Σ.Ν. Bulgakov: Pro et Contra. Τόμος Ι
С.Н. Булгаков: Pro et Contra. Том I
Δημόσια κτήση — το πλήρες κείμενο εδώ.
Αυτόματη μετάφραση από το πρωτότυπο · Εμφάνιση πρωτοτύπου
Η προσωπικότητα και η δημιουργικότητα του Bulgakov στην αξιολόγηση των Ρώσων στοχαστών και ερευνητών
Ι.Ι. Ευλαμπίεφ. Θρησκευτικός ιδεαλισμός του S. N. Bulgakov: "Πλεονεκτήματα" και "Μειονεκτήματα"
Ο Μπουλγκάκοφ ανήκε στην πρώτη τάξη εκείνων των Ρώσων στοχαστών που έκαναν τη δόξα της ρωσικής φιλοσοφίας. Όντας μεγαλύτερος από άλλους, έγινε ένας από τους αναγνωρισμένους ηγέτες του φιλοσοφικού κινήματος στις αρχές του εικοστού αιώνα. Στα έργα του Μπουλγκάκοφ βρίσκουμε μια αντανάκλαση όλων των πιο έντονων συζητήσεων εκείνης της εποχής. Ίσως κάπως κατώτερος από πολλούς συναδέλφους του στη δύναμη της φιλοσοφικής σκέψης, ο Μπουλγκάκοφ είχε μια εξαιρετικά ανεπτυγμένη ικανότητα να εκφράζει με δημοσιογραφικό και ζωντανό τρόπο τα προβλήματα που απασχολούσαν όλους τους συγχρόνους του.
Βρίσκουμε δύο από αυτά τα προβλήματα στο επίκεντρο των πρώτων του έργων. Το πρώτο εμπνεύστηκε από μελέτες στην πολιτική οικονομία, στον τομέα των οποίων ο Bulgakov κατάφερε να γίνει αναγνωρισμένη αρχή σε σύντομο χρονικό διάστημα - αυτό είναι το πρόβλημα των νόμων ανάπτυξης της κοινωνίας και των στόχων που επιτυγχάνει και μπορεί να επιτύχει στην ιστορία. Το δεύτερο σχετιζόταν άμεσα με τα βαθιά θεμέλια της κοσμοθεωρίας του Μπουλγκάκοφ και ολόκληρη την προσωπικότητά του - με την ειλικρινή, αλλά για ένα διάστημα κρυφή θρησκευτικότητά του, που ενστάλαξε στην παιδική του ηλικία. Αυτό ήταν ένα ανθρώπινο πρόβλημα, που τέθηκε και λύθηκε στο πνεύμα της χριστιανικής ανθρωπολογίας, δηλαδή στη βάση της ιδέας της μοναδικότητας και του αμίμητου κάθε ατόμου, η οποία έχει απόλυτη σημασία στο πλαίσιο της απρόσωπης κοινωνικής προόδου. Η αντανάκλαση αυτών των προβλημάτων μεταξύ τους, η επιθυμία να τα εξετάσουμε σε σχέση μεταξύ τους είναι το κύριο χαρακτηριστικό όλου του πρώιμου έργου του Bulgakov, το οποίο είναι περισσότερο δημοσιογραφικό παρά αυστηρά φιλοσοφικό.
Το πρώτο κιόλας στάδιο της δημιουργικής δραστηριότητας του Μπουλγκάκοφ χαρακτηρίστηκε από μια ισχυρή δέσμευση στον μαρξισμό. Δεν υπάρχει τίποτα περίεργο ή ασυνήθιστο σε αυτό. Στα τέλη του 19ου αιώνα, ο μαρξισμός και ο θετικισμός ήταν τα πιο μοδάτα φιλοσοφικά κινήματα τόσο στο ακαδημαϊκό, πανεπιστημιακό περιβάλλον όσο και στο ευρύ κοινό, παρασυρμένοι από τις υποσχέσεις των ιδεολόγων αυτών των κινημάτων να παρέχουν μια «οριστική» και «επιστημονική» φιλοσοφική κοσμοθεωρία. Στην κατανόηση της κοινωνίας, ο μαρξισμός βασίλευε σχεδόν αδιαμφισβήτητος, αφού, σύμφωνα με το πνεύμα των καιρών, μια νέα γενιά στοχαστών πίστευε στη δυνατότητα και την αναγκαιότητα επίλυσης κοινωνικών προβλημάτων με αυστηρά επιστημονικό τρόπο.
Ο Μπουλγκάκοφ ήταν μεταξύ εκείνων των πολυάριθμων νέων Ρώσων διανοουμένων που γοητεύτηκαν από την πρόθεση του μαρξισμού να εξηγήσει με ακρίβεια τα αίτια της ατέλειας της κοινωνίας και του ανθρώπου και να υποδείξει σωτήρια μέσα για την εξάλειψη της αδικίας και την οικοδόμηση μιας κοινωνίας γενικής ευημερίας. Ωστόσο, η ίδια η μαρξιστική κοσμοθεωρία του Μπουλγκάκοφ περιείχε στοιχεία που μιλούσαν για τον αρχικό φιλοσοφικό «χαρακτήρα» του και τον έκαναν έναν εντελώς ασυνήθιστο εκπρόσωπο της μαρξιστικής σχολής. Πρώτα απ 'όλα, αυτό εκφράστηκε στη δυσαρέσκειά του για την έννοια του ανθρώπου που κυριάρχησε στον «κλασικό» μαρξισμό. Η κατανόηση μιας ατομικής προσωπικότητας ως «σύνολο κοινωνικών σχέσεων» της στέρησε από θρησκευτικό βάθος και έκανε ένα άτομο τόσο «διαφανές» και επιστημονικά κατανοητό όσο η κοινωνία στο σύνολό της, τη «μηχανική» της οποίας ο μαρξισμός ισχυριζόταν να αποκαλύψει.
Για τον Μπουλγκάκοφ, αντίθετα, η παρουσία σε ένα πρόσωπο ενός άλυτου μυστηρίου, η παρουσία ενός ατελείωτου παράλογου βάθους σε κάθε προσωπικότητα, που δεν επιδέχεται οριστικής, πόσο μάλλον «επιστημονικής» κατανόησης, ήταν το αρχικό αξίωμα που δίνει νόημα σε όλες τις κοσμοθεωρητικές αναζητήσεις και τη φιλοσοφία μας ως αποτέλεσμα αυτών των αναζητήσεων.
Είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι η επιθυμία του Μπουλγκάκοφ να κατανοήσει φιλοσοφικά (δηλαδή ακόμα ορθολογικά) το μυστήριο του ανθρώπου συνδυάστηκε με ένα είδος διανοητικού πάθους, που στον ένα ή τον άλλο βαθμό ήταν χαρακτηριστικό σχεδόν όλων των Ρώσων στοχαστών, που δεν αναγνωρίζουν στον φιλόσοφο μόνο έναν εξωτερικό παρατηρητή, έναν ψυχρό χρονικογράφο ανθρώπινων λαθών. Όπως και άλλοι Ρώσοι στοχαστές, ο Μπουλγκάκοφ «πληγώθηκε» μέχρι τα βάθη της ψυχής του από τα βάσανα του ανθρώπου σε αυτή την ατελή γη. Η σκέψη του ξύπνησε και παρακινήθηκε όχι από περιέργεια ή δίψα για καθαρή γνώση, αλλά από πνευματική συμπόνια, ενσυναίσθηση για τις κακοτυχίες και τις θλίψεις που βίωσαν οι άνθρωποι γύρω του.
Υπό αυτή την έννοια, ένα από τα πιο διάσημα έργα του νεαρού Μπουλγκάκοφ, αφιερωμένο στην ερμηνεία της εικόνας του Ιβάν Καραμάζοφ, έχει εξαιρετικά μεγάλη σημασία. Είναι ασφαλές να πούμε ότι πρόκειται για μια «πνευματική αυτοπροσωπογραφία» του φιλοσόφου, μια προσπάθεια να πραγματοποιήσει τις βαθύτερες πνευματικές του φιλοδοξίες και ταυτόχρονα να χωρίσει με ψεύτικα χόμπι που αποδείχθηκαν ασυμβίβαστα με αυτές τις φιλοδοξίες. Στην εικόνα του Ιβάν Καραμάζοφ -όπως απεικονίζεται στο άρθρο του Μπουλγκάκοφ- μπορούμε εύκολα να τον αναγνωρίσουμε ο ίδιος, απορρίπτοντας τον μαρξισμό και μια μη θρησκευτική κοσμοθεωρία και αναζητώντας πίστη και Θεό, μέσω των οποίων ο άνθρωπος και τα βάσανά του θα μπορούσαν να δικαιωθούν.
Είναι πολύ χαρακτηριστικό το πώς ο Μπουλγκάκοφ αντιπαραβάλλει σε αυτό το άρθρο το δυτικό και το ρωσικό στυλ φιλοσοφίας και προσεγγίσεις για την επίλυση των κύριων προβλημάτων της ύπαρξης. Αποκαλώντας τον Φάουστ του Γκαίτε την κορυφή και την πιο ακριβή έκφραση των χαρακτηριστικών της δυτικής σκέψης, βλέπει σε αυτό το έργο την αποθέωση της «ψυχρής» επιστημολογίας και την επιθυμία να επιλύσει όλες τις αντιφάσεις της ζωής στη θεωρία της προόδου. Σε αντίθεση με αυτό, ο στόχος της ρωσικής φιλοσοφίας, σύμβολο της οποίας είναι η έντονη θρησκευτική και ηθική αναζήτηση του Ιβάν Καραμάζοφ και των αδελφών του, είναι μια ζωντανή (θα έλεγε κανείς υπαρξιακή) διείσδυση στο μυστήριο της ανθρώπινης προσωπικότητας, στην εμπειρία της τραγικής μοίρας του στον κόσμο. Το άρθρο αφήνει τον αναγνώστη σε κάποια σύγχυση: σε περισσότερες από τριάντα σελίδες, αναλύοντας την κοσμοθεωρία του Ιβάν Καραμάζοφ και τονίζοντας σημαντικά ότι αντικατοπτρίζει τα πιο σημαντικά χαρακτηριστικά της ρωσικής σκέψης, ο συγγραφέας εν κατακλείδι μιλάει όχι για ιδέες ή έννοιες, αλλά μόνο για διάθεση, για κάποια ψυχική κλίση, τάση.
Αλλά αυτό είναι που τελικά αποδεικνύεται το πιο σημαντικό. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτή η «τάση» διαπέρασε τη νοοτροπία του ίδιου του Μπουλγκάκοφ - εκδηλώνεται σε απολύτως όλα τα άρθρα της πιο γόνιμης περιόδου του έργου του, η οποία ξεκίνησε μετά την απαλλαγή από τον μαρξιστικό «πειρασμό». Μόνο στο τέλος αυτής της περιόδου, που τελείωσε με την καταστροφική καταστροφή ολόκληρης της προηγούμενης ζωής και της μετανάστευσης, η φιλοσοφία του Μπουλγκάκοφ γίνεται κάπως διαφορετική: πιο συστημική και υποταγμένη σε πιο «παγκόσμιους» στόχους - η αιτιολόγηση όχι μιας υπαρξιακής-προσωπικής κοσμοθεωρίας, αλλά της συνοδικής, «καθολικής» κοσμοθεωρίας της Ορθοδοξίας. Ήταν αυτά τα τελευταία χρόνια, διατηρώντας ακόμη την αδράνεια της προηγούμενης, προκαταστροφικής ύπαρξης, που ο Μπουλγκάκοφ θα έγραφε τα μεγαλύτερα και πιο γεμάτα με φιλοσοφικές ιδέες έργα - τα βιβλία «The Never-Evening Light» (1917), «The Tragedy of Philosophy» και «The Philosophy of the Name» (τα τελευταία δύο έργα κυκλοφόρησαν μόλις 1921, αλλά τα τελευταία 191 δημοσιεύτηκαν μετά από τα δύο τελευταία έργα» – θάνατος του φιλοσόφου).
Το αποτέλεσμά τους θα είναι η παραίτηση από τη φιλοσοφία και η υιοθέτηση της τελικής πίστης - χωρίς αμφιβολίες και χωρίς να συνδέονται με εκείνα τα ατελείωτα ερωτήματα για το νόημα της ανθρώπινης ζωής και της ανθρώπινης ιστορίας, που αποτελούσαν την ίδια την ουσία του έργου του Μπουλγκάκοφ τα προηγούμενα είκοσι χρόνια.
Όλα τα γνωστά έργα του Bulgakov 1902–1912. (πριν από το πρώτο μεγάλο έργο «Φιλοσοφία των Οικονομικών») αφιερώνονται, μάλιστα, στο ίδιο θέμα: μια κριτική ανάλυση των υπαρχουσών τάσεων στην κατανόηση του ανθρώπου και στην κατανόηση της προσωπικής και ιστορικής μοίρας του - προκειμένου να βρεθεί η μόνη σωστή κοσμοθεωρία που μπορεί να επιλύσει όλες τις τραγικές αντινομίες της ύπαρξής μας.
Εφόσον η ρωσική φιλοσοφία χαρακτηρίζεται από μια προσέγγιση υπαρξιακής ζωής σε όλα τα μεγάλα προβλήματα, οι παραδοσιακές δυτικές μορφές ορθολογικής φιλοσοφίας είναι απαράδεκτες γι' αυτήν. Οι βαθύτεροι εκπρόσωποι της ρωσικής φιλοσοφίας, από την άποψη του Μπουλγκάκοφ, είναι οι μεγάλοι Ρώσοι συγγραφείς, που μας αναγκάζουν να κατανοήσουμε με εντελώς νέο τρόπο τα αιώνια προβλήματα του καλού και του κακού, του θανάτου και της αθανασίας, το νόημα της ζωής και τους στόχους της ιστορίας (σημειώστε ότι αυτή η άποψη για το κύριο πράγμα στη ρωσική φιλοσοφία συμμεριζόταν ο L. Shestov). Σύμφωνα με αυτό, ο Bulgakov αφιέρωσε τα σημαντικότερα έργα του κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου στην ανάλυση των έργων και της κοσμοθεωρίας διάσημων Ρώσων συγγραφέων: Dostoevsky, Chekhov, Herzen, L. Tolstoy, Pushkin. εκφράζει ξεκάθαρα τις προτιμήσεις του: «...στα μυθιστορήματα του Ντοστογιέφσκι, πρέπει να ειπωθεί ειλικρινά, υπάρχει περισσότερη γνήσια φιλοσοφία που περιέχεται σε αυτό από ό,τι σε πολλούς τόμους των σχολικών εκπροσώπων του» 1 .
Όλοι οι Ρώσοι συγγραφείς, πιστεύει ο Μπουλγκάκοφ, διακρίνονται από απίστευτη ευαισθησία στην τραγωδία της ζωής, στον ανθρώπινο πόνο, αλλά ταυτόχρονα, μια διορατικότητα στη θεϊκή ουσία του ανθρώπου και μια προαίσθηση των επιτευγμάτων για τα οποία είναι ικανός. Αυτό ξεχωρίζει πρωτίστως τον Ντοστογιέφσκι, ο οποίος ήταν ιδιαίτερα αγαπητός στον Μπουλγκάκοφ: «Ο Ντοστογιέφσκι έλαβε ένα τρομερό, αληθινά ανθρώπινο και μοναδικό ανθρώπινο δώρο - το δώρο της ταλαιπωρίας στο όνομα της αγάπης για τους ανθρώπους, το δώρο του πόνου και ο σταυρός του πόνου» 2. Ωστόσο, η σημασία του Ντοστογιέφσκι ως του μεγαλύτερου Ρώσου φιλοσόφου εκτιμήθηκε εδώ και εκτιμήθηκε εδώ αμέσως μετά τον θάνατό του. εκφράζεται από τον Vl. Σολόβιεφ. Η προσπάθεια να βρεθεί βαθύ φιλοσοφικό περιεχόμενο στο έργο του Τσέχοφ φαίνεται πολύ πιο πρωτότυπη (λίγο αργότερα ο Λ. Σεστόφ αξιολόγησε το έργο του Τσέχοφ με πολύ παρόμοιο τρόπο στο βιβλίο «Αρχές και Τέλος»).
«Το εμπνευσμένο βλέμμα ενός καλλιτέχνη», γράφει ο Μπουλγκάκοφ, «αποκαλύπτει τέτοια μυστικά της ζωής που ο ακριβής, αλλά αδέξιος και αδέξιος μηχανισμός της επιστήμης δεν μπορεί να κατανοήσει· ένας φωτισμένος στοχαστής-καλλιτέχνης αποκαλύπτει μερικές φορές αιώνια ερωτήματα πιο ξεκάθαρα από έναν σχολικό φιλόσοφο που ασφυκτιά στη σκόνη του βιβλίου του γραφείου του. 3 . «Τα έργα του Τσέχοφ αντανακλούσαν ξεκάθαρα αυτή τη ρωσική αναζήτηση της πίστης, τη λαχτάρα για το υψηλότερο νόημα της ζωής, το ανήσυχο άγχος της ρωσικής ψυχής και της άρρωστης συνείδησής της» 4.
Αλλά αν άλλοι διάσημοι Ρώσοι συγγραφείς δίνουν περισσότερη προσοχή στους «ήρωες», τους ανθρώπους που ισχυρίζονται ότι λύνουν τα πιο σημαντικά προβλήματα της ζωής, τότε ο Τσέχοφ έλκεται από τους αντίθετους τύπους: ανίσχυρους, «βαρετούς» και «ζοφερούς» ανθρώπους, στους οποίους εκ πρώτης όψεως είναι αδύνατο να βρεις τίποτα το υπέροχο και σημαντικό για όλη την ανθρωπότητα, τίποτα «διδακτικό» για έναν στοχαστή που σκέφτεται το νόημα της ύπαρξης. Και είναι ακόμη πιο απροσδόκητο ότι ο Μπουλγκάκοφ εξισώνει τον Τσέχοφ με τον Βύρωνα. «Η διάθεση του Τσέχοφ πρέπει να οριστεί ως παγκόσμια θλίψη με την πλήρη έννοια της λέξης, και μαζί με τον Μπάιρον και άλλους, ο Τσέχοφ είναι ποιητής της παγκόσμιας θλίψης. Ο Μπάιρον διαμαρτύρεται για τους περιορισμούς της ανθρώπινης προσωπικότητας, ενάντια στη δύναμη του παγκόσμιου κακού στο όνομα μιας ελεύθερης και θεομάχου ανθρώπινης προσωπικότητας, που έχει επίγνωση της δύναμής της και δεν θέλει να αναγνωρίσει έναν υπεράνθρωπο από τον εαυτό του.
Όπως ο Βύρων, το κύριο κίνητρο του έργου του Τσέχοφ είναι η θλίψη για την αδυναμία του ανθρώπου να πραγματοποιήσει στη ζωή του ένα αόριστα ή σαφώς αναγνωρισμένο ιδανικό. Η διχόνοια μεταξύ αυτού που πρέπει να είναι και αυτού που είναι, ιδανικό και πραγματικότητα, δηλητηριάζοντας τη ζωντανή ανθρώπινη ψυχή, αρρώστησε περισσότερο από οτιδήποτε άλλο τον συγγραφέα μας. Αλλά αν το κίνητρο της απογοήτευσης του Βύρωνα είναι, ας πούμε, η αντικειμενική αδυναμία να εκπληρώσει υπεράνθρωπες αξιώσεις, να γίνει άνθρωπος-θεός όχι μόνο στην επιθυμία, αλλά στην πραγματικότητα, αν εδώ ο άνθρωπος ένιωθε τα εξωτερικά όρια πέρα από τα οποία δεν μπορεί να περάσει η αυτοεπιβεβαίωσή του, τότε ο Τσέχοφ θρηνεί, αντίθετα, την έλλειψη φτερών του ανθρώπου. της καρδιάς του για τα καλά, που είναι αδύναμη να κάψει τον επικείμενο αφρό και τα σκουπίδια της καθημερινότητας. Ο Μπάιρον θρηνεί την αδυναμία να πετάξεις σε απεριόριστες αποστάσεις, ο Τσέχοφ – για την αδυναμία να υψωθείς πάνω από τη γη» 5.
Ταυτόχρονα, ο Μπουλγκάκοφ βρίσκει στον Τσέχοφ κάτι που οι απλοί κριτικοί λογοτεχνίας δεν μπορούσαν να διακρίνουν σε αυτόν για πολύ καιρό - την αισιοδοξία του στην κατανόηση του ανθρώπου. Απλά πρέπει να λάβετε υπόψη ότι αυτή η αισιοδοξία δεν είναι ξεκάθαρη και προφανής, αλλά γι' αυτό είναι πιο ζωτική και δικαιολογημένη - συνδέεται με την επίγνωση της απίστευτης δυσκολίας της πορείας ενός ανθρώπου προς την τελειότητα και την απόκτηση της ύψιστης αξιοπρέπειάς του. «Αν χρειαζόμαστε πραγματικά έναν λατινικό όρο για να ορίσουμε την κοσμοθεωρία του Τσέχοφ, τότε θα ήταν πολύ σωστό να τον ονομάσουμε αισιοδοξία, που βλέπει τον θρίαμβο του κακού, καλεί σε έναν θαρραλέο και ενεργό αγώνα εναντίον του, αλλά πιστεύει ακράδαντα στη μελλοντική νίκη του καλού. μια λαχτάρα, διχασμένη και ανήσυχη πίστη, αλλά, ωστόσο, με τον δικό της τρόπο ισχυρή και ακλόνητη» 6.
Με παρόμοιο τρόπο, ο Μπουλγκάκοφ αξιολογεί τις ιδεολογικές αναζητήσεις άλλων Ρώσων συγγραφέων. Ακόμη και σε σχέση με το έργο του απείρως σεβαστό και αγαπημένο Solovyov, εξέφρασε κάποτε μια ιδέα που ήταν εντελώς απροσδόκητη στο πλαίσιο των άλλων έργων του, βασισμένη στις πιο διάσημες ιδέες του Solovyov. Παραδέχτηκε ότι το πιο σημαντικό πράγμα στην κληρονομιά του μεγάλου προκατόχου του δεν είναι διάσημα φιλοσοφικά έργα, αλλά η ποίηση (!). Όπως γράφει ο Bulgakov, «η ιδέα προκύπτει όλο και πιο ξεκάθαρα ότι στο πολυϊστορικό, τεχνητό και σύνθετο έργο του Solovyov, μόνο η ποίηση ανήκει στην άνευ όρων αυθεντικότητα, έτσι ώστε η φιλοσοφία του μπορεί και πρέπει να επαληθευτεί από την ποίηση. Επομένως, ό,τι δεν υπάρχει στην ποίηση πρέπει να θεωρείται τεχνητό, σχολαστικό ή τυχαίο στη φιλοσοφία: Οι συναγωγές, τα σχήματα και οι κατηγορίες του Solovyov, που δανείστηκαν σε μεγάλο βαθμό από τους Γερμανούς, δεν υπάρχει προκατειλημμένη και κάπως καιροσκοπική πολεμική με τους σλαβόφιλους, δεν υπάρχει πολυϊστορική και ορθολογική «δικαιολόγηση του καλού».
Αλλά υπάρχει ό,τι αιχμαλωτίζει και ζει στο Solovyov: βαθιά διείσδυση στη θρησκεία της Παλαιάς Διαθήκης και της Καινής Διαθήκης, φλογερός σεβασμός της Αγνότερης Παρθένου, λατρεία της «Αρωμένης Γης», ο μυστικισμός της αγάπης, μια ζωντανή σύνδεση με τους αναχωρητές» 7 .
Τα ζωηρά άρθρα αφιερωμένα στην ανάλυση των έργων διάσημων συγγραφέων και καλλιτεχνών είχαν εξαιρετικά μεγάλη απήχηση στη δημόσια συνείδηση της Ρωσίας. ήταν αυτοί που έκαναν πρωτίστως τη φήμη του φιλοσόφου-δημοσιογράφου Μπουλγκάκοφ. Ωστόσο, μέχρι στιγμής έχουμε μιλήσει μόνο για τη γενική «διάθεση» αυτών των έργων. Ας προσπαθήσουμε τώρα να ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά στο συγκεκριμένο περιεχόμενό τους - ποια συμπεράσματα βγάζει ο Bulgakov ως αποτέλεσμα της ανάλυσης των επιλεγμένων έργων του.
Πρώτα απ 'όλα, είναι εντυπωσιακό ότι ορισμένα από τα αναφερόμενα έργα δεν έχουν καθόλου ξεκάθαρο συμπέρασμα (όπως είναι, για παράδειγμα, τα άρθρα «Ο Ιβάν Καραμάζοφ ως φιλοσοφικός τύπος», «Ρωσική τραγωδία», «Ο Τσέχοφ ως στοχαστής», «Μότσαρτ και Σαλιέρι» κ.λπ.). Έχοντας διασχίσει τον λαβύρινθο των νοητικών κατασκευών του συγγραφέα, ο αναγνώστης ανακαλύπτει με έκπληξη και κάποια απογοήτευση ότι στο τέλος του ταξιδιού που έγινε υπάρχει μόνο ένα κάλεσμα για περαιτέρω κίνηση, περαιτέρω αναζητήσεις. Συχνά, ακόμη και σε εκείνες τις περιπτώσεις που το έργο τελειώνει με ένα σαφές συμπέρασμα, δεν φαίνεται αρκετά φυσικό και μοιάζει με μεσαιωνικά «βιβλία ηθικής», τα οποία προστέθηκαν τεχνητά στις ιστορίες που παρουσιάζονται σε όλη τους τη συγκεκριμένη ζωή για μεγαλύτερη «εποικοδόμηση». Αυτή η αίσθηση παραμένει, για παράδειγμα, από την ανάγνωση του άρθρου «Άνθρωπος-Θεός και Άνθρωπος-Θηρίο», το οποίο περιέχει μια αριστοτεχνική ανάλυση των όψιμων ιστοριών του Λ. Τολστόι.
Δεν είναι δύσκολο να παρατηρήσει κανείς ότι ο Μπουλγκάκοφ, παρ' όλες τις προσπάθειές του, ποτέ δεν κατάφερε να εφαρμόσει με επαρκή πληρότητα και καρποφορία αυτή τη μορφή φιλοσοφίας, την οποία ανακήρυξε αποφασιστικά ως τη μόνη δυνατή για τους Ρώσους στοχαστές - βασισμένος όχι στις παραδοσιακές κατηγορίες του ορθολογισμού, αλλά στην καλλιτεχνική απεικόνιση της τέχνης, χρησιμοποιώντας μια ελεύθερη ερμηνεία μεγάλων έργων πολιτισμού. Το πιο επιτυχημένο παράδειγμα μιας τέτοιας προσέγγισης για την επίλυση των πιο σημαντικών φιλοσοφικών προβλημάτων (εκτός από τα απόλυτα μοντέλα που δίνονται στα μυθιστορήματα του Ντοστογιέφσκι) στην υπό εξέταση εποχή δόθηκε από το έργο του Λεβ Σεστόφ. Στο έργο του Bulgakov, ένα από τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα ήταν η αντίφαση μεταξύ των αρχικών κατευθυντήριων γραμμών, των «δηλώσεων προθέσεων» και της πραγματικής εφαρμογής αυτών των κατευθυντήριων γραμμών και προθέσεων.
Μεταξύ αυτών, ιδιαίτερα αξιοσημείωτη είναι η αντίφαση μεταξύ της ξεκάθαρα διακηρυγμένης ανάγκης να αντικατοπτρίζουμε τις παράλογες-μυστικιστικές πτυχές της ύπαρξής μας σε φιλοσοφικές κατασκευές και της τάσης προς τον ευθύ ορθολογισμό, που χρησιμοποιείται ως ο απλούστερος τρόπος για να τεκμηριωθεί η πίστη, να χτιστούν «προστατευτικά χαντάκια και τείχη» ενάντια σε όλους τους πολυάριθμους εχθρούς της πίστης που απειλούν. Ο Ν. Μπερντιάεφ έγραψε με μεγάλη ακρίβεια γι' αυτό το χαρακτηριστικό του φιλοσοφικού τρόπου του Μπουλγκάκοφ: «Σύμφωνα με τη μέθοδό του, ο Μπουλγκάκοφ παραμένει ορθολογιστής στη φιλοσοφία της θρησκείας... Ο Μπουλγκάκοφ δεν είναι καθόλου ελεύθερος με τους τρόπους της θρησκευτικής του γνώσης, αναπόφευκτα έρχεται σε υπερβατική εξουσία, ποτέ δεν θεωρεί το κέντρο της επιστήμης, επειδή δεν είναι εντελώς ελεύθερος από την επιστήμη. να είναι δική του, η δουλειά του, αλλά φοβάται την επιστήμη κάποιου άλλου, την επιστήμη «τους» και προσαρμόζεται συνεχώς σε αυτήν η επιστήμη προσαρμόζεται σε αυτήν και ταυτόχρονα παίρνει μια αμυντική, απολογητική θέση.
Ο Μπουλγκάκοφ ντρέπεται σαφώς από το έργο της επιστήμης «τους» στον τομέα της θρησκείας και δεν του δίνει ειρήνη. Η υπερβατική διατύπωση των προβλημάτων της φιλοσοφίας της θρησκείας, η μετάφραση σε γνωσιολογική γλώσσα της προσευχής και των μυστηρίων, η θεώρηση του Χριστιανισμού ως μύθου και κάθε μύθου ως πραγματικότητα και ως συνθετική θρησκευτική κρίση a priori - όλα αυτά δεν είναι έμφυτη γνώση στον Μπουλγκάκοφ, δεν είναι η ελεύθερη γνώση του, αλλά μια προστατευτική τεχνική από εχθρούς. 8 .
Δεν είναι τυχαίο ότι τα πιο εντυπωσιακά και «εμπνευσμένα» έργα του Bulgakov είναι αφιερωμένα αποκλειστικά σε μια κριτική ανάλυση γνωστών τάσεων στη δυτική σκέψη που απειλούν την παραδοσιακή θρησκευτική πίστη. Η απόδειξη της απόλυτης σημασίας της πίστης για όλους τους τομείς της ανθρώπινης ζωής και του πολιτισμού είναι το κύριο θέμα του Μπουλγκάκοφ κατά την περίοδο του έργου του που εξετάζεται.
Η ίδια η πίστη δεν είναι πρόβλημα για τον Μπουλγκάκοφ. Για αυτόν δεν τίθεται θέμα «επιλογής» της πίστης και «πιστοποίησης» σε αυτήν, το ερώτημα ποια είναι η «σωστή» πίστη - και αυτό, αναμφίβολα, είναι το μειονέκτημα των σκέψεών του. Εδώ μπορεί κανείς να μαντέψει ένα είδος «θρησκευτικής αλαζονείας» που συνιστά μια εντυπωσιακή διαφορά μεταξύ του Μπουλγκάκοφ και του Ντοστογιέφσκι, τον οποίο προσπάθησε ξεκάθαρα να μιμηθεί, αλλά που ήταν απείρως ανώτερός του ακριβώς στην ικανότητα να κατανοεί και να εκφράζει τη βαθιά διαλεκτική της πίστης και της απιστίας που κρύβεται σε κάθε ολοκληρωμένη προσωπικότητα. Ο Μπουλγκάκοφ δεν μπόρεσε ποτέ να κατανοήσει πλήρως αυτή τη διαλεκτική. Μέσα από το λεπτό στρώμα της μαρξιστικής πολιτικοοικονομικής επιστήμης, φυσικά, χωρίς καμία αξιοσημείωτη πάλη, προέκυψε μια ακλόνητη ορθόδοξη θρησκευτικότητα που δεν απαιτούσε καμία δικαιολογία, ενστάλαξη στον μελλοντικό φιλόσοφο της οικογένειας, τρεις γενιές της οποίας συνδέονταν άμεσα με την Ορθόδοξη Εκκλησία. Μόνο αργότερα (στα μεγάλα έργα που αναφέρθηκαν παραπάνω, που δημιουργήθηκαν το 1915–1922)
) Ο Μπουλγκάκοφ θα προσπαθήσει να αναλογιστεί την πίστη του, αλλά το αποτέλεσμα αυτού του στοχασμού θα είναι μόνο η τελική απαξίωση της λογικής, η αναγνώρισή της ως ανίκανης να αποκαλύψει την ουσία της θείας Αποκάλυψης, η οποία γεμίζει την πίστη με νόημα. Προς το παρόν, μιλάμε κυρίως για να δείξουμε τι θέση πρέπει να κατέχει η πίστη στη ζωή μας και στις γνώσεις μας. Στο πλαίσιο των προηγούμενων μαρξιστικών πεποιθήσεων, αυτό μοιάζει με δικαίωση της πίστης ενώπιον του δικαστηρίου της λογικής και της φιλοσοφίας και απόδειξη της ψευδότητας, ακόμη και της φθοράς, της γνώσης που απορρίπτει την πίστη.
Στην πραγματικότητα, ήταν ακριβώς το τελευταίο χαρακτηριστικό της σύγχρονης επιστημονικής μεθόδου που έγινε η αιτία για την παραίτηση του Μπουλγκάκοφ από τον μαρξισμό και τη μετάβαση στον «ιδεαλισμό». Διατυπώνει ξεκάθαρα αυτόν τον λόγο στο άρθρο «The Main Problems of the Theory of Progress», που δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά στη συλλογή προγραμμάτων «Problems of Idealism» (1902). Αναγνωρίζοντας στην αρχή του άρθρου ότι η ατέρμονη ανάπτυξη της επιστήμης είναι η πιο σημαντική προϋπόθεση για την ύπαρξη της κοινωνίας και την πρόοδό της, ο Μπουλγκάκοφ απορρίπτει αποφασιστικά την άποψη που θριάμβευσε στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ου αιώνα, που εκφράζεται πιο ξεκάθαρα από τον θετικισμό (σε μεγάλο βαθμό συμμερίζεται η κοινωνία και η απόλυτη επιστήμη στην ανάπτυξη). τελειότητα. Η επιστήμη είναι πάντα περιορισμένη στην κάλυψη του κόσμου. δεν μπορεί να ικανοποιήσει την επιθυμία του ανθρώπου να έχει μια ολιστική και ολοκληρωμένη κατανόηση του κόσμου και των στόχων της ζωής του. Αυτή την ιδέα μπορούν να του δώσουν μόνο δύο άλλες συνιστώσες της κοσμοθεωρίας του - η μεταφυσική και η θρησκεία.
Ο Μπουλγκάκοφ επιμένει ιδιαίτερα στην ανάγκη παρουσίας της θρησκείας στην ολιστική κοσμοθεωρία του ατόμου και, σύμφωνα με τις ιδέες των Σλαβόφιλων, αναγνωρίζει τη θρησκεία ως το πιο σημαντικό συστατικό, χωρίς το οποίο τα άλλα δύο - η επιστήμη και η μεταφυσική - χάνουν το νόημά τους. «Η θρησκεία είναι μια ενεργητική υπέρβαση των ορίων του εαυτού μας, ένα ζωντανό συναίσθημα της σύνδεσης αυτού του πεπερασμένου και περιορισμένου εαυτού με το άπειρο και ανώτερο, η επέκταση του συναισθήματός μας στο άπειρο στην αναζήτηση της ανέφικτης τελειότητας. Μόνο η θρησκεία δημιουργεί μια σύνδεση μεταξύ του νου και της καρδιάς ενός ατόμου, μεταξύ των απόψεών του και των πράξεών του. τέρας Και αντίθετα, για έναν αληθινά θρησκευόμενο άνθρωπο, ολόκληρη η ζωή του, από τη μεγάλη έως τη μικρή, καθορίζεται από τη θρησκεία του, και έτσι δεν υπάρχει τίποτα που να είναι θρησκευτικά αδιάφορο» 9 .
Έχοντας εκφράσει αυτές τις θεμελιώδεις διατάξεις της νέας, «ιδεαλιστικής» κοσμοθεωρίας του, ο Μπουλγκάκοφ εξετάζει περαιτέρω κριτικά τον θετικισμό και τη μαρξιστική κοινωνιολογία ως προς την εκπλήρωση της αρχικής τους απαίτησης - να βασίζονται μόνο στη θετική επιστήμη και να μην επιτρέπουν στοιχεία μεταφυσικής και θρησκείας στις κατασκευές τους. Περνώντας στην ιδεολογική βάση του θετικισμού και του μαρξισμού, στην ιδέα τους για την ατελείωτη ιστορική πρόοδο της ανθρωπότητας, που υπόκειται σε σαφώς κατανοητούς νόμους, ο Bulgakov δείχνει ότι δεν μπορεί να υπάρξει ως μια καθαρά επιστημονική έννοια, αποκλειστικά βασισμένη σε γεγονότα και αυστηρές γενικεύσεις. Αυτό είναι αδύνατο, αφενός λόγω της ακραίας πολυπλοκότητας της ανθρώπινης κοινωνίας, η οποία δεν επιτρέπει εξηγήσεις με βάση έναν μόνο παράγοντα (οικονομία, πολιτική, ηθική, θρησκεία κ.λπ.) και, αφετέρου, λόγω του γεγονότος ότι η ίδια η κοινωνία αποτελείται από ελεύθερα άτομα, των οποίων οι πράξεις μπορούν να προβλεφθούν και να προβλεφθούν μόνο σε πολύ περιορισμένο βαθμό.
Σε αυτό το σημείο, η κριτική του Μπουλγκάκοφ πρέπει να αναγνωριστεί ως απολύτως ακριβής. Αυτά τα επιχειρήματα είναι τα πιο ισχυρά ενάντια στην απλοποιημένη ιδέα της κοινωνίας που αναπτύχθηκε από τον θετικισμό και τον μαρξισμό.
Σημαντικό μέρος της ελκυστικότητας του θετικισμού και του μαρξισμού, συνεχίζει ο Μπουλγκάκοφ, συνδέεται ακριβώς με το γεγονός ότι σε αυτές τις διδασκαλίες η έναρξη ενός «λαμπρό μέλλοντος», δηλαδή η σταθερή πρόοδος της κοινωνίας προς μια απολύτως τέλεια κατάσταση, διασφαλίζεται με τον ίδιο «αναγκασμό» όπως η εμφάνιση οποιουδήποτε φαινομένου που διέπεται από τους «σιδηρούς» νόμους. Αυτή η πεποίθηση πρέπει να διατηρηθεί πάση θυσία, αλλά εφόσον δεν έχει ουσιαστικά καμία πραγματική επιστημονική βάση, γίνεται αποδεκτή χωρίς τέτοια βάση, όπως ένας πιστός γίνεται αποδεκτός από τα δόγματα της θρησκείας του.
Όπως γράφει ο Bulgakov, «η ανθρωπότητα στους καλύτερους εκπροσώπους της δεν γύρισε ποτέ την πλάτη της στο ερώτημα του τελικού σκοπού και των πεπρωμένων της ανθρώπινης φυλής και πάντα απαντούσε με τον ένα ή τον άλλο τρόπο· απαντούν επίσης οι θετικιστές. Και όχι μόνο απαντούν, αλλά θεμελίωσαν στην ιδέα των πεπρωμένων του μέλλοντος της ανθρωπότητας μια θρησκεία που πυροδοτεί τους πιο ιερούς ανθρώπους, που καλεί τους πιο ιερούς ανθρώπους.
Από πού προήλθε αυτή η πεποίθηση και αυτή η, λες, σταθερή γνώση των μελλοντικών πεπρωμένων της ανθρωπότητας, αφού η θετική επιστήμη δεν είναι σε θέση να τη δώσει; Είναι από το ίδιο μέρος από όπου προέρχονται γενικά όλες οι θρησκευτικές αλήθειες, δηλαδή αυτό που είναι θρησκευτικά αποδεκτό ως αλήθεια. Η πηγή του είναι η θρησκευτική πίστη, αλλά μια πίστη που εισχώρησε αθόρυβα, λαθραία, χωρίς το βασιλικό της μεγαλείο, αλλά παρόλα αυτά επιβεβαίωσε την κυριαρχία της εκεί όπου μόνο η επιστήμη θεωρείται προορισμένη να βασιλεύσει» 10.
Αυτό το συμπέρασμα όχι μόνο δεν «εξευτελίζει» τη θεωρία της προόδου, αλλά, αντιθέτως, της επιτρέπει να γίνει ένα πραγματικά σημαντικό συστατικό της ζωής μας, να καθορίζει πραγματικά τη συμπεριφορά των ανθρώπων, δίνοντάς τους κατευθυντήριες γραμμές για τη βουλητική τους προσπάθεια στο μέλλον. Μόνο η πίστη είναι ικανή να μεταμορφώσει και να κινητοποιήσει αληθινά έναν άνθρωπο, ικανό να δικαιολογήσει αληθινά τις πράξεις του. Το γεγονός ότι η θεωρία της προόδου, ειδικά στη μαρξιστική της εκδοχή, έχει τόσο μεγάλο αριθμό αποφασιστικών και ειλικρινών υποστηρικτών που είναι έτοιμοι να θυσιαστούν για να επιτύχουν τους στόχους της, αποδεικνύει ξεκάθαρα τη θέση που διατυπώθηκε. Όπως κάθε θρησκεία, η «θεωρία» της προόδου έχει τους θιασώτες και τους αγίους της που είναι έτοιμοι να πάνε στο διακύβευμα για την πίστη τους.
Αλλά αν η πλειονότητα των οπαδών αυτής της νέας πίστης δεν κατανοεί την αληθινή της ουσία και προτιμά την αυταπάτη από την επιστήμη, ο Μπουλγκάκοφ απορρίπτει αυτήν την αυταπάτη και αποδέχεται την πίστη του όπως πρέπει να γίνει αποδεκτή - ως μια βαθιά φιλοδοξία του ανθρώπινου πνεύματος, που δεν απαιτεί λογική βάση και προέρχεται από εκείνα τα βάθη στα οποία κάθε άτομο ενώνεται με το Απόλυτο, το Απόλυτο. Αυτή η αλλαγή στο σύστημα αξιών ήταν το νόημα του γνωστού κινήματος «από τον μαρξισμό στον ιδεαλισμό» και στην ουσία - από τον μαρξισμό στη θρησκευτική πίστη, το οποίο, εκτός από τον Μπουλγκάκοφ, πραγματοποιήθηκε από πολλούς Ρώσους στοχαστές των αρχών του εικοστού αιώνα. Σε αυτό το πλαίσιο, ο «ιδεαλισμός» ο Μπουλγκάκοφ ονομάζει εκείνη την ιδεαλιστική μεταφυσική που παρέχει τον απαραίτητο ορθολογικό σχεδιασμό για την αποδεκτή θρησκευτική πίστη - φυσικά, όχι το εξαντλητικό περιεχόμενο αυτής της πίστης. Η σχέση πίστης και μεταφυσικής εννοείται εδώ όπως σκιαγραφήθηκε στη φιλοσοφία του από τον Βλ. Σολόβιεφ.
Είναι οι απόψεις του Solovyov που γίνονται για τον Bulgakov η αδιαμφισβήτητη βάση της δικής του φιλοσοφίας για πολλά χρόνια ακόμα, μέχρι τη ρήξη του με τη φιλοσοφία στις αρχές της δεκαετίας του '20.
Στο ίδιο άρθρο, ο Μπουλγκάκοφ, εκτός από την κριτική της μαρξιστικής και θετικιστικής θεωρίας της προόδου, διατυπώνει τη δική του θετική ιδέα για την ουσία της ιστορικής διαδικασίας. Δεν μπορεί να ονομαστεί αρκετά λεπτομερής. είναι μάλλον ένα λακωνικό σκίτσο, ένα διάγραμμα για περαιτέρω ανάπτυξη. Αργότερα, ο Bulgakov θα επέστρεφε σε αυτό το πρόβλημα περισσότερες από μία φορές - στον προσδιορισμό μιας συγκεκριμένης λογικής της ιστορίας και των αρχών που τη διέπουν - αλλά σε μεταγενέστερες και πιο εμπεριστατωμένες εργασίες, η παρουσίαση αυτού του θέματος θα υποταχθεί σε άλλα, πιο σημαντικά, κατά τη γνώμη του, προβλήματα και επομένως δεν θα είναι τόσο σαφής.
Εκεί που ο Μπουλγκάκοφ βλέπει την άνευ όρων ορθότητα του μαρξισμού (ωστόσο, δεν είναι το χαρακτηριστικό γνώρισμά του και ανήκει στα κοινά χαρακτηριστικά πολλών φιλοσοφικών κινημάτων) είναι να θέτει για το άτομο και την ανθρωπότητα ως σύνολο κάποιο άνευ όρων στόχο όλων των φιλοδοξιών τους, στη διαμόρφωση μιας ιδέας για την ιδανική κατάσταση της κοινωνίας και του ίδιου του ατόμου. Το ριζικό λάθος και το ριζικό ελάττωμα της μαρξιστικής φιλοσοφίας είναι ότι η καθορισμένη ιδανική κατάσταση θεωρείται εμπειρικά εφικτή στην ιστορία και δεν απαιτεί τίποτα πέρα από τις υπάρχουσες εμπειρικές ιδιότητες που είναι εγγενείς στην κοινωνία και τον άνθρωπο για την κατανόηση και την έκφρασή της. Εδώ υπονοείται ότι το ιδανικό προκύπτει σύμφωνα με τους εσωτερικούς νόμους της ιστορικής διαδικασίας και, επομένως, θα πραγματοποιηθεί αναγκαστικά σε έναν πεπερασμένο χρόνο. Αυτό εξαλείφει τον παράγοντα της ελευθερίας από την ιστορία και γενικά εξουδετερώνει τη σημασία του ατόμου. το άτομο αποδεικνύεται μόνο αγωγός για τη δράση της ιστορικής αναγκαιότητας.
Τελικά, αυτό οφείλεται στην πίστη του μαρξισμού στην «επιστημονική» κατανόηση της ιστορίας - ένα ελεύθερο άτομο παρεμβαίνει στη λειτουργία αυστηρών και ακριβών νόμων και, αν και είναι αδύνατο να τον εξαλείψει εντελώς, είναι απαραίτητο να του αρνηθεί μια σημαντική επιρροή στην πορεία της ιστορίας.
Αντίθετα, ο Μπουλγκάκοφ τονίζει την ανάγκη να θεωρηθεί το ιδανικό ως υπερβατικό ως προς την κοινωνική ανάπτυξη. Αυτή η φαινομενικά μικρή αλλαγή οδηγεί σε μια ριζικά διαφορετική άποψη της ιστορίας. Η υπέρβαση του ιδεώδους που καθορίζει τις δραστηριότητες των ατόμων και ολόκληρης της ανθρωπότητας σημαίνει, αφενός, ότι είναι αδύνατο να εκφραστεί οριστικά και πλήρως η ουσία αυτού του ιδεώδους στις κατηγορίες της επιστήμης και της ορθολογικής φιλοσοφίας, και, αφετέρου, ότι η πραγματική ιστορική πρόοδος δεν μπορεί ποτέ να τελειώσει με την υλοποίηση αυτού του ιδεώδους - δεν «ταιριάζει» στην εμπειρική ιστορία. Η πεποίθηση για τη δυνατότητα της προόδου και της πραγματικής ανθρώπινης δραστηριότητας που συμβάλλει στην πρόοδο πρέπει να βασίζεται ακριβώς στην πεποίθηση ότι η πίστη είναι ο μόνος τρόπος για να κατανοήσουμε το υπερβατικό ιδανικό της ανθρώπινης τελειότητας.
Κάποια ορθολογική «εξήγηση» αυτού του ιδανικού μπορεί να δοθεί μόνο από τη μεταφυσική, η οποία αποφεύγει τον υπερβολικό ορθολογισμό των κατασκευών της και συνειδητά αναγνωρίζει μια ανώτερη αρχή πάνω από τον εαυτό της - τη θρησκευτική πίστη. Τα μεγαλύτερα παραδείγματα τέτοιας μεταφυσικής, σύμφωνα με τον Bulgakov, δόθηκαν από τον Kant και τον Vl. Σολόβιεφ.
«Ο ηθικός νόμος μας λέει να θέλουμε το καλό, πάντα και παντού, για χάρη του ίδιου του καλού. Ο απόλυτος νόμος του καλού πρέπει επίσης να είναι ο νόμος της ζωής μας.
Αυτός ο νόμος, όταν εφαρμόζεται στην ιστορική εξέλιξη, μας λέει να θέλουμε το καλό στην ιστορία και με τις δικές μας προσπάθειες να συμβάλλουμε στην υλοποίηση του καλού, μας λέει, με άλλα λόγια, να θέλουμε πρόοδο. Η πρόοδος είναι, από αυτή την άποψη, ένα ηθικό καθήκον... όχι ένα ον, αλλά ένα απόλυτο πρέπει. το πεπερασμένο και το σχετικό δεν μπορούν να περιέχουν το απόλυτο. Υπό αυτή την έννοια, η πρόοδος είναι ατελείωτη.
Για να αναγνωρίσουμε το υποχρεωτικό ηθικό καθήκον της προόδου, είναι απαραίτητο να είμαστε σίγουροι ότι αυτή η πρόοδος πραγματοποιείται με μηχανική αναγκαιότητα; Είναι απαραίτητο, με άλλα λόγια, να σηκώσουμε το πέπλο του μέλλοντος και να καταφύγουμε σε επιστημονικές προφητείες; Όχι, δεν χρειάζονται δεκανίκια για τον ηθικό νόμο. Η απόλυτη φύση των εντολών του, το να θέλει κανείς το καλό για χάρη του καλού, δεν βρίσκεται σε σχέση με τυχαίες συνθήκες για την εφαρμογή του καλού στην ιστορία» 11.
Έτσι, οι στοχασμοί του Μπουλγκάκοφ σχετικά με τις ελλείψεις των πιο δημοφιλών διδασκαλιών που τεκμηριώνουν την ιδέα της προόδου τον οδηγούν στην πεποίθηση ότι στην πραγματικότητα αυτή η ιδέα έχει δύο πηγές: πίστη στον Θεό, κατανοητή ως το υπερβατικό ιδανικό της ανθρώπινης τελειότητας, και πεποίθηση για την απόλυτη σημασία της ανθρώπινης προσωπικότητας, που πραγματοποιεί τον εαυτό της στην ελεύθερη ιστορική δράση. «Συνεπώς», συνοψίζει ο Bulgakov, «τα κύρια προβλήματα της θεωρίας της προόδου είναι ταυτόχρονα προβλήματα της φιλοσοφίας του χριστιανικού θεϊσμού και επιλύονται μόνο βάσει αυτής της φιλοσοφίας, και το δόγμα της προόδου είναι στην πραγματικότητα ένα ειδικά χριστιανικό δόγμα» 12.
Πρέπει να σημειωθεί ότι ο Bulgakov δεν ήταν μόνος που προσπάθησε να προσφέρει ένα μοντέλο για την κατανόηση της ιστορίας με βάση τις ίδιες αρχές που ήταν χαρακτηριστικές του συστήματος του Solovyov, αλλά ίσως με ακόμη μεγαλύτερη έμφαση στη σημασία της ανθρώπινης ελεύθερης δραστηριότητας (στο Solovyov αυτό το σημείο δεν τονίστηκε αρκετά). Ένα πολύ παρόμοιο σύστημα ιδεών, και ακόμη πιο λεπτομερές, βρίσκουμε στον διάσημο σύγχρονο του Μπουλγκάκοφ, P. Novgorodtsev. Στο βιβλίο του «On the Social Ideal» (1917), ο Novgorodtsev, όπως και ο Bulgakov, εξετάζει τις ελλείψεις του μαρξισμού και διατυπώνει μια ιδέα της ιστορίας που προϋποθέτει το άπειρο της ιστορικής εξέλιξης και την ύψιστη σημασία των ελεύθερων προσπαθειών του ανθρώπου. Αργότερα, ο G. Florovsky 13 ακολούθησε τον ίδιο δρόμο, καθώς ήταν στενός φίλος του Bulgakov στην εξορία για μεγάλο χρονικό διάστημα (αποξένωση επήλθε μόνο μετά την ιστορία της επίσημης θεολογικής αξιολόγησης της σοφιολογίας του Bulgakov, στην οποία ο Florovsky αναγκάστηκε να συμμετάσχει).
Ωστόσο, ο ίδιος ο Bulgakov, όπως έχουμε ήδη σημειώσει, δεν εμβαθύνει σε αυτό το πρόβλημα. στα έργα του δεν θα βρούμε λεπτομερή ανάπτυξη του παραπάνω σχήματος για την κατανόηση της ιστορικής διαδικασίας. Για πολλά χρόνια ακόμη, το κύριο καθήκον του ήταν να υπερασπιστεί την πίστη που απέκτησε στον δύσκολο αγώνα της ζωής. έγινε ένας αληθινός «ιππότης της πίστης», υπερασπιζόμενος την από πολλούς εχθρούς που παρασύρουν την ανθρωπότητα με ψεύτικα ιδανικά και «είδωλα». Με αυτή την ιδιότητα και κατά την υλοποίηση αυτού του καθήκοντος, ο Μπουλγκάκοφ έγινε μοναδικό σύμβολο της ρωσικής φιλοσοφικής δημοσιογραφίας των αρχών του εικοστού αιώνα - με όλα τα πλεονεκτήματα και τα μειονεκτήματα, τα επιτεύγματα και τα λάθη της.
Όπως αναφέρθηκε ήδη, η ηγετική τάση της φιλοσοφικής ανάπτυξης του Μπουλγκάκοφ εκδηλώθηκε ιδιαίτερα καθαρά στα έργα του αφιερωμένα σε μια σχολαστική κριτική των απόψεων των κύριων φιλοσοφικών «ειδώλων» του τέλους του 19ου - αρχές του 20ου αιώνα - εκτός από τον Κ. Μαρξ, αυτοί είναι οι L. Feuerbach και F. Παρόλο που ο Μπουλγκάκοφ δεν έχει έργο ειδικά αφιερωμένο στη φιλοσοφία του Νίτσε, δεν θα ήταν υπερβολή να πούμε ότι ο Νίτσε αποδείχθηκε η δεύτερη πιο σημαντική «αρνητική» φιλοσοφική φιγούρα για τον Μπουλγκάκοφ μετά τον Μαρξ, αφού μόνο αυτοί οι δύο στοχαστές μπόρεσαν να αιχμαλωτίσουν τις μέχρι τώρα πρωτοφανείς ριζοσπαστικές μάζες των οπαδών τους. αδιαίρετη κυριαρχία του χριστιανισμού στο μυαλό των Ευρωπαίων.
Η στάση του Μπουλγκάκοφ απέναντι στον Νίτσε αποκάλυψε με εξαιρετική σαφήνεια τις αδυναμίες της φιλοσοφικής και θρησκευτικής κοσμοθεωρίας του. Δείχνει μια εκπληκτική τύφλωση στην αντίληψη των πιο σημαντικών ιδεών του Νίτσε, που κυριολεκτικά ανέτρεψαν την παραδοσιακή ευρωπαϊκή φιλοσοφία και άνοιξαν ορίζοντες που ο ευρωπαϊκός πολιτισμός δεν μπορούσε πραγματικά να κυριαρχήσει ούτε στις αρχές του 21ου αιώνα. Ο Μπουλγκάκοφ αναπαράγει με απόλυτη σοβαρότητα τις πιο μπανάλ, σχεδόν χυδαία ερμηνείες του «νιτσεανισμού», και αυτό φαίνεται πολύ παράξενο στα έργα ενός στοχαστή που ισχυρίζεται ότι αποκαλύπτει τα «βαθότερα μυστικά» της ανθρώπινης ύπαρξης.
Ο Μπουλγκάκοφ θυμάται τον Νίτσε στο άρθρο «Ο Ιβάν Καραμάζοφ ως θρησκευτικός τύπος», και στο άρθρο «Το νοητικό δράμα του Χέρτσεν», και στο άρθρο «Η θρησκεία του ανθρώπου-θεού στον Λ. Φόιερμπαχ», και σε πολλά άλλα έργα του. Εδώ, συγκεκριμένα, ο Μπουλγκάκοφ ισχυρίζεται πολύ σοβαρά ότι ο Νίτσε είναι ακραίος θετικιστής! Αλλά εκφράζει την πιο ριζοσπαστική κρίση για τον Γερμανό φιλόσοφο σε ένα άρθρο αφιερωμένο στον Τσέχοφ. Αποκαλώντας τον Νίτσε ένα είδος αντίποδα του Ρώσου συγγραφέα, ο Μπουλγκάκοφ διατυπώνει την άποψή του για την ουσία της αντίθεσής τους ως εξής: «Αυτό που εξευγενίζει έναν άνθρωπο, τον κάνει άνθρωπο με την πραγματική έννοια της λέξης, δεν είναι αυτή η παράξενη θεοποίηση του φυσικού, ζωολογικού υπερανθρώπου, του «ξανθού θηρίου» του Νίτσε, αλλά η πίστη στον αληθινά δυνάμενη και δυναμική του υπεράνθρωπου. κατεστραμμένο άτομο και υποστήριξη αδύναμου ανθρώπου» 14 . Αρκεί να συγκρίνουμε αυτήν την τσιμπημένη, αλλά εντελώς επιφανειακή δήλωση με τα επιχειρήματα για τον Νίτσε του Σ. Φρανκ (στο άρθρο «Ο π. Νίτσε και η ηθική της «αγάπης για το μακρινό»» - που δημοσιεύτηκε, παρεμπιπτόντως, το 1902).
στην ίδια γνωστή συλλογή «Problems of Idealism», όπου εμφανίστηκε το άρθρο του Bulgakov «Main Problems of the Theory of Progress») και ο L. Shestov (στο βιβλίο «Dostoevsky and Nietzsche (philosophy of tragedy)»), που καταδεικνύουν μια ευγενική κατανόηση του συστήματος του γερμανού φιλοσόφου για να αξιολογήσει την ανθρώπινη τάξη του Bulkov με ακρίβεια στον τρόπο διδασκαλίας. βάθος φιλοσοφικής σκέψης στους πιο ταλαντούχους συναδέλφους του 15.
Ο Μπουλγκάκοφ αποδεικνύεται «τυφλός» και «κουφός» όχι μόνο σε σχέση με τις επαναστατικές ιδέες του Νίτσε, αλλά αγνοεί ή ερμηνεύει εσφαλμένα τα περισσότερα από αυτά τα φαινόμενα στη φιλοσοφία στο τέλος των δύο αιώνων που άνοιξαν νέες προοπτικές - συμπεριλαμβανομένων των προοπτικών για την αναβίωση του θρησκευτικού συναισθήματος, την απώλεια της σύγχρονης εποχής του ευρωπαϊκού πολιτισμού. Η επιθυμία του να αποδείξει ότι ο ευρωπαϊκός πολιτισμός δεν χρειάζεται θεμελιωδώς νέα «πιστεύματα» και ότι είναι απλώς απαραίτητο να επιστρέψει στον παραδοσιακό Χριστιανισμό, μόνο ελαφρώς τροποποιημένο σύμφωνα με το πνεύμα του ανθρωπισμού, ήταν καταδικασμένη σε προφανή αποτυχία - ήταν πολύ αποκλίνουσα από τη βαθιά και αναπόφευκτη λογική της ιστορικής εξέλιξης της Ευρώπης στον εικοστό αιώνα.
Παρ' όλες τις ελλείψεις, τις παρεξηγήσεις ακόμη και τα λάθη της νέας γενιάς στοχαστών -από τον Φόιερμπαχ μέχρι τον Νίτσε- που απέρριψε το παραδοσιακό σύστημα αξιών που συνδέεται με τον Χριστιανισμό και έψαξε για νέους δρόμους, η αναζήτησή τους ήταν η μόνη πηγή ελπίδας για την αναβίωση της θρησκευτικής στάσης απέναντι στον κόσμο και τον άνθρωπο. ευρύτερα και πιο γόνιμα συστήματα. Αντίθετα, ο Μπουλγκάκοφ, στα λαμπρά δημοσιογραφικά του άρθρα, πρότεινε μόνο ένα πράγμα - την επιστροφή σε μονοπάτια που έχουν ήδη περάσει και δυσφημιστεί από την ιστορία, σε μορφές πίστης που έχουν χάσει τη ζωτικότητά τους.
Στο περίφημο έργο «On the Decline of the Medieval Worldview» ο Βλ. Ο Solovyov εξέφρασε μια εξαιρετικά σωστή και σημαντική ιδέα: για να διατηρήσει τη σημασία του για την ευρωπαϊκή ανθρωπότητα, ο Χριστιανισμός πρέπει να γίνει διαφορετικός, πρέπει να ανανεωθεί, αν και αυτή η ανανέωση μπορεί επίσης να θεωρηθεί ως επιστροφή στην καθαρότητα των διδασκαλιών του ίδιου του Ιησού Χριστού, απελευθερώνοντάς την από τα μεσαιωνικά «στρώματα» 16. Ο Solovyov διακήρυξε την ιδέα του Θεανθρώπου ως την αδιάσπαστη ενότητα του Θεού και του ανθρώπου ως το πιο σημαντικό συστατικό του αληθινού Χριστιανισμού, ικανό να γίνει ζωτικής σημασίας και να ζήσει για τη νέα Ευρώπη.
Αυτή η ιδέα έγινε προγραμματική όχι μόνο για τον ίδιο τον Solovyov, αλλά και για όλους τους οπαδούς του. Αλλά, όπως συμβαίνει συνήθως, οι ιδεολογικοί «διάδοχοι» του Solovyov το κατάλαβαν πολύ διαφορετικά. Κατά τη γνώμη μας, ο N. Berdyaev εξέφρασε την κύρια τάση της φιλοσοφίας του Solovyov με τον πιο επαρκή τρόπο. Η ιδέα της άρρητης ενότητας Θεού και ανθρώπου, όπως υποστηρίζει ο Μπερντιάεφ, συνεπάγεται την ισότητα ανθρώπου και Θεού, του ατόμου και την απόλυτη αρχή της ύπαρξης. Η παράλογη διαλεκτική του ανθρώπου και του θείου σημαίνει ότι η ιδέα της θεϊκής-ανθρωπότητας, ως φυσικής και ισότιμης συσχέτισής της, έχει την ιδέα του ανθρωποθεϊσμού - η ιδέα σύμφωνα με την οποία το θεϊκό περιεχόμενο υπάρχει σε κάθε εμπειρικό άτομο, αν και δεν μπορούν όλοι να συνειδητοποιήσουν και να κάνουν αυτό το περιεχόμενο σημαντικό στον κόσμο. Ήταν ακριβώς αυτή η αντισυμβατική κατανόηση της ιδέας του Θεανθρώπου που ανακάλυψε ο Μπερντιάεφ (πολύ σωστά, μας φαίνεται) τόσο στις φιλοσοφικές αναζητήσεις του Ντοστογιέφσκι όσο και στα έργα του Νίτσε.
Με παρόμοιο τρόπο, και ίσως ακόμη πιο βαθιά, οι ιδέες του Solovyov αναπτύχθηκαν από τους άλλους δύο κληρονόμους του - S. Frank και L. Karsavin. Μόνο η πίεση της παράδοσης και ένα είδος πνευματικής αυτολογοκρισίας δεν τους επέτρεψαν να χρησιμοποιήσουν τον όρο «άνθρωπος-θεότητα» ως ίσος με τον όρο «θεία-ανθρωπότητα» - ως αντανάκλαση εκείνων των νέων πτυχών κατανόησης του ανθρώπου που η χριστιανική κοσμοθεωρία πρέπει να δεχτεί αν θέλει να παραμείνει μια ζωντανή και σύγχρονη διδασκαλία.
Μια ανοιχτά αντίθετη τάση υπερασπίστηκε ο P. Florensky. Αυτός, ένας από τους λίγους στη ρωσική φιλοσοφία των αρχών του εικοστού αιώνα, επέκρινε δριμύτατα τον Solovyov και υποστήριξε ευθέως την ανάγκη επιστροφής στη μεσαιωνική ιδέα της σχέσης μεταξύ Θεού και ανθρώπου, σύμφωνα με την οποία ένα άτομο πρέπει να απαρνηθεί εντελώς την ελευθερία του για χάρη της αποδοχής της πληρότητας της θείας χάρης. Η ουσία αυτής της τάσης εκφράστηκε καλά από τον N. Berdyaev, ο οποίος αποκάλεσε τον Florensky «Μεγάλο Ιεροεξεταστή» της ρωσικής σκέψης 17.
Η θέση του Μπουλγκάκοφ στην αναμέτρηση με αυτές τις ακραίες τάσεις αποδεικνύεται διστακτική και διφορούμενη. Ακριβώς όπως ο Solovyov, επικρίνει τον μεσαιωνικό χριστιανισμό για το γεγονός ότι σε αυτόν η ιδέα του ανθρώπου ξεθώριασε πριν από την ιδέα του παντοδύναμου Θεού. Υπό αυτή την έννοια, θεωρεί απολύτως δικαιολογημένη την κοσμοθεωρία της Αναγέννησης και του Νέου Ευρωπαϊκού ανθρωπισμού. μέσα από αυτό αποκαταστάθηκε η ιδέα του ανθρώπου. Ωστόσο, ταυτόχρονα, υποστηρίζει ότι το αποτέλεσμα της ανάπτυξης του ουμανισμού αποδείχθηκε ότι έρχεται σε σύγκρουση με την προέλευση και τους αληθινούς στόχους του.
Ο ανθρωπισμός έπρεπε να αναγνωρίσει τη δευτερεύουσα φύση του σε σχέση με το χριστιανικό μοντέλο του ανθρώπου και να γίνει μέρος της χριστιανικής ανθρωπολογίας, η οποία θέτει ως βάση την ιδέα του Θεανθρώπου. Στην πραγματικότητα, έγινε πλήρης ρήξη: «Στην ιστορική αποκάλυψη της ενότητας Θεανθρώπου, που επιτυγχάνεται γενικά διαλεκτικά μέσω αντιφάσεων, δοκιμάστηκαν και τα δύο άκρα, και οι δύο δυνατότητες μονόπλευρης κατανόησης της παγκόσμιας ιδέας του Θεανθρώπου: αν στον Μεσαίωνα η κοσμοθεωρία του Θεανθρώπου χωρίς άνθρωπο, ή, πιο συγκεκριμένα, η προγενέστερη ιδέα του Θεού εκτός από τον άνθρωπο. Ο Θεός υπερισχύει» 18. Το συμπέρασμα του Μπουλγκάκοφ είναι ότι είναι απαραίτητο να υπερνικήσουμε ριζικά τον ανθρωπισμό κατακτώντας τη βαθιά του αλήθεια: διατηρώντας τη χριστιανική θρησκεία, πρέπει να προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε την ιδέα του Θεανθρώπου με τέτοιο τρόπο ώστε να αναγνωρίζει τη σημασία του ανθρώπου και της ελευθερίας του.
Από μόνο του, αυτό το συμπέρασμα είναι απολύτως συνεπές με τις ιδέες του Solovyov και με την τάση που αναπτύχθηκε από πολλούς Ρώσους φιλοσόφους, συγχρόνους του Bulgakov. Ωστόσο, ο Μπουλγκάκοφ το αφήνει σε πολύ γενική και αόριστη μορφή για να μπορέσει να καταλάβει πώς φαντάζεται μια ανανεωμένη (στο πνεύμα του ανθρωπισμού) χριστιανική κοσμοθεωρία. Δυστυχώς, τα επόμενα έργα του, κυρίως δύο βιβλία, «Non-Evening Light» και «The Tragedy of Philosophy», μας αναγκάζουν να παραδεχτούμε ότι τελικά έγειρε ξεκάθαρα προς τη «γραμμή Florensky» και πήγε πολύ μακριά από τις ιδέες του ανθρωπισμού, από την ιδέα της απόλυτης σημασίας της ανθρώπινης προσωπικότητας. κυριαρχία του Θεού πάνω στον άνθρωπο και η δημιουργική αδυναμία του ανθρώπου.
Η τάση που υποδεικνύεται από το 19 δεν εμφανίστηκε αμέσως στο έργο του Bulgakov. Στα πρώτα έργα του αφιερωμένα στον Solovyov, ο Bulgakov ενεργεί ως ενθουσιώδης θαυμαστής και υποστηρικτής των φιλοσοφικών ιδεών του Solovyov. Ταυτόχρονα, σε αντίθεση με τη μεταγενέστερη αρνητική στάση απέναντι στην αυστηρή ταξινομία του Solovyov (όπως ήδη προαναφέρθηκε), είναι το ολιστικό φιλοσοφικό σύστημα που θεωρεί ως το σημαντικότερο επίτευγμα του Solovyov, ως μοντέλο φιλοσοφίας που λαμβάνει υπ' όψιν τις θρησκευτικές ανάγκες του ατόμου.
Το πιο εκφραστικό από αυτή την άποψη είναι το σπουδαίο έργο (δημόσιος λόγος) «Nature in the Philosophy of Vl. Solovyov», που εκδόθηκε το 1910. Εδώ ο Bulgakov διατυπώνει με μεγάλη ακρίβεια ένα από τα σημαντικότερα πλεονεκτήματα του συστήματος του Solovyov. Όντας «ιδεαλιστική» και «θρησκευτική» στην ουσία της, η φιλοσοφία του Solovyov ξεπερνά την ψευδή διχοτόμηση της ιδεαλιστικής και υλιστικής κατανόησης της ύπαρξης και λαμβάνει υπόψη την ανεξαρτησία και τη δημιουργική δραστηριότητα της υλικής αρχής του κόσμου. «Δύο εφιάλτες», γράφει ο Μπουλγκάκοφ, «καταπιέζουν τη σύγχρονη συνείδηση στη φιλοσοφία της φύσης: ο μηχανικός υλισμός και ο ιδεαλιστικός υποκειμενισμός. Ο πρώτος μετατρέπει τον κόσμο σε μια άψυχη μηχανή, σε νεκρό μηχανισμό, ο δεύτερος σε ένα επιστημολογικό σχήμα, σε μια γυμνή δυνατότητα γνώσης, χωρίς τη δική του ζωή» 20. σε αυτό μια γόνιμη προσπάθεια κατανόησης του πνεύματος και της ύλης, του ζωντανού και του μη ζωντανού, της φύσης και του ανθρώπου ως ίσες αρχές.
Είναι σαφές ότι μια τέτοια σύνδεση δεν θα μπορούσε να επιτευχθεί «μηχανικά», αφήνοντας τους ορισμούς του πνεύματος και της ύλης με τη μορφή που τους έδωσε η ορθολογιστική φιλοσοφία του 17ου-19ου αιώνα. Ο Soloviev επιστρέφει από αυτή την ήδη απαξιωμένη παράδοση στις λιγότερο αυστηρές, αλλά βαθύτερες φιλοσοφικές απόψεις της αρχαιότητας και του πρώιμου χριστιανισμού, οι οποίες βασίστηκαν στην ιδέα της πρωτοκαθεδρίας και της απολυτότητας της ζωής. "Η πραγματικότητα, όπως την ξέρουμε, δεν εξαντλείται από ορθολογικές κατηγορίες, αλλά μόνο τις ανέχεται και τις επιτρέπει. Είναι βαθύτερη από ό,τι απεικονίζεται σε σχηματικές προβολές και σχέδια ορθολογικότητας. Περιέχει ένα υπερ-ορθολογικό και με αυτή την έννοια ένα εντελώς παράλογο υπόλοιπο, ή, ακριβέστερα, μια βάση που δεν μπορεί να εξεταστεί ούτε με μικροσκόπιο, ούτε με ανατομία. . Ωστόσο, ο Bulgakov παραδέχεται ότι όχι μόνο ο Solovyov, αλλά και μερικοί άλλοι εξέχοντες φιλόσοφοι του 19ου αιώνα έφτασαν στην ανάγκη για μια νέα διατύπωση των κύριων φιλοσοφικών προβλημάτων, μεταξύ των οποίων ονομάζει Schelling, Schopenhauer και E. Hartmann.
Στα συστήματά τους, βλέπει μια γόνιμη προσέγγιση σε μια νέα φιλοσοφία που αναγνωρίζει τη σημασία των παράλογων αρχών στην ύπαρξη - πρώτα απ 'όλα, την αρχή της ζωής.
«Η φύση», αναφέρει ο Bulgakov την αρχική αρχή της φιλοσοφίας του Solovyov, «είναι ένα ζωντανό ον, η φύση είναι ένα ον, η φύση είναι απόλυτη. Ωστόσο, σε αντίθεση με τον πανθεϊσμό, αν και κατανοεί τη ζωή της φύσης, την ταυτίζει με τη θεότητα. τραβιέται μεταξύ του Δημιουργού και του πλάσματος, αλλά ταυτόχρονα δημιουργείται μια στενή σύνδεση» 22. Ακολουθεί μια αναπαράσταση του συστήματος του Σολοβίοφ, στο οποίο η έμφαση δίνεται ακριβώς στη «μυθολογική» και θρησκευτική-παράλογη πλευρά, και όχι στη συστηματική και ορθολογική συνοχή των ιδεών του Σολοβίοφ.
Έτσι, ήδη στο υπό εξέταση έργο, που στοχεύει όχι στη δική του ερμηνεία, αλλά σε μια δημοφιλή παρουσίαση των ιδεών του Solovyov (που μπορεί να δικαιολογηθεί σε μια δημόσια διάλεξη που απευθύνεται σε ευρύ κοινό), είναι εμφανής η τάση του Bulgakov να επιλέξει από την ποικιλία των ιδεών του Solovyov εκείνες που ανταποκρίνονται περισσότερο στην παραδοσιακή, δογματική χριστιανική διδασκαλία.
Η ομιλία «Η φύση στη φιλοσοφία του Vl. Solovyov» δεν είναι παρά ένας σύντομος και δημοφιλής προσδιορισμός του θέματος που ο Bulgakov ανέπτυξε λεπτομερέστερα και διεξοδικά στο πρώτο του μεγάλο φιλοσοφικό έργο - το βιβλίο «Philosophy of Economics» (1912). Οι αφετηρίες αυτής της εργασίας και τα χαρακτηριστικά της «μεθοδολογίας» της μπορούν να θεωρηθούν αρκετά πρωτότυπα. Εδώ ο Μπουλγκάκοφ προσπαθεί να λάβει υπόψη του τις ιδέες εντελώς διαφορετικών, φαινομενικά ασυμβίβαστων φιλοσοφικών κινημάτων. Αυτά είναι στοιχεία του επιστημονικού οικονομισμού (διατηρώντας ορισμένα κίνητρα του μαρξισμού), και της φιλοσοφίας του πραγματισμού, και σαφώς επιδιώκοντας μυστικισμό ανορθόδοξου είδους (δανεισμένο από τις διδασκαλίες του Solovyov, αλλά με γνωστικές ρίζες) και βασικές ιδέες της ορθόδοξης, πατερικής οντολογίας και ανθρωπολογίας. Ο τελευταίος όρος είναι ιδιαίτερα σημαντικός για τον Μπουλγκάκοφ, υπό το φως της ολοένα και πιο εμφανούς έλξης του στη δογματική διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας.
Δυστυχώς, το αρχικό σχέδιο του Μπουλγκάκοφ για τη σύνθεση όλων αυτών των ετερογενών παραδειγμάτων κοσμοθεωρίας σαφώς απέτυχε. Σε πολλές περιπτώσεις, ο συνδυασμός ετερογενών ιδεών φαίνεται πολύ επίσημος και ανόργανος.
Ίσως το πιο σημαντικό πράγμα στην έννοια της «Φιλοσοφίας της Οικονομίας» είναι η ανάπτυξη του αξιώματος που εκφράστηκε στην προηγούμενη εργασία αφιερωμένη στον Solovyov. Αυτό αναφέρεται στην αρχή της πρωτοκαθεδρίας της ζωής, τη θέση της παράλογης αρχής της ζωής ως την πρωταρχική πηγή όλων των χαρακτηριστικών όχι μόνο της ανθρώπινης προσωπικότητας, αλλά και κάθε ύπαρξης. «Σε σχέση με τη ζωή», γράφει ο Bulgakov, «όλες οι όψεις της ύπαρξης αποδεικνύονται μόνο ιδιωτικοί ορισμοί: βούληση, σκέψη, ένστικτο, συνείδηση, υποσυνείδητες σφαίρες, ακόμη και το ίδιο το είναι, υπάρχει μια σύνδεση, και το κατηγόρημα της ύπαρξης έχει νόημα μόνο σε σχέση με την ύπαρξη - ζωή, η οποία θέτει τα ατομικά της συμβάντα ή καταστάσεις ως ιδιωτικούς ορισμούς. ζωή» 23.
Αυτή η αφετηρία οδηγεί φυσικά τον Μπουλγκάκοφ στην άρνηση του ορθολογισμού ως καθολικής φιλοσοφικής μεθόδου. Ορίζοντας τη φιλοσοφία «ως το δόγμα της ζωής στο σύνολό της ή στους πιο γενικούς ορισμούς της» 24, ο Μπουλγκάκοφ τονίζει έντονα την αδυναμία να ενστερνιστεί κανείς την παράλογη αρχή της ζωής μέσα από ένα ενιαίο σύστημα ιδεών. προβάλλει έναν θεμελιώδη πλουραλισμό της φιλοσοφικής κατανόησης της απόλυτης αρχής. «Το Απόλυτο», γράφει, «φυσικά, είναι ένα, [αλλά] αποκαλύπτει πολλά πρόσωπα για όσους το προσεγγίζουν με διαφορετικούς τρόπους» 25. Εδώ συναντάμε πρώτα ένα συρμό σκέψης που αργότερα θα έπαιζε όλο και μεγαλύτερο ρόλο στα έργα του Μπουλγκάκοφ. Θεωρεί τον «πλουραλισμό» της φιλοσοφίας ως προφανές μειονέκτημά της, αυτό σημαίνει την αδυναμία της να αντικατοπτρίζει επαρκώς και αντικειμενικά την ουσία της απόλυτης αρχής της ύπαρξης - κάθε φιλόσοφος βλέπει αυτή την αρχή από τη δική του υποκειμενική οπτική γωνία και επομένως δεν έχει την πληρότητα της αλήθειας.
Ωστόσο, μια τέτοια πληρότητα αλήθειας είναι ακόμα δυνατή. παρέχεται από τη θρησκευτική πίστη, πιο συγκεκριμένα από τη Χριστιανική Αποκάλυψη, η οποία μέσω ενός συστήματος δογμάτων παρέχει μια ολιστική αντίληψη του «υπερλογικού» Απόλυτου. Εδώ σκιαγραφείται αυτή η ριζική αντίθεση μεταξύ φιλοσοφίας και θρησκείας, που θα αναγκάσει τελικά τον Μπουλγκάκοφ να εγκαταλείψει τη φιλοσοφία υπέρ της δογματικής.
Ο «πλουραλισμός», που θεωρείται από τον Μπουλγκάκοφ ως η πιο σημαντική ποιότητα της φιλοσοφίας, βοηθά στην κατανόηση της έννοιας της «φιλοσοφίας των οικονομικών». Αποδεικνύεται ότι είναι ένας από τους τρόπους κατανόησης της αρχής της ύπαρξης - της ζωής, και ακριβώς αυτό που συλλαμβάνει το πιο σημαντικό πράγμα σε αυτό, και, επομένως, τον πιο φυσικό και «άμεσο» τρόπο (αν κάτι τέτοιο είναι καθόλου δυνατό). Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι ο Μπουλγκάκοφ παίρνει τη διαδικασία της «οικονομίας» με την ευρύτερη έννοια - ως τον αγώνα της ζωής με το αρνητικό αντίστοιχό του - τον θάνατο, το «νεκρό» ον. Εάν μπορούμε να μιλήσουμε για την οντολογία που βασίζεται στην έννοια του Bulgakov, τότε αυτή η οντολογία θα πρέπει να αναγνωριστεί ως δυϊστική: πιστεύει ότι όλη η γήινη ύπαρξη είναι μια αλληλεπίδραση, ένας αγώνας μεταξύ δύο αρχών - της ζωής και του θανάτου.
Κατά μια έννοια, αυτές οι αρχές μοιάζουν με τις παραδοσιακές αρχές της ευρωπαϊκής μεταφυσικής - είναι και τίποτα, και ο Μπουλγκάκοφ θεωρεί τη ζωή νόμιμη, ουσιαστική, «υπαρξιακή» και αποκαλεί τον θάνατο, όπως το τίποτα του Πλάτωνα (ύλη), παράνομο, αφύσικο και λογικά αντιφατικό - και όμως με ακατανόητο τρόπο «μπήκε» στον κόσμο.
Ο συνδυασμός της ζωής ως απόλυτης και άπειρης αρχής με τον θάνατο οδήγησε στην «υποβάθμιση» της ζωής, στην απώλεια της απολυτότητας, του απείρου και της τελειότητάς της. ως αποτέλεσμα, στον κόσμο βλέπουμε μόνο την ατελή, θνητή ζωή, το όλο νόημα της οποίας έγκειται στη συνεχή υπέρβαση του θανάτου, στον αγώνα κατά του θανάτου. Ο Μπουλγκάκοφ ονομάζει αυτόν τον αγώνα, στον οποίο η ζωή προσπαθεί να διευρύνει τα όρια του χώρου της, να κατακτήσει όσο το δυνατόν περισσότερα στοιχεία από τη σφαίρα της «νεκρής» ύπαρξης, «οικονομία» με την ευρεία έννοια της λέξης. Όπως ο Solovyov, ο Bulgakov κατανοεί τον άνθρωπο ως την υψηλότερη εκδήλωση της απόλυτης αρχής της ύπαρξης, της ζωής, επομένως η ίδια η ανθρώπινη οικονομία είναι η υψηλότερη και πιο ολοκληρωμένη εκδήλωση της ουσίας της οικονομικής διαδικασίας γενικά. υποτάσσει στον εαυτό του, ως κατώτερες μορφές, όλα τα είδη πάλης μεταξύ ζωής και θανάτου στη φύση. Η οικονομία, ισχυρίζεται ο Bulgakov, «είναι ο αγώνας της ανθρωπότητας με τις στοιχειώδεις δυνάμεις της φύσης για να προστατεύσει και να επεκτείνει τη ζωή, να κατακτήσει και να εξανθρωπίσει τη φύση, να τη μετατρέψει σε έναν δυνητικό ανθρώπινο οργανισμό.
Το περιεχόμενο της οικονομικής διαδικασίας μπορεί επομένως να εκφραστεί και με αυτόν τον τρόπο: εκφράζει την επιθυμία να μετατραπεί η νεκρή ύλη, ενεργώντας με μηχανική αναγκαιότητα, σε ζωντανό σώμα, με την οργανική του σκοπιμότητα, επομένως, στο όριο, αυτός ο στόχος μπορεί να οριστεί ως η μετατροπή ολόκληρου του κοσμικού μηχανισμού σε δυνητικό ή πραγματικό οργανισμό, σε υπέρβαση της ανάγκης με ελευθερία, μηχανισμός με την ανθρώπινη φύση. .
Η πρωτοτυπία αυτών των κατασκευών σε σύγκριση με την ιδέα του Solovyov, που αποτελεί πρότυπο για τον Bulgakov, έγκειται μόνο στο γεγονός ότι εδώ δίνεται μεγαλύτερη έμφαση στην περιγραφή των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών της διαδικασίας μετατροπής της φυσικής ύπαρξης σε μια πιο τέλεια κατάσταση - κατάσταση πληρότητας ζωής, ενώ στον Solovyov η φύση της θεανθρώπινης δραστηριότητας που ο άνθρωπος καλείται να πραγματοποιήσει καθαρά τον κόσμο. Παρ' όλα αυτά, ο Μπουλγκάκοφ δεν αποκαλύπτει όλες τις δυνατότητες της αρχικής του προσέγγισης για την περιγραφή της ανάπτυξης του κόσμου και του ανθρώπου. Εδώ, χρειαζόταν ιδιαίτερη ακρίβεια και σχολαστικότητα στην επεξεργασία των λεπτομερειών της έννοιας της παγκόσμιας «οικονομίας». περιορίστηκε σε μη πρωτότυπες και πολύ γενικές διατάξεις, άμεσα δανεισμένες από τα έργα άλλων φιλοσόφων που προσπάθησαν να εξηγήσουν τον κόσμο με βάση την έννοια της ζωής (από τον Schelling έως τον Bergson).
Όπως συνηθίζεται στην πολιτική οικονομία, ο Μπουλγκάκοφ διακρίνει δύο βασικά στοιχεία στην οικονομική δραστηριότητα - την κατανάλωση και την παραγωγή. Ο ορισμός τους στο βιβλίο του Bulgakov δεν έχει καμία σχέση με την πολιτική οικονομία και βασίζεται στις πιο γενικές φιλοσοφικές κατηγορίες. Έτσι, η κατανάλωση δικαιολογείται ως μια διαδικασία που καταδεικνύει την καθολική διασύνδεση των στοιχείων του είναι, την ενότητα του είναι. Λαμβάνοντας υπόψη ότι εκτός από την αρχή της ζωής στον κόσμο, υπάρχει πάντα ένα «νεκρό» ον που έχει «απομακρυνθεί» από τη ζωή, ο Bulgakov λαμβάνει τον ακόλουθο ορισμό της κατανάλωσης: «Η ίδια η ζωή με αυτή την έννοια είναι η ικανότητα να καταναλώνεις τον κόσμο, να τον ενώνεις, και ο θάνατος ξεπερνά τα όρια αυτού του κόσμου, η απώλεια της ικανότητας να επικοινωνείς είναι η επανάσταση, η επανάσταση με τον κόσμο. ικανότητα, τουλάχιστον σε απείρως διευρυμένο βαθμό» 27. Η κατανάλωση αποδεικνύεται ότι είναι μια διαδικασία επανένωσης των ζωντανών με τους νεκρούς προκειμένου να επιστρέψουν νεκρά στοιχεία στη σφαίρα της ζωής.
Η σημασία αυτού του ορισμού θα μπορούσε να αποδειχθεί μέσω της πιο συγκεκριμένης εξήγησής του, αλλά στον Bulgakov παραμένει στην πιο γενική μορφή και ως εκ τούτου χάνει όλη την πρωτοτυπία του (αργότερα ένα σαφές παράδειγμα λεπτομερούς και πολύ πρωτότυπης ανάπτυξης της ίδιας προσέγγισης έδειξε ο L. Karsavin στο βιβλίο «On Personality» (1929)).
Ο ορισμός της παραγωγής είναι εξίσου γενικός και μη ειδικός. Στην παραγωγή, ο Μπουλγκάκοφ βλέπει πρώτα απ' όλα «την έξοδο του υποκειμένου στο αντικείμενο και, επιπλέον, όχι απατηλό, αλλά πραγματικό, μέρος της αντικειμενικής, καθολικής «εμπειρίας» 28. Αναγνωρίζοντας ότι η αρχή της σύμπτωσης υποκειμένου και αντικειμένου υλοποιήθηκε πληρέστερα στη «φιλοσοφία της ταυτότητας» του Schelling, αποσπασματικά από τα γραφικά του. μόνο με τη βοήθεια μιας εντελώς τεχνητής σύνδεσης με το δόγμα της Αγίας Τριάδας, που, όπως ισχυρίζεται, δίνει την πιο ακριβή έκφραση (;) της ταυτότητας υποκειμένου και αντικειμένου στο Απόλυτο.
Ως αποτέλεσμα, τόσο οι ιδιαιτερότητες της «παραγωγής» και της «κατανάλωσης», όσο και οι μορφές της ενότητάς τους στην οικονομική διαδικασία παραμένουν ασαφείς και ανεξήγητες. Είναι αδύνατο να βρει κανείς τίποτα άλλο εκτός από τους πιο γενικούς και συχνά ημι-μυθολογικούς ορισμούς στο βιβλίο του Bulgakov.
Ίσως το πιο σημαντικό μέρος του βιβλίου είναι τα κεφάλαια για το «υπερβατικό θέμα της οικονομίας», όπου βρίσκουμε την πρώτη σύντομη περίληψη των ιδεών του Μπουλγκάκοφ για τη Σοφία ως ιδανικό πρωτότυπο όλης της γήινης ύπαρξης και ταυτόχρονα – θέμα της ιστορικής (οικονομικής) διαδικασίας. Ωστόσο, και εδώ δεν υπάρχει τίποτα θεμελιωδώς νέο στην ερμηνεία της ιδέας της Σοφίας - σε σύγκριση με τις γνωστές «σοφιολογικές» διδασκαλίες που υπήρχαν στην ιστορία, κυρίως μεταξύ των J. Boehme, Schelling και Vl. Solovyova. Κάποια πρωτοτυπία της θέσης του Μπουλγκάκοφ έγκειται μόνο στην ενίσχυση των μεμονωμένων προφορών και σε έναν περίεργο συνδυασμό διαφόρων συστατικών της έννοιας της Σοφίας.
Σύμφωνα με την κύρια τάση του βιβλίου «Φιλοσοφία των Οικονομικών», ο Μπουλγκάκοφ προσεγγίζει την ιδέα της Σοφίας από την ιδέα του για την παγκόσμια διαδικασία του οικονομικού μετασχηματισμού της ύπαρξης. Το αποκορύφωμα αυτής της διαδικασίας και η κύρια μορφή της είναι η ανθρώπινη δραστηριότητα. Όπως οι περισσότεροι Ρώσοι στοχαστές που έγραψαν για αυτό το θέμα, ο Bulgakov αρνείται να αναγνωρίσει τη δραστηριότητα και ακόμη και την ύπαρξη μιας ατομικής προσωπικότητας ως αυτάρκης. πιστεύει ότι η εμπειρική προσωπικότητα είναι δευτερεύουσα σε σχέση με το συμπαντικό ανθρώπινο πνευματικό-υλικό σύνολο και όλοι οι στόχοι και οι πράξεις της εξηγούνται μόνο μέσα από αυτό το σύνολο. «Αν και η οικονομία (ή η επιστήμη) υπάρχει άμεσα ανά πάσα στιγμή σε αυτούς που αναπτύσσουν αυτή την ενέργεια, δεν συγχωνεύεται με αυτούς και δεν εξαντλείται από αυτούς. Αντίθετα, μπαίνουν και βγαίνουν στην οικονομία, αλλά η ίδια, ως συνάρτηση, ως ενιαία δραστηριότητα, υπήρχε πριν από αυτούς και θα υπάρξει μετά από αυτούς.
Το αληθινό και, επιπλέον, το μόνο υπερβατικό υποκείμενο της οικονομίας, η προσωποποίηση της καθαρής οικονομίας, ή η ίδια η λειτουργία της οικονομίας, δεν είναι ο άνθρωπος, αλλά η ανθρωπότητα» 29.
Χωρίς να περιορίζεται στη δικαιολογία της παγκόσμιας ανθρώπινης ενότητας μέσω μιας ανάλυσης της οικονομικής διαδικασίας, ο Bulgakov κάνει περαιτέρω το ίδιο με πιο παραδοσιακό τρόπο, με βάση μια ανάλυση της διαδικασίας της γνώσης: «... υπάρχει ένα θέμα γνώσης που δικαιολογεί την ενότητά του τόσο από τυπική πλευρά, επιστημολογικά, όσο και από άποψη περιεχομένου, επιστημονικά. Η γνώση είναι πραγματικά ενοποιημένη και αληθινά ενσωματωμένη. πραγματοποιείται, από τη δυνατότητα περνάει στην πραγματικότητα, και, περαιτέρω, στην ανάπτυξη της γνώσης οργανώνεται, ο κατακερματισμός του ξεπερνιέται από την επιθυμία για ενότητα, αυτό το υπερβατικό υποκείμενο της γνώσης δεν είναι πια ένα ανθρώπινο άτομο, η Ψυχή του κόσμου, η Θεία Σοφία και το όνομα. στην ιστορία της σκέψης» 30 .
Όπως βλέπουμε, στο τέλος αυτής της φράσης ο Bulgakov παραδέχεται ότι η ιδέα του για ένα παγκόσμιο ανθρώπινο θέμα οικονομικής δραστηριότητας και γνώσης δεν είναι πρωτότυπη και έχει προβληθεί περισσότερες από μία φορές στην ιστορία της φιλοσοφίας. Υπενθυμίζεται ότι στη ρωσική φιλοσοφία οι P. Chaadaev, A. Khomyakov, Vl. έγραψε για αυτό το θέμα. Soloviev, S. and E. Trubetskoy, S. Frank, κ.λπ. Από αυτή την άποψη, φυσικά, ο Bulgakov χρειαζόταν να τονίσει πιο ξεκάθαρα τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της ιδέας του. Ωστόσο, τίποτα από αυτά δεν υπάρχει στο βιβλίο. Εκτός από το ασυνήθιστο του σημείου εκκίνησης για την εξέταση της παγκόσμιας ανθρώπινης ενότητας - τη διαδικασία της οικονομικής δραστηριότητας, δεν βρίσκουμε τίποτα θεμελιωδώς νέο στη συλλογιστική του Bulgakov. Επιπλέον, οι ορισμοί του Bulgakov είναι τόσο γενικοί και μη συγκεκριμένοι που η ιδέα του για τη Σοφία γίνεται δυσδιάκριτη όχι μόνο από τις διδασκαλίες που αναφέρει (Πλάτωνας, Boehme, Schelling και Soloviev), αλλά και, για παράδειγμα, από την ιδέα του Hegel για την πνευματική ενότητα της ανθρωπότητας.
Μπορεί κανείς να θυμηθεί με ποιον ενθουσιασμό ο Μπουλγκάκοφ διέψευσε την άποψη του Φόιερμπαχ στο άρθρο «Η Θρησκεία του Ανθρώπινου Θεού στον Λ. Φόιερμπαχ». Απορρίπτοντας την αντίληψη του Φόιερμπαχ για τη σχέση μεταξύ του ατόμου και της ανθρωπότητας για την εγγύτητά του με τον υλισμό, ο Μπουλγκάκοφ απαίτησε την επιστροφή στη θρησκευτική-ιδεαλιστική ιδέα της ανθρωπότητας και την άνευ όρων αξία της. Ωστόσο, όταν στη «Φιλοσοφία των Οικονομικών» μετακινείται από την κριτική των απόψεων των άλλων στη θετική παρουσίαση της ιδέας του, αποδεικνύεται ότι επιστρέφει στην πιο κοινότοπη και κοινή ιδέα, που δεν διαφέρει από τις αντίστοιχες ιδέες του Χέγκελ. Αλλά η σημασία του Φόιερμπαχ στην ιστορία της φιλοσοφίας έγκειται στο γεγονός ότι παρείχε μια αποτελεσματική (αν και με τις δικές της ελλείψεις) εναλλακτική στην εγελιανή ιδέα του ανθρώπου και της ανθρωπότητας.
Ολοκληρώνοντας τη σύντομη ανάλυση της «Φιλοσοφίας της Οικονομίας», σημειώνουμε δύο ακόμη ιδεολογικά σημεία αυτού του βιβλίου, στο ένα από τα οποία ο Μπουλγκάκοφ κάνει μια σημαντική προσθήκη στο δόγμα της Σοφίας, στην εκδοχή όπως αυτή αναπτύχθηκε από τον Σολοβιόφ, και στην άλλη, διατυπώνει ξεκάθαρα μια αρχή που δείχνει ότι παρέμεινε κωφός στις πιο πρωτότυπες ιδέες που εισήλθαν στον ευρωπαϊκό φιλλάτο. αιώνες.
Ταυτίζοντας στο πνεύμα του Γνωστικού μυστικισμού μια ενιαία ανθρωπότητα με την Ψυχή του κόσμου, τη Σοφία, ο Μπουλγκάκοφ αποδέχεται ταυτόχρονα πλήρως τη βιβλική έννοια της Σοφίας ως ιδανικό σύμπαν, ιδανικό πρωτότυπο όλων των δημιουργημένων όντων (αυτή η ιδέα περιέχεται στο βιβλίο των Παροιμιών του Σολομώντα της Παλαιάς Διαθήκης). Συνδυάζοντας αυτές τις δύο πτυχές, εξαλείφει το πιο σκοτεινό μέρος στη διδασκαλία του Σολοβιόφ για τη Σοφία και αποδεικνύεται ότι είναι άμεσος διάδοχος της μακροχρόνιας γνωστικής και καμπαλιστικής μυστικιστικής παράδοσης. Ας θυμηθούμε ότι στο κέντρο της Καμπάλα βρίσκεται η ιδέα του Adam Kadmon, του ιδανικού Ανθρώπου, «διπλωμένο» που περιέχει όλη τη φύση. Η αρχική ταυτότητα της ενοποιημένης ιδανικής ανθρωπότητας, του Adam Kadmon, και του ολόενοποιημένου ιδανικό σύμπαντος, σύμφωνα με τις διδασκαλίες της Καμπάλα, παραβιάστηκε λόγω της πτώσης του Adam Kadmon. Αυτή η πράξη οδήγησε στην απώλεια της ακεραιότητας από την ανθρωπότητα και τον κόσμο και την εισαγωγή του θανάτου στην ύπαρξη. Αλλά το κυριότερο είναι ότι σε αυτή τη διαδικασία η ανθρωπότητα έχασε την ενότητά της με τον κόσμο και την κυριαρχία της πάνω του.
Μόνο με την ανάπτυξη της ατελούς ανθρωπότητας, την πρόοδο της γνώσης και των μορφών δραστηριότητάς της, γίνεται σταδιακή «επανένωση» των διαλυμένων τμημάτων του σύμπαντος και «αποκατάσταση» της κυρίαρχης θέσης του ανθρώπου στον κόσμο. Στην πραγματικότητα, ταυτίζοντας την καβαλιστική ιδέα του Adam Kadmon με την ιδέα της Παλαιάς Διαθήκης της Σοφίας, ο Bulgakov προσπαθεί να δώσει μια τέτοια διάθλαση ολόκληρης αυτής της έννοιας που δεν θα έρχεται σε αντίθεση με το χριστιανικό δόγμα. Η πίστη στη δυνατότητα μιας τέτοιας συμφωνίας τον ενέπνευσε σε όλη του τη ζωή, μέχρι την εποχή της δημιουργίας των μεταγενέστερων θεολογικών του έργων. Ωστόσο, η εκκλησιαστική καταδίκη των θεολογικών του κατασκευών (αν και δεν έφερε την επίσημη μορφή της απαγόρευσης, αλλά εκφράστηκε με σαφήνεια) έδειξε τελικά τον ουτοπικό χαρακτήρα αυτού του σχεδίου.
Στην πιο δραματική της μορφή, η αντίθεση ανάμεσα στις ψευδοδογματικές και ξεκάθαρα αιρετικές ερμηνείες των ιδεών της Σοφίας και του Άνταμ Κάδμον εκδηλώνεται στις εντελώς διαφορετικές εκτιμήσεις τους για τον βαθμό της δημιουργικής δύναμης της ανθρωπότητας που «αποκαθίσταται» στην ιστορική διαδικασία. Στον αιρετικό μυστικισμό αυτή η δημιουργική δύναμη εξισώνεται με τη δημιουργική δύναμη του Θεού, η οποία αντιστοιχεί στην τάση «εξισώσεων» Θεού και ανθρώπου. Ο Μπουλγκάκοφ κατανοεί πολύ καλά αυτόν τον κίνδυνο και ως εκ τούτου μένει συγκεκριμένα σε αυτό το πρόβλημα. Φοβούμενος την αιρετική παρέκκλιση, τονίζει αποφασιστικά ότι η «σοφία» της ανθρώπινης γνώσης και δραστηριότητας (η εστίασή τους στην αποκατάσταση του ενιαίου, «ζωντανού» όντος στον κόσμο) δεν σημαίνει καθόλου ότι η ανθρώπινη δημιουργικότητα, έστω και στον παραμικρό βαθμό, είναι παρόμοια με τη δημιουργική ικανότητα του Θεού. Η δημιουργικότητά μας, γράφει, δεν περιέχει «τίποτα μεταφυσικά νέο, αναπαράγει και αναδημιουργεί μόνο από υπάρχοντα, ήδη δημιουργημένα στοιχεία και σύμφωνα με πρόσφατα, αναδημιουργημένα, αλλά και με προκαθορισμένο τρόπο» 31.
Ως αποτέλεσμα, αποδεικνύεται ότι, παρά τον ισχυρισμό του να δημιουργήσει μια νέα αντίληψη του ανθρώπου και της ανθρώπινης δραστηριότητας, ο Μπουλγκάκοφ προσθέτει ελάχιστα στην παλιά πλατωνική-αυγουστινιανή εκδοχή της χριστιανικής φιλοσοφίας, η οποία δεν αναγνωρίζει κανένα δημιουργικό έργο για τον άνθρωπο. Η έλλειψη των πραγματικών αποτελεσμάτων της φιλοσοφικής κατασκευής του Μπουλγκάκοφ είναι ιδιαίτερα αισθητή στο πλαίσιο των σκέψεων πολλών εξαιρετικών δυτικών φιλοσόφων (συμπεριλαμβανομένου του Νίτσε), που θεώρησαν το κύριο καθήκον τους ακριβώς την κριτική της πλατωνικής παράδοσης, η οποία κυριαρχεί στη χριστιανική φιλοσοφία και δεν επιτρέπει σε κάποιον να τεκμηριώνει τη δημιουργική ελευθερία του ανθρώπου. Ο A. Bergson 32 έγραψε για αυτό με μεγαλύτερη σαφήνεια, του οποίου οι ιδέες χρησιμοποιήθηκαν ενεργά στο έργο τους από τους πιο πρωτότυπους Ρώσους στοχαστές - N. Berdyaev, S. Frank και L. Karsavin.
Συνοψίζοντας, μπορούμε να πούμε ότι στο βιβλίο «Φιλοσοφία της Οικονομίας» - η πρώτη περισσότερο ή λιγότερο εμπεριστατωμένη παρουσίαση των φιλοσοφικών απόψεων του Bulgakov - οι αδυναμίες του αποκαλύφθηκαν σε μεγαλύτερο βαθμό από τα πλεονεκτήματά του. Το τελευταίο περιλαμβάνει την αδιαμφισβήτητη πεποίθηση για την ανάγκη ανάπτυξης των ιδεών του Βλ. Ο Solovyov για χάρη ενός αρμονικού συνδυασμού πίστης και λογικής, διαίσθησης και ακριβούς γνώσης, θρησκείας και φιλοσοφίας, καθώς και μια μάλλον πρωτότυπη επιθυμία να τεκμηριωθεί η μοντέρνα ιδέα της ύψιστης σημασίας στη ζωή της ανθρωπότητας της οικονομικής δραστηριότητας στο πλαίσιο μιας θρησκευτικής-ιδεαλιστικής κοσμοθεωρίας. Ωστόσο, οι αδυναμίες της Φιλοσοφίας των Οικονομικών ξεπερνούν σαφώς τα πλεονεκτήματα αυτού του βιβλίου. Συγκρίνοντας τις ιδέες του Μπουλγκάκοφ με το πρωτότυπο και σαφώς μη δογματικό σύστημα των ιδεών του Σολοβίοφ, μπορεί κανείς να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι δεν περιέχουν καμία σημαντική πρόοδο. Μάλλον, μπορεί κανείς να μιλήσει για μια μετακίνηση πίσω - στον πλατωνισμό και τη «μεσαιωνική κοσμοθεωρία» που ξεπέρασε ο Solovyov.
Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για την προσπάθεια ανάπτυξης μιας νέας μορφής συνδυασμού θρησκείας και φιλοσοφίας, πίστης και λογικής. Η ίδια η αναγκαιότητα ενός τέτοιου συνδυασμού, για τον οποίο ο Μπουλγκάκοφ μιλούσε συνεχώς στα δημοσιογραφικά του άρθρα, είναι αναμφισβήτητη. Ωστόσο, όταν ήρθε η συγκεκριμένη εφαρμογή αυτής της έκκλησης με τη μορφή μιας συνεπούς κοσμοθεωρίας και μιας αντίστοιχης θρησκευτικής-φιλοσοφικής αντίληψης, αποδείχθηκε ότι αυτό δεν ήταν τόσο εύκολο να γίνει. καμία οργανική σύνθεση δεν εμφανίστηκε στη «Φιλοσοφία των Οικονομικών». Και είναι ξεκάθαρο με τι συνδέεται αυτό. Άλλωστε, η απόκλιση μεταξύ της ορθολογιστικής φιλοσοφίας και του Χριστιανισμού προέκυψε τον 17ο αιώνα και επιδεινώθηκε εξαιρετικά στα τέλη του 19ου αιώνα λόγω του γεγονότος ότι ο δογματισμός και ο συντηρητισμός της παραδοσιακής θρησκείας και της επίσημης Εκκλησίας (καθολικής και ορθόδοξης) έρχονταν ολοένα και περισσότερο σε σύγκρουση με τις απαιτήσεις μιας αναπτυσσόμενης επιστήμης. Τόσο η θρησκεία όσο και ο πολιτισμός υπέφεραν από αυτή την ασυμφωνία.
Αφενός, η θρησκεία και η Εκκλησία υστερούσαν όλο και περισσότερο στις απαιτήσεις του πολιτισμού, καθιστώντας κάτι εντελώς ξεπερασμένο, αρχαϊκό, περιττό για τον σύγχρονο άνθρωπο, από την άλλη, ο πολιτισμός έχανε όλο και περισσότερο τα θρησκευτικά και μυστικιστικά του θεμέλια, χωρίς τα οποία εκφυλίζεται σε μηχανικό «πολιτισμό». Νέες μορφές ενότητας μπορούσαν να προκύψουν μόνο αν κινηθούν προς την άλλη: η φιλοσοφία (ως η ιδεολογική βάση του πολιτισμού στο σύνολό της) έπρεπε να συνειδητοποιήσει τον κίνδυνο του υπερβολικού εξορθολογισμού και να ξεπεράσει την εξάρτησή της από την επιστήμη, και η θρησκεία και η Εκκλησία έπρεπε να εγκαταλείψουν το δογματισμό και την προσήλωση σε μια αμετάβλητη και αποδεδειγμένα ξεπερασμένη παράδοση. Ας σημειώσουμε ότι έτσι ακριβώς τέθηκε το ζήτημα μιας νέας σύνθεσης «θρησκείας» και «κοινού», Εκκλησίας και πολιτισμού, στις Θρησκευτικές και Φιλοσοφικές Συνάξεις που έγιναν το 1901–1903. στην Αγία Πετρούπολη και προκάλεσε ευρεία απήχηση στη ρωσική κοινωνία.
Η αποτυχία του σχεδίου του Μπουλγκάκοφ εξηγείται ακριβώς από το γεγονός ότι δεν αναγνώρισε την ανάγκη αμοιβαιότητας σε αυτό το κίνημα. Επικρίνοντας σωστά τη σύγχρονη φιλοσοφία για υπερβολικό ορθολογισμό και λήθη των μυστικιστικών, θρησκευτικών θεμελίων της, δεν ήθελε να παραδεχτεί ότι η βιωσιμότητα της θρησκείας στη σύγχρονη κοινωνία εξαρτάται άμεσα από την ικανότητα των οπαδών και των λειτουργών της να εγκαταλείψουν το δογματισμό και να θεωρήσουν δεδομένη τη δυνατότητα μιας σύγχρονης και ελεύθερης ερμηνείας του δόγματος και της Αποκάλυψης.
Στα επόμενα έργα του - "The Never-Evening Light", "The Tragedy of Philosophy" και ειδικά "The Philosophy of the Name" - ο Bulgakov κινδύνευσε ωστόσο να προσεγγίσει μια τόσο πιο ελεύθερη ερμηνεία των δογμάτων και έτσι έδειξε ότι δεν ήταν χωρίς λόγο που θεωρούνταν ένας από τους ηγέτες του φιλοσοφικού κινήματος στις αρχές του 20ου αιώνα. Ωστόσο, τότε, φοβούμενος ότι η συνεπής ανάπτυξη των αρχών που είχε βρει θα τον οδηγούσε εντελώς μακριά από τους κόλπους της Εκκλησίας, εγκατέλειψε εντελώς τη φιλοσοφία - για χάρη μιας παραδοσιακής και ξεπερασμένης μορφής πίστης.
Το βιβλίο "Non-Evening Light" είναι, χωρίς αμφιβολία, το κύριο φιλοσοφικό έργο του Bulgakov. Εδώ, με τη μεγαλύτερη δυνατή πληρότητα, προσπάθησε να πραγματοποιήσει το προαναφερθέν σχέδιο - τον συνδυασμό θρησκείας και φιλοσοφίας, πίστης και λογικής σε ένα οργανικό σύνολο. Εδώ, για χάρη αυτού του στόχου, σε ορισμένες στιγμές επέτρεψε στον εαυτό του μια αρκετά ελεύθερη στάση απέναντι στα δόγματα του Χριστιανισμού για να τα κάνει προσιτά στους σύγχρονους ανθρώπους που δεν θέλουν να πιστεύουν μόνο στη δύναμη της παράδοσης και της εξουσίας. Ως αποτέλεσμα, στο βιβλίο του Bulgakov προέκυψε μια μάλλον περίπλοκη, αν και όχι εντελώς πρωτότυπη, έννοια, η οποία σίγουρα θα προκαλούσε έντονες συζητήσεις και θα τονώσει την ανάπτυξη της ρωσικής φιλοσοφίας, αν η έκδοση του βιβλίου δεν συνέπιπτε με τέτοιους ιστορικούς κατακλυσμούς που έκαναν πολλές προηγούμενες πνευματικές διαμάχες αδύνατες και, ίσως, περιττές.
Χωρίς να προσποιούμαστε ότι είμαστε μια επαρκώς εξαντλητική θεώρηση της φιλοσοφικής έννοιας που χτίζει ο Bulgakov στο «The Never-Evening Light», θα σημειώσουμε μόνο τα πιο θεμελιώδη σημεία που είναι σημαντικά για τη σύγχρονη αξιολόγηση τόσο αυτού του βιβλίου όσο και του έργου του Bulgakov στο σύνολό του 33 .
Πρώτα απ 'όλα, στην εισαγωγή του κύριου μέρους του βιβλίου, ο συγγραφέας επικρίνει για άλλη μια φορά λεπτομερώς τις ψευδείς, κατά τη γνώμη του, προσπάθειες «επανερμηνείας» της ουσίας της χριστιανικής πίστης. Ταυτόχρονα, δείχνει μια πολύ λεπτή κατανόηση των επιμέρους λεπτομερειών των διδασκαλιών που αναλύονται, αλλά αποδεικνύεται, όπως και πριν, κωφός και τυφλός στην κύρια τάση τους - στην επιθυμία να δοθεί στον Χριστιανισμό μια σύγχρονη μορφή που αντιστοιχεί στη νέα θέση του ανθρώπου στην ιστορία.
«Στο «The Never-Evening Light» ο Bulgakov αναπτύσσει λεπτομερώς την πιο σημαντική ιδέα που διατύπωσε νωρίτερα και στοχεύει να δικαιολογήσει την ανάγκη για θρησκεία, θρησκευτικά συναισθήματα για τον άνθρωπο και τον πολιτισμό. του υπερβατικού, που γίνεται έμφυτο σε αυτόν τον βαθμό, αλλά διατηρώντας την υπερβατικότητά του, την εμπειρία του υπερβατικού-εμφανούς» 34.
Η γνώση, σε αντίθεση με την πίστη, είναι η κατανόηση της σφαίρας της ύπαρξης που είναι εξ ολοκλήρου ενυπάρχουσα στον άνθρωπο. Για να αποδείξει αυτή τη θέση, ασυνήθιστη για συνηθισμένο λόγο, ο Μπουλγκάκοφ υπενθυμίζει την παραπάνω ιδέα της θεμελιώδους ενότητας (ιδανικά, μετατροπής σε ταυτότητα) της προσωπικότητας και του κόσμου, που προέκυψε σε μυστικιστικά κινήματα, αλλά τον εικοστό αιώνα έγινε φυσικό μέρος πολλών φιλοσοφικών θεωριών (στη δυτική φιλοσοφία αναπτύχθηκε με ιδιαίτερες λεπτομέρειες από τον Bergson και τον Bergson, όχι χωρίς την επιρροή των Ρώσων). Με αυτήν την προσέγγιση, η γνώση ενός ατόμου για την πραγματικότητα γύρω του είναι, στην ουσία, «αυτογνωσία», γνώση του εαυτού του μέσω του «στοχασμού» του, μέσω της «ετερότητάς του».
Έτσι, η γνώση και η πίστη αλληλοσυμπληρώνονται ως κατανόηση, αντίστοιχα, της σφαίρας που είναι έμφυτη στον άνθρωπο και της υπερβατικής σε αυτόν σφαίρας, αλλά που θέτει το νόημα της ζωής του. Είναι σαφές ότι στο πλαίσιο αυτής της σχέσης, η πίστη αποδεικνύεται πιο σημαντική και σημαντική για την κοινωνία, τον πολιτισμό και το άτομο από την επιστήμη. Όταν ένας άνθρωπος χάνει την επαφή με την υπερβατική σφαίρα, με τον Θεό, χάνει και η επιστήμη το νόημά της, αφού τότε η ίδια η ζωή μας γίνεται χωρίς νόημα.
Δεδομένου ότι η θρησκεία δεν είναι απλώς μια σύνδεση μεταξύ ενός ατόμου και ενός υπερβατικού όντος, αλλά μια ορισμένη κατανόησή της, δεν μπορεί να παραμείνει «άνευ νοήματος», δεν μπορεί να παραμείνει στο επίπεδο του συναισθήματος. Για μια τέτοια αναγωγή της θρησκείας σε συναίσθημα, ο Bulgakov, ειδικότερα, επικρίνει τον Schleiermacher (αυτή η κριτική δεν μπορεί να θεωρηθεί πλήρως δικαιολογημένη, αφού η θέση του Schleiermacher δεν εξαντλείται από τη μάλλον κοινότοπη δήλωση στην οποία την ανάγει ο Bulgakov). Η κατανόηση της υπερβατικής ουσίας του Θεού στη θρησκεία εμφανίζεται με τη μορφή δόγματος, επομένως το δόγμα είναι ένα απολύτως απαραίτητο στάδιο στη διαμόρφωση της θρησκείας. «Η πίστη δεν είναι αφηρημένη, αλλά συγκεκριμένη: αυτό σημαίνει ότι η πίστη θα γεννήσει αναγκαστικά ένα δόγμα του ενός ή του άλλου περιεχομένου, ή, αντίθετα, το δόγμα είναι ο τύπος αυτού που αναγνωρίζεται από την πίστη ως υπερβατικό ον» 35. Εφόσον το δόγμα εκφράζει την ύψιστη υπερβατική αλήθεια, είναι «εξ ορισμού» αντικειμενική και καθολική, η ίδια ενότητα για όλους τους ανθρώπους και καθολική.
Από εδώ, γράφει ο Bulgakov, μπορεί κανείς να αντλήσει άμεσα την ιδέα της Εκκλησίας ως φορέα μιας ενιαίας Καθολικής αλήθειας και να κατανοήσει τη σημασία της ιστορικής παράδοσης για την υπόθεση της πίστης. «Η διττή φύση της θρησκευτικής πίστης - αφενός, ο οικείος και ατομικός της χαρακτήρας, λόγω του οποίου μπορεί να βιωθεί μόνο στα βαθύτερα βάθη της προσωπικής εμπειρίας, και, από την άλλη, ο διακαής πόθος της για υπερπροσωπική καθολικότητα - καθιερώνει μια διπλή στάση απέναντι στον θρησκευτικό εμπειρισμό, απέναντι σε ιστορικά συγκεκριμένες μορφές θρησκευτικής σημασίας. Το ζωντανό τους νόημα και η καθολική φύση της θρησκείας μας ενθαρρύνει να τιμούμε ιδιαίτερα την ιστορική παράδοση» 36.
Αν και το δόγμα εκφράζει την ουσία της υπερβατικής ύπαρξης στη σφαίρα που ενυπάρχει στον άνθρωπο, δεν μπορεί να οικοδομηθεί σύμφωνα με τους ίδιους νόμους με αυτή τη σφαίρα, πρέπει να φέρει την ανεξίτηλη σφραγίδα του θείου, υπερβατικού περιεχομένου και δεν μπορεί να επιτρέψει τον πλήρη εξορθολογισμό. Επομένως, το δόγμα μπορεί να εκφραστεί μόνο με τη μορφή μύθου, κατανοητό ως μια ειδική πράξη συνδυασμού υπερβατικού και εμμενούς όντος, ως πραγματικό γεγονός της συνάντησής τους. «Ο μύθος πρέπει να χαρακτηρίζεται από δραστηριότητα, μια ορισμένη πρωτοβουλία εκ μέρους του υπερβατικού, που θέλει αυτή τη συνάντηση, και στην πραγματικότητα αυτής της συνάντησης βρίσκεται η δύναμη της πειστικότητας του μύθου... δεν είναι ο άνθρωπος που δημιουργεί τον μύθο, αλλά ο μύθος εκφράζεται μέσω του ανθρώπου» 37.
«Για να κατανοήσουμε το νόημα μιας λατρείας, πρέπει να λάβουμε υπόψη τον συμβολικό της ρεαλισμό, τη μυθοπλασία της: για τους πιστούς, μια λατρεία δεν είναι ένα σύνολο από αυθαίρετα επιλεγμένα σύμβολα, αλλά μια εντελώς πραγματική πράξη του Θεού, ένας βιωμένος μύθος ή η μυθοποίηση της πραγματικότητας. δογματικές αλήθειες μπορεί κανείς να πει ότι μόνο αυτό που βρίσκεται στη λατρεία είναι ζωντανό και ζωτικό στη θρησκεία και ότι δεν είναι στη λατρεία πεθαίνει ή δεν είναι βιώσιμο» 38 .
Όλα αυτά δίνουν μια πολύ πρωτότυπη και πειστική έννοια του μύθου και καταδεικνύουν ξεκάθαρα την επιτακτική ανάγκη για παρουσία στον πολιτισμό ενός «μυθολογικού» συστατικού, μέσω του οποίου επέρχεται η ζωντανή, οργανική ανάπτυξη του πολιτισμού, «τροφοδοτώντας» τον με την ενέργεια των υπερβατικών σφαιρών. Αργότερα, ο Α. Λόσεφ ακολούθησε τον ίδιο δρόμο στην ερμηνεία του μύθου, αναμφίβολα υπό την άμεση επίδραση των ιδεών που εξέφρασε ο Μπουλγκάκοφ. Ο ίδιος αργότερα επέστρεψε σε αυτό το θέμα στο βιβλίο "Φιλοσοφία του Ονόματος" και έδειξε την καρποφορία αυτής της προσέγγισης στην ανάλυση του πολιτισμού χρησιμοποιώντας το παράδειγμα της ερμηνείας ενός τόσο περίπλοκου φαινομένου όπως η γλώσσα.
Ωστόσο, ο κύριος στόχος των κατασκευών του Bulgakov στο «The Never-Evening Light» δεν είναι η αντίθεση της πίστης, του δόγματος και του μύθου, αφενός, και της λογικής και της φιλοσοφίας, από την άλλη, αλλά η απόδειξη της δυνατότητας και της αναγκαιότητας της ενότητάς τους. Ως εκ τούτου, ένα είδος κορύφωσης του εισαγωγικού μέρους του βιβλίου είναι οι προβληματισμοί του Μπουλγκάκοφ σχετικά με τη δυνατότητα μιας φιλοσοφικής ερμηνείας των δογμάτων. Το σημείο εκκίνησης εδώ εξακολουθεί να είναι το αξίωμα για την δευτερεύουσα, δευτερεύουσα θέση της φιλοσοφίας σε σχέση με την πίστη και τη θρησκεία. Ο μυθολογικός χαρακτήρας της θρησκευτικής αλήθειας, που εκφράζεται σε δόγματα, παρέχει ένα είδος μοντέλου για τη φιλοσοφική γνώση και υποδηλώνει το μόνο μονοπάτι κατά το οποίο η φιλοσοφία, με τη σειρά της, μπορεί να προσεγγίσει την αλήθεια.
«Επιστρέφοντας στο αρχικό μας πρόβλημα», γράφει ο Μπουλγκάκοφ, «είναι δυνατή η θρησκευτική φιλοσοφία και πώς είναι δυνατόν, πρέπει να επισημάνουμε επίμονα ότι εάν, πράγματι, η βάση της φιλοσοφίας είναι κάποιο είδος «έξυπνης γνώσης», μια άμεση, μυστικιστική-διαισθητική κατανόηση των θεμελίων της ύπαρξης, με άλλα λόγια, ένα είδος θρησκευτικού χρώματος δεν έχει τη φωτεινότητα και τη φιλοσοφία τότε κάθε γνήσια φιλοσοφία είναι μυθική και σε αυτό το βαθμό θρησκευτική, και επομένως άθρησκη, «ανεξάρτητη», «καθαρή» φιλοσοφία είναι αδύνατη» 39. Δεν είναι απολύτως τυχαίο ότι μετά τη συγγραφή του βιβλίου «The Never-Evening Light» σε ένα από τα άρθρα του ο Μπουλγκάκοφ άλλαξε απότομα τη στάση του απέναντι στη φιλοσοφία. Solovyova. Αν νωρίτερα εκτιμούσε ιδιαίτερα τις ορθολογικές κατασκευές του Solovyov στο πνεύμα του κλασικού γερμανικού ιδεαλισμού, τώρα η «μυθολογική» συνιστώσα του ίδιου συστήματος, που εκφράζεται πληρέστερα στην ποίηση του Solovyov, γίνεται πρότυπο για αυτόν.
Όλη η περαιτέρω παρουσίαση στο «The Unevening Light» καταδεικνύει ένα παράδειγμα της καθορισμένης «θρησκευτικής» και «μυθολογικής» φιλοσοφίας, η οποία έχει χωρίσει με το προηγούμενο ιδανικό της ορθολογικής αυστηρότητας και συνέπειας. Είναι σαφές ότι μια τέτοια φιλοσοφία κινδυνεύει από υποκειμενικότητα και αυθαιρεσία. Ο Μπουλγκάκοφ πιστεύει ότι αυτός ο κίνδυνος εξαλείφεται με μια συνεχή εστίαση στο σύστημα των δογμάτων στο οποίο εκφράζεται η «καθολική» αλήθεια. Ωστόσο, στην πραγματική πρακτική της φιλοσοφίας, αυτή η πεποίθηση δεν είναι τόσο εύκολο να πραγματοποιηθεί. Άλλωστε, η φιλοσοφική σκέψη, ανεξάρτητα από το πώς ο Μπουλγκάκοφ προσπαθεί να τη διώξει στο προκρούστειο κρεβάτι του δογματισμού, έχει ανεπίτρεπτη ελευθερία - φυσικά, αν ανταποκρίνεται πραγματικά στον σκοπό της.
Και ένας στοχαστής που έχει αποδεχτεί συνειδητά το σύστημα των αρχικών προϋποθέσεων που περιγράφηκαν παραπάνω έχει μόνο δύο επιλογές: είτε να ασχοληθεί με μάλλον αυθαίρετη «μυθοποίηση» βασισμένη σε δόγματα (ελλείψει ενός σαφώς καθορισμένου κριτηρίου ορθολογικής αλήθειας, αυτό καθίσταται αναπόφευκτο) ή, έχοντας αποδεχτεί τα δόγματα στην παρθένα καθαρότητά τους, να ασχοληθεί με δευτερεύοντα σχολιασμό τους. Το φιλοσοφικό «πάθος» και ο ενθουσιασμός του Μπουλγκάκοφ ήταν πολύ δυνατά για να περιοριστεί στο δεύτερο, επομένως το βιβλίο του περιέχει πολλές φωτεινές και αξέχαστες νοητικές κατασκευές. Ωστόσο, δεν υπάρχει διαφυγή από το να δηλωθεί το γεγονός ότι φέρουν μια σαφή σφραγίδα αυθαιρεσίας και υποκειμενικότητας («γοητεία», στη θεολογική ορολογία), και αυτό ακριβώς, κατά τη γνώμη του Μπουλγκάκοφ, κάνει τη φιλοσοφική συλλογιστική χωρίς νόημα.
Το κύριο μέρος του βιβλίου περιλαμβάνει τρεις ενότητες, που εκθέτουν αντίστοιχα τη θρησκευτική κατανόηση του Θεού, του κόσμου και του ανθρώπου (μαζί με την κοινωνία και την ιστορία). Σημαντικό μέρος κάθε ενότητας είναι μια απλή αναδιήγηση και συγκεντρώνοντας τις απόψεις διάσημων θεολόγων και φιλοσόφων για το αντίστοιχο θέμα. Υπό αυτή την έννοια, το έργο του Μπουλγκάκοφ θυμίζει κάπως τα μεσαιωνικά «αθροίσματα θεολογίας» και φαίνεται αρκετά ντεμοντέ στη σύγχρονη εποχή, αν και αντιστοιχεί στις παραδόσεις της ρωσικής φιλοσοφικής σκέψης, η οποία δεν αναγνωρίζει σκληρή γραμμή μεταξύ φιλοσοφίας και θεολογίας.
Ανάμεσα στα λίγο πολύ πρωτότυπα αποσπάσματα του βιβλίου ξεχωρίζει σίγουρα το κομμάτι που μιλάμε για τη Σοφία και τον ρόλο της στην πράξη της δημιουργίας. Όπως και στα προηγούμενα έργα του, ο Μπουλγκάκοφ χρησιμοποιεί την έννοια της Σοφίας για θρησκευτική δικαίωση και αγιασμό της φύσης. Αλλά αν νωρίτερα έδωσε κύρια προσοχή στο γεγονός ότι η Σοφία είναι μια ενωμένη και τέλεια ανθρωπότητα, δηλαδή περιέγραψε τη Σοφία σαν από τη σκοπιά του κτιστού κόσμου, τώρα δίνει μεγαλύτερη προσοχή στη σχέση της με τον Δημιουργό και στην πράξη της δημιουργίας.
Η ίδια η δυνατότητα κατανόησης του Θεού και της Σοφίας που συνδέονται με τον Θεό βασίζεται στο γεγονός ότι ο Θεός είναι, σαν να λέγαμε, «αποτυπωμένος» στον κόσμο στην πράξη της δημιουργίας. «Οι θείες ενέργειες που ρέουν στον κόσμο, οι αποκαλύψεις του Θείου στη δημιουργία, εισάγουν έτσι τη διακριτικότητα στην ίδια τη Θεότητα, η οποία σε αυτόν τον βαθμό παύει να είναι καθαρή ΟΧΙ για τον κόσμο, αλλά, αποκαλύπτοντας την ενδοθεϊκή ζωή, κάνει γνωστό αυτό που είναι άγνωστο, φέρνει στην έμφυτη συνείδηση ό,τι είναι υπερβατικό. Το φως του ήλιου θρυμματίζεται και πολλαπλασιάζεται στις αντανακλάσεις και τις διαθλάσεις του, με βάση τη δράση του Θεού στη δημιουργία, είναι γνωστό ότι υπάρχει Θεός στον εαυτό Του» 40 («οι θεϊκές ενέργειες» εννοούνται εδώ με την ίδια έννοια που έγινε αποδεκτή στην ησυχαστική παράδοση, ιδίως στον Γ. Παλαμά). Μέσα από μια τέτοια «αντανάκλαση» του Θεού στη δημιουργία γίνεται προσιτός σε εμάς ο σημαντικότερος δογματικός ορισμός του ως Αγία Τριάδα, δηλαδή βλέπουμε στον Θεό τον συνδυασμό του απόλυτα προσωπικού χαρακτήρα του με τον απολύτως υπερπροσωπικό χαρακτήρα της τριάδας του.
Εδώ διευκρινίζεται και ο ορισμός των επιμέρους προσώπων της Αγίας Τριάδος ως Πατήρ, Υιός (Λόγος) και Άγιο Πνεύμα. Σε αυτό το σκεπτικό, ο Μπουλγκάκοφ ακολουθεί μια μακρά θεολογική παράδοση, ωστόσο, η περαιτέρω «μυθολογική» εξαγωγή των χαρακτηριστικών της θείας ζωής ήδη αποκλίνει από τη συνήθη δογματική «λογική».
Χωρίς καμία ανάγκη, μόνο λόγω της πληρότητας της αγάπης του, ο Θεός καλεί την ανυπαρξία στη ζωή και την κάνει αντικείμενο της αγάπης του. «Αλλά, τοποθετώντας δίπλα Του τον εξω-Θεϊκό κόσμο, η Θεότητα θέτει έτσι μια ορισμένη γραμμή μεταξύ Του και του κόσμου, και αυτή η γραμμή, που από την ίδια της την έννοια είναι μεταξύ Θεού και κόσμου, Δημιουργού και πλάσματος, δεν είναι ούτε το ένα ούτε το άλλο, αλλά κάτι εντελώς ιδιαίτερο, που συνδέει και χωρίζει ταυτόχρονα τον Άγγελο της δημιουργίας. αγάπη της Αγάπης» 41. Ταυτόχρονα, η Σοφία, όπως γράφει ο Μπουλγκάκοφ, όχι μόνο αγαπιέται, αλλά αγαπά και ως αντάλλαγμα, και επομένως λαμβάνει τα πάντα από τον Θεό, είναι ΤΑ ΠΑΝΤΑ. «Και, όπως η αγάπη της Αγάπης και η αγάπη της Αγάπης, η Σοφία έχει προσωπικότητα και πρόσωπο, είναι υποκείμενο, πρόσωπο ή, ας πούμε θεολογικά, υπόσταση· βέβαια, διαφέρει από τις υποστάσεις της Αγίας Τριάδας· υπάρχει μια ειδική, διαφορετική τάξη, τέταρτη υπόσταση. τριάδα σε τεταρτοταγή.
Είναι όμως η αρχή μιας άλλης, δημιουργημένης πολυυπόστασης, γιατί ακολουθείται από πολλές υποστάσεις (άνθρωποι και άγγελοι), που βρίσκονται σε σοφική σχέση με το Θείο» 42. Τέλος, η Σοφία, όντας έξω από την ενότητα των τριών θείων υποστάσεων, είναι μόνο αποδέχεται σε σχέση με αυτές, αλλά δεν δίνει, επομένως είναι η «Αιώνια Θηλυκό».
Εδώ ο Μπουλγκάκοφ διατυπώνει την περίφημη θέση του για τη Σοφία ως την «τέταρτη υπόσταση» του Θεού, για την οποία οι φιλοσοφικές και μετέπειτα θεολογικές του έννοιες επικρίθηκαν δριμεία από ορθόδοξους θεολόγους και ιεράρχες της Εκκλησίας. Αργότερα, ο Μπουλγκάκοφ θα εγκατέλειπε τον όρο «τέταρτη υπόσταση», αλλά αυτό θα άλλαζε ελάχιστα στη σοφιολογία του. Η Σοφία θα συνεχίσει να νοείται ως ο σημαντικότερος σύνδεσμος μεταξύ του Θεού και του κτιστού κόσμου και ταυτόχρονα ως τέλειο παράδειγμα κτιστή ύπαρξης. Αν αναλογιστούμε ότι η Σοφία, όπως και πριν, ταυτίζεται με την ενοποιημένη ανθρωπότητα και εκφράζει την απόλυτη δημιουργική ουσία του ανθρώπου, δεν είναι δύσκολο να μαντέψουμε στη σοφιολογική αντίληψη του Bulgakov την τάση που αποτελεί το πιο πολύτιμο και πολλά υποσχόμενο πράγμα στη ρωσική φιλοσοφία των αρχών του εικοστού αιώνα - την επιθυμία να κατανοήσουμε τον άνθρωπο σε αδιάσπαστη ενότητα. Ωστόσο, στον Μπουλγκάκοφ, αυτή η τάση, με τη συγκεκριμένη ανάπτυξή της, κάθε φορά έρχεται σε σύγκρουση με τη δογματική αρχή της ασημαντότητας του ανθρώπου μπροστά στον Θεό.
Αυτό γεννά προφανείς αντιφάσεις στις φιλοσοφικές κατασκευές του «Μη Βραδυνού Φωτός» και, στην ουσία, στερεί από αυτό το βιβλίο ξεκάθαρη λογική.
Αυτό φαίνεται ιδιαίτερα στην τελευταία ενότητα του βιβλίου, αφιερωμένη στον άνθρωπο και τον ιστορικό του σκοπό. Ο άνθρωπος, υποστηρίζει ο Μπουλγκάκοφ, δημιουργήθηκε από τον Θεό ελεύθερο και στην ελευθερία του δόθηκε μια επιλογή - να κλίνει στην αμαρτία ή να απέχει από αυτήν. Επειδή όμως η ίδια η δυνατότητα της αμαρτίας ήταν εγγενής στην ανθρώπινη ελευθερία, στο προ-κοσμικό σχέδιο της δημιουργίας, ο Θεός προέβλεψε επίσης την απελευθέρωση από την αμαρτία: η θυσία του Γολγοθά, επίσης ως ευκαιρία, «προκαθορίστηκε στο αιώνιο συμβούλιο για τη δημιουργία του ανθρώπου: ο Πατέρας αποφάσισε να δώσει τον Υιό, και ο Υιός έδειξε υπακοή στο θέλημα του Γκολά να στείλει στον Πατέρα το δικαίωμα στον Γκολ. δόθηκε στην ελευθερία του ανθρώπου Αυτή ήταν η βάση της ειρήνης, και τέτοιο ήταν το τίμημα της αναδημιουργίας του ανθρώπου, της αναγέννησής του» 43 .
Εδώ, στο σκεπτικό του Bulgakov, εμφανίζεται ξαφνικά η ιδέα της συνεργασίας μεταξύ Θεού και ανθρώπου, και αυτό αφορά την πιο ύψιστη και υπεύθυνη δημιουργική πράξη - την πράξη της δημιουργίας. Ωστόσο, η πιθανότητα μιας τέτοιας συνεργασίας παρέμενε απραγματοποίητη, αφού, έχοντας αμαρτήσει, ο άνθρωπος βρέθηκε κάτω από το πεπρωμένο του και ο Θεός αναγκάστηκε να πραγματοποιήσει μια νέα πράξη δημιουργίας, βοηθώντας να ξεπεραστεί η αποκαλυπτόμενη ανεπάρκεια του ανθρώπου. «Ο κόσμος ολοκληρώθηκε σε έξι ημέρες δημιουργίας, με την έννοια ότι όλες οι δυνάμεις και οι σπόροι της ζωής επενδύθηκαν σε αυτόν και μπορούσε να αναπτυχθεί περαιτέρω από τον εαυτό του, χωρίς νέα δημιουργική παρέμβαση. Επομένως, την έβδομη ημέρα ο Θεός ξεκουράστηκε από τα έργα της δημιουργίας. σε αυτό το μονοπάτι αποκαλύφθηκε, ο Θεός ζήτησε μια νέα πράξη δημιουργίας του κόσμου σε έναν τέλειο άνθρωπο μέσω της ενσάρκωσης» 44.
Ως αποτέλεσμα, αποδεικνύεται ότι στην έννοια του Bulgakov, ο άνθρωπος και η δραστηριότητά του στον κόσμο αποδεικνύονται λιγότερο σημαντικοί παράγοντες στον τελικό μετασχηματισμό από ό,τι πίστευαν άλλοι Ρώσοι φιλόσοφοι, ξεκινώντας από τον Vl. Solovyova. Παρόλα αυτά, είναι εξίσου διατεθειμένος να αναγνωρίσει την αδιάσπαστη ενότητα του Θεού και του κόσμου και ακόμη και τον εμπλουτισμό της θείας ύπαρξης με σχετική, κτιστή ύπαρξη. «Γενικά, αν λάβουμε υπόψη τουλάχιστον μόνο τα γεγονότα της επίγειας ζωής του Σωτήρος, την ανάστασή Του από τους νεκρούς και την ανάληψή Του στους ουρανούς, την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος στους αποστόλους, τότε είναι αδύνατο να αποφύγουμε το συμπέρασμα ότι η προσωρινότητα, μια διαδικασία, εισάγεται εδώ στη ζωή της Αγίας Τριάδας. Η θεογονία λαμβάνει χώρα αυτή η άρρηκτη ενότητα χρόνου και αιωνιότητας, θεογονίας και θεοφανίας, απόλυτη και σχετική, είναι ακριβώς αυτό που βεβαιώνεται από το βασικό χριστολογικό δόγμα» 45.
Πρέπει να παραδεχθούμε ότι εδώ ο Μπουλγκάκοφ πραγματεύεται πολύ ελεύθερα το δόγμα της ενότητας των δύο φύσεων στον Χριστό. Ωστόσο, αυτή η πρωτότυπη και εντελώς ανορθόδοξη προσέγγιση δεν αναπτύσσεται σωστά στο βιβλίο του. τελειώνει με μια άλλη «αντινομία», η οποία, κατά τη γνώμη του συγγραφέα, αποδεικνύει το άσκοπο περαιτέρω προβληματισμού: «Η θυσία του Γολγοθά, που φέρεται στον Θεό για λογαριασμό της ανθρωπότητας, είναι ο υψηλότερος καρπός της μετάνοιας και της αναγέννησής του, γιατί την έφερε ο τελειότερος Άνθρωπος. Ο μη Άνθρωπος, ταυτόχρονα έγινε τέλειος Άνθρωπος» 46. Από τη μια πλευρά, ο άνθρωπος προορίζεται για «συνεργασία» με τον Θεό σε όλες του τις «πράξεις», μέχρι την πράξη της δημιουργίας, αλλά, από την άλλη, αποδεικνύεται ανίσχυρος να εκπληρώσει αυτό το πεπρωμένο. Επιπλέον, αυτή η αδυναμία έχει ήδη «ληφθεί υπόψη» από τον Θεό και έχει αναπληρωθεί με τη βοήθεια της θείας παντοδυναμίας, η οποία προαιώνια, στο ίδιο το σχέδιο της δημιουργίας, «διόρθωσε» τις συνέπειες της αμαρτίας.
Ως εκ τούτου, το ίδιο συμπέρασμα προκύπτει αναγκαστικά ότι ο Bulgakov έκανε με πολύ πιο ευθύτητα στα πρώτα του άρθρα: η ιστορική δράση της ανθρωπότητας δεν είναι τελικά ο αποφασιστικός παράγοντας στη μεταμόρφωση και, επομένως, δύσκολα μπορεί να αναγνωριστεί από ηθική άποψη ως απολύτως υποχρεωτική για ένα άτομο. Και όσες φορές κι αν ο Bulgakov επαναλαμβάνει τη γνωστή θέση του Solovyov για τη θεουργική (θεϊκή) φύση της τέχνης, που μετατρέπει τον κόσμο ως σύνολο και κάθε μεμονωμένο κομμάτι του στη σοφιακή πολιτεία, η ερμηνεία αυτής της θέσης διαστρεβλώνει ριζικά τη σκέψη του Solovyov στις τελευταίες σελίδες του «The Uneven Light». «Η θεουργική δύναμη», γράφει ο Μπουλγκάκοφ, «δίνεται στον άνθρωπο από τον Θεό, αλλά σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να την πάρει με τη θέλησή του, είτε μέσω κλοπής είτε μέσω προσπαθειών προσωπικής δημιουργικότητας, και επομένως η θεουργία, ως έργο για την ανθρώπινη προσπάθεια, είναι αδύνατη και είναι παρεξήγηση ή αγώνας κατά του Θεού» 47.
Το έτος έκδοσης του βιβλίου «The Never-Evening Light» έγινε ένα ορόσημο που χώρισε διαφορετικές εποχές της ρωσικής ιστορίας, όπως ακριβώς έγινε ένα ξεχωριστό ορόσημο ζωής για κάθε πολίτη της χώρας. Ο Μπουλγκάκοφ ανήκε στους ίδιους «ευσυνείδητους» Ρώσους διανοούμενους για τους οποίους έγραψε σε ένα άρθρο για τον Ιβάν Καραμάζοφ: οι δύσκολες δοκιμασίες που βίωσε η χώρα και οι συμπατριώτες του θεωρήθηκαν από αυτόν ως δικές του δοκιμασίες και δική του τραγωδία. Στο μέγιστο των δυνατοτήτων του και της κατανόησής του για το τι συνέβαινε, προσπάθησε να βοηθήσει την κοινωνία να ξεπεράσει τις δυσκολίες και να αποφύγει τους επικείμενους κινδύνους. Το 1905, στο άρθρο «The Urgent Task», πρότεινε την ιδέα ενός νέου τύπου πολιτικού κόμματος, βασισμένου σε χριστιανικά ιδεώδη και επιδίωξης «χριστιανικής πολιτικής», το οποίο όχι μόνο θα πρέπει να επιδιώκει καθαρά πραγματιστικούς στόχους, αλλά και να προσπαθεί να αλλάξει ριζικά το ίδιο το σύστημα αξιών που είναι αποδεκτό στην κοινωνία.
Αν και αυτή η ιδέα δεν εφαρμόστηκε ποτέ πραγματικά, ήταν πολύ σημαντική για τον Μπουλγκάκοφ και έδειξε πόσο μακριά ήταν η θέση της ζωής του από αυτή του επιστήμονα της «πολυθρόνας». Το αποκορύφωμα των προσπαθειών του στην καθαρά πολιτική σφαίρα ήταν η συμμετοχή του στο έργο της Κρατικής Δούμας το 1907. Και παρόλο που ο ίδιος ο Μπουλγκάκοφ εκτίμησε αυτή την εμπειρία ως αποτυχημένη και στη συνέχεια απέφυγε την πολιτική δραστηριότητα, στη διάρκεια της δεκαετίας 1900-1910 παρέμεινε στην κοινή γνώμη όχι μόνο ένας εξαιρετικός ιδεολόγος, αλλά και ικανός να λύσει σημαντικά προβλήματα πολιτικών κινητοποιήσεων. Αυτός ο τομέας περιλαμβάνει επίσης τις προσπάθειες του Bulgakov με στόχο την έκδοση διαφόρων περιοδικών και εφημερίδων που έχουν σχεδιαστεί για να επηρεάσουν την κοινωνία και το σύστημα αξιών της 48 .
Το επαναστατικό έτος 1917 και η εγκαθίδρυση της μπολσεβίκικης δικτατορίας χάραξαν μια γραμμή κάτω από ολόκληρη την προηγούμενη εποχή στη ζωή του Μπουλγκάκοφ. Όπως οι περισσότεροι από τους συγχρόνους του, γρήγορα συνειδητοποίησε προς ποια κατεύθυνση εξελίσσονταν τα γεγονότα. Οι νομικές και δημοκρατικές μορφές υπεράσπισης των ιδανικών, ιδίως στον τομέα της δημόσιας πολιτικής, έγιναν παρελθόν μέσα σε λίγους μόνο μήνες. Για ορισμένους συναδέλφους και φίλους του, η λύση ήταν να πάει «παράνομος» και να αρχίσει να πολεμά τους μπολσεβίκους χρησιμοποιώντας τις δικές τους μεθόδους (αυτό έγινε, ειδικότερα, από τους E. Trubetskoy, P. Struve και I. Ilyin, που υποστήριξαν ανοιχτά το κίνημα των Λευκών). Ωστόσο, σε αυτή την περίπτωση ήταν απαραίτητο να εγκαταλείψουμε "προσωρινά" το ηθικό ιδεώδες του Χριστιανισμού: τηρώντας το, ήταν αδύνατο να διεξαχθεί ένας τέτοιος αγώνας (αν και ο I. Ilyin προσπάθησε να αποδείξει το αντίθετο στο βιβλίο του "On Resistance to Evil by Force"). Ο Μπουλγκάκοφ ήταν πολύ συνεπής και ηθικά σταθερός άνθρωπος για να εγκαταλείψει έστω και ένα «ιωτάκι» των πεποιθήσεων και των ιδανικών του, οπότε αυτός ο δρόμος ήταν αδύνατος για αυτόν.
Αλλά, φυσικά, δεν μπορούσε να παραμερίσει εντελώς και να «πλύνει τα χέρια του από αυτό». αυτό θα ήταν επίσης μια προδοσία των ιδανικών του, που απαιτούσαν ενότητα σκέψεων και πράξεων. Και ο Μπουλγκάκοφ βρίσκει, ίσως, τον μόνο δυνατό δρόμο για αυτόν - το 1918 αποδέχτηκε την ιεροσύνη και έγινε ενεργή προσωπικότητα στη Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία.
Όπως το βιβλίο «The Never-Evening Light» ήταν το αποτέλεσμα της μακράς ιδεολογικής του αναζήτησης, η οποία τελείωσε με την οριστική υποταγή της φιλοσοφίας στη δογματική θεολογία, έτσι και η υιοθέτηση του ιερατείου ήταν αποτέλεσμα μιας αναζήτησης ζωής, μιας αναζήτησης μιας θέσης στην κοινωνία από την οποία θα μπορούσε κανείς να την επηρεάσει αποτελεσματικότερα. Έχοντας ξεκινήσει, όπως πολλοί Ρώσοι διανοούμενοι, με τον απλούστερο δρόμο που υποσχέθηκε ο μαρξισμός, ο Μπουλγκάκοφ τότε κατάλαβε καλά πόσο δύσκολο είναι για ένα άτομο να επηρεάσει την πορεία της ιστορίας, πόσο κυκλικά πρέπει να ακολουθηθούν τα μονοπάτια. Η προσπάθεια δημιουργίας της «Ένωσης Χριστιανικών Πολιτικών» και η πραγματική συμμετοχή στον πολιτικό αγώνα έφερε μόνο απογοήτευση. Η πολιτική δεν θα μπορούσε να γίνει το κύριο μέλημα ενός στοχαστή που πάντα πίστευε ότι η υψηλότερη, «καθολική» Αλήθεια για τον κόσμο και τον άνθρωπο διατηρείται στη συνοδική εμπειρία της Εκκλησίας. Αυτό σημαίνει ότι η Εκκλησία είναι η σημαντικότερη σφαίρα της κοινωνίας, από την οποία, σε κρίσιμες περιόδους της ύπαρξής της, πρέπει να προέρχεται η ευεργετική δράση, κατευθύνοντας την ιστορία προς τη σωστή κατεύθυνση.
Όντας επίγειος θεσμός, η Εκκλησία δεν ανταποκρινόταν πάντοτε πλήρως σε αυτή τη λειτουργία. Ο Μπουλγκάκοφ, όπως και πολλοί άλλοι χριστιανοί στοχαστές του τέλους του 19ου και των αρχών του 20ου αιώνα, είχε επανειλημμένα επισημάνει τις ελλείψεις της Ρωσικής Εκκλησίας, η οποία ήταν πολύ υποταγμένη στα επίγεια, πολιτικά συμφέροντα, η οποία έγινε το κύριο στήριγμα της απολυταρχίας και είχε ξεχάσει σε μεγάλο βαθμό τον πνευματικό και μυστικιστικό σκοπό της (ιδίως το καλοκαίρι του 190 η σειρά των εφημερίδων Ozhdeni. Bulgakov «Γράμματα από τη Ρωσία», που περιέχει έντονη κριτική για την επίσημη Εκκλησία και την απολυταρχία). Ωστόσο, μετά την επανάσταση των μπολσεβίκων και την οριστική ανατροπή της απολυταρχίας, η Εκκλησία, κατά τη γνώμη πολλών, παρέμεινε η μόνη περίπτωση πνευματικής αντίστασης στη νέα κυβέρνηση και την ιδεολογία της. Στα χρόνια των διωγμών, η Εκκλησία δεν μπορούσε πλέον να είναι αντικείμενο κριτικής. τώρα είχε μόνο ένα μονοπάτι: έπρεπε να γίνει αυτό που πάντα καλούνταν να είναι - κέντρο πνευματικής ανανέωσης.
Αυτή η ιδέα ακούγεται σαν ρεφρέν στα γραπτά πολλών Ρώσων θρησκευτικών στοχαστών εκείνης της εποχής. Ο Μπουλγκάκοφ σίγουρα το μοιράστηκε: οι πρακτικές προσπάθειες που αποσκοπούν να αλλάξουν την πορεία των γεγονότων συνδέονται πλέον γι 'αυτόν μόνο με την Εκκλησία, με στόχο την επιστροφή της στην αληθινή της σημασία στην κοινωνία, τη μετατροπή της σε ισχυρή πηγή πνευματικής επιρροής, η οποία αργά ή γρήγορα θα αλλάξει την κοινωνία και θα τη βοηθήσει να ξεπεράσει τις αρνητικές τάσεις στην ανάπτυξή της. Δεν είναι τυχαίο ότι ακόμη και πριν από την ανάληψη των καθηκόντων του, ο Bulgakov, κατόπιν αιτήματος του νεοεκλεγμένου Πατριάρχη Tikhon, τον βοήθησε στη σύνταξη ομιλιών και έχοντας γίνει λειτουργός της Εκκλησίας, συμμετείχε ενεργά στο Πανρωσικό Εκκλησιαστικό Συμβούλιο του 1917-1918.
Ωστόσο, η μοίρα θα είχε ότι ο Μπουλγκάκοφ επέστρεψε προσωρινά στην καθαρά φιλοσοφική δημιουργικότητα. Έχοντας φύγει το φθινόπωρο του 1918 για την οικογένειά του, που βρισκόταν εκείνη την εποχή στην Κριμαία, δεν μπόρεσε να επιστρέψει στη Μόσχα και για τρία χρόνια αναγκάστηκε να ζήσει μακριά από όλα τα γεγονότα που συνέβησαν. Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, ο Μπουλγκάκοφ δημιούργησε τα δύο τελευταία φιλοσοφικά του έργα, τα οποία είναι εντελώς διαφορετικά από όλα όσα είχε δημιουργήσει πριν, και ως εκ τούτου απαιτούν ιδιαίτερη προσοχή. Αν και και τα δύο έργα είναι σημαντικά κατώτερα σε όγκο από το «The Unevening Light», περιέχουν πολύ πιο πρωτότυπες ιδέες που διατηρούν τη σημασία τους για τη σύγχρονη φιλοσοφία.
Επίσημα, το πρώτο από αυτά τα έργα, «Η Τραγωδία της Φιλοσοφίας (Φιλοσοφία και Δόγμα)» είναι αφιερωμένο σε ένα θέμα που ανησυχούσε τον Μπουλγκάκοφ όλα τα προηγούμενα χρόνια - τη σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και δόγματος. Το βιβλίο εκφράζει άμεσα την τελική άποψη για αυτό το πρόβλημα, και μια γνώμη δυσμενή για τη φιλοσοφία. Ωστόσο, θα τολμούσαμε να πούμε ότι δεν είναι αυτό το θεματικό στρώμα που έφερε ξεκάθαρα στο προσκήνιο ο Μπουλγκάκοφ που είναι στην πραγματικότητα το κύριο και το πιο ενδιαφέρον στο νέο έργο. Εδώ, μάλλον, αποτυπώνεται η αδράνεια των αποτελεσμάτων που δεν έχουν συνοψιστεί πλήρως και οι αμφισβητήσεις που δεν έχουν ολοκληρωθεί με φυσικό τρόπο. ίσως η κρίση που βίωσε ο Μπουλγκάκοφ αντικατοπτρίστηκε στη νέα έκκληση σε ένα ήδη «περασμένο» ζήτημα: ήταν εκείνη τη στιγμή που άρχισε να έχει αμφιβολίες για την ορθότητα της πορείας του.
(Σαφής απόδειξη αυτής της κρίσης ήταν ένα άλλο μεγάλο έργο, «Στα Τείχη της Χερσόνης», στο οποίο αναδύεται ξαφνικά η ιδέα της ανωτερότητας της Καθολικής Εκκλησίας έναντι της Ορθόδοξης Εκκλησίας.) Ο Μπουλγκάκοφ έπρεπε να βάλει ένα τέλος σε αυτό το ζήτημα - τουλάχιστον για τον εαυτό του (ας θυμηθούμε ότι το βιβλίο «Η Τραγωδία της Φιλοσοφίας» παρέμεινε αδημοσίευτο μέχρι σήμερα) η φιλοσοφία να είναι μια συνεχής αλυσίδα από αιρετικές αυταπάτες και λάθη.
Ωστόσο, αν το θέμα περιοριζόταν μόνο σε αυτό, το νέο βιβλίο θα ήταν περισσότερο ορόσημο στην προσωπική βιογραφία του φιλοσόφου παρά μνημείο της ρωσικής φιλοσοφικής σκέψης. Μετά από ένα εκτενές κριτικό μέρος που εκφωνεί την τελική ετυμηγορία για τη φιλοσοφία, ο Μπουλγκάκοφ προχωρά στη θετική φιλοσοφική συλλογιστική και εδώ βρισκόμαστε αντιμέτωποι με μια έκπληξη: αντί να ξεκινήσει με μια έκθεση των υψηλότερων δογματικών αληθειών που σχετίζονται με την ουσία του Θεού, όπως συνηθιζόταν στη θεολογία και στη θεολογική φιλοσοφία, περιγράφει λεπτομερώς τις λεπτομέρειες του ανθρώπου. Τυπικά, αυτό μπορεί να δικαιολογηθεί από το γεγονός ότι μόνο μέσω του «στοχασμού» στη δημιουργία γίνεται κατανοητός ο Θεός σε εμάς. Ωστόσο, σε αυτή την περίπτωση αυτή η ιδέα δύσκολα μπορεί να χρησιμεύσει ως επαρκής εξήγηση. Εξάλλου, ο Bulgakov το αναπαρήγαγε στο βιβλίο "The Never-Evening Light", ωστόσο, το κεφάλαιο αφιερωμένο στον άνθρωπο ήταν στο τέλος του βιβλίου και ήταν το λιγότερο ενδιαφέρον και πρωτότυπο: στο κύριο μέρος του ήταν απλώς ένα σύνολο εντελώς παραδοσιακών θεολογικών απόψεων.
Αξίζει να δοθεί προσοχή στο γεγονός ότι, σε αντίθεση με άλλους Ρώσους φιλοσόφους εκείνης της εποχής, ο Bulgakov γενικά έδωσε ελάχιστη προσοχή στην πραγματική φιλοσοφική έννοια του ανθρώπου και αυτό παρά το γεγονός ότι σε γνωστά δημοσιογραφικά άρθρα διακήρυξε την ανάγκη η φιλοσοφία να ασχολείται κυρίως με το «μυστήριο» της ανθρώπινης προσωπικότητας. Και στο τελευταίο του έργο, συνοψίζοντας τα φιλοσοφικά του έργα, αποφασίζει να καλύψει αυτό το κενό. Το μικρό κεντρικό μέρος της «Τραγωδίας της Φιλοσοφίας», που καθορίζει μια πρωτότυπη προσέγγιση για τον καθορισμό της ουσίας της ανθρώπινης προσωπικότητας, αποδεικνύεται ότι είναι μια εντελώς νέα λέξη από τον Μπουλγκάκοφ του φιλόσοφου, δείχνοντας ότι, παρά την αρνητική στάση απέναντι σε όλη τη σύγχρονη φιλοσοφία του, έλαβε ακόμη υπόψη τα επιτεύγματά της. Στην αντίληψή του για την προσωπικότητα και τον ρόλο της στην ύπαρξη, έρχεται πολύ κοντά στις ιδέες που αναπτύχθηκαν από άλλους στοχαστές, συγχρόνους του.
Παραδόξως, ο συλλογισμός του Μπουλγκάκοφ για την ουσία της ανθρώπινης προσωπικότητας βασίζεται σε μια ανάλυση της δομής της στοιχειώδους κρίσης «Το Α είναι Β». Ίσως εδώ ο Bulgakov επηρεάστηκε από τον S. Frank, ο οποίος στο διάσημο βιβλίο "The Subject of Knowledge" με τον ίδιο ακριβώς τρόπο, προσπαθώντας να κατανοήσει την ουσία του υπερβατικού Απόλυτου, ξεκινά με μια λεπτομερή ανάλυση της δομής της κρίσης και του συμπερασμάτων (σημειώστε ότι ο Bulgakov έγραψε μια λεπτομερή κριτική αυτού του βιβλίου από τον Frank 49). «Κάθε κρίση», γράφει ο Bulgakov, «φέρεται οντολογικά στη γενική σχέση υποκειμένου και αντικειμένου, που δεν είναι τίποτα άλλο από το «εγώ», η υπόσταση και η φύση της, αποκαλύπτοντας το περιεχόμενό της, το κατηγόρημα της, συνδέεται επίσης με το υποκείμενο από τη δέσμη του όντος.
Το πιο σημαντικό είναι ότι εκτός από το τυπικό-λογικό και γνωσιολογικό νόημα, ο Μπουλγκάκοφ βρίσκει ένα βαθύ μεταφυσικό νόημα στη δομή της κρίσης. βλέπει σε αυτό τη θεμελιώδη μορφή μέσω της οποίας επέρχεται ο «ορισμός» του πεπερασμένου δημιουργημένου κόσμου από το Απόλυτο, δηλαδή η δημιουργία του κόσμου. Προηγουμένως, όταν περιέγραφε τη δημιουργία, ο Bulgakov πάντα τηρούσε αυστηρά τους δογματικούς τύπους, οι οποίοι οδηγούσαν σε μια αφελή-ρεαλιστική ιδέα για την προέλευση του κόσμου, αλλά τώρα εντελώς απροσδόκητα παίρνει μια θέση για αυτό το θέμα που δύσκολα μπορεί να συμβιβαστεί με τη δογματική. Ολόκληρος ο δημιουργημένος κόσμος εμφανίζεται ως μια μορφή υπαρξιακής αυτοδιάθεσης του Απόλυτου, που πραγματοποιείται μέσα από μεμονωμένες υποστάσεις - ανθρώπινες προσωπικότητες.
Η εξήγηση της έννοιας της «υπόστασης» του ατόμου είναι το πιο σημαντικό θέμα τόσο του βιβλίου «The Tragedy of Philosophy» όσο και του βιβλίου «Philosophy of the Name» και εδώ ο Bulgakov χρησιμοποιεί τη γνωστή ιδέα του Solovyov για τη σχέση μεταξύ «ύπαρξης» και «είναι». Στο Solovyov, αυτές οι έννοιες χρησιμοποιήθηκαν για να περιγράψουν τη ριζική μεταφυσική διαφορά μεταξύ του Απόλυτου (υπαρκτού) και του κόσμου (ορισμένο, πεπερασμένο ον) και μόνο ως κρυφή βάση αυτής της σχέσης θα μπορούσε κανείς να ανακαλύψει τη σύνδεσή του με τη θεμελιώδη διαίσθηση του ατόμου, το «εγώ» 51. Ο Μπουλγκάκοφ εκθέτει έντονα την «ανθρωπολογική» πηγή αυτής της ιδέας και προσδιορίζει τη σχέση της ύπαρξης με το είναι με τη σχέση του ατόμου με τον κόσμο που εμφανίζεται «πριν από αυτό». «Το «εγώ» δεν είναι από μόνο του, δεν υπάρχει, αλλά έχει ύπαρξη, λαμβάνει το ον μέσω ενός άλλου, που είναι το κατηγόρημα του και που είναι διαφορετικό από το «εγώ». Επομένως, το «εγώ» δεν μπορεί να οριστεί, αλλά μπορεί μόνο να προσδιοριστεί, και όλη η ζωή δεν είναι παρά αποφασιστικότητα. Μπορεί επίσης να πει κανείς ότι το «εγώ» δεν είναι, αλλά υπερτρώω, γιατί υπάρχει ένα ον» 52 .
Αυτή η κατανόηση της προσωπικότητας σημαίνει ότι είναι ένα «συγκεκριμένο», «δεύτερο» Απόλυτο (όπως είπε ο Soloviev), από το οποίο εξαρτώνται άμεσα όλα τα συγκεκριμένα φαινόμενα στη σφαίρα του «είναι» και από το οποίο «προέρχονται».
Ο τρόπος με τον οποίο ο Μπουλγκάκοφ περιγράφει τη μεταφυσική ουσία της προσωπικότητας επιβεβαιώνει ξεκάθαρα αυτή την υπόθεση. Θεωρεί ότι η κατανόηση από τον καθένα μας της προσωπικότητάς μας είναι εντελώς ανάλογη με την αποφατική κατανόηση του Θεού: «Εν τέλει, πρέπει να ορίσουμε το «εγώ» αντινομικά, σύμφωνα με τον τύπο της «αρνητικής θεολογίας»: αφενός, το «εγώ» είναι ένα πλήρες και τελικό ΟΧΙ σε σχέση με κανέναν ορισμό, γιατί απλώς το μηδέν μετατρέπεται σε ετι, αλλά δεν γίνεται. Η ανυπαρξία, γιατί είναι εγγενής στην υπερ-ύπαρξη, από την άλλη πλευρά, το «εγώ» είναι ό,τι συνιστά κατηγόρημα για αυτόν, από την πιο οικεία υποκειμενικότητα μέχρι την πιο παγωμένη αντικειμενικότητα» 53 . Ταυτόχρονα, σε σχέση με το δικό του «εγώ» θα ήταν παράλογο να υποθέσει κανείς τον ίδιο βαθμό «αγνωριότητας» όπως σε σχέση με το Θείο Τίποτα, επομένως ο Μπουλγκάκοφ εισάγει την ιδέα της άμεσης διαισθητικής-μυστικής κατανόησης ολόκληρης της άπειρης πληρότητας του «Εγώ» και μαζί του ό,τι υπάρχει.
«Αν εμείς οι ίδιοι δεν ήμασταν «εγώ», δεν γνωρίζαμε το «εγώ» πειραματικά ή στη ζωή, τότε καμία προσπάθεια σκέψης και λέξης δεν θα ήταν σε θέση να εκφράσει, να δείξει το «εγώ», να το αποδείξει ή να το περιγράψει, γιατί το «εγώ» είναι υπερβατικό και απόλυτο. Αλλά επειδή εμείς οι ίδιοι έχουμε ένα «εγώ», δεν απαιτείται σκόπιμη ενδοχή για τη γνωστοποίησή του, γιατί δίνεται από μια άμεση διαισθητική πράξη».
Το νόημα της υπερ-υπαρξιακής ύπαρξης του υποστατικού «εγώ» είναι να είναι η «βάση» (υπόσταση - «στάση») για όλους τους ορισμούς του - να αυτοπροσδιορίζεται με τη μορφή ενός συγκεκριμένου όντος («αποκαλύπτει» τον εαυτό του). Αυτή είναι, σύμφωνα με τον Bulgakov, μια μεταφυσική «κρίση» ή «πρόταση», η δομή του («Είμαι κάτι, ένα ορισμένο Α») καθορίζει την τριπλή φύση της «πλήρους», «διευρυμένης» ύπαρξης του «εγώ» - περιλαμβάνει πρώτα απ' όλα την ίδια την υπόσταση και μετά το σύνολο των ιδεών ή νοημάτων μέσω των οποίων η προσωπικότητα «αποκαλύπτει την ιδέα». Σε μια γλωσσική κρίση, αυτές οι τρεις στιγμές αντιστοιχούν, πρώτον, στην αντωνυμία, υποκείμενο, δεύτερον, στο κατηγόρημα, στον ορισμό και, τρίτον, στο συνδετικό «είναι», που προσδιορίζει την έκφραση «εγώ» μέσω της ιδέας στο είναι. «Αυτή η σύνδεση», γράφει ο Μπουλγκάκοφ για την υπαρξιακή σύνδεση, «είναι άρρηκτη: «εγώ» χωρίς το κατηγόρημα «είναι άχρηστο», δεν αναφέρεται σε τίποτα· ένα κατηγόρημα χωρίς «εγώ» είναι τυφλό και «κανείς» δεν ισχύει για κανέναν.
Η προβλεψιμότητα, η ικανότητα να είναι προβλέψιμος, δεν είναι τίποτα άλλο από την αποκάλυψη στο πνεύμα της φύσης και του βάθους της, μια πράξη αυτοπροσδιορισμού και αυτογένεσης» 55. Μια εντελώς νέα άποψη για τον άνθρωπο και τη σχέση του με τον κόσμο αιχμαλωτίζει τον Μπουλγκάκοφ τόσο πολύ που στο «The Tragedy of Philosophy» σχεδόν ξεχνάει την προηγούμενη ιδέα της πιο σημαντικής ιδέας. Ωστόσο, δεν αποκηρύσσει τη θρησκευτική του κοσμοθεωρία και ως εκ τούτου αναγκάζεται να δώσει προσοχή στο συντονισμό της νέας θέσης με τις κύριες διατάξεις αυτής της κοσμοθεωρίας, προφανώς, η επίγνωση της αδυναμίας μιας τέτοιας συμφωνίας. ο δογματικός ορισμός του Θεού και η δογματική ιδέα της δημιουργίας.
Είναι προφανές ότι η νέα εκδοχή της κατανόησης της προσωπικότητας αποκλείει τη δυνατότητα χρήσης της κατηγορίας της ουσίας σε σχέση με αυτήν. Η προσωπικότητα πρέπει να θεωρηθεί εδώ ως μια πράξη υπέρβασης (ύπαρξης), το «αποτέλεσμα» της οποίας είναι το «είναι στον κόσμο» - η «εμφάνιση» μιας υποστατικής προσωπικότητας (προσωπικότητας-απόλυτης) με τη μορφή ενός ψυχολογικού, σκεπτόμενου, πρόθυμου και σωματικού όντος που βρίσκει και αυτοπροσδιορίζεται στον κόσμο και στον κόσμο. Ο Μπουλγκάκοφ διατυπώνει αυτό το συμπέρασμα αρκετά ξεκάθαρα 56. Κι όμως, αντίθετα με κάθε λογική, προσπαθεί πεισματικά να συνδυάσει αυτό το συμπέρασμα με μια αφελή ρεαλιστική προσέγγιση στον άνθρωπο, στον κόσμο και στην πράξη της δημιουργίας. Εξακολουθεί να θεωρεί απαραίτητη την εφαρμογή της έννοιας της ουσίας στον άνθρωπο και τον κόσμο, απλώς «εμπλουτίζοντάς» με την τριμερή δομή της κρίσης.
Μια ριζική ασυμφωνία προκύπτει επίσης όταν προσπαθεί κανείς να συμβιβάσει τη νέα έννοια της προσωπικότητας με την έννοια της Σοφίας. Ο Μπουλγκάκοφ επαναλαμβάνει πολλές φορές ότι αυτές οι ιδέες-εικόνες με τις οποίες ένα άτομο «αποκαλύπτει» τον εαυτό του στην ύπαρξη, τις παίρνει από τα δικά του ανεξερεύνητα βάθη (ουσιαστικά - από την ενότητά του - ταυτότητα με το υπερβατικό Απόλυτο, Θείο Τίποτα). Ωστόσο, το σύνολο αυτών των ιδεών, όπως θυμόμαστε, είναι η Σοφία. Αποδεικνύεται ότι η Σοφία πρέπει τώρα να κατανοηθεί ως μια οντότητα δευτερεύουσα στο άτομο, υποδεέστερη στο άτομο. Εξάλλου, η καθολική μορφή της «υπόστασης» στη νέα έννοια του Μπουλγκάκοφ είναι η προσωπικότητα ενός μεμονωμένου ατόμου. ο υποστατικός χαρακτήρας της Σοφίας ως ενωμένης Ανθρωπότητας μπορεί να τεκμηριωθεί μόνο μέσω του υποστατικού χαρακτήρα μιας ατομικής προσωπικότητας - και όχι το αντίστροφο, όπως συνέβαινε προηγουμένως. Αν εφαρμόσουμε αυτή τη λογική αρκετά σταθερά, τότε η ιδέα της Σοφίας θα χάσει την ύψιστη σημασία που της δίνεται στα προηγούμενα σπουδαία έργα του Μπουλγκάκοφ.
Ο Μπουλγκάκοφ σώζεται από ένα προφανές αδιέξοδο προς αυτήν την κατεύθυνση μόνο από το γεγονός ότι, όπως έχουμε ήδη πει, στο πάθος του για νέες ιδέες, ουσιαστικά δεν θυμάται τη Σοφία και αγνοεί το ερώτημα εάν η νέα κατανόηση της προσωπικότητας είναι συνεπής με τα βασικά αξιώματα της «σοφιολογίας».
Είναι σαφές ότι στο πλαίσιο της διακηρυγμένης στάσης απέναντι στη φιλοσοφία, ο Μπουλγκάκοφ δεν μπορούσε να περιοριστεί στο «θετικό» μέρος του βιβλίου στην παρουσίαση ιδεών για τον άνθρωπο. Το βιβλίο τελειώνει με μια ενότητα αφιερωμένη στην περιγραφή της τριαδικής ουσίας του Θεού και ο Bulgakov ισχυρίζεται ότι είναι αυτός που είναι ο κύριος. Αλλά αυτό αναμφίβολα δεν ισχύει. Εδώ ο συγγραφέας, με ακόμη μεγαλύτερη προσοχή από πριν, ακολουθεί τη δογματική ορθότητα των απόψεών του, και αυτό οδηγεί στο γεγονός ότι η παρουσίαση δεν περιέχει τίποτα ενδιαφέρον. είναι σημαντικά κατώτερο ακόμη και από την αντίστοιχη ενότητα του «The Never-Evening Light», όπου η ουσία του Θεού περιγράφεται με πολύ μεγαλύτερη λεπτομέρεια και πρωτοτυπία.
Η έννοια της προσωπικότητας, στην οποία κατέληξε ο Μπουλγκάκοφ αυτά τα χρόνια, προφανώς τον γοήτευσε τόσο πολύ που, παρά την έντονη καταδίκη των καθαρά φιλοσοφικών κατασκευών, επέστρεψε σε αυτήν και της αφιέρωσε ένα νέο φιλοσοφικό (!) έργο. Αν και ο επίσημος σκοπός του βιβλίου «The Philosophy of Names» είναι να αξιολογήσει τη θεολογική διδασκαλία για το Όνομα του Θεού, στην πραγματικότητα το μεγαλύτερο μέρος του είναι αφιερωμένο στην ανάπτυξη της έννοιας της προσωπικότητας που βρέθηκε νωρίτερα (στην πραγματικότητα, τα ονόματα του Θεού συζητούνται μόνο στο τέλος του βιβλίου).
Στη «Φιλοσοφία του Ονόματος» ο Μπουλγκάκοφ, ακόμη πιο αποφασιστικά από ό,τι στο προηγούμενο βιβλίο, αναγνωρίζει την αδιάσπαστη ενότητα του ανθρώπου και όλης της παγκόσμιας ύπαρξης. Το αξίωμα αυτής της ενότητας γίνεται η βάση για την ερμηνεία της μεταφυσικής ουσίας της λέξης, του λόγου. Η ανθρώπινη προσωπικότητα είναι το οντολογικό κέντρο του σύμπαντος, στο απύθμενο βάθος του «συγχωνεύεται» με όλη την ύπαρξη, και κάθε πράγμα, κάθε κομμάτι της ύπαρξης έχει την ευκαιρία μέσω της προσωπικότητας να «ξεδιπλωθεί», να λάβει «φωνή», να «ηχήσει» στο σύμπαν, να γίνει ο εαυτός του. Ο Μπουλγκάκοφ απορρίπτει αποφασιστικά το δόγμα της καθαρά ψυχολογικής προέλευσης της γλώσσας, στο οποίο η λέξη νοείται ως ένας υπό όρους και υποκειμενικός προσδιορισμός ανεξάρτητων υπαρχόντων πραγμάτων και φαινομένων. Η λέξη στην ουσία της είναι απολύτως αντικειμενική και δημιουργείται όχι τόσο από τον άνθρωπο όσο από το να είναι η ίδια στον άνθρωπο και μέσω του ανθρώπου, και τα πράγματα δεν υπάρχουν ανεξάρτητα από τις λέξεις, το «ηχητικό» μιας λέξης είναι με τη μεταφυσική έννοια η πράξη δημιουργίας ενός πράγματος ή ακριβέστερα η αυτοεμφάνισή του από το σκοτεινό, προλεκτικό βάθος της ύπαρξης στο φως της βεβαιότητας.
«Η λέξη είναι ο κόσμος, γιατί είναι αυτός που σκέφτεται και μιλάει, αλλά ο κόσμος δεν είναι η λέξη· πιο συγκεκριμένα, δεν είναι μόνο μια λέξη, γιατί έχει και μια μεταλλολογική, χωρίς λόγια ύπαρξη. Η λέξη είναι κοσμική στη φύση της, γιατί ανήκει όχι μόνο στη συνείδηση, όπου φουντώνει, αλλά και στο είναι, και ο άνθρωπος είναι η παγκόσμια αρένα ή, ακριβέστερα, ανθρωπολογική Και αυτή η ανθρωπολογική δύναμη της λέξης είναι η πραγματική βάση της γλώσσας και των γλωσσών Τα επιρρήματα είναι διαφορετικά και πολλαπλά, αλλά η γλώσσα είναι μία, η λέξη είναι μία, και ομιλείται από τον κόσμο, αλλά όχι από τον άνθρωπο, ο κόσμος-άνθρωπος μιλάει» 57 . Αυτό είναι το νόημα που βρίσκει ο Μπουλγκάκοφ στη βιβλική ιστορία για το πώς ο Θεός έφερε όλα τα ζώα που δημιούργησε στον Αδάμ για να τα ονομάσει και να τους δώσει ονόματα. «Κανένα λάθος δεν μπορούσε να συμβεί εδώ, γιατί δεν υπήρχε υποκειμενικότητα: τα ονόματα των πλασμάτων ακούγονταν στον άνθρωπο ως εσωτερικά τους λόγια για τον εαυτό τους, ως αυτοαποκαλύψεις των ίδιων των πραγμάτων.
Ωστόσο, αυτή η ονομασία δεν ήταν παθητική από την πλευρά του ανθρώπου, δεν ήταν μόνο ο καθρέφτης των πραγμάτων στα οποία κοιτάζονταν για να αναγνωρίσουν τον εαυτό τους στην ιδέα, στο όνομά τους, αλλά και τη δράση του ανθρώπου, γιατί μόνο ο άνθρωπος έχει λόγο» 58 .
Όλη αυτή η θεωρία βοηθά τον Μπουλγκάκοφ να συγκεκριμενοποιήσει τη νέα μεταφυσική έννοια που σκιαγράφησε στην Τραγωδία της Φιλοσοφίας. Ο κάπως τεχνητός προσδιορισμός της προσωπικότητας ως μια ατελείωτα εκτελούμενη κρίση, μια πρόταση, λαμβάνει τώρα μια φυσική αιτιολόγηση λόγω του γεγονότος ότι στην πράξη του «φαινομένου» του περιεχομένου της προσωπικότητας με τη μορφή ενός συγκεκριμένου όντος, η λέξη, η πράξη «ονομασίας» (στη μεταφυσική της ουσία), αναγνωρίζεται ως η κύρια.
Η τριαδική δομή της κρίσης συσχετίζεται τώρα με τρία κύρια οντολογικά στοιχεία ή «στρώματα» της πραγματικότητας: παράλογη, «αφανή» ύπαρξη. ο κόσμος των γενικών ιδεών-ορισμών και, τέλος, μια ορισμένη (αντικειμενική) ύπαρξη, ο κόσμος. Το πιο σημαντικό, αν και πιο συχνά κρυμμένο, αποδεικνύεται το πρώτο μέλος της κρίσης, αφού είναι αυτό που καθορίζει την «παρουσία» του παράλογου, «σκοτεινού» όντος ως υπερβατικού «έδαφους» ενός πράγματος. Πρόκειται για μια αντωνυμία, η οποία από την ουσία της δεν μπορεί να είναι μια συνηθισμένη λέξη (γιατί μια λέξη είναι μια ιδέα, ένας ορισμός), αλλά είναι μια «μυστική χειρονομία κατάδειξης» και υποδηλώνεται με το συμβατικό σύμβολο «Εγώ». «Το «εγώ» είναι το σημείο από το οποίο ο ομιλητής κοιτάζει και εκφράζει ολόκληρο τον κόσμο με λέξεις, αλλά δεν βλέπει τον εαυτό του και επομένως δεν μπορεί να εκφραστεί διαφορετικά παρά μόνο με τη γενική συμβολική απόδειξη ύπαρξης» 59.
Για παράδειγμα, η πράξη της ονομασίας ενός παρατηρούμενου ζωντανού όντος "φίδι" σε μια διευρυμένη μορφή θα πρέπει να μοιάζει με αυτό: ""Εγώ" ("εδώ") είναι οφιοειδής" ("βλέποντας ένα φίδι και αποκαλώντας το φίδι, ένα άτομο ουσιαστικά εκτελεί τη λειτουργία της επένδυσης νοήματος σε μια ανούσια, χαζή ύπαρξη και λέει: αυτό είναι φιδίσιο"60). Σε αυτό το πλαίσιο, είναι αδύνατο να κατανοήσουμε το «εγώ», την προσωπικότητα ως «ουσία» και στο βιβλίο «Φιλοσοφία του ονόματος» ο Μπουλγκάκοφ εγκαταλείπει τελικά αυτή την κατηγορία παραδοσιακής μεταφυσικής. Το «εγώ», η γλωσσική αντωνυμία «Εγώ», αποδεικνύεται ότι είναι ένα οντολογικό πλαίσιο στο οποίο μπορεί να περιέχεται όλο το ον, και συγκεκριμένα το ον αυτού του «εγώ», όσο εισέρχεται στον κόσμο, ονομάζεται.
Σε αυτόν τον ορισμό του «εγώ» μπορεί κανείς να βρει ομοιότητες με τις πιο πρωτότυπες έννοιες της προσωπικότητας στη ρωσική και δυτική φιλοσοφία του εικοστού αιώνα, για παράδειγμα, με τον ορισμό του Χάιντεγκερ για τον άνθρωπο ως Dasein (εδώ είναι, παρουσία), ως πράξη ύπαρξης, μια πράξη που καταλήγει στο «φαινόμενο» του παράλογου όντος (είναι η μορφή του είναι ως τέτοια). Στην πραγματικότητα, η ερμηνεία της γλώσσας στο σύνολό του από τον Μπουλγκάκοφ μπορεί να θεωρηθεί ως προσμονή της μεταγενέστερης έννοιας του Μ. Χάιντεγκερ, με την κεντρική της θέση «η γλώσσα είναι ο οίκος της ύπαρξης».
Ένα αρκετά δύσκολο πρόβλημα, κοινό στα δύο τελευταία φιλοσοφικά βιβλία του Μπουλγκάκοφ, είναι το πρόβλημα της οντολογικής κατάστασης της Σοφίας. Στη «Φιλοσοφία του ονόματος», ο Μπουλγκάκοφ αναπαράγει μόνο μία φορά την κύρια θέση της προηγούμενης ιδέας του για τη Σοφία, επαναλαμβάνοντας ότι η Σοφία είναι ένας οργανισμός ιδεών, αυτές ακριβώς οι ιδέες-ορισμοί που «δημιουργούν» πράγματα κατά την ονομασία, βοηθώντας το «σκοτεινό» ον να γίνει ο κόσμος. Ταυτόχρονα, όπως ήδη σημειώθηκε, η ύπαρξη της Σοφίας και οι ιδέες που περιέχονται σε αυτήν κατανοούνται από τον ίδιο ως διαφορετικές τόσο από τη «σκοτεινή» ύπαρξη και από την οριστική ύπαρξη του κόσμου. Το νόημα αυτής της ιδιαίτερης ύπαρξης παραμένει ασαφές. Ωστόσο, είναι προφανές ότι στη νέα ιδέα του Μπουλγκάκοφ, η Σοφία δεν μπορεί πλέον να διατηρήσει τη σημασία που έπαιζε στο παρελθόν. Αν νωρίτερα ήταν η Σοφία που ήταν η άμεση πηγή και βάση κάθε ύπαρξης, τώρα σίγουρα δεν ισχύει αυτό.
Το «σκοτεινό» ον, από το οποίο «αναπτύσσεται» η ύπαρξη του κόσμου και του σύμπαντος, σε καμία περίπτωση δεν συνδέεται με τη Σοφία. ο κόσμος, αν και «φωτισμένος» από ιδέες (Σοφία), προκύπτει ως αποτέλεσμα της δράσης του Λόγου, της πρωτογλώσσας, που φέρει μέσα του την «ενέργεια» της δημιουργίας. Αυτή η ιερή πρωτογλώσσα, που βρίσκεται στη βάση όλων των πραγματικών γλωσσών, σχετίζεται άμεσα με τις ιδέες και τις χρησιμοποιεί, αλλά δεν μπορεί να αναχθεί σε αυτές, δεν εξαντλείται από το σύνολο των ιδεών. κάθε ιδέα πρέπει να γίνει όνομα, να γίνει μέρος της πράξης της ονοματοδοσίας, προκειμένου να λειτουργήσει ως αποτελεσματικός παράγοντας στη δημιουργία.
Αλλά αν όχι οι ίδιες οι ιδέες, αλλά μόνο οι ιδέες που πραγματοποιούνται σε ονόματα, λειτουργούν ως δυνάμεις που δημιουργούν τον κόσμο στους κόλπους της «σκοτεινής» ύπαρξης, τότε δεν είναι δύσκολο να καταλάβουμε ότι στη νέα αντίληψη του Bulgakov η ιδέα της δημιουργίας αποκλίνει πολύ από το δογματικό πρωτότυπό της. Εξάλλου, δεν είναι η Σοφία που δημιουργεί τον κόσμο, αλλά ο Λόγος, χρησιμοποιώντας τη Σοφία και τις ιδέες της, και αυτός ο ίδιος ο δημιουργικός Λόγος, όπως τονίζει ο Μπουλγκάκοφ περισσότερες από μία φορές, αντηχεί στον άνθρωπο (στο «εγώ» του - μια χοάνη που πηγαίνει στα βάθη της ύπαρξης 62), αλλά προέρχεται από τα ίδια τα δημιουργημένα πράγματα, δηλ. όλων των πραγμάτων είναι κρυμμένα και φαινόμενα. Έτσι, η δημιουργία του κόσμου γίνεται από τις δυνάμεις της «πιο σκοτεινής» ύπαρξης. Το «σκοτεινό» ον είναι αυτό το υπερβατικό Απόλυτο, που αποκαλύπτεται μέσω του ανθρώπου και έτσι «εμφανίζεται» στον άνθρωπο με τη μορφή του κόσμου, του Κόσμου.
Όταν τελικά ο Μπουλγκάκοφ αρχίζει να εξετάζει το πρόβλημα του Ονόματος του Θεού, που έδωσε ώθηση στο έργο του, προσποιείται φυσικά ότι οι ιδέες του δεν έχουν την παραμικρή ασυμφωνία με τη δογματική. Ωστόσο, σε αυτή την περίπτωση (σε αντίθεση με το βιβλίο «The Tragedy of Philosophy») η λογική της έννοιας που αναπτύσσεται τον αιχμαλωτίζει πάρα πολύ για να την απορρίψει. Ως αποτέλεσμα, ακόμη και τα πολυάριθμα βιβλικά αποσπάσματα που δίνονται στο τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου δεν βοηθούν να συσκοτιστεί η εντελώς ανορθόδοξη και μη δογματική κατανόηση του Θεού που χρησιμοποιεί για να ολοκληρώσει τη φιλοσοφική θεωρία της γλώσσας. Το θεμελιώδες σημείο εδώ είναι η προσέγγιση του δημιουργικού, ιερού Λόγου και των συνηθισμένων ανθρώπινων γλωσσών. Υποστηρίζοντας, σύμφωνα με δογματικούς τύπους, ότι ο Θείος Λόγος, ο υποστατικός Θείος Λόγος πρέπει να διακρίνεται από τον «ανθρωποκοσμικό» λόγο που «ακούγεται» στον κόσμο 63, ο Μπουλγκάκοφ, σε μια συγκεκριμένη ανάλυση της γλώσσας, τους φέρνει κοντά σε σημείο πλήρους δυσδιάκρισης, και αυτό αποκαλύπτεται πιο ξεκάθαρα το όνομα του Θεού ακριβώς στην κατανόηση του Θεού.
Αυτό είναι πιο προφανές από το γεγονός ότι αναγκάζεται να κατανοήσει με το Όνομα του Θεού όχι μόνο τα ονόματα που αναφέρονται στην Αγία Γραφή που αναφέρονται στον Θεό (Ιεχωβά, Δυνάμεις, Κύριος, Δημιουργός, Προμηθευτής, Πατέρας και, τέλος, Χριστός), αλλά διάφορες άλλες μορφές έκφρασης του θείου στον ανθρώπινο λόγο και στην ανθρώπινη δημιουργικότητα. Η απουσία σαφών ορίων μεταξύ των πραγματικών θεϊκών ονομάτων και των ονομάτων της δημιουργημένης ύπαρξης είναι ξεκάθαρα εμφανής στη δήλωση του Μπουλγκάκοφ ότι τα ονόματα των ειδωλολατρικών θεών έχουν ως ένα βαθμό την ίδια μυστικιστική δύναμη με τα Ονόματα του Χριστιανικού Θεού: «...δεν μπορούμε να πούμε ότι ο Δίας, η Αθηνά, ο Απόλλωνας, η Ίσις κ.λπ. ήταν απλές ψευδαισθήσεις. λατρεία Ινδουιστών - Βεδάντα, για το Ισλάμ (αν και σε σχέση με τον Χριστιανισμό έχει ήδη αντιχριστιανικά και αντιχριστιανικά στοιχεία), γενικά για οποιαδήποτε συγκεκριμένη θρησκεία.
Τα ονόματα των θεών είναι εδώ οι πραγματικές δυνάμεις της αποκάλυψης αυτών των θεών: σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση, αυτή η πραγματικότητα και αυτή η αποκάλυψη μπορεί να διαφέρει σε ποιότητα, από πραγματικό δαιμονισμό έως στοιχειώδη νατουραλισμό, από οργιαστική έκσταση στην υψηλή θεϊκή έμπνευση του Σωκράτη» 64. πρέπει να παραδεχτούμε ότι τα κατάλληλα, βιβλικά Ονόματα του Θεού που αναφέρει ο Μπουλγκάκοφ διαφέρουν μόνο σχετικά από τα ονόματα των παγανιστικών θεών και από άλλες πιθανές μορφές έκφρασης θρησκευτικών συναισθημάτων στον πολιτισμό.
Ως αποτέλεσμα, το βιβλίο «Philosophy of the Name», που γράφτηκε μετά τη ριζική καταδίκη της φιλοσοφίας από τον συγγραφέα, αποδείχθηκε το πιο πρωτότυπο και ελεύθερο έργο του - απαλλαγμένο, πρώτα απ 'όλα, από εκείνες τις τεχνητές μορφές υποταγής του νου στο δόγμα που άφησαν ανεξίτηλη σφραγίδα στα προηγούμενα σπουδαία έργα του. Είναι αυτό το έργο που μαρτυρεί περισσότερο το βάθος της φιλοσοφικής σκέψης του Μπουλγκάκοφ και την πραγματική σημασία της στη ρωσική φιλοσοφία του εικοστού αιώνα.
Συνολικά, τα δύο τελευταία φιλοσοφικά βιβλία του Μπουλγκάκοφ εμφανίζονται ως εκφραστικό σύμβολο των αντιφάσεων που διέλυσαν την προσωπικότητά του και τη σκέψη του. Από τη μια υπάρχει προφανώς μια δημιουργική αναζήτηση, μια ελεύθερη και υπεύθυνη μελέτη των κύριων προβλημάτων της ύπαρξης, που τείνει να ξεπεράσει κάθε προκαθορισμένο όριο, αλλά, από την άλλη, η ταπεινοφροσύνη και η υποταγή μπροστά στην παράδοση και την εξουσία, μια εκούσια άρνηση να προχωρήσουμε πέρα από τα όρια μιας αιώνια καθιερωμένης δογματικής αλήθειας, είναι εξίσου εμφανείς εδώ. Φαίνεται ότι, έχοντας τελικά ξεπεράσει τη φιλοσοφική του «υπερηφάνεια» στο βιβλίο «The Tragedy of Philosophy», έχοντας επιλύσει μια για πάντα την αντίφαση υπέρ της υποταγής στην εξουσία, ο Bulgakov στο «The Philosophy of the Name» για τελευταία φορά επέτρεψε στις σκέψεις του να παραδοθούν στην ελεύθερη πτήση, και το έργο που δημιούργησε έγινε το πιο «πρωτό» δημιούργημά του. Ό,τι δημιουργήθηκε αργότερα δεν είχε πλέον σχέση με τη φιλοσοφία, δηλ.
στον τομέα της ελεύθερης σκέψης, και ως εκ τούτου δύσκολα μπορεί να θεωρηθεί ως κάποιο είδος συμβολής στο θέμα που ο Μπουλγκάκοφ όρισε ως το πιο σημαντικό για τον εαυτό του και τους σκεπτόμενους συγχρόνους του - στην αποκάλυψη του μυστηρίου της ανθρώπινης προσωπικότητας.
Αξιολογώντας όχι μεμονωμένα έργα του Μπουλγκάκοφ, αλλά το φιλοσοφικό του έργο στο σύνολό του, πρέπει να παραδεχτούμε ότι δεν σχηματίζει μια σαφή εικόνα: είναι αδύνατο να μιλήσουμε για το φιλοσοφικό σύστημα του Μπουλγκάκοφ, και μάλιστα αρκετά δύσκολο - για μια ενιαία έννοια. Τελικά, το πιο σημαντικό εδώ είναι η ίδια η διάθεση και η ίδια η τάση για την οποία έγραψε τόσο εκφραστικά στο πρώιμο άρθρο του. Αλλά στην επιδίωξη αυτής της «τάσης» ο Μπουλγκάκοφ δεν ήταν τόσο συνεπής και επίμονος όσο οι συνάδελφοί του (για παράδειγμα, ο Λεβ Σεστόφ). Στις αρχές του εικοστού αιώνα, η ρωσική φιλοσοφική σκέψη, μαζί με ολόκληρη τη ρωσική κοινωνία, αναζήτησε οδυνηρά τη μόνη αληθινή πορεία προς το μέλλον, προς μια νέα ιστορική εποχή. Δυστυχώς, εκείνη την εποχή δεν βρέθηκε ποτέ ο σωστός δρόμος. Στις αρχές του 21ου αιώνα, κάπως επαναλαμβάνουμε αυτές τις αναζητήσεις. Γι' αυτό είναι πολύ σημαντικό για εμάς να αξιολογήσουμε σωστά τα επιτεύγματα και τις αποτυχίες εκείνης της εποχής.
Το φιλοσοφικό έργο του Bulgakov στο σύνολό του πρέπει να αποδοθεί, μάλλον, σε αποτυχίες. Η προσωπική του δημιουργική τραγωδία της δεκαετίας του '20 παρέχει εκφραστικές αποδείξεις για το ψευδές μονοπάτι που βάδισε και που κάλεσε τους συγχρόνους του να ακολουθήσουν. Και επομένως, δεν μπορούμε να ξεφύγουμε από την ανάγκη για μια προκατειλημμένη αξιολόγηση του έργου ενός ταλαντούχου Ρώσου στοχαστή - προκατειλημμένου με την έννοια της αλήθειας που αναζητούμε και πριν από την οποία δεν υπάρχουν «μικροί» και «μεγάλοι», και όλοι είναι εργάτες του ίδιου σκοπού. Διατηρώντας τη θέση των ενθουσιωδών νεοφύτων σε σχέση με τη ρωσική φιλοσοφία των αρχών του εικοστού αιώνα, κινδυνεύουμε να φτάσουμε στα ίδια αδιέξοδα στα οποία βρέθηκαν πολλοί από τους λαμπρότερους εκπροσώπους της. Το καθήκον μας απέναντί τους δεν είναι να είμαστε αμετροεπείς και άκριτοι, αλλά να διαχωρίζουμε αποφασιστικά το «σίτο» από το «άχυρο» στη δουλειά τους - για χάρη μιας νέας σοδειάς που μπορεί να αναπτυχθεί από αυτούς τους κόκκους.
Bulgakov S. N. Ακάνθινο στέμμα. Στη μνήμη του F. M. Dostoevsky // Bulgakov S. N. Έργα: Σε 2 τόμους. Μ., 1993. Τ. 2. Σ. 255.
Bulgakov S. N. Chekhov ως στοχαστής // Bulgakov S. N. Έργα: Σε 2 τόμους.
Bulgakov S. N. Chekhov ως στοχαστής. σελ. 145–146.
Bulgakov S. N. Ποιήματα του Vladimir Solovyov // Bulgakov S. N. Quiet Thoughts. Μ., 1996. Σ. 52
Berdyaev N. A. Τύποι θρησκευτικής σκέψης στη Ρωσία. Αναβίωση της Ορθοδοξίας // Παρόν. εκδ. σελ. 761–762.
Bulgakov S. N. Κύρια προβλήματα της θεωρίας της προόδου // Bulgakov S. N. Έργα: Σε 2 τόμους. Τ. 2. Σ. 50.
Δείτε τα άρθρα του «Μεταφυσικές προϋποθέσεις του ουτοπισμού», «Το νόημα της ιστορίας και το νόημα της ζωής», «Αιώνιο και παροδικό στη διδασκαλία των Ρώσων Σλαβόφιλων» κ.λπ.
Bulgakov S. N. Chekhov ως στοχαστής. Σελ. 148.
Για μια σύγχρονη άποψη σχετικά με τη σημασία των ιδεών του Νίτσε για το σχηματισμό νέων ιδεών για τον άνθρωπο, δείτε το άρθρο: Evlampiev I. I. Dostoevsky and Nietzsche: on the way to a new metaphysics of human // Questions of Philosophy. 2002. Νο. 3.
Ας σημειώσουμε ότι αυτή η σκέψη είναι κοντά στις σκέψεις που εκφράζονται στο πιο «σοκαριστικό» και «μηδενιστικό» έργο του Νίτσε – στον «Αντίχριστο». Ο Χριστός έζησε και πέθανε, λέει ο Νίτσε, «όχι για να «σώσει τους ανθρώπους», αλλά για να δείξει πώς πρέπει να ζήσει» (Nietzsche F. Antichrist // Nietzsche F. Works: In 2 vols. M., 1990. T. 2. P. 660). «Είναι παράλογο να βλέπεις το σημάδι ενός χριστιανού στην «πίστη», ακόμα κι αν ήταν πίστη στη σωτηρία μέσω του Χριστού. Μόνο η χριστιανική πρακτική μπορεί να είναι χριστιανική, δηλαδή το είδος της ζωής που έζησε αυτός που πέθανε στο σταυρό… Ακόμα και τώρα μια τέτοια ζωή είναι δυνατή, για διάσημους ανθρώπους είναι ακόμη απαραίτητο: αληθινός, ο πρωτότυπος Χριστιανισμός είναι δυνατός, αλλά να μην κάνουμε πολλά, να πιστεύουμε. (Ibid. P. 663).
Διαβάζοντας προσεκτικά τη συλλογιστική του Νίτσε, με έκπληξη ανακαλύπτουμε ότι, απορρίπτοντας τη μεσαιωνική «στρωμάτωση» - την Εκκλησία, ως «άρρωστη βαρβαρότητα», ξένη και εχθρική προς το νόημα που είχε η ζωή του Ιησού, ο Νίτσε αξιολογεί την εμπειρία αυτής της ζωής ως το υψηλότερο παράδειγμα, σημαντικό για όλους τους ανθρώπους. Ως αποτέλεσμα, έχει κανείς την εντύπωση ότι αυτή η εμπειρία είναι που θέτει την αληθινή πνευματική έννοια του όρου «υπεράνθρωπος», και καθόλου η «θέωση» του «φυσικού και ζωολογικού» στον άνθρωπο, όπως πίστευαν οι ευθύς επικριτές του Γερμανού στοχαστή.
Δείτε: Berdyaev N.A. Khomyakov και ιερέας. Florensky // P. A. Florensky: pro et contra. Αγία Πετρούπολη, 1996. Σ. 389.
Bulgakov S. N. Religion of man- Goddess in L. Feuerbach // Bulgakov S. N. Works: In 2 vols. Τ. 2. Σ. 217.
Αυτή και οι επόμενες ενότητες χρησιμοποιούν τα αποτελέσματα της εργασίας που πραγματοποιήθηκε από τον συγγραφέα στο πλαίσιο του προγράμματος «Henri Bergson και η ρωσική φιλοσοφία του 20ου αιώνα», που υποστηρίζεται από το Ρωσικό Ίδρυμα Ανθρωπιστικής Επιστήμης, έργο αρ. 01–03–00357a.
Bulgakov S.N. Η φύση στη φιλοσοφία του Βλ. Solovyova // Bulgakov S. N. Έργα: Σε 2 τόμους. Τ. 1. Σελ. 18.
Bulgakov S. N. Philosophy of Economics // Bulgakov S. N. Έργα: Σε 2 τόμους. Τ. 1. Σελ. 60.
Δείτε: Bergson A. Δημιουργική εξέλιξη. Μ., 1998. σελ. 239–246.
Για περισσότερες λεπτομέρειες, δείτε το βιβλίο: Evlampiev I.I. Ιστορία της ρωσικής μεταφυσικής κατά τον 19ο-20ο αιώνα. Η ρωσική φιλοσοφία σε αναζήτηση του απόλυτου. Πετρούπολη, 2000. Μέρος II. σελ. 344–372.
Bulgakov S. N. Μη βραδινό φως. Μ., 1994. Σ. 12.
Bulgakov S. N. Μη βραδινό φως. Σελ. 50.
Bulgakov S. N. Μη βραδινό φως. Σελ. 77.
Bulgakov S. N. Μη βραδινό φως. Σελ. 186
Οι δραστηριότητες του Bulgakov σε αυτόν τον τομέα αναλύονται λεπτομερώς στο βιβλίο: Kolerov M.A. Όχι ειρήνη, αλλά σπαθί. Μ., 1996.
Δείτε: Bulgakov S.N. Νέα εμπειρία στην υπέρβαση της γνωσιολογίας // Θεολογικό Δελτίο. 1916. Τ. 1.
Bulgakov S. N. The tragedy of philosophy (φιλοσοφία και δόγμα) // Bulgakov S. N. Έργα: Σε 2 τόμους. Τ. 1. Σ. 318.
Για περισσότερες λεπτομέρειες, δείτε το βιβλίο: Evlampiev I.I. Ιστορία της ρωσικής μεταφυσικής κατά τον 19ο-20ο αιώνα. Η ρωσική φιλοσοφία σε αναζήτηση του απόλυτου. Μέρος Ι. σελ. 209–229.
Bulgakov S. N. Φιλοσοφία του ονόματος. Αγία Πετρούπολη, 1998. Σ. 35.
Βλέπε: Bulgakov S. N. Φιλοσοφία του ονόματος. Σελ. 79.