S.N. Boulgakov : Pour et Contre. Tome I

La personnalité et la créativité de Boulgakov dans l'évaluation des penseurs et chercheurs russes I.I. Evlampiev. Idéalisme religieux de S. N. Boulgakov : « avantages » et « inconvénients » Boulgakov appartenait au premier rang de ces penseurs russes qui ont fait la gloire de la philosophie russe. Étant plus âgé que les autres, il devient l’un des leaders reconnus du mouvement philosophique au début du XXe siècle. Dans les œuvres de Boulgakov, nous trouvons le reflet de toutes les discussions les plus animées de cette époque. Peut-être quelque peu inférieur à nombre de ses collègues en termes de puissance de pensée philosophique, Boulgakov avait une capacité extrêmement développée à exprimer de manière journalistique et vivante les problèmes qui préoccupaient tous ses contemporains. On retrouve deux de ces problématiques au centre de ses toutes premières œuvres. Le premier s'est inspiré des études d'économie politique, dans le domaine desquelles Boulgakov a réussi à devenir en peu de temps une autorité reconnue - c'est le problème des lois du développement de la société et des objectifs qu'elle atteint et peut atteindre dans l'histoire. La seconde était directement liée aux fondements profonds de la vision du monde de Boulgakov et à toute sa personnalité - avec sa religiosité sincère, mais pour un temps cachée, inculquée dans l'enfance. Il s’agissait d’un problème humain, posé et résolu dans l’esprit de l’anthropologie chrétienne, c’est-à-dire sur la base de l’idée de l’unicité et de l’inimitable de chaque individu, qui a une signification absolue dans le contexte du progrès social impersonnel. Le reflet de ces problèmes les uns dans les autres, le désir de les considérer en relation les uns avec les autres est la caractéristique principale de toutes les premières œuvres de Boulgakov, qui sont plus de nature journalistique que strictement philosophique. La toute première étape de l’activité créatrice de Boulgakov a été marquée par un fort attachement au marxisme. Il n’y a rien de surprenant ou d’inhabituel à cela. À la fin du XIXe siècle, le marxisme et le positivisme étaient les mouvements philosophiques les plus en vogue tant dans le milieu académique, universitaire que parmi le grand public, emportés par les promesses des idéologues de ces mouvements de fournir une vision philosophique du monde « définitive » et « scientifique ». Dans la compréhension de la société, le marxisme régnait presque sans contestation, puisque, conformément à l'air du temps, une nouvelle génération de penseurs croyait en la possibilité et la nécessité de résoudre les problèmes sociaux de manière strictement scientifique. Boulgakov faisait partie de ces nombreux jeunes intellectuels russes fascinés par l’intention du marxisme d’expliquer avec précision les causes de l’imperfection de la société et de l’homme et d’indiquer les moyens salutaires pour éradiquer l’injustice et construire une société de prospérité générale. Cependant, la vision marxiste du monde de Boulgakov elle-même contenait des éléments qui témoignaient de son « caractère » philosophique original et faisaient de lui un représentant tout à fait inhabituel de l’école marxiste. Tout d’abord, cela s’exprimait dans son mécontentement à l’égard du concept d’homme qui dominait le marxisme « classique ». Comprendre une personnalité individuelle comme un « ensemble de relations sociales » la privait de profondeur religieuse et rendait une personne aussi « transparente » et scientifiquement compréhensible que la société dans son ensemble, la « mécanique » dont le marxisme prétendait exposer. Pour Boulgakov, au contraire, la présence chez une personne d'un mystère insoluble, la présence d'une profondeur irrationnelle sans fin dans chaque personnalité, qui ne se prête pas à une compréhension finale, encore moins « scientifique », était le postulat initial qui donne un sens à toutes nos recherches de vision du monde et de philosophie comme le résultat de ces recherches. Il est important de noter que le désir de Boulgakov de comprendre philosophiquement (c'est-à-dire toujours rationnellement) le mystère de l'homme se combinait avec une sorte de passion intellectuelle, qui à un degré ou à un autre était caractéristique de presque tous les penseurs russes, qui ne reconnaissent dans le philosophe qu'un observateur extérieur, un froid chroniqueur des erreurs et de l'audace humaines. Comme d’autres penseurs russes, Boulgakov a été « blessé » au plus profond de son âme par la souffrance de l’homme sur cette terre imparfaite ; sa pensée a été éveillée et stimulée non pas par la curiosité ou la soif de connaissance pure, mais par la compassion spirituelle, l'empathie pour les malheurs et les chagrins vécus par les gens autour de lui. En ce sens, l'une des œuvres les plus célèbres du jeune Boulgakov, consacrée à l'interprétation de l'image d'Ivan Karamazov, est d'une très grande importance. Il est prudent de dire qu'il s'agit d'un « autoportrait spirituel » du philosophe, une tentative de réaliser ses aspirations spirituelles les plus profondes et en même temps de se séparer de faux passe-temps qui se sont révélés incompatibles avec ces aspirations. À l'image d'Ivan Karamazov - tel qu'il est représenté dans l'article de Boulgakov - nous pouvons facilement le reconnaître lui-même, rejetant le marxisme et une vision du monde non religieuse et recherchant la foi et Dieu, par lesquels l'homme et ses souffrances pourraient être justifiés. Il est très caractéristique de voir comment Boulgakov oppose dans cet article les styles philosophiques et les approches occidentales et russes pour résoudre les principaux problèmes de l'existence. Qualifiant le Faust de Goethe de summum et d'expression la plus précise des caractéristiques de la pensée occidentale, il voit dans cet ouvrage l'apothéose de l'épistémologie « froide » et la volonté de résoudre toutes les contradictions de la vie dans la théorie du progrès. Contrairement à cela, le but de la philosophie russe, dont le symbole est l'intense quête religieuse et éthique d'Ivan Karamazov et de ses frères, est une pénétration concrète (on pourrait dire existentielle) dans le mystère de la personnalité humaine, l'expérience de son destin tragique dans le monde. L'article laisse le lecteur dans une certaine perplexité : en plus de trente pages, analysant la vision du monde d'Ivan Karamazov et soulignant de manière significative qu'elle reflète les caractéristiques les plus importantes de la pensée russe, l'auteur ne parle en conclusion pas d'idées ou de concepts, mais seulement d'une humeur, d'une certaine inclination mentale, tendance. Mais c’est ce qui s’avère finalement le plus important ; Il ne fait aucun doute que cette "tendance" a imprégné la mentalité de Boulgakov lui-même - elle se manifeste dans absolument tous les articles de la période la plus féconde de son œuvre, qui a commencé après s'être débarrassée de la "tentation" marxiste. Ce n'est qu'à la toute fin de cette période, qui s'est terminée par la destruction catastrophique de toute sa vie passée et l'émigration, que la philosophie de Boulgakov devient quelque peu différente : plus systémique et subordonnée à des objectifs plus « globaux » - la justification non pas d'une vision du monde existentielle-personnelle, mais de la vision du monde conciliaire et « universelle » de l'Orthodoxie. C'est au cours de ces dernières années, tout en préservant l'inertie de son ancienne existence pré-catastrophique, que Boulgakov écrira les ouvrages les plus vastes et les plus saturés d'idées philosophiques - les livres « La Lumière sans soirée » (1917), « La Tragédie de la philosophie » et « La Philosophie du nom » (les deux derniers ouvrages ont été créés en 1918-1922, mais publiés seulement après la mort du philosophe). Leur résultat sera le renoncement à la philosophie et l’adoption de la foi ultime – qui n’implique plus de doutes et n’est plus associée à ces questions sans fin sur le sens de la vie humaine et de l’histoire humaine, qui constituaient l’essence même de l’œuvre de Boulgakov au cours des vingt années précédentes. Toutes les œuvres connues de Boulgakov 1902-1912. (avant le premier ouvrage majeur « Philosophie de l'économie ») sont consacrés, en fait, au même sujet : une analyse critique des tendances existantes dans la compréhension de l'homme et dans la compréhension de son destin personnel et historique - afin de trouver la seule vision du monde correcte qui puisse résoudre toutes les antinomies tragiques de notre existence. Étant donné que la philosophie russe se caractérise par une approche existentielle de tous les problèmes majeurs, les formes occidentales traditionnelles de philosophie rationnelle lui sont inacceptables. Les représentants les plus profonds de la philosophie russe, du point de vue de Boulgakov, sont les grands écrivains russes, qui nous obligent à comprendre d'une manière complètement nouvelle les problèmes éternels du bien et du mal, de la mort et de l'immortalité, le sens de la vie et les buts de l'histoire (notons que ce point de vue sur l'essentiel de la philosophie russe était partagé par L. Chestov). Conformément à cela, Boulgakov a consacré ses œuvres les plus importantes de cette période à l'analyse des œuvres et de la vision du monde d'écrivains russes célèbres : Dostoïevski, Tchekhov, Herzen, L. Tolstoï, Pouchkine ; il exprime clairement ses préférences : « … dans les romans de Dostoïevski, il faut le dire franchement, il y a plus de philosophie authentique que dans de nombreux volumes de ses représentants scolaires » 1 . Selon Boulgakov, tous les écrivains russes se distinguent par une incroyable sensibilité à la tragédie de la vie, à la souffrance humaine, mais en même temps par un aperçu de l'essence divine de l'homme et une prémonition des réalisations dont il est capable. Cela distingue principalement Dostoïevski, qui était particulièrement cher à Boulgakov : « Dostoïevski a reçu un don terrible, vraiment humain et unique - le don de la souffrance au nom de l'amour des gens, le don de la souffrance et la croix de la souffrance » 2. Cependant, l'importance de Dostoïevski en tant que plus grand philosophe russe a été appréciée immédiatement après sa mort, et ici Boulgakov répète simplement un point de vue bien connu, exprimé le plus clairement par Vl. Soloviev. La tentative de trouver un contenu philosophique profond dans l’œuvre de Tchekhov semble beaucoup plus originale (un peu plus tard, L. Chestov a évalué l’œuvre de Tchekhov de manière très similaire dans le livre « Débuts et fins »). « Le regard inspiré d'un artiste », écrit Boulgakov, « révèle de tels secrets de la vie que l'appareil scientifique précis, mais maladroit et maladroit ne peut saisir ; un penseur-artiste illuminé révèle parfois des questions éternelles plus clairement qu'un philosophe d'école étouffant dans la poussière de livre de son bureau ; c'est pourquoi on lui donne le verbe brûler le cœur des gens d'une manière qu'un modeste spécialiste scientifique ne peut et n'ose jamais » 3 . « Les œuvres de Tchekhov reflétaient clairement cette recherche russe de la foi, cette nostalgie du sens le plus élevé de la vie, l'inquiétude inquiète de l'âme russe et de sa conscience malade » 4. Mais si d'autres écrivains russes célèbres accordent plus d'attention aux « héros », des gens qui prétendent résoudre les problèmes les plus importants de la vie, alors Tchekhov est attiré par les types opposés : des gens impuissants, « ennuyeux » et « sombres », chez qui à première vue il est impossible de trouver quoi que ce soit de sublime et de significatif pour toute l'humanité, rien d'« instructif » pour un penseur réfléchissant au sens de l'existence. Et il est encore plus inattendu que Boulgakov assimile Tchekhov à Byron. " L'humeur de Tchekhov doit être... définie comme la tristesse du monde au sens plein du terme, et avec Byron et d'autres, Tchekhov est un poète de la tristesse du monde. Byron proteste contre les limites de la personnalité humaine, contre le pouvoir du mal mondial au nom d'une personnalité humaine libre et combattant Dieu, consciente de sa force et ne voulant pas reconnaître un pouvoir supérieur sur elle-même, s'efforçant de passer d'homme à surhomme. Comme Byron, le motif principal de l’œuvre de Tchekhov est le chagrin face à l’impuissance de l’homme à réaliser dans sa vie un idéal vaguement ou clairement reconnu ; La discorde entre ce qui devrait être et ce qui est, l'idéal et la réalité, empoisonnant l'âme humaine vivante, a rendu notre écrivain malade plus que toute autre chose. Mais si le motif de déception de Byron est, pour ainsi dire, l'impossibilité objective de répondre à des revendications surhumaines, de devenir un homme-dieu non seulement dans le désir, mais en réalité, si ici une personne ressentait les limites extérieures au-delà desquelles son affirmation de soi ne peut aller, alors Tchekhov pleure, au contraire, le manque d'ailes de l'homme, son incapacité à s'élever même à cette hauteur qui lui est complètement accessible, la faiblesse de la brûlure de son cœur pour de bon, qui est impuissant à brûler l'imminence. mousse et déchets du quotidien. Byron pleure l'impossibilité de voler à des distances illimitées, Tchekhov – l'incapacité de s'élever au-dessus de la terre »5. Dans le même temps, Boulgakov trouve chez Tchekhov quelque chose que les critiques littéraires ordinaires n'ont pas pu discerner chez lui pendant longtemps : son optimisme dans la compréhension de l'homme. Il faut juste prendre en compte que cet optimisme n'est pas simple et évident, mais c'est pourquoi il est plus vital et justifié - il est associé à la conscience de l'incroyable difficulté du chemin d'une personne vers la perfection et vers l'acquisition de sa plus haute dignité. "Si nous avons vraiment besoin d'un terme latin pour définir la vision du monde de Tchekhov, alors il serait plus correct de l'appeler optimisme, qui voit le triomphe du mal, appelle à une lutte courageuse et active contre lui, mais croit fermement à la victoire future du bien. Tchekhov avait sans aucun doute le genre de foi qui voit l'avenir s'épanouir dans des pousses à peine émergentes et l'accueille triomphalement ; c'est une foi ardente, déchirée et agitée, mais, cependant, à sa manière, forte et inébranlable." 6. De la même manière, Boulgakov évalue les recherches idéologiques d’autres écrivains russes. Même en ce qui concerne l’œuvre de Soloviev, infiniment respecté et aimé, il a un jour exprimé une idée complètement inattendue dans le contexte de ses autres œuvres, basée sur les idées les plus célèbres de Soloviev. Il a admis que la chose la plus importante dans l'héritage de son grand prédécesseur n'est pas les œuvres philosophiques célèbres, mais la poésie (!). Comme l'écrit Boulgakov, "l'idée apparaît de plus en plus clairement que dans l'œuvre à plusieurs étages, artificielle et complexe de Soloviev, seule la poésie appartient à l'authenticité inconditionnelle, de sorte que sa philosophie peut et même doit être vérifiée par la poésie. Par conséquent, ce qui n'est pas dans la poésie doit être considéré comme artificiel, scolastique ou accidentel dans la philosophie : ainsi, dans la poésie, il n'y a pas d'équivalent pour les déductions, les schémas et les catégories de Soloviev, largement empruntés aux Allemands, il n'y a pas de parti pris et quelque peu polémique opportuniste avec les slavophiles, il n’existe pas de « justification du bien » rationnelle et à plusieurs étages. Mais il y a tout ce qui captive et vit tant chez Soloviev : une pénétration profonde dans la religion de l'Ancien Testament et du Nouveau Testament, une vénération ardente de la Très Pure Vierge, le culte de la « Maîtresse Terre », le mysticisme de l'amour, un lien vivant avec les défunts » 7 . Des articles vifs consacrés à l'analyse des œuvres d'écrivains et d'artistes célèbres ont eu une résonance extrêmement large dans la conscience publique russe ; ce sont eux qui ont surtout fait la renommée du philosophe-publiciste Boulgakov. Cependant, jusqu’à présent, nous n’avons parlé que de « l’ambiance » générale de ces œuvres. Essayons maintenant d'examiner de plus près quel est leur contenu spécifique - quelles conclusions Boulgakov tire de l'analyse des œuvres choisies. Tout d'abord, il est frappant que certains des ouvrages mentionnés n'aient pas de conclusion clairement exprimée (comme par exemple les articles « Ivan Karamazov comme type philosophique », « Tragédie russe », « Tchekhov comme penseur », « Mozart et Salieri », etc.) ; Après avoir parcouru le labyrinthe des constructions mentales de l’auteur, le lecteur découvre avec surprise et une certaine déception qu’à la fin du voyage parcouru il n’y a qu’un appel à un mouvement plus poussé, à une recherche plus poussée. Souvent, même dans les cas où l'ouvrage se termine par une conclusion claire, il ne semble pas assez naturel et ressemble aux « livres de morale » médiévaux, qui ont été artificiellement ajoutés aux histoires présentées dans toute leur vie concrète pour une plus grande « édification ». Ce sentiment demeure, par exemple, à la lecture de l'article « Homme-Dieu et Homme-Bête », qui contient une analyse magistrale des derniers récits de L. Tolstoï. Il n'est pas difficile de remarquer que Boulgakov, malgré tous ses efforts, n'a jamais réussi à mettre en œuvre avec suffisamment d'intégralité et de fécondité cette forme de philosophie, qu'il a proclamée de manière décisive comme la seule possible pour les penseurs russes - basée non sur les catégories traditionnelles du rationalisme, mais sur l'imagerie artistique de l'art, en utilisant une interprétation libre des grandes œuvres de la culture. L’exemple le plus réussi d’une telle approche pour résoudre les problèmes philosophiques les plus importants (outre les modèles absolus donnés dans les romans de Dostoïevski) à l’époque considérée a été fourni par les travaux de Lev Chestov. L’un des traits caractéristiques de l’œuvre de Boulgakov était la contradiction entre les directives initiales, les « déclarations d’intentions », et la mise en œuvre effective de ces directives et intentions. Parmi eux, la contradiction entre la nécessité clairement affirmée de refléter les aspects irrationnels et mystiques de notre existence dans les constructions philosophiques et la tendance vers un rationalisme pur et simple, utilisé comme moyen le plus simple pour justifier la foi, pour construire des « fossés et des murs de protection » contre tous les nombreux ennemis qui menacent la foi, est particulièrement frappante. N. Berdiaev a écrit très précisément sur cette caractéristique de la manière philosophique de Boulgakov : "Selon sa méthode, Boulgakov reste un rationaliste dans la philosophie de la religion... Boulgakov n'est pas du tout libre dans les voies de sa connaissance religieuse, il arrive inévitablement à une autorité transcendantale, il place le centre en dehors de lui. Il n'est pas déjà libre parce qu'il est complètement dépourvu du pathétique de la science, il ne considère jamais la science comme sa propre affaire, mais il a peur de quelqu'un. la science des autres, « leur » science, et s’y adapte constamment. La science est aussi pour lui une autorité, tout en adoptant une position défensive et apologétique. Boulgakov est clairement gêné par le travail de « leur » science dans le domaine de la religion et ne lui laisse pas la paix. La formulation transcendantale des problèmes de la philosophie de la religion, la traduction en langage épistémologique de la prière et des sacrements, la considération du christianisme comme un mythe, et de tout mythe comme une réalité et comme un jugement religieux synthétique a priori - tout cela n'est pas une gnose immanente chez Boulgakov, pas sa libre connaissance, mais un dispositif de protection, une mesure de protection contre les ennemis, reprenant certaines des techniques de l'ennemi »8. Ce n’est pas un hasard si les œuvres les plus marquantes et les plus « inspirées » de Boulgakov sont exclusivement consacrées à une analyse critique des tendances bien connues de la pensée occidentale qui menacent la foi religieuse traditionnelle. La preuve de l’importance absolue de la foi pour toutes les sphères de la vie humaine et de la culture est le thème principal de Boulgakov au cours de la période de son œuvre examinée. La foi en elle-même n’est pas un problème pour Boulgakov ; pour lui, il n'est pas question de « choisir » la foi et de « certifier » en elle, la question de savoir ce qu'est la foi « correcte » - et c'est sans aucun doute le défaut de sa pensée. On devine ici une sorte d’« arrogance religieuse » qui constitue une différence frappante entre Boulgakov et Dostoïevski, qu’il essayait clairement d’imiter, mais qui lui était infiniment supérieur précisément dans la capacité de comprendre et d’exprimer la profonde dialectique de la foi et de l’incrédulité cachée dans toute personnalité intégrale. Boulgakov n’a jamais pu comprendre pleinement cette dialectique. Sous la fine couche de l'érudition politico-économique marxiste, tout naturellement, sans aucune lutte notable, a émergé une religiosité orthodoxe inébranlable qui ne nécessitait aucune justification, inculquée au futur philosophe dans une famille dont trois générations étaient directement liées à l'Église orthodoxe. Seulement plus tard (dans les grandes œuvres mentionnées ci-dessus, créées en 1915-1922) ) Boulgakov tentera de réfléchir sur sa foi, mais le résultat de cette réflexion ne sera que le discrédit final de la raison, la reconnaissance de celle-ci comme incapable de révéler l'essence de la Révélation divine, qui donne du sens à la foi. Pour l’instant, il s’agit principalement de montrer quelle place la foi doit occuper dans nos vies et dans notre savoir. Dans le contexte des croyances marxistes antérieures, cela ressemble à une justification de la foi devant le tribunal de la raison et de la philosophie et à une preuve de la fausseté, voire de la dépravation, d’une connaissance qui rejette la foi. En fait, c’est précisément le dernier aspect de la méthode scientifique moderne qui est devenu la raison pour Boulgakov de renoncer au marxisme et de passer à « l’idéalisme ». Il formule clairement cette raison dans l'article « Les principaux problèmes de la théorie du progrès », publié pour la première fois dans le recueil de programmes « Problèmes de l'idéalisme » (1902). Reconnaissant au tout début de l'article que le développement sans fin de la science est la condition la plus importante de l'existence de la société et de son progrès, Boulgakov rejette de manière décisive le point de vue qui a triomphé à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, exprimé le plus clairement par le positivisme (largement partagé par le marxisme), selon lequel le développement de la science se suffit à lui-même et conduit seulement l'homme et la société à la perfection absolue. La science est toujours limitée dans sa couverture du monde ; cela ne peut pas satisfaire le désir de l’homme d’avoir une compréhension holistique et globale du monde et des objectifs de sa vie. Cette idée ne peut lui être donnée que par deux autres composantes de sa vision du monde : la métaphysique et la religion. Boulgakov insiste particulièrement sur la nécessité de la présence de la religion dans la vision holistique du monde de l'individu et, conformément aux idées des slavophiles, il reconnaît la religion comme l'élément le plus important, sans lequel les deux autres - la science et la métaphysique - perdent leur sens. "La religion est un dépassement actif des limites de soi, un sentiment vivant de connexion de ce soi fini et limité avec l'infini et le supérieur, l'expansion de notre sentiment à l'infini à la poursuite d'une perfection inaccessible. Seule la religion établit donc un lien entre l'esprit et le cœur d'une personne, entre ses opinions et ses actions. Un homme qui vivrait sans aucune religion par peur personnelle et aux dépens de son petit moi serait un monstre dégoûtant. Et au contraire, pour une personne vraiment religieuse, son la vie entière, du plus grand au plus petit, est déterminée par sa religion, et il n'y a donc rien qui soit religieusement indifférent »9. Après avoir exprimé ces dispositions fondamentales de sa nouvelle vision « idéaliste » du monde, Boulgakov examine de manière critique le positivisme et la sociologie marxiste en ce qui concerne leur satisfaction de leur propre exigence initiale : se baser uniquement sur la science positive et ne pas admettre d’éléments de métaphysique et de religion dans leurs constructions. Se tournant vers la base idéologique du positivisme et du marxisme, vers leur idée du progrès historique sans fin de l'humanité, soumis à des lois clairement compréhensibles, Boulgakov montre qu'il ne peut exister en tant que concept purement scientifique, entièrement basé sur des faits et des généralisations strictes. Cela est impossible, d’une part, en raison de l’extrême complexité de la société humaine, qui ne permet pas d’explication sur la base d’un seul facteur (économie, politique, moralité, religion, etc.), et, d’autre part, du fait que la société elle-même est constituée d’individus libres, dont les actions ne peuvent être prévues et prédites que dans une mesure très limitée. À ce stade, la critique de Boulgakov doit être reconnue comme absolument exacte ; ce sont ces arguments qui sont les plus puissants contre l’idée simplifiée de société développée par le positivisme et le marxisme. Une partie importante de l'attrait du positivisme et du marxisme, poursuit Boulgakov, est précisément liée au fait que dans ces enseignements, l'apparition d'un « avenir radieux », c'est-à-dire la progression constante de la société vers un état absolument parfait, est garantie par la même « contrainte » que l'apparition de tout phénomène régi par les lois « d'airain » de la nécessité naturelle. Cette croyance doit être maintenue à tout prix, mais comme elle n'a pratiquement aucun fondement scientifique réel, elle est acceptée sans fondement, tout comme un croyant est accepté par les principes de sa religion. Comme l'écrit Boulgakov, "l'humanité dans ses meilleurs représentants n'a jamais tourné le dos à la question du but final et des destinées de la race humaine et y a toujours répondu d'une manière ou d'une autre ; les positivistes répondent également. Et non seulement ils répondent, mais ils ont fondé sur l'idée des destinées de l'avenir de l'humanité une religion qui enflamme les sentiments les plus sacrés chez les gens, appelant à l'héroïsme et à la lutte, enflammant les cœurs modernes. " D'où vient cette conviction et cette connaissance, pour ainsi dire, ferme des destinées futures de l'humanité, puisque la science positive n'est pas en mesure de la donner ? C’est du même endroit d’où proviennent généralement toutes les vérités religieuses, c’est-à-dire ce qui est religieusement accepté comme vérité. Sa source est la foi religieuse, mais une foi qui s’est glissée tranquillement, clandestinement, sans sa grandeur royale, mais qui a néanmoins affirmé sa domination là où seule la science est censée régner »10. Non seulement cette conclusion n’« humilie » pas la théorie du progrès, mais, au contraire, elle lui permet de devenir un élément véritablement important de nos vies, de déterminer réellement le comportement des gens, en leur donnant des lignes directrices pour leur effort volontaire vers l’avenir. Seule la foi est capable de véritablement transformer et de mobiliser une personne, capable de véritablement justifier ses actes ; Le fait que la théorie du progrès, en particulier dans sa version marxiste, compte un si grand nombre de partisans déterminés et sincères, prêts à se sacrifier pour atteindre ses objectifs, prouve clairement la thèse formulée. Comme toute religion, la « théorie » du progrès a ses fidèles et ses saints prêts à aller au bûcher pour leur foi. Mais si la majorité des adeptes de cette nouvelle foi ne comprennent pas sa véritable essence et préfèrent l'auto-tromperie à la science, Boulgakov rejette cette auto-tromperie et accepte sa foi comme elle doit être acceptée - comme une aspiration profonde de l'esprit humain, qui n'exige pas de base rationnelle et vient de ces profondeurs dans lesquelles chaque personne est unie à l'Absolu, à l'essence transcendantale de l'être. Ce changement dans le système de valeurs était le sens du mouvement bien connu « du marxisme à l'idéalisme » et, en substance, du marxisme à la foi religieuse, qui, outre Boulgakov, a été réalisé par de nombreux penseurs russes du début du XXe siècle. Dans ce contexte, Boulgakov appelle « idéalisme » la métaphysique idéaliste qui fournit la conception rationnelle nécessaire à la foi religieuse acceptée - bien sûr, et non le contenu exhaustif de cette foi. La relation entre foi et métaphysique est ici comprise telle qu'elle a été esquissée dans sa philosophie par Vl. Soloviev. Ce sont les vues de Soloviev qui deviennent pour Boulgakov la base indiscutable de sa propre philosophie pendant de nombreuses années, jusqu’à sa rupture avec la philosophie au début des années 20. Dans le même article, Boulgakov, en plus de critiquer la théorie marxiste et positiviste du progrès, formule sa propre idée positive de​​l’essence du processus historique. On ne peut pas le qualifier de suffisamment détaillé ; il s'agit plutôt d'une esquisse laconique, d'un schéma à développer davantage. Plus tard, Boulgakov reviendra plus d'une fois sur ce problème - pour identifier une certaine logique de l'histoire et les principes qui la régissent - mais dans des travaux ultérieurs et plus approfondis, la présentation de ce sujet sera subordonnée à d'autres problèmes, plus importants, à son avis, et ne sera donc pas aussi claire. Là où Boulgakov voit la justesse inconditionnelle du marxisme (ce n'est cependant pas son trait caractéristique et fait partie des traits communs de nombreux mouvements philosophiques), c'est dans le fait de poser pour l'individu et l'humanité dans son ensemble un objectif inconditionnel de toutes leurs aspirations, dans la formation d'une idée de l'état idéal de la société et de la personne elle-même. L’erreur radicale et le défaut radical de la philosophie marxiste est que l’état idéal spécifié est considéré comme empiriquement réalisable dans l’histoire et n’exige rien d’autre que les propriétés empiriques existantes inhérentes à la société et à l’homme pour sa compréhension et son expression. Il est sous-entendu ici que l’idéal surgit conformément aux lois internes du processus historique et, par conséquent, sera nécessairement réalisé dans un temps fini. Cela élimine le facteur de liberté par rapport à l’histoire et neutralise généralement la signification de l’individu ; l'individu se révèle n'être qu'un conducteur de l'action de la nécessité historique. En fin de compte, cela est dû à la croyance du marxisme dans la compréhensibilité « scientifique » de l’histoire : une personne libre interfère avec le fonctionnement de lois strictes et précises et, bien qu’il soit impossible de l’éliminer complètement, il est nécessaire de lui refuser une influence significative sur le cours de l’histoire. En revanche, Boulgakov souligne la nécessité de considérer l’idéal comme transcendantal au développement social. Ce changement apparemment minime conduit à une vision radicalement différente de l’histoire. La transcendance de l'idéal qui détermine les activités des individus et de toute l'humanité signifie, d'une part, qu'il est impossible d'exprimer enfin et pleinement l'essence de cet idéal dans les catégories de la science et de la philosophie rationnelle, et, d'autre part, que le véritable progrès historique ne peut jamais se terminer avec la réalisation de cet idéal - il ne « rentre » pas dans l'histoire empirique. La conviction de la possibilité du progrès et d'une activité humaine réelle qui contribue au progrès doit être fondée précisément sur la conviction que la foi est le seul moyen de comprendre l'idéal transcendantal de la perfection humaine. Une « explication » rationnelle de cet idéal ne peut être donnée que par la métaphysique, qui évite la rationalité excessive de ses constructions et reconnaît consciemment une autorité supérieure au-dessus d'elle-même : la foi religieuse. Les plus grands exemples d'une telle métaphysique, selon Boulgakov, ont été donnés par Kant et Vl. Soloviev. "La loi morale nous dit de vouloir le bien, toujours et partout, pour le bien lui-même. La loi absolue du bien doit aussi être la loi de notre vie. Cette loi, lorsqu’elle est appliquée au développement historique, nous dit de vouloir le bien dans l’histoire et, par nos propres efforts pour contribuer à la mise en œuvre du bien, nous dit, en d’autres termes, de vouloir le progrès. Le progrès est, de ce point de vue, une tâche morale... non pas un être, mais une nécessité absolue ; le fini et le relatif ne peuvent contenir l'absolu ; en ce sens, le progrès est infini. Pour reconnaître la tâche morale obligatoire du progrès, faut-il être certain que ce progrès s'effectue avec une nécessité mécanique ? Faut-il, en d’autres termes, lever le voile de l’avenir et recourir aux prophéties scientifiques ? Non, aucune béquille n’est nécessaire pour la loi morale. Le caractère absolu de ses commandements, vouloir le bien pour le bien, n’est lié à aucune condition aléatoire de mise en œuvre du bien dans l’histoire »11. Ainsi, les réflexions de Boulgakov sur les lacunes des enseignements les plus populaires qui soutiennent l'idée de progrès le conduisent à la conviction qu'en fait cette idée a deux sources : la foi en Dieu, comprise comme l'idéal transcendantal de la perfection humaine, et la conviction de la signification absolue de la personnalité humaine, se réalisant dans une action historique libre. « Par conséquent, résume Boulgakov, les principaux problèmes de la théorie du progrès sont en même temps des problèmes de la philosophie du théisme chrétien et ne peuvent être résolus que sur la base de cette philosophie, et la doctrine du progrès est en fait une doctrine spécifiquement chrétienne »12. Il convient de noter que Boulgakov n’était pas le seul à tenter de fournir un modèle de compréhension de l’histoire basé sur les mêmes principes caractéristiques du système de Soloviev, mais peut-être en mettant encore plus l’accent sur l’importance de la libre activité humaine (chez Soloviev, ce point n’était pas suffisamment souligné). On retrouve un système d’idées très similaire, et encore plus détaillé, chez le célèbre contemporain de Boulgakov, P. Novgorodtsev. Dans son livre « Sur l'idéal social » (1917), Novgorodtsev, comme Boulgakov, examine les lacunes du marxisme et formule une idée de l'histoire qui suppose l'infinité du développement historique et l'importance primordiale des efforts libres de l'homme. Plus tard, G. Florovsky 13 a suivi le même chemin, ayant été pendant longtemps un ami proche de Boulgakov en exil (l'aliénation n'a eu lieu qu'après le récit de l'évaluation théologique officielle de la sophiologie de Boulgakov, à laquelle Florovsky a été contraint de participer). Cependant, Boulgakov lui-même, comme nous l'avons déjà noté, n'a pas approfondi ce problème ; dans ses œuvres, nous ne trouverons pas de développement détaillé du schéma ci-dessus pour comprendre le processus historique. Pendant de nombreuses années, sa tâche principale fut de défendre la foi acquise dans le difficile combat de la vie ; il est devenu un véritable « chevalier de la foi », la défendant contre de nombreux ennemis qui séduisent l’humanité avec de faux idéaux et des « idoles ». C'est à ce titre et dans l'accomplissement de cette tâche que Boulgakov est devenu un symbole unique du journalisme philosophique russe du début du XXe siècle - dans tous ses avantages et inconvénients, ses réalisations et ses erreurs. Comme déjà mentionné, la tendance dominante du développement philosophique de Boulgakov s'est manifestée particulièrement clairement dans ses travaux consacrés à une critique scrupuleuse des vues des principales « idoles » philosophiques de la fin du XIXe et du début du XXe siècle - outre K. Marx, il s'agit de L. Feuerbach, M. Stirner et F. Nietzsche. Bien que Boulgakov n’ait pas d’ouvrage spécifiquement consacré à la philosophie de Nietzsche, il ne serait pas exagéré de dire que Nietzsche s’est avéré être la deuxième figure philosophique « négative » la plus importante pour Boulgakov après Marx, puisque seuls ces deux penseurs ont pu captiver des masses d’adeptes jusqu’ici sans précédent avec leurs idées antireligieuses radicales et créer une menace efficace pour la domination indivise du christianisme dans l’esprit de Européens. L'attitude de Boulgakov envers Nietzsche a révélé avec une extrême clarté les faiblesses de sa vision philosophique et religieuse du monde. Il fait preuve d’un aveuglement étonnant dans la perception des idées les plus importantes de Nietzsche, qui ont littéralement bouleversé la philosophie européenne traditionnelle et ouvert des horizons que la culture européenne ne pouvait pas vraiment maîtriser, même au début du XXIe siècle. Boulgakov reproduit avec le plus grand sérieux les interprétations les plus banales, presque vulgaires, du « nietzschéisme », ce qui semble très étrange dans les œuvres d'un penseur qui prétend révéler les « secrets les plus profonds » de l'existence humaine. Boulgakov se souvient de Nietzsche dans l'article « Ivan Karamazov comme type religieux », et dans l'article « Le drame mental d'Herzen », et dans l'article « La religion de l'homme-Dieu chez L. Feuerbach », et dans plusieurs de ses autres œuvres. Ici, en particulier, Boulgakov affirme très sérieusement que Nietzsche est un positiviste extrême ! Mais il exprime le jugement le plus radical sur le philosophe allemand dans un article consacré à Tchekhov. Qualifiant Nietzsche d'une sorte d'antipode de l'écrivain russe, Boulgakov formule ainsi son opinion sur l'essence de leur opposition : « Ce qui ennoblit une personne, en fait un homme au vrai sens du terme, n'est pas cette étrange déification du surhomme naturel et zoologique, la « bête blonde » de Nietzsche, mais la foi dans le pouvoir véritablement surhumain et omnipotent du Bien, capable de régénérer une personne endommagée et de soutenir une personne faible » 14 . Il suffit de comparer cette déclaration mordante, mais complètement superficielle, avec les arguments sur Nietzsche de S. Frank (dans l'article « Le Père Nietzsche et l'éthique de « l'amour du lointain » » - publié d'ailleurs en 1902). dans le même recueil bien connu «Problèmes de l'idéalisme», où est paru l'article de Boulgakov «Les principaux problèmes de la théorie du progrès») et L. Chestov (dans le livre «Dostoïevski et Nietzsche (philosophie de la tragédie)»), démontrant une compréhension agréable du système du philosophe allemand précisément comme un enseignement humaniste sublime, afin d'évaluer comment Boulgakov perd dans la profondeur de la pensée philosophique face à son plus talentueux collègues 15. Boulgakov s'avère "aveugle" et "sourd" non seulement par rapport aux idées révolutionnaires de Nietzsche, il ignore ou interprète incorrectement la plupart de ces phénomènes philosophiques au tournant de deux siècles qui ont ouvert de nouvelles perspectives - y compris les perspectives de renaissance du sentiment religieux, dont il a à juste titre noté la perte dans la culture européenne des temps modernes. Son désir de prouver que la civilisation européenne n'a pas besoin de « croyances » fondamentalement nouvelles et qu'il est simplement nécessaire de revenir au christianisme traditionnel, légèrement modifié conformément à l'esprit de l'humanisme, était voué à un échec évident - il s'éloignait trop de la logique profonde et inévitable du développement historique de l'Europe au XXe siècle. Malgré toutes les lacunes, les malentendus et même les erreurs de la nouvelle génération de penseurs - de Feuerbach à Nietzsche - qui ont rejeté le système de valeurs traditionnel associé au christianisme et ont cherché de nouvelles voies, c'est leur recherche qui a été la seule source d'espoir pour la renaissance d'une attitude religieuse envers le monde et l'homme, ce sont eux qui ont initié la création d'une nouvelle vision du monde qui aide la civilisation européenne à avancer, sans rejeter les anciennes valeurs, mais en les incluant dans des systèmes plus larges et plus féconds. En revanche, Boulgakov, dans ses brillants articles journalistiques, ne proposait qu'une chose : un retour aux chemins déjà empruntés et discrédités par l'histoire, aux formes de foi qui ont perdu leur vitalité. Dans le célèbre ouvrage « Sur le déclin de la vision médiévale du monde » Vl. Soloviev a exprimé une idée extrêmement correcte et importante : pour conserver son importance pour l'humanité européenne, le christianisme doit devenir différent, doit être renouvelé, même si ce renouveau peut aussi être considéré comme un retour à la pureté des enseignements de Jésus-Christ lui-même, en le libérant des « couches » médiévales 16. Il considérait que la plus importante de ces « couches » était la séparation et l'opposition absolues de Dieu et de l'homme. Soloviev a proclamé l'idée de la virilité divine comme l'unité indissoluble de Dieu et de l'homme comme la composante la plus importante du vrai christianisme, capable de devenir vitale et vivante pour la nouvelle Europe. Cette idée est devenue programmatique non seulement pour Soloviev lui-même, mais aussi pour tous ses partisans. Mais, comme c’est souvent le cas, les « successeurs » idéologiques de Soloviev l’ont compris de manière très différente. À notre avis, c’est N. Berdiaev qui a exprimé le mieux la tendance principale de la philosophie de Soloviev. L'idée de l'unité inextricable de Dieu et de l'homme, comme le soutient Berdiaev, implique l'égalité de l'homme et de Dieu, de l'individu et du commencement absolu de l'être. La dialectique irrationnelle de l'humain et du divin signifie que l'idée de l'humanité divine, comme corrélat naturel et égal, a l'idée du théisme humain - l'idée selon laquelle le contenu divin existe dans chaque personne empirique, bien que tout le monde ne puisse pas réaliser et rendre ce contenu significatif dans le monde. C'est précisément cette compréhension non conventionnelle de l'idée de Dieu-virilité que Berdiaev a découverte (à juste titre, nous semble-t-il) à la fois dans les quêtes philosophiques de Dostoïevski et dans les œuvres de Nietzsche. De la même manière, et peut-être encore plus profondément, les idées de Soloviev ont été développées par ses deux autres héritiers - S. Frank et L. Karsavin. Seules la pression de la tradition et une sorte d'autocensure spirituelle ne leur ont pas permis d'utiliser le terme « homme-divinité » comme égal au terme « humanité divine » - comme reflétant ces nouveaux aspects de la compréhension de l'homme que la vision chrétienne du monde doit accepter si elle veut rester un enseignement vivant et moderne. Une tendance ouvertement opposée a été défendue par P. Florensky ; Lui, l'un des rares dans la philosophie russe du début du XXe siècle, a vivement critiqué Soloviev et a directement affirmé la nécessité de revenir à l'idée médiévale de la relation entre Dieu et l'homme, selon laquelle une personne doit renoncer complètement à sa liberté pour accepter la plénitude de la grâce divine. L’essence de cette tendance a été bien exprimée par N. Berdiaev, qui a qualifié Florensky de « Grand Inquisiteur » de la pensée russe17. La position de Boulgakov face à ces tendances extrêmes s'avère hésitante et ambiguë. Tout comme Soloviev, il critique le christianisme médiéval pour le fait que l'idée de l'homme s'est effacée devant l'idée de Dieu tout-puissant. En ce sens, il considère la vision du monde de la Renaissance et de l’humanisme néo-européen comme absolument justifiée ; grâce à lui, l'idée de l'homme a été réhabilitée. Cependant, il soutient en même temps que le résultat du développement de l’humanisme s’est avéré être en conflit avec ses origines et ses véritables objectifs. L'humanisme a dû reconnaître son caractère secondaire par rapport au modèle chrétien de l'homme et s'intégrer à l'anthropologie chrétienne, qui repose sur l'idée de Dieu-homme ; en fait, une rupture complète s'est produite : « Dans la révélation historique de l'unité Dieu-homme, qui s'obtient généralement dialectiquement à travers des contradictions, les deux extrêmes ont été essayés, les deux possibilités d'une compréhension unilatérale de l'idée universelle de Dieu-homme : si au Moyen Âge prévalait la vision du monde de Dieu-homme sans l'homme, ou, plus précisément, en plus de l'homme, dans les temps nouveaux prévaut l'idée d'une humanité sans Dieu ou en dehors de Dieu » 18. La conclusion de Boulgakov est que c'est Il est nécessaire de vaincre radicalement l'humanisme en maîtrisant sa vérité profonde : tout en préservant la religion chrétienne, il faut essayer de comprendre l'idée de Dieu-virilité de telle manière qu'elle reconnaisse l'importance de l'homme et de sa liberté. En soi, cette conclusion est tout à fait cohérente avec les idées de Soloviev et avec la tendance développée par de nombreux philosophes russes, contemporains de Boulgakov. Cependant, Boulgakov le laisse sous une forme trop générale et vague pour pouvoir comprendre comment il imagine une vision chrétienne du monde renouvelée (dans l’esprit de l’humanisme). Malheureusement, ses travaux ultérieurs, principalement deux livres, « Non-Evening Light » et « La tragédie de la philosophie », nous obligent à admettre qu'il s'est finalement penché sans ambiguïté vers la « ligne Florensky » et est allé très loin des idées de l'humanisme, de l'idée du sens absolu de la personnalité humaine - retour à la « vision du monde médiévale » avec son idée de la domination indivise de Dieu sur l'homme et de l'impuissance créatrice de l'homme. La tendance indiquée par 19 n’est pas immédiatement apparue dans l’œuvre de Boulgakov. Dans ses premiers ouvrages consacrés à Soloviev, Boulgakov se comporte comme un admirateur enthousiaste et un promoteur des idées philosophiques de Soloviev. En même temps, contrairement à l’attitude négative ultérieure envers la taxonomie stricte de Soloviev (comme déjà mentionné ci-dessus), c’est le système philosophique holistique qu’il considère comme la réalisation la plus importante de Soloviev, en tant que modèle de philosophie qui prend subtilement en compte les besoins religieux de l’individu. Le plus expressif en ce sens est le grand ouvrage (discours public) « La nature dans la philosophie de Vl. Soloviev », publié en 1910. Ici Boulgakov formule très précisément l'un des avantages les plus importants du système de Soloviev. Étant « idéaliste » et « religieuse » par essence, la philosophie de Soloviev surmonte la fausse dichotomie entre la compréhension idéaliste et matérialiste de l’existence et prend en compte l’indépendance et l’activité créatrice du principe matériel du monde. "Deux cauchemars", écrit Boulgakov, "oppriment la conscience moderne dans la philosophie de la nature : le matérialisme mécanique et le subjectivisme idéaliste. Le premier transforme le monde en une machine sans âme, en un mécanisme mort, le second en un schéma épistémologique, en une simple possibilité de connaissance, dépourvue de sa propre vie". le non-vivant, la nature et l'homme comme principes égaux. Il est clair qu’une telle connexion ne pourrait pas être réalisée « mécaniquement », en laissant les définitions de l’esprit et de la matière sous la forme que leur a donnée la philosophie rationaliste des XVIIe et XIXe siècles. Soloviev revient de cette tradition déjà discréditée aux vues philosophiques moins strictes, mais plus profondes, de l'Antiquité et du christianisme primitif, qui reposaient sur l'idée de la primauté et de l'absolu de la vie. "La réalité, telle que nous la connaissons, n'est pas épuisée par les catégories rationnelles, mais seulement les tolère et les permet. Elle est plus profonde que ne le montrent les projections schématiques et les dessins de la rationalité. Elle contient un reste super-rationnel et en ce sens complètement irrationnel, ou, plus précisément, une base qui ne peut être examinée ni au microscope, ni sous un couteau anatomique, ni sous les schémas de la rationalité" 21 . Cependant, Boulgakov admet que non seulement Soloviev, mais aussi d'autres philosophes éminents du XIXe siècle ont ressenti la nécessité d'une nouvelle formulation des principaux problèmes philosophiques, parmi lesquels il cite Schelling, Schopenhauer et E. Hartmann. Dans leurs systèmes, il voit une approche fructueuse d'une nouvelle philosophie qui reconnaît l'importance des principes irrationnels dans l'être - avant tout le début de la vie. "La nature", Boulgakov expose le principe initial de la philosophie de Soloviev, "est un être vivant, la nature est un être, la nature est absolue. Cependant, contrairement au panthéisme, bien qu'il comprenne la vie de la nature, il l'identifie à la divinité, dans la nature de Soloviev est une autre nature de Dieu, sa création et son image, la seconde absolue, devenant lui dans le processus, dans le temps. Dans l'enseignement de Soloviev, une ligne claire est tracée entre le Créateur et la créature, mais en même temps un lien étroit est établi »22. Ce qui suit est un récit du système de Soloviev, dans lequel l’accent est mis précisément sur le côté « mythologique » et religieux-irrationnel, et non sur la systématicité et la cohérence rationnelle des idées de Soloviev. Ainsi, déjà dans l’ouvrage en question, qui ne vise pas sa propre interprétation, mais une présentation populaire des idées de Soloviev (qui peut être justifiée dans une conférence publique destinée à un large public), la tendance de Boulgakov à sélectionner parmi la variété des idées de Soloviev celles qui correspondent le plus à l’enseignement chrétien traditionnel et dogmatique est évidente. Discours "La nature dans la philosophie de Vl. Soloviev" n'est rien de plus qu'une désignation brève et populaire du sujet que Boulgakov a développé plus en détail et de manière approfondie dans son premier grand ouvrage philosophique - le livre "Philosophie de l'économie" (1912). Les points de départ de ce travail et les caractéristiques de sa « méthodologie » peuvent être considérés comme assez originaux. Ici, Boulgakov essaie de prendre en compte les idées de mouvements philosophiques complètement différents et apparemment incompatibles. Ce sont des éléments de l'économisme scientifique (préservant certains motifs du marxisme), de la philosophie du pragmatisme, et d'un mysticisme clairement poursuivi d'un type peu orthodoxe (emprunté aux enseignements de Soloviev, mais ayant des racines gnostiques), et des idées clés de l'ontologie et de l'anthropologie orthodoxes et patristiques. Ce dernier terme est particulièrement important pour Boulgakov, à la lumière de son attirance de plus en plus évidente pour l’enseignement dogmatique de l’Église orthodoxe. Malheureusement, le plan initial de Boulgakov visant à synthétiser tous ces paradigmes hétérogènes de vision du monde a clairement échoué ; dans de nombreux cas, la combinaison d’idées hétérogènes semble très formelle et inorganique. La chose la plus importante dans le concept de « philosophie de l’économie » est peut-être le développement du postulat exprimé dans l’ouvrage précédent consacré à Soloviev. Cela fait référence au principe de la primauté de la vie, à la position du début irrationnel de la vie comme source première de toutes les caractéristiques non seulement de la personnalité humaine, mais de toute existence. "Par rapport à la vie", écrit Boulgakov, "tous les aspects de l'existence s'avèrent n'être que des définitions privées : la volonté, la pensée, l'instinct, la conscience, les sphères subconscientes, et même l'être lui-même, il y a une connexion, et le prédicat d'existence n'a de sens que par rapport à l'existence - la vie, qui pose ses événements ou états individuels comme des définitions privées. Il n'y a pas d'être in abstracto, mais seulement un être concret pour lui-même, une vie auto-posante" 23. Ce point de départ conduit naturellement Boulgakov à nier le rationalisme comme méthode philosophique universelle. Définissant la philosophie « comme la doctrine de la vie dans son intégralité ou dans ses définitions les plus générales »24, Boulgakov souligne avec force l'impossibilité d'embrasser le début irrationnel de la vie à travers un seul système d'idées ; il postule un pluralisme fondamental de la compréhension philosophique du principe absolu. « L’Absolu, écrit-il, est bien sûr un, [mais] il révèle de nombreux visages à ceux qui l’abordent de différentes manières » 25. Nous rencontrons ici pour la première fois un courant de pensée qui jouera plus tard un rôle de plus en plus important dans l’œuvre de Boulgakov. Il considère le « pluralisme » de la philosophie comme son défaut évident, c'est-à-dire son incapacité à refléter de manière adéquate et objective l'essence du début absolu de l'être - chaque philosophe voit ce début sous son propre angle subjectif et n'a donc pas la plénitude de la vérité. Cependant, une telle exhaustivité de la vérité est encore possible ; elle est fournie par la foi religieuse, plus précisément par la Révélation chrétienne, qui, à travers un système de dogmes, permet une compréhension holistique de l'Absolu « superlogique ». Ici se dessine cette opposition radicale entre philosophie et religion, qui va finalement contraindre Boulgakov à abandonner la philosophie au profit de la dogmatique. Le « pluralisme », considéré par Boulgakov comme la qualité la plus importante de la philosophie, aide à comprendre le concept de « philosophie de l’économie ». Il s'avère que c'est l'une des manières d'appréhender le début de l'être - la vie, et précisément celle qui en capture la chose la plus importante, et, par conséquent, la manière la plus naturelle et la plus « directe » (si une telle chose est possible). Cela est dû au fait que Boulgakov considère le processus de « l'économie » dans le sens le plus large - comme la lutte de la vie avec son homologue négatif - la mort, l'être « mort ». Si nous pouvons parler de l'ontologie qui sous-tend le concept de Boulgakov, alors cette ontologie doit être reconnue comme dualiste : il croit que toute existence terrestre est une interaction, une lutte entre deux principes - la vie et la mort. Dans un certain sens, ces principes ressemblent aux principes traditionnels de la métaphysique européenne - l'être et le néant, et Boulgakov considère la vie comme légale, essentielle, « existentielle », et qualifie la mort, comme le néant (matière) de Platon, d'illégale, contre nature et logiquement contradictoire - et pourtant d'une manière incompréhensible « est entrée » dans le monde. La combinaison de la vie comme principe absolu et infini avec la mort a conduit à la « dégradation » de la vie, à la perte de son caractère absolu, de son infinité et de sa perfection ; en conséquence, nous ne voyons dans le monde qu'une vie imparfaite et mortelle, dont tout le sens réside dans le dépassement continu de la mort, la lutte contre la mort. Boulgakov appelle cette lutte, dans laquelle la vie tente d'élargir les limites de son espace, de conquérir autant d'éléments que possible de la sphère de l'existence « morte », « économie » au sens large du terme. Comme Soloviev, Boulgakov comprend l'homme comme la manifestation la plus élevée du principe absolu de l'être, la vie, donc l'économie humaine elle-même est la manifestation la plus élevée et la plus complète de l'essence du processus économique en général ; il se subordonne, en tant que formes inférieures, tous les types de lutte entre la vie et la mort dans la nature. L’économie, affirme Boulgakov, « est la lutte de l’humanité contre les forces élémentaires de la nature afin de protéger et d’étendre la vie, de conquérir et d’humaniser la nature, de la transformer en un organisme humain potentiel. Le contenu du processus économique peut donc aussi s'exprimer de cette façon : il exprime le désir de transformer la matière morte, agissant avec une nécessité mécanique, en un corps vivant, avec son opportunité organique, donc, à la limite, ce but peut être défini comme la transformation de l'ensemble du mécanisme cosmique en un organisme potentiel ou actuel, en surmontant la nécessité avec la liberté, le mécanisme avec l'organisme, la causalité avec l'opportunité, comme l'humanisation de la nature" 26 . L'originalité de ces constructions par rapport au concept de Soloviev, qui est un modèle pour Boulgakov, réside uniquement dans le fait qu'ici l'accent est mis davantage sur la description des caractéristiques spécifiques du processus de transformation de l'être naturel vers un état plus parfait - un état de plénitude de vie, tandis que chez Soloviev la nature de l'activité divine-humaine que l'homme est appelé à réaliser dans le monde restait insuffisamment claire. Néanmoins, Boulgakov ne révèle pas toutes les possibilités de son approche originale pour décrire l'évolution du monde et de l'homme. Ici, il a fallu une précision et un scrupule particuliers pour élaborer les détails du concept d’« économie » mondiale ; il se limite à des dispositions peu originales et trop générales, directement empruntées aux travaux d'autres philosophes qui tentent d'expliquer le monde à partir du concept de vie (de Schelling à Bergson). Comme c'est l'habitude en économie politique, Boulgakov distingue deux composantes principales de l'activité économique : la consommation et la production. Leur définition dans le livre de Boulgakov n’a rien à voir avec l’économie politique et s’appuie sur les catégories philosophiques les plus générales. Ainsi, la consommation se justifie comme un processus démontrant l'interconnexion universelle des éléments de l'être, l'unité de l'être. Considérant qu'en plus du début de la vie dans le monde, il y a toujours un être « mort » qui s'est « éloigné » de la vie, Boulgakov reçoit la définition suivante de la consommation : « La vie elle-même dans ce sens est la capacité de consommer le monde, de le rejoindre, et la mort dépasse les frontières de ce monde, la perte de la capacité de communiquer avec lui, et, enfin, la résurrection est un retour au monde avec la restauration de cette capacité, au moins à un degré infiniment étendu » 27. La consommation s'avère être un processus de réunion des vivants avec les morts afin de réintégrer les éléments morts dans la sphère du vivant. L'importance de cette définition pourrait être démontrée par son explication plus spécifique, mais chez Boulgakov elle reste sous la forme la plus générale et perd ainsi toute son originalité (plus tard, un exemple clair d'un développement détaillé et très original de la même approche a été démontré par L. Karsavin dans le livre « Sur la personnalité » (1929)). La définition de la production est à la fois générale et non spécifique. Dans la production, Boulgakov voit tout d'abord « la sortie du sujet dans l'objet et, de plus, non illusoire, mais réelle, une partie de « l'expérience » objective et universelle » 28. Reconnaissant que le principe de la coïncidence du sujet et de l'objet a été le plus pleinement réalisé dans la « philosophie de l'identité » de Schelling, Boulgakov reproduit littéralement de vastes fragments de ses écrits, les « enrichissant » seulement à l'aide d'un lien complètement artificiel avec le dogme. de la Sainte Trinité, qui, selon lui, donne l'expression la plus précise (?) de l'identité du sujet et de l'objet dans l'Absolu. En conséquence, tant les spécificités de la « production » et de la « consommation » que les formes de leur unité dans le processus économique restent floues et inexplicables ; Il est impossible de trouver dans le livre de Boulgakov autre chose que les définitions les plus générales et souvent semi-mythologiques. La partie la plus importante du livre est peut-être les chapitres sur le « sujet transcendantal de l’économie », où nous trouvons le premier bref résumé des idées de Boulgakov sur Sophia en tant que prototype idéal de toute existence terrestre et en même temps – sujet du processus historique (économique). Cependant, ici aussi, il n'y a rien de fondamentalement nouveau dans l'interprétation de l'idée de Sophia - en comparaison avec les enseignements « sophiologiques » bien connus qui existaient dans l'histoire, principalement chez J. Boehme, Schelling et Vl. Solovieva. Une certaine originalité de la position de Boulgakov réside uniquement dans le renforcement des accents individuels et une sorte de combinaison de diverses composantes du concept de Sophia. Conformément à la tendance principale du livre « Philosophie de l'économie », Boulgakov aborde l'idée de Sophia à partir de son idée du processus global de transformation économique de l'existence. Le point culminant de ce processus et sa forme principale est l'activité humaine ; comme la plupart des penseurs russes qui ont écrit sur ce sujet, Boulgakov refuse de reconnaître l'activité et même l'existence d'une personnalité individuelle comme autosuffisante ; il croit que la personnalité empirique est secondaire par rapport à l'ensemble spirituel-matériel humain universel et que tous ses buts et actions ne peuvent être expliqués qu'à travers cet ensemble. "Bien que l'économie (ou la science) existe directement à un moment donné chez ceux qui développent effectivement cette énergie, elle ne se confond pas avec eux et ne s'épuise pas par eux. Au contraire, ils entrent et sortent de l'économie, mais elle elle-même, en tant que fonction, en tant qu'activité unique, existait avant eux et existera après eux. Cela caractérise l'agriculture comme un processus qui n'est pas individuel, mais tribal et historique... Le véritable et, par ailleurs, le seul sujet transcendantal de l’économie, la personnification de l’économie pure, ou la fonction même de l’économie, n’est pas l’homme, mais l’humanité »29. Ne se limitant pas à justifier l'unité humaine universelle à travers une analyse du processus économique, Boulgakov fait de même d'une manière plus traditionnelle, basée sur une analyse du processus de cognition : "... il existe un sujet de connaissance qui justifie son unité à la fois du côté formel, épistémologiquement, et du point de vue du contenu, scientifiquement. La connaissance est véritablement unifiée et véritablement intégrée dans ce sujet. Dans les actes individuels de cognition des sujets individuels, elle ne fait que s'actualiser, de la virtualité elle passe à la réalité, elle est Celui-ci, ce sujet transcendantal de la connaissance, n'est plus un individu humain, mais la totalité de l'humanité, l'Ame du monde, la Divine Sophia, le Plérôme, Natura Naturans - sous différents noms et sous différentes formes il apparaît dans l'histoire de la pensée" 30 . Comme on le voit, à la fin de cette phrase Boulgakov admet que son idée d'un sujet humain universel d'activité économique et de connaissance n'est pas originale et a été avancée plus d'une fois dans l'histoire de la philosophie. On peut rappeler que dans la philosophie russe P. Chaadaev, A. Khomyakov, Vl. a écrit sur ce sujet. Soloviev, S. et E. Trubetskoy, S. Frank, etc. À cet égard, Boulgakov devait bien entendu souligner plus clairement les traits distinctifs de son concept. Cependant, rien de tout cela n’est dans le livre ; Hormis le caractère inhabituel du point de départ même de la réflexion sur l’unité humaine universelle – le processus de l’activité économique – nous ne trouvons rien de fondamentalement nouveau dans le raisonnement de Boulgakov. De plus, les définitions de Boulgakov sont si générales et non spécifiques que son idée de Sophia devient indiscernable non seulement des enseignements qu'il mentionne (Platon, Boehme, Schelling et Soloviev), mais aussi, par exemple, de l'idée de Hegel sur l'unité spirituelle de l'humanité. On se souvient avec quel enthousiasme Boulgakov a réfuté le point de vue de Feuerbach dans l’article « La religion du Dieu humain chez L. Feuerbach ». Rejetant le concept de Feuerbach sur la relation entre l'individu et l'humanité en raison de sa proximité avec le matérialisme, Boulgakov a exigé un retour à l'idée religieuse-idéaliste de l'humanité et à sa valeur inconditionnelle. Cependant, lorsque dans « Philosophie de l’économie », il passe de la critique des opinions d’autrui à une présentation positive de son concept, il s’avère qu’il revient à l’idée la plus banale et la plus courante, qui ne diffère pas des idées correspondantes de Hegel. Mais l'importance de Feuerbach dans l'histoire de la philosophie réside dans le fait qu'il a fourni une alternative efficace (bien qu'avec ses propres défauts) à l'idée hégélienne de l'homme et de l'humanité. En conclusion de la brève analyse de la « Philosophie de l'économie », notons deux autres points idéologiques de ce livre, dans l'un desquels Boulgakov apporte un ajout important à la doctrine de Sophia, dans la version telle qu'elle a été développée par Soloviev, et dans l'autre, il formule clairement un principe montrant qu'il est resté sourd aux idées les plus originales qui sont entrées dans la philosophie européenne à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. Identifiant dans l'esprit du mysticisme gnostique une seule humanité avec l'âme du monde, Sophie, Boulgakov accepte simultanément pleinement le concept biblique de Sophia comme un cosmos idéal, un prototype idéal de tout être créé (cette idée est contenue dans le livre de l'Ancien Testament des Proverbes de Salomon). En combinant ces deux aspects, il élimine l’endroit le plus obscur de l’enseignement de Soloviev sur Sophia et se révèle être un successeur direct de la longue tradition mystique gnostique et kabbalistique. Rappelons qu'au centre de la Kabbale se trouve l'idée d'Adam Kadmon, l'Homme idéal, « replié » contenant toute la nature. L’identité originelle de l’humanité idéale entièrement unifiée, Adam Kadmon, et du cosmos idéal entièrement unifié, selon les enseignements de la Kabbale, a été violée en raison de la chute d’Adam Kadmon. Cet acte a conduit à la perte de l’intégrité de l’humanité et du cosmos et à l’introduction de la mort dans l’existence. Mais l’essentiel est que, dans ce processus, l’humanité a perdu son unité avec le cosmos et sa domination sur celui-ci. Ce n'est qu'avec le développement de l'humanité imparfaite, les progrès de ses connaissances et de ses formes d'activité qu'il y a une « réunification » progressive des parties désintégrées de l'univers et la « restauration » de la position dominante de l'homme dans le monde. En fait, en identifiant l'idée kabbalistique d'Adam Kadmon avec l'idée de l'Ancien Testament de Sophia, Boulgakov essaie de donner une telle réfraction de tout ce concept qui ne contredirait pas le dogme chrétien. La foi dans la possibilité d'un tel accord l'a inspiré tout au long de sa vie, jusqu'à l'époque de la création de ses œuvres théologiques ultérieures. Cependant, la condamnation par l'Église de ses constructions théologiques (bien que non portée à la forme officielle d'une interdiction, mais clairement exprimée) a finalement montré le caractère utopique de ce projet. Dans sa forme la plus dramatique, l’opposition entre les interprétations pseudo-dogmatiques et clairement hérétiques des idées de Sophia et d’Adam Kadmon se manifeste dans leurs évaluations complètement différentes du degré de puissance créatrice de l’humanité « restaurée » dans le processus historique. Dans le mysticisme hérétique, cette puissance créatrice est assimilée à la puissance créatrice de Dieu, qui correspond à la tendance à « égaliser » Dieu et l’homme. Boulgakov comprend très bien ce danger et s'attarde donc spécifiquement sur ce problème. Craignant une déviation hérétique, il souligne résolument que la « sophia » de la connaissance et de l'activité humaines (leur concentration sur la restauration de l'être intégral et « vivant » dans le monde) ne signifie pas du tout que la créativité humaine, même dans le moindre degré, est similaire à la capacité créatrice de Dieu ; notre créativité, écrit-il, ne contient « rien de métaphysiquement nouveau, elle ne fait que reproduire et recréer à partir d'éléments existants, déjà créés et selon des éléments nouvellement trouvés, recréés, mais aussi d'une manière prédéterminée » 31. En conséquence, il s’avère que, malgré sa prétention de créer un nouveau concept de l’homme et de l’activité humaine, Boulgakov ajoute peu à l’ancienne version platonicienne-augustinienne de la philosophie chrétienne, qui ne reconnaît aucune tâche créatrice à l’homme. Le manque de résultats réels de la construction philosophique de Boulgakov est particulièrement visible dans le contexte des pensées de nombreux philosophes occidentaux exceptionnels (dont Nietzsche), qui considéraient que leur devoir principal était précisément la critique de la tradition platonicienne, qui domine la philosophie chrétienne et ne permet pas de justifier la liberté créatrice de l'homme dans son sens absolu. C'est A. Bergson 32 qui a écrit le plus clairement à ce sujet, dont les idées ont été activement utilisées dans leur travail par les penseurs russes les plus originaux - N. Berdiaev, S. Frank et L. Karsavin. En résumé, nous pouvons affirmer que dans le livre « Philosophie de l’économie » – la première présentation plus ou moins approfondie des vues philosophiques de Boulgakov – ses faiblesses ont été révélées plus que ses avantages. Ce dernier inclut la conviction incontestable de la nécessité de développer les idées de Vl. Solovyov pour une combinaison harmonieuse de foi et de raison, d'intuition et de connaissance précise, de religion et de philosophie, ainsi que pour un désir plutôt original de justifier l'idée à la mode de l'importance primordiale dans la vie de l'humanité de l'activité économique dans le cadre d'une vision du monde religieuse et idéaliste. Cependant, les défauts de La Philosophie de l’économie l’emportent clairement sur les mérites de ce livre. En comparant les idées de Boulgakov avec le système original et clairement non dogmatique des idées de Soloviev, on peut conclure qu’elles ne contiennent aucun progrès significatif ; on peut plutôt parler d’un retour au platonisme et à la « vision médiévale du monde » surmontés par Soloviev. On peut en dire autant de la tentative de développer une nouvelle forme de combinaison entre religion et philosophie, foi et raison. La nécessité même d’une telle combinaison, dont Boulgakov parlait constamment dans ses articles journalistiques, ne fait aucun doute. Cependant, lorsqu’il s’agissait de mettre en œuvre concrètement cet appel sous la forme d’une vision du monde cohérente et d’un concept religieux et philosophique correspondant, il s’est avéré que cela n’était pas si facile à faire ; aucune synthèse organique n’a émergé dans la « Philosophie de l’économie ». Et le lien avec cela est très clair. Après tout, la divergence entre la philosophie rationaliste et le christianisme est apparue au XVIIe siècle et s'est extrêmement aggravée à la fin du XIXe siècle en raison du fait que le dogmatisme et le conservatisme de la religion traditionnelle et de l'Église officielle (catholique et orthodoxe) sont de plus en plus entrés en conflit avec les exigences d'une culture en développement (en particulier la science). La religion et la culture ont souffert de cet écart. D’une part, la religion et l’Église sont de plus en plus en retard par rapport aux exigences de la culture, devenant quelque chose de complètement dépassé, archaïque, inutile pour l’homme moderne, de l’autre, la culture perd de plus en plus ses fondements religieux et mystiques, sans lesquels elle dégénère en une « civilisation » mécanique. De nouvelles formes d'unité ne pouvaient surgir qu'en se rapprochant les unes des autres : la philosophie (en tant que base idéologique de la culture dans son ensemble) devait prendre conscience du danger d'une rationalisation excessive et surmonter sa dépendance à l'égard de la science, et la religion et l'Église devaient abandonner le dogmatisme et l'adhésion à une tradition immuable et dépassée. Notons que c’est exactement ainsi que fut posée la question d’une nouvelle synthèse entre « religion » et « public », Église et culture, lors des Rencontres religieuses et philosophiques de 1901-1903. à Saint-Pétersbourg et a suscité une large résonance dans la société russe. L'échec du plan de Boulgakov s'explique précisément par le fait qu'il n'a pas reconnu la nécessité de réciprocité dans ce mouvement. Critiquant à juste titre la philosophie moderne pour son rationalisme excessif et son oubli de ses fondements mystiques et religieux, il ne voulait pas admettre que la viabilité de la religion dans la société moderne dépend directement de la capacité de ses adeptes et de ses ministres à abandonner le dogmatisme et à tenir pour acquise la possibilité d'une interprétation moderne et libre du dogme et de la Révélation. Dans ses ouvrages ultérieurs - "La Lumière sans soirée", "La Tragédie de la philosophie" et surtout "La Philosophie du nom" - Boulgakov risquait néanmoins d'aborder une interprétation aussi plus libre des dogmes et montrait ainsi que ce n'était pas sans raison qu'il était considéré comme l'un des dirigeants du mouvement philosophique au début du XXe siècle. Cependant, craignant que le développement cohérent des principes qu'il avait découverts ne l'éloigne complètement du sein de l'Église, il abandonna complètement la philosophie - au profit d'une forme de foi traditionnelle et dépassée. Le livre « Lumière non-Evening » est sans aucun doute l’œuvre philosophique principale de Boulgakov. Ici, avec la plus grande intégralité possible, il a essayé de réaliser le plan mentionné précédemment - la combinaison de la religion et de la philosophie, de la foi et de la raison en un tout organique ; ici, dans cet objectif, il s'est permis à certains moments une attitude assez libre envers les dogmes du christianisme afin de les rendre accessibles aux hommes modernes qui ne veulent pas croire uniquement au pouvoir de la tradition et de l'autorité. En conséquence, un concept assez complexe, bien que pas tout à fait original, est apparu dans le livre de Boulgakov, qui aurait certainement suscité des discussions animées et aurait stimulé le développement de la philosophie russe si la publication du livre n'avait pas coïncidé avec de tels cataclysmes historiques qui ont rendu impossibles et, peut-être, inutiles de nombreuses disputes intellectuelles antérieures. Sans prétendre être une considération suffisamment exhaustive du concept philosophique que Boulgakov construit dans « La Lumière sans soirée », nous ne noterons que les points les plus fondamentaux qui sont importants pour l’évaluation moderne à la fois de ce livre et de l’œuvre de Boulgakov dans son ensemble 33 . Tout d'abord, dans l'introduction de la partie principale du livre, l'auteur critique une fois de plus en détail les fausses tentatives, selon lui, de « réinterpréter » l'essence de la foi chrétienne. En même temps, il fait preuve d'une compréhension très subtile des détails individuels des enseignements analysés, mais il s'avère, comme auparavant, sourd et aveugle à leur tendance principale - au désir de donner au christianisme une forme moderne qui correspond à la nouvelle position de l'homme dans l'histoire. "Dans "La Lumière sans soirée", Boulgakov développe en détail l'idée la plus importante qu'il a formulée plus tôt et vise à justifier le besoin de religion, les sentiments religieux pour l'homme et la culture. La religion, affirme Boulgakov, représente l'expérience et la compréhension des sphères transcendantales avec lesquelles chaque personne est connectée et dans lesquelles lui seul peut puiser l'énergie de ses idées créatrices. En termes philosophiques, cela s'exprime comme "l'expérience du transcendant, qui devient à ce point immanente, mais tout en maintenant sa transcendance, l’expérience du transcendant-immanent » 34. La connaissance, contrairement à la foi, est la compréhension de la sphère de l'existence qui est entièrement immanente à l'homme. Pour prouver cette thèse, inhabituelle pour la raison ordinaire, Boulgakov rappelle l'idée ci-dessus de l'unité fondamentale (idéalement, se transformant en identité) de la personnalité et du monde, qui est née dans les mouvements mystiques, mais est devenue au XXe siècle une partie naturelle de nombreuses théories philosophiques (dans la philosophie occidentale, elle a été développée de manière particulièrement détaillée par Bergson, en russe, non sans l'influence de Bergson, par Karsavin et Frank). Avec cette approche, la connaissance qu’a une personne de la réalité qui l’entoure est, par essence, une « connaissance de soi », une connaissance de soi à travers son « reflet », à travers « son altérité ». Ainsi, la connaissance et la foi se complètent comme compréhension, respectivement, de la sphère immanente à l'homme et de la sphère qui lui est transcendante, mais qui fixe le sens de sa vie. Il est clair que dans le cadre de cette relation, la foi s'avère plus importante et plus significative pour la société, la culture et l'individu que la science ; Lorsqu'une personne perd le contact avec la sphère transcendantale, avec Dieu, la science perd également son sens, car alors notre vie elle-même n'a plus de sens. Puisque la religion n'est pas seulement un lien entre une personne et un être transcendantal, mais une certaine compréhension de celui-ci, elle ne peut pas rester « dénuée de sens », ne peut pas rester au niveau du sentiment ; pour une telle réduction de la religion au sentiment, Boulgakov, en particulier, critique Schleiermacher (cette critique ne peut être considérée comme pleinement justifiée, puisque la position de Schleiermacher n'est pas épuisée par la déclaration plutôt banale à laquelle Boulgakov la réduit). La compréhension de l'essence transcendantale de Dieu dans la religion se produit sous la forme d'un dogme, le dogme est donc une étape absolument nécessaire dans la formation de la religion. « La foi n'est pas abstraite, mais concrète : cela signifie que la foi donnera nécessairement naissance à un dogme d'un contenu ou d'un autre, ou, au contraire, le dogme est la formule de ce qui est reconnu par la foi comme être transcendantal » 35. Puisque le dogme exprime la plus haute vérité transcendantale, il est « par définition » objectif et catholique, c'est-à-dire universel, unissant tous les hommes et le même pour tous. De là, écrit Boulgakov, on peut directement dériver l'idée de l'Église en tant que porteuse d'une seule vérité catholique et comprendre l'importance de la tradition historique pour la cause de la foi. "La double nature de la foi religieuse - d'une part, son caractère intime et individuel, grâce auquel elle ne peut être vécue que dans les profondeurs les plus profondes de l'expérience personnelle, et, d'autre part, son désir ardent de catholicité suprapersonnelle - établit une double attitude envers l'empirisme religieux, envers des formes de religiosité historiquement spécifiques. Elles ne peuvent acquérir une signification vitale qu'après qu'une expérience intime, personnelle-religieuse révèle leur sens vivant, et la nature catholique de la religion nous encourage particulièrement à honorer la tradition historique »36. Bien que le dogme exprime l'essence de l'existence transcendantale dans la sphère immanente à l'homme, il ne peut être construit selon les mêmes lois que cette sphère, il doit porter la marque indélébile du contenu divin et transcendantal, et ne peut permettre une rationalisation complète - cette dernière est précisément la qualité d'une immanence complète au monde terrestre. Le dogme ne peut donc s'exprimer que sous forme de mythe, compris comme un acte particulier de combinaison de l'être transcendantal et immanent, comme un événement réel de leur rencontre. « Le mythe doit être caractérisé par une activité, une certaine initiative du transcendantal, qui veut cette rencontre, et dans la réalité de cette rencontre réside le pouvoir de persuasion du mythe... ce n'est pas l'homme qui crée le mythe, mais le mythe s'exprime à travers l'homme » 37. La vitalité et la réalité des dogmes-mythes se réalisent dans leur unité avec le culte, avec les sacrements de l'Église. "Pour comprendre le sens d'une secte, il faut prendre en compte son réalisme symbolique, son énergie créatrice de mythes : pour les croyants, une secte n'est pas un ensemble de symboles arbitrairement choisis, mais un acte tout à fait réel de Dieu, un mythe vécu ou une mythification de la réalité. Par conséquent, le culte, le culte est un dogme vivant, des mythes et des dogmes en action, dans la vie. En même temps, le culte est aussi un moyen d'enseignement dogmatique constant, de renouveau des vérités dogmatiques. On peut dire que seul ce qui est dans le culte est vivant et vital dans la religion, et ce qui n'est pas dans le culte meurt ou n'est pas viable » 38 . Tout cela donne une conception très originale et convaincante du mythe et démontre clairement le besoin urgent de la présence dans la culture d'une composante « mythologique », à travers laquelle se produit le développement vivant et organique de la culture, la « nourrissant » de l'énergie des sphères transcendantales. Plus tard, A. Losev a suivi la même voie dans l'interprétation du mythe, sans doute sous l'influence directe des idées exprimées par Boulgakov. Il est lui-même revenu plus tard sur ce sujet dans le livre « Philosophie du nom » et a montré la fécondité de cette approche de l'analyse de la culture en prenant l'exemple de l'interprétation d'un phénomène aussi complexe que le langage. Cependant, l’objectif principal des constructions de Boulgakov dans « La Lumière sans soirée » n’est pas d’opposer la foi, le dogme et le mythe, d’une part, et la raison et la philosophie, de l’autre, mais de prouver la possibilité et la nécessité de leur unité. Par conséquent, une sorte de point culminant de la partie introductive du livre est la réflexion de Boulgakov sur la possibilité d’une interprétation philosophique des dogmes. Le point de départ reste ici le postulat de la position subordonnée et secondaire de la philosophie par rapport à la foi et à la religion. Le caractère mythologique de la vérité religieuse, exprimé dans les dogmes, fournit une sorte de modèle à la connaissance philosophique et dénote la seule voie par laquelle la philosophie, à son tour, peut s'approcher de la vérité. « Pour en revenir à notre problème initial », écrit Boulgakov, « la philosophie religieuse est-elle possible et comment est-elle possible ? Nous devons souligner avec insistance que si, en effet, la base de la philosophie est une sorte de « connaissance intelligente », une compréhension directe, mystique et intuitive des fondements de l'être, en d'autres termes, une sorte de mythe philosophique, bien qu'il n'ait pas l'éclat et la couleur du religieux, alors toute philosophie authentique est mythique et, dans cette mesure, religieuse. et donc la philosophie irréligieuse, « indépendante », « pure » est impossible » 39. Ce n'est absolument pas un hasard si c'est après avoir écrit le livre « La lumière sans soirée » que, dans l'un de ses articles, Boulgakov a radicalement changé son attitude envers la philosophie de Vl. Solovieva. Si auparavant il appréciait grandement les constructions rationnelles de Soloviev dans l’esprit de l’idéalisme allemand classique, aujourd’hui la composante « mythologique » du même système, exprimée le plus pleinement dans la poésie de Soloviev, devient pour lui un modèle. Toute présentation ultérieure dans « The Unevening Light » démontre un exemple de la philosophie désignée « religieuse » et « mythologique », qui s'est séparée de l'idéal précédent de rigueur et de cohérence rationnelles. Il est clair qu’une telle philosophie court le danger de la subjectivité et de l’arbitraire. Boulgakov estime que ce danger est éliminé en se concentrant constamment sur le système de dogmes dans lequel s'exprime la vérité « catholique ». Cependant, dans la pratique actuelle de la philosophie, cette croyance n’est pas si facile à réaliser. Après tout, la pensée philosophique, peu importe la manière dont Boulgakov essaie de l'enfoncer dans le lit procustéen du dogmatisme, jouit d'une liberté irréductible - bien sûr, si elle atteint réellement son objectif. Et un penseur qui a consciemment accepté le système de prémisses initiales exposé ci-dessus n’a plus que deux options : soit s’engager dans une « création de mythes » plutôt arbitraires fondées sur des dogmes (en l’absence d’un critère clairement défini de vérité rationnelle, cela devient inévitable), soit, ayant accepté les dogmes dans leur pureté originelle, s’engager dans leur commentaire secondaire, purement verbal. La « passion » et l'enthousiasme philosophiques de Boulgakov étaient trop forts pour qu'il se limite au second, c'est pourquoi son livre contient de nombreuses constructions mentales brillantes et mémorables ; cependant, on ne peut échapper à l’affirmation du fait qu’ils portent une marque claire d’arbitraire et de subjectivité (« charmes », dans la terminologie théologique), et c’est précisément ce qui, selon Boulgakov lui-même, prive le raisonnement philosophique de son sens. La partie principale du livre comprend trois sections, exposant respectivement la compréhension religieuse de Dieu, du monde et de l'homme (ainsi que la société et l'histoire). Une partie importante de chaque section est un simple récit et un rassemblement des points de vue de théologiens et philosophes célèbres sur le sujet correspondant. En ce sens, l’œuvre de Boulgakov rappelle quelque peu les « sommes de théologie » médiévales et semble assez démodée à l’époque moderne, bien qu’elle corresponde aux traditions de la pensée philosophique russe, qui ne reconnaît pas de ligne dure entre philosophie et théologie. Parmi les fragments plus ou moins originaux du livre, se démarque certainement la partie où l'on parle de Sophia et de son rôle dans l'acte de création. Comme dans ses œuvres précédentes, Boulgakov utilise le concept de Sophie pour la justification religieuse et la sanctification de la nature. Mais si auparavant il accordait une attention particulière au fait que Sophie est une humanité unie et parfaite, c'est-à-dire qu'il décrivait Sophie du point de vue du monde créé, maintenant il accorde plus d'attention à sa relation avec le Créateur et à l'acte de création. La possibilité même de comprendre Dieu et Sophia associés à Dieu repose sur le fait que Dieu est, pour ainsi dire, « imprimé » dans le monde dans l'acte de création. « Les énergies divines affluant dans le monde, les révélations du Divin dans la création, introduisent ainsi la discernabilité dans la Divinité elle-même, qui dans cette mesure cesse d'être pure NON pour le monde, mais, révélant la vie intra-divine, fait connaître ce qui est inconnu, amène dans la conscience immanente ce qui lui est transcendantal, pour ainsi dire, fragmente et multiplie la Divinité, tout comme un seul rayon de soleil fragmente et multiplie dans ses reflets et ses réfractions. de Dieu dans la création, on sait qu'il y a Dieu en Lui-même » 40 (« les énergies divines » s'entendent ici dans le même sens qu'on l'acceptait dans la tradition hésychaste, notamment chez G. Palamas). C’est à travers un tel « reflet » de Dieu dans la création que sa définition dogmatique la plus importante de la Sainte Trinité nous devient accessible, c’est-à-dire que nous voyons en Dieu la combinaison de son caractère absolument personnel avec le caractère absolument surpersonnel de sa trinité. Ici, la définition des personnes individuelles de la Sainte Trinité comme Père, Fils (Logos) et Saint-Esprit est également clarifiée. Dans ce raisonnement, Boulgakov suit une longue tradition théologique, cependant, une déduction « mythologique » plus poussée des caractéristiques de la vie divine s'écarte déjà de la « logique » dogmatique habituelle. Sans aucune nécessité, du seul fait de la plénitude de son amour, Dieu appelle la non-existence à la vie et en fait l'objet de son amour. "Mais, plaçant à côté d'elle le monde extra-divin, la Divinité pose ainsi une certaine ligne entre elle-même et le monde, et cette ligne, qui par son concept même est entre Dieu et le monde, le Créateur et la créature, n'est elle-même ni l'un ni l'autre, mais quelque chose de tout à fait spécial, reliant et séparant simultanément les deux... L'Ange de la création et le commencement des voies de Dieu est Sainte Sofia. Elle est l'amour de l'Amour" 41. En même temps, Sofia, comme Boulgakov écrit, n'est pas seulement aimé, mais aime aussi en retour, et donc reçoit tout de Dieu, est TOUT. "Et, comme l'amour de l'Amour et l'amour de l'Amour, Sophie a une personnalité et un visage, est un sujet, une personne ou, disons en termes théologiques, une hypostase ; bien sûr, elle diffère des hypostases de la Sainte Trinité ; il y a un ordre spécial, différent, la quatrième hypostase. Elle ne participe pas à la vie intra-divine, n'est pas Dieu, et donc ne transforme pas le trinitarisme en quadruple hypostase, la trinité en quaternité. Mais c’est le début d’une autre multi-hypostase créée, car elle est suivie par de nombreuses hypostases (personnes et anges), qui sont dans une relation sophienne avec le Divin » 42. Enfin, Sophia, étant en dehors de l’unité des trois hypostases divines, ne fait qu’accepter par rapport à elles, mais ne donne pas, elle est donc « l’Éternel Féminin ». Boulgakov formule ici sa célèbre thèse sur Sophie comme la « quatrième hypostase » de Dieu, pour laquelle ses concepts philosophiques et théologiques ultérieurs ont été vivement critiqués par les théologiens orthodoxes et les hiérarques de l'Église. Plus tard, Boulgakov abandonnera le terme de « quatrième hypostase », mais cela ne changera guère dans sa sophiologie ; Sophia continuera à être comprise comme le lien le plus important entre Dieu et le monde créé et en même temps comme un exemple parfait de l'existence créée. Si l’on considère que Sophie, comme auparavant, s’identifie à l’humanité unifiée et exprime l’essence créatrice absolue de l’homme, il n’est pas difficile de deviner dans le concept sophiologique de Boulgakov la tendance qui constitue la chose la plus précieuse et la plus prometteuse de la philosophie russe du début du XXe siècle : le désir de comprendre l’homme dans une unité indissoluble avec Dieu. Cependant, chez Boulgakov, cette tendance, avec son développement spécifique, entre à chaque fois en conflit avec le principe dogmatique de l'insignifiance de l'homme face à Dieu. Cela donne lieu à des contradictions évidentes dans les constructions philosophiques de « Non-Evening Light » et, en substance, prive ce livre d'une logique claire. Cela est particulièrement évident dans la dernière section du livre, consacrée à l’homme et à son objectif historique. L'homme, affirme Boulgakov, a été créé par Dieu libre, et sa liberté a eu le choix : être enclin au péché ou s'en abstenir. Mais comme la possibilité même du péché était inhérente à la liberté humaine, dans le plan prémondain de la création, Dieu a également prévu la délivrance du péché : le sacrifice du Calvaire, également comme une opportunité, "a été prédéterminé dans le concile éternel sur la création de l'homme : le Père a décidé de donner le Fils, et le Fils a montré son obéissance à la volonté du Père jusqu'à la mort sur la croix. Et l'envoyer ou non au Golgotha ​​a été donné à la liberté de l'homme. Telle était la base de la paix, et tel fut le prix de la recréation de l'homme, de sa renaissance » 43 . Ici, dans le raisonnement de Boulgakov, apparaît soudainement l'idée de coopération entre Dieu et l'homme, et cela concerne l'acte créateur le plus sublime et le plus responsable - l'acte de création. Cependant, la possibilité d'une telle coopération est restée inexploitée, car, après avoir péché, l'homme s'est retrouvé en dessous de son destin et Dieu a été contraint d'accomplir un nouvel acte de création, aidant à surmonter l'insuffisance révélée de l'homme. "Le monde a été achevé en six jours de création dans le sens où toutes les forces et germes de la vie y étaient investis, et il pouvait se développer davantage à partir de lui-même, sans nouvelle intervention créatrice. Par conséquent, le septième jour, Dieu s'est reposé des œuvres de la création. Mais en même temps, le monde n'était que pré-créé dans l'homme, qui, de son côté, devait se créer avec sa propre liberté et ensuite seulement prendre possession du monde, réalisant le plan général de la création. Et lorsque l'incohérence de l'homme sur ce chemin fut révélée, Dieu a exigé un nouvel acte de création du monde chez un homme parfait à travers l'incarnation »44. En conséquence, il s’avère que dans le concept de Boulgakov, l’homme et son activité dans le monde s’avèrent être des facteurs moins importants dans la transformation finale que ne le croyaient d’autres philosophes russes, à commencer par Vl. Solovieva. Néanmoins, il est tout aussi enclin à reconnaître l'unité indissoluble de Dieu et du monde et même l'enrichissement de l'être divin par un être relatif et créé. "En général, si nous prenons en compte au moins uniquement les événements de la vie terrestre du Sauveur, sa résurrection d'entre les morts et son ascension au ciel, la descente du Saint-Esprit sur les apôtres, alors il devient impossible d'éviter la conclusion que la temporalité, un processus, est introduit ici dans la vie de la Sainte Trinité, dans laquelle ces événements se déroulent également dans un sens, donc la complétude, pour ainsi dire, mûrit aussi, la théogonie se produit. Cette unité indissoluble de temps et éternité, théogonie et théophanie, absolu et relatif, c'est précisément ce qu'affirme le dogme christologique fondamental »45. Il faut admettre qu'ici Boulgakov traite très librement du dogme de l'unité des deux natures dans le Christ. Cependant, cette approche originale et totalement peu orthodoxe n’est pas suffisamment développée dans son livre ; il se termine par une autre « antinomie » qui, selon l'auteur, prouve l'inutilité d'une réflexion plus approfondie : « Le sacrifice du Calvaire, apporté à Dieu au nom de l'humanité, est le fruit le plus élevé de sa repentance et de sa renaissance, car il a été apporté par l'Homme le plus parfait. Mais en même temps, il n'appartient pas à l'humanité, car sa valeur dépasse absolument la mesure de ce qui est à sa disposition, étant apporté par Dieu lui-même, qui, étant un non-homme, est en même temps devenu un homme parfait. 46. D’une part, l’homme est destiné à « coopérer » avec Dieu dans toutes ses « actions », jusqu’à l’acte de création, mais, d’autre part, il se révèle impuissant à accomplir cette destinée ; de plus, cette impuissance a déjà été « prise en compte » par Dieu et reconstituée avec l'aide de la toute-puissance divine, qui de manière pré-éternelle, dans le plan même de la création, « a corrigé » les conséquences du péché. Il en résulte nécessairement la même conclusion que Boulgakov avait formulée avec beaucoup plus de simplicité dans ses premiers articles : l'action historique de l'humanité n'est en fin de compte pas le facteur décisif de la transformation et, par conséquent, peut difficilement être reconnue, au sens éthique, comme absolument obligatoire pour l'homme. Et peu importe combien de fois Boulgakov répète la thèse bien connue de Soloviev sur la nature théurgique (divine) de l’art, qui transforme le monde dans son ensemble et chaque fragment individuel en un état Sophian, son interprétation de cette thèse déforme radicalement la pensée de Soloviev dans les dernières pages de « La Lumière inégale ». « Le pouvoir théurgique », écrit Boulgakov, « est donné à l'homme par Dieu, mais il ne peut en aucun cas être pris par lui de sa propre volonté, que ce soit par le vol ou par des efforts de créativité personnelle, et donc la théurgie, en tant que tâche de l'effort humain, est impossible et est un malentendu ou une lutte contre Dieu » 47. Boulgakov, en substance, émascule l'idée de Soloviev, en éliminant la chose la plus importante - l'idée du principe créateur absolu chez l'homme, de son égalité avec Dieu dans la créativité ; et avec l'élimination de ce moment dans le concept de théurgie, il ne reste plus d'autre contenu que l'idée de​​la perception des idées divines (sophiennes) par la personne « créatrice » et leur incarnation (c'est-à-dire la répétition) dans la matière, dans le monde terrestre imparfait. Après un chemin long et difficile, le raisonnement philosophique de Boulgakov revient une fois de plus au platonisme simple et sans originalité, complété par l'idée chrétienne (augustinienne) de la résurrection finale et de la transfiguration accomplie par Dieu lui-même - au-delà de la volonté de l'homme et sans sa « complicité » significative. L’année de publication du livre « La Lumière sans soirée » est devenue une étape importante qui a séparé différentes époques de l’histoire russe, tout comme elle est devenue une étape particulière dans la vie de chaque citoyen du pays. Boulgakov appartenait à ces mêmes intellectuels russes « consciencieux » dont il a parlé dans un article sur Ivan Karamazov : les épreuves difficiles vécues par son pays et ses compatriotes étaient perçues par lui comme ses propres épreuves et sa propre tragédie. Au mieux de ses capacités et de sa compréhension de ce qui se passait, il a essayé d'aider la société à surmonter les difficultés et à éviter les dangers imminents. En 1905, dans l'article « La tâche urgente », il avançait l'idée d'un nouveau type de parti politique, basé sur les idéaux chrétiens et poursuivant une « politique chrétienne », qui devrait non seulement poursuivre des objectifs purement pragmatiques, mais aussi s'efforcer de changer radicalement le système même de valeurs accepté dans la société. Bien que cette idée n’ait jamais été réellement mise en œuvre, elle était très importante pour Boulgakov et montrait à quel point sa position de vie était éloignée de celle d’un scientifique « en fauteuil ». Le point culminant de ses efforts dans la sphère purement politique fut sa participation aux travaux de la Douma d'État en 1907. Et bien que Boulgakov lui-même ait jugé cette expérience infructueuse et ait par la suite évité toute activité politique, tout au long des années 1900-1910, il est resté dans l'opinion publique non seulement un idéologue exceptionnel, mais aussi un « leader » capable de mobiliser les gens pour résoudre des problèmes politiques importants. Ce domaine comprend également les efforts de Boulgakov visant à publier divers magazines et journaux destinés à influencer la société et son système de valeurs 48 . L’année révolutionnaire 1917 et l’instauration de la dictature bolchevique ont marqué un tournant dans toute l’époque précédente de la vie de Boulgakov. Comme la plupart de ses contemporains, il comprend rapidement dans quelle direction les événements évoluent ; Les formes juridiques et démocratiques de défense de ses idéaux, notamment dans le domaine de la politique publique, sont devenues en quelques mois une chose du passé. Pour certains de ses collègues et amis, la solution était de devenir « clandestin » et de commencer à combattre les bolcheviks en utilisant leurs propres méthodes (c'est ce qu'ont fait notamment E. Troubetskoy, P. Struve et I. Ilyin, qui soutenaient ouvertement le mouvement blanc). Cependant, dans ce cas, il était nécessaire d'abandonner « temporairement » l'idéal moral du christianisme : en y adhérant, il était impossible de mener une telle lutte (bien que I. Ilyin ait tenté de prouver le contraire dans son livre « De la résistance au mal par la force »). Boulgakov était une personne trop cohérente et moralement ferme pour abandonner ne serait-ce qu'un « iot » de ses croyances et de ses idéaux, cette voie lui était donc impossible. Mais, bien sûr, il ne pouvait pas complètement se retirer et « s’en laver les mains » ; ce serait aussi une trahison de ses idéaux, qui exigeaient l'unité de pensées et d'actions. Et Boulgakov trouve peut-être la seule voie possible pour lui : en 1918, il accepte le sacerdoce et devient une figure active de l'Église orthodoxe russe. Tout comme le livre « La lumière sans soirée » était le résultat de sa longue recherche idéologique, qui s’est terminée par la subordination définitive de la philosophie à la théologie dogmatique, de même l’adoption du sacerdoce était le résultat d’une recherche de vie, une recherche d’une place dans la société à partir de laquelle on pourrait l’influencer le plus efficacement. Ayant commencé, comme beaucoup d'intellectuels russes, par la voie la plus simple promise par le marxisme, Boulgakov a alors bien compris combien il est difficile pour un individu d'influencer le cours de l'histoire, combien il faut emprunter des chemins détournés. La tentative de créer une « Union de la politique chrétienne » et une réelle participation à la lutte politique n’a apporté que des déceptions. La politique ne pouvait pas devenir la préoccupation principale d’un penseur qui a toujours cru que la Vérité la plus élevée et « catholique » sur le monde et l’homme est préservée dans l’expérience conciliaire de l’Église. Cela signifie que l’Église est la sphère la plus importante de la société, d’où doit provenir, pendant les périodes critiques de son existence, une action bénéfique, orientant l’histoire dans la bonne direction. Étant une institution terrestre, l’Église n’a pas toujours pleinement répondu à cette fonction. Boulgakov, comme beaucoup d'autres penseurs chrétiens de la fin du XIXe et du début du XXe siècle, a souligné à plusieurs reprises les défauts de l'Église russe, trop subordonnée aux intérêts politiques terrestres, qui est devenue le principal soutien de l'autocratie et a largement oublié son objectif spirituel et mystique (en particulier, à l'été 1902, le journal « Osvobozhdenie » a publié une série d'articles de Boulgakov « Lettres de Russie », contenant de vives critiques). de l'Église officielle et de l'autocratie). Cependant, après la révolution bolchevique et le renversement définitif de l’autocratie, l’Église, de l’avis de beaucoup, est restée le seul exemple de résistance spirituelle au nouveau gouvernement et à son idéologie. Pendant les années de persécution, l’Église ne pouvait plus faire l’objet de critiques ; elle n'avait désormais plus qu'une seule voie : elle devait devenir ce pour quoi elle avait toujours été appelée : un centre de renouveau spirituel. Cette idée ressemble à un refrain dans les écrits de nombreux penseurs religieux russes de cette époque ; Boulgakov l'a certainement partagé : les efforts pratiques visant à changer le cours des événements sont désormais associés pour lui uniquement à l'Église, visant à lui redonner sa véritable signification dans la société, en la transformant en une puissante source d'influence spirituelle, qui tôt ou tard changera la société et l'aidera à surmonter les tendances négatives de son développement. Ce n'est pas un hasard si avant même de prendre ses fonctions, Boulgakov, à la demande du patriarche nouvellement élu Tikhon, l'a aidé à rédiger des discours et, étant devenu ministre de l'Église, il a participé activement au Concile panrusse de l'Église de 1917-1918. Cependant, le destin a voulu que Boulgakov revienne temporairement à une créativité purement philosophique. Parti à l'automne 1918 pour sa famille, qui se trouvait alors en Crimée, il ne put retourner à Moscou et fut contraint pendant trois ans de vivre loin de tous les événements qui se déroulaient. Au cours de cette période, Boulgakov a créé ses deux dernières œuvres philosophiques, qui sont complètement différentes de tout ce qu'il avait créé auparavant et nécessitent donc une attention particulière. Bien que les deux œuvres soient nettement inférieures en volume à « La Lumière inégale », elles contiennent des idées beaucoup plus originales qui conservent leur importance pour la philosophie moderne. Formellement, le premier de ces ouvrages, « La tragédie de la philosophie (philosophie et dogme) », est consacré à un sujet qui a préoccupé Boulgakov toutes les années précédentes : la relation entre la philosophie et le dogme. Le livre exprime directement l'opinion définitive sur ce problème, et une opinion défavorable à la philosophie. Cependant, nous oserons dire que ce n’est pas cette couche thématique clairement mise en avant par Boulgakov qui est en réalité la principale et la plus intéressante de la nouvelle œuvre. Ici se reflète plutôt l’inertie des résultats qui n’ont pas été entièrement résumés et des conflits qui n’ont pas été résolus de manière naturelle ; peut-être que la crise vécue par Boulgakov s'est reflétée dans le nouvel appel à une question déjà « résolue » : c'est à cette époque qu'il a commencé à avoir des doutes sur la justesse de son chemin. (Une preuve évidente de cette crise était un autre grand ouvrage, « Aux murs de Chersonis », dans lequel surgit soudainement l'idée de la supériorité de l'Église catholique sur l'Église orthodoxe.) Boulgakov avait besoin de mettre fin à cette question - du moins pour lui-même (rappelons-nous que le livre « La Tragédie de la philosophie » est resté inédit à ce jour) - et il le fait, déclarant que toute l'histoire de la philosophie est une chaîne continue d'illusions et d'erreurs hérétiques. Cependant, si l'on se limitait à cela, le nouveau livre constituerait plus un jalon dans la biographie personnelle du philosophe qu'un monument à la pensée philosophique russe. Après une longue partie critique qui prononce le verdict final sur la philosophie, Boulgakov passe au raisonnement philosophique positif, et nous sommes ici confrontés à une surprise : au lieu de commencer par un exposé des plus hautes vérités dogmatiques relatives à l'essence de Dieu, comme c'était l'habitude dans la théologie et la philosophie théologique, il décrit en détail l'essence de l'homme. Formellement, cela peut être justifié par le fait que ce n’est que par la « réflexion » dans la création que Dieu nous devient compréhensible. Cependant, dans ce cas, cette idée ne peut guère constituer une explication suffisante. Après tout, Boulgakov l'a reproduit dans le livre « La Lumière sans soirée », cependant, le chapitre consacré à l'homme se trouvait à la toute fin du livre et était le moins intéressant et original : dans sa partie principale, il s'agissait simplement d'un ensemble de vues théologiques tout à fait traditionnelles. Il convient de prêter attention au fait que, contrairement à d'autres philosophes russes de cette époque, Boulgakov accordait généralement peu d'attention au concept philosophique réel de l'homme, et ce malgré le fait que dans des articles journalistiques bien connus, il proclamait la nécessité pour la philosophie de s'occuper principalement du « mystère » de la personnalité humaine. Et dans son dernier ouvrage, résumant ses œuvres philosophiques, il décide de combler cette lacune. La petite partie centrale de « La Tragédie de la philosophie », qui présente une approche originale pour définir l'essence de la personnalité humaine, s'avère être un mot complètement nouveau du philosophe Boulgakov, montrant que, malgré l'attitude négative envers l'ensemble de sa philosophie contemporaine, il a toujours pris en compte ses réalisations. Dans sa conception de la personnalité et de son rôle dans l'existence, il se rapproche beaucoup des idées développées par d'autres penseurs, ses contemporains. Curieusement, le raisonnement de Boulgakov sur l’essence de la personnalité humaine est basé sur une analyse de la structure du jugement élémentaire « A est B ». Peut-être que Boulgakov a été influencé ici par S. Frank, qui, dans le célèbre livre «Le sujet de la connaissance», essaie exactement de la même manière, essayant de comprendre l'essence de l'Absolu transcendantal, de commencer par une analyse détaillée de la structure du jugement et de l'inférence (notez que Boulgakov a écrit une critique détaillée de ce livre par Frank 49). "Chaque jugement", écrit Boulgakov, "est ontologiquement amené à la relation générale du sujet et de l'objet, qui ne sont rien de plus que le "je", l'hypostase, et sa nature, révélant son contenu, son prédicat, il est également mis en relation avec le sujet par le faisceau de l'être. Sous forme de jugement, le mystère et la nature de la pensée, la clé de la compréhension des constructions philosophiques. Le « Je », clos sur lui-même, situé sur une île inaccessible, où aucune pensée ni aucun être ne peut atteindre, trouve en lui une certaine image de l'être, s'exprime dans le « prédicat » et reconnaît cette image comme sa propre génération, la révélation de soi, qui est la copule. En ce sens, toute notre vie, et donc toute notre pensée, est une phrase en cours continu, une phrase composée d'un sujet, d'un prédicat et d'un connecteur »50. Le plus important est qu'en plus de la signification formelle, logique et épistémologique, Boulgakov trouve une profonde signification métaphysique dans la structure du jugement ; il y voit la forme fondamentale à travers laquelle se produit la « définition » du monde créé fini par l'Absolu, c'est-à-dire la création du monde. Auparavant, lorsqu'il décrivait la création, Boulgakov adhérait toujours strictement aux formules dogmatiques, qui conduisaient à une idée naïve-réaliste de l'origine du monde, mais il prend maintenant de manière tout à fait inattendue une position sur cette question, difficilement conciliable avec la dogmatique. Le monde créé tout entier apparaît comme une forme d'autodétermination existentielle de l'Absolu, réalisée à travers des hypostases individuelles - des personnalités humaines. L'explication de la signification de « l'hypostase » de l'individu est le thème le plus important du livre « La tragédie de la philosophie » et du livre « Philosophie du nom », et Boulgakov utilise ici l'idée bien connue de Soloviev sur la relation entre « l'existence » et « l'être ». Chez Soloviev, ces concepts étaient utilisés pour décrire la différence métaphysique radicale entre l'Absolu (existant) et le monde (l'être défini et fini), et ce n'est que comme base cachée de cette relation que l'on pouvait découvrir son lien avec l'intuition fondamentale de l'individu, le « Je » 51 ; Boulgakov expose avec acuité la source « anthropologique » de cette idée et identifie le rapport de l'existence à l'être avec le rapport de l'individu au monde qui apparaît « devant » lui. « Le « je » n'est pas en soi, n'existe pas, mais a une existence, reçoit l'être à travers un autre, qui est son prédicat et qui est différent du « je ». Par conséquent, le « je » ne peut pas être défini, mais peut seulement être déterminé, et toute vie n’est rien d’autre qu’une détermination. On peut aussi dire que « je » n'est pas, mais est super-mangeur, car il y a un être » 52 . Cette compréhension de la personnalité signifie qu'elle est un Absolu « concret », « second » (comme le disait Soloviev), dont dépendent directement tous les phénomènes particuliers dans la sphère de « l'être » et dont « viennent ». La manière dont Boulgakov décrit l’essence métaphysique de la personnalité confirme clairement cette hypothèse. Il considère la compréhension par chacun de nous de sa personnalité comme tout à fait analogue à la compréhension apophatique de Dieu : « En fin de compte, nous devons définir le « je » de manière antinomique, selon le type de « théologie négative » : d'une part, le « je » est un NON complet et final par rapport à toute définition, car il n'est pas du tout et, cependant, c'est pourquoi il ne se transforme pas en zéro, en vide, simplement en non-existence, car il est inhérent à la surexistence ; en revanche, le « je » est tout ce qui constitue pour lui un prédicat, depuis la subjectivité la plus intime jusqu'à l'objectivité la plus figée » 53 . En même temps, par rapport à son propre « je », il serait absurde d'assumer le même degré « d'inconnaissabilité » que par rapport au Rien divin, c'est pourquoi Boulgakov introduit l'idée d'une compréhension intuitive et mystique directe de toute la plénitude infinie du « Je », et avec lui - tout ce qui existe. "Si nous n'étions pas nous-mêmes "je", ne connaissions pas "je" expérimentalement ou dans la vie, alors aucun effort de pensée et de mots ne serait capable d'exprimer, de montrer "je", de le prouver ou de le décrire, car "je" est transcendantal et absolu. Mais puisque nous avons nous-mêmes un "je", aucune introjection délibérée n'est requise pour sa cognition, car il est donné par un acte intuitif mystique direct" 54 . Le sens de l'existence super-existentielle du « je » hypostatique est d'être la « base » (hypostase - « support ») de toutes ses définitions - de se définir sous la forme d'un être spécifique (« se révéler »). Il s'agit, selon Boulgakov, d'un « jugement » ou d'une « phrase » métaphysique, sa structure (« Je suis quelque chose, un certain A ») détermine la triple nature de l'existence « pleine », « élargie » du « Je » - elle comprend d'abord l'hypostase elle-même, puis la totalité des idées ou des significations à travers lesquelles la personnalité se « révèle » et, enfin, l'être concret qui réalise ces idées et ces significations. Dans un jugement linguistique, ces trois moments correspondent, d'une part, au pronom, sujet, d'autre part, au prédicat, définition et, troisièmement, au connecteur « est », qui précise l'expression « je » à travers l'idée en être. "Cette connexion", écrit Boulgakov à propos de la connexion existentielle, "est inextricable : "Je" sans le prédicat "ne vaut rien", ne fait référence à rien ; un prédicat sans "je" est aveugle et "personne" ne s'applique à personne. La prévisibilité, la capacité d'être prévisible, n'est rien de plus que la révélation dans l'esprit de sa propre nature et de sa profondeur, un acte d'autodétermination et d'auto-génération" 55 . Un point de vue absolument nouveau sur l'homme et sa relation avec le monde captive tellement Boulgakov que dans « La Tragédie de la philosophie », il oublie presque l'idée la plus importante de ses œuvres précédentes, l'idée de Sophia. Néanmoins, il ne renonce bien sûr pas à ses convictions religieuses. vision du monde et est donc obligé de prêter attention à la coordination de la nouvelle position avec les principales dispositions de cette vision du monde ; le résultat de ses efforts dans cette direction a apparemment été une conscience claire de l'impossibilité d'un tel accord. Cela concerne principalement l'interprétation de l'Absolu « concret » dans un nouveau concept (la personnalité dans son hypostase) et la nécessité de concilier cette interprétation avec la définition dogmatique de Dieu et l'idée dogmatique de la création. Il est bien évident que la nouvelle version de la compréhension de la personnalité exclut la possibilité d'utiliser la catégorie de substance par rapport à elle ; la personnalité doit être considérée ici comme un acte de transcendance (existence), dont le « résultat » est « l'être-au-monde » - « l'apparition » d'une personnalité hypostatique (personnalité-absolue) sous la forme d'un être psychologique, pensant, volontaire et corporel qui se trouve et se définit dans le monde et avec le monde. Boulgakov formule très clairement cette conclusion 56. Et pourtant, contre toute logique, il s'obstine à conjuguer cette conclusion avec une approche naïve et réaliste de l'homme, du monde et de l'acte de création. Il estime toujours nécessaire d'appliquer le concept de substance à l'homme et au monde, en l'«enrichissant» seulement de la structure ternaire du jugement. Une divergence radicale apparaît également lorsqu'on tente de concilier le nouveau concept de personnalité avec le concept de Sophia. Boulgakov répète plus d'une fois que ces idées-images à l'aide desquelles une personne se « révèle » à l'existence, elle les tire de ses propres profondeurs inexplorées (essentiellement - de son unité - l'identité avec l'Absolu transcendantal, le Rien Divin). Cependant, la totalité de ces idées, on s'en souvient, est Sophia. Il s’avère que Sophia doit désormais être comprise comme une entité secondaire à l’individu, subordonnée à l’individu. Après tout, la forme universelle de « l’hypostase » dans le nouveau concept de Boulgakov est la personnalité d’un individu ; le caractère hypostatique de Sophia en tant qu'Humanité unie ne peut être justifié que par le caractère hypostatique d'une personnalité individuelle - et non l'inverse, comme c'était le cas auparavant. Si nous appliquons cette logique de manière assez cohérente, alors l’idée de Sophia perdra l’importance primordiale qui lui était accordée dans les grandes œuvres précédentes de Boulgakov. Boulgakov n'est sauvé d'une impasse évidente dans cette direction que par le fait que, comme nous l'avons déjà dit, dans sa passion pour les idées nouvelles, il ne se souvient pratiquement pas de Sophia et ignore la question de savoir si la nouvelle compréhension de la personnalité est cohérente avec les postulats fondamentaux de la « sophiologie ». Il est clair que dans le cadre de l'attitude proclamée envers la philosophie, Boulgakov ne pouvait pas se limiter dans la partie « positive » du livre à présenter des idées sur l'homme. Le livre se termine par une section consacrée à la description de l'essence trinitaire de Dieu, et Boulgakov affirme que c'est lui qui est le principal. Mais ce n’est sans doute pas le cas. Ici, l'auteur, avec encore plus d'attention qu'auparavant, surveille l'exactitude dogmatique de ses vues, ce qui conduit au fait que la présentation ne contient rien d'intéressant ; il est nettement inférieur même à la section correspondante de « La lumière sans soirée », où l'essence de Dieu est décrite avec beaucoup plus de détails et d'originalité. Le concept de personnalité auquel Boulgakov est parvenu au cours de ces années l'a apparemment tellement fasciné que, malgré la condamnation fortement exprimée des constructions purement philosophiques, il y est revenu et lui a consacré un nouvel ouvrage philosophique (!). Bien que le but formel du livre « La Philosophie des Noms » soit d'évaluer l'enseignement théologique sur le Nom de Dieu, en fait la majeure partie est consacrée au développement du concept de personnalité trouvé plus tôt (en fait, les Noms de Dieu ne sont discutés qu'à la toute fin du livre). Dans « La Philosophie du nom », Boulgakov reconnaît, de manière encore plus décisive que dans le livre précédent, l'unité indissoluble de l'homme et de toute l'existence mondiale. Le postulat de cette unité devient la base de l'interprétation de l'essence métaphysique du mot, de la parole. La personnalité humaine est le centre ontologique de l'univers, dans sa profondeur sans fond elle est « fusionnée » avec toute l'existence, et chaque chose, chaque fragment d'existence a la possibilité à travers la personnalité de se « déployer », de recevoir une « voix », de « sonner » dans l'univers, de devenir elle-même. Boulgakov rejette catégoriquement la doctrine de l'origine purement psychologique du langage, dans laquelle le mot est compris comme une désignation conditionnelle et subjective de choses et de phénomènes existant indépendamment. Le mot dans son essence est absolument objectif et n'est pas tant créé par l'homme qu'en étant lui-même dans l'homme et à travers l'homme, et les choses n'existent pas indépendamment des mots, le « son » d'un mot est au sens métaphysique l'acte de créer une chose, ou plus précisément, son apparition de la profondeur sombre et préverbale de l'être à la lumière de la concevable, d'une claire certitude. "Le mot est le monde, car c'est lui qui pense et parle, mais le monde n'est pas le mot; plus précisément, ce n'est pas seulement un mot, car il a aussi une existence métalogique et sans mot. Le mot est de nature cosmique, car il appartient non seulement à la conscience, où il s'enflamme, mais à l'être, et l'homme est l'arène du monde, un microcosme, car le monde résonne en lui et à travers lui, donc le mot est anthropocosmique, ou, plus précisément, anthropologique. Et cela Le pouvoir anthropologique de la parole est la véritable base du langage et des langues. Les adverbes sont différents et multiples, mais la langue est une, la parole est une, et elle est parlée par le monde, mais pas par l'homme, l'homme-monde parle » 57 . C'est ce sens que Boulgakov trouve dans l'histoire biblique de la façon dont Dieu a amené tous les animaux qu'il a créés à Adam afin qu'il puisse les nommer et leur donner des noms. « Aucune erreur ne pouvait se produire ici, car il n'y avait pas de subjectivité : les noms des créatures résonnaient chez l'homme comme des mots intérieurs sur eux-mêmes, comme des auto-révélations des choses elles-mêmes. Mais cette nomination n’était pas passive de la part de l’homme, il était non seulement le miroir des choses dans lequel il se regardait pour se reconnaître dans l’idée, dans son nom, mais aussi l’action de l’homme, car seul l’homme a la parole » 58 . Toute cette théorie aide Boulgakov à concrétiser le nouveau concept métaphysique qu'il a exposé dans La Tragédie de la philosophie. La désignation quelque peu artificielle de la personnalité comme un jugement sans fin, une proposition, reçoit désormais une justification naturelle du fait que dans l'acte de « phénomène » du contenu de la personnalité sous la forme d'un être spécifique, le mot, l'acte de « nommer » (dans son essence métaphysique), est reconnu comme le principal. La structure trinitaire du jugement est désormais en corrélation avec trois éléments ontologiques principaux, ou « couches » de réalité : l’être illogique et « non manifesté » ; le monde des idées-définitions générales et, enfin, une certaine existence (objective), le cosmos. Le plus important, bien que le plus souvent caché, s'avère être le premier membre du jugement, puisque c'est lui qui détermine la « présence » d'un être illogique, « obscur » comme « fondement » transcendantal d'une chose ; Il s'agit d'un pronom qui, de par son essence même, ne peut pas être un mot ordinaire (car un mot est une idée, une définition), mais est un « geste de pointage mystique » et est désigné par le symbole conventionnel « je ». « « Je » est le point à partir duquel celui qui parle regarde et exprime le monde entier avec des mots, mais il ne se voit pas et ne peut donc s'exprimer autrement que par la preuve symbolique générale de l'existence » 59. Par exemple, l’acte de nommer un être vivant remarqué « serpent » sous une forme développée devrait ressembler à ceci : « « Je » (« ici ») est la serpentine » (« en voyant un serpent et en l’appelant un serpent, une personne remplit essentiellement la fonction d’investir du sens dans une existence stupide et dénuée de sens et dit : c’est une serpentine, un serpent » 60). Dans ce contexte, il est impossible de comprendre le « je », la personnalité comme « la substance », et dans le livre « Philosophie du nom », Boulgakov abandonne finalement cette catégorie de métaphysique traditionnelle. "Le "je", le pronom linguistique "je", s'avère être un cadre ontologique dans lequel tout être peut être contenu, et en particulier l'être de ce "je" même, dans la mesure où il entre dans le cosmos, est nommé, nommé. "Je" lui-même est la nomination de l'absolument innommable, il est l'ousia lui-même, révélé dans les phénomènes comme énergie primordiale" 61. Dans cette définition du « je », on peut trouver des similitudes avec les concepts de personnalité les plus originaux de la philosophie russe et occidentale du XXe siècle, par exemple avec la définition de Heidegger de l’homme comme Dasein (ici-être, présence), comme acte d’existence, acte qui aboutit au « phénomène » d’être illogique (être en tant que tel) sous la forme du monde, être objectif. En fait, l’interprétation que Boulgakov fait du langage dans son ensemble peut être considérée comme une anticipation du concept ultérieur de M. Heidegger, avec sa thèse centrale : « le langage est la maison de l’être ». Un problème assez difficile, commun aux deux derniers livres philosophiques de Boulgakov, est celui du statut ontologique de Sophia. Dans « La Philosophie du nom », Boulgakov ne reproduit qu'une seule fois la thèse principale de son précédent concept de Sophia, répétant que Sophia est un organisme d'idées, ces mêmes idées-définitions qui « créent » des choses dans l'acte de nommer, aidant l'être « obscur » à devenir le monde. En même temps, comme nous l'avons déjà noté, l'existence de Sophia et les idées qu'elle contient sont comprises par lui comme différentes à la fois de l'existence « obscure » et de l'existence définie du monde. Le sens de cette existence particulière reste flou. Cependant, il est évident que dans le nouveau concept de Boulgakov, Sofia ne peut plus conserver l’importance qu’elle jouait auparavant. Si auparavant c'était Sophie qui était la source directe et la base de toute existence, ce n'est certainement plus le cas. L'être « obscur », à partir duquel « grandit » l'être du monde et du cosmos, n'a aucun lien avec Sophia ; le cosmos, bien que « éclairé » par les idées (Sophia), surgit sous l'action du Verbe, le proto-langage, qui porte en lui « l'énergie » de la création. Ce proto-langage sacré, qui est à la base de tous les langages réels, se rapporte directement aux idées et les utilise, mais il ne s'y réduit pas, ne s'épuise pas par la totalité des idées ; chaque idée doit devenir un nom, faire partie de l'acte de nommer, afin d'agir comme un facteur efficace de création. Mais si ce ne sont pas les idées elles-mêmes, mais seulement les idées réalisées dans des noms, qui agissent comme des forces créant le cosmos au sein de l'existence « sombre », alors il n'est pas difficile de comprendre que dans le nouveau concept de Boulgakov, l'idée de création s'écarte très loin de son prototype dogmatique. Après tout, ce n'est pas Sophie qui crée le cosmos, mais la Parole, utilisant Sophia et ses idées, et cette Parole créatrice elle-même, comme Boulgakov le souligne à plusieurs reprises, résonne dans l'homme (dans son « je » - un entonnoir allant dans les profondeurs de l'être 62), mais vient des choses créées elles-mêmes, c'est-à-dire de l'être « obscur » - de son abîme inexploré, où sont cachées les « graines », « l'entéléchie » de toutes choses et les phénomènes. Ainsi, la création du monde se produit par les forces de l’existence « la plus sombre » ; L’être « obscur » est cet Absolu transcendantal qui se révèle à travers l’homme et « apparaît » ainsi dans l’homme sous la forme du monde, le cosmos. Lorsque Boulgakov commence enfin à considérer le problème du Nom de Dieu, qui a donné une impulsion à son travail, il prétend naturellement que ses idées n'ont pas le moindre écart avec la dogmatique. Cependant, dans ce cas (contrairement au livre « La Tragédie de la philosophie »), la logique du concept développé le captive trop pour qu'il le rejette. En conséquence, même les nombreuses citations bibliques données dans le dernier chapitre du livre ne contribuent pas à obscurcir la compréhension totalement peu orthodoxe et non dogmatique de Dieu qu’il utilise pour compléter sa théorie philosophique du langage. Le point fondamental ici est le rapprochement de la Parole créatrice, sacrée, et des langages humains ordinaires. Arguant, conformément aux formules dogmatiques, que le Verbe divin, le Logos divin hypostatique doit être distingué du logos « anthropocosmique » « sonnant » dans le monde 63, Boulgakov, dans une analyse spécifique du langage, les rassemble au point de les rendre complètement indiscernables, et cela se révèle le plus clairement précisément dans la compréhension du Nom de Dieu. Cela est particulièrement évident dans le fait qu’il est obligé d’entendre par le Nom de Dieu non seulement les noms effectivement mentionnés dans la Bible qui font référence à Dieu (Jéhovah, Armée, Seigneur, Créateur, Pourvoyeur, Père et, enfin, Christ), mais diverses autres formes d’expression du divin dans le langage humain et dans la créativité humaine. L'absence de frontières claires entre les noms divins réels et les noms des êtres créés est clairement évidente dans la déclaration de Boulgakov selon laquelle les noms des dieux païens possèdent dans une certaine mesure le même pouvoir mystique que les noms du Dieu chrétien : « ... nous ne pouvons pas dire que Zeus, Athéna, Apollon, Isis, etc. contient déjà des éléments anti-chrétiens et anti-Christ), en général sur toute religion spécifique. Les noms des dieux sont ici les véritables pouvoirs de révélation de ces dieux : dans chaque cas particulier, cette réalité et cette révélation peuvent différer en qualité, du démonisme réel au naturalisme élémentaire, de l'extase orgiaque à la haute inspiration divine de Socrate. Les dieux mentionnés par Boulgakov ne diffèrent que relativement des noms de dieux païens et d'autres formes possibles d'expression de sentiments religieux dans la culture. En conséquence, le livre « Philosophie du nom », écrit après la condamnation radicale de la philosophie par l'auteur, s'est avéré être son œuvre la plus originale et la plus libre - libre, avant tout, de ces formes artificielles de subordination de l'esprit au dogme qui ont laissé une empreinte indélébile sur ses grandes œuvres précédentes. C’est cet ouvrage qui témoigne le plus de la profondeur de la pensée philosophique de Boulgakov et de sa véritable signification dans la philosophie russe du XXe siècle. Pris ensemble, les deux derniers livres philosophiques de Boulgakov apparaissent comme un symbole expressif des contradictions qui ont déchiré sa personnalité et sa pensée. D’un côté, il y a évidemment une recherche créative, une étude libre et responsable des principaux problèmes de l’existence, qui tend à dépasser toutes les frontières préétablies, mais, de l’autre, l’humilité et la soumission face à la tradition et à l’autorité, un refus volontaire de dépasser les limites d’une vérité dogmatique éternellement établie, sont ici tout aussi évidentes. Il semblerait qu'ayant finalement surmonté sa «fierté» philosophique dans le livre «La tragédie de la philosophie», ayant résolu une fois pour toutes pour lui-même la contradiction indiquée en faveur de la soumission à l'autorité, Boulgakov dans «La philosophie du nom» a pour la dernière fois laissé ses pensées céder au vol libre, et l'œuvre qu'il a créée est devenue son «chant du cygne», la création la plus sincère et la plus profonde. Tout ce qui a été créé plus tard n'était plus lié à la philosophie, c'est-à-dire au domaine de la libre pensée, et peut donc difficilement être considéré comme une sorte de contribution à ce que Boulgakov a désigné comme le plus important pour lui-même et ses contemporains pensants : percer le mystère de la personnalité humaine. En évaluant non pas les œuvres individuelles de Boulgakov, mais son œuvre philosophique dans son ensemble, il faut admettre qu'elle ne donne pas une image claire : il est impossible de parler du système philosophique de Boulgakov, et même assez difficile - d'un seul concept. En fin de compte, la chose la plus importante ici est l’ambiance même et la tendance même dont il a parlé de manière si expressive dans son premier article. Mais en poursuivant cette « tendance », Boulgakov n’a pas été aussi cohérent et persistant que ses collègues (par exemple Lev Chestov). Au début du XXe siècle, la pensée philosophique russe, avec l'ensemble de la société russe, cherchait péniblement la seule vraie voie vers l'avenir, vers une nouvelle ère historique. Malheureusement, à cette époque, la bonne voie n’a jamais été trouvée. En ce début de XXIème siècle, on répète un peu ces recherches. C’est pourquoi il est très important pour nous d’évaluer correctement les réussites et les échecs de cette époque. L’œuvre philosophique de Boulgakov dans son ensemble devrait plutôt être attribuée à des échecs ; sa tragédie créative personnelle des années 20 fournit une preuve expressive de la fausseté du chemin qu'il a parcouru et qu'il a appelé ses contemporains à suivre. Et par conséquent, nous ne pouvons échapper à la nécessité d’une évaluation biaisée de l’œuvre d’un penseur russe talentueux - biaisée dans le sens de la vérité que nous recherchons et devant laquelle il n’y a ni « petit » ni « grand », et tout le monde est un travailleur de la même cause. En maintenant la position de néophytes enthousiastes par rapport à la philosophie russe du début du XXe siècle, nous risquons de tomber dans les mêmes impasses dans lesquelles se sont retrouvés nombre de ses représentants les plus brillants. Notre devoir envers eux n'est pas d'être immodéré et non critique, mais de séparer de manière décisive le « blé » de « l'ivraie » dans leur travail - pour le bien d'une nouvelle récolte qui peut pousser à partir de ces grains. Boulgakov S. N. Couronne d'épines. A la mémoire de F. M. Dostoïevski // Boulgakov S. N. Oeuvres : En 2 volumes. M., 1993. T. 2. P. 255. Boulgakov S. N. Tchekhov en tant que penseur // Boulgakov S. N. Travaux : En 2 vol. Boulgakov S. N. Tchekhov en tant que penseur. 145-146. Boulgakov S. N. Poèmes de Vladimir Solovyov // Boulgakov S. N. Pensées tranquilles. M., 1996. P. 52 Berdiaev N. A. Types de pensée religieuse en Russie. Renouveau de l'Orthodoxie // Présent. éd. pp. 761-762. Boulgakov S. N. Principaux problèmes de la théorie du progrès // Boulgakov S. N. Ouvrages : En 2 volumes. T. 2. P. 50. Voir ses articles « Prérequis métaphysiques de l'utopisme », « Le sens de l'histoire et le sens de la vie », « Éternel et transitoire dans l'enseignement des slavophiles russes », etc. Boulgakov S. N. Tchekhov en tant que penseur. P. 148. Pour un point de vue moderne sur l'importance des idées de Nietzsche pour la formation de nouvelles idées sur l'homme, voir l'article : Evlampiev I. I. Dostoïevski et Nietzsche : sur la voie d'une nouvelle métaphysique de l'homme // Questions de philosophie. 2002. N° 3. Notons que cette pensée est proche de celles exprimées dans l’œuvre la plus « choquante » et « nihiliste » de Nietzsche – dans « L’Antéchrist ». Le Christ a vécu et est mort, dit Nietzsche, « non pas pour « sauver les gens », mais pour montrer comment il faut vivre » (Nietzsche F. Antichrist // Nietzsche F. Works : In 2 vol. M., 1990. T. 2. P. 660). "Il est absurdement faux de voir la marque d'un chrétien dans la "foi", même s'il s'agissait de la foi au salut par le Christ ; seule la pratique chrétienne peut être chrétienne, c'est-à-dire le genre de vie qu'a vécu celui qui est mort sur la croix... Même maintenant, une telle vie est possible, pour des personnages célèbres elle est même nécessaire : le vrai christianisme originel est possible à tout moment. Ne pas croire, mais faire, et surtout ne pas faire grand-chose, est un être différent..." (Ibid. P. 663). En lisant attentivement le raisonnement de Nietzsche, nous sommes surpris de découvrir que, rejetant la « stratification » médiévale - l'Église, comme « barbarie malade », étrangère et hostile au sens que portait la vie de Jésus, Nietzsche évalue l'expérience de cette vie comme l'exemple le plus élevé, significatif pour tous ; En conséquence, on a l'impression que c'est cette expérience qui définit le véritable sens spirituel du terme « surhomme », et non pas du tout la « déification » du « naturel et zoologique » chez l'homme, comme le croyaient les critiques directs du penseur allemand. Voir : Berdiaev N.A. Khomyakov et prêtre. Florensky // P. A. Florensky : pour et contre. Saint-Pétersbourg, 1996. P. 389. Boulgakov S. N. Religion de l'homme-déesse chez L. Feuerbach // Boulgakov S. N. Ouvrages : En 2 vol. T. 2. P. 217. Cette section et les suivantes utilisent les résultats des travaux menés par l'auteur dans le cadre du programme « Henri Bergson et la philosophie russe du XXe siècle », soutenu par la Fondation russe pour la science humanitaire, projet n° 01-03-00357a. Boulgakov S.N. La nature dans la philosophie de Vl. Solovyova // Boulgakov S. N. Oeuvres : En 2 volumes. T. 1. P. 18. Boulgakov S. N. Philosophie de l'économie // Boulgakov S. N. Travaux : En 2 volumes. T. 1. P. 60. Voir : Bergson A. Evolution créatrice. M., 1998. pp. 239-246. Pour plus de détails, voir le livre : Evlampiev I.I. Histoire de la métaphysique russe aux XIXe et XXe siècles. La philosophie russe à la recherche de l'Absolu. Saint-Pétersbourg, 2000. Partie II. pp. 344-372. Boulgakov S. N. Lumière non-soirée. M., 1994. P. 12. Boulgakov S. N. Lumière non-soirée. P. 50. Boulgakov S. N. Lumière non-soirée. P. 77. Boulgakov S. N. Lumière non-soirée. P. 186 Les activités de Boulgakov dans ce domaine sont analysées en détail dans le livre : Kolerov M.A. Pas la paix, mais une épée. M., 1996. Voir : Boulgakov S.N. Nouvelle expérience pour surmonter l'épistémologie // Bulletin théologique. 1916. T. 1. Boulgakov S. N. La tragédie de la philosophie (philosophie et dogme) // Boulgakov S. N. Ouvrages : En 2 volumes. T. 1. P. 318. Pour plus de détails, voir le livre : Evlampiev I.I. Histoire de la métaphysique russe aux XIXe et XXe siècles. La philosophie russe à la recherche de l'Absolu. Partie I. pp. 209-229. Boulgakov S. N. Philosophie du nom. Saint-Pétersbourg, 1998. P. 35. Voir : Boulgakov S. N. Philosophie du nom. P. 79.