S.N. Bulgakov: Pro et Contra. Volumul I

Personalitatea și creativitatea lui Bulgakov în evaluarea gânditorilor și cercetătorilor ruși I.I. Evlampiev. Idealismul religios al lui S. N. Bulgakov: „Pro” și „contra” Bulgakov a aparținut primului rang al acelor gânditori ruși care au făcut gloria filozofiei ruse. Fiind mai în vârstă decât alții, a devenit unul dintre liderii recunoscuți ai mișcării filozofice de la începutul secolului al XX-lea. În lucrările lui Bulgakov găsim o reflectare a tuturor celor mai aprinse discuții din acea epocă. Poate oarecum inferior multora dintre colegii săi în puterea gândirii filozofice, Bulgakov avea o capacitate extrem de dezvoltată de a exprima într-o manieră jurnalistică și vie problemele care îi preocupau pe toți contemporanii săi. Găsim două dintre aceste probleme în centrul primelor sale lucrări. Prima a fost inspirată de studiile de economie politică, în domeniul cărora Bulgakov a reușit să devină o autoritate recunoscută în scurt timp - aceasta este problema legilor dezvoltării societății și a obiectivelor pe care le atinge și le poate atinge în istorie. Al doilea a fost direct legat de fundamentele profunde ale viziunii despre lume a lui Bulgakov și de întreaga sa personalitate - cu religiozitatea sa sinceră, dar pentru o vreme ascunsă, insuflată în copilărie. Aceasta a fost o problemă umană, pusă și rezolvată în spiritul antropologiei creștine, adică pe baza ideii de unicitate și inimitabilitate a fiecărui individ, care are o semnificație absolută pe fondul progresului social impersonal. Reflectarea acestor probleme una în cealaltă, dorința de a le considera în legătură unele cu altele este principala caracteristică a tuturor lucrărilor timpurii a lui Bulgakov, care este mai mult de natură jurnalistică decât strict filozofică. Prima etapă a activității creative a lui Bulgakov a fost marcată de un angajament puternic față de marxism. Nu este nimic surprinzător sau neobișnuit în asta. La sfârșitul secolului al XIX-lea, marxismul și pozitivismul erau mișcările filosofice cele mai la modă atât în ​​mediul academic, universitar, cât și în rândul publicului larg, duși de promisiunile ideologilor acestor mișcări de a oferi o viziune filozofică „definitivă” și „științifică” asupra lumii. În înțelegerea societății, marxismul domnea aproape necontestat, întrucât, în conformitate cu spiritul vremurilor, o nouă generație de gânditori credea în posibilitatea și necesitatea rezolvării problemelor sociale într-o manieră strict științifică. Bulgakov a fost printre acei numeroși tineri intelectuali ruși care au fost fascinați de intenția marxismului de a explica cu exactitate cauzele imperfecțiunii societății și a omului și de a indica mijloace salutare pentru eradicarea nedreptății și construirea unei societăți de prosperitate generală. Cu toate acestea, viziunea marxistă asupra lumii a lui Bulgakov conținea elemente care vorbeau despre „caracterul” filosofic original și l-au făcut un reprezentant complet neobișnuit al școlii marxiste. În primul rând, acest lucru a fost exprimat în nemulțumirea lui față de conceptul de om care a dominat marxismul „clasic”. Înțelegerea unei personalități individuale ca un „ansamblu de relații sociale” a lipsit-o de profunzimea religioasă și a făcut o persoană la fel de „transparentă” și de înțeles științific ca societate în ansamblu, „mecanica” pe care marxismul pretindea că o expune. Pentru Bulgakov, dimpotrivă, prezența într-o persoană a unui mister insolubil, prezența unei profunzimi iraționale nesfârșite în fiecare personalitate, care nu este susceptibilă de înțelegere finală, cu atât mai puțin „științifică”, a fost postulatul inițial care face semnificative toate căutările noastre de viziune asupra lumii și filozofia ca rezultat al acestor căutări. Este important de menționat că dorința lui Bulgakov de a înțelege filozofic (adică încă rațional) misterul omului a fost combinată cu un fel de pasiune intelectuală, care într-o măsură sau alta era caracteristică aproape tuturor gânditorilor ruși, care nu recunosc în filozof doar un observator din afară, un cronicar rece al erorilor umane și al îndrăzneală. Ca și alți gânditori ruși, Bulgakov a fost „rănit” până în adâncul sufletului de suferința omului pe acest pământ imperfect; gândul lui a fost trezit și stimulat nu de curiozitate sau de o sete de cunoaștere pură, ci de compasiune spirituală, empatie pentru nenorocirile și durerile pe care le trăiau oamenii din jurul lui. În acest sens, una dintre cele mai cunoscute lucrări ale tânărului Bulgakov, dedicată interpretării imaginii lui Ivan Karamazov, are o importanță extrem de mare. Este sigur să spunem că acesta este un „autoportret spiritual” al filosofului, o încercare de a-și realiza cele mai profunde aspirații spirituale și, în același timp, de a se despărți de hobby-uri false care s-au dovedit a fi incompatibile cu aceste aspirații. După imaginea lui Ivan Karamazov - așa cum este descris în articolul lui Bulgakov - îl putem recunoaște cu ușurință însuși, respingând marxismul și o viziune nereligioasă asupra lumii și căutând credința și Dumnezeu, prin care omul și suferința lui ar putea fi justificate. Este foarte caracteristic modul în care Bulgakov contrastează în acest articol stilurile de filosofare occidentală și rusă și abordări ale rezolvării principalelor probleme ale existenței. Numind Faustul lui Goethe culmea și expresia cea mai exactă a caracteristicilor gândirii occidentale, el vede în această lucrare apoteoza epistemologiei „rece” și dorința de a rezolva toate contradicțiile vieții în teoria progresului. Spre deosebire de aceasta, scopul filosofării rusești, al cărei simbol este căutarea intensă religioasă și etică a lui Ivan Karamazov și a fraților săi, este o pătrundere concretă pe viață (s-ar putea spune existențială) în misterul personalității umane, experiența destinului său tragic în lume. Articolul lasă cititorul într-o oarecare nedumerire: în mai mult de treizeci de pagini, analizând viziunea asupra lumii a lui Ivan Karamazov și subliniind semnificativ că reflectă cele mai importante trăsături ale gândirii ruse, autorul în concluzie vorbește nu despre idei sau concepte, ci doar despre o stare de spirit, despre o anumită înclinație mentală, tendință. Dar acesta este ceea ce în cele din urmă se dovedește a fi cel mai important; Fără îndoială că această „tendință” a pătruns în mentalitatea lui Bulgakov însuși - se manifestă în absolut toate articolele celei mai fructuoase perioade a lucrării sale, care a început după ce a scăpat de „tentația” marxistă. Abia chiar la sfârșitul acestei perioade, care s-a încheiat cu distrugerea catastrofală a întregii sale vieți trecute și a emigrației, filozofarea lui Bulgakov devine oarecum diferită: mai sistemică și mai subordonată unor obiective mai „globale” - justificarea nu a unei viziuni existențiale-personale, ci a viziunii conciliare, „universale” a Ortodoxiei. În acești ultimi ani, păstrând încă inerția primei existențe pre-catastrofale, Bulgakov va scrie cele mai mari și mai saturate lucrări de idei filozofice - cărțile „Lumina niciodată de seară” (1917), „Tragedia filosofiei” și „Filosofia numelui” (ultimele două lucrări au fost publicate abia după moartea în 1912). filosof). Rezultatul lor va fi renunțarea la filozofie și adoptarea credinței finale - care nu mai implică îndoieli și nu sunt asociate cu acele întrebări nesfârșite despre sensul vieții umane și al istoriei umane, care au constituit însăși esența operei lui Bulgakov în ultimii douăzeci de ani. Toate lucrările cunoscute ale lui Bulgakov 1902–1912. (înaintea primei lucrări majore „Filosofia economiei”) sunt consacrate, de fapt, aceluiași subiect: o analiză critică a tendințelor existente în înțelegerea omului și în înțelegerea destinului său personal și istoric - pentru a găsi singura viziune corectă asupra lumii care poate rezolva toate antinomiile tragice ale existenței noastre. Deoarece filosofia rusă se caracterizează printr-o abordare existențială a vieții tuturor problemelor majore, formele occidentale tradiționale de filosofare rațională sunt inacceptabile pentru ea. Cei mai profundi reprezentanți ai filosofiei ruse, din punctul de vedere al lui Bulgakov, sunt marii scriitori ruși, care ne obligă să înțelegem într-un mod cu totul nou problemele eterne ale binelui și răului, morții și nemuririi, sensul vieții și scopurile istoriei (rețineți că acest punct de vedere asupra principalului lucru în filosofia rusă a fost împărtășit de L. Shestov). În conformitate cu aceasta, Bulgakov și-a dedicat cele mai importante lucrări din această perioadă analizei operelor și viziunii asupra lumii a unor scriitori ruși celebri: Dostoievski, Cehov, Herzen, L. Tolstoi, Pușkin; el își exprimă clar preferințele: „...în romanele lui Dostoievski, trebuie spus sincer, este conținută în ea mai multă filozofie autentică decât în ​​multe volume ale reprezentanților ei școli” 1 . Toți scriitorii ruși, crede Bulgakov, se disting printr-o sensibilitate incredibilă la tragedia vieții, la suferința umană, dar, în același timp, o perspectivă asupra esenței divine a omului și o premoniție a realizărilor de care este capabil. Acest lucru îl distinge în primul rând pe Dostoievski, care i-a fost deosebit de drag lui Bulgakov: „Dostoievski a primit un dar teribil, cu adevărat uman și unic uman - darul suferinței în numele iubirii pentru oameni, darul suferinței și crucea suferinței” 2. Cu toate acestea, importanța lui Dostoievski ca cel mai mare filozof rus a fost apreciată și repetată aici, pur și simplu, cel mai cunoscut punct de vedere al lui Bulgakov imediat după moarte. aspru exprimat de Vl. Soloviev. Încercarea de a găsi un conținut filozofic profund în opera lui Cehov pare mult mai originală (puțin mai târziu L. Shestov a evaluat opera lui Cehov într-un mod foarte asemănător în cartea „Începuturi și sfârșituri”). „Privirea inspirată a unui artist”, scrie Bulgakov, „dezvăluie astfel de secrete ale vieții pe care aparatul precis, dar stângaci și stângaci al științei nu le poate înțelege; un gânditor-artist iluminat dezvăluie uneori întrebări eterne mai clar decât un filozof de școală sufocându-se în praful de carte a biroului său; prin urmare, i se dă verbul de a arde în mod științific”3. . „Lucrările lui Cehov au reflectat în mod clar această căutare rusă a credinței, dorul după cel mai înalt sens al vieții, neliniștea neliniștită a sufletului rus și a conștiinței sale bolnave” 4. Dar dacă alți scriitori ruși celebri acordă mai multă atenție „eroilor”, oamenilor care pretind că rezolvă cele mai importante probleme ale vieții, atunci Cehov este atras de tipurile opuse: oameni neputincioși, „plictisitori” și „sumbriți”, la care la prima vedere este imposibil să găsești ceva sublim și semnificativ pentru întreaga umanitate, nimic „instructiv” pentru un gânditor care gândește sensul existenței. Și este și mai neașteptat că Bulgakov îl echivalează pe Cehov cu Byron. „Dispoziția lui Cehov trebuie să fie... definită ca întristare mondială în sensul deplin al cuvântului și, alături de Byron și alții, Cehov este un poet al durerii mondiale. Byron protestează împotriva limitărilor personalității umane, împotriva puterii răului lumii în numele unei personalități umane libere și lupte împotriva lui Dumnezeu, conștientă de puterea sa și nu dorind să se dezvolte de la o putere umană la un superom. La fel ca Byron, principalul motiv al operei lui Cehov este durerea din cauza neputinței omului de a realiza în viața lui un ideal vag sau clar recunoscut; Discordia dintre ceea ce ar trebui să fie și ceea ce este, ideal și realitate, otrăvind sufletul uman viu, l-a îmbolnăvit pe scriitorul nostru mai mult decât orice altceva. Dar dacă motivul dezamăgirii lui Byron este, ca să spunem așa, imposibilitatea obiectivă de a îndeplini pretențiile supraomenești, de a deveni un om-zeu nu numai în dorință, ci și în realitate, dacă aici o persoană a simțit granițele exterioare dincolo de care afirmarea sa de sine nu poate trece, atunci Cehov deplânge, dimpotrivă, că lipsa de aripi este complet accesibilă la acea înălțime a omului. slăbiciunea arderii inimii lui spre bine, care este neputincioasă să ardă spuma iminentă și gunoaiele vieții de zi cu zi. Byron deplânge imposibilitatea de a zbura la distanțe nemărginite, Cehov – despre incapacitatea de a se ridica deasupra pământului” 5. În același timp, Bulgakov găsește în Cehov ceva ce criticii literari obișnuiți nu au putut discerne în el multă vreme - optimismul său în înțelegerea omului. Trebuie doar să țineți cont de faptul că acest optimism nu este simplu și evident, dar de aceea este mai vital și mai justificat - este asociat cu conștientizarea dificultății incredibile a drumului unei persoane către perfecțiune și pentru dobândirea celei mai înalte demnități. „Dacă avem nevoie într-adevăr de un termen latin pentru a defini viziunea asupra lumii a lui Cehov, atunci cel mai corect ar fi să-l numim optimism, care vede triumful răului, solicită o luptă curajoasă și activă împotriva lui, dar crede cu fermitate în viitoarea victorie a binelui. Cehov, fără îndoială, a avut genul de credință care vede înflorirea viitoare și înflorirea cu binevenită; aceasta este o credință dornică, sfâșiată și neliniștită, dar, totuși, în felul ei, puternică și de neclintit” 6. În mod similar, Bulgakov evaluează căutările ideologice ale altor scriitori ruși. Chiar și în legătură cu opera infinitului respectat și iubit Solovyov, el a exprimat odată o idee care a fost complet neașteptată în contextul celorlalte lucrări ale sale, bazată pe cele mai faimoase idei ale lui Solovyov. El a recunoscut că cel mai important lucru din moștenirea marelui său predecesor nu sunt lucrările filosofice celebre, ci poezia (!). După cum scrie Bulgakov, "ideea apare din ce în ce mai clar că în lucrarea cu mai multe povești, artificială și complexă a lui Solovyov, numai poezia aparține autenticității necondiționate, astfel încât filosofia sa poate și chiar ar trebui să fie verificată prin poezie. Prin urmare, ceea ce nu este în poezie trebuie considerat artificial, scolastic sau accidental în filozofie: așadar, nu există o schemă echivalentă în poezie. și categorii, în mare măsură împrumutate de la germani, nu există o polemică părtinitoare și oarecum oportunistă cu slavofilii, nu există o „justificare a binelui” cu mai multe povești și rațională. Dar există tot ceea ce captivează și trăiește atât de mult în Solovyov: pătrundere profundă în Vechiul Testament și religia Noului Testament, venerația de foc a Fecioarei Preacurate, închinarea „Stăpânei Pământ”, mistica iubirii, o legătură vie cu cei răposați” 7 . Articole vii dedicate analizei operelor scriitorilor și artiștilor celebri au avut o rezonanță extrem de mare în conștiința publică a Rusiei; ei au fost cei care au făcut în primul rând faima filosofului-publicist Bulgakov. Cu toate acestea, până acum am vorbit doar despre „dispoziția” generală a acestor lucrări. Să încercăm acum să aruncăm o privire mai atentă asupra conținutului lor specific - ce concluzii trage Bulgakov ca urmare a analizei lucrărilor sale alese. În primul rând, este izbitor că unele dintre lucrările menționate nu au deloc o concluzie clar exprimată (cum ar fi, de exemplu, articolele „Ivan Karamazov ca tip filosofic”, „Tragedia rusă”, „Cehov ca gânditor”, „Mozart și Salieri” etc.); Trecând prin labirintul construcțiilor mentale ale autorului, cititorul descoperă cu surprindere și oarecare dezamăgire că la sfârșitul călătoriei parcurse nu există decât o chemare la mișcare ulterioară, la căutări ulterioare. Adesea, chiar și în acele cazuri în care lucrarea se termină cu o concluzie clară, nu pare suficient de naturală și seamănă cu „cărțile de moralitate” medievale, care au fost adăugate artificial poveștilor prezentate în toată viața lor concretă pentru o mai mare „edificare”. Acest sentiment rămâne, de exemplu, din lectura articolului „Omul-Dumnezeu și Omul-Fiara”, care conține o analiză magistrală a poveștilor târzii ale lui L. Tolstoi. Nu este greu de observat că Bulgakov, în ciuda tuturor eforturilor sale, nu a reușit niciodată să pună în aplicare cu suficientă completitudine și rodnicie acea formă de filosofare, pe care a proclamat-o hotărât ca fiind singura posibilă pentru gânditorii ruși - bazată nu pe categoriile tradiționale ale raționalismului, ci pe imaginea artistică a artei, folosind o interpretare liberă a marilor opere ale culturii. Cel mai de succes exemplu al unei astfel de abordări pentru rezolvarea celor mai importante probleme filozofice (pe lângă modelele absolute date în romanele lui Dostoievski) în epoca luată în considerare a fost oferit de lucrarea lui Lev Shestov. În opera lui Bulgakov, una dintre trăsăturile caracteristice a fost contradicția dintre liniile directoare inițiale, „declarațiile de intenții” și implementarea efectivă a acestor linii directoare și intenții. Printre acestea, se remarcă în mod deosebit contradicția dintre necesitatea clar proclamată de a reflecta aspectele irațional-mistice ale existenței noastre în construcțiile filosofice și tendința spre raționalism direct, care este folosit ca cel mai simplu mod de fundamentare a credinței, de a construi „șanțuri și ziduri de protecție” împotriva tuturor numeroșilor dușmani care amenință credința. N. Berdyaev a scris foarte precis despre această trăsătură a manierei filosofice a lui Bulgakov: „Conform metodei sale, Bulgakov rămâne un raționalist în filosofia religiei... Bulgakov nu este deloc liber în modurile cunoașterii sale religioase, el ajunge inevitabil la autoritatea transcendentală, el plasează centrul în afara lui însuși, pentru că nu este deja complet liber al științei, el nu este niciodată complet liber al științei. să fie a lui, afacerea lui, dar îi este frică de știința altcuiva, de știința „lor” și se adaptează constant la ea. Bulgakov este în mod clar jenat de munca științei „lor” în domeniul religiei și nu îi dă pace. Formularea transcendentală a problemelor filozofiei religiei, traducerea în limbaj epistemologic al rugăciunii și al sacramentelor, considerarea creștinismului ca mit și a fiecărui mit ca realitate și judecată religioasă sintetică a priori - toate acestea nu sunt gnoză imanentă în Bulgakov, nu cunoașterea sa liberă, ci un dispozitiv de protecție împotriva tehnicilor de protecție, într-o anumită măsură, luând în considerare o anumită măsură. 8 . Nu este o coincidență că cele mai izbitoare și „inspirate” lucrări ale lui Bulgakov sunt dedicate exclusiv unei analize critice a tendințelor binecunoscute din gândirea occidentală care amenință credința religioasă tradițională. Dovada importanței absolute a credinței pentru toate sferele vieții și culturii umane este tema principală a lui Bulgakov în perioada lucrării sale analizate. Credința în sine nu este o problemă pentru Bulgakov; pentru el nu se pune problema „alegerii” credinței și „certificarii” în ea, întrebarea ce este credința „corectă” - și acesta, fără îndoială, este deficiența gândurilor sale. Aici se poate ghici un fel de „aroganță religioasă” care constituie o diferență izbitoare între Bulgakov și Dostoievski, pe care a încercat clar să-i imite, dar care i-a fost infinit superior tocmai prin capacitatea de a înțelege și exprima dialectica profundă a credinței și necredinței ascunse în fiecare personalitate integrală. Bulgakov nu a fost niciodată capabil să înțeleagă pe deplin această dialectică. De sub stratul subțire al erudiției politico-economice marxiste a ieșit, în mod firesc, fără nicio luptă notabilă, o religiozitate ortodoxă de nezdruncinat, care nu necesita nicio justificare, insuflată viitorului filozof în familie, dintre care trei generații au fost direct legate de Biserica Ortodoxă. Abia mai târziu (în lucrările mari menționate mai sus, create în 1915–1922) ) Bulgakov va încerca să reflecteze asupra credinței sale, dar rezultatul acestei reflecții va fi doar discreditarea finală a rațiunii, recunoașterea ei ca incapabilă să dezvăluie esența Revelației divine, care umple credința de sens. Deocamdată, vorbim în principal despre a arăta ce loc ar trebui să ocupe credința în viața noastră și în cunoștințele noastre. Pe fondul credințelor marxiste anterioare, aceasta arată ca o justificare a credinței în fața curții rațiunii și filozofiei și o dovadă a falsității, chiar a depravării, a cunoașterii care respinge credința. De fapt, tocmai ultima trăsătură a metodei științifice moderne a devenit motivul renunțării lui Bulgakov la marxism și a trecerii la „idealism”. El formulează clar acest motiv în articolul „Principalele probleme ale teoriei progresului”, publicat pentru prima dată în colecția de programe „Probleme ale idealismului” (1902). Recunoscând chiar de la începutul articolului că dezvoltarea nesfârșită a științei este cea mai importantă condiție pentru existența societății și progresul ei, Bulgakov respinge hotărât punctul de vedere care a triumfat la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea, cel mai clar exprimat de pozitivism (în mare parte împărtășit de marxism), conform căruia dezvoltarea științei și a științei absolute nu duce decât la o dezvoltare absolută a științei. Știința este întotdeauna limitată în acoperirea sa asupra lumii; nu poate satisface dorința omului de a avea o înțelegere holistică și cuprinzătoare a lumii și a scopurilor vieții sale. Această idee îi poate fi dată doar de alte două componente ale viziunii sale asupra lumii - metafizica și religia. Bulgakov insistă mai ales asupra necesității prezenței religiei în viziunea holistică a individului asupra lumii și, în conformitate cu ideile slavofililor, el recunoaște religia ca fiind cea mai importantă componentă, fără de care celelalte două - știința și metafizica - își pierd sensul. "Religia este o trecere activă dincolo de limitele sinelui, un sentiment viu al conexiunii acestui sine finit și limitat cu infinitul și superiorul, expansiunea sentimentului nostru în infinit în căutarea perfecțiunii de neatins. Numai religia stabilește, așadar, o legătură între mintea și inima unei persoane, între opiniile și acțiunile sale. Un om care ar trăi fără nicio religie din cheltuiala fricii personale și a eului său ar fi un pic de disgust și de degustare. dimpotrivă, pentru o persoană cu adevărat religioasă, întreaga sa viață, de la mare la mică, este determinată de religia sa și astfel nu există nimic care să fie indiferent din punct de vedere religios” 9 . După ce a exprimat aceste prevederi fundamentale ale noii sale viziuni „idealiste” asupra lumii, Bulgakov examinează în continuare critic pozitivismul și sociologia marxistă în ceea ce privește îndeplinirea propriei cerințe inițiale - să se bazeze doar pe știință pozitivă și să nu permită elemente de metafizică și religie în construcțiile lor. Revenind la baza ideologică a pozitivismului și marxismului, la ideea lor despre progresul istoric nesfârșit al omenirii, supus unor legi clar înțelese, Bulgakov arată că nu poate exista ca concept pur științific, bazat în întregime pe fapte și generalizări stricte. Acest lucru este imposibil, pe de o parte, din cauza complexității extreme a societății umane, care nu permite explicarea pe baza unui singur factor (economie, politică, moralitate, religie etc.), și, pe de altă parte, datorită faptului că societatea în sine este formată din indivizi liberi, ale căror acțiuni nu pot fi prognozate și prezise decât într-o măsură foarte limitată. În acest moment, critica lui Bulgakov trebuie recunoscută ca fiind absolut exactă; Aceste argumente sunt cele mai puternice împotriva ideii simplificate de societate care a fost dezvoltată de pozitivism și marxism. O parte semnificativă a atractivității pozitivismului și a marxismului, își continuă raționamentul Bulgakov, este legată tocmai de faptul că în aceste învățături debutul unui „viitor luminos”, adică progresul constant al societății către o stare absolut perfectă, este garantat cu aceeași „constrângere” ca și apariția oricărui fenomen guvernat de legile „necesității”. Această credință trebuie menținută cu orice preț, dar din moment ce nu are practic o bază științifică reală, ea este acceptată fără o astfel de bază, la fel cum un credincios este acceptat de principiile religiei sale. După cum scrie Bulgakov, „umanitatea în cei mai buni reprezentanți ai săi nu a întors niciodată spatele întrebării cu privire la scopul final și destinele rasei umane și i-a răspuns întotdeauna într-un fel sau altul; și pozitiviștii răspund. Și nu numai că răspund, ci și-au întemeiat pe ideea destinelor viitorului umanității, o religie care aprinde cele mai sacre sentimente de eroism în oameni, umflând sentimentele cele mai sacre în oameni. inimile. De unde această convingere și această cunoaștere fermă a destinelor viitoare ale umanității, întrucât știința pozitivă nu este capabilă să o dea? Este din același loc de unde provin în general toate adevărurile religioase, adică ceea ce este acceptat religios ca adevăr. Izvorul ei este credința religioasă, dar o credință care s-a strecurat în liniște, introdusă ilegal, fără grandoarea ei regală, dar și-a afirmat totuși dominația acolo unde doar știința este considerată destinată să domnească” 10. Această concluzie nu numai că nu „umilește” teoria progresului, ci, dimpotrivă, îi permite să devină o componentă cu adevărat importantă a vieții noastre, să determine de fapt comportamentul oamenilor, oferindu-le linii directoare pentru efortul lor volițional către viitor. Numai credința este capabilă să transforme și să mobilizeze cu adevărat o persoană, capabilă să-și justifice cu adevărat acțiunile; Faptul că teoria progresului, mai ales în versiunea ei marxistă, are un număr atât de mare de susținători hotărâți și sinceri, gata să se sacrifice pentru a-și atinge scopurile, demonstrează clar teza formulată. Ca orice religie, „teoria” progresului are devotații și sfinții săi care sunt gata să meargă pe rug pentru credința lor. Dar dacă majoritatea adepților acestei noi credințe nu înțeleg adevărata ei esență și preferă auto-amăgirea științei, Bulgakov respinge această auto-amăgire și își acceptă credința așa cum ar trebui acceptată - ca o aspirație profundă a spiritului uman, care nu necesită o bază rațională și provine din acele adâncimi în care fiecare persoană este unită cu Absolutul, cu esența transcendentală a ființei. Această schimbare a sistemului de valori a fost sensul cunoscutei mișcări „de la marxism la idealism” și, în esență, de la marxism la credința religioasă, care, pe lângă Bulgakov, a fost realizată de mulți gânditori ruși de la începutul secolului al XX-lea. În acest context, „idealismul” Bulgakov numește acea metafizică idealistă care oferă proiectul rațional necesar pentru credința religioasă acceptată - desigur, nu conținutul exhaustiv al acestei credințe. Relația dintre credință și metafizică este înțeleasă aici așa cum a fost conturată în filosofia sa de Vl. Soloviev. Părerile lui Solovyov au devenit pentru Bulgakov baza incontestabilă a propriei sale filosofii pentru mulți ani de acum înainte, până la ruptura sa de filozofie la începutul anilor 20. În același articol, Bulgakov, pe lângă criticarea teoriei marxiste și pozitiviste a progresului, își formulează propria idee pozitivă despre esența procesului istoric. Nu poate fi numit suficient de detaliat; este mai degrabă o schiță laconică, o diagramă pentru dezvoltarea ulterioară. Ulterior, Bulgakov avea să revină de mai multe ori asupra acestei probleme - la identificarea unei anumite logici a istoriei și a principiilor care o guvernează - dar în lucrări ulterioare și mai amănunțite, prezentarea acestei teme va fi subordonată altor probleme, mai importante, după părerea sa, și de aceea nu va fi atât de clară. Acolo unde Bulgakov vede corectitudinea necondiționată a marxismului (cu toate acestea, nu este trăsătura lui caracteristică și aparține trăsăturilor comune multor mișcări filosofice) este în a pune pentru individ și umanitate în ansamblu un obiectiv necondiționat al tuturor aspirațiilor lor, în formarea unei idei despre starea ideală a societății și a persoanei în sine. Greșeala radicală și defectul radical al filosofiei marxiste este că starea ideală specificată este considerată ca realizabilă empiric în istorie și nu necesită nimic dincolo de proprietățile empirice existente inerente societății și omului pentru înțelegerea și exprimarea sa. Aici se presupune că idealul ia naștere în conformitate cu legile interne ale procesului istoric și, prin urmare, va fi în mod necesar realizat într-un timp finit. Aceasta elimină factorul eliberării din istorie și, în general, neutralizează semnificația individului; individul se dovedeşte a fi doar un conducător al acţiunii de necesitate istorică. În cele din urmă, acest lucru se datorează credinței marxismului în comprehensibilitatea „științifică” a istoriei - o persoană liberă interferează cu operarea unor legi stricte și precise și, deși este imposibil să-l elimini complet, este necesar să-i refuzi o influență semnificativă asupra cursului istoriei. În contrast, Bulgakov subliniază necesitatea de a considera idealul ca fiind transcendental dezvoltării sociale. Această schimbare aparent mică duce la o viziune radical diferită asupra istoriei. Transcendența idealului care determină activitățile indivizilor și ale întregii umanități înseamnă, pe de o parte, că este imposibil de exprimat în final și pe deplin esența acestui ideal în categoriile științei și filosofiei raționale și, pe de altă parte, că progresul istoric real nu se poate termina niciodată cu realizarea acestui ideal - nu se „încadrează” în istoria empirică. Convingerea în posibilitatea progresului și activitatea umană reală care contribuie la progres trebuie să se bazeze tocmai pe credința că credința este singura modalitate de a înțelege idealul transcendental al perfecțiunii umane. O „explicație” rațională a acestui ideal poate fi dată doar de metafizică, care evită raționalitatea excesivă a construcțiilor sale și recunoaște în mod conștient o autoritate superioară mai presus de sine - credința religioasă. Cele mai mari exemple de astfel de metafizică, după Bulgakov, au fost date de Kant și Vl. Soloviev. „Legea morală ne spune să vrem binele, mereu și oriunde, de dragul binelui însuși. Legea absolută a binelui trebuie să fie și legea vieții noastre. Această lege, atunci când este aplicată dezvoltării istorice, ne spune să ne dorim binele în istorie și cu propriile noastre eforturi de a contribui la implementarea binelui, ne spune, cu alte cuvinte, să dorim progres. Progresul este, din acest punct de vedere, o sarcină morală... nu o ființă, ci o necesitate absolută; finitul și relativul nu pot conține absolutul; în acest sens, progresul este nesfârșit. Pentru a recunoaște sarcina morală obligatorie a progresului, este necesar să fim siguri că acest progres este realizat cu necesitate mecanică? Este necesar, cu alte cuvinte, să ridicăm vălul viitorului și să recurgem la profeții științifice? Nu, nu sunt necesare cârje pentru legea morală. Natura absolută a poruncilor sale, de a dori binele de dragul binelui, nu stă în legătură cu nicio condiție întâmplătoare pentru implementarea binelui în istorie” 11. Astfel, reflecțiile lui Bulgakov asupra neajunsurilor celor mai populare învățături care fundamentează ideea de progres l-au condus la convingerea că, de fapt, această idee are două surse: credința în Dumnezeu, înțeleasă ca ideal transcendental al perfecțiunii umane, și convingerea în semnificația absolută a personalității umane, realizându-se în acțiune istorică liberă. „În consecință”, rezumă Bulgakov, „principalele probleme ale teoriei progresului sunt în același timp probleme ale filozofiei teismului creștin și sunt rezolvabile doar pe baza acestei filozofii, iar doctrina progresului este de fapt o doctrină specific creștină” 12. Trebuie remarcat că Bulgakov nu a fost singurul care a încercat să ofere un model de înțelegere a istoriei bazat pe aceleași principii care erau caracteristice sistemului lui Solovyov, dar poate cu un accent și mai mare pe importanța activității umane libere (la Solovyov acest punct nu a fost subliniat suficient). Găsim un sistem de idei foarte asemănător, și chiar mai detaliat, în celebrul contemporan al lui Bulgakov P. Novgorodtsev. În cartea sa „Despre idealul social” (1917), Novgorodtsev, ca și Bulgakov, examinează deficiențele marxismului și formulează o idee de istorie care își asumă infinitatea dezvoltării istorice și importanța primordială a eforturilor libere ale omului. Mai târziu, G. Florovsky 13 a urmat aceeași cale, fiind un prieten apropiat al lui Bulgakov în exil pentru o lungă perioadă de timp (înstrăinarea a avut loc numai după povestea evaluării teologice oficiale a sofiologiei lui Bulgakov, la care Florovski a fost forțat să ia parte). Cu toate acestea, Bulgakov însuși, așa cum am menționat deja, nu a aprofundat această problemă; în lucrările sale nu vom găsi o dezvoltare detaliată a schemei de mai sus de înțelegere a procesului istoric. Pentru mulți ani, sarcina lui principală a fost să apere credința dobândită în lupta grea a vieții; a devenit un adevărat „cavaler al credinței”, apărându-l de numeroși dușmani care seduc omenirea cu idealuri false și „idoli”. În această calitate și în implementarea acestei sarcini, Bulgakov a devenit un simbol unic al jurnalismului filozofic rus de la începutul secolului al XX-lea - în toate avantajele și dezavantajele, realizările și erorile sale. După cum sa menționat deja, tendința principală a dezvoltării filosofice a lui Bulgakov s-a manifestat în mod deosebit în lucrările sale dedicate unei critici scrupuloase a opiniilor principalelor „idoli” filosofici de la sfârșitul secolului al XIX-lea - începutul secolului al XX-lea - pe lângă K. Marx, aceștia sunt L. Feuerbach, M. Nie Stirtzsche și F. Deși Bulgakov nu are o lucrare special dedicată filozofiei lui Nietzsche, nu ar fi exagerat să spunem că Nietzsche s-a dovedit a fi a doua cea mai importantă figură filosofică „negativă” pentru Bulgakov, după Marx, deoarece numai acești doi gânditori au fost capabili să captiveze până acum masele fără precedent de adepți și să creeze o amenințare eficientă a adepților lor anti-religioase pentru ideile lor radicale fără precedent. Creștinismul în mintea europenilor. Atitudinea lui Bulgakov față de Nietzsche a dezvăluit cu o claritate extremă slăbiciunile viziunii sale filozofice și religioase asupra lumii. El arată o orbire uimitoare în percepția celor mai importante idei ale lui Nietzsche, care au răsturnat literalmente filosofia europeană tradițională și au deschis orizonturi pe care cultura europeană nu le putea stăpâni cu adevărat nici măcar la începutul secolului al XXI-lea. Bulgakov reproduce cu deplină seriozitate cele mai banale, aproape vulgare interpretări ale „nietzscheanismului”, iar acest lucru arată foarte ciudat în lucrările unui gânditor care pretinde că dezvăluie „secretele cele mai profunde” ale existenței umane. Bulgakov își amintește de Nietzsche în articolul „Ivan Karamazov ca tip religios”, și în articolul „Drama mentală a lui Herzen”, și în articolul „Religia omului-Dumnezeu în L. Feuerbach”, și în multe dintre celelalte lucrări ale sale. Aici, în special, Bulgakov afirmă destul de serios că Nietzsche este un pozitivist extrem! Dar el exprimă cea mai radicală judecată despre filozoful german într-un articol dedicat lui Cehov. Numindu-l pe Nietzsche un fel de antipod al scriitorului rus, Bulgakov își formulează opinia despre esența opoziției lor după cum urmează: „Ceea ce înnobilează o persoană, îl face om în adevăratul sens al cuvântului, nu este această divinizare ciudată a supraomului natural, zoologic, „fiara blondă” a lui Nietzsche, ci credința în puterea cu adevărat omnipotentă a unui om bun, capabil de a regenera și de a susține o putere omniputentă. persoană slabă” 14 . Este suficient să comparăm această afirmație muşcătoare, dar cu totul superficială cu argumentele despre Nietzsche ale lui S. Frank (în articolul „Părintele Nietzsche și etica „iubirii pentru îndepărtat”” – publicat, de altfel, în 1902). în aceeași colecție binecunoscută „Probleme ale idealismului”, unde a apărut articolul lui Bulgakov „Principalele probleme ale teoriei progresului” și L. Shestov (în cartea „Dostoievski și Nietzsche (filozofia tragediei)”), demonstrând o înțelegere convenabilă a sistemului filozofului german în mod precis, ca și evaluarea pierderii în ordinea umanistică a sublinierii lui Bulgakov. profunzimea gândirii filozofice către colegii săi mai talentați 15. Bulgakov se dovedește a fi „orb” și „surd” nu numai în raport cu ideile revoluționare ale lui Nietzsche, el ignoră sau interpretează greșit majoritatea acelor fenomene din filozofie la începutul celor două secole care i-au deschis noi perspective - inclusiv perspective pentru renașterea sentimentului religios, a cărui pierdere a remarcat-o pe bună dreptate în cultura europeană a timpurilor moderne. Dorința lui de a dovedi că civilizația europeană nu are nevoie de „crezuri” fundamental noi și că este pur și simplu necesar să se întoarcă la creștinismul tradițional, doar ușor modificat în conformitate cu spiritul umanismului, a fost sortită eșecului evident - era prea divergentă de logica profundă și inevitabilă a dezvoltării istorice a Europei în secolul al XX-lea. În ciuda tuturor neajunsurilor, neînțelegerilor și chiar greșelilor noii generații de gânditori - de la Feuerbach la Nietzsche - care au respins sistemul tradițional de valori asociat creștinismului și au căutat noi căi, căutarea lor a fost singura sursă de speranță pentru renașterea unei atitudini religioase față de lume și om, ei au fost cei care au inițiat crearea unei viziuni vechi asupra lumii care a ajutat să avanseze, ci să arunce o nouă civilizație europeană. incluzându-le în sisteme mai largi şi mai fructuoase. În contrast, Bulgakov, în strălucitele sale articole jurnalistice, a propus un singur lucru - o întoarcere la căi deja trecute și discreditate de istorie, la forme de credință care și-au pierdut vitalitatea. În celebra lucrare „Despre declinul viziunii medievale asupra lumii” Vl. Solovyov a exprimat o idee extrem de corectă și importantă: pentru a-și păstra semnificația pentru umanitatea europeană, creștinismul trebuie să devină diferit, trebuie să fie reînnoit, deși această reînnoire poate fi considerată și ca o întoarcere la puritatea învățăturilor lui Isus Hristos însuși, eliberându-l de „straturile” medievale 16. El a considerat cel mai important dintre aceste „straturi” ca fiind separarea și opoziția absolută a lui Dumnezeu și a omului. Solovyov a proclamat ideea de bărbăție-Dumnezeu ca unitatea indisolubilă a lui Dumnezeu și a omului ca cea mai importantă componentă a creștinismului adevărat, capabilă să devină vitală și să trăiască pentru noua Europă. Această idee a devenit programatică nu numai pentru Solovyov însuși, ci și pentru toți adepții săi. Dar, așa cum se întâmplă de obicei, „succesorii” ideologici ai lui Solovyov au înțeles-o foarte diferit. În opinia noastră, N. Berdyaev a exprimat cel mai adecvat tendința principală a filozofiei lui Solovyov. Ideea unității inextricabile a lui Dumnezeu și a omului, așa cum susține Berdyaev, implică egalitatea omului și a lui Dumnezeu, a individului și a începutului absolut al ființei. Dialectica irațională a umanului și a divinului înseamnă că ideea de divin-umanitate, ca corelat natural și egal, are ideea de uman-teism - ideea conform căreia conținutul divin există în fiecare persoană empiric, deși nu toată lumea poate realiza și face acest conținut semnificativ în lume. Tocmai această înțelegere neconvențională a ideii de bărbat-Dumnezeu a descoperit-o Berdiaev (pe bună dreptate, ni se pare) atât în ​​căutările filozofice ale lui Dostoievski, cât și în lucrările lui Nietzsche. Într-un mod foarte similar, și poate chiar mai profund, ideile lui Solovyov au fost dezvoltate de ceilalți doi moștenitori ai săi - S. Frank și L. Karsavin. Doar presiunea tradiției și un fel de autocenzură spirituală nu le-a permis să folosească termenul „om-divinitate” ca egal cu termenul „divin-umanitate” – ca reflectând acele noi aspecte ale înțelegerii omului pe care viziunea creștină asupra lumii trebuie să le accepte dacă dorește să rămână o învățătură vie și modernă. P. Florensky a apărat o tendință deschis opusă; El, unul dintre puținii din filosofia rusă de la începutul secolului al XX-lea, l-a criticat aspru pe Solovyov și a afirmat direct nevoia de a reveni la ideea medievală a relației dintre Dumnezeu și om, conform căreia o persoană trebuie să renunțe complet la libertatea sa de dragul acceptării plinătății harului divin. Esența acestei tendințe a fost bine exprimată de N. Berdyaev, care l-a numit pe Florensky „Marele Inchizitor” al gândirii ruse 17. Poziția lui Bulgakov în confruntarea cu aceste tendințe extreme se dovedește a fi ezitant și ambiguu. La fel ca Solovyov, el critică creștinismul medieval pentru faptul că în el ideea de om a dispărut înaintea ideii de Dumnezeu atotputernic. În acest sens, el consideră că este absolut justificată viziunea asupra lumii a Renașterii și a umanismului nou european; prin ea s-a reabilitat ideea de om. Totuși, în același timp, el susține că rezultatul dezvoltării umanismului s-a dovedit a fi în conflict cu originile și adevăratele sale scopuri. Umanismul a trebuit să-și recunoască natura secundară în raport cu modelul creștin de om și să devină parte a antropologiei creștine, care pune ca bază ideea de om-Dumnezeu; de fapt, s-a produs o ruptură completă: „În revelația istorică a unității Dumnezeu-om, care se realizează în general dialectic prin contradicții, s-au încercat ambele extreme, ambele posibilități de înțelegere unilaterală a ideii universale de Dumnezeu-obărbă: dacă în Evul Mediu viziunea asupra lumii despre Dumnezeu-omul fără om sau, mai precis, pe lângă ideea de om sau Dumnezeu fără om, predomină ideea de om sau Dumnezeu fără Dumnezeu. prevalează” 18. Concluzia lui Bulgakov este că este necesar să depășim radical umanismul prin stăpânirea adevărului său profund: păstrând religia creștină, trebuie să încercăm să înțelegem ideea de Dumnezeu-bărbăție în așa fel încât să recunoască importanța omului și a libertății sale. În sine, această concluzie este pe deplin în concordanță cu ideile lui Solovyov și cu tendința care a fost dezvoltată de mulți filozofi ruși, contemporanii lui Bulgakov. Cu toate acestea, Bulgakov o lasă într-o formă prea generală și vagă pentru a putea înțelege cum își imaginează o viziune creștină asupra lumii (în spiritul umanismului) reînnoită. Din păcate, lucrările sale ulterioare, în primul rând două cărți, „Lumina non-seară” și „Tragedia filosofiei”, ne obligă să recunoaștem că în cele din urmă s-a înclinat fără ambiguitate către „linia Florensky” și s-a îndepărtat foarte mult de ideile umanismului, de ideea semnificației absolute a personalității umane - revenind la viziunea sa „stăpânire a omului și a lumii neîmpărțite” asupra lui Dumnezeu. neputinţa creatoare a omului. Tendința indicată de 19 nu a apărut imediat în opera lui Bulgakov. În lucrările sale timpurii dedicate lui Solovyov, Bulgakov acționează ca un admirator entuziast și promotor al ideilor filozofice ale lui Solovyov. În același timp, spre deosebire de atitudinea negativă ulterioară față de taxonomia strictă a lui Solovyov (așa cum am menționat deja mai sus), este sistemul filozofic holistic pe care el îl consideră cea mai importantă realizare a lui Solovyov, ca un model de filosofare care ține cont subtil de nevoile religioase ale individului. Cea mai expresivă în acest sens este marea lucrare (discurs public) „Natura în filosofia lui Vl. Solovyov”, publicată în 1910. Aici Bulgakov formulează foarte precis unul dintre cele mai importante avantaje ale sistemului lui Solovyov. Fiind „idealistă” și „religioasă” în esența sa, filosofia lui Solovyov depășește falsa dihotomie a înțelegerii idealiste și materialiste a existenței și ia în considerare independența și activitatea creatoare a principiului material al lumii. "Două coșmaruri", scrie Bulgakov, "asupresc conștiința modernă în filosofia naturii: materialismul mecanic și subiectivismul idealist. Primul transformă lumea într-o mașinărie fără suflet, într-un mecanism mort, al doilea într-o schemă epistemologică, într-o posibilitate goală de cunoaștere, lipsită de propria viață" 20. în ea o încercare fructuoasă de a înțelege spiritul și materia, viu și neviu, natura și omul ca principii egale. Este clar că o astfel de conexiune nu a putut fi realizată „mecanic”, lăsând definițiile spiritului și materiei în forma pe care le-a dat-o filosofia raționalistă a secolelor XVII-XIX. Soloviev se întoarce de la această tradiție deja discreditată la viziuni filozofice mai puțin stricte, dar mai profunde despre antichitate și creștinismul timpuriu, care se bazau pe ideea primatului și absolutității vieții. "Realitatea, așa cum o știm, nu este epuizată de categoriile raționale, ci doar le tolerează și le permite. Ea este mai profundă decât este descrisă în proiecțiile schematice și desenele raționalității. Ea conține o suprarațională și, în acest sens, un rest complet irațional, sau, mai precis, o bază care nu poate fi examinată nici la microscop, nici sub o schemă anatomică sau anatomică"2. Cu toate acestea, Bulgakov admite că nu numai Solovyov, ci și alți alți filosofi remarcabili ai secolului al XIX-lea au ajuns la necesitatea unei noi formulări a principalelor probleme filozofice, printre care îi numește Schelling, Schopenhauer și E. Hartmann. În sistemele lor, el vede o abordare fructuoasă a unei noi filozofii care recunoaște importanța principiilor iraționale în ființă - în primul rând, începutul vieții. „Natura”, afirmă Bulgakov principiul inițial al filozofiei lui Solovyov, „este o ființă vie, natura este o ființă, natura este absolută. Cu toate acestea, spre deosebire de panteism, deși cuprinde viața naturii, o identifică cu divinitatea, în natura lui Solovyov este o alta a lui Dumnezeu, creația și imaginea Sa, a doua absolută, devenind într-un proces clar, devenind în timp o linie clară a lui Solovyov. este trasă între Creator și creatură, dar în același timp se stabilește o legătură strânsă” 22. Urmează o repovestire a sistemului lui Solovyov, în care accentul este pus tocmai pe latura „mitologică” și religios-irațională, și nu pe sistematicitatea și coerența rațională a ideilor lui Solovyov. Astfel, deja în lucrarea luată în considerare, care vizează nu propria sa interpretare, ci o prezentare populară a ideilor lui Solovyov (care poate fi justificată într-o prelegere publică destinată unui public larg), este evidentă înclinația lui Bulgakov de a alege din varietatea ideilor lui Solovyov pe cele care corespund cel mai îndeaproape învățăturii creștine tradiționale, dogmatice. Discurs „Natura în filosofia lui Vl. Solovyov” nu este altceva decât o denumire scurtă și populară a subiectului pe care Bulgakov l-a dezvoltat mai detaliat și amănunțit în prima sa mare lucrare filozofică - cartea „Filosofia economiei” (1912). Punctele de plecare ale acestei lucrări și caracteristicile „metodologiei” acesteia pot fi considerate destul de originale. Aici Bulgakov încearcă să ia în considerare ideile unor mișcări filozofice complet diferite, aparent incompatibile. Acestea sunt elemente ale economismului științific (păstrând unele motive ale marxismului) și filozofia pragmatismului și în mod clar urmărit misticismul de tip neortodox (împrumutat din învățăturile lui Solovyov, dar având rădăcini gnostice) și idei cheie ale ortodoxelor, ontologiei patristice și antropologiei. Ultimul termen este deosebit de important pentru Bulgakov, în lumina atracției sale din ce în ce mai evidente pentru învățătura dogmatică a Bisericii Ortodoxe. Din păcate, planul original al lui Bulgakov de a sintetiza toate aceste paradigme eterogene de viziune asupra lumii a eșuat în mod clar; în multe cazuri, combinația de idei eterogene pare foarte formală și anorganică. Poate cel mai important lucru în conceptul de „Filosofia economiei” este dezvoltarea postulatului care a fost exprimat în lucrarea anterioară dedicată lui Solovyov. Aceasta se referă la principiul primatului vieții, poziția începutului irațional al vieții ca sursă primară a tuturor caracteristicilor nu numai ale personalității umane, ci ale întregii existențe. „În raport cu viața”, scrie Bulgakov, „toate aspectele existenței se dovedesc a fi doar definiții private: voința, gândirea, instinctul, conștiința, sferele subconștiente, chiar și ființa însăși, există o legătură, iar predicatul existenței are sens numai în raport cu existența - viața, care își pune aparițiile sau stările individuale ca fiind definiții private, ci doar ființa în sine, nu există definiții concrete în sine însuși. viata” 23. Acest punct de plecare îl conduce în mod firesc pe Bulgakov la negarea raționalismului ca metodă filosofică universală. Definind filosofia „ca doctrina vieții în întregimea ei sau în definițiile sale cele mai generale” 24, Bulgakov subliniază cu tărie imposibilitatea de a îmbrățișa începutul irațional al vieții printr-un singur sistem de idei; el postulează un pluralism fundamental al înţelegerii filozofice a principiului absolut. „Absolutul”, scrie el, „desigur, este unul, [dar] dezvăluie multe chipuri pentru cei care îl abordează în moduri diferite” 25. Aici întâlnim mai întâi o serie de gândire care mai târziu va juca un rol din ce în ce mai mare în operele lui Bulgakov. El consideră „pluralismul” filosofiei drept deficiența sa evidentă, aceasta înseamnă incapacitatea sa de a reflecta în mod adecvat și obiectiv esența începutului absolut al ființei - fiecare filozof vede acest început din propriul unghi subiectiv și, prin urmare, nu are deplinătatea adevărului. Cu toate acestea, o asemenea completitudine a adevărului este încă posibilă; este asigurată de credința religioasă, mai precis de Revelația creștină, care printr-un sistem de dogme oferă o înțelegere holistică a Absolutului „superlogic”. Aici se subliniază acea opoziție radicală dintre filozofie și religie, care în cele din urmă îl va forța pe Bulgakov să abandoneze filosofia în favoarea dogmaticii. „Pluralismul”, considerat de Bulgakov drept cea mai importantă calitate a filosofiei, ajută la înțelegerea conceptului de „filozofie a economiei”. Se dovedește a fi una dintre modalitățile de a înțelege începutul ființei - viața și tocmai cea care surprinde cel mai important lucru din ea și, prin urmare, cea mai naturală și „directă” cale (dacă așa ceva este posibil). Acest lucru se datorează faptului că Bulgakov ia procesul „economiei” în sensul cel mai larg - ca lupta vieții cu omologul său negativ - moartea, ființa „moartă”. Dacă putem vorbi despre ontologia care stă la baza conceptului lui Bulgakov, atunci această ontologie ar trebui recunoscută ca fiind dualistă: el crede că toată existența pământească este o interacțiune, o luptă între două principii - viața și moartea. Într-un anumit sens, aceste principii seamănă cu principiile tradiționale ale metafizicii europene - ființa și neantul, iar Bulgakov consideră viața ca fiind legală, esențială, „existențială” și numește moartea, ca neantul (materia) a lui Platon, ilegală, nefirească și logic contradictorie - și totuși într-un mod de neînțeles „a intrat” în lume. Îmbinarea vieții ca principiu absolut și infinit cu moartea a dus la „degradarea” vieții, la pierderea absolutității, infinitului și perfecțiunii sale; ca urmare, în lume nu vedem decât viață imperfectă, muritoare, al cărei întreg sens constă în depășirea continuă a morții, lupta împotriva morții. Bulgakov numește această luptă, în care viața încearcă să extindă limitele spațiului său, să cucerească cât mai multe elemente din sfera existenței „moarte”, „economie” în sensul larg al cuvântului. La fel ca Solovyov, Bulgakov înțelege omul ca fiind cea mai înaltă manifestare a principiului absolut al ființei, al vieții, prin urmare economia umană în sine este cea mai înaltă și mai completă manifestare a esenței procesului economic în general; se subordonează în sine, ca forme inferioare, toate tipurile de luptă între viață și moarte în natură. Economia, afirmă Bulgakov, „este lupta umanității cu forțele elementare ale naturii pentru a proteja și extinde viața, pentru a cuceri și umaniza natura, pentru a o transforma într-un potențial organism uman. Conținutul procesului economic poate fi deci exprimat și în felul acesta: exprimă dorința de a transforma materia moartă, acționând cu necesitate mecanică, într-un corp viu, cu oportunitatea sa organică, prin urmare, în limită, acest scop poate fi definit ca transformarea întregului mecanism cosmic într-un organism potențial sau actual, în depășirea necesității cu libertate, mecanism cu organismul, cauzalitate cu rapiditatea naturii, cauzalitate 26 . Originalitatea acestor construcții în comparație cu conceptul lui Solovyov, care este un model pentru Bulgakov, constă doar în faptul că aici se pune un accent mai mare pe descrierea trăsăturilor specifice ale procesului de transformare a ființei naturale într-o stare mai perfectă - o stare de plinătate a vieții, în timp ce la Solovyov natura activității divino-umane pe care omul este chemat să o realizeze în mod suficient în lume. Cu toate acestea, Bulgakov nu dezvăluie toate posibilitățile abordării sale originale de a descrie dezvoltarea lumii și a omului. Aici a fost nevoie de o acuratețe și scrupulozitate deosebită în elaborarea detaliilor conceptului de „economie” globală; s-a limitat la prevederi neoriginale și prea generale, împrumutate direct din lucrările altor filozofi care au încercat să explice lumea pe baza conceptului de viață (de la Schelling la Bergson). Așa cum se obișnuiește în economia politică, Bulgakov distinge două componente principale în activitatea economică - consumul și producția. Definiția lor din cartea lui Bulgakov nu are nimic de-a face cu economia politică și se bazează pe categoriile filozofice cele mai generale. Astfel, consumul este justificat ca un proces care demonstrează interconectarea universală a elementelor ființei, unitatea ființei. Având în vedere că, pe lângă începutul vieții în lume, există întotdeauna o ființă „moartă” care a „căzut” din viață, Bulgakov primește următoarea definiție a consumului: „Viața însăși, în acest sens, este capacitatea de a consuma lumea, de a se alătura ei, iar moartea depășește granițele acestei lumi, pierderea capacității de a comunica cu ea și reînvierea este o reîntoarcere definitivă la lume, o reînviere, o reînviere a lumii. cel puțin într-un grad infinit extins” 27. Consumul se dovedește a fi un proces de reunire a celor vii cu cei morți pentru a readuce elementele moarte în sfera vieții. Semnificația acestei definiții ar putea fi demonstrată prin explicarea ei mai specifică, dar la Bulgakov ea rămâne în forma cea mai generală și își pierde astfel toată originalitatea (mai târziu un exemplu clar de dezvoltare detaliată și foarte originală a aceleiași abordări a fost demonstrat de L. Karsavin în cartea „Despre personalitate” (1929)). Definiția producției este la fel de generală și nespecifică. În producție, Bulgakov vede în primul rând „ieșirea subiectului în obiect și, în plus, nu iluzorie, ci reală, parte a „experienței” obiective, universale” 28. Recunoscând că principiul coincidenței subiectului și obiectului a fost realizat cel mai pe deplin în „filozofia identității” a lui Schelling, Bulgakov le reproduce literalmente în întregime, cu fragmentele sale de scriere extinsă, cu o simplă conexiune artificială. cu dogma Sfintei Treimi, care, după cum susține el, dă cea mai exactă expresie (?) a identității subiectului și obiectului în Absolut. Ca urmare, atât specificul „producției” și „consumului”, cât și formele unității lor în procesul economic rămân neclare și inexplicabile; Este imposibil să găsești altceva decât definițiile cele mai generale și adesea semi-mitologice în cartea lui Bulgakov. Poate cea mai importantă parte a cărții sunt capitolele despre „subiectul transcendental al economiei”, unde găsim primul rezumat scurt al ideilor lui Bulgakov despre Sofia ca prototip ideal al întregii existențe pământești și, în același timp, subiect al procesului istoric (economic). Cu toate acestea, nici aici nu există nimic fundamental nou în interpretarea ideii de Sophia - în comparație cu binecunoscutele învățături „sofiologice” care au existat în istorie, în primul rând printre J. Boehme, Schelling și Vl. Solovyova. O anumită originalitate a poziției lui Bulgakov constă numai în întărirea accentelor individuale și a unei combinații deosebite a diferitelor componente ale conceptului Sophiei. În conformitate cu tendința principală a cărții „Filosofia economiei”, Bulgakov abordează ideea Sophiei din ideea sa despre procesul global de transformare economică a existenței. Punctul culminant al acestui proces și forma sa principală este activitatea umană; ca majoritatea gânditorilor ruși care au scris pe această temă, Bulgakov refuză să recunoască activitatea și chiar existența unei personalități individuale ca fiind autosuficientă; el crede că personalitatea empirică este secundară în raport cu întregul spiritual-material uman universal și toate scopurile și acțiunile sale sunt explicabile doar prin acest întreg. "Deși economia (sau știința) există direct la un moment dat la cei care dezvoltă efectiv această energie, ea nu se contopește cu ei și nu este epuizată de ei. Dimpotrivă, ei intră și ies din economie, dar ea însăși, ca funcție, ca activitate unică, a existat înaintea lor și va exista după ei. Aceasta caracterizează agricultura ca un proces care nu este individual, ci tribal și istoric... Adevăratul și, în plus, singurul subiect transcendental al economiei, personificarea economiei pure, sau însăși funcția economiei, nu este omul, ci umanitatea” 29. Nelimitându-se la justificarea unității umane universale printr-o analiză a procesului economic, Bulgakov face în continuare același lucru într-un mod mai tradițional, bazat pe o analiză a procesului cunoașterii: „... există un subiect al cunoașterii care își justifică unitatea atât din punct de vedere formal, epistemologic, cât și din conținut, științific. din potențialitate trece în realitate, se dezvăluie și, mai departe, în dezvoltarea cunoașterii se organizează, fragmentarea ei este depășită de dorința de unitate. gândit" 30 . După cum vedem, la sfârșitul acestei fraze, Bulgakov admite că ideea sa despre un subiect uman universal de activitate economică și cunoaștere nu este originală și a fost prezentată de mai multe ori în istoria filozofiei. Se poate aminti că în filosofia rusă P. Chaadaev, A. Homiakov, Vl. scris pe acest subiect. Soloviev, S. și E. Trubetskoy, S. Frank etc. În această privință, desigur, Bulgakov trebuia să sublinieze mai clar trăsăturile distinctive ale conceptului său. Cu toate acestea, nimic din toate acestea nu este în carte; În afară de caracterul neobișnuit al punctului de plecare al luării în considerare a unității umane universale - procesul activității economice, nu găsim nimic fundamental nou în raționamentul lui Bulgakov. Mai mult decât atât, definițiile lui Bulgakov sunt atât de generale și nespecifice încât ideea lui despre Sofia devine imposibil de distins nu numai de învățăturile pe care le menționează (Platon, Boehme, Schelling și Soloviev), ci și, de exemplu, de ideea lui Hegel despre unitatea spirituală a umanității. Încheind scurta analiză a „Filosofiei economiei”, remarcăm încă două puncte ideologice ale acestei cărți, în unul dintre care Bulgakov aduce o completare importantă la doctrina Sofia, în versiunea dezvoltată de Solovyov, iar în celălalt formulează clar un principiu care arată că a rămas surd la cele mai originale idei care au intrat în filosofia europeană în secolul 219 - începutul secolului. Numai odată cu dezvoltarea umanității imperfecte, cu progresul cunoștințelor și formelor sale de activitate, are loc o „reunificare” treptată a părților dezintegrate ale universului și „restaurarea” poziției dominante a omului în lume. De fapt, identificând ideea cabalistică a lui Adam Kadmon cu ideea Vechiului Testament a Sophiei, Bulgakov încearcă să ofere o astfel de refracție a întregului concept care să nu contrazică dogma creștină. Credința în posibilitatea unui astfel de acord l-a inspirat de-a lungul vieții, până în epoca creării lucrărilor sale teologice ulterioare. Cu toate acestea, condamnarea bisericii a construcțiilor sale teologice (deși nu adusă la forma oficială a interdicției, dar destul de clar exprimată) a arătat în cele din urmă natura utopică a acestui plan. Ca urmare, se dovedește că, în ciuda pretenției sale de a crea un nou concept de om și activitate umană, Bulgakov adaugă puțin la vechea versiune platonico-augustiniană a filosofiei creștine, care nu recunoaște nicio sarcină creativă existentă pentru om. Lipsa rezultatelor reale ale construcției filozofice a lui Bulgakov este remarcabilă în special pe fundalul gândurilor multor filosofi occidentali remarcabili (inclusiv Nietzsche), care considerau că principala lor datorie este tocmai critica tradiției platonice, care domină filosofia creștină și nu permite cuiva să fundamenteze libertatea creatoare a omului în sensul ei absolut. A. Bergson 32 a scris despre aceasta cel mai clar, ale cărui idei au fost folosite activ în lucrările lor de cei mai originali gânditori ruși - N. Berdyaev, S. Frank și L. Karsavin. Același lucru se poate spune despre încercarea de a dezvolta o nouă formă de combinație între religie și filozofie, credință și rațiune. Însăși necesitatea unei astfel de combinații, despre care Bulgakov a vorbit constant în articolele sale jurnalistice, este fără îndoială. Cu toate acestea, când a fost vorba de implementarea concretă a acestui apel sub forma unei viziuni consistente asupra lumii și a unui concept religios-filosofic corespunzător, s-a dovedit că acest lucru nu era atât de ușor de realizat; nicio sinteză organică nu a apărut în „Filosofia economiei”. Și este destul de clar cu ce este legat acest lucru. Până la urmă, divergența dintre filozofia raționalistă și creștinism a apărut în secolul al XVII-lea și s-a agravat extrem de la sfârșitul secolului al XIX-lea datorită faptului că dogmatismul și conservatorismul religiei tradiționale și al Bisericii oficiale (atât catolice, cât și ortodoxe) au intrat din ce în ce mai mult în conflict cu cerințele unei culturi în curs de dezvoltare (în special știința). Atât religia, cât și cultura au suferit din cauza acestei discrepanțe. „În „The Never-Evening Light” Bulgakov dezvoltă în detaliu cea mai importantă idee pe care a formulat-o mai devreme și are ca scop justificarea nevoii de religie, sentimente religioase pentru oameni și cultură. Religia, susține Bulgakov, reprezintă experiența și înțelegerea sferelor transcendentale cu care fiecare persoană este conectată și în care numai el poate trage ideile creative. a transcendentului, care devine imanent în acea măsură, dar păstrându-și transcendența, experiența transcendentului-imanent” 34. Aici, în raționamentul lui Bulgakov, apare brusc ideea cooperării dintre Dumnezeu și om, iar aceasta se referă la actul creator cel mai sublim și responsabil - actul creației. Cu toate acestea, posibilitatea unei astfel de cooperări a rămas nerealizată, deoarece, după ce a păcătuit, omul s-a trezit sub destinul său, iar Dumnezeu a fost nevoit să efectueze un nou act de creație, ajutând la depășirea insuficienței revelate a omului. "Lumea a fost desăvârșită în șase zile de creație, în sensul că toate forțele și semințele vieții au fost investite în ea și s-a putut dezvolta mai departe de ea însăși, fără o nouă intervenție creatoare. Prin urmare, în a șaptea zi, Dumnezeu s-a odihnit de lucrările creației. Dar, în același timp, lumea a fost doar pre-creată în om, care, la rândul său, a trebuit să se creeze cu propria sa libertate și abia atunci când omul ia în stăpânire planul general al creației. neconcordanța pe această cale a fost revelată, Dumnezeu a cerut un nou act de creare a lumii într-un om desăvârșit prin întrupare” 44. Trebuie să admitem că aici Bulgakov se ocupă foarte liber de dogma unității a două naturi în Hristos. Cu toate acestea, această abordare originală și complet neortodoxă nu primește o dezvoltare adecvată în cartea sa; se încheie cu o altă „antinomie”, care, în opinia autorului, dovedește inutilitatea unei reflecții ulterioare: „Jertfa de la Golgota, adusă lui Dumnezeu în numele omenirii, este rodul cel mai înalt al pocăinței și renașterii sale, căci a fost adus de Omul cel mai desăvârșit. Dar, în același timp, nu aparține omenirii, pentru că valoarea ei depășește ființa lui însuși, care depășește în mod absolut o ființă, care este disponibilă în mod absolut de el însuși. Non-Omul, în același timp devenit Om desăvârșit” 46. Pe de o parte, omul este destinat „cooperarii” cu Dumnezeu în toate „faptele” sale, până la actul creației, dar, pe de altă parte, se dovedește a fi neputincios să împlinească acest destin; mai mult decât atât, această neputință a fost deja „luată în seamă” de către Dumnezeu și completată cu ajutorul atotputerniciei divine, care pre-etern, în chiar planul creației, „a corectat” consecințele păcatului. Bulgakov, în esență, emasculează ideea lui Solovyov, eliminând din ea cel mai important lucru - ideea principiului creativ absolut în om, a egalității sale cu Dumnezeu în creativitate; iar odată cu eliminarea acestui moment în conceptul de teurgie nu mai rămâne alt conținut decât ideea de percepție a ideilor divine (sofiene) de către persoana „creatoare” și întruchiparea lor (adică repetarea) în materie, în lumea imperfectă pământească. După un drum lung și dificil, raționamentul filozofic al lui Bulgakov revine din nou la platonismul direct și neoriginal, completat de ideea creștină (augustiniană) a învierii și transfigurării finale săvârșite de Dumnezeu însuși - dincolo de voința omului și fără „complicitatea sa” semnificativă. Dar, desigur, nu putea să se lase complet în lături și „să se spele pe mâini”; aceasta ar fi, de asemenea, o trădare a idealurilor sale, care necesita unitate de gânduri și acțiuni. Și Bulgakov găsește, poate, singura cale posibilă pentru el - în 1918 a acceptat preoția și a devenit o figură activă în Biserica Ortodoxă Rusă. Merită să acordăm atenție faptului că, spre deosebire de alți filozofi ruși ai acelei epoci, Bulgakov a acordat în general puțină atenție conceptului filozofic propriu-zis al omului, și asta în ciuda faptului că, în articole jurnalistice binecunoscute, el a proclamat necesitatea ca filozofia să se ocupe în primul rând de „misterul” personalității umane. Și în ultima sa lucrare, însumând lucrările sale filozofice, el decide să umple acest gol. Mica parte centrală a „Tragediei filozofiei”, care stabilește o abordare originală a definirii esenței personalității umane, se dovedește a fi un cuvânt complet nou al filosofului Bulgakov, care arată că, în ciuda atitudinii negative față de întreaga sa filozofie contemporană, el a luat în continuare în considerare realizările acesteia. În conceptul său de personalitate și rolul ei în existență, el se apropie foarte mult de ideile care au fost dezvoltate de alți gânditori, contemporanii săi. „Dacă noi înșine nu am fi „eu”, nu am cunoaște „eu” experimental sau în viață, atunci niciun efort de gândire și de cuvinte nu ar fi capabil să exprime, să arate „eu”, să dovedească sau să descrie, pentru că „eu" este transcendental și absolut. Dar, din moment ce noi înșine avem un „eu”, nu este necesară nicio introjecție deliberată pentru cunoașterea lui, deoarece este dată printr-un act intuitiv direct"54. Predictibilitatea, capacitatea de a fi predictibil, nu este altceva decât revelația în spiritul propriei sale naturi și profunzimi, un act de autodeterminare și autogenerare” 55 . Un punct de vedere absolut nou asupra omului și relației sale cu lumea îl captivează atât de mult pe Bulgakov încât în „Tragedia filozofiei” aproape uită de cea mai importantă idee a lui Sophi, nicidecum ideea anterioară a lui. desigur, nu renunță la viziunea sa religioasă asupra lumii și, prin urmare, este obligat să acorde atenție coordonării noii poziții cu principalele prevederi ale acestei viziuni asupra lumii, rezultatul eforturilor sale în această direcție, aparent, a fost o conștientizare clară a imposibilității unui astfel de acord. Aceasta se referă în principal la interpretarea „concretului” Absolut într-un nou concept (personalitatea în sensul său de interpretare a câinelui tematică și a interpretării tematice a câinelui); creație. Luate împreună, ultimele două cărți filosofice ale lui Bulgakov apar ca un simbol expresiv al contradicțiilor care i-au sfâșiat personalitatea și gândirea. Pe de o parte, există în mod evident o căutare creativă, un studiu liber și responsabil al principalelor probleme ale existenței, care tinde să depășească orice granițe prestabilite, dar, pe de altă parte, smerenia și supunerea în fața tradiției și autorității, un refuz voluntar de a trece dincolo de granițele unui adevăr dogmatic etern stabilit, sunt la fel de evidente aici. S-ar părea că, după ce și-a depășit în cele din urmă „mândria” filosofică în cartea „Tragedia filosofiei”, după ce a rezolvat odată pentru totdeauna pentru el însuși contradicția indicată în favoarea supunerii autorității, Bulgakov a permis pentru ultima oară gândurilor sale să cedeze zborului liber, iar opera pe care a creat-o a devenit „cel mai sincer și profund cântec de lebădă” al său. Tot ceea ce a fost creat mai târziu nu a mai avut legătură cu filozofie, adică.