril k tým istým „svedomitým“ ruským intelektuálom, o ktorých písal v článku o Ivanovi Karamazovovi: ťažké skúšky, ktoré zažila jeho krajina a krajania, vnímal ako svoje vlastné skúšky a vlastnú tragédiu. Podľa svojich najlepších schopností a pochopenia toho, čo sa deje, sa snažil pomôcť spoločnosti prekonať ťažkosti a vyhnúť sa hroziacim nebezpečenstvám. V roku 1905 v článku „Naliehavá úloha“ predložil myšlienku nového typu politickej strany, založenej na kresťanských ideáloch a presadzujúcej „kresťanskú politiku“, ktorá by nemala sledovať len čisto pragmatické ciele, ale mala by sa aj snažiť radikálne zmeniť samotný systém hodnôt akceptovaný v spoločnosti. Hoci táto myšlienka nebola nikdy skutočne realizovaná, bola pre Bulgakova veľmi dôležitá a ukázala, ako ďaleko bola jeho životná pozícia od vedca „kresla“. Vrcholom jeho snaženia v čisto politickej oblasti bola účasť na práci Štátnej dumy v roku 1907. A hoci Bulgakov sám túto skúsenosť zhodnotil ako neúspešnú a následne sa politickej činnosti vyhýbal, zostal vo verejnej mienke nielen vynikajúcim ideológom, ale aj „vodcom“, schopným mobilizovať ľudí k riešeniu dôležitých politických problémov. Do tejto oblasti patrí aj Bulgakovovo úsilie zamerané na vydávanie rôznych časopisov a novín určených na ovplyvňovanie spoločnosti a jej hodnotového systému 48 . The revolutionary year of 1917 and the establishment of the Bolshevik dictatorship drew a line under the entire previous era in Bulgakov’s life. Ako väčšina jeho súčasníkov rýchlo pochopil, akým smerom sa udalosti vyvíjajú; Legal and democratic forms of defending one's ideals, especially in the field of public policy, became a thing of the past within just a few months. For some of his colleagues and friends, the solution was to go “illegal” and start fighting the Bolsheviks using their own methods (this was done, in particular, by E. Trubetskoy, P. Struve and I. Ilyin, who openly supported the White movement). However, in this case it was necessary to “temporarily” abandon the moral ideal of Christianity: adhering to it, it was impossible to wage such a struggle (although I. Ilyin tried to prove the opposite in his book “On Resistance to Evil by Force”). Bulgakov was too consistent and morally firm a person to give up even an “iot” of his beliefs and ideals, so this path was impossible for him. Ale, samozrejme, nemohol úplne ustúpiť a „umyť si od toho ruky“; to by bola aj zrada jeho ideálov, ktoré si vyžadovali jednotu myšlienok a činov. A Bulgakov pre neho možno nájde jedinú možnú cestu - v roku 1918 prijal kňazstvo a stal sa aktívnym predstaviteľom ruskej pravoslávnej cirkvi. Tak ako kniha „Never-Evening Light“ bola výsledkom jeho dlhého ideologického hľadania, ktoré sa skončilo definitívnym podriadením filozofie dogmatickej teológii, tak aj prijatie kňazstva bolo výsledkom životného hľadania, hľadania miesta v spoločnosti, z ktorého by ho človek mohol najefektívnejšie ovplyvniť. Ako mnohí ruskí intelektuáli začal Bulgakov najjednoduchšou cestou, ktorú sľuboval marxizmus, potom dobre pochopil, aké ťažké je pre jednotlivca ovplyvňovať beh dejín, aké kruhové objazdy treba zvoliť. Pokus o vytvorenie „Zväzu kresťanskej politiky“ a skutočná účasť na politickom boji priniesli len sklamanie. Politika sa nemohla stať hlavným záujmom mysliteľa, ktorý vždy veril, že najvyššia, „katolícka“ pravda o svete a človeku je zachovaná v koncilovej skúsenosti Cirkvi. To znamená, že Cirkev je najdôležitejšou sférou spoločnosti, z ktorej by v kritických obdobiach jej existencie mali vychádzať prospešné akcie, smerujúce dejiny správnym smerom. Cirkev ako pozemská inštitúcia nie vždy plne zodpovedala tejto funkcii. Bulgakov, podobne ako mnohí iní kresťanskí myslitelia konca 19. a začiatku 20. storočia, opakovane poukazoval na nedostatky ruskej cirkvi, ktorá bola príliš podriadená pozemským politickým záujmom, ktorá sa stala hlavnou oporou autokracie a do značnej miery zabudla na svoj duchovný a mystický účel (najmä v lete 1902 noviny „Osvobozhdenie“ z Ruska, ktoré obsahovali články kritiky z Ruska „Osvobozhdenietter“ oficiálna cirkev a autokracia). Po boľševickej revolúcii a definitívnom zvrhnutí autokracie však cirkev podľa mnohých zostala jediným príkladom duchovného odporu voči novej vláde a jej ideológii. Počas rokov prenasledovania už Cirkev nemohla byť predmetom kritiky; teraz mala len jednu cestu: musela sa stať tým, čím sa odjakživa nazývala – centrom duchovnej obnovy. Táto myšlienka znie ako refrén v spisoch mnohých ruských náboženských mysliteľov tej doby; Bulgakov to určite zdieľal: praktické snahy o zmenu behu udalostí sú pre neho teraz spojené iba s Cirkvou s cieľom vrátiť jej skutočný význam v spoločnosti, premeniť ju na silný zdroj duchovného vplyvu, ktorý skôr či neskôr zmení spoločnosť a pomôže jej prekonať negatívne trendy v jej vývoji. Nie je náhoda, že ešte pred nástupom do úradu mu Bulgakov na žiadosť novozvoleného patriarchu Tichona pomáhal pri zostavovaní prejavov a keď sa stal ministrom cirkvi, aktívne sa zúčastnil celoruského cirkevného koncilu v rokoch 1917–1918. Osud však chcel, aby sa Bulgakov dočasne vrátil k čisto filozofickej tvorivosti. Po odchode na jeseň roku 1918 za svojou rodinou, ktorá bola v tom čase na Kryme, sa nemohol vrátiť do Moskvy a tri roky bol nútený žiť mimo všetkých udalostí, ktoré sa udiali. V tomto období Bulgakov vytvoril svoje posledné dve filozofické diela, ktoré sú úplne odlišné od všetkého, čo vytvoril predtým, a preto si vyžadujú osobitnú pozornosť. Aj keď sú obe diela objemovo výrazne nižšie ako „Unevening Light“, obsahujú oveľa originálnejšie myšlienky, ktoré si zachovávajú svoj význam pre modernú filozofiu. Formálne je prvé z týchto diel „Tragédia filozofie (filozofia a dogma)“ venované téme, ktorá Bulgakova znepokojovala všetky predchádzajúce roky – vzťahu medzi filozofiou a dogmou. Kniha priamo vyjadruje konečný názor na tento problém, a pre filozofiu nepriaznivý názor. Trúfli by sme si však povedať, že práve táto tematická vrstva, ktorú Bulgakov jasne uviedol do popredia, nie je v novom diele vlastne to hlavné a najzaujímavejšie. Tu sa skôr prejavuje zotrvačnosť výsledkov, ktoré neboli úplne zhrnuté, a sporov, ktoré neboli ukončené prirodzeným spôsobom; možno sa kríza, ktorú zažil Bulgakov, odrazila v novom apelovaní na už „prekonanú“ otázku: práve v tom čase začal mať pochybnosti o správnosti svojej cesty. (Jasným dôkazom tejto krízy bolo ďalšie veľké dielo „Na hradbách Chersonis“, v ktorom sa zrazu vynorila myšlienka nadradenosti katolíckej cirkvi nad pravoslávnou cirkvou.) Bulgakov potreboval s týmto problémom skoncovať – aspoň pre seba (pripomeňme si, že kniha „Tragédia filozofie“ zostala dodnes nevydaná, pričom celú filozofiu vyhlasuje za reťazec filozofie. bludy a omyly. Ak by sa však vec obmedzila len na toto, nová kniha by bola skôr míľnikom v osobnej biografii filozofa než pamätníkom ruského filozofického myslenia. Po rozsiahlej kritickej časti, ktorá vyslovuje konečný verdikt o filozofii, Bulgakov prechádza k pozitívnemu filozofickému uvažovaniu a tu nás čaká prekvapenie: namiesto toho, aby začal výkladom najvyšších dogmatických právd týkajúcich sa podstaty Boha, ako bolo v teológii a teologickej filozofii zvykom, podrobne opisuje podstatu človeka. Formálne sa to dá zdôvodniť tým, že iba „odrazom“ vo stvorení sa nám Boh stáva zrozumiteľným. V tomto prípade však táto myšlienka sotva môže slúžiť ako dostatočné vysvetlenie. Koniec koncov, Bulgakov to reprodukoval v knihe „Never-Evening Light“, avšak kapitola venovaná človeku bola na samom konci knihy a bola najmenej zaujímavá a originálna: vo svojej hlavnej časti to bol jednoducho súbor úplne tradičných teologických názorov. Za pozornosť stojí skutočnosť, že na rozdiel od iných ruských filozofov tej doby Bulgakov vo všeobecnosti venoval malú pozornosť aktuálnej filozofickej koncepcii človeka, a to aj napriek tomu, že v známych publicistických článkoch hlásal, že filozofia sa musí zaoberať predovšetkým „tajomstvom“ ľudskej osobnosti. A vo svojom poslednom diele, zhŕňajúcom svoje filozofické diela, sa rozhodne túto medzeru vyplniť. Malá centrálna časť „Tragédie filozofie“, ktorá predstavuje originálny prístup k definovaniu podstaty ľudskej osobnosti, sa ukazuje ako úplne nové slovo od filozofa Bulgakova, ktoré ukazuje, že napriek negatívnemu postoju k celej svojej súčasnej filozofii stále bral do úvahy jej úspechy. Vo svojom poňatí osobnosti a jej úlohy v existencii sa veľmi približuje myšlienkam, ktoré rozvíjali iní myslitelia, jeho súčasníci. Napodiv, Bulgakovova úvaha o podstate ľudskej osobnosti je založená na analýze štruktúry elementárneho úsudku „A je B“. Možno tu bol Bulgakov ovplyvnený S. Frankom, ktorý v slávnej knihe „Subject of Knowledge“ presne rovnakým spôsobom, snažiac sa pochopiť podstatu transcendentálneho Absolútna, začína podrobnou analýzou štruktúry úsudku a záverov (všimnite si, že Bulgakov napísal podrobnú recenziu tejto knihy od Franka 49). „Každý úsudok,“ píše Bulgakov, „je ontologicky privedený do všeobecného vzťahu subjektu a objektu, ktoré nie sú nič iné ako „ja“, hypostáza a jeho prirodzenosť, odhaľujúc jeho obsah, svoj predikát, je tiež spojený so subjektom zväzkom bytia.Vo forme úsudku, tajomstvo a povaha myslenia, kľúč k pochopeniu filozofických konštruktov. „Ja“, uzavreté do seba, nachádzajúce sa na neprístupnom ostrove, na ktorý sa nemôže dostať žiadne myslenie ani bytie, nachádza v sebe určitý obraz bytia, vyjadruje sa v „predikáte“ a rozpoznáva tento obraz ako svoje vlastné pokolenie, sebaodhalenie, ktorým je kopula. V tomto zmysle je celý náš život, a teda aj celé naše myslenie, súvisle prebiehajúca veta, veta pozostávajúca z podmetu, prísudku a spojky“ 50. Najdôležitejšie je, že okrem formálno-logického a epistemologického významu Bulgakov nachádza v štruktúre rozsudku hlboký metafyzický význam; vidí v ňom základnú formu, prostredníctvom ktorej dochádza k „definícii“ konečného sveta stvoreného Absolútnom, t. j. stvorenia sveta. Predtým sa Bulgakov pri opise stvorenia vždy striktne držal dogmatických vzorcov, čo viedlo k naivno-realistickej predstave o vzniku sveta, ale teraz úplne nečakane zastáva k tejto otázke stanovisko, ktoré sa dá len ťažko zladiť s dogmatikou. Celý stvorený svet sa javí ako forma existenciálneho sebaurčenia Absolútna, uskutočňovaného prostredníctvom jednotlivých hypostáz – ľudských osobností. Vysvetlenie významu „hypostázy“ jednotlivca je najdôležitejšou témou knihy „Tragédia filozofie“ aj knihy „Filozofia mena“ a Bulgakov tu používa známu Solovjovovu myšlienku o vzťahu medzi „existenciou“ a „bytím“. V Solovjovovi boli tieto pojmy použité na opis radikálneho metafyzického rozdielu medzi Absolútnom (existujúcim) a svetom (definitívnym, konečným bytím) a iba ako skrytý základ tohto vzťahu bolo možné objaviť jeho spojenie so základnou intuíciou jednotlivca, „ja“ 51; Bulgakov ostro odhaľuje „antropologický“ zdroj tejto myšlienky a stotožňuje vzťah existencie k bytie so vzťahom jednotlivca k svetu, ktorý sa objavuje „pred“ ním. „Ja“ nie je samo osebe, neexistuje, ale existuje, prijíma bytie prostredníctvom iného, ​​ktorý je jeho predikátom a ktorý sa líši od „ja“. Preto „ja“ nemožno definovať, ale možno ho iba určiť a celý život nie je nič iné ako odhodlanie. Dá sa tiež povedať, že „ja“ nie je, ale je superjesť, pretože existuje bytosť“52. Toto chápanie osobnosti znamená, že ide o „konkrétne“, „druhé“ Absolútno (ako povedal Solovjev), od ktorého priamo závisia všetky konkrétne javy v oblasti „bytia“ a z ktorého „pochádzajú“. Spôsob, akým Bulgakov opisuje metafyzickú podstatu osobnosti, tento predpoklad jednoznačne potvrdzuje. Chápanie svojej osobnosti každým z nás považuje za úplne analogické apofatickému chápaniu Boha: „Nakoniec musíme „ja“ definovať antinomicky, podľa typu „negatívnej teológie“: na jednej strane „ja“ je úplné a konečné NIE vo vzťahu k žiadnej definícii, lebo vôbec nie je, a preto sa mení na nulu, lebo sa jednoducho nerobí. na druhej strane „ja“ je preňho predikát, od najintímnejšej subjektivity až po najzamrznutejšiu objektivitu“ 53 . Zároveň vo vzťahu k vlastnému „ja“ by bolo absurdné predpokladať rovnakú mieru „nepoznateľnosti“ ako vo vzťahu k Božskému Ničomu, preto Bulgakov zavádza myšlienku priameho intuitívne-mystického chápania celej nekonečnej plnosti „ja“ a s ním – všetkého, čo existuje. „Keby sme my sami neboli „ja“, nepoznali „ja“ experimentálne ani v živote, potom by žiadne myšlienkové a slová nemohli „ja“ vyjadriť, ukázať, dokázať alebo opísať, pretože „ja“ je transcendentálne a absolútne. Ale keďže my sami máme „ja“, na jeho poznanie nie je potrebná žiadna zámerná introjekcia, pretože je dané priamym mystickým intuitívnym aktom“ 54. Zmyslom nadexistenčnej existencie hypostatického „ja“ je byť „základňou“ (hypostáza – „stáť“) pre všetky jeho definície – definovať sa vo forme konkrétneho bytia („odhaliť sa“). Toto je podľa Bulgakova metafyzický „rozsudok“ alebo „veta“, jeho štruktúra („ja som niečo, určité A“) určuje trojakú povahu „plnej“, „rozšírenej“ existencie „ja“ – zahŕňa v prvom rade samotnú hypostázu, potom súhrn ideí alebo významov, prostredníctvom ktorých osobnosť „odhaľuje“ seba, konkrétne bytie a napokon aj význam. V lingvistickom úsudku tieto tri momenty zodpovedajú po prvé zámene, podmetu, po druhé predikátu, definícii a po tretie spojke „je“, ktoré upresňuje výraz „ja“ prostredníctvom idey v bytí. „Toto spojenie,“ píše Bulgakov o existenciálnom spojení, „je neoddeliteľné: „ja“ bez predikátu „je bezcenné“, na nič sa nevzťahuje; predikát bez „ja“ je slepý a „nikto“ sa na nikoho nevzťahuje. Predvídateľnosť, schopnosť byť predvídateľný, nie je nič iné ako odhalenie v duchu svojej vlastnej povahy a hĺbky, akt sebaurčenia a sebagenerácie“ 55. Absolútne nový uhol pohľadu na človeka a jeho vzťah k svetu uchváti Bulgakova natoľko, že v „Tragédii filozofie“ takmer zabudne na najdôležitejšiu ideu predchádzajúcich diel, no nie. vzdať sa svojho náboženského svetonázoru, a preto je nútený venovať pozornosť zosúladeniu nového postoja s hlavnými ustanoveniami tohto svetonázoru; výsledkom jeho úsilia v tomto smere bolo zrejme jasné uvedomenie si nemožnosti takejto dohody. Týka sa to najmä výkladu „konkrétneho“ Absolútna v novom poňatí (osobnosti v jej hypostáze) a potreby zosúladiť túto interpretáciu psom s dogmatickou definíciou Boha. Je celkom zrejmé, že nová verzia chápania osobnosti vylučuje možnosť používania kategórie substancie vo vzťahu k nej; osobnosť tu treba považovať za akt transcendencie (existencie), ktorého „výsledkom“ je „bytie vo svete“ – „zjavenie sa“ hypostatickej osobnosti (osobnosti-absolútna) v podobe psychologickej, mysliacej, ochotnej a telesnej bytosti, ktorá sa nachádza a vymedzuje vo svete a so svetom. Bulgakov tento záver formuluje celkom jasne 56. A napriek tomu sa napriek všetkej logike tvrdošijne snaží tento záver skĺbiť s naivným realistickým prístupom k človeku, k svetu a k aktu stvorenia. Naďalej považuje za potrebné aplikovať pojem substancie na človeka a svet, len ho „obohatiť“ o ternárnu štruktúru úsudku. Radikálny rozpor vzniká aj pri pokuse o zosúladenie nového konceptu osobnosti s konceptom Sophia. Bulgakov viackrát opakuje, že tie idey-obrazy, pomocou ktorých sa človek „odhaľuje“ do existencie, berie zo svojich neprebádaných hĺbok (v podstate – zo svojej jednoty – identitu s transcendentálnym Absolútnom, Božským Ničom). Ako si však pamätáme, súhrn týchto myšlienok je Sophia. Ukazuje sa, že Sophiu teraz treba chápať ako entitu sekundárnu voči jednotlivcovi, podriadenú jednotlivcovi. Koniec koncov, univerzálnou formou „hypostázy“ v Bulgakovovom novom koncepte je osobnosť jednotlivca; hypostatický charakter Sophie ako zjednoteného ľudstva možno podložiť len hypostatickým charakterom individuálnej osobnosti – a nie naopak, ako tomu bolo predtým. Ak budeme túto logiku vykonávať celkom dôsledne, potom myšlienka Sophie stratí prvoradý význam, ktorý jej bol pripisovaný v predchádzajúcich veľkých dielach Bulgakova. Bulgakova od zjavnej slepej uličky v tomto smere zachraňuje len skutočnosť, že, ako sme už povedali, vo svojej vášni pre nové myšlienky si Sophiu prakticky nepamätá a ignoruje otázku, či je nové chápanie osobnosti v súlade so základnými postulátmi „sofiológie“. Je zrejmé, že v rámci proklamovaného postoja k filozofii sa Bulgakov v „pozitívnej“ časti knihy nemohol obmedziť na prezentovanie predstáv o človeku. Kniha končí časťou venovanou opisu trojičnej podstaty Boha a Bulgakov tvrdí, že je to on, kto je tým hlavným. Ale nepochybne to tak nie je. Tu autor s ešte väčšou pozornosťou ako predtým sleduje dogmatickú správnosť svojich názorov a to vedie k tomu, že prezentácia neobsahuje nič zaujímavé; je výrazne nižšia ako zodpovedajúca časť „Nevečerného svetla“, kde je podstata Boha opísaná oveľa podrobnejšie a originálnejšie. Pojem osobnosti, ku ktorému Bulgakov v týchto rokoch dospel, ho zrejme zaujal natoľko, že sa k nemu napriek ostro vyslovenému odsúdeniu čisto filozofických konštrukcií vrátil a venoval mu nové filozofické (!) dielo. Hoci formálnym účelom knihy „Filozofia mien“ je zhodnotiť teologické učenie o Božom mene, v skutočnosti je väčšina z nich venovaná vývoju konceptu osobnosti, ktorý sme našli skôr (v skutočnosti sa o Božích menách hovorí až na samom konci knihy). Bulgakov v „Filozofii mena“ ešte rozhodnejšie ako v predchádzajúcej knihe uznáva nerozlučiteľnú jednotu človeka a celého sveta. Postulát tejto jednoty sa stáva základom pre interpretáciu metafyzickej podstaty slova, reči. Ľudská osobnosť je ontologickým stredom vesmíru, vo svojej bezodnej hĺbke je „zlúčená“ s celou existenciou a každá vec, každý fragment existencie má prostredníctvom osobnosti možnosť „rozvinúť sa“, prijať „hlas“, „zaznieť“ vo vesmíre, stať sa samým sebou. Bulgakov rozhodne odmieta doktrínu o čisto psychologickom pôvode jazyka, v ktorej sa slovo chápe ako podmienené a subjektívne označenie nezávisle existujúcich vecí a javov. Slovo je vo svojej podstate absolútne objektívne a nie je vytvorené ani tak človekom, ako tým, že je samo v človeku a skrze človeka, a veci neexistujú nezávisle od slov, „znenie“ slova je v metafyzickom zmysle aktom stvorenia veci, alebo presnejšie, jej sebajavenia sa z temnej, predslovnej hĺbky bytia do svetla uchopiteľnosti, jasnej istoty. Toto pomenovanie však nebolo zo strany človeka pasívne, bol nielen zrkadlom vecí, do ktorých sa pozerali, aby sa spoznali v myšlienke, vo svojom mene, ale aj v konaní človeka, lebo len človek má reč“ 58 . Celá táto teória pomáha Bulgakovovi konkretizovať nový metafyzický koncept, ktorý načrtol v knihe Tragédia filozofie. Trochu umelé označenie osobnosti ako donekonečna vykonávaného úsudku, propozície, teraz dostáva prirodzené opodstatnenie, pretože v akte „fenoménu“ obsahu osobnosti v podobe konkrétnej bytosti sa ako hlavné uznáva slovo, akt „pomenovania“ (vo svojej metafyzickej podstate). Trojičná štruktúra úsudku teraz koreluje s tromi hlavnými ontologickými prvkami alebo „vrstvami“ reality: nelogickým, „neprejaveným“ bytím; svet všeobecných predstáv-definícií a napokon istá (objektívna) existencia, kozmos. Najdôležitejším, hoci najčastejšie skrytým, sa ukazuje byť prvý člen úsudku, keďže práve on určuje „prítomnosť“ nelogického, „temného“ bytia ako transcendentálneho „základu“ veci; Toto je zámeno, ktoré svojou podstatou nemôže byť obyčajným slovom (lebo slovo je myšlienka, definícia), ale je „mystickým ukazovacím gestom“ a označuje sa konvenčným symbolom „ja“. „Ja“ je bod, z ktorého hovoriaci hľadí a vyjadruje celý svet slovami, ale nevidí sám seba, a preto sa nemôže vyjadrovať inak ako všeobecným symbolickým dôkazom existencie“ 59. Napríklad akt pomenovania spozorovanej živej bytosti „hadom“ v rozšírenej forme by mal vyzerať takto: „„Ja“ („tu“) je hadovitosť“ („vidieť hada a nazývať ho hadom, človek v podstate vykonáva funkciu investovania významu do bezvýznamnej, hlúpej existencie a hovorí: toto je had, had“). V tomto kontexte nie je možné chápať „ja“, osobnosť ako „substanciu“ a Bulgakov v knihe „Filozofia mena“ napokon túto kategóriu tradičnej metafyziky opúšťa. „Ja“, jazykové zámeno „ja“, sa ukazuje ako ontologický rámec, v ktorom môže byť obsiahnuté všetko bytie, a najmä bytie práve tohto „ja“, pokiaľ vstupuje do kozmu, je pomenované, pomenované. „Ja“ je pomenovaním absolútne nepomenovateľného, ​​je to úsia sama, zjavená v javoch ako prvotná energia“ 61. V tejto definícii „ja“ možno nájsť podobnosti s najoriginálnejšími konceptmi osobnosti v ruskej a západnej filozofii dvadsiateho storočia, napríklad s Heideggerovou definíciou človeka ako Dasein (tu-bytie, prítomnosť), ako aktu existencie, aktom, ktorý vedie k „fenoménu“ nelogického bytia (bytia ako takého) v podobe sveta, objektívneho bytia. Bulgakovovu interpretáciu jazyka ako celku možno v skutočnosti považovať za anticipáciu neskoršej koncepcie M. Heideggera s ústrednou tézou „jazyk je dom bytia“. Pomerne zložitým problémom, spoločným pre posledné dve Bulgakovove filozofické knihy, je problém ontologického statusu Sophie. V „Filozofii mena“ Bulgakov iba raz reprodukuje hlavnú tézu svojho predchádzajúceho konceptu Sophia, pričom opakuje, že Sophia je organizmom myšlienok, presne tých ideí-definícií, ktoré „vytvárajú“ veci v akte pomenovávania a pomáhajú „temnej“ bytosti stať sa svetom. Zároveň, ako už bolo uvedené, existenciu Sophie a myšlienok v nej obsiahnutých chápe ako odlišnú od „temnej“ existencie a definitívnej existencie sveta. Význam tejto špeciálnej existencie zostáva nejasný. Je však celkom zrejmé, že v Bulgakovovom novom koncepte si Sofia už nemôže zachovať význam, ktorý hrala predtým. Ak to bola predtým Sophia, ktorá bola priamym zdrojom a základom celej existencie, teraz to tak určite nie je. „Temná“ bytosť, z ktorej „vyrastá bytie sveta a kozmu“, nie je nijako spojená so Sophiou; kozmos, hoci je „osvietený“ myšlienkami (Sophia), vzniká ako výsledok pôsobenia Slova, prajazyka, ktorý v sebe nesie „energiu“ stvorenia. Tento posvätný prajazyk, ktorý je základom všetkých skutočných jazykov, priamo súvisí s myšlienkami a používa ich, ale nie je na ne redukovateľný, nie je vyčerpaný súhrnom myšlienok; každá myšlienka sa musí stať menom, stať sa súčasťou aktu pomenovania, aby pôsobila ako účinný činiteľ pri tvorbe. Ak však nie myšlienky samotné, ale iba myšlienky realizované v menách, pôsobia ako sily vytvárajúce vesmír v lone „temnej“ existencie, potom nie je ťažké pochopiť, že v Bulgakovovom novom koncepte sa myšlienka stvorenia veľmi odchyľuje od svojho dogmatického prototypu. Veď nie Sophia tvorí vesmír, ale Slovo, využívajúc Sophiu a jej myšlienky, a toto tvorivé Slovo samotné, ako Bulgakov viackrát zdôrazňuje, zaznieva v človeku (v jeho „ja“ – lieviku smerujúcom do hlbín bytia 62), ale pochádza zo samotných stvorených vecí, t. skryté a javy. K stvoreniu sveta teda dochádza silami „najtemnejšej“ existencie; „Temné“ bytie je to transcendentálne Absolútno, ktoré sa zjavuje cez človeka a tým sa „objavuje“ v človeku vo forme sveta, kozmu. Keď sa Bulgakov konečne začne zaoberať problémom Božieho mena, ktoré dalo impulz jeho tvorbe, prirodzene sa tvári, že jeho predstavy nemajú s dogmatikou najmenší rozpor. Logika rozvíjaného konceptu ho však v tomto prípade (na rozdiel od knihy „Tragédia filozofie“) príliš uchvacuje na to, aby ju odmietol. Výsledkom je, že ani početné biblické citáty uvedené v poslednej kapitole knihy nepomáhajú zakryť úplne neortodoxné a nedogmatické chápanie Boha, ktoré používa na dokončenie svojej filozofickej teórie jazyka. Základným bodom je tu zblíženie tvorivého, posvätného Slova a bežných ľudských jazykov. V súlade s dogmatickými formuláciami, že Božské Slovo, hypostatický Božský Logos treba odlíšiť od „antropokozmického“ loga „znejúceho“ vo svete 63, Bulgakov ich v špecifickej analýze jazyka spája do bodu úplnej nerozoznateľnosti, čo sa najjasnejšie prejavuje práve v chápaní Božieho mena. Najzreteľnejšie je to na tom, že je prinútený chápať pod Božím menom nielen mená, ktoré sa skutočne spomínajú v Biblii a ktoré sa týkajú Boha (Jehova, Zástupy, Pán, Stvoriteľ, Poskytovateľ, Otec a napokon Kristus), ale aj rôzne iné formy vyjadrenia božstva v ľudskej reči a v ľudskej tvorivosti. Absencia jasných hraníc medzi skutočnými božskými menami a menami stvorených bytostí je jasne zrejmá z Bulgakovovho výroku, že mená pohanských bohov majú do určitej miery rovnakú mystickú silu ako mená kresťanského Boha: „...nemôžeme povedať, že Zeus, Aténa, Apollo, Isis atď. boli jednoduché ilúzie a fantastické stvorenia, a ešte viac to nemôžeme povedať o uctievaní H. Veddough v islame. ku kresťanstvu už má protikresťanské a protikristovské prvky), vo všeobecnosti o akomkoľvek konkrétnom náboženstve. Mená bohov sú tu skutočnými mocnosťami zjavenia týchto bohov: v každom jednotlivom prípade sa táto realita a toto zjavenie môže líšiť kvalitou, od skutočného démonizmu k elementárnemu naturalizmu, od orgiastickej extázy k vysokej božskej inšpirácii Sokrata“ 64. Ale ak áno, potom by bolo o to zvláštnejšie, že by ľudia popierali mystickú, božskú silu v génioch. vlastné, biblické Božie mená, ktoré spomína Bulgakov, sa len relatívne líšia od mien pohanských bohov a od iných možných foriem vyjadrenia náboženského cítenia v kultúre. Výsledkom bolo, že kniha „Filozofia mena“, napísaná po autorovom radikálnom odsúdení filozofie, sa ukázala byť jeho najoriginálnejším a najslobodnejším dielom – v prvom rade oslobodená od tých umelých foriem podriadenia mysle dogme, ktoré zanechali nezmazateľnú pečať v jeho predchádzajúcich veľkých dielach. Práve toto dielo najviac svedčí o hĺbke Bulgakovovho filozofického myslenia a jeho skutočnom význame v ruskej filozofii dvadsiateho storočia. Celkovo sa posledné dve Bulgakovove filozofické knihy javia ako expresívny symbol rozporov, ktoré narušili jeho osobnosť a myšlienky. Na jednej strane je tu očividne tvorivé hľadanie, slobodné a zodpovedné štúdium hlavných problémov existencie, ktoré má tendenciu prekonávať akékoľvek vopred stanovené hranice, no na druhej strane pokora a podriadenosť voči tradícii a autorite, dobrovoľné odmietnutie posunúť sa za hranice večne ustálenej dogmatickej pravdy sú tu rovnako zrejmé. Zdalo by sa, že Bulgakov, ktorý konečne prekonal svoju filozofickú „pýchu“ v knihe „Tragédia filozofie“, keď raz a navždy vyriešil naznačený rozpor v prospech podriadenia sa autorite, naposledy dovolil svojim myšlienkam ustúpiť a dielo, ktoré vytvoril, sa stalo jeho „labutou piesňou a najhlbším výtvorom“. Všetko, čo vzniklo neskôr, už nesúviselo s filozofiou, t.j. do oblasti slobodného myslenia, a preto ho možno len ťažko považovať za nejaký príspevok k veci, ktorú Bulgakov označil za najdôležitejšiu pre seba a svojich mysliacich súčasníkov – k rozlúšteniu tajomstva ľudskej osobnosti. Pri hodnotení nie jednotlivých diel Bulgakova, ale jeho filozofickej práce ako celku, je potrebné priznať, že netvorí jasný obraz: o Bulgakovovom filozofickom systéme nie je možné hovoriť, a dokonca aj dosť ťažko - o jedinom koncepte. V konečnom dôsledku je tu najdôležitejšia samotná nálada a samotná tendencia, o ktorej tak expresívne písal vo svojom ranom článku. Bulgakov však pri presadzovaní tejto „tendencie“ nebol taký dôsledný a vytrvalý ako jeho kolegovia (napríklad Lev Shestov). Začiatkom dvadsiateho storočia ruské filozofické myslenie spolu s celou ruskou spoločnosťou bolestne hľadalo jedinú pravú cestu do budúcnosti, do novej historickej epochy. Žiaľ, v tom čase sa nikdy nenašla správna cesta. Na začiatku 21. storočia tieto pátrania trochu opakujeme. Preto je pre nás veľmi dôležité správne posúdiť úspechy a neúspechy tej doby. Bulgakovova filozofická práca ako celok by sa mala pripísať skôr zlyhaniam; jeho osobná tvorivá tragédia 20. rokov poskytuje výrazný dôkaz o falošnosti cesty, po ktorej kráčal a na ktorú vyzýval svojich súčasníkov. A preto nemôžeme uniknúť potrebe neobjektívneho hodnotenia diela talentovaného ruského mysliteľa – zaujatého v zmysle pravdy, ktorú hľadáme a pred ktorou neexistujú „malí“ a „veľkí“, a každý je pracovníkom tej istej veci. Udržiavaním pozície nadšených nováčikov vo vzťahu k ruskej filozofii začiatku dvadsiateho storočia riskujeme, že sa dostaneme do rovnakých slepých uličiek, v ktorých sa ocitli mnohí jej najjasnejší predstavitelia. Našou povinnosťou voči nim nie je byť nemierny a nekritický, ale rozhodne oddeliť „pšenicu“ od „plevy“ v ich práci – v záujme novej úrody, ktorá môže z týchto zŕn vyrásť. Bulgakov S. N. Tŕňová koruna. Na pamiatku F. M. Dostojevského // Bulgakov S. N. Diela: V 2 zväzkoch. M., 1993. T. 2. P. 255. Bulgakov S. N. Čechov ako mysliteľ // Bulgakov S. N. Diela: V 2 sv. Bulgakov S. N. Čechov ako mysliteľ. s. 145–146. Bulgakov S. N. Básne Vladimíra Solovyova // Bulgakov S. N. Tiché myšlienky. M., 1996. S. 52 Berdyaev N. A. Typy náboženského myslenia v Rusku. Oživenie pravoslávia // Súčasnosť. vyd. s. 761–762. Bulgakov S. N. Hlavné problémy teórie pokroku // Bulgakov S. N. Diela: V 2 zväzkoch. T. 2. P. 50. Pozri jeho články „Metafyzické predpoklady utopizmu“, „Zmysel dejín a zmysel života“, „Večný a prechodný vo vyučovaní ruských slavianofilov“ atď. Bulgakov S. N. Čechov ako mysliteľ. S. 148. Moderný pohľad na význam Nietzscheho myšlienok pre formovanie nových predstáv o človeku nájdete v článku: Evlampiev I. I. Dostojevskij a Nietzsche: na ceste k novej metafyzike človeka // Otázky filozofie. 2002. Číslo 3. Všimnime si, že táto myšlienka je blízka myšlienkam vyjadreným v Nietzscheho „najšokujúcejšom“ a „nihilistickom“ diele – v „Antikristovi“. Kristus žil a zomrel, hovorí Nietzsche, „nie preto, aby „zachraňoval ľudí“, ale aby ukázal, ako sa má žiť“ (Nietzsche F. Antichrist // Nietzsche F. Works: In 2 vols. M., 1990. T. 2. P. 660). „Je absurdne falošné vidieť znak kresťana vo „viere“, aj keby to bola viera v spasenie skrze Krista; Kresťanské môže byť iba kresťanské cvičenie, teda taký život, aký žil ten, kto zomrel na kríži... Aj teraz je takýto život možný, pre slávnych ľudí je to dokonca nevyhnutné: pravda, pôvodné kresťanstvo je možné v každej dobe. (Neveriť, ale nerobiť nič iné, to nie je iné...“ 663). Pozorne čítajúc Nietzscheho úvahy s prekvapením zisťujeme, že odmietajúc stredovekú „stratifikáciu“ – Cirkev ako „choré barbarstvo“, cudzie a nepriateľské voči zmyslu, ktorý niesol Ježišov život, Nietzsche hodnotí skúsenosť tohto života ako najvyšší príklad, významný pre všetkých ľudí; Výsledkom je, že človek nadobudne dojem, že práve táto skúsenosť určuje skutočný duchovný význam pojmu „nadčlovek“ a už vôbec nie „zbožštenie“ „prirodzeného a zoologického“ v človeku, ako sa domnievali priamočiari kritici nemeckého mysliteľa. Pozri: Berďajev N.A. Khomyakov a kňaz. Florensky // P. A. Florensky: pre a proti. Petrohrad, 1996. S. 389. Bulgakov S. N. Náboženstvo človeka-bohyne v L. Feuerbach // Bulgakov S. N. Diela: V 2 sv. T. 2. S. 217. Táto a ďalšie časti využívajú výsledky práce autora v rámci programu „Henri Bergson a ruská filozofia 20. storočia“, ktorý podporuje Ruská nadácia pre humanitné vedy, projekt č. 01–03–00357a. Bulgakov S.N. Príroda vo filozofii Vl. Solovyova // Bulgakov S. N. Diela: V 2 zväzkoch. T. 1. P. 18. Bulgakov S. N. Filozofia ekonómie // Bulgakov S. N. Diela: V 2 zväzkoch. T. 1. P. 60. Pozri: Bergson A. Creative evolution. M., 1998. s. 239–246. Viac podrobností nájdete v knihe: Evlampiev I.I. Dejiny ruskej metafyziky v 19.–20. storočí. Ruská filozofia pri hľadaní Absolútna. Petrohrad, 2000. Časť II. s. 344–372. Bulgakov S. N. Nevečerné svetlo. M., 1994. S. 12. Bulgakov S. N. Nevečerné svetlo. S. 50. Bulgakov S. N. Nevečerné svetlo. S. 77. Bulgakov S. N. Nevečerné svetlo. S. 186 Bulgakovove aktivity v tejto oblasti sú podrobne rozobraté v knihe: Kolerov M.A. Nie mier, ale meč. M., 1996. Pozri: Bulgakov S.N. Nové skúsenosti s prekonávaním epistemológie // Teologický bulletin. 1916. T. 1. Bulgakov S. N. Tragédia filozofie (filozofia a dogma) // Bulgakov S. N. Diela: V 2 zväzkoch. T. 1. P. 318. Viac podrobností nájdete v knihe: Evlampiev I.I. Dejiny ruskej metafyziky v 19.–20. storočí. Ruská filozofia pri hľadaní Absolútna. Časť I. s. 209–229. Bulgakov S. N. Filozofia mena. Petrohrad, 1998. S. 35. Pozri: Bulgakov S. N. Filozofia mena. S. 79.