С.Н. Булгаков: Про и контра. Том I

Личноста и креативноста на Булгаков во проценката на руските мислители и истражувачи И.И. Евлампиев. Религиозен идеализам на С. Н. Булгаков: „добрите“ и „против“ Булгаков припаѓал на првиот ранг на оние руски мислители кои ја направиле славата на руската филозофија. Бидејќи бил постар од другите, тој станал еден од признатите водачи на филозофското движење на почетокот на дваесеттиот век. Во делата на Булгаков наоѓаме одраз на сите најжестоки дискусии од таа ера. Можеби малку инфериорен во однос на многу негови колеги во моќта на филозофското размислување, Булгаков имаше исклучително развиена способност на новинарски и живописен начин да ги изразува проблемите што ги засегаат сите негови современици. Два од овие проблеми наоѓаме во центарот на неговите први дела. Првиот беше инспириран од студиите по политичка економија, во чие поле Булгаков успеа да стане признат авторитет за кратко време - ова е проблемот на законите на развојот на општеството и целите што тоа ги постигнува и може да ги постигне во историјата. Вториот беше директно поврзан со длабоките основи на светогледот на Булгаков и со целата негова личност - со неговата искрена, но извесно време скриена религиозност, всадена во детството. Ова беше човечки проблем, поставен и решен во духот на христијанската антропологија, односно врз основа на идејата за уникатноста и неповторливоста на секој поединец, која има апсолутно значење во позадината на безличниот општествен напредок. Одразот на овие проблеми едни во други, желбата да се разгледаат меѓусебно во врска е главната карактеристика на сета рана работа на Булгаков, која е повеќе од новинарска отколку строго филозофска природа. Првата фаза од креативната активност на Булгаков беше обележана со силна посветеност на марксизмот. Нема ништо изненадувачки или невообичаено во ова. На крајот на 19 век, марксизмот и позитивизмот беа најмодерните филозофски движења и во академската, универзитетската средина и меѓу пошироката јавност, понесени од ветувањата на идеолозите на овие движења да обезбедат „дефинитивен“ и „научен“ филозофски поглед на светот. Во сфаќањето на општеството, марксизмот владееше речиси неприкосновен, бидејќи, во согласност со духот на времето, новата генерација мислители веруваше во можноста и неопходноста од решавање на општествените проблеми на строго научен начин. Булгаков беше меѓу оние многубројни млади руски интелектуалци кои беа фасцинирани од намерата на марксизмот точно да ги објасни причините за несовршеноста на општеството и човекот и да укаже на спасувачки средства за искоренување на неправдата и градење на општество на општ просперитет. Сепак, самиот марксистички светоглед на Булгаков содржеше елементи кои зборуваа за неговиот оригинален филозофски „лик“ и го направија сосема необичен претставник на марксистичката школа. Пред сè, ова беше изразено во неговото незадоволство од концептот на човек кој доминираше во „класичниот“ марксизам. Разбирањето на индивидуалната личност како „збир на општествени односи“ ја лиши од религиозна длабочина и ја направи личноста „транспарентна“ и научно разбирлива како општеството како целина, чија „механика“ марксизмот тврдеше дека ја разоткрива. За Булгаков, напротив, присуството во личност на нерастворлива мистерија, присуството на бескрајна ирационална длабочина во секоја личност, која не е подложна на конечно, а камоли „научно“ разбирање, беше првичниот постулат што ги прави значајни сите наши светски погледи на пребарувања и филозофија како резултат на овие пребарувања. Важно е да се забележи дека желбата на Булгаков филозофски (односно, сè уште рационално) да ја сфати мистеријата на човекот беше комбинирана со еден вид интелектуална страст, која до еден или друг степен беше карактеристична за речиси сите руски мислители, кои кај филозофот не препознаваат само надворешен набљудувач, ладен хроничар на човечки грешки. Како и другите руски мислители, Булгаков беше „повреден“ до длабочините на душата од страдањето на човекот на оваа несовршена земја; неговата мисла ја разбуди и поттикна не од љубопитност или жед за чисто знаење, туку од духовно сочувство, сочувство за несреќите и тагите што ги доживуваа луѓето околу него. Во оваа смисла, едно од најпознатите дела на младиот Булгаков, посветено на интерпретацијата на ликот на Иван Карамазов, е од исклучително големо значење. Слободно може да се каже дека ова е „духовен автопортрет“ на филозофот, обид да се реализираат неговите најдлабоки духовни аспирации и во исто време да се раздели со лажни хоби кои се покажаа како неусогласени со овие аспирации. Во ликот на Иван Карамазов - како што е прикажан во написот на Булгаков - лесно можеме да го препознаеме и самиот, отфрлајќи го марксизмот и нерелигиозниот светоглед и барајќи вера и Бог, преку кои би можеле да се оправдаат човекот и неговите страдања. Многу е карактеристично како Булгаков во овој напис ги спротивставува западните и руските стилови на филозофирање и пристапи кон решавање на главните проблеми на постоењето. Нарекувајќи го Гетеовиот Фауст врв и најточен израз на карактеристиките на западната мисла, тој во ова дело ја гледа апотеозата на „ладната“ епистемологија и желбата да се разрешат сите противречности на животот во теоријата на напредокот. За разлика од ова, целта на руското филозофирање, чиј симбол е интензивната религиозна и етичка потрага на Иван Карамазов и неговите браќа, е животно-конкретно (може да се каже егзистенцијално) навлегување во мистеријата на човековата личност, искуството на нејзината трагична судбина во светот. Написот го остава читателот во одредена збунетост: на повеќе од триесет страници, анализирајќи го светогледот на Иван Карамазов и значително нагласувајќи дека ги одразува најважните карактеристики на руската мисла, авторот во заклучок не зборува за идеи или концепти, туку само за расположение, за некаква ментална склоност, тенденција. Но, ова е она што на крајот се покажува како најважно; Несомнено е дека оваа „тенденција“ навлезе во менталитетот на самиот Булгаков - тоа се манифестира во апсолутно сите написи од најплодниот период на неговата работа, кој започна откако се ослободи од марксистичкото „искушение“. Само на самиот крај на овој период, кој заврши со катастрофално уништување на целиот негов минат живот и емиграција, филозофирањето на Булгаков станува нешто поинакво: посистемско и подредено на повеќе „глобални“ цели - оправдување не на егзистенцијално-личен светоглед, туку на соборниот, „универзален“ светоглед на светот. Токму во овие последни години, сè уште зачувувајќи ја инерцијата на поранешното, преткатастрофално постоење, Булгаков ќе ги напише најголемите и најзаситените со филозофски идеи - книгите „Никогашната светлина“ (1917), „Трагедија на филозофијата“ и „Филозофијата на името“ (Филозофијата на името) беа објавени само во 1921 година, но последните две дела беа објавени во 1921 година. смртта на филозофот). Нивниот резултат ќе биде откажување од филозофијата и усвојување на конечната вера - веќе не вклучува сомнежи и не се поврзува со оние бескрајни прашања за смислата на човечкиот живот и човечката историја, што ја сочинуваа самата суштина на работата на Булгаков во претходните дваесет години. Сите познати дела на Булгаков 1902-1912 година. (пред првото големо дело „Филозофија на економијата“) се посветени, всушност, на истата тема: критичка анализа на постоечките трендови во разбирањето на човекот и во разбирањето на неговата лична и историска судбина - со цел да се најде единствениот правилен светоглед кој може да ги реши сите трагични антиномии на нашето постоење. Бидејќи руската филозофија се карактеризира со егзистенцијално-животен пристап кон сите главни проблеми, традиционалните западни форми на рационално филозофирање се неприфатливи за неа. Најдлабоките претставници на руската филозофија, од гледна точка на Булгаков, се големите руски писатели, кои нè принудуваат на сосема нов начин да ги разбереме вечните проблеми на доброто и злото, смртта и бесмртноста, смислата на животот и целите на историјата (забележете дека ова гледиште за главната работа во руската филозофија го сподели и Л. Шестов). Во согласност со ова, Булгаков ги посветил своите најважни дела во овој период на анализа на делата и светогледот на познатите руски писатели: Достоевски, Чехов, Херцен, Л. Толстој, Пушкин; тој јасно ги изразува своите преференции: „...во романите на Достоевски, мора да се каже искрено, во него има повеќе вистинска филозофија отколку во многу тома на нејзините училишни претставници“ 1 . Сите руски писатели, смета Булгаков, се одликуваат со неверојатна чувствителност на трагедијата на животот, на човечкото страдање, но во исто време и со увид во божествената суштина на човекот и претчувство на достигнувањата за кои тој е способен. Ова првенствено го одликува Достоевски, кој му бил особено драг на Булгаков: „На Достоевски му беше даден ужасен, навистина човечки и единствен човечки дар - дарот на страдање во име на љубовта кон луѓето, дарот на страдањето и крстот на страдањето“ 2. Сепак, важноста на Достоевски како најголем руски филозоф овде беше ценета и најпозната гледна точка на Булга веднаш по неговата смрт. искажана од Вл. Соловиев. Обидот да се најде длабока филозофска содржина во делото на Чехов изгледа многу пооригинално (малку подоцна Л. Шестов на многу сличен начин го оцени делото на Чехов во книгата „Почетоци и завршетоци“). „Инспирираниот поглед на уметникот“, пишува Булгаков, „открива такви тајни на животот што прецизната, но несмасна и несмасна апаратура на науката не може да ги сфати; просветлен мислител-уметник понекогаш појасно ги открива вечните прашања отколку училишниот филозоф кој се задушува во прашината на книгата на својата канцеларија; затоа, не може да се даде научен глагол и најскромно. 3 . „Делата на Чехов јасно ја одразуваа оваа руска потрага по вера, копнеж по највисоката смисла на животот, немирната вознемиреност на руската душа и нејзината болна совест“ 4. Но, ако другите познати руски писатели посветуваат поголемо внимание на „хероите“, луѓето кои тврдат дека ги решаваат најважните проблеми во животот, тогаш Чехов го привлекуваат спротивните типови: немоќни, „здодевни“ и „мрачни“ луѓе, во кои на прв поглед е невозможно да се најде нешто возвишено и значајно за целото човештво, ништо „поучно“ за мислител што размислува за смислата на постоењето. А уште понеочекувано е што Булгаков го поистоветува Чехов со Бајрон. „Расположението на Чехов мора да се дефинира како светска тага во целосна смисла на зборот, а заедно со Бајрон и другите, Чехов е поет на светската тага. Бајрон протестира против ограничувањата на човечката личност, против моќта на светското зло во име на слободна и богоборна човечка личност, свесна за својата сила и не сакајќи да препознае суперчовек над себе, да расте над себе. Како и Бајрон, главниот мотив на работата на Чехов е тагата поради немоќта на човекот да реализира во својот живот нејасно или јасно признат идеал; Раздорот меѓу она што треба да биде и она што е, идеалот и реалноста, труејќи ја живата човечка душа, го разболе нашиот писател повеќе од сè друго. Но, ако мотивот на Бајрон за разочарување е, така да се каже, објективната неможност да се исполнат натчовечките тврдења, да се стане човек-бог не само во желбата, туку и во реалноста, ако овде човекот ги почувствува надворешните граници надвор од кои не може да оди неговата самопотврда, тогаш Чехов жали, напротив, за безкрилноста на човекот, дури и неговата слабост до таа височина е целосно да се издигне. на неговото срце за добро, кое е немоќно да ја запали претстојната пена и ѓубрето на секојдневието. Бајрон жали за неможноста да се лета на безгранични растојанија, Чехов – за неможноста да се издигне над земјата“ 5. Во исто време, Булгаков во Чехов наоѓа нешто што обичните книжевни критичари не можеле да го забележат кај него долго време - неговиот оптимизам во разбирањето на човекот. Треба само да се земе предвид дека овој оптимизам не е директен и очигледен, но затоа е повитален и пооправдан - тој е поврзан со свесноста за неверојатната тешкотија на патот на човекот до совршенство и до стекнување на неговото највисоко достоинство. „Ако навистина ни е потребен латински термин за да го дефинираме светогледот на Чехов, тогаш најправилно би било да го наречеме оптимизам, кој го гледа триумфот на злото, повикува на храбра и активна борба против него, но цврсто верува во идната победа на доброто. Чехов, несомнено, имаше вид на вера што гледа дека претстојниот расцут е добредојден и расцут. копнежлива, растргната и немирна вера, но, сепак, на свој начин силна и непоколеблива“ 6. На сличен начин Булгаков ги оценува идеолошките потраги на другите руски писатели. Дури и во однос на работата на бескрајно почитуваниот и сакан Соловјов, тој еднаш изрази идеја што беше сосема неочекувана во контекст на неговите други дела, заснована на најпознатите идеи на Соловјов. Тој призна дека најважното нешто во наследството на неговиот голем претходник не се познатите филозофски дела, туку поезијата (!). Како што пишува Булгаков, „сè појасно се наметнува идејата дека во повеќесказното, вештачко и сложено дело на Соловјов, само поезијата припаѓа на безусловна автентичност, така што неговата филозофија може, па дури и треба да се проверува со поезија. Затоа, она што не е во поезијата мора да се смета за вештачко, схоластичко или случајно во филозофијата, затоа што нема поезија: Заклучоците, шемите и категориите на Соловјов, во голема мера позајмени од Германците, нема пристрасна и донекаде опортунистичка полемика со словенофилите, нема повеќекатна и рационална „оправдување на доброто“. Но, има сè што толку плени и живее во Соловјов: длабоко навлегување во старозаветната и новозаветната религија, огнено почитување на Пречистата Дева, обожување на „Господарката Земја“, мистицизмот на љубовта, жива врска со починатите“ 7 . Живописните написи посветени на анализата на делата на познати писатели и уметници имаа исклучително голема резонанца во јавната свест на Русија; токму тие првенствено му ја направија славата на филозофот-публицист Булгаков. Сепак, досега зборувавме само за општото „расположение“ на овие дела. Сега да се обидеме подетално да погледнеме која е нивната специфична содржина - какви заклучоци извлекува Булгаков како резултат на анализата на неговите избрани дела. Пред сè, фрапантно е што некои од споменатите дела воопшто немаат јасно изразен заклучок (такви се, на пример, написите „Иван Карамазов како филозофски тип“, „Руска трагедија“, „Чехов како мислител“, „Моцарт и Салиери“ итн.); Поминувајќи низ лавиринтот на менталните конструкции на авторот, читателот со изненадување и одредено разочарување открива дека на крајот од поминатото патување има само повик за понатамошно движење, понатамошни пребарувања. Честопати, дури и во оние случаи кога делото завршува со јасен заклучок, тоа не изгледа доволно природно и наликува на средновековните „морални книги“, кои вештачки се додаваат на приказните презентирани во целиот нивен конкретен живот за поголема „изградба“. Ова чувство останува, на пример, од читањето на статијата „Човек-Бог и човек-ѕвер“, која содржи мајсторска анализа на доцните приказни на Л. Толстој. Не е тешко да се забележи дека Булгаков, и покрај сите негови напори, никогаш не успеа со доволна комплетност и плодност да ја спроведе таа форма на филозофирање, која решително ја прогласи за единствена можна за руските мислители - заснована не на традиционалните категории на рационализам, туку на уметничката слика на уметноста, користејќи слободна интерпретација на големите дела на културата. Најуспешниот пример за таков пристап кон решавањето на најважните филозофски проблеми (покрај апсолутните модели дадени во романите на Достоевски) во ерата што се разгледува беше дадена од работата на Лев Шестов. Во делото на Булгаков, една од карактеристичните карактеристики беше контрадикторноста помеѓу првичните упатства, „декларации за намери“ и вистинското спроведување на овие упатства и намери. Помеѓу нив, особено забележлива е противречноста помеѓу јасно прокламираната потреба да се одразат ирационално-мистичните аспекти на нашето постоење во филозофски конструкции и тенденцијата кон директен рационализам, кој се користи како наједноставен начин за поткрепување на верата, за изградба на „заштитни ровови и ѕидови“ против сите бројни верски непријатели кои се закануваат. За оваа карактеристика на филозофскиот манир на Булгаков многу прецизно напиша Н. да биде негов, негов бизнис, но тој се плаши од туѓата наука, и постојано се прилагодува на неа Науката е исто така авторитет за него и во исто време зазема одбранбена, апологетска позиција. Булгаков е очигледно засрамен од работата на „нивната“ наука во областа на религијата и не му дава мир. Трансценденталната формулација на проблемите на филозофијата на религијата, преводот на епистемолошки јазик на молитвата и тајните, сметањето на христијанството како мит и секој мит како реалност и како синтетички религиозен суд априори - сето тоа не е иманентна гноза кај Булгаков, не неговото слободно знаење, туку преземање на заштитни мерки на непријателите. 8 . Не е случајно што највпечатливите и „инспирираните“ дела на Булгаков се посветени исклучиво на критичка анализа на добро познатите трендови во западната мисла кои ја загрозуваат традиционалната религиозна вера. Доказот за апсолутната важност на верата за сите сфери на човековиот живот и култура е главната тема на Булгаков во периодот на неговата работа што се разгледува. Самата вера не е проблем за Булгаков; за него не станува збор за „избор“ на верата и „потврдување“ во неа, прашањето што е „правилната“ вера - и ова, несомнено, е недостаток на неговите мисли. Овде може да се претпостави еден вид „религиозна ароганција“ што претставува впечатлива разлика меѓу Булгаков и Достоевски, кого тој јасно се обиде да го имитира, но кој беше бескрајно надмоќен од него токму во способноста да ја разбере и изрази длабоката дијалектика на верата и неверувањето скриени во секоја интегрална личност. Булгаков никогаш не беше во можност целосно да ја разбере оваа дијалектика. Од под тенкиот слој на марксистичката политичко-економска стипендија, сосема природно, без никаква забележлива борба, произлезе непоколебливата православна религиозност која не бараше никакво оправдување, всадена во идниот филозоф во семејството, од кои три генерации беа директно поврзани со Православната Црква. Дури подоцна (во големите дела споменати погоре, создадени во 1915-1922 година) ) Булгаков ќе се обиде да размислува за својата вера, но резултатот од ова размислување ќе биде само конечната дискредитација на разумот, неговото признавање како неспособно да ја открие суштината на божественото Откровение, кое ја исполнува верата со смисла. Засега зборуваме главно за да покажеме какво место треба да зазема верата во нашите животи и во нашето знаење. Наспроти позадината на претходните марксистички верувања, ова изгледа како оправдување на верата пред судот на разумот и филозофијата и доказ за лажноста, па дури и изопаченоста на знаењето што ја отфрла верата. Всушност, токму последната карактеристика на современиот научен метод стана причина за откажувањето на Булгаков од марксизмот и преминот кон „идеализам“. Тој јасно ја формулира оваа причина во написот „Главните проблеми на теоријата на напредокот“, првпат објавен во програмската збирка „Проблеми на идеализмот“ (1902). Признавајќи на самиот почеток на статијата дека бескрајниот развој на науката е најважниот услов за постоењето на општеството и неговиот напредок, Булгаков децидно го отфрла гледиштето што триумфираше на крајот на 19 и почетокот на 20 век, најјасно изразено со позитивизмот (во голема мера го дели општеството и самото науката води кон апсолутен развој). совршенство. Науката е секогаш ограничена во нејзиното покривање на светот; не може да ја задоволи желбата на човекот да има сеопфатно и сеопфатно разбирање на светот и целите на неговиот живот. Оваа идеја може да му ја дадат само две други компоненти на неговиот светоглед - метафизиката и религијата. Булгаков особено инсистира на потребата од присуство на религијата во холистичкиот светоглед на поединецот и, во согласност со идеите на славофилите, тој ја препознава религијата како најважна компонента, без која другите две - науката и метафизиката - го губат своето значење. „Религијата е активно излегување од границите на сопственото јас, живо чувство на поврзаноста на ова конечно и ограничено јас со бесконечното и повисокото, проширување на нашето чувство во бесконечност во потрага по недостижно совршенство. Затоа само религијата воспоставува врска помеѓу умот и срцето на една личност, меѓу неговите мислења и неговите постапки. чудовиште И напротив, за вистински религиозен човек, целиот негов живот, од голем до мал, е определен од неговата религија, и затоа нема ништо што е религиозно рамнодушно“ 9 . Изразувајќи ги овие фундаментални одредби на својот нов, „идеалистички“ светоглед, Булгаков дополнително критички ги испитува позитивизмот и марксистичката социологија во однос на нивното исполнување на сопственото првично барање - да се засноваат само на позитивна наука и да не дозволуваат елементи на метафизиката и религијата во нивните конструкции. Осврнувајќи се на идеолошката основа на позитивизмот и марксизмот, на нивната идеја за бескрајниот историски напредок на човештвото, предмет на јасно разбирливи закони, Булгаков покажува дека тој не може да постои како чисто научен концепт, целосно заснован на факти и строги генерализации. Тоа е невозможно, од една страна, поради екстремната сложеност на човечкото општество, кое не дозволува објаснување само врз основа на еден фактор (економија, политика, морал, религија итн.), а од друга страна, поради фактот што самото општество се состои од слободни поединци, чии постапки можат да се предвидат и предвидат само во многу ограничена мера. Во овој момент, критиката на Булгаков мора да се препознае како апсолутно точна; Токму овие аргументи се најмоќните против поедноставената идеја за општеството што ја развија позитивизмот и марксизмот. Значаен дел од привлечноста на позитивизмот и марксизмот, продолжува Булгаков, е поврзан токму со фактот дека во овие учења почетокот на „светлата иднина“, односно постојаниот напредок на општеството кон апсолутно совршена состојба, е загарантиран со истата „принуда“ како и појавата на кој било феномен регулиран со законите на „железната потреба“. Ова верување мора да се одржи по секоја цена, но бидејќи практично нема вистинска научна основа, тоа е прифатено без таква основа, исто како што верникот е прифатен од начелата на неговата религија. Како што пишува Булгаков, „човештвото во своите најдобри претставници никогаш не го свртело грбот на прашањето за конечната цел и судбините на човечката раса и секогаш одговарало на еден или друг начин; одговараат и позитивистите. И не само што одговараат, туку на идејата за судбините на иднината на човештвото основале религија што ги разгорува најсветите срца на луѓето, најсветите срца на луѓето, повикувајќи се на најсветите срца во чувствата на херојот. Од каде ова убедување и ова, како да се каже, цврсто познавање на идните судбини на човештвото, бидејќи позитивната наука не може да го даде? Тоа е од истото место од каде што генерално доаѓаат сите религиозни вистини, односно она што е религиски прифатено како вистина. Нејзиниот извор е религиозната вера, но вера која навлезе тивко, прошверцувана, без својата кралска грандиозност, но сепак ја потврди својата доминација каде што само науката се смета дека е предодредена да владее“ 10. Овој заклучок не само што не ја „понижува“ теоријата за напредок, туку, напротив, овозможува таа да стане навистина важна компонента на нашите животи, всушност да го одреди однесувањето на луѓето, давајќи им насоки за нивниот волен стремеж кон иднината. Само верата е способна вистински да ја преобрази и мобилизира личноста, способна вистински да ги оправда неговите постапки; Фактот што теоријата на напредокот, особено во нејзината марксистичка верзија, има толку огромен број одлучни и искрени поддржувачи кои се подготвени да се жртвуваат за да ги постигнат своите цели, јасно ја докажува формулираната теза. Како и секоја религија, „теоријата“ на напредок има свои приврзаници и светци кои се подготвени да одат на клада за својата вера. Но, ако мнозинството приврзаници на оваа нова вера не ја разбираат нејзината вистинска суштина и ја претпочитаат самозалажувањето пред науката, Булгаков ја отфрла оваа самоизмама и ја прифаќа неговата вера онака како што треба да се прифати - како длабок стремеж на човечкиот дух, кој не бара рационална основа и доаѓа од оние длабочини во кои секоја личност е обединета со Апсолутното битие, со суштественото. Оваа промена во вредносниот систем беше значењето на добро познатото движење „од марксизам до идеализам“, а во суштина - од марксизам до религиозна вера, што, покрај Булгаков, го спроведоа и многу руски мислители од почетокот на дваесеттиот век. Во овој контекст, „идеализмот“ Булгаков ја нарекува таа идеалистичка метафизика која го обезбедува потребниот рационален дизајн за прифатената религиозна вера - се разбира, не исцрпната содржина на оваа вера. Односот меѓу верата и метафизиката овде е сфатен како што во неговата филозофија го образложи Вл. Соловиев. Ставовите на Соловјов се тие што за Булгаков стануваат неоспорна основа на неговото сопствено филозофирање уште многу години, до раскинувањето со филозофијата во раните 20-ти. Во истиот напис, Булгаков, покрај критикувањето на марксистичката и позитивистичката теорија за напредок, ја формулира и својата позитивна идеја за суштината на историскиот процес. Не може да се нарече доволно детално; тоа е прилично лаконска скица, дијаграм за понатамошен развој. Подоцна, Булгаков ќе се наврати на овој проблем повеќе од еднаш - на идентификување на одредена логика на историјата и на принципите што ја регулираат - но во подоцнежните и потемелни трудови, презентацијата на оваа тема ќе биде подредена на други, поважни, според него, проблеми и затоа нема да биде толку јасна. Онаму каде што Булгаков ја гледа безусловната исправност на марксизмот (сепак, тоа не е негова карактеристика и припаѓа на заедничките карактеристики на многу филозофски движења) е во поставувањето за поединецот и човештвото во целина некаква безусловна цел на сите нивни аспирации, во формирањето идеја за идеалната состојба на општеството и самата личност. Радикалната грешка и радикалната мана на марксистичката филозофија е што наведената идеална состојба се смета за емпириски остварлива во историјата и не бара ништо надвор од постоечките емпириски својства својствени за општеството и човекот за нејзино разбирање и изразување. Овде се подразбира дека идеалот произлегува во согласност со внатрешните закони на историскиот процес и, според тоа, нужно ќе се реализира во одредено време. Ова го елиминира факторот на слобода од историјата и генерално го неутрализира значењето на поединецот; поединецот се покажува само како диригент за дејството на историската неопходност. На крајот на краиштата, ова се должи на верувањето на марксизмот во „научната“ разбирливост на историјата - слободната личност се меша во работата на строги и прецизни закони и, иако е невозможно целосно да се елиминира, неопходно е да му се негира значително влијание врз текот на историјата. Спротивно на тоа, Булгаков ја нагласува потребата да се смета идеалот како трансцендентален на општествениот развој. Оваа навидум мала промена води кон радикално поинаков поглед на историјата. Трансценденцијата на идеалот што ги одредува активностите на поединците и на целото човештво значи, од една страна, дека е невозможно конечно и целосно да се изрази суштината на овој идеал во категориите наука и рационална филозофија, а од друга страна, дека вистинскиот историски напредок никогаш не може да заврши со реализација на овој идеал - тој не „се вклопува“ во емпириската историја. Убедувањето во можноста за напредок и вистинската човечка активност што придонесува за напредок мора да се заснова токму на верувањето дека верата е единствениот начин да се сфати трансценденталниот идеал на човековото совршенство. Некое рационално „објаснување“ на овој идеал може да даде само метафизиката, која избегнува прекумерна рационалност на нејзините конструкции и свесно препознава повисока власт над себе - религиозна вера. Најголеми примери за таква метафизика, според Булгаков, дале Кант и Вл. Соловиев. „Моралниот закон ни кажува да сакаме добро, секогаш и секаде, заради самото добро. Апсолутниот закон на доброто мора да биде и закон на нашиот живот. Овој закон, кога се применува на историскиот развој, ни кажува да сакаме добро во историјата и со сопствени напори да придонесеме за спроведување на доброто, ни кажува, со други зборови, да сакаме напредок. Напредокот е, од оваа гледна точка, морална задача... не битие, туку апсолутна мора; конечното и релативното не можат да го содржат апсолутното; во оваа смисла, напредокот е бесконечен. За да се препознае задолжителната морална задача на напредокот, дали е неопходно да се биде сигурен дека тој напредок се врши со механичка неопходност? Дали е потребно, со други зборови, да се подигне превезот на иднината и да се прибегне кон научни пророштва? Не, не се потребни патерици за моралниот закон. Апсолутната природа на неговите заповеди, да се сака добро заради доброто, не стои во врска со какви било случајни услови за спроведување на доброто во историјата“ 11. Така, размислувањата на Булгаков за недостатоците на најпопуларните учења кои ја поткрепуваат идејата за напредок го наведуваат до убедување дека всушност оваа идеја има два извора: верба во Бога, сфатена како трансцендентален идеал на човековото совршенство и убедување во апсолутното значење на човечката личност, остварување во слободното историско дејствување. „Следствено“, резимира Булгаков, „главните проблеми на теоријата на напредокот се истовремено проблеми на филозофијата на христијанскиот теизам и се решливи само врз основа на оваа филозофија, а доктрината за напредок е всушност специфично христијанска доктрина“ 12. Треба да се напомене дека Булгаков не беше сам во обидот да обезбеди модел за разбирање на историјата заснован на истите принципи што беа карактеристични за системот на Соловјов, но можеби со уште поголем акцент на важноста на човековата слободна активност (во Соловјов оваа точка не беше доволно нагласена). Сличен систем на идеи, а уште подетален, наоѓаме во познатиот современик на Булгаков, П. Новгородцев. Во својата книга „За општествениот идеал“ (1917), Новгородцев, како Булгаков, ги испитува недостатоците на марксизмот и формулира идеја за историјата што ја претпоставува бесконечноста на историскиот развој и огромното значење на слободните напори на човекот. Подоцна, Г. Флоровски 13 го следеше истиот пат, кој долго време беше близок пријател на Булгаков во егзил (отуѓувањето се случи дури по приказната за официјалната теолошка проценка на софиологијата на Булгаков, во која Флоровски беше принуден да учествува). Меѓутоа, самиот Булгаков, како што веќе забележавме, не навлегува во овој проблем; во неговите дела нема да најдеме детален развој на горната шема за разбирање на историскиот процес. За многу години, неговата главна задача беше да ја брани верата стекната во тешката животна борба; тој стана вистински „витез на верата“, бранејќи ја од бројните непријатели кои го заведуваат човештвото со лажни идеали и „идоли“. Токму во овој капацитет и во спроведувањето на оваа задача Булгаков стана единствен симбол на руското филозофско новинарство од почетокот на дваесеттиот век - во сите негови предности и недостатоци, достигнувања и грешки. Како што веќе беше споменато, водечката тенденција на филозофскиот развој на Булгаков особено јасно се манифестираше во неговите дела посветени на скрупулозната критика на ставовите на главните филозофски „идоли“ од крајот на 19 - почетокот на 20 век - покрај К. Маркс, тоа се Л. Фојербах и М. Иако Булгаков нема дело конкретно посветено на филозофијата на Ниче, не би било претерување да се каже дека Ниче се покажа како втората најважна „негативна“ филозофска фигура за Булгаков по Маркс, бидејќи само овие двајца мислители беа способни да ги пленат дотогаш невидените радикални закани за своите ефикасни и верни следбеници. неподелена доминација на христијанството во главите на Европејците. Односот на Булгаков кон Ниче со крајна јасност ги откри слабостите на неговиот филозофски и религиозен поглед на светот. Тој покажува неверојатна слепило во перцепцијата на најважните идеи на Ниче, кои буквално ја нарушија традиционалната европска филозофија и отворија хоризонти кои европската култура не можеше вистински да ги совлада дури ни на почетокот на 21 век. Булгаков со целосна сериозност ги репродуцира најбаналните, речиси вулгарни толкувања на „ничејанството“, а тоа изгледа многу чудно во делата на мислителот кој тврди дека ги открива „најдлабоките тајни“ на човековото постоење. Булгаков се сеќава на Ниче во написот „Иван Карамазов како религиозен тип“, и во написот „Менталната драма на Херцен“, и во написот „Религијата на човекот-бог во Л. Фојербах“ и во многу други негови дела. Тука, конкретно, Булгаков сосема сериозно тврди дека Ниче е екстремен позитивист! Но, најрадикалниот суд за германскиот филозоф го искажува во написот посветен на Чехов. Нарекувајќи го Ниче своевиден антипод на рускиот писател, Булгаков го формулира своето мислење за суштината на нивната спротивставеност на следниов начин: „Она што го облагородува човекот, го прави човек во вистинска смисла на зборот, не е ова чудно обожение на природниот, зоолошки натчовек, „русокосиот ѕвер“ на Ниче, туку вербата во моќта на вистинскиот генерички суперчовек. оштетено лице и поддршка на слаб човек“ 14 . Доволно е да се спореди оваа гризлива, но сосема површна изјава со аргументите за Ниче од С. Франк (во написот „О. Ниче и етиката на „љубовта кон далечните““ - објавена, инаку, во 1902 година). во истата добро позната збирка „Проблемите на идеализмот“, каде што се појави написот на Булгаков „Главните проблеми на теоријата на напредокот“) и Л. Шестов (во книгата „Достоевски и Ниче (филозофија на трагедијата)“), демонстрирајќи добро разбирање на германскиот филозофски систем да го изгуби човечкото уредување на Булков прецизно како настава како длабочината на филозофското размислување на неговите поталентирани колеги 15. Излегува дека Булгаков е „слеп“ и „глув“ не само во однос на револуционерните идеи на Ниче, тој ги игнорира или погрешно ги толкува повеќето од тие појави во филозофијата на крајот на двата века што отворија нови перспективи - вклучително и перспективи за оживување на религиозното чувство, чие модерно време не го загуби европската култура. Неговата желба да докаже дека на европската цивилизација не и требаат фундаментално нови „кредо“ и дека е едноставно неопходно да се врати традиционалното христијанство, само малку изменето во согласност со духот на хуманизмот, беше осудена на очигледен неуспех - таа беше премногу дивергентна од длабоката и неизбежна логика на историскиот развој на Европа во дваесеттиот век. И покрај сите недостатоци, недоразбирања, па дури и грешки на новата генерација мислители - од Фојербах до Ниче - кои го отфрлија традиционалниот вредносен систем поврзан со христијанството и бараа нови патишта, токму нивната потрага беше единствениот извор на надеж за заживување на религиозниот став кон светот и човекот. пошироки и поплодни системи. Спротивно на тоа, Булгаков, во своите брилијантни новинарски написи, предложи само едно - враќање назад на патеките веќе поминати и дискредитирани од историјата, на облиците на вера кои ја изгубиле својата виталност. Во познатото дело „За пропаѓањето на средновековниот светоглед“ Вл. Соловјов изрази исклучително правилна и важна идеја: за да го задржи своето значење за европското човештво, христијанството мора да стане поинакво, мора да се обнови, иако ова обновување може да се смета и како враќање на чистотата на учењата на самиот Исус Христос, ослободувајќи го од средновековните „слоеви“ 16. Тој сметаше дека најважниот од овие „слоеви“ и спротивставување на Бог е апсолутната разделба на Бога. Соловјов ја прогласи идејата за богочовечство како нераскинливо единство на Бога и човекот како најважна компонента на вистинското христијанство, способно да стане витално и да живее за новата Европа. Оваа идеја стана програмска не само за самиот Соловјов, туку и за сите негови следбеници. Но, како што обично се случува, идеолошките „наследници“ на Соловјов го сфатија многу поинаку. Според наше мислење, Н.Бердијаев најадекватно ја изрази главната тенденција на филозофијата на Соловјов. Идејата за нераскинливото единство на Бога и човекот, како што тврди Бердијаев, имплицира еднаквост на човекот и Бога, поединецот и апсолутниот почеток на битието. Ирационалната дијалектика на човечкото и божественото значи дека идејата за божествено-човештвото, како нејзина природна и еднаква корелација, ја има идејата за хуман-теизам - идејата според која божествената содржина постои кај секоја емпириска личност, иако не секој може да ја реализира и направи оваа содржина значајна во светот. Токму ова неконвенционално разбирање на идејата за Богочовечност го откри Бердијаев (сосема со право, ни се чини) и во филозофските потраги на Достоевски и во делата на Ниче. На многу сличен начин, а можеби и уште подлабоко, идеите на Соловјов беа развиени од неговите други двајца наследници - С. Френк и Л. Карсавин. Само притисокот на традицијата и еден вид духовна самоцензура не им дозволија да го користат терминот „човек-божество“ како еднаков на терминот „божествено-човештво“ - како одраз на оние нови аспекти на сфаќањето на човекот што христијанскиот светоглед мора да ги прифати ако сака да остане живо и модерно учење. Отворено спротивна тенденција бранеше П. Флоренски; Тој, еден од ретките во руската филозофија од почетокот на дваесеттиот век, остро го критикуваше Соловјов и директно ја истакна потребата да се врати на средновековната идеја за односот меѓу Бога и човекот, според која едно лице мора целосно да се откаже од својата слобода за да ја прифати полнотата на божествената благодат. Суштината на оваа тенденција беше добро изразена од Н. Бердјаев, кој го нарече Флоренски „Големиот инквизитор“ на руската мисла 17. Позицијата на Булгаков во соочувањето со овие екстремни тенденции се покажува колеблива и двосмислена. Исто како Соловјов, тој го критикува средновековното христијанство за фактот дека во него идејата за човекот избледе пред идејата за семоќен Бог. Во оваа смисла, тој смета дека светогледот на ренесансата и новиот европски хуманизам е апсолутно оправдан; преку него се рехабилитираше идејата за човекот. Меѓутоа, во исто време, тој тврди дека резултатот од развојот на хуманизмот се покажал во конфликт со неговото потекло и вистинските цели. Хуманизмот мораше да ја препознае својата секундарна природа во однос на христијанскиот модел на човекот и да стане дел од христијанската антропологија, која како своја основа ја става идејата за богочовечност; всушност се случи целосен прекин: „Во историското откровение на богочовечкото единство, кое генерално се постигнува дијалектички преку противречности, беа испробани и двете крајности, двете можности за еднострано разбирање на универзалната идеја за Богочовечноста: ако во средниот век светогледот на Богочовечноста без човек, или, поточно, предвремието без човечката идеја покрај човекот. Бог преовладува“ 18. Заклучокот на Булгаков е дека е неопходно радикално да се надмине хуманизмот со совладување на неговата длабока вистина: додека се зачувува христијанската религија, мора да се обиде да ја разбере идејата за богочовечство на таков начин што таа ја препознава важноста на човекот и неговата слобода. Сам по себе, овој заклучок е целосно во согласност со идеите на Соловјов и со трендот што го развија многу руски филозофи, современици на Булгаков. Меѓутоа, Булгаков остава премногу општа и нејасна форма за да може да разбере како тој замислува обновен (во духот на хуманизмот) христијански светоглед. За жал, неговите последователни дела, првенствено две книги, „Невечерна светлина“ и „Трагедија на филозофијата“, нè принудуваат да признаеме дека тој на крајот недвосмислено се навалил кон „линијата Флоренски“ и отишол многу подалеку од идеите на хуманизмот, од идејата за апсолутното значење на човечката личност“ со неговото „вилидно враќање на човечката личност“. владеењето на Бога над човекот и творечката немоќ на човекот. Трендот наведен од 19 не се појави веднаш во делото на Булгаков. Во неговите рани дела посветени на Соловјов, Булгаков делува како ентузијастички обожавател и промотор на филозофските идеи на Соловјов. Во исто време, за разлика од подоцнежниот негативен став кон строгата таксономија на Соловјов (како што веќе беше споменато погоре), тој го смета за најважно достигнување на Соловјов холистичкиот филозофски систем, како модел на филозофирање кој суптилно ги зема предвид религиозните потреби на поединецот. Најизразно во оваа смисла е големото дело (јавен говор) „Природата во филозофијата на В. Бидејќи е „идеалистичка“ и „религиозна“ во својата суштина, филозофијата на Соловјов ја надминува лажната дихотомија на идеалистичкото и материјалистичкото разбирање на постоењето и ја зема предвид независноста и креативната активност на материјалниот принцип на светот. „Два кошмари“, пишува Булгаков, „ја потиснуваат модерната свест во филозофијата на природата: механичкиот материјализам и идеалистичкиот субјективизам. Првиот го претвора светот во бездушна машина, во мртов механизам, вториот во епистемолошка шема, во гола можност за знаење, лишена од сопствениот живот“ 20. во него плоден обид да се разберат духот и материјата, живиот и неживиот, природата и човекот како еднакви принципи. Јасно е дека таквата врска не може да се оствари „механички“, оставајќи ги дефинициите за духот и материјата во формата што им ја дала рационалистичката филозофија од 17-19 век. Соловиев се враќа од оваа веќе дискредитирана традиција на помалку строгите, но подлабоки филозофски погледи на антиката и раното христијанство, кои се засноваа на идејата за приматот и апсолутноста на животот. „Реалноста, како што ја знаеме, не се исцрпува со рационални категории, туку само ги толерира и дозволува. Таа е подлабока отколку што е прикажано во шематски проекции и цртежи на рационалноста. Таа содржи супер-рационален и во оваа смисла целосно ирационален остаток, или, поточно, основа што не може да се испита ниту под микроскоп, ниту под анатомска шема. . Меѓутоа, Булгаков признава дека не само Соловјов, туку и некои други истакнати филозофи од 19 век дошле до потреба од нова формулација на главните филозофски проблеми, меѓу кои ги именува Шелинг, Шопенхауер и Е. Хартман. Во нивните системи, тој гледа плоден пристап кон новата филозофија која ја препознава важноста на ирационалните принципи во битието - пред сè, почетокот на животот. „Природата“, го наведува Булгаков првичниот принцип на филозофијата на Соловјов, „е живо суштество, природата е битие, природата е апсолутна. Меѓутоа, за разлика од пантеизмот, иако го разбира животот на природата, таа ја поистоветува со божественоста, во природата на Соловјов е уште едно од Бога, Неговото создавање и слика, вториот процес е апсолутна, јасна настава, поучување во времето, станувајќи негов. извлечен меѓу Создателот и суштеството, но истовремено се воспоставува и блиска врска“ 22. Следува прераскажување на системот на Соловјов, во кој акцентот е ставен токму на „митолошката“ и религиозно-ирационална страна, а не на систематичноста и рационалната кохерентност на идеите на Соловјов. Така, веќе во делото што се разгледува, насочено не кон сопствено толкување, туку кон популарно претставување на идеите на Соловјов (што може да се оправда на јавно предавање наменето за широка публика), евидентна е склоноста на Булгаков да ги избере од разновидните идеи на Соловјов оние што најмногу одговараат на традиционалното, догматско христијанско учење. Говорот „Природата во филозофијата на Вл. Појдовните точки на ова дело и карактеристиките на неговата „методологија“ може да се сметаат за сосема оригинални. Тука Булгаков се обидува да ги земе предвид идеите на сосема различни, навидум некомпатибилни филозофски движења. Тоа се елементи на научниот економизам (со зачувување на некои мотиви на марксизмот), и филозофијата на прагматизмот, и јасно следен мистицизам од неортодоксен вид (позајмен од учењето на Соловјов, но со гностички корени) и клучни идеи за православната, светоотечка онтологија и антропологија. Последниот мандат е особено важен за Булгаков, во светлината на неговата се поочигледна привлечност кон догматското учење на Православната црква. За жал, првичниот план на Булгаков за синтетизирање на сите овие хетерогени парадигми на светоглед очигледно пропадна; во многу случаи, комбинацијата на хетерогени идеи изгледа многу формално и неорганско. Можеби најважното нешто во концептот на „Филозофија на економијата“ е развојот на постулатот што беше изразен во претходната работа посветена на Соловјов. Ова се однесува на принципот на приматот на животот, позицијата на ирационалниот почеток на животот како примарен извор на сите карактеристики не само на човековата личност, туку и на целото постоење. „Во однос на животот“, пишува Булгаков, „сите аспекти на постоењето се покажаа само како приватни дефиниции: волја, размислување, инстинкт, свест, потсвесни сфери, дури и самото битие, постои поврзаност, а предикатот на постоењето има смисла само во однос на постоењето - животот, кој ги поставува своите индивидуални појави или состојби како приватно битие, нема само конкретно битие, туку само за самото битие. живот“ 23. Оваа појдовна точка природно го води Булгаков до негирање на рационализмот како универзален филозофски метод. Дефинувајќи ја филозофијата „како доктрина на животот во целост или во нејзините најопшти дефиниции“ 24, Булгаков силно ја нагласува неможноста да се опфати ирационалниот почеток на животот преку еден единствен систем на идеи; тој постулира фундаментален плурализам на филозофското сфаќање на апсолутниот принцип. „Апсолутот“, пишува тој, „се разбира, е едно, [но] открива многу лица за оние кои му пристапуваат на различни начини“ 25. Овде најпрво се среќаваме со воз на мисли што подоцна ќе игра сè поголема улога во делата на Булгаков. Тој го смета „плурализмот“ на филозофијата како нејзин очигледен недостаток, тоа значи нејзината неспособност соодветно и објективно да ја одрази суштината на апсолутниот почеток на битието - секој филозоф го гледа овој почеток од свој субјективен агол и затоа ја нема полнотата на вистината. Сепак, таква комплетност на вистината сè уште е можна; тоа е обезбедено од религиозната вера, поконкретно од Христијанското Откровение, кое преку систем на догми обезбедува сеопфатно сфаќање на „суперлогичното“ Апсолутно. Овде е наведено она радикално спротивставување меѓу филозофијата и религијата, што на крајот ќе го принуди Булгаков да ја напушти филозофијата во корист на догматиката. „Плурализмот“, кој Булгаков го смета за најважниот квалитет на филозофијата, помага да се разбере концептот на „филозофија на економијата“. Излегува дека е еден од начините да се сфати почетокот на битието - животот, и токму оној што ја доловува најважната работа во него, и, според тоа, најприродниот и „директниот“ начин (ако такво нешто е воопшто возможно). Ова се должи на фактот дека Булгаков го зема процесот на „економија“ во најширока смисла - како борба на животот со неговиот негативен пандан - смртта, „мртвото“ битие. Ако можеме да зборуваме за онтологијата што лежи во основата на концептот на Булгаков, тогаш оваа онтологија треба да се препознае како дуалистичка: тој верува дека целото земно постоење е интеракција, борба меѓу два принципа - животот и смртта. Во извесна смисла, овие принципи наликуваат на традиционалните принципи на европската метафизика - битие и ништожност, а Булгаков смета дека животот е легален, суштински, „егзистенцијален“ и смртта, како што е ништожноста (материја) на Платон, ја нарекува нелегална, неприродна и логички контрадикторна - а сепак на неразбирлив начин „влезе“ во светот. Комбинацијата на животот како апсолутен и бесконечен принцип со смртта доведе до „деградација“ на животот, до губење на неговата апсолутност, бесконечност и совршенство; како резултат на тоа, во светот гледаме само несовршен, смртен живот, чија целосна смисла лежи во континуираното совладување на смртта, борбата против смртта. Оваа борба, во која животот се обидува да ги прошири границите на својот простор, да освои што повеќе елементи од сферата на „мртвото“ постоење, Булгаков ја нарекува „економија“ во широка смисла на зборот. Како и Соловјов, и Булгаков го разбира човекот како највисока манифестација на апсолутниот принцип на битието, животот, затоа и самата човечка економија е највисоката и најцелосна манифестација на суштината на економскиот процес воопшто; на себе си ги потчинува, како пониски облици, сите видови борба меѓу животот и смртта во природата. Економијата, тврди Булгаков, „е борбата на човештвото со елементарните сили на природата со цел да се заштити и прошири животот, да се освои и хуманизира природата, да се трансформира во потенцијален човечки организам. Затоа, содржината на економскиот процес може да се изрази и на овој начин: ја изразува желбата да се трансформира мртвата материја, дејствувајќи со механичка потреба, во живо тело, со својата органска целисходност, затоа, во граница, оваа цел може да се дефинира како трансформација на целиот космички механизам во потенцијален или актуелен организам, во надминување на неопходноста со слобода, механизам како човечка природа. . Оригиналноста на овие конструкции во споредба со концептот на Соловјов, кој е модел за Булгаков, лежи само во фактот што овде поголем акцент е ставен на опишувањето на специфичните карактеристики на процесот на преобразување на природното битие во посовршена состојба - состојба на исполнетост на животот, додека кај Соловјов природата на божествено-човечката активност што светот е повикан да ја реализира јасно. Сепак, Булгаков не ги открива сите можности на неговиот оригинален пристап за опишување на развојот на светот и човекот. Тука беше потребна посебна точност и скрупулозност во елаборирањето на деталите за концептот на глобална „економија“; тој се ограничи на неоригинални и премногу општи одредби, директно позајмени од делата на други филозофи кои се обиделе да го објаснат светот врз основа на концептот на животот (од Шелинг до Бергсон). Како што е вообичаено во политичката економија, Булгаков разликува две главни компоненти во економската активност - потрошувачка и производство. Нивната дефиниција во книгата на Булгаков нема никаква врска со политичката економија и се заснова на најопштите филозофски категории. Така, потрошувачката е оправдана како процес кој ја демонстрира универзалната меѓусебна поврзаност на елементите на битието, единството на битието. Имајќи предвид дека покрај почетокот на животот во светот, секогаш постои „мртво“ суштество што „отпаднало“ од животот, Булгаков ја добива следнава дефиниција за потрошувачка: „Самиот живот во оваа смисла е способност да се конзумира светот, да се приклучи кон него, а смртта ги надминува границите на овој свет, губењето на способноста да се комуницира конечно, повторното воскреснување со него, воскреснувањето, повторното воскреснување со него. способност, барем до бескрајно проширен степен“ 27. Потрошувачката се покажува како процес на повторно обединување на живите со мртвите за да се вратат мртвите елементи во сферата на животот. Значењето на оваа дефиниција може да се покаже преку нејзиното поконкретно објаснување, но кај Булгаков таа останува во најопштата форма и со тоа ја губи сета своја оригиналност (подоцна јасен пример за детален и многу оригинален развој на истиот пристап покажа Л. Карсавин во книгата „За личноста“ (1929)). Дефиницијата за производство е подеднакво општа и неспецифична. Во продукцијата, Булгаков пред сè го гледа „излезот на субјектот во објектот и, згора на тоа, не илузорно, туку реално, дел од објективното, универзалното „искуство“ 28. Признавајќи дека принципот на совпаѓање на субјектот и објектот е најцелосно реализиран во „филозофијата на идентитетот“ на Шелинг, Булгаков ги фрагментира побогато експресно. само со помош на сосема вештачка врска со догмата за Света Троица, која, како што тврди, дава најточен израз (?) на идентитетот на субјектот и објектот во Апсолутот. Како резултат на тоа, и спецификите на „производството“ и „потрошувачката“ и формите на нивното единство во економскиот процес остануваат нејасни и необјасниви; Невозможно е да се најде ништо друго освен најопштите и често полумитолошки дефиниции во книгата на Булгаков. Можеби најважниот дел од книгата се поглавјата за „трансценденталниот предмет на економијата“, каде што го наоѓаме првото кратко резиме на идеите на Булгаков за Софија како идеален прототип на целото земно постоење и во исто време - тема на историскиот (економски) процес. Сепак, и овде нема ништо фундаментално ново во толкувањето на идејата за Софија - во споредба со добро познатите „софиолошки“ учења што постоеле во историјата, пред се кај Ј. Боем, Шелинг и Вл. Соловјова. Извесна оригиналност на позицијата на Булгаков лежи само во зајакнувањето на индивидуалните акценти и чудната комбинација на различни компоненти на концептот на Софија. Во согласност со главниот тренд на книгата „Филозофија на економијата“, Булгаков пристапува кон идејата за Софија од неговата идеја за глобалниот процес на економска трансформација на постоењето. Кулминацијата на овој процес и неговата главна форма е човековата активност; како и повеќето руски мислители кои пишувале на оваа тема, Булгаков одбива да ја препознае активноста, па дури и постоењето на индивидуална личност како самодоволна; тој смета дека емпириската личност е споредна во однос на универзалната човечка духовно-материјална целина и сите нејзини цели и дејствија се објаснети само преку оваа целина. „Иако економијата (или науката) директно постои во секој момент кај оние кои всушност ја развиваат оваа енергија, таа не се спојува со нив и не се исцрпува од нив. Напротив, тие влегуваат и излегуваат од економијата, но таа самата, како функција, како единствена дејност, постоела пред нив, и ќе постои и по нив. Ова го карактеризира земјоделството како процес кој не е индивидуален, туку племенски и историски ... Вистинскиот и, згора на тоа, единствениот трансцендентален субјект на економијата, персонификацијата на чистата економија или самата функција на економијата, не е човекот, туку човештвото“ 29. Не ограничувајќи се на оправдување на универзалното човечко единство преку анализа на економскиот процес, Булгаков понатаму го прави истото на потрадиционален начин, врз основа на анализа на процесот на сознавањето: „... постои предмет на знаење што го оправдува своето единство и од формална страна, епистемолошки и содржински, научно. Знаењето е навистина унифицирано и вистински интегрирано во субјектот на индивидуата. актуализиран, од потенцијалност преминува во реалност, и понатаму, во развојот на знаењето се организира, неговата фрагментација е надмината со желбата за единство. во историјата на мислата“ 30 . Како што гледаме, на крајот од оваа фраза Булгаков признава дека неговата идеја за универзален човечки субјект на економска активност и знаење не е оригинална и е изнесена повеќе од еднаш во историјата на филозофијата. Може да се потсети дека во руската филозофија П. Чаадаев, А. Хомјаков, Вл. напиша на оваа тема. Соловиев, С. и Е. Трубецкој, С. Френк итн. Во овој поглед, се разбира, Булгаков требаше појасно да ги нагласи карактеристичните карактеристики на неговиот концепт. Меѓутоа, ништо од ова не е во книгата; Освен необичноста на самата почетна точка за разгледување на универзалното човечко единство - процесот на економска активност, во расудувањето на Булгаков не наоѓаме ништо суштински ново. Згора на тоа, дефинициите на Булгаков се толку општи и неспецифични што неговата идеја за Софија станува неразлична не само од учењата што ги споменува (Платон, Боем, Шелинг и Соловиев), туку и, на пример, од идејата на Хегел за духовното единство на човештвото. Може да се потсетиме со каков ентузијазам Булгаков го поби гледиштето на Фојербах во написот „Религијата на човечкиот Бог во Л. Фојербах“. Отфрлајќи го концептот на Фојербах за односот меѓу поединецот и човештвото поради неговата близина до материјализмот, Булгаков побара враќање на религиозно-идеалистичката идеја за човештвото и нејзината безусловна вредност. Меѓутоа, кога во „Филозофија на економијата“ преминува од критика на туѓите гледишта кон позитивно прикажување на неговиот концепт, излегува дека тој се враќа на најбаналната и најобична идеја, која не се разликува од соодветните идеи на Хегел. Но, значењето на Фојербах во историјата на филозофијата лежи во фактот дека тој обезбеди ефективна (иако со свои недостатоци) алтернатива на Хегеловата идеја за човекот и човештвото. Завршувајќи ја кратката анализа на „Филозофијата на економијата“, забележуваме уште две идеолошки точки од оваа книга, од кои во едната Булгаков прави важен додаток на доктрината на Софија, во верзијата како што ја развил Соловјов, а во другата, тој јасно формулира принцип што покажува дека останал глув на најоригиналните идеи што влегле во европскиот филозоф 19-ти - 10-ти п. векови. Идентификувајќи во духот на гностичкиот мистицизам едно човештво со душата на светот, Софија, Булгаков истовремено целосно го прифаќа библискиот концепт на Софија како идеален космос, идеален прототип на сето создадено битие (оваа идеја е содржана во Старозаветната книга Изреки на Соломон). Со комбинирање на овие два аспекта, тој го елиминира најнејасното место во учењето на Соловјов за Софија и излегува дека е директен наследник на долгогодишната гностичка и кабалистичка мистична традиција. Да потсетиме дека во центарот на Кабалата е идејата на Адам Кадмон, идеалниот Човек, „свиткан“ во кој се содржи сета природа. Оригиналниот идентитет на сеобединетото идеално човештво, Адам Кадмон, и сеобединетиот идеален космос, според учењето на Кабалата, бил нарушен поради падот на Адам Кадмон. Овој чин доведе до губење на интегритетот од страна на човештвото и космосот и воведување на смртта во постоење. Но, главната работа е што во овој процес човештвото го загуби единството со космосот и својата доминација над него. Само со развојот на несовршеното човештво, напредокот на неговото знаење и облиците на активност, доаѓа до постепено „повторно обединување“ на распаднатите делови на универзумот и „обновување“ на доминантната позиција на човекот во светот. Всушност, поистоветувајќи ја кабалистичката идеја на Адам Кадмон со старозаветната идеја на Софија, Булгаков се обидува да даде такво прекршување на целиот овој концепт што не би ѝ противречи на христијанската догма. Верата во можноста за таков договор го инспирирала во текот на неговиот живот, сè до ерата на создавањето на неговите подоцнежни теолошки дела. Сепак, црковната осуда на неговите теолошки конструкции (иако не е доведена во официјална форма на забрана, но сосема јасно изразена) на крајот ја покажа утопистичката природа на овој план. Во својата најдраматична форма, спротивставувањето помеѓу псевдо-догматските и јасно еретичките толкувања на идеите на Софија и Адам Кадмон се манифестира во нивните сосема различни проценки за степенот на креативната моќ на човештвото што се „обновува“ во историскиот процес. Во еретичкиот мистицизам оваа творечка моќ се поистоветува со творечката моќ на Бога, што одговара на тенденцијата да се „изедначат“ Бог и човекот. Булгаков многу добро ја разбира оваа опасност и затоа конкретно се задржува на овој проблем. Плашејќи се од еретичко отстапување, тој решително нагласува дека „софија“ на човековото знаење и активност (нивниот фокус на враќање на интегралното, „живо“ битие во светот) воопшто не значи дека човечката креативност, дури и во најмал степен, е слична на креативната способност на Бога; нашата креативност, пишува тој, не содржи „ништо метафизички ново, таа само репродуцира и пресоздава од постоечки, веќе создадени елементи и според новопронајдени, пресоздадени, но и на однапред определен начин“ 31. Како резултат на тоа, излегува дека, и покрај неговото тврдење дека создава нов концепт за човекот и човековата активност, Булгаков малку додава на старата платонско-августинска верзија на христијанската филозофија, која не препознава никаква креативна задача за човекот. Недостатокот на вистинските резултати од филозофската конструкција на Булгаков е особено забележлив на позадината на размислувањата на многу истакнати западни филозофи (вклучувајќи го и Ниче), кои сметаа дека нивната главна должност е токму критиката на платонската традиција, која доминира во христијанската филозофија и не дозволува да се поткрепи човековата апсолутна творечка слобода. За ова најјасно пишува А. Бергсон 32, чии идеи активно ги користеле во својата работа најоригиналните руски мислители - Н. Бердјаев, С. Френк и Л. Карсавин. Сумирајќи, можеме да кажеме дека во книгата „Филозофија на економијата“ - првата повеќе или помалку темелна презентација на филозофските ставови на Булгаков - неговите слабости беа откриени во поголема мера отколку неговите предности. Последново го вклучува неспорното убедување за потребата од развивање на идеите на Вл. Соловјов за доброто на хармонична комбинација на вера и разум, интуиција и точно знаење, религија и филозофија, како и прилично оригинална желба да се поткрепи модерната идеја за огромно значење во животот на човештвото на економската активност во рамките на религиозно-идеалистички поглед на светот. Сепак, недостатоците на Филозофија на економијата очигледно ги надминуваат заслугите на оваа книга. Споредувајќи ги идеите на Булгаков со оригиналниот и јасно недогматски систем на идеите на Соловјов, може да се дојде до заклучок дека тие не содржат значаен напредок; Наместо тоа, може да се зборува за движење назад - кон платонизмот и „средновековниот светоглед“ надминати од Соловјов. Истото може да се каже и за обидот да се развие нова форма на комбинација на религија и филозофија, вера и разум. Самата неопходност од ваква комбинација, за која Булгаков постојано зборуваше во своите новинарски написи, е несомнена. Меѓутоа, кога станува збор за конкретното спроведување на овој повик во форма на конзистентен светоглед и соодветен религиозно-филозофски концепт, се покажа дека тоа не е така лесно да се направи; не се појави органска синтеза во „Филозофија на економијата“. И сосема е јасно со што е поврзано ова. На крајот на краиштата, дивергенцијата помеѓу рационалистичката филозофија и христијанството се појави во 17 век и стана крајно влошена до крајот на 19 век поради фактот што догматизмот и конзервативизмот на традиционалната религија и официјалната црква (и католичката и православната) сè повеќе доаѓаа во судир со барањата на науката во развој (спецификации). И религијата и културата страдаа од ова несовпаѓање. Од една страна, религијата и Црквата сè повеќе заостануваат зад барањата на културата, станувајќи нешто сосема застарено, архаично, непотребно за современиот човек, од друга страна, културата сè повеќе ги губи своите религиозни и мистични основи, без кои се дегенерира во механичка „цивилизација“. Новите облици на единство можеа да се појават само со движење еден кон друг: филозофијата (како идеолошка основа на културата како целина) мораше да ја сфати опасноста од прекумерна рационализација и да ја надмине својата зависност од науката, а религијата и Црквата мораа да го напуштат догматизмот и да се придржуваат кон непроменлива и докажана застарена традиција. Да забележиме дека токму на овој начин на Религиозно-филозофските собири одржани во 1901–1903 година се постави прашањето за нова синтеза на „религија“ и „јавност“, црква и култура. во Санкт Петербург и предизвика широка резонанца во руското општество. Неуспехот на планот на Булгаков се објаснува токму со тоа што тој не ја препознал потребата од реципроцитет во ова движење. Правилно критикувајќи ја модерната филозофија за прекумерен рационализам и заборавање на нејзините мистични, религиозни основи, тој не сакаше да признае дека одржливоста на религијата во современото општество директно зависи од способноста на нејзините приврзаници и службеници да го напуштат догматизмот и да ја земаат здраво за готово можноста за модерно и слободно толкување на догмата и Откровението. Во неговите последователни дела - „Никогашната светлина“, „Трагедијата на филозофијата“ и особено „Филозофијата на името“ - Булгаков сепак ризикуваше да пристапи кон такво послободно толкување на догмите и со тоа покажа дека не без причина се сметаше за еден од водачите на филозофското движење на почетокот на дваесеттиот век. Меѓутоа, тогаш, плашејќи се дека доследниот развој на начелата што ги нашол целосно ќе го оддалечи од градите на Црквата, тој целосно ја напуштил филозофијата - заради традиционален и застарен облик на вера. Книгата „Никогашната светлина“ е, без сомнение, главното филозофско дело на Булгаков. Овде, со најголема можна комплетност, тој се обиде да го реализира претходно споменатиот план - спој на религијата и филозофијата, верата и разумот во една органска целина; овде, заради оваа цел, во одредени моменти си дозволи прилично слободен однос кон догмите на христијанството за да ги направи достапни за современите луѓе кои не сакаат да веруваат само во моќта на традицијата и авторитетот. Како резултат на тоа, во книгата на Булгаков се појави прилично сложен, иако не сосема оригинален концепт, кој секако ќе предизвика жестоки дискусии и ќе го поттикне развојот на руската филозофија доколку објавувањето на книгата не се совпаднеше со такви историски катаклизми што ги направија многу претходни интелектуални спорови невозможни и, можеби, непотребни. Без да се преправаме дека сме доволно исцрпно разгледување на филозофскиот концепт што Булгаков го гради во „Никогашната светлина“, ќе ги забележиме само најфундаменталните точки кои се важни за модерната проценка и на оваа книга и на делото на Булгаков во целина 33 . Пред сè, во воведот во главниот дел од книгата, авторот уште еднаш детално ги критикува лажните, според него, обиди да се „реинтерпретира“ суштината на христијанската вера. Во исто време, тој покажува многу суптилно разбирање на поединечните детали од учењата што се анализираат, но излегува, како и досега, глув и слеп на нивната главна тенденција - на желбата на христијанството да му се даде модерна форма што одговара на новата положба на човекот во историјата. „Во „Никогашната светлина“ Булгаков детално ја развива најважната идеја што ја формулирал претходно и има за цел да ја оправда потребата за религија, религиозни чувства за луѓето и културата. Религијата, тврди Булгаков, го претставува искуството и разбирањето на трансценденталните сфери со кои секој човек е поврзан и во кои само тој може да ја изрази енергијата на своето креативно искуство. на трансцедентното, кое станува иманентно до тој степен, но додека ја одржува својата трансцедентност, искуството на трансцедентното-иманентно“ 34. Знаењето, за разлика од верата, е разбирање на сферата на постоењето која е целосно иманентна за човекот. За да ја докаже оваа теза, невообичаена за обична причина, Булгаков потсетува на горенаведената идеја за фундаменталното единство (идеално, претворање во идентитет) на личноста и светот, што се појави во мистичните движења, но во дваесеттиот век стана природен дел од многу филозофски теории (во западната филозофија особено детално беше развиен од Бергсон, а не без влијанието на Русинот, Бергсон, Бергсон, и Бергсон). Со овој пристап, познавањето на една личност за реалноста околу него е, во суштина, „самоспознание“, знаење за себе преку неговата „рефлексија“, преку „неговата другост“. Така, знаењето и верата се надополнуваат како разбирање, соодветно, на сферата иманентна на човекот и на сферата трансцендентна за него, но која ја поставува смислата на неговиот живот. Јасно е дека во рамките на овој однос, верата се покажува поважна и позначајна за општеството, културата и поединецот отколку науката; Кога човек го губи контактот со трансценденталната сфера, со Бога, и науката ја губи својата смисла, оттогаш и самиот наш живот станува бесмислен. Бидејќи религијата не е само врска помеѓу личноста и трансценденталното битие, туку одредено разбирање за тоа, таа не може да остане „бесмислена“, не може да остане на ниво на чувство; за таквото намалување на религијата на чувство, Булгаков, особено, го критикува Шлаермахер (оваа критика не може да се смета за целосно оправдана, бидејќи позицијата на Шлаермахер не е исцрпена со прилично баналната изјава на која Булгаков ја сведува). Сфаќањето на трансценденталната суштина на Бога во религијата се јавува во форма на догма, затоа догмата е апсолутно неопходна фаза во формирањето на религијата. „Верата не е апстрактна, туку конкретна: тоа значи дека верата нужно ќе роди догма од една или друга содржина, или, напротив, догмата е формулата на она што верата го препознава како трансцендентално битие“ 35. Бидејќи догмата ја изразува највисоката трансцендентална вистина, таа е „по дефиниција“ објективна и соборна, универзална единица за сите луѓе и за сите луѓе. Оттука, пишува Булгаков, може директно да се изведе идејата за Црквата како носител на една единствена католичка вистина и да се разбере значењето на историската традиција за каузата на верата. „Двојната природа на религиозната вера - од една страна, нејзиниот интимен и индивидуален карактер, поради кој може да се доживее само во најдлабоките длабочини на личното искуство, а од друга страна, нејзината жестока желба за натлична соборност - воспоставува двоен став кон религиозниот емпиризам, кон историски специфичните форми на религиозно-религиозно искуство. нивното живо значење и католичката природа на религијата нè поттикнува особено да ја почитуваме историската традиција“ 36. Иако догмата ја изразува суштината на трансценденталното постоење во сферата иманентна за човекот, таа не може да биде изградена според истите закони како оваа сфера, таа мора да го носи неизбришливиот печат на божествена, трансцендентална содржина и не може да дозволи целосна рационализација - ова е токму квалитетот на целосна иманентност на земниот свет. Затоа, догмата може да се изрази само во форма на мит, сфатена како посебен чин на комбинирање на трансценденталното и иманентното битие, како вистински настан на нивната средба. „Митот мора да се карактеризира со активност, одредена иницијатива на трансценденталното, кое ја сака оваа средба, а во реалноста на оваа средба лежи моќта на уверливоста на митот... не е човекот тој што го создава митот, туку митот се изразува преку човекот“ 37. Виталноста и реалноста на догматите-митовите се реализираат со скрамата на црквата со единството. „За да се разбере значењето на култот, мора да се земе предвид неговиот симболичен реализам, неговата енергија што создава митови: за верниците, култот не е збир на произволно избрани симболи, туку потполно реален чин на Бога, искусен мит или митологизирање на реалноста. Затоа, обожувањето, култот е жива догма, митови и догми во акција, постојаното учење на кучето, исто така, во исто време е средство за повторно куче. догматски вистини Може да се каже дека само она што е во култот е живо и витално во религијата, а она што не е во култот изумира или не е остварливо“ 38 . Сето ова дава многу оригинален и убедлив концепт на митот и јасно ја покажува итната потреба од присуство во културата на една „митолошка“ компонента, преку која се случува живиот, органски развој на културата, „хранејќи ја“ со енергијата на трансценденталните сфери. Подоцна, А. Лошев тргна по истиот пат во толкувањето на митот, несомнено под директно влијание на идеите искажани од Булгаков. Тој самиот подоцна, исто така, се врати на оваа тема во книгата „Филозофија на името“ и ја покажа плодноста на овој пристап кон анализата на културата користејќи го примерот на толкувањето на толку сложен феномен како јазикот. Меѓутоа, главната цел на конструкциите на Булгаков во „Никогашната светлина“ не е спротивставување на верата, догмата и митот, од една страна, и разумот и филозофијата, од друга, туку да се докаже можноста и неопходноста од нивното единство. Затоа, своевидна кулминација на воведниот дел од книгата се размислувањата на Булгаков за можноста за филозофско толкување на догмите. Појдовната точка овде е сепак постулатот за подредената, секундарна позиција на филозофијата во однос на верата и религијата. Митолошкиот карактер на религиозната вистина, изразен во догми, дава еден вид модел за филозофско знаење и го означува единствениот пат по кој филозофијата, пак, може да пристапи кон вистината. „Враќајќи се на нашиот првичен проблем“, пишува Булгаков, „дали религиозната филозофија е можна и како е возможна, мораме упорно да истакнеме дека ако, навистина, основата на филозофирањето е некакво „паметно знаење“, директно, мистично-интуитивно разбирање на темелите на битието, со други зборови, иако има некаква светла боја и филозофија. тогаш секоја вистинска филозофија е митска и до тој степен религиозна, а со тоа и нерелигиозна, „независна“, „чиста“ филозофија е невозможна“ 39. Апсолутно не е случајно што по пишувањето на книгата „Никогашната светлина“ Булгаков остро го промени својот став кон филозофијата. Соловјова. Ако порано тој високо ги ценеше рационалните конструкции на Соловјов во духот на класичниот германски идеализам, сега „митолошката“ компонента на истиот систем, најцелосно изразена во поезијата на Соловјов, станува модел за него. Целата понатамошна презентација во „The Unevening Light“ покажува пример на назначената „религиозна“ и „митолошка“ филозофија, која се раздели со претходниот идеал за рационална строгост и доследност. Јасно е дека таквата филозофија е во опасност од субјективност и самоволие. Булгаков смета дека оваа опасност се елиминира со постојаното фокусирање на системот на догми во кој се изразува „католичката“ вистина. Меѓутоа, во вистинската практика на филозофирање, ова верување не е толку лесно да се реализира. На крајот на краиштата, филозофското размислување, без разлика како Булгаков се обидува да го втурне во прокрустовото корито на догматизмот, има несмалена слобода - се разбира, ако навистина ја исполни својата цел. И на мислителот кој свесно го прифатил системот на првични премиси наведени погоре, му преостануваат само две опции: или да се вклучи во прилично произволно „создавање митови“ засновани на догми (во отсуство на јасно дефиниран критериум за рационална вистина, тоа станува неизбежно), или, откако ги прифатил догмите во нивната недопрена чистота, да се вклучи во нивниот секундарен вербален коментар. Филозофската „страст“ и ентузијазам на Булгаков беа премногу силни за тој да се ограничи на втората, затоа неговата книга содржи многу светли и незаборавни ментални конструкции; сепак, нема бегање од констатацијата на фактот дека тие носат јасен печат на самоволие и субјективност („шарм“, во теолошка терминологија), и токму тоа, според сопственото мислење на Булгаков, го прави филозофското расудување бесмислено. Главниот дел од книгата вклучува три дела, кои соодветно го поставуваат религиозното разбирање на Бога, светот и човекот (заедно со општеството и историјата). Значаен дел од секој дел е едноставно прераскажување и спојување на ставовите на познатите теолози и филозофи за соодветната тема. Во оваа смисла, делото на Булгаков донекаде потсетува на средновековните „збирови на теологијата“ и изгледа прилично старомодно во модерната ера, иако кореспондира со традициите на руската филозофска мисла, која не препознава цврста линија помеѓу филозофијата и теологијата. Меѓу повеќе или помалку оригиналните фрагменти од книгата, секако се издвојува делот во кој зборуваме за Софија и нејзината улога во чинот на создавањето. Како и во неговите претходни дела, Булгаков го користи концептот на Софија за религиозно оправдување и осветување на природата. Но, ако порано главно обрнувал внимание на фактот дека Софија е обединето и совршено човештво, односно ја опишал Софија како од гледна точка на создадениот свет, сега повеќе внимава на нејзиниот однос кон Создателот и на чинот на создавањето. Самата можност за разбирање на Бога и Софија поврзани со Бог се заснова на фактот дека Бог е, како да се каже, „втиснат“ во светот во чинот на создавањето. „Божествените енергии што течат во светот, откровенијата на Божественото во создавањето, на тој начин внесуваат препознатливост во самото Божество, кое до тој степен престанува да биде чисто НЕ за светот, туку, откривајќи го внатребожествениот живот, го прави познато она што е непознато, го внесува во иманентната свест она што е трансцендентално, како фрагментација на божественост, како да зборува за единствена светлина, Сончевата светлина се фрагменти и се размножува во нејзините рефлексии и прекршувања Врз основа на дејството на Бога во создавањето, познато е дека постои Бог во Себеси“ 40 („божествените енергии“ овде се сфаќаат во иста смисла како што беше прифатено во исихастичката традиција, особено во Г. Паламас). Токму преку таквото „одраз“ на Бога во создавањето ни станува достапно неговата најважна догматска дефиниција како Света Троица, односно во Бог ја гледаме комбинацијата на неговиот апсолутно личен карактер со апсолутно суперличниот карактер на неговото тројство. Овде се разјаснува и дефиницијата на поединечните личности на Света Троица како Отец, Син (Логос) и Свети Дух. Во ова размислување, Булгаков следи долга теолошка традиција, но понатамошното „митолошко“ дедукција на карактеристиките на божествениот живот веќе отстапува од вообичаената догматска „логика“. Без никаква потреба, само поради полнотата на својата љубов, Бог го повикува непостоењето во живот и го прави предмет на својата љубов. „Но, ставајќи го до Себе екстра-Божествениот свет, Божеството со тоа поставува одредена линија меѓу Себе и светот, а оваа линија, која по самиот концепт е помеѓу Бога и светот, Создателот и суштеството, самата по себе не е ниту едното ниту другото, туку нешто сосема посебно, кое истовремено ги поврзува и раздвојува и начините на Богомолителот е ангелот на создавањето. љубов на љубовта“ 41. Истовремено, Софија, како што пишува Булгаков, не само што се сака, туку и љуби за возврат, и затоа добива сè од Бога, е СЕ. „И, како љубовта кон Љубовта и љубовта кон Љубовта, Софија има личност и лице, е субјект, личност или, да речеме во теолошка смисла, ипостас; се разбира, таа се разликува од ипостасите на Света Троица; постои посебен, различен ред, четврта ипостас. тројство во четвртство. Но, тоа е почеток на друга, создадена мултиипостаза, зашто ја следат многу ипостаси (луѓе и ангели), кои се во софиски однос кон Божественото“ 42. Конечно, Софија, која е надвор од единството на трите божествени ипостаси, само прифаќа во однос на нив, но не дава, затоа таа е „Вечната женка“. Овде Булгаков ја формулира својата позната теза за Софија како „четврта ипостас“ Божја, поради што неговите филозофски и подоцна теолошки концепти беа остро критикувани од православните теолози и архиереи на Црквата. Подоцна, Булгаков ќе го напушти терминот „четврта ипостас“, но тоа малку ќе промени во неговата софиологија; Софија ќе продолжи да се сфаќа како најважна врска помеѓу Бога и создадениот свет и во исто време како совршен пример на создаденото постоење. Ако земеме дека Софија, како и досега, се поистоветува со обединетото човештво и ја изразува апсолутната творечка суштина на човекот, не е тешко во софиолошкиот концепт на Булгаков да се погоди тенденцијата што ја сочинува највредното и најперспективното нешто во руската филозофија на почетокот на дваесеттиот век - желбата да се разбере човекот во нераскинлива единица. Меѓутоа, кај Булгаков, оваа тенденција, со својот специфичен развој, одвреме-навреме доаѓа во судир со догматскиот принцип за безначајноста на човекот пред Бога. Ова доведува до очигледни противречности во филозофските конструкции на „Невечерна светлина“ и, во суштина, ја лишува оваа книга од јасна логика. Ова е особено видливо во последниот дел од книгата, посветен на човекот и неговата историска цел. Човекот, тврди Булгаков, е создаден од Бога слободен, а неговата слобода доби избор - да се склони кон гревот или да се воздржи од него. Но, бидејќи самата можност за грев била вродена во човековата слобода, во предсветскиот план на создавањето, Бог обезбедил и ослободување од гревот: жртвата Голгота, исто така како можност, „беше однапред одредена во вечниот собор за создавањето на човекот: Таткото реши да го даде Синот, а Синот покажа послушност на волјата на Голот или не испрати право на Гол. ѝ беше дадена на слободата на човекот, таква беше основата на создавањето мир и таква беше цената на повторното создавање на човекот, неговото повторно раѓање“ 43 . Овде, во расудувањето на Булгаков, одеднаш се појавува идејата за соработка меѓу Бога и човекот, а тоа се однесува на највозвишениот и најодговорниот творечки чин - чинот на создавањето. Сепак, можноста за таква соработка остана нереализирана, бидејќи, откако згреши, човекот се најде под својата судбина, а Бог беше принуден да изврши нов чин на создавање, помагајќи да се надмине откриената недоволност на човекот. „Светот беше завршен за шест дена од создавањето, во смисла дека во него беа вложени сите сили и семиња на животот и тој можеше да се развива подалеку од себе, без нова креативна интервенција. Затоа, на седмиот ден Бог се одмори од делата на создавањето. на овој пат беше откриено, Бог побара нов чин на создавање на светот во совршен човек преку воплотувањето“ 44. Како резултат на тоа, излегува дека во концептот на Булгаков, човекот и неговата активност во светот се помалку значајни фактори во конечната трансформација отколку што веруваа другите руски филозофи, почнувајќи од В. Соловјова. Сепак, тој е исто толку склон да го препознае нераскинливото единство на Бога и светот, па дури и збогатувањето на божественото битие со релативно, создадено битие. „Општо земено, ако ги земеме предвид барем само настаните од земниот живот на Спасителот, Неговото воскресение од мртвите и вознесувањето на небото, слегувањето на Светиот Дух врз апостолите, тогаш станува невозможно да се избегне заклучокот дека привременоста, процес, е воведен овде во животот на Света Троица, затоа е целосна смисла, како што се случуваат овие настани, Настанува теогонија Ова нераскинливо единство на времето и вечноста, теогонија и теофанија, апсолутна и релативна, е токму она што го потврдува основната христолошка догма“ 45. Мора да се признае дека овде Булгаков многу слободно се занимава со догмата за единството на две природи во Христа. Меѓутоа, овој оригинален и целосно неортодоксен пристап не добива соодветен развој во неговата книга; завршува со уште една „антиномија“, која, според мислењето на авторот, ја докажува бесмисленоста на понатамошното размислување: „Жртвата Голгота, донесена на Бога во име на човештвото, е највисокиот плод на неговото покајание и повторното раѓање, бидејќи ја донесе најсовршениот Човек. Нечовекот, во исто време стана и совршен Човек“ 46. Од една страна, човекот е предодреден за „соработка“ со Бога во сите негови „дела“, сè до чинот на создавањето, но, од друга страна, тој се покажува како немоќен да ја исполни оваа судбина; згора на тоа, оваа немоќ е веќе „земена предвид“ од Бога и надополнета со помош на божествената семоќ, која предвечно, во самиот план на создавањето, ги „поправа“ последиците од гревот. Оттука, нужно произлегува истиот заклучок што Булгаков го направил со многу поголема директност во своите рани написи: историското дејство на човештвото на крајот не е одлучувачкиот фактор во трансформацијата и, според тоа, тешко може да се препознае во етичка смисла како апсолутно задолжително за една личност. И без разлика колку пати Булгаков ја повторува добро познатата теза на Соловјов за теургиската (божествена) природа на уметноста, која го преобразува светот како целина и секој негов поединечен фрагмент во софијанската држава, неговото толкување на оваа теза радикално ја искривува мислата на Соловјов на последните страници од „Нерамна светлина“. „Теургиската моќ“, пишува Булгаков, „на човекот му е дадена од Бога, но во никој случај не може да ја земе по своја волја, без разлика дали преку кражба или со напори на лична креативност, и затоа теургијата, како задача за човечки напор, е невозможна и е недоразбирање или борба против Бога“47. Булгаков, во суштина, ја омаловажува идејата на Соловјов, елиминирајќи го од неа најважното - идејата за апсолутниот креативен принцип кај човекот, за неговата еднаквост со Бога во креативноста; и со елиминацијата на овој момент во концептот на теургијата, не останува друга содржина освен идејата за перцепцијата на божествените (софиски) идеи од страна на „создавачот“ и нивното олицетворение (т.е. повторување) во материјата, во несовршениот земен свет. По долг и тежок пат, филозофското размислување на Булгаков уште еднаш се враќа на директниот и неоригинален платонизам, надополнет со христијанската (августиновска) идеја за конечното воскресение и преобразување извршено од самиот Бог - надвор од волјата на човекот и без неговото значајно „соучесништво“. Годината на објавување на книгата „Никогашната светлина“ стана пресвртница што одвои различни епохи од руската историја, исто како што стана посебна животна пресвртница за секој граѓанин на земјата. Булгаков им припаѓаше на истите тие „совесни“ руски интелектуалци за кои пишуваше во една статија за Иван Карамазов: тешките искушенија што ги доживеа неговата земја и сонародниците беа сфатени од него како свои искушенија и своја трагедија. Според неговите способности и неговото разбирање за тоа што се случува, тој се обиде да му помогне на општеството да ги надмине тешкотиите и да ги избегне претстојните опасности. Во далечната 1905 година, во написот „Итна задача“, тој ја изнесе идејата за нов тип на политичка партија, заснована на христијански идеали и спроведување на „христијанска политика“, која не само што треба да следи чисто прагматични цели, туку и да се стреми радикално да го промени самиот систем на вредности прифатен во општеството. Иако оваа идеја никогаш не беше навистина спроведена, таа беше многу важна за Булгаков и покажа колку е далеку неговата животна позиција од онаа на научник „фотелја“. Кулминација на неговите напори во чисто политичката сфера беше неговото учество во работата на Државната дума во 1907 година. И иако самиот Булгаков го оцени ова искуство како неуспешно и последователно избегнуваше политичка активност, во текот на 1900-1910-тите тој остана во јавното мислење не само извонреден идеолог, туку и способен за решавање на важни политички проблеми. Оваа област ги вклучува и напорите на Булгаков насочени кон објавување на различни списанија и весници дизајнирани да влијаат врз општеството и неговиот систем на вредности 48 . Револуционерната 1917 година и воспоставувањето на болшевичката диктатура повлекоа линија на целата претходна ера во животот на Булгаков. Како и повеќето негови современици, тој брзо сфати во која насока се развиваат настаните; Законските и демократските форми на одбрана на сопствените идеали, особено на полето на јавната политика, за само неколку месеци станаа минато. За некои од неговите колеги и пријатели, решението беше да се оди на „незаконски“ и да започне борбата против болшевиците користејќи свои методи (тоа го направија, особено, Е. Трубецкој, П. Струве и И. Илин, кои отворено го поддржуваа движењето на Белата). Меѓутоа, во овој случај беше неопходно „привремено“ да се напушти моралниот идеал на христијанството: придржувајќи се кон него, беше невозможно да се води таква борба (иако И. Илин се обиде да го докаже спротивното во својата книга „За отпор кон злото со сила“). Булгаков беше премногу доследен и морално цврст човек за да се откаже дури и од „иот“ од своите верувања и идеали, така што овој пат му беше невозможен. Но, се разбира, тој не можеше целосно да се тргне настрана и да ги „измие рацете од тоа“; ова исто така би било предавство на неговите идеали, што барало единство на мислите и постапките. И Булгаков го наоѓа, можеби, единствениот можен пат за него - во 1918 година го прифатил свештенството и станал активна личност во Руската православна црква. Како што книгата „Никогашната светлина“ беше резултат на неговата долга идеолошка потрага, која заврши со конечна подреденост на филозофијата на догматската теологија, така и усвојувањето на свештенството беше резултат на животна потрага, потрага по место во општеството од кое може најефективно да се влијае. Откако започна, како и многу руски интелектуалци, со наједноставниот пат што го вети марксизмот, Булгаков тогаш добро разбра колку е тешко за еден поединец да влијае на текот на историјата, како треба да се оди по кружниот тек на патиштата. Обидот да се создаде „Сојуз на христијанската политика“ и вистинското учество во политичката борба донесе само разочарување. Политиката не би можела да стане главна грижа за мислителот кој секогаш верувал дека највисоката, „соборна“ Вистина за светот и човекот е зачувана во соборното искуство на Црквата. Тоа значи дека Црквата е најважната сфера на општеството, од која во критичните периоди од нејзиното постоење треба да произлезе благотворно делување, насочување на историјата во вистинската насока. Како земна институција, Црквата не секогаш во целост одговарала на оваа функција. Булгаков, како и многу други христијански мислители од крајот на 19 и почетокот на 20 век, постојано укажуваше на недостатоците на Руската црква, која беше премногу подредена на земните, политички интереси, кои станаа главна поддршка на автократијата и во голема мера заборавија на нејзината духовна и мистична цел (особено, во летото 190 година, објавена е серија на весници „Ождени“ 2. Булгаков „Писма од Русија“, кои содржат остри критики за официјалната црква и автократијата). Меѓутоа, по болшевичката револуција и конечното соборување на автократијата, Црквата, според мислењето на многумина, остана единствениот пример на духовен отпор кон новата власт и нејзината идеологија. За време на годините на прогонство, Црквата повеќе не можеше да биде предмет на критика; сега имаше само еден пат: мораше да стане она што отсекогаш се повикуваше да биде - центар на духовно обновување. Оваа идеја звучи како рефрен во делата на многу руски религиозни мислители од таа ера; Булгаков секако го сподели: практичните напори дизајнирани да го променат текот на настаните сега за него се поврзуваат само со Црквата, насочени кон враќање на нејзиното вистинско значење во општеството, претворајќи го во моќен извор на духовно влијание, што порано или подоцна ќе го промени општеството и ќе му помогне да ги надмине негативните трендови во неговиот развој. Не случајно, дури и пред да ја преземе функцијата, Булгаков, на барање на новоизбраниот патријарх Тихон, му помогна во изготвувањето говори, а откако стана министер на Црквата, тој активно учествуваше на Серускиот црковен собор од 1917-1918 година. Сепак, судбината би сакала Булгаков привремено да се врати на чисто филозофската креативност. Откако замина во есента 1918 година во своето семејство, кое во тоа време беше на Крим, тој не можеше да се врати во Москва и три години беше принуден да живее далеку од сите настани што се случија. Во овој период, Булгаков ги создава своите последни две филозофски дела, кои се сосема различни од сето она што тој го создал порано, и затоа бараат посебно внимание. И покрај тоа што и двете дела се значително инфериорни во обем во однос на „The Unevening Light“, тие содржат многу пооригинални идеи кои го задржуваат своето значење за модерната филозофија. Формално, првото од овие дела, „Трагедија на филозофијата (филозофија и догма)“ е посветено на темата што го загрижуваше Булгаков во текот на сите претходни години - односот меѓу филозофијата и догмата. Книгата директно го изразува конечното мислење за овој проблем, и мислење неповолно за филозофијата. Сепак, би се осмелиле да кажеме дека токму овој тематски слој не е јасно изнесен во преден план од Булгаков, всушност, главниот и најинтересниот во новото дело. Тука, попрво, се одразува инертноста на резултатите кои не се целосно сумирани и споровите кои не се завршени по природен пат; можеби кризата што ја доживеа Булгаков се одрази во новиот апел за веќе „поминато“ прашање: токму во тоа време тој почна да се сомнева во исправноста на неговиот пат. (Јасен доказ за оваа криза беше уште едно големо дело „Кај ѕидините на Херсонис“, во кое одеднаш се наметнува идејата за супериорност на Католичката црква над Православната црква.) Булгаков требаше да стави крај на ова прашање - барем за себе (да се потсетиме дека книгата „Трагедија на филозофијата“ остана необјавена до денешен ден, и остана необјавена) филозофијата да биде континуиран синџир на еретички заблуди и грешки. Меѓутоа, ако работата беше ограничена само на ова, новата книга повеќе би била пресвртница во личната биографија на филозофот отколку споменик на руската филозофска мисла. По обемниот критички дел кој ја изрекува конечната пресуда за филозофијата, Булгаков преминува на позитивното филозофско расудување и тука сме соочени со изненадување: наместо да започне со изложување на највисоките догматски вистини кои се однесуваат на суштината на Бога, како што беше вообичаено во теологијата и теолошката филозофија, тој ги опишува деталите на човекот. Формално, тоа може да се оправда со фактот дека само преку „размислување“ во создавањето Бог ни станува разбирлив. Меѓутоа, во овој случај оваа идеја тешко може да послужи како доволно објаснување. На крајот на краиштата, Булгаков го репродуцираше во книгата „Никогашната светлина“, меѓутоа, поглавјето посветено на човекот беше на самиот крај на книгата и беше најмалку интересно и оригинално: во нејзиниот главен дел тоа беше едноставно збир на целосно традиционални теолошки погледи. Вреди да се обрне внимание на фактот дека, за разлика од другите руски филозофи од таа ера, Булгаков генерално посветувал малку внимание на вистинскиот филозофски концепт на човекот, и тоа и покрај фактот што во познатите новинарски написи ја прокламирал потребата филозофијата да се занимава првенствено со „мистеријата“ на човечката личност. И во своето последно дело, сумирајќи ги своите филозофски дела, тој решава да ја пополни оваа празнина. Малиот централен дел од „Трагедијата на филозофијата“, кој поставува оригинален пристап кон дефинирањето на суштината на човечката личност, се покажува како сосема нов збор од Булгаков филозофот, што покажува дека, и покрај негативниот став кон целата негова современа филозофија, тој сепак ги земал предвид нејзините достигнувања. Во неговиот концепт за личноста и нејзината улога во постоењето, тој многу се приближува до идеите што ги развиле други мислители, неговите современици. Доволно чудно, расудувањето на Булгаков за суштината на човечката личност се заснова на анализа на структурата на елементарното расудување „А е Б“. Можеби овде Булгаков бил под влијание на С. Френк, кој во познатата книга „Предметот на знаењето“ на точно ист начин, обидувајќи се да ја разбере суштината на трансценденталниот Апсолут, започнува со детална анализа на структурата на расудувањето и заклучоците (забележете дека Булгаков напишал детален преглед на оваа книга од Френк 49). „Секој суд“, пишува Булгаков, „онтолошки е доведен до општиот однос на субјектот и објектот, кои не се ништо повеќе од „јас“, ипостас, и неговата природа, откривајќи ја неговата содржина, неговиот прирок, тој е доведен во врска со субјектот со снопот на битието. „Јас“, затворено во себе, сместено на непристапен остров, до кој никакво размислување или суштество не може да стигне, наоѓа во себе одредена слика на битието, се изразува во „предикатот“ и ја препознава оваа слика како своја генерација, себеоткровение, што е копула. Во оваа смисла, целиот наш живот, а со тоа и целото наше размислување, е непрекинато тековна реченица, реченица составена од подмет, прирок и сврзно“ 50. Најважно е што покрај формално-логичкото и гноселошкото значење, Булгаков наоѓа длабоко метафизичко значење во структурата на судот; тој во него ја гледа основната форма преку која се случува „дефиницијата“ на конечниот создаден свет од Апсолутот, т.е. создавањето на светот. Претходно, кога го опишуваше создавањето, Булгаков секогаш строго се придржуваше до догматските формули, што доведе до наивно-реалистична идеја за потеклото на светот, но сега тој сосема неочекувано зазема став по ова прашање што тешко може да се помири со догматиката. Целиот создаден свет се јавува како форма на егзистенцијално самоопределување на Апсолутното, спроведено преку индивидуални ипостаси - човечки личности. Објаснувањето на значењето на „ипостазата“ на поединецот е најважната тема и во книгата „Трагедија на филозофијата“ и во книгата „Филозофија на името“, а овде Булгаков ја користи добро познатата идеја на Соловјов за односот меѓу „постоењето“ и „битието“. Кај Соловјов, овие концепти се користеа за да се опише радикалната метафизичка разлика помеѓу Апсолутното (постоечкото) и светот (дефинитивно, конечно битие), и само како скриена основа на оваа врска може да се открие нејзината поврзаност со основната интуиција на поединецот, „јас“ 51; Булгаков остро го разоткрива „антрополошкиот“ извор на оваа идеја и го идентификува односот на постоењето со битието со односот на поединецот кон светот што се појавува „пред него“. „Јас“ не е само по себе, не постои, туку има постоење, прима битие преку друг, кој е негов предикат и кој се разликува од „јас“. Затоа, „јас“ не може да се дефинира, туку може само да се определи, а целиот живот не е ништо друго освен определување. Може да се каже и дека „јас“ не е, туку е супер-јадење, бидејќи постои суштество“ 52 . Ваквото разбирање на личноста значи дека таа е „конкретен“, „втор“ Апсолут (како што рече Соловиев), од кој директно зависат и од кој „доаѓаат“ сите посебни појави во сферата на „битието“. Начинот на кој Булгаков ја опишува метафизичката суштина на личноста јасно ја потврдува оваа претпоставка. Тој смета дека разбирањето на секој од нас за нашата личност е целосно аналогно на апофатичното сфаќање за Бог: „На крајот, мораме да го дефинираме „јас“ антиномски, според типот на „негативната теологија“: од една страна, „јас“ е целосно и конечно НЕ во однос на која било дефиниција, бидејќи едноставно не е зошто нула, сепак, не се претвора во етиро. непостоењето, зашто е вродено во супер-постоењето, од друга страна, „јас“ е сè што претставува предикат за него, од најинтимната субјективност до најзамрзнатата објективност“ 53 . Во исто време, во однос на сопственото „јас“ би било апсурдно да се претпостави ист степен на „непознавање“ како и во однос на Божественото Ништо, затоа Булгаков ја воведува идејата за директно интуитивно-мистично разбирање на целата бесконечна полнота на „Јас“, а со тоа и на сè што постои. „Ако ние самите не бевме „јас“, не го знаевме „јас“ експериментално или во животот, тогаш никакви напори на мислата и зборовите не би можеле да го изразат, да го покажат „јас“, да го докажат или опишуваат, бидејќи „јас“ е трансцендентално и апсолутно. Значењето на суперегзистенцијалното постоење на ипостасното „јас“ е да се биде „основа“ (хипостаза - „стој“) за сите негови дефиниции - да се дефинира себеси во форма на специфично битие (се „открива“). Ова е, според Булгаков, метафизичка „пресуда“ или „реченица“, нејзината структура („Јас сум нешто, одредено А“) ја одредува тројната природа на „целосното“, „проширеното“ постоење на „јас“ - ја вклучува пред сè самата ипостас, а потоа севкупноста на идеи или значења преку кои личноста „се реализира, конкретно, и конечно ги открива овие идеи“. Во јазичното расудување, овие три моменти кореспондираат, прво, на заменката, подмет, второ, на прирокот, дефиницијата и, трето, на сврзното „е“, кое го прецизира изразот „јас“ преку идејата во битието. „Оваа врска“, пишува Булгаков за егзистенцијалната врска, „е нераскинлива: „јас“ без прирокот „не е вреден“, не се однесува на ништо; прирокот без „јас“ е слеп и „никој“, не важи за никого. Предвидливоста, способноста да се биде предвидлив, не е ништо повеќе од откривање во духот на сопствената природа и длабочина, чин на самоопределување и самогенерирање" 55 . Апсолутно ново гледиште за човекот и неговиот однос со светот го плени Булгаков толку многу што во „Трагедијата на филозофијата“ тој речиси заборава на претходната идеја за најважната идеја. Сепак, тој, се разбира, не се откажува од својот религиозен светоглед и затоа е принуден да обрне внимание на координирање на новата позиција со главните одредби на овој светоглед, очигледно, резултатот на неговите напори во оваа насока, беше јасна свест за неможноста на таков договор. догматската дефиниција на Бога и догматската идеја за создавањето. Сосема е очигледно дека новата верзија на разбирање на личноста ја исклучува можноста за користење на категоријата супстанција во однос на неа; Личноста овде мора да се смета како чин на трансценденција (постоење), чиј „резултат“ е „битие-во-светот“ - „појавување“ на хипостатична личност (личност-апсолутна) во форма на психолошко, размислување, доброволно и телесно битие кое се пронаоѓа и се дефинира во светот и со светот. Булгаков сосема јасно го формулира овој заклучок 56. А сепак, спротивно на сета логика, тој тврдоглаво се обидува да го спои овој заклучок со наивен реалистичен пристап кон човекот, кон светот и кон чинот на создавањето. Тој сè уште смета дека е неопходно да се примени концептот на супстанцијата на човекот и светот, само „збогатувајќи“ со тројната структура на судот. Радикална несовпаѓање, исто така, се јавува кога се обидуваме да го усогласиме новиот концепт на личноста со концептот на Софија. Булгаков не еднаш повторува дека оние идеи-слики со помош на кои човекот се „открива“ во постоење, ги зема од сопствените неистражени длабочини (во суштина - од своето единство - идентитет со трансценденталното Апсолутно, Божествено Ништо). Сепак, севкупноста на овие идеи, како што се сеќаваме, е Софија. Излегува дека Софија сега треба да се сфати како ентитет секундарен на поединецот, подреден на поединецот. На крајот на краиштата, универзалната форма на „ипостаза“ во новиот концепт на Булгаков е личноста на индивидуална личност; хипостатичниот карактер на Софија како обединето човештво може да се потврди само преку хипостатичкиот карактер на индивидуалната личност - а не обратно, како што беше случај претходно. Ако ја спроведеме оваа логика сосема доследно, тогаш идејата за Софија ќе го изгуби огромното значење што и е дадено во претходните големи дела на Булгаков. Булгаков е спасен од очигледниот ќорсокак во оваа насока само со фактот што, како што веќе рековме, во својата страст за нови идеи, тој практично не се сеќава на Софија и го игнорира прашањето дали новото разбирање на личноста е во согласност со основните постулати на „софиологијата“. Јасно е дека во рамките на прокламираниот однос кон филозофијата, Булгаков не можеше да се ограничи во „позитивниот“ дел од книгата на изнесување идеи за човекот. Книгата завршува со дел посветен на описот на тројната суштина на Бога, а Булгаков тврди дека токму тој е главниот. Но, тоа несомнено не е така. Овде авторот, со уште поголемо внимание од претходно, ја следи догматската исправност на своите ставови, а тоа води до тоа дека излагањето не содржи ништо интересно; тој е значително инфериорен дури и во однос на соодветниот дел од „Никогашната светлина“, каде што суштината на Бога е опишана многу подетално и пооригинално. Концептот на личноста, до кој Булгаков дошол во текот на овие години, очигледно толку многу го фасцинирал што и покрај жестоко изразената осуда на чисто филозофските конструкции, тој се вратил на него и му посветил ново филозофско (!) дело. Иако формалната цел на книгата „Филозофијата на имињата“ е да го оцени теолошкото учење за Името Божјо, всушност најголемиот дел од него е посветен на развојот на концептот за личност пронајден порано (всушност, Божјите имиња се дискутирани само на самиот крај на книгата). Во „Филозофијата на името“ Булгаков, уште поодлучно отколку во претходната книга, го препознава нераскинливото единство на човекот и целото светско постоење. Постулатот на ова единство станува основа за толкување на метафизичката суштина на зборот, говорот. Човечката личност е онтолошки центар на универзумот, во неговата длабочина без дно е „спојувана“ со целото постоење, а секое нешто, секој фрагмент од постоењето има можност преку личноста да се „развие“, да прими „глас“, да „звучи“ во универзумот, да стане самата себе. Булгаков одлучно ја отфрла доктрината за чисто психолошко потекло на јазикот, во која зборот се сфаќа како условно и субјективно означување на независно постоечките нешта и појави. Зборот во својата суштина е апсолутно објективен и е создаден не толку од човекот колку од тоа што е самиот во човекот и преку човекот, а нештата не постојат независно од зборовите, „звукот“ на зборот во метафизичка смисла е чин на создавање на нешто, или поточно, негово самоизгледување од мрачната, предвербална длабочина на битието во светлината на сигурната замисла. „Зборот е светот, зашто тој е тој што мисли и зборува, но светот не е зборот; поточно, тој не е само збор, бидејќи има и металошко, беззборно постоење. или, поточно, антрополошка И оваа антрополошка моќ на зборот е вистинската основа на јазикот и на јазиците Прилозите се различни и повеќекратни, но јазикот е еден, зборот е еден и го зборува светот, но не и човекот, зборува светот“ 57 . Тоа е значењето што Булгаков го наоѓа во библиската приказна за тоа како Бог му ги донел на Адам сите животни што ги создал за да може да ги именува и да им даде имиња. „Ниту една грешка не можеше да се случи овде, бидејќи немаше субјективност: имињата на суштествата звучеа во човекот како нивни внатрешни зборови за себе, како само-откровенија на самите нешта. Меѓутоа, ова именување не беше пасивно од страна на човекот, тој не беше само огледало на нештата во кои се гледаа за да се препознаат во идејата, во нивно име, туку и дејството на човекот, зашто само човекот има говор“58. Целата оваа теорија му помага на Булгаков да го конкретизира новиот метафизички концепт што тој го истакна во Трагедијата на филозофијата. Донекаде вештачкото означување на личноста како бескрајно извршен суд, предлог, сега добива природно оправдување поради фактот што во чинот на „феноменот“ на содржината на личноста во форма на специфично суштество, зборот, чинот на „именување“ (во неговата метафизичка суштина), се препознава како главен. Тринитарната структура на судот сега е во корелација со три главни онтолошки елементи, или „слоеви“ на реалноста: нелогично, „неманифестно“ битие; светот на општите идеи-дефиниции и, конечно, одредено (објективно) постоење, космосот. Најважниот, иако најчесто скриен, излегува дека е првиот член на судот, бидејќи токму тој го одредува „присуството“ на нелогичното, „темно“ битие како трансцендентална „почва“ на една ствар; Станува збор за заменка, која по својата суштина не може да биде обичен збор (бидејќи зборот е идеја, дефиниција), туку е „мистичен покажувачки гест“ и се означува со конвенционалниот симбол „јас“. „Јас“ е точката од која говорникот гледа и го изразува целиот свет со зборови, но тој не се гледа себеси и затоа не може да се изрази поинаку освен со општите симболични докази за постоењето“ 59. На пример, чинот на именување на забележано живо суштество „змија“ во проширена форма треба да изгледа вака: „Јас“ („тука“) е змија“ („гледајќи змија и нарекувајќи ја змија, човекот во суштина ја извршува функцијата да инвестира значење во бесмислено, неми постоење и вели: ова е змија“60). Во овој контекст, невозможно е да се разбере „јас“, личноста како „супстанција“, а во книгата „Филозофија на името“ Булгаков конечно ја напушта оваа категорија на традиционална метафизика. „Јас“, лингвистичката заменка „јас“, се покажува како онтолошка рамка во која може да се смести целото битие, а особено битието на самото „јас“, колку што влегува во космосот, се именува, именувано. Самото „јас“ е именување на апсолутно неименливото, тоа е самото усија, откриено во феномените како исконско. Во оваа дефиниција на „јас“ може да се најдат сличности со најоригиналните концепти на личноста во руската и западната филозофија на дваесеттиот век, на пример, со Хајдегеровата дефиниција за човекот како Дазеин (тука-битие, присуство), како чин на постоење, чин што резултира со „феноменот“ на нелогично битие (облик на објективното битие во светот како такво). Всушност, толкувањето на Булгаков на јазикот како целина може да се смета како антиципација на подоцнежниот концепт на М. Хајдегер, со својата централна теза „јазикот е куќа на битието“. Прилично тежок проблем, заеднички за последните две филозофски книги на Булгаков, е проблемот со онтолошкиот статус на Софија. Во „Филозофијата на името“, Булгаков само еднаш ја репродуцира главната теза на неговиот претходен концепт на Софија, повторувајќи дека Софија е организам на идеи, токму тие идеи-дефиниции што „создаваат“ нешта во чинот на именување, помагајќи му на „мрачното“ суштество да стане свет. Во исто време, како што веќе беше забележано, постоењето на Софија и идеите содржани во него го сфаќа како различно и од „мрачното“ постоење и од дефинитивното постоење на светот. Значењето на ова посебно постоење останува нејасно. Сепак, сосема е очигледно дека во новиот концепт на Булгаков, Софија повеќе не може да го задржи значењето што го играше претходно. Ако порано Софија беше директен извор и основа на целото постоење, сега тоа сигурно не е така. „Темното“ битие, од кое „расте“ битието на светот и космосот, во никој случај не е поврзано со Софија; космосот, иако „просветлен“ со идеи (Софија), се јавува како резултат на дејството на Словото, протојазикот, кој во себе ја носи „енергијата“ на создавањето. Овој свет протојазик, кој лежи во основата на сите реални јазици, е директно поврзан со идеите и ги користи, но не е редуциран на нив, не е исцрпен со севкупноста на идеите; секоја идеја мора да стане име, да стане дел од чинот на именување, за да дејствува како ефективен фактор во создавањето. Но, ако не самите идеи, туку само идеите реализирани во имиња, дејствуваат како сили што го создаваат космосот во пазувите на „мрачното“ постоење, тогаш не е тешко да се разбере дека во новиот концепт на Булгаков идејата за создавање отстапува многу далеку од нејзиниот догматски прототип. На крајот на краиштата, не е Софија таа што го создава космосот, туку Словото, користејќи Софија и нејзините идеи, а самиот тој креативен Збор, како што нагласува Булгаков повеќе од еднаш, одекнува во човекот (во неговото „јас“ - инка што оди во длабочините на битието 62), туку доаѓа од самите создадени нешта, т.е. на сите нешта се скриени и феномени. Така, создавањето на светот се случува од силите на „најтемното“ постоење; „Темното“ битие е тој трансцендентален Апсолут, кој се открива преку човекот и со тоа се „појавува“ во човекот во форма на светот, космосот. Кога Булгаков конечно почнува да го разгледува проблемот со Името Божјо, кое му дало поттик на неговата работа, тој природно се преправа дека неговите идеи немаат ни најмало несовпаѓање со догматиката. Меѓутоа, во овој случај (за разлика од книгата „Трагедијата на филозофијата“) логиката на концептот што се развива премногу го плени за да го отфрли. Како резултат на тоа, дури и бројните библиски цитати дадени во последното поглавје од книгата не помагаат да се прикрие целосно неортодоксното и недогматско разбирање на Бог што тој го користи за да ја заврши својата филозофска теорија за јазикот. Основната точка овде е зближувањето на креативното, свето Слово и обичните човечки јазици. Тврдејќи, во согласност со догматските формули, дека Божественото Слово, хипостатичкиот Божествен Логос мора да се разликува од „антропокосмичкиот“ логос што „звучи“ во светот 63, Булгаков, во специфична анализа на јазикот, ги спојува до точка на целосна неразличност, а тоа најјасно се открива токму во разбирањето на Бога. Ова е најочигледно во фактот што тој е принуден да ги разбере со Името Божјо не само имињата кои всушност се спомнуваат во Библијата кои се однесуваат на Бога (Јехова, Домаќини, Господ, Создател, Давател, Отец и, конечно, Христос), туку и разни други форми на изразување на божественото во човечкиот говор и во човечката креативност. Отсуството на јасни граници меѓу вистинските божествени имиња и имињата на создаденото суштество е јасно видливо во изјавата на Булгаков дека имињата на паганските богови ја поседуваат до одреден степен истата мистична моќ како Имињата на христијанскиот Бог: „...не можеме да кажеме дека Зевс, Атина, Аполон, Изида итн. биле едноставни илузии и не можеме да кажеме уште пофантастично. обожување на Хиндусите - Веданта, за исламот (иако во однос на христијанството веќе има антихристијански и антихристови елементи), воопшто за која било специфична религија. Имињата на боговите се тука вистинската моќ на откривањето на овие богови: во секој конкретен случај, оваа реалност и ова откровение може да се разликуваат по квалитет, од вистински демонизам до елементарен натурализам, од оргијастична екстаза до високата божествена инспирација на Сократ“ 64. мораме да признаеме дека вистинските, библиски Божји Имиња спомнати од Булгаков се само релативно различни од имињата на паганските богови и од другите можни форми на изразување на религиозните чувства во културата. Како резултат на тоа, книгата „Филозофија на името“, напишана по радикалната осуда на авторот на филозофијата, се покажа како негова најоригинална и најслободна работа - ослободена, пред сè, од оние вештачки форми на потчинување на умот на догмата што остави неизбришлив печат на неговите претходни големи дела. Токму ова дело најмногу сведочи за длабочината на филозофската мисла на Булгаков и нејзиното вистинско значење во руската филозофија на дваесеттиот век. Земени заедно, последните две филозофски книги на Булгаков се појавуваат како експресивен симбол на противречностите што ја растргнаа неговата личност и неговата мисла. Од една страна, очигледно постои креативна потрага, слободно и одговорно проучување на главните проблеми на постоењето, кое има тенденција да ги надмине сите однапред поставени граници, но, од друга страна, понизноста и покорноста пред традицијата и авторитетот, доброволното одбивање да се премине надвор од границите на вечно воспоставената догматска вистина, се исто толку очигледни овде. Се чини дека, откако конечно ја надмина својата филозофска „гордост“ во книгата „Трагедијата на филозофијата“, откако еднаш засекогаш ја реши за себе посочената противречност во корист на потчинување на авторитетот, Булгаков во „Филозофијата на името“ за последен пат дозволи неговите мисли да се препуштат на слободниот лет, а делото што го создаде стана негова најдлабока креација. Сè што е создадено подоцна веќе не било поврзано со филозофијата, т.е. на полето на слободното размислување, и затоа тешко може да се смета како некаков придонес кон материјата што Булгаков ја назначи како најважна за себе и за своите размислувачки современици - за разоткривање на мистеријата на човечката личност. Оценувајќи ги не поединечните дела на Булгаков, туку неговото филозофско дело како целина, мора да се признае дека не формира јасна слика: невозможно е да се зборува за филозофскиот систем на Булгаков, па дури и доста тешко - за еден единствен концепт. На крајот на краиштата, најважното нешто овде е самото расположение и самата тенденција за која тој толку експресно пишуваше во својата рана статија. Но, во следењето на оваа „тенденција“ Булгаков не беше толку конзистентен и упорен како неговите колеги (на пример, Лев Шестов). На почетокот на дваесеттиот век, руската филозофска мисла, заедно со целото руско општество, болно го бараше единствениот вистински пат кон иднината, до нова историска ера. За жал, во тоа време вистинскиот пат никогаш не беше пронајден. На почетокот на 21 век донекаде ги повторуваме овие пребарувања. Затоа ни е многу важно правилно да ги оцениме достигнувањата и неуспесите од таа ера. Филозофското дело на Булгаков како целина треба да се припише, напротив, на неуспеси; неговата лична творечка трагедија од 20-тите дава експресивен доказ за лажноста на патот по кој чекорел и по кој ги повикал своите современици. И затоа, не можеме да избегаме од потребата за пристрасно оценување на делото на талентиран руски мислител - пристрасен во смисла на вистината што ја бараме и пред која нема „мали“ и „големи“, а секој е работник на иста кауза. Одржувајќи ја позицијата на ентузијастички неофити во однос на руската филозофија од почетокот на дваесеттиот век, ризикуваме да дојдеме до истите ќорсокак во кои се најдоа многу нејзини најпаметни претставници. Наша должност кон нив не е да бидеме неумерени и некритични, туку решително да го одделиме „житото“ од „плвата“ во нивната работа - заради нова жетва што може да расте од овие зрна. Булгаков С.Н. Круна од трње. Во спомен на Ф. М. Достоевски // Булгаков С. Н. Дела: Во 2 тома. М., 1993. Т. 2. стр. 255. Булгаков С. Н. Чехов како мислител // Булгаков С. Н. Дела: Во 2 тома. Булгаков С. Н. Чехов како мислител. стр. 145–146. Булгаков С. Н. Песни од Владимир Соловјов // Булгаков С. Н. Тивки мисли. М., 1996. Стр. 52 Бердијаев Н.А. Видови религиозна мисла во Русија. Преродба на Православието // Сегашност. ед. стр. 761–762. Булгаков С. Н. Главни проблеми на теоријата на напредок // Булгаков С. Н. Дела: Во 2 тома. Т. 2. стр. 50. Видете ги неговите написи „Метафизички предуслови на утопизмот“, „Значењето на историјата и смислата на животот“, „Вечно и минливо во учењето на руските словенофили“ итн. Булгаков С. Н. Чехов како мислител. Стр. 148. За модерна гледна точка за значењето на идеите на Ниче за формирање на нови идеи за човекот, видете ја статијата: Евлампиев И. И. Достоевски и Ниче: на патот кон нова метафизика на човекот // Прашања на филозофијата. 2002. бр.3. Да забележиме дека оваа мисла е блиска до мислите изразени во „најпотресното“ и „нихилистичко“ дело на Ниче – во „Антихристот“. Христос живеел и умрел, вели Ниче, „не за „да ги спасува луѓето“, туку за да покаже како треба да се живее“ (Ниче Ф. Антихрист // Ниче Ф. Дела: Во 2 тома М., 1990. Т. 2. стр. 660). „Апсурдно е лажно да се види белегот на христијанинот во „верата“, дури и ако тоа е вера во спасението преку Христос; само христијанската практика може да биде христијанска, т.е. живот што го живеел оној што умрел на крстот... Дури и сега таков живот е возможен, за познатите луѓе дури е неопходно: вистина, изворното христијанство е возможно во секое време, но не е да се прави многу поинаку, да се верува... (Ibid. P. 663). Внимателно читајќи го расудувањето на Ниче, ние сме изненадени кога откриваме дека, отфрлајќи ја средновековната „стратификација“ - Црквата, како „болен варваризам“, туѓа и непријателска на значењето што го носеше животот на Исус, Ниче го оценува искуството од овој живот како највисок пример, значаен за сите луѓе; Како резултат на тоа, се добива впечаток дека токму тоа искуство го поставува вистинското духовно значење на терминот „надчовек“, а воопшто не „обожение“ на „природното и зоолошкото“ кај човекот, како што веруваа директните критичари на германскиот мислител. Видете: Бердијаев Н.А. Хомјаков и свештеник. Флоренски // P. A. Florensky: pro et contra. Санкт Петербург, 1996. Стр. 389. Булгаков С. Н. Религија на човекот-божица во Л. Фојербах // Булгаков С. Н. Дела: Во 2 тома. Т. 2. стр. 217. Овој и следните делови ги користат резултатите од работата на авторот во рамките на програмата „Анри Бергсон и руската филозофија на 20 век“, поддржана од Руската фондација за хуманитарна наука, проект бр. 01–03–00357а. Булгаков С.Н. Природата во филозофијата на Вл. Соловјова // Булгаков С. Н. Дела: Во 2 тома. Т. 1. стр. 18. Булгаков С. Н. Филозофија на економијата // Булгаков С. Н. Дела: Во 2 тома. Т. 1. стр. 60. Види: Bergson A. Креативна еволуција. М., 1998. стр. 239–246. За повеќе детали погледнете ја книгата: Евлампиев И.И. Историја на руската метафизика во 19-20 век. Руската филозофија во потрага по апсолутното. Санкт Петербург, 2000. Дел II. стр. 344–372. Булгаков С. Н. Невечерна светлина. М., 1994. Стр. 12. Булгаков С. Н. Невечерна светлина. Стр. 50. Булгаков С. Н. Невечерна светлина. Стр. 77. Булгаков С. Н. Невечерна светлина. Стр. 186 Активностите на Булгаков во оваа област се детално анализирани во книгата: Колеров М.А.Не мир, туку меч. М., 1996 година. Види: Булгаков С.Н. Ново искуство во надминување на епистемологијата // Теолошки билтен. 1916. Т. 1. Булгаков С. Н. Трагедијата на филозофијата (филозофија и догма) // Булгаков С. Н. Дела: Во 2 тома. Т. 1. стр. 318. За повеќе детали погледнете ја книгата: Евлампиев И.И. Историја на руската метафизика во 19-20 век. Руската филозофија во потрага по апсолутното. I дел. стр. 209–229. Булгаков С.Н. Филозофија на името. Санкт Петербург, 1998. Стр. 35. Види: Булгаков С. Н. Филозофија на името. Стр. 79.