SN Bulgákov: Pro y contra. Volumen I

La personalidad y creatividad de Bulgakov en la valoración de pensadores e investigadores rusos. I.I. Evlámpiev. Idealismo religioso de S. N. Bulgakov: "Pros" y "Contras" Bulgakov pertenecía al primer rango de pensadores rusos que hicieron la gloria de la filosofía rusa. Siendo mayor que los demás, se convirtió en uno de los líderes reconocidos del movimiento filosófico de principios del siglo XX. En las obras de Bulgakov encontramos un reflejo de todas las discusiones más acaloradas de esa época. Quizás algo inferior a muchos de sus colegas en el poder del pensamiento filosófico, Bulgakov tenía una capacidad extremadamente desarrollada para expresar de manera periodística y vívida los problemas que preocupaban a todos sus contemporáneos. Encontramos dos de estos problemas en el centro de sus primeras obras. El primero se inspiró en la investigación de economía política, en el campo en el que Bulgakov logró convertirse en una autoridad reconocida en poco tiempo: este es el problema de las leyes del desarrollo de la sociedad y los objetivos que alcanza y puede alcanzar en la historia. El segundo estaba directamente relacionado con los fundamentos profundos de la cosmovisión de Bulgakov y de toda su personalidad, con su religiosidad sincera, pero durante un tiempo oculta, inculcada desde la infancia. Se trataba de un problema humano, planteado y resuelto en el espíritu de la antropología cristiana, es decir, sobre la base de la idea de la unicidad e inimitabilidad de cada individuo, que tiene un significado absoluto en el contexto del progreso social impersonal. El reflejo de estos problemas entre sí, el deseo de considerarlos en relación entre sí es la característica principal de todos los primeros trabajos de Bulgakov, que son más de naturaleza periodística que estrictamente filosófica. La primera etapa de la actividad creativa de Bulgakov estuvo marcada por un fuerte compromiso con el marxismo. No hay nada sorprendente ni inusual en esto. A finales del siglo XIX, el marxismo y el positivismo eran los movimientos filosóficos más de moda tanto en el ámbito académico, universitario como entre el público en general, arrastrado por las promesas de los ideólogos de estos movimientos de proporcionar una cosmovisión filosófica “definitiva” y “científica”. En la comprensión de la sociedad, el marxismo reinó casi indiscutiblemente, ya que, de acuerdo con el espíritu de la época, una nueva generación de pensadores creía en la posibilidad y necesidad de resolver los problemas sociales de manera estrictamente científica. Bulgakov estaba entre los numerosos jóvenes intelectuales rusos que estaban fascinados por la intención del marxismo de explicar con precisión las causas de la imperfección de la sociedad y del hombre e indicar medios saludables para erradicar la injusticia y construir una sociedad de prosperidad general. Sin embargo, la propia cosmovisión marxista de Bulgákov contenía elementos que hablaban de su “carácter” filosófico original y lo convertían en un representante completamente inusual de la escuela marxista. En primer lugar, esto se expresó en su descontento con el concepto de hombre que dominaba el marxismo “clásico”. Entender una personalidad individual como un “conjunto de relaciones sociales” la privó de profundidad religiosa y convirtió a una persona en algo tan “transparente” y científicamente comprensible como la sociedad en su conjunto, cuya “mecánica” pretendía exponer. Para Bulgakov, por el contrario, la presencia en una persona de un misterio insoluble, la presencia de una profundidad irracional infinita en cada personalidad, que no se presta a una comprensión final, y mucho menos "científica", fue el postulado inicial que da sentido a todas nuestras búsquedas de cosmovisión y filosofía como resultado de estas búsquedas. Es importante señalar que el deseo de Bulgakov de comprender filosóficamente (es decir, racionalmente) el misterio del hombre se combinó con una especie de pasión intelectual, que en un grado u otro era característica de casi todos los pensadores rusos, que no reconocen en el filósofo sólo a un observador externo, un frío cronista de los errores y la audacia humanos. Como otros pensadores rusos, Bulgakov estaba “herido” en lo más profundo de su alma por el sufrimiento del hombre en esta tierra imperfecta; su pensamiento fue despertado y estimulado no por la curiosidad o la sed de conocimiento puro, sino por la compasión espiritual, la empatía por las desgracias y dolores que experimentaban las personas que lo rodeaban. En este sentido, una de las obras más famosas del joven Bulgakov, dedicada a la interpretación de la imagen de Ivan Karamazov, es de gran importancia. Se puede decir con confianza que este es un "autorretrato espiritual" del filósofo, un intento de realizar sus aspiraciones espirituales más profundas y al mismo tiempo deshacerse de falsos pasatiempos que resultaron ser incompatibles con estas aspiraciones. En la imagen de Ivan Karamazov, tal como lo describe el artículo de Bulgakov, podemos reconocerlo fácilmente, rechazando el marxismo y una cosmovisión no religiosa y buscando la fe y Dios, a través de los cuales el hombre y su sufrimiento pueden ser justificados. Es muy característico cómo Bulgakov contrasta en este artículo los estilos de filosofar occidental y ruso y los enfoques para resolver los principales problemas de la existencia. Al llamar al Fausto de Goethe el pináculo y la expresión más precisa de las características del pensamiento occidental, ve en esta obra la apoteosis de la epistemología "fría" y el deseo de resolver todas las contradicciones de la vida en la teoría del progreso. En contraste con esto, el objetivo del filosofar ruso, cuyo símbolo es la intensa búsqueda religiosa y ética de Ivan Karamazov y sus hermanos, es una penetración vital concreta (se podría decir existencial) en el misterio de la personalidad humana, la experiencia de su trágico destino en el mundo. El artículo deja al lector desconcertado: en más de treinta páginas, analizando la cosmovisión de Ivan Karamazov y enfatizando significativamente que refleja las características más importantes del pensamiento ruso, el autor en conclusión no habla de ideas o conceptos, sino solo de un estado de ánimo, de alguna inclinación mental, tendencia. Pero esto es lo que finalmente resulta más importante; No hay duda de que esta "tendencia" impregnó la mentalidad del propio Bulgakov; se manifiesta en absolutamente todos los artículos del período más fructífero de su obra, que comenzó después de deshacerse de la "tentación" marxista. Sólo al final de este período, que terminó con la destrucción catastrófica de toda su vida pasada y la emigración, el filosofar de Bulgakov se vuelve algo diferente: más sistémico y subordinado a objetivos más "globales": la justificación no de una cosmovisión existencial-personal, sino de la cosmovisión conciliar y "universal" de la ortodoxia. Fue en estos últimos años, aún preservando la inercia de la existencia anterior, pre-catastrófica, cuando Bulgakov escribiría las obras más grandes y saturadas de ideas filosóficas: los libros "La luz que nunca anochece" (1917), "La tragedia de la filosofía" y "La filosofía del nombre" (las dos últimas obras fueron creadas en 1918-1922, pero se publicaron sólo después de la muerte del filósofo). Su resultado será la renuncia a la filosofía y la adopción de la fe definitiva, que ya no implica dudas y no está asociada con esas interminables preguntas sobre el significado de la vida humana y la historia humana, que constituyeron la esencia misma de la obra de Bulgakov en los veinte años anteriores. Todas las obras conocidas de Bulgakov 1902-1912. (antes de la primera obra importante, "Filosofía de la economía"), están dedicados, de hecho, al mismo tema: un análisis crítico de las tendencias existentes en la comprensión del hombre y en la comprensión de su destino personal e histórico, con el fin de encontrar la única cosmovisión correcta que pueda resolver todas las trágicas antinomias de nuestra existencia. Dado que la filosofía rusa se caracteriza por un enfoque existencial de todos los problemas importantes, las formas occidentales tradicionales de filosofar racional le resultan inaceptables. Los representantes más profundos de la filosofía rusa, desde el punto de vista de Bulgakov, son los grandes escritores rusos, que nos obligan a comprender de una manera completamente nueva los problemas eternos del bien y el mal, la muerte y la inmortalidad, el significado de la vida y los objetivos de la historia (nótese que L. Shestov compartía este punto de vista sobre lo principal de la filosofía rusa). De acuerdo con esto, Bulgakov dedicó sus obras más importantes durante este período al análisis de las obras y la cosmovisión de escritores rusos famosos: Dostoievski, Chéjov, Herzen, L. Tolstoi, Pushkin; expresa claramente sus preferencias: “... en las novelas de Dostoievski, hay que decirlo con franqueza, contiene una filosofía más genuina que en muchos volúmenes de sus representantes escolares” 1 . Todos los escritores rusos, cree Bulgakov, se distinguen por una increíble sensibilidad a la tragedia de la vida, al sufrimiento humano, pero al mismo tiempo, una intuición de la esencia divina del hombre y una premonición de los logros de los que es capaz. Esto distingue principalmente a Dostoievski, que era especialmente querido por Bulgakov: “A Dostoievski se le dio un don terrible, verdaderamente humano y único humano: el don del sufrimiento en nombre del amor a las personas, el don del sufrimiento y la cruz del sufrimiento” 2. Sin embargo, la importancia de Dostoievski como el mayor filósofo ruso se apreció inmediatamente después de su muerte, y aquí Bulgakov simplemente repite un punto de vista bien conocido, expresado de manera más aguda por Vl. Soloviev. El intento de encontrar un contenido filosófico profundo en la obra de Chéjov parece mucho más original (un poco más tarde, L. Shestov evaluó la obra de Chéjov de manera muy similar en el libro "Principios y fines"). "La mirada inspirada de un artista", escribe Bulgakov, "revela tales secretos de la vida que el preciso, pero torpe y torpe aparato de la ciencia no puede captar; un pensador-artista iluminado a veces revela preguntas eternas más claramente que un filósofo escolar que se ahoga en el polvo de los libros de su oficina; por lo tanto, se le da el verbo de quemar los corazones de las personas de una manera que un modesto especialista científico no puede y nunca se atreve" 3 . “Las obras de Chéjov reflejaban claramente esta búsqueda rusa de la fe, el anhelo del sentido más elevado de la vida, la inquietud inquieta del alma rusa y su conciencia enferma” 4. Pero si otros escritores rusos famosos prestan más atención a los "héroes", personas que pretenden resolver los problemas más importantes de la vida, entonces Chéjov se siente atraído por los tipos opuestos: personas impotentes, "aburridas" y "sombrías", en quienes a primera vista es imposible encontrar algo sublime y significativo para toda la humanidad, nada "instructivo" para un pensador que piensa en el significado de la existencia. Y es aún más inesperado que Bulgakov equipare a Chéjov con Byron. "El estado de ánimo de Chéjov debe ser... definido como dolor mundial en el pleno sentido de la palabra, y junto con Byron y otros, Chéjov es un poeta del dolor mundial. Byron protesta contra las limitaciones de la personalidad humana, contra el poder del mal mundial en nombre de una personalidad humana libre y que lucha contra Dios, consciente de su fuerza y ​​no queriendo reconocer un poder superior sobre sí mismo, esforzándose por crecer de hombre a superhombre. Al igual que Byron, el motivo principal de la obra de Chéjov es el dolor por la impotencia del hombre para realizar en su vida un ideal vaga o claramente reconocido; La discordia entre lo que debería ser y lo que es, el ideal y la realidad, que envenena el alma humana viva, enfermó a nuestro escritor más que cualquier otra cosa. Pero si el motivo de la decepción de Byron es, por así decirlo, la imposibilidad objetiva de cumplir exigencias sobrehumanas, de convertirse en un hombre-dios no solo en el deseo, sino en la realidad, si aquí una persona sentía los límites externos más allá de los cuales su autoafirmación no puede ir, entonces Chéjov lamenta, por el contrario, la falta de alas del hombre, su incapacidad de elevarse incluso a esa altura que le es completamente accesible, por la debilidad de la quema de su corazón para siempre, que es incapaz de quemar la espuma inminente. y basura de la vida cotidiana. Byron lamenta la imposibilidad de volar a distancias ilimitadas, Chéjov, la imposibilidad de elevarse por encima de la tierra” 5. Al mismo tiempo, Bulgakov encuentra en Chéjov algo que los críticos literarios corrientes no pudieron discernir en él durante mucho tiempo: su optimismo para comprender al hombre. Sólo hay que tener en cuenta que este optimismo no es sencillo y obvio, pero por eso es más vital y justificado: está asociado con la conciencia de la increíble dificultad del camino de una persona hacia la perfección y la adquisición de su más alta dignidad. "Si realmente necesitamos un término latino para definir la cosmovisión de Chéjov, lo más correcto sería llamarlo optimismo, que ve el triunfo del mal, exige una lucha valiente y activa contra él, pero cree firmemente en la futura victoria del bien. Chéjov, sin duda, tenía esa clase de fe que ve el florecimiento venidero en brotes apenas emergentes y lo acoge triunfalmente; es una fe anhelante, desgarrada e inquieta, pero, sin embargo, a su manera fuerte e inquebrantable". 6. De manera similar, Bulgakov evalúa las búsquedas ideológicas de otros escritores rusos. Incluso en relación con la obra del infinitamente respetado y querido Solovyov, una vez expresó una idea completamente inesperada en el contexto de sus otras obras, basada en las ideas más famosas de Solovyov. Admitió que lo más importante en el legado de su gran predecesor no son las obras filosóficas famosas, sino la poesía (!). Como escribe Bulgakov, "la idea surge cada vez más claramente de que en la obra de múltiples historias, artificial y compleja de Solovyov, la autenticidad incondicional pertenece solo a la poesía, por lo que su filosofía puede e incluso debe ser verificada por la poesía. Por lo tanto, lo que no está en la poesía debe considerarse artificial, escolástico o accidental en filosofía: por lo tanto, en la poesía no hay equivalente para las deducciones, esquemas y categorías de Solovyov, en gran parte tomados de los alemanes, no hay ningún sesgo y algo polémica oportunista con los eslavófilos, no existe una “justificación del bien” racional y de múltiples historias. Pero hay todo lo que tanto cautiva y vive en Solovyov: la profunda penetración en la religión del Antiguo y Nuevo Testamento, la ardiente veneración de la Virgen Purísima, el culto a la “Señora Tierra”, el misticismo del amor, una conexión viva con los difuntos” 7 . Los vívidos artículos dedicados al análisis de las obras de escritores y artistas famosos tuvieron una resonancia extremadamente grande en la conciencia pública de Rusia; Fueron ellos quienes principalmente dieron fama al filósofo y publicista Bulgakov. Sin embargo, hasta ahora sólo hemos hablado del “estado de ánimo” general de estas obras. Intentemos ahora considerar con más detalle cuál es su contenido específico: qué conclusiones saca Bulgakov como resultado del análisis de las obras elegidas. En primer lugar, llama la atención que algunas de las obras mencionadas no tengan una conclusión claramente expresada (tales son, por ejemplo, los artículos "Ivan Karamazov como tipo filosófico", "La tragedia rusa", "Chéjov como pensador", "Mozart y Salieri", etc.); Tras atravesar el laberinto de las construcciones mentales del autor, el lector descubre con sorpresa y cierta decepción que al final del viaje recorrido sólo queda una llamada a más movimientos, a más búsquedas. A menudo, incluso en aquellos casos en los que la obra termina con una conclusión clara, no parece lo suficientemente natural y se parece a los “libros morales” medievales, que se añadían artificialmente a las historias presentadas en toda su vida concreta para una mayor “edificación”. Este sentimiento queda, por ejemplo, al leer el artículo "El hombre-Dios y el hombre-bestia", que contiene un análisis magistral de las últimas historias de L. Tolstoi. No es difícil notar que Bulgakov, a pesar de todos sus esfuerzos, nunca logró implementar con suficiente plenitud y fecundidad esa forma de filosofar, que proclamó decisivamente como la única posible para los pensadores rusos, basada no en las categorías tradicionales del racionalismo, sino en las imágenes artísticas del arte, utilizando una interpretación libre de las grandes obras de la cultura. El ejemplo más exitoso de tal enfoque para resolver los problemas filosóficos más importantes (además de los modelos absolutos dados en las novelas de Dostoievski) en la época que estamos considerando lo proporcionó el trabajo de Lev Shestov. En la obra de Bulgakov, uno de los rasgos característicos fue la contradicción entre las directrices iniciales, las "declaraciones de intenciones" y la implementación real de estas directrices e intenciones. Entre ellos, es especialmente notable la contradicción entre la necesidad claramente proclamada de reflejar los aspectos irracionales-místicos de nuestra existencia en construcciones filosóficas y la tendencia hacia el racionalismo directo, que se utiliza como la forma más sencilla de fundamentar la fe, de construir "zanjas y muros protectores" contra todos los numerosos enemigos que amenazan la fe. N. Berdyaev escribió muy precisamente sobre esta característica de la manera filosófica de Bulgakov: "Según su método, Bulgakov sigue siendo un racionalista en la filosofía de la religión... Bulgakov no es en absoluto libre en los caminos de su conocimiento religioso, inevitablemente llega a la autoridad trascendental, coloca el centro fuera de sí mismo. Ya no es libre porque está completamente desprovisto del patetismo de la ciencia, nunca considera la ciencia como suya, su negocio, pero tiene miedo de la de otra persona. la ciencia, “su” ciencia, y se adapta constantemente a ella. La ciencia también es para él una autoridad. Se adapta a ella y al mismo tiempo adopta una posición defensiva y apologética. Bulgakov está claramente avergonzado por el trabajo de "su" ciencia en el campo de la religión y no le da paz. La formulación trascendental de los problemas de la filosofía de la religión, la traducción al lenguaje epistemológico de la oración y los sacramentos, la consideración del cristianismo como un mito y de cada mito como una realidad y como un juicio religioso sintético a priori, todo esto no es en Bulgakov una gnosis inmanente, ni su libre conocimiento, sino un dispositivo protector, una medida de protección contra los enemigos, asumiendo algunas de las técnicas de los enemigos” 8 . No es coincidencia que las obras más llamativas e “inspiradas” de Bulgakov estén dedicadas exclusivamente a un análisis crítico de tendencias bien conocidas del pensamiento occidental que amenazan la fe religiosa tradicional. La prueba de la importancia absoluta de la fe para todas las esferas de la vida y la cultura humanas es el tema principal de Bulgákov durante el período que examinamos. La fe en sí misma no es un problema para Bulgakov; para él no se trata de “elegir” la fe y “certificar” en ella, de cuál es la fe “correcta”, y esto, sin duda, es el defecto de su pensamiento. Aquí se adivina una especie de “arrogancia religiosa” que constituye una diferencia sorprendente entre Bulgakov y Dostoievski, a quien claramente intentó imitar, pero que era infinitamente superior a él precisamente en la capacidad de comprender y expresar la profunda dialéctica de fe e incredulidad escondida en cada personalidad integral. Bulgakov nunca pudo comprender plenamente esta dialéctica. De debajo de la fina capa de erudición político-económica marxista, naturalmente, sin ninguna lucha notable, surgió una religiosidad ortodoxa inquebrantable que no requería ninguna justificación, inculcada en el futuro filósofo de la familia, tres generaciones de las cuales estaban directamente relacionadas con la Iglesia Ortodoxa. Sólo más tarde (en las grandes obras mencionadas anteriormente, creadas en 1915-1922) ) Bulgakov intentará reflexionar sobre su fe, pero el resultado de esta reflexión sólo será el descrédito final de la razón, el reconocimiento de ella como incapaz de revelar la esencia de la Revelación divina, que llena de significado la fe. Por ahora, hablamos principalmente de mostrar qué lugar debe ocupar la fe en nuestra vida y en nuestro conocimiento. En el contexto de creencias marxistas anteriores, esto parece una justificación de la fe ante el tribunal de la razón y la filosofía y una prueba de la falsedad, incluso depravación, del conocimiento que rechaza la fe. De hecho, fue precisamente el último rasgo del método científico moderno el que se convirtió en la razón de la renuncia de Bulgakov al marxismo y la transición al "idealismo". Esta razón la formula claramente en el artículo "Los principales problemas de la teoría del progreso", publicado por primera vez en la colección de programas "Problemas del idealismo" (1902). Reconociendo desde el principio del artículo que el desarrollo interminable de la ciencia es la condición más importante para la existencia de la sociedad y su progreso, Bulgakov rechaza decididamente el punto de vista que triunfó a finales del siglo XIX y principios del XX, expresado más claramente por el positivismo (compartido en gran medida por el marxismo), de que el desarrollo de la ciencia es autosuficiente y sólo él conduce al hombre y a la sociedad a la perfección absoluta. La ciencia siempre está limitada en su cobertura del mundo; no puede satisfacer el deseo del hombre de tener una comprensión holística e integral del mundo y de los objetivos de su vida. Esta idea sólo se la pueden dar otros dos componentes de su cosmovisión: la metafísica y la religión. Bulgakov insiste especialmente en la necesidad de la presencia de la religión en la cosmovisión holística del individuo y, de acuerdo con las ideas de los eslavófilos, reconoce la religión como el componente más importante, sin el cual los otros dos, la ciencia y la metafísica, pierden su significado. "La religión es un ir más allá de los límites de uno mismo, un sentimiento vivo de la conexión de este yo finito y limitado con el infinito y superior, la expansión de nuestro sentimiento hacia el infinito en la búsqueda de una perfección inalcanzable. Por lo tanto, sólo la religión establece una conexión entre la mente y el corazón de una persona, entre sus opiniones y sus acciones. Un hombre que viviera sin ninguna religión por miedo personal y a expensas de su pequeño yo sería un monstruo repugnante. Y por el contrario, para una persona verdaderamente religiosa, todo su ser la vida, de grande a pequeña, está determinada por su religión, y por eso no hay nada que sea religiosamente indiferente” 9 . Habiendo expresado estas disposiciones fundamentales de su nueva visión “idealista” del mundo, Bulgakov examina críticamente el positivismo y la sociología marxista en cuanto al cumplimiento de su propio requisito inicial: basarse únicamente en la ciencia positiva y no permitir elementos de la metafísica y la religión en sus construcciones. Volviendo a la base ideológica del positivismo y el marxismo, a su idea del interminable progreso histórico de la humanidad, sujeto a leyes claramente comprensibles, Bulgakov muestra que no puede existir como un concepto puramente científico, enteramente basado en hechos y generalizaciones estrictas. Esto es imposible, por un lado, debido a la extrema complejidad de la sociedad humana, que no permite una explicación basándose en un solo factor (economía, política, moral, religión, etc.), y, por otro lado, debido al hecho de que la sociedad misma está formada por individuos libres, cuyas acciones sólo pueden predecirse y predecirse de forma muy limitada. En este punto, la crítica de Bulgakov debe reconocerse como absolutamente exacta; Son estos argumentos los más poderosos contra la idea simplificada de sociedad desarrollada por el positivismo y el marxismo. Una parte importante del atractivo del positivismo y del marxismo, continúa razonando Bulgakov, está relacionada precisamente con el hecho de que en estas enseñanzas el inicio de un “futuro brillante”, es decir, el progreso constante de la sociedad hacia un estado absolutamente perfecto, está garantizado con la misma “compulsión” que el inicio de cualquier fenómeno gobernado por las leyes “de hierro” de la necesidad natural. Esta creencia debe mantenerse a toda costa, pero como prácticamente no tiene una base científica real, se acepta sin ella, del mismo modo que un creyente es aceptado por los principios de su religión. Como escribe Bulgakov, "la humanidad en sus mejores representantes nunca ha dado la espalda a la cuestión del propósito final y el destino de la raza humana y siempre ha respondido de una forma u otra; los positivistas también responden. Y no solo responden, sino que fundaron sobre la idea del destino del futuro de la humanidad una religión que enciende los sentimientos más sagrados en las personas, llamando al heroísmo y la lucha, inflamando los corazones modernos". ¿De dónde viene esta convicción y este conocimiento, por así decirlo, firme de los destinos futuros de la humanidad, ya que la ciencia positiva no es capaz de darlo? Es del mismo lugar de donde generalmente provienen todas las verdades religiosas, es decir, lo que se acepta religiosamente como verdad. Su fuente es la fe religiosa, pero una fe que entró silenciosamente, de contrabando, sin su grandeza real, pero que sin embargo afirmó su dominio allí donde sólo la ciencia se considera destinada a reinar” 10. Esta conclusión no sólo no "humilla" la teoría del progreso, sino que, por el contrario, le permite convertirse en un componente verdaderamente importante de nuestras vidas, para determinar realmente el comportamiento de las personas, dándoles pautas para su lucha volitiva hacia el futuro. Sólo la fe es capaz de transformar y movilizar verdaderamente a una persona, capaz de justificar verdaderamente sus acciones; El hecho de que la teoría del progreso, especialmente en su versión marxista, tenga un número tan grande de partidarios decididos y sinceros, dispuestos a sacrificarse para lograr sus objetivos, prueba claramente la tesis formulada. Como cualquier religión, la “teoría” del progreso tiene sus devotos y santos que están dispuestos a ir a la hoguera por su fe. Pero si la mayoría de los seguidores de esta nueva fe no comprenden su verdadera esencia y prefieren el autoengaño a la ciencia, Bulgakov rechaza este autoengaño y acepta su fe como debe ser aceptada: como una profunda aspiración del espíritu humano, que no requiere una base racional y proviene de aquellas profundidades en las que cada persona está unida con el Absoluto, con la esencia trascendental del ser. Este cambio en el sistema de valores fue el significado del conocido movimiento "del marxismo al idealismo" y, en esencia, del marxismo a la fe religiosa, que, además de Bulgakov, fue llevado a cabo por muchos pensadores rusos de principios del siglo XX. En este contexto, Bulgakov llama “idealismo” a la metafísica idealista que proporciona el diseño racional necesario para la fe religiosa aceptada, pero no el contenido exhaustivo de esta fe. La relación entre fe y metafísica se entiende aquí tal como la esbozó en su filosofía Vl. Soloviev. Son las opiniones de Solovyov las que se convirtieron para Bulgakov en la base indiscutible de su propio filosofar durante muchos años, hasta su ruptura con la filosofía a principios de los años veinte. En el mismo artículo, Bulgakov, además de criticar la teoría marxista y positivista del progreso, formula su propia idea positiva de la esencia del proceso histórico. No se puede decir que sea lo suficientemente detallado; es más bien un esbozo lacónico, un diagrama para un mayor desarrollo. Más tarde, Bulgakov volvería a este problema más de una vez, para identificar una cierta lógica de la historia y los principios que la gobiernan, pero en trabajos posteriores y más completos, la presentación de este tema quedará subordinada a otros problemas más importantes, en su opinión, y por lo tanto no será tan claro. Donde Bulgakov ve la corrección incondicional del marxismo (sin embargo, no es su rasgo característico y pertenece a los rasgos comunes de muchos movimientos filosóficos) es en plantear para el individuo y la humanidad en su conjunto algún objetivo incondicional de todas sus aspiraciones, en la formación de una idea del estado ideal de la sociedad y de la persona misma. El error radical y el defecto radical de la filosofía marxista es que el estado ideal especificado se considera empíricamente alcanzable en la historia y no requiere nada más allá de las propiedades empíricas existentes inherentes a la sociedad y al hombre para su comprensión y expresión. Aquí se da a entender que el ideal surge de acuerdo con las leyes internas del proceso histórico y, por tanto, necesariamente se realizará en un tiempo finito. Esto elimina el factor de libertad respecto de la historia y, en general, neutraliza la importancia del individuo; el individuo resulta ser sólo un conductor de la acción de la necesidad histórica. En última instancia, esto se debe a la creencia del marxismo en la comprensibilidad "científica" de la historia: una persona libre interfiere con el funcionamiento de leyes estrictas y precisas y, aunque es imposible eliminarla por completo, es necesario negarle una influencia significativa en el curso de la historia. Por el contrario, Bulgakov enfatiza la necesidad de considerar el ideal como trascendental para el desarrollo social. Este cambio aparentemente pequeño conduce a una visión radicalmente diferente de la historia. La trascendencia del ideal que determina las actividades de los individuos y de toda la humanidad significa, por un lado, que es imposible expresar definitiva y plenamente la esencia de este ideal en las categorías de la ciencia y la filosofía racional y, por otro lado, que el progreso histórico real nunca puede terminar con la realización de este ideal: no "encaja" en la historia empírica. La convicción en la posibilidad del progreso y de la actividad humana real que contribuye al progreso debe basarse precisamente en la creencia de que la fe es la única manera de comprender el ideal trascendental de la perfección humana. Alguna "explicación" racional de este ideal sólo puede ser dada por la metafísica, que evita la excesiva racionalidad de sus construcciones y reconoce conscientemente una autoridad superior a ella misma: la fe religiosa. Los mayores ejemplos de tal metafísica, según Bulgakov, los dieron Kant y Vl. Soloviev. "La ley moral nos dice que queramos el bien, siempre y en todas partes, por el bien mismo. La ley absoluta del bien debe ser también la ley de nuestra vida. Esta ley, cuando se aplica al desarrollo histórico, nos dice que queramos el bien en la historia y que con nuestros propios esfuerzos contribuyamos a la realización del bien, nos dice, en otras palabras, que queramos el progreso. El progreso es, desde este punto de vista, una tarea moral... no un ser, sino un deber absoluto; lo finito y lo relativo no pueden contener lo absoluto; en este sentido, el progreso es infinito. Para reconocer la obligación moral del progreso, ¿es necesario estar seguro de que este progreso se realiza con necesidad mecánica? En otras palabras, ¿es necesario levantar el velo del futuro y recurrir a profecías científicas? No, no se necesitan muletas para la ley moral. La naturaleza absoluta de sus mandatos, querer el bien por el bien del bien, no está relacionada con ninguna condición aleatoria para la realización del bien en la historia” 11. Así, las reflexiones de Bulgakov sobre las deficiencias de las enseñanzas más populares que fundamentan la idea de progreso lo llevan a la convicción de que, en realidad, esta idea tiene dos fuentes: la fe en Dios, entendida como el ideal trascendental de la perfección humana, y la convicción en el significado absoluto de la personalidad humana, que se realiza en la libre acción histórica. “En consecuencia”, resume Bulgakov, “los principales problemas de la teoría del progreso son al mismo tiempo problemas de la filosofía del teísmo cristiano y sólo pueden resolverse sobre la base de esta filosofía, y la doctrina del progreso es, de hecho, una doctrina específicamente cristiana” 12. Cabe señalar que Bulgakov no fue el único que intentó proporcionar un modelo para comprender la historia basado en los mismos principios que eran característicos del sistema de Solovyov, pero quizás con un énfasis aún mayor en la importancia de la libre actividad humana (en Solovyov este punto no se enfatizó lo suficiente). Encontramos un sistema de ideas muy similar, e incluso más detallado, en el famoso contemporáneo de Bulgakov, P. Novgorodtsev. En su libro "Sobre el ideal social" (1917), Novgorodtsev, al igual que Bulgakov, examina las deficiencias del marxismo y formula una idea de la historia que asume la infinidad del desarrollo histórico y la suma importancia de los esfuerzos libres del hombre. Más tarde, G. Florovsky 13 siguió el mismo camino, habiendo sido un amigo cercano de Bulgakov en el exilio durante mucho tiempo (la alienación se produjo solo después de la historia de la evaluación teológica oficial de la sofiología de Bulgakov, en la que Florovsky se vio obligado a participar). Sin embargo, el propio Bulgakov, como ya hemos señalado, no profundizó en este problema; en sus obras no encontraremos un desarrollo detallado del esquema anterior para comprender el proceso histórico. Durante muchos años su tarea principal fue defender la fe adquirida en la difícil lucha de la vida; se convirtió en un verdadero “caballero de la fe”, defendiéndola de numerosos enemigos que seducen a la humanidad con falsos ideales e “ídolos”. Fue en esta capacidad y en la implementación de esta tarea que Bulgakov se convirtió en un símbolo único del periodismo filosófico ruso de principios del siglo XX, con todas sus ventajas y desventajas, logros y errores. Como ya se mencionó, la tendencia principal del desarrollo filosófico de Bulgakov se manifestó especialmente claramente en sus obras dedicadas a una crítica escrupulosa de las opiniones de los principales "ídolos" filosóficos de finales del siglo XIX y principios del XX; además de K. Marx, estos son L. Feuerbach, M. Stirner y F. Nietzsche. Aunque Bulgakov no tiene una obra dedicada específicamente a la filosofía de Nietzsche, no sería exagerado decir que Nietzsche resultó ser la segunda figura filosófica "negativa" más importante para Bulgakov después de Marx, ya que sólo estos dos pensadores pudieron cautivar a masas de seguidores hasta ahora sin precedentes con sus ideas radicales antirreligiosas y crear una amenaza efectiva al dominio indiviso del cristianismo en las mentes de los europeos. La actitud de Bulgakov hacia Nietzsche reveló con extrema claridad las debilidades de su cosmovisión filosófica y religiosa. Muestra una asombrosa ceguera en la percepción de las ideas más importantes de Nietzsche, que literalmente trastornaron la filosofía tradicional europea y abrieron horizontes que la cultura europea no podía dominar realmente ni siquiera a principios del siglo XXI. Bulgakov reproduce con total seriedad las interpretaciones más banales, casi vulgares, del “nietzscheanismo”, y esto parece muy extraño en las obras de un pensador que pretende revelar los “secretos más profundos” de la existencia humana. Bulgakov recuerda a Nietzsche en el artículo "Ivan Karamazov como tipo religioso", en el artículo "El drama mental de Herzen", en el artículo "La religión del hombre-Dios en L. Feuerbach" y en muchas de sus otras obras. Aquí, en particular, Bulgakov afirma con toda seriedad que Nietzsche es un positivista extremo. Pero el juicio más radical sobre el filósofo alemán lo expresa en un artículo dedicado a Chéjov. Llamando a Nietzsche una especie de antípoda del escritor ruso, Bulgakov formula su opinión sobre la esencia de su oposición de la siguiente manera: “Lo que ennoblece a una persona, la convierte en un hombre en el verdadero sentido de la palabra, no es esta extraña deificación del superhombre zoológico natural, la “bestia rubia” de Nietzsche, sino la fe en el poder verdaderamente sobrehumano y omnipotente del Bien, capaz de regenerar a una persona dañada y sostener a una persona débil” 14 . Basta comparar esta declaración mordaz, pero completamente superficial, con los argumentos sobre Nietzsche de S. Frank (en el artículo "El padre Nietzsche y la ética del "amor a los lejanos"", publicado, por cierto, en 1902). en la misma colección conocida "Problemas del idealismo", donde apareció el artículo de Bulgakov "Principales problemas de la teoría del progreso") y L. Shestov (en el libro "Dostoievski y Nietzsche (filosofía de la tragedia)"), demostrando una comprensión agradable del sistema del filósofo alemán precisamente como una enseñanza humanista sublime, para evaluar cómo Bulgakov pierde en la profundidad del pensamiento filosófico frente a sus colegas más talentosos. 15. Bulgakov resulta ser "ciego" y "sordo" no sólo en relación con las ideas revolucionarias de Nietzsche, sino que ignora o interpreta incorrectamente la mayoría de los fenómenos filosóficos de principios de dos siglos que abrieron nuevas perspectivas, incluidas perspectivas de resurgimiento del sentimiento religioso, cuya pérdida notó acertadamente en la cultura europea de los tiempos modernos. Su deseo de demostrar que la civilización europea no necesita "credos" fundamentalmente nuevos y que simplemente es necesario volver al cristianismo tradicional, ligeramente modificado de acuerdo con el espíritu del humanismo, estaba condenado a un fracaso evidente: era demasiado divergente de la lógica profunda e inevitable del desarrollo histórico de Europa en el siglo XX. A pesar de todas las deficiencias, malentendidos e incluso errores de la nueva generación de pensadores, desde Feuerbach hasta Nietzsche, que rechazaron el sistema de valores tradicional asociado con el cristianismo y buscaron nuevos caminos, fue su búsqueda la única fuente de esperanza para el resurgimiento de una actitud religiosa hacia el mundo y el hombre, fueron ellos quienes iniciaron la creación de una nueva cosmovisión que ayuda a la civilización europea a avanzar, no descartando los viejos valores, sino incluyéndolos en sistemas más amplios y fructíferos. En cambio, Bulgákov, en sus brillantes artículos periodísticos, proponía sólo una cosa: volver a caminos ya transitados y desacreditados por la historia, a formas de fe que han perdido su vitalidad. En la famosa obra “Sobre la decadencia de la cosmovisión medieval” Vl. Solovyov expresó una idea sumamente correcta e importante: para mantener su significado para la humanidad europea, el cristianismo debe volverse diferente, debe renovarse, aunque esta renovación también puede considerarse como un retorno a la pureza de las enseñanzas del mismo Jesucristo, liberándolo de las "capas" medievales 16. Consideraba que la más importante de estas "capas" era la separación absoluta y la oposición de Dios y el hombre. Solovyov proclamó la idea de la humanidad divina como la unidad indisoluble de Dios y el hombre como el componente más importante del verdadero cristianismo, capaz de volverse vital y vivo para la nueva Europa. Esta idea se volvió programática no sólo para el propio Solovyov, sino también para todos sus seguidores. Pero, como suele ocurrir, los “sucesores” ideológicos de Solovyov lo entendieron de manera muy diferente. En nuestra opinión, N. Berdyaev expresó de manera más adecuada la tendencia principal de la filosofía de Solovyov. La idea de la unidad inextricable de Dios y el hombre, como sostiene Berdyaev, implica la igualdad del hombre y Dios, el comienzo individual y absoluto del ser. La dialéctica irracional de lo humano y lo divino significa que la idea de la humanidad divina, como su correlato natural e igual, tiene la idea del teísmo humano, la idea según la cual el contenido divino existe en cada persona empírica, aunque no todos pueden realizar y hacer significativo este contenido en el mundo. Fue precisamente esta comprensión poco convencional de la idea de Dios-hombre lo que Berdyaev descubrió (con bastante razón, nos parece) tanto en las búsquedas filosóficas de Dostoievski como en las obras de Nietzsche. De manera muy similar, y quizás incluso más profunda, las ideas de Solovyov fueron desarrolladas por sus otros dos herederos: S. Frank y L. Karsavin. Sólo la presión de la tradición y una especie de autocensura espiritual no les permitió utilizar el término “hombre-divinidad” como equivalente al término “divina-humanidad” - como reflejo de esos nuevos aspectos de la comprensión del hombre que la cosmovisión cristiana debe aceptar si quiere seguir siendo una enseñanza viva y moderna. P. Florensky defendió una tendencia abiertamente opuesta; Él, uno de los pocos en la filosofía rusa de principios del siglo XX, criticó duramente a Solovyov y afirmó directamente la necesidad de volver a la idea medieval de la relación entre Dios y el hombre, según la cual una persona debe renunciar por completo a su libertad para aceptar la plenitud de la gracia divina. La esencia de esta tendencia fue bien expresada por N. Berdyaev, quien llamó a Florensky el "Gran Inquisidor" del pensamiento ruso 17. La posición de Bulgakov frente a estas tendencias extremas resulta vacilante y ambigua. Al igual que Solovyov, critica el cristianismo medieval por el hecho de que en él la idea del hombre se desvaneció ante la idea de Dios omnipotente. En este sentido, considera absolutamente justificada la cosmovisión del Renacimiento y del nuevo humanismo europeo; a través de él se rehabilitó la idea del hombre. Sin embargo, al mismo tiempo, sostiene que el resultado del desarrollo del humanismo resultó estar en conflicto con sus orígenes y verdaderos objetivos. El humanismo tuvo que reconocer su carácter secundario en relación al modelo cristiano del hombre y pasar a formar parte de la antropología cristiana, que pone como base la idea de Dios-hombre; de hecho, se produjo una ruptura total: “En la revelación histórica de la unidad Dios-hombre, que generalmente se logra dialécticamente a través de contradicciones, se probaron ambos extremos, ambas posibilidades de una comprensión unilateral de la idea universal de Dios-hombre: si en la Edad Media prevaleció la cosmovisión de Dios-hombre sin hombre, o, más precisamente, además del hombre, en los Nuevos tiempos prevalece la idea de una humanidad sin Dios o además de Dios” 18. La conclusión de Bulgakov es que es Es necesario superar radicalmente el humanismo dominando su verdad profunda: preservando la religión cristiana, hay que tratar de comprender la idea de Dios-hombre de tal manera que reconozca la importancia del hombre y su libertad. En sí misma, esta conclusión es totalmente coherente con las ideas de Solovyov y con la tendencia desarrollada por muchos filósofos rusos, contemporáneos de Bulgakov. Sin embargo, Bulgakov lo deja en una forma demasiado general y vaga para poder entender cómo imagina una cosmovisión cristiana renovada (en el espíritu del humanismo). Desafortunadamente, sus obras posteriores, principalmente dos libros, "La luz no vespertina" y "La tragedia de la filosofía", nos obligan a admitir que, en última instancia, se inclinó inequívocamente hacia la "línea Florensky" y se alejó mucho de las ideas del humanismo, de la idea del significado absoluto de la personalidad humana, volviendo a la "cosmovisión medieval" con su idea del dominio indiviso de Dios sobre el hombre y la impotencia creativa del hombre. La tendencia indicada por 19 no apareció inmediatamente en la obra de Bulgakov. En sus primeras obras dedicadas a Solovyov, Bulgakov actúa como un entusiasta admirador y promotor de las ideas filosóficas de Solovyov. Al mismo tiempo, en contraste con la posterior actitud negativa hacia la estricta taxonomía de Solovyov (como ya se mencionó anteriormente), es el sistema filosófico holístico lo que él considera como el logro más importante de Solovyov, como un modelo de filosofar que sutilmente tiene en cuenta las necesidades religiosas del individuo. La más expresiva en este sentido es la gran obra (discurso público) "La naturaleza en la filosofía de Vl. Solovyov", publicada en 1910. Aquí Bulgakov formula con mucha precisión una de las ventajas más importantes del sistema de Solovyov. Al ser "idealista" y "religiosa" en esencia, la filosofía de Solovyov supera la falsa dicotomía de la comprensión idealista y materialista de la existencia y tiene en cuenta la independencia y la actividad creativa del principio material del mundo. "Dos pesadillas", escribe Bulgakov, "oprimen la conciencia moderna en la filosofía de la naturaleza: el materialismo mecánico y el subjetivismo idealista. El primero convierte al mundo en una máquina sin alma, en un mecanismo muerto, el segundo en un esquema epistemológico, en una mera posibilidad de conocimiento, desprovisto de su propia vida" 20. Llamando a la filosofía de Solovyov "materialismo religioso", Bulgakov ve en ella un intento fructífero de comprender el espíritu y la materia, lo vivo y lo no vivo, la naturaleza y El hombre como principios iguales. Está claro que tal conexión no podría lograrse “mecánicamente”, dejando las definiciones de espíritu y materia en la forma que les dio la filosofía racionalista de los siglos XVII al XIX. Soloviev regresa de esta tradición ya desacreditada a puntos de vista filosóficos menos estrictos, pero más profundos, de la antigüedad y el cristianismo primitivo, que se basaban en la idea de la primacía y el carácter absoluto de la vida. "La realidad, tal como la conocemos, no se agota en categorías racionales, sino que sólo las tolera y las permite. Es más profunda de lo que se representa en las proyecciones y dibujos esquemáticos de la racionalidad. Contiene un resto superracional y, en este sentido, completamente irracional o, más precisamente, una base que no puede examinarse ni con un microscopio, ni con un bisturí anatómico, ni según los esquemas de la racionalidad" 21 . Sin embargo, Bulgakov admite que no sólo Soloviev, sino también otros filósofos destacados del siglo XIX se dieron cuenta de la necesidad de una nueva formulación de los principales problemas filosóficos, entre ellos Schelling, Schopenhauer y E. Hartmann. En sus sistemas, ve un enfoque fructífero hacia una nueva filosofía que reconoce la importancia de los principios irracionales en el ser, en primer lugar, el comienzo de la vida. "La naturaleza", establece Bulgakov el principio inicial de la filosofía de Solovyov, "es un ser vivo, la naturaleza es un ser, la naturaleza es absoluta. Sin embargo, a diferencia del panteísmo, aunque comprende la vida de la naturaleza, la identifica con la divinidad, en la naturaleza de Solovyov es otra de Dios, su creación e imagen, el segundo absoluto, convirtiéndose en él en el proceso, en el tiempo. En las enseñanzas de Solovyov, se traza una línea clara entre el Creador y la criatura, pero al mismo tiempo una se establece una estrecha conexión” 22. Lo que sigue es un recuento del sistema de Solovyov, en el que el énfasis se pone precisamente en el lado “mitológico” y religioso-irracional, y no en la sistematicidad y coherencia racional de las ideas de Solovyov. Así, ya en el trabajo que estamos considerando, cuyo objetivo no era su propia interpretación, sino una presentación popular de las ideas de Solovyov (que puede justificarse en una conferencia pública destinada a una amplia audiencia), es evidente la inclinación de Bulgakov a seleccionar entre la variedad de ideas de Solovyov aquellas que más se corresponden con la enseñanza cristiana dogmática tradicional. El discurso "La naturaleza en la filosofía de Vl. Solovyov" no es más que una designación breve y popular del tema que Bulgakov desarrolló con más detalle y profundidad en su primera gran obra filosófica: el libro "Filosofía de la economía" (1912). Los puntos de partida de este trabajo y las características de su “metodología” pueden considerarse bastante originales. Aquí Bulgakov intenta tener en cuenta las ideas de movimientos filosóficos completamente diferentes y aparentemente incompatibles. Estos son elementos del economicismo científico (preservando algunos motivos del marxismo), y la filosofía del pragmatismo, y un misticismo claramente perseguido de un tipo poco ortodoxo (tomado de las enseñanzas de Solovyov, pero con raíces gnósticas), e ideas clave de la ontología y la antropología patrística ortodoxa. El último mandato es especialmente importante para Bulgakov, a la luz de su atracción cada vez más evidente por las enseñanzas dogmáticas de la Iglesia Ortodoxa. Desafortunadamente, el plan original de Bulgakov para sintetizar todos estos paradigmas heterogéneos de cosmovisión fracasó claramente; en muchos casos, la combinación de ideas heterogéneas parece muy formal e inorgánica. Quizás lo más importante en el concepto de “Filosofía de la Economía” sea el desarrollo del postulado expresado en el trabajo anterior dedicado a Solovyov. Esto se refiere al principio de la primacía de la vida, la posición del comienzo irracional de la vida como fuente primaria de todas las características no sólo de la personalidad humana, sino de toda la existencia. "En relación con la vida", escribe Bulgakov, "todos los aspectos de la existencia resultan ser sólo definiciones privadas: la voluntad, el pensamiento, el instinto, la conciencia, las esferas subconscientes, incluso el ser mismo, hay una conexión, y el predicado de la existencia tiene sentido sólo en relación con la existencia: la vida, que plantea sus sucesos o estados individuales como definiciones privadas. No hay un ser in abstracto, sino sólo un ser concreto para sí mismo, que se autopone la vida" 23. Este punto de partida lleva naturalmente a Bulgakov a negar el racionalismo como método filosófico universal. Al definir la filosofía “como la doctrina de la vida en su totalidad o en sus definiciones más generales” 24, Bulgakov enfatiza fuertemente la imposibilidad de abarcar el comienzo irracional de la vida a través de un solo sistema de ideas; postula un pluralismo fundamental de comprensión filosófica del principio absoluto. “Lo Absoluto”, escribe, “por supuesto, es uno, [pero] revela muchas caras para quienes lo abordan de diferentes maneras” 25. Aquí encontramos por primera vez una línea de pensamiento que luego jugaría un papel cada vez más importante en las obras de Bulgakov. Considera que su defecto obvio es el "pluralismo" de la filosofía, es decir, su incapacidad para reflejar adecuada y objetivamente la esencia del comienzo absoluto del ser: cada filósofo ve este comienzo desde su propio ángulo subjetivo y, por lo tanto, no tiene la plenitud de la verdad. Sin embargo, tal plenitud de verdad todavía es posible; lo proporciona la fe religiosa, más específicamente la Revelación cristiana, que a través de un sistema de dogmas proporciona una comprensión holística del Absoluto “superlógico”. Aquí se perfila esa oposición radical entre filosofía y religión, que en última instancia obligará a Bulgakov a abandonar la filosofía en favor de la dogmática. El “pluralismo”, considerado por Bulgakov como la cualidad más importante de la filosofía, ayuda a comprender el concepto de “filosofía de la economía”. Resulta ser una de las formas de comprender el comienzo del ser: la vida, y precisamente la que capta lo más importante en ella y, por tanto, la forma más natural y "directa" (si es que tal cosa es posible). Esto se debe al hecho de que Bulgakov toma el proceso de "economía" en el sentido más amplio, como la lucha de la vida con su contraparte negativa: la muerte, el ser "muerto". Si podemos hablar de la ontología que subyace al concepto de Bulgakov, entonces esta ontología debería reconocerse como dualista: él cree que toda la existencia terrenal es una interacción, una lucha entre dos principios: la vida y la muerte. En cierto sentido, estos principios se parecen a los principios tradicionales de la metafísica europea: el ser y la nada, y Bulgakov considera que la vida es legal, esencial, "existencial", y llama a la muerte, como la nada (materia) de Platón, ilegal, antinatural y lógicamente contradictoria, y sin embargo, de una manera incomprensible "entraron" en el mundo. La combinación de la vida como principio absoluto e infinito con la muerte condujo a la “degradación” de la vida, a la pérdida de su absolutismo, infinidad y perfección; como resultado, en el mundo sólo vemos vida mortal e imperfecta, cuyo significado radica en la superación continua de la muerte, la lucha contra la muerte. Bulgakov llama a esta lucha, en la que la vida intenta expandir los límites de su espacio, conquistar tantos elementos como sea posible de la esfera de la existencia "muerta", "economía" en el sentido amplio de la palabra. Como Solovyov, Bulgakov entiende al hombre como la manifestación más elevada del principio absoluto del ser, la vida, por lo que la economía humana en sí misma es la manifestación más elevada y completa de la esencia del proceso económico en general; subordina a sí mismo, como formas inferiores, todos los tipos de lucha entre la vida y la muerte en la naturaleza. La economía, afirma Bulgakov, “es la lucha de la humanidad con las fuerzas elementales de la naturaleza para proteger y expandir la vida, conquistar y humanizar la naturaleza, transformarla en un organismo humano potencial. Por lo tanto, el contenido del proceso económico también puede expresarse de esta manera: expresa el deseo de transformar la materia muerta, actuando con necesidad mecánica, en un cuerpo vivo, con su conveniencia orgánica, por lo tanto, en el límite, este objetivo puede definirse como la transformación de todo el mecanismo cósmico en un organismo potencial o actual, en la superación de la necesidad con la libertad, el mecanismo con el organismo, la causalidad con la conveniencia, como humanización de la naturaleza" 26 . La originalidad de estas construcciones en comparación con el concepto de Solovyov, que es un modelo para Bulgakov, radica únicamente en el hecho de que aquí se pone mayor énfasis en describir las características específicas del proceso de transformación del ser natural a un estado más perfecto: un estado de plenitud de vida, mientras que en Solovyov la naturaleza de la actividad divino-humana que el hombre está llamado a realizar en el mundo no quedó suficientemente clara. Sin embargo, Bulgakov no revela todas las posibilidades de su enfoque original para describir el desarrollo del mundo y del hombre. Aquí se necesitaba especial precisión y escrupulosidad al elaborar los detalles del concepto de “economía” global; se limitó a disposiciones poco originales y demasiado generales, tomadas directamente de las obras de otros filósofos que intentaron explicar el mundo a partir del concepto de vida (desde Schelling hasta Bergson). Como es habitual en economía política, Bulgakov distingue dos componentes principales de la actividad económica: el consumo y la producción. Su definición en el libro de Bulgakov no tiene nada que ver con la economía política y se basa en las categorías filosóficas más generales. Así, el consumo se justifica como un proceso que demuestra la interconexión universal de los elementos del ser, la unidad del ser. Teniendo en cuenta que, además del comienzo de la vida en el mundo, siempre hay un ser "muerto" que se ha "apartado" de la vida, Bulgakov recibe la siguiente definición de consumo: "La vida misma en este sentido es la capacidad de consumir el mundo, de unirse a él, y la muerte es ir más allá de los límites de este mundo, la pérdida de la capacidad de comunicarse con él y, finalmente, la resurrección es un regreso al mundo con la restauración de esta capacidad, al menos en un grado infinitamente ampliado". 27. El consumo resulta ser un proceso de reunión de los vivos con los muertos para devolver los elementos muertos a la esfera de la vida. La importancia de esta definición podría demostrarse a través de su explicación más específica, pero en Bulgakov permanece en la forma más general y por lo tanto pierde toda su originalidad (posteriormente L. Karsavin demostró un ejemplo claro de un desarrollo detallado y muy original del mismo enfoque en el libro "Sobre la personalidad" (1929)). La definición de producción es igualmente general y no específica. En su producción, Bulgakov ve en primer lugar “la salida del sujeto al objeto y, además, no una parte ilusoria, sino real, de la “experiencia” objetiva y universal” 28. Reconociendo que el principio de coincidencia entre sujeto y objeto se realizó más plenamente en la “filosofía de la identidad” de Schelling, Bulgakov reproduce literalmente extensos fragmentos de sus escritos, “enriqueciéndolos” sólo con la ayuda de una conexión completamente artificial con el dogma del Santo. Trinidad, que, como él afirma, da la expresión más precisa (?) de la identidad de sujeto y objeto en el Absoluto. Como resultado, tanto los detalles específicos de la “producción” y el “consumo” como las formas de su unidad en el proceso económico siguen siendo confusos e inexplicables; Es imposible encontrar en el libro de Bulgakov nada más que las definiciones más generales y a menudo semimitológicas. Quizás la parte más importante del libro son los capítulos sobre el "tema trascendental de la economía", donde encontramos el primer breve resumen de las ideas de Bulgakov sobre Sofía como prototipo ideal de toda la existencia terrenal y, al mismo tiempo, sujeto del proceso histórico (económico). Sin embargo, tampoco aquí hay nada fundamentalmente nuevo en la interpretación de la idea de Sofía, en comparación con las conocidas enseñanzas "sofológicas" que existieron en la historia, principalmente entre J. Boehme, Schelling y Vl. Soloviova. Parte de la originalidad de la posición de Bulgakov radica únicamente en el fortalecimiento de los acentos individuales y una especie de combinación de varios componentes del concepto de Sofía. De acuerdo con la tendencia principal del libro "Filosofía de la economía", Bulgakov aborda la idea de Sofía a partir de su idea del proceso global de transformación económica de la existencia. La culminación de este proceso y su forma principal es la actividad humana; como la mayoría de los pensadores rusos que escribieron sobre este tema, Bulgakov se niega a reconocer la actividad e incluso la existencia de una personalidad individual como autosuficiente; cree que la personalidad empírica es secundaria en relación con el todo espiritual-material humano universal y que todos sus objetivos y acciones son explicables sólo a través de este todo. "Aunque la economía (o la ciencia) existe directamente en un momento dado en quienes realmente desarrollan esta energía, no se fusiona con ellos ni se agota por ellos. Por el contrario, entran y salen de la economía, pero ella misma, como función, como una sola actividad, existía antes de ellos y existirá después de ellos. Esto caracteriza a la agricultura como un proceso que no es individual, sino tribal e histórico... El verdadero y, además, el único sujeto trascendental de la economía, la personificación de la economía pura o la función misma de la economía, no es el hombre, sino la humanidad” 29. Sin limitarse a justificar la unidad humana universal a través del análisis del proceso económico, Bulgakov hace lo mismo de una manera más tradicional, basándose en un análisis del proceso de cognición: "... hay un sujeto de conocimiento que justifica su unidad tanto desde el lado formal, epistemológico, como en el contenido, científicamente. El conocimiento está verdaderamente unificado y verdaderamente integrado en este sujeto. En los actos individuales de conocimiento de los sujetos individuales, solo se actualiza, de la potencialidad pasa a la realidad, se "Éste, este sujeto trascendental del conocimiento, ya no es un individuo humano, sino la totalidad de la humanidad, el Alma del mundo, la Divina Sofía, el Pleroma, Natura Naturans - aparece bajo diferentes nombres y bajo diferentes apariencias en la historia del pensamiento" 30 . Como vemos, al final de esta frase Bulgakov admite que su idea de un sujeto humano universal de actividad y conocimiento económicos no es original y ha sido propuesta más de una vez en la historia de la filosofía. Cabe recordar que en la filosofía rusa P. Chaadaev, A. Khomyakov, Vl. escribió sobre este tema. Soloviev, S. y E. Trubetskoy, S. Frank, etc. En este sentido, por supuesto, Bulgakov necesitaba enfatizar más claramente las características distintivas de su concepto. Sin embargo, nada de esto está en el libro; Aparte de lo inusual del punto de partida mismo para considerar la unidad humana universal: el proceso de actividad económica, no encontramos nada fundamentalmente nuevo en el razonamiento de Bulgakov. Además, las definiciones de Bulgakov son tan generales y poco específicas que su idea de Sofía se vuelve indistinguible no sólo de las enseñanzas que menciona (Platón, Boehme, Schelling y Soloviev), sino también, por ejemplo, de la idea de Hegel sobre la unidad espiritual de la humanidad. Podemos recordar con qué entusiasmo refutó Bulgakov el punto de vista de Feuerbach en el artículo "La religión del Dios humano en L. Feuerbach". Rechazando el concepto de Feuerbach sobre la relación entre el individuo y la humanidad por su proximidad al materialismo, Bulgakov exigió un retorno a la idea religioso-idealista de la humanidad y su valor incondicional. Sin embargo, cuando en “Filosofía de la economía” pasa de la crítica de las opiniones ajenas a una presentación positiva de su concepto, resulta que regresa a la idea más banal y común, que no se diferencia de las ideas correspondientes de Hegel. Pero la importancia de Feuerbach en la historia de la filosofía radica en el hecho de que proporcionó una alternativa eficaz (aunque con sus propios defectos) a la idea hegeliana del hombre y la humanidad. Al concluir el breve análisis de "Filosofía de la economía", notamos dos puntos ideológicos más de este libro, en uno de los cuales Bulgakov hace una adición importante a la doctrina de Sofía, en la versión desarrollada por Solovyov, y en el otro, formula claramente un principio que muestra que permaneció sordo a las ideas más originales que entraron en la filosofía europea a finales del siglo XIX y principios del XX. Al identificar en el espíritu del misticismo gnóstico una sola humanidad con el Alma del mundo, Sofía, Bulgakov acepta simultáneamente y plenamente el concepto bíblico de Sofía como un cosmos ideal, un prototipo ideal de todo ser creado (esta idea está contenida en el libro de los Proverbios de Salomón del Antiguo Testamento). Al combinar estos dos aspectos, elimina el lugar más oscuro de las enseñanzas de Soloviev sobre Sofía y resulta ser un sucesor directo de la larga tradición mística gnóstica y cabalística. Recordemos que en el centro de la Cabalá está la idea de Adam Kadmon, el Hombre ideal, “plegado” que contiene toda la naturaleza. La identidad original de la humanidad ideal totalmente unificada, Adam Kadmon, y el cosmos ideal totalmente unificado, según las enseñanzas de la Cabalá, fue violada debido a la caída de Adam Kadmon. Este acto provocó la pérdida de integridad de la humanidad y del cosmos y la introducción de la muerte en la existencia. Pero lo principal es que en este proceso la humanidad perdió su unidad con el cosmos y su dominio sobre él. Sólo con el desarrollo de la humanidad imperfecta, el progreso de sus conocimientos y formas de actividad, se produce una "reunificación" gradual de las partes desintegradas del universo y la "restauración" de la posición dominante del hombre en el mundo. De hecho, al identificar la idea cabalística de Adam Kadmon con la idea de Sofía del Antiguo Testamento, Bulgakov está tratando de dar una refracción de todo este concepto que no contradiga el dogma cristiano. La fe en la posibilidad de tal acuerdo lo inspiró a lo largo de su vida, hasta la época de la creación de sus obras teológicas posteriores. Sin embargo, la condena de la iglesia a sus construcciones teológicas (aunque no llevada a la forma oficial de prohibición, pero expresada con bastante claridad) finalmente mostró el carácter utópico de este plan. En su forma más dramática, la oposición entre las interpretaciones pseudodogmáticas y claramente heréticas de las ideas de Sofía y Adam Kadmon se manifiesta en sus evaluaciones completamente diferentes del grado de poder creativo de la humanidad que está siendo “restaurada” en el proceso histórico. En el misticismo herético, este poder creativo se equipara con el poder creativo de Dios, que corresponde a la tendencia a "igualar" a Dios y al hombre. Bulgakov comprende muy bien este peligro y, por lo tanto, se detiene específicamente en este problema. Temiendo una desviación herética, enfatiza resueltamente que la “sofía” del conocimiento y la actividad humana (su enfoque en restaurar el ser integral y “vivo” en el mundo) no significa en absoluto que la creatividad humana, ni siquiera en el más mínimo grado, sea similar a la capacidad creativa de Dios; nuestra creatividad, escribe, no contiene “nada metafísicamente nuevo, sólo se reproduce y recrea a partir de elementos existentes, ya creados y según los recién encontrados, recreados, pero también de una manera predeterminada” 31. Como resultado, resulta que, a pesar de su pretensión de crear un nuevo concepto del hombre y de la actividad humana, Bulgakov añade poco a la antigua versión platónico-agustiniana de la filosofía cristiana, que no reconoce ninguna tarea creativa en la existencia del hombre. La escasez de resultados reales de la construcción filosófica de Bulgakov se nota especialmente en el contexto de los pensamientos de muchos filósofos occidentales destacados (incluido Nietzsche), que consideraban que su deber principal era precisamente la crítica de la tradición platónica, que domina la filosofía cristiana y no permite fundamentar la libertad creativa del hombre en su significado absoluto. Sobre esto escribió más claramente A. Bergson 32, cuyas ideas fueron utilizadas activamente en su trabajo por los pensadores rusos más originales: N. Berdyaev, S. Frank y L. Karsavin. En resumen, podemos afirmar que en el libro "Filosofía de la economía", la primera presentación más o menos completa de las opiniones filosóficas de Bulgakov, se revelaron sus debilidades en mayor medida que sus ventajas. Este último incluye la indiscutible convicción de la necesidad de desarrollar las ideas de Vl. Solovyov por el bien de una combinación armoniosa de fe y razón, intuición y conocimiento preciso, religión y filosofía, así como un deseo bastante original de fundamentar la idea de moda sobre la suma importancia en la vida de la humanidad de la actividad económica en el marco de una cosmovisión idealista religiosa. Sin embargo, las deficiencias de La Filosofía de la Economía superan claramente los méritos de este libro. Comparando las ideas de Bulgakov con el sistema original y claramente no dogmático de las ideas de Solovyov, se puede llegar a la conclusión de que no contienen ningún progreso significativo; más bien, se puede hablar de un movimiento de regreso al platonismo y la “visión del mundo medieval” superados por Solovyov. Lo mismo puede decirse del intento de desarrollar una nueva forma de combinación de religión y filosofía, fe y razón. La necesidad misma de tal combinación, de la que Bulgakov hablaba constantemente en sus artículos periodísticos, está fuera de toda duda. Sin embargo, en lo que respecta a la implementación concreta de este llamado en forma de una cosmovisión coherente y un concepto filosófico-religioso correspondiente, resultó que no era tan fácil de hacer; no surgió ninguna síntesis orgánica en “Filosofía de la economía”. Y está bastante claro con qué está conectado esto. Después de todo, la divergencia entre la filosofía racionalista y el cristianismo surgió en el siglo XVII y se agravó enormemente a finales del siglo XIX debido a que el dogmatismo y el conservadurismo de la religión tradicional y de la Iglesia oficial (tanto católica como ortodoxa) entraron cada vez más en conflicto con las exigencias de una cultura en desarrollo (especialmente la ciencia). Tanto la religión como la cultura sufrieron esta discrepancia. Por un lado, la religión y la Iglesia se fueron quedando cada vez más atrás de las exigencias de la cultura, convirtiéndose en algo completamente obsoleto, arcaico, innecesario para el hombre moderno; por otro lado, la cultura perdió cada vez más sus fundamentos religiosos y místicos, sin los cuales degenera en una “civilización” mecánica. Nuevas formas de unidad sólo podrían surgir acercándose unos a otros: la filosofía (como base ideológica de la cultura en su conjunto) tuvo que darse cuenta del peligro de una racionalización excesiva y superar su dependencia de la ciencia, y la religión y la Iglesia tuvieron que abandonar el dogmatismo y la adhesión a una tradición inmutable y comprobadamente obsoleta. Obsérvese que así fue exactamente como se planteó en las Reuniones Religiosas y Filosóficas celebradas en 1901-1903 la cuestión de una nueva síntesis de “religión” y “público”, de Iglesia y cultura. en San Petersburgo y causó una amplia resonancia en la sociedad rusa. El fracaso del plan de Bulgákov se explica precisamente por el hecho de que no reconoció la necesidad de reciprocidad en este movimiento. Al criticar con razón la filosofía moderna por su excesivo racionalismo y el olvido de sus fundamentos místicos y religiosos, no quiso admitir que la viabilidad de la religión en la sociedad moderna depende directamente de la capacidad de sus seguidores y ministros para abandonar el dogmatismo y dar por sentada la posibilidad de una interpretación moderna y libre del dogma y la Revelación. En sus obras posteriores, "La luz que nunca anochece", "La tragedia de la filosofía" y especialmente "La filosofía del nombre", Bulgakov se arriesgó, sin embargo, a acercarse a una interpretación más libre de los dogmas y demostró así que no en vano era considerado uno de los líderes del movimiento filosófico de principios del siglo XX. Sin embargo, entonces, temiendo que el desarrollo consecuente de los principios que había encontrado lo alejara por completo del seno de la Iglesia, abandonó por completo la filosofía, en aras de una forma de fe tradicional y obsoleta. El libro "La luz que nunca anochece" es, sin duda, la principal obra filosófica de Bulgákov. Aquí, con la mayor plenitud posible, intentó realizar el plan antes mencionado: la combinación de religión y filosofía, fe y razón en un todo orgánico; aquí, en aras de este objetivo, en determinados momentos se permitió una actitud bastante libre hacia los dogmas del cristianismo para hacerlos accesibles a la gente moderna que no quiere creer sólo en el poder de la tradición y la autoridad. Como resultado, en el libro de Bulgakov surgió un concepto bastante complejo, aunque no del todo original, que sin duda habría provocado acaloradas discusiones y habría estimulado el desarrollo de la filosofía rusa si la publicación del libro no hubiera coincidido con cataclismos históricos que hicieron imposibles y, tal vez, innecesarias muchas disputas intelectuales anteriores. Sin pretender ser una consideración suficientemente exhaustiva del concepto filosófico que Bulgakov construye en "La luz que nunca anochece", señalaremos sólo los puntos más fundamentales que son importantes para la evaluación moderna tanto de este libro como de la obra de Bulgakov en su conjunto 33 . En primer lugar, en la introducción a la parte principal del libro, el autor vuelve a criticar en detalle los intentos falsos, en su opinión, de “reinterpretar” la esencia de la fe cristiana. Al mismo tiempo, muestra una comprensión muy sutil de los detalles individuales de las enseñanzas analizadas, pero resulta, como antes, sordo y ciego a su tendencia principal: el deseo de darle al cristianismo una forma moderna que corresponda a la nueva posición del hombre en la historia. "En "La luz eterna", Bulgakov desarrolla en detalle la idea más importante que formuló anteriormente y tiene como objetivo justificar la necesidad de la religión, los sentimientos religiosos para el hombre y la cultura. La religión, sostiene Bulgakov, representa la experiencia y la comprensión de las esferas trascendentales con las que cada persona está conectada y en las que sólo él puede extraer la energía de sus ideas creativas. En términos filosóficos, esto se expresa como "la experiencia de lo trascendente, que se vuelve inmanente en esa medida, pero manteniendo su trascendencia, la experiencia de lo trascendente-inmanente” 34. El conocimiento, a diferencia de la fe, es comprensión de la esfera de la existencia que es enteramente inmanente al hombre. Para probar esta tesis, inusual por razones comunes, Bulgakov recuerda la idea anterior de la unidad fundamental (idealmente, convirtiéndose en identidad) de la personalidad y el mundo, que surgió en los movimientos místicos, pero que en el siglo XX se convirtió en una parte natural de muchas teorías filosóficas (en la filosofía occidental fue desarrollada con particular detalle por Bergson, en ruso, no sin la influencia de Bergson, por Karsavin y Frank). Según este enfoque, el conocimiento que una persona tiene de la realidad que la rodea es, en esencia, “autoconocimiento”, conocimiento de sí misma a través de su “reflejo”, a través de “su alteridad”. Así, el conocimiento y la fe se complementan como comprensión, respectivamente, de la esfera inmanente al hombre y de la esfera trascendente a él, pero que fija el sentido de su vida. Es claro que en el marco de esta relación, la fe resulta más importante y significativa para la sociedad, la cultura y el individuo que la ciencia; Cuando una persona pierde el contacto con la esfera trascendental, con Dios, la ciencia también pierde su sentido, desde entonces nuestra vida misma pierde sentido. Dado que la religión no es sólo una conexión entre una persona y un ser trascendental, sino una cierta comprensión del mismo, no puede permanecer “sin sentido”, no puede permanecer en el nivel del sentimiento; Por tal reducción de la religión a sentimiento, Bulgakov, en particular, critica a Schleiermacher (esta crítica no puede considerarse plenamente justificada, ya que la posición de Schleiermacher no se agota en la afirmación más bien banal a la que Bulgakov la reduce). La comprensión de la esencia trascendental de Dios en la religión se produce en forma de dogma, por lo que el dogma es una etapa absolutamente necesaria en la formación de la religión. “La fe no es abstracta, sino concreta: esto significa que la fe necesariamente dará origen a un dogma de un contenido u otro, o, por el contrario, el dogma es la fórmula de lo que la fe reconoce como ser trascendental” 35. Dado que el dogma expresa la verdad trascendental suprema, es “por definición” objetivo y católico, es decir, universal, que une a todos los hombres y es el mismo para todos. De aquí, escribe Bulgakov, se puede derivar directamente la idea de la Iglesia como portadora de una única verdad católica y comprender el significado de la tradición histórica para la causa de la fe. "La naturaleza dual de la fe religiosa - por un lado, su carácter íntimo e individual, por lo que sólo puede experimentarse en las profundidades más profundas de la experiencia personal, y, por otro lado, su ardiente deseo de una catolicidad suprapersonal - establece una actitud dual hacia el empirismo religioso, hacia formas históricamente específicas de religiosidad. Pueden adquirir un significado vital sólo después de que una experiencia íntima, personal y religiosa revela su significado vivo, y la naturaleza católica de la religión nos anima a honrar especialmente tradición histórica” 36. Aunque el dogma expresa la esencia de la existencia trascendental en la esfera inmanente al hombre, no puede construirse de acuerdo con las mismas leyes que esta esfera, debe llevar el sello indeleble del contenido divino y trascendental y no puede permitir una racionalización completa; esta última es precisamente la cualidad de la completa inmanencia al mundo terrenal. Por tanto, el dogma sólo puede expresarse en forma de mito, entendido como un acto especial de combinación del ser trascendental y el inmanente, como un acontecimiento real de su encuentro. “El mito debe caracterizarse por una actividad, una cierta iniciativa por parte de lo trascendental que quiere este encuentro, y en la realidad de este encuentro reside el poder de persuasión del mito... no es el hombre quien crea el mito, sino que el mito se expresa a través del hombre” 37. La vitalidad y la realidad de los dogmas-mitos se realizan en su unidad con el culto, con los sacramentos de la Iglesia. "Para comprender el significado de un culto, hay que tener en cuenta su realismo simbólico, su energía creadora de mitos: para los creyentes, un culto no es un conjunto de símbolos elegidos arbitrariamente, sino un acto de Dios completamente real, un mito experimentado o una mitificación de la realidad. Por lo tanto, el culto, el culto es dogma, mitos y dogmas vivos en la acción, en la vida. Al mismo tiempo, el culto es también un medio de enseñanza dogmática constante, el renacimiento de las verdades dogmáticas. Se puede decir que sólo lo que está en el culto está vivo y vital en la religión, y lo que no está en el culto se extingue o no es viable” 38 . Todo esto da un concepto muy original y convincente del mito y demuestra claramente la urgente necesidad de la presencia en la cultura de un componente "mitológico", a través del cual se produce el desarrollo vivo y orgánico de la cultura, "alimentándola" con la energía de esferas trascendentales. Posteriormente, A. Losev siguió el mismo camino en la interpretación del mito, sin duda bajo la influencia directa de las ideas expresadas por Bulgakov. Él mismo volvió más tarde a este tema en el libro "Filosofía del nombre" y mostró la fecundidad de este enfoque del análisis de la cultura utilizando el ejemplo de la interpretación de un fenómeno tan complejo como el lenguaje. Sin embargo, el objetivo principal de las construcciones de Bulgakov en "La luz eterna" no es la oposición entre fe, dogma y mito, por un lado, y razón y filosofía, por el otro, sino demostrar la posibilidad y necesidad de su unidad. Por tanto, una especie de culminación de la parte introductoria del libro son las reflexiones de Bulgakov sobre la posibilidad de una interpretación filosófica de los dogmas. El punto de partida aquí sigue siendo el postulado sobre la posición subordinada y secundaria de la filosofía frente a la fe y la religión. El carácter mitológico de la verdad religiosa, expresado en dogmas, proporciona una especie de modelo para el conocimiento filosófico y denota el único camino por el cual la filosofía, a su vez, puede acercarse a la verdad. "Volviendo a nuestro problema inicial", escribe Bulgakov, "es posible la filosofía religiosa y cómo es posible, debemos señalar insistentemente que si, efectivamente, la base del filosofar es algún tipo de "conocimiento inteligente", una comprensión directa, místico-intuitiva de los fundamentos del ser, es decir, una especie de mito filosófico, aunque no tenga el brillo y el colorido de lo religioso, entonces cualquier filosofía genuina es mítica y, en esa medida, religiosa y, por tanto, la filosofía irreligiosa, “independiente”, “pura” es imposible” 39. No es en absoluto casualidad que fue después de escribir el libro “La luz que nunca anochece” que en uno de sus artículos Bulgakov cambió drásticamente su actitud hacia la filosofía de Vl. Soloviova. Si antes apreciaba mucho las construcciones racionales de Solovyov en el espíritu del idealismo clásico alemán, ahora el componente "mitológico" del mismo sistema, expresado más plenamente en la poesía de Solovyov, se convierte para él en un modelo. Toda presentación posterior en “La luz desigual” demuestra un ejemplo de la filosofía denominada “religiosa” y “mitológica”, que se ha separado del ideal anterior de rigor racional y coherencia. Está claro que tal filosofía corre el peligro de caer en la subjetividad y la arbitrariedad. Bulgákov cree que este peligro se elimina centrándose constantemente en el sistema de dogmas en el que se expresa la verdad "católica". Sin embargo, en la práctica real de filosofar, esta creencia no es tan fácil de realizar. Después de todo, el pensamiento filosófico, por mucho que Bulgákov intente llevarlo al lecho de Procusto del dogmatismo, tiene una libertad irreductible..., por supuesto, si realmente cumple su objetivo. Y a un pensador que haya aceptado conscientemente el sistema de premisas iniciales esbozado anteriormente sólo le quedan dos opciones: o dedicarse a una “creación de mitos” bastante arbitraria basada en dogmas (en ausencia de un criterio claramente definido de verdad racional, esto se vuelve inevitable), o, habiendo aceptado los dogmas en su pureza prístina, dedicarse a su comentario secundario, puramente verbal. La "pasión" y el entusiasmo filosóficos de Bulgakov eran demasiado fuertes para que él se limitara a lo segundo, por lo que su libro contiene muchas construcciones mentales brillantes y memorables; sin embargo, no se puede evitar afirmar el hecho de que llevan un claro sello de arbitrariedad y subjetividad (“encantos”, en terminología teológica), y esto es precisamente lo que, en opinión del propio Bulgakov, hace que el razonamiento filosófico carezca de sentido. La parte principal del libro incluye tres secciones, que exponen respectivamente la comprensión religiosa de Dios, el mundo y el hombre (junto con la sociedad y la historia). Una parte importante de cada sección es un simple recuento y recopilación de opiniones de teólogos y filósofos famosos sobre el tema correspondiente. En este sentido, la obra de Bulgakov recuerda un poco a las “sumas de teología” medievales y parece bastante anticuada en la era moderna, aunque corresponde a las tradiciones del pensamiento filosófico ruso, que no reconoce una línea dura entre filosofía y teología. Entre los fragmentos más o menos originales del libro destaca sin duda la parte en la que hablamos de Sofía y su papel en el acto de creación. Como en sus obras anteriores, Bulgakov utiliza el concepto de Sofía para la justificación religiosa y la santificación de la naturaleza. Pero si antes prestó especial atención al hecho de que Sofía es una humanidad unida y perfecta, es decir, describió a Sofía como desde el punto de vista del mundo creado, ahora presta más atención a su relación con el Creador y con el acto de la creación. La posibilidad misma de comprender a Dios y a Sofía asociados con Dios se basa en el hecho de que Dios está, por así decirlo, "impreso" en el mundo en el acto de la creación. "Las energías divinas que fluyen hacia el mundo, las revelaciones de lo Divino en la creación, introducen así la discernibilidad en la Divinidad misma, que en esa medida deja de ser pura NO para el mundo, sino que, revelando la vida intradivina, da a conocer lo desconocido, trae a la conciencia inmanente lo que le es trascendental, por así decirlo, fragmenta y multiplica la Divinidad, así como un solo rayo de sol fragmenta y multiplica en sus reflejos y refracciones. Basado en la acción de Dios en la creación, se sabe que hay Dios en Sí mismo” 40 (“las energías divinas” se entienden aquí en el mismo sentido que fue aceptado en la tradición hesicasta, en particular en G. Palamas). Es a través de tal “reflejo” de Dios en la creación que se nos hace accesible su definición dogmática más importante como Santísima Trinidad, es decir, vemos en Dios la combinación de su carácter absolutamente personal con el carácter absolutamente superpersonal de su trinidad. Aquí también se aclara la definición de las personas individuales de la Santísima Trinidad como Padre, Hijo (Logos) y Espíritu Santo. En este razonamiento, Bulgákov sigue una larga tradición teológica; sin embargo, una mayor deducción "mitológica" de las características de la vida divina ya se desvía de la "lógica" dogmática habitual. Sin necesidad alguna, sólo por la plenitud de su amor, Dios llama a la vida la inexistencia y la convierte en objeto de su amor. "Pero, al colocar a su lado el mundo extradivino, la Divinidad establece con ello una cierta línea entre Ella y el mundo, y esta línea, que por su mismo concepto está entre Dios y el mundo, el Creador y la criatura, no es en sí misma ni lo uno ni lo otro, sino algo completamente especial, que conecta y separa simultáneamente a ambos... El Ángel de la creación y el Principio de los caminos de Dios es Santa Sofía. Ella es el amor del Amor" 41. Al mismo tiempo, Sofía, como Bulgakov escribe, no sólo es amado, sino que también ama a cambio, y por tanto recibe todo de Dios, es TODO. "Y, como el amor del Amor y el amor del Amor, Sofía tiene una personalidad y un rostro, es un sujeto, una persona, o, digamos en términos teológicos, una hipóstasis; por supuesto, difiere de las hipóstasis de la Santísima Trinidad; hay un orden especial, diferente, la cuarta hipóstasis. Ella no participa de la vida intradivina, no es Dios, y por tanto no transforma el trinitarismo en hipóstasis cuádruple, la trinidad en cuaternidad. Pero es el comienzo de otra multihipóstasis creada, porque a ella le siguen muchas hipóstasis (personas y ángeles), que están en una relación sofiana con lo Divino” 42. Finalmente, Sofía, estando fuera de la unidad de las tres hipóstasis divinas, sólo acepta en relación con ellas, pero no da, por lo tanto ella es la “Eterna Femenina”. Aquí Bulgakov formula su famosa tesis sobre Sofía como la "cuarta hipóstasis" de Dios, por la cual sus conceptos filosóficos y teológicos posteriores fueron duramente criticados por los teólogos y jerarcas ortodoxos de la Iglesia. Más tarde, Bulgákov abandonaría el término “cuarta hipóstasis”, pero esto cambiaría poco en su sofiología; Sofía seguirá siendo entendida como el vínculo más importante entre Dios y el mundo creado y al mismo tiempo como un ejemplo perfecto de la existencia creada. Si consideramos que Sofía, como antes, se identifica con la humanidad unificada y expresa la esencia creativa absoluta del hombre, no es difícil adivinar en el concepto sofiológico de Bulgakov la tendencia que constituye lo más valioso y prometedor de la filosofía rusa de principios del siglo XX: el deseo de comprender al hombre en unidad indisoluble con Dios. Sin embargo, en Bulgakov esta tendencia, con su desarrollo específico, entra una y otra vez en conflicto con el principio dogmático de la insignificancia del hombre ante Dios. Esto da lugar a contradicciones obvias en las construcciones filosóficas de "La luz no vespertina" y, en esencia, priva a este libro de una lógica clara. Esto es especialmente evidente en la última sección del libro, dedicada al hombre y su finalidad histórica. El hombre, sostiene Bulgakov, fue creado por Dios libre, y a su libertad se le dio la opción de inclinarse al pecado o abstenerse de hacerlo. Pero como la posibilidad misma del pecado era inherente a la libertad humana, en el plan premundano de la creación, Dios también proporcionó la liberación del pecado: el sacrificio del Calvario, también como una oportunidad, "estaba predeterminado en el concilio eterno sobre la creación del hombre: el Padre decidió dar al Hijo, y el Hijo mostró obediencia a la voluntad del Padre hasta la muerte en la cruz. Y enviarlo o no enviarlo al Gólgota fue dado a la libertad del hombre. Tal fue la base de pacificación, y tal fue el precio de la recreación del hombre, de su renacimiento" 43 . Aquí, en el razonamiento de Bulgakov, aparece de repente la idea de cooperación entre Dios y el hombre, y esto se refiere al acto creativo más sublime y responsable: el acto de la creación. Sin embargo, la posibilidad de tal cooperación quedó irrealizada, ya que, habiendo pecado, el hombre se encontró por debajo de su destino, y Dios se vio obligado a realizar un nuevo acto de creación, ayudando a superar la insuficiencia revelada del hombre. "El mundo se completó en seis días de la creación, en el sentido de que todas las fuerzas y semillas de la vida estaban invertidas en él, y podía desarrollarse más allá de sí mismo, sin nueva intervención creativa. Por lo tanto, en el séptimo día Dios descansó de las obras de la creación. Pero al mismo tiempo, el mundo sólo fue precreado en el hombre, quien, por su parte, tuvo que crearse a sí mismo con su propia libertad y sólo entonces tomar posesión del mundo, realizando el plan general de la creación. Y cuando la inconsistencia del hombre en este camino fue revelado, Dios exigió un nuevo acto de creación del mundo en un hombre perfecto mediante la encarnación” 44. Como resultado, resulta que en el concepto de Bulgakov, el hombre y su actividad en el mundo resultan ser factores menos importantes en la transformación final de lo que creían otros filósofos rusos, comenzando por Vl. Soloviova. Sin embargo, está igualmente inclinado a reconocer la unidad indisoluble de Dios y el mundo e incluso el enriquecimiento del ser divino con el ser relativo creado. "En general, si tenemos en cuenta al menos sólo los acontecimientos de la vida terrenal del Salvador, su resurrección de entre los muertos y su ascensión al cielo, el descenso del Espíritu Santo sobre los apóstoles, entonces resulta imposible evadir la conclusión de que aquí se introduce la temporalidad, un proceso en la vida de la Santísima Trinidad, en el que estos acontecimientos también tienen lugar en un sentido, por lo tanto, la plenitud, por así decirlo, también está madurando, la teogonía tiene lugar. Esta indisoluble unidad del tiempo y de la eternidad, teogonía y teofanía, absoluta y relativa, es precisamente lo que afirma el dogma cristológico básico” 45. Hay que admitir que aquí Bulgákov aborda con mucha libertad el dogma de la unidad de las dos naturalezas en Cristo. Sin embargo, este enfoque original y completamente heterodoxo no recibe un desarrollo adecuado en su libro; termina con otra "antinomia", que, en opinión del autor, demuestra la inutilidad de una mayor reflexión: "El sacrificio del Calvario, presentado a Dios en nombre de la humanidad, es el fruto más elevado de su arrepentimiento y renacimiento, porque fue traído por el Hombre más perfecto. Pero al mismo tiempo, no pertenece a la humanidad, porque su valor excede absolutamente la medida de lo que está a su alcance, habiendo sido traído por Dios mismo, quien, siendo un No Hombre, al mismo tiempo se convirtió en un Hombre perfecto". 46. Por un lado, el hombre está destinado a la “cooperación” con Dios en todas sus “obras”, hasta el acto de la creación, pero, por otro lado, resulta impotente para cumplir este destino; además, esta impotencia ya ha sido “tomada en cuenta” por Dios y repuesta con la ayuda de la omnipotencia divina, que preeternamente, en el plan mismo de la creación, “corrigió” las consecuencias del pecado. De aquí se desprende necesariamente la misma conclusión que Bulgákov llegó con mucha más sencillez en sus primeros artículos: la acción histórica de la humanidad no es, en definitiva, el factor decisivo de la transformación y, por tanto, difícilmente puede reconocerse en un sentido ético como absolutamente obligatoria para una persona. Y no importa cuántas veces Bulgakov repita la conocida tesis de Solovyov sobre la naturaleza teúrgica (divina) del arte, que transforma el mundo en su conjunto y cada fragmento individual de él al estado sophiano, su interpretación de esta tesis distorsiona radicalmente el pensamiento de Solovyov en las últimas páginas de "La luz desigual". “El poder teúrgico”, escribe Bulgakov, “es dado al hombre por Dios, pero de ninguna manera puede ser tomado por él por su propia voluntad, ya sea mediante robo o esfuerzos de creatividad personal, y por lo tanto la teurgia, como tarea del esfuerzo humano, es imposible y es un malentendido o una lucha contra Dios” 47. Bulgakov, en esencia, castra la idea de Solovyov, eliminando de ella lo más importante: la idea del principio creativo absoluto en el hombre, de su igualdad con Dios en la creatividad; y con la eliminación de este momento en el concepto de teurgia no queda otro contenido que la idea de la percepción de las ideas divinas (Sofianas) por parte de la persona “creadora” y su encarnación (es decir, repetición) en la materia, en el imperfecto mundo terrenal. Después de un camino largo y difícil, el razonamiento filosófico de Bulgakov vuelve una vez más al platonismo sencillo y poco original, complementado por la idea cristiana (agustiniana) de la resurrección final y la transfiguración realizadas por Dios mismo, más allá de la voluntad del hombre y sin su "complicidad" significativa. El año de publicación del libro “La luz eterna” se convirtió en un hito que separó las diferentes épocas de la historia rusa, así como se convirtió en un hito especial en la vida de cada ciudadano del país. Bulgakov pertenecía a esos mismos intelectuales rusos "concienzudos" sobre los que escribió en un artículo sobre Ivan Karamazov: él percibía las difíciles pruebas vividas por su país y sus compatriotas como sus propias pruebas y su propia tragedia. Lo mejor que pudo y su comprensión de lo que estaba sucediendo, trató de ayudar a la sociedad a superar las dificultades y evitar peligros inminentes. En 1905, en el artículo "La tarea urgente", propuso la idea de un nuevo tipo de partido político, basado en ideales cristianos y dedicado a la "política cristiana", que no sólo debería perseguir objetivos puramente pragmáticos, sino también esforzarse por cambiar radicalmente el mismo sistema de valores aceptado en la sociedad. Aunque esta idea nunca se implementó realmente, fue muy importante para Bulgakov y mostró cuán lejos estaba su posición de vida de la de un científico "de sillón". La culminación de sus esfuerzos en la esfera puramente política fue su participación en los trabajos de la Duma Estatal en 1907. Y aunque el propio Bulgakov evaluó esta experiencia como infructuosa y posteriormente evitó la actividad política, durante los años 1900-1910 siguió siendo en la opinión pública no sólo un ideólogo destacado, sino también un "líder" capaz de movilizar a la gente para resolver importantes problemas políticos. Esta área también incluye los esfuerzos de Bulgakov destinados a publicar varias revistas y periódicos diseñados para influir en la sociedad y su sistema de valores 48 . El año revolucionario de 1917 y el establecimiento de la dictadura bolchevique pusieron fin a toda la era anterior en la vida de Bulgakov. Como la mayoría de sus contemporáneos, rápidamente se dio cuenta de en qué dirección se desarrollaban los acontecimientos; Las formas legales y democráticas de defender los propios ideales, especialmente en el ámbito de las políticas públicas, pasaron a ser cosa del pasado en apenas unos meses. Para algunos de sus colegas y amigos, la solución era volverse “ilegales” y empezar a luchar contra los bolcheviques utilizando sus propios métodos (esto lo hicieron, en particular, E. Trubetskoy, P. Struve e I. Ilyin, que apoyaron abiertamente al movimiento blanco). Sin embargo, en este caso fue necesario abandonar "temporalmente" el ideal moral del cristianismo: adhiriéndose a él, era imposible librar tal lucha (aunque I. Ilyin intentó demostrar lo contrario en su libro "Sobre la resistencia al mal por la fuerza"). Bulgakov era una persona demasiado coherente y moralmente firme para renunciar ni siquiera a un "mucho" de sus creencias e ideales, por lo que este camino le resultó imposible. Pero, por supuesto, no podía hacerse a un lado por completo y “lavarse las manos”; esto también sería una traición a sus ideales, que exigían unidad de pensamientos y acciones. Y Bulgakov encuentra, quizás, el único camino posible para él: en 1918 aceptó el sacerdocio y se convirtió en una figura activa en la Iglesia Ortodoxa Rusa. Así como el libro "La luz que nunca anochece" fue el resultado de su larga búsqueda ideológica, que terminó con la subordinación final de la filosofía a la teología dogmática, la adopción del sacerdocio fue el resultado de una búsqueda de vida, una búsqueda de un lugar en la sociedad desde donde se pudiera influir más eficazmente en ella. Habiendo comenzado, como muchos intelectuales rusos, por el camino más simple prometido por el marxismo, Bulgakov comprendió perfectamente lo difícil que es para un individuo influir en el curso de la historia y lo indirectos que deben tomarse los caminos. El intento de crear la “Unión de la Política Cristiana” y la participación real en la lucha política sólo trajo decepción. La política no podía convertirse en la principal preocupación de un pensador que siempre creyó que la Verdad más elevada y “católica” sobre el mundo y el hombre se conserva en la experiencia conciliar de la Iglesia. Esto significa que la Iglesia es la esfera más importante de la sociedad, de la que, en los períodos críticos de su existencia, deben surgir acciones beneficiosas que orienten la historia en la dirección correcta. Al ser una institución terrenal, la Iglesia no siempre correspondió plenamente a esta función. Bulgakov, como muchos otros pensadores cristianos de finales del siglo XIX y principios del XX, había señalado repetidamente las deficiencias de la Iglesia rusa, que estaba demasiado subordinada a los intereses políticos terrenales, que se convirtió en el principal apoyo de la autocracia y se había olvidado en gran medida de su propósito espiritual y místico (en particular, en el verano de 1902, el periódico "Osvobozhdenie" publicó una serie de artículos de Bulgakov "Cartas desde Rusia", que contenían duras críticas al gobierno oficial Iglesia y autocracia). Sin embargo, después de la revolución bolchevique y el derrocamiento final de la autocracia, la Iglesia, en opinión de muchos, siguió siendo el único ejemplo de resistencia espiritual al nuevo gobierno y su ideología. Durante los años de persecución, la Iglesia ya no pudo ser objeto de críticas; ahora sólo le quedaba un camino: tenía que convertirse en lo que siempre había sido llamada a ser: un centro de renovación espiritual. Esta idea parece un estribillo en los escritos de muchos pensadores religiosos rusos de esa época; Bulgakov ciertamente lo compartía: los esfuerzos prácticos destinados a cambiar el curso de los acontecimientos ahora están asociados para él solo con la Iglesia, destinados a devolverle su verdadero significado en la sociedad, convirtiéndola en una poderosa fuente de influencia espiritual, que tarde o temprano cambiará la sociedad y la ayudará a superar las tendencias negativas en su desarrollo. No es casualidad que incluso antes de asumir el cargo, Bulgakov, a petición del recién elegido Patriarca Tikhon, lo ayudara a redactar discursos y, habiéndose convertido en ministro de la Iglesia, participara activamente en el Concilio de la Iglesia de toda Rusia de 1917-1918. Sin embargo, el destino quiso que Bulgakov volviera temporalmente a la creatividad puramente filosófica. Habiendo partido en el otoño de 1918 con su familia, que en ese momento se encontraba en Crimea, no pudo regresar a Moscú y durante tres años se vio obligado a vivir alejado de todos los acontecimientos que tuvieron lugar. Durante este período, Bulgakov creó sus dos últimas obras filosóficas, que son completamente diferentes de todo lo que había creado antes y, por lo tanto, requieren una atención especial. Aunque ambas obras son significativamente inferiores en volumen a "La luz desigual", contienen ideas mucho más originales que conservan su importancia para la filosofía moderna. Formalmente, la primera de estas obras, "La tragedia de la filosofía (filosofía y dogma)", está dedicada al tema que preocupó a Bulgakov durante todos los años anteriores: la relación entre filosofía y dogma. El libro expresa directamente la opinión final sobre este problema y una opinión desfavorable para la filosofía. Sin embargo, nos atreveríamos a decir que no es esta capa temática claramente puesta en primer plano por Bulgakov la que en realidad es la principal y la más interesante del nuevo trabajo. Aquí, más bien, se refleja la inercia de los resultados que no se han resumido del todo y las disputas que no se han completado de forma natural; Quizás la crisis vivida por Bulgakov se reflejó en la nueva apelación a un tema ya “pasado”: ​​fue en ese momento cuando comenzó a tener dudas sobre la corrección de su camino. (Una evidencia clara de esta crisis fue otra gran obra, "En los muros de Chersonis", en la que surge de repente la idea de la superioridad de la Iglesia católica sobre la Iglesia ortodoxa). Bulgakov necesitaba poner fin a este problema, al menos para él (recordemos que el libro "La tragedia de la filosofía" permaneció inédito hasta el día de hoy), y lo hace, declarando que toda la historia de la filosofía es una cadena continua de delirios y errores heréticos. Sin embargo, si el asunto se limitara sólo a esto, el nuevo libro sería más un hito en la biografía personal del filósofo que un monumento al pensamiento filosófico ruso. Después de una extensa parte crítica que pronuncia el veredicto final sobre la filosofía, Bulgakov pasa al razonamiento filosófico positivo, y aquí nos encontramos ante una sorpresa: en lugar de comenzar con una exposición de las verdades dogmáticas más elevadas relacionadas con la esencia de Dios, como era habitual en la teología y la filosofía teológica, describe en detalle la esencia del hombre. Formalmente, esto puede justificarse por el hecho de que sólo a través del “reflejo” en la creación Dios se vuelve comprensible para nosotros. Sin embargo, en este caso esta idea difícilmente puede servir como explicación suficiente. Después de todo, Bulgakov lo reprodujo en el libro "La luz que nunca anochece", sin embargo, el capítulo dedicado al hombre estaba al final del libro y era el menos interesante y original: en su parte principal era simplemente un conjunto de puntos de vista teológicos completamente tradicionales. Vale la pena prestar atención al hecho de que, a diferencia de otros filósofos rusos de esa época, Bulgakov generalmente prestó poca atención al concepto filosófico real del hombre, y esto a pesar de que en artículos periodísticos bien conocidos proclamó la necesidad de que la filosofía se ocupara principalmente del "misterio" de la personalidad humana. Y en su última obra, resumiendo su obra filosófica, decide llenar este vacío. La pequeña parte central de "La tragedia de la filosofía", que presenta un enfoque original para definir la esencia de la personalidad humana, resulta ser una palabra completamente nueva del filósofo Bulgakov, que muestra que, a pesar de la actitud negativa hacia toda su filosofía contemporánea, todavía tuvo en cuenta sus logros. En su concepto de personalidad y su papel en la existencia, se acerca mucho a las ideas desarrolladas por otros pensadores contemporáneos suyos. Curiosamente, el razonamiento de Bulgakov sobre la esencia de la personalidad humana se basa en un análisis de la estructura del juicio elemental "A es B". Quizás aquí Bulgakov fue influenciado por S. Frank, quien en el famoso libro "El tema del conocimiento" exactamente de la misma manera, tratando de comprender la esencia del Absoluto trascendental, comienza con un análisis detallado de la estructura del juicio y la inferencia (tenga en cuenta que Bulgakov escribió una reseña detallada de este libro por Frank 49). "Cada juicio", escribe Bulgakov, "es llevado ontológicamente a la relación general entre sujeto y objeto, que no son más que "yo", hipóstasis y su naturaleza, revelando su contenido, su predicado, también se conecta con el sujeto por el conjunto del ser. En forma de juicio, el misterio y la naturaleza del pensamiento, la clave para comprender las construcciones filosóficas. El "yo", encerrado en sí mismo, situado en una isla inaccesible, a la que ningún pensamiento ni ser puede llegar, encuentra en sí mismo una determinada imagen del ser, se expresa en el "predicado" y reconoce en esta imagen su propia generación, la autorrevelación, que es la cópula. En este sentido, toda nuestra vida, y por tanto todo nuestro pensamiento, es una oración en continuo desarrollo, una oración compuesta de un sujeto, un predicado y un conectivo” 50. Lo más importante es que, además del significado lógico-formal y epistemológico, Bulgakov encuentra un significado metafísico profundo en la estructura del juicio; ve en él la forma fundamental a través de la cual se produce la “definición” del mundo creado finito por el Absoluto, es decir, la creación del mundo. Anteriormente, al describir la creación, Bulgakov siempre se adhirió estrictamente a fórmulas dogmáticas, lo que llevó a una idea ingenua y realista del origen del mundo, pero ahora, de manera completamente inesperada, toma una posición sobre este tema que difícilmente puede conciliarse con la dogmática. Todo el mundo creado aparece como una forma de autodeterminación existencial del Absoluto, llevada a cabo a través de hipóstasis individuales: las personalidades humanas. La explicación del significado de la "hipóstasis" del individuo es el tema más importante tanto del libro "La tragedia de la filosofía" como del libro "Filosofía del nombre", y aquí Bulgakov utiliza la conocida idea de Solovyov sobre la relación entre "existencia" y "ser". En Solovyov, estos conceptos se utilizaron para describir la diferencia metafísica radical entre lo Absoluto (existente) y el mundo (el ser definido y finito), y sólo como base oculta de esta relación se podía descubrir su conexión con la intuición fundamental del individuo, el “yo” 51; Bulgakov expone claramente la fuente "antropológica" de esta idea e identifica la relación de la existencia con el ser con la relación del individuo con el mundo que aparece "ante" él. “Yo” no es en sí mismo, no existe, pero tiene existencia, recibe el ser a través de otro, que es su predicado y que es diferente de “Yo”. Por lo tanto, el “yo” no puede definirse, sólo puede determinarse, y toda vida no es más que determinación. También se puede decir que “yo” no es, sino que es sobrecomedor, pues hay un ser” 52 . Esta comprensión de la personalidad significa que es un “concreto”, un “segundo” Absoluto (como decía Soloviev), del que dependen directamente todos los fenómenos particulares en la esfera del “ser” y del que “provienen”. La forma en que Bulgákov describe la esencia metafísica de la personalidad confirma claramente esta suposición. Considera que la comprensión por parte de cada uno de nosotros de nuestra personalidad es completamente análoga a la comprensión apofática de Dios: “Al final, tenemos que definir el “yo” de manera antinómica, según el tipo de “teología negativa”: por un lado, el “yo” es un NO completo y final en relación con cualquier definición, porque no lo es en absoluto y, sin embargo, por eso no se convierte en cero, en el vacío, simplemente en la inexistencia, porque es inherente a la superexistencia, en cambio, “yo” es todo lo que para él constituye un predicado, desde la subjetividad más íntima hasta la objetividad más congelada” 53 . Al mismo tiempo, en relación con el propio "yo", sería absurdo asumir el mismo grado de "incognoscibilidad" que en relación con la Nada Divina, por lo que Bulgakov introduce la idea de comprensión directa intuitiva-mística de toda la plenitud infinita del "yo", y con él, de todo lo que existe. "Si nosotros mismos no fuéramos "yo", no conociéramos el "yo" experimentalmente o en la vida, entonces ningún esfuerzo de pensamiento y palabra sería capaz de expresarlo, mostrarlo, probarlo o describirlo, porque el "yo" es trascendental y absoluto. Pero como nosotros mismos tenemos un "yo", no se requiere ninguna introyección deliberada para su conocimiento, ya que viene dado por un acto intuitivo místico directo" 54 . El significado de la existencia superexistencial del "yo" hipostático es ser la "base" (hipóstasis - "estar de pie") para todas sus definiciones - definirse a sí mismo en la forma de un ser específico ("revelarse" a sí mismo). Esto es, según Bulgakov, un "juicio" o "oración" metafísico, su estructura ("Soy algo, una cierta A") determina la triple naturaleza de la existencia "plena", "ampliada" del "yo": incluye en primer lugar la hipóstasis misma, luego la totalidad de ideas o significados a través de los cuales la personalidad se "revela" y, finalmente, el ser concreto que realiza estas ideas y significados. En un juicio lingüístico, estos tres momentos corresponden, en primer lugar, al pronombre, sujeto, en segundo lugar, al predicado, definición y, en tercer lugar, al conectivo “es”, que especifica la expresión “yo” a través de la idea en ser. "Esta conexión", escribe Bulgakov sobre la conexión existencial, "es inextricable: "Yo" sin el predicado "no vale nada", no se refiere a nada; un predicado sin "yo" es ciego y "nadie", no se aplica a nadie. La previsibilidad, la capacidad de ser predecible, no es más que la revelación en el espíritu de su propia naturaleza y profundidad, un acto de autodeterminación y autogeneración" 55 . Un punto de vista absolutamente nuevo sobre el hombre y su relación con el mundo cautiva tanto a Bulgakov que en "La tragedia de la filosofía" casi se olvida de la idea más importante de sus obras anteriores, la idea de Sofía. Sin embargo, él, por supuesto, no renuncia a su religión cosmovisión y por lo tanto se ve obligado a prestar atención a la coordinación de la nueva posición con las principales disposiciones de esta cosmovisión; el resultado de sus esfuerzos en esta dirección, aparentemente, fue una clara conciencia de la imposibilidad de tal acuerdo. Esto se relaciona principalmente con la interpretación del Absoluto "concreto" en un nuevo concepto (la personalidad en su hipóstasis) y la necesidad de conciliar esta interpretación con la definición dogmática de Dios y la idea dogmática de la creación. Es bastante obvio que la nueva versión de la comprensión de la personalidad excluye la posibilidad de utilizar la categoría de sustancia en relación con ella; La personalidad debe considerarse aquí como un acto de trascendencia (existencia), cuyo “resultado” es el “ser-en-el-mundo”, la “aparición” de una personalidad hipostática (personalidad-absoluta) en la forma de un ser psicológico, pensante, volitivo y corporal que se encuentra y se define en el mundo y con el mundo. Bulgakov formula esta conclusión con bastante claridad 56. Y, sin embargo, contrariamente a toda lógica, intenta obstinadamente combinar esta conclusión con un enfoque ingenuo y realista del hombre, del mundo y del acto de la creación. Todavía considera necesario aplicar el concepto de sustancia al hombre y al mundo, sólo “enriqueciéndolo” con la estructura ternaria del juicio. También surge una discrepancia radical al intentar conciliar el nuevo concepto de personalidad con el concepto de Sofía. Bulgakov repite más de una vez que esas ideas-imágenes con la ayuda de las cuales una persona "se revela" a sí misma en la existencia, las toma de sus propias profundidades inexploradas (esencialmente, de su unidad, la identidad con el Absoluto trascendental, la Nada Divina). Sin embargo, la totalidad de estas ideas, como recordamos, es Sofía. Resulta que ahora hay que entender a Sofía como una entidad secundaria al individuo, subordinada al individuo. Después de todo, la forma universal de "hipóstasis" en el nuevo concepto de Bulgakov es la personalidad de una persona individual; el carácter hipostático de Sofía como humanidad unida sólo puede fundamentarse a través del carácter hipostático de una personalidad individual, y no al revés, como ocurría anteriormente. Si llevamos a cabo esta lógica de manera bastante consistente, entonces la idea de Sofía perderá la importancia primordial que se le dio en las grandes obras anteriores de Bulgakov. Bulgakov se salva de un evidente callejón sin salida en esta dirección sólo por el hecho de que, como ya hemos dicho, en su pasión por las nuevas ideas, prácticamente no recuerda a Sofía e ignora la cuestión de si la nueva comprensión de la personalidad es coherente con los postulados básicos de la "sofología". Está claro que, en el marco de la actitud proclamada hacia la filosofía, Bulgakov no podía limitarse en la parte "positiva" del libro a presentar ideas sobre el hombre. El libro termina con una sección dedicada a la descripción de la esencia trinitaria de Dios, y Bulgakov afirma que él es el principal. Pero sin duda este no es el caso. Aquí el autor, con mayor atención que antes, sigue la corrección dogmática de sus puntos de vista, y esto lleva al hecho de que la presentación no contiene nada interesante; es significativamente inferior incluso a la sección correspondiente de "La luz que nunca anochece", donde se describe la esencia de Dios con mucho más detalle y originalidad. El concepto de personalidad, al que llegó Bulgakov durante estos años, aparentemente lo fascinó tanto que, a pesar de la fuerte condena de las construcciones puramente filosóficas, volvió a él y le dedicó una nueva obra filosófica (!). Aunque el propósito formal del libro "La Filosofía de los Nombres" es evaluar la enseñanza teológica sobre el Nombre de Dios, en realidad la mayor parte está dedicada al desarrollo del concepto de personalidad que encontramos anteriormente (de hecho, los Nombres de Dios se analizan sólo al final del libro). "La palabra es el mundo, porque es él quien piensa y habla, pero el mundo no es la palabra; más precisamente, no es sólo una palabra, porque también tiene una existencia metalógica y sin palabras. La palabra es de naturaleza cósmica, porque pertenece no sólo a la conciencia, donde se enciende, sino al ser, y el hombre es la arena del mundo, un microcosmos, porque el mundo suena en él y a través de él, por eso la palabra es antropocósmica o, más precisamente, antropológica. Y esto antropológico El poder de la palabra es la base real de la lengua y de las lenguas. Los adverbios son diferentes y múltiples, pero la lengua es una, la palabra es una, y es hablada por el mundo, pero no por el hombre, el mundo-hombre habla” 57 . Es este significado el que Bulgakov encuentra en la historia bíblica de cómo Dios trajo todos los animales que creó a Adán para que pudiera nombrarlos y darles nombres. “Aquí no podía haber ningún error, porque no había subjetividad: los nombres de las criaturas sonaban en el hombre como palabras internas sobre sí mismas, como autorrevelaciones de las cosas mismas. Sin embargo, este nombrar no fue pasivo por parte del hombre, no fue sólo el espejo de las cosas en las que se miraba para reconocerse en la idea, en su nombre, sino también la acción del hombre, pues sólo el hombre tiene palabra” 58 . Toda esta teoría ayuda a Bulgakov a concretar el nuevo concepto metafísico que esbozó en La tragedia de la filosofía. La designación un tanto artificial de la personalidad como un juicio ejecutado incesantemente, una proposición, recibe ahora una justificación natural debido a que en el acto de "fenómeno" del contenido de la personalidad en la forma de un ser específico, la palabra, el acto de "nombrar" (en su esencia metafísica), se reconoce como el principal. La estructura trinitaria del juicio ahora se correlaciona con tres elementos ontológicos principales, o “capas”, de la realidad: el ser ilógico, “no manifiesto”; el mundo de las ideas-definiciones generales y, finalmente, una cierta existencia (objetiva), el cosmos. El más importante, aunque la mayoría de las veces oculto, resulta ser el primer miembro del juicio, ya que es el que determina la “presencia” de un ser ilógico, “oscuro” como “fundamento” trascendental de una cosa; Este es un pronombre que, por su propia esencia, no puede ser una palabra ordinaria (porque una palabra es una idea, una definición), pero es un "gesto místico de señalar" y se denota con el símbolo convencional "yo". ““Yo” es el punto desde el cual el hablante mira y expresa el mundo entero en palabras, pero no se ve a sí mismo y, por lo tanto, no puede expresarse de otra manera que no sea mediante la evidencia simbólica general de la existencia” 59. Por ejemplo, el acto de nombrar a un ser vivo observado como “serpiente” en una forma ampliada debería verse así: ““Yo” (“aquí”) es serpiente” (“al ver una serpiente y llamarla serpiente, una persona esencialmente cumple la función de darle significado a una existencia muda y sin sentido y dice: esto es serpiente, una serpiente” 60). En este contexto, es imposible entender el "yo", la personalidad, como "sustancia", y en el libro "Filosofía del nombre", Bulgakov finalmente abandona esta categoría de la metafísica tradicional. ""Yo", el pronombre lingüístico "yo", resulta ser un marco ontológico en el que todo ser puede estar contenido, y en particular el ser de este mismo "yo", en la medida en que penetra en el cosmos, es nombrado, nombrado. "Yo" mismo es la denominación de lo absolutamente innombrable, es la ousia misma, revelada en los fenómenos como energía primordial" 61. En esta definición del “yo” se pueden encontrar similitudes con los conceptos más originales de personalidad en la filosofía rusa y occidental del siglo XX, por ejemplo, con la definición de Heidegger del hombre como Dasein (aquí-ser, presencia), como un acto de existencia, un acto que resulta en el “fenómeno” del ser ilógico (el ser como tal) en la forma del mundo, del ser objetivo. De hecho, la interpretación de Bulgakov del lenguaje en su conjunto puede considerarse como una anticipación del concepto posterior de M. Heidegger, con su tesis central "el lenguaje es la casa del ser". Un problema bastante difícil, común a los dos últimos libros filosóficos de Bulgakov, es el problema del estatus ontológico de Sofía. En "La Filosofía del Nombre", Bulgakov sólo reproduce una vez la tesis principal de su anterior concepto de Sofía, repitiendo que Sofía es un organismo de ideas, esas mismas ideas-definiciones que "crean" las cosas en el acto de nombrarlas, ayudando al ser "oscuro" a convertirse en el mundo. Al mismo tiempo, como ya se señaló, él entiende la existencia de Sofía y las ideas contenidas en ella como diferentes tanto de la existencia "oscura" como de la existencia definida del mundo. El significado de esta existencia especial aún no está claro. Sin embargo, es bastante obvio que en el nuevo concepto de Bulgakov, Sofía ya no puede conservar el significado que tenía antes. Si antes era Sofía la fuente directa y la base de toda existencia, ahora ciertamente no es así. El ser "oscuro", a partir del cual "crece" el ser del mundo y el cosmos, no tiene ninguna conexión con Sofía; el cosmos, aunque “iluminado” por las ideas (Sofía), surge como resultado de la acción del Verbo, el protolenguaje, que lleva en sí la “energía” de la creación. Esta protolengua sagrada, que está en la base de todas las lenguas reales, está directamente relacionada con las ideas y las utiliza, pero no es reducible a ellas, no se agota en la totalidad de las ideas; cada idea debe convertirse en un nombre, formar parte del acto de nombrar, para poder actuar como un factor eficaz en la creación. Pero si no son las ideas mismas, sino sólo las ideas realizadas en los nombres, las que actúan como fuerzas que crean el cosmos en el seno de la existencia "oscura", entonces no es difícil comprender que en el nuevo concepto de Bulgakov la idea de creación se desvía muy lejos de su prototipo dogmático. Después de todo, no es Sofía quien crea el cosmos, sino la Palabra, utilizando Sofía y sus ideas, y esta Palabra creativa misma, como enfatiza Bulgakov más de una vez, resuena en el hombre (en su "yo", un embudo que se adentra en las profundidades del ser 62), pero proviene de las cosas creadas mismas, es decir, del ser "oscuro", de su abismo inexplorado, donde se esconden las "semillas", la "entelequia" de todas las cosas y los fenómenos. Así, la creación del mundo se produce por las fuerzas de la existencia “más oscura”; El ser "oscuro" es ese Absoluto trascendental que se revela a través del hombre y por lo tanto "aparece" en el hombre en la forma del mundo, el cosmos. Esto es más obvio en el hecho de que se ve obligado a entender por el Nombre de Dios no sólo los nombres realmente mencionados en la Biblia que se refieren a Dios (Jehová, Ejércitos, Señor, Creador, Proveedor, Padre y, finalmente, Cristo), sino varias otras formas de expresión de lo divino en el habla humana y en la creatividad humana. La ausencia de límites claros entre los nombres divinos reales y los nombres de los seres creados es claramente evidente en la afirmación de Bulgakov de que los nombres de los dioses paganos poseen en cierta medida el mismo poder místico que los nombres del Dios cristiano: “... no podemos decir que Zeus, Atenea, Apolo, Isis, etc. elementos anticristianos y anticristos), en general sobre cualquier religión específica. Los nombres de los dioses son aquí los poderes reales de la revelación de estos dioses: en cada caso particular, esta realidad y esta revelación pueden diferir en calidad, desde el demonismo real hasta el naturalismo elemental, desde el éxtasis orgiástico hasta la elevada inspiración divina de Sócrates" 64. Pero si así fuera, sería aún más extraño negar el poder místico y divino en las creaciones sublimes del genio humano. En consecuencia, tenemos que admitir que el verdadero poder bíblico Los nombres de Dios mencionados por Bulgákov sólo se diferencian relativamente de los nombres de dioses paganos y de otras posibles formas de expresión de los sentimientos religiosos en la cultura. Como resultado, el libro "Filosofía del nombre", escrito después de la condena radical de la filosofía por parte del autor, resultó ser su obra más original y libre, libre, en primer lugar, de esas formas artificiales de subordinación de la mente al dogma que dejaron un sello indeleble en sus grandes obras anteriores. Es esta obra la que más atestigua la profundidad del pensamiento filosófico de Bulgakov y su verdadero significado en la filosofía rusa del siglo XX. En conjunto, los dos últimos libros filosóficos de Bulgakov aparecen como un símbolo expresivo de las contradicciones que desgarraron su personalidad y su pensamiento. Por un lado, hay obviamente una búsqueda creativa, un estudio libre y responsable de los principales problemas de la existencia, que tiende a superar cualquier límite preestablecido, pero, por otro lado, la humildad y la sumisión frente a la tradición y la autoridad, una negativa voluntaria a ir más allá de los límites de una verdad dogmática eternamente establecida, son igualmente evidentes aquí. Parecería que, habiendo superado finalmente su "orgullo" filosófico por el libro "La tragedia de la filosofía", habiendo resuelto de una vez por todas la contradicción indicada a favor de la sumisión a la autoridad, Bulgakov en "La filosofía del nombre" por última vez permitió que sus pensamientos cedieran al libre vuelo, y la obra que creó se convirtió en su "canto del cisne", la creación más sentida y profunda. Todo lo que se creó después ya no estaba relacionado con la filosofía, es decir. al campo del libre pensamiento y, por lo tanto, difícilmente puede considerarse como una especie de contribución al asunto que Bulgakov designó como el más importante para él y sus contemporáneos pensantes: desentrañar el misterio de la personalidad humana. Al evaluar no las obras individuales de Bulgakov, sino su obra filosófica en su conjunto, hay que admitir que no forma una imagen clara: es imposible hablar del sistema filosófico de Bulgakov, e incluso bastante difícil, de un solo concepto. En última instancia, lo más importante aquí es el estado de ánimo y la tendencia sobre los que escribió tan expresivamente en su primer artículo. Pero al perseguir esta “tendencia”, Bulgákov no fue tan consistente y persistente como sus colegas (por ejemplo, Lev Shestov). A principios del siglo XX, el pensamiento filosófico ruso, junto con toda la sociedad rusa, buscó dolorosamente el único camino verdadero hacia el futuro, hacia una nueva era histórica. Desafortunadamente, en ese momento nunca se encontró el camino correcto. A principios del siglo XXI, de alguna manera estamos repitiendo estas búsquedas. Por eso es muy importante para nosotros evaluar correctamente los logros y fracasos de esa época. La obra filosófica de Bulgakov en su conjunto debería atribuirse, más bien, a fracasos; su tragedia creativa personal de los años 20 proporciona una evidencia expresiva de la falsedad del camino que recorrió y que llamó a seguir a sus contemporáneos. Y, por lo tanto, no podemos escapar a la necesidad de una evaluación sesgada de la obra de un pensador ruso talentoso, sesgada en el sentido de la verdad que buscamos y ante la cual no hay "pequeños" ni "grandes", y todos son trabajadores de la misma causa. Al mantener la posición de neófitos entusiastas en relación con la filosofía rusa de principios del siglo XX, corremos el riesgo de llegar a los mismos callejones sin salida en los que se encontraron muchos de sus representantes más brillantes. Nuestro deber para con ellos no es ser inmoderados y acríticos, sino separar decisivamente el “trigo” de la “paja” en su trabajo, en aras de una nueva cosecha que pueda crecer a partir de estos granos. Bulgakov S. N. Corona de espinas. En memoria de F. M. Dostoievski // Bulgakov S. N. Obras: En 2 volúmenes. M., 1993. T. 2. P. 255. Bulgakov S. N. Chekhov como pensador // Bulgakov S. N. Obras: En 2 vols. Bulgakov S. N. Chekhov como pensador. págs. 145-146. Bulgakov S. N. Poemas de Vladimir Solovyov // Bulgakov S. N. Pensamientos tranquilos. M., 1996. pág.52 Berdyaev N. A. Tipos de pensamiento religioso en Rusia. Renacimiento de la ortodoxia // Presente. ed. págs. 761–762. Bulgakov S. N. Principales problemas de la teoría del progreso // Bulgakov S. N. Obras: En 2 volúmenes. T. 2. P. 50. Véanse sus artículos "Requisitos metafísicos del utopismo", "El significado de la historia y el significado de la vida", "Eterno y transitorio en la enseñanza de los eslavófilos rusos", etc. Bulgakov S. N. Chekhov como pensador. Pág. 148. Para un punto de vista moderno sobre la importancia de las ideas de Nietzsche para la formación de nuevas ideas sobre el hombre, consulte el artículo: Evlampiev I. I. Dostoievski y Nietzsche: en camino hacia una nueva metafísica del hombre // Cuestiones de filosofía. 2002. N° 3. Notemos que este pensamiento se acerca a los pensamientos expresados ​​en la obra más “impactante” y “nihilista” de Nietzsche: el “Anticristo”. Cristo vivió y murió, dice Nietzsche, “no para “salvar a la gente”, sino para mostrar cómo se debe vivir” (Nietzsche F. Antichrist // Nietzsche F. Works: In 2 vols. M., 1990. T. 2. P. 660). "Es absurdamente falso ver la marca de un cristiano en la "fe", incluso si fuera la fe en la salvación por Cristo; sólo la práctica cristiana puede ser cristiana, es decir, la vida que vivió aquel que murió en la cruz... Incluso ahora una vida así es posible, para los personajes ilustres es incluso necesaria: el verdadero cristianismo original es posible en todos los tiempos. No creer, sino hacer, y sobre todo no hacer mucho, es un ser diferente..." (Ibid. p. 663). Al leer atentamente el razonamiento de Nietzsche, nos sorprende descubrir que, rechazando la “estratificación” medieval: la Iglesia, como una “barbarie enfermiza”, ajena y hostil al significado que llevaba la vida de Jesús, Nietzsche evalúa la experiencia de esta vida como el ejemplo más elevado, significativo para todas las personas; Como resultado, uno tiene la impresión de que es esta experiencia la que establece el verdadero significado espiritual del término "superhombre", y no la "deificación" de lo "natural y zoológico" en el hombre, como creían los críticos directos del pensador alemán. Ver: Berdyaev N.A. Khomyakov y sacerdote. Florensky // P. A. Florensky: pro y contra. San Petersburgo, 1996. P. 389. Bulgakov S. N. Religión del hombre-diosa en L. Feuerbach // Bulgakov S. N. Obras: En 2 vols. T. 2. Pág. 217. Esta y las siguientes secciones utilizan los resultados del trabajo realizado por el autor en el marco del programa “Henri Bergson y la filosofía rusa del siglo XX”, apoyado por la Fundación Rusa de Ciencias Humanitarias, proyecto No. 01–03–00357a. Bulgákov S.N. La naturaleza en la filosofía de Vl. Solovyova // Bulgakov S. N. Obras: En 2 volúmenes. T. 1. P. 18. Bulgakov S. N. Filosofía de la Economía // Bulgakov S. N. Obras: En 2 volúmenes. T. 1. P. 60. Ver: Bergson A. Evolución creativa. M., 1998. págs. 239–246. Para obtener más detalles, consulte el libro: Evlampiev I.I. Historia de la metafísica rusa en los siglos XIX y XX. Filosofía rusa en busca del Absoluto. San Petersburgo, 2000. Parte II. págs. 344–372. Bulgakov S. N. Luz no vespertina. M., 1994. pág.12. Bulgakov S. N. Luz no vespertina. Pág. 50. Bulgakov S. N. Luz no vespertina. Pág. 77. Bulgakov S. N. Luz no vespertina. pág.186 Las actividades de Bulgakov en esta área se analizan en detalle en el libro: Kolerov M.A. No es la paz, sino la espada. M., 1996. Ver: Bulgakov S.N. Nueva experiencia de superación de la epistemología // Boletín Teológico. 1916. T.1. Bulgakov S. N. La tragedia de la filosofía (filosofía y dogma) // Bulgakov S. N. Obras: En 2 volúmenes. T. 1. P. 318. Para obtener más detalles, consulte el libro: Evlampiev I.I. Historia de la metafísica rusa en los siglos XIX y XX. Filosofía rusa en busca del Absoluto. Parte I, págs. 209–229. Bulgakov S. N. Filosofía del nombre. San Petersburgo, 1998. P. 35. Ver: Bulgakov S. N. Filosofía del nombre. Pág. 79.