ს.ნ. ბულგაკოვი: პრო და კონტრა. ტომი I

ბულგაკოვის პიროვნება და შემოქმედება რუსი მოაზროვნეებისა და მკვლევარების შეფასებაში ი.ი. ელამპიევი. ს.ნ. ბულგაკოვის რელიგიური იდეალიზმი: "დადებითი" და "მინუსები" ბულგაკოვი იმ რუს მოაზროვნეთა პირველ წოდებას ეკუთვნოდა, რომლებმაც რუსული ფილოსოფიის დიდება შეძლეს. სხვებზე უფროსი რომ იყო, ის მეოცე საუკუნის დასაწყისში ფილოსოფიური მოძრაობის ერთ-ერთი აღიარებული ლიდერი გახდა. ბულგაკოვის ნაწარმოებებში ვხვდებით იმ ეპოქის ყველა ყველაზე მწვავე დისკუსიის ასახვას. ფილოსოფიური აზროვნების ძალით, შესაძლოა, გარკვეულწილად ჩამოუვარდებოდა ბევრ კოლეგას, ბულგაკოვს ჰქონდა უკიდურესად განვითარებული უნარი ჟურნალისტური და ნათელი სახით გამოეხატა ის პრობლემები, რომლებიც ყველა მის თანამედროვეს აწუხებდა. ამ ორ პრობლემას მისი პირველი ნამუშევრების ცენტრში ვხვდებით. პირველი შთაგონებული იყო პოლიტიკურ ეკონომიკაში კვლევებით, რომლის სფეროშიც ბულგაკოვმა მოახერხა მოკლე დროში გამხდარიყო აღიარებული ავტორიტეტი - ეს არის საზოგადოების განვითარების კანონების პრობლემა და მიზნები, რომლებსაც იგი აღწევს და შეუძლია მიაღწიოს ისტორიაში. მეორე პირდაპირ კავშირში იყო ბულგაკოვის მსოფლმხედველობის ღრმა საფუძვლებთან და მთელ მის პიროვნებასთან - მის გულწრფელ, მაგრამ გარკვეული პერიოდის განმავლობაში ფარული რელიგიურობით, ბავშვობაში ჩანერგილი. ეს იყო ადამიანური პრობლემა, დასმული და გადაწყვეტილი ქრისტიანული ანთროპოლოგიის სულისკვეთებით, ანუ თითოეული ინდივიდის უნიკალურობისა და განუმეორებლობის იდეის საფუძველზე, რომელსაც აქვს აბსოლუტური მნიშვნელობა უპიროვნო სოციალური პროგრესის ფონზე. ამ პრობლემების ერთმანეთში ასახვა, მათი ერთმანეთთან კავშირში განხილვის სურვილი არის ბულგაკოვის ყველა ადრეული შემოქმედების მთავარი მახასიათებელი, რომელიც უფრო ჟურნალისტურია, ვიდრე მკაცრად ფილოსოფიური. ბულგაკოვის შემოქმედებითი საქმიანობის პირველივე ეტაპი აღინიშნა მარქსიზმისადმი ძლიერი ერთგულებით. ამაში არაფერია გასაკვირი და უჩვეულო. მე-19 საუკუნის ბოლოს მარქსიზმი და პოზიტივიზმი იყო ყველაზე მოდური ფილოსოფიური მოძრაობა, როგორც აკადემიურ, საუნივერსიტეტო გარემოში, ისე ფართო საზოგადოებაში, გატაცებული ამ მოძრაობების იდეოლოგების დაპირებებით „განსაზღვრული“ და „მეცნიერული“ ფილოსოფიური მსოფლმხედველობის უზრუნველყოფის შესახებ. საზოგადოების გაგებაში, მარქსიზმი მეფობდა თითქმის უპრობლემოდ, ვინაიდან, დროის სულისკვეთების შესაბამისად, მოაზროვნეთა ახალ თაობას სჯეროდა სოციალური პრობლემების მკაცრად მეცნიერული გზით გადაჭრის შესაძლებლობისა და აუცილებლობის. ბულგაკოვი იყო იმ მრავალრიცხოვან რუს ინტელექტუალთა შორის, რომლებიც მოხიბლული იყვნენ მარქსიზმის განზრახვით, ზუსტად აეხსნა საზოგადოებისა და ადამიანის არასრულყოფილების მიზეზები და გამოეჩინა სამაშველო საშუალებები უსამართლობის აღმოსაფხვრელად და საერთო კეთილდღეობის საზოგადოების შესაქმნელად. თუმცა, თავად ბულგაკოვის მარქსისტული მსოფლმხედველობა შეიცავდა ელემენტებს, რომლებიც საუბრობდნენ მის ორიგინალურ ფილოსოფიურ „ხასიათზე“ და აქცევდნენ მას მარქსისტული სკოლის სრულიად უჩვეულო წარმომადგენლად. უპირველეს ყოვლისა, ეს გამოიხატა მის უკმაყოფილებაში ადამიანის კონცეფციით, რომელიც დომინირებდა „კლასიკურ“ მარქსიზმში. ინდივიდუალური პიროვნების, როგორც „საზოგადოებრივი ურთიერთობების ერთობლიობის“ გაგებამ მას ართვა რელიგიური სიღრმე და გახადა პიროვნება „გამჭვირვალე“ და მეცნიერულად გასაგები, როგორც მთელი საზოგადოება, რომლის „მექანიკის“ გამოვლენასაც მარქსიზმი აცხადებდა. ბულგაკოვისთვის, პირიქით, უხსნადი საიდუმლოს ადამიანში ყოფნა, თითოეულ პიროვნებაში გაუთავებელი ირაციონალური სიღრმის არსებობა, რომელიც არ ექვემდებარება საბოლოო, რომ აღარაფერი ვთქვათ „მეცნიერულ“ გაგებას, იყო საწყისი პოსტულატი, რომელიც ამ ძიების შედეგად ასახავს მთელ ჩვენს მსოფლმხედველობრივ ძიებას და ფილოსოფიას. მნიშვნელოვანია აღინიშნოს, რომ ბულგაკოვის სურვილი ფილოსოფიურად (ანუ მაინც რაციონალურად) გაეგო ადამიანის საიდუმლოება შერწყმული იყო ერთგვარ ინტელექტუალურ ვნებასთან, რაც ამა თუ იმ ხარისხით დამახასიათებელი იყო თითქმის ყველა რუსი მოაზროვნისთვის, რომლებიც ფილოსოფოსში არ ცნობენ მხოლოდ გარე დამკვირვებელს, ადამიანური შეცდომების ცივ მემატიანეს. ისევე როგორც სხვა რუსი მოაზროვნეები, ბულგაკოვიც სულის სიღრმემდე „დაიზარა“ ამ არასრულყოფილ დედამიწაზე ადამიანის ტანჯვით; მისი ფიქრი გააღვიძა და აღძრა არა ცნობისმოყვარეობით ან წმინდა ცოდნის წყურვილით, არამედ სულიერი თანაგრძნობით, თანაგრძნობით იმ უბედურებებისა და მწუხარების მიმართ, რაც მის გარშემო მყოფებმა განიცადეს. ამ თვალსაზრისით, ძალიან დიდი მნიშვნელობა აქვს ახალგაზრდა ბულგაკოვის ერთ-ერთ ყველაზე ცნობილ ნამუშევარს, რომელიც ეძღვნება ივან კარამაზოვის გამოსახულების ინტერპრეტაციას. თამამად შეიძლება ითქვას, რომ ეს არის ფილოსოფოსის „სულიერი ავტოპორტრეტი“, მისი ღრმა სულიერი მისწრაფებების რეალიზების მცდელობა და ამავდროულად განშორება ცრუ ჰობიებთან, რომლებიც ამ მისწრაფებებთან შეუსაბამო აღმოჩნდა. ივან კარამაზოვის გამოსახულებაში - როგორც ის ასახულია ბულგაკოვის სტატიაში - ჩვენ შეგვიძლია ადვილად ამოვიცნოთ იგი, უარვყოფთ მარქსიზმს და არარელიგიურ მსოფლმხედველობას და ეძებს რწმენას და ღმერთს, რომლითაც შეიძლება გამართლდეს ადამიანი და მისი ტანჯვა. ძალიან დამახასიათებელია, თუ როგორ უპირისპირდება ბულგაკოვი ამ სტატიაში დასავლურ და რუსულ ფილოსოფიურ სტილებს და არსებობის ძირითადი პრობლემების გადაჭრის მიდგომებს. უწოდებს გოეთეს ფაუსტს დასავლური აზროვნების მახასიათებლების მწვერვალს და ყველაზე ზუსტ გამოხატულებას, ის ამ ნაშრომში ხედავს „ცივი“ ეპისტემოლოგიის აპოთეოზს და პროგრესის თეორიაში ცხოვრების ყველა წინააღმდეგობის გადაჭრის სურვილს. ამის საპირისპიროდ, რუსული ფილოსოფოსის მიზანი, რომლის სიმბოლოა ივან კარამაზოვისა და მისი ძმების ინტენსიური რელიგიური და ეთიკური ძიება, არის სიცოცხლის კონკრეტული (შეიძლება ითქვას ეგზისტენციალური) შეღწევა ადამიანის პიროვნების საიდუმლოებაში, მისი ტრაგიკული ბედის სამყაროში გამოცდილება. სტატია მკითხველს გარკვეულ გაკვირვებაში ტოვებს: ოცდაათზე მეტ გვერდზე, აანალიზებს ივან კარამაზოვის მსოფლმხედველობას და მნიშვნელოვნად ხაზს უსვამს, რომ იგი ასახავს რუსული აზროვნების ყველაზე მნიშვნელოვან მახასიათებლებს, ავტორი დასკვნის სახით საუბრობს არა იდეებზე ან კონცეფციებზე, არამედ მხოლოდ განწყობაზე, რაღაც გონებრივ მიდრეკილებაზე, ტენდენციაზე. მაგრამ ეს არის ის, რაც საბოლოოდ აღმოჩნდება ყველაზე მნიშვნელოვანი; ეჭვგარეშეა, რომ ეს „ტენდენცია“ გაჟღენთილი იყო თავად ბულგაკოვის მენტალიტეტში - ეს გამოიხატება მისი მუშაობის ყველაზე ნაყოფიერი პერიოდის აბსოლუტურად ყველა სტატიაში, რომელიც დაიწყო მარქსისტული „ცდუნებისგან“ თავის დაღწევის შემდეგ. მხოლოდ ამ პერიოდის ბოლოს, რომელიც დასრულდა მისი მთელი წარსული ცხოვრების კატასტროფული ნგრევით და ემიგრაციით, ბულგაკოვის ფილოსოფიზაცია ხდება გარკვეულწილად განსხვავებული: უფრო სისტემური და ექვემდებარება უფრო "გლობალურ" მიზნებს - გამართლება არა ეგზისტენციალურ-პიროვნული მსოფლმხედველობის, არამედ შეთანხმებული, "უნივერსალური" მსოფლმხედველობისა. სწორედ ამ ბოლო წლებში, ჯერ კიდევ შენარჩუნებული იყო წინა, კატასტროფული არსებობის ინერცია, რომ ბულგაკოვმა დაწერა ყველაზე დიდი და ფილოსოფიური იდეებით გაჯერებული ნაწარმოებები - წიგნები "არასადა საღამოს შუქი" (1917), "ფილოსოფიის ტრაგედია" და "სახელის ფილოსოფია" მხოლოდ 1921-ის შემდეგ გამოქვეყნდა (19211-ის შემდეგ მხოლოდ ფილოსოფოსის სიკვდილი). მათი შედეგი იქნება ფილოსოფიაზე უარის თქმა და საბოლოო რწმენის მიღება - აღარ შეიცავს ეჭვებს და არ უკავშირდება იმ გაუთავებელ კითხვებს ადამიანის ცხოვრების მნიშვნელობისა და კაცობრიობის ისტორიის შესახებ, რაც შეადგენდა ბულგაკოვის მუშაობის არსს წინა ოცი წლის განმავლობაში. ბულგაკოვის ყველა ცნობილი ნამუშევარი 1902–1912 წწ. (პირველ მთავარ ნაშრომამდე "ეკონომიკის ფილოსოფია") ეძღვნება, ფაქტობრივად, იმავე თემას: ადამიანის გაგების და მისი პირადი და ისტორიული ბედის გაგების არსებული ტენდენციების კრიტიკული ანალიზი - რათა ვიპოვოთ ერთადერთი სწორი მსოფლმხედველობა, რომელსაც შეუძლია გადაჭრას ჩვენი არსებობის ყველა ტრაგიკული ანტინომია. ვინაიდან რუსული ფილოსოფია ხასიათდება ყველა ძირითადი პრობლემისადმი ეგზისტენციალურ-ცხოვრებითი მიდგომით, მისთვის მიუღებელია რაციონალური ფილოსოფიების ტრადიციული დასავლური ფორმები. რუსული ფილოსოფიის ყველაზე ღრმა წარმომადგენლები, ბულგაკოვის თვალსაზრისით, არიან დიდი რუსი მწერლები, რომლებიც გვაიძულებენ სრულიად ახლებურად გავიგოთ სიკეთის და ბოროტების მარადიული პრობლემები, სიკვდილი და უკვდავება, ცხოვრების აზრი და ისტორიის მიზნები (გაითვალისწინეთ, რომ ეს თვალსაზრისი რუსულ ფილოსოფიაში უმთავრესზე იზიარებდა ლ. შესტოვს). ამის შესაბამისად, ბულგაკოვმა ამ პერიოდში თავისი უმნიშვნელოვანესი ნაშრომები მიუძღვნა ცნობილი რუსი მწერლების: დოსტოევსკის, ჩეხოვის, ჰერცენის, ლ. ტოლსტოის, პუშკინის შემოქმედებისა და მსოფლმხედველობის ანალიზს; ის ნათლად გამოხატავს თავის პრეფერენციებს: „...დოსტოევსკის რომანებში, გულწრფელად უნდა ითქვას, რომ მასში უფრო ჭეშმარიტი ფილოსოფიაა, ვიდრე მისი სკოლის წარმომადგენლის მრავალ ტომში“ 1 . ყველა რუსი მწერალი, თვლის ბულგაკოვი, გამოირჩევიან წარმოუდგენელი მგრძნობელობით ცხოვრების ტრაგედიის, ადამიანური ტანჯვისადმი, მაგრამ ამავე დროს, ადამიანის ღვთაებრივი არსის ჩახედვით და იმ მიღწევების წინასწარმეტყველებით, რისი უნარიც მას შეუძლია. ეს პირველ რიგში განასხვავებს დოსტოევსკის, რომელიც განსაკუთრებით ძვირფასი იყო ბულგაკოვისთვის: „დოსტოევსკის მიენიჭა საშინელი, ჭეშმარიტად ადამიანური და ერთადერთი ადამიანური საჩუქარი - ტანჯვის საჩუქარი ხალხის სიყვარულის სახელით, ტანჯვის საჩუქარი და ტანჯვის ჯვარი“ გამოხატული ვლ. სოლოვიევი. ჩეხოვის შემოქმედებაში ღრმა ფილოსოფიური შინაარსის პოვნის მცდელობა გაცილებით ორიგინალურად გამოიყურება (ცოტა მოგვიანებით ლ. შესტოვმა ჩეხოვის შემოქმედება ძალიან ანალოგიურად შეაფასა წიგნში „დასაწყისები და დასასრულები“). "მხატვრის შთაგონებული მზერა, - წერს ბულგაკოვი, ამჟღავნებს ცხოვრების ისეთ საიდუმლოებებს, რომლებსაც მეცნიერების ზუსტი, მაგრამ მოუხერხებელი და მოუხერხებელი აპარატი ვერ აღიქვამს; განათებული მოაზროვნე-მხატვარი ხანდახან უფრო ნათლად ავლენს მარადიულ კითხვებს, ვიდრე სკოლის ფილოსოფოსი, რომელიც ახშობს მისი ოფისის მტვერს; ამიტომ, მას არ ეძლევა ზმნა, როგორც მეცნიერი, ისე მეცნიერული. 3 . „ჩეხოვის შემოქმედებაში ნათლად აისახა რწმენის რუსული ძიება, ცხოვრების უმაღლესი მნიშვნელობის ლტოლვა, რუსული სულის მოუსვენარი შფოთვა და მისი ავადმყოფი სინდისი“ 4. მაგრამ თუ სხვა ცნობილი რუსი მწერლები უფრო მეტ ყურადღებას აქცევენ "გმირებს", ადამიანებს, რომლებიც აცხადებენ, რომ გადაჭრის ყველაზე მნიშვნელოვანი პრობლემები, მაშინ ჩეხოვს იზიდავს საპირისპირო ტიპები: უძლური, "მოსაწყენი" და "პირქუში" ადამიანები, რომლებშიც ერთი შეხედვით შეუძლებელია რაიმე ამაღლებული და მნიშვნელოვანი იპოვოთ მთელი კაცობრიობისთვის, არაფერი "სასწავლო" მოაზროვნისთვის, რომელიც ფიქრობს არსებობის მნიშვნელობაზე. და კიდევ უფრო მოულოდნელია, რომ ბულგაკოვი ჩეხოვს ბაირონთან აიგივებს. „ჩეხოვის განწყობა უნდა განისაზღვროს, როგორც მსოფლიო მწუხარება ამ სიტყვის სრული მნიშვნელობით, და ბაირონთან და სხვებთან ერთად, ჩეხოვი მსოფლიო მწუხარების პოეტია. ბაირონი აპროტესტებს ადამიანის პიროვნების შეზღუდვებს, მსოფლიო ბოროტების ძალას თავისუფალი და ღმერთთან მებრძოლი ადამიანის პიროვნების სახელით, იცის მისი ძალა და არ სურს აღიაროს ზეადამიანი უმაღლესი ძალა საკუთარ თავზე. ბაირონის მსგავსად, ჩეხოვის შემოქმედების მთავარი მოტივი არის მწუხარება ადამიანის უძლურების გამო, გააცნობიეროს მის ცხოვრებაში ბუნდოვნად ან აშკარად აღიარებული იდეალი; უთანხმოებამ რა უნდა იყოს და რაც არის, იდეალსა და რეალობას შორის, რომელიც მოწამლა ცოცხალ ადამიანურ სულს, ჩვენს მწერალს სხვაზე მეტად აავადებდა. მაგრამ თუ ბაირონის იმედგაცრუების მოტივი არის, ასე ვთქვათ, ზეადამიანური პრეტენზიების შესრულების ობიექტური შეუძლებლობა, გახდომა ადამიან-ღმერთად არა მხოლოდ სურვილით, არამედ რეალურად, თუ აქ ადამიანი გრძნობდა გარე საზღვრებს, რომელთა მიღმაც მისი თვითდამტკიცება ვერ გადის, მაშინ ჩეხოვი გლოვობს, პირიქით, ადამიანის ფრთების გარეშე, მისი სისუსტე ამ სიმაღლეზე ამაღლების უძლურებაა. მისი გულის სასიკეთოდ, რომელიც უძლურია დაწვას მოახლოებული ქაფი და ყოველდღიური ცხოვრების ნაგავი. ბაირონი გლოვობს უსაზღვრო დისტანციებზე ფრენის შეუძლებლობას, ჩეხოვი - დედამიწაზე აწევის შეუძლებლობის გამო“ 5. ამავდროულად, ბულგაკოვი ჩეხოვში აღმოაჩენს იმას, რასაც ჩვეულებრივი ლიტერატურათმცოდნეები მასში დიდი ხნის განმავლობაში ვერ ამჩნევდნენ – მის ოპტიმიზმს ადამიანის გაგებაში. თქვენ უბრალოდ უნდა გაითვალისწინოთ, რომ ეს ოპტიმიზმი არ არის პირდაპირი და აშკარა, მაგრამ ამიტომ არის უფრო სასიცოცხლო და გამართლებული - ის ასოცირდება ადამიანის სრულყოფილებისკენ მიმავალი გზის წარმოუდგენელი სირთულის გაცნობიერებასთან და მისი უმაღლესი ღირსების მოპოვებასთან. „თუ ჩვენ ნამდვილად გვჭირდება ლათინური ტერმინი ჩეხოვის მსოფლმხედველობის განსასაზღვრავად, მაშინ ყველაზე სწორი იქნება მას ვუწოდოთ ოპტიმიზმი, რომელიც ხედავს ბოროტების ტრიუმფს, მოუწოდებს მის წინააღმდეგ გაბედულ და აქტიურ ბრძოლას, მაგრამ მტკიცედ სჯერა სიკეთის მომავალ გამარჯვებას. ლტოლვა, მოწყვეტილი და მოუსვენარი რწმენა, მაგრამ, თუმცა, თავისებურად ძლიერი და ურყევი“ 6. ანალოგიურად ბულგაკოვი აფასებს სხვა რუსი მწერლების იდეოლოგიურ ძიებას. უსასრულოდ პატივცემული და საყვარელი სოლოვიოვის შემოქმედებასთან დაკავშირებითაც კი, მან ერთხელ გამოხატა იდეა, რომელიც სრულიად მოულოდნელი იყო მისი სხვა ნამუშევრების კონტექსტში, სოლოვიოვის ყველაზე ცნობილ იდეებზე დაყრდნობით. მან აღიარა, რომ მისი დიდი წინამორბედის მემკვიდრეობაში ყველაზე მნიშვნელოვანია არა ცნობილი ფილოსოფიური ნაწარმოებები, არამედ პოეზია (!). როგორც ბულგაკოვი წერს, „უფრო და უფრო მკაფიოდ ჩნდება აზრი, რომ სოლოვიოვის მრავალსართულიან, ხელოვნურ და რთულ ნაწარმოებებში მხოლოდ პოეზია ეკუთვნის უპირობო ავთენტურობას, ამიტომ მისი ფილოსოფია პოეზიითაც შეიძლება დადასტურდეს. ამიტომ, რაც არ არის პოეზიაში, უნდა ჩაითვალოს ხელოვნურად, სქოლასტიკურად ან შემთხვევით, როგორც ფილოსოფიაში. სოლოვიოვის გამოკლებები, სქემები და კატეგორიები, ძირითადად გერმანელებისგან ნასესხები, არ არის მიკერძოებული და გარკვეულწილად ოპორტუნისტული პოლემიკა სლავოფილებთან, არ არსებობს მრავალსართულიანი და რაციონალური "სიკეთის გამართლება". მაგრამ არის ყველაფერი, რაც ასე იპყრობს და ცხოვრობს სოლოვიოვში: ღრმა შეღწევა ძველი აღთქმისა და ახალი აღთქმის რელიგიაში, უწმინდესი ღვთისმშობლის ცეცხლოვანი თაყვანისცემა, „ბედა დედამიწის“ თაყვანისცემა, სიყვარულის მისტიკა, ცოცხალი კავშირი მიცვალებულებთან“ 7 . ცნობილი მწერლებისა და მხატვრების ნაწარმოებების ანალიზს მიძღვნილ ნათელ სტატიებს უაღრესად დიდი რეზონანსი ჰქონდა რუსეთის საზოგადოებრივ ცნობიერებაში; სწორედ მათ უპირველეს ყოვლისა მოიპოვეს ცნობილი ფილოსოფოს-პუბლიცისტი ბულგაკოვი. თუმცა, ჯერჯერობით მხოლოდ ამ ნამუშევრების ზოგად „განწყობაზე“ ვისაუბრეთ. ახლა შევეცადოთ უფრო ახლოს დავაკვირდეთ, რა არის მათი კონკრეტული შინაარსი - რა დასკვნებს აკეთებს ბულგაკოვი მისი არჩეული ნაწარმოებების ანალიზის შედეგად. უპირველეს ყოვლისა, თვალშისაცემია, რომ ზოგიერთ ხსენებულ ნაშრომს საერთოდ არ აქვს მკაფიოდ გამოხატული დასკვნა (ასეთია, მაგალითად, სტატიები „ივან კარამაზოვი, როგორც ფილოსოფიური ტიპი“, „რუსული ტრაგედია“, „ჩეხოვი, როგორც მოაზროვნე“, „მოცარტი და სალიერი“ და სხვ.); ავტორის გონებრივი კონსტრუქციების ლაბირინთში გავლის შემდეგ, მკითხველი გაკვირვებითა და იმედგაცრუებით აღმოაჩენს, რომ განვლილი მოგზაურობის ბოლოს მხოლოდ მოწოდებაა შემდგომი მოძრაობის, შემდგომი ძიებისკენ. ხშირად, იმ შემთხვევებშიც კი, როცა ნაწარმოები მკაფიო დასკვნით მთავრდება, ის საკმარისად ბუნებრივად არ გამოიყურება და შუა საუკუნეების „ზნეობის წიგნებს“ ჰგავს, რომლებიც ხელოვნურად დაემატა მთელ კონკრეტულ ცხოვრებაში წარმოდგენილ ისტორიებს უფრო დიდი „აღზრდისთვის“. ეს გრძნობა რჩება, მაგალითად, სტატიის „ადამიანი-ღმერთი და ადამიანი-მხეცი“ წაკითხვისას, რომელიც შეიცავს ლ.ტოლსტოის გვიანდელი მოთხრობების ოსტატურ ანალიზს. არ არის ძნელი შესამჩნევი, რომ ბულგაკოვმა, მიუხედავად მთელი ძალისხმევისა, ვერ შეძლო საკმარისი სისრულითა და ნაყოფიერებით განეხორციელებინა ფილოსოფიის ეს ფორმა, რომელიც მან გადამწყვეტად გამოაცხადა, როგორც ერთადერთი შესაძლო რუსი მოაზროვნეებისთვის - დაფუძნებული არა რაციონალიზმის ტრადიციულ კატეგორიებზე, არამედ ხელოვნების მხატვრულ გამოსახულებაზე, კულტურის დიდი ნაწარმოებების თავისუფალი ინტერპრეტაციით. ყველაზე წარმატებული ფილოსოფიური პრობლემების გადაჭრის ასეთი მიდგომის ყველაზე წარმატებული მაგალითი (გარდა დოსტოევსკის რომანებში მოცემული აბსოლუტური მოდელებისა) განსახილველ ეპოქაში იყო ლევ შესტოვის ნაშრომი. ბულგაკოვის შემოქმედებაში, ერთ-ერთი დამახასიათებელი ნიშანი იყო წინააღმდეგობა თავდაპირველ მითითებებს, „განზრახვების დეკლარაციასა“ და ამ სახელმძღვანელო მითითებებისა და განზრახვების რეალურ განხორციელებას შორის. მათ შორის განსაკუთრებით შესამჩნევია წინააღმდეგობა ფილოსოფიურ კონსტრუქციებში ჩვენი არსებობის ირაციონალურ-მისტიკური ასპექტების ასახვის მკაფიოდ გამოცხადებულ აუცილებლობასა და პირდაპირი რაციონალიზმისკენ მიდრეკილებას შორის, რომელიც გამოიყენება როგორც უმარტივესი გზა რწმენის დასაბუთებისთვის, „დამცავი თხრილებისა და კედლების“ ასაშენებლად მრავალი რწმენის მტრის წინააღმდეგ. ნ.ბერდიაევი ძალიან ზუსტად წერდა ბულგაკოვის ფილოსოფიური მანერის ამ მახასიათებლის შესახებ: „მისი მეთოდის მიხედვით, ბულგაკოვი რჩება რაციონალისტად რელიგიის ფილოსოფიაში... ბულგაკოვი სულაც არ არის თავისუფალი რელიგიური ცოდნის გზებით, ის აუცილებლად მიდის ტრანსცენდენტურ ავტორიტეტამდე, ის არასოდეს ათავსებს ცენტრს მეცნიერების მიღმა. იყოს საკუთარი, მისი ბიზნესი, მაგრამ მას ეშინია სხვისი მეცნიერების, „მათი“ მეცნიერების და მუდმივად ეგუება მას მეცნიერებაც მას ადაპტირდება და ამავე დროს იკავებს თავდაცვითი, ბოდიშის ქვეშ. ბულგაკოვს აშკარად უხერხულია „მათი“ მეცნიერების მუშაობა რელიგიის სფეროში და არ აძლევს მას სიმშვიდეს. რელიგიის ფილოსოფიის პრობლემების ტრანსცენდენტური ფორმულირება, ლოცვისა და ზიარების ეპისტემოლოგიურ ენაზე თარგმნა, ქრისტიანობის მითად მიჩნევა და ყოველი მითი, როგორც რეალობა და აპრიორი სინთეზური რელიგიური განსჯა - ეს ყველაფერი არ არის იმანენტური ცნობა ბულგაკოვში, არა მისი თავისუფალი ცოდნა, არამედ დამცავი საშუალებების დაცვა. 8 . შემთხვევითი არ არის, რომ ბულგაკოვის ყველაზე გასაოცარი და "შთაგონებული" ნამუშევრები ეძღვნება მხოლოდ დასავლური აზროვნების ცნობილი ტენდენციების კრიტიკულ ანალიზს, რომელიც საფრთხეს უქმნის ტრადიციულ რელიგიურ რწმენას. რწმენის აბსოლუტური მნიშვნელობის დადასტურება ადამიანის ცხოვრებისა და კულტურის ყველა სფეროსთვის არის ბულგაკოვის მთავარი თემა მისი მუშაობის პერიოდში. ბულგაკოვისთვის თვით რწმენა პრობლემას არ წარმოადგენს; მისთვის არ არის რწმენის „არჩევის“ და მასში „დამოწმების“ საკითხი, კითხვა, თუ რა არის „სწორი“ რწმენა - და ეს, უდავოდ, მისი აზრების ნაკლოვანებაა. აქ შეიძლება გამოვიცნოთ ერთგვარი "რელიგიური ამპარტავნება", რომელიც წარმოადგენს გასაოცარ განსხვავებას ბულგაკოვსა და დოსტოევსკის შორის, რომლის მიბაძვაც აშკარად ცდილობდა, მაგრამ მასზე უსაზღვროდ აღემატებოდა ზუსტად ყველა განუყოფელ პიროვნებაში დამალული რწმენისა და ურწმუნოების ღრმა დიალექტიკის გაგებისა და გამოხატვის უნარს. ბულგაკოვმა ვერასოდეს შეძლო ამ დიალექტიკის სრულად გააზრება. მარქსისტული პოლიტიკურ-ეკონომიკური სწავლის თხელი ფენიდან, სრულიად ბუნებრივია, ყოველგვარი შესამჩნევი ბრძოლის გარეშე, წარმოიშვა ურყევი მართლმადიდებლური რელიგიურობა, რომელიც არანაირ გამართლებას საჭიროებდა, ჩანერგილი მომავალ ფილოსოფოსში ოჯახში, რომლის სამი თაობა პირდაპირ კავშირში იყო მართლმადიდებლურ ეკლესიასთან. მხოლოდ მოგვიანებით (ზემოხსენებულ დიდ ნაწარმოებებში, შექმნილი 1915–1922 წლებში) ) ბულგაკოვი შეეცდება დაფიქრდეს მის რწმენაზე, მაგრამ ამ ასახვის შედეგი იქნება მხოლოდ გონების საბოლოო დისკრედიტაცია, მისი აღიარება, როგორც უუნარო გამოავლინოს ღვთაებრივი გამოცხადების არსი, რომელიც რწმენას მნიშვნელობით ავსებს. ამჟამად ძირითადად ვსაუბრობთ იმაზე, თუ რა ადგილი უნდა დაიკავოს რწმენამ ჩვენს ცხოვრებაში და ცოდნაში. წინა მარქსისტული რწმენის ფონზე, ეს ჰგავს რწმენის გამართლებას გონიერებისა და ფილოსოფიის სასამართლოს წინაშე და დადასტურებას ცოდნის სიცრუის, თუნდაც გარყვნილების შესახებ, რომელიც უარყოფს რწმენას. ფაქტობრივად, სწორედ თანამედროვე სამეცნიერო მეთოდის ბოლო მახასიათებელი გახდა ბულგაკოვის მარქსიზმზე უარის თქმისა და „იდეალიზმზე“ გადასვლის მიზეზი. იგი ნათლად აყალიბებს ამ მიზეზს სტატიაში „პროგრესის თეორიის ძირითადი პრობლემები“, რომელიც პირველად გამოქვეყნდა პროგრამის კრებულში „იდეალიზმის პრობლემები“ (1902). სტატიის დასაწყისშივე აღიარებს, რომ მეცნიერების გაუთავებელი განვითარება საზოგადოების არსებობისა და მისი პროგრესის უმნიშვნელოვანესი პირობაა, ბულგაკოვი კატეგორიულად უარყოფს თვალსაზრისს, რომელიც გაიმარჯვა მე-19 საუკუნის ბოლოს და მე-20 საუკუნის დასაწყისში, რაც ყველაზე ნათლად გამოხატულია პოზიტივიზმით (ძირითადად იზიარებს მეცნიერებას და აბსოლუტურ განვითარებას), რომ სრულყოფილება. მეცნიერება ყოველთვის შეზღუდულია სამყაროს გაშუქებით; მას არ შეუძლია დააკმაყოფილოს ადამიანის სურვილი, ჰქონდეს სამყაროსა და მისი ცხოვრების მიზნების ჰოლისტიკური და ყოვლისმომცველი გაგება. ამ აზრს მას მხოლოდ მისი მსოფლმხედველობის ორი სხვა კომპონენტი შეუძლია – მეტაფიზიკა და რელიგია. ბულგაკოვი განსაკუთრებით ამტკიცებს რელიგიის არსებობის აუცილებლობას ინდივიდის ჰოლისტურ მსოფლმხედველობაში და, სლავოფილების იდეების შესაბამისად, ის აღიარებს რელიგიას, როგორც ყველაზე მნიშვნელოვან კომპონენტს, რომლის გარეშეც დანარჩენი ორი - მეცნიერება და მეტაფიზიკა - კარგავს მნიშვნელობას. „რელიგია არის აქტიური გასვლა საკუთარი თავის საზღვრებს შორის, ამ სასრული და შეზღუდული „მე“-ს უსასრულო და უმაღლესთან კავშირის ცოცხალი განცდა, ჩვენი გრძნობის უსასრულობამდე გაფართოება მიუწვდომელი სრულყოფილებისკენ. ამიტომ მხოლოდ რელიგია ამყარებს კავშირს ადამიანის გონებასა და გულს შორის, მის აზრსა და მის ქმედებებს შორის. ურჩხული და პირიქით, ჭეშმარიტად რელიგიური ადამიანისთვის მთელი მისი ცხოვრება, დიდიდან პატარამდე, მისი რელიგიითაა განსაზღვრული და, შესაბამისად, არაფერია რელიგიურად გულგრილი“ 9 . თავისი ახალი, „იდეალისტური“ მსოფლმხედველობის ამ ფუნდამენტური დებულებების გამოხატვით, ბულგაკოვი შემდგომში კრიტიკულად განიხილავს პოზიტივიზმსა და მარქსისტულ სოციოლოგიას მათი თავდაპირველი მოთხოვნის შესრულებასთან დაკავშირებით - დაფუძნებული იყოს მხოლოდ პოზიტიურ მეცნიერებაზე და არ დაუშვას მეტაფიზიკისა და რელიგიის ელემენტები მათ კონსტრუქციებში. პოზიტივიზმისა და მარქსიზმის იდეოლოგიურ საფუძველს, მათ იდეას კაცობრიობის გაუთავებელი ისტორიული პროგრესის შესახებ, რომელიც ექვემდებარება აშკარად გასაგებ კანონებს, ბულგაკოვი გვიჩვენებს, რომ იგი არ შეიძლება არსებობდეს, როგორც წმინდა მეცნიერული კონცეფცია, მთლიანად დაფუძნებული ფაქტებზე და მკაცრ განზოგადებებზე. ეს შეუძლებელია, ერთის მხრივ, ადამიანური საზოგადოების უკიდურესი სირთულის გამო, რომელიც არ იძლევა ახსნას მხოლოდ ერთი ფაქტორის საფუძველზე (ეკონომიკა, პოლიტიკა, მორალი, რელიგია და ა. ამ ეტაპზე ბულგაკოვის კრიტიკა აბსოლუტურად ზუსტი უნდა იყოს აღიარებული; სწორედ ეს არგუმენტებია ყველაზე ძლიერი საზოგადოების გამარტივებული იდეის წინააღმდეგ, რომელიც შეიქმნა პოზიტივიზმისა და მარქსიზმის მიერ. პოზიტივიზმისა და მარქსიზმის მიმზიდველობის მნიშვნელოვანი ნაწილი, აგრძელებს ბულგაკოვი თავის მსჯელობას, უკავშირდება ზუსტად იმ ფაქტს, რომ ამ სწავლებებში „ნათელი მომავლის“ დაწყება, ანუ საზოგადოების სტაბილური პროგრესი აბსოლუტურად სრულყოფილი მდგომარეობისკენ, გარანტირებულია ისეთივე „იძულებით“, როგორც ნებისმიერი ფენომენის დაწყება, რომელიც რეგულირდება „რკინის“ ბუნებრივი კანონებით. ეს რწმენა უნდა შენარჩუნდეს ნებისმიერ ფასად, მაგრამ რადგან მას პრაქტიკულად არ აქვს რეალური სამეცნიერო საფუძველი, იგი მიღებულია ასეთი საფუძვლის გარეშე, ისევე როგორც მორწმუნე არის მიღებული მისი რელიგიის პრინციპებით. როგორც ბულგაკოვი წერს, „კაცობრიობა თავისი საუკეთესო წარმომადგენლებით არასოდეს აბრუნებდა ზურგს კაცობრიობის საბოლოო მიზნისა და ბედის საკითხს და ყოველთვის ასე თუ ისე პასუხობდა მას; პოზიტივისტებიც პასუხობენ. და არა მხოლოდ პასუხობენ, არამედ კაცობრიობის მომავლის ბედის იდეაზე დააფუძნეს რელიგია, რომელიც ანთებს ყველაზე წმინდა ადამიანებში, გმირობისკენ მოუწოდებს ყველაზე წმინდა გრძნობებს. საიდან გაჩნდა ეს რწმენა და ეს, თითქოსდა, მტკიცე ცოდნა კაცობრიობის მომავალი ბედის შესახებ, რადგან პოზიტიურ მეცნიერებას არ შეუძლია ამის მიცემა? ეს არის იმავე ადგილიდან, საიდანაც ზოგადად მოდის ყველა რელიგიური ჭეშმარიტება, ანუ ის, რაც რელიგიურად არის მიღებული როგორც ჭეშმარიტება. მისი წყარო რელიგიური რწმენაა, მაგრამ რწმენა, რომელიც შემოიპარა ჩუმად, კონტრაბანდში, მისი სამეფო სიდიადის გარეშე, მაგრამ მაინც ამტკიცებდა თავის დომინირებას იქ, სადაც მხოლოდ მეცნიერება ითვლება განზრახული მეფობისთვის“ 10. ეს დასკვნა არა მხოლოდ არ „დამცირებს“ პროგრესის თეორიას, არამედ, პირიქით, საშუალებას აძლევს მას გახდეს ჩვენი ცხოვრების ჭეშმარიტად მნიშვნელოვანი კომპონენტი, რეალურად განსაზღვროს ადამიანების ქცევა, აძლევს მათ მითითებებს მომავლისკენ მათი ნებაყოფლობითი სწრაფვისთვის. მხოლოდ რწმენას ძალუძს ადამიანის ჭეშმარიტად გარდაქმნა და მობილიზება, შეუძლია ჭეშმარიტად გაამართლოს მისი ქმედება; ის ფაქტი, რომ პროგრესის თეორიას, განსაკუთრებით მის მარქსისტულ ვერსიაში, ჰყავს მტკიცე და გულწრფელი მხარდამჭერების დიდი რაოდენობა, რომლებიც მზად არიან გაწირონ თავი მისი მიზნების მისაღწევად, ნათლად ადასტურებს ჩამოყალიბებულ თეზისს. ნებისმიერი რელიგიის მსგავსად, პროგრესის „თეორიას“ ჰყავს თავისი მიმდევრები და წმინდანები, რომლებიც მზად არიან თავიანთი რწმენისთვის ბოძზე წავიდნენ. მაგრამ თუ ამ ახალი რწმენის მიმდევრების უმრავლესობას არ ესმის მისი ნამდვილი არსი და მეცნიერებას ამჯობინებს თავის მოტყუებას, ბულგაკოვი უარყოფს ამ თვითმოტყუებას და იღებს მის რწმენას ისე, როგორც უნდა იყოს მიღებული - როგორც ადამიანის სულის ღრმა მისწრაფება, რომელიც არ საჭიროებს რაციონალურ საფუძველს და მოდის იმ სიღრმიდან, რომელშიც თითოეული ადამიანი გაერთიანებულია აბსოლუტურ არსებასთან, აბსოლუტურთან. ღირებულებათა სისტემის ეს ცვლილება იყო ცნობილი მოძრაობის მნიშვნელობა "მარქსიზმიდან იდეალიზმამდე" და არსებითად - მარქსიზმიდან რელიგიურ რწმენამდე, რომელიც, გარდა ბულგაკოვისა, განხორციელდა მეოცე საუკუნის დასაწყისის ბევრმა რუსმა მოაზროვნემ. ამ კონტექსტში, „იდეალიზმს“ ბულგაკოვი უწოდებს იმ იდეალისტურ მეტაფიზიკას, რომელიც უზრუნველყოფს აუცილებელ რაციონალურ დიზაინს მიღებული რელიგიური რწმენისთვის - რა თქმა უნდა, არა ამ რწმენის ამომწურავი შინაარსი. რწმენასა და მეტაფიზიკას შორის ურთიერთობა აქ ისეა გაგებული, როგორც ეს თავის ფილოსოფიაში ილ. სოლოვიევი. სწორედ სოლოვიოვის შეხედულებები ხდება ბულგაკოვისთვის მისი საკუთარი ფილოსოფიების უდავო საფუძველი მრავალი წლის განმავლობაში, სანამ 20-იანი წლების დასაწყისში არ შეწყვეტილა ფილოსოფია. ამავე სტატიაში ბულგაკოვი, გარდა მარქსისტული და პოზიტივისტური პროგრესის თეორიის კრიტიკისა, აყალიბებს საკუთარ პოზიტიურ იდეას ისტორიული პროცესის არსზე. მას არ შეიძლება ეწოდოს საკმარისად დეტალური; ეს არის საკმაოდ ლაკონური ჩანახატი, დიაგრამა შემდგომი განვითარებისთვის. მოგვიანებით, ბულგაკოვი არაერთხელ დაუბრუნდა ამ პრობლემას - ისტორიის გარკვეული ლოგიკისა და პრინციპების იდენტიფიცირებას - მაგრამ მოგვიანებით და უფრო საფუძვლიან ნაშრომებში, ამ თემის პრეზენტაცია დაექვემდებარება სხვა, უფრო მნიშვნელოვან, მისი აზრით, პრობლემებს და, შესაბამისად, არც ისე ნათელი იქნება. სადაც ბულგაკოვი ხედავს მარქსიზმის უპირობო სისწორეს (თუმცა, ეს არ არის მისი დამახასიათებელი თვისება და მიეკუთვნება მრავალი ფილოსოფიური მოძრაობის საერთო მახასიათებლებს) არის ინდივიდისა და კაცობრიობისთვის, როგორც მთლიანობაში, მათი ყველა მისწრაფების უპირობო მიზნის, საზოგადოებისა და თავად პიროვნების იდეალური მდგომარეობის იდეის ჩამოყალიბებაში. მარქსისტული ფილოსოფიის რადიკალური შეცდომა და რადიკალური ნაკლი ის არის, რომ მითითებული იდეალური მდგომარეობა ისტორიაში ემპირიულად მიღწევად ითვლება და მის გაგებასა და გამოხატვას საზოგადოებასა და ადამიანში თანდაყოლილი არსებული ემპირიული თვისებების მიღმა არაფერს მოითხოვს. აქ იგულისხმება, რომ იდეალი წარმოიქმნება ისტორიული პროცესის შინაგანი კანონების შესაბამისად და, შესაბამისად, აუცილებლად განხორციელდება სასრულ დროში. ეს გამორიცხავს ისტორიიდან თავისუფლების ფაქტორს და ზოგადად ანეიტრალებს ინდივიდის მნიშვნელობას; ინდივიდი აღმოჩნდება მხოლოდ ისტორიული აუცილებლობის მოქმედების გამტარებელი. საბოლოო ჯამში, ეს განპირობებულია მარქსიზმის რწმენით ისტორიის "მეცნიერული" გაგების შესახებ - თავისუფალი ადამიანი ერევა მკაცრი და ზუსტი კანონების მოქმედებაში და, მიუხედავად იმისა, რომ შეუძლებელია მისი სრული აღმოფხვრა, აუცილებელია ისტორიის მსვლელობაზე მნიშვნელოვანი გავლენის უარყოფა. ამის საპირისპიროდ, ბულგაკოვი ხაზს უსვამს იდეალის სოციალური განვითარების ტრანსცენდენტურად განხილვის აუცილებლობას. ეს ერთი შეხედვით მცირე ცვლილება იწვევს ისტორიის რადიკალურად განსხვავებულ შეხედულებას. იდეალის ტრანსცენდენცია, რომელიც განსაზღვრავს ინდივიდების და მთელი კაცობრიობის საქმიანობას, ნიშნავს, ერთი მხრივ, რომ შეუძლებელია ამ იდეალის არსის საბოლოოდ და სრულად გამოხატვა მეცნიერებისა და რაციონალური ფილოსოფიის კატეგორიებში და, მეორე მხრივ, რომ რეალური ისტორიული პროგრესი ვერასოდეს დასრულდება ამ იდეალის რეალიზებით - ის არ „ჯდება“ ემპირიულ ისტორიაში. დარწმუნება პროგრესის შესაძლებლობასა და რეალურ ადამიანურ საქმიანობაში, რომელიც ხელს უწყობს პროგრესს, უნდა ეფუძნებოდეს ზუსტად რწმენას, რომ რწმენა არის ერთადერთი გზა ადამიანის სრულყოფილების ტრანსცენდენტული იდეალის გასაგებად. ამ იდეალის გარკვეული რაციონალური „ახსნა“ მხოლოდ მეტაფიზიკას შეუძლია, რომელიც გაურბის მისი კონსტრუქციების გადაჭარბებულ რაციონალურობას და შეგნებულად აღიარებს თავის თავზე მაღალ ავტორიტეტს - რელიგიურ რწმენას. ასეთი მეტაფიზიკის უდიდესი მაგალითები, ბულგაკოვის აზრით, მოგვცეს კანტმა და ვლ. სოლოვიევი. „ზნეობრივი კანონი გვეუბნება, რომ გვინდა სიკეთე, ყოველთვის და ყველგან, თავად სიკეთის გულისთვის. სიკეთის აბსოლუტური კანონი ასევე უნდა იყოს ჩვენი ცხოვრების კანონი. ეს კანონი, როდესაც გამოიყენება ისტორიულ განვითარებაზე, გვეუბნება, რომ გვინდა სიკეთე ისტორიაში და საკუთარი ძალისხმევით შევიტანოთ წვლილი სიკეთის განხორციელებაში, გვეუბნება, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, გვინდა პროგრესი. პროგრესი, ამ თვალსაზრისით, მორალური ამოცანაა... არა არსება, არამედ აბსოლუტური აუცილებლობა; სასრული და ფარდობითი არ შეიძლება შეიცავდეს აბსოლუტს; ამ თვალსაზრისით, პროგრესი უსასრულოა. პროგრესის სავალდებულო მორალური ამოცანის გასაცნობად საჭიროა თუ არა დარწმუნებული ვიყოთ, რომ ეს პროგრესი მექანიკური აუცილებლობით ხორციელდება? საჭიროა თუ არა, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მომავლის ფარდის ახსნა და მეცნიერული წინასწარმეტყველებების გამოყენება? არა, მორალური კანონისთვის ყავარჯნები არ არის საჭირო. მისი ბრძანებების აბსოლუტური ბუნება, სიკეთის მოსურნე სიკეთის გულისთვის, არ დგას ისტორიაში სიკეთის განხორციელების შემთხვევით პირობებთან“ 11. ამრიგად, ბულგაკოვის მოსაზრებები ყველაზე პოპულარული სწავლებების ნაკლოვანებებზე, რომლებიც ამტკიცებენ პროგრესის იდეას, მიჰყავს მას რწმენამდე, რომ სინამდვილეში ამ იდეას აქვს ორი წყარო: რწმენა ღმერთისადმი, გაგებული, როგორც ადამიანის სრულყოფის ტრანსცენდენტული იდეალი, და რწმენა ადამიანის პიროვნების აბსოლუტურ მნიშვნელობაში, თავისუფალ ისტორიულ მოქმედებაში რეალიზება. ”შესაბამისად,” აჯამებს ბულგაკოვი, ”პროგრესის თეორიის ძირითადი პრობლემები, ამავე დროს, ქრისტიანული თეიზმის ფილოსოფიის პრობლემებია და მხოლოდ ამ ფილოსოფიის საფუძველზეა გადაწყვეტილი, ხოლო პროგრესის დოქტრინა, ფაქტობრივად, კონკრეტულად ქრისტიანული დოქტრინაა” 12. უნდა აღინიშნოს, რომ ბულგაკოვი მარტო არ ცდილობდა ისტორიის გაგების მოდელის მიწოდებას იმავე პრინციპებზე დაყრდნობით, რაც დამახასიათებელი იყო სოლოვიოვის სისტემისთვის, მაგრამ შესაძლოა კიდევ უფრო დიდი აქცენტით ადამიანის თავისუფალი საქმიანობის მნიშვნელობა (სოლოვიოვში ეს პუნქტი საკმარისად არ იყო ხაზგასმული). იდეების ძალიან მსგავს სისტემას და კიდევ უფრო დეტალურს ვხვდებით ბულგაკოვის ცნობილ თანამედროვე პ.ნოვგოროდცევში. თავის წიგნში "სოციალური იდეალის შესახებ" (1917), ნოვგოროდცევი, ისევე როგორც ბულგაკოვი, იკვლევს მარქსიზმის ნაკლოვანებებს და აყალიბებს ისტორიის იდეას, რომელიც ითვალისწინებს ისტორიული განვითარების უსასრულობას და ადამიანის თავისუფალი ძალისხმევის უდიდეს მნიშვნელობას. მოგვიანებით იმავე გზას გაჰყვა გ.ფლოროვსკი 13, რომელიც დიდი ხნის განმავლობაში იყო ბულგაკოვის ახლო მეგობარი ემიგრაციაში (გაუცხოება მოხდა მხოლოდ ბულგაკოვის სოფიოლოგიის ოფიციალური თეოლოგიური შეფასების ამბის შემდეგ, რომელშიც ფლოროვსკი იძულებული გახდა მიეღო მონაწილეობა). თუმცა თავად ბულგაკოვი, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, არ ჩაუღრმავდა ამ პრობლემას; მის ნაშრომებში ისტორიული პროცესის გააზრების ზემოაღნიშნული სქემის დეტალურ განვითარებას ვერ ვიპოვით. მრავალი წლის განმავლობაში მისი მთავარი ამოცანა იყო სიცოცხლის რთულ ბრძოლაში შეძენილი რწმენის დაცვა; ის გახდა ნამდვილი „რწმენის რაინდი“, რომელიც იცავდა მას მრავალი მტრისგან, რომლებიც ცრუ იდეალებითა და „კერპებით“ აცდუნებს კაცობრიობას. სწორედ ამ შესაძლებლობებში და ამ ამოცანის განხორციელებისას ბულგაკოვი იქცა მეოცე საუკუნის დასაწყისის რუსული ფილოსოფიური ჟურნალისტიკის უნიკალურ სიმბოლოდ - ყველა თავისი უპირატესობითა და ნაკლოვანებით, მიღწევებითა და შეცდომებით. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ბულგაკოვის ფილოსოფიური განვითარების წამყვანი ტენდენცია განსაკუთრებით მკაფიოდ გამოიხატა მის ნაშრომებში, რომლებიც ეძღვნებოდა მე-19 საუკუნის ბოლოს - მე-20 საუკუნის დასაწყისის მთავარი ფილოსოფიური „კერპების“ შეხედულებების სკრუპულოზურ კრიტიკას - კ.მარქსის გარდა, ესენი არიან ლ. ფოიერბახი და მ. მიუხედავად იმისა, რომ ბულგაკოვს არ აქვს ნიცშეს ფილოსოფიისადმი მიძღვნილი ნაშრომი, გადაჭარბებული არ იქნება იმის თქმა, რომ ნიცშე ბულგაკოვისთვის მეორე ყველაზე მნიშვნელოვანი „ნეგატიური“ ფილოსოფიური ფიგურა აღმოჩნდა მარქსის შემდეგ, რადგან მხოლოდ ამ ორ მოაზროვნეს შეეძლო დაეპყრო აქამდე უპრეცედენტო რადიკალური იდეები და მიმდევრების ეფექტური მასები. ქრისტიანობის განუყოფელი დომინირება ევროპელების გონებაში. ბულგაკოვის დამოკიდებულებამ ნიცშესადმი უკიდურესი სიცხადით გამოავლინა მისი ფილოსოფიური და რელიგიური მსოფლმხედველობის სისუსტეები. ის საოცარ სიბრმავეს ავლენს ნიცშეს უმნიშვნელოვანესი იდეების აღქმაში, რამაც ფაქტიურად შეარყია ტრადიციული ევროპული ფილოსოფია და გახსნა ჰორიზონტები, რომლებსაც ევროპული კულტურა 21-ე საუკუნის დასაწყისშიც კი ნამდვილად ვერ დაეუფლა. ბულგაკოვი სრული სერიოზულობით ასახავს "ნიცშეანიზმის" ყველაზე ბანალურ, თითქმის ვულგარულ ინტერპრეტაციებს და ეს ძალიან უცნაურად გამოიყურება მოაზროვნის ნაშრომებში, რომელიც ამტკიცებს ადამიანური არსებობის "უღრმესი საიდუმლოების" გამხელას. ბულგაკოვი იხსენებს ნიცშეს სტატიაში „ივან კარამაზოვი, როგორც რელიგიური ტიპი“, სტატიაში „ჰერცენის ფსიქიკური დრამა“ და სტატიაში „ადამიანი-ღმერთის რელიგია ლ. ფოიერბახში“ და მის ბევრ სხვა ნაშრომში. აქ, კერძოდ, ბულგაკოვი საკმაოდ სერიოზულად ამტკიცებს, რომ ნიცშე უკიდურესი პოზიტივისტია! მაგრამ ყველაზე რადიკალურ განსჯას იგი გერმანელი ფილოსოფოსის შესახებ გამოთქვამს ჩეხოვისადმი მიძღვნილ სტატიაში. ნიცშეს რუსი მწერლის ერთგვარ ანტიპოდს უწოდებს, ბულგაკოვი აყალიბებს თავის აზრს მათი ოპოზიციის არსის შესახებ: „რაც აკეთილშობილებს ადამიანს, აქცევს მას ადამიანად ამ სიტყვის რეალური გაგებით, ეს არ არის ბუნებრივი, ზოოლოგიური ზეადამიანის, ნიცშეს „ქერა მხეცის“ უცნაური განღმრთობა, არამედ რწმენა და ჭეშმარიტად კეთილშობილური ზეკაცის ძალა. დაზიანებული და სუსტი ადამიანის მხარდაჭერა“ 14 . საკმარისია ეს მკვდარი, მაგრამ სრულიად ზედაპირული განცხადება შევადაროთ ს. ფრანკის ნიცშეს შესახებ არგუმენტებს (სტატიაში „ფრ. ნიცშე და „შორეულის სიყვარულის ეთიკა“ - გამოქვეყნდა, სხვათა შორის, 1902 წელს). იმავე ცნობილ კრებულში „იდეალიზმის პრობლემები“, სადაც გამოჩნდა ბულგაკოვის სტატია „პროგრესის თეორიის ძირითადი პრობლემები“) და ლ. შესტოვი (წიგნში „დოსტოევსკი და ნიცშე (ტრაგედიის ფილოსოფია)“), რომლებიც აჩვენებენ გერმანელი ფილოსოფოსის კარგ გაგებას, რომ ჰუმანური სისტემა დაკარგოს ბულკოვის სწავლების ზუსტად, როგორც ა. ფილოსოფიური აზროვნების სიღრმე მის უფრო ნიჭიერ კოლეგებს 15. ბულგაკოვი აღმოჩნდება „ბრმა“ და „ყრუ“ არა მხოლოდ ნიცშეს რევოლუციურ იდეებთან მიმართებაში, ის იგნორირებას უკეთებს ან არასწორად განმარტავს ფილოსოფიის იმ ფენომენების უმეტესობას ორი საუკუნის ბოლოს, რამაც გახსნა ახალი პერსპექტივები - მათ შორის რელიგიური გრძნობის აღორძინების პერსპექტივები, რომელიც არ დაკარგა თანამედროვე ევროპული კულტურა. მისი სურვილი, დაემტკიცებინა, რომ ევროპულ ცივილიზაციას არ სჭირდება ფუნდამენტურად ახალი „სარწმუნოებები“ და რომ უბრალოდ საჭიროა ტრადიციული ქრისტიანობის დაბრუნება, მხოლოდ ოდნავ შეცვლილი ჰუმანიზმის სულისკვეთებით, განწირული იყო აშკარა წარუმატებლობისთვის - ის ძალიან განსხვავდებოდა მეოცე საუკუნის ევროპის ისტორიული განვითარების ღრმა და გარდაუვალი ლოგიკისაგან. ახალი თაობის მოაზროვნეთა ნაკლოვანებების, გაუგებრობებისა და შეცდომების მიუხედავად - ფოიერბახიდან ნიცშემდე - უარყვეს ქრისტიანობასთან დაკავშირებული ტრადიციული ღირებულებითი სისტემა და ეძებდნენ ახალ გზებს, სწორედ მათი ძიება იყო სამყაროსა და ადამიანისადმი რელიგიური დამოკიდებულების აღორძინების იმედის ერთადერთი წყარო. უფრო ფართო და ნაყოფიერი სისტემები. ამის საპირისპიროდ, ბულგაკოვმა თავის ბრწყინვალე ჟურნალისტურ სტატიებში მხოლოდ ერთი რამ შესთავაზა - დაბრუნება უკვე განვლილ და ისტორიის მიერ დისკრედიტებულ გზებზე, რწმენის ფორმებზე, რომლებმაც დაკარგეს სიცოცხლისუნარიანობა. ცნობილ ნაშრომში „შუა საუკუნეების მსოფლმხედველობის დაკნინების შესახებ“ ვლ. სოლოვიოვმა გამოთქვა უაღრესად სწორი და მნიშვნელოვანი აზრი: ევროპული კაცობრიობისთვის თავისი მნიშვნელობის შესანარჩუნებლად ქრისტიანობა უნდა განსხვავდებოდეს, უნდა განახლდეს, თუმცა ეს განახლება ასევე შეიძლება ჩაითვალოს თვით იესო ქრისტეს სწავლებების სიწმინდის დაბრუნებად, შუასაუკუნეების „ფენებისგან“ გათავისუფლებით. სოლოვიოვმა გამოაცხადა ღმერთკაცობის იდეა, როგორც ღმერთისა და ადამიანის განუყოფელი ერთობა, როგორც ჭეშმარიტი ქრისტიანობის ყველაზე მნიშვნელოვანი კომპონენტი, რომელსაც შეუძლია გახდეს სასიცოცხლოდ მნიშვნელოვანი და იცხოვროს ახალი ევროპისთვის. ეს იდეა პროგრამული გახდა არა მხოლოდ თავად სოლოვიოვისთვის, არამედ მისი ყველა მიმდევრისთვისაც. მაგრამ, როგორც ჩვეულებრივ ხდება, სოლოვიოვის იდეოლოგიურმა „მემკვიდრეებმა“ ეს სულ სხვაგვარად გაიგეს. ჩვენი აზრით, ნ.ბერდიაევმა ყველაზე ადეკვატურად გამოხატა სოლოვიოვის ფილოსოფიის მთავარი ტენდენცია. ღმერთისა და ადამიანის განუყოფელი ერთიანობის იდეა, როგორც ბერდიაევი ამტკიცებს, გულისხმობს ადამიანისა და ღმერთის თანასწორობას, ინდივიდს და ყოფიერების აბსოლუტურ საწყისს. ადამიანისა და ღვთაებრივის ირაციონალური დიალექტიკა ნიშნავს, რომ ღვთაებრივ-კაცობრიობის იდეას, როგორც მის ბუნებრივ და თანაბარ კავშირს, აქვს ჰუმან-თეიზმის იდეა - იდეა, რომლის მიხედვითაც ღვთაებრივი შინაარსი არსებობს ყველა ემპირიულ ადამიანში, თუმცა ყველას არ შეუძლია გააცნობიეროს და გახადოს ეს შინაარსი მსოფლიოში მნიშვნელოვანი. სწორედ ღმერთკაცობის იდეის არატრადიციული გაგება აღმოაჩინა ბერდიაევმა (მართლაც, როგორც გვეჩვენება) როგორც დოსტოევსკის ფილოსოფიურ ძიებაში, ასევე ნიცშეს შემოქმედებაში. ანალოგიურად, და შესაძლოა უფრო ღრმად, სოლოვიოვის იდეები განავითარეს მისმა ორმა მემკვიდრემ - ს. ფრანკმა და ლ. კარსავინმა. მხოლოდ ტრადიციის ზეწოლამ და ერთგვარმა სულიერმა თვითცენზურამ არ მისცა მათ საშუალება გამოეყენებინათ ტერმინი „ადამიანი-ღვთაებრიობა“ ტერმინ „ღვთაებრივ-კაცობრიობის“ ტოლფასად - ადამიანის გაგების იმ ახალი ასპექტების ასახვაზე, რომლებიც ქრისტიანულმა მსოფლმხედველობამ უნდა მიიღოს, თუ მას სურს დარჩეს ცოცხალ და თანამედროვე სწავლებად. ღიად საპირისპირო ტენდენციას იცავდა პ.ფლორენსკი; მან, მეოცე საუკუნის დასაწყისის რუსულ ფილოსოფიაში ერთ-ერთმა, მკვეთრად გააკრიტიკა სოლოვიოვი და პირდაპირ ამტკიცებდა ღმერთსა და ადამიანს შორის ურთიერთობის შუა საუკუნეების იდეის დაბრუნების აუცილებლობას, რომლის მიხედვითაც ადამიანმა მთლიანად უნდა თქვას თავისუფლება ღვთაებრივი მადლის სისავსის მიღების მიზნით. ამ ტენდენციის არსი კარგად გამოხატა ნ.ბერდიაევმა, რომელმაც ფლორენსკის რუსული აზროვნების „დიდი ინკვიზიტორი“ უწოდა 17. ბულგაკოვის პოზიცია ამ უკიდურეს ტენდენციებთან დაპირისპირებაში ყოყმანი და ორაზროვანი გამოდის. ისევე როგორც სოლოვიოვი, ის აკრიტიკებს შუა საუკუნეების ქრისტიანობას იმის გამო, რომ მასში ადამიანის იდეა გაქრა ყოვლისშემძლე ღმერთის იდეამდე. ამ თვალსაზრისით ის აბსოლუტურად გამართლებულად მიიჩნევს რენესანსისა და ახალი ევროპული ჰუმანიზმის მსოფლმხედველობას; მისი მეშვეობით მოხდა ადამიანის იდეის რეაბილიტაცია. თუმცა, ამავე დროს, ის ამტკიცებს, რომ ჰუმანიზმის განვითარების შედეგი აღმოჩნდა კონფლიქტში მის საწყისთან და ჭეშმარიტ მიზნებთან. ჰუმანიზმს უნდა ეღიარებინა მისი მეორეხარისხოვანი ბუნება ადამიანის ქრისტიანულ მოდელთან მიმართებაში და გამხდარიყო ქრისტიანული ანთროპოლოგიის ნაწილი, რომელიც საფუძვლად აყენებს ღმერთკაცურობის იდეას; ფაქტობრივად, მოხდა სრული რღვევა: „ღმერთ-კაცობის ერთიანობის ისტორიულ გამოცხადებაში, რომელიც ზოგადად დიალექტიკურად მიიღწევა წინააღმდეგობებით, გამოსცადეს ორივე უკიდურესობა, ღმერთკაცობის უნივერსალური იდეის ცალმხრივი გაგების ორივე შესაძლებლობა: თუ შუა საუკუნეებში ღმერთ-კაცობრიობის მსოფლმხედველობა ადამიანის გარეშე, ან, უფრო ზუსტად, ადამიანური იდეის გარდა ახალი დროის გარეშე. ღმერთი ჭარბობს“ 18. ბულგაკოვის დასკვნა მდგომარეობს იმაში, რომ აუცილებელია ჰუმანიზმის რადიკალურად დაძლევა მისი ღრმა ჭეშმარიტების დაუფლებით: ქრისტიანული რელიგიის შენარჩუნებისას უნდა ეცადოს ღმერთკაცობის იდეა ისე გაიგოს, რომ მან აღიაროს ადამიანის და მისი თავისუფლების მნიშვნელობა. თავისთავად, ეს დასკვნა სრულად შეესაბამება სოლოვიოვის იდეებს და იმ ტენდენციას, რომელიც განვითარდა მრავალი რუსი ფილოსოფოსის, ბულგაკოვის თანამედროვეების მიერ. თუმცა, ბულგაკოვი მას ძალიან ზოგად და ბუნდოვან ფორმაში ტოვებს, რათა შეძლოს იმის გაგება, თუ როგორ წარმოიდგენს განახლებულ (ჰუმანიზმის სულისკვეთებით) ქრისტიანულ მსოფლმხედველობას. სამწუხაროდ, მისი შემდგომი ნამუშევრები, უპირველეს ყოვლისა, ორი წიგნი, "არასაღამოს შუქი" და "ფილოსოფიის ტრაგედია", გვაიძულებს ვაღიაროთ, რომ იგი საბოლოოდ ცალსახად იხრებოდა "ფლორენსკის ხაზისკენ" და ძალიან შორს წავიდა ჰუმანიზმის იდეებისგან, ადამიანის პიროვნების აბსოლუტური მნიშვნელობის იდეიდან "ადამიანის პიროვნების" იდეალურად დაბრუნებით. ღმერთის ბატონობა ადამიანზე და ადამიანის შემოქმედებითი უძლურება. 19-ის მიერ მითითებული ტენდენცია მაშინვე არ გამოჩნდა ბულგაკოვის შემოქმედებაში. სოლოვიოვისადმი მიძღვნილ თავის ადრეულ ნაშრომებში ბულგაკოვი მოქმედებს როგორც სოლოვიოვის ფილოსოფიური იდეების ენთუზიაზმი თაყვანისმცემელი და პრომოუტერი. ამავდროულად, სოლოვიოვის მკაცრი ტაქსონომიის მიმართ გვიანდელი ნეგატიური დამოკიდებულებისგან განსხვავებით (როგორც უკვე აღვნიშნეთ), სწორედ ჰოლისტიკური ფილოსოფიური სისტემა მიიჩნევს სოლოვიოვის უმნიშვნელოვანეს მიღწევად, როგორც ფილოსოფოსის მოდელს, რომელიც დახვეწილად ითვალისწინებს ინდივიდის რელიგიურ მოთხოვნილებებს. ამ თვალსაზრისით ყველაზე გამომხატველია 1910 წელს გამოცემული დიდი ნაშრომი (საჯარო გამოსვლა) „ბუნება ვლ. სოლოვიოვის ფილოსოფიაში“. აქ ბულგაკოვი ძალიან ზუსტად აყალიბებს სოლოვიოვის სისტემის ერთ-ერთ ყველაზე მნიშვნელოვან უპირატესობას. როგორც „იდეალისტური“ და „რელიგიური“ თავისი არსით, სოლოვიოვის ფილოსოფია გადალახავს ყოფიერების იდეალისტური და მატერიალისტური გაგების ცრუ დიქოტომიას და ითვალისწინებს სამყაროს მატერიალური პრინციპის დამოუკიდებლობასა და შემოქმედებით საქმიანობას. "ორი კოშმარი", წერს ბულგაკოვი, "ჩაგრავს თანამედროვე ცნობიერებას ბუნების ფილოსოფიაში: მექანიკური მატერიალიზმი და იდეალისტური სუბიექტივიზმი. პირველი აქცევს სამყაროს უსულო მანქანად, მკვდარ მექანიზმად, მეორე - ეპისტემოლოგიურ სქემად, ცოდნის შიშველ შესაძლებლობად, რომელიც მოკლებულია საკუთარ სიცოცხლეს" 20. მასში ნაყოფიერი მცდელობა გაიგოს სული და მატერია, ცოცხალი და არაცოცხალი, ბუნება და ადამიანი, როგორც თანაბარი პრინციპები. ცხადია, რომ ასეთი კავშირი ვერ მოხერხდა „მექანიკურად“, რის გამოც სულისა და მატერიის დეფინიციებს ტოვებდა იმ ფორმით, რაც მათ მე-17-19 საუკუნეების რაციონალისტურმა ფილოსოფიამ მისცა. სოლოვიევი ამ ისედაც დისკრედიტირებული ტრადიციიდან უბრუნდება ანტიკურობისა და ადრეული ქრისტიანობის ნაკლებად მკაცრ, მაგრამ უფრო ღრმა ფილოსოფიურ შეხედულებებს, რომლებიც ეფუძნებოდა ცხოვრების პირველობისა და აბსოლუტურობის იდეას. "რეალობა, როგორც ვიცით, არ ამოიწურება რაციონალური კატეგორიებით, არამედ მხოლოდ მოითმენს და უშვებს მათ. ის უფრო ღრმაა, ვიდრე ასახულია რაციონალურობის სქემატურ პროგნოზებსა და ნახატებში. შეიცავს ზერაციონალურ და ამ თვალსაზრისით სრულიად ირაციონალურ ნაშთს, ან, უფრო ზუსტად, საფუძველს, რომლის შესწავლა შეუძლებელია არც მიკროსკოპით, არც ანატომის ქვეშ. . თუმცა, ბულგაკოვი აღიარებს, რომ არა მხოლოდ სოლოვიოვი, არამედ მე-19 საუკუნის სხვა გამოჩენილი ფილოსოფოსებიც გამოჩნდნენ ძირითადი ფილოსოფიური პრობლემების ახალი ფორმულირების აუცილებლობაზე, მათ შორის ის ასახელებს შელინგს, შოპენჰაუერს და ე. ჰარტმანს. მათ სისტემებში ის ხედავს ნაყოფიერ მიდგომას ახალი ფილოსოფიისადმი, რომელიც აღიარებს ირაციონალური პრინციპების მნიშვნელობას ყოფაში - უპირველეს ყოვლისა, ცხოვრების დასაწყისს. ბულგაკოვი სოლოვიოვის ფილოსოფიის საწყის პრინციპს აყალიბებს: „ბუნება არის ცოცხალი არსება, ბუნება არსებაა, ბუნება აბსოლუტურია. თუმცა, პანთეიზმისგან განსხვავებით, თუმცა ბუნების ცხოვრებას ესმის, ღვთაებრიობასთან აიგივებს. შემოქმედსა და ქმნილებას შორის შედგენილი, მაგრამ ამავე დროს მჭიდრო კავშირი დამყარებულია“ 22. შემდეგი არის სოლოვიოვის სისტემის ხელახალი მოთხრობა, რომელშიც აქცენტი კეთდება სწორედ „მითოლოგიურ“ და რელიგიურ-ირაციონალურ მხარეზე და არა სოლოვიოვის იდეების სისტემურობასა და რაციონალურ თანმიმდევრულობაზე. ამრიგად, უკვე განსახილველ ნაშრომში, რომელიც მიზნად ისახავს არა საკუთარ ინტერპრეტაციას, არამედ სოლოვიოვის იდეების პოპულარულ წარმოდგენას (რაც შეიძლება გამართლდეს ფართო აუდიტორიისთვის განკუთვნილ საჯარო ლექციაში), აშკარაა ბულგაკოვის მიდრეკილება სოლოვიოვის იდეებიდან შეარჩიოს ის, რაც ყველაზე მეტად შეესაბამება ტრადიციულ, დოგმატურ ქრისტიანულ სწავლებას. გამოსვლა „ბუნება ვლ. სოლოვიოვის ფილოსოფიაში“ სხვა არაფერია, თუ არა იმ თემის მოკლე და პოპულარული აღნიშვნა, რომელიც ბულგაკოვმა უფრო დეტალურად და საფუძვლიანად შეიმუშავა თავის პირველ დიდ ფილოსოფიურ ნაშრომში - წიგნში „ეკონომიკის ფილოსოფია“ (1912). ამ ნაწარმოების ამოსავალი წერტილები და მისი „მეთოდიკის“ თავისებურებები საკმაოდ ორიგინალურად შეიძლება ჩაითვალოს. აქ ბულგაკოვი ცდილობს გაითვალისწინოს სრულიად განსხვავებული, ერთი შეხედვით შეუთავსებელი ფილოსოფიური მოძრაობების იდეები. ეს არის მეცნიერული ეკონომიკის ელემენტები (მარქსიზმის გარკვეული მოტივების შენახვა) და პრაგმატიზმის ფილოსოფია და აშკარად მისდევს არაორდინალური სახის მისტიკას (სოლოვიოვის სწავლებებიდან ნასესხები, მაგრამ გნოსტიკური ფესვების მქონე) და მართლმადიდებლური, პატრისტული ონტოლოგიისა და ანთროპოლოგიის ძირითადი იდეები. ბოლო ტერმინი განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია ბულგაკოვისთვის, მართლმადიდებლური ეკლესიის დოგმატური სწავლებისადმი მისი სულ უფრო აშკარა მიზიდულობის გათვალისწინებით. სამწუხაროდ, ბულგაკოვის თავდაპირველი გეგმა ყველა ამ ჰეტეროგენული მსოფლმხედველობის პარადიგმის სინთეზისთვის აშკარად ჩაიშალა; ხშირ შემთხვევაში, ჰეტეროგენული იდეების კომბინაცია ძალიან ფორმალური და არაორგანული ჩანს. „ეკონომიკის ფილოსოფიის“ კონცეფციაში ყველაზე მნიშვნელოვანი, ალბათ, არის პოსტულატის შემუშავება, რომელიც გამოიხატება სოლოვიოვისადმი მიძღვნილ წინა ნაშრომში. ეს ეხება ცხოვრების პირველობის პრინციპს, ცხოვრების ირაციონალური დასაწყისის პოზიციას, როგორც არა მხოლოდ ადამიანის პიროვნების, არამედ მთელი არსებობის ყველა მახასიათებლის პირველადი წყაროს. „სიცოცხლესთან მიმართებაში“, წერს ბულგაკოვი, „არსებობის ყველა ასპექტი მხოლოდ კერძო განსაზღვრებაა: ნება, აზროვნება, ინსტინქტი, ცნობიერება, ქვეცნობიერი სფეროები, თვით ყოფიერებაც კი, არსებობს კავშირი და არსებობის პრედიკატი აზრი აქვს მხოლოდ არსებობასთან - სიცოცხლეს, რომელიც თავის ინდივიდუალურ მოვლენებს ან მდგომარეობას აყალიბებს, როგორც კერძო არსებას. ცხოვრება“ 23. ამ ამოსავალ წერტილს ბუნებრივად მიჰყავს ბულგაკოვი რაციონალიზმის, როგორც უნივერსალური ფილოსოფიური მეთოდის უარყოფამდე. განსაზღვრავს ფილოსოფიას „როგორც ცხოვრების დოქტრინას მთლიანობაში ან მის ყველაზე ზოგად დეფინიციებში“ 24, ბულგაკოვი მტკიცედ უსვამს ხაზს სიცოცხლის ირაციონალური დასაწყისის იდეების ერთი სისტემით ათვისების შეუძლებლობას; ის პოსტულირებულია აბსოლუტური პრინციპის ფილოსოფიური გაგების ფუნდამენტურ პლურალიზმზე. „აბსოლუტი, - წერს ის, - რა თქმა უნდა, ერთია, [მაგრამ] ის უამრავ სახეს ავლენს მათთვის, ვინც მას სხვადასხვა გზით უახლოვდება“ 25. აქ ჩვენ პირველად ვხვდებით აზროვნების მატარებელს, რომელიც მოგვიანებით სულ უფრო დიდ როლს შეასრულებს ბულგაკოვის შემოქმედებაში. ის ფილოსოფიის „პლურალიზმს“ თვლის მის აშკარა ნაკლად, ეს ნიშნავს მის უუნარობას ადეკვატურად და ობიექტურად აისახოს ყოფიერების აბსოლუტური საწყისის არსი - თითოეული ფილოსოფოსი ამ საწყისს თავისი სუბიექტური კუთხით ხედავს და ამიტომ არ გააჩნია ჭეშმარიტების სისავსე. თუმცა ჭეშმარიტების ასეთი სისრულე მაინც შესაძლებელია; იგი უზრუნველყოფილია რელიგიური რწმენით, უფრო კონკრეტულად კი ქრისტიანული გამოცხადებით, რომელიც დოგმების სისტემის მეშვეობით უზრუნველყოფს „სუპერლოგიკური“ აბსოლუტის ჰოლისტიკური ათვისებას. აქ გამოკვეთილია ის რადიკალური წინააღმდეგობა ფილოსოფიასა და რელიგიას შორის, რაც საბოლოოდ ბულგაკოვს აიძულებს მიატოვოს ფილოსოფია დოგმატიკის სასარგებლოდ. „პლურალიზმი“, რომელსაც ბულგაკოვი მიიჩნევს ფილოსოფიის ყველაზე მნიშვნელოვან ხარისხად, ეხმარება „ეკონომიკის ფილოსოფიის“ კონცეფციის გაგებაში. აღმოჩნდება, რომ ეს არის ყოფიერების დასაწყისის - ცხოვრების გააზრების ერთ-ერთი გზა და ზუსტად ის, რაც მასში ყველაზე მნიშვნელოვანს იპყრობს და, მაშასადამე, ყველაზე ბუნებრივ და „პირდაპირ“ გზას (თუ ასეთი რამ საერთოდ შესაძლებელია). ეს განპირობებულია იმით, რომ ბულგაკოვი იღებს „ეკონომიკის“ პროცესს ფართო გაგებით - როგორც სიცოცხლის ბრძოლა მის ნეგატიურ კოლეგასთან - სიკვდილთან, „მკვდარ“ არსებასთან. თუ ჩვენ შეგვიძლია ვისაუბროთ ონტოლოგიაზე, რომელიც საფუძვლად უდევს ბულგაკოვის კონცეფციას, მაშინ ეს ონტოლოგია დუალისტურად უნდა იქნას აღიარებული: მას მიაჩნია, რომ მთელი მიწიერი არსებობა არის ურთიერთქმედება, ბრძოლა ორ პრინციპს შორის - სიცოცხლესა და სიკვდილს შორის. გარკვეული გაგებით, ეს პრინციპები წააგავს ევროპული მეტაფიზიკის ტრადიციულ პრინციპებს - ყოფიერება და არარაობა, ხოლო ბულგაკოვი სიცოცხლეს მიიჩნევს ლეგალურ, არსებით, "ეგზისტენციალურ" და სიკვდილს, როგორც პლატონის არარაობას (მატერიას), უწოდებს უკანონო, არაბუნებრივი და ლოგიკურად წინააღმდეგობრივი - და მაინც გაუგებარი გზით "შემოვიდა" სამყაროში. სიცოცხლის, როგორც აბსოლუტური და უსასრულო პრინციპის სიკვდილთან შერწყმამ გამოიწვია სიცოცხლის „დეგრადაცია“, მისი აბსოლუტურობის, უსასრულობისა და სრულყოფილების დაკარგვა; შედეგად, სამყაროში ჩვენ ვხედავთ მხოლოდ არასრულყოფილ, მოკვდავ სიცოცხლეს, რომლის მთელი აზრი მდგომარეობს სიკვდილის უწყვეტ დაძლევაში, სიკვდილთან ბრძოლაში. ბულგაკოვი ამ ბრძოლას, რომელშიც ცხოვრება ცდილობს გააფართოვოს თავისი სივრცის საზღვრები, დაიპყროს რაც შეიძლება მეტი ელემენტი „მკვდარი“ არსებობის სფეროდან, „ეკონომიკას“ ამ სიტყვის ფართო გაგებით. სოლოვიოვის მსგავსად, ბულგაკოვს ესმის ადამიანი, როგორც ყოფიერების აბსოლუტური პრინციპის, სიცოცხლის უმაღლესი გამოვლინება, ამიტომ თავად ადამიანის ეკონომიკა არის ზოგადად ეკონომიკური პროცესის არსის უმაღლესი და სრული გამოვლინება; იგი ემორჩილება საკუთარ თავს, როგორც ქვედა ფორმებს, ბუნებაში სიცოცხლესა და სიკვდილს შორის ბრძოლას. ეკონომიკა, ამტკიცებს ბულგაკოვი, „არის კაცობრიობის ბრძოლა ბუნების ელემენტარულ ძალებთან სიცოცხლის დასაცავად და გაფართოებისთვის, ბუნების დაპყრობისა და ჰუმანიზაციისთვის, მისი პოტენციურ ადამიანურ ორგანიზმად გარდაქმნის მიზნით. მაშასადამე, ეკონომიკური პროცესის შინაარსი ასეც შეიძლება გამოიხატოს: იგი გამოხატავს მკვდარი მატერიის ცოცხალ სხეულად გარდაქმნის სურვილს, რომელიც მოქმედებს მექანიკური აუცილებლობით ცოცხალ სხეულად, მისი ორგანული მიზანშეწონილობით. . ამ კონსტრუქციების ორიგინალურობა სოლოვიოვის კონცეფციასთან შედარებით, რომელიც ბულგაკოვისთვის მოდელია, მხოლოდ იმაში მდგომარეობს, რომ აქ უფრო დიდი აქცენტი კეთდება ბუნებრივი არსების გარდაქმნის პროცესის სპეციფიკურ მახასიათებლებზე უფრო სრულყოფილ მდგომარეობაში - სიცოცხლის სისავსის მდგომარეობაზე, ხოლო სოლოვიოვში არის ღვთაებრივ-ადამიანური საქმიანობის ბუნება, რომლის განხორციელებასაც ადამიანი მოუწოდებს. მიუხედავად ამისა, ბულგაკოვი არ ავლენს თავისი ორიგინალური მიდგომის ყველა შესაძლებლობას სამყაროსა და ადამიანის განვითარების აღწერისთვის. აქ განსაკუთრებული სიზუსტე და სკრუპულოზობა იყო საჭირო გლობალური „ეკონომიკის“ კონცეფციის დეტალების შემუშავებისას; იგი შემოიფარგლა არაორიგინალური და ძალიან ზოგადი დებულებებით, პირდაპირ ნასესხები სხვა ფილოსოფოსების ნაშრომებიდან, რომლებიც ცდილობდნენ სამყაროს ახსნას სიცოცხლის კონცეფციის საფუძველზე (შელინიდან ბერგსონამდე). როგორც ჩვეულია პოლიტიკურ ეკონომიკაში, ბულგაკოვი განასხვავებს ეკონომიკურ საქმიანობაში ორ ძირითად კომპონენტს - მოხმარებას და წარმოებას. მათი განმარტება ბულგაკოვის წიგნში არ არის საერთო პოლიტიკურ ეკონომიკასთან და ეფუძნება ყველაზე ზოგად ფილოსოფიურ კატეგორიებს. ამრიგად, მოხმარება გამართლებულია, როგორც პროცესი, რომელიც აჩვენებს ყოფიერების ელემენტების უნივერსალურ ურთიერთკავშირს, ყოფიერების ერთიანობას. იმის გათვალისწინებით, რომ სამყაროში სიცოცხლის დასაწყისის გარდა, ყოველთვის არის „მკვდარი“ არსება, რომელიც „მოშორდა“ სიცოცხლეს, ბულგაკოვი იღებს მოხმარების შემდეგ განმარტებას: „თვით სიცოცხლე ამ გაგებით არის სამყაროს მოხმარების, მასთან შეერთების უნარი და სიკვდილი სცილდება ამ სამყაროს საზღვრებს. უნარი, სულ მცირე, უსასრულოდ გაფართოებული ხარისხით“ 27. მოხმარება გამოდის ცოცხლების მიცვალებულთან გაერთიანების პროცესი, რათა მკვდარი ელემენტები დაბრუნდეს ცხოვრების სფეროში. ამ განმარტების მნიშვნელობა შეიძლება გამოვლინდეს მისი უფრო კონკრეტული ახსნით, მაგრამ ბულგაკოვში ის რჩება ყველაზე ზოგად ფორმაში და ამით კარგავს მთელ თავის ორიგინალობას (მოგვიანებით იგივე მიდგომის დეტალური და ძალიან ორიგინალური განვითარების ნათელი მაგალითი აჩვენა ლ. კარსავინმა წიგნში „პიროვნების შესახებ“ (1929)). წარმოების განმარტება თანაბრად ზოგადი და არასპეციფიკურია. წარმოებაში ბულგაკოვი უპირველეს ყოვლისა ხედავს „სუბიექტის გასვლას ობიექტში და უფრო მეტიც, არა ილუზორული, არამედ რეალური, ობიექტური, უნივერსალური „გამოცდილების“ ნაწილი. მხოლოდ წმინდა სამების დოგმასთან სრულიად ხელოვნური კავშირის დახმარებით, რომელიც, როგორც ის ამტკიცებს, ყველაზე ზუსტ გამოხატულებას (?) იძლევა სუბიექტისა და ობიექტის აბსოლუტურში. შედეგად, გაურკვეველი და აუხსნელი რჩება როგორც „წარმოების“ და „მოხმარების“ სპეციფიკა და მათი ერთიანობის ფორმები ეკონომიკურ პროცესში; ბულგაკოვის წიგნში ყველაზე ზოგადი და ხშირად ნახევრად მითოლოგიური განმარტებების გარდა სხვა რამის პოვნა შეუძლებელია. წიგნის, ალბათ, ყველაზე მნიშვნელოვანი ნაწილია თავები "ეკონომიკის ტრანსცენდენტული საგანი", სადაც ვხვდებით ბულგაკოვის იდეების პირველ მოკლე რეზიუმეს სოფიაზე, როგორც მთელი მიწიერი არსებობის იდეალურ პროტოტიპზე და ამავე დროს - ისტორიული (ეკონომიკური) პროცესის საგანი. თუმცა, აქაც არაფერია ფუნდამენტურად ახალი სოფიას იდეის ინტერპრეტაციაში - ცნობილ „სოფიოლოგიურ“ სწავლებებთან შედარებით, რომლებიც არსებობდა ისტორიაში, უპირველეს ყოვლისა, ჯ. ბოემს, შელინგსა და ვლ. სოლოვიოვა. ბულგაკოვის პოზიციის გარკვეული ორიგინალობა მდგომარეობს მხოლოდ ინდივიდუალური აქცენტების გაძლიერებაში და სოფიას კონცეფციის სხვადასხვა კომპონენტის თავისებურ კომბინაციაში. წიგნის "ეკონომიკის ფილოსოფიის" მთავარი ტენდენციის შესაბამისად, ბულგაკოვი უახლოვდება სოფიას იდეას არსებობის ეკონომიკური ტრანსფორმაციის გლობალური პროცესის იდეიდან. ამ პროცესის კულმინაცია და მისი ძირითადი ფორმა არის ადამიანის საქმიანობა; ისევე როგორც რუსი მოაზროვნეების უმეტესობა, რომლებიც წერდნენ ამ თემაზე, ბულგაკოვი უარს ამბობს ინდივიდუალური პიროვნების აქტივობაზე და თვით არსებობაზეც კი აღიაროს; მას მიაჩნია, რომ ემპირიული პიროვნება მეორეხარისხოვანია ადამიანის უნივერსალური სულიერ-მატერიალური მთლიანობის მიმართ და მისი ყველა მიზანი და მოქმედება მხოლოდ ამ მთლიანობით არის ახსნილი. „მიუხედავად იმისა, რომ ეკონომიკა (ან მეცნიერება) პირდაპირ არსებობს ნებისმიერ მომენტში მათში, ვინც რეალურად ავითარებს ამ ენერგიას, ის არ ერწყმის მათ და არ ამოიწურება მათ მიერ. პირიქით, ისინი შედიან და ტოვებენ ეკონომიკას, მაგრამ ის თავისთავად, როგორც ფუნქცია, როგორც ერთიანი საქმიანობა, მათამდე არსებობდა და იარსებებს მათ შემდეგ. ეკონომიკის ჭეშმარიტი და, უფრო მეტიც, ერთადერთი ტრანსცენდენტული სუბიექტი, წმინდა ეკონომიკის პერსონიფიკაცია, ანუ ეკონომიკის თავად ფუნქცია, არის არა ადამიანი, არამედ კაცობრიობა“ 29. არ შემოიფარგლება ადამიანთა უნივერსალური ერთიანობის დასაბუთებით ეკონომიკური პროცესის ანალიზით, ბულგაკოვი იგივეს აკეთებს უფრო ტრადიციულად, შემეცნების პროცესის ანალიზზე დაყრდნობით: „... არის ცოდნის სუბიექტი, რომელიც ამართლებს მის ერთიანობას როგორც ფორმალური მხრიდან, ეპისტემოლოგიურად და შინაარსობრივად, მეცნიერულად. აქტუალიზდება, ის გადადის რეალობაში, ვლინდება და შემდგომში ორგანიზებულია მისი ფრაგმენტაცია ერთიანობის სურვილით. აზროვნების ისტორიაში“ 30 . როგორც ვხედავთ, ამ ფრაზის ბოლოს ბულგაკოვი აღიარებს, რომ მისი იდეა ეკონომიკური საქმიანობისა და ცოდნის უნივერსალური ადამიანის სუბიექტის შესახებ არ არის ორიგინალური და არაერთხელ იქნა წამოყენებული ფილოსოფიის ისტორიაში. შეიძლება გავიხსენოთ, რომ რუსულ ფილოსოფიაში პ. ჩაადაევი, ა.ხომიაკოვი, ვლ. დაწერა ამ თემაზე. სოლოვიევი, ს. და ე. ტრუბეცკოი, ს. ფრანკი და ა.შ. ამ მხრივ, რა თქმა უნდა, ბულგაკოვს სჭირდებოდა უფრო მკაფიოდ ხაზგასმით აღენიშნა მისი კონცეფციის განმასხვავებელი ნიშნები. თუმცა, არცერთი ეს არ არის წიგნში; გარდა ადამიანთა უნივერსალური ერთიანობის განხილვის საწყისი წერტილის უჩვეულოობისა - ეკონომიკური საქმიანობის პროცესისა, ბულგაკოვის მსჯელობაში ფუნდამენტურად ახალს ვერაფერს ვპოულობთ. უფრო მეტიც, ბულგაკოვის განმარტებები იმდენად ზოგადი და არასპეციფიკურია, რომ სოფიას შესახებ მისი წარმოდგენა არ განსხვავდება არა მხოლოდ მის მიერ ნახსენები სწავლებებისგან (პლატონი, ბოჰმე, შელინგი და სოლოვიევი), არამედ, მაგალითად, ჰეგელის იდეისგან კაცობრიობის სულიერი ერთიანობის შესახებ. შეიძლება გავიხსენოთ, რა ენთუზიაზმით უარყო ბულგაკოვმა ფოიერბახის თვალსაზრისი სტატიაში „ადამიანური ღმერთის რელიგია ლ. ფოიერბახში“. უარყო ფოიერბახის კონცეფცია ინდივიდსა და კაცობრიობას შორის მისი მატერიალიზმთან სიახლოვის შესახებ, ბულგაკოვმა მოითხოვა კაცობრიობის რელიგიურ-იდეალისტური იდეის დაბრუნება და მისი უპირობო ღირებულება. თუმცა, როდესაც „ეკონომიკის ფილოსოფიაში“ ის სხვა ადამიანების შეხედულებების კრიტიკიდან გადადის მისი კონცეფციის პოზიტიურ წარმოდგენაზე, აღმოჩნდება, რომ ის უბრუნდება ყველაზე ბანალურ და გავრცელებულ იდეას, რომელიც არაფრით განსხვავდება ჰეგელის შესაბამისი იდეებისგან. მაგრამ ფეიერბახის მნიშვნელობა ფილოსოფიის ისტორიაში მდგომარეობდა იმაში, რომ მან უზრუნველყო ეფექტური (თუმცა თავისი ნაკლოვანებებით) ალტერნატივა ადამიანისა და კაცობრიობის შესახებ ჰეგელიანის იდეისთვის. "ეკონომიკის ფილოსოფიის" მოკლე ანალიზის დასასრულს, ჩვენ აღვნიშნავთ ამ წიგნის კიდევ ორ იდეოლოგიურ პუნქტს, რომელთაგან ერთში ბულგაკოვი მნიშვნელოვან დამატებას აკეთებს სოფიას დოქტრინაში, სოლოვიოვის მიერ შემუშავებულ ვერსიაში, ხოლო მეორეში ის ნათლად აყალიბებს პრინციპს, რომელიც აჩვენებს, რომ იგი ყრუ დარჩა ყველაზე ორიგინალურ იდეებზე, რომლებიც შევიდნენ ევროპულ 19-ე საუკუნის დასაწყისში. საუკუნეებს. გნოსტიკურ მისტიკის სულისკვეთებით იდენტიფიცირება ერთი კაცობრიობის სამყაროს სულთან, სოფიასთან, ბულგაკოვი ერთდროულად სრულად იღებს სოფიას ბიბლიურ კონცეფციას, როგორც იდეალურ კოსმოსს, ყველა შექმნილი არსების იდეალურ პროტოტიპს. ამ ორი ასპექტის შერწყმით ის აღმოფხვრის ყველაზე ბუნდოვან ადგილს სოფიას შესახებ სოლოვიოვის სწავლებაში და აღმოჩნდება დიდი ხნის გნოსტიკური და კაბალისტური მისტიკური ტრადიციის პირდაპირი მემკვიდრე. გავიხსენოთ, რომ კაბალას ცენტრში დგას ადამ კადმონის იდეა, იდეალური ადამიანის „დაკეცილი“, რომელიც შეიცავს მთელ ბუნებას. სრულიად ერთიანი იდეალური კაცობრიობის, ადამ კადმონისა და სრულიად ერთიანი იდეალური კოსმოსის თავდაპირველი იდენტურობა, კაბალას სწავლებების მიხედვით, დაირღვა ადამ კადმონის დაცემის გამო. ამ აქტმა გამოიწვია კაცობრიობის და კოსმოსის მთლიანობის დაკარგვა და სიკვდილის შემოღება არსებობაში. მაგრამ მთავარი ის არის, რომ ამ პროცესში კაცობრიობამ დაკარგა ერთიანობა კოსმოსთან და მასზე ბატონობა. მხოლოდ არასრულყოფილი კაცობრიობის განვითარებით, მისი ცოდნისა და საქმიანობის ფორმების პროგრესით ხდება სამყაროს დაშლილი ნაწილების თანდათანობითი „გაერთიანება“ და სამყაროში ადამიანის დომინანტური პოზიციის „აღდგენა“. სინამდვილეში, ადამ კადმონის კაბალისტური იდეის იდენტიფიცირებით სოფიას ძველი აღთქმის იდეასთან, ბულგაკოვი ცდილობს მისცეს მთელი ამ კონცეფციის ისეთი რეფრაქცია, რომელიც არ ეწინააღმდეგება ქრისტიანულ დოგმას. ასეთი შეთანხმების შესაძლებლობის რწმენა შთააგონებდა მას მთელი ცხოვრების განმავლობაში, მისი შემდგომი საღვთისმეტყველო ნაწარმოებების შექმნის ეპოქამდე. თუმცა, ეკლესიის დაგმობამ მისი საღვთისმეტყველო კონსტრუქციები (თუმცა არ არის მიყვანილი აკრძალვის ოფიციალურ ფორმამდე, მაგრამ საკმაოდ მკაფიოდ გამოხატული) საბოლოოდ აჩვენა ამ გეგმის უტოპიური ბუნება. მისი ყველაზე დრამატული ფორმით, დაპირისპირება სოფიასა და ადამ კადმონის იდეების ფსევდოდოგმატურ და აშკარად ერეტიკულ ინტერპრეტაციებს შორის გამოიხატება ისტორიულ პროცესში კაცობრიობის შემოქმედებითი ძალის „აღდგენის“ ხარისხის მათ სრულიად განსხვავებულ შეფასებებში. ერეტიკულ მისტიციზმში ეს შემოქმედებითი ძალა აიგივებულია ღმერთის შემოქმედებით ძალასთან, რაც შეესაბამება ღმერთისა და ადამიანის „გათანაბრების“ ტენდენციას. ბულგაკოვს ძალიან კარგად ესმის ეს საფრთხე და ამიტომ კონკრეტულად ჩერდება ამ პრობლემაზე. ერეტიკული გადახრის შიშით, იგი მტკიცედ ხაზს უსვამს, რომ ადამიანური ცოდნისა და მოღვაწეობის „სოფია“ (მათი ფოკუსირება სამყაროში ინტეგრალური, „ცოცხალი“ არსების აღდგენაზე) სულაც არ ნიშნავს, რომ ადამიანის შემოქმედება, თუნდაც უმცირესი ხარისხით, მსგავსია ღმერთის შემოქმედებით შესაძლებლობებთან; ჩვენი შემოქმედება, წერს ის, არ შეიცავს „არაფერ მეტაფიზიკურად ახალს, ის მხოლოდ რეპროდუცირებს და ხელახლა ქმნის არსებული, უკვე შექმნილი ელემენტებიდან და ახლად აღმოჩენილი, ხელახლა შექმნილი, მაგრამ ასევე წინასწარ განსაზღვრული გზით“ 31. შედეგად, ირკვევა, რომ, მიუხედავად მისი პრეტენზიისა, შექმნას ახალი კონცეფცია ადამიანისა და ადამიანის საქმიანობის შესახებ, ბულგაკოვი ცოტას ამატებს ქრისტიანული ფილოსოფიის ძველ პლატონურ-ავგუსტინურ ვერსიას, რომელიც არ ცნობს ადამიანს რაიმე შემოქმედებით ამოცანას. ბულგაკოვის ფილოსოფიური კონსტრუქციის რეალური შედეგების სიმცირე განსაკუთრებით შესამჩნევია მრავალი გამოჩენილი დასავლელი ფილოსოფოსის (მათ შორის ნიცშეს) აზრების ფონზე, რომლებიც თავიანთ მთავარ მოვალეობას სწორედ პლატონური ტრადიციის კრიტიკას თვლიდნენ, რომელიც დომინირებს ქრისტიანულ ფილოსოფიაში და არ აძლევს საშუალებას ადამიანის აბსოლუტური შემოქმედებითი თავისუფლების დასაბუთება. ამის შესახებ ყველაზე ნათლად წერდა ა. ბერგსონი 32, რომლის იდეებსაც აქტიურად იყენებდნენ თავიანთ შემოქმედებაში ყველაზე ორიგინალური რუსი მოაზროვნეები - ნ.ბერდიაევი, ს. ფრანკი და ლ. კარსავინი. შეჯამებისთვის, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ წიგნში "ეკონომიკის ფილოსოფია" - ბულგაკოვის ფილოსოფიური შეხედულებების პირველი მეტ-ნაკლებად საფუძვლიანი პრეზენტაცია - მისი სისუსტეები უფრო მეტად გამოვლინდა, ვიდრე მისი უპირატესობები. ეს უკანასკნელი მოიცავს უდავო რწმენას ვლ. სოლოვიოვი რწმენისა და გონების, ინტუიციისა და ზუსტი ცოდნის, რელიგიისა და ფილოსოფიის ჰარმონიული კომბინაციისთვის, ისევე როგორც საკმაოდ ორიგინალური სურვილის დასაბუთებისთვის, კაცობრიობის ეკონომიკური საქმიანობის უპირველესი მნიშვნელობის შესახებ მოდური იდეა რელიგიურ-იდეალისტური მსოფლმხედველობის ფარგლებში. თუმცა, ეკონომიკის ფილოსოფიის ნაკლოვანებები აშკარად აღემატება ამ წიგნის ღირსებებს. ბულგაკოვის იდეების შედარება სოლოვიოვის იდეების ორიგინალურ და აშკარად არადოგმატურ სისტემასთან, შეიძლება მივიდეთ დასკვნამდე, რომ ისინი არ შეიცავს რაიმე მნიშვნელოვან პროგრესს; უფრო მეტიც, შეიძლება საუბარი უკან გადაადგილებაზე - სოლოვიოვის მიერ დაძლეულ პლატონიზმსა და „შუა საუკუნეების მსოფლმხედველობაზე“. იგივე შეიძლება ითქვას რელიგიისა და ფილოსოფიის, რწმენისა და მიზეზის შერწყმის ახალი ფორმის შემუშავების მცდელობაზე. ასეთი კომბინაციის აუცილებლობა, რაზეც ბულგაკოვი მუდმივად საუბრობდა თავის ჟურნალისტურ სტატიებში, ეჭვგარეშეა. თუმცა, როცა საქმე ამ მოწოდების კონკრეტულ განხორციელებას მიუახლოვდა თანმიმდევრული მსოფლმხედველობისა და შესაბამისი რელიგიურ-ფილოსოფიური კონცეფციის სახით, აღმოჩნდა, რომ ეს არც ისე ადვილი გასაკეთებელია; „ეკონომიკის ფილოსოფიაში“ ორგანული სინთეზი არ გაჩენილა. და სრულიად გასაგებია, რასთან არის დაკავშირებული ეს. ყოველივე ამის შემდეგ, რაციონალისტურ ფილოსოფიასა და ქრისტიანობას შორის განსხვავება წარმოიშვა მე-17 საუკუნეში და უკიდურესად გამწვავდა მე-19 საუკუნის ბოლოს, იმის გამო, რომ ტრადიციული რელიგიისა და ოფიციალური ეკლესიის დოგმატიზმი და კონსერვატიზმი (როგორც კათოლიკური, ასევე მართლმადიდებლური) სულ უფრო ეწინააღმდეგებოდა განვითარებადი მეცნიერების მოთხოვნებს. რელიგიაც და კულტურაც განიცდიდა ამ შეუსაბამობას. ერთის მხრივ, რელიგია და ეკლესია სულ უფრო ჩამორჩებოდა კულტურის მოთხოვნებს, გახდა რაღაც სრულიად მოძველებული, არქაული, არასაჭირო თანამედროვე ადამიანისთვის, მეორე მხრივ, კულტურა სულ უფრო და უფრო კარგავდა თავის რელიგიურ და მისტიკურ საფუძვლებს, რის გარეშეც იგი გადაგვარდება მექანიკურ „ცივილიზაციაში“. ერთიანობის ახალი ფორმები შეიძლება წარმოიშვას მხოლოდ ერთმანეთისკენ: ფილოსოფიას (როგორც მთლიანობაში კულტურის იდეოლოგიურ საფუძველს) უნდა გაეცნობიერებინა გადაჭარბებული რაციონალიზაციის საფრთხე და დაეძლია მეცნიერებაზე დამოკიდებულება, ხოლო რელიგიას და ეკლესიას უნდა დაეტოვებინათ დოგმატიზმი და უცვლელი და დადასტურებული მოძველებული ტრადიცია. აღვნიშნავთ, რომ სწორედ ასე დაისვა საკითხი „რელიგიისა“ და „საზოგადოების“, ეკლესიისა და კულტურის ახალი სინთეზის შესახებ 1901–1903 წლებში გამართულ რელიგიურ და ფილოსოფიურ შეხვედრებზე. პეტერბურგში და ფართო რეზონანსი გამოიწვია რუსულ საზოგადოებაში. ბულგაკოვის გეგმის წარუმატებლობა აიხსნება ზუსტად იმით, რომ მან არ აღიარა ამ მოძრაობაში ურთიერთობის აუცილებლობა. მართებულად აკრიტიკებდა თანამედროვე ფილოსოფიას გადაჭარბებული რაციონალიზმისა და მისტიკური, რელიგიური საფუძვლების დავიწყების გამო, მას არ სურდა ეღიარებინა, რომ რელიგიის სიცოცხლისუნარიანობა თანამედროვე საზოგადოებაში პირდაპირ დამოკიდებულია მისი მიმდევრების და მსახურების უნარზე, მიატოვონ დოგმატიზმი და მიიღონ დოგმასა და გამოცხადების თანამედროვე და თავისუფალი ინტერპრეტაციის შესაძლებლობა. მის შემდგომ ნაშრომებში - "არასასდროს საღამოს შუქი", "ფილოსოფიის ტრაგედია" და განსაკუთრებით "სახელის ფილოსოფია" - ბულგაკოვი მაინც რისკავს დოგმების ასეთ უფრო თავისუფალ ინტერპრეტაციას და ამით აჩვენა, რომ უმიზეზოდ ითვლებოდა მე-2 საუკუნის დასაწყისში ფილოსოფიური მოძრაობის ერთ-ერთ ლიდერად. თუმცა, შემდეგ, იმის შიშით, რომ მის მიერ აღმოჩენილი პრინციპების თანმიმდევრული განვითარება მას მთლიანად აშორებდა ეკლესიის წიაღს, მან მთლიანად მიატოვა ფილოსოფია - რწმენის ტრადიციული და მოძველებული ფორმის გულისთვის. წიგნი "არასასდროს საღამოს შუქი", უდავოდ, ბულგაკოვის მთავარი ფილოსოფიური ნაშრომია. აქ, მაქსიმალური სისრულით, ცდილობდა განეხორციელებინა ადრე აღნიშნული გეგმა - რელიგიისა და ფილოსოფიის, რწმენისა და გონიერების შერწყმა ორგანულ მთლიანობაში; აქ, ამ მიზნის გულისთვის, გარკვეულ მომენტებში მან საკუთარ თავს უფლება მისცა საკმაოდ თავისუფალი დამოკიდებულება ქრისტიანობის დოგმების მიმართ, რათა ისინი ხელმისაწვდომი ყოფილიყო თანამედროვე ადამიანებისთვის, რომლებსაც არ სურთ მხოლოდ ტრადიციისა და ავტორიტეტის ძალის სჯეროდნენ. შედეგად, ბულგაკოვის წიგნში წარმოიშვა საკმაოდ რთული, თუმცა არა მთლად ორიგინალური კონცეფცია, რომელიც, რა თქმა უნდა, გამოიწვევს ცხარე დისკუსიებს და წაახალისებდა რუსული ფილოსოფიის განვითარებას, თუ წიგნის გამოცემა არ დაემთხვა ისეთ ისტორიულ კატაკლიზმებს, რამაც მრავალი წინა ინტელექტუალური დავა შეუძლებელი და, შესაძლოა, არასაჭირო გახადა. იმ ფილოსოფიური კონცეფციის საკმარისად ამომწურავი განხილვის გარეშე, რომელსაც ბულგაკოვი აშენებს „არასაღამოს შუქში“, ჩვენ აღვნიშნავთ მხოლოდ ყველაზე ფუნდამენტურ პუნქტებს, რომლებიც მნიშვნელოვანია როგორც ამ წიგნის, ისე მთლიანად ბულგაკოვის ნაშრომის თანამედროვე შეფასებისთვის 33 . უპირველეს ყოვლისა, წიგნის ძირითადი ნაწილის შესავალში ავტორი კიდევ ერთხელ აკრიტიკებს ცრუ, მისი აზრით, ქრისტიანული რწმენის არსის „ხელახალი ინტერპრეტაციის“ მცდელობებს. ამავდროულად, ის აჩვენებს ძალიან დახვეწილ გაგებას გაანალიზებული სწავლებების ცალკეული დეტალების შესახებ, მაგრამ აღმოჩნდება, როგორც ადრე, ყრუ და ბრმაა მათი მთავარი მიდრეკილებისთვის - ქრისტიანობისადმი თანამედროვე ფორმის მიცემის სურვილზე, რომელიც შეესაბამება ადამიანის ახალ პოზიციას ისტორიაში. "არასაღამოს შუქში" ბულგაკოვი დეტალურად ავითარებს ყველაზე მნიშვნელოვან იდეას, რომელიც მან ადრე ჩამოაყალიბა და მიზნად ისახავს გაამართლოს რელიგიის მოთხოვნილება, რელიგიური გრძნობები ადამიანებისა და კულტურის მიმართ. ტრანსცენდენტისა, რომელიც ხდება იმანენტური ამ ზომით, მაგრამ მისი ტრანსცენდენციის შენარჩუნებისას ტრანსცენდენტურ-იმანენტურის გამოცდილება“ 34. ცოდნა, რწმენისგან განსხვავებით, არის ყოფიერების სფეროს გააზრება, რომელიც მთლიანად იმანენტურია ადამიანისთვის. ჩვეულებრივი მიზეზით უჩვეულო ამ თეზისის დასამტკიცებლად, ბულგაკოვი იხსენებს პიროვნებისა და სამყაროს ფუნდამენტური ერთიანობის (იდეალურად, იდენტურობაში გადაქცევის) ზემოხსენებულ იდეას, რომელიც წარმოიშვა მისტიკურ მოძრაობებში, მაგრამ მეოცე საუკუნეში მრავალი ფილოსოფიური თეორიის ბუნებრივი ნაწილი გახდა (დასავლურ ფილოსოფიაში იგი განსაკუთრებით დეტალურად შეიმუშავა ბერგსონმა და ბერგსონმა. ამ მიდგომით, ადამიანის ცოდნა მის გარშემო არსებული რეალობის შესახებ, არსებითად, არის „თვითშემეცნება“, საკუთარი თავის ცოდნა მისი „არეკვლის“ მეშვეობით, „მისი სხვაობის“ მეშვეობით. ამრიგად, ცოდნა და რწმენა ავსებენ ერთმანეთს, როგორც გააზრება, შესაბამისად, ადამიანის იმანენტური სფეროსა და მისთვის ტრანსცენდენტური სფეროსა, რომელიც ადგენს მისი ცხოვრების აზრს. ნათელია, რომ ამ ურთიერთობის ფარგლებში რწმენა უფრო მნიშვნელოვანი და მნიშვნელოვანი აღმოჩნდება საზოგადოების, კულტურისა და ინდივიდისთვის, ვიდრე მეცნიერება; როცა ადამიანი კარგავს კონტაქტს ტრანსცენდენტურ სფეროსთან, ღმერთთან, მეცნიერებაც აზრს კარგავს, მას შემდეგ თვით ჩვენი ცხოვრება უაზრო ხდება. ვინაიდან რელიგია არ არის მხოლოდ კავშირი პიროვნებასა და ტრანსცენდენტურ არსებას შორის, არამედ მისი გარკვეული გაგება, ის არ შეიძლება დარჩეს „უაზრო“, ვერ დარჩეს გრძნობის დონეზე; რელიგიის გრძნობამდე ასეთი დაყვანისთვის, ბულგაკოვი, კერძოდ, აკრიტიკებს შლაიერმახერს (ეს კრიტიკა არ შეიძლება ჩაითვალოს სრულად გამართლებულად, რადგან შლაიერმახერის პოზიცია არ ამოიწურება საკმაოდ ბანალური განცხადებით, რომლითაც ბულგაკოვი ამცირებს მას). რელიგიაში ღმერთის ტრანსცენდენტული არსის გააზრება დოგმატის სახით ხდება, ამიტომ დოგმა არის აბსოლუტურად აუცილებელი ეტაპი რელიგიის ჩამოყალიბებაში. „რწმენა არ არის აბსტრაქტული, არამედ კონკრეტული: ეს ნიშნავს, რომ რწმენა აუცილებლად წარმოშობს ამა თუ იმ შინაარსის დოგმას, ან, პირიქით, დოგმა არის ფორმულა იმისა, რაც რწმენით არის აღიარებული, როგორც ტრანსცენდენტული არსება“ 35. ვინაიდან დოგმა გამოხატავს უმაღლეს ტრანსცენდენტურ ჭეშმარიტებას, ის არის „განსაზღვრებით“ ობიექტური და კათოლიკური, ერთი და იგივე ყველა ადამიანისთვის და კათოლიკური. აქედან, წერს ბულგაკოვი, შეიძლება პირდაპირ გამოვიდეს ეკლესიის, როგორც ერთიანი კათოლიკური ჭეშმარიტების მატარებლის იდეა და გავიგოთ ისტორიული ტრადიციის მნიშვნელობა რწმენის საქმეში. რელიგიური რწმენის ორმაგი ბუნება - ერთის მხრივ, მისი ინტიმური და ინდივიდუალური ხასიათი, რის გამოც ის შეიძლება განიცადო მხოლოდ პირადი გამოცდილების ღრმა სიღრმეში და, მეორე მხრივ, მისი მხურვალე სურვილი ზეპიროვნული კათოლიკურობისკენ - აყალიბებს ორმაგ დამოკიდებულებას რელიგიური ემპირიზმის მიმართ, ისტორიულად სპეციფიკური რელიგიური მნიშვნელობის გამოვლენის შემდეგ. მათი ცოცხალი მნიშვნელობა და რელიგიის კათოლიკური ბუნება გვამხნევებს, განსაკუთრებული პატივი მივაგოთ ისტორიულ ტრადიციას“ 36. მიუხედავად იმისა, რომ დოგმა გამოხატავს ტრანსცენდენტული არსებობის არსს ადამიანისთვის იმანენტურ სფეროში, ის არ შეიძლება აშენდეს იმავე კანონებით, როგორც ეს სფერო, მას უნდა ჰქონდეს ღვთაებრივი, ტრანსცენდენტული შინაარსის წარუშლელი შტამპი და არ დაუშვას სრული რაციონალიზაცია - ეს უკანასკნელი არის მიწიერი სამყაროს სრული იმანენტურობის ხარისხი. მაშასადამე, დოგმა შეიძლება გამოითქვას მხოლოდ მითის სახით, გაგებული, როგორც ტრანსცენდენტული და იმანენტური არსების შერწყმის განსაკუთრებული აქტი, როგორც მათი შეხვედრის რეალური მოვლენა. „მითს უნდა ახასიათებდეს აქტივობა, ტრანსცენდენტულის გარკვეული ინიციატივა, რომელსაც სურს ეს შეხვედრა, და ამ შეხვედრის რეალობაში მდგომარეობს მითის დამაჯერებლობის ძალა... მითს ადამიანი კი არ ქმნის, არამედ მითი გამოიხატება ადამიანის მეშვეობით“ 37. „კულტის მნიშვნელობის გასაგებად უნდა გავითვალისწინოთ მისი სიმბოლური რეალიზმი, მითების შემქმნელი ენერგია: მორწმუნეებისთვის კულტი არ არის თვითნებურად არჩეული სიმბოლოების ერთობლიობა, არამედ ღმერთის სრულიად რეალური მოქმედება, გამოცდილი მითი ან რეალობის მითოლოგიზაცია. დოგმატური ჭეშმარიტებები შეიძლება ითქვას, რომ მხოლოდ ის, რაც კულტშია, არის ცოცხალი და სასიცოცხლოდ მნიშვნელოვანი რელიგიაში და ის, რაც კულტში არ არის, კვდება ან არ არის სიცოცხლისუნარიანი“ 38 . ეს ყველაფერი იძლევა მითის ძალიან ორიგინალურ და დამაჯერებელ კონცეფციას და ნათლად აჩვენებს კულტურაში "მითოლოგიური" კომპონენტის არსებობის გადაუდებელ აუცილებლობას, რომლის მეშვეობითაც ხდება კულტურის ცოცხალი, ორგანული განვითარება, "იკვებება" მას ტრანსცენდენტული სფეროების ენერგიით. მოგვიანებით ა.ლოსევი მითის ინტერპრეტაციაში იმავე გზას გაჰყვა, უდავოდ ბულგაკოვის მიერ გამოთქმული იდეების პირდაპირი გავლენით. იგი მოგვიანებით ასევე დაუბრუნდა ამ თემას წიგნში "სახელის ფილოსოფია" და აჩვენა ამ მიდგომის ნაყოფიერება კულტურის ანალიზისადმი ისეთი რთული ფენომენის ინტერპრეტაციის მაგალითის გამოყენებით, როგორიცაა ენა. თუმცა, ბულგაკოვის კონსტრუქციების მთავარი მიზანი "არასაღამოს შუქში" არ არის ერთის მხრივ რწმენის, დოგმისა და მითის დაპირისპირება, მეორეს მხრივ გონებისა და ფილოსოფიის, არამედ მათი ერთიანობის შესაძლებლობისა და აუცილებლობის დამტკიცება. მაშასადამე, წიგნის შესავალი ნაწილის ერთგვარი კულმინაციაა ბულგაკოვის აზრები დოგმების ფილოსოფიური ინტერპრეტაციის შესაძლებლობის შესახებ. ამოსავალი წერტილი აქ ჯერ კიდევ არის პოსტულატი რწმენასა და რელიგიასთან მიმართებაში ფილოსოფიის დაქვემდებარებული, მეორეხარისხოვანი პოზიციის შესახებ. რელიგიური ჭეშმარიტების მითოლოგიური ხასიათი, რომელიც გამოხატულია დოგმებში, წარმოადგენს ერთგვარ მოდელს ფილოსოფიური ცოდნისთვის და აღნიშნავს ერთადერთ გზას, რომლითაც ფილოსოფია, თავის მხრივ, შეუძლია მიუახლოვდეს ჭეშმარიტებას. „ჩვენს საწყის პრობლემას რომ დავუბრუნდეთ, - წერს ბულგაკოვი, - შესაძლებელია თუ არა რელიგიური ფილოსოფია და როგორ არის ეს შესაძლებელი, დაჟინებით უნდა აღვნიშნოთ, რომ თუ ფილოსოფიის საფუძველი არის რაიმე სახის „ჭკვიანი ცოდნა“, ყოფიერების საფუძვლების პირდაპირი, მისტიკურ-ინტუიციური გაგება, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, არ აქვს რელიგიური სიკაშკაშე და ფილოსოფოსი. მაშინ ნებისმიერი ნამდვილი ფილოსოფია მითიურია და იმდენად რელიგიური და, შესაბამისად, არარელიგიური, „დამოუკიდებელი“, „სუფთა“ ფილოსოფია შეუძლებელია“ 39. შემთხვევითი არ არის, რომ წიგნის „არასასდროს საღამოს“ დაწერის შემდეგ ბულგაკოვმა მკვეთრად შეცვალა ფილოსოფიისადმი დამოკიდებულება. სოლოვიოვა. თუ ადრე იგი მაღალ შეფასებას აძლევდა სოლოვიოვის რაციონალურ კონსტრუქციებს კლასიკური გერმანული იდეალიზმის სულისკვეთებით, ახლა მისთვის მოდელად იქცევა იმავე სისტემის „მითოლოგიური“ კომპონენტი, რომელიც ყველაზე სრულად არის გამოხატული სოლოვიოვის პოეზიაში. „არათანაბარ შუქში“ ყველა შემდგომი პრეზენტაცია გვიჩვენებს განსაზღვრული „რელიგიური“ და „მითოლოგიური“ ფილოსოფიის მაგალითს, რომელიც დაშორდა რაციონალური სიმკაცრისა და თანმიმდევრულობის წინა იდეალს. ცხადია, რომ ასეთ ფილოსოფიას სუბიექტურობისა და თვითნებობის საფრთხე ემუქრება. ბულგაკოვი თვლის, რომ ეს საფრთხე აღმოიფხვრება დოგმების სისტემაზე მუდმივი ფოკუსირებით, რომელშიც გამოხატულია „კათოლიკური“ ჭეშმარიტება. თუმცა, ფილოსოფოსის რეალურ პრაქტიკაში, ამ რწმენის რეალიზება არც ისე ადვილია. ბოლოს და ბოლოს, ფილოსოფიურ აზროვნებას, რაც არ უნდა ცდილობდეს ბულგაკოვი დოგმატიზმის პროკრუსტეს კალაპოტში ჩაგდებას, აქვს შეუმცირებელი თავისუფლება - რა თქმა უნდა, თუ ის ნამდვილად აკმაყოფილებს თავის მიზანს. ხოლო მოაზროვნეს, რომელმაც შეგნებულად მიიღო ზემოთ მოყვანილი თავდაპირველი წინაპირობების სისტემა, რჩება მხოლოდ ორი ვარიანტი: ან ჩაერთოს დოგმებზე დაფუძნებულ საკმაოდ თვითნებურ „მითებს“ (რაციონალური ჭეშმარიტების მკაფიოდ განსაზღვრული კრიტერიუმის არარსებობის შემთხვევაში ეს გარდაუვალი ხდება), ან, დოგმების ხელუხლებელი სიწმინდის მიღების შემდეგ, ჩაერთოს მათ მეორეხარისხოვან კომენტარებში. ბულგაკოვის ფილოსოფიური „ვნება“ და ენთუზიაზმი მისთვის ძალიან ძლიერი იყო, რომ თავი მეორეში შემოიფარგლა, ამიტომ მისი წიგნი შეიცავს უამრავ ნათელ და დასამახსოვრებელ გონებრივ კონსტრუქციას; თუმცა, არ არის გასაქცევი იმის მტკიცება, რომ მათ აქვთ თვითნებობისა და სუბიექტურობის მკაფიო შტამპი („ხიბლი“, თეოლოგიურ ტერმინოლოგიაში) და ეს არის ზუსტად ის, რაც, ბულგაკოვის აზრით, აზრს კარგავს ფილოსოფიურ მსჯელობას. წიგნის ძირითადი ნაწილი მოიცავს სამ ნაწილს, რომლებიც ასახავს, ​​შესაბამისად, ღმერთის, სამყაროსა და ადამიანის რელიგიურ გაგებას (საზოგადოებასა და ისტორიასთან ერთად). თითოეული განყოფილების მნიშვნელოვანი ნაწილია მარტივი გადმოცემა და ცნობილი თეოლოგებისა და ფილოსოფოსების შეხედულებების გაერთიანება შესაბამის თემაზე. ამ თვალსაზრისით, ბულგაკოვის შემოქმედება გარკვეულწილად მოგვაგონებს შუა საუკუნეების "თეოლოგიის ჯამებს" და გამოიყურება საკმაოდ მოძველებულად თანამედროვე ეპოქაში, თუმცა შეესაბამება რუსული ფილოსოფიური აზროვნების ტრადიციებს, რომლებიც არ ცნობენ მკაცრ ხაზს ფილოსოფიასა და თეოლოგიას შორის. წიგნის მეტ-ნაკლებად ორიგინალურ ფრაგმენტებს შორის, რა თქმა უნდა, გამორჩეულია ის ნაწილი, სადაც ვსაუბრობთ სოფიაზე და მის როლზე შემოქმედების აქტში. როგორც თავის წინა ნაშრომებში, ბულგაკოვი იყენებს სოფიას კონცეფციას რელიგიური დასაბუთებისა და ბუნების განწმენდისთვის. მაგრამ თუ ადრე მან მთავარი ყურადღება გაამახვილა იმ ფაქტზე, რომ სოფია არის ერთიანი და სრულყოფილი კაცობრიობა, ანუ მან აღწერა სოფია თითქოს შექმნილი სამყაროს თვალსაზრისით, ახლა იგი უფრო მეტ ყურადღებას აქცევს მის ურთიერთობას შემოქმედთან და შემოქმედების აქტთან. ღმერთისა და სოფიას ღმერთთან ასოცირებული გაგების შესაძლებლობა ემყარება იმ ფაქტს, რომ ღმერთი, თითქოს, სამყაროში „ჩაბეჭდილია“ შექმნის აქტში. „სამყაროში შემოდინებული ღვთაებრივი ენერგიები, ღვთაებრივი გამოცხადებები შემოქმედებაში, რითაც შეჰყავს განმასხვავებელობას თვით ღვთაებრიობაში, რომელიც ამ ზომით წყვეტს სიწმინდეს არა სამყაროსთვის, არამედ, ავლენს შინაგან ღვთაებრივ ცხოვრებას, აცნობს იმას, რაც უცნობია, იმანენტურ ცნობიერებაში შემოაქვს ის, რაც ტრანსცენდენტულია, როგორც ფრაგმენტული ღვთაებრიობა. მზის შუქი ფრაგმენტდება და მრავლდება მის ანარეკლებში და გარდატეხებში, ქმნილებაში ღმერთის მოქმედებიდან გამომდინარე, ცნობილია, რომ არსებობს ღმერთი საკუთარ თავში“ 40 („ღვთაებრივი ენერგიები“ აქ იგივე გაგებით არის მიღებული, კერძოდ, გ. პალამასში). შემოქმედებაში ღმერთის ასეთი „ასახვით“ ხდება ჩვენთვის მისაწვდომი მისი უმნიშვნელოვანესი დოგმატური განსაზღვრება, როგორც წმინდა სამება, ანუ ღმერთში ვხედავთ მისი აბსოლუტურად პიროვნული ხასიათის კომბინაციას მისი სამების აბსოლუტურად ზეპიროვნულ ხასიათთან. აქვე განმარტებულია წმინდა სამების ცალკეული პიროვნებების, როგორც მამის, ძის (ლოგოსის) და სულიწმიდის განმარტება. ამ მსჯელობაში ბულგაკოვი მიჰყვება ხანგრძლივ საღვთისმეტყველო ტრადიციას, თუმცა, ღვთაებრივი ცხოვრების მახასიათებლების შემდგომი „მითოლოგიური“ გამოყვანა უკვე შორდება ჩვეულებრივი დოგმატური „ლოგიკისაგან“. ყოველგვარი აუცილებლობის გარეშე, მხოლოდ თავისი სიყვარულის სისავსის გამო, ღმერთი არარაობას სიცოცხლეს უწოდებს და მას თავისი სიყვარულის ობიექტად აქცევს. „მაგრამ, ღვთაებრიობა თავის გვერდით აყენებს დამატებით ღვთაებრივ სამყაროს, რითაც აყენებს გარკვეულ ხაზს საკუთარ თავსა და სამყაროს შორის და ეს ხაზი, რომელიც თავისი კონცეფციით არის ღმერთსა და სამყაროს, შემოქმედსა და ქმნილებას შორის, არც ერთია და არც მეორე, არამედ რაღაც სრულიად განსაკუთრებული, რომელიც ერთდროულად აკავშირებს და აშორებს ღმერთს ქმნილებას. სიყვარულის სიყვარული“ 41. ამავდროულად, სოფიას, როგორც ბულგაკოვი წერს, არა მხოლოდ უყვართ, არამედ უყვართ სანაცვლოდ და ამიტომაც ღმერთისაგან იღებს ყველაფერს, არის ყველაფერი. „სიყვარულის სიყვარულისა და სიყვარულის სიყვარულის მსგავსად, სოფიას აქვს პიროვნება და სახე, არის სუბიექტი, პიროვნება, ან, ვთქვათ, თეოლოგიური თვალსაზრისით, ჰიპოსტასი; რა თქმა უნდა, ის განსხვავდება წმინდა სამების ჰიპოსტასებისგან; არის განსაკუთრებული, განსხვავებული წესრიგი, მეოთხე ჰიპოსტასი. ის არ მონაწილეობს ღვთაებრივ, ღვთაებრივ ცხოვრებაში, მაშასადამე, არ გარდაიქმნება ღმერთში. სამება მეოთხედში. მაგრამ ეს არის სხვა, შექმნილი მრავალჰიპოსტასის დასაწყისი, რადგან მას მოსდევს მრავალი ჰიპოსტასი (ადამიანები და ანგელოზები), რომლებიც სოფიურ მიმართებაში არიან ღვთაებრივთან“ 42. და ბოლოს, სოფია, სამი ღვთაებრივი ჰიპოსტასის ერთიანობის მიღმა, მხოლოდ მიმღებია მათ მიმართ, მაგრამ არ აძლევს, ამიტომ ის არის „მარადიული ქალური“. აქ ბულგაკოვი აყალიბებს თავის ცნობილ თეზისს სოფიას, როგორც ღმერთის „მეოთხე ჰიპოსტასის“ შესახებ, რისთვისაც მისი ფილოსოფიური და მოგვიანებით თეოლოგიური კონცეფციები მკვეთრად გააკრიტიკეს მართლმადიდებელმა ღვთისმეტყველებმა და ეკლესიის იერარქებმა. მოგვიანებით, ბულგაკოვმა მიატოვა ტერმინი „მეოთხე ჰიპოსტასი“, მაგრამ ეს მის სოფოლოგიაში ცოტას შეცვლიდა; სოფია კვლავაც იქნება გაგებული, როგორც ყველაზე მნიშვნელოვანი კავშირი ღმერთსა და შექმნილ სამყაროს შორის და ამავე დროს, როგორც ქმნილი არსებობის შესანიშნავი მაგალითი. თუ გავითვალისწინებთ, რომ სოფია, როგორც ადრე, იდენტიფიცირებულია ერთიან კაცობრიობასთან და გამოხატავს ადამიანის აბსოლუტურ შემოქმედებით არსს, ძნელი არ არის გამოიცნო ბულგაკოვის სოფიოლოგიურ კონცეფციაში ტენდენცია, რომელიც წარმოადგენს მეოცე საუკუნის დასაწყისის რუსულ ფილოსოფიაში ყველაზე ღირებულ და პერსპექტიულს - ადამიანის განუყოფელ ერთიანობაში გაგების სურვილს. თუმცა ბულგაკოვში ეს ტენდენცია თავისი სპეციფიკური განვითარებით დროდადრო ეწინააღმდეგება ღმერთის წინაშე ადამიანის უმნიშვნელოობის დოგმატურ პრინციპს. ეს წარმოშობს აშკარა წინააღმდეგობებს „არასაღამოს“ ფილოსოფიურ კონსტრუქციებში და, არსებითად, ართმევს ამ წიგნს მკაფიო ლოგიკას. ეს განსაკუთრებით თვალსაჩინოა წიგნის ბოლო ნაწილში, რომელიც ეძღვნება ადამიანს და მის ისტორიულ დანიშნულებას. ადამიანი, ამტკიცებს ბულგაკოვი, ღმერთმა შექმნა თავისუფალი და მის თავისუფლებას მიეცა არჩევანი - მიდრეკილიყო ცოდვისკენ ან თავი შეიკავოს მისგან. მაგრამ რადგანაც ცოდვის შესაძლებლობა თანდაყოლილია ადამიანის თავისუფლებაში, შემოქმედების წინაამქვეყნიურ გეგმაში, ღმერთმა ასევე უზრუნველყო ცოდვისგან განთავისუფლება: გოლგოთა მსხვერპლშეწირვა, ასევე, როგორც შესაძლებლობა, „წინასწარ იყო განსაზღვრული ადამიანის შექმნის შესახებ საუკუნო კრებაზე: მამამ გადაწყვიტა ძე მიეცა და ძემ მორჩილება გამოავლინა და არ გაუგზავნა გოლის ნება და არ გამოგზავნა მამის ნება. მიეცა ადამიანის თავისუფლებას, ასეთი იყო მშვიდობის დამყარების საფუძველი და ასეთი იყო ადამიანის ხელახალი შექმნის, მისი აღორძინების ფასი“43. აქ, ბულგაკოვის მსჯელობაში, უეცრად ჩნდება ღმერთისა და ადამიანის თანამშრომლობის იდეა და ეს ეხება ყველაზე ამაღლებულ და პასუხისმგებელ შემოქმედებით აქტს - შემოქმედების აქტს. ამასთან, ასეთი თანამშრომლობის შესაძლებლობა განუხორციელებელი რჩებოდა, რადგან ცოდვის გამო, ადამიანი თავის ბედზე დაბლა აღმოჩნდა და ღმერთი იძულებული გახდა განეხორციელებინა შემოქმედების ახალი აქტი, რაც დაეხმარა ადამიანის გამოვლენილი უკმარისობის დაძლევაში. "სამყარო დასრულდა შემოქმედების ექვს დღეში იმ გაგებით, რომ მასში ჩადებული იყო სიცოცხლის მთელი ძალა და თესლი და მას შეეძლო უფრო განვითარებულიყო საკუთარი თავისგან, ახალი შემოქმედებითი ჩარევის გარეშე. ამიტომ, მეშვიდე დღეს ღმერთი დაისვენა შემოქმედებისგან. მაგრამ ამავე დროს, სამყარო მხოლოდ ადამიანში იყო წინასწარ შექმნილი. ამ გზაზე გამოვლინდა, ღმერთმა მოითხოვა სამყაროს შექმნის ახალი აქტი სრულყოფილ ადამიანში განსახიერების გზით“ 44. შედეგად, ირკვევა, რომ ბულგაკოვის კონცეფციაში ადამიანი და მისი საქმიანობა სამყაროში აღმოჩნდება ნაკლებად მნიშვნელოვანი ფაქტორები საბოლოო ტრანსფორმაციაში, ვიდრე სხვა რუსი ფილოსოფოსები თვლიდნენ, დაწყებული ვლ. სოლოვიოვა. მიუხედავად ამისა, ის ისევე მიდრეკილია აღიაროს ღმერთისა და სამყაროს განუყოფელი ერთიანობა და ღვთაებრივი არსების გამდიდრებაც კი ნათესავი, შექმნილი არსებით. „ზოგადად, თუ გავითვალისწინებთ მხოლოდ მაცხოვრის მიწიერი ცხოვრების მოვლენებს, მის მკვდრეთით აღდგომას და ზეცად ამაღლებას, მოციქულებზე სულიწმიდის გადმოსვლას, მაშინ შეუძლებელი გახდება დასკვნის აცილება, რომ დროებითობა, პროცესი, აქ არის შემოტანილი წმინდა სამების ცხოვრებაში, ამიტომაც ხდება ეს მოვლენები თეოგონია ხდება დროისა და მარადისობის ეს განუყოფელი ერთიანობა, თეოგონია და თეოფანია, აბსოლუტური და ფარდობითი, არის ზუსტად ის, რაც ადასტურებს ძირითად ქრისტოლოგიურ დოგმას“ 45. უნდა ვაღიაროთ, რომ აქ ბულგაკოვი ძალიან თავისუფლად ეხება ქრისტეში ორი ბუნების ერთიანობის დოგმას. თუმცა ეს ორიგინალური და სრულიად არაორდინალური მიდგომა მის წიგნში სათანადო განვითარებას ვერ იღებს; იგი მთავრდება კიდევ ერთი „ანტინომიით“, რომელიც ავტორის აზრით ადასტურებს შემდგომი ასახვის უაზრობას: „კაცობრიობის სახელით ღმერთს მიტანილი გოლგოთა მსხვერპლი მისი მონანიებისა და აღორძინების უმაღლესი ნაყოფია, რადგან იგი ყველაზე სრულყოფილმა ადამიანმა მოიტანა. არაადამიანი, ამავე დროს გახდა სრულყოფილი ადამიანი“ 46. ერთი მხრივ, ადამიანს განზრახული აქვს ღმერთთან „თანამშრომლობა“ მის ყველა „საქმეში“ შემოქმედების აქტამდე, მაგრამ, მეორე მხრივ, ის უძლური აღმოჩნდება ამ ბედის აღსრულებაში; უფრო მეტიც, ეს უძლურება ღმერთმა უკვე „გაითვალისწინა“ და შეავსო ღვთაებრივი ყოვლისშემძლეობით, რომელიც უწინარესად, სწორედ შემოქმედების გეგმაში „ასწორებდა“ ცოდვის შედეგებს. მაშასადამე, იგივე დასკვნა აუცილებლად გამომდინარეობს, რომ ბულგაკოვმა ბევრად უფრო პირდაპირობით გააკეთა თავის ადრეულ სტატიებში: კაცობრიობის ისტორიული ქმედება საბოლოოდ არ არის გადამწყვეტი ფაქტორი ტრანსფორმაციისას და, შესაბამისად, ძნელად შეიძლება იყოს აღიარებული ეთიკური გაგებით, როგორც აბსოლუტურად სავალდებულო ადამიანისთვის. და რამდენჯერაც არ უნდა გაიმეოროს ბულგაკოვი სოლოვიოვის ცნობილ თეზისს ხელოვნების თეურგიული (ღვთაებრივი) ბუნების შესახებ, რომელიც გარდაქმნის სამყაროს მთლიანობაში და მის თითოეულ ცალკეულ ფრაგმენტს სოფიურ მდგომარეობამდე, ამ თეზისის მისი ინტერპრეტაცია რადიკალურად ამახინჯებს სოლოვიოვის აზრს "უთანასწორო შუქის" ბოლო გვერდებზე. „თეურგიული ძალა“, წერს ბულგაკოვი, „ადამიანს ღმერთის მიერ ეძლევა, მაგრამ არავითარ შემთხვევაში არ შეიძლება მისი აღება მისი ნებით, ქურდობით თუ პირადი შემოქმედების ძალისხმევით, და ამიტომ თეურგია, როგორც ადამიანის ძალისხმევის ამოცანა, შეუძლებელია და არის გაუგებრობა ან ბრძოლა ღმერთის წინააღმდეგ“ 47. ბულგაკოვი, არსებითად, ამახინჯებს სოლოვიოვის იდეას, გამორიცხავს მისგან ყველაზე მნიშვნელოვანს - ადამიანში აბსოლუტური შემოქმედებითი პრინციპის იდეას, შემოქმედებაში ღმერთთან მისი თანასწორობის შესახებ; და თეურგიის ცნებაში ამ მომენტის აღმოფხვრაში არ რჩება სხვა შინაარსი, გარდა „შემქმნელი“ ადამიანის მიერ ღვთაებრივი (სოფიანური) იდეების აღქმისა და მათი განსახიერების (ანუ განმეორების) მატერიაში, არასრულყოფილ მიწიერ სამყაროში. გრძელი და რთული გზის შემდეგ, ბულგაკოვის ფილოსოფიური მსჯელობა კიდევ ერთხელ უბრუნდება პირდაპირ და არაორიგინალურ პლატონიზმს, რომელსაც დაემატა ქრისტიანული (ავგუსტინური) იდეა საბოლოო აღდგომისა და ფერისცვალების შესახებ, რომელიც შესრულებულია თავად ღმერთის მიერ - ადამიანის ნების მიღმა და მისი მნიშვნელოვანი "თანამონაწილეობის" გარეშე. წიგნის "არასასდროს საღამოს შუქი" გამოქვეყნების წელი გახდა ეტაპად, რომელიც გამოეყო რუსეთის ისტორიის სხვადასხვა ეპოქას, ისევე როგორც ეს გახდა განსაკუთრებული ცხოვრების ეტაპი ქვეყნის თითოეული მოქალაქისთვის. ბულგაკოვი ეკუთვნოდა იმავე „კეთილსინდისიერ“ რუს ინტელექტუალებს, რომლებზეც წერდა ივან კარამაზოვის შესახებ სტატიაში: ქვეყნისა და თანამემამულეების მიერ განცდილი რთული განსაცდელები მას აღიქვამდა, როგორც საკუთარ განსაცდელს და საკუთარ ტრაგედიას. მისი შესაძლებლობებისა და მისი გაცნობიერების ფარგლებში, ის ცდილობდა დახმარებოდა საზოგადოებას სირთულეების დაძლევაში და მოსალოდნელი საფრთხის თავიდან აცილებაში. ჯერ კიდევ 1905 წელს სტატიაში „გადაუდებელი ამოცანა“ მან წამოაყენა ახალი ტიპის პოლიტიკური პარტიის იდეა, რომელიც დაფუძნებულია ქრისტიანულ იდეალებზე და ატარებს „ქრისტიანულ პოლიტიკას“, რომელიც არა მხოლოდ წმინდა პრაგმატულ მიზნებს უნდა ემსახურებოდეს, არამედ ცდილობდეს რადიკალურად შეცვალოს საზოგადოებაში მიღებული ღირებულებათა სისტემა. მიუხედავად იმისა, რომ ეს იდეა რეალურად არასოდეს განხორციელებულა, ის ძალიან მნიშვნელოვანი იყო ბულგაკოვისთვის და აჩვენა, თუ რამდენად შორს იყო მისი ცხოვრებისეული პოზიცია "სავარძლის" მეცნიერისგან. წმინდა პოლიტიკურ სფეროში მისი ძალისხმევის კულმინაცია იყო მისი მონაწილეობა სახელმწიფო სათათბიროს მუშაობაში 1907 წელს. და მიუხედავად იმისა, რომ თავად ბულგაკოვმა ეს გამოცდილება წარუმატებლად შეაფასა და შემდგომში თავიდან აიცილა პოლიტიკური აქტივობა, 1900-1910-იან წლებში იგი საზოგადოებრივ აზრში რჩებოდა არა მხოლოდ გამოჩენილი იდეოლოგი, არამედ „მთავარი პოლიტიკური პრობლემების მობილიზება“. ეს სფერო ასევე მოიცავს ბულგაკოვის ძალისხმევას, რომელიც მიზნად ისახავს გამოსცეს სხვადასხვა ჟურნალ-გაზეთები, რომლებიც შექმნილია საზოგადოებაზე და მის ღირებულებათა სისტემაზე გავლენის მოხდენაზე 48 . რევოლუციურმა 1917 წელს და ბოლშევიკური დიქტატურის დამყარებამ ხაზი გაუსვა მთელ წინა ეპოქას ბულგაკოვის ცხოვრებაში. თავისი თანამედროვეების უმეტესობის მსგავსად, ის სწრაფად მიხვდა, თუ რა მიმართულებით ვითარდებოდა მოვლენები; იდეალების დაცვის სამართლებრივი და დემოკრატიული ფორმები, განსაკუთრებით საჯარო პოლიტიკის სფეროში, სულ რამდენიმე თვეში წარსულს ჩაბარდა. მისი ზოგიერთი კოლეგისა და მეგობრისთვის გამოსავალი იყო „არალეგალურად“ წასვლა და ბოლშევიკებთან ბრძოლა საკუთარი მეთოდებით (ეს გააკეთეს, კერძოდ, ე. ტრუბეცკოიმ, პ. სტრუვემ და ი. ილინი, რომლებიც ღიად უჭერდნენ მხარს თეთრი მოძრაობას). თუმცა, ამ შემთხვევაში საჭირო იყო ქრისტიანობის მორალური იდეალის „დროებით“ მიტოვება: მისი მიღებით შეუძლებელი იყო ასეთი ბრძოლის წარმოება (თუმცა ი. ილინი ცდილობდა საპირისპიროს დამტკიცებას წიგნში „ბოროტებისადმი ძალისმიერი წინააღმდეგობის შესახებ“). ბულგაკოვი ზედმეტად თანმიმდევრული და მორალურად მტკიცე ადამიანი იყო, რომ თავისი რწმენისა და იდეალების „იოტიც“ დათმო, ამიტომ ეს გზა მისთვის შეუძლებელი იყო. მაგრამ, რა თქმა უნდა, მას არ შეეძლო მთლიანად განზე გადგომა და „ხელების დაბანა“; ესეც მისი იდეალების ღალატი იქნებოდა, რაც აზრებისა და მოქმედებების ერთიანობას მოითხოვდა. და ბულგაკოვი პოულობს, ალბათ, მისთვის ერთადერთ შესაძლებელ გზას - 1918 წელს მან მიიღო მღვდლობა და გახდა რუსეთის მართლმადიდებლური ეკლესიის აქტიური მოღვაწე. ისევე, როგორც წიგნი "არასასდროს საღამოს შუქი" იყო მისი ხანგრძლივი იდეოლოგიური ძიების შედეგი, რომელიც დასრულდა ფილოსოფიის საბოლოო დაქვემდებარებით დოგმატური თეოლოგიისადმი, ასევე სამღვდელოების მიღება იყო სიცოცხლის ძიების შედეგი, საზოგადოებაში ადგილის ძიება, საიდანაც მასზე ყველაზე ეფექტური ზემოქმედება შეიძლებოდა. ბევრი რუსი ინტელექტუალის მსგავსად, მარქსიზმის მიერ დაპირებული უმარტივესი გზის დაწყების შემდეგ, ბულგაკოვმა კარგად გააცნობიერა, თუ რა ძნელია ინდივიდისთვის გავლენა მოახდინოს ისტორიის მსვლელობაზე, როგორ უნდა გაიაროს შემოვლითი გზები. „ქრისტიანული პოლიტიკის კავშირის“ შექმნის მცდელობამ და პოლიტიკურ ბრძოლაში რეალურმა მონაწილეობამ მხოლოდ იმედგაცრუება გამოიწვია. პოლიტიკა ვერ გახდება მთავარი საზრუნავი მოაზროვნისთვის, რომელსაც ყოველთვის სჯეროდა, რომ უმაღლესი, „კათოლიკური“ ჭეშმარიტება სამყაროსა და ადამიანის შესახებ დაცულია ეკლესიის შერიგებულ გამოცდილებაში. ეს ნიშნავს, რომ ეკლესია არის საზოგადოების უმნიშვნელოვანესი სფერო, საიდანაც მისი არსებობის კრიტიკულ პერიოდებში უნდა მოდიოდეს სასიკეთო მოქმედება, წარმართული ისტორია სწორი მიმართულებით. როგორც მიწიერი ინსტიტუტი, ეკლესია ყოველთვის სრულად არ შეესაბამებოდა ამ ფუნქციას. ბულგაკოვი, ისევე როგორც მე-19 საუკუნის ბოლოს და მე-20 საუკუნის დასაწყისის ბევრი სხვა ქრისტიანი მოაზროვნე, არაერთხელ მიუთითებდა რუსეთის ეკლესიის ნაკლოვანებებზე, რომელიც ზედმეტად ექვემდებარებოდა მიწიერ, პოლიტიკურ ინტერესებს, რომელიც გახდა ავტოკრატიის მთავარი საყრდენი და დიდწილად დაივიწყა მისი სულიერი და მისტიკური მიზანი (კერძოდ, 190 წლის ზაფხულში გამოქვეყნდა გაზეთები Ozhdeni 2, სტატია 190 წლის ზაფხულში. ბულგაკოვის „წერილები რუსეთიდან“, რომელიც შეიცავს მკვეთრ კრიტიკას ოფიციალური ეკლესიისა და ავტოკრატიის მიმართ). თუმცა, ბოლშევიკური რევოლუციისა და ავტოკრატიის საბოლოო დამხობის შემდეგ, ეკლესია, ბევრის აზრით, დარჩა სულიერი წინააღმდეგობის ერთადერთი მაგალითი ახალი ხელისუფლებისა და მისი იდეოლოგიის მიმართ. დევნის წლებში ეკლესია ვეღარ იქნებოდა კრიტიკის საგანი; ახლა მას მხოლოდ ერთი გზა ჰქონდა: ის უნდა გამხდარიყო ის, რასაც ყოველთვის ეძახდნენ - სულიერი განახლების ცენტრი. ეს იდეა რეფრენად ჟღერს იმ ეპოქის მრავალი რუსი რელიგიური მოაზროვნის თხზულებაში; ბულგაკოვმა, რა თქმა უნდა, გაიზიარა: მოვლენების მიმდინარეობის შესაცვლელად შექმნილი პრაქტიკული მცდელობები ახლა მისთვის მხოლოდ ეკლესიასთან ასოცირდება, რომელიც მიზნად ისახავს საზოგადოებაში მის ნამდვილ მნიშვნელობას, გადააქციოს მას სულიერი გავლენის მძლავრ წყაროდ, რომელიც ადრე თუ გვიან შეცვლის საზოგადოებას და დაეხმარება მას განვითარების უარყოფითი ტენდენციების დაძლევაში. შემთხვევითი არ არის, რომ თანამდებობის დაკავებამდეც კი, ბულგაკოვი ახლად არჩეული პატრიარქის ტიხონის თხოვნით დაეხმარა მას გამოსვლების შედგენაში და ეკლესიის მსახური გახდა, იგი აქტიურად მონაწილეობდა 1917-1918 წლების სრულიად რუსეთის ეკლესიის საბჭოში. თუმცა, ბედმა იზრუნა, რომ ბულგაკოვი დროებით დაუბრუნდა წმინდა ფილოსოფიურ შემოქმედებას. 1918 წლის შემოდგომაზე გაემგზავრა თავისი ოჯახისთვის, რომელიც იმ დროს ყირიმში იმყოფებოდა, მან ვერ შეძლო მოსკოვში დაბრუნება და სამი წლის განმავლობაში იძულებული გახდა ეცხოვრა ყველა იმ მოვლენისგან, რაც მოხდა. ამ პერიოდში ბულგაკოვმა შექმნა თავისი ბოლო ორი ფილოსოფიური ნაწარმოები, რომლებიც სრულიად განსხვავდება ყველაფრისგან, რაც მანამდე შექმნა და ამიტომ განსაკუთრებულ ყურადღებას საჭიროებს. მიუხედავად იმისა, რომ ორივე ნამუშევარი მოცულობით საგრძნობლად ჩამოუვარდება "უთანაბრო შუქს", ისინი შეიცავს ბევრად უფრო ორიგინალურ იდეებს, რომლებიც ინარჩუნებენ მნიშვნელობას თანამედროვე ფილოსოფიისთვის. ფორმალურად, ამ ნაწარმოებიდან პირველი, "ფილოსოფიის ტრაგედია (ფილოსოფია და დოგმა)" ეძღვნება თემას, რომელიც აწუხებდა ბულგაკოვს მთელი წინა წლების განმავლობაში - ფილოსოფიასა და დოგმას შორის ურთიერთობა. წიგნი პირდაპირ გამოხატავს საბოლოო აზრს ამ პრობლემაზე და ფილოსოფიისთვის არახელსაყრელ აზრს. თუმცა, გაბედულად ვიტყვით, რომ ბულგაკოვის მიერ აშკარად გამოტანილი ეს თემატური ფენა არ არის რეალურად მთავარი და ყველაზე საინტერესო ახალ ნაწარმოებში. აქ, უფრო სწორად, სრულყოფილად შეჯამებული შედეგებისა და ბუნებრივად არ დასრულებული დავების ინერცია აისახება; შესაძლოა, ბულგაკოვის მიერ განცდილი კრიზისი აისახა ახალ მიმართვაში უკვე „გავლილ“ საკითხზე: სწორედ ამ დროს დაიწყო მას ეჭვი მისი გზის სისწორეში. (ამ კრიზისის აშკარა მტკიცებულება იყო კიდევ ერთი დიდი ნაშრომი „ჩერსონისის კედლებთან“, რომელშიც მოულოდნელად ჩნდება იდეა მართლმადიდებლურ ეკლესიაზე კათოლიკური ეკლესიის უპირატესობის შესახებ.) ბულგაკოვს სჭირდებოდა ამ საკითხს ბოლო მოეღო - ყოველ შემთხვევაში თავისთვის (გახსოვდეთ, რომ წიგნი „ფილოსოფიის ტრაგედია“ ასე დარჩა დღემდე, გამოუქვეყნებელია) ფილოსოფია იყოს ერეტიკული ილუზიებისა და შეცდომების უწყვეტი ჯაჭვი. თუმცა, საქმე მხოლოდ ამით რომ შემოიფარგლებოდეს, ახალი წიგნი ფილოსოფოსის პირად ბიოგრაფიაში უფრო მნიშვნელოვანი ეტაპი იქნებოდა, ვიდრე რუსული ფილოსოფიური აზროვნების ძეგლი. ვრცელი კრიტიკული ნაწილის შემდეგ, რომელიც გამოაქვს საბოლოო განაჩენი ფილოსოფიის შესახებ, ბულგაკოვი გადადის პოზიტიურ ფილოსოფიურ მსჯელობაზე და აქ ჩვენ წინაშე ვდგავართ სიურპრიზის წინაშე: ნაცვლად იმისა, რომ დაწყებულიყო ღმერთის არსთან დაკავშირებული უმაღლესი დოგმატური ჭეშმარიტების გამოვლენით, როგორც ეს ჩვეულებრივ იყო თეოლოგიასა და თეოლოგიურ ფილოსოფიაში, ის აღწერს ადამიანის დეტალებს. ფორმალურად, ეს შეიძლება გამართლდეს იმით, რომ მხოლოდ შემოქმედებაში „ასახვით“ ხდება ღმერთი ჩვენთვის გასაგები. თუმცა, ამ შემთხვევაში ეს აზრი ძნელად შეიძლება იყოს საკმარისი ახსნა. ყოველივე ამის შემდეგ, ბულგაკოვმა ის გაამრავლა წიგნში "არასასდროს საღამოს შუქი", თუმცა ადამიანისადმი მიძღვნილი თავი წიგნის ბოლოს იყო და ყველაზე ნაკლებად საინტერესო და ორიგინალური იყო: მის ძირითად ნაწილში ეს იყო უბრალოდ სრულიად ტრადიციული თეოლოგიური შეხედულებების ნაკრები. ყურადღება უნდა მიაქციოთ იმ ფაქტს, რომ იმ ეპოქის სხვა რუსი ფილოსოფოსებისგან განსხვავებით, ბულგაკოვი ზოგადად ნაკლებად აქცევდა ყურადღებას ადამიანის რეალურ ფილოსოფიურ კონცეფციას და ეს იმისდა მიუხედავად, რომ ცნობილ ჟურნალისტურ სტატიებში მან გამოაცხადა ფილოსოფიის, პირველ რიგში, ადამიანის პიროვნების „საიდუმლოებასთან“ დაკავშირებული საჭიროება. და თავის ბოლო ნაშრომში, თავისი ფილოსოფიური ნაწარმოებების შეჯამებით, გადაწყვეტს ამ ხარვეზის შევსებას. "ფილოსოფიის ტრაგედიის" მცირე ცენტრალური ნაწილი, რომელიც ასახავს ორიგინალურ მიდგომას ადამიანის პიროვნების არსის განსაზღვრაში, აღმოჩნდება სრულიად ახალი სიტყვა ბულგაკოვი ფილოსოფოსისგან, რომელიც აჩვენებს, რომ, მიუხედავად მთელი მისი თანამედროვე ფილოსოფიის მიმართ უარყოფითი დამოკიდებულებისა, მან მაინც გაითვალისწინა მისი მიღწევები. პიროვნებისა და მისი როლის არსებობის კონცეფციაში ის ძალიან უახლოვდება იმ იდეებს, რომლებიც სხვა მოაზროვნეებმა, მისმა თანამედროვეებმა განავითარეს. უცნაურად საკმარისია, მაგრამ ბულგაკოვის მსჯელობა ადამიანის პიროვნების არსის შესახებ ეფუძნება ელემენტარული განსჯის სტრუქტურის ანალიზს "A არის B". შესაძლოა, აქ ბულგაკოვზე გავლენა მოახდინა ს. ფრანკმა, რომელიც ცნობილ წიგნში "ცოდნის სუბიექტი" ზუსტად იგივე გზით, ცდილობს გაიგოს ტრანსცენდენტული აბსოლუტის არსი, იწყებს განსჯისა და დასკვნის სტრუქტურის დეტალურ ანალიზს (გაითვალისწინეთ, რომ ბულგაკოვმა დაწერა ამ წიგნის დეტალური მიმოხილვა ფრენკ 49). „ყოველი განსჯა, წერს ბულგაკოვი, ონტოლოგიურად არის მიყვანილი სუბიექტისა და ობიექტის ზოგად ურთიერთობამდე, რომლებიც სხვა არაფერია, თუ არა „მე“, ჰიპოსტასი და მისი ბუნება, რომელიც ამჟღავნებს მის შინაარსს, მის პრედიკატს, ასევე კავშირშია არსების შეკვრით. „მე“, საკუთარ თავში ჩაკეტილი, რომელიც მდებარეობს მიუწვდომელ კუნძულზე, რომელსაც ვერანაირი აზროვნება და არსება ვერ მიაღწევს, საკუთარ თავში პოულობს ყოფიერების გარკვეულ გამოსახულებას, გამოხატავს საკუთარ თავს „პრედიკატში“ და აღიარებს ამ გამოსახულებას, როგორც საკუთარ თაობას, თვითგამოცხადებას, რომელიც არის კოპულა. ამ გაგებით, მთელი ჩვენი ცხოვრება და, შესაბამისად, მთელი ჩვენი აზროვნება არის განუწყვეტლივ მიმდინარე წინადადება, წინადადება, რომელიც შედგება სუბიექტისგან, პრედიკატისგან და შემაერთებელისაგან“ 50. რაც მთავარია, ფორმალურ-ლოგიკური და ეპისტემოლოგიური მნიშვნელობის გარდა, ბულგაკოვი განსჯის სტრუქტურაში ღრმა მეტაფიზიკურ მნიშვნელობას პოულობს; ის მასში ხედავს ფუნდამენტურ ფორმას, რომლის მეშვეობითაც ხდება აბსოლუტის მიერ სასრული შექმნილი სამყაროს „განსაზღვრება“, ანუ სამყაროს შექმნა. ადრე, შემოქმედების აღწერისას, ბულგაკოვი ყოველთვის მკაცრად იცავდა დოგმატურ ფორმულებს, რამაც გამოიწვია გულუბრყვილო-რეალისტური წარმოდგენა სამყაროს წარმოშობის შესახებ, მაგრამ ახლა იგი სრულიად მოულოდნელად იკავებს პოზიციას ამ საკითხთან დაკავშირებით, რომელიც ძნელად შეურიგდება დოგმატიკას. მთელი შექმნილი სამყარო ჩნდება, როგორც აბსოლუტის ეგზისტენციალური თვითგამორკვევის ფორმა, რომელიც განხორციელებულია ინდივიდუალური ჰიპოსტაზების - ადამიანური პიროვნებების მეშვეობით. ინდივიდის „ჰიპოსტაზის“ მნიშვნელობის ახსნა არის როგორც წიგნის „ფილოსოფიის ტრაგედია“ და „სახელის ფილოსოფია“ ყველაზე მნიშვნელოვანი თემა და აქ ბულგაკოვი იყენებს სოლოვიოვის ცნობილ იდეას „არსებობისა“ და „ყოფნის“ ურთიერთობის შესახებ. სოლოვიოვში ეს ცნებები გამოიყენებოდა აბსოლუტის (არსებული) და სამყაროს (განსაზღვრული, სასრული არსების) რადიკალური მეტაფიზიკური განსხვავების აღსაწერად და მხოლოდ როგორც ამ ურთიერთობის ფარული საფუძველი შეიძლებოდა მისი კავშირის აღმოჩენა ინდივიდის ფუნდამენტურ ინტუიციასთან, „მე“ 51; ბულგაკოვი მკვეთრად ამხელს ამ იდეის „ანთროპოლოგიურ“ წყაროს და განსაზღვრავს ყოფიერების ურთიერთობას ინდივიდის მიმართ სამყაროსთან, რომელიც „წინ“ ჩნდება. „მე“ თავისთავად არ არის, არ არსებობს, მაგრამ აქვს არსებობა, იღებს არსებას სხვისი მეშვეობით, რომელიც არის მისი პრედიკატი და რომელიც განსხვავდება „მე“-სგან. მაშასადამე, „მე“ არ შეიძლება განისაზღვროს, მაგრამ შეიძლება მხოლოდ განისაზღვროს და მთელი ცხოვრება სხვა არაფერია, თუ არა განსაზღვრა. ასევე შეიძლება ითქვას, რომ „მე“ არ არის, არამედ სუპერჭამია, რადგან არსებობს არსება“ 52 . პიროვნების ეს გაგება ნიშნავს, რომ ის არის „კონკრეტული“, „მეორე“ აბსოლუტი (როგორც სოლოვიევმა თქვა), რომელზედაც პირდაპირ არის დამოკიდებული „ყოფიერების“ სფეროში არსებული ყველა კონკრეტული ფენომენი და საიდანაც „მოდის“. ის, თუ როგორ აღწერს ბულგაკოვი პიროვნების მეტაფიზიკურ არსს, ნათლად ადასტურებს ამ ვარაუდს. ის თვლის, რომ თითოეული ჩვენგანის მიერ ჩვენი პიროვნების გაგება ღმერთის აპოფატური გაგების სრულიად ანალოგია: „საბოლოოდ, „მე“ უნდა განვსაზღვროთ ანტინომიურად, „ნეგატიური თეოლოგიის“ ტიპის მიხედვით: ერთის მხრივ, „მე“ არის სრული და საბოლოო არა რომელიმე განსაზღვრებასთან მიმართებაში, რადგან ეს არ არის ის, თუ რატომ იქცევა ნული, მაგრამ არ ხდება ეროში. არარაობა, რადგან ის თანდაყოლილია ზეეგზისტენციაში, მეორე მხრივ, „მე“ არის ყველაფერი, რაც მისთვის პრედიკატს წარმოადგენს, ყველაზე ინტიმური სუბიექტურობიდან ყველაზე გაყინულ ობიექტურობამდე“ 53 . ამავდროულად, საკუთარ "მე"-სთან მიმართებაში აბსურდული იქნება ვივარაუდოთ იგივე ხარისხის "გაუცნობლობა", როგორც ღვთაებრივ არაფერთან მიმართებაში, ამიტომ ბულგაკოვი შემოაქვს "მე"-ს მთელი უსასრულო სისავსის პირდაპირი ინტუიციურ-მისტიკური გაგების იდეას და მასთან ერთად - ყველაფერს, რაც არსებობს. ჩვენ თვითონ რომ არ ვიყოთ „მე“, არ ვიცოდეთ „მე“ ექსპერიმენტულად ან ცხოვრებაში, მაშინ აზრისა და სიტყვების ძალისხმევით ვერ შეძლებდა „მე“-ს გამოხატვას, ჩვენებას, დამტკიცებას ან აღწერას, რადგან „მე“ ტრანსცენდენტული და აბსოლუტურია. ჰიპოსტასური „მე“-ს ზეეგზისტენციალური არსებობის მნიშვნელობა არის „საფუძველი“ (ჰიპოსტასი - „დგომა“) მისი ყველა განსაზღვრებისთვის - საკუთარი თავის განსაზღვრა კონკრეტული არსების სახით („საკუთარი თავის გამოვლენა“). ეს არის, ბულგაკოვის თქმით, მეტაფიზიკური „განსჯა“ ან „წინადადება“, მისი სტრუქტურა („მე ვარ რაღაც, გარკვეული A“) განსაზღვრავს „მე“-ს „სრული“, „გაფართოებული“ არსებობის სამმაგი ბუნებას - მოიცავს პირველ რიგში თვით ჰიპოსტასს, შემდეგ იდეების ან მნიშვნელობების მთლიანობას, რომლითაც პიროვნება „აცნობიერებს და საბოლოოდ ავლენს ამ იდეებს“. ენობრივ მსჯელობაში ეს სამი მომენტი, პირველ რიგში, შეესაბამება ნაცვალსახელს, სუბიექტს, მეორედ, პრედიკატს, განსაზღვრებას და, მესამე, შემაერთებელ „არის“, რომელიც აკონკრეტებს გამოთქმას „მე“ ყოფიერებაში არსებული იდეით. ”ეს კავშირი, - წერს ბულგაკოვი ეგზისტენციალურ კავშირზე, - განუყოფელია: "მე" პრედიკატის გარეშე "უსარგებლოა", არ ეხება არაფერს; პრედიკატი "მე"-ს გარეშე არის ბრმა და "არავინ" არავისზე არ ვრცელდება. წინასწარმეტყველება, პროგნოზირებადობის უნარი სხვა არაფერია, თუ არა გამოცხადება საკუთარი ბუნებისა და სიღრმის სულისკვეთებით, თვითგამორკვევის და თვითწარმოქმნის აქტი" 55. აბსოლუტურად ახალი თვალსაზრისი ადამიანზე და სამყაროსთან მის ურთიერთობაზე იმდენად ატყვევებს ბულგაკოვს, რომ "ფილოსოფიის ტრაგედიაში" ის თითქმის ივიწყებს წინა იდეას. მიუხედავად ამისა, ის, რა თქმა უნდა, არ უარყოფს თავის რელიგიურ მსოფლმხედველობას და ამიტომ იძულებულია ყურადღება მიაქციოს ახალი პოზიციის კოორდინაციას ამ მიმართულებით მისი ძალისხმევის შედეგად, როგორც ჩანს, ასეთი შეთანხმების შეუძლებლობის აშკარა გაცნობიერება იყო. ღმერთის დოგმატური განმარტება და შემოქმედების დოგმატური იდეა. სავსებით აშკარაა, რომ პიროვნების გაგების ახალი ვერსია გამორიცხავს ნივთიერების კატეგორიის მასთან მიმართებაში გამოყენების შესაძლებლობას; პიროვნება აქ უნდა განიხილებოდეს, როგორც ტრანსცენდენციის (არსებობის) აქტი, რომლის „შედეგი“ არის „სამყაროში ყოფნა“ - ჰიპოსტატური პიროვნების (პიროვნება-აბსოლუტური) „გამოჩენა“ ფსიქოლოგიური, მოაზროვნე, ნებაყოფლობითი და სხეულებრივი არსების სახით, რომელიც პოულობს და განსაზღვრავს თავს სამყაროში და სამყაროში. ბულგაკოვი საკმაოდ მკაფიოდ აყალიბებს ამ დასკვნას 56. და მაინც, ყოველგვარი ლოგიკის საწინააღმდეგოდ, იგი ჯიუტად ცდილობს ამ დასკვნის შერწყმას გულუბრყვილო რეალისტურ მიდგომასთან ადამიანის, სამყაროს და შემოქმედების აქტის მიმართ. ის მაინც საჭიროდ მიიჩნევს სუბსტანციის ცნების გამოყენებას ადამიანისა და სამყაროს მიმართ, მხოლოდ მისი „გამდიდრება“ განსჯის სამეული სტრუქტურით. რადიკალური შეუსაბამობა ასევე წარმოიქმნება პიროვნების ახალი კონცეფციის სოფიას კონცეფციასთან შეჯერების მცდელობისას. ბულგაკოვი არაერთხელ იმეორებს, რომ ის იდეები-გამოსახულებები, რომელთა დახმარებითაც ადამიანი საკუთარ თავს „ავლენს“ არსებობაში, ის იღებს საკუთარი შეუსწავლელი სიღრმეებიდან (არსებითად - მისი ერთიანობიდან - იდენტურობა ტრანსცენდენტურ აბსოლუტურ, ღვთაებრივ არაფერთან). თუმცა, ამ იდეების მთლიანობა, როგორც გვახსოვს, არის სოფია. გამოდის, რომ სოფია ახლა უნდა გავიგოთ, როგორც ინდივიდისთვის მეორეხარისხოვანი, ინდივიდისადმი დაქვემდებარებული ერთეული. ბოლოს და ბოლოს, ბულგაკოვის ახალ კონცეფციაში „ჰიპოსტაზის“ უნივერსალური ფორმა არის ინდივიდუალური პიროვნების პიროვნება; სოფიას, როგორც ერთიანი კაცობრიობის ჰიპოსტასური ხასიათი შეიძლება მხოლოდ ინდივიდუალური პიროვნების ჰიპოსტასური ხასიათის დამტკიცებით იყოს და არა პირიქით, როგორც ეს ადრე ხდებოდა. თუ ამ ლოგიკას საკმაოდ თანმიმდევრულად განვახორციელებთ, მაშინ სოფიას იდეა დაკარგავს იმ უდიდეს მნიშვნელობას, რომელიც მას მიენიჭა ბულგაკოვის წინა დიდ ნაწარმოებებში. ბულგაკოვი აშკარა ჩიხიდან იხსნის ამ მიმართულებით მხოლოდ იმით, რომ, როგორც უკვე ვთქვით, ახალი იდეებისადმი გატაცებით, ის პრაქტიკულად არ ახსოვს სოფიას და უგულებელყოფს კითხვას, შეესაბამება თუ არა პიროვნების ახალი გაგება "სოფიოლოგიის" ძირითად პოსტულატებს. აშკარაა, რომ ფილოსოფიისადმი გამოცხადებული დამოკიდებულების ფარგლებში, ბულგაკოვი ვერ შემოიფარგლებოდა წიგნის „დადებით“ ნაწილში ადამიანის შესახებ იდეების წარმოჩენით. წიგნი მთავრდება განყოფილებით, რომელიც ეძღვნება ღმერთის სამების არსის აღწერას და ბულგაკოვი ამტკიცებს, რომ სწორედ ის არის მთავარი. მაგრამ ეს უდავოდ ასე არ არის. აქ ავტორი კიდევ უფრო დიდი ყურადღებით, ვიდრე ადრე, მიჰყვება თავისი შეხედულებების დოგმატურ სისწორეს და ეს მივყავართ იქამდე, რომ პრეზენტაცია არ შეიცავს რაიმე საინტერესოს; ის მნიშვნელოვნად ჩამოუვარდება „არასაღამოს შუქის“ შესაბამის მონაკვეთსაც კი, სადაც ბევრად უფრო დეტალურად და ორიგინალურად არის აღწერილი ღმერთის არსი. პიროვნების ცნებამ, რომელსაც ბულგაკოვი ამ წლების განმავლობაში მივიდა, აშკარად ისე მოხიბლა იგი, რომ წმინდა ფილოსოფიური კონსტრუქციების მკაცრად გამოხატული დაგმობის მიუხედავად, მას დაუბრუნდა და ახალი ფილოსოფიური (!) ნაშრომი მიუძღვნა. მიუხედავად იმისა, რომ წიგნის "სახელების ფილოსოფია" ოფიციალური მიზანია ღვთის სახელის შესახებ თეოლოგიური სწავლების შეფასება, სინამდვილეში მისი უმეტესი ნაწილი ეძღვნება ადრე ნაპოვნი პიროვნების კონცეფციის განვითარებას (სინამდვილეში, ღვთის სახელები განიხილება მხოლოდ წიგნის ბოლოს). "სახელის ფილოსოფიაში" ბულგაკოვი, უფრო გადამწყვეტად, ვიდრე წინა წიგნში, აღიარებს ადამიანის და მთელი მსოფლიო არსებობის განუყოფელ ერთობას. ამ ერთიანობის პოსტულატი ხდება სიტყვის, სიტყვის მეტაფიზიკური არსის ინტერპრეტაციის საფუძველი. ადამიანის პიროვნება სამყაროს ონტოლოგიური ცენტრია, მის უძირო სიღრმეში „შერწყმულია“ მთელ ყოფიერებასთან და ყოველ საგანს, ყოფიერების ყოველ ფრაგმენტს აქვს შესაძლებლობა პიროვნების მეშვეობით „გაშალოს“ საკუთარი თავი, მიიღოს „ხმა“, „გააგონოს“ სამყაროში, გახდეს საკუთარი თავი. ბულგაკოვი გადამწყვეტად უარყოფს ენის წმინდა ფსიქოლოგიური წარმოშობის დოქტრინას, რომელშიც სიტყვა გაგებულია, როგორც დამოუკიდებლად არსებული საგნებისა და ფენომენების პირობითი და სუბიექტური აღნიშვნა. სიტყვა თავისი არსით არის აბსოლუტურად ობიექტური და იქმნება არა იმდენად ადამიანის მიერ, რამდენადაც თავად ადამიანში და ადამიანში ყოფნით, და საგნები სიტყვებისგან დამოუკიდებლად არ არსებობენ, სიტყვის „ჟღერადობა“ მეტაფიზიკური გაგებით არის ნივთის შექმნის აქტი, უფრო სწორედ, მისი თვითგამოჩენა ყოფიერების ბნელი, წინასწარმეტყველური სიღრმიდან, გარკვეული აზროვნების შუქზე. სიტყვა სამყაროა, რადგან ის ფიქრობს და ლაპარაკობს, მაგრამ სამყარო არ არის სიტყვა; უფრო ზუსტად, ეს არ არის მხოლოდ სიტყვა, რადგან მას აქვს მეტალოგიური, უსიტყვო არსებობა. სიტყვა თავისი ბუნებით კოსმიურია, რადგან ის ეკუთვნის არა მხოლოდ ცნობიერებას, სადაც ის აწვება, არამედ ყოფიერებას, და ადამიანი არის სამყარო არენა, მაშასადამე, სამყარო ხმოვანია. ან, უფრო ზუსტად, ანთროპოლოგიური და სიტყვის ეს ანთროპოლოგიური ძალა არის ენისა და ენების რეალური საფუძველი ზმნიზედთაგანსხვავებული და მრავალრიცხოვანი, მაგრამ ენა ერთია, სიტყვა ერთია და მას ლაპარაკობს სამყარო, მაგრამ არა ადამიანი, ლაპარაკობს სამყარო“ 57 . სწორედ ამ მნიშვნელობას აღმოაჩენს ბულგაკოვი ბიბლიურ ამბავში, თუ როგორ მიუტანა ღმერთმა ადამს მის მიერ შექმნილი ყველა ცხოველი, რათა დაერქვას ისინი და დაერქვას სახელები. „არავითარი შეცდომა აქ არ შეიძლებოდა მომხდარიყო, რადგან არ არსებობდა სუბიექტურობა: არსებების სახელები ჟღერდა ადამიანში, როგორც მათი შინაგანი სიტყვები საკუთარ თავზე, როგორც თვით საგნების თვითგამოცხადება. თუმცა, ეს სახელწოდება არ იყო პასიური ადამიანის მხრიდან, ის იყო არა მხოლოდ საგნების სარკე, რომლებშიც ისინი იყურებოდნენ, რათა საკუთარი თავი ამოიცნონ იდეაში, მათ სახელში, არამედ ადამიანის ქმედებაც, რადგან მხოლოდ ადამიანს აქვს მეტყველება“58. მთელი ეს თეორია ეხმარება ბულგაკოვს ახალი მეტაფიზიკური კონცეფციის დაკონკრეტებაში, რომელიც მან ჩამოაყალიბა ფილოსოფიის ტრაგედიაში. პიროვნების გარკვეულწილად ხელოვნური აღნიშვნა, როგორც უსასრულოდ განხორციელებული განსჯა, წინადადება, ახლა ბუნებრივ დასაბუთებას იღებს იმის გამო, რომ პიროვნების შინაარსის "ფენომენის" აქტში კონკრეტული არსების სახით, სიტყვა, "დასახელების" აქტი (მისი მეტაფიზიკური არსით) აღიარებულია, როგორც მთავარი. განსჯის სამების სტრუქტურა ახლა კორელაციაშია სამ მთავარ ონტოლოგიურ ელემენტთან, ანუ რეალობის „ფენასთან“: ალოგიკური, „უმანიფესტური“ არსება; ზოგადი იდეების სამყარო და ბოლოს, გარკვეული (ობიექტური) არსებობა, კოსმოსი. ყველაზე მნიშვნელოვანი, თუმცა ყველაზე ხშირად ფარული, აღმოჩნდება განკითხვის პირველი წევრი, რადგან სწორედ ის განსაზღვრავს ალოგიკური, „ბნელი“ არსების „არსებას“, როგორც ნივთის ტრანსცენდენტურ „საფუძველს“; ეს არის ნაცვალსახელი, რომელიც თავისი არსით არ შეიძლება იყოს ჩვეულებრივი სიტყვა (რადგან სიტყვა არის იდეა, განმარტება), არამედ არის „მისტიკური მითითების ჟესტი“ და აღინიშნება ჩვეულებრივი სიმბოლოთი „მე“. „მე“ არის წერტილი, საიდანაც მოლაპარაკე უყურებს და გამოხატავს მთელ სამყაროს სიტყვებით, მაგრამ ის ვერ ხედავს საკუთარ თავს და, შესაბამისად, ვერ გამოხატავს თავის თავს სხვაგვარად, გარდა არსებობის ზოგადი სიმბოლური მტკიცებულებებისა“ 59. მაგალითად, შემჩნეული ცოცხალი არსების გაფართოებული ფორმით „გველად“ დარქმევის აქტი ასე უნდა გამოიყურებოდეს: „მე“ („აქ“) არის გველი“ („გველი რომ ხედავს და მას გველს უწოდებს, ადამიანი არსებითად ახორციელებს აზრის ჩადების ფუნქციას უაზრო, მუნჯ არსებობაში და ამბობს: ეს არის გველი“60). ამ კონტექსტში შეუძლებელია „მე“-ს, პიროვნების, როგორც „სუბსტანციის“ გაგება და წიგნში „სახელის ფილოსოფია“ ბულგაკოვი საბოლოოდ ტოვებს ტრადიციულ მეტაფიზიკის ამ კატეგორიას. „მე“, ენობრივი ნაცვალსახელი „მე“, აღმოჩნდება ონტოლოგიური ჩარჩო, რომელშიც ყველა არსება შეიძლება იყოს მოთავსებული და, კერძოდ, სწორედ ამ „მეს“ არსება, რამდენადაც იგი კოსმოსში შედის, სახელდება, „მე“ არის აბსოლუტურად უსახელოების დასახელება, ეს არის თვით ousia, გამოვლენილი ფენომენებში როგორც პირველადი“61. „მე“-ს ამ განმარტებაში შეიძლება იპოვო მსგავსება პიროვნების ყველაზე ორიგინალურ ცნებებთან მეოცე საუკუნის რუსულ და დასავლურ ფილოსოფიაში, მაგალითად, ჰაიდეგერის განმარტებით ადამიანი, როგორც Dasein (აქ ყოფნა, ყოფნა), როგორც ყოფიერების აქტი, აქტი, რომელიც იწვევს ალოგიკური არსების (ყოფნის, ობიექტური სამყაროს სახით) „ფენომენს“. სინამდვილეში, ბულგაკოვის ინტერპრეტაცია ენის მთლიანობაში შეიძლება ჩაითვალოს მ. ჰაიდეგერის გვიანდელი კონცეფციის მოლოდინად, მისი ცენტრალური თეზისით „ენა არის ყოფის სახლი“. საკმაოდ რთული პრობლემა, საერთო ბულგაკოვის ბოლო ორი ფილოსოფიური წიგნისთვის, არის სოფიას ონტოლოგიური სტატუსის პრობლემა. "სახელის ფილოსოფიაში" ბულგაკოვი მხოლოდ ერთხელ ასახავს თავისი წინა სოფიას კონცეფციის მთავარ თეზისს, იმეორებს, რომ სოფია არის იდეების ორგანიზმი, სწორედ ეს იდეები-განსაზღვრები, რომლებიც "ქმნიან" ნივთებს დასახელების აქტში, ეხმარება "ბნელ" არსებას სამყარო გახდეს. ამავდროულად, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, სოფიას არსებობა და მასში შემავალი იდეები მას ესმის, როგორც განსხვავებულად როგორც „ბნელი“ ყოფიერებისა და სამყაროს გარკვეული არსებობისგან. ამ განსაკუთრებული არსებობის მნიშვნელობა გაურკვეველი რჩება. თუმცა, აშკარაა, რომ ბულგაკოვის ახალ კონცეფციაში სოფია ვეღარ შეინარჩუნებს იმ მნიშვნელობას, რასაც ადრე თამაშობდა. თუ ადრე სოფია იყო მთელი არსებობის პირდაპირი წყარო და საფუძველი, ახლა ეს ნამდვილად ასე არ არის. „ბნელი“ არსება, საიდანაც „იზრდება“ სამყაროსა და კოსმოსის არსება, არანაირად არ უკავშირდება სოფიას; კოსმოსი, თუმცა იდეებით „განმანათლებელი“ (სოფია), წარმოიქმნება სიტყვის, პროტოენის მოქმედების შედეგად, რომელიც თავის შიგნით ატარებს შემოქმედების „ენერგიას“. ეს წმინდა პროტო-ენა, რომელიც დევს ყველა რეალური ენის საფუძველში, პირდაპირ კავშირშია იდეებთან და იყენებს მათ, მაგრამ არ არის მათზე დასაყვანი, არ არის ამოწურული იდეების მთლიანობით; ყოველი იდეა უნდა გახდეს სახელი, გახდეს დასახელების აქტის ნაწილი, რათა იმოქმედოს შემოქმედების ეფექტურ ფაქტორად. მაგრამ თუ არა თავად იდეები, არამედ მხოლოდ სახელებით რეალიზებული იდეები მოქმედებენ როგორც ძალები, რომლებიც ქმნიან კოსმოსს "ბნელი" არსებობის წიაღში, მაშინ ძნელი არ არის იმის გაგება, რომ ბულგაკოვის ახალ კონცეფციაში შექმნის იდეა ძალიან შორს არის მისი დოგმატური პროტოტიპისგან. ყოველივე ამის შემდეგ, სოფია კი არ ქმნის კოსმოსს, არამედ სიტყვა სოფიას და მისი იდეების გამოყენებით და თავად ეს შემოქმედებითი სიტყვა, როგორც არაერთხელ ხაზს უსვამს ბულგაკოვი, ჟღერს ადამიანში (მის "მე" - ძაბრი, რომელიც ყოფნის სიღრმეში შედის 62), არამედ მოდის თავად შექმნილი საგნებიდან, ანუ "სიბნელიდან, სადაც აბსოლუტური ყოფიერებიდან" მოდის. ყველა რამ არის დაფარული და ფენომენი. ამრიგად, სამყაროს შექმნა ხდება "ყველაზე ბნელი" არსებობის ძალებით; „ბნელი“ არის ის ტრანსცენდენტული აბსოლუტი, რომელიც ვლინდება ადამიანის მეშვეობით და ამით „ჩნდება“ ადამიანში სამყაროს, კოსმოსის სახით. როდესაც ბულგაკოვი საბოლოოდ იწყებს ღმერთის სახელის პრობლემის განხილვას, რამაც ბიძგი მისცა მის საქმიანობას, ის ბუნებრივად ამტკიცებს, რომ მის იდეებს ოდნავი შეუსაბამობა არ აქვს დოგმატიკასთან. თუმცა, ამ შემთხვევაში (წიგნისგან „ფილოსოფიის ტრაგედიისგან“ განსხვავებით) შემუშავებული კონცეფციის ლოგიკა მას ზედმეტად ატყვევებს, რომ უარყოს იგი. შედეგად, წიგნის ბოლო თავში მოცემული მრავალი ბიბლიური ციტატაც კი არ უწყობს ხელს ღმერთის სრულიად არაორდინალური და არადოგმატური გაგების დაბნელებას, რომელსაც ის იყენებს ენის ფილოსოფიური თეორიის დასასრულებლად. ფუნდამენტური წერტილი აქ არის შემოქმედებითი, წმინდა სიტყვისა და ჩვეულებრივი ადამიანური ენების დაახლოება. დოგმატური ფორმულების მიხედვით ამტკიცებს, რომ ღვთაებრივი სიტყვა, ჰიპოსტატური ღვთაებრივი ლოგოსი უნდა გამოირჩეოდეს მსოფლიოში „ანთროპოკოსმოსური“ ლოგოსისგან, რომელიც „ჟღერს“ 63, ბულგაკოვი, ენის სპეციფიკურ ანალიზში, აერთიანებს მათ სრულ განსხვავებულობამდე და ეს ყველაზე ნათლად ვლინდება ღმერთის სახელის ზუსტად გაგებაში. ეს ყველაზე აშკარაა იმით, რომ იგი იძულებულია გაიგოს ღმერთის სახელით არა მხოლოდ ბიბლიაში მოხსენიებული სახელები, რომლებიც ეხება ღმერთს (იეჰოვა, მასპინძლები, უფალი, შემოქმედი, მიმწოდებელი, მამა და ბოლოს ქრისტე), არამედ ღვთაებრივის გამოხატვის სხვადასხვა ფორმები ადამიანურ მეტყველებაში და ადამიანურ შემოქმედებაში. მკაფიო საზღვრების არარსებობა რეალურ ღვთაებრივ სახელებსა და შექმნილ არსების სახელებს შორის ნათლად ჩანს ბულგაკოვის განცხადებაში, რომ წარმართული ღმერთების სახელები გარკვეულწილად ფლობენ იგივე მისტიკურ ძალას, როგორც ქრისტიანული ღმერთის სახელებს: „...ვერ ვიტყვით, რომ ზევსი, ათენა, აპოლონი, ისისი და ა.შ. ინდუსების თაყვანისცემა - ვედანტა, ისლამის შესახებ (თუმცა ქრისტიანობასთან მიმართებაში მას უკვე აქვს ანტიქრისტიანული და ანტიქრისტე ელემენტები), ზოგადად რომელიმე კონკრეტული რელიგიის შესახებ. ღმერთების სახელები აქ არის ამ ღმერთების გამოცხადების რეალური ძალები: თითოეულ კონკრეტულ შემთხვევაში, ეს რეალობა და ეს გამოცხადება შეიძლება განსხვავდებოდეს ხარისხით, ნამდვილი დემონიზმიდან ელემენტარულ ნატურალიზმამდე, ორგიასტიკური ექსტაზიდან სოკრატეს მაღალ ღვთაებრივ შთაგონებამდე“ 64. უნდა ვაღიაროთ, რომ ბულგაკოვის მიერ ნახსენები ღვთის სათანადო, ბიბლიური სახელები მხოლოდ შედარებით განსხვავდება წარმართული ღმერთების სახელებისგან და კულტურაში რელიგიური გრძნობების გამოხატვის სხვა შესაძლო ფორმებისგან. შედეგად, წიგნი "სახელის ფილოსოფია", რომელიც დაიწერა ავტორის მიერ ფილოსოფიის რადიკალური დაგმობის შემდეგ, აღმოჩნდა მისი ყველაზე ორიგინალური და თავისუფალი ნამუშევარი - თავისუფალი, პირველ რიგში, გონების დოგმას დაქვემდებარების ხელოვნური ფორმებისგან, რამაც წარუშლელი შტამპი დატოვა მის წინა დიდ ნაწარმოებებზე. სწორედ ეს ნაშრომი მოწმობს ბულგაკოვის ფილოსოფიური აზროვნების სიღრმესა და მის ნამდვილ მნიშვნელობას მეოცე საუკუნის რუსულ ფილოსოფიაში. ერთად აღებული, ბულგაკოვის ბოლო ორი ფილოსოფიური წიგნი გამოსახულია, როგორც იმ წინააღმდეგობების გამომხატველი სიმბოლო, რამაც გაანადგურა მისი პიროვნება და მისი აზრი. ერთის მხრივ, აშკარაა შემოქმედებითი ძიება, ყოფიერების ძირითადი პრობლემების თავისუფალი და პასუხისმგებელი შესწავლა, რომელიც მიდრეკილია წინასწარ დადგენილ საზღვრების გადალახვისკენ, მაგრამ, მეორე მხრივ, ტრადიციისა და ავტორიტეტის წინაშე თავმდაბლობა და მორჩილება, მარადიულად ჩამოყალიბებული დოგმატური ჭეშმარიტების საზღვრებს მიღმა ნებაყოფლობითი უარი. როგორც ჩანს, საბოლოოდ გადალახა თავისი ფილოსოფიური „სიამაყე“ წიგნში „ფილოსოფიის ტრაგედია“, ერთხელ და სამუდამოდ გადაჭრა თავისთვის მითითებული წინააღმდეგობა ავტორიტეტისადმი დამორჩილების სასარგებლოდ, ბულგაკოვმა „სახელის ფილოსოფიაში“ ბოლოჯერ მისცა თავის აზრებს თავისუფალ ფრენას და მის მიერ შექმნილი ნაწარმოები გახდა ყველაზე ღრმა ქმნილება. ყველაფერი, რაც მოგვიანებით შეიქმნა, ფილოსოფიას აღარ უკავშირდებოდა, ე.ი. თავისუფალი აზროვნების სფეროში და, შესაბამისად, ძნელად შეიძლება ჩაითვალოს ერთგვარი წვლილი იმ საკითხში, რომელიც ბულგაკოვმა დაასახელა, როგორც ყველაზე მნიშვნელოვანი საკუთარი თავისთვის და მისი მოაზროვნე თანამედროვეებისთვის - ადამიანის პიროვნების საიდუმლოს ამოხსნაში. შეაფასეთ არა ბულგაკოვის ცალკეული ნამუშევრები, არამედ მთლიანად მისი ფილოსოფიური ნაშრომი, უნდა ვაღიაროთ, რომ იგი არ ქმნის ნათელ სურათს: შეუძლებელია ბულგაკოვის ფილოსოფიურ სისტემაზე საუბარი და საკმაოდ რთულიც კი - ერთი კონცეფციის შესახებ. საბოლოო ჯამში, აქ ყველაზე მნიშვნელოვანი ის განწყობა და ტენდენციაა, რომლის შესახებაც მან ასე გამოხატულად დაწერა თავის ადრეულ სტატიაში. მაგრამ ამ „ტენდენციის“ განხორციელებისას ბულგაკოვი არ იყო ისეთი თანმიმდევრული და დაჟინებული, როგორც მისი კოლეგები (მაგალითად, ლევ შესტოვი). მეოცე საუკუნის დასაწყისში რუსული ფილოსოფიური აზროვნება მთელ რუსულ საზოგადოებასთან ერთად მტკივნეულად ეძებდა ერთადერთ ჭეშმარიტ გზას მომავლისკენ, ახალი ისტორიული ეპოქისკენ. სამწუხაროდ, იმ დროს სწორი გზა არასოდეს იპოვეს. 21-ე საუკუნის დასაწყისში ჩვენ გარკვეულწილად ვიმეორებთ ამ ძიებას. ამიტომ ჩვენთვის ძალიან მნიშვნელოვანია იმ ეპოქის მიღწევებისა და წარუმატებლობის სწორად შეფასება. ბულგაკოვის ფილოსოფიური შრომა მთლიანობაში უნდა მივაწეროთ წარუმატებლობას; 20-იანი წლების მისი პირადი შემოქმედებითი ტრაგედია იძლევა გამოხატულ მტკიცებულებას იმ გზის სიცრუის შესახებ, რომლითაც მან გაიარა და რომლისკენაც მან თავის თანამედროვეებს მოუწოდა. და ამიტომ, ჩვენ ვერ გავექცევით ნიჭიერი რუსი მოაზროვნის შრომის მიკერძოებული შეფასების აუცილებლობას - მიკერძოებული იმ ჭეშმარიტების გაგებით, რომელსაც ჩვენ ვეძებთ და რომლის წინაშეც არ არსებობს „პატარა“ და „დიდი“, და ყველა ერთი და იგივე საქმის მუშაა. მეოცე საუკუნის დასაწყისის რუსულ ფილოსოფიასთან მიმართებაში ენთუზიასტი ნეოფიტების პოზიციის შენარჩუნებით, ჩვენ რისკავს იმავე ჩიხებს მივაღწიოთ, რომლებშიც აღმოჩნდა მისი მრავალი ყველაზე ნათელი წარმომადგენელი. ჩვენი მოვალეობა მათ მიმართ არ არის ვიყოთ უზომო და უკრიტიკო, არამედ გადამწყვეტად გამოვყოთ „ხორბალი“ „ცოფისგან“ მათ საქმეში - ახალი მოსავლის გულისთვის, რომელიც შეიძლება გაიზარდოს ამ მარცვლებისგან. ბულგაკოვი S. N. ეკლის გვირგვინი. ფ.მ.დოსტოევსკის ხსოვნას // ბულგაკოვი S.N. ნაწარმოებები: 2 ტომად. M., 1993. T. 2. P. 255. ბულგაკოვი S. N. ჩეხოვი, როგორც მოაზროვნე // Bulgakov S. N. ნაშრომები: 2 ტომში. ბულგაკოვი S. N. ჩეხოვი, როგორც მოაზროვნე. გვ 145–146. ბულგაკოვი S. N. ვლადიმერ სოლოვიოვის ლექსები // Bulgakov S. N. მშვიდი აზრები. მ., 1996. გვ. 52 ბერდიაევი N.A. რელიგიური აზროვნების სახეები რუსეთში. მართლმადიდებლობის აღორძინება // აწმყო. რედ. გვ 761–762. ბულგაკოვი S. N. პროგრესის თეორიის ძირითადი პრობლემები // Bulgakov S. N. ნაშრომები: 2 ტომად. T. 2. გვ. 50. იხილეთ მისი სტატიები "უტოპიზმის მეტაფიზიკური წინაპირობები", "ისტორიის მნიშვნელობა და ცხოვრების აზრი", "მარადიული და გარდამავალი რუსი სლავოფილების სწავლებაში" და ა.შ. ბულგაკოვი S. N. ჩეხოვი, როგორც მოაზროვნე. გვ. 148. თანამედროვე თვალსაზრისისთვის ნიცშეს იდეების მნიშვნელობის შესახებ ადამიანის შესახებ ახალი იდეების ფორმირებისთვის, იხილეთ სტატია: ელამპიევი I. I. დოსტოევსკი და ნიცშე: გზაზე ადამიანის ახალი მეტაფიზიკისკენ // ფილოსოფიის კითხვები. 2002. No3. აღვნიშნოთ, რომ ეს აზრი ახლოსაა ნიცშეს ყველაზე „შემაძრწუნებელ“ და „ნიჰილისტურ“ ნაწარმოებში - „ანტიქრისტეში“ გამოთქმულ აზრებთან. ქრისტე ცხოვრობდა და მოკვდა, ამბობს ნიცშე, „არა ხალხის გადასარჩენად, არამედ იმის საჩვენებლად, თუ როგორ უნდა იცხოვროს“ (Nietzsche F. Antichrist // Nietzsche F. Works: In 2 vols. M., 1990. T. 2. P. 660). აბსურდულად მცდარია ქრისტიანის ნიშნის დანახვა „რწმენაში“, თუნდაც ეს იყოს რწმენა ქრისტეს მიერ ხსნაში; მხოლოდ ქრისტიანული პრაქტიკა შეიძლება იყოს ქრისტიანული, ანუ ისეთი ცხოვრება, როგორიც ჯვარზე მოკვდა... (იქვე გვ. 663). ნიცშეს მსჯელობის ყურადღებით წაკითხვით, გაკვირვებულები აღმოვაჩენთ, რომ შუა საუკუნეების „სტრატიფიკაციის“ უარყოფით - ეკლესია, როგორც „ავადმყოფი ბარბაროსობა“, უცხო და მტრულად განწყობილი იმ მნიშვნელობისადმი, რომელიც იესოს ცხოვრებას ატარებდა, ნიცშე აფასებს ამ ცხოვრების გამოცდილებას, როგორც უმაღლეს მაგალითს, მნიშვნელოვანი ყველა ადამიანისთვის; შედეგად, იქმნება შთაბეჭდილება, რომ სწორედ ეს გამოცდილება ადგენს ტერმინ „ზეადამიანის“ ჭეშმარიტ სულიერ მნიშვნელობას და არა ადამიანში „ბუნებრივი და ზოოლოგიური“ „გაღმერთება“, როგორც ამას გერმანელი მოაზროვნის პირდაპირი კრიტიკოსები თვლიდნენ. იხილეთ: ბერდიაევი N.A. ხომიაკოვი და მღვდელი. ფლორენსკი // P. A. Florensky: pro et contra. სანქტ-პეტერბურგი, 1996. გვ. 389. ბულგაკოვი S. N. ადამიანის ქალღმერთის რელიგია L. Feuerbach-ში // Bulgakov S. N. ნაშრომები: 2 ტომში. T. 2. P. 217. ეს და შემდგომი თავები იყენებენ ავტორის მიერ შესრულებული სამუშაოს შედეგებს პროგრამის „ჰენრი ბერგსონი და მე-20 საუკუნის რუსული ფილოსოფია“ ფარგლებში, რუსეთის ჰუმანიტარული მეცნიერების ფონდის მხარდაჭერით, პროექტი No01–03–00357a. ბულგაკოვი ს.ნ. ბუნება ფილოსოფიაში ვლ. სოლოვიოვა // ბულგაკოვი S. N. ნაწარმოებები: 2 ტომად. T. 1. გვ. 18. ბულგაკოვი S. N. ეკონომიკის ფილოსოფია // Bulgakov S. N. ნაშრომები: 2 ტომად. T. 1. გვ. 60. იხილეთ: Bergson A. შემოქმედებითი ევოლუცია. მ., 1998. გვ 239–246. დაწვრილებით იხილეთ წიგნი: Evlampiev I.I. რუსული მეტაფიზიკის ისტორია XIX–XX საუკუნეებში. რუსული ფილოსოფია აბსოლუტის ძიებაში. პეტერბურგი, 2000 წ. II ნაწილი. გვ 344–372. ბულგაკოვი S. N. არასაღამოს შუქი. მ., 1994. გვ. 12. ბულგაკოვი S. N. არასაღამოს შუქი. გვ. 50. ბულგაკოვი S. N. არასაღამოს შუქი. გვ. 77. ბულგაკოვი S. N. არასაღამოს შუქი. გვ. 186 ბულგაკოვის საქმიანობა ამ სფეროში დეტალურად არის გაანალიზებული წიგნში: Kolerov M.A. არა მშვიდობა, არამედ ხმალი. მ., 1996 წ. იხილეთ: ბულგაკოვი ს.ნ. ახალი გამოცდილება ეპისტემოლოგიის დაძლევაში // საღვთისმეტყველო ბიულეტენი. 1916. T. 1. ბულგაკოვი S. N. ფილოსოფიის ტრაგედია (ფილოსოფია და დოგმა) // Bulgakov S. N. ნაწარმოებები: 2 ტომად. T. 1. P. 318. დაწვრილებით იხილეთ წიგნი: Evlampiev I.I. რუსული მეტაფიზიკის ისტორია XIX–XX საუკუნეებში. რუსული ფილოსოფია აბსოლუტის ძიებაში. ნაწილი I. გვ 209–229. ბულგაკოვი S. N. სახელის ფილოსოფია. სანქტ-პეტერბურგი, 1998. გვ. 35. იხილეთ: Bulgakov S. N. სახელის ფილოსოფია. გვ. 79.