S.N. Bułhakow: Za i przeciw. Tom I

Osobowość i twórczość Bułhakowa w ocenie rosyjskich myślicieli i badaczy I.I. Ewlampiew. Idealizm religijny S. N. Bułhakowa: „zalety” i „wady” Bułhakow należał do pierwszego szeregu myślicieli rosyjskich, którzy uczynili chwałę rosyjskiej filozofii. Będąc starszym od innych, stał się jednym z uznanych przywódców ruchu filozoficznego początku XX wieku. W twórczości Bułhakowa znajdujemy odzwierciedlenie wszystkich najbardziej gorących dyskusji tamtej epoki. Być może nieco gorszy od wielu swoich kolegów pod względem myślenia filozoficznego, Bułhakow miał niezwykle rozwiniętą umiejętność wyrażania w sposób dziennikarski i żywy problemów, które dotyczyły wszystkich jego współczesnych. Dwa z tych problemów znajdują się w centrum jego pierwszych dzieł. Pierwsza inspirowana była studiami z ekonomii politycznej, w dziedzinie której Bułhakow w krótkim czasie stał się uznanym autorytetem – jest to problem praw rozwoju społeczeństwa oraz celów, jakie ono osiąga i może osiągnąć w historii. Drugi wiązał się bezpośrednio z głębokimi podstawami światopoglądu Bułhakowa i całej jego osobowości – z jego szczerą, choć przez pewien czas ukrytą religijnością, wpojoną w dzieciństwie. Był to problem ludzki, postawiony i rozwiązany w duchu antropologii chrześcijańskiej, czyli w oparciu o ideę wyjątkowości i niepowtarzalności każdego człowieka, która ma absolutne znaczenie na tle bezosobowego postępu społecznego. Wzajemne odbicie tych problemów, chęć rozważenia ich w powiązaniu ze sobą, to główna cecha całej wczesnej twórczości Bułhakowa, która ma charakter bardziej dziennikarski niż ściśle filozoficzny. Już pierwszy etap twórczości Bułhakowa charakteryzował się silnym przywiązaniem do marksizmu. Nie ma w tym nic zaskakującego ani niezwykłego. Pod koniec XIX wieku marksizm i pozytywizm były najmodniejszymi ruchami filozoficznymi zarówno w środowisku akademickim, uniwersyteckim, jak i wśród ogółu społeczeństwa, niesionymi przez obietnice ideologów tych ruchów zapewnienia „ostatecznego” i „naukowego” światopoglądu filozoficznego. W rozumieniu społeczeństwa marksizm panował niemal niekwestionowany, gdyż zgodnie z duchem czasu nowe pokolenie myślicieli wierzyło w możliwość i konieczność rozwiązywania problemów społecznych w sposób ściśle naukowy. Bułhakow należał do licznych młodych intelektualistów rosyjskich, których zafascynowała intencja marksizmu, aby dokładnie wyjaśnić przyczyny niedoskonałości społeczeństwa i człowieka oraz wskazać zbawienne środki wykorzenienia niesprawiedliwości i budowy społeczeństwa powszechnego dobrobytu. Jednak sam marksistowski światopogląd Bułhakowa zawierał elementy, które mówiły o jego pierwotnym „charakterze” filozoficznym i czyniły go zupełnie niezwykłym przedstawicielem szkoły marksistowskiej. Wyrażało się to przede wszystkim w jego niezadowoleniu z koncepcji człowieka, która dominowała w „klasycznym” marksizmie. Rozumienie indywidualnej osobowości jako „zespołu relacji społecznych” pozbawiało ją głębi religijnej i czyniło człowieka tak „przejrzystym” i naukowo zrozumiałym jak społeczeństwo jako całość, którego „mechanizm” rzekomo demaskował marksizm. Przeciwnie, dla Bułhakowa obecność w osobie nierozwiązywalnej tajemnicy, obecność w każdej osobowości nieskończonej irracjonalnej głębi, niepodlegającej ostatecznemu, a tym bardziej „naukowemu” zrozumieniu, była początkowym postulatem, który nadał sens wszystkim naszym dociekaniom światopoglądowym i filozofii będącej wynikiem tych poszukiwań. Warto zauważyć, że pragnienie Bułhakowa, aby filozoficznie (czyli wciąż racjonalnie) pojąć tajemnicę człowieka, łączyło się z rodzajem intelektualnej pasji, która w takim czy innym stopniu była charakterystyczna dla prawie wszystkich rosyjskich myślicieli, którzy nie uznają w filozofie jedynie zewnętrznego obserwatora, zimnego kronikarza ludzkich błędów i śmiałości. Podobnie jak inni myśliciele rosyjscy, Bułhakow został „zraniony” do głębi duszy cierpieniem człowieka na tej niedoskonałej ziemi; jego myśl została obudzona i pobudzona nie przez ciekawość czy pragnienie czystej wiedzy, ale przez duchowe współczucie, empatię dla nieszczęść i smutków, których doświadczyli ludzie wokół niego. W tym sensie niezwykle duże znaczenie ma jedno z najsłynniejszych dzieł młodego Bułhakowa, poświęcone interpretacji wizerunku Iwana Karamazowa. Można śmiało powiedzieć, że jest to „duchowy autoportret” filozofa, próba realizacji jego najgłębszych aspiracji duchowych i jednocześnie rozstanie z fałszywymi hobby, które okazały się z tymi aspiracjami niezgodne. W obrazie Iwana Karamazowa – ukazanego w artykule Bułhakowa – łatwo rozpoznać jego samego, odrzucającego marksizm i areligijny światopogląd, poszukującego wiary i Boga, przez które można by usprawiedliwić człowieka i jego cierpienie. Jest rzeczą bardzo charakterystyczną, jak Bułhakow przeciwstawia w tym artykule zachodnie i rosyjskie style filozofowania oraz podejścia do rozwiązywania głównych problemów egzystencji. Nazywając Fausta Goethego szczytem i najdokładniejszym wyrazem cech myśli zachodniej, widzi w tym dziele apoteozę „zimnej” epistemologii i chęć rozwiązania wszystkich sprzeczności życia w teorii postępu. W przeciwieństwie do tego celem rosyjskiego filozofowania, którego symbolem są intensywne poszukiwania religijne i etyczne Iwana Karamazowa i jego braci, jest życiowo-konkretne (można powiedzieć egzystencjalne) wnikanie w tajemnicę ludzkiej osobowości, doświadczenie jej tragicznych losów w świecie. Artykuł pozostawia czytelnika w pewnym zdziwieniu: na ponad trzydziestu stronach, analizując światopogląd Iwana Karamazowa i znacząco podkreślając, że odzwierciedla on najważniejsze cechy myśli rosyjskiej, autor w konkluzji mówi nie o ideach czy koncepcjach, a jedynie o nastroju, o jakiejś skłonności umysłowej, tendencji. Ale to ostatecznie okazuje się najważniejsze; Nie ma wątpliwości, że ta „tendencja” przeniknęła mentalność samego Bułhakowa – przejawia się ona w absolutnie wszystkich artykułach z najbardziej owocnego okresu jego twórczości, który rozpoczął się po pozbyciu się marksistowskiej „pokusy”. Dopiero pod koniec tego okresu, który zakończył się katastrofalnym zniszczeniem całego jego dotychczasowego życia i emigracją, filozofowanie Bułhakowa staje się nieco inne: bardziej systemowe i podporządkowane celom bardziej „globalnym” - uzasadnieniu nie egzystencjalno-osobowego światopoglądu, ale soborowego, „uniwersalnego” światopoglądu prawosławia. To właśnie w tych ostatnich latach, wciąż zachowując bezwładność dawnej, przedkatastrofalnej egzystencji, Bułhakow napisał największe i najbardziej nasycone ideami filozoficznymi dzieła - książki „Światło nigdy wieczorne” (1917), „Tragedia filozofii” i „Filozofia imienia” (dwa ostatnie dzieła powstały w latach 1918–1922, ale opublikowane dopiero po śmierci filozofa). Ich efektem będzie wyrzeczenie się filozofii i przyjęcie wiary ostatecznej – nie budzącej już wątpliwości i nie związanej z niekończącymi się pytaniami o sens ludzkiego życia i historię ludzkości, które stanowiły istotę twórczości Bułhakowa ostatnich dwudziestu lat. Wszystkie znane dzieła Bułhakowa 1902–1912. (przed pierwszym większym dziełem „Filozofia ekonomii”) poświęcone są w istocie temu samemu tematowi: krytycznej analizie istniejących tendencji w rozumieniu człowieka i rozumieniu jego osobistego i historycznego losu – w celu znalezienia jedynego prawidłowego światopoglądu, który może rozwiązać wszystkie tragiczne antynomie naszej egzystencji. Ponieważ filozofię rosyjską charakteryzuje egzystencjalno-życiowe podejście do wszystkich głównych problemów, tradycyjne zachodnie formy racjonalnego filozofowania są dla niej nie do przyjęcia. Najgłębszymi przedstawicielami filozofii rosyjskiej, z punktu widzenia Bułhakowa, są wielcy pisarze rosyjscy, którzy zmuszają nas do zupełnie nowego rozumienia odwiecznych problemów dobra i zła, śmierci i nieśmiertelności, sensu życia i celów historii (zauważ, że ten punkt widzenia na najważniejsze rzeczy w filozofii rosyjskiej podzielał L. Szestow). Zgodnie z tym Bułhakow poświęcił swoje najważniejsze dzieła tego okresu analizie twórczości i światopoglądu znanych pisarzy rosyjskich: Dostojewskiego, Czechowa, Hercena, L. Tołstoja, Puszkina; jasno wyraża swoje preferencje: „...w powieściach Dostojewskiego, trzeba przyznać szczerze, jest w nich więcej autentycznej filozofii, niż w wielu tomach przedstawicieli jego szkoły” 1 . Wszystkich pisarzy rosyjskich, uważa Bułhakow, wyróżnia niesamowita wrażliwość na tragedię życia, na ludzkie cierpienie, ale jednocześnie wnikliwość w boską istotę człowieka i przeczucie dokonań, do jakich jest on zdolny. To przede wszystkim wyróżnia Dostojewskiego, szczególnie bliskiego Bułhakowowi: „Dostojewski otrzymał straszny, prawdziwie ludzki i jedyny ludzki dar - dar cierpienia w imię miłości do ludzi, dar cierpienia i krzyża cierpienia” 2. Jednak znaczenie Dostojewskiego jako największego rosyjskiego filozofa doceniono zaraz po jego śmierci i tutaj Bułhakow po prostu powtarza dobrze znany punkt widzenia, najostrzej wyrażony przez Wł. Sołowiew. Dużo oryginalniej wygląda próba odnalezienia głębokich treści filozoficznych w twórczości Czechowa (nieco później w bardzo podobny sposób ocenił twórczość Czechowa L. Szestow w książce „Początki i końce”). „Natchnione spojrzenie artysty” – pisze Bułhakow – „odsłania takie tajemnice życia, których precyzyjny, ale niezgrabny i niezgrabny aparat nauki nie jest w stanie ogarnąć; oświecony myśliciel-artysta czasami odsłania odwieczne pytania jaśniej niż szkolny filozof duszący się w książkowym kurzu swojego biura; dlatego dano czasownik mający palić serca ludzkie w sposób, jakiego skromny specjalista naukowy nie może i nigdy nie odważy się” 3 . „Dzieła Czechowa wyraźnie odzwierciedlały rosyjskie poszukiwania wiary, tęsknotę za najwyższym znaczeniem życia, niespokojny niepokój rosyjskiej duszy i jej chore sumienie” 4. Jeśli jednak inni znani pisarze rosyjscy większą uwagę zwracają na „bohaterów”, ludzi, którzy twierdzą, że rozwiązują najważniejsze problemy życia, to Czechowa przyciągają typy przeciwne: bezsilni, „nudni” i „ponury” ludzie, w których na pierwszy rzut oka nie można znaleźć niczego wzniosłego i znaczącego dla całej ludzkości, nic „pouczającego” dla myśliciela zastanawiającego się nad sensem istnienia. Jeszcze bardziej nieoczekiwane jest to, że Bułhakow utożsamia Czechowa z Byronem. "Nastrój Czechowa należy... określić jako światowy smutek w pełnym tego słowa znaczeniu, a Czechow, obok Byrona i innych, jest poetą światowego smutku. Byron protestuje przeciwko ograniczeniom ludzkiej osobowości, przeciwko potędze światowego zła w imię wolnej i walczącej z Bogiem osobowości ludzkiej, świadomej swojej siły i nie chcącej uznać nad sobą władzy wyższej, dążącej do wzrostu od człowieka do nadczłowieka. Podobnie jak Byron, głównym motywem twórczości Czechowa jest żal z powodu niemożności urzeczywistnienia przez człowieka w życiu niejasno lub wyraźnie rozpoznanego ideału; Rozdźwięk pomiędzy tym, co być powinno, a tym, co jest, ideałem i rzeczywistością, zatruwający żywą duszę człowieka, przyprawiał naszego pisarza o chorobę bardziej niż cokolwiek innego. Ale jeśli powodem rozczarowania Byrona jest, że tak powiem, obiektywna niemożność spełnienia nadludzkich roszczeń, stania się bogiem-człowiekiem nie tylko w pragnieniu, ale w rzeczywistości, jeśli tutaj człowiek odczuwa zewnętrzne granice, poza które jego samoafirmacja nie może wyjść, to Czechow, przeciwnie, opłakuje bezskrzydłość człowieka, jego niezdolność wzniesienia się nawet na całkowicie dostępną mu wysokość, słabość płonącego serca na dobre, które nie jest w stanie spalić zbliżająca się piana i śmieci codziennego życia. Byron opłakuje niemożność latania na niezmierzone odległości, Czechow – niemożność wzniesienia się ponad ziemię” 5. Jednocześnie Bułhakow odnajduje w Czechowie coś, czego zwykli krytycy literaccy od dawna nie mogli w nim dostrzec - optymizm w zrozumieniu człowieka. Trzeba tylko wziąć pod uwagę, że optymizm ten nie jest jednoznaczny i oczywisty, ale dlatego jest bardziej istotny i uzasadniony – wiąże się ze świadomością niesamowitej trudności drogi człowieka do doskonałości i zdobycia najwyższej godności. "Jeśli rzeczywiście do określenia światopoglądu Czechowa potrzebne jest łacińskie określenie, to najsłuszniej byłoby nazwać go optymizmem, który widzi triumf zła, nawołuje do odważnej i czynnej walki z nim, ale mocno wierzy w przyszłe zwycięstwo dobra. Czechow niewątpliwie miał tę wiarę, która widzi nadejście kwitnące w ledwo wyłaniających się pędach i triumfalnie je wita; jest to wiara tęskna, rozdarta i niespokojna, ale na swój sposób silna i niewzruszony” 6. W podobny sposób Bułhakow ocenia poszukiwania ideologiczne innych pisarzy rosyjskich. Nawet w nawiązaniu do twórczości nieskończenie szanowanego i kochanego Sołowjowa wyraził kiedyś myśl, która była zupełnie nieoczekiwana w kontekście innych jego dzieł, opartych na najsłynniejszych pomysłach Sołowjowa. Przyznał, że najważniejszą rzeczą w spuściźnie jego wielkiego poprzednika nie są słynne dzieła filozoficzne, ale poezja (!). Jak pisze Bułhakow, „coraz wyraźniej wyłania się pomysł, że w wielopiętrowym, sztucznym i złożonym dziele Sołowjowa tylko poezja należy do bezwarunkowej autentyczności, aby jego filozofia mogła, a nawet powinna być przez poezję weryfikowana. Dlatego to, czego w poezji nie ma, należy uznać za sztuczne, scholastyczne czy przypadkowe w filozofii: zatem w poezji nie ma odpowiednika dla dedukcji, schematów i kategorii Sołowjowa, w dużej mierze zapożyczonych od Niemców, nie ma stronniczego i nieco oportunistyczna polemika ze słowianofilami, nie ma wielopoziomowego i racjonalnego „uzasadnienia dobra”. Ale jest wszystko, co tak urzeka i żyje w Sołowjowie: głęboka penetracja religii Starego i Nowego Testamentu, ognista cześć Najczystszej Dziewicy, kult „Pani Ziemi”, mistycyzm miłości, żywa więź ze zmarłymi” 7 . Żywe artykuły poświęcone analizie twórczości znanych pisarzy i artystów miały niezwykle duży oddźwięk w świadomości społecznej Rosji; to oni przede wszystkim zasłynęli z filozofa-publicysty Bułhakowa. Na razie jednak mówiliśmy jedynie o ogólnym „nastroju” tych dzieł. Spróbujmy teraz przyjrzeć się bliżej, jaka jest ich konkretna treść – jakie wnioski wyciąga Bułhakow w wyniku analizy wybranych przez siebie dzieł. Przede wszystkim uderzające jest to, że niektóre z wymienionych dzieł w ogóle nie mają jasno wyrażonej konkluzji (jak na przykład artykuły „Iwan Karamazow jako typ filozoficzny”, „Tragedia rosyjska”, „Czechow jako myśliciel”, „Mozart i Salieri” itp.); Przemierzając labirynt mentalnych konstrukcji autora, czytelnik ze zdziwieniem i pewnym rozczarowaniem odkrywa, że ​​na końcu odbytej podróży pozostaje jedynie wezwanie do dalszego ruchu, dalszych poszukiwań. Często nawet w tych przypadkach, gdy dzieło kończy się jasnym zakończeniem, nie wygląda to dość naturalnie i przypomina średniowieczne „moralityka”, które sztucznie dodano do historii przedstawionych w całym ich konkretnym życiu dla większego „zbudowania”. To uczucie pozostało chociażby z lektury artykułu „Człowiek-Bóg i Człowiek-Bestia”, który zawiera mistrzowską analizę późnych opowiadań L. Tołstoja. Nietrudno zauważyć, że Bułhakowowi mimo wszelkich wysiłków nie udało się nigdy wcielić w życie z dostateczną kompletnością i owocnością tej formy filozofowania, którą zdecydowanie głosił jako jedyną możliwą dla myślicieli rosyjskich – opartą nie na tradycyjnych kategoriach racjonalizmu, lecz na artystycznym obrazowaniu sztuki, posługując się swobodną interpretacją wielkich dzieł kultury. Najbardziej udanym przykładem takiego podejścia do rozwiązywania najważniejszych problemów filozoficznych (oprócz absolutnych wzorców podanych w powieściach Dostojewskiego) w omawianej epoce dostarczyła twórczość Lwa Szestowa. W twórczości Bułhakowa jedną z cech charakterystycznych była sprzeczność pomiędzy pierwotnymi wytycznymi, „deklaracjami intencji”, a faktyczną realizacją tych wytycznych i zamierzeń. Wśród nich szczególnie zauważalna jest sprzeczność pomiędzy wyraźnie głoszoną potrzebą odzwierciedlenia irracjonalno-mistycznych aspektów naszej egzystencji w konstrukcjach filozoficznych a tendencją do prostego racjonalizmu, którym posługuje się najprostszy sposób uzasadniania wiary, budowania „rów i murów ochronnych” przed wszystkimi licznymi wrogami zagrażającymi wierze. O tej cesze filozoficznej postawy Bułhakowa bardzo precyzyjnie pisał N. Bierdiajew: "Według swojej metody Bułhakow pozostaje racjonalistą w filozofii religii... Bułhakow wcale nie jest wolny w sposobach swego religijnego poznania, nieuchronnie dochodzi do autorytetu transcendentalnego, centrum umieszcza na zewnątrz siebie. Nie jest już wolny, bo jest całkowicie pozbawiony patosu nauki, nigdy nie uważa nauki za swoją, swoją sprawę, ale kogoś się boi cudzą naukę, „ich” naukę i stale się do niej dostosowuje. Nauka także jest dla niego autorytetem. On się do niej dostosowuje i jednocześnie zajmuje stanowisko obronne, przepraszające. Bułhakow jest wyraźnie zawstydzony pracą „ich” nauki na polu religii i nie daje mu spokoju. Transcendentalne sformułowanie problemów filozofii religii, przełożenie na język epistemologiczny modlitwy i sakramentów, uznanie chrześcijaństwa za mit i każdego mitu za rzeczywistość oraz za syntetyczny sąd religijny a priori – to wszystko nie jest u Bułhakowa immanentną gnozą, nie jego wolną wiedzą, ale środkiem ochronnym, środkiem ochrony przed wrogami, przejmowaniem niektórych technik wrogów” 8 . To nie przypadek, że najbardziej uderzające i „inspirowane” dzieła Bułhakowa poświęcone są wyłącznie krytycznej analizie znanych nurtów myśli zachodniej, zagrażających tradycyjnej wierze religijnej. Dowód na absolutną wagę wiary dla wszystkich dziedzin życia i kultury człowieka jest głównym tematem Bułhakowa w okresie recenzowanej twórczości. Sama wiara nie jest dla Bułhakowa problemem; dla niego nie ma mowy o „wyborze” wiary i „potwierdzeniu” w niej, kwestia tego, jaka jest „właściwa” wiara – i to niewątpliwie jest wadą jego myśli. Można tu domyślić się swoistej „arogancji religijnej”, stanowiącej uderzającą różnicę między Bułhakowem a Dostojewskim, którego wyraźnie starał się naśladować, ale który przewyższał go nieskończenie właśnie w umiejętności rozumienia i wyrażania głębokiej dialektyki wiary i niewiary ukrytej w każdej integralnej osobowości. Bułhakow nigdy nie był w stanie w pełni zrozumieć tej dialektyki. Spod cienkiej warstwy marksistowskiej nauki polityczno-ekonomicznej w sposób naturalny, bez zauważalnej walki, wyłoniła się niezachwiana, nie wymagająca uzasadnienia religijność prawosławna, wpojona przyszłemu filozofowi w rodzinie, której trzy pokolenia były bezpośrednio związane z Cerkwią prawosławną. Dopiero później (we wspomnianych dużych dziełach, powstałych w latach 1915–1922) ) Bułhakow będzie próbował zastanowić się nad swoją wiarą, ale efektem tej refleksji będzie jedynie ostateczna dyskredytacja rozumu, uznanie go za niezdolny do objawienia istoty Bożego Objawienia, które napełnia wiarę znaczeniem. Na razie mówimy głównie o pokazaniu, jakie miejsce powinna zajmować wiara w naszym życiu i naszej wiedzy. Na tle dotychczasowych przekonań marksistowskich wygląda to na uzasadnienie wiary przed sądem rozumu i filozofii oraz dowód na fałszywość, a nawet deprawację wiedzy odrzucającej wiarę. W istocie to właśnie ta ostatnia cecha nowoczesnej metody naukowej stała się przyczyną wyrzeczenia się przez Bułhakowa marksizmu i przejścia do „idealizmu”. Powód ten jasno formułuje w artykule „Główne problemy teorii postępu”, opublikowanym po raz pierwszy w zbiorze programowym „Problemy idealizmu” (1902). Uznając już na początku artykułu, że nieskończony rozwój nauki jest najważniejszym warunkiem istnienia społeczeństwa i jego postępu, Bułhakow zdecydowanie odrzuca pogląd, który zatriumfował na przełomie XIX i XX w., najwyraźniej wyrażany przez pozytywizm (w dużej mierze podzielany przez marksizm), że rozwój nauki jest samowystarczalny i tylko prowadzi człowieka i społeczeństwo do absolutnej doskonałości. Nauka ma zawsze ograniczone pokrycie świata; nie może zaspokoić pragnienia człowieka całościowego i wszechstronnego zrozumienia świata i celów swojego życia. Ideę tę mogą mu dać jedynie dwa inne składniki jego światopoglądu - metafizyka i religia. Bułhakow szczególnie podkreśla potrzebę obecności religii w holistycznym światopoglądzie jednostki i zgodnie z ideami słowianofilów uznaje religię za najważniejszy składnik, bez którego pozostałe dwa – nauka i metafizyka – tracą swoje znaczenie. "Religia to aktywne przekraczanie granic własnego ja, żywe poczucie połączenia tego skończonego i ograniczonego "ja" z nieskończonym i wyższym, poszerzanie naszych uczuć w nieskończoność w dążeniu do nieosiągalnej doskonałości. Dlatego tylko religia ustanawia połączenie między umysłem a sercem człowieka, między jego opiniami a jego czynami. Człowiek, który żyłby bez religii ze strachu przed osobistym kosztem swojego małego ja, byłby obrzydliwym potworem. I odwrotnie, dla osoby prawdziwie religijnej jego całe życie, od dużego do małego, jest zdeterminowane przez jego religię, a zatem nie ma nic religijnie obojętnego” 9 . Wyrażając te podstawowe założenia swojego nowego, „idealistycznego” światopoglądu, Bułhakow dalej krytycznie przygląda się pozytywizmowi i socjologii marksistowskiej pod kątem spełnienia przez nie ich własnego, wyjściowego wymagania – opierania się wyłącznie na nauce pozytywnej i niedopuszczania do swoich konstrukcji elementów metafizyki i religii. Wracając do ideologicznych podstaw pozytywizmu i marksizmu, do ich idei niekończącego się postępu historycznego ludzkości, podlegającego jasno zrozumiałym prawom, Bułhakow pokazuje, że nie może ona istnieć jako koncepcja czysto naukowa, całkowicie oparta na faktach i ścisłych uogólnieniach. Jest to niemożliwe z jednej strony ze względu na skrajną złożoność społeczeństwa ludzkiego, która nie pozwala na wyjaśnienie na podstawie tylko jednego czynnika (ekonomia, polityka, moralność, religia itp.), a z drugiej strony z uwagi na fakt, że samo społeczeństwo składa się z wolnych jednostek, których działania można przewidzieć i przewidzieć jedynie w bardzo ograniczonym zakresie. W tym miejscu krytykę Bułhakowa należy uznać za absolutnie trafną; to właśnie te argumenty są najpotężniejsze przeciwko uproszczonej idei społeczeństwa rozwiniętej przez pozytywizm i marksizm. Znaczna część atrakcyjności pozytywizmu i marksizmu, kontynuuje swoje rozumowanie Bułhakow, wiąże się właśnie z faktem, że w naukach tych początek „świetlanej przyszłości”, czyli stały postęp społeczeństwa w kierunku państwa absolutnie doskonałego, jest gwarantowany z takim samym „przymusem”, jak początek każdego zjawiska rządzonego „żelaznymi” prawami naturalnej konieczności. Wiarę tę należy za wszelką cenę podtrzymywać, lecz ponieważ nie ma ona praktycznie żadnych podstaw naukowych, przyjmuje się ją bez takiej podstawy, tak jak wierzący jest akceptowany przez dogmaty swojej religii. Jak pisze Bułhakow, „ludzkość w swoich najlepszych przedstawicielach nigdy nie odwróciła się plecami od kwestii ostatecznego celu i losów rodzaju ludzkiego i zawsze w ten czy inny sposób na nią odpowiadała. Odpowiadają także pozytywiści. I nie tylko odpowiadają, ale na idei losów przyszłości ludzkości ufundowali religię, która rozpala w ludziach najświętsze uczucia, nawołując do bohaterstwa i walki, rozpalając współczesne serca. Skąd wzięło się to przekonanie i ta niejako solidna wiedza o przyszłych losach ludzkości, skoro nauka pozytywna nie jest w stanie jej dać? Pochodzi z tego samego miejsca, skąd na ogół pochodzą wszystkie prawdy religijne, to znaczy to, co jest religijnie akceptowane jako prawda. Jej źródłem jest wiara religijna, ale wiara, która wkradła się po cichu, przemycona, bez królewskiej wielkości, a mimo to utwierdziła swoją dominację tam, gdzie królować ma wyłącznie nauka” 10. Wniosek ten nie tylko nie „upokarza” teorii postępu, ale wręcz przeciwnie, pozwala jej stać się naprawdę ważnym składnikiem naszego życia, faktycznie determinować zachowanie ludzi, dając im wytyczne dla ich wolicjonalnego dążenia w przyszłość. Tylko wiara jest w stanie prawdziwie przemienić i zmobilizować człowieka, zdolna do prawdziwego usprawiedliwienia jego działań; Fakt, że teoria postępu, zwłaszcza w jej wersji marksistowskiej, ma tak ogromną rzeszę zdeterminowanych i szczerych zwolenników, gotowych poświęcić się dla osiągnięcia jej celów, dobitnie potwierdza postawioną tezę. Jak każda religia, „teoria” postępu ma swoich wyznawców i świętych, którzy za swoją wiarę są gotowi pójść na stos. Jeśli jednak większość wyznawców tej nowej wiary nie rozumie jej prawdziwej istoty i woli oszukiwanie siebie od nauki, Bułhakow odrzuca to oszukiwanie siebie i przyjmuje swoją wiarę tak, jak należy ją przyjąć - jako głębokie dążenie ducha ludzkiego, które nie wymaga racjonalnej podstawy i pochodzi z tych głębin, w których każdy człowiek jest zjednoczony z Absolutem, z transcendentalną istotą bytu. Ta zmiana systemu wartości była znaczeniem znanego ruchu „od marksizmu do idealizmu”, a w istocie - od marksizmu do wiary religijnej, który oprócz Bułhakowa był realizowany przez wielu rosyjskich myślicieli początku XX wieku. W tym kontekście „idealizmem” Bułhakow nazywa idealistyczną metafizyką, która zapewnia niezbędny racjonalny projekt przyjętej wiary religijnej – oczywiście nie wyczerpującą treść tej wiary. Związek wiary z metafizyką rozumiany jest tu tak, jak to nakreślił w swojej filozofii Wl. Sołowiew. To właśnie poglądy Sołowjowa stały się dla Bułhakowa niepodważalną podstawą jego własnego filozofowania na wiele lat, aż do zerwania z filozofią na początku lat dwudziestych. W tym samym artykule Bułhakow, oprócz krytyki marksistowskiej i pozytywistycznej teorii postępu, formułuje własną pozytywną wizję istoty procesu historycznego. Nie można tego nazwać wystarczająco szczegółowym; to raczej lakoniczny szkic, schemat dalszego rozwoju. Później Bułhakow nie raz wracał do tego problemu – do rozpoznania pewnej logiki historii i zasad nią rządzących – jednak w późniejszych, bardziej szczegółowych pracach przedstawienie tego tematu zostanie podporządkowane innym, ważniejszym jego zdaniem problemom i przez to nie będzie już tak jasne. Tam, gdzie Bułhakow widzi bezwarunkową poprawność marksizmu (nie jest to jednak jego cecha charakterystyczna i należy do cech wspólnych wielu ruchów filozoficznych), to w postulowaniu dla jednostki i ludzkości jako całości jakiegoś bezwarunkowego celu wszystkich jej dążeń, w kształtowaniu się idei idealnego stanu społeczeństwa i samego człowieka. Radykalny błąd i radykalna wada filozofii marksistowskiej polega na tym, że określony stan idealny jest uważany za empirycznie osiągalny w historii i nie wymaga do jego zrozumienia i wyrażenia niczego poza istniejącymi właściwościami empirycznymi, właściwymi społeczeństwu i człowiekowi. Sugeruje się tutaj, że ideał powstaje zgodnie z wewnętrznymi prawami procesu historycznego i dlatego koniecznie zostanie zrealizowany w skończonym czasie. Eliminuje to czynnik wolności od historii i w ogóle neutralizuje znaczenie jednostki; jednostka okazuje się jedynie dyrygentem działań konieczności historycznej. Ostatecznie wynika to z wiary marksizmu w „naukową” zrozumiałość historii – wolny człowiek ingeruje w działanie ścisłych i precyzyjnych praw i choć nie da się go całkowicie wyeliminować, należy odmówić mu znaczącego wpływu na bieg historii. Natomiast Bułhakow podkreśla potrzebę uznania ideału za transcendentalny w stosunku do rozwoju społecznego. Ta pozornie niewielka zmiana prowadzi do radykalnie innego spojrzenia na historię. Transcendencja ideału wyznaczającego działania jednostek i całej ludzkości oznacza z jednej strony, że nie da się ostatecznie i w pełni wyrazić istoty tego ideału w kategoriach nauki i filozofii racjonalnej, z drugiej jednak strony, że prawdziwy postęp historyczny nigdy nie może zakończyć się na realizacji tego ideału – nie „wpisuje się” on w historię empiryczną. Przekonanie o możliwości postępu i realnej działalności człowieka przyczyniającej się do postępu musi opierać się właśnie na przekonaniu, że wiara jest jedyną drogą do zrozumienia transcendentalnego ideału ludzkiej doskonałości. Jakieś racjonalne „wyjaśnienie” tego ideału może dać jedynie metafizyka, która unika nadmiernej racjonalności swoich konstrukcji i świadomie uznaje nad sobą wyższy autorytet – wiarę religijną. Najwspanialsze przykłady takiej metafizyki, zdaniem Bułhakowa, podali Kant i Wł. Sołowiew. „Prawo moralne nakazuje nam chcieć zawsze i wszędzie dobra ze względu na samo dobro. Absolutne prawo dobra musi być także prawem naszego życia. Prawo to, zastosowane do rozwoju historycznego, każe nam chcieć dobra w historii i własnymi wysiłkami przyczyniać się do urzeczywistnienia dobra, innymi słowy, każe nam chcieć postępu. Postęp jest z tego punktu widzenia zadaniem moralnym... nie bytem, ale absolutną koniecznością; to, co skończone i względne, nie może zawierać absolutu; w tym sensie postęp jest nieskończony. Czy aby uznać obowiązkowe moralne zadanie postępu, trzeba mieć pewność, że postęp ten dokonuje się z mechaniczną koniecznością? Innymi słowy, czy konieczne jest podniesienie zasłony przyszłości i odwoływanie się do naukowych proroctw? Nie, dla prawa moralnego nie są potrzebne kule. Absolutny charakter Jego przykazań, abyśmy chcieli dobra dla dobra, nie ma związku z jakimikolwiek przypadkowymi warunkami urzeczywistniania dobra w historii” 11. Tym samym rozważania Bułhakowa na temat mankamentów najpopularniejszych nauk uzasadniających ideę postępu prowadzą go do przekonania, że ​​tak naprawdę idea ta ma dwa źródła: wiarę w Boga, rozumianą jako transcendentalny ideał ludzkiej doskonałości oraz przekonanie o absolutnym znaczeniu ludzkiej osobowości, realizującej się w swobodnym działaniu historycznym. „W konsekwencji – podsumowuje Bułhakow – „główne problemy teorii postępu są jednocześnie problemami filozofii chrześcijańskiego teizmu i dają się rozwiązać jedynie w oparciu o tę filozofię, a doktryna postępu jest w istocie doktryną specyficznie chrześcijańską” 12. Warto zauważyć, że Bułhakow nie był osamotniony w próbie dostarczenia modelu rozumienia historii w oparciu o te same zasady, które były charakterystyczne dla systemu Sołowjowa, ale być może z jeszcze większym naciskiem na wagę swobodnej działalności człowieka (u Sołowjowa ten punkt nie był dostatecznie podkreślany). Bardzo podobny system idei, a nawet bardziej szczegółowy, odnajdujemy u słynnego współczesnego Bułhakowa P. Nowgorodcewa. W swojej książce „O ideale społecznym” (1917) Nowgorodcew, podobnie jak Bułhakow, bada wady marksizmu i formułuje ideę historii, która zakłada nieskończoność rozwoju historycznego i ogromne znaczenie wolnych wysiłków człowieka. Później tą samą drogą poszedł G. Florowski 13, będąc przez długi czas bliskim przyjacielem Bułhakowa na wygnaniu (alienacja nastąpiła dopiero po historii oficjalnej teologicznej oceny sofiologii Bułhakowa, w której Florowski był zmuszony wziąć udział). Jednak sam Bułhakow, jak już zauważyliśmy, nie zagłębił się w ten problem; w jego pracach nie znajdziemy szczegółowego rozwinięcia powyższego schematu rozumienia procesu historycznego. Przez wiele lat jego głównym zadaniem była obrona wiary zdobytej w trudnych zmaganiach życiowych; stał się prawdziwym „rycerzem wiary”, broniąc jej przed licznymi wrogami, którzy uwodzą ludzkość fałszywymi ideałami i „bożkami”. To właśnie w tej roli i przy realizacji tego zadania Bułhakow stał się wyjątkowym symbolem rosyjskiego dziennikarstwa filozoficznego początku XX wieku – ze wszystkimi jego zaletami i wadami, osiągnięciami i błędami. Jak już wspomniano, wiodąca tendencja rozwoju filozoficznego Bułhakowa szczególnie wyraźnie ujawniła się w jego pracach poświęconych skrupulatnej krytyce poglądów głównych „idoli” filozoficznych końca XIX i początku XX wieku - oprócz K. Marksa są to L. Feuerbach, M. Stirner i F. Nietzsche. Choć Bułhakow nie ma dzieła poświęconego konkretnie filozofii Nietzschego, nie będzie przesadą stwierdzenie, że Nietzsche okazał się drugą po Marksie najważniejszą „negatywną” postacią filozoficzną dla Bułhakowa, gdyż tylko ci dwaj myśliciele byli w stanie zniewolić niespotykane dotychczas rzesze wyznawców swoimi radykalnymi ideami antyreligijnymi i stworzyć skuteczne zagrożenie dla niepodzielnej dominacji chrześcijaństwa w umysłach Europejczyków. Stosunek Bułhakowa do Nietzschego z niezwykłą wyrazistością ujawnił słabości jego światopoglądu filozoficznego i religijnego. Wykazuje niesamowitą ślepotę w postrzeganiu najważniejszych idei Nietzschego, która dosłownie wywróciła do góry nogami tradycyjną europejską filozofię i otworzyła horyzonty, których kultura europejska nie była w stanie tak naprawdę opanować nawet na początku XXI wieku. Bułhakow z całą powagą reprodukuje najbardziej banalne, niemal wulgarne interpretacje „nietzscheizmu”, co bardzo dziwnie wygląda w twórczości myśliciela, który twierdzi, że odkrywa „najgłębsze tajemnice” ludzkiej egzystencji. Bułhakow wspomina Nietzschego w artykule „Iwan Karamazow jako typ religijny”, w artykule „Dramat mentalny Hercena”, w artykule „Religia Boga-Człowieka u L. Feuerbacha” i w wielu innych jego dziełach. Tutaj szczególnie Bułhakow całkiem poważnie twierdzi, że Nietzsche jest skrajnym pozytywistą! Najbardziej radykalny sąd na temat niemieckiego filozofa wyraża jednak w artykule poświęconym Czechowowi. Nazywając Nietzschego swoistym antypodem rosyjskiego pisarza, Bułhakow formułuje swój pogląd na temat istoty ich przeciwieństwa w następujący sposób: „To, co uszlachetnia człowieka, czyni go człowiekiem w prawdziwym tego słowa znaczeniu, to nie ta dziwna deifikacja naturalnego, zoologicznego nadczłowieka, „blond bestii” Nietzschego, ale wiara w prawdziwie nadludzką i wszechmocną moc Dobra, zdolną zregenerować osobę uszkodzoną i wesprzeć słabego” 14 . Wystarczy porównać to zjadliwe, ale zupełnie powierzchowne stwierdzenie z wywodami S. Franka na temat Nietzschego (w artykule „Ks. Nietzsche a etyka „miłości do odległych” – opublikowanym notabene w 1902 r.). w tym samym znanym zbiorze „Problemy idealizmu”, w którym ukazał się artykuł Bułhakowa „Główne problemy teorii postępu”) i L. Szestow (w książce „Dostojewski i Nietzsche (filozofia tragedii)”), wykazując się kongenialnym rozumieniem systemu niemieckiego filozofa właśnie jako wzniosłej nauki humanistycznej, aby ocenić, jak Bułhakow przegrywa w głębi myślenia filozoficznego z bardziej utalentowanymi kolegami 15. Bułhakow okazuje się „ślepy” i „głuchy” nie tylko w stosunku do rewolucyjnych idei Nietzschego, ignoruje lub błędnie interpretuje większość zjawisk w filozofii przełomu dwustu lat, które otworzyły nowe perspektywy – w tym perspektywy odrodzenia uczuć religijnych, których zanik słusznie zauważył w kulturze europejskiej czasów nowożytnych. Jego chęć udowodnienia, że ​​cywilizacja europejska nie potrzebuje zasadniczo nowych „wyznań” i że po prostu konieczny jest powrót do tradycyjnego chrześcijaństwa, jedynie nieznacznie zmienionego zgodnie z duchem humanizmu, była skazana na oczywiste niepowodzenie – zbyt odbiegała od głębokiej i nieuniknionej logiki historycznego rozwoju Europy w XX wieku. Mimo wszystkich niedociągnięć, nieporozumień, a nawet błędów nowego pokolenia myślicieli – od Feuerbacha po Nietzschego – które odrzuciło tradycyjny system wartości kojarzony z chrześcijaństwem i szukało nowych dróg, to właśnie ich poszukiwania były jedynym źródłem nadziei na odrodzenie religijnej postawy wobec świata i człowieka, to oni zapoczątkowali tworzenie nowego światopoglądu, który pomaga cywilizacji europejskiej iść do przodu, nie odrzucając starych wartości, ale włączając je w szersze i bardziej owocne systemy. Natomiast Bułhakow w swoich błyskotliwych artykułach publicystycznych proponował tylko jedno – powrót na przebyte i zdyskredytowane przez historię ścieżki, do form wiary, które utraciły żywotność. W słynnym dziele „O upadku średniowiecznego światopoglądu” Vl. Sołowjow wyraził niezwykle słuszną i ważną myśl: aby chrześcijaństwo zachowało swoje znaczenie dla ludzkości europejskiej, musi się odmienić, odnowić, choć tę odnowę można też uznać za powrót do czystości nauczania samego Jezusa Chrystusa, uwolnienie go od średniowiecznych „warstw” 16. Za najważniejszą z tych „warstw” uznał absolutne oddzielenie i przeciwstawienie Boga i człowieka. Sołowjow głosił ideę Bogo-człowieczeństwa jako nierozerwalnej jedności Boga i człowieka jako najważniejszego składnika prawdziwego chrześcijaństwa, zdolnego stać się żywotnym i żyć dla nowej Europy. Idea ta stała się programowa nie tylko dla samego Sołowjowa, ale także dla wszystkich jego zwolenników. Jednak, jak to zwykle bywa, ideologiczni „następcy” Sołowjowa rozumieli to zupełnie inaczej. Naszym zdaniem najtrafniej główny nurt filozofii Sołowjowa wyraził N. Bierdiajew. Idea nierozerwalnej jedności Boga i człowieka, jak twierdzi Bierdiajew, implikuje równość człowieka i Boga, jednostki i absolutnego początku bytu. Irracjonalna dialektyka tego, co ludzkie i boskie, powoduje, że idea boskości-człowieczeństwa, jako jej naturalny i równy korelat, posiada ideę human-teizmu - ideę, według której boska treść istnieje w każdej empirycznej osobie, choć nie każdy może ją urzeczywistnić i nadać jej znaczenie w świecie. Właśnie to niekonwencjonalne rozumienie idei bogoczłowieczeństwa odkrył Bierdiajew (wydaje nam się, że całkiem słusznie) zarówno w filozoficznych poszukiwaniach Dostojewskiego, jak i w dziełach Nietzschego. W bardzo podobny sposób, a może nawet głębiej, idee Sołowjowa rozwinęli jego dwaj pozostali spadkobiercy – S. Frank i L. Karsavin. Dopiero nacisk tradycji i swego rodzaju duchowa autocenzura nie pozwoliły im na używanie terminu „człowiek-boskość” na równi z terminem „bosko-człowieczeństwo” – jako odzwierciedlającego te nowe aspekty rozumienia człowieka, które światopogląd chrześcijański musi zaakceptować, jeśli chce pozostać żywą i nowoczesną nauką. Wyraźnie przeciwnej tendencji bronił P. Florenski; On, jako jeden z nielicznych w filozofii rosyjskiej początku XX wieku, ostro skrytykował Sołowjowa i wprost stwierdził potrzebę powrotu do średniowiecznej idei relacji Boga i człowieka, zgodnie z którą człowiek musi całkowicie wyrzec się swojej wolności na rzecz przyjęcia pełni łaski Bożej. Istotę tej tendencji dobrze wyraził N. Bierdiajew, który nazwał Florenskiego „wielkim inkwizytorem” myśli rosyjskiej 17. Stanowisko Bułhakowa w konfrontacji z tymi skrajnymi tendencjami okazuje się niepewne i niejednoznaczne. Podobnie jak Sołowjow krytykuje średniowieczne chrześcijaństwo za to, że w nim idea człowieka przyćmiła ideę wszechmocnego Boga. W tym sensie uważa światopogląd renesansowego i nowego humanizmu europejskiego za całkowicie uzasadniony; dzięki niemu zrehabilitowano się ideą człowieka. Jednocześnie jednak argumentuje, że rezultat rozwoju humanizmu okazał się sprzeczny z jego genezą i prawdziwymi celami. Trend wskazany przez 19 nie od razu pojawił się w twórczości Bułhakowa. W swoich wczesnych pracach poświęconych Sołowjowi Bułhakow występuje w roli entuzjastycznego wielbiciela i propagatora idei filozoficznych Sołowjowa. Jednocześnie, w przeciwieństwie do późniejszego negatywnego stosunku do ścisłej taksonomii Sołowjowa (o czym już wspomniano powyżej), to właśnie holistyczny system filozoficzny uważa on za najważniejsze osiągnięcie Sołowjowa, jako model filozofowania subtelnie uwzględniający potrzeby religijne jednostki. W ich systemach widzi owocne podejście do nowej filozofii, uznającej znaczenie irracjonalnych zasad w bycie - przede wszystkim na początku życia. „Przyroda” – formułuje pierwotną zasadę filozofii Sołowjowa – „jest istotą żywą, przyroda jest bytem, przyroda jest absolutna. Jednak w przeciwieństwie do panteizmu, choć obejmuje życie natury, utożsamia ją z boskością, w naturze Sołowjowa jest inny Bóg, Jego stworzenie i obraz, drugi absolut, stając się nim w procesie, w czasie. W nauczaniu Sołowjowa rysuje się wyraźna granica między Stwórcą a stworzeniem, ale jednocześnie nawiązuje się ścisły związek” 22. Poniżej następuje opowieść o systemie Sołowjowa, w której nacisk położony jest właśnie na stronę „mitologiczną” i religijno-irracjonalną, a nie na systematyczność i racjonalną spójność idei Sołowjowa. Przemówienie „Natura w filozofii W. Sołowjowa” to nic innego jak krótkie i popularne określenie tematu, który Bułhakow rozwinął bardziej szczegółowo i dogłębnie w swoim pierwszym wielkim dziele filozoficznym - książce „Filozofia ekonomii” (1912). Punkty wyjścia tej pracy i cechy jej „metodologii” można uznać za dość oryginalne. Tutaj Bułhakow próbuje wziąć pod uwagę idee zupełnie różnych, pozornie niezgodnych ruchów filozoficznych. Są to elementy ekonomizmu naukowego (zachowującego pewne motywy marksizmu) i filozofii pragmatyzmu oraz wyraźnie realizowanego mistyki o charakterze nieortodoksyjnym (zapożyczonym z nauk Sołowjowa, ale mającym korzenie gnostyckie) oraz kluczowe idee prawosławia, ontologii patrystycznej i antropologii. To ostatnie określenie jest dla Bułhakowa szczególnie ważne w świetle jego coraz wyraźniejszego pociągu do dogmatycznego nauczania Cerkwi prawosławnej. Niestety, pierwotny plan Bułhakowa dotyczący syntezy wszystkich tych heterogenicznych paradygmatów światopoglądowych wyraźnie się nie powiódł; w wielu przypadkach połączenie heterogenicznych pomysłów wygląda bardzo formalnie i nieorganicznie. Być może najważniejszą rzeczą w koncepcji „Filozofii ekonomii” jest rozwinięcie postulatu wyrażonego w poprzedniej pracy poświęconej Sołowjowowi. Odnosi się to do zasady prymatu życia, stanowiska irracjonalnego początku życia jako pierwotnego źródła wszelkich cech nie tylko ludzkiej osobowości, ale całego istnienia. „W odniesieniu do życia” – pisze Bułhakow – „wszystkie aspekty istnienia okazują się jedynie definicjami prywatnymi: wola, myślenie, instynkt, świadomość, sfery podświadomości, nawet sam byt, istnieje związek, a orzeczenie istnienia ma sens tylko w odniesieniu do istnienia – życia, które jako prywatne definicje przyjmuje swoje indywidualne wystąpienia lub stany. Nie ma bytu in abstrakcja, a jedynie byt konkretny dla siebie, samostanowiące życie” 23. Ten punkt wyjścia w naturalny sposób prowadzi Bułhakowa do zaprzeczenia racjonalizmowi jako uniwersalnej metodzie filozoficznej. Definiując filozofię „jako naukę o życiu w całości lub w jej najogólniejszych definicjach” 24, Bułhakow mocno podkreśla niemożność ujęcia irracjonalnego początku życia w jednym systemie idei; postuluje zasadniczy pluralizm filozoficznego rozumienia zasady absolutnej. „Absolut” – pisze – „oczywiście jest jeden, [ale] odsłania wiele twarzy tym, którzy podchodzą do niego w różny sposób” 25. Tutaj po raz pierwszy spotykamy się z tokiem myślenia, który później będzie odgrywał coraz większą rolę w twórczości Bułhakowa. Za jej oczywistą wadę uważa „pluralizm” filozofii, oznacza to jej niezdolność do adekwatnego i obiektywnego odzwierciedlenia istoty absolutnego początku bytu – każdy filozof widzi ten początek ze swojego subiektywnego punktu widzenia i dlatego nie ma pełni prawdy. Jednak taka kompletność prawdy jest nadal możliwa; zapewnia ją wiara religijna, a konkretnie Objawienie chrześcijańskie, które poprzez system dogmatów zapewnia całościowe ujęcie Absolutu „nadlogicznego”. Tutaj zarysowuje się radykalne przeciwstawienie filozofii i religii, które ostatecznie zmusi Bułhakowa do porzucenia filozofii na rzecz dogmatyki. „Pluralizm”, uznawany przez Bułhakowa za najważniejszą cechę filozofii, pomaga zrozumieć pojęcie „filozofii ekonomii”. Okazuje się, że jest to jeden ze sposobów zrozumienia początku bytu – życia, i to właśnie ten, który ujmuje w nim to, co w nim najważniejsze, a zatem sposób najbardziej naturalny i „bezpośredni” (o ile coś takiego w ogóle jest możliwe). Wynika to z faktu, że Bułhakow traktuje proces „ekonomii” w najszerszym znaczeniu – jako zmaganie się życia z jego negatywnym odpowiednikiem – śmiercią, „martwą” istotą. Jeśli możemy mówić o ontologii leżącej u podstaw koncepcji Bułhakowa, to ontologię tę należy uznać za dualistyczną: wierzy on, że cała ziemska egzystencja jest interakcją, walką dwóch zasad – życia i śmierci. Zasady te przypominają w pewnym sensie tradycyjne zasady europejskiej metafizyki – byt i nicość, a Bułhakow uważa życie za legalne, istotne, „egzystencjalne”, a śmierć nazywa, podobnie jak nicość (materia) Platona, nielegalną, nienaturalną i logicznie sprzeczną – a jednak w niezrozumiały sposób „wszedł” w świat. Połączenie życia jako zasady absolutnej i nieskończonej ze śmiercią doprowadziło do „degradacji” życia, do utraty jego absolutności, nieskończoności i doskonałości; w rezultacie w świecie widzimy jedynie niedoskonałe, śmiertelne życie, którego cały sens polega na ciągłym pokonywaniu śmierci, walce ze śmiercią. Bułhakow nazywa tę walkę, w której życie stara się poszerzać granice swojej przestrzeni, zdobyć jak najwięcej elementów ze sfery „martwej” egzystencji, „gospodarką” w szerokim tego słowa znaczeniu. Podobnie jak Sołowjow, Bułhakow rozumie człowieka jako najwyższy przejaw absolutnej zasady bytu, życia, dlatego sama gospodarka ludzka jest najwyższym i najpełniejszym przejawem istoty procesu gospodarczego w ogóle; podporządkowuje sobie, jako formom niższym, wszelkie rodzaje walki pomiędzy życiem i śmiercią w przyrodzie. Ekonomia, twierdzi Bułhakow, „to walka ludzkości z żywiołami natury w celu ochrony i poszerzania życia, podboju i humanizacji przyrody, przekształcenia jej w potencjalny organizm ludzki. Treść procesu gospodarczego można zatem wyrazić także w ten sposób: wyraża on chęć przekształcenia martwej materii, działającej z koniecznością mechaniczną, w ciało żywe, z jej organiczną celowością, zatem w granicach cel ten można określić jako przekształcenie całego mechanizmu kosmicznego w organizm potencjalny lub rzeczywisty, w przezwyciężenie konieczności wolnością, mechanizmu z organizmem, przyczynowości z celowością, jako humanizację natury” 26 . Jak zwykle w ekonomii politycznej, Bułhakow wyróżnia dwa główne elementy działalności gospodarczej – konsumpcję i produkcję. Ich definicja w książce Bułhakowa nie ma nic wspólnego z ekonomią polityczną i opiera się na najogólniejszych kategoriach filozoficznych. Konsumpcja jest zatem uzasadniona jako proces ukazujący powszechne powiązanie elementów bytu, jedność bytu. Biorąc pod uwagę, że oprócz początku życia w świecie zawsze istnieje „martwa” istota, która „odpadła” od życia, Bułhakow otrzymuje następującą definicję konsumpcji: „Samo życie w tym sensie to zdolność do pochłonięcia świata, złączenia się z nim, a śmierć jest wyjściem poza granice tego świata, utratą możliwości porozumiewania się z nim, a w końcu zmartwychwstanie jest powrotem do świata z przywróceniem tej zdolności, przynajmniej w nieskończenie rozszerzonym stopniu” 27. Konsumpcja okazuje się procesem ponownego łączenia żywych ze zmarłymi, aby martwe elementy wróciły do sfery życia. Znaczenie tej definicji można wykazać poprzez jej bardziej szczegółowe objaśnienie, jednak u Bułhakowa pozostaje ona w najogólniejszej formie i tym samym traci całą swoją oryginalność (później wyraźny przykład szczegółowego i bardzo oryginalnego rozwinięcia tego samego podejścia pokazał L. Karsavin w książce „O osobowości” (1929)). Definicja produkcji jest równie ogólna i niespecyficzna. W przedstawieniu Bułhakow widzi przede wszystkim „wyjście podmiotu w przedmiot i w dodatku nie iluzoryczne, ale realne, część obiektywnego, powszechnego „doświadczenia” 28. Uznając, że zasada koincydencji podmiotu i przedmiotu została najpełniej zrealizowana w „filozofii tożsamości” Schellinga, Bułhakow dosłownie odtwarza obszerne fragmenty swoich pism, „wzbogacając” je jedynie za pomocą całkowicie sztucznego połączenia z dogmatem tożsamości Trójcy Świętej, która – jak twierdzi – daje najtrafniejszy (?) wyraz tożsamości podmiotu i przedmiotu w Absolucie. Zgodnie z głównym nurtem książki „Filozofia ekonomii” Bułhakow podchodzi do idei Zofii od swojej koncepcji globalnego procesu ekonomicznej transformacji istnienia. Zwieńczeniem tego procesu i jego główną formą jest działalność człowieka; jak większość myślicieli rosyjskich piszących na ten temat, Bułhakow nie chce uznać działalności, a nawet istnienia indywidualnej osobowości za samowystarczalną; uważa, że ​​osobowość empiryczna jest wtórna w stosunku do uniwersalnej duchowo-materialnej całości człowieka i wszystkie jej cele i działania dają się wytłumaczyć jedynie poprzez tę całość. "Chociaż ekonomia (lub nauka) istnieje bezpośrednio w każdym momencie u tych, którzy faktycznie rozwijają tę energię, nie łączy się z nimi i nie jest przez nich wyczerpująca. Przeciwnie, wchodzą i wychodzą z gospodarki, ale ona sama, jako funkcja, jako pojedyncza działalność, istniała przed nimi i będzie istnieć po nich. To charakteryzuje rolnictwo jako proces nie indywidualny, ale plemienny i historyczny... Prawdziwym i w dodatku jedynym transcendentalnym podmiotem ekonomii, uosobieniem czystej ekonomii, czyli samą funkcją ekonomii, nie jest człowiek, ale ludzkość”29. Jak widzimy, na koniec tego zdania Bułhakow przyznaje, że jego koncepcja uniwersalnego ludzkiego podmiotu działalności gospodarczej i wiedzy nie jest oryginalna i była formułowana nie raz w historii filozofii. Warto przypomnieć, że w filozofii rosyjskiej P. Chaadaev, A. Chomyakov, Vl. napisał w tym temacie. Sołowiew, S. i E. Trubetskoj, S. Frank i inni. W związku z tym Bułhakow musiał oczywiście wyraźniej podkreślić charakterystyczne cechy swojej koncepcji. Jednak nic z tego nie ma w książce; Poza niezwykłością samego punktu wyjścia do rozważań nad powszechną jednością człowieka – procesu działalności gospodarczej, w rozumowaniu Bułhakowa nie znajdujemy nic zasadniczo nowego. Co więcej, definicje Bułhakowa są na tyle ogólne i niespecyficzne, że jego idea Zofii staje się nie do odróżnienia nie tylko od przywoływanych przez niego nauk (Platon, Boehme, Schelling i Sołowiew), ale także na przykład od Heglowskiej idei duchowej jedności ludzkości. Można sobie przypomnieć, z jakim entuzjazmem Bułhakow w artykule „Religia Boga ludzkiego u L. Feuerbacha” obalił stanowisko Feuerbacha. Odrzucając Feuerbachowską koncepcję relacji jednostki z ludzkością ze względu na jej bliskość do materializmu, Bułhakow domagał się powrotu do religijno-idealistycznej idei człowieczeństwa i jego bezwarunkowej wartości. Kiedy jednak w „Filozofii ekonomii” przechodzi od krytyki poglądów innych ludzi do pozytywnego przedstawienia swojej koncepcji, okazuje się, że powraca do idei najbardziej banalnej i powszechnej, niczym nie różniącej się od odpowiadających jej idei Hegla. Ale znaczenie Feuerbacha w historii filozofii polegało na tym, że zapewnił on skuteczną (aczkolwiek z własnymi wadami) alternatywę dla heglowskiej idei człowieka i człowieczeństwa. Kończąc krótką analizę „Filozofii ekonomii”, zauważamy jeszcze dwa punkty ideologiczne tej książki, w jednym z nich Bułhakow wnosi istotny dodatek do doktryny Zofii w wersji opracowanej przez Sołowjowa, a w drugim jasno formułuje zasadę wskazującą, że pozostał głuchy na najbardziej oryginalne idee, które weszły do ​​filozofii europejskiej na przełomie XIX i XX wieku. Utożsamiając w duchu mistycyzmu gnostyckiego jedną ludzkość z Duszą świata, Zofią, Bułhakow jednocześnie w pełni akceptuje biblijną koncepcję Zofii jako idealnego kosmosu, idealnego prototypu wszelkiej istoty stworzonej (idea ta zawarta jest w Starotestamentowej Księdze Przysłów Salomona). Łącząc te dwa aspekty, eliminuje najbardziej niejasne miejsce w nauczaniu Sołowjowa o Sofii i okazuje się bezpośrednim następcą wieloletniej tradycji mistycznej gnostyckiej i kabalistycznej. Przypomnijmy, że w centrum Kabały znajduje się idea Adama Kadmona, idealnego Człowieka, „złożonego” zawierającego całą naturę. Pierwotna tożsamość wszechzjednoczonej idealnej ludzkości, Adama Kadmona, i całkowicie zjednoczonego idealnego kosmosu, zgodnie z naukami Kabały, została naruszona z powodu upadku Adama Kadmona. Akt ten doprowadził do utraty integralności ludzkości i kosmosu oraz wprowadzenia śmierci. Ale najważniejsze jest to, że w tym procesie ludzkość utraciła jedność z kosmosem i swoją dominację nad nim. Dopiero wraz z rozwojem niedoskonałej ludzkości, postępem jej wiedzy i form działania następuje stopniowe „ponowne zjednoczenie” rozpadających się części wszechświata i „przywrócenie” dominującej pozycji człowieka w świecie. W rzeczywistości, utożsamiając kabalistyczną ideę Adama Kadmona ze starotestamentową ideą Zofii, Bułhakow stara się dać takie załamanie całej tej koncepcji, które nie byłoby sprzeczne z dogmatem chrześcijańskim. Wiara w możliwość takiego porozumienia towarzyszyła mu przez całe życie, aż do epoki powstania jego późniejszych dzieł teologicznych. Jednak kościelne potępienie jego teologicznych konstrukcji (choć nie doprowadzone do oficjalnej formy zakazu, ale dość jasno wyrażone) ostatecznie ukazało utopijny charakter tego planu. W najbardziej dramatycznej formie opozycja pseudodogmatycznych i wyraźnie heretyckich interpretacji idei Zofii i Adama Kadmonów przejawia się w ich zupełnie odmiennych ocenach stopnia „odbudowy” mocy twórczej ludzkości w procesie historycznym. W mistycyzmie heretyckim tę moc twórczą utożsamia się ze stwórczą mocą Boga, co odpowiada tendencji do „zrównywania” Boga i człowieka. Bułhakow bardzo dobrze rozumie to niebezpieczeństwo i dlatego szczególnie zastanawia się nad tym problemem. Obawiając się heretyckich odchyleń, zdecydowanie podkreśla, że ​​„sophia” ludzkiej wiedzy i działania (ich skupienie na przywracaniu integralnego, „żywego” bytu w świecie) wcale nie oznacza, że ​​ludzka twórczość, choćby w najmniejszym stopniu, jest podobna do zdolności twórczych Boga; nasza twórczość – pisze – nie zawiera „nic metafizycznie nowego, a jedynie odtwarza i odtwarza z istniejących, już stworzonych elementów i według nowo odnalezionych, odtwarzanych, ale też w z góry ustalony sposób” 31. W rezultacie okazuje się, że Bułhakow, mimo swego roszczenia do stworzenia nowej koncepcji człowieka i jego działalności, niewiele wnosi do starej platońsko-augustyńskiej wersji filozofii chrześcijańskiej, która nie uznaje stojącego przed człowiekiem zadania twórczego. Niedostatek realnych rezultatów konstrukcji filozoficznej Bułhakowa jest szczególnie widoczny na tle myśli wielu wybitnych filozofów zachodnich (w tym Nietzschego), którzy za swój główny obowiązek uważali właśnie krytykę tradycji platońskiej, która dominuje w filozofii chrześcijańskiej i nie pozwala uzasadnić twórczej wolności człowieka w jej absolutnym znaczeniu. Najdobitniej pisał o tym A. Bergson 32, którego idee aktywnie wykorzystywali w swojej twórczości najoryginalniejsi myśliciele rosyjscy – N. Bierdiajew, S. Frank i L. Karsawin. To samo można powiedzieć o próbie opracowania nowej formy połączenia religii i filozofii, wiary i rozumu. Sama konieczność takiego połączenia, o której Bułhakow nieustannie mówił w swoich publicystycznych artykułach, nie ulega wątpliwości. Kiedy jednak przyszło do konkretnej realizacji tego wezwania w postaci spójnego światopoglądu i odpowiadającej mu koncepcji religijno-filozoficznej, okazało się, że nie jest to takie proste; w „Filozofii ekonomii” nie pojawiła się żadna synteza organiczna. I jest całkiem jasne, z czym to się wiąże. Przecież rozbieżność między filozofią racjonalistyczną a chrześcijaństwem powstała w XVII w., a pod koniec XIX w. uległa znacznemu zaostrzeniu w związku z coraz większym konfliktem dogmatyzmu i konserwatyzmu religii tradycyjnej oraz oficjalnego Kościoła (zarówno katolickiego, jak i prawosławnego) z wymogami rozwijającej się kultury (zwłaszcza nauki). Zarówno religia, jak i kultura ucierpiały z powodu tej rozbieżności. Z jednej strony religia i Kościół coraz bardziej pozostawały w tyle za wymaganiami kultury, stając się czymś zupełnie przestarzałym, archaicznym, niepotrzebnym dla współczesnego człowieka, z drugiej strony kultura coraz bardziej traciła swoje religijne i mistyczne podstawy, bez czego degenerowała się w mechaniczną „cywilizację”. Nowe formy jedności mogły powstać jedynie poprzez zbliżenie się do siebie: filozofia (jako ideologiczna podstawa kultury jako całości) musiała zdać sobie sprawę z niebezpieczeństwa nadmiernej racjonalizacji i przezwyciężyć swoją zależność od nauki, a religia i Kościół musiały porzucić dogmatyzm i przywiązanie do niezmiennej i sprawdzonej przestarzałej tradycji. Zauważmy, że tak właśnie została postawiona kwestia nowej syntezy „religii” i „publiczności”, Kościoła i kultury na Spotkaniach Religijno-Filozoficznych odbywających się w latach 1901–1903. w Petersburgu i wywołał szeroki oddźwięk w społeczeństwie rosyjskim. Fiasko planu Bułhakowa tłumaczy się właśnie tym, że nie dostrzegł on w tym ruchu potrzeby wzajemności. Słusznie krytykując filozofię współczesną za nadmierny racjonalizm i zapomnienie o jej mistycznych, religijnych podstawach, nie chciał przyznać, że żywotność religii we współczesnym społeczeństwie zależy bezpośrednio od zdolności jej wyznawców i wyznawców do porzucenia dogmatyzmu i przyjęcia za oczywistość możliwości nowoczesnej i swobodnej interpretacji dogmatów i Objawienia. W swoich kolejnych dziełach – „Światło nigdy nie wieczorne”, „Tragedia filozofii”, a zwłaszcza „Filozofia imienia” – Bułhakow zaryzykował jednak zbliżenie się do tak swobodnej interpretacji dogmatów i tym samym pokazał, że nie bez powodu uznawano go za jednego z przywódców ruchu filozoficznego początku XX wieku. Jednakże wówczas, w obawie, że konsekwentny rozwój zasad, które odkrył, całkowicie odciągnie go od łona Kościoła, całkowicie porzucił filozofię – na rzecz tradycyjnej i przestarzałej formy wiary. Książka „Nie-wieczorne światło” jest bez wątpienia głównym dziełem filozoficznym Bułhakowa. Tutaj, z jak największą kompletnością, starał się zrealizować wspomniany wcześniej plan - połączenie religii i filozofii, wiary i rozumu w organiczną całość; tutaj dla tego celu pozwalał sobie w pewnych momentach na dość swobodne podejście do dogmatów chrześcijaństwa, aby uczynić je dostępnymi dla współczesnych ludzi, którzy nie chcą wierzyć jedynie w siłę tradycji i autorytetu. W rezultacie w książce Bułhakowa zrodziła się dość złożona, choć nie do końca oryginalna koncepcja, która z pewnością wywołałaby gorące dyskusje i pobudziłaby rozwój filozofii rosyjskiej, gdyby publikacja książki nie zbiegła się z takimi kataklizmami historycznymi, które uczyniły niemożliwymi, a może i niepotrzebnymi, wiele wcześniejszych dysput intelektualnych. Nie pretendując do dostatecznie wyczerpującego rozważenia koncepcji filozoficznej, którą Bułhakow buduje w „Światle nigdy nie wieczornym”, zwrócimy uwagę jedynie na najbardziej fundamentalne punkty, istotne dla współczesnej oceny zarówno tej książki, jak i całości dzieła Bułhakowa 33 . Przede wszystkim we wstępie do zasadniczej części książki autor po raz kolejny szczegółowo krytykuje fałszywe, jego zdaniem, próby „reinterpretacji” istoty wiary chrześcijańskiej. Jednocześnie wykazuje bardzo subtelne zrozumienie poszczególnych szczegółów analizowanych nauk, okazuje się jednak, jak poprzednio, głuchy i ślepy na ich główną tendencję – chęć nadania chrześcijaństwu nowoczesnej formy, odpowiadającej nowej pozycji człowieka w historii. „W „Światle nigdy nie wieczornym” Bułhakow szczegółowo rozwija najważniejszą, sformułowaną wcześniej ideę, mającą na celu uzasadnienie potrzeby religii, uczuć religijnych dla człowieka i kultury. Religia – twierdzi Bułhakow – reprezentuje doświadczenie i zrozumienie sfer transcendentalnych, z którymi związany jest każdy człowiek i z których tylko on może czerpać energię swoich twórczych idei. W ujęciu filozoficznym wyraża się to jako „doświadczenie tego, co transcendentne, które w pewnym stopniu staje się immanentne, ale przy zachowaniu swej transcendencja, doświadczenie transcendentno-immanentnego” 34. Wiedza, w przeciwieństwie do wiary, jest zrozumieniem sfery istnienia, która jest całkowicie immanentna człowiekowi. Aby udowodnić tę niezwykłą z zwykłego powodu tezę, Bułhakow przywołuje powyższą ideę podstawowej jedności (idealnie przekształcenia się w tożsamość) osobowości i świata, która powstała w ruchach mistycznych, ale w XX wieku stała się naturalną częścią wielu teorii filozoficznych (w filozofii zachodniej została ona szczególnie szczegółowo rozwinięta przez Bergsona, po rosyjsku, nie bez wpływu Bergsona, przez Karsawina i Franka). Przy takim podejściu wiedza człowieka o otaczającej go rzeczywistości jest w istocie „samowiedzą”, wiedzą o sobie samym poprzez jego „odbicie”, poprzez „swoją inność”. Zatem wiedza i wiara uzupełniają się odpowiednio jako zrozumienie sfery immanentnej człowiekowi i sfery mu transcendentnej, ale wyznaczającej sens jego życia. Jasne jest, że w ramach tej relacji wiara okazuje się ważniejsza i znacząca dla społeczeństwa, kultury i jednostki niż nauka; Kiedy człowiek traci kontakt ze sferą transcendentalną, z Bogiem, nauka również traci sens, gdyż wtedy samo nasze życie traci sens. Skoro religia nie jest jedynie związkiem człowieka z istotą transcendentalną, ale pewnym jej zrozumieniem, nie może pozostać „bez znaczenia”, nie może pozostawać na poziomie uczucia; za taką redukcję religii do uczuć Bułhakow krytykuje zwłaszcza Schleiermachera (krytyki tej nie można uznać za w pełni uzasadnioną, gdyż stanowiska Schleiermachera nie wyczerpuje dość banalne stwierdzenie, do którego Bułhakow je sprowadza). Zrozumienie transcendentalnej istoty Boga w religii następuje w formie dogmatu, dlatego dogmat jest absolutnie niezbędnym etapem w kształtowaniu religii. „Wiara nie jest abstrakcyjna, ale konkretna: oznacza to, że z wiary z konieczności zrodzi się dogmat o takiej czy innej treści, albo wręcz przeciwnie, dogmat jest formułą tego, co wiara uznaje za byt transcendentalny” 35. Ponieważ dogmat wyraża najwyższą prawdę transcendentalną, jest on „z definicji” obiektywny i katolicki, czyli powszechny, jednoczący wszystkich ludzi i jednakowy dla wszystkich. Stąd – pisze Bułhakow – można bezpośrednio wyprowadzić ideę Kościoła jako nosiciela jednej prawdy katolickiej i zrozumieć znaczenie tradycji historycznej dla sprawy wiary. „Dwoistość wiary religijnej – z jednej strony jej intymny i indywidualny charakter, dzięki czemu można jej doświadczyć jedynie w najgłębszych głębiach osobistych przeżyć, z drugiej zaś – jej żarliwe pragnienie ponadosobowej katolickości – stwarza dwojaki stosunek do empiryzmu religijnego, do historycznie specyficznych form religijności. Mogą one nabrać żywotnego znaczenia dopiero wtedy, gdy intymne, osobowo-religijne doświadczenie ujawni swój żywy sens, a katolickość religii zachęca do jej szczególnie czcić tradycję historyczną” 36. Choć dogmat wyraża istotę transcendentalnego istnienia w sferze immanentnej człowiekowi, nie może być budowany według tych samych praw, co ta sfera, musi nosić niezatarte piętno boskiej, transcendentalnej treści i nie może pozwalać na całkowitą racjonalizację – ta ostatnia jest właśnie cechą całkowitej immanencji wobec świata ziemskiego. Zatem dogmat można wyrazić jedynie w formie mitu, rozumianego jako szczególny akt połączenia bytu transcendentnego i immanentnego, jako realne wydarzenie ich spotkania. „Mit musi charakteryzować się działaniem, pewną inicjatywą ze strony transcendenta, który pragnie tego spotkania, a w rzeczywistości tego spotkania kryje się siła perswazji mitu... to nie człowiek tworzy mit, ale mit wyraża się poprzez człowieka” 37. Żywotność i realność dogmatów-mitów urzeczywistnia się w ich jedności z kultem, z sakramentami Kościoła. "Aby zrozumieć sens kultu, należy wziąć pod uwagę jego realizm symboliczny, jego energię mitotwórczą: dla wierzących kult nie jest zbiorem arbitralnie wybranych symboli, ale całkowicie rzeczywistym aktem Boga, doświadczonym mitem lub mitologizacją rzeczywistości. Dlatego kult, kult to żywy dogmat, mity i dogmaty w działaniu, w życiu. Jednocześnie kult jest także środkiem stałego nauczania dogmatycznego, odradzania prawd dogmatycznych. Można powiedzieć, że tylko to to, co jest w kulcie, jest żywe i żywotne w religii, a to, czego w kulcie nie ma, wymiera lub nie jest żywotne” 38 . Wszystko to daje bardzo oryginalną i przekonującą koncepcję mitu i wyraźnie ukazuje pilną potrzebę obecności w kulturze komponentu „mitologicznego”, dzięki któremu następuje żywy, organiczny rozwój kultury, „karmiący” ją energią sfer transcendentalnych. Tą samą drogą interpretacji mitu poszedł później A. Losev, niewątpliwie pod bezpośrednim wpływem idei wyrażanych przez Bułhakowa. On sam powrócił później także do tego tematu w książce „Filozofia imienia” i pokazał owocność takiego podejścia do analizy kultury na przykładzie interpretacji tak złożonego zjawiska, jak język. Jednak głównym celem konstrukcji Bułhakowa w „Światle nigdy nie wieczornym” nie jest przeciwstawienie wiary, dogmatu i mitu z jednej strony, a rozumu i filozofii z drugiej, ale wykazanie możliwości i konieczności ich jedności. Dlatego swoistym zwieńczeniem wstępnej części książki są rozważania Bułhakowa na temat możliwości filozoficznej interpretacji dogmatów. Punktem wyjścia jest tu wciąż postulat o podrzędnej, wtórnej pozycji filozofii w stosunku do wiary i religii. Mitologiczny charakter prawdy religijnej, wyrażający się w dogmatach, stanowi swego rodzaju model poznania filozoficznego i wyznacza jedyną drogę, którą z kolei filozofia może zbliżyć się do prawdy. „Wracając do naszego pierwotnego problemu – pisze Bułhakow – „czy i w jaki sposób filozofia religijna jest możliwa i w jaki sposób jest to możliwe, z uporem należy podkreślić, że jeśli rzeczywiście podstawą filozofowania jest jakiś rodzaj „inteligentnej wiedzy”, bezpośrednie, mistyczno-intuicyjne zrozumienie podstaw bycia, innymi słowy, rodzaj mitu filozoficznego, choć nie ma on jasności i barwy religijnej, to wszelka prawdziwa filozofia jest mityczna i w pewnym stopniu religijna, a zatem filozofia niereligijna, „niezależna”, „czysta” jest niemożliwa” 39. To absolutnie nie przypadek, że to właśnie po napisaniu książki „Światło nigdy wieczorne” Bułhakow w jednym ze swoich artykułów radykalnie zmienił swoje podejście do filozofii Wł. Sołowjowa. O ile wcześniej wysoko cenił racjonalne konstrukcje Sołowjowa w duchu klasycznego idealizmu niemieckiego, o tyle teraz „mitologiczny” składnik tego samego systemu, najpełniej wyrażony w poezji Sołowjowa, staje się dla niego wzorem. Cała dalsza prezentacja w „The Unevening Light” ukazuje przykład wyznaczonej filozofii „religijnej” i „mitologicznej”, która rozstała się z dotychczasowym ideałem racjonalnego rygoru i konsekwencji. Jest oczywiste, że takiej filozofii grozi subiektywizm i arbitralność. Bułhakow uważa, że ​​niebezpieczeństwo to eliminuje ciągłe skupianie się na systemie dogmatów, w których wyraża się prawda „katolicka”. Jednakże w praktyce filozofowania przekonanie to nie jest już tak łatwe do urzeczywistnienia. Przecież myślenie filozoficzne, niezależnie od tego, jak Bułhakow będzie próbował wbić je w prokrustowe łoże dogmatyzmu, ma nieredukowalną swobodę – oczywiście, jeśli rzeczywiście spełnia swój cel. A myślicielowi, który świadomie przyjął zarysowany powyżej system założeń wyjściowych, pozostają tylko dwie możliwości: albo zaangażować się w dość arbitralne „tworzenie mitów” w oparciu o dogmaty (w przypadku braku jasno określonego kryterium racjonalnej prawdy staje się to nieuniknione), albo – po przyjęciu dogmatów w ich nieskazitelnej czystości – zająć się ich wtórnym, czysto werbalnym komentarzem. Filozoficzna „pasja” i entuzjazm Bułhakowa były dla niego zbyt silne, aby ograniczyć się do sekundy, dlatego jego książka zawiera wiele jasnych i zapadających w pamięć konstrukcji mentalnych; nie da się jednak uniknąć stwierdzenia, że ​​noszą one wyraźne piętno arbitralności i podmiotowości („uroki” w terminologii teologicznej), i to właśnie, zdaniem Bułhakowa, pozbawia sensu rozumowanie filozoficzne. Zasadnicza część księgi składa się z trzech rozdziałów, przedstawiających odpowiednio religijne rozumienie Boga, świata i człowieka (wraz ze społeczeństwem i historią). Znaczącą część każdej części stanowi proste przypomnienie i zebranie poglądów znanych teologów i filozofów na dany temat. W tym sensie twórczość Bułhakowa przypomina nieco średniowieczne „sumy teologiczne”, a w czasach nowożytnych wygląda dość staroświecko, choć wpisuje się w tradycje rosyjskiej myśli filozoficznej, która nie uznaje twardej granicy między filozofią a teologią. Wśród mniej lub bardziej oryginalnych fragmentów książki na pewno wyróżnia się część, w której mowa o Sofii i jej roli w akcie twórczym. Podobnie jak w swoich poprzednich pracach, Bułhakow wykorzystuje koncepcję Zofii do religijnego uzasadnienia i uświęcenia natury. O ile jednak wcześniej zwracał główną uwagę na fakt, że Zofia jest ludzkością zjednoczoną i doskonałą, czyli opisywał Sofię jakby z punktu widzenia świata stworzonego, to teraz większą uwagę zwraca na Jej relację do Stwórcy i do aktu stworzenia. Sama możliwość zrozumienia Boga i Sofii utożsamianej z Bogiem opiera się na fakcie, że Bóg jest niejako „wpisany” w świat w akcie stworzenia. „Boskie energie wpływające na świat, objawienia Boskości w stworzeniu, wprowadzają w ten sposób dostrzegalność w samej Boskości, która w tym stopniu przestaje być czysta NIE dla świata, ale odsłaniając życie wewnątrzboskie, ujawnia to, co nieznane, wprowadza do immanentnej świadomości to, co jest wobec niej transcendentne, że tak powiem, fragmentuje i mnoży Boskość, tak jak pojedynczy promień słońca fragmentuje i mnoży się w swoich odbiciach i Na podstawie działania Boga w stworzeniu wiadomo, że jest Bóg sam w sobie” 40 („boskie energie” są tu rozumiane w takim samym znaczeniu, jak zostało to przyjęte w tradycji hezychastycznej, zwłaszcza u G. Palamasa). To właśnie dzięki takiemu „odbiciu” Boga w stworzeniu dostępna staje się dla nas jego najważniejsza dogmatyczna definicja Trójcy Świętej, to znaczy widzimy w Bogu połączenie Jego absolutnie osobowego charakteru z absolutnie ponadosobowym charakterem Jego Trójcy. Wyjaśniona jest tu także definicja poszczególnych Osób Trójcy Świętej jako Ojca, Syna (Logos) i Ducha Świętego. W tym rozumowaniu Bułhakow podąża za długą tradycją teologiczną, jednak dalsza „mitologiczna” dedukcja cech życia Bożego odbiega już od zwykłej dogmatycznej „logiki”. Bez żadnej konieczności, jedynie dzięki pełni swojej miłości, Bóg powołuje nieistnienie do życia i czyni je przedmiotem swojej miłości. „Ale umieszczając obok siebie świat pozaboski, Bóstwo w ten sposób ustanawia pewną linię między sobą a światem, a ta linia, która z samego założenia przebiega między Bogiem a światem, Stwórcą a stworzeniem, sama nie jest ani jednym, ani drugim, ale czymś zupełnie wyjątkowym, łączącym i oddzielającym jedno i drugie... Aniołem stworzenia i Początkiem dróg Bożych jest św. Zofia. Ona jest miłością Miłości” 41. Jednocześnie Sofia, jak Bułhakow pisze, że jest nie tylko kochany, ale także kocha odwzajemniając się i dlatego wszystko otrzymuje od Boga, jest WSZYSTKIM. "I podobnie jak miłość Miłości i miłość Miłości, Zofia ma osobowość i oblicze, jest podmiotem, osobą, czyli, powiedzmy teologicznie, hipostazą. Różni się oczywiście od hipostaz Trójcy Świętej; istnieje szczególny, inny porządek, czwarta hipostaza. Nie uczestniczy w życiu wewnątrzboskim, nie jest Bogiem i dlatego nie przekształca trynitaryzmu w poczwórną hipostazę, trójcę w czwartorzęd. Jest to jednak początek kolejnej, stworzonej wielohipostazy, po której następuje wiele hipostaz (ludzi i aniołów), które pozostają w sofijnym stosunku do Boskości” 42. Wreszcie Zofia, będąc poza jednością trzech Boskich hipostaz, jedynie w stosunku do nich przyjmuje, ale nie daje, dlatego jest „Wieczną Kobiecością”. Tutaj Bułhakow formułuje swoją słynną tezę o Zofii jako o „czwartej hipostazie” Boga, za co jego koncepcje filozoficzne, a później teologiczne, spotkały się z ostrą krytyką ze strony ortodoksyjnych teologów i hierarchów Kościoła. Później Bułhakow porzucił określenie „czwarta hipostaza”, ale niewiele to zmieniło w jego sofiologii; Zofia w dalszym ciągu będzie rozumiana jako najważniejsze ogniwo łączące Boga ze światem stworzonym i jednocześnie doskonały przykład stworzonej egzystencji. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że Zofia, podobnie jak poprzednio, utożsamiana jest ze zjednoczoną ludzkością i wyraża absolutną twórczą istotę człowieka, nietrudno odgadnąć w koncepcji sofiologicznej Bułhakowa tendencję stanowiącą to, co najcenniejsze i najbardziej obiecujące w filozofii rosyjskiej początku XX wieku – pragnienie zrozumienia człowieka w nierozerwalnej jedności z Bogiem. Jednak u Bułhakowa tendencja ta, wraz ze swoim specyficznym rozwojem, raz za razem wchodzi w konflikt z dogmatyczną zasadą znikomości człowieka w obliczu Boga. Rodzi to oczywiste sprzeczności w filozoficznych konstrukcjach „Światła niewieczornego” i w istocie pozbawia tę książkę jasnej logiki. Jest to szczególnie widoczne w ostatniej części książki, poświęconej człowiekowi i jego celowi historycznemu. Człowiek, twierdzi Bułhakow, został stworzony przez Boga jako wolny, a jego wolność miała wybór – skłonność do grzechu lub powstrzymanie się od niego. Ale ponieważ sama możliwość grzechu była wpisana w wolność człowieka, w przedświatowym planie stworzenia Bóg przewidział także wybawienie od grzechu: ofiara na Kalwarii, także jako szansa, „została z góry ustalona na odwiecznym Soborze w sprawie stworzenia człowieka: Ojciec postanowił dać Syna, a Syn okazał posłuszeństwo woli Ojca aż do śmierci na krzyżu. A wysłanie Go na Golgotę lub nie było dawane wolności człowieka. Taka była podstawa zaprowadzenia pokoju i taka była cena ponownego stworzenia człowieka, jego odrodzenia” 43 . Tutaj, w rozumowaniu Bułhakowa, nagle pojawia się idea współpracy Boga i człowieka, a dotyczy to najbardziej wzniosłego i odpowiedzialnego aktu twórczego – aktu stworzenia. Możliwość takiej współpracy pozostała jednak niezrealizowana, gdyż zgrzeszywszy, człowiek znalazł się poniżej swego przeznaczenia, a Bóg zmuszony był dokonać nowego aktu stworzenia, pomagając przezwyciężyć ujawnioną niewystarczalność człowieka. "Świat został ukończony w sześciu dniach stworzenia w tym sensie, że zostały w nim zainwestowane wszystkie siły i nasiona życia i mógł się dalej od siebie rozwijać, bez nowej twórczej ingerencji. Dlatego siódmego dnia Bóg odpoczął od dzieł stworzenia. Ale jednocześnie świat został wcześniej stworzony tylko w człowieku, który ze swojej strony musiał stworzyć się własną wolnością i dopiero wtedy objąć świat w posiadanie, realizując ogólny plan stworzenia. A kiedy niekonsekwencja człowieka na tej drodze objawiło się, Bóg potrzebował nowego aktu stworzenia świata w doskonałym człowieku poprzez wcielenie” 44. W rezultacie okazuje się, że w koncepcji Bułhakowa człowiek i jego działalność w świecie okazują się mniej istotnymi czynnikami ostatecznej transformacji, niż sądzili inni rosyjscy filozofowie, począwszy od Wl. Sołowjowa. Niemniej jednak równie skłonny jest uznać nierozerwalną jedność Boga i świata, a nawet wzbogacenie bytu boskiego o byt względny, stworzony. „W ogóle, jeśli weźmiemy pod uwagę choćby tylko wydarzenia z ziemskiego życia Zbawiciela, Jego zmartwychwstanie i wniebowstąpienie, zstąpienie Ducha Świętego na apostołów, to nie sposób oprzeć się konkluzji, że doczesność, proces, zostaje tu wprowadzony w życie Trójcy Świętej, w którym te wydarzenia również w pewnym sensie dokonują się, dlatego też niejako pełnia także dojrzewa, dokonuje się teogonia. Ta nierozerwalna jedność czasu i wieczności, teogonii i teofanii, absolutnej i względnej, jest właśnie tym, co potwierdza podstawowy dogmat chrystologiczny” 45. Trzeba przyznać, że Bułhakow bardzo swobodnie zajmuje się tu dogmatem o jedności dwóch natur w Chrystusie. Jednak to oryginalne i całkowicie niekonwencjonalne podejście nie doczekało się w jego książce należytego rozwinięcia; kończy się kolejną „antynomią”, która zdaniem autora dowodzi bezsensowności dalszej refleksji: „Ofiara Kalwarii, złożona Bogu w imieniu ludzkości, jest najwyższym owocem Jego pokuty i odrodzenia, bo przyniósł ją najdoskonalszy Człowiek. Ale jednocześnie nie należy do ludzkości, gdyż jej wartość absolutnie przekracza miarę tego, co jest jej dostępne, przyniesiona przez samego Boga, który będąc Nie-Człowiekiem, stał się jednocześnie doskonałym Człowiek” 46. Z jednej strony człowiek jest przeznaczony do „współpracy” z Bogiem we wszystkich swoich „czynach”, aż do aktu stworzenia, z drugiej jednak strony okazuje się bezsilny, aby wypełnić to przeznaczenie; co więcej, ta bezsilność została już przez Boga „uwzględniona” i uzupełniona przy pomocy Bożej wszechmocy, która przedwiecznie w samym planie stworzenia „naprawiła” skutki grzechu. Stąd koniecznie wynika ten sam wniosek, który Bułhakow wyciągał ze znacznie większą bezpośredniością w swoich wczesnych artykułach: historyczne działanie ludzkości ostatecznie nie jest czynnikiem decydującym o transformacji i dlatego trudno go uznać w sensie etycznym za absolutnie obowiązujący osobę. I niezależnie od tego, ile razy Bułhakow powtarza znaną tezę Sołowjowa o teurgicznej (boskiej) naturze sztuki, która przekształca świat jako całość i każdy jego fragment w stan sofijski, jego interpretacja tej tezy radykalnie wypacza myśl Sołowjowa na ostatnich stronach „Nierównego światła”. „Władza teurgiczna – pisze Bułhakow – „jest dana człowiekowi przez Boga, lecz w żaden sposób nie może mu zostać przejęta z własnej woli, czy to poprzez kradzież, czy wysiłki osobistej twórczości, dlatego też teurgia, jako zadanie ludzkiego wysiłku, jest niemożliwa i stanowi nieporozumienie lub walkę z Bogiem” 47. Bułhakow w istocie kastruje ideę Sołowjowa, eliminując z niej to, co najważniejsze - ideę absolutnej zasady twórczej w człowieku, jego równości z Bogiem w twórczości; a wraz z wyeliminowaniem tego momentu w pojęciu teurgii nie pozostaje żadna inna treść niż idea postrzegania idei boskich (sofijskich) przez osobę „tworzącą” i ich ucieleśnienia (tj. powtórzenia) w materii, w niedoskonałym świecie ziemskim. Po długiej i trudnej drodze filozoficzne rozumowanie Bułhakowa ponownie powraca do prostego i nieoryginalnego platonizmu, uzupełnionego chrześcijańską (augustyńską) ideą ostatecznego zmartwychwstania i przemienienia dokonanego przez samego Boga – poza wolą człowieka i bez jego znaczącego „współudziału”. Rok wydania książki „Światło nigdy wieczorne” stał się kamieniem milowym oddzielającym różne epoki w historii Rosji, tak jak stał się szczególnym kamieniem milowym w życiu każdego obywatela kraju. Bułhakow należał do tych samych „świadomych” rosyjskich intelektualistów, o których pisał w artykule o Iwanie Karamazowie: trudne próby, jakie przeżył jego kraj i rodacy, postrzegał jako własne próby i własną tragedię. W miarę swoich możliwości i zrozumienia tego, co się dzieje, starał się pomóc społeczeństwu przezwyciężyć trudności i uniknąć zbliżających się niebezpieczeństw. Już w 1905 roku w artykule „Pilne zadanie” wysunął ideę nowego typu partii politycznej, opartej na ideałach chrześcijańskich i realizującej „politykę chrześcijańską”, która powinna nie tylko realizować cele czysto pragmatyczne, ale także dążyć do radykalnej zmiany samego systemu wartości akceptowanych w społeczeństwie. Choć pomysł ten nigdy tak naprawdę nie został zrealizowany, był dla Bułhakowa bardzo ważny i pokazał, jak bardzo jego pozycja życiowa odbiegała od pozycji „fotelowego” naukowca. Zwieńczeniem jego wysiłków w sferze czysto politycznej był udział w pracach Dumy Państwowej w 1907 r. I choć sam Bułhakow ocenił to doświadczenie jako nieudane i później unikał działalności politycznej, przez całe lata XX w. pozostawał w opinii publicznej nie tylko wybitnym ideologiem, ale także „przywódcą” zdolnym mobilizować ludzi do rozwiązywania ważnych problemów politycznych. Do tego obszaru zaliczają się także wysiłki Bułhakowa mające na celu wydawanie różnorodnych czasopism i gazet mających wpływ na społeczeństwo i jego system wartości 48 . Rewolucyjny rok 1917 i ustanowienie dyktatury bolszewickiej wyznaczyły granicę całej poprzedniej epoki w życiu Bułhakowa. Podobnie jak większość jego współczesnych, szybko zorientował się, w jakim kierunku rozwijają się wydarzenia; Legalne i demokratyczne formy obrony swoich ideałów, zwłaszcza w obszarze polityki publicznej, w ciągu zaledwie kilku miesięcy odeszły do ​​przeszłości. Dla części jego kolegów i przyjaciół rozwiązaniem było „nielegalne” i rozpoczęcie walki z bolszewikami własnymi metodami (uczynili to w szczególności E. Trubeckoj, P. Struwe i I. Iljin, którzy otwarcie wspierali ruch Białych). Jednak w tym przypadku konieczne było „chwilowe” porzucenie moralnego ideału chrześcijaństwa: trzymając się go, nie można było prowadzić takiej walki (chociaż I. Iljin próbował udowodnić coś przeciwnego w swojej książce „O przeciwstawianiu się złu siłą”). Bułhakow był osobą zbyt konsekwentną i stanowczą moralnie, aby zrezygnować choćby z „odrobiny” swoich przekonań i ideałów, więc ta droga była dla niego niemożliwa. Ale oczywiście nie mógł całkowicie odsunąć się na bok i „umyć od tego rąk”; byłaby to także zdrada jego ideałów, która wymagała jedności myśli i czynów. A Bułhakow znajduje dla siebie być może jedyną możliwą ścieżkę - w 1918 roku przyjął święcenia kapłańskie i stał się aktywną postacią Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego. Tak jak książka „Światło nigdy wieczorne” była efektem jego długich poszukiwań ideologicznych, które zakończyły się ostatecznym podporządkowaniem filozofii teologii dogmatycznej, tak przyjęcie kapłaństwa było wynikiem poszukiwań życiowych, poszukiwania miejsca w społeczeństwie, z którego można by najskuteczniej na nie wpływać. Rozpoczynając, jak wielu rosyjskich intelektualistów, od najprostszej drogi obiecanej przez marksizm, Bułhakow dobrze zrozumiał, jak trudno jest jednostce wpływać na bieg historii, jak okrężne ścieżki muszą być obierane. Próba utworzenia „Unii Polityki Chrześcijańskiej” i realnego udziału w walce politycznej przyniosła jedynie rozczarowanie. Polityka nie mogła stać się głównym przedmiotem troski myśliciela, który zawsze wierzył, że najwyższa, „katolicka” Prawda o świecie i człowieku jest zachowana w soborowym doświadczeniu Kościoła. Oznacza to, że Kościół jest najważniejszą sferą społeczeństwa, z której w krytycznych okresach jego istnienia powinny wypływać korzystne działania, kierując historię we właściwym kierunku. Będąc instytucją ziemską, Kościół nie zawsze w pełni odpowiadał tej funkcji. Bułhakow, podobnie jak wielu innych myślicieli chrześcijańskich przełomu XIX i XX w., wielokrotnie wskazywał na mankamenty Kościoła rosyjskiego, zbyt podporządkowanego ziemskim, politycznym interesom, który stał się głównym podporą autokracji i w dużej mierze zapomniał o jej duchowym i mistycznym celu (zwłaszcza latem 1902 r. w gazecie „Oswobożdenie” ukazał się cykl artykułów Bułhakowa „Listy z Rosji”, zawierających ostrą krytykę oficjalny Kościół i autokracja). Jednak po rewolucji bolszewickiej i ostatecznym obaleniu autokracji Kościół w opinii wielu pozostał jedynym przykładem duchowego oporu wobec nowej władzy i jej ideologii. W latach prześladowań Kościół nie mógł już być przedmiotem krytyki; teraz miała tylko jedną drogę: musiała stać się tym, czym zawsze była nazywana – ośrodkiem duchowej odnowy. Idea ta brzmi jak refren w pismach wielu rosyjskich myślicieli religijnych tamtej epoki; Bułhakow z pewnością to podzielał: praktyczne wysiłki mające na celu zmianę biegu wydarzeń kojarzą mu się obecnie wyłącznie z Kościołem, mające na celu przywrócenie mu prawdziwego znaczenia w społeczeństwie, przekształcenie go w potężne źródło wpływów duchowych, które prędzej czy później zmienią społeczeństwo i pomogą mu przezwyciężyć negatywne tendencje w jego rozwoju. To nie przypadek, że jeszcze przed objęciem urzędu Bułhakow, na prośbę nowo wybranego patriarchy Tichona, pomagał mu w sporządzaniu przemówień, a będąc ministrem Kościoła, brał czynny udział w Ogólnorosyjskiej Radzie Kościoła w latach 1917–1918. Los chciał jednak, że Bułhakow chwilowo powrócił do twórczości czysto filozoficznej. Wyjechał jesienią 1918 roku do rodziny przebywającej wówczas na Krymie, nie mógł już wrócić do Moskwy i przez trzy lata zmuszony był żyć z dala od wszystkich wydarzeń, które tam miały miejsce. W tym okresie Bułhakow stworzył swoje dwa ostatnie dzieła filozoficzne, które zupełnie różnią się od wszystkiego, co stworzył wcześniej, i dlatego wymagają szczególnej uwagi. Choć obydwa dzieła są znacznie słabsze pod względem objętości od „The Unevening Light”, zawierają znacznie więcej oryginalnych pomysłów, które zachowują swoje znaczenie dla współczesnej filozofii. Formalnie pierwsze z tych dzieł, „Tragedia filozofii (filozofia i dogmat)”, poświęcone jest tematowi, który niepokoił Bułhakowa przez wszystkie poprzednie lata - związkowi filozofii z dogmatem. Książka bezpośrednio wyraża ostateczną opinię na ten temat, i to opinię niekorzystną dla filozofii. Zaryzykowalibyśmy jednak stwierdzenie, że to nie ta, wyraźnie wysunięta na pierwszy plan przez Bułhakowa, warstwa tematyczna jest w nowym dziele główna i najciekawsza. Odzwierciedla się tu raczej inercja nie do końca podsumowanych wyników i sporów, które nie zostały w naturalny sposób zakończone; być może kryzys, jakiego doświadczył Bułhakow, znalazł swoje odzwierciedlenie w nowym odwołaniu się do „przeminiętej” już kwestii: w tym momencie zaczął mieć wątpliwości co do słuszności swojej drogi. (Wyraźnym dowodem tego kryzysu było inne duże dzieło „Pod murami Chersonis”, w którym nagle pojawia się idea wyższości Kościoła katolickiego nad prawosławnym.) Bułhakow musiał zakończyć tę kwestię – przynajmniej dla siebie (pamiętajmy, że książka „Tragedia filozofii” do dziś nie została opublikowana) – i czyni to, uznając całą historię filozofii za nieustanny łańcuch heretyckich złudzeń i błędów. Gdyby jednak sprawę ograniczyć tylko do tego, nowa książka byłaby bardziej kamieniem milowym w osobistej biografii filozofa niż pomnikiem rosyjskiej myśli filozoficznej. Po obszernej części krytycznej, wydającej ostateczny werdykt o filozofii, Bułhakow przechodzi do pozytywnego rozumowania filozoficznego i tu mamy do czynienia z niespodzianką: zamiast wyjść od wykładu najwyższych prawd dogmatycznych dotyczących istoty Boga, jak to było w zwyczaju w teologii i filozofii teologicznej, szczegółowo opisuje istotę człowieka. Formalnie można to uzasadnić faktem, że dopiero poprzez „odbicie” w stworzeniu Bóg staje się dla nas zrozumiały. Jednak w tym przypadku pomysł ten nie może służyć jako wystarczające wyjaśnienie. Przecież Bułhakow zreprodukował to w książce „Światło nigdy nie wieczorne”, jednak rozdział poświęcony człowiekowi znajdował się na samym końcu księgi i był najmniej ciekawy i oryginalny: w swojej głównej części był po prostu zbiorem całkowicie tradycyjnych poglądów teologicznych. Warto zwrócić uwagę na fakt, że w odróżnieniu od innych filozofów rosyjskich tamtej epoki Bułhakow na ogół niewiele uwagi poświęcał faktycznej filozoficznej koncepcji człowieka, i to pomimo tego, że w znanych artykułach publicystycznych głosił potrzebę zajmowania się przez filozofię przede wszystkim „tajemnicą” osobowości ludzkiej. I w swoim ostatnim dziele, podsumowującym dorobek filozoficzny, postanawia wypełnić tę lukę. Niewielka środkowa część Tragedii filozofii, przedstawiająca oryginalne podejście do definiowania istoty ludzkiej osobowości, okazuje się zupełnie nowym słowem filozofa Bułhakowa, pokazującym, że pomimo negatywnego stosunku do całej swojej współczesnej filozofii, nadal brał pod uwagę jej dorobek. W swojej koncepcji osobowości i jej roli w bycie bardzo zbliża się do idei, które rozwinęli inni myśliciele, jemu współcześni. Co dziwne, rozumowanie Bułhakowa na temat istoty ludzkiej osobowości opiera się na analizie struktury elementarnego sądu „A jest B”. Być może tutaj Bułhakow pozostawał pod wpływem S. Franka, który w słynnej książce „Podmiot wiedzy” dokładnie w ten sam sposób, próbując zrozumieć istotę transcendentalnego Absolutu, zaczyna od szczegółowej analizy struktury sądu i wnioskowania (zauważ, że Bułhakow napisał szczegółową recenzję tej książki Franka 49). „Każdy sąd – pisze Bułhakow – „sprowadzany jest ontologicznie do ogólnej relacji podmiotu i przedmiotu, które nie są niczym więcej niż „ja”, hipostaza i jego natura, ujawniając jego treść, jego orzeczenie, jest także łączony z podmiotem poprzez wiązkę bytu. W postaci sądu, tajemnicy i natury myśli, klucz do zrozumienia konstruktów filozoficznych. „Ja”, zamknięte w sobie, umiejscowione na niedostępnej wyspie, do której nie dociera żadne myślenie ani byt, odnajduje w sobie pewien obraz bytu, wyraża się w „orzeczniku” i rozpoznaje w tym obrazie swoje własne pokolenie, samoobjawienie, czyli kopułę. W tym sensie całe nasze życie, a co za tym idzie całe nasze myślenie, jest zdaniem, które nieustannie się toczy, zdaniem składającym się z podmiotu, orzeczenia i łącznika” 50. Najważniejsze jest to, że poza znaczeniem formalno-logicznym i epistemologicznym Bułhakow odnajduje w konstrukcji sądu głęboki sens metafizyczny; widzi w nim podstawową formę, poprzez którą dokonuje się „określenie” skończonego świata stworzonego przez Absolut, czyli stworzenie świata. Wcześniej Bułhakow, opisując stworzenie, zawsze ściśle trzymał się formuł dogmatycznych, co prowadziło do naiwno-realistycznego wyobrażenia o pochodzeniu świata, teraz jednak zupełnie nieoczekiwanie zajmuje w tej kwestii stanowisko, które trudno pogodzić z dogmatyką. Cały świat stworzony jawi się jako forma egzystencjalnego samostanowienia Absolutu, dokonywanego poprzez indywidualne hipostazy – osobowości ludzkie. Wyjaśnienie znaczenia „hipostazy” jednostki jest najważniejszym tematem zarówno książki „Tragedia filozofii”, jak i książki „Filozofia imienia”, przy czym Bułhakow posługuje się tu dobrze znaną ideą Sołowjowa dotyczącą relacji między „istnieniem” a „bytem”. U Sołowjowa pojęcia te posłużyły do ​​opisu radykalnej metafizycznej różnicy pomiędzy Absolutem (istnieniem) a światem (bytem określonym, skończonym) i dopiero jako ukryta podstawa tej relacji można było odkryć jej związek z podstawową intuicją jednostki, „ja” 51; Bułhakow ostro obnaża „antropologiczne” źródło tej idei i utożsamia relację istnienia do bytu ze relacją jednostki do świata, który jawi się „przed” nią. „Ja” nie jest samo w sobie, nie istnieje, ale ma istnienie, otrzymuje byt poprzez innego, który jest jego orzeczeniem i który jest różny od „ja”. Dlatego „ja” nie może zostać zdefiniowane, a jedynie określone, a całe życie jest niczym innym jak determinacją. Można też powiedzieć, że „ja” nie jest, ale jest superjedzeniem, bo jest byt” 52 . Takie rozumienie osobowości oznacza, że ​​jest ona „konkretnym”, „drugim” Absolutem (jak mówił Sołowiew), od którego bezpośrednio zależą wszystkie poszczególne zjawiska w sferze „bycia” i z którego „pochodzą”. Sposób, w jaki Bułhakow opisuje metafizyczną istotę osobowości, wyraźnie potwierdza to założenie. Uważa on, że rozumienie przez każdego z nas swojej osobowości jest całkowicie analogiczne do apofatycznego rozumienia Boga: „Ostatecznie trzeba zdefiniować „ja” antynomicznie, w rodzaju „teologii negatywnej”: z jednej strony „ja” jest całkowitym i ostatecznym NIE w odniesieniu do jakiejkolwiek definicji, bo go wcale nie ma i dlatego jednak nie zamienia się w zero, w pustkę, po prostu w nieistnienie, bo jest tkwiące w nadistnieniu; z drugiej strony „ja” to wszystko, co stanowi dla niego orzeczenie, od najbardziej intymnej podmiotowości po najbardziej zamrożoną przedmiotowość” 53 . Jednocześnie w odniesieniu do własnego „ja” absurdem byłoby zakładanie takiego samego stopnia „niepoznawalności”, jak w odniesieniu do Boskiego Nic, dlatego Bułhakow wprowadza ideę bezpośredniego intuicyjno-mistycznego zrozumienia całej nieskończonej pełni „ja”, a wraz z nim – wszystkiego, co istnieje. „Gdybyśmy sami nie byli «ja», nie znali «ja» doświadczalnie i życiowo, to żaden wysiłek myślowy i słowny nie byłby w stanie wyrazić, pokazać «ja», udowodnić ani opisać, gdyż «ja» jest transcendentalne i absolutne. Ale skoro sami mamy «ja», to do jego poznania nie jest wymagana świadoma introjekcja, gdyż dane jest ono poprzez bezpośredni akt mistyczny i intuicyjny” 54 . Znaczenie nadegzystencjalnego istnienia hipostatycznego „ja” ma być „bazą” (hypostazą – „stoją”) dla wszystkich jego definicji – określać się w postaci określonego bytu („samo się „ujawniać”). Jest to zdaniem Bułhakowa „sąd” czy „zdanie” metafizyczne, którego struktura („jestem czymś, pewnym A”) określa potrójny charakter „pełnego”, „rozszerzonego” istnienia „ja” – obejmuje przede wszystkim samą hipostazę, następnie ogół idei czy znaczeń, poprzez które osobowość „objawia się”, i wreszcie konkretny byt realizujący te idee i znaczenia. W ocenie językowej te trzy momenty odpowiadają po pierwsze zaimkowi, podmiotowi, po drugie predykatowi, definicji i po trzecie łącznikowi „jest”, który określa wyrażenie „ja” poprzez istniejącą ideę. „To połączenie” – pisze Bułhakow o powiązaniu egzystencjalnym – „jest nierozerwalne: „ja” bez orzeczenia „jest bezwartościowe”, nie odnosi się do niczego; orzeczenie bez „ja” jest ślepe i „nikt” nie dotyczy nikogo. Przewidywalność, umiejętność bycia przewidywalnym, to nic innego jak objawienie w duchu własnej natury i głębi, akt samostanowienia i samogeneracji” 55. Całkowicie nowy punkt widzenia na człowieka i jego relację ze światem urzeka Bułhakowa tak bardzo, że w „Tragediach filozofii” niemal zapomina o najważniejszej idei swoich poprzednich dzieł, czyli idei Zofii. Niemniej jednak, oczywiście, nie wyrzec się swojego religijnego światopoglądu i dlatego zmuszony jest zwrócić uwagę na skoordynowanie nowego stanowiska z głównymi postanowieniami tego światopoglądu; efektem jego wysiłków w tym kierunku była najwyraźniej wyraźna świadomość niemożliwości takiego porozumienia. Dotyczy to głównie interpretacji „konkretnego” Absolutu w nowej koncepcji (osobowości w jej hipostazie) i konieczności pogodzenia tej interpretacji z dogmatyczną definicją Boga i dogmatyczną ideą stworzenia. Jest rzeczą oczywistą, że nowa wersja rozumienia osobowości wyklucza możliwość posługiwania się w odniesieniu do niej kategorią substancji; Osobowość należy tu rozpatrywać jako akt transcendencji (istnienia), którego „rezultatem” jest „bycie w świecie” – „pojawienie się” osobowości hipostatycznej (osobowości-absolutnej) w postaci istoty psychicznej, myślącej, chcącej i cielesnej, która odnajduje się i definiuje siebie w świecie i ze światem. Bułhakow dość jasno formułuje ten wniosek 56. A jednak, wbrew wszelkiej logice, uparcie próbuje połączyć tę konkluzję z naiwnym, realistycznym podejściem do człowieka, świata i aktu stworzenia. Nadal uważa za konieczne zastosowanie pojęcia substancji do człowieka i świata, jedynie „wzbogacając” je o trójskładnikową strukturę sądu. Radykalna rozbieżność pojawia się także przy próbie pogodzenia nowej koncepcji osobowości z koncepcją Zofii. Bułhakow nieraz powtarza, że ​​te idee-obrazy, za pomocą których człowiek „odsłania” się do istnienia, czerpie z własnych niezbadanych głębin (w istocie – ze swojej jedności – tożsamość z transcendentalnym Absolutem, Boskim Niciem). Jednak całość tych pomysłów, jak pamiętamy, to Sophia. Okazuje się, że Sophię należy obecnie rozumieć jako podmiot wtórny wobec jednostki, podporządkowany jednostce. Przecież uniwersalną formą „hipostazy” w nowej koncepcji Bułhakowa jest osobowość jednostki; hipostatyczny charakter Sofii jako zjednoczonej Ludzkości można uzasadnić jedynie poprzez hipostatyczny charakter indywidualnej osobowości - a nie odwrotnie, jak to miało miejsce wcześniej. Jeżeli będziemy tę logikę realizować dość konsekwentnie, to idea Zofii straci ogromne znaczenie, jakie nadano jej w poprzednich wielkich dziełach Bułhakowa. Z oczywistego ślepego zaułka w tym kierunku Bułhakowa ratuje jedynie fakt, że – jak już powiedzieliśmy – w swoim zamiłowaniu do nowych idei praktycznie nie pamięta Zofii i ignoruje pytanie, czy nowe rozumienie osobowości jest zgodne z podstawowymi postulatami „sofiologii”. Jest oczywiste, że w ramach głoszonego stosunku do filozofii Bułhakow nie mógł ograniczyć się w „pozytywnej” części książki do przedstawiania wyobrażeń o człowieku. Książkę kończy rozdział poświęcony opisowi trynitarnej istoty Boga, a Bułhakow twierdzi, że to on jest najważniejszy. Ale niewątpliwie tak nie jest. Tutaj autor z jeszcze większą uwagą niż poprzednio kieruje się dogmatyczną poprawnością swoich poglądów, a to prowadzi do tego, że prezentacja nie zawiera niczego ciekawego; znacznie ustępuje nawet odpowiadającej mu części „Światła nigdy wieczornego”, gdzie istota Boga jest opisana znacznie bardziej szczegółowo i oryginalnie. Pojęcie osobowości, do którego doszedł Bułhakow w tych latach, najwyraźniej zafascynowało go na tyle, że pomimo zdecydowanie wyrażanego potępienia konstrukcji czysto filozoficznych, powrócił do niego i poświęcił mu nowe dzieło filozoficzne (!). Choć formalnym celem książki „Filozofia imion” jest ocena teologicznego nauczania o Imieniu Boga, tak naprawdę większość z niej poświęcona jest rozwojowi znalezionej wcześniej koncepcji osobowości (właściwie o Imionach Bożych mowa jest dopiero na samym końcu książki). W „Filozofii imienia” Bułhakow jeszcze zdecydowaniej niż w poprzedniej książce uznaje nierozerwalną jedność człowieka i całego istnienia świata. Postulat tej jedności staje się podstawą interpretacji metafizycznej istoty słowa, mowy. Osobowość ludzka jest ontologicznym centrum wszechświata, w swej bezdennej głębi jest „połączona” z całym istnieniem i każda rzecz, każdy fragment istnienia ma poprzez osobowość możliwość „rozwinięcia się”, otrzymania „głosu”, „zabrzmienia” we wszechświecie, stania się sobą. Bułhakow zdecydowanie odrzuca doktrynę o czysto psychologicznym pochodzeniu języka, w której słowo rozumiane jest jako warunkowe i subiektywne oznaczenie niezależnie istniejących rzeczy i zjawisk. Słowo w swojej istocie jest absolutnie obiektywne i jest tworzone nie tyle przez człowieka, ile przez bycie sobą w człowieku i przez człowieka, a rzeczy nie istnieją niezależnie od słów, „brzmienie” słowa jest w sensie metafizycznym aktem stworzenia rzeczy, a ściślej: jej samopojawieniem się z ciemnej, przedwerbalnej głębi bytu w światło pojmowalności, jasnej pewności. "Słowo jest światem, bo to ten, który myśli i mówi, ale świat nie jest słowem, ściślej mówiąc, nie jest tylko słowem, bo ma także metalogiczną, bezsłowną egzystencję. Słowo jest w swej naturze kosmiczne, bo przynależy nie tylko do świadomości, gdzie się rozpala, ale do bytu, a człowiek jest areną świata, mikrokosmosem, bo świat brzmi w nim i przez niego, dlatego słowo jest antropokosmiczne, czyli ściślej: antropologiczna i ta antropologiczna moc słowa jest prawdziwą podstawą języka i języków. Przysłówki są różne i wielorakie, ale język jest jeden, słowo jest jedno i mówi nim świat, a nie człowiek, mówi świat-człowiek” 57 . To właśnie znaczenie Bułhakow odnajduje w biblijnej historii o tym, jak Bóg przyprowadził Adamowi wszystkie zwierzęta, które stworzył, aby mógł je nazwać i nadawać im imiona. „Tutaj nie mogła się zdarzyć żadna pomyłka, bo nie było podmiotowości: imiona stworzeń brzmiały w człowieku jako jego wewnętrzne słowa o sobie, jako samoobjawienie się samych rzeczy. Jednak to nazewnictwo nie było ze strony człowieka bierne, był on nie tylko zwierciadłem rzeczy, w które się spoglądał, aby rozpoznać się w idei, w ich imieniu, ale także działaniem człowieka, bo tylko człowiek ma mowę” 58 . Cała ta teoria pomaga Bułhakowowi skonkretyzować nową koncepcję metafizyczną, którą nakreślił w Tragedii filozofii. Nieco sztuczne określenie osobowości jako bezustannie dokonywanego sądu, twierdzenia, zyskuje teraz naturalne uzasadnienie dlatego, że w akcie „fenomenu” treści osobowości w postaci konkretnego bytu, za główne uznaje się słowo, akt „nazywania” (w jego metafizycznej istocie). Trynitarna struktura sądu koreluje obecnie z trzema głównymi elementami ontologicznymi, czyli „warstwami” rzeczywistości: bytem nielogicznym, „nieprzejawionym”; świat ogólnych idei-definicji i wreszcie pewna (obiektywna) egzystencja, kosmos. Najważniejszy, choć najczęściej ukryty, okazuje się być pierwszym członkiem sądu, gdyż to on przesądza o „obecności” nielogicznego, „ciemnego” bytu jako transcendentalnej „podstawy” rzeczy; Jest to zaimek, który ze swej istoty nie może być zwykłym słowem (słowo jest bowiem ideą, definicją), ale jest „mistycznym gestem wskazującym” i jest oznaczany umownym symbolem „ja”. „Ja” jest punktem, z którego mówiący patrzy i wyraża słowami cały świat, ale siebie nie widzi i dlatego nie może wyrazić się inaczej niż poprzez ogólny symboliczny dowód istnienia” 59. Przykładowo akt nazwania zauważonej istoty żywej „wężem” powinien w rozszerzonej formie wyglądać następująco: „ja” („tutaj”) to wężowość” („widząc węża i nazywając go wężem, osoba w istocie realizuje funkcję nadawania znaczenia w bezsensownej, głupiej egzystencji i mówi: to jest wąż, wąż” 60). W tym kontekście nie da się zrozumieć „ja”, osobowości jako „substancji”, dlatego w książce „Filozofia imienia” Bułhakow ostatecznie porzuca tę kategorię tradycyjnej metafizyki. „Ja”, zaimek językowy „ja”, okazuje się ramą ontologiczną, w której da się zawrzeć wszelki byt, a w szczególności byt tego właśnie „ja”, gdy wkracza w kosmos, zostaje nazwany, nazwany. „Ja” samo w sobie jest nazwaniem tego, co absolutnie nienazywalne, jest samą ousia, objawiającą się w zjawiskach jako pierwotna energia” 61. W tej definicji „ja” można doszukać się podobieństw z najbardziej oryginalnymi koncepcjami osobowości w filozofii rosyjskiej i zachodniej XX wieku, na przykład z Heideggerowską definicją człowieka jako Dasein (tu bytu, obecności), jako aktu istnienia, aktu, którego skutkiem jest „fenomen” bytu nielogicznego (bytu jako takiego) w postaci świata, bytu obiektywnego. W istocie Bułhakowską interpretację języka jako całości można uznać za antycypację późniejszej koncepcji M. Heideggera, z jej centralną tezą „język jest domem bytu”. Dość trudnym problemem, wspólnym dla dwóch ostatnich książek filozoficznych Bułhakowa, jest problem statusu ontologicznego Zofii. W Filozofii imienia Bułhakow tylko raz powtarza główną tezę swojej poprzedniej koncepcji Sofii, powtarzając, że Zofia jest organizmem idei, tych właśnie idei-definicji, które w akcie nazywania „tworzą” rzeczy, pomagając „ciemnemu” bytowi stać się światem. Jednocześnie, jak już zauważono, istnienie Zofii i zawarte w niej idee są przez niego rozumiane jako różne zarówno od „ciemnej” egzystencji, jak i określonego istnienia świata. Znaczenie tej szczególnej egzystencji pozostaje niejasne. Jednak dość oczywiste jest, że w nowej koncepcji Bułhakowa Sofia nie może już zachować znaczenia, jakie odgrywała wcześniej. Jeśli wcześniej to Sophia była bezpośrednim źródłem i podstawą wszelkiego istnienia, teraz z pewnością tak nie jest. Byt „ciemny”, z którego „wyrasta” byt świata i kosmosu, nie jest w żaden sposób związany z Sofią; kosmos, choć „oświecony” ideami (Sophia), powstaje w wyniku działania Słowa, prajęzyka, które niesie w sobie „energię” stworzenia. Ten święty prajęzyk, który leży u podstaw wszystkich języków rzeczywistych, jest bezpośrednio związany z ideami i posługuje się nimi, ale nie jest do nich redukowalny, nie wyczerpuje się w całości idei; każda idea musi stać się nazwą, stać się częścią aktu nazywania, aby mogła działać jako skuteczny czynnik kreacji. Jeśli jednak nie same idee, a jedynie idee urzeczywistnione w nazwach, pełnią rolę sił tworzących kosmos w łonie „ciemnej” egzystencji, to nietrudno zrozumieć, że w nowej koncepcji Bułhakowa idea stworzenia odbiega bardzo daleko od swojego dogmatycznego pierwowzoru. Przecież to nie Zofia tworzy kosmos, ale Słowo, posługując się Sofią i jej pomysłami, a samo to twórcze Słowo, jak nie raz podkreśla Bułhakow, rozbrzmiewa w człowieku (w jego „ja” – lejku prowadzącym w głąb bytu 62), ale pochodzi z samych rzeczy stworzonych, czyli z „ciemnego” bytu – z jego niezbadanej otchłani, w której znajdują się „nasiona”, „entelechia” wszystkich rzeczy ukryte i zjawiska. Zatem stworzenie świata następuje przez siły „najciemniejszej” egzystencji; Byt „ciemny” to ów transcendentalny Absolut, który objawia się poprzez człowieka i tym samym „ukazuje się” w człowieku w postaci świata, kosmosu. Kiedy Bułhakow zaczyna wreszcie zastanawiać się nad problemem Imienia Bożego, który dał impuls jego twórczości, w naturalny sposób udaje, że jego idee nie mają najmniejszej sprzeczności z dogmatyką. Jednak w tym przypadku (w przeciwieństwie do książki „Tragedia filozofii”) logika rozwijanej koncepcji urzeka go zbyt mocno, aby ją odrzucić. W rezultacie nawet liczne cytaty biblijne podane w ostatnim rozdziale książki nie pomagają przyćmić zupełnie nieortodoksyjnego i niedogmatycznego rozumienia Boga, którym się on posługuje, dopełniając swoją filozoficzną teorię języka. Zasadniczym punktem jest tutaj zbliżenie twórczego, świętego Słowa i zwyczajnego ludzkiego języka. Twierdząc, zgodnie z formułami dogmatycznymi, że Słowo Boże, hipostatyczny Boski Logos należy odróżnić od „brzmiącego” w świecie logosu „antropokosmicznego” 63, Bułhakow w specyficznej analizie języka sprowadza je do punktu całkowitej nierozróżnialności, co najwyraźniej objawia się właśnie w rozumieniu Imienia Bożego. Jest to najbardziej oczywiste w tym, że jest on zmuszony rozumieć przez Imię Boga nie tylko imiona faktycznie wymienione w Biblii, które odnoszą się do Boga (Jehowa, Zastępy, Pan, Stwórca, Dostawca, Ojciec i w końcu Chrystus), ale różne inne formy wyrażania boskości w ludzkiej mowie i ludzkiej twórczości. Brak wyraźnych granic pomiędzy rzeczywistymi imionami boskimi a imionami istot stworzonych jest wyraźnie widoczny w stwierdzeniu Bułhakowa, że imiona bogów pogańskich posiadają w pewnym stopniu tę samą moc mistyczną, co imiona Boga chrześcijańskiego: „...nie możemy powiedzieć, że Zeus, Atena, Apollo, Izyda itp. zawiera elementy antychrześcijańskie i antychrześcijańskie), ogólnie o jakiejkolwiek konkretnej religii. Imiona bogów są tu rzeczywistymi mocami objawienia tych bogów: w każdym konkretnym przypadku ta rzeczywistość i to objawienie mogą różnić się jakością, od prawdziwego demonizmu do elementarnego naturalizmu, od orgiastycznej ekstazy do wysokiego boskiego natchnienia Sokratesa” 64. Ale jeśli tak, to tym dziwniejsze byłoby zaprzeczać mistycznej, boskiej mocy w wysublimowanych dziełach ludzkiego geniuszu. W rezultacie trzeba przyznać, że właściwe, biblijne Imiona Boga wspomniane przez Bułhakowa jedynie stosunkowo różnią się od imion pogańskich bogów i innych możliwych form wyrażania uczuć religijnych w kulturze. W efekcie książka „Filozofia imienia”, napisana po radykalnym potępieniu filozofii przez autora, okazała się jego najbardziej oryginalnym i swobodnym dziełem – wolnym przede wszystkim od sztucznych form podporządkowania umysłu dogmatom, które pozostawiły niezatarty ślad w jego dotychczasowych wielkich dziełach. To właśnie to dzieło w największym stopniu świadczy o głębi myśli filozoficznej Bułhakowa i jej prawdziwym znaczeniu w rosyjskiej filozofii XX wieku. Podsumowując, dwie ostatnie książki filozoficzne Bułhakowa jawią się jako wyrazisty symbol sprzeczności, które rozdzierały jego osobowość i myśl. Z jednej strony mamy tu oczywiście do czynienia z twórczym poszukiwaniem, swobodnym i odpowiedzialnym studiowaniem głównych problemów egzystencji, zmierzającym do przełamywania wszelkich z góry ustalonych granic, z drugiej zaś równie oczywistą jest tu pokora i uległość wobec tradycji i autorytetów, dobrowolna odmowa wyjścia poza granice odwiecznie ustalonej prawdy dogmatycznej. Wydawać by się mogło, że w książce „Tragedia filozofii” przezwyciężywszy wreszcie swą filozoficzną „dumę”, rozwiązując raz na zawsze wskazaną sprzeczność na rzecz podporządkowania się władzy, Bułhakow w „Filozofii imienia” po raz ostatni pozwolił swoim myślom poddać się swobodnemu lotowi, a stworzone przez niego dzieło stało się jego „łabędzim śpiewem”, dziełem najserdeczniejszym i najgłębszym. Wszystko, co powstało później, nie było już związane z filozofią, tj. do obszaru wolnego myślenia i dlatego trudno je uznać za swego rodzaju wkład w sprawę, którą Bułhakow określił jako najważniejszą dla siebie i swoich myślących współczesnych - rozwikłanie tajemnicy ludzkiej osobowości. Oceniając nie poszczególne dzieła Bułhakowa, ale jego twórczość filozoficzną jako całość, trzeba przyznać, że nie tworzy ona jasnego obrazu: nie da się mówić o systemie filozoficznym Bułhakowa, a wręcz jest to dość trudne – o pojedynczej koncepcji. Ostatecznie najważniejszy jest tu sam nastrój i tendencja, o której tak wyraziście pisał we wczesnym artykule. Jednak w dążeniu do tej „tendencji” Bułhakow nie był tak konsekwentny i wytrwały jak jego koledzy (np. Lew Szestow). Na początku XX wieku rosyjska myśl filozoficzna wraz z całym rosyjskim społeczeństwem boleśnie poszukiwała jedynej prawdziwej drogi do przyszłości, do nowej epoki historycznej. Niestety, w tamtym czasie nigdy nie odnaleziono właściwej ścieżki. Na początku XXI wieku poniekąd powtarzamy te poszukiwania. Dlatego tak ważne jest dla nas, aby właściwie ocenić osiągnięcia i porażki tamtej epoki. Całą twórczość filozoficzną Bułhakowa należy raczej przypisać niepowodzeniom; jego osobista tragedia twórcza lat 20. dostarcza wymownego dowodu na fałszywość drogi, którą podążał i którą nawoływał swoich współczesnych. Nie można zatem uchylić się od potrzeby stronniczej oceny twórczości utalentowanego rosyjskiego myśliciela – stronniczej w sensie prawdy, której szukamy i przed którą nie ma „małych” i „wielkich”, a każdy jest pracownikiem tej samej sprawy. Utrzymując stanowisko entuzjastycznych neofitów w stosunku do filozofii rosyjskiej początku XX wieku, ryzykujemy dotarcie do tych samych ślepych zaułków, w jakie znalazło się wielu jej najwybitniejszych przedstawicieli. Naszym obowiązkiem wobec nich nie jest bycie nieumiarkowanym i bezkrytycznym, ale zdecydowane oddzielenie w swojej pracy „pszenicy” od „plew” – w imię nowego żniwa, które może wyrosnąć z tych ziaren. Bułhakow S. N. Korona cierniowa. Pamięci F. M. Dostojewskiego // Bułhakow S. N. Dzieła: W 2 tomach. M., 1993. T. 2. s. 255. Bułhakow S. N. Czechow jako myśliciel // Bułhakow S. N. Dzieła: W 2 tomach. Bułhakow S. N. Czechow jako myśliciel. s. 145–146. Bułhakow S. N. Wiersze Władimira Sołowjowa // Bułhakow S. N. Ciche myśli. M., 1996. s. 52 Bierdiajew N. A. Rodzaje myśli religijnej w Rosji. Odrodzenie prawosławia // Teraźniejszość. wyd. s. 761–762. Bułhakow S. N. Główne problemy teorii postępu // Bułhakow S. N. Dzieła: W 2 tomach. T. 2. s. 50. Zobacz jego artykuły „Metafizyczne przesłanki utopizmu”, „Sens historii i sens życia”, „Wieczne i przemijające w nauczaniu rosyjskich słowianofilów” itp. Bułhakow S. N. Czechow jako myśliciel. s. 148. Współczesne spojrzenie na znaczenie idei Nietzschego dla kształtowania się nowych wyobrażeń o człowieku można znaleźć w artykule: Evlampiev I. I. Dostoevsky i Nietzsche: w drodze do nowej metafizyki człowieka // Zagadnienia filozofii. 2002. Nr 3. Zauważmy, że myśl ta jest bliska myślom wyrażonym w najbardziej „szokującym” i „nihilistycznym” dziele Nietzschego – w „Antychryście”. Chrystus żył i umarł, mówi Nietzsche, „nie po to, aby „zbawiać ludzi”, ale aby pokazać, jak należy żyć” (Nietzsche F. Antichrist // Nietzsche F. Works: In 2 vols. M., 1990. T. 2. s. 660). "Absurdalnie fałszywym jest widzieć znamiona chrześcijanina w «wierze», choćby była to wiara w zbawienie przez Chrystusa. Tylko praktyka chrześcijańska może być chrześcijańska, to znaczy takie życie, jakie prowadził Ten, który umarł na krzyżu... Już teraz takie życie jest możliwe, dla sławnych ludzi jest nawet konieczne: prawdziwe, pierwotne chrześcijaństwo jest możliwe w każdym czasie. Nie wierzyć, ale czynić, a przede wszystkim nie czynić, to inna istota...” (tamże, s. 663). Uważnie czytając wywód Nietzschego, ze zdziwieniem odkrywamy, że odrzucając średniowieczne „stratyfikację” – Kościół, jako „chore barbarzyństwo”, obce i wrogie sensowi, jakie niosło życie Jezusa, Nietzsche ocenia doświadczenie tego życia jako najwyższy przykład, znaczący dla wszystkich ludzi; W rezultacie można odnieść wrażenie, że to właśnie to doświadczenie wyznacza prawdziwe duchowe znaczenie terminu „nadczłowiek”, a nie „deifikację” tego, co „naturalne i zoologiczne” w człowieku, jak sądzili bezpośredni krytycy niemieckiego myśliciela. Patrz: Bierdiajew N.A. Chomiakow i ks. Florensky // P. A. Florensky: pro et contra. Petersburg, 1996. s. 389. Bułhakow S. N. Religia bogini człowieka u L. Feuerbacha // Bułhakow S. N. Dzieła: W 2 tomach. T. 2. s. 217. W tej i kolejnych rozdziałach wykorzystano wyniki prac autora prowadzonych w ramach programu „Henri Bergson i rosyjska filozofia XX wieku”, wspieranego przez Rosyjską Fundację Nauki Humanitarnej, projekt nr 01–03–00357a. Bułhakow S.N. Natura w filozofii Vl. Solovyova // Bułhakow S. N. Dzieła: w 2 tomach. T. 1. s. 18. Bułhakow S. N. Filozofia ekonomii // Bułhakow S. N. Dzieła: w 2 tomach. T. 1. s. 60. Zobacz: Bergson A. Ewolucja twórcza. M., 1998. s. 239–246. Więcej szczegółów można znaleźć w książce: Evlampiev I.I. Historia metafizyki rosyjskiej XIX–XX wieku. Filozofia rosyjska w poszukiwaniu Absolutu. Petersburg, 2000. Część II. s. 344–372. Bułhakow S. N. Światło niewieczorne. M., 1994. s. 12. Bułhakow S. N. Światło niewieczorne. s. 50. Bułhakow S. N. Światło niewieczorne. s. 77. Bułhakow S. N. Światło niewieczorne. s. 186 Działalność Bułhakowa na tym polu szczegółowo analizuje książka: M.A. Kolerov Nie pokój, ale miecz. M., 1996. Zobacz: Bułhakow S.N. Nowe doświadczenia w przezwyciężaniu epistemologii // Biuletyn Teologiczny. 1916. T. 1. Bułhakow S. N. Tragedia filozofii (filozofia i dogmat) // Bułhakow S. N. Dzieła: W 2 tomach. T. 1. s. 318. Więcej szczegółów można znaleźć w książce: Evlampiev I.I. Historia metafizyki rosyjskiej XIX–XX wieku. Filozofia rosyjska w poszukiwaniu Absolutu. Część I. s. 209–229. Bułhakow S. N. Filozofia imienia. Petersburg, 1998. s. 35. Zobacz: Bułhakow S. N. Filozofia imienia. s. 79.